ACADEMIA ROMN

INSTITUTUL DE FILOSOFIE I PSIHOLOGIE

CONSTANTIN RDULESCU-MOTRU

STUDII DE ISTORIE
A FILOSOFIEI ROMNETI
X
TEME ONTOLOGICE: EXISTEN, FIIN, REALITATE

Coordonatori: VIOREL CERNICA, MONA MAMULEA,

TITUS LATES, MIHAI POPA
Ediie ngrijit de MONA MAMULEA

EDITURA ACADEMIEI ROMNE

Bucureti, 2014

TRANSCENDENA N FENOMENOLOGIA
HUSSERLIAN I N METAFIZICA BLAGIAN
V IOREL C ERNIC A*

TR AN SCEN DE NCE
AN D I N

I N H U S S E R L S P H E N OM E N O L O G Y
B L AGA S M E T AP HY SI CS

A B S TR A C T : In this paper the idea of transcendence is presented as it appears in

two philosophical reconstructions belonging to contemporary philosophy: Husserls
phenomenology and Blagas metaphysics. The idea of transcendence has a constitutive
function: for knowledge in the former, for knowledge and artistic creation in the latter;
and in both, for human being. On this base, the author argues that the two philosophies
open a way to the things themselves.
K E Y WO R D S : transcendence; appresentation; censorship; stylistic matrix; Husserl;
Blaga.
I NTRO DUCERE

Maxima la lucrurile nsele, pe care fenomenologii i-au asumat-o de la

Husserl ncoace, pare a se afla ntr-un conflict deschis cu unul dintre scopurile
metodologice ale filosofiei contemporane: de-construcia tiinei (a tiinei naturii,
a psihologiei, a logicii, a istoriei etc.), a filosofiei (n unele ipostaze ale sale, de
exemplu, metafizica, antropologia, etica etc.), chiar a simului comun. Cci tehnica
de construcie fenomenologic avnd sensul ndreptrii contiinei interogative
ctre lucrurile nsele, n scopul lmuririi statutului lor obiectual, al cunoaterii lor,
nu poate fi natural, dar poate opera direct, fr un ocol prin tiin, filosofie,
sim comun etc., n vreme ce oricare variant deconstructivist i asum prejudecata imposibilitii de a trece dincolo de limbaj, adic dincolo tocmai de tiin,
filosofie, sim comun etc., n cazul cunoaterii. Pe de alt parte, demersul de tip
fenomenologic este croit n aa fel nct s evite toate angajamentele metafizice,
legate de tradiia filosofiei, care ine de condiia unui discurs onto-teo-logic, potrivit unei formule heideggeriene, adic are fel de fel de pre-judeci teoretice care
mpiedic accesul la lucrurile nsele. Structurndu-i enunurile n funcie de prejudecata originaritii relaiei subiectobiect i a autonomiei sau transcendenei
fiecrui termen al acestei relaii fa de cellalt, metafizica mai degrab ascunde
lucrurile nsele, ratnd astfel toate scopurile pe care metafizicienii i le-au pus
de-a lungul timpului, cu bun credin, de la dobndirea adevrului n cunoatere,
pn la modelarea etic sau practic, n genere, a omului.
* Universitatea din Bucureti: Facultatea de Filosofie

28

Studii de istorie a filosofiei romneti, X

Dincolo de acest conflict deschis ntre fenomenologie i metafizic, ne-am

putea propune, cu oarecare ans, ca, printr-o prim operaie a contiinei interogative, s fie vizate tocmai lucrurile nsele, cum se afl ele n natura proprie, ns
manifestat, donat, dezvluit fa de o contiin n stare ea nsi s fie un lucru
nsui doar ntr-o asemenea unitate? Ar fi cu putin de-constituirea prejudecilor
care le acoper, dar n aa fel nct rezultatul s fie constituirea lucrurilor nsele
n unitate cu o contiin, ea nsi, cum precizam mai sus, unul dintre lucrurile
nsele? Dac un asemenea demers este cu putin, atunci structurii demersului filosofic nu-i mai poate lipsi momentul de-constitutiv (nu de-constructiv), care l susine pe cel propriu-zis constitutiv. n plus, regula de metod filosofic trebuie s-i
asume deschis identificarea i critica pre-judecilor fundamentale care acoper
categoriile de lucruri, de fapt, lucrurile nsele aezate pe categorii de sistematizatorii cunoaterii dobndite prin tiin, filosofie, sim comun etc. Aceasta presupune identificarea unui loc metodologic din care pot fi scrutate ambele ci de
filosofare, fenomenologia i metafizica, n aa fel nct s le fie precizate limitele
n cunoaterea lucrurilor nsele, dar i ansele de a menine deschis problema
cunoaterii acestora (a constituirii sau descrierii lor, n limbaj fenomenologic).
Dar de unde putem ti aceste categorii de lucruri? Chiar de la tiine, filosofie, sim comun. Acestea sunt domenii de cunoatere i re-cunoatere a lucrurilor,
fiindc tocmai ele propun scheme, structuri, pattern-uri, modele etc. pentru preluarea i pre-lucrarea datelor: adic a lucrurilor n msura n care ele sunt lucrurile
nsele. E drept, nici ele nu sunt libere, autonome mai cu seam tiinele i filosofia , ci supra-vegheate de dou discipline care i-au cptat chipul propriu n orizont logico-filosofic, datorit reflexivitii gndirii (a gndirii ca act i obiect
corelativ, totodat): este vorba despre analitic i dialectic. Fenomenologia i
metafizica se afl n acest spaiu al reglementrilor analitice i dialectice. Iat astfel
de categorii de lucruri, aa cum ele pot fi re-cunoscute n tiine, filosofie, sim
comun: 1) lucrurile naturale , pe care le pre-ia i le pre-lucreaz tiina naturii; 2)
valorile alethice, pre-luate i pre-lucrate de logic i matematic; 3) faptele practicinstrumentale, pe care istoria (tiinele istorice, n genere) le pre-ia i le prelucreaz; 4) actele mentale (socotite subiective) pre-luate i pre-lucrate de
psihologie, tiinele cogniiei etc. Dar toate aceste lucruri trebuie pre-luate nti,
ceea ce nseamn c nu tiinele n cauz le constituie ntr-o prim ipostaz a lor.
Ele trebuie deja recunoscute dup anumite semne, care nu sunt date de tiin sau
sim comun, pentru a nu fi confundate ntre ele: cci unele sunt lucruri materiale,
altele, valori etc. E drept, le putem gndi statutul i post factum, adic dup ce ele
au devenit obiect al unei tiine; totui, operaia n cauz presupune cel puin o
nsilare obiectual, creia i este propriu un sens.
Prima operaie ce ne st n fa nu este constituirea lucrurilor, ci tocmai deconstituirea lor. Sensul originar al acestei prime operaii este nsi dezvrjirea
lucrurilor acoperite de prejudeci fel de fel prin tiin, filosofie, sim comun.
Acestea din urm, mai cu seam primele dou, sunt bine fcute i, n istoria cu-

Viorel Cernica Transcendena n fenomenologia husserlian i n metafizica blagian

29

noaterii, ele au o bun aezare. Cine contest imposibilitatea lor de a re-da lucrurile nsele se ndoiete, totodat, de efortul oamenilor de tiin i al filosofilor de
a dobndi adevrul i, n ultim instan, de funciile lor de ntemeiere pe care le-au
exercitat n cunoaterea lucrurilor, adic n constituirea acestora. Fiindc n toate
este vorba despre o constituire a obiectului lor, adic a lucrurilor de care s-au
ocupat, pe care i-au propus s le re-dea (descrie) ct mai adecvat prin raportare la
natura acestora. Dar este posibil o constituire de alt fel, una prin simpl donaie
a lucrului nsui exclusiv n unitatea sa cu o contiin ea nsi un lucru nsui?
O asemenea constituire este vizat prin demersul fenomenologic; ns indicndu-se
prin acesta i imposibilitatea unui demers metafizic de a inti ctre o asemenea
sarcin.
tiinele i filosofia cu ntregul su sistem de discipline au ele nsele un temei, un model de discurs despre lucruri, anume o unitate logic la care particip analitica i dialectica, aa cum acestea au fost croite de filosofii Greciei antice,
mai cu seam de Aristotel, n lucrrile sale de logic; acest model este, de fapt,
metafizica. Meninnd deschis problema despre temeiul-model al tiinelor i filosofiei, identificat cu cele dou discipline constituite n filosofia greac, anume analitica i dialectica n unitatea lor discursiv ca metafizic, am putea spune c irul
de ntemeieri ale cunoaterii este adecvat redat de Descartes n celebra imagine a
arborelui cunoaterii din Prefaa la lucrarea sa Principiile filosofiei . Rdcinile
sunt reprezentate de metafizic, trunchiul, de fizic, iar ramurile coroanei, de celelalte tiine1. ntr-un fel, fizica i celelalte tiine nu pot tri fr seva primit de la
metafizic. n termenii constitutivitii cunotinei, se poate spune c nicio cunotin nu este cu putin n afara unei ntemeieri ultime de ordin metafizic. Este
vorba n imaginea cartesian a cunoaterii despre o ntemeiere a discursului tiinific dar, se nelege, i a celui filosofic din afara metafizicii prin metafizica nsi.
Iat ce contest fenomenologia: unicitatea acestei ntemeieri i, n consecin,
prejudecata dup care toate tiinele pot fi construite exclusiv dup modelul tiinei
naturii, el nsui dependent, cum am vzut, de metafizic. Dar nu este vorba aici
despre nruirea temeiului tiinei, cunoaterii, n genere, ci despre cutarea unui
temei care s evite convenionalitatea metafizic (sau analitic-dialectic). i tocmai
fenomenologia este cea care trebuie s (re)constituie acest temei. Cum? Contestnd
valabilitatea elementului-cheie al metafizicii: ideea de transcenden 2. ns contes1

Aa c ntreaga filosofie e ca un arbore ale crui rdcini sunt metafizica, al crui trunchi e
fizica, iar ramurile care ies din acest trunchi sunt toate celelalte tiine, care se reduc la trei principale,
anume medicina, mecanica i morala. Descartes, Scrisoarea a II-a Scrisoarea autorului ctre cel
ce a tradus aceast carte, creia i poate folosi drept Prefa, n Principiile filosofiei, trad. Ioan Deac,
Bucureti, Editura IRI, 2000, p. 65. (A se vedea i Les principes de la philosophie, n Oeuvres de
Descartes, Tome troisime, Ed. Victor Cousin, Paris, F. G. Levrault, Librairie, 1824, p. 24.)
2
Pentru sensurile termenului de transcenden i pentru funciile diverse ale transcendenei
(ontice, ontologice, cosmologice, cosmogonice, microfizice etc.), a se vedea Alexandru Surdu, Filosofia pentadic I. Problema transcendenei , Bucureti, Editura Academiei Romne, 2007.

Studii de istorie a filosofiei romneti, X

30

tarea n cauz nu are sensul unei respingeri. n fapt, ideea de transcenden are
funcii determinate n demersul fenomenologic. De exemplu, este imposibil tematizarea fenomenologic a problemei intersubiectivitii fr angajarea ideii de
transcenden.
Pornind de la aceste constatri i de la intenia de a gsi o cale potrivit ctre
lucrurile nsele, lund n seam n special ideea de transcenden care pare a fi,
din perspectiv fenomenologic, principiul metafizicii, mi-am propus, n aceast
lucrare, s re-constitui sensurile transcendenei pe baza a dou puncte de vedere
semnificative fenomenologic i metafizic, exprimate de Husserl i, respectiv, de
Blaga3.
n studiul de fa nu se pune problema argumentrii ideii dup care filosofia
lui Blaga ar fi o fenomenologie 4. Ar putea fi vorba cel mult de semnalarea, din
perspectiv fenomenologic, a unor sensuri ale ideii de transcenden aa cum este
ea prelucrat n unele lucrri ale lui Blaga. De fapt, intenia mea este doar de a
arta c o cale ctre lucrurile nsele pot deschide i constitui nu doar demersurile
propriu-zis fenomenologice (cum este, printre altele, cel al lui Husserl), ci i cele
metafizice (cum ne apare cel al lui Blaga).
1 . AP RE ZENTARE, TRANS C ENDE N I I NTERS UB I E CT I VI T AT E

Contextul husserlian semnificativ pentru problema transcendenei, anume

Meditaii cartesiene (MC), mai cu seam a cincea meditaie, are o poziie aparte n
ansamblul operei husserliene. Filosoful nsui susine c aceasta va fi opera principal a vieii mele 5; i tot lucrarea n cauz este aleas pentru primul volum din
Husserliana (1950) 6. Dar tematica lucrrii acoper cele mai reprezentative probleme ale fenomenologiei, de la metoda reduciei fenomenologice (mpreun cu
3

Ideea de transcenden este reconstituit aici pornind de la urmtoarele lucrri ale celor doi
filosofi: Edmund Husserl, Mditations cartsiennes, introduction la phnomnologie. Introduction
a la phnomnologie, trad, Emm. Levinas, G. Peiffer, Paris, Armand Colin, 1931 (n lucrarea de fa,
vor fi folosite: ediia din 1953, Librairie philosophique J. Vrin, i ed. rom. Meditaii cartesiene, trad.
Aurelian Criuu, Bucureti, Editura Humanitas, 1994.); Idem, Ideen II (va fi folosit, aici, ediia
englez: Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy , Second
Book: Studies in the phenomenology of constitution, translated by Richard Rojcewicz and Andr
Schuwer, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 2000).
Lucian Blaga, Diferenialele divine, Bucureti, Fundaia pentru Literatur i Art, 1940
(citrile n lucrarea de fa vor fi dup ediia: Lucian Blaga, Opere, vol. 11, Trilogia cosmologic,
Bucureti, Editura Minerva, 1988. De asemenea, vor fi folosite ediiile: Lucian Blaga, Opere, vol. 8,
Trilogia cunoaterii, Bucureti, Editura Minerva, 1983; Idem, Opere, vol. 9, Trilogia culturii,
Bucureti, Editura Minerva, 1985.)
4
Pentru aceast problem, a se vedea: Lucian Blaga, Trei scrisori asupra fenomenologiei, n
Revista de filosofie, Nr. 12, 1966.
5
Apud Aurelian Criuu, Cuvnt nainte la Husserl, Meditaii cartesiene, ed. cit., p. 23.
6
Este vorba despre primul volum din Husserl, Gesammelte Werke: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge, The Hague, Netherlands, Martinus Nijhoff, 1950.

Viorel Cernica Transcendena n fenomenologia husserlian i n metafizica blagian

31

epoch), intenionalitatea, ego-ul transcendental, probleme de constituire a fenomenului, intuiia eidetic, transcendena, pn la elemente de fenomenologie genetic, constituirea intersubiectivitii (transcendentale) etc. ntr-un fel, toate aceste
teme se leag de problema transcendenei i de tehnica angajat de Husserl pentru a o reformula dup exigene fenomenologice. Dar n contextul de fa m voi
concentra pe o linie categorial aprezentare, transcenden, intersubiectivitate
a crei refacere, n schi, ar putea, pe de o parte, s scoat la iveal sensurile originare ale transcendenei (potrivit atitudinii fenomenologice), iar, pe de alta, s deschid ntreaga problematic spre posibile angajamente metafizice, importante
aici pentru cea de-a doua prezentare, anume aceea a metafizicii blagiene i a ideii
de transcenden pe care aceasta o cuprinde.
n opera citat (MC), tema aprezentrii (Apprsentation ) nu este una dintre
cele mai importante, dac ne ghidm dup spaiul alocat ei de ctre Husserl (paragrafele 5054, Meditaia a cincea). Dar ea este esenial n rezolvarea fenomenologic a problemei intersubiectivitii, socotit, de exegeza husserlian, drept piatra
unghiular a demersurilor fenomenologice, n genere. i aceasta, fiindc fenomenologia proiectat de Husserl reprezint un demers transcendental, cum filosoful
german nsui susine, ceea ce ar presupune nchiderea n sine a ego-ului, a subiectului, care va constitui lumea cu toate obiectele sale, prin sine. Bineneles,
aceast formul solipsist a fost respins continuu de Husserl, iar unele dintre cele
mai puternice argumente mpotriva sa se afl chiar n MC, n contexte n care tema
este intersubiectivitatea (Meditaia a cincea) sau n care demersul este pregtit
pentru deschiderea acestei teme (sfritul Meditaiei a patra, ndeosebi 41). Diferena dintre ego-ul psihologic (empiric) i ego-ul transcendental (constituant) este
cheia acestei respingeri. Cci, pe de o parte, nsi punerea acestei probleme dovedete activitatea ego-ului transcendental, iar pe de alt parte, acesta din urm
constituie nsui sensul i nsi existena celui dinti (n limitele acestui sens).
Solipsismul are valabilitate doar pentru ego-ul psihologic, nu i pentru ego-ul transcendental; iar n aceast privin, a conceperii ego-ului psihologic, Husserl este
mai degrab un obiectivist, miznd pe exterioritatea obiectului fa de ego; totui, acest fapt este nesemnificativ n context propriu-zis fenomenologic, fiindc tot
ce ine de atitudinea natural corespunztoare contiinei noastre comune,
obinuite, trebuie mparantezat, dac ne propunem dobndirea cunotinei adevrate, a tiinei veritabile. Schimbarea registrului de nelegere a acestei probleme
de la naturalism, psihologism etc., la fenomenologia transcendental (la idealismul transcendental, cu un termen folosit de Husserl n perioada Ideen), care
presupune operarea epoch-ului, a reduciei fenomenologice este esenial pentru
lmurirea problemei solipsismului. Aadar, solipsismul nu poate fi un sens legat de
ego-ul transcendental (ci este legat doar de sensul de ego psihologic, natural,
empiric).
Dar s nelegem de aici c ar fi vorba i despre o lips de sens pentru transcenden (dei, cum Husserl precizeaz, chiar lipsa de sens presupune sensul ...),

Studii de istorie a filosofiei romneti, X

32

cci ego-ul transcendental, care constituie nsui ego-ul psihologic (ca sens, existen), nu are n proprietatea sa acest sens? O asemenea ntrebare are rostul de a
deschide ca atare problema transcendenei n special la Husserl, n genere, n fenomenologie. Aplicnd o epoch sistematic, susine filosoful,
ajungem s recunoatem faptul c tot ce exist pentru contiin se constituie
n interiorul ei i c fiecare specie de existen, inclusiv fiecare existen caracterizat ca transcendent ntr-un anumit sens, are propria sa constituire specific. n orice form a ei, transcendena este un sens de existen (Seinssinn)
care se constituie n interiorul ego-ului7.

Calea refacerii sensului de transcenden, din perspectiva fenomenologiei,

este astfel trasat. Nu este cu putin transcendena dect n contiina constituant,
proprie unui ego transcendental; ea nu poate fi transcenden a contiinei
constituante sau a ego-ului transcendental. Nu, fiindc punerea acestei probleme,
cu intenionalitatea activ aici, nu are un sens reflexiv i nici nu ar putea avea!
i nici un sens opus acestuia, legat de o presupus exterioritate a ego-ului transcendental. Din capul locului, acesta din urm n fapt, contiina constituant posibil() prin aplicarea epoch-ului, este interesat (aceasta fiind esena sa) de operaia
descrierii actelor proprii i a obiectelor corelate acestora, adic a apariiilor, a
fenomenelor, care au de la bun nceput un sens de existen prin chiar operaia
aceasta a descrierii, din acest motiv putnd fi vorba despre o constituire
fenomenal (a obiectului mplinit n privina sensului su de existen). Din acest
moment, caracterizat printr-o radicalitate total, transcendena este ea nsi un
sens (de existen), care poate avea valabilitate doar pentru sfera contiinei constituante ( a ego-ului transcendental), aadar nicidecum pentru un fel de poziionare
a unei contiine fa de (ca exterioritate) un obiect, lume, Cellalt etc. din
afara ei. Determinativele spaiale, precum nuntru, nafar etc., nu mai pot
avea vreun sens. Ceea ce nseamn c nici transcendena nu-i mai pstreaz sensul
iniial, natural, de exterioritate, ci devine relaie de apartenen reciproc ntre un
act intenional i obiectul su corelativ; ntre noes i noem, n termenii filosofului. De aceea Husserl va vorbi despre transcendena imanent a obiectului.
Desigur, nici termenul imanen (i derivatele sale) nu mai pstreaz sensul de
interioritate, opus, desigur, celui de exterioritate, pe care l avea transcendena proprie atitudinii naturale.
Dar sensul de transcenden fenomenologic (nu natural, propriu atitudinii
naturale, anterioar aplicrii epoch-ului) este recroit de Husserl, aa cum am menionat de la bun nceput, n legtur cu problema intersubiectivitii. i nu oricum,
ci prin intrarea n joc a operaiei de aprezentare. Cellalt trebuie s fie constituit,
cumva, n vederea constituirii intersubiectivitii nsei (a lumii ego-urilor, care
este lumea obiectiv n care se aaz toate lucrurile, valorile etc.). Pentru atitudinea
natural, acesta este simpl alteritate, transcendent n sens de exterioritate fa de
7

Husserl, Meditaii cartesiene, ed. cit., p. 117.

Viorel Cernica Transcendena n fenomenologia husserlian i n metafizica blagian

33

Eu. n schimb, Cellalt, constituit prin contiina transcendental (constituant)

aadar, folosind un limbaj fenomenologic, descris n unitatea sa noetic-noematic
este el nsui transcendent (n sens fenomenologic), ca obiect corelativ unui act
corespunztor. De fapt, el ntreine o dubl corelativitate cu eul constituant: a) n
privina corpului su, ntr-un mod direct, prin prezentare, n sens de obiect natural, care este asemenea corpului meu (au acelai sens de existen), constituit
prin operaii ale reduciei fenomenologice; b) n privina ego-ul su transcendental,
n mod indirect, prin aprezentare , adic prin recunoaterea prezenei unei absene
absolute, a unui ceva care nu este accesibil ego-ului constituant pe nicio cale. n
absena acesteia din urm nu este cu putin constituirea Celuilalt i, prin urmare,
intersubiectivitatea, lumea obiectiv etc.; am avea de-a face, n absena aprezentrii, cu un solipsism obinuit, care nu ar propune n plus fa de alte formule
solipsiste dect o ncrengtur de operaii prin care s-ar putea justifica, n ultim
instan, doar funcia genetic (sau constructiv) n sensul cel mai tare a egoului. n fapt, constituirea Celuilalt este posibil printr-o apercepie aprezentativ
(subl. mea) care, conform specificului su, nu cere i nu admite niciodat o
confirmare prin intermediul unei prezentri 8.
Aprezentarea este operaia de prezentare a ceva absent, sau care nu poate fi
prezentat (constituit cu sens de existen activ, adic n prezen, la nivelul percepiei, de exemplu) sau prezentificat (constituit anterior i re-adus n prezen,
la nivelul memoriei, de exemplu). Prin ea, ceea ce este absent nesuportnd nici
prezentarea, nici prezentificarea apare totui. n cazul intersubiectivitii, care
presupune constituirea integral (desvrit) a Celuilalt, ego-ul transcendental al
acestuia este absent pentru Eul constituant, dar, chiar aa fiind, adic absent (nici
prezentat, nici prezentificat), el este prezentuit, adic activat n chiar absena sa
re-cunoscut i devenit sens de existen pentru el. M. Merleau-Ponty, n lucrarea postum Le visible et linvisible, urmndu-l pe Husserl, observ c
este necesar i suficient ca corpul celuilalt pe care eu l vd, vorba sa pe care
eu o neleg, ambele fiindu-mi date ca imediat prezente n cmpul meu, s-mi
prezinte n felul lor ceva la care eu nu voi fi niciodat prezent, care mi va fi
ntotdeauna invizibil, pentru care eu nu voi fi niciodat martor, o absen deci,
dar nu una oarecare, ci o anumit absen ... 9.

Aprezentarea este operaie de constituire a ego-ul Celuilalt i, n urmare, ea i

desvrete sensul su de existen.
Dar n aceast constituire integral a Celuilalt nu pot lipsi operaiile de constituire a corpului su (cci acesta este ceea-ce-este i prin corpul su, mai bine
spus, el este doar ca unitate a corpului constituit ca prezen i a ego-ului transcendental corespunztor constituit prin aprezentare, aa cum am observat i la M.
8
Ibidem, p. 155. A se vedea i studiul lui Alexander Schnell, Intersubjectivity in Husserls
Work, n META. Research in Hermeneutics, Phenomenology and Practical Philosophy , II (1) 2010.
9
M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 113.

Studii de istorie a filosofiei romneti, X

34

Merleau-Ponty, nu doar la Husserl). Cumva, sensul de transcenden este propriu,

ntr-un mod direct, doar Celuilalt n aspectul su egologic (nu i corpului su).
nchiderea monadologic a ego-ului transcendental al Celuilalt, despre care vorbete
Husserl, ntrete acest sens 10. Dar transcendena reprezint ceva (cu sens) i pentru
corp (al Celuilalt), n msura n care acesta este constituit asemenea oricrui obiect
material (corp) i, desigur, asemenea corpului meu 11. Ca obiect natural, prin
urmare, obiect corelativ al unui act intenional, corpul Celuilalt este o transcenden
imanent; fr ndoial, doar n orizontul atitudinii fenomenologice. Sunt implicate
n constituirea corpului Celuilalt operaii precum asocierea prin cuplare, constituirea
spaialitii lui aici i acolo etc.
Transcendena rmne la Husserl un sens; dar, n consecin, un fapt ontologic, fiindc sensul, din perspectiv fenomenologic, reprezint fapt-de-a-fi. E drept,
faptul-de-a-fi nu poate avea valabilitate n sine, ci ntotdeauna legat de ceva. Acest
ceva, de care se afl legat faptul-de-a-fi, adic sensul, este obiectul corelativ al
unui act intenional; obiectul are un fapt-de-a-fi n msura n care corespunde unei
intenionaliti. Transcendena semnaleaz, prin urmare, obiectualitatea necesar n
orice constituire (descriere) fenomenologic, fie c este vorba despre corp, ca un
obiect natural, fie despre ego-ul Celuilalt, constituit prin aprezentare. Totui, sensul
su desvrit (dup reguli fenomenologice, nu naturale) ine de aprezentare. Sartre
comenteaz astfel semnificaia pe care o are constituirea aprezentativ a Celuilalt:
fie c eu analizez n solitudine sau n compania altora aceast mas sau acest
copac sau aceast bucat de zid, cellalt este mereu aici ca un strat de semnificaii constitutive care aparin nsui obiectului pe care-l am n vedere; pe scurt,
ca veritabil garant al obiectivitii sale12.

Am putea spune, pe baza celor de mai sus, c transcendena, aa cum a fost

conceput de Husserl, are un neles ontologic originar i unul epistemologic adiional. Pentru prezentarea de fa, sensul din urm este de luat n seam i de adus n
preajma problematicii constituirii cunotinei. Chiar pentru filosoful german, orice
constituire fenomenal (care presupune, desigur, scenariul reduciei fenomenologice)
are dubl reprezentativitate: este ceva i este cunoscut. Acest dublet semantic
valabil pentru orice constituire fenomenal (unitate intenional ntre un act
contient i obiectul su corelativ, adic unitate noetic-noematic), care trimite
ctre dubletul logic lucruconcept, poate fi regsit la Blaga, n teoria cunoaterii
i n teoria culturii, adic n metafizica sa a misterului.
10

A se vedea MC, 41 Veritabila autoexplicitare fenomenologic a lui ego cogito ca idealism

transcendental.
11
A se vedea MC, Meditaia a cincea, 4951: Schiarea desfurrii analizei intenionale a
experienei alteritii; Intenionalitatea mediat a experienei alteritii ca aprezentare (apercepie
prin analogie); Cuplarea, ca moment constituant prin asociere al experienei alteritii. A se vedea i
i Husserl, Ideas II, ed. cit., Section One The Constitution of Material Nature.
12
J.-P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic , Piteti, Editura Paralela 45,
2004, pp. 330331.

Viorel Cernica Transcendena n fenomenologia husserlian i n metafizica blagian

35

2 . CUNO A TE RE, CRE A I E I T RANSCENDE N

Termenul transcenden este folosit mai nti, n lucrarea Cunoaterea luciferic (CF), cu un sens operaional13. Apoi, el apare alturi de termenul censur
(titlul unei lucrri: Censura transcendent (CT), aprut n 1934), cptnd mai
degrab un sens obiectual fiindc se refer la un element structural al obiectului
cunoaterii i la o component a obiectului corelativ al actului creaiei. Ultima
legtur este, pentru cei care s-au apropiat de filosofia lui Blaga, un fapt aproape
constrngtor. Chiar i atunci cnd, urmnd indicaiile trzii ale autorului, n contexte
de filosofia culturii ar trebui s folosim expresia nfrnare transcendent, nelegem
nfrnarea ca censur14. i nu cred c facem o greeal. Totui, ateni fiind cu
aceast citire, nu trebuie s scpm din vedere ndreptirea ei n sistemul blagian. Pe
de alt parte, nu trebuie nesocotit nici precizarea autorului n privina contextelor
filosofice i a combinaiilor lingvistice n care apare termenul de transcenden. De
altfel, aceste contexte i combinaii nu sunt ntmpltoare. Ele exprim, cred, o anumit
intenie de construcie filosofic asupra omului; ceea ce reaaz semnificaia originar
a filosofiei lui Blaga (intuiia ei, n sens bergsonian) ntr-un orizont antropologic.
Aceasta este direcia dinspre care voi ncerca, mai departe, interpretarea ideii blagiene
de transcenden.
Omul este n lume, mai bine zis, ntr-o lume a sa (orizontul ntru mister i pentru
revelare), care are limite (censuri transcendente, regiunea diferenialelor-lips),
care este cumpnit dup un centru (Marele Anonim sau Fondul Anonim) i n
care omul tinde s se deprteze continuu de ceea ce l apropie de animal (cu care
mparte, cumva, locuirea n orizontul ntru imediat i pentru securitate), pe dou
direcii: a) prin cunoatere, al crei obiect este misterul, care, dac este deschis, poate fi
atenuat calitativ, permanentizat, potenat calitativ; b) prin creaie (artistic), purttoare
de pecete stilistic (semn al nfrnrii transcendente prin matricea stilistic) i
formul de potenare metaforic a misterului. Cunoaterea se afl la nceputul acestei
reconstrucii a umanului; ea apare ca o activitate de raportare a omului mai degrab la
misterele existenei (lucrurile acestei lumi, n msura n care sunt vizate prin actul de
cunoatere) care au o anumit legtur cu orizontul ntru imediat i pentru securitate
(un fel de mediu natural al vieuirii omeneti i al celei animale), dei semnificaia sa n
privina rezultatelor se hotrte n orizontul propriu existenei umane, anume acela al
misterului i revelrii. Censura transcendent exprim, n acest caz, o neputin a
omului de a accede direct i fr rest la misterele existenei.
13

Lucrare publicat n 1933 (Sibiu, Tiparul Institutului de Arte Grafice Dacia Traian). De
exemplu: Dnd termenului de transcenden sensul de radical depire, vom descoperi c el
marcheaz n chip cu totul special raporturi foarte precise ntre fanicul i cripticul unui mister. CF,
n Trilogia cunoaterii, ed. cit., p. 404.
14
A se vedea Geneza metaforei i sensul culturii (GMSC), Cap. Semnificaia metafizic a
culturii. De exemplu: Matricea stilistic, categoriile abisale sunt frne transcendente, un fel de
stavili impuse omului i spontaneitii sale creatoare pentru a nu putea niciodat revela n chip
pozitiv-adecvat misterele lumii. Opere, vol. 9, Trilogia culturii, p. 450.

Studii de istorie a filosofiei romneti, X

36

Prin censura transcendent intercalat nadins i din superioare motive, ntre

misterele existenei i cunoaterea individuat, se refuz cunoaterii individuate orice cuprindere pozitiv-adecvat a misterelor existeniale. 15

Aadar, censura transcendent vine din afara cunoaterii, dar pentru a-i da
limite; ea nu intr n structura cunoaterii, ca un element de coninut al acesteia.
Ceea ce am putea numi om natural omul ca locuitor al orizontului ntru
imediat i pentru securitate nu are, firesc, dect limite naturale, adic legate de
imediat, ca extensie ontic a vieii sale, i de securitate, ca sens al prezenei sale n
acest orizont de via; limitele sau censurile sunt imanente vieii corespunztoare
omului natural. Censura transcendent, n schimb, intervine abia n momentul n
care omul trece de condiia aceasta primar (nu originar), devenind o fiin autonom, cu un orizont propriu de existen i interesat, prin cunoatere, de ceea ce l
nconjoar i, totodat, de regulile propriei sale existene. ntr-un fel, el i devine
siei transcendent, datorit deschiderii pe care i-o ofer pentru vieuirea sa n alt
orizont, al misterului. Aadar, omul se afl la un loc cu animalul n orizontul lumii
naturale (orizontul imediatului i al securitii); dar prin cunoatere, el trece dincolo de condiia sa natural, constituindu-i o lume pe msura sa non-natural: este
vorba despre cultur. El suport de la bun nceput anumite constrngeri, limite
(nevoi, trebuine etc.); acestea sunt caracteristice condiiei de om natural. Trecerea
n orizontul misterului i revelrii (la cultur, n ali termeni) nu-i aduce omului o
eliberare de limitele i constrngerile naturale; de fapt, el va fi reorizontalizat,
ceea ce nseamn c va primi noi limite, constrngeri, censuri, i vor fi pstrate i
cele vechi, dar ntr-o nou conjunctur existenial. Actele sale fundamentale, n
aceast nou locuire a sa, anume cunoaterea i creaia, sunt de la bun nceput
censurate. ntr-o ordine a condiionrilor, a censurrii existenei umane, preeminen pare a avea cunoaterea; apoi capt sens creaia. n fapt, cele dou sunt cooriginare. Totui, schema de interpretare din lucrarea de fa admite din capul locului o anumit preeminen a cunoaterii. Ea este fireasc doar dintr-o perspectiv
metodologic, aceea a nelegerii funciilor ideii de transcenden n filosofia blagian.
Cunoaterea este o modalitate de raportare a omului la misterele existenei.
Acestea nu i sunt date omului ntr-un mod natural; el nu particip prin natura sa la o
lume non-natural, aa cum apare lumea misterelor, ceea ce nseamn c aceasta se
afl la o anumit distan ontologic fa de omul natural, chiar dac inem seama
de momentul n care acesta se deschide ctre noua lume, pe care, n fapt, el o creeaz,
ca atare, pentru sine. Dar atta vreme ct aceast raportare este doar de ordinul
cunoaterii, misterele existenei constituie mai degrab un context, un mediu din
care este desprins un mister, apoi altul, n scopul pozitivizrii sale. Blaga susine c
misterul, oricare ar fi el, nu poate fi niciodat convertit, adic desfiinat, aa nct el
pstreaz n felul su de a fi distana ontologic amintit mai sus. n aceast
15

Lucian Blaga, CT, n Opere, vol. 8, p. 451.

Viorel Cernica Transcendena n fenomenologia husserlian i n metafizica blagian

37

perspectiv, transcendena exprim, sintetic, imposibilitatea omului de a converti

misterul ntr-un positum. Pstrnd sensul operaional conferit de Blaga acestui
termen, putem spune c transcendena susine actul de ndreptare a intelectului (n
genere, a facultii de cunoatere umane) ctre misterele existenei, cu scopul
precizat: acela al pozitivizrii misterului, act de radical depire a ncadrrii
strict naturale a existenei umane. Ce se obine astfel? O cunotin. n structura
acesteia se afl, nendoielnic, un sens de transcenden, dar numai pentru a semnala o
deschidere (a omului prin facultatea sa de cunoatere), o depire (a condiiei
primare, naturale, a omului), o dobndire (a ceva nou, anume a unei cunotine, care
l ajut pe om, n primul rnd, s-i amelioreze prezena sa n mediul natural).
Dei transcendena pstreaz, pentru cunoatere, aceste trei sensuri deschidere, depire, dobndire , ea nu are, n final, dect rol operaional, iar nu unul
obiectual; ea nu este ceva n structura cunoaterii, dei tocmai ea d direcia de
constituire a cunotinei, de vreme ce aceasta presupune un raport ntre intelect i
mister, adic o depire, cum spune Blaga, a unei exterioriti ntre cele dou, nspre
cunotin. Transcendena stabilete doar direcia constituirii cunotinei, neintrnd
ca atare n structura acesteia. E drept, pe de alt parte, c orice cunotin este o
unitate a dou elemente reciproc transcendente; dar acest fapt nu reprezint dovada
prezenei ca atare, n structura obiectual a cunotinei, a sensului de transcenden.
De altminteri, unitatea sub care apare cunotina are de la bun nceput elemente
obiectuale determinate; de partea intelectului (sau a facultii de cunoatere):
percepii, reprezentri, categorii de constantizare a reaciilor subiectului fa de
mister, adic un material empiric i categorii care funcioneaz n dublu registru:
paradisiac i luciferic16; de partea misterului: un aspect fanic, altul criptic.
ntr-un capitol din CL: Variantele transcendenei i topografia misterelor,
sensul operaional al transcendenei este ntrit prin precizri sistematice (n scop
de punere n sistem a funciilor acestui termen). nelesul su primar se refer la
raporturile dintre fanicul i cripticul unui mister deschis, acesta din urm identificat de Blaga cu un obiect aflat n criz (adic problematizat din motive de
incompatibilitate ntre cunoaterea realizat despre el, ceea ce ar corespunde
fanicului acelui mister, i inteniile unui subiect al cunoaterii de a deschide acel
obiect prin partea sa criptic spre variaii n direcii diferite: diminuare, permanentizare, potenare a misterului). Urmrind constituirea obiectului ideii de transcenden pe linia unei depiri radicale a fanicului unui mister (obiect n criz)
prin cripticul acestuia, folosind i alte criterii legate de sensurile variaiilor misterului n ntregul su, Blaga stabilete 26 de variante ale transcendenei. Semnificaia acestui tablou nu ine de simpla sistematic din interiorul ideii de transcenden,
permis de jocurile fanicului i cripticului unui mister deschis (obiect n criz), ci i
16

Pentru termenii de cunoatere paradisiac i cunoatere luciferic, a se vedea CL,

ndeosebi Cap. Cunoatere paradisiac i cunoatere luciferic, n vol. cit., pp. 315320. De
asemenea, Florica Diaconu i Marin Diaconu, Dicionar de termeni filosofici ai lui Lucian Blaga.
Introducere prin concepte, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 2000, pp. 8388.

Studii de istorie a filosofiei romneti, X

38

de intenia filosofului de a stabili o topografie a misterelor n orizontul cunoaterii luciferice, adic o poziie a acestora n spaiul simbolic al cunoaterii luciferice17. Raportat la scopul studiului de fa, acest tablou al variantelor transcendenei este semnificativ pentru ntrirea sensului operaional al ideii de transcenden
n cunoatere. Totodat, devine clar faptul c operaionalitatea acestei idei este
efectiv, nu doar formal i convenional, i c astfel cunoaterea capt o poziie
necesar n determinarea unitii de existen a omului.
Pstrnd sensul fundamental al transcendenei precizat de Blaga, acela de
radical depire, dar aplicndu-l creaiei, observm o diferen semnificativ
fa de locul acestui sens n cazul cunoaterii. Sensul de transcenden face parte ca
atare din structura creaiei, mai bine spus, din oper ca unitate a creaiei 18. n
general vorbind, acum transcendena exprim posibilitatea omului de a se raporta la
misterele existenei i altfel dect prin cunoatere; i este vorba, de asemenea, despre o radical depire a condiiei omului natural, ca i n cazul cunoaterii, dar
din alt poziie, pe alt direcie i cu alt rezultat. Censura numit de Blaga nfrnare transcendent nu se limiteaz la a fixa granie de netrecut ale omului n avntul su ctre pozitivizarea misterelor existenei, ci ele constituie fore efective
care provoac potenarea misterului. E drept, cunoaterea luciferic (aflat n
opoziie fa de cunoaterea paradisiac) provoac, de asemenea, o potenare a
misterului, rezultatul fiind, n forma sa desvrit, antinomia transfigurat.
Structura operaional a acesteia a fost pus la punct de Blaga n Eonul dogmatic
(lucrarea care deschide prima Trilogie), iar aplicarea sa reprezint o constant a
demersului su n cele patru Trilogii 19. Dar acest tip de cunoatere nu neag
principiul antropologic al cunoaterii n genere: ameliorarea condiiei omului natural prin deschiderea acestuia ctre orizontul misterului. Creaia ns se afl de la
bun nceput n alt lume; ea este din capul locului n orizontul misterului i al
revelrii, pe care, de fapt, l susine ca atare, adic l constituie; matricea stilistic
este constitutiv creaiei i, de asemenea, ea este expresia nfrnrii transcendente.
Matricea stilistic, categoriile abisale sunt frne transcendente, un fel de stavili impuse omului i spontaneitii sale creatoare pentru a nu putea niciodat
revela n chip pozitiv-adecvat misterele lumii. 20

Prin urmare, n cazul creaiei, transcendena exprim, de asemenea, posibilitatea omului de a se raporta la misterele existenei; dar altfel dect prin cunoatere,
adic altfel dect deschiznd, dinspre orizontul natural al existenei omului, orizontul misterelor, propriu acesteia.
17

A se vedea CL, pp. 403409.

Opera de art este n felul su o simili-lume, un cosmoid, iar aceasta datorit
categoriilor abisale, care i imprim pecetea GMSC, p. 431.
19
Pentru aceast problem, a se vedea studiul propriu: Eficacitatea istoric a antinomiei
transfigurate blagiene, n vol. Epistemologie i cosmologie la Lucian Blaga, Bucureti, Editura
Printech, 2012.
20
GMSC, p. 450.
18

Viorel Cernica Transcendena n fenomenologia husserlian i n metafizica blagian

39

Prin actul creaiei, omul se afl deja n lumea sa, n cultur; tocmai acest act
constituie orice element al culturii i, de asemenea, transfer propriul sens cultural i cunoaterii, aa nct, aceasta este ea nsi un fapt de cultur. Dar, cum se
vede, sensul cultural al cunoaterii este cu putin numai dac este n act creaia.
Trecerea aceasta, ca o radical depire, este nsui sensul de transcenden.
ntr-un fel, cunoaterea trebuie s-i interiorizeze un asemenea sens de transcenden pentru a se desvri pe sine. ns nu trebuie neles de aici c ea i-ar pierde
principiul ei, anume faptul deschiderii omului natural ctre orizontul misterului. Pe
de o parte, categoriile intelectului, ca factori de constantizare a reaciilor acestuia
fa de mister, censureaz cunoaterea; pe de alta, matricea stilistic, alctuit din
categorii ale incontientului, nfrneaz posibilitatea omului de a converti misterul, de a-l desfiina; nfrnarea transcendent devine pecete stilistic, adic un element din structura ca atare a creaiei. Categoriile orizontice (orizontul spaial i cel
temporal), categoriile de atmosfer (afirmare, negare, sau neutralitate a ceea ce se
ntmpl n cele dou orizonturi), categoriile orientrii (anabasicul, catabasicul,
starea pe loc) i categoriile formative (individualul, tipicul, stihialul) formeaz o
unitate originar n privina creaiei; de aici, pecetea stilistic a oricrei opere 21.
Ideea de transcenden semnific aceast constitutivitate a elementelor matricei
stilistice fa de orice oper ca un corelat al actului de creaie. Pe de alt parte, categoriile care alctuiesc matricea stilistic nu aparin contientului (intelectului,
raiunii etc.), ci incontientului: matricea stilistic este ca un mnunchi de categorii care se imprim, din incontient, tuturor creaiilor umane ... 22; acesta este motivul pentru care Blaga numete elementele n cauz i categorii abisale.
De aici am putea nelege, cumva, mpotriva ultimelor precizri, c omul este
mprit ntre o condiie natural i alta cultural. Dar, n fapt, omul este o unitate
de existen, aa nct, cele dou acte fundamentale ce-i aparin cunoaterea i
creaia sunt ele nsele elemente ale unei uniti. Astfel este cu putin i resemnificarea (constituirea ca atare) cultural a cunoaterii, cu toate c nu este nruit sensul ei originar, acela al deschiderii omului natural ctre mister, ctre cultur. Am
putea spune c sensul omului ca fiin cultural are preeminen, aa cum am sesizat mai devreme preeminena natural a actului cunoaterii; dar numai dac nu
am privi omul n unitatea existenei sale. Dimpotriv, Blaga privilegiaz ideea de
unitate a existenei umane. Iar aceasta presupune, la rndu-i, perspectiva metafizic
asupra omului; presupune, altfel spus, lucrarea constitutiv a transcendenei.
Despre o preeminen a ego-ului spiritual, care constituie constituindu-se el
nsui valorile (evalurile de toate felurile, sensibilitile ustensilice etc.), vorbete
i Husserl23. Dar i la acesta se ntmpl ceea ce am observat deja la Blaga:
preeminen are, n ultim instan, unitatea de existen uman. Nu trebuie ns
21

A se vedea GMSC, p. 175.

Orizont i stil (OS), n Opere, vol. 9, p. 179.
23
A se vedea Ideen II, ed. cit.: Chapter three The ontological priority of the spiritual world
over the naturalistic, 6264.
22

Studii de istorie a filosofiei romneti, X

40

trecut cu vederea aceast apropiere ntre cei doi filosofi, fiindc ideea n cauz,
aceea a unei preeminene ontologice a culturii, valorilor, spiritului etc., este
semnificativ, cel puin ntr-un sens metodologic, n ambele contexte filosofice,
metafizic blagian i fenomenologic husserlian. Din aceast perspectiv, ne-am putea
ntreba: n context blagian, raportat la creaie, transcendena nu cumva devine un
corelat obiectual n constituirea operei, adic un element din chiar structura sa,
fiind vorba aici, n ultim instan, despre un fel de transcenden intersubiectiv
husserlian? n fond, matricea stilistic, cu tot cu elementele sale, are o semnificaie
transindividual originar. Cred c putem rspunde afirmativ. Dar, totodat, trebuie
s lum seam la faptul c direcia n care merge Blaga este diferit de aceea pe care
nainteaz Husserl. Acesta din urm admite, nti, faptul c orice ego individual
nelege c n lumea sa se afl alte ego-uri, alturi de fel de fel de lucruri naturale
i c aceast lume a alter-ego-ului nu este diferit de lumea natural, aceea a
obiectelor naturale, a corpurilor, din care face parte propriul corp. Ceea ce
nseamn c de la bun nceput este activ un sens de transcenden n constituirea
lumii i c unitatea de existen uman autentic este unitate a lumii ego-ului
propriu i alter-ego-ului, totodat lume natural i lume obiectiv (constituit
intersubiectiv)24. Blaga, n schimb, miznd pe co-originaritatea cunoaterii i creaiei,
dar legndu-le pe acestea de principii diferite cunoaterea, de faptul deschiderii
omului natural ctre cultur, creaia, de faptul constituirii ca atare a culturii are
nevoie de o legitimare a unitii existenei umane dincolo de orice prob propriu-zis
natural sau cultural. i din nou intr n scen sensul de transcenden, dar de data
aceasta ntr-o modalitate cu totul diferit de intrrile sale anterioare. Este vorba
despre o lrgire a orizontului transcendent, care abia de aceast dat acoper cerina
meta-fizic a ideii de transcenden. De altfel, ceea ce Blaga nsui, apoi i exegeii
si, au numit metafizic nu poate fi legat de cele dou orizonturi, al imediatului i
al misterului, chiar dac faptele din cel de-al doilea sunt constituite prin censura
transcendent i n ambele acte fundamentale ale existenei umane (cunoaterea i
creaia) ideea de transcenden este constitutiv: operaional pentru cea dinti,
obiectual pentru cea de-a doua. Metafizica i ideea de transcenden presupun
orizontul numit de Blaga, n lucrarea Diferenialele divine (DD), regiunea
diferenialelor-lips25.
Funcia transcendent a acestei regiuni trebuie considerat ntr-un sens
propriu-zis meta-fizic, adic nu n sensul unei transcendene imanente, aa cum
apar cele dou censuri (censura transcendent i nfrnarea transcendent). Dar reconstrucia acestui sens nu poate fi ncercat n contextul de fa. Totui, cteva
elemente ale unei deconstituiri a acestuia vor fi formulate mai departe.
24

A se vedea MC, n ed. cit., 49 Schiarea desfurrii analizei intenionale a experienei alteritii.
Omul este singura fiin n Univers, care n procesele de integrare a epuizat diferenialele
eterogene existente, i a ajuns pn exact unde, n seria diferenialelor eterogene, ncepe regiunea
dirferenialelor-lips. Omul este singura fiin care staioneaz tocmai lng linia marilor absene
DD, n Opere, 11, p. 183.
25

Viorel Cernica Transcendena n fenomenologia husserlian i n metafizica blagian

41

n primul rnd, regiunea diferenialelor-lips are, raportat la omul nsui ca

fapt-de-a-fi, o funcie nimicnicizatoare i de aceea este proiectat, folosind o expresie heideggerian, ca un fel de posibilitate a purei imposibiliti a condiiei de
om. Apare aici un joc, n trei pai, al posibilitii i imposibilitii din care se constituie nsui faptul-de-a-fi om:
a) pe de o parte, este vorba despre o posibilitate uman, fiindc legtura cu
aceast regiune aprezentat este constitutiv pentru modul uman de-a-fi i ea are,
prin urmare, un sens rsfrnt mai degrab asupra omului dect asupra siei; n sine,
aceast regiune a diferenialelor-lips nu ar fi nimic; ea i capt sensul, aadar,
tocmai n raportarea omului la Marele Anonim (ca centru al existenei i ansamblu
substanial i structural cu zone nucleare i periferiale). Orice fiinare (existen)
este, pentru Blaga, un rezultat indirect al unui act de creaie (genez indirect)
care presupune geneza direct a diferenialelor divine, adic a unor purttori infinitezimali de structuri virtuale absolut simple, indestructibile, eterogene i omogene26. Prin actul dinti al creaiei, prin care sunt generate diferenialele divine,
apar regiuni de difereniale, unele dintre acestea fiind mai nucleare (adic generate de zonele nucleare ale ansamblului substanial i structural reprezentat de
Marele Anonim) dect altele; la limit, se afl regiunea diferenialelor-lips, adic
propriu-zis nucleare; omul, ca fiinare (n genere, ca existen, dar i individual, ca
unitate formativ), are n alctuirea sa diferenialele cele mai nucleare dintre cele
generate, aflate n regiunea cea mai apropiat de diferenialele-lips. Omul se definete, dat fiind aceast situaie, n funcie de vecintatea cu regiunea acestora,
adic prin ceea ce el ar putea fi, printr-o posibilitate, prin ceea ce este prezent ca
absen;
b) un posibil uman astfel croit are drept sistem de referin imposibilitatea:
diferenialele din regiunea aceasta nu sunt create de Marele Anonim, dar, pe de alt
parte, ele exprim ceea ce omul ar putea fi, posibilul su, adic; i ele exprim
aceasta tocmai prezente fiind, prin nsi absena lor, n structura modului uman
de-a-fi;
c) o imposibilitate dat ns n mod aprezentativ a unei posibiliti de a fi,
deoarece ea nu este de tot goal, ci, ntructva, plin de posibilul uman, adic
tocmai de modul-uman-de-a-fi, constituit tocmai printr-o raportare a sa la regiunea
diferenialelor-lips.
n al doilea rnd, regiunea tocmai amintit, departe de a avea un sens doar
cosmologic, instituie un sens meta-fizic; ea reprezint transcendena ca atare, absolut, adic transcendena ntemeietoare; fr ea, omul nu ar reprezenta un mod de
a fi. ntemeierea se exprim, cum se vede, fa de omul ca atare, ca mod de-a-fi.
Negativitatea pe care o pstreaz n structura sa cosmologic orice instan
26

DD, p. 82. Evident, diferenialele divine sunt de natur substanial, iar diferenialele
eterogene se diversific i sub acest unghi al substanei, dar ele nu vor fi niciodat de natur
caracterizat energetic sau material sau de natur caracterizat psihic ori spiritual
Ibidem, pp. 9495.

Studii de istorie a filosofiei romneti, X

42

transcendent este, aici, constitutiv omului: l face pe acesta s fie ceea ce, cumva,
nu este; i s nu fie ceea ce, se pare, tocmai este. Faptul acesta din urm iese n
eviden la Blaga din jocul n care sunt aruncate celelalte dou transcendene
(censura i nfrnarea) mpreun cu transcendena diferenialelor-lips:
Integrrile, care ar mai fi posibile dac ar exista difereniale de-a dreptul
nucleare, sunt att de insistent cerute de felul ultimelor integrri realizate, nct
diferenialele de origine mai puin nuclear dar disponibile, sar n locul celor
absente, substituindu-se acestora. Prin aceast locotenen se constituie pe
plan metafizic-cosmologic censura transcendent, creia i este supus capacitatea cognitiv a omului, i nfrnarea transcendent, creia i este supus
capacitatea revelatorie a omului27.

Regiunea diferenialelor-lips, ca veritabil transcenden activ, constituie

modul uman de-a-fi; datorit acestui fapt, omul este fiin cunosctoare i fiin
creatoare. Prin aceste funcii ale transcendenei, eseniale pentru modul uman de-afi, modelul de construcie filosofic al lui Blaga este metafizica.
CO NCL UZ I I

Ideea de transcenden are o funcie constitutiv pentru ceea-ce-este omul n

ambele filosofii cercetate aici: fenomenologia husserlian i metafizica blagian.
Dar aceast funcie se exprim diferit n cele dou contexte. La Husserl, este vorba
despre constituirea intersubiectivitii, a comunitii spirituale, n termenii filosofului, transcendena devenind, prin diverse acte intenionale, imanent constituitului (obiectului); n felul acesta, ea nu exprim o exterioritate fa de omul nsui
(aa cum de la bun nceput, adic din momentul aplicrii epoch-ului, ea nu mai
putea pstra un sens de exterioritate, trecnd, tot datorit diverselor acte intenional-constituive, n condiie de imanen structurant pentru obiectele corelative ale
acestor acte). n schimb, la Blaga, este vorba despre transcendena ntemeietoare
pentru modul uman de-a-fi a regiunii diferenialelor-lips, adic despre un sens de
meta-fizic pe care nu l-am putut ntlni n fenomenologia husserlian. Tocmai
datorit necesitii constituirii omului ca o posibilitate a imposibilitii, celelalte
dou ipostaze ale transcendenei, censura i nfrnarea, sunt dependente de cea
dinti. Modelul de lucru al lui Blaga rmne, n lucrrile sale filosofice, metafizica.
Pot fi scoase la iveal unele apropieri ntre aceste dou demersuri, din perspectiva ideii de transcenden, unele dintre ele fiind semnalate n lucrarea de fa.
De exemplu, am putea spune c doar nfrnarea transcendent blagian are un sens
apropiat de transcendena imanent husserlian care intervine n constituirea obiectului (censura transcendent fiind mai degrab o transcenden natural, caracteristic atitudinii naturale n sens fenomenologic, iar regiunea diferenialelor27

DD, pp. 183184.

Viorel Cernica Transcendena n fenomenologia husserlian i n metafizica blagian

43

lips fiind o transcenden de sens meta-fizic). Desigur, tot pe linia apropierii semnalate mai sus trebuie acceptat i neleas i apropierea sensului transcendenei
imanente blagiene (a matricei stilistice ca nfrnare transcendent) de cel al transcendenei imanente a obiectului constituit prin reducie fenomenologic: n mod
concret, analogia dintre variaia calitativ a misterului i variaia eidetic a obiectului care apare ca fenomen 28.
Fenomenologia i metafizica, n cele dou variante prezentate n lucrarea de
fa, pot deschide i constitui ci ctre lucrurile nsele; fapt ce contrazice prejudecata asumat de muli fenomenologi, dup care drumul istoric al metafizicii s-a
ncheiat, tocmai datorit neputinei ei de a deschide (i constitui) o asemenea cale.
Din cele prezentate aici, a reieit c fenomenologia husserlian i metafizica blagian ajung, pe baza ideii de transcenden, la ceea ce este originar, anume la unitatea ontologic lume-om, i c lucrurile nsele sunt astfel puse n lumin. Cum
se constituie ns ca atare calea ctre lucrurile nsele, potrivit celor dou filosofii,
ar putea deveni o problem bine format abia de aici ncolo.

28

(1) Cci, pentru filosofie ca i pentru investigaia fenomenologic a corelaiei dintre

existen i contiin, obiectul existent (Seiendes) este o idee practic, cea a unui travaliu infinit de
determinare teoretic MC, p. 122 (41); (2) E de relevat nainte de toate faptul c cunoaterea
luciferic nu opereaz cu mistere latente; ea deschide misterele ca mistere. i adiacent mai e de
relevat c misterele deschise ndur prefaceri de coninut, ele sunt supuse unei varieri calitative
CL, p. 325.