ACADEMIA DE TIINE A MOLDOVEI

UNIVERSITATEA ACADEMIEI DE TIINE A

MOLDOVEI
INSTITUTUL DE ISTORIE AL ACADEMIEI DE
TIINE A MOLDOVEI

FILOSOFIA l PERSPECTIVA UMAN

materialele Conferinei tiinifice consacrat
ZILEI MONDIALE A FILOSOFIEI
21 noiembrie 2013, Chiinu

Chiinu 2014

CZU ____________________
F55
COLEGIUL DE REDACIE
Redactor coordonator:
Maria Duca, academician
Membri:
Gheorghe Bobn, doctor habilitat n filosofie
Ana Pascaru, doctor habilitat n filosofie,
Rodica Ciobanu, doctor n filosofie
Aprobat i recomandat pentru editare de ctre Senatul UnAM i
Consiliul tiinific al Institutului de Istorie al AM
Descrierea CIP a Camerei Naionale a Crii

Autorii poart ntreaga responsabilitate pentru

coninutul tiinific al textelor
Lucrrile sunt publicare n redacia autorilor

UnAM, 2014

CUPRINS
Cuvnt inainte

Gheorghe Bobn
Reducionismul i libertatea cunoaterii n tiina i filosofia modern

Ana Pascaru
Preocupri privind ncadrrile societii bazate pe cunoa tere
n mediul comunitar

11

Vitalie Ojovanu,
Tendine valorice n sfera medicinei contemporane

19

Valeriu Capcelea
Rolul tradiiilor, moralei i religiei n actul educa ional al societ ii
postmoderne

25

Rodica Ciobanu
Repere interdisciplinare ale instituionalizrii puterii de stat

31

Lidia Troianowski
Efecte ale culturii globale asupra orizontului social spiritual

37

Rodica Ciobanu, Veronica Bujor

Dreptul contiinei: posibilitate sau realitate?

45

Ludmila Roca
Coeziunea social: interconexiunea politicului cu socialul

54

Sptaru Tatiana
Metodologia abordrii tiinifice a domeniului socioumanistic

58

Serghei Sprincean
Procese politice, bioetice i globaliste n perspectiva asigurrii
securitii i progresului fiinei umane

66

Alexandru Cosmescu
Critica relaiilor bazate pe reciprocitate la Michel Henry i
Emmanuel Levinas

72

Andrei Perciun
Analiza imaginilor n tiinele sociale

78

Eugenia Bogatu
Metafora ca modalitate de extindere a limbajului

82

Arcadii Calarai

90

Evoluia noiunii de confluen n cmpul raporturilor dintre social i individual

Liliana Rusu
Diversitatea stilistic a dialogului Protagoras i funcia
educativ cognitiv a limbii n perioada clasic

98

Tatiana Afanasiev
Disoluia sinelui n arta postmodern

106

Elena Albot
Unele consideraii privind corelrile dintre modelul
social i inteligena emoional

112

.
. .

118

128

Cernica Niadi-Corina
Umanismul hermeneuticii lui F.D.E. Schleiermacher

132

Oana Culache
omunicare i semnificare: aplicaii ale metodologiei semiotice
n cercetarea comunicrii de brand

135

Ivan Motng
Condiia spiritual a omului contemporan

144

Bogdan Popoveniuc
Obiectivitatea ntre tiin i credin

154
161

Ausis March
Poezia i Scolastica. Neputina putenilor sufletului
Ionel Pintilii
Limba universal: elementul fundamental n Dialogul civilizaiilor
Mariana Roca
Migraia n contextul transnaional

172
176
188

Adrian Moraru
Motivul Judecata de Apoi n tradiia filosofico religioas

194

CUVNT NAINTE
Filosofia i perspectiva uman este genericul sub care i desfoar lucrrile
Sesiunile tiinifice consacrate Zilei Mondiale a Filosofiei, organizate de Secia Filosofie a
Institutului de Istorie al Academie de tiine a Moldovei. Manifestrile n cauz se nscriu n
contextul strategiilor UNESCO, organizaie care, n 2002, la sesiunea a 169-a a adoptat
Strategia n Filosofie, act strategic scopul cruia rezid n promovarea ponderii filosofiei n
lumea contemporan. n cadrul dezbaterilor asupra strategiei i adoptarea acesteia s-a
convenit s se declare anual a treia zi de joi a lunii noiembrie Ziua Mondial a Filosofiei.
UNESCO prin declaraia sa de marcare la nivel mondial a Zilei Filosofiei a
confirmat rolul major pe care l joac filosofia n viaa intelectual i practica umanitar,
or, dup cum afirma Aristotel, Toate tiinele sunt mai necesare, dect filosofia, ns mai
minunat ca ea nu este nici una.
UNESCO a adoptat, n 2005, Strategia Intersectorial n Filosofie cu scopul de a
iniia un cadru instituional pentru favorizarea acestei discipline, pe care o consider
contiina intelectual i etic a Naiunilor Unite.
Turnanta ideatic prezentat n strategia Intersectorial n Filosofie este axat pe
urmtoarele trei direcii:
promovarea
dialogului
i
analizei
filosofice
a
problemelor
contemporaneitii;
ncurajarea studierii filosofiei;
promovarea i propagarea cunotinelor filosofice.
Conform documentului enunat, anume aceste aspecte majore sunt chemate s faciliteze
nelegerea profund, veridic, pluridimensional a rolului i rostului net pozitiv al filosofiei
n dezvoltarea societii contemporane.
Comunicrile participanilor la Sesiunile tiinifice consacrate Zilei Mondiale a
Filosofiei, prin problematica susinut, depesc domeniul filosofiei, astfel c o bun parte
din materialele prezentate n aceast lucrare poart un caracter multidisciplinar de
interconexiune cu alte domenii ale tiinei. Considerm c acesta este un fapt salutabil,
deoarece demonstreaz att tendina cercettorilor de a nceteni filosofia n mediul
comunitar, ct i intenia lor de a transforma obiectivele strategiei UNESCO ntr-o form
complementar a activitilor derulate.

GHEORGHE BOBN,
dr.habilitat, prof.univ., UnAM
REDUCIONISMUL I LIBERTATEA CUNOATERII N TIINA I FILOSOFIA
MODERN
tiin a i filosofia Epocii Moderne reprezint o parte important a
culturii europene contemporane. Ea se afl la baza metodologiei gndirii,
sistemului de instruire, concep iei despre lume, om i societate, pe ea se bazeaz
tehnologia i stilul de via european. Odat cu Epoca Modern n mentalitatea
tiin ific au aprut i categoriile fundamentale ale ideologiei societ ii
industriale, printre care un rol important revine categoriilor de libertate i
progres. Acestea sunt interpretate de ideologia societ ii industriale drept eterne,
dintotdeauna imanente omului. ns ideea de libertate n n elesul actual a aprut
relativ recent, odat cu formarea societ ii industriale. Reprezentrile despre om
i societate n Evul Mediu se bazau mai nti de toate pe categoriile de echitate,
credin , onoare, fidelitate. Viziunea organic a Evului Mediu a implicat un sistem
de valori care conducea la un comportament ecologic, n timp ce schimbarea
spectaculoas n imaginea naturii, survenit n Epoca Modern, de la organism la
main, a avut un efect puternic asupra atitudinii fa de mediul natural.
Filosoful i matematicianul englez Alfred North Whitehead vede cauza domina iei
concepiilor mecaniciste, reducioniste n tiina occidental n scindarea catastrofal dintre
corp i raiune, introdus n gndirea european de ctre Ren Descartes. Cogito-ul lui
Descartes, aa cum a ajuns s fie numit, a fcut ca pentru el gndirea s fie mai sigur dect
materia i 1-a dus la concluzia c cele dou sunt separate i fundamental diferite. Astfel,
Descartes a susinut c nu este nimic inclus n conceptul de corp, care s aparin gndirii;
i nimic n cel al gndirii, care s aparin corpului"[1].
Descartes i-a bazat ntreaga viziune asupra naturii pe diviziunea
fundamental ntre dou domenii separate i independente: cel al minii, sau res
cogitans (lucrul gnditor"), i cel al materiei, sau res extensa (lucrul extins").
Att mintea, ct i materia erau creaia lui Dumnezeu care reprezenta punctul lor
comun de referin, fiind sursa ordinii naturale exacte i a luminii raiunii care
permitea minii omeneti s recunoasc aceast ordine. Dac pentru filosofia
tiinific a lui Descartes, existena lui Dumnezeu era esenial, n secolele
urmtoare, oamenii de tiin au omis orice referin explicit la Dumnezeu i iau dezvoltat teoriile n conformitate cu diviziunea cartezian, tiinele umaniste
concentrndu-se asupra lui res cogitans, iar cele naturale, asupra lui res extensa.
Pentru Descartes, universul material era o main i nimic mai mult dect o
main. n materie nu exist un scop, via sau spiritualitate. Natura lucreaz n
conformitate cu legile mecanice, n lumea material totul poate fi explicat n
termeni de aranjament i micare a componentelor sale. Aceast imagine

mecanic, reduc ionist a naturii a devenit paradigma dominant a tiinei n

perioada care i-a urmat lui Descartes. Ea a ghidat toate observaiile tiinifice i a
influen at formularea tuturor teoriilor asupra fenomenelor naturale, pn cnd
fizica secolului al XX-lea a adus o schimbare radical. ntreaga evoluie a tiinei
mecaniciste din secolele XVII, XVIII i XIX, inclu siv marea sintez a lui Newton,
nu a fost dect dezvoltarea ideii carteziene. Descartes a dat gndirii tiinifice
cadrul su general - viziunea naturii ca main perfect, guvernat de legi
matematice exacte. Diviziunea cartezian ntre gndire i materie a avut un efect
profund asupra mentalit ii occidentale. Ea a nvat oamenii s fie contieni de
ei ni i ca ego-uri izolate ce exist nuntrul" corpurilor lor; i-a fcut s atribuie
o valoare mai mare mentalului, dect muncii manuale; i-a mpiedicat pe medici s
ia n considerare n mod serios dimensiunile psihologice ale bolii i pe
psihoterapeui s se ocupe de corpurile pacienilor. n tiinele vieii, diviziunea
cartezian a dus la o confuzie fr sfrit cu privire la relaia ntre minte i creier,
iar n fizic a fcut ca inventatorilor teoriei cuantice s le fie extrem de dificil si interpreteze observaiile cu privire la fenomenele atomice. Conform lui Werner
Heisenberg care s-a confruntat cu problema aceasta timp de mai muli ani,
aceast separaie a penetrat adnc n mintea omeneasc n timpul celor trei
secole de dup Descartes i va dura mult pn s fie nlocuit de o atitudine cu
adevrat diferit fa de problema realitii[2].
Reduc ionismul ca mijloc eficace de analiz a obiectelor complexe prin
divizarea lor n pr i i reducerea la sisteme simple formalizate i msurabile, a
dep it cadrul tiin ei i a devenit o parte inalienabil a culturii, influen nd ntr-o
mare msur viziunea asupra omului i a societ ii. mpreun cu ideea atomizrii
omenirii, acesta a devenit un mijloc important de eliberare a omului de la
normele morale. Logicianul i epistemologul german Kuno Lorenz scria despre
latura distructiv a tendin ei absolut legitime n cercetarea tiin ific de a nu
crede n nimic, dac nu poate fi demonstrat[3]. La rndul su fizicianul englez
Max Born atrgea aten ia asupra pericolului unui astfel de scepticism cu referire
la tradi iile culturale. Aceste tradi ii con in o enorm rezerv de informa ii care nu
poate fi verificat prin metode tiin ifice. Multe fapte demonstreaz cu claritate
pericolul abordrii prin metode tiin ifice a unor fenomene nemijlocit legate de
valorile morale. De exemplu, n medicin apare o grav contradic ie: savantul a
nceput s-l strmtoreze pe medic. Este evident c ns i principiile filosofice
ale activit ii acestor dou figuri sunt diferite. Pentru medic este important
pacientul ca integritate, cu biografia sa i cu trsturile sale specifice. Pentru
savant ns pacientul este obiect al cercetrii, purttor a unei informa ii latente
despre ceva general (boal, reac ie la medicamente etc.). Pentru a dobndi aceste
informa ii pacientul trebuie eliberat de trsturile individuale de alt natur.
Probabil, un impact deosebit de mare asupra absolutizrii acestei metode
tiin ifice apar ine psihiatriei, domeniu n care medicul are de a face cu astfel de
no iuni dificil de formalizat i nemsurabile cum sunt sentimentele, gndurile,
sufletul. Deseori psihiatria se reduce la neuroscience, adic la tiin a despre
creier, despre sistemul nervos, de i omul este un sistem cu mult mai complicat.
Formulrile grosolane, mecanice sunt destul de rspndite n rndul psihiatrilor
biologi ti,-men ioneaz unul dintre istoricii psihiatriei [4]. Atitudinea pur
tiin ific i tehnologic fa de om poate fi periculoas, dac ea nu se supune
unui sistem umanist de valori.

Reduc ionismul i eliberarea tiin ei de valorile morale (etice) au

influen at n mare msur asupra caracterului ne etic al libert ii n civiliza ia
industrial. Kuno Lorenz scria, n 1965: Valorile nu pot fi exprimate prin
terminologia cantitativ a tiin elor naturii. Una dintre cele mai grave abera ii a
omenirii contemporane const n convingerea deosebit de rspndit cum c ceea
ce nu poate fi prezentat prin msurarea cantitativ i exprimat prin limbajul a a
numitei tiin e exacte, nu are o existen real; se neag realitatea a tot ceea ce
are legtur cu valoarea, i neag acest lucru omenirea care, dup cum s-a
exprimat Horst Stern, cunoa te pre ul la toate i nu cunoa te valoarea la
nimic[3].
Categoria contemporan de libertate i cea legat de ea de democra ie au
putut aprea doar atunci cnd n tabloul tiin ific al lumii au devenit dominante
ideile atomismului, ale infinit ii lumii, ale caracterului reversibil al proceselor
fundamentale. Cu alte cuvinte categoria de libertate apare atunci cnd
mentalitatea societ ii se sprijin pe tabloul mecanicist al lumii, cnd n concep ia
despre lume devin fundamentale categoriile de rela ie i proces reversibil. Cu
adevrat liber este doar omul-atom n sens de corp mecanic lipsit de calit i,
atomul care se include prin ciocnire n procesele reversibile definitorii pentru
presiune, temperatur, etc.
n societatea democratic omul-atom posed un vot-atom. Libertatea
devine idee dominant doar n cazul cnd nu se simte apropierea limitei, a unor
restric ii de nenvins. Tabloul tiin ific al lumii propriu omului civiliza iei
industriale s-a format sub influen a descoperirilor geografice, valorificrii
ntinderilor americane, colonizrii pmnturilor cu resurse nelimitate. Mai trziu
s-a format convingerea c ntinderile terestre sunt neesen iale, dac trebuie, vom
ie i n cosmos, vom folosi sinteza termonuclear etc. Ideea libert ii cunoa teri n
tiin a clasic presupunea posibilitatea unei expansiuni nelimitate. Este clar c
expansiunea real a industrialismului semnifica libertatea celui puternic i
distrugerea culturilor slabe. ntinderile americane, ca i cele siberiene sau
indiene nu erau pustii, ele erau locuite de b tina i cu o anumit cultur i tradi ii
care n-au fost luate n seam de colonizatori. Kuno Lorenz remarc faptul c
imposibilitatea de a manifesta stim pentru tradi ii reprezint o maladie
periculoas a civiliza iei noastre. Gndirea tiin ific care nu se sprijin pe
cuno tin e destul de temeinice, pregtirea tiin ific incomplet duce, dup cum a
observat pe bun dreptate Max Born, la pierderea stimei pentru tradi iile
mo tenite. Pedantul atot tiutor nu- i poate imagina c prelucrarea pmntului a a
cum se realiza din timpurile strvechi este mai bun i mai ra ional dect
sistemele agronomice, perfecte din punct de vedere tehnic i prevzute pentru o
exploatare intensiv care duc de cele mai multe ori la pustiirea pmnturilor timp
de cteva genera ii. De ideea libert ii i a presupusei expansiuni este strns
legat ideea de progres. Aceast idee este de asemenea un produs recent al
dezvoltrii spirituale a omului, un produs al civiliza iei industriale.
Ideea de progres apare n secolul al XVIII-lea i devine dominant n
secolul al XIX-lea. Pentru apari ia ei a fost necesar mai nti de toate
modificarea no iunii de timp, trecerea de la timpul ciclic al civiliza iei agrare spre
sgeata timpului proprie societ ii industriale. Concep ia evolu ionist este un
rod i totodat un stimul puternic al dezvoltrii ideii de progres. Pe ideea de
progres se ntemeiaz toat ideologia societ ii industriale, produc ia capitalist
lrgit i stilul de via legat de ea. Ideea de libertate i progres reprezint astfel

un mijloc care permite s fie ignorate limitele i ireversibilitatea. Concep ia

evolu ionist i-a gsit reflectare n ideologie prin social-darvinism ca justificare
n dep irea mai multor limite, ndeosebi eliberarea personalit ii puternice de
limitele morale. Apare sistemul unor rela ii inverse care nu duce la corectarea
sistemului, ci la aprofundarea crizei. Stilul de via bazat pe cultura
industrialismului intensific acest individualism. Pentru a percepe libertatea
cunoa terii i infinitatea progresului era necesar ca omul s fie scos dincolo de
limitele naturii, pentru ca el s se opun ei, s o nving, s o cunoasc i s
extrag din ea resursele necesare. Dac omul este ncununarea naturii, atunci
aceast ncununare este independent de natur. Aceast percepere a naturii a
provocat triste ea singurt ii, dar i sentimentul deplinei libert i. Toate aceste
realizri culturale ale omului civiliza iei industriale sunt produsul tiin ei Epocii
Moderne. Pentru a- i realiza aceast func ie, tiin a trebuia s se dezvolte n
condi iile emanciprii de limitele valorice, morale, determinndu- i competen ele
n cercetarea a ceea ce este i fr s pretind a indica cum ar trebui s fie.
Kant a spus despre hotarele tiin ei:Exist o mpr ie care se afl dincolo de
ea, o mpr ie n care ea niciodat nu va putea ptrunde [5].
La nceputul secolului al XX-lea Max Weber s-a exprimat i mai explicit:
tiin a empiric nu este n stare s indice nimnui ce trebuie s fac, ci doar ce
poate s fac, iar n unele cazuri, ce este de dorit s se fac[6,]. n secolul al XXlea teza despre libertatea fa de valori a tiin ei a fost modificat, ns tot n
detrimentul naturii. Im. Kant i Max Weber vorbeau despre limitele tiin ei ca
mod de cunoa tere i nu despre imposibilitatea de a promova orientri i idealuri.
Astzi, invers, aceast tez mai curnd afirm lipsa de responsabilitate a tiin ei
pentru consecin ele utilizrii cuno tin elor. n ceea ce prive te orientrile i
idealurile, orice limite au fost uitate. Este greu de a gsi un grup social care i-ar
apra mai activ n politic idealurile i interesele, dect elita tiin ific, aceasta
utiliznd n acest scop argumente exclusiv tiin ifice (pretinse a fi neutre valoric)
n calitate de arm puternic n ciocnirea dintre normele morale i idealuri.ns i
categoria de libertate ca libertatea cunoa terii constituie o component
important a etosului tiin ei din Epoca Modern, i acest fapt este strns legat de
devenirea civiliza iei industriale. Chiar din momentul apari iei tiin ei moderne
deviza ei a fost Cunoa terea este putere. Putem ns admite ca dobndirea
puterii de ctre un grup oarecare sau chiar de un individ s fie liber,
necontrolat? Pu in probabil ca cineva s pretind la aceasta, cci dobndirea
for ei de ctre un grup oarecare cu siguran trebuie s influen eze esen ial asupra
vie ii altor oameni.
Adep ii libert ii cunoa terii de obicei afirm c asupra vie ii oamenilor
influen eaz nu att cunoa terea dobndit de savant, ci aplicarea ei,
transformarea n tehnologie, iar acest proces se afl de acum n afara tiin ei i
este determinat de sistemul social. Aceasta ar fi o idealizare maxim a situa iei.
Informa ia totdeauna a fost un factor important n via a sistemelor care includ i
omul. Un exemplu concludent ar fi cercetarea genetic a profilului omului. Este
evident c n acest caz, ca, de altfel, i n oricare altul, procesul de cunoa tere
este legat indisolubil de elaborarea metodei, a tehnologiei. Savan ii care au
ncercat s depisteze corelarea dintre structura ADN-ului i sntatea omului, nu
puteau s nu tie c ei n acela i timp creeaz un instrument puternic de cercetare
a omului, c cuno tin ele despre om constituie o for care inevitabil i nemijlocit
va influen a asupra lui. Acest tip de libertate, libertatea cunoa terii, inevitabil

include n sine pericolul pentru multe alte tipuri de libertate. De fapt n civiliza ia
contemporan s-a stabilit o anumit ierarhie a tipurilor de libertate i a difuzrii ei
printre oameni.
Demitologizarea no iunii de libertate inevitabil scoate n prim plan
no iunea de responsabilitate cu cerin a expunerii tuturor limitelor vizibile i a
incertitudinilor n momentul de adoptare a deciziilor esen iale. Punctul de vedere
tiin ific n genere nu consider drept realitate ceea ce nu putem formaliza sau
msura, ceea ce se afl n sfera incertitudinii. Atunci cnd nu se cuno tea nimic
despre natura meteori ilor Academia Francez pur i simplu a declarat aceast
problem neesen ial, de i existau nenumrate mrturii despre pietrele czute din
cer. Razele Rentgen au fost folosite cu mult entuziasm n medicin, fr s se
cunoasc efectul periculos al acestora n cazurile unor tratamente cu doze sporite
de raze. Mai mult ca att, savan ii refuzau s accepte faptele evidente de
mbolnvire n urma expunerii excesive la tratamentul cu raze Rentgen.Care este
rezultatul dezvoltrii omenirii n condi iile dominri culturii societ ii industriale
i a tiin ei moderne ca element de baz al ei? Rezultatul const n pierderea de
ctre omenire a instinctului autoconservrii. Putem vorbi chiar despre tendin a
clar pronun at a omenirii spre sinucidere ca specie. Eviden ierea individului i nu
a colectivului, a comunit ii n calitate de atom a omeniri a dus la pierderea
instinctului de autoconservare a speciei. Diferite manifestri ale crizei societ ii
industriale se prezint ca simptome ale alunecrii lente, narcotice a omenirii n
procese ireversibile de suicid. Individualismul care determin conduita omului
atomizat este caracterizat de Pierre Teilhard de Chardin drept un factor cosmic
care amenin supravie uirea speciei.
n concep ia tiin ei moderne libertatea i ireversibilitatea sunt
incompatibile. Sunt acceptate doar activit ile comensurabile efectul crora nu
duce la distrugerea echilibrului, astfel ca o eventual gre eala s poat fi
totdeauna corectat. Ideologia bazat pe un astfel de concept prezint lumea ca pe
o totalitate de procese reversibile, admi nd un control strict asupra anomaliilor
care ar duce la procese ireversibile. Lumea pie ei este liber, deoarece totul este
reversibil: bani marf - bani. Bazat pe ideea reversibilit ii, categoria ciclului
(ncepnd cu ciclurile lui S. Carnot) a exercitat o influen covr itoare asupra
culturii i tiin ei secolului al XIX-lea i a fost inclus printre principiile
metodologice de analiz a proceselor politice i economice (n special, la Karl
Marx). Evident c o astfel de reprezentare a naturii i societ ii constituie o
idealizare radical. Majoritatea proceselor care ne nconjoar sunt nelinare i
ireversibile. Ele au un pronun at caracter catalitic i sunt nso ite de efecte
sinergetice. Ac ionnd n momentul de fa ntr-o mic msur asupra sistemului,
noi putem provoca o reac ie n lan a unor efecte, rezultatul crora poate fi
incomensurabil cu ac iunea dat. n elaborarea unui nou tablou al lumii un pas
important l-a constituit termodinamica proceselor ireversibile. n acest nou tablou
al lumii nu avem de a face cu ciocnirea atomilor ideali, dar cu autoorganizarea, cu
ireversibilitatea, cu apari ia progresului din haos, cu efecte radicale ale unor
ac iuni minore.
Pe fundamentul noului tablou al lumii apare o nou ideologie.
Responsabilitatea capt prioritate n fa a libert ii, solidaritatea indivizilor este
mai presus de individualism. Atitudinea sistemic fa de orice activitate permite
prognozarea unui lan de efecte, iar ca rezultat interzice ac iunile care provoac
procese apocaliptice ireversibile, chiar dac efectul imediat pare a fi

10

nesemnificativ. Acest fapt determin o atitudine mai strict fa de orice act de

violen . n gndirea politic apare o atitudine serioas fa de omor, la fel ca i
fa de condamnarea la moarte. Relativ recent savan ii au con tientizat faptul c
ingineria genetic reprezint o nou dimensiune i calitate n tehnologie, legat
de risc pentru existen a uman i care nu poate fi apreciat adecvat n timpul de
fa , la fel ca i energetica nuclear, arma nuclear, planurile rzboiului geofizic,
folosirea n mas a freonului etc. Aprecierea riscului provocat de noile tehnologii
poart pecetea atitudinii tiin ifice care const n aprecierea unui risc cunoscut.
Cel mai mare pericol const ns n efectele necunoscute ale unor tehnologii.
Multe dintre categoriile riscului nu se supun prognozei directe. tiin a trebuie s
se restructureze esen ial pentru a aborda n cercetrile sale anume astfel de
riscuri.
Referin e bibliografice :
1.
Descartes Rne. Reguli utile i clare pentru ndrumarea min ii n
cercetarea adevrului. Bucure ti: Editura tiin ific, 1964.
2.
Heisenberg Werner. Pa i peste grani e. Traducere Ilie Prvu. Bucure ti:
Editura Politic, 1977.
3.
Lorenz Kuno. Ac iunea naturii i destinul numrului.// Vasile Mihai D.
Filosofia tehne tiin ei. O provocare n ontologia umanului. Bucure ti.Editura
Paideia, 2003.
4.
Filosofia mentalului.Inten ionalitate i experiment . Bucure ti: Editura
tiin ific, 1996.
5.
Kant Immanuel. Critica raiunii pure. Bucureti: Editura Univers Enciclopedic
Gold, 2009.
6.
Weber Max.Etica protestant i spiritul capitalismului. Bucureti: Editura
Humanitas, 1993.

11

ANA PASCARU,
dr. hab., conf.cercettor,
Institutul de Istorie al AM
PREOCUPRI PRIVIND NCADRRILE SOCIETII BAZATE PE
CUNOATERE N MEDIUL COMUNITAR
Temerara tentativ de a aborda multiaspectualitatea ncadrrilor societ ii bazate
pe cunoatere, cu precdere influena i valorificarea oportunit ilor rezid n eclipsrile cu
care se confrunt mediul comunitar. Or, ultimele decenii a secolului XX i la o distan de
mai bine de un deceniu n secolul XXI contureaz un tablou cu o cromatic a subiectului
nu numai divers, dar i incert. Perioad n care evadarea din sistemul actualit ii, ini ierea
programelor de ansamblu n edificarea unei altfel de societ i, a unui alt mod de a gndi, a
unei altfel de culturi, a unei viziuni superioare asupra lumii, n-au dus dect la o continuare a
celor mai nefaste tradiii din experiena uman dup M. Foucault [1] perpetund spre un
incontestabil dat. Dat n edificarea cruia se impune diminuarea sau reducerea a cilor
nefaste ce n mare depinde de sensibilizarea i implementarea- de la nivel individual, de
grup, instituional pn la cel societal/regional/planetar a responsabilit ii ac iunilor ce se
ntreprind. Responsabizarea sociumului asupra pericolului pe care l poate produce fiecare
membru prin aciunile ntreprinse n condiiile n care interdependen ele,interconexiunile i
interaciunile transform palierele realitii. Catalizator fiind i criza financiar-bancar
declanat dup 2008 consecinele creia tind s redimensioneze lumea, inclusiv structura
societii contemporane[2] spre Peremptoriu, solicitudinea pentru examinarea deschiderilor
societii bazate pe cunoatere n societatea contemporan. Solicitudine n care contextul
societii contemporane dincolo de statutul acesteia pe cupola civiliza ional beneficiaz
intra-cadru de oportunitile societii bazate pe cunoa tere. Aceste beneficii evident c
influeneaz contextul societal, inclusiv fundamentul clasificrilor multiple, certificnd
statutul unei sau altei entiti(societ i), dar i similitudinile inerente. Gra ie
interdisciplinaritii se dezvluie i aspectele considerate mai pu in influente care sunt pe
cale s modeleze criteriile clasificrilor anterioare. Radiografia investiga ional asupra
societii prin intermediul pilonilor valorici- temelia dezvoltrii comunit ii , a intit pe de o
parte, ctre manifestarea spaiului cultural n circuitul valorilor. Pe de alta, prezen a
valorilor democratice n asigurarea perpeturii valorilor fundamentale-na ionale-generalumane i dac acestea deopotriv se regsesc n cele societale. n consecin , caracteristicile
respective au fost confruntate i cu clasificarea lui K. Popper: societate deschis versus
societatea nchis [3], conducnd la urmtoarele completri:

Societate stabil- nivel de dezvoltare care asigur tuturor membrilor,

indiferent de status condiii minime de normalitate n baza cadrului
legal. Modul de organizare a societii, adic componentele sistemului
social organic intercomunic i interacioneaz n conformitate cu
nevoile/necesitile membrilor comunitii n continu transformare, iar
instituiile sociale susin ingineria social gradual(omul este scopul);

Societate autoritar/totalitar - nivelul de dezvoltare al creia, de regul,

se raporteaz la doctrina ideologic, statusul membrilor si este unul de
form, fr fond. Modelul de organizare este unul mecanic, inclusiv prin

12

faptul c componentele sistemului social sunt dominate de subsistemul

politic, contrar nevoilor/necesitilor membrilor comunit ii ci doar
nomenclaturii partocratice, iar instituiile sociale sus in ingineria social
utopic(omul este mijloc in realizarea scopului doctrinar);

Societatea instabil - nivelul de dezvoltare al creia este unul fie n reformare,

fie n formare. Cadrul unei atare comuniti fiind unul n care are loc
transformarea prii ntr-un ntreg, cu o stare conflictual n care cu greu se face
fa provocrilor de a concilia membrii si de a le asigura un status de
normalitate prin soluiile la problemele acutizate. Cu att mai mult, cu ct
sistemul social expus schimbrilor, n timp ce transformrile reflect o
comunicare mai mult incipient dect eficient dintre componentele acestuia,
inclusiv datorit disparitilor legislative care sunt imanente. i n consecin
este vorba de un model mixt de organizare a societii n care divizarea persist
asemeni sabiei lui Damocles[4,p.29-30].
Tabloul clarificrilor este ntregit i de aporiile asupra societ ii contemporane cu
conotaiile diverse sau reticene i nu n ultimul rnd de care parte a Zidului de la Berlin erau
situate geografic i n care nesemnificativ se apeleaz la semnificantul societ ii bazate pe
cunoatere. Astfel, dup anii 60 ai secolului XX tratrile asupra societ ii se regsesc - de la
modernitate, un proiect nencheiat dup J. Habermas[5], modernitatea fluid la Z.
Bauman[6], modernitate radicalizat la A. Giddens[7] sau postmodernitate la J-F. Loytard, L
Hutcheon etc.[8] pn la cea socialist/comunist [4]. Aceste enumerri sunt doar o prticic
din elaborrile efectuate care n fond nu difer substan ial, iar aspectele eviden iate le
completeaz, fie le denun. n aceast ordine de idei, difer studiile asupra mesajului legat
de societatea totalitar/posttotalitar (socialist/comunist), fiind direct propor ionale
nivelului de angajament/neangajament politic al cercettorului, parafrazndu-l pe R.
Aron[9] stoicismul intelectual de a rmne ct mai departe de implica iile politicianiste i a
persevera n cutarea adevrului.
Indubitabil preocuprilor pentru societatea bazat pe cunoa tere n societate este
ntregit i din perspectiva asigurrii balanei dintre ascensiunea nevoi/necesit i a naturii
umane i cele ale regenerrii naturii (biodiversit ii) prin intermediul dezvoltrii modelelor
consumatoare de resurse inepuizabile cum ar fi inteligen a uman, de cunoa tere, inovare,
capacitate antreprenorial, asociativ sau creativ. Cu att mai mult cu ct, pe de o parte
tendin de transformare a cunoaterii n resursa esenial a existen ei pentru dep irea
blocajului de nelegere a problemelor nesoluionate ce aglomereaz magistrala cunoa terii
datorit metodei caeteris paribus. Pe de alta, detaarea universului conceptual al societ ii
cunoaterii de modelul transcendental al societ ii care a progresat doar ca urmare a
capacitii mereu rafinate de a uza deinstrumentalizarea valorilor cunoa terii n general[10].
Necesarmente i precizrile legate de definirea no iunii de societate bazat pe
cunoatere . De ce? Deoarece, odat cu introducerea termenului respectiv de P. Drucker[11]
noiunea rmne frecvent utilizat n cotidian mai mult distorsionat, dect adecvat. Astfel
tratamentul diferit puncteaz aspecte diverse, dar rarisimo valoarea interconxiunii lor intracadru. i nu numai att are loc substituirea societ ii cu societatea bazat pe cunoa tere. n
aceast ordine de idei, consemnm c formula uniformizant le prejudiciaz pe ambele
deopotriv, deoarece investigrile ntreprinse demonstreaz c societatea bazat pe
cunoatere i cea contemporan sunt noiuni diferite[12]. Totodat c societatea bazat pe
cunoatere datorit deschiderilor asigur comunicarea dintre cultural i civiliza ional,
fructificarea crora rmn condiionate de starea de lucruri din comunitatea uman.

13

La fel ca i n cazul definirii noiunii necesit unele precizri i structura

conceptului societii bazate pe cunoatere. Concept gra ie vltorii oportunit ilor societ ii
bazate pe cunoatere i se atribuie n mare accesul la informa ia mediatic i tiin ific sau
de domenii, gen economia societii cunoaterii i aproape inexistent ceea ce se afl
dincolo de atribuirile invocate. Or, cea mai succint monitorizare asupra utilizrii sintagmei
conceptului denot c aceasta este net inferioar palitrei lui structurale, deoarece la
simbolistica invocat (accesul la informaia mediatic i tiin ific) completat cu
descentralizarea axiologic i desemnarea modelului de inter-rela ionare dintre cultural i
civilizaional. n aceast ordine de idei sus inem c descentralizarea i modelul interrelaional necesit investigaii comprehensive care vor aduce la suprafa i alte
componente ale conceptului mai puin cunoscute i inevitabilitatea inter-rela ionarea cu alte
concepte.
Evident deschiderile societii bazate pe cunoa tere sunt mult mai multe, dar n
acest studiu s-a mers pe interconexiune care imanente le pune n eviden pe palierele
realitii sociale, contribuind la conturarea a ceea ce include n sine societatea
contemporan. i cu ct mai mult se va struia asupra interconexiunii dintre aspectele mai
puin elaborate dar n ascensiune, cu att mai mult se va restrnge incognoscibilul i
multiplica cognoscibilul. n aceast ordine de idei, subscriem c starea de lucruri din
societate este deja i sub influena aspectelor n ascensiune sus inute de oportunit ile
societii bazate pe cunoatere modeleaz rela ia dintre cultural- civiliza ional. De
asemenea, n intenia de a valida idea conform creia societatea bazat pe cunoa tere asigur
comunicarea dintre cultural i civilizaional. Pe de o parte, realitatea social n care
culturalul i civilizaionalul interacioneaz datorit confluen elor i se regsesc n ac iunile
comunitare/individuale/societale. Pe de alt, aportul sau tributul confluen elor
civilizaionalului i culturalului la conturarea prefigurrilor care modific realitatea social,
inclusiv asigurarea comunicrii dintre multitudinea de drumuri care i pstreaz distan a.
Imperativul de a investiga societatea contemporan prin intermediul ncadrrilor
cauze efect - consecine rezid i n identificarea profunzimii surselor care le alimenteaz,
inclusiv valorificarea deschiderilor societ ii bazate pe cunoa tere care extind oportunit ile
lor(ncadrrilor),iar graie formulei invocate, eviden iind implica iile din exteriorul
societii. Completate cu deconspirarea modificrilor prefigurate n palierele realit ii
sociale i o apropiere de acestea n care pregnan a incognoscibilului devine tot mai
perceptibil, dect cognoscibilul ceea ce nicidecum nu absolve te mediul comunitar de
costurile ce tind s se impun a fi susinute. De asemenea, ascenden a nivelului de
interaciune/interdependen/interconexiune n i dintre societ i care n procesul globalizrii
faciliteaz pluralitatea i unitatea deopotriv. Ceea ce necesit o abordarea teoreticometodologic pe potriv, completnd paradigma inter i multidisciplinar, inclusiv
interferena cu nanotehnologia. Or, relevana tiinific i oportunitile de soluionare a
problemelor paveaz drumul spre schimbarea iminent a modelului (paradigmei) cercetrii
i a unui alt model de ncadrare a discursului filosofic[13].
Fapt pentru care n continuare refleciile se ndreapt i spre profilurile ncadrrii
societii fie din punct vedere cultural, fie civiliza ional prin semnificantul societ ii bazate
pe cunoatere. Aducerea n prim-plan a culturalului i civiliza ionalului deopotriv prezen i
n contururile societii nu este altceva dect recunoa terea contribu iei acestora valorificat
prin deschiderile societii bazate pe cunoatere valorificarea. Contribu ii care ntre timp au anunat prezena n societate prin manifestri diverse: singulare dect n continuitate sau
discontinuitate, rzlee n loc de interconexiune/ interdependen / interac iune. Cu att mai
mult cu ct, civilizaionalul i culturalul sunt inseparabile i simultane i nu succesive[5],
deoarece oportunitile civilizaionale, de rnd cu inconvenienele i pierderile inerente,

14

faciliteaz apropierea/ comunicarea dintre spaii culturale, diferite inclusiv dintre valorile
naionale i cele general-umane. Experiena acumulat denot c, schimbrile civilizaionale
modific ntreg spectrul, iar culturii i revine rolul de a asigura nivelul de relaionare dintre
componentele constituitoare, n spe a celor de conciliere identitar a societ ii. Perpetuarea
culturii depinde i de nivelul valoric al aciunilor i activitilor umane n cadrul procesului
de dezvoltare a societii, regiunii, continentului etc., acesta cuprinznd de la sensibilizarea,
pregtirea mediului comunitar, pn la instruirea i formarea membrilor societii prin
circuitul natural al valorilor.
Investigarea interconexiunii dintre cultural i civiliza ional facilitat de societatea
bazat pe cunoatere struie pe capitolul dezvoltrii sociale. Este vorba de sensibilizarea
asupra definitivrii i perpeturii dezvoltrii sociale n calitate de component distinct a
dezvoltrii n general. Component distincia creia n cadrul dezvoltrii ca urmare a
transformrilor, dar i deschiderilor deja invocate e pe cale s devin una esen ial. De ce?
Deoarece culturalul i civilizaionalul graie confluen elor faciliteaz i deschiderea de
orizonturi fructificarea crora va conduce la ncet enirea de noi conota ii privind
dezvoltarea social. Dezvoltarea social ca parte a dezvoltrii, nsemnnd conjugarea
utilitii deschiderilor societii bazate pe cunoa tere cu valorificarea capitalului cultural i
contribuia tuturor actorilor din societate. Fapt pentru care sensibilizrile asupra
componentelor dezvoltrii necesit att pregtirea oamenilor de tiin , ct i a factorilor de
decizie la fructificarea rezultatelor obinute. Or, rezultatele ob inute faciliteaz/impun n
dezvoltarea societii trecerea acesteia la un alt nivel civiliza ional i cultural sus inut de
societate bazat pe cunoatere . Altfel spus, redimensionarea dezvoltrii n general i a celei
societale n particular a condus la deschideri de propor ii, valorificarea crora semnific
oportuniti de viitor printre acestea numrndu-se i contururile societ ii bazat pe
cunoatere.
n acest context, calificativul de societatea de risc utilizat de U.Beck[14] n
calificarea modernitii n care lucrurile solide pe timpuri se destram i se erodeaz.
Modernitii i se atribuie schimbrile tehnice de a a calibru nct umanitatea s-a ales cu
incertitudine i fric, iar societatea a devenit una a plcerii pentru consum i cltorii.
Instabilitatea i nesigurana afecteaz tot i toate, insernd lumea intr-una fluid i flexibil,
catalogat de Z. Bauman [6] drept una n care ritmul evenimentelor, fluxurile notabile sunt
ntr-o continu schimbare. Este necesar de remarcat c, schimbrile de departe nu sunt doar
tehnice, tehnologice ci mult prea profunde, nglobnd n totalitate componentele
lumii/societii contemporane. Reconsiderrile au facilitat identificarea direciei spre care se
ndreapt societatea i evoluia acesteia. Or, dac n modernism cadrul acesteia se ndrepta spre
unul informaional din punct de vedere civilizaional, n postmodernism datorit oportunitilor
postmodernitii (nivele de dezvoltare, inclusiv tehnologiile performante) la cumpna dintre
milenii contururile societii este unul bazat pe tiin (knowlege society). Schimbrile
profunde sensibilizate iniial intra-societal, indicatorii sociali i nu numai relev c, acetia au
fost catalizai preponderent de factorul extern, chiar dac se recunoate insuficient de puin.
Deoarece, dincolo de metafora Zidului de la Berlin care a marcat mprirea lumii ntre Est i
Vest dup cel de-al II rzboi mondial schimbrile s-au inut lan ntru-fel (democratic) sau altfel
(totalitar), dar percepute drept intra-cadru n situaia de odinioar a societilor i n care s-au
atins anumite niveluri culturale i civilizaionale (informaionale& postinformaionale) ce au
desemnat contururile societii bazate pe cunoatere. Chiar dac realitile manifeste reliefau o
prezen mult prea sporit a factorului extern n comparaie cu sensibilizrile la nivel de
colectivitate sau la cel individual.
E cunoscut c, drumul spre ncetenire i afirmare a tot cei nou i necunoscut
pentru mediul social, nu este absolvit de ciocniri, obstacole mai mult sau mai puin

15

sesizabile. Acestea la rndul lor le influeneaz durata conturrii frontierelor i nu frontierei

proprii cum de obicei se obinuiete s se cread. Deoarece, pluralul frontierelor se
raporteaz la realitile de mai multe nivele din mediul comunitar i reflect gradul de
intensitate cu care noul, inclusiv confluenele, se ciocnesc n societate. Iar intensitatea
ciocnirilor noului cu ceea ce se manifest n societate difer de la caz la caz, deoarece nu
numai noul urmrete realizarea scopului propriu - obinerea prioritii n dinamica
manifestrilor din cadrul intra i extrasocial, dar i cele existente nu cedeaz uor poziiile.
Fapt pentru care acestea i diminueaz din propriile atuuri, crend front comun n a-i stvili
din intensitate noului. Ct de mult le reuete ambelor pri depinde de maturitatea i
specificul societii, raporturile confluenelor manifeste intra i ntre or, obinerea unei
prioriti ntr-un cadru social semnific purcederea de la deposedare parial, marginalizare
pn la nlocuirea sau ruinarea celor manifeste.
De asemenea c, toate interveniile ntr-un mediu social constituit sau n curs de
devenire trec iniial prin perioada de suprapunere determinat de gradul confluenelor
manifeste, nivelul de prezen a acestora la organizarea i autoorganizarea habitatului
comunitar, maturitatea societii. Iar n cazul n care confluenele manifeste devin
vulnerabile din varii motive, mai cu seam n contextul schimbrilor profunde, are loc
sporirea incertitudinilor legate de durata suprapunerii confluen elor, dar i de ponderea
fiecruia dintre confluenele manifeste. Or, alimentarea incertitudinilor se produce de cauze
intra i extrasocietale dificil de controlat din punctul de vedere al caracterului acestora.
Nu mai puin spectaculoase sunt modificrile duratei de suprapunere influenate de
legturile cauzale. n aceast ordine de idei modificrile se impune a fi reflectate din:
perspectiva membrilor societii; disponibiliti ntru creionarea propriei nie; impactul geocrono-pleto-politic. Or, modificrile impuse n urma schimbrilor profunde asupra
suprapunerii se rsfrng atitudinile, opiniile i comportamentul negativ sau pozitiv al
membrilor societii. Dar i suprapunerea confluenelor n devenire i influeneaz ntru
conturarea propriei nie. Spre exemplu la capitolul influene confluenele depesc cadrul
elitelor i se regsesc pn la cele mai inferioare nivele din ierarhia social. Influen este
condiionat nu att de raportul dintre factorul intern i cel extern ct de amplasamentul geocrono-pleto-politic al societii respective. Astfel, n dependen de cele enunate durata
suprapunerii fie va fi scurt, fie se va dubla. Chiar dac etapele trecerii de la suprapunere
spre o prezen constant sau una dominant sunt la ndemna modalitilor pe care se
pedaleaz n conturarea propriei nie, acestea se fac pasibile n mare parte pentru consecine
la care vor purcede confluenele de la excluderi, marginalizri pn la deformri excesive
prin acceptri fr rezerve. Deoarece, prezena manifest ntr-un mediu social este direct
proporional raporturilor cu toate palierele realit ii. La fel i miza n baza creia se tinde s
se obin dividendele necesare unei manifestri plenare. Sunt acestea doar pe contul
confluenelor existente sau i prin propria contribuie la efectele confluenelor de rnd cu
componentele deja implicate.
La fel monitorizarea evoluiei confruntrilor confluen elor de rnd cu componenta
civilizaional sunt indispensabile mediului comunitar. Monitorizarea care aduce n prim
plan lipsa de interes pentru acest cadru. Or, evoluia sau involuia confruntrilor dintre
confluenele curentelor de a-i defini sau redefini arealul de implementare n societate
(societi) nu arareori scot la suprafaa valene nebnuite. Valene care fructificate fiind
contribuie i ele fie la meninerea congruenei sociale, fie la subminarea acestuia. Explorarea
lor ns rmne una complimentar, dect necesar ntru cunoaterea acestor contribuiii. Cu
att mai mult n contextul contemporan n care acestea (curentele) manifeste sau n curs de
ncetenire se revars din arealul specific peste ntreg mediul intra i inter-comunitar cu o
diversitate social mai mult necunoscut dect cunoscut i cu o pregtire sumar a

16

membrilor societilor n ale accepta sau a le respinge. Cu ct impactul confluen elor n

secolul XXI, n care imaginea a nlocuit ideologiile i n lipsa impunerii unor anumite limite,
inclusiv de ordin legal, risc s prejudicieze viitorul condiiei umane i nu numai. Or, i
curentele prin confluenele pe care le produc depesc frontierele intrasocietale, devenind
componente a proceselor declanate fie de nivel subregional, continental sau mondial
(global). Iar rolul acestora (curentelor) n calitate de puncte de interconexiune i
interdependen, rmn necontrolate i puin elucidate inclusiv din perspectiva consecinelor
asupra condiiei umane i mediului comunitar ca parte a ntregului.
Per ansamblu hermeneutica interpretrilor enun ate distinge ntre gradul de
sensibilizarea asupra consecinelor cu care se va confrunta mediul comunitar, tendin a de a
trata
schimbrile, inclusiv radicalizat/fluid doar n interiorul modernit ii i
nesemnificativ c contururile n care se nregimenteaz societatea nu numai c nu mai
corespund modernitii, dar c transformrile sunt mult prea profunde i dificil de prognozat
att efectele, ct i consecinele. Asupra acestei stri de fapt, ncepnd cu anii 60 ai secolului
XX mai muli cercettori au tras nenumrate semnale de alarm privind valorificarea
rezultatelor tiinifice: de la armament sofisticat care prin simpla testare deja pericliteaz
mediul ambiant, pn la lipsa testrilor de durat legate de noile rezultate n genetic i
medicin asupra condiiei umane. Astfel, dup H. Arendt[15] tratarea violenei sau furiei i
vindecarea omului de acestea nu ar nsemna dect o dezumanizare sau tendina comunitii de a
regla i controla comportamentul membrilor si i a menine cu orice pre echilibrul; s-a ajuns la
o exacerbare n administrarea medicamentelor, fr s se cunoasc n detaliu impactul lor
asupra condiiei umane. Printre cercettorii care au atenionat asupra responsabilizrii
oamenilor de tiin, privind efectele rezultatelor ob inute s-a numrat R. Merton prin
elaborarea codul etic [16], sau F. Fykuyama prin deconspirarea manipulrilor tehnicomedical ce pot conduce la schimbarea complet a datelor istoriei [17]. Aten ionrile asupra
pericolelor care atrag dup sine oportunitile care se deschid n domeniul cunoa teri,
devenind tot mai frecvente deoarece comunitile (societile) aflate n posesia unor succese
tiinifico-tehnice n-au ntrziat s le pun n aplicare. Printre acestea se numr tentativele
de reglare i control asupra comportamentului membrilor societ ii pentru a menine cu orice
pre echilibrul social, ajungndu-se la exacerbri de proporii; sau efectuarea de experiene
- de la cele nucleare n aer liber, ngrminte minerale i modificarea genetic a produselor
agricole pn la administrarea de medicamente pentru tratament fr s se cunoasc n
detaliu impactul lor asupra condiiei umane. Cu att mai mult cu ct, o parte din mediul
social, datorit mijloacelor mas-media s-a format un ataament de suprafaa i nu de
rdcini, fa de colaj i nu de profunzimi, faa de imaginile suprapuse i nu de suprafeele
prelucrate, fa de o percepie a timpului i spaiului slbit i nu una de artefact cultural
solid obinut [18 p.68,70]. Dar i de transferul spre cotidianul comunitar odat cu intrarea n
era producerii culturii, aceasta devenind parte integrant de producere a bunurilor de
consum la modul general, a transformat producia cultural n cmp de btlie pentru un
conflict social. Schimbarea produs se rsfrnge i asupra altor domenii, inclusiv n relaie
cu forele care eman din cultura consumatorului n mas: mobilizarea modei, a artei pop, a
televiziunii i a altor forme de imagini media , varietatea stilurilor de via urbane care ajung
parte integrant a vieii cotidiene.
n asemenea condiii, necesitatea permanentizrii dezbaterilor multidisciplinare
dintre reprezentanii diferitor domenii ale tiinei devine o necesitate i se transform n
urgen. Astfel, cadrul respectiv devine areal propice pentru discutarea, identificarea i
elaborarea criteriilor valorice ale cercetrii i faciliteaz cutarea de oportuniti viabile n
acceptarea (n limitele raionalului) paradigmei cercetrii de ctre comunitatea tiinific.
Semnificaia acceptrii acestei paradigme reprezint calitatea i responsabilitatea comunitii

17

tiinifice, reflectnd nivelul de competen a acesteia, dar i capacitatea de comunicare a ei

cu celelalte centre valorice. Or, actualmente n mediul comunitar datorit deschiderilor
societii bazate pe cunoatere centrele valorice nu numai c se multiplic, dar are loc i
descentralizarea centrelor axiologice clasice i apari ia de noi coli. Sensibilizarea asupra
acestor realiti multiple impune necesitatea comunicrii ntre centrele respective,
protejndu-le ntr-un fel de la pericolul degradrii metodologice i etice
Referine bibliografice:
1.
Foucault M. Cuvinte i lucruri. Bucureti: Rao, 2008. 544 p; Foucault M.
Arheologia cunoaterii. Bucureti: Rao, 2011. 283 p
2.
Taylor Ch. Societatea n era pluralitii . Project Syndicate/Institute for Human
Sciences, 2010
3.
Popper K.R. Societatea deschis i dumanii ei, vol. II. p. 93-95; vol.I, cap. 10.
p.194-227; vol.II, cap. 24. p.244-281. Bucureti: Editura Humanitas, 2005p
4.
Pascaru A. Societatea contemporan ntre conflict i conciliere: cazul Republicii
Moldova. Chiinu: Tipogr.-Sirius. 2012, 192p
5.
Habermas J. Discursul filosofic al modernitii. Bucureti: Editura All Educational,
2000. 368 p
6.
Bauman Z. Liquid modernity. Cambridge: Polity Press, 2000. 228p
7.
Giddens A. Consecinele modernitii. Bucureti : Editura Univers, 2000.176p
8.
Loytard J-F Condiia postmodern. Raport asupra cunoasterii. Bucureti:Editura
Babel.1993p; Hutcheon L. Politica postmodern. Bucureti: Editura Univers, 1998. 218p
9.
Aron R. Opiul intelectualilor. Bucureti: Editura Curtea Veche,2007.368p;
Marxisme imaginare. Iai: Editura Polirom, 2002. 232p
10.
Dinu M. Ce este societatea cunoasterii? www.dinumarin.ro/pdf/articole/24/288
11.
Drucker P. The Age of social transformation. In: The Atlantic Monthly,
November, 1994, vol.274, no 5, pp.53-80
12.
Pascaru A.Corelaia dintre civilizaional-cultural n societatea bazat pe
cunoatere. Revista de Filozofie, Sociologie i tiine Politice. 20013,N.2,p.7-16
13.
Slvstru C. Critica raionalitii discursive: o interpretare problematologic a
discursului filosofic. Iai: Editura Polirom, 2001. 216 p
14.
Beck U., Beck G. Individualization: institutionalized individualism and its social
and political consequences.Vol.13. Cambridge: SAGE, 2002. 221p
15.
Conovan, M., Hannah Arendt. A reintepretation of her political thought.
Cambridge: Cambridge Press University,1992.312p
16.
Merton R K. Social theory and social structure. New York: Free Press, 1949.
423p
17.
Fukuyama F. Second thoughts. The last man in a bottle. The National Interest,
Summer, 1999. p. 1-20
18.
Harvey D. Condiia postmoderntii. O cercetare asupra orginilor schimbrii
culturale. Timioara:Editura AMARCORD,2002.392p.

18

VITALIE OJOVANU,
dr. hab., prof. univ.,
USMF Nicolae Testemianu
TENDINE VALORICE N SFERA MEDICINEI CONTEMPORANE
Abstract
Medicine has always included a proper system of values. Many centuries old
tradition of medicine includes adequate spiritual values. One to the incitement of the
technical-scientific progress there have occurred evident changes in the valoric frame.
Essential fields with clear axiological implication are stressed during evolution of
contemporary medicine. Value trends of medicine indicate a persistent process of formation
of the theory of value in medicine. The studying of this subject contributes to more profound
studying of medical axiology.
Procesele integratoare marcheaz tranant i domeniul medical n condiiile cnd
societatea i respectiva sfer sunt cuprinse de o evident criz spiritual-moral. Pe acest
fundal devine actual problema valorilor medicale. O trstur specific evident a
medicinei const n accentuarea egal, att a teoriei, ct i a practicii (inclusiv activitatea
clinic sau curativ). Ambele includ importante relaii de cea mai divers nuan, dar care au
un suport comun ierarhia unui complex registru valoric ce asigur integritatea, viabilitatea
i eficacitatea investigaiilor tiinifice n domeniu i chiar a actului medical. Or, valorile
medicale au o semnificaie mult mai vast, depind limitele cadrului medical. Totodat,
medicina contemporan se confrunt cu o serie de controverse printre care de o deosebit
importan sunt cele de sorginte etic.
Elaborarea axiologiei medicale ca problem i imperativ al contemporaneitii a
fost consemnat cu cteva decenii n urm. La moment se constat c aceasta a fost abordat
preponderent la nivelul formulrii chestiunilor generale n cadrul eticii i deontologiei
medicale, n analiza aspectelor teoretico-filosofice ale medicinei i bioeticii. Conturarea
axiologiei medicale e n faz incipient fapt ce necesit crearea unor principii metodologice
de analiz, bazate pe potenialul teoretic al axiologiei propriu-zise.
n medicin deseori o orientare valoric scontat e bruiat de complexele condiii
sociale, mai ales n epoca informatizrii, tehnicizrii, scientizrii i globalizrii copleitoare,
iar, n unele regiuni, de perpetue perioade de tranziie. Sub influena unui ansamblu divers
de factori, chiar la moment se opteaz insistent pentru modificarea principiilor morale n
medicin, oferindu-se variante de la cele tradiionale, clasice, avnd la baz postulate
hipocratice ori moral-cretine pn la cele mai bizare, uneori chiar amorale, infecte.
n ceea ce privete perspectiva valorilor medicale se contureaz patru variante
posibile, fiecare dintre acestea prezentnd un veritabil potenial de afirmare.

19

Prima. Cu toate c au loc transformri radicale ale realitii sociale e posibil

perpetuarea valorilor medicale clasice care s-au constituit sub imboldul ideilor hipocratice.
Pe aceast cale clasic, de altfel, a derulat i afirmarea bioeticii. Ne-am referit la bioetic
ca un exemplu al unei manifestri reale a proceselor sociale ce au dus la devenirea acestui
domeniu interdisciplinar prin sinteza problemelor actualitii i postulatelor morale, valorice
tradiionale. Sun promitor, n aceast privin, ideea lui R.Aron c determinismul
tehnologic i economic nu se va extinde n perspectiv asupra sferei institutelor politice i
relaiilor ideologice.
A doua. O cale considerat de numeroi autori drept fatal, completamente
marcnd antipodul primei (susmenionate), poate fi constituirea unor valori utilitare sau,
mai bine zis, dominarea neglijrii valorilor propriu-zise i afirmrii unui utilitarism
medical rigid. Evitarea unei atare ci ar fi cel mai scontat obiectiv, fapt posibil, dar nu cu o
accentuat certitudine. Imperativele aroniene la onestitate intelectual i lipsa garaniilor
mpcrii omului cu soarta sa ar fi binevenite ntru contracararea acestei ci. Miz ar putea fi
i gndul lui Sartre prin care dovedete c omul, innd n minile sale toate firele ce-l leag
pe el cu lumea, nu alege epoca sa, ci se alege pe sine n ea.
A treia. Prin formarea unui nou sistem valoric ce ar domina n medicin,
sintetiznd i adaptnd noi principii morale, dar pstrnd, n fond, valabilitatea sistemului
moral tradiional (clasic), mai bine zis pivotul acestuia, s-ar putea realiza un organism
axiologic integru i echilibrat. A exista nseamn, dup Sartre, a utiliza libertatea i a alege.
Credem c omul poate alege i valorile spirituale adecvat situaiei date. inem s redm aici
i unele idei ale cunoscuilor filosofi: Exist atribute obiective ale actelor i
comportamentelor umane, exist consecine obiective ale acestora care l constrng parc
pe subiect s reacioneze axiologic ntr-un mod determinat, s valorizeze [...]. Valorile
morale nu pot fi derivate exclusiv din elemente factuale, dar nici nu pot fi rupte artificial de
realitatea obiectual. Ele nu pot fi deduse din predispoziii apreciative subiective, dar nici nu
pot fi nelese fr a lua n consideraie sentimentele, dorinele, reaciile prefereniale ale
subiectului. Ele nu pot fi reduse la circumstane de ordin socio-cultural, dar nici nu pot fi
desprinse de sfera aciunii umane, de influenele sociale i modelele culturale care-i pun
pecetea asupra relaiei dintre obiect i subiect [7, p.119]. Bioetica, de asemenea, pe de o
parte, pstreaz funciile eticii profesionale medicale, iar, pe de alt parte, concomitent,
devine un laborator de creaie n care se elaboreaz noi norme i chiar coduri normative
morale ce mbogesc substanial coninutul eticii din medicin, din deontologie, din cele
mai diverse domenii ale activitii medicale. Aici bioetica se transform i ntr-un fenomen
sociocultural [14, p.15].
A patra. Devenirea unui sistem moral sintetic ori principii valorice respective,
fundamentnd moralmente fiecare caz, conform unor formule valorice cu destinaie
special. Ar fi cazul s menionm c n pofida tuturor adversitile istoriei, cele mai
importante valori spiritual-morale au perpetuat de la o epoc la alta. S sperm c
provocrile progresului tehnico-tiinific nu va bulversa ntru att raiunea uman ca ea s
rstoarne tezaurul spiritual acumulat de milenii.
Prin rolul important ce-l joac valorile medicale n sfera spiritual-moral i cea
tiinific, explorarea subiectelor axiologico-medicale ar accelera procesul constituirii
axiologiei medicale i ar oferi soluii cu implicaii practice importante. De aceea optimizarea
axiologic a medicinii constituie o sarcin prioritar curent i de perspectiv. O misiune
specific de neamnat este redresarea sistemului valoric adecvat medicinei n concordan
cu realitatea autohton i cea mondial. Cu toate c n medicina contemporan se constat
preponderarea unei diversiti accentuate privitor la coninutul i statutul unor valori,

20

comparativ cu alte domenii aici valorile sunt mai susceptibile spre omogenizarea i
unificarea particularitilor indigene.
Studierea valorilor medicale din perspectiva standardizrii unor aspecte axiologice
din medicin i din viaa social marcheaz un fapt incontestabil. Prin uniformizarea
semantic i implicarea funcional a acestora s-ar putea atinge o situaie evoluat att n
domeniul respectiv, ct i n ntreaga sfer spiritual, fapt ce induce la crearea unui cadru
valoric comun n medicin care ar facilita i orientarea spre alte valori spirituale menite s
devin comune. Explorarea aspectului axiologic al medicinei ar oferi soluii cu implicaii
importante i n strategia dezvoltrii durabile.
Progresul multidimensional al civilizaiei contemporane a dus la o stare
paradoxal a modului de via i a sntii umane pe de o parte, s-au atins realizri
considerabile n privina mbuntirii vieii i sntii, pe de alt parte, ns, omul devine
inta atacurilor unei multitudini de factori de provenien a performanelor ce duc la diverse
mbolnviri. Actualmente actul medical a suferit transformri evidente n comparaie cu cel
constituit constant de-a lungul timpului posthippocratic, inclusiv componentele sale etice,
deontologice, bioetice i axiologice. n cadrul acestora se manifest cunoscuta relaie medicpacient, att de mult discutat i devenit tem de o stringent actualitate. n timpul ce s-a
derulat din trecutul ndeprtat i pn la moment, scopul de baz att al aciunii medicului,
ct i cel al pacientului ce a apelat la acesta a fost acelai salvarea vieii, nsntoirea sau
ameliorarea suferinei. Azi unele tendine, ce devin tot mai vizibile, mai adaug la acestea
curmarea vieii ntru izbvirea de suferine, cutnd s pun pe seama personalului medical
aceast procedur.
Formeaz un caracter valoric distinct particularitile activitii medicale: 1)
efectul curativ comparativ imediat; 2) o mai strns mbinare a sntosului, curativului i
esteticului; 3) relaia medic-pacient este accentuat evident; 4) se stabilesc legturi mai
personalizate de durat n cadrul dialogului care deseori se extind peste sfera strict
medical; 5) incidena tranant a factorului material (financiar) pentru serviciul acordat; 6)
n rile post-socialiste se resimte acut factorul psihologic (pentru anumite categorii de
populaie) ce intervine n cazul achitrii serviciilor acordate. Acest fapt se manifest prin:
condiionarea excesiv a alegerii serviciului respectiv i a remunerrii serviciului acordat;
refuzul de a plti (deloc sau incomplet) cu diferite variante de motivaie; cutarea unor
pricini hiperbolizate, deseori nentemeiate privitor la rezultatele tratamentului; formarea unei
imagini subiective despre medic, considerndu-l drept un tip preocupat doar de cutarea
surselor materiale; adresarea cu reclamaii la instane superioare sau acionarea n procese de
judecat; defimarea medicului; nencrederea n aciunile medicale alese pentru el, fapt
deseori nsoit de consultaii n paralel cu ali medici, cu informaii din publicaii tiinifice
sau popularizatoare, cu ali pacieni. Acordul informat a devenit o necesitate obiectiv prin
care se respect valorile (libertatea, informarea, doleanele etc.) personale att ale
pacientului, ct i ale medicului.
O situaie delicat n privina strii valorilor spiritual-morale se marcheaz n
contextul accenturii procesului de globalizare. Aceste procese sunt calificate drept
inevitabile, iar transformarea lumii ntr-un sat global este considerat sigur. Principalul
rol de dirijor ori catalizator al globalizrii revine rilor occidentale. Faptul acesta s-a
legitimat n mod firesc, deoarece respectivele state au atins cele mai nalte culmi n
dezvoltarea economic i social-politic i, reieind din aceasta, s-au impus ca un grandios
potenial tiinific. Dezvoltarea civilizaional de tip occidental a introdus i continu s
introduc n alte tipuri de societi, inclusiv i n cele postcomuniste noi instituii, raporturi
sociale i valori. Unele dintre aceste schimbri au fost percepute ca fiind mpotriva valorilor

21

tradiionale ale acestor sisteme sociale. n actuala ordine politic, economic i militar
mondial statele ex-comuniste sunt considerate rmase n urm n mai multe privine.
Specialitii consider c globalizarea const mai curnd n furnizarea, sau chiar
impunerea, unor modele culturale n detrimentul culturilor locale sau regionale, dect n
dezvoltarea interdependenei dintre societi sau contopirea culturilor naionale n una
universal prin marcarea contribuiei fiecreia din ele. Cel puin pn n momentul de fa
fenomenul globalizrii s-a manifestat prin tendine de generalizare a modelelor culturale
occidentale realizate prin procedee educaionale, mijloace mass-media si tehnologii
performante. n ultimul timp tot mai muli cercettori sensibilizeaz mediul savant asupra
efectelor de deculturalizare ale proceselor de globalizare. Analitii din spaiul occidental
primii au atras atenia asupra efectelor nedorite privitor la identitile culturale i sociale ale
rilor din alte regiuni periferice. ns, cum n-ar fi interpretat atitudinea fa de
mondializare, globalizare i Occident, ca hegemon i furnizor de diverse tipare, aceste
procese sunt obiective i necesit o anumit racordare la ele. Totodat, privitor la sfera
spiritual, la unele procese i tendine ce au loc n ea, sunt necesare unele constatri. n
primul rnd, att rile occidentale, ct i cele ale Europei de rsrit sunt cuprinse de o
evident criz spiritual-moral. Elucidarea cauzelor, condiiilor i modalitatea manifestrii ei
ar constitui tema unui studiu aparte. n al doilea rnd, dei exist o mare diversitate de
tradiii i valori spirituale cu un specific naional deosebit, care nu pot fi supuse (o atare
necesitate nu exist, i, credem, nici nu poate exista) unui proces de unificare, persist o
serie de valori tipizarea, omogenizarea crora e necesar s fie realizat ct mai urgent.
Dintre aceste valori o categorie aparte constituie valorile medicale.
Valorile medicale reprezint un fenomen spiritual pe ct de complex, pe att de
bizar. Aici, n primul rnd, valorile general-umane capt noi semnificaii, completndu-se
cu ncrcturi semantice respective; n al doilea rnd, n medicin unele valori se
obiectiveaz n tradiiile, obiceiurile, idealurile acestui domeniu (n mod direct sau indirect).
E necesar de remarcat faptul c medicina reprezint un domeniu tiinific, cultural i,
totodat, de activitate uman specific. Aici interconexioneaz riguros tiinificul, filosoficul,
socialul, biologicul, psihicul, somaticul, spiritualul. Mai mult ca att, n contextul RT, a
evoluiei proceselor sociale contemporane, anumite definiii sau concretizri n medicin nu
pot fi exclusive. n acest context e necesar impunerea presant a axiologiei medicale, care a
nceput s se cristalizeze recent i care, corespunztor cu anumite postulate teoretice
referitor la viitoarele modele civilizaionale. Dar importana teoretic i practic a axiologiei
medicale se impune chiar n prezent. n acest sens studierea valorilor medicale, preconizarea
unor orientri i soluii teoretico-practice constituie un imperativ pregnant.
Reverimentul spre alte valori i orientri axiologice demonstreaz necesitatea i
actualitatea bioeticii. Bioetica formeaz noi exigene referitoare la interaciunea,
obligativitatea i responsabilitatea oamenilor, dnd prioritate valorilor general-umane.
Dintre aceste caliti viaa este valoare n sine, valoarea suprem. Lupta pentru via este un
postulat axiologic al bioeticii i determin, deci, toate celelalte valori i relaii umane [13,
p.139-140]. Faptul realizrii fenomenului bioetic de la nceputurile sale i pn n prezent,
poate fi interpretat, alturi de alte manifestri constitutive, o veritabil afirmare valoric.
Afirmarea bioeticii a facilitat condiii oportune de fundamentare a axiologiei medicale. Pe
acest temei teoretic, succint relatat, putem examina importante i actuale aspecte din sfera
medical.
Analiznd unele tendine din medicin i din gndirea filosofic contemporan [6;
9; 10; 11; 12], putem afirma categoric oportunitatea fundamentrii axiologiei medicale drept
un nou domeniu al axiologiei. Prin incidena factorului valoric pot fi interpretate diverse
momente importante din medicin. Se pare c dinamismul descoperirilor, performanelor din

22

medicina practic i procesele complexe ale realitii sociale existente, face ca sinteza
teoretic s rmn vdit n urma practicii. Un factor cristalizant ar fi, n acest caz, axiologia
medical. Autori importani remarc chiar tendine de trecere de la medicina teoretic la cea
moral [15]. Evident de utile pot fi postulatele deja acumulate n patrimoniul teoriei
medicale n prima jumtate a sec. XX [1; 2; 3; 4; 5; 8; 16; 17 .a.], reactualizndu-le i
adaptndu-le la imperativele actualitii. i aceasta cu att mai mult, cu ct unii autori
abordeaz azi tot mai insistent probleme teoretico-medicale.
Privitor la tema abordat expunem urmtoarele teze ce pot fi considerate drept
concluzii, dar, totodat, i scopuri program, privitor la rolul valorilor medicale: (1) Valorile
medicale joac un rol important n sfera spiritual-moral i cea tiinific; (2) n spaiul
european, nemaivorbind de cel mondial, prepondereaz o accentuat diversitate privitor la
statutul i coninutul unor valori din medicin, ns, n comparaie cu alte domenii, aici
valorile sunt mai unificate i mai dispuse spre unificare; (3) Prin omogenizarea semantic a
valorilor din medicin s-ar putea atinge o situaie mai progresiv att n medicin, ct i n
sfera spiritual propriu-zis; (4) Formarea unui cadru valoric comun n medicin ar facilita
i orientarea spre alte valori spirituale menite s devin comune; (5) Constituirea axiologiei
medicale drept un nou domeniu filosofico-tiinific, cu un accentuat potenial teoretic i
aplicativ, presupune, pe de o parte, favorizarea rezolvrii unor probleme stringente de ordin
moral i spiritual-social, iar, pe de alt parte, accelerarea integrrii spirituale i tiinifice n
spaiul european i cel planetar; (6) Abordarea problemelor axiologice medicale i a celor
bioetice, pe lng valoarea lor tiinific, ar oferi soluii cu implicaii importante n strategia
dezvoltrii durabile.
Explorarea subiectelor ce in de axiologia medical ar avea o dubl semnificaie:
accelerarea constituirii axiologiei medicale i oferirea unor soluii cu implicaii practice
importante. Optimizarea axiologic a medicinei constituie o sarcin prioritar curent i de
perspectiv. O misiune specific de neamnat este redresarea sistemului valoric.
Aadar, evidenierea i caracterizarea valorilor eseniale ale medicinei reprezint
un aspect important al faptului axiologico-medical. O parte dintre acestea, formeaz
categoria celor fundamentale, tradiionale, dinuind pe parcursul ntregii istorii a medicinei,
iar alt categorie sunt mai recente, cutnd s devin demne de referin ncepnd cu
secolul XX. Unele dintre acestea, cutnd s-i formeze un statut valoric propriu-zis, se
pomenesc ntr-un contrast vdit cu tradiiile seculare, cu moravurile sau sistemul moral
curent. La moment aceast situaie creeaz anumite confuzii i dileme n societate i n
mediul medical. Rmne ca n viitor s se stabilizeze anumite configuraii valorice n
aceast privin. Caracterizarea valorilor reprezentative ale medicinei constituie un subiect
curent al teoriei valorilor domeniului dat, care necesit o analiz multilateral, innd cont
nu numai de condiiile sociale concrete, ci mai ales de particularitile civilizaiei
contemporane.
Studierea actual a proceselor valorice din cadrul medicinei constituie un interes
nu numai teoretic, ci i strategic cu att mai mult, cu ct confuziile spiritual-morale se
accentueaz tot mai evident n dimensiune global. innd cont de respectivii vectori
axiologici i ntreg cadrul existenial se pot contura i unele tendine n baza crora pot fi
evideniate patru variante posibile n privina perspectivelor valori medicale. Unele variante
sunt deloc acceptabile reieind din sistemul spiritual-moral de azi. Pentru evitarea urmrilor
nefaste e necesar constituirea unei strategii corespunztoare, unei paradigme tiinificopractice viabile n care rolul agenilor subiectivi, a factorilor de decizie este extrem de
important, la sigur decisiv.

23

Referine bibliografice:
1. Allendy R. Orientation des ides mdicales. Paris: Au sans pareil, 1929. 239 p.
2. Bernard J. Esperance ou le nouvel tat de la mdicine. Paris: Buchet/Chastel, 1978. 256 p.
3. Boinet E. Les doctrines mdicales. Leur volution. Paris : E.Flammarion, 1920. 351 p.
4. Delore P. Tendances de la mdecine contemporaine. La mdecine la croise des chemins.
Paris: Ed. Maston et Cie, 1936. XIV + 218 p.
5. Filosofie i medicin. Sub red. Fl. Georgescu. Bucureti: Ed. Medical, 1978. 423 p.
6. Grayling A.C. Viitorul valorilor morale. Trad. din engl. Bucureti: Ed. tiinific, 2000. 96
p.
7. Grnberg L. Axiologia i condiia uman. Burureti: Ed. Politic, 1972. 380 p.
8. King L.S. The philosophy of medicine: The early eigheteenth century. Cambridge; London,
1988. 291 p.
9. Marga A. Introducere n filosofia contemporan. Iai: Polirom, 2002. 421 p.
10. McMahan J. The Ethics of Killing. Problems at the Margins of Life. New York: Oxford
University press, 2002. 540 p.
11. rdea T.N. Filosofie i Bioetic: istorie, personaliti, paradigme. Chiinu, 2000. 251 p.
12. rdea T.N. Elemente de informatic social, sociocognitologie i noosferologie (Culegere
de articole tiinifice publicate n anii '90 ai sec. al XX-lea). Chiinu, 2001. 272 p.
13. rdea T.N. Bioetic: origini, dileme, tendine. Suport de curs. Chiinu: Medicina, 2005.
233 p.
14. rdea T.N. Elemente de bioetic. Chiinu: Univers Pedagogic, 2005. 176 p.
15. . . n:
(), 1994, 3, c.67-72.
16. .. . : , 1968. 300 .
17. .., .., .. . :
, 1983. 391 .

24

VALERIU CAPCELEA,
dr. hab., prof. univ.,
Universitatea de Studii Europene din Moldova
ROLUL TRADIIILOR, MORALEI I RELIGIEI N ACTUL
EDUCAIONAL AL SOCIETII POSTMODERNE
Abstract
The present research treats a rather actual problem regarding the place and role
traditions, morals and religion in education in postmodern society. It analyses the
educational process in the contemporary society which is focused on the scientific
dimension that leads to the one-dimensional formation of the personality. In order to
overcome this flaw the application of other educational means are proposed, such as
morals, religion, traditions that can contribute to the formation of the youth in an integral
way using the volitional and emotional dimensions of the personality. Remove out the role,
especially in post-modern society, has education through traditional moral norms and
values that are embodied in national traditions. At the same time the investigation stresses
the role of the Decalogue, Jesus Christs Preaching on the Mountain, of the Golden Law of
the Morals that will offer the youth models of moral behavior of relation adjustment
between people referring to the accidental and interior aspect of human existence.
n societatea postmodern procesul educativ se axeaz pe dimensiunea tiinific,
din cauza c procesul instructiv-educativ este instituionalizat i acord o importan
deosebit transmiterii i cultivrii la tnra generaie a celor mai importante cunotine
tiinifice despre lume. Cunotinele n cauz contribuie, n mod decisiv, la formarea
concepiei despre lume a individului, la respectului fa de adevr i alte valori morale
general-umane, dezvoltndu-i tineretului o gndire creatoare, care i confer o ncredere n
forele proprii. Astfel, nvmntul faciliteaz formarea abilitilor raionale, formeaz
spiritul de analiz i sintez, el fiind prezent n procesul decantrii tuturor facultilor
intelectuale ale omului.
ns, centrarea procesului educaional, n mod exclusiv, pe dimensiunea tiinific,
poate conduce la o formare unidimensional a personalitii umane. Pentru a depi acest
caracter incomplet i unidimensional al procesului instructiv-educativ existent n societatea
contemporan, este necesar de a recurge i la alte mijloace eficiente de educaie - moral,
religie, tradiii i obiceiuri, care sunt n stare s instruiasc tnra generaie n integritatea sa,
s includ n sine nu numai dimensiunea cognitiv-raional, ci i dimensiunile volitive i
afective ale personalitii. Prin urmare, pentru ca procesul educaional s fie eficient, el
trebuie s afecteze toate facultile spirituale ale omului - nu numai intelectul, ci i simurile,
voina i psihologia lui.

25

n aceast ordine de idei, astzi un rol deosebit l are educaia prin intermediul
normelor i valorilor morale tradiionale ce sunt ntruchipate n tradiiile naionale, care au o
influen nsemnat asupra omului ncepnd cu frageda copilrie i continund pe tot
parcursul vieii individului. Prin intermediul tradiiilor, societatea constituie, evalueaz,
susine, ocrotete i reproduce valorile necesare care sunt n conformitate cu natura omului,
realizeaz idealurile, asigur existena lui social, reproduce i dezvolt contiina
personalitii n calitate de membru al societii n cauz i influen eaz asupra tipurilor lui
de comunicare i de conduit. Omul, ntr-o anumit msur, asimileaz, evalueaz, accept
sau respinge aceste tradiii. El poate s se conformeze lor n mod orbete sau n mod
contient, n mod activ s le materializeze n conduit, sau s le desconsidere. Totodat, el
poate, n mod pasiv, s reproduc stereotipul, n mod activ s le valideze, sau s le schimbe
n mod corespunztor. Prin toate aceste aciuni el i exprim atitudinea sa nu numai fa de
tradiii, ci i fa de societate, fa de valorile pe care ea se fundeaz.
Tradiiile naionale a poporului nostru reprezint o surs esenial a umanismului,
care caracterizeaz toate facultile morale i actele de cultur i civilizaie ale poporului
romn, personalitatea sa este omenia romneasc - determinarea de esen a spiritualitii
sale, caracterizat prin ospitalitate, generozitate, o acut contiin moral a binelui,
aprecierea oamenilor dup demnitatea, cinstea, onoarea i patriotismul lor. Ea este un tip de
omenie n care blndeea, buntatea, sentimentul de prietenie i fraternitate se mbin cu
fermitatea, curajul, nenduplecarea, intransigena, atunci cnd e vorba de interesele
fundamentale ale rii, de nsi fiina noastr istoric [a se vedea n detalii: 3, p. 48-49].
Experiena istoric a demonstrat c poporul nostru a fost n stare s nfrunte i s depeasc
numeroase momente de grea cumpn i s se afirme cu o voce distinct, autonom i
original datorit nsuirilor sale morale - eroism i brbie n lupt, hrnicie, onestitate,
blndee, o neleapt, cumpnit i dreapt judecat a lucrurilor. Toate aceste realizri
obinute de secole i cristalizate n memoria naional prin tradiii se pot transforma ntr-un
mijloc eficient de reglementare a relaiilor sociale astzi, care ar lichida, ntr-o anumit
msur, tensiunile existente dintre indivizi i generaii.
Personalitatea uman resimte n mod permanent influena tradiiilor, care pot s-i
determine mentalitatea, simurile, emoiile i comportamentul. Fiecare om nelege lumea
printr-o mentalitate pe care o accept, n care s-a format, a crescut, iar aceast mentalitate,
nrdcinndu-se n contiin, confer o vrst i o vechime unui mod de a fi i de a tri n
aceast lume. n aceast ordine de idei, o deosebit putere de asimilare a rosturilor vieii
omeneti o au tradiiile i obiceiurile familiei, care se instituie ca etalon de moralitate i
msur pentru tot ce e bine gndit i nfptuit. La poporul romn tradiiile familiei s-au
ntemeiat pe cultul muncii i al vredniciei celor mai n vrst, fiindc n cadrul familiei
fiecare i avea rostul su, pn la cel mai mic. Prin intermediul acestui suport, avea loc
decantarea unui anumit mod de conduit social, formarea convingerilor i deprinderilor, se
efectua procesul de nglobare a omului n procesul de continuitate naional respectiv pe
fundalul memoriei sociale.
O funcie primordial a tradiiilor const n faptul c prin intermediul lor se
produce socializarea prin care indivizii i nsuesc normele, valorile i regulile de
comportament specifice unui anumit grup social din care fac parte, sau reprezint procesul
de interiorizare a modelului etico-normativ i cultural n contiina i conduita fiecrui
membru al unei societi. Prin urmare, pentru ca o societate s funcioneze eficient, membrii
si trebuie s-i nsueasc acelai model cultural. Iat de ce din momentul naterii, copilul
este supus influenei din partea unor tradiii care i modeleaz personalitatea. Oamenii sunt
controlai, n mod special, prin socializare, astfel nct acetia s-i joace rolul conform
modelului impus prin habitudini i preferine. Fiecare persoan trebuie s nvee s

26

ndeplineasc anumite roluri n societate n conformitate cu statutul pe care l are. n

procesul de socializare, n cursul dezvoltrii sale ontogenetice, fiecare individ se raporteaz
la mediul social, la sistemul de tradiii i norme ale societii. Astfel, procesul de socializare
se efectueaz prin mai multe etape ale cunoaterii, interiorizrii i transformrii cerinelor
practicii sociale n motive a propriului comportament, a regulilor de conduit, precum i a
diferitelor valori i principii sociale.
Tradiiile i obiceiurile au fost un timp ndelungat unicul mijloc prin intermediul
crora se reglementau relaiile dintre oameni n societate, fiindc exista o ncredere n
justeea ordinii stabilite de ele, care se funda pe existena i pe vechimea lor [a se vedea: 3,
p. 48-49]. Din aceast cauz, aceste comori ale memoriei naionale pot mbogi
actualmente, n mod consistent, viaa cotidian i pot contribui la reglementarea eficient a
relaiilor sociale. Potenialul lor este enorm, deoarece ele pot influena, n mod substanial, la
reglementarea relaiilor dintre generaii, pentru c conin n sine nite modele de conduit
edificate pe un profund sentiment axiologic, printr-un orizont umanist de profunzime i
anvergur.
n opinia noastr, un rol important n educaia din familie trebuie acordat regulii
de aur a moralitii care este o lege fundamental a moralei, ce este identificat adeseori cu
nsi moralitatea. Ea a aprut la mijlocul primului mileniu nainte de Hristos i a marcat o
cotitur radical n dezvoltarea umanitii sub semnul creia civilizaia noastr triete pn
n prezent. Iniial, ea avea, n mod preponderent, o form negativ, spre exemplu, cum este
expus n proverbul romnesc: Ce ie nu-i place altuia nu-i face!. Regula de aur a
moralitii se refer la dou moduri de existen social: n acea parte ce se refer la alii i
care stabilete universalitatea n calitate de aspect al moralitii, ea posed un caracter ideal ce nu iubeti la altul; cum dorii (ai dori), s procedeze cu tine ali oameni, iar n cealalt
parte, care se refer la subiectul nsui, ea apare n calitate de ordin eficient - nu f tu nsui
acel lucru; procedeaz i tu la fel [a se vedea: 2, p. 28-29]. n prima circumstan poate fi
vorba de o existent ideal, iar n a doua, despre aciuni i fapte, despre existena real a
omului n societate.
Respectnd normele i valorile tradiionale, individul nu numai c se include n
sistemul de relaii sociale, nsuete normele i valorile morale, devine o personalitate, dar i
se ataeaz la mediul dat. Iat de ce, este necesar ca tnra genera ie s asimileze tradiiilor
naionale, prin intermediul crora are loc procesul de nglobare a omului n comunitatea
naional respectiv i cristalizarea, n contiina lui, a unor anumite norme i exigene de
conduit, idealuri morale, convingeri i aspiraii naionale i patriotice. Procesul educativ
trebuie s indice o anumit paradigm a conduitei, s cristalizeze convingerile personale,
care se vor transforma n deprinderi stabile, n trsturi de caracter i n faculti personale.
Educaia, n sensul larg al cuvntului, este un proces consecvent al iniierii omului n
contextul experienei generaiilor naintae, al asimilrii ideilor, normelor morale i
religioase, a concepiilor vitale, a normelor i tipurilor de activitate social-util. Oamenii
inclui n sistemul funcionrii tradiiilor pot fi educai n conformitate cu necesitile sociale
vitale pe neobservate, simplu, n mod firesc. Numai n acest caz, omul nu se simte un obiect
evident al educaiei, sporind astfel eficiena actului educativ.
Prin urmare, tradiiile au o deosebit importan la formarea i cristalizarea
contiinei morale individuale, la formarea gustului estetic i a spiritului gospodresc ce
se formeaz n cadrul familiei i societ ii, care i vor fi proprii omului pn la adnci
btrnee. n perioada copilriei, individul nsuete modul de comportare propriu
adulilor, mai ales a prinilor. n aceste condiii, normele sociale sau ale grupului social
pot s se transforme, n mod necesar, n norme ale personalitii, n structuri intrinseci,
inalienabile omului, ce vor fi n stare s determine poziia social i comportamentul lui. Cu

27

toate c deseori copilul nu ptrunde n esena i sensul a c i u n i l o r ntreprinse: de

a d u l i , comportarea l u i este o r i e n t a t n t r - o anumit direcie pe baza creia se
formeaz primele manifestri morale i are loc aprecierea diferitelor aciuni i moduri de
comportare. Ulterior, ele se nrdcineaz n contiina individual i devin o parte component, a chipului moral al omului, lat de ce, proverbul strbun a avea cei apte ani de
acas atenioneaz importana primordial a tradiiilor de familie n educaia copiilor.
n opinia noastr, situaia care s-a creat astzi n ara noastr ne ilustreaz, n mod
elocvent, c continuitatea generaiilor, rdcinile care alimenteaz aceast continuitate a
memoriei sociale a fost subminat de sistemul totalitar i continu s rmn aceeai dup
douzeci i trei de ani de independen. Contextul n care ne-am pomenit astzi e cu mult
mai alarmant dect considera marele nostru nainta A. Russo n prima jumtate a sec. al
XIX-lea, care remarca: Nimica nu mai leag Moldova de astzi cu trecutul, i fr trecut,
societile sunt chioape. Naiile care au pierdut irul obiceiurilor printeti sunt naii fr
rdcin, nestatornice, sau cum zice vorba proast, nici turc, nici moldovean; limba lor i
literatura nu are temelie, i naionalitatea atunci este numai o nchipuire politic [5, p. 6667]. Astfel, neglijnd istoria, tradiiile strmoeti, valorile morale tradi ionale, aplicm n
mod involuntar o lovitur zdrobitoare atmosferei morale a individului din societatea noastr,
cauzei educaiei tinerei generaii.
Un rol deosebit de important n actul educativ din societatea postmodern, trebuie
s fie atribuit normelor i valorilor religioase. Religia este o condiie necesar de existen a
societii n virtutea funciei pe care ea o exercit de elaborare, tezaurizare i transformare
a unei limbi specifice, simbolice, de care are nevoie i societatea contemporan. Iat de ce,
este necesar de a studia religia ce asigur continuitatea n dezvoltarea cultural i care este
acel depozit unde se pstreaz toate comorile - bogia spiritual reprezentat sub form
simbolic. Biblia, care a fost i rmne ca punct de plecare n tentativa de organizare a
afectelor i faptelor omeneti, reprezint astzi pentru muli oameni o instan prea
ndeprtat, a crei autoritate a fost minat de zeci de ani de teroare comunist. n aceast
ordine de idei, devine oportun studierea profund a Bibliei de ctre tnra generaie,
deoarece ea reprezint acea comoar de concepii, norme de conduit, ce trebuie utilizat la
justa ei valoare. Religia se implic, cu grade diferite de impact, n procesul de socializare a
individului, fiind un depozitar al tradiiilor, care pot fi utilizate n educarea tinerei generaii.
n acest sens, devine oportun studierea profund a Bibliei n coal,
deoarece ea conine n sine valori, principii i de norme de comportament, ce trebuie
utilizat n procesul instructiv-educativ. ns, acest deziderat trebuie s fie realizat cu
precauie, pentru c nu orice preot are pregtirea necesar ca s ias n fa a elevilor i s
promoveze prelegerile la nivelul cuvenit. Din aceast cauz, ar fi cazul s ne grbim
ncet, s lum n calcul dictonul drumul spre iad e pavat cu binele inten ii, deoarece
bunele inten ii pot fi deturnate din cauza nechibzuin ei noastre, adic din cauza
necompetenei celor ce vor asigura acest obiectiv, compromi nd astfel acest imperativ
categoric al timpului n care trim. n opinia noastr, p n ce nu vom dispune de un
potenial uman bine pregtit pentru a nfptui acest lucru este oportun ca religia n
coal s fie predat ca disciplin facultativ.
Un loc aparte n procesul educaional trebuie rezervat studierii Decalogului i a
normelor ce constituie partea a doua a lui - s nu ucizi!, s nu fii desfrnat!, s nu
furi!, s nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu!, s nu doreti casa aproapelui
tu; s nu doreti femeia aproapelui tu, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui, nici
boul lui, nici asinul lui i nici unul din dobitoacele lui i nimic din cte are aproapele tu!
[1, 20:13-17], care conin obligaiunile fa de semeni, interzicnd pe rnd: omorul, desfrul,
furtul, sperjurul, uzurparea proprietii altuia. Ele avertizeaz asupra consecinelor n care se

28

expun cei care ar fi fost tentai s nesocoteasc poruncile, prefernd rul binelui i, n acelai
timp, conin n sine msura de baz a echitii. Totodat, recunoaterea lor n calitate de baz
a vieii sociale se transform ntr-un indice fundamental al moralitii unui popor, iar
respectarea lor ntr-un criteriu al unui comportament moral destoinic.
n acelai timp, un rol important n formarea i cristalizarea normelor morale
general-umane i a celor religioase, o are nvtura etic a lui Iisus Hristos, rezumat n
Predica de pe Munte [1, 5:3-12]. n ea, Iisus indic condiiile care se cer oamenilor spre a fi
fericii. Fericirea este o stare de adnc mulumire a sufletului omenesc i oamenii au dorit-o
ntotdeauna, ntrebndu-se cum se poate ajunge la fericire. Vechii filosofi greci i romani au
explicat-o n diferite chipuri, punnd temeiul ei n avere, rbdare, plcere, putere, etc.
n Predica de pe Munte referindu-se la Fericiri Iisus Hristos relev cele mai
importante virtui umane: simplicitatea, blndeea, mila, nevoia de dreptate, de pace etc.,
virtui care, prin simpla lor prezen n inima omului, aduc cu sine recompense precum:
mpria cerului, motenirea pmntului, mngiere sufleteasc, ndestulare, apropiere de
Dumnezeu. n opinia teologului romn N. Iuga, fa de eticele precretine, care combat prin
pedepse efectele extrinseci ale aciunilor omeneti considerate rele, etica cretin suprim
cauzele intrinseci, subiective, rdcinile sufleteti ale rului posibil [4, p.17]. Altfel spus,
morala cretin caut s fac imposibil apariia cauzelor potenial rele, prin cultivarea unor
virtui sufleteti necondiionat bune. Prin urmare, pentru cretinul veritabil nu se pune
problema s nu ncalce legea de frica pedepsei, ci s nu ncalce legea nicidecum, nu se pune
problema s-i cinsteasc prinii numai pentru a trage din asta anumite foloase, ci s-i
cinsteasc oricum, ba chiar nfruntnd orice fel de aversiuni etc.
n concluzie, vom remarca necesitatea de a contientiza faptul c fr un anumit
echipament spiritual, fr un anumit sistem de norme morale, credine i tradiii care s
orienteze experiena i comportamentul uman, societile se pot dezintegra. Morala, tradiiile
i credinele asigur supravieuirea i funcionalitatea att a grupului uman, ct i a
individului. Numai n aceste condiii, cnd cerinele obiective ale societii presupun n mod
iminent existena normelor i valorilor morale, a tradi iilor i credin elor, ele pot deveni
cerine ale individului, el se apropie de aceste exigene, le asimileaz i le materializeaz n
comportamentul su. ns, trecerea de la aceste exigen e obiective ale societ ii la individ
prin valoare are un caracter istoric, ntruct valorile sunt reprezentri mai mult sau mai puin
nsuite i nelese de el, sunt reprezentri ale unei anumite naiuni cu privire la modul ei de
existen social. Reprezentrile n cauz sunt, oarecum, filtrate prin nzuinele personale
ale celui care acioneaz, fiind treptat transformate n matrice-tipare ale contiinei i aciunii
lui. Astfel, ele apar ca legturi ntre momentul individual i cel de grup, ca proces prin care
fiecare individ este legat de ntreaga funcionare a societii, de procesul istoric continuu.
Prin urmare, o naiune, un popor i constituie valoarea i reputaia sa din suma valorilor
cetenilor si, prin felul n care acetia sunt capabili s-i asume responsabilit ile ce le
revin pentru destinele lor.
Astzi putem constata cu certitudine, c situaia care s-a creat n Republica
Moldova e destul de dramatic. Dac cu mai bine de dou decenii n urm la nceputul
tranziiei de la sistemul totalitar la cel democratic exista o anumit speran a revenirii la
normalitate, la normele morale tradiionale, la memoria social i naional a naintailor
notri, astzi, aceste sperane se spulber i se transform treptat n nite iluzii. De aceea,
este necesar de a folosi la maximum potenialul educativ al moralei, tradi iilor i religiei
pentru a contracara aceste fenomene negative.
n opinia noastr, timpul n care trim astzi e momentul crucial al dezvoltrii
noastre care poate determina destinul nostru pentru decenii i secole. Totul depinde de faptul
cum vom merge mai departe - vom ancora n sfrit la albia fireasc a valorilor, principiilor

29

i normelor morale general-umane, a tradiiilor noastre na ionale sau vom continua s plutim
n netiin, dui de valuri spre alte rmuri cu tradiii, norme, valori i idealuri strine. n
aceast ordine de idei, este necesar de a dep i caracterul unilateral al procesului educa ional
contemporan prin utilizarea pe larg n cadrul lui a moralei, religiei i tradiiilor care pot
facilita apariia unei personaliti la care va fi la nivelul cuvenit nu numai dimensiunea
cognitiv-raional, ci i dimensiunile volitive i afective ale ei, adic va deveni o
personalitate complex.
Referine bibliografice:
1.
Biblia sau sfnta scriptur. Bucureti: Ed. Institutului Biblic i de misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, 1991. 1425 p.
2.
Capcelea, V. Etica i conduita uman: man. pentru inst. de nv. superior.
Chiinu: Ed. Arc, 2010. 328 p.
3.
Capcelea, V. Esena i rolul tradiiei n existena social. Chiinu: Ed. Arc, 2011.
170 p.
4.
Iuga, N. Etica cretin privit dinspre filosofie. Baia Mare: Ed. PROEMA,
2000. 205 p.
5.
Russo, A. Cugetri. n: Alecu Russo. Opere / ngr. text., note i coment. de E.
Levit i I. Vasilenco; Prez. graf. de I. Crmu. Chiinu: Ed. Literatura artistic, 1989, p. 64122.

30

RODICA CIOBANU,
dr., conf. univ.
REPERE INTERDISCIPLINARE ALE INSTITUIONALIZRII
PUTERII DE STAT
Tema pe care am anunat-o poate pentru trezi suspiciuni i semne de ntrebare, de
genul ce ar avea problema instituionalizrii puterii de stat cu filosofia i perspectiva uman?
Cunoscut este faptul c spiritul tiinific contemporan a abandonat ideea segmentrii
nc din secolul XX, optnd pentru un mod de gndire sintetic, interdisciplinar, integrator.
n acest context, subiectul anunat este unul la care am ajuns pornind de la studiul unor
probleme specifice din domeniul filosofiei n general i cel al filosofiei dreptului, n special,
dar i al filosofiei politice.
Aa cum a fost obinuit, valoarea tiinific a studiilor din cadrul tiin elor sociale i
celor umanitare a fost contestat. Motivul de baz, care n anumite momente justifica
aceast atitudine, fiind de natur metodologic. Distinc ia dintre cercetarea tiin ific n
cadrul tiinelor exacte i a celor sociale i umanitare este observabil chiar pornind de la
nite lucruri foarte evidente, ce in de specificul i actualitatea problemelor tiin ifice
abordate, de metodelor utilizate, de rezultatele ob inute etc. Ceea ce este esen ial, este c din
ce n ce mai mult miza pus n joc a fost ansa de supravieuire a umanit ii. Anume aceast
miz a determinat volens nolens necesitatea i importana cooperrii, colaborrii dintre
domeniile cele mai ndeprtate. nelegerea caracterului integru al lumii naturale i a celei
sociale, nelegerea importanei perspectivei interdisciplinare n solu ionarea multitudinii
problemelor contemporaneitii a contribuit la aprofundarea importan ei studiilor cu caracter
interdisciplinar. n cazul tiinelor sociale i umanitare cu att mai mult este important
perspectiva interdisciplinar, cu ct caracterul interdisciplinar al tiin elor sociale i
umanitare este constatat nc de la apariia acestora.
Avnd ca reper cele menionate vom dezvolta o problem foarte specific:
instituionalizarea puterii de stat, care ntr-un anume fel urmeaz s fie o perspectiv
interdisciplinar n legitimarea puterii de stat i explicitarea motivelor care stau ca temei n
contestarea acesteia.
Care sunt fundamentele puterii de stat? Care este mecanismul prin care acesta la
nivel de gndire uman poate fi validat? i nc cteva alte ntrebri de acest gen au
fundamentat ncrederea noastr de a studia aceast problem.
Studiul literaturii ce trateaz problema care ne intereseaz ne ghideaz spre
acceptarea faptului c specialiti din diverse domenii (istorici, sociologi, juritii i
politologii) n explicarea esenei puterii se confrunt cu o mare diversitate a fundamentelor
i mecanismelor autoritii i a puterii n comunitile umane, marea majoritate dintre ei

31

menionnd c dezvluirea esenei puterii poate fi realizat doar prin raportare la individ.
Din acest unghi de vedere puterea, experimentat n diferite moduri, potrivit culturii din
care facem parte, rmne constant, n modul ei de manifestare i n afara oricrei justificri
ideologice o modificare de stare intern suferit de individ i de colectivitate... [1]
Ceea ce poate fi dedus cu certitudine este faptul c esena obiectiv a autorit ii i
puterii este dat de caracterul exterior i constrngtor al normelor sociale n raport cu
individul membru al comunitii. Interiorizarea normelor de ctre individ este rezultatul
constrngerii, sau potrivit lui Pierre Bourdieu, al violenei simbolice. [2] Implicat n
sistemul relaiilor sociale, individul este mereu obligat s-i reprime manifestrile de putere,
sub ameninarea sanciunilor sociale. Esena obiectiv (i impersonal) a puterii i a
autoritii este astfel resimit ca o presiune asupra libertii i asupra experienei subiective
a puterii umane: se poate conchide, cu certitudine, c experiena subiectiv a puterii este
astzi, mai mult ca oricnd, asocial (i cte odat antisocial), fiindc este fondat pe
nclcarea, ngduit sau nu, a normelor sociale. [3]
Att autoritatea, ct i puterea sunt produsul activitii oamenilor n condiii social
istorice determinate, sunt reprezentate de ei i rezultatul voin ei lor. Totodat, puterea
reprezint raportul activ al celor care de in puterea (cum ar fi reprezentan ii puterii de stat,
autoritilor publice, etc.) i ceteni, ntre individ i colectivitate. n acest fragment al
realitii sociale, putem spune c aciunile individului i relaiile lui genereaz puterea i
chiar societatea, iar relaiile sociale instituionalizate, obiectivate, devin fore modelatoare
ale determinaiilor calitative ale indivizilor: societatea este un sistem dinamic, n interiorul
cruia locul i rolul important i aparine individului, sistemului lui de valori i normelor de
care acesta se conduce.
n cadrul sistemului social, factorul uman (individul), reprezint elementul
esenial, iar prin prisma reglementrilor juridice, omul reprezint, factorul de configurare a
dreptului. Pentru c el nu acioneaz niciodat izolat, ci ca individ aflat n centrul relaiilor
intrasociale. [4]
n acest context, fenomenul puterii este un fenomen juridic primar, deoarece se
caracterizeaz prin maxim generalitate n raport cu celelalte fenomene juridice, i
capacitatea de a da natere altor fenomene, el se caracterizeaz prin for, autoritate,
dominaie. [5] Fenomenului puterii i sunt specifice aciunile i actele de autoritate realizate
de diferite organe ale puterii statului. Corelativ, am putea utiliza termenul de fenomene
instituii, care exprim ansambluri de reguli juridice cu caracter relativ stabil, care
reglementeaz un domeniu al relaiilor sociale, n scopul aprrii, conservrii i promovrii
anumitor interese personale sau colective ale indivizilor, grupurilor ori comunitii sociale.
[6] n acest cadru social, conduita uman este supus permanent unui proces de normare, cu
alte cuvinte ea nu se desfoar haotic n baza liberului arbitru ci se deruleaz n mod
organizat, dup anumite reguli sociale, n care un loc aparte este i trebuie atribuit normelor
morale. n acest sens, Pavel Apostol nota n ultim istan-parcurgnd medieri complexe,
adeseori foarte delicate, aproape evanescente caracterul organizat al convie uirii impune i
activiti umane cu caracter normat. [7]
Putem spune c, n general, toate genurile de activitate uman sunt supuse aciunii
de normare social. n sensul c ele nu se pot desfura neorganizat, fr s se subordoneze
unor scopuri sau criterii, care se gsesc prefigurate ntr-un sistem de principii i de norme.
Cci, orice proces de evoluie, adaptare sau integrare n societate, nu poate avea loc dect
ntr-un cadru organizat, normat, reglementat.
n general, oamenii i modific i i disciplineaz comportamentul n funcie de
voina altora care, au un ascendent pe care-l numim autoritate. Forma cea mai frecvent n
care se prezint puterea i autoritatea public este o relaie social. n cadrul realitii sociale

32

autoritatea public i puterea poate fi prezentat sub forma unei relaii asimetrice de
interdependen ntre doi sau mai muli actori sociali, indiferent de sfera n care se
manifest interdependena lor (economic, religioas, politic, juridic, etc.). Michel
Foucault afirma c puterea este substanial tuturor raporturilor pe care oamenii le stabilesc
n viaa lor social: relaiile de putere nu sunt n poziie de exterioritate fa de alte tipuri de
raporturi, ci ...le sunt imanente; ele sunt efectele imediate ale partajelor, inegalitilor i
dezechilibrelor care se produc n cadrul acestor raporturi i, reciproc, sunt condiiile interne
ale respectivelor diferenieri; relaiile de putere nu sunt ntr-o poziie de suprastructur, cu
un simplu rol de prohibire sau de rennoire a unui contract; acolo unde opereaz, ele au un
rol direct productor. [8] Puterea, autoritatea, n starea pur, sunt o conducere existnd
prin sine i pentru sine, i nu concepute neaprat pentru realizarea binelui public.
n orice comunitate uman, indiferent de dimensiunile ei, de legturile naturale i
culturale existente ntre membrii si, factorii care ordoneaz i regizeaz raporturile
interindividuale, precum i relaiile dinte conductori i condui, poart numele de norme
sau reguli. Pentru ca oamenii s poat tri mpreun, ei sunt nevoii s-i acomodeze
reciproc comportamentele, acionnd cvasiprevizibil n situaii sociale determinate.
Renunarea la libertatea absolut i supunerea fa de norme reprezint condiii de baz ale
existenei societii.
Organizarea domeniilor vieii sociale prin intermediul regulilor, ca i
permanentizarea i aprarea respectivei organizri, implic existena unor organisme, care
sunt surse, pstrtoare i instrumente de aplicare ale regulilor de drept. [9]
n consecin, aa cum menioneaz i Paul Ricoeur [10] organizarea comunitii
sub form de stat, confer form juridic a ceea ce ni se pare a constitui terul neutru n
intenia etic, adic regula. Statul de drept este n acest sens efectuarea inteniei etice n sfera
politicului. Acesta nseamn c legea civil definete, ordoneaz, pune n relaie rolurile (de
debitor, de so, de proprietar etc.) astfel ca toi titularii acelorai roluri s fie tratai n mod
egal de dreptul pozitiv; desigur, egalitatea n faa legii nu este nc egalitatea anselor,
egalitatea condiiilor. Egalitatea n faa legii reprezint un prag decisiv, cel al egalitii
juridice, adic al unui comportament al instituiilor unde nu se face nici o discriminare ntre
persoane atunci cnd sunt atribuite drepturile titularului unui rol. n ce m privete, nu ezit
s confer o semnificaie etic, nu doar prudenei care se cere de la guverne, ci i angajrii
ceteanului ntr-o democraie. Nu ezit s gndesc n termeni etici democraia considerat
din punctul de vedere al teleologiei sale. n aceast privin, ai da o dubl definiie
democraiei, ...prin raportare la noiunea de conflict, apoi prin raportare la noiunea de
putere. [11] P. Manent [12] analiznd fenomenul puterii i punnd probleme legate de
aceasta n lucrarea sa O filosofie politic pentru cetean include dou compartimente dintre
care unul este ntitulat Domnia dreptului, altul Domnia moralei. Acesta porne te de la
afirmaia c exist dou moduri principale de a concepe o societate: o societate organizat
conform dreptului i o comunitatea trind potrivit moralei i care triete respectnd
demnitatea uman. Din acest cadru teoretic putem, ntr-un final, s afirmm c nu este
posibil de a pune o linie de demarcaie foarte clar ntre ele, cci, dup cum men ioneaz i
P. Manent, [13] demnitatea se afl n centrul problematicii morale contemporane i cea mai
nalt a umanitii democratice, a satului de drept. Aceast problematic moral o putem
ntlni i la Kant, la care const n supunerea fa de legea pe care omul i-o d lui nsui. n
general, ideea demnitii este indispensabil condiiei umane. Dac termenul demnitate este
absent din Declaraia dreptului omului i ceteanului din 1789, ea este introdus de la
primele cuvinte ale preambulului Declaraiei universale a drepturilor omului din 10
decembrie 1948: Considernd c recunoaterea demnitii inerente tuturor membrilor
familiei umane i a drepturilor lor egale i inalienabile constituie fundamentul libertii,

33

dreptii i pcii n lume. [14] Drepturile omului reprezint libertatea naturii, inclusiv i n
primul rnd natura animal i sensibil; demnitatea uman este libertatea mpotriva naturii
sensibile sau n general interesate, este libertatea spiritual. [15]
Din contextul celor spuse deducem c puterea de stat este un element al sistemului
social integrat. Conceptul de sistem, dup ce i-a dovedit importan a n cadrul tiin elor
naturii, s-a dovedit a fi unul esenial i n abordrilor din domeniul tiin elor sociale i a
celor umanitare. Cu ct un sistem este mai complicat, cu att este mai vulnerabil la
schimbri dac modul lui de funcionare nu are suplee. n direc ia explicitrii acestei
afirmaii Lapierre completeaz cu urmtoarea specificare: Dac elementele sau variabile
ale unui sistem snt cuplate n msura n care strile sau valorile determinate ale unuia
corespund strilor sau valorilor determinate ale altuia. Defini ia se refer la teoria general a
sistemelor. Un sistem n care cuplajul tuturor elementelor este maxim (fiecrei stri i
corespunde o stare a fiecruia dintre celelalte i numai una) este absolut rigid. Suple ea
exist numai atunci cnd unei stri date a unui element i pot corespunde mai multe stri
posibile ale altor elemente. Raportarea conceptului dat n cadrul dreptului, n general, i
asupra procesului de instituionalizare a puterii de stat s-a dovedit a fi unul extrem de
fructuos i eficient cel puin n cteva direcii de cercetare a puterii de stat:
n definirea conceptelor eseniale;
stabilirea elementelor i legturilor dintre acestea;
n validarea sistemului statului i a dreptului din trei perspective: logic;
praxiologic i axiologic;
n interpretarea sistemului social, ca un sistem social normat n mare
msur de norme de drept, dar i prin concursul tuturor celorlalte
categorii de norme sociale, n special a normelor morale.
i n delimitarea statului i dreptului de alte domenii ce au caracter
normativ.
Pentru a explica mecanismul prin care am ajuns la recunoa terea puterii de stat n
cadrul social actual trebuie s lum n calcul ideea de cooperare a elementelor sistemului.
Ideea de cooperare nu este una ce ne aparine, ci este una pe care o regsim n literatur la
autori ca Lapierre, Tomasselo .a. Cei doi autori, men iona i, sunt convin i c dezvoltarea
umanitii a fost posibil doar prin cooperare, care trebuie abordat n calitate de principiu al
dezvoltrii sistemului social integru.
n evoluia sa umanitatea a ajuns la ideea de organizarea social sub form statal
din necesitate, idee promovat i n cadrul teoriei contractului social. Teoria contractului
social formuleaz explicaii cu caracter ra ional, fundamentate prin diverse modalit i,
preluate de autorii din domeniu. ntlnite n diferite formule teoriile contractualiste pot fi
deosebite prin includerea acestora n dou mari tipuri de teorii: teorii contractualiste ale
avantajului reciproc i teorii contractualiste ale imparialit ii . Prima astefel de teorie are
rdcini foarte vechi n gndirea filosofic. Formularea acestuia se gse te nc
n Republica lui Platon. Susintorii i promotorii de mai trziu a teoriei contractului social
sunt Hobbes, Locke, Rousseau cu susintori ca D. Gauthier, J. Buchanan, J. Harsanyi. Cea
dea doua teorie, teoria imparialitii, este reprezentat de I. Kant, iar dintre autorii
contemporani de J. Rawls.
Teoria contractului social a cunoscut o larg rspndire ncepnd cu secolele
XVII-XVIII prin intermediul operelor lui Hobbes, Locke i Rousseau. Actualmente,
contractualismul s-a revigorat sub influena lucrrii lui J. Rawls, A Theory of Justice. n
conformitate cu concepiile expuse de autorii men iona i, pr ile contractuale sunt socotite

34

raionale i egale, sunt dispuse s coopereze pentru a i asigura Securitate prin intermediul
creaiei sale a puterii de stat.
Pentru Rousseau, omul la origine nu a fost o fiin social, considernd c
dependena de social a fost dobndit n evoluia sa. Pentru Hobbes natura uman este
fundamental egoist i rea, iar asocierea/oamenilor nu se realizeaz dect datorit
interesului. Locke ns consider natura uman ca fiind fundamental social, iar societatea
continuarea i ntrirea legturilor preexistente din starea natural. Indiferent de formula n
care se realizeaz contractul, important rmne a fi caracterul ra ional al deciziei luate de
oameni i predispoziia de a coopera.
Teoria contractului social are ca reper stabilirea modului n care cet enii statului
urmeaz s-i organizeze viaa n comun i s recunoasc puterea statal. n aceast direc ie
din coninutul teoriei contractului social deducem cteva idei importante contextului dat:
contractul social este un act i o expresie a voin ei;
contractul are ca scop normarea comportamentului social al cet enilor,
astfel nct acestea s-i poat satisface necesit ile;
posibilitatea existenei statului, investit cu putere este asumarea de
obligaii i cedarea unor drepturi naturale n numele cooperrii i ordinii
sociale.
Contractul social scoate n eviden faptul c fie fiind, fie devenind din necesitate
o fiin social, omul se ncadreaz n diverse tipuri de raporturi reglementate prin
intermediul normelor morale i de drept. Implicit dreptul este domeniu, prin excelen
uman, i care nu poate exista altfel dect prin manifestri ale ac iunii ra ional-umane, ce
reprezint expresia relaiei dintre gndirea acestuia i exteriorizarea ei prin diverse forme de
redare a gndirii umane.
n consecin, posibilitatea de cooperare e dictat de posibilitatea de comunicare,
asigurat de recunoaterea i la nivel formal al existen ei unui limbi, n calitate de mijloc
general utilizat n cadrul relaiilor sociale ntre membrii societ ii n cauz. Deci, n cadrul
legislaii oricrui stat trebuie s fie prezent men iunea referitoare la modalitatea n care va
fi utilizat a anumit limb n calitate de mijloc i de prezen obligatorie pentru existen a,
cooperarea i buna funcionare a acestuia.
Astfel, pornind de la ideea de cooperare ar putea fi foarte simplu de identificat
unele modele de dezvoltare i coexisten social. Dar n cazul lipsei cooperrii este posibil
un sistem social? Viaa fr stat este posibil? Rspunsul posibil ar fi, c doar n cazul unei
societi autogestionate. (Cum ar fi posibil acest model?)
Specia uman nu este singura specie animal care trie te n societate. [16] Via a
fr stat. Studierea societilor animale arat c n interiorul lor s-au dezvoltat fenomene de
autoritate i de organizare a puterii i ele pot fi comparate n anumite privin e cu
fenomenele analoge din cadrul societilor umane. Politica a aprut pe pmnt naintea
oamenilor. Contrar formulei celebre a lui Aristotel, omul nu poate fi definit ca un animal
politic, cci exist alte animale care snt politice. Exist, fire te, diferen e foarte mari ntre
politica din societile umane i politica din societ ile animale. [17] Avnd ca temei aceste
afirmaii, J.-W. Lapierre se ntreab: S aib, oare, puterea politic un fundament
biologic? [] Sistemul politic al unei societi globale este ansamblul proceselor de
decizie organizatoric privind coordonarea i cooperarea ntre grupurile care alctuiesc
societatea, ca i dirijarea ntreprinderilor sau ac iunilor colective. Puterea politic este
combinaia variabil de relaii de comand-ascultare (autoritate) i de domina ie supunere
(putere), prin care se efectueaz aceast organizare. [18] Studiul societ ilor umane scoate
n eviden ceea ce nu gsim la animalele sociale: raporturi de comand-ascultare, bazate pe

35

convingerea colectiv c existena social a speciei umane ar fi imposibil dac aceste reguli
de conduit nu ar fi recunoscute i respectate, dac activit ile comune nu s-ar baza pe
cooperare direcionat, conform unor obiective comune. [19]
n aceast ordine de idei considerm c variabila de referin a organizrii sociale
i a instituionalizrii puterii de stat este acceptarea n calitate de principiu a ideii de
cooperare. O abordare interdisciplinar ne duce la ideea c doar prin organizarea sistemului
social n baza cultivrii unor principii de care se conduc membrii sistemului dat, care
recunosc puterea, n sensul de autoritate i de coerci ie. Calitatea de principiu ar putea fi
alocat cooperrii, i unuia dintre principiile de baz care are un profund caracter
interdisciplinar prin diversitatea domeniilor n care este prezent, anume este vorba despre
ideea de responsabilitate, sau aa cum ea este formulat n cadrul teoriei i filosofiei
dreptului, i nu doar, principiul rspunderii.
Trebuie s mizm pe principii pentru c acestea constituie nceputurile,
fundamentele unui sistem social organizat sub o anumit form de guvernare. Totodat
principiile contribuie la nelegerea proceselor din cadrul social i pot anticipa unele
evenimente ce contravin principiilor dominante. Din punct de vedere logic principiul este un
concept central, care reprezint generalizri i totodat reprezint distribuirea anumitor
dispoziii asupra tuturor fenomenelor domeniului din care principiul n cauz a fost supus
abstractizrii.
n literatura, printre principiile care ar putea fundamenta existen a unui model social
capabil de a se autogestiona i autoorganiza, i care determin institu ionalizarea acestuia, se
menioneaz:
Principiul diversitii cilor de dezvoltare, principiu care corespunde esenei
fenomenelor complexe, aa cum este i fenomenul puterii de stat (juridic);
Principiul dezvoltrii social statale a dreptului prin salt, ceea ce presupune
posibilitatea schimbrii formelor de guvernare n baza scopurilor pe care le
urmrete societatea dat;
Principiul cooperrii dintre elementele componente ale sistemului,
Principiul armoniei sociale. Unii autori vorbind despre activismul social juridic
al ceteanului, care este ndreptit prin ideea de stat democratic i cea de
reprezentare, n cadrul unui stat de drept.
Dac acceptm c capacitatea de autogestiune a unui stat este determinat de
capacitatea de cooperare ntre instituiile statului i ntre membrii societ ii atunci acesta l
implic n mod obligatoriu pe cel de rspundere. Principiile rspunderii juridice evideniaz
esena i scopul rspunderii. Ele posed un caracter imperativ i generalizri ce
caracterizeaz rspunderea juridic n general. Principiile rspunderii juridice trebuie s
reflecte nu doar specificul legislaiei n vigoare, dar i s defineasc i s indice tendinele de
dezvoltare a acestuia. Principiul dat, este o categorie n egal msur subiectiv i obiectiv,
care depinde nu doar de legislaie, dar i de ideile, doctrinele juridice corespunztoare, care
ntr-o anumit msur pot fi reflectate n legislaie. Acest mod de nelegere a principiilor
rspunderii juridice orienteaz legiuitorul i organele competente spre aplicarea acestora n
conformitate cu principiile rspunderii juridice, deasemeni indic tendinele de dezvoltare a
activitii legislative i executive. Principiu, trebuie s fie reflectat legtura ntre teorie i
practic. [20] Iar fundamental pentru funcionarea principiului raspunderii este ideea de
responsabilitate care trebuie cultivat la nivel de societate, astfel nct aceasta s fie un
fundament al aciunii umane.
Astfel posibilitatea validrii procesului de institu ionalizare a puterii de stat ar
semnifica eficiena acesteia n asigurarea necesit ilor umane, n realizarea unei necesit i

36

fundamentale a individului (aa cum este indicat n contractul social) securitatea omului
cetean.
Referine bibliografice:
1. I.P.Culianu. Religia i creterea puterii. n: Gianpaolo Romanato, Mario G.
Lombardo, Ioan Petru Culianu. Religie i putere. Bucureti: Editura Nemira. 1996,
p.164.
2. Apud. A. Carpinschi, C. Bocancea. tiina politicului. Tratat, V.1. Iai: Editura
Universitii Al.I. Cuza. 1998, p.282.
3. I.P. Culianu. Religia i creterea puterii. n: Gianpaolo Romanato, Mario G.
Lombardo, Ioan Petru Culianu. Religie i putere. Bucureti: Editura Nemira. 1996,
p.166.
4. V. Popa, I. Drgan, L. Lpdat. Psiho-sociologia juridic. Bucureti: Lumina Lex.
1999, p.150.
5. N. Popa. Teoria general a dreptului. Bucureti: T.U.B. 1992, p.120-122.
6. V. Popa, I. Drgan, L. Lpdat. Op.cit., p.158.
7. P. Apostol. Norm etic i activitatea normat. Bucureti: Editura tiinific.
1968, p.68.
8. M.Foucault. Histoire de la sexualite. La volonte de savoir. Paris: Gallimard. 1976,
p.124.
9. A. Carpinschi, C. Bocancea. Op.cit., p.307.
10. P. Ricoeur. Eseuri de hermeneutic. Bucureti: Humanitas. 1995, p.297.
11. Ibidem.
12. P. Manent. O filosofie politic pentru cetean. Bucureti: Humanitas. 2003, p.309.
13. Ibidem.
14. Vezi: Declaraia universal a drepturilor omului. Institutul Romn pentru
Drepturile Omului. 1998, p.2.
15. P. Manent. Op.cit., p.312.
16. J.-W. Lapierre. Viaa fr stat? Iai: Institutul european. 1997, p.7.
17. M. Duverger. Introduction a la politique. Paris: Gallimard. 1964, p.32.
18. J.-W. Lapierre. Op.cit., p. 11.
19. Ibidem., p. 57
20. .. . Moscova: .:
, 2004, c. 171.

37

LIDIA TROIANOWSKI,
dr.n filozofie,
Institutul de Istorie al AM
EFECTE ALE CULTURII GLOBALE
ASUPRA ORIZONTULUI SOCIAL SPIRITUAL
Intenia de a glosa asupra facturii , simultan a conturrii imaginii culturii ce nglobeaz
segmentul de la intersecia Mileniului trei, identificat n mare ca global, deconspir n
special insistena de a o desemna ca afectat de criz, adic care manifest peremptorii
trsturi ale declinului valoric. Care sunt particularit ile, cauzele i, n special, consecin ele
acestui regres asupra culturilor naional-tradi ionale inclusiv a orizontului social spiritual
vom ncerca s reflectm, concentrndu-ne sui-generis pe impactul ei n spaiul valoricoestetic.
Miznd pe o ilustrare convingtoare, subliniem urmtoarele: azi, globalizarea practic devine
stpna absolut n toate spaiile i segmentele vie ii culturale contemporane. De i aprut i
legat structural de domeniul economic, azi, fenomenul dat capt contur, lsndu- i
amprenta, de cele mai multe ori non-pozitiv, n spa iul cultural i, indiscutabil, n cel politic.
Evolund sub semnul mutaiilor tehnologice ascendente, timbrat de explozia inegalit ilor
sociale i culturale, prin vdita demoralizare i marginalizare spiritual, politic i economic,
lumea n curs de globalizare, trebuie s constatm, este rezultatul unor schimbri nu numai de
ordin social i cultural, ci i existenial. Guvernat de elementul intrinsec i eminent revoluia informaional, globalizarea se exteriorizeaz cu pregnan n marea majoritate a
sferelor activitii umane, cu excepia celor ce in de rela iile interetnice i interconfesionale.
Toate aceste domenii, inclusiv economia, cultura, politica, nv mntul devin centrul de
vitalitate a unor metamorfoze, asimilri de ordin ideatic, astfel printr-o ruptur tran ant de la
tradiii vin s nregistreze particulariti sorginte n mi carea de idei.
Nu las nicio ndoial i faptul c fenomenul la care replicm promoveaz, mai precis
impune cu rigiditate, regndirea premiselor definitorii ale civilizaiei contemporane.
Profilndu-se sub aureola celui mai discutat i controversat subiect al ultimelor decenii n care
savanii i oamenii simpli caut cu nfrigurare argumente pentru explicaii cu privire la
anumite procese ce se deruleaz n lumea contemporan, aa cum ar fi cele teritoriale, de
structur i stratificare, a relaiilor i tranzaciilor, de interaciune i exercitare a puterii sau
implicare profund n toate domeniile vieii umane, mondializarea face abstracie de statutul,
principiile, valorile social-politice i economice ale popoarelor i statelor, impunndu-le pe

38

cele proprii, pe care actualmente le sesizm fr dificultate n cadrul direciilor fundamentale:

economic, tehnologic, cultural sau chiar religioas i militar. Relevant n acest sens ni se
pare i situaia pe care , chiar din start, o atestm ca ambigu, deoarece datorit tehnologiilor
pe care azi le are la dispoziie, mai mult ca oricnd omul poate s-i desemneze i indubitabil
s-i promoveze individualitatea, ns lucrul acesta l poate face doar n cadrul unor hotare
care, cu rigiditate, sunt stabilite de aceleai sisteme tehnice. n aceeai ordine de idei,
subliniem c nivelul tehnologiilor, n mod cert, ofer perspective unicat pentru dezvoltarea
lui intelectual
Avnd la dispoziie un instrumentariu indiscutabil de complex i influent care se sprijin
pe tehnologiile informaionale, cultura global, care se profileaz ca o strategie cultural
occidental orientat spre asimilarea, modificarea a tot ce nu are numitor comun cu
Occidentul, determin i, simultan, asigur dominaia culturii de mas, a celei mediatice i, cu
siguran, a celei comerciale, astfel repetm prin promovarea unor norme, valori, institute de
spe american, conduce la marginalizarea valorilor tradi ionale, estomparea hotarelor
diversitii culturale, la neglijarea culturii de elit, instaurarea controlului culturii de mas,
ntr-un cuvnt, a uniformizrii i standardizrii valen iale. Notabil c, specula iile fa de
fenomenul globalizrii, n general, ct i esen a culturii globale ca parte complementar a
procesului la care replicm, sunt la fel de contradictorii.
Sfritul secolului XX i nceputul secolului XXI nregistreaz un progres tehnico- tiin ific
incomparabil cu veacurile trecute, astfel revolu ia informa ional ofer omului accesul la
informaia nelimitat, la apropierea de culturi i tradi ii fr nicio solicitare de efort, astfel
pentru oricine devine familiar transparena comunicativ, de oarece Internetul formeaz o
realitate virtual, un nou imperiu cu legi, norme aparte.
Cultura global cu strictee nainteaz mai multe cerin e fa de omul contemporan,
imperative cu abilitate selectate i suficient de concludent analizate de ctre U. Bech, astfel
conform autorului opusului Ce-i globalizarea?, hommo globalis trebuie:

s fie receptiv la contacte interculturale;

s posede abilitatea de a selecta valorile fundamentale de standardele pragmatice;

s manifeste toleran i deschidere fa de alte culturi;

s neleag adecvat c distrugerea stereotipurilor culturale nvechite nu nseamn

pieirea propriei culturi naionale;

s cunoasc formele de comunicare contemporan[1].

Revoluia informaional, n mod natural, se nuaneaz ca esen a i nucleul globalizrii,
care, la rndul ei, are n aservire toate domeniile proprii vie ii i activit ii omului, astfel, la
prima vedere, ultima ar trebui s devin mijloc de mbog ire, dezvoltare a tuturor culturilor,
pe cnd , fr a miza pe un dialog echitabil,ea, de cele mai multe ori alunec n spa iul
tendinei de omogenizare spiritual, de vitregire de individualitate a omului i culturilor.
Copleit i tentat de posibilitile tiinei i tehnicii, inclusiv de ceea ce ofer franc i constant
economia consumerist, goana dup plceri dubioase de genul de a fi posesorul a ct mai
multe i performante lucruri, fapt care, cu siguran, i asigur individului un anumit statut n
rndul semenilor, ct i sentimentul de ncredere n propria persoan, omul, de cele mai multe
ori, nici nu ncearc s-i realizeze i dezvolte capacitile creatoare i intelectuale
Cultura global orienteaz individul spre abandonul normelor tradi ional-morale de
autodezvoltare ca pe ceva depit care, concomitent, constituie un impediment n via . Este
dificil de explicat i inteniile de a orienta omul nu n direc ia dezvoltrii complexe, ci
ncercrile de a-i focaliza interesele n zona satisfacerii i mbunt irii condi iilor de trai.
Aceste dispoziii, n care cu uurin descifrm un hedonism prost mascat, n nici un fel nu
elucideaz importana omului de a se perfeciona pe ntreaga dimensiune ce include fizicul,

39

moralul, spiritualul, artisticul, dar invers ncearc s altoiasc individului ideea lisei hotarelor,
n special ale celor interioare. n aceast ordine de idei, remarcm c multe dintre normele
spirituale sunt n mod eronat tratate de globalism ca totalitariste sau autoritare. Mai mult ca
att, cultura global, prin caracterul valorilor promovate se afirm ca o form ce produce i
ncurajeaz pasivitatea i indiferena individului, astfel hommo globalis nu numai c accept
tacit orice atentat la propria identitate i individualitate, dar nu face eforturile cuvenite pentru
a fi creatorul propriului destin. Evadind, chiar i din cadrul moral , prin dorin a de a i
consuma drepturile i libertile individual se transform in robul consumului , dorin elor i
aspiraiilor terre a terre .
Fr a ne lsa furai de reminiscene despre cultur ,domeniu , care nu numai c se
identific cu particularitile existenei umane, dar posed capacitatea de a tri lumea sub
toate aspectele ei, a o preui n semnul tuturor valorilor pe care ea n mod vital le nchide[2],
azi constatm c o varietate a ei , cultura global ajunge a fi una fr nicio tradi ie cultural.
Acest spectacol global, care percepe cultura ca pe o marf, determin declinul celor
tradiionale.
Cu certitudine c printre cauzele ce adap acest declin cultural putem eviden ia mai multe
aspecte, ns ne vom rezuma doar la cteva pe care le considerm cele mai imperioase:
caracterul utilitarist al ofertelor de spe cultural; revolu ia informa ional ce vine n
corelaie cu nivelul de trai, constatm c dep e te prea mult nivelul de pregtire, capacitatea
de asimilare i percepere a culturii de ctre individul de rnd, iar susceptibilitatea sufletului
acestuia nu face fa situaiei, or suprasaturarea informa ional provoac indiferen a, pe care
de cele mai multe ori unii o confund cu toleran a. n a a fel, multe valori strine culturii
tradiionale sunt privite din perspectiva exoticului, ns cu toleran acceptate, mai ales dac
fac parte din statutul unor stereotipuri i standarde de comportament. O alt cauz, nu mai
puin eminent dect primele menionate este transformarea pe linie mare a culturii n cultur
de mas.
Oportun meniunea c ntr-o astfel de situaie, putem constata i alte consecin e negative,
aa ca afectarea esenial a dimensiunii creatoare proprie unei culturi sfera la care se poate
atribui nu numai arta, dar i aa domenii nu mai pu in reprezentative din perspectiva unei
culturi ca tiinele teoretice, inclusiv filosofia care, sesizm, cu dificultate gsesc
tangenialitate cu utilitarismul. Pe acest temei, lum n calitate de exemplu situa ia omului de
creaie care, azi, se las ademenit de oferte menite consumului larg, care se pltesc din plin,
ns produsul final tot mai mult exceleaz n direc ia kitsch-ului, me te ugritului vulgar, dar
nu a artei adevrate, astfel multe genuri artistice sunt banalizate i racordate n conformitate
cu cerinele consumatorului, iar creaia i pierde valoarea calitativ.
Globalizarea n general, ct i manifestrile ei n cultur( unificarea, difuzia,
standardizarea, ceolizarea, expansiunea, steriotipizarea) conduc la omogenizarea culturilor, n
loc s se gseasc metode eficace de a le antrena ntr-un dialog armonios. Tehnologiile
informaionale creeaz o impresie aparent despre capacitatea de integrare cultural i
participare bilateral, echitabil i armonioas la dialogul cultural al omului, de fapt, ele
catalizeaz procesul de omogenizare i unificare, fr antrenarea momentului cantitativ,
paradoxal, ins n acest context i aspectul calitativ devine discutabil. Fr ndoial, lumea
global trebuie fundamentat n contextul dialogului civilizaional ca pe un spaiu al
spiritualitii pluridimensionale n permanen deschis ca un proces continuu de perfeciune
a colaborrii i nelegerii a celorlali [3], astfel, actualitatea impetuoas a unei integrri
echitabile dintre unitate i diversitate, dintre binele social i libertatea individual rmne n
continuare valabil.
Manifest ca un proces prin vehemen orientat spre unificarea i uniformizarea lumii,
globalizarea, dei se desfoar voluntar, i declar n calitate de scop unificarea nivelului de

40

trai pentru diferite zone geopolitice i depirea problemelor de ordin social, totu i nu abdic
de la modificri complexe n apropierea, colaborarea i, de ce nu, n asimilarea culturilor, cel
puin ale elementului tradiional al acestora. Adiionm la definitivarea fenomenului evocat i
faptul c datorit fluxului dinamic de oferte, modele i produse, globalizarea transform omul
ntr-o fiin robotizat, cu o dubl identitate, eclectic, ce se sprijin pe pluritatea ntre ideea
de a fi i a fi de fapt. Consemnm c, n pofida unor previziuni similare despre destinul
omului, ameninat s se aplatizeze pn la nivelul unor banale suprafee, dei interesele,
comportamentul i aspiraiile acestuia presupun i alte zone valorice dect cele tradiionale,
mai apropiate de cele virtuale ce cad n cele mai dese cazuri sub influena stereotipurilor, fapt
care-l poziioneaz ca pe o fiin transnaional, totui s nu uitm c mondializarea nu este
ceea ce noi toi sau mcar cei nzestrai i mai ntreprinztori dintre noi vrem s sperm s
facem...este ceea ce li se ntmpl tuturor [4].
n pofida declaraiilor impetuoase despre rolul i importan a indiscutabil a
proceselor de integrare, este contraproductiv s nu facem abstrac ie de faptul c acestea pot
deveni primejdioase pentru naional i tradiional, or implementarea orientat a normelor,
stereotipurilor i standardelor strine care, de fapt, atest caracter problematic, chiar i
pentru culturile de origine, constatm, pot avea un impact dramatic pentru spa iile culturale
unde sunt transplantate. Subliniem c efervescena polemicilor incitante despre tendin ele de
uniformizare, creolizare a culturilor n special a statelor subdezvoltate nu sunt absolvite de
substratul logic, ce-i alimenteaz discursul din esen a ideatic a proceselor ce se deruleaz
n societatea global, n acest sens nu trebuie s facem abstrac ie de a a momente:
1. dezvoltarea ascendent a tehnologiilor informa ionale care fac accesibile i
familiale tradiii, valori, practici, concepii, moravuri, culte etc.;
2. perpetuarea contiinei globale este susinut i suportat de procesele
economice, politice i, cu siguran culturale;
3. elementele cotidianului a diferitor popoare, devine asemntoare datorit
acceptrii i asimilrii clieelor, stereotipurilor, a anumitor forme ce au
expresie n tradiiile, comportamentul, comunicarea care sunt tirajate prin
intermediul mass-media i tehnologiilor informaionale.
n tendina de a merge mn n mn cu provocrile timpului i, simultan, a corespunde
noilor standarde, sfera artistic, pe lng o ascenden a procesului de reevaluare a valorilor
clasice i o detaare concomitent de la numeroase principii tradi ionale proprii procesului
creaiei, sesizm c nregistreaz un amalgam al tendin elor celor mai eterogene. ntr-o net
opoziie cu mimesis-ul social, noile practici i proiecte de art i alimenteaz poten ialul din
spaiul multimediatic, aa ca: transmuzica, arta internet, arta interactiv, grafica computerizat
.a., care, per ansamblu, din diferite perspective, mizeaz pe un instrumentariu distinct, ce
reprezint o chintesen ntre tradiional i virtual. Notabil n acest sens c, oamenii de crea ie,
cel puin o bun parte din ei, se retracteaz de la principiile i metodele tradi ionale clasice,
apelnd la ele doar n calitate de supliment.
Precizm pe acest temei c, arta din debutul Mileniul III deconspir un abandon
peremptoriu fa de tradiiile, principiile, metodele artei clasice nrdcinate de secole, in
brevi simbolismul, mimesis-ul, idealizarea, toate sunt marginalizate, astfel arta contemporan,
n special cea condiionat i determinat de tehnologii, nu numai c nu are preten ia de a fi
domeniul artelor frumoase, a fi purttoarea esteticului, ci dimpotriv accept cu u urin noi
forme de joc, de reprezentare n spaiul artistic, acordnd preferin ironiei, absurdului,
haosului, lipsei de armonie, disonanei, alogicului etc.
Deplasarea tendenioas de la universul valorilor tradi ionale conduce, dup cum atestm,
la nceputul secolului XXI i la neglijarea limbajului clasic n art, de exemplu n a a genuri

41

artistice ca teatrul, muzica, literatura, cinematografia, nregistrm att tendin e vdite de

deestetizare, ct i un ataament sensibil pentru principiile marginale ale esteticii clasice:
urtul, jocul, ironia. Simplu de remarcat c, odat cu scurgerea timpului, principiile la care neam referit devin cardinale i indispensabile metodei de crea ie particular pentru marea
majoritate a genurilor artistice.
Plonjnd n acest univers artificial al culturii globale, subliniem c lumea artistului,
omului de creaie contemporan se nuaneaz ca un haos valoric, unde nu exist nici cel mai
slab semn al unei posibile structuri ierarhice, valen iale, sau unde ar trona pluralismul,
pluridimensionalismul, eclectismul.
Sub semnul simulacrelor estetice se nscriu experimentele ce nasc interes i apreciere din
partea mai multor admiratori, este vorba de arta algoritmic care, sesizm, pe an ce trece
cucerete noi spaii geografice i spirituale , toate acestea, chiar n pofida faptului, c ncalc
declarat graniele impuse de creaia i arta clasic. Alghoritmic art, n calitate de termen,
apare n a doua jumtate a secolului XX, menit s elucideze i s identifice arta creat n baz
de algoritmi. De fapt, nu este dect un program realizat dup principiile limbajului algoritmic,
care nglobeaz legi i semne convenionale suplimentate de o anumit manier i
consecutivitate, proprii mecanismelor de gndire, activit ii intelectuale n diferite forme i
procese de creaie. Aa de exemplu, destul de cunoscut rmne programul Emmi care, n baza
algoritmilor muzicii corale a lui Bach, poate s execute peste 500 de varia ii n stilul marelui
compozitor. Nu mai puin provocatoare i, totodat, captivant se manifest i realizarea n
acelai domeniu a E. Bulgac care, prin programul Generatorul postmodernist, ofer zeci de
variante de texte n maniera lui J.Derrida, J.F.Lyotard, U.Eco etc. n aceast ordine de idei,
subliniem c arta algoritmic nu este dect o form de activitate artistic n contextul New
Media Art care, la nceput de mileniu, se profileaz printr-o diversitate de practici: filmografia
experimental, arta tehnologic, arta video, arta electronic, Genomi art, Bioart ultimele
dou cu un specific i colorit aparte, de spe tiinific i tehnologic.
Apariia i dezvoltarea realitii virtuale, a art produselor i a artei internet ca fenomene ale
celei contemporane, cu siguran solicit analize laborioase pentru o n elegere adecvat, n
eventualitatea divizrii hotarelor dintre art i ne-art pe care ne-o ofer aceste practici. Sub
raportul canoanelor esteticii clasice, tot ce se produce n cultura contemporan, inclusiv arta,
pot fi identificate ca fenomene negative. Dar s nu uitm c ele sunt generate de era
informaional i tehnologic, de aceea apar ca legit i i manifestri adecvate
circumstanelor. Rmne ineluctabil faptul c, numai istoria ne va aduce i reliefa adevrata
valoare i esen a proceselor i practicilor la care replicm.
ntr-o net opoziie cu naionalul, tradiionalul, subliniem, c globalizarea prin esen a sa
determin i susine colaborarea cultural care, la rndul ei, condi ioneaz apari ia unei
identiti noi ce devine manifest prin atitudinea participativ, adoptarea unor practici
culturale strine pe care individul le consider exotice, deoarece pentru moment i suscit
atenia. Confruntndu-se cu invazia agresiv a culturii globale, hommo economicus parc
pune la ndoial, mai des chiar ignoreaz, scara de valori tradi ionale att teoretice, ct i
practice, fapt care-l las prad propriilor incertitudini i nelini ti.
Privit ca o ultim faz a secularizrii gndirii i vie ii, ca o aprig confruntare dintre sacru
i profan, globalizarea, prin cultura sa, contribuie substan ial la: 1. ierarhizarea vie ii i
privarea spiritului uman de emoii i idealuri adevrate; 2. anularea personalit ii i a
spiritului critic; 3. robotizarea i zombarea omului; 4. subordonarea valorilor spirituale celor
materiale etc., de asemenea ancoreaz personalitatea ntr-un spa iu desacralizat ntr-o
spiritualitate imanent, fr repere superioare or, utilitarismul, pragmatismul constituie
reperele eseniale ale atitudinii individului fa de realitatea n care benevol marginalizeaz, n
egal msur, esteticul i moralul. Pe acest temei, se creeaz senza ia c trim debutul unui

42

nou tip de cultur, care va fi fundamentat pe alte reprezentri despre bine, frumos i adevr.
ntr-un stil laconic, lapidar, dar concentrat i concludent, Z. Bauman ne prezint tabloul
culturii globale care n lumea contemporan amorf care influen eaz dramatic cursul vie ii de
ordin cotidian, individual i social. Aceasta este cultura care dinamizeaz comunicarea cu
venicia pn la o clip de emoie, iar tot ce nu poate mic ora exclude din cmpul viziunii i
gndurilor. Care transform sartre-anul projet de la vie ntr-o movil de pietri n episoade
rzlee, iar argumentare pentru fiecare din ele nu trebuie s cau i nici n trecut, nici n viitor, ci
numai capacitatea de a te delecta. Care se amuz pe seama scopurilor ndeprtate, recomand
s evii tot ce este permanent i interzice s te ngrije ti de perpetuarea prezentului. Care te
ndeamn s iei fr s meditezi, i s abandonezi fr a te ntrista. Care apreciaz intelectul
nu pentru capacitatea de a memora multe, ci pentru poten ialul de a uita repede, prefer nu
acumularea, ci fluxul de cunotine; nu captarea de convingeri, obiceiuri, abilit i i
deprinderi, ci dezicerea de ele. ntr-o astfel de cultur nu exist loc pentru valori venice sau
pentru preuirea a tot ce este venic. Aceasta este cultura contemporan global.[5].
Diversitatea accepiilor i caracterul contradictoriu al teoriilor despre impactul culturii
globale las s se deconspire c, actualmente, nu exist niciun spa iu cultural care ar fi
protejat de influenele din exterior or, dup cum sus ine M. Waters, suveranitatea cultural
rmne doar o noiune valabil pentru trecut i n niciun caz pentru prezent. Tehnologiile
informaionale, remarcm, limiteaz monopolul i controlul statului asupra distribuirii
produselor gen cultural pe teritoriul propriu. Prin urmare, accesul nelimitat i nedirijat al
schimbului cultural ntr-un spaiu concret conduce n mod implicit la marginalizarea culturii
locale, n consecin reduce diversitatea autohton. Un proces destul de frecvent, nregistrat n
urma importului cultural nedirijat rmne a fi hibridizarea valorilor tradi ionale i na ionale.
Oportun meniunea, orice cultur se confrunt cu probleme specifice cadrului
naional, social, politic i religios, ns azi pentru marea majoritate, cu preponderen a
culturilor mici, rmne semnificativ i invariabil aspectul asigurrii securit ii diversit ii i
identitii culturale, deoarece o societate i organizeaz experien a, i-o codific i o
tezaurizeaz, o transmite, iar generaiile noi nva aceast experien , o preiau, o extind[6],
astfel, dup cum susinea ilustrul filosof L. Blaga Existen a uman este o existen cultural.
Cultura exprim modul specific uman de existen. Omul nu poate exista dect prin
intermediul culturii. Cultura este rezultatul crea iei umane, crea ie desf urat pe toate
registrele existenei i ale raporturilor dintre om i lume.[7] .
Angajat n acest spectacol, n care rmne simultan subiectul i obiectul cardinal,
omul, cu ct mai mult i se ofer, cu att se simte mai singur i strin n viaa real, pe care o
substituie cu cea virtual, ultima capabil s-i confere mai mult protecie psihologic i
siguran social-moral. Astfel, contemporaneitatea creeaz condiii ideale pentru ca omul
s-i construiasc identitatea conform propriilor aspiraii i, bineneles, capaciti spirituale,
fapt pe care nu-l atestm n nico alt epoc sau perioad cultural-istoric.
Subliniem c, cultura global este una difuz, absolvit de trecut, ea, de i nu poate defini
niciun tip de identitate, totui cu uurin ofer solu ii tehnice generate de cotidian. Astfel, nu
produce efect de surpriz faptul c, dac sistematizm n calitate de particularit i ale ei
eclectismul, atemporalismul, tehnicismul, universalismul, care se manifest n contextul a a a
tendine orientate cum ar fi simplificarea, unificarea i standardizarea, se poate deduce cu
certitudine c toate aceste particularit i nominalizate fac hotar cu inten ia vdit de
primitivizare a societii, tendin care, la rndul ei, mai devreme sau mai trziu, va afecta
diversitatea, originalitatea i individualitatea na ional i tradi ional.
Fr s lansm n cogitabunde speculaiuni despre diferen ele nregistrate de ctre cele
trei tipuri de cultur - naional, global i tradi ional , subliniem c pe prima o
caracterizeaz n special particularismul, temporalitatea i expresivitatea, n ea surprindem

43

esena continuitii unei comuniti; cea de-a doua - global, pe lng particularit ile
elucidate mai sus, reiterm, se afl n conexiune direct i continu cu Internetul, spa iu
virtual care nu presupune relaia cu timpul i spa iul; cea de-a treia, dimpotriv, i men ine
fiabilitatea i viabilitatea fcnd corp comun cu istoria, manifestndu-se ca un fenomen de
mas nrdcinat n societate ce se alimenteaz din rela iile, colaborarea strns dintre
individ i societate, tot ea poart un caracter polifunc ional, deoarece ndepline te sarcinile de
socializare, reglare i respectare a normelor de coexisten . n ceea ce prive te valorile
tradiionale ale culturii, completm aseriunile expuse mai sus, ele rmn a fi veriga cardinal
ce faciliteaz, asigur securitatea tezaurului i a identit ii culturale. Deta area, distrugerea
sau simpla negare a valorilor tradiionale se poate transforma ntr-un abisal triunghi al
Bermudelor, n care identitatea naional i cultural se disipeaz fr urm i cu pu ine anse
s fie scoas la suprafa vreodat . Dac izolarea nu este o soluie, un impediment pentru
complexele forme de manifestare i promovare a imperialismului cultural n spaiile
transnaionale, considerm c o cultur, chiar i una proprie unui stat mai puin dezvoltat, e
necesar s se adapteze modelelor de via global, tendinelor integraioniste, pentru acest
scop este nevoie s operm schimbri interne radicale, s crem i s controlm structuri noi,
ce le raporteaz la economia i societatea mondial[8], n acelai context s lum aminte c
n permanen principala arm de lupt pentru existen a fost cultura, iar cultura este un
produs social[9]
Rmnnd n limitele momentului abordat conchidem c este cazul s se acorde o atenie
deosebit ecologiei sociale, fapt ce ar permite s protejm omul de ipostaza de a fi prizonierul
unor tehnologii supersofisticate i ultramoderne, s-l ajutm prin intermediul unor proiecte
ajustate s depeasc complexul de inferioritate social, fric i nencrederea n ziua de
mine. Considerm absolut argumentat oportunitatea elaborrii unui set de msuri operative
de adaptare social, n condiiile n care apariia noilor structuri de corelare interuman risc s
transforme omul ntr-un rob al tabieturilor tehnosistemice. Azi asistam la emergen a unei
culturi globale,a unei identiti globale, unde , ns valorile i tradi iile na ionale pot rmne
valabile i viabile cu condiia elaborrii i implementrii unor politici culturale coerente i
durabile care ar favoriza pstrarea i protejarea a tot ce ine de tezaurul specific al unui neam.
Referine bibliografice:
1. . . : -, 2001.
2. Vianu T. Filosofia culturii. n Biseric i multiculturalitate n Europa sfritului de
mileniu. - Cluj Napoca Editura Presa Universitar Clujean, 2001, p. 21.
3. . . : , 1995,p.19.
4. Tomilinson J. Globalizare i cultur. Timioara:Ed.,Amarcord,2002, p.66.
5. . .In o , 2006,
Nr.8.p.36.
6. Georgiu Gr. Filosofia culturii. Cultur i comunicare.- Bucureti. Editura Comunicare.ro,
2004, p. 31 .
7..Blaga L.. Trilogia valorilor.n Opere.- Bucureti, Editura Minerva, 1987, vol. 10. p. 510
8. Lupu C. Romnia sub presiunea Rzboiului rece i a dorinei de integrare euro-atlantic .
- Sibiu,Ed. Alma Mater,2001,p.62 .
9.Lenski G.E. Putere i privilegiu. O teorie a stratificrii sociale. Timioara,
Ed.Amarcord,2002,p.46.

44

RODICA CIOBANU,
dr.,conf.univ.,
VERONICA BUJOR,
drd., ICJP, AM
DREPTUL CONTIINEI: POSIBILITATE SAU REALITATE?
Omul este valoarea suprem a unei societi civilizate. Aceast stare de fapt este
cuprins i n Constituia RM, care include n con inutul su drepturile i libert ile
fundamentale. Drepturile i libertile omului sunt asigurate de stat prin intermediul
organelor competente ale statului. Acest fapt legitimeaz, de pe o pozi ie puterea de stat, de
pe alt poziie devine posibil relitatea drepturilor i libert ilor. Printre drepturile i
libertile omului adesea este utilizat termenul libertatea de contiin, cu sensul de dreptul
omului la independena de gndire i libertatea convingerilor. Dreptul la con tiin este unul
ce l face pe om s fie om, deoarece chiar i n cea mai simpl definire acesta este apreciat ca
o fiin cu raiune.
n acest context, indicm c problema pe care ne-am asumat-o ca sarcin n coninutul
acestui articol este una destul de delicat, n sensul c ncercm s ne rspundem nou
nine, mai nti de toate la ntrebri care ne intereseaz i care pot constitui tem de
dezbatere. ncercm, n cele ce urmeaz, pas cu pas, s tratm contiina dintr-o perspectiv
a inteligibilului. ncepnd de la identificarea unor condiii care fac posibil realitatea
contiinei. Contiina este o calitate uman, este un drept sau poate o obligaie, este o
libertate, este o realitate etc.? Toate sunt ntrebri asupra crora inten ionm s reflectm. n
cele ce urmeaz vom ncerc s rspundem la aceste ntrebri prin intermediul unei
perspective convergente a concepiilor doctrinare, a realitilor sociale, a coninutului actelor
normative care vin cu explicaii, concretizri, clarificri, deschideri.
Contiina, n marea majoritate a cazurilor, a fost neleas ca libertate de gndire sau ca
unul dintre drepturile fundamentale ale omului. Libertatea gndirii n istoria umanitii se
regsete n diverse formule nc de la antici, dar ea a constituit unul dintre dezideratele
principale ale emanciprii omului modern. Principiul liberei cugetri a fost promovat i
susinut nc din Renatere. Umanismul renascentist a fost prima manifestare a tendinei de
emancipare spiritual a omului dup o perioad ndelungat, denumit o noapte de o mie de
ani. Aa cum este cunoscut, scolastica medieval a canalizat eforturile raiunii doar nspre
libertatea de a cuta noi dovezi n sprijinul teologiei.
Odat cu apariia lucrrii Discurs despre metod a lui R. Descartes (1596-1650),
care a ridicat raiunea la rangul de facultate suprem de cunoatere, singura capabil s dea

45

cunotine evidente, clare i distincte i s fac deosebire ntre adevr i eroare, principiul
liberei cugetri a cptat un coninut mai bogat.
Iluminitii secolului al XVIII-lea au prelund de la Descartes ncrederea n puterea
de cunoatere a raiunii atunci cnd poate aciona fr ngrdiri, au conferit acesteia nu
numai putere de cunoatere, ci i de transformare a societii, deoarece, dup prerea lor,
oamenii luminai nu pot accepta robia spiritual sau social. Helvtius, de exemplu, spunea
n acest sens c numai libertatea de a gndi poart roadele adevrului.
Pornind de la acest scurt recurs n istorie, vom afirma c pentru muli autori (A.
Comte, Nietzsche .a.) era important s neleag i s descrie momentul n care umanitatea
devine contient de ea nsi ca de un ntreg ce se dezvolt n istorie. Fenomenul ce
caracterizeaz secolul al XIX-lea este reunirea umanitii ntr-o contiin unic, o contiin
a unitii, care ne permite s spunem, i ne oblig s spunem: noi, oamenii, noi, fiinele
umane dar [] n clipa n care se mbrieaz n ntregime, ea nceteaz s se mai
neleag pe sine. [] A fi om este un fapt ce trebuie constatat, i chiar celebrat, mai degrab
dect o sarcin de nfptuit. [1]
n Religia doar n limitele raiunii (1793) Kant examineaz rolul de ghid al
contiinei n cazurile de conflict ntre moralitate i credin . n Metafizica moravurilor
(1797), contiina este discutat n detaliu, mai nti n ntroducere sub titlul generic de
concepte estetice preliminare (asthetische Vorbegriffe) ale capacitii de simire a sufletului
fa de conceptele de datorie n genere, i apoi n calitate de judector interior cu privire
la datoriile fa de sine. O a treia surs din perioada trzie este remarca final din eseul lui
Kant, On the Failure of all the Philosophical Essays in the Theodicy (1971), n care
abordeaz relaia dintre contiin i sinceritate. Pe lng acestea, urmrind manualul lui
Baumgarten, Kant face trimitere n mod firesc la con tiin a n diferite momente ale
cursurilor sale de etic. Astfel, contiina kantian este puterea interioar a agentului uman
a fiecrui om n parte care recunoate nevoia de a se conforma standardelor morale i pe
aceast baz evalueaz agentul cu privire la ac iunile i motivele sale. Standardele morale
sunt furnizate n mod independent de raiune. n cea de-a doua ilustrare din ntemeierea
metafizicii moravurilor a formulrii imperativului categoric n termeni de lege a naturii,
Kant afirm c agentul are nc destul contiin ca s se ntrebe dac ac iunea sa este n
acord cu principiile morale.
n schimb, filosoful politic cel mai comentat al secolului XX Hannah Arendt
spune: Am devenit contieni de existena dreptului de a avea drepturi (ceea ce nseamn a
tri ntr-o lume n care omul este judecat dup aciunile i dup opiniile sale), ca i a
dreptului de a aparine unui anumit tip de comunitate organizat, numai atunci cnd au
aprut milioanele de oameni care pierduser aceste drepturi i care nu i le mai puteau
rectiga din cauza noii situaii internaionale. [2] i, la acest moment ne ntrebm dac
dreptul contiinei este unul dintre drepturile pierdute, ca i multe altele?
Hannah Arendt a evitat n lucrrile sale noiunea de drepturi, prefernd, s
vorbeasc despre libertate sau despre praxis. H. Arendt opteaz pentru un model social
similar polis-urilor antice. Ea consider c drepturile omului nu reprezint o simpl
chestiune de speculaie moral sau filosofie juridic, ci, mai degrab, o problem de politic,
de promovare a unor forme noi i eficiente de solidaritate i implicare. Problemele eseniale
abordate de Arendt n Origins of Totalitarianism, legate de drepturile omului sunt
incompatibilitatea dintre suveranitatea naional i demnitatea uman i responsabilitatea
civic. Demnitatea uman are nevoie de o nou garanie, deoarece vechea garanie - ideea
kantian a unui cosmopolis de republici panice, care respect drepturile naturale ale omului
a fost distrus. Pentru Arendt, drepturile omului nu sunt naturale, ele sunt convenii,
forme de recunoatere stabilite de comun accord, aspecte fragile ale vieii umane desfurate

46

n comunitate. Fiind nite convenii, ele presupun mai mult dect ineficientul - chiar dac
bine intenionat - ataament mimat adeseori de liberalii binevoitori. [3]
Din cele menionate pn la moment, vedem c pot fi identificate mai multe
modaliti de nelegere a ceea ce nseamn dreptul /libertatea contiinei pornind nsi de la
posibilitatea existenei n cadrul social actual a acestui drept, n eles ca drept subiectiv.
Partea cea mai important, pentru acest context, este includerea contiinei printre
drepturile i libertile fundamentale. Jacques Maritain, [4] n lucrarea Omul si statul, n al
patrulea capitol, denumit Drepturile omului, debuteaz cu nlnuirea ideilor n jurul unui
paradox: justificrile raionale sunt indispensabile, iar n acelai timp sunt neputincioase
cnd vine vorba s stabileasc un acord ntre oameni. Att timp ct nu va exista unitate de
credin i unitate de filosofie n spiritul oamenilor, interpretrile i justificrile vor fi n
conflict mutual. Problema filosofic a drepturilor omului prive te temeiul raional al
drepturilor omului, iar fundamentul rezid n Legea natural. Legea natural se
caracterizeaz printr-un element ontologic, ce nseamn c exist n virtutea naturii umane
nssi, o ordine sau o dispoziie pe care raiunea uman o poate descoperi i conform creia
voina uman trebuie s acioneze pentru a fi de acord cu scopurile eseniale i necesare ale
fiinei umane (adic o normalitate de funcionare ntemeiat pe esena omului). Cel de-al
doilea element al legii naturale este cel gnoseologic: legea natural este nescris, iar singura
cunoastere practic pe care toi oamenii o au n comun este c trebuie s faci bine i s evii
rul.
n acelai context se mai realizeaz o distincie ntre legea natural si legea
pozitiv, iar ntre cele dou categorii se plaseaz dreptul ginilor, care n privina
coninutului su cuprinde att lucruri care aparin legii naturale, ct si lucruri ce depsesc
coninutul acesteia. Cu privire la acest capitol, apare un alt punct de interes: distincia dintre
posesia i exercitarea unui drept i se apreciaz c pe msur ce istoria progreseaz, se
cuvine s renunm la exercitarea anumitor drepturi pe care vom continua totusi s le avem.
O problem crucial a prezentului este c raiunea uman a devenit contient nu numai de
drepturile omului ca persoan uman i ca persoan civic, ci si de drepturile sale ca
persoan social angajat n procesul economic i cultural si, n special, de drepturile lui ca
persoan muncitoare.
Noiunea de drepturi ale omului este astzi referina politic i moral comun n
Occident, indic P. Manent [5]. Termenul drepturi ale omului a fost elaborat n secolele al
XVII-lea i al XVIII-lea, dar odat cu revoluia american i cea francez a nceput s se
afirme ca importan pentru individ i societate. Abia n anii 70 i la nceputul anilor 80 ai
secolului care tocmai s-a ncheiat a reuit s nu mai fie deloc contestat n Occident. [6].
Manent n analizele sale menioneaz c pot fi identificate trei segmente ale opiniei publice
care au contestat mult timp nsui principiul drepturilor omului. Astfel, se face distinc ie
ntre trei grupuri de adversari, asociai cu trei mari motive ale acestei opoziii.
Unul dintre acestea este motivul religios. Opoziia fa de principiul drepturilor
omului a venit din partea Bisericii catolice. Motivul pentru care Biserica catolic a respins
principiul drepturilor omului este pentru c acest principiu subordoneaz adevrul libertii,
iar pentru Biseric trebuie s fie o situaie invers. Abia n 1965, odat cu conciliul Vatican
II i cu Declaraia privind lebertatea religioas, Biserica a recunoscut caracterul principal al
noiunii de libertate religioas, a recunoscut principiul unei liberti umane fundamentale, al
unui drept uman fundamental. Prin ndemnul lui Papa Ioan Paul al II-lea, care a afirmat n
mai multe rnduri c ideea drepturilor omului era n fond o idee cre tin, c principiul
drepturilor omului sttea scris n evanghelii i c Biserica, nsu indu- i astzi acest
principiu, nu fcea n fond dect s reintre n posesia unui bun al su, Biserica a mers mult
mai departe. Probabil c n acest context putem s identificm i rspunsul la ntrebarea de

47

ce libertatea sau dreptul contiinei este n ultimul timp din ce n ce mai mult identificat cu
libertatea de a mprti o anumit confesiune.
n aceast direcie menionm c Declaraia Universal a Drepturilor Omului,
adoptat de Adunarea General a Organizaiei Naiunilor Unite la 10 decembrie 1948
constituie prima expresie mondial a recunoaterii universale a drepturilor inerente fiecrei
fiine umane. Printre alte drepturi fundamentale Declaraia recunoate i dreptul la gndire,
contiin i religie.
Astfel, art. 18 din Declaraie menioneaz c ,,orice persoan are dreptul la
libertatea gndirii, a contiinei i a religiei; acest drept implic libertatea de a-i schimba
religia sau convingerile, precum i libertatea de a-i manifesta religia sau convingerile
sale, individual sau n colectiv, att n public, ct i particular, prin nv mnt, practici,
cult i ndeplinirea de rituri. n acelai timp, art. 19 prescrie c orice individ are dreptul la
libertatea de opinie i de exprimare, ceea ce implic dreptul de a nu fi penalizat pentru
opiniile mprtite i expuse i acela de a cuta, de a primi i de a rspndi, fr
consideraii de frontier, informaii i idei prin orice mijloc de exprimare.
Organizaia Naiunilor Unite a reiterat importana dreptului la libertatea de
contiin, gndire i religie prin intermediul Conveniei Internaionale cu privire la
Drepturile Civile i Politice, adoptat de Adunarea General a Organizaiei Naiunilor Unite
la 16 decembrie 1966. Convenia, spre deosebire de Declaraia Universal oblig statele
semnatare nu doar la declararea unor anumite drepturi, dar i la asigurarea respectrii
acestora pe teritoriile lor. Art. 18 din Convenie n paragraful (1) prevede c orice persoan
deine dreptul la libertatea gndirii, contiinei i religiei.
Al doila motiv de opoziie fa de drepturile omului este motivul politic. Edmund
Burke [7] crede c ideea de drepturi ale omului este o idee metafizic, adic detaat de
condiiile experienei umane, i care devine deci distrugtoare cnd ncercm s o punem n
practic. Ce nseamn s spui c oamenii se nasc i rmn liberi i egali n drepturi, cnd de
fapt fiecare fiin uman se nate legat, obligat, moral deja i fizic, s ia parte la o serie
ordonat de mai multe toturi, serie care merge de la familie la ntreaga creaiune, trecnd
prin corpul politic? Burke opune drepturile omului drepturilor englezilor spunnd c
drepturile noastre nu au existen i sens dect ntr-un corp politic deja constituit. Drepturile
noastre nu sunt separate de obiceiurile sociale i morale, de legile politice, care confer
corpului politic ai crui membri suntem forma i viaa sa.
Pentru Carl Schmitt, politica este ireductibil i de nedep it. Condi ia omului este
n mod necesar politic. Cadrul politic ncearc s pun ct mai multe lucruri n comun ntre
cetenii si ct mai multe aciuni i raiuni - i totodat ceea ce au n comun cet enii unei
comuniti politice i distinge i chiar i separ de celelalte comunit i politice care pun n
comun alte lucruri, indic Manent [8]. Astfel, pentru a dep i particularit ile i diferen ele
politicul, pornind de la necesitile ceteanului i a vie ii civice are nevoie de omul n
genere, adic de drepturile omului n general.
Motivul social este fundamentat de opera de tineree a lui Marx, i de analizele
realizate de Claude Lefort. Ce om se declar n declara ia drepturilor omului? Cine este
omul care are asemenea drepturi? Marx mprt e te proiectul democratic al unei libert i
necondiionate. Rspunzndu-i lui B.Bauer, Marx n Despre chestiunea evreiasc,
menioneaz c nainte de toate, constatm c drepturile a a-zis ale omului, drepturile
omului, n opoziie cu drepturile ceteanului, nu sunt dect drepturile membrului societ ii
burgheze, adic ale omului egoist, ale omului despr it de om i de colectivitate.
Libertatea este deci dreptul de a face i de a ntreprinde tot ce nu duneaz altuia.
Grania n interiorul creia fiecare se poate mi ca fr s fie duntor altuia este definit
prin lege, dup cum hotarul dintre dou cmpuri este marcat printr-un par. Este vorba despre

48

libertatea omului ca monad izolat, nchi n ea ns i. [] dreptul omului la libertate nu

este ntemeiat pe relaia de la om la om, ci, dimpotriv, pe despr irea omului de om. Este
dreptul la aceast desprire, dreptul individului limitat, limitat la el nsu i. [9]
Manent generaliznd asupra opiniilor expuse de Marx men ioneaz c acesta
consider c drepturile omului i ale ceteanului snt de fapt drepturi ale omului n msura
n care acesta este diferit de cetean: sunt drepturi ale omului privat, ale individului. Autorii
care au inspirat Declaraia drepturilor omului (Hobbes, Rousseau, Locke) indic c corpul
politic a luat natere din necesitate de conservare a individului. Fcnd trimitere la ace ti
autori Marx spune c societatea nu e acolo dect pentru a garanta fiecruia dintre membrii
si conservarea persoanei sale, a drepturilor i a propriet ii sale.
n eseul Politica i drepturile omului C. Lefort critic opiniile lui Marx despre
drepturile omului. Un alt aspect asupra cruia sunt orientate analizele lui Lefort este analiza
semnificaiei politice i umane a drepturilor omului. Totodat acesta ncearc s dezvolte o
idee foarte important prin care indic c dreptul n calitate de principiu generator al
societii nu mai este vizibil aa cum acest principiu a fost nainte n legea lui Dumnezeu.
Aceste drepturi declarate nu sunt la urma urmei declarate de nimeni, sau sunt declarate de
toi i de nimeni, fiecare fiind deopotriv subiect i obiect, autor i beneficiar al drepturilor,
al tuturor drepturilor. Pe scurst, exist n societatea noastr o indeterminare i o circula ie a
dreptului care suscit nencetat noi revendecri de drepturi [10].
Concluzia fcut de Manent, prin analizele asupra opozanilor drepturilor omului
este c istoria i configuraia opiniilor privitoare la drepturile omului au cel puin meritul de
a ne pune n gard mpotriva unei anumite evidene a drepturilor omului astzi, mpotriva
prejudecii potrivit creia aceast idee bun i adevrat nu a avut niciodat mpotriva ei
dect prejudeci particulariste i fanatisme opresive: este o idee puternic i convingtoare,
care sa impus de la sfritul sec. XVIII-lea, dar o idee problematic, ce prezint dificulti.
[11].
n aceast ordine de idei putem cu siguran afirma c dreptul/libertatea de
contiin constituie unul dintre drepturile fundamentale ale omului. Prin afirmaia lui C.
Stroe [12]. spunem c dreptul, nainte de a fi o realitate normativ, este o stare de
contiin, n sensul c nevoile schimbtoare ale societii care-i reclam reflectare ntr-un
sistem de norme nu se transpun tale qvale n limbajul i n coninutul dreptului; ele trec prin
contiina legiuitorului (sau a poporului, dac e vorba de obicei), urmnd un proces de
evaluare, valorificare final prin normele de drept [13]. Din acest motiv important este de a
nelege esena naturii contiinei, lucru care ncercm s-l realizm n ceea ce urmeaz.
nsi termenul contiin are un ir de explica ii care sunt formulate n cadrul
celor mai diverse domenii. Unele dintre acestea susin c ea nu poate exista independent de
corpurile fizice, n spe, de corpul uman, biologic, precum i de corpurile sociale (grupuri
umane diverse). Altele, dimpotriv, consider contiina fie ca o nsoitoare temporar a
existenei umane individuale i sociale, fie ca o existen n sine.
John R. Searle sublinia c n pofida etimologiei sale, contiina nu trebuie
confundat cu fenomenul cunoaterii, ateniei sau contiinei de sine. Prin contiin eu
neleg preciza J. Searle pur i simplu, acele stri subiective de sensibilitate i
contientizare, ce apar imediat cnd ne trezim dimineaa dintr-un somn fr vise i care
continu pe tot parcursul zilei respective, pn cnd mergem la culcare sau intrm n stare de
com sau murim, sau, n alt mod, aa cum se spune, ntr-o stare de incontien [14].
Contiina se constituie odat cu apariia omului i a modului de existen social.
Odat cu mediul social, ntre om i natur se stabilete un raport nou, care se va transforma
n praxis, adic ntr-o modalitate activ, intenionat, potrivit unui scop i cu ajutorul unor
mijloace adecvate, de dobndire a celor necesare existenei [15].

49

Praxisul va deveni factorul determinant al formrii i dezvoltrii structurilor

contiinei, iar nafara acestuia nu poate fi descifrat apariia, dezvoltarea, esena, funciile
contiinei. Un alt moment esenial este complementaritatea ntre con tiin i ra iune, stare
de fapt care poate fi gsit i n tradiia catolic, individul nu-i adreseaz ntrebri contiinei
sale: i este de-ajuns s consulte Legea sau mijlocitorul acesteia pe pmnt, Biserica, pentru
a cunoate calea cea dreapt. Valorile comune sunt afirmate de un organ care e i el comun.
n aceeai direcie e orientat i opinia lui Hobbes, care vrea ca statul i suveranul acestuia
s stabileasc ce e drept i ce nu e drept pentru toi; individul trebuie, deci, nu s se ntrebe,
ci s se supun. [16].
Pentru Rousseau, chiar dac e de inspiraie universal, contiina nu ne e
cunoscut dect prin expresia pe care i-o d fiecrui individ. n ceea ce privete raiunea,
aceasta are reguli comune, cunoscute de toat lumea; ea ar putea deci sluji drept mediator n
cazul unui conflict ntre contiine [17].
Plecnd de la postulatul c natura omului nu este rea, Rousseau i imagineaz o
dubl form a binelui: omul l atinge dnd curs pornirilor bune pe care le are, fie depindule pe cele rele. Prima cale, este calea buntii - ea nseamn s ne supunem n faa (unei
pri) a naturii. Cea de-a doua este calea datoriei i virtuii - de data aceasta individul d
ascultare poruncilor voinei i depete o alt parte a naturii sale. Spre deosebire de prima
cale, n al doilea caz omul virtuos se comport n contiin de cauz, el are meritul faptelor
sale [18].
n aceast ordine de idei, putem meniona c contiina exist ntr-o dubl
ipostaz: ca o contiin individual ce reprezint ansamblul vieii psihice a individului, ea
cuprinznd sistemul elementelor cognitive, strilor afective i volitive ale individului, pe
scurt, complexul tuturor tririlor interioare ale fiinei lui i ca o contiin social ce
reprezint modalitatea specific de via psihic, spiritual la nivelul grupului social, a
societii n general. ntre contiina social i contiina individual exist o unitate genetic
i funcional, zice Stroe [19], cu treceri reciproce din una n alta, fiecare contribuind la
constituirea, configurarea i funcionarea celeilalte.
Urmrind studiile asupra dreptului/libertii contiinei deducem dou perspective
prin care se expliciteaz: una intern care constituie, libertatea persoanei de a avea propriile
convingeri referitor la natura lucrurilor care l nconjoar, credina sau lipsa de credin n
valorile diverselor confesiuni; alt perspectiva extern, care n fapt constituie exteriorizarea
celei interne. Aceste dou elemente sunt interdependente. Dintre cele dou, latura intern
rmne, totui, a fi o parte a sferei intime a persoanei, materializndu-se prin exteriorizarea
liber a convingerilor, credinelor sau valorilor persoanei. n acest caz dreptul con tiin ei
este nsoit de un alt drept, cel al liberei exprimri, care se exercit doar ntr-un anume
context social, n relaie cu ceilali indivizi, sau mpreun cu ei. Fiina uman va tinde
continuu s confirme justeea convingerilor proprii, iar metoda cea mai uoar i efectiv n
acest sens este propagarea propriilor convingeri sau credine, n comun cu alte persoane i
atragerea a unui numr ct mai mare de adepi. Ceea ce putem deduce din poziiile
prezentate de pn acum este faptul c ne referim la acel segment unde contiina vizeaz
altceva dect ea nsui, un altul pe care l are n faa ei, n afara ei.
Avnd n vedere c statul este obligat s asigure respectarea drepturilor
persoanelor i s contribuie la realizarea acestora, anume statul este obligat s creeze
mecanisme eficiente i simple orientate spre realizarea drepturilor fundamentale.
Satisfacerea drepturilor tuturor nu poate fi fcut pe alt cale dect prin tratare egal, fr a
ptrunde n particulariti. Importana acestui drept a fost relevat n repetate rnduri de
organismele internaionale prin intermediul actelor emise de acestea i care au fost ratificate
inclusiv de Republica Moldova. Ratificarea instrumentelor internaionale, aderarea la

50

organismele internaionale presupune nu doar onoarea de a fi membru sau colectarea

dividendelor politice sau economice. Aceste aciuni genereaz numeroase obligaii cu care
este grevat statul. Astfel, cunoaterea i asumarea obligaiilor consfinite n actele
internaionale la care Republica Moldova este parte constituie un prim i posibil cel mai
important pas n construirea unei societi democratice i libere.
Comunitatea internaional, dar i fiecare stat n parte recunoate dreptul
individului ct i a grupurilor la autodeterminare religioas, dreptul de a crede, de a gndi
liber, ct i dreptul de a-i manifesta credina sau convingerile n mod individual sau n
comun. n cadrul Recomandrii Adunrii Parlamentare a Consiliului Europei nr. 1202 din 2
februarie 1993 privind tolerana religioas n societatea democratic, la art. 3, Adunarea
reitereaz c religia asigur o relaie de mbogire a individului cu el nsui i cu
Dumnezeul n care crede, precum i cu lumea exterioar i societatea n care triete.
Potrivit art. 5 din Recomandarea Adunrii Parlamentare a Consiliului Europei, nr.
1396 din 27 ianuarie 199, Democraia i religia nu sunt incompatibile, din contra.
Democraia ofer cel mai bun cadru libertii de contiin, exercitarea credinei i a
pluralismului religios. Din partea sa, religia, datorit angajamentelor sale morale i etice,
valorilor pe care le apr, spiritului su critic i expresiei culturale poate fi un partener viabil
a societii democratice. Instituirea unui cadru normativ echitabil, simplu i univoc ct i
implementarea i respectarea normelor de drept de agenii statului constituie o obligaie
pozitiv a acestuia.
Valorile universale n domeniul drepturilor omului sunt recunoscute pe deplin de
Republica Moldova. Avnd n vedere c statul nostru este membru ONU, membru al
Consiliului Europei, ralierea la standardele enunate supra constituie o obligaie a Republicii
Moldova.
Constituia Republicii Moldova din 29 iulie 1994, n vigoare din 27 august 1994,
la art. 4 alin. (2) reafirm angajamentele asumate ca efect al aderrii la organismele
internaionale menionate i nu numai, prin consfinirea principiului conform cruia ,,dac
exist neconcordane ntre pactele i tratatele privitoare la drepturile fundamentale ale
omului la care Republica Moldova este parte i legile ei interne, prioritate au
reglementrile internaionale. n acelai timp, statul urmeaz s vegheze alinierea continu
a legislaiei naionale la standardele prevederilor actelor internaionale. Acest lucru este
dictat de faptul c ceteanul trebuie s fie sigur n privina drepturilor pe care le deine la
nivel naional, legea fiind susceptibil de aplicare imediat i univoc, fr a ptrunde n
specificul interpretrilor tratatelor internaionale.
Prin consecin, cadrul normativ naional urmeaz a fi o emanaie a suveranitii
oricrei naiuni trecut prin prisma valorilor universale n domeniul drepturilor omului.
Respectiva idee poate fi dedus din staturile Plenului Curii supreme de Justiiei a
Republicii Moldova, care n Hotrrea nr. 17 din 16 iunie 2000 privind aplicarea n practica
judiciar de ctre instanele judectoreti a unor prevederi ale Conveniei pentru aprarea
drepturilor omului i libertilor fundamentale, a reiterat: ,,Adernd la C.E.D.O., Republica
Moldova i-a asumat obligaia de a garanta protejarea drepturilor i a libertilor proclamate
de C.E.D.O. ale tuturor persoanelor aflate sub jurisdicia sa. Din prevederile Constituiei
Republicii Moldova (art.4 alin.2) precum i din prevederile Hotrrii Curii Constituionale
nr.55 din 14 octombrie 1999 privind interpretarea unor prevederi ale art.4 din Constituia
Republicii Moldova, rezult c jurisprudena C.E.D.O. constituie o parte integrant a
sistemului legal intern i respectiv urmeaz a fi aplicat direct, ca oricare alt lege a
Republicii Moldova cu deosebirea c aceasta are prioritate fa de restul legilor interne care
vin n contradicie.

51

Potrivit art. 31 din Constituia RM, Libertatea contiinei este garantat. Ea trebuie
s se manifeste n spirit de toleran i de respect reciproc. Coninutul art. 31stipuleaz: ,,
Libertatea contiinei este garantat. Ea trebuie s se manifeste n spirit de toleran i de
respect reciproc. Cultele religioase sunt libere i se organizeaz potrivit statutelor proprii,
n condiiile legii. n relaiile dintre cultele religioase sunt interzise orice manifestri de
nvrjbire. Cultele religioase sunt autonome, separate de stat i se bucur de sprijinul
acestuia, inclusiv prin nlesnirea asistenei religioase n armat, n spitale, n penitenciare, n
aziluri i n orfelinate. Prin respectivul articol, Republica Moldova se declar stat laic, stat
care va respecta drepturile persoanei privind libertatea de contiin, va sigura libertatea i
autonomia cultelor religioase fr vre-o discriminare, reglementrile legale, n acest sens
urmnd s corespund prevederilor constituionale.
Prof. Ioan Muraru, interpretnd art. 29 din Constituia RM, arat c libertatea
contiinei este posibilitatea persoanei fizice de a avea i de a-i exprima, n particular
sau n public, o anumit concepie despre lumea nconjurtoare, de a mpri sau nu o
credin religioas, de a aparine sau nu unui cult religios, de a ndeplini sau nu ritualul
cerut de acea credin. Avem rezerve fa de aceast definiie deoarece leag libertatea
contiinei, de exprimarea acesteia n public, aspect care privete o alt libertate, i anume
libertatea de exprimare. Aceast deosebire este necesar deoarece libertatea contiinei este
nelimitat, pe cnd libertatea de exprimare este limitat de lege. Libertatea contiinei, ca
libertate fundamental, are un coninut complex, ea ncorporeaz mai multe aspecte, mai
multe liberti. Socotim c n Constituia RM se d o reglementare mai sistematic
libertii contiinei i libertii de exprimare, spre deosebire de art. 1 8 i 1 9 din Declaraia
Universal a Drepturilor Omului, n care nu se face o deosebire ntre cele dou liberti, ba
mai mult, vorbete n paralel de libertatea gndirii, a contiinei i a religiei [20]. Potrivit
Constituiei RM art. 32, libertatea contiinei presupune:
a) libertatea gndirii; gndirea nu are i nu trebuie s aib limite, aceasta este
garantat distinct pentru a proteja spiritul uman de orice manipulare,
ndoctrinare, splare a creierului, hipnoze, dezinformare etc.; din nefericire, la
ora actual, se studiaz i s-au pus la punct mijloace i metode de influenarea
gndirii i n special a maselor, atentnd astfel la libertatea gndirii; libertatea
gndirii exclude orice constrngere psihic i fizic pentru a impune mijloace,
metode de raionament, concluzii, scopuri etc.
b) libertatea de opinie este posibilitatea oricrei persoane fizice de a avea o
prere personal n orice domeniu; nimeni nu poate fi constrns s-i
nsueasc opiniile altora i s nu aib propriile opinii, preri, atitudini; n
procesul de instruire, persoana are dreptul de a alege ceea ce nva i,
totodat, are dreptul i la o opinie personal care, n raport de motivare, trebuie
respectat.
c) libertatea credinelor religioase, presupune: - spirit de toleran i respect
reciproc; - cultele religioase sunt libere i se organizeaz potrivit statutelor
proprii, n condiiile legii; - n relaiile dintre culte sunt interzise orice forme,
mijloace, acte sau aciuni de nvrjbire religioas; - cultele religioase sunt
autonome fa de stat i se bucur de sprijinul acestuia, inclusiv prin
nlesnirea asistenei religioase n armat, n spitale, n penitenciare, n azile i
n orfelinate; - nimeni nu poate fi constrns s adopte o opinie ori o credin
religioas,contrar convingerilor sale.
Libertatea contiinei trebuie neleas i ca un factor de continuitate spiritual
n cadrul familiei, prinii avnd dreptul natural, dar i obligaia de a se ocupa de creterea i
educarea copiilor lor.

52

n consecin, din diversitatea discuiilor asupra dreptului con tiin ei deducem

importana acestui drept pentru omul-cetean al societ ilor contemporane. Problematica
dreptului/libertii contiinei cu att mai important este pentru societ i care sunt supuse
procesului de globalizare i care pe lng diversitatea dimensiunilor caracteristice, mai mult
ca oricnd scoate n eviden esena uman i toate elementele specifice existen ei sociale a
acesteia.

Referine bibliografice:
1. P. Manent. O filozofie politic pentru cetean. Bucureti: Editura Humanitas.
2003, p.209-210
2. J.C. Issac. Democraia n vremuri ntunecate. Iai: Polirom. 2000, p. 91.
3. Ibidem. p.85
4. J.Maritain. Omul si statul. Iai: Editura Institutul European. 2008.
5. P. Manent. Op.cit. p160.
6. Ibidem. p. 160-161.
7. Ed.Burke. Reflecii asupra revoluiei din Frana. Trd. De M. Czobor-Lupp.
Bucureti: Editura Nemira. 2000.
8. P.Manent. Op.cit. p.158.
9. Ibidem. p.166-178.
10. Ibidem. p.176.
11. Ibidem. p.165.
12. C. Stroe. Prolegomene la filosofia juridic. Bucureti: Editura Lumina Lex. 2001,
p. 45.
13. N. Popa. Teoria general a dreptului. Bucureti: Editura Actami. 1996, p.315-317.
14. Exist oare contiin? Ediie ngrijit de G. G. Constandache. Bucureti: Editura
All. 2000, p.46-47.
15. C. Stroe. Op.cit., p.49.
16. Apud. Tz. Todorov. Grdina nedesvrit. Bucureti: Editura Trei. 2002, p.231.
17. J.-J. Rousseau. Contractul social. Bucureti: Editura Mondero. 2007.
18. Tz. Todorov. Op.cit., p.232.
19. C. Stroe. Op.cit., p.52.
20. In Declaraia Universal a Drepturilor Omului se prevede: Art. 1 8. Orice persoan
are dreptul la libertatea gndirii a contiinei i a religiei; acest drept implic
libertatea de a-i schimba religia sau convingerile precum i libertatea de a-i
manifest religia sau convingerile sale, individual sau n colectiv, att n public ct
i privat, prin nvmnt, ca practici, cult i ndeplinirea de rituri.
Art. 1 9. Orice persoan are dreptul la libertatea de opinie i de exprimare, ceea ce
implic dreptul de a nu fi tulburat pentru opiniile sale i acela de a cuta, de a
primi i de a rspndi, fr a se ine seama de granie, informaii i idei prin orice
mijloc de exprimare."

53

LUDMILA ROCA,
dr hab., conf.univ. IRIM
COEZIUNEA SOCIAL: INTERCONEXIUNEA POLITICULUI CU SOCIALUL
Societatea moldoveneasc a iniiat procesele de democratizare a vieii comunitare
fr a fi informat despre oportunitile, pericolele, condiiile reuitei n acest proces. n
literatura de specialitate este descris modelul poliarhiei asociat cu societatea n care este
atestat un nivel relativ nalt al veniturilor, al bogiei, unde este observat o cretere stabil a
nivelului veniturilor i bogiei pe o perioad ndelungat. Printre alte nsuiri deosebim: un
nivel nalt al urbanizrii, vizibil se micoreaz ponderea populaiei, ocupat n agricultur, o
diversitate de domenii de activitate profesional; creterea numrului studenilor instituiilor
superioare de nvmnt; n sistemul economic agenii firmele, ntreprinderile, se
orienteaz n activitatea lor la pieele naionale i internaionale, sunt nregistrate schimbri
serioase a indicatorilor tradiionali ai bunstrii: numrul medicilor i al paturilor medicale
la o mie de locuitori, durata vieii, proporia familiilor care pot s-i permit obinerea
diferitor mrfuri de uz ndelungat[1].
Actualmente, societatea democratic este caracterizat de urmtoarele nsuiri:
- Participarea tuturor cetenilor la procesul decizional.
- Supremaia dreptului, a instituiilor juridice. Aceasta permite instituiilor statului s
respecte principiul egalitii tuturor cetenilor n faa legii. Fiecare cetean beneficiaz de
posibilitatea de a se justifica, de a fi justificat de instituiile juridice care asigur respectarea
drepturilor omului.
- Transparena. n statul democratic populaia are acces la orice informaie. Organele de
informare n mas sistematizeaz i generalizeaz informaia respectnd principiul
imparialitii. n mod normal toi cetenii cointeresai fr obstacole au acces la informaia
solicitat.
- Flexibilitatea. O guvernare democratic se deosebete de celelalte sisteme i prin faptul c
este n centrul evenimentelor, schimbrilor sociale i reacioneaz la cele prin decizii i
aciuni concrete. Flexibilitatea instituiilor de stat i permite regimului democratic s fie
receptiv la schimbrile impuse de economia de pia, la mutaiile radicale ce au loc n
societatea contemporan.
- Consensul social. Respectarea echilibrului ntre interesele persoanei, a grupurilor sociale i
ale statului este condiia stabilitii oricrui sistem politic, economic, social.
- Dreptatea, echitatea social sunt valori democratice, impun condiii activitii instituiilor
statului democratic, cerndu-le s creeze condiii egale pentru toi cetenii[2, p.154-155].
Am expus caracteristicile societii democratice, ale poliarhiei cu scopul
reactualizrii lor i a redimensionrii lor practice. Dup cum afirm Dan Pavel n Teoria

54

unificat a puterii poporului, Giovanni Sartori explica raiunea suficient a scrierii lucrrii
reprezentative Teoria democraiei reinterpretat menionnd: ,,ntre ideile democraiei cea
mai puin invocat este aceea c ideile greite despre democraie fac ca democraia s
mearg prost. Un regim democratic nu poate funciona fr cunoaterea perfect a teoriei
democraiei; mai mult pentru ca ideile corecte cu privire la democraie s aib consecine
practice concrete, ele trebuie gndite i aplicate astfel nct s in ntotdeauna seama de
particularitile locului i timpului, de specificul unor ri, regiuni, comuniti mai mici, de
tradiia istoric i de cultura politic a elitelor i maselor. La noi (n Romnia L.R) se
crede, afirm Dan Pavel, c democraia nu nseamn dect organizarea de alegeri i
eventuala alternan la putere a forelor politicii rivale[3, p.11].
n societatea moldoveneasc situaia este mult mai complicat din cauza c la
momentul iniierii democratizrii, modelul nu-l asimilase nici clasa politic, nici elita
intelectual. Fiind preocupat parial de redimensionarea valorilor tradiionale, de formarea
contiinei istorice, elita intelectual a societii moldoveneti pe parcursul celor dou
decenii a ignorat cerinele i condiiile democratizrii, a funcionrii ei eficiente. n aa fel,
la moment atestm nu doar c democratizarea merge prost, dar c s-au multiplicat
consecinele negative ale procesului: ignorarea politicului susine afirmarea absenteismului;
liberalizarea activitii economice a condus, n condiiile unei crize economice profunde, la
sporirea srciei, la migraia masiv a forei de munc; schimbri eseniale n structura
demografic a populaiei, mbtrnirea i mortalitatea pun n pericol existena ulterioar a
neamului etc. Toate acestea ar putea fi diminuate n condiiile unei stabiliti politice i a
relansrii tuturor ramurilor economiei naionale. Stabilitatea sistemului politic este asigurat,
n primul rnd, de capacitatea grupurilor politice: de interes, asociative, neasociative,
instituionale de a-i asuma responsabilitatea pentru tot ce se ntmpl n Republica
Moldova. Aceasta le-ar permite s neleag c orice aciune politic care susine divizarea
societii n dou pri: proeuropenii i pro-asiaticii, pro-comuniti i pro-democrai,
contravine interesului naional, care la moment nu este definit cu claritate, nu este
conceptualizat i respectiv nu este asimilat de ceteni. nelegerea i selectarea corect a
prioritilor politicii interne i externe a statului presupune asimilarea teoriei democraiei, o
prioritate a creia este integrarea tuturor cetenilor n comunitate, participarea acestora la
toate domeniile vieii publice: politic, economie, cultur. n acest context, analiza
fenomenelor coeziune/excluziune social este actual, are o semnificaie practic pentru
implementarea adecvat a modelului democraiei, statului de drept, statului social. Mai mult
ca att, ntr-o societate caracterizat de multiple procese integraioniste, la toate nivelurile de
organizare social-politic: local, naional, regional, global interconexiunile politicului cu
economicul asigur succesul, eficiena gestiunii proceselor social-politice, sau, nefiind
asimilate, adecvat apreciate, conduc la confruntri, crize, intensificarea conflictelor.
Termenul coeziune social a fost utilizat pentru prima dat de Emile Durcheim,
preocupat de schimbul social i de socialitatea omului. Emile Durcheim sublinia c
schimbul social poate fi realizat numai n societile cu un nivel sczut al diviziunii muncii.
Sociologul francez subliniaz c exist o alt variant de explicare a diviziunii sociale a
muncii i a socialitii. Este vorba despre densitatea dinamic sau moral, despre densitatea
relaiilor dintre membrii unei comuniti de oameni. Pentru a explica raporturile de
proporionalitate dintre mrimea densitii dinamice a colectivitii i gradul diviziunii
muncii, E.Durkheim i propune s rspund la ntrebarea: De ce ntre autonomia individului
i dependena lui de societate se stabilesc aceleai raporturi proporionale ca i ntre
diviziunea muncii i densitatea dinamic sau moral? n acest scop, savantul explic dou
fenomene: socialitatea represiv i socialitatea restitutiv. Ambele forme ale socialitii au o
baz comun care nu este desemnat de echimbul social, ci de autoritatea moral a grupului

55

att n condiiile n care societatea satisface nevoile difereniate ale indivizilor (solidaritate
organic), ct i n condiiile n care exprim nevoi standard, comune tuturor mebrilor
societii (solidaritate mecanic). Socialitatea restitutiv are la baz schimbul social dintre
indivizi dup modelul schimbului economic[4,p.80]. n acest context, sociologul francez
prin coeziune social subnelege o ordine viitoare a societii caracterizat de o relaie de
interdependen susinut de loialitatea i solidaritatea membrilor societii.
Aspectele/componentele coeziunii sociale sunt: consolidarea relaiilor sociale,
recunoaterea i respectarea valorilor de ctre toate grupurile sociale, adoptarea unui model
comun de interpretri al valorilor, proceselor, evenimentelor, trirea unei identiti comune
i a aceluiai sens al comunitii, ncredere manifestat de fiecare grup/membru n raport cu
alte persoane. Conceptul teoretic al coeziunii sociale redimensioneaz: existena unor
valori/sentimente n baza crora este definit apartenena la un grup social; capacitatea
societii umane de a asigura egalitatea ntre membrii si i de a preveni marginalizarea
oricror ceteni; capacitatea formele de participare a individului la procesul decizional, de a
respecta principiile democraiei i de a-i demonstra eficiena; capacitatea societii de a
media conflictele dincolo de resurse i putere, i de a tolera controversele; capacitatea
societii de a media diversitatea politic.
Abordarea teoretic a fenomenului coeziunii sociale ne permite s deosebim unele
controverse. De exemplu, Jenson evideniaz n conceptul de coeziune social 5
dimensiuni: apartenen, participare, legitimitate, recunoatere, incluziune, iar OConner
consider c coeziunea social acoper 3 aspecte: valori, identitate, cultur ce definesc o
anumit comunitate; diferene, divizri, inegaliti i inechiti, diversitate cultural, divizri
geografice; asociaii i reele infrastructur, valori i identitate; Woolley distinge 3 ci de
definire a coeziunii sociale: ca absen a excluziunii sociale; ca interaciuni i conexiuni
bazate pe capitalul social, ca valori mprtite i comuniti de interpretare axate pe o
identitate de grup. Excluziunea social poate fi conceptualizat drept o insuficien a
sistemelor: democratic i legal, care promoveaz integrarea civic; piaa muncii care
promoveaz integrarea economic; bunstrii care promoveaz integrarea social; familiei i
comunitii care promoveaz integrarea interpersonal.
neleas ca un atribut individual, exclusivitatea social este definit ca inabilitatea
de participare la viaa social (dezavantaj socio-politic) i un nivel sczut al bunstrii
(dezavantaj economic). neleas drept caracteristic societal, excluziunea social se refer
la o deteriorare la nivelul coeziunii sociale, cauzat de modul n care instituiile
reglementeaz distribuia bunurilor ntr-o societate. n acest context, conceptul despre
coeziunea social se afl n relaie cu cel al calitii vieii. n literatura de specialitate sunt
evideniate trei modaliti de interpretare a conexiunilor celor dou concepte i respectiv
fenomene sociale. 1.Dei coeziunea social reprezint un atribut al unei societi, ea se
recunoate i se identific n comportamentele, atitudinile i modalitile de evaluare ale
membrilor si. 2.Elementele coeziunii sociale ale societii pot avea un impact direct asupra
calitii vieii individului. 3. Coeziunea social afecteaz calitatea vieii unui individ sub
toate aspectele ei. n opinia lui Ralph Darendorf o societate coeziv ofer oportuniti
tuturor membrilor si n cadrul unei reele de acceptare, a valorilor i instituiilor. O astfel de
societate este una a incluziunii. Teoria lui Robert Dahl abordeaz problema coeziunii
sociale n condiiile unui pluralism de grupuri de interese. Indivizii se altur sau prsesc
grupurile n msura n care reuesc s promoveze interesele n mod similar, coaliiile apar
sau se dezintegreaz n msura n care atingerea scopurilor sau eecurile i determin s-i
schimbe strategia[5;6].
Coeziunea social este asigurat mai nti prin apartenena multipl care plaseaz
individul ntr-o pluralitate de grupuri. n al doilea rnd, procesele decizionale par s nu

56

favorizeze nici un grup singular sau individ, ci permit grupurilor care pierd btlia politic
s-i reconfigureze interesele n diferite moduri, prin diferite instituii i prin diferite coaliii
pentru a putea ctiga alt dat. A treia modalitate de asigurare a coeziunii sociale este
credina n democraie, caracteristic majoritii sociale.
Conceptul de coeziune social este incomplet fr cunoaterea semnificaiei
dreptii sociale, valoarea fundamental n explicarea interaciunii politicului cu socialul.
Anume prin elaborarea teoriei dreptii sociale, cu valorificarea capacitii i posibilitii
fenomenului inclusiv n relaiile internaionale, relaia politicului cu economicul, creterea
ponderii socialului n procesul politic decizional, devine o tem prioritar n teoria politic
de la sfritul secolului XX. Interpretrile controversate ale dreptii sociale dateaz de la
nceputurile epocii moderne. Pentru unii cugettori dreptatea social este cea mai important
virtute a unei comuniti ( de exemplu, Rousseau afirma: Cel dinti i cel mai mare interes
obtesc este totdeauna dreptatea), pentru alii, cum ar fi liberalul F.A.Hayek dreptatea
social este un atavism, o reminiscen primitiv. n majoritatea lor liberalii echivaleaz
dreptatea social cu nediscriminarea, adic cu egalitatea n drepturi, egalitatea de acces la
activiti, poziii, funcii.
n ultimele dou decenii ale secolului XX, politologii au promovat ideea n
conformitate cu care politicul este un gen de activitate participativ i raional a cetenilor.
n acest context, politica este o competiie ntre elite pentru voturi i influene, iar cetenii
sunt spectatorii i consumatorii. H.Arendt definete politicul ca participare activ n viaa
public. Politicul este cea mai nobil expresie a vieii umane care const n ieirea oamenilor
n afara nevoilor i suferinelor lor particulare, pentru a crea o lume public n care fiecare
poate aprea naintea celorlali n ceea ce are el mai specific. mpreun, n public, el creaz
i recreaz prin cuvinte i fapte contingente legile, instituiile care le structureaz viaa
colectiv, le reglementeaz conflictele i torc firul narativ al istoriei. Cercettoarea vieii
publice menioneaz: viaa social este suprancrcat de competiie vicioas pentru putere,
de conflicte, deprivare i violen, care amenin mereu s distrug spaiul politic. H.Arendt
distinge domeniul politic de cel social, care reprezint o structur modern a vieii colective,
despre care ea credea c eclipseaz din ce n ce mai mult politicul. Forele economice
moderne i micrile de mas converg n a crea un trm al nevoilor, produciei i
consumului, situat n afara cminului. Instituiile guvernamentale sunt preocupate de
administrarea, stpnirea i gestiunea domeniului aflat n administrare public. n
consecin, vieile oamenilor pot fi bine ngrijite, iar guvernrile pot fi mai mult sau mai
puin eficiente i legitime. N.Fraser n teoria discursului statului bunstrii sociale,
reinterpreteaz concepia H.Arendt despre social, menionnd c activismul cetenilor din
viaa public ar trebui conceptualizat ca un model de politizare a socialului[7, p. 329-346].
Concluzii. Asimilarea modelului i conceptului democraiei liberale este o
necesitate impus de realitatea n care la moment se desfoar viaa politic, social a
Republicii Moldova. Interpretarea reducionist a democraiei participative conduce nu doar
la controverse teoretice, dar i la creterea numeric a dificultilor cu care se confrunt
populaia satelor i oraelor Moldovei, funcionarii publici, managerii.
Coeziunea social este un obiectiv important al politicii interne a statului
Republica Moldova, aflat n perioada unei tranziii ntrziate, n plin proces de consolidare a
instituiilor politice i economice. Eliminarea din viaa societii a cazurilor de excluziune
sau marginalizare a unor grupuri de ceteni, ar trebui inclus n agenda prioritilor pturii
guvernante, deoarece de aici ncepe implementarea practic a modelului democraiei
participative, dar nu de la deschiderea programelor de televiziune public. Este
semnificativ teza cu care ncepe lucrarea Progres i Integrare, programul de activitate al
Guvernului Republicii Moldova pentru anii 2008-2009: ,,Bunstarea poporului i progresul

57

societii sunt raiunea de a exista a Guvernului[8, p.3], dar cu regret a rmas doar o
declaraie. n anii electorali membrii clasei politice din Moldova se ntrec n
afirmaii/declaraii, folosesc noiuni i concepte, semnificaia crora nici n-o contientizeaz.
Referine bibliografice:
1. Sartori Giovani, Teoria democraiei reinterpretat. Traducere de Doru Pop. Iai:
Polirom, 1999, 512 p.
2. Roca Ludmila, tiina politic. Manual. - Chiinu: UASM, 2005, 310 p.
3.Pop Dan, Teoria unificat a puterii poporului./ Sartori Giovani, Teoria democraiei
reinterpretat. Traducere de Doru Pop. Iai: Polirom, 1999, 512 p., P.11-22
4. Roca Ludmila, Filosofia. Ghidul afacerii de succes. Manual. Chiinu: IRIM, 2013, 324
p.
5. Ungureanu Ion, Paradigme ale cunoaterii societii.- Iai: Editura Junimea, 2002, 280 p.
6. Voiculescu Marin, Tratat de Politologie.- Bucureti, Editura Universitar, 2002, 445 p.
7. Manual de tiin Politic. Coord.Robert E.Godin, Hans-Dieter Klingemann. Oxford,
1996. Trad. de Irina Ana Kantor, Ileana-Cristina Stru, Romana Careja, Mirela Neme,
Andreea-Ioana Cozianu, Olivia Toderean, Cosmin-Gabriel Marian. Iai: Polirom, 2005,
735 p.
8. Progres i integrare. Programul de activitate al Guvernului Republicii Moldova pentru
anii 2008-2009. Chiinu: Editura Universul, martie 2008, 161 p.

58

TATIANA SPTARU,
dr.hab., ICJP AM
METODOLOGIA ABORDRII TIINIFICE A DOMENIULUI
SOCIOUMANISTIC
Abstract
The article approaches the problem of methodology of the social humanistic
field of science, which finds himself in an perpetual process of development, improvement
and adjustment to life changes. Applying and correct following of the scientific
methodologies offers new knowledge in order to optimize and improve various importance
segments of the human activity, ensuring a high country standard. There are also elaborated
and proposed new methodological standards regarding elaboration of scientific researches.
Realizarea cercetrilor n domeniul tiin elor socioumanistice presupune o
abordare interdisciplinar, multidisciplinar i transdisciplinar. Nu mai poate fi realizat un
studiu strict disciplinar, fr a avea tangen e cu alte domenii tiin ifice. Metodologia
tiinelor socioumanistice a evoluat. Metodele, tehnicile i instrumentele de cercetare au fost
preluate de la o tiin la alta, adaptate subiectului i obiectului su de studiu. n rezultat,
domeniul tiinelor socioumanistice i-a conturat un spectru bine determinat metodologic,
ns, nc n proces continuu de perfecionare i de racordare la schimbrile vie ii. Aplicarea
i respectarea corect a metodologiilor tiinifice ofer noi cuno tin e n vederea optimizrii
i eficientizrii diferitor segmente importante ale activitii umane, asigurnd un standard
nalt al rii.
Dezvoltarea ascendent a tiinei pe parcursul secolului XX a contribuit la
constituirea unei noi perioade n dezvoltarea civilizaiei umane, numit postindustrial sau
informaional, unde valoare esenial devine cunoaterea. n condiiile societii
informaionale anume cunotinele constituie indicatorul esenial potrivit cruia poate fi
evaluat dinamica dezvoltrii unui stat. Alturi de indicatorii economici tradiionali ai
dezvoltrii unei ri, astzi tot mai des se utilizeaz criteriile comparative, care
caracterizeaz participarea acesteia n parteneriate internaionale n domeniul tiinei i
inovrii, fluxurilor de cunotine interstatale, schimburilor interstatale de rezultate tiinifice
i, de asemeni, mobilitatea savanilor i studenilor. n societatea informaional o pondere
esenial o are utilizarea experienei acumulate i a cunotinelor n producere i consum.
Cel care nglobeaz cunotinele este omul, iat de ce capitalul uman mobil i nalt calificat
devine resursa principal a tuturor reformelor progresive din societate. Astfel, o reform
eficient i durabil la toate nivelurile de dezvoltare a unui stat poate fi realizat numai n
baza unui personal nalt calificat.

59

tiina secolului XXI se caracterizeaz prin asemenea particulariti precum

concretitudine, reflexivitate, interdisciplinaritate i eficacitate. Anume acum crete
importana
cunotinelor socioumanistice, orientate spre nelegerea, percepia,
contientizarea fenomenului dezvoltrii omului. tiina modern se dezvolt n cadrul
diferitelor modele. Referindu-ne la domeniul tiinelor socioumanistice, acesta se realizeaz
la nivelul teoretic i empiric, la nivel local i na ional. n ultimul timp conturndu-se
tendina de realizare a studiilor comparate la nivel interstatal.
tiina modern se dezvolt n limitele diferitor modele de abordare: sinergetic,
gnoseologic, structural, demografic, sociologic etc.
Referindu-ne la domeniul
socioumanistic, acest spectru metodologic trebuie extins prin aplicarea metodologiilor
empirice de acumulare a datelor, de analiz i de interpretare, n vederea elaborrii unui
model optim de dezvoltare la nivel local, regional i na ional. n condi iile informatizrii
societii moderne se actualizeaz valoarea fiecrei verigi: de la indicatorii de nivel local
pn la indicatorii de nivel internaional. Studiile comparate ntre diferite modele de
dezvoltare ofer un volum de informaie valoros, pentru elaborarea i implementarea noilor
mecanisme eficiente n gestiunea propriei ri.
n Republica Moldova cercetrile, axate pe problematica socioumanistic, au
acumulat un volum cantitativ substanial, necesitndu-se depunerea eforturilor n vederea
ridicrii calitii acestora.
Prima treapt n cercetarea tiinific este materializat prin tezele de doctorat.
Teza de doctorat reprezint prima manifestare a capacitilor investigative ale
cercettorului. Anual n Republica Moldova se susin n jur de 30 teze de doctor habilitat i
200 de doctor. Datele statistice, livrate de Consiliul Na ional pentru Acreditare i Atestare
[1], cu referin la perioada 19932011, relev un poten ial substan ial intelectual. La
1.01.2012 n Republica Moldova activau 48 organizaii din sfera tiinei i inovrii,
abilitate ca instituii organizatoare de doctorat, la 200 specialiti din totalul de 349
specialiti. Instituiile organizatoare de doctorat dispun de 1134 conductori de doctorat
abilitai, dintre care 600 cu gradul tiinific de doctor habilitat. La 1.01.2011 lucrau asupra
tezelor de doctorat 3852 persoane (346 doctori habilita i + 3506 doctori). n cadrul
instituiilor organizatoare de doctorat activau 162 seminare tiinifice de profil. n perioada
anilor 19932011 au fost conferite grade tiinifice: 454 (doctor habilitat); 3140 (doctor);
au fost conferite titluri tiinifice: 34 (profesor cercettor); 617 (conferen iar cercettor) ; au
fost conferite titluri tiinifico-didactice: 402 (profesor universitar); 1803 (conferen iar
universitar). Au trecut procedura de recunoatere i echivalate a gradelor i titlurilor 966 de
persoane.
Aproximativ jumtate din numrul doctoratelor susinute n Republica Moldova
revin domeniului socioumanistic. Analizele comparate, realizate n domeniul respectiv,
demonstreaz faptul c o parte considerabil din rezultatele cercetrilor nu devin un
mecanism de soluionare a problemelor determinate de activitatea practic. Totodat, este
dificil de estimat efectul implementrilor rezultatelor tiin ifice n diferite sfere ale
activitii societii. Coninutul studiului disertaional, concluziile i recomandrile, foarte
rar cnd i gsesc aplicabilitate n politicile de stat.
Dei procedura de elaborare a unui studiu doctoral este reglementat prin actele
normative ale Consiliului Naional pentru Acreditare i Atestare, totu i, o problem care
persist n procesarea dosarelor sunt temele tezelor de doctorat, care se constat c sunt
formulate ambiguu; cu repetri de termeni i concepte; segmente din enun ul temei nu sunt
reflectate n coninutul tezei.
Strategia Naional de dezvoltare i direciile strategice de dezvoltare ale tiin ei
din Acordul de parteneriat ntre Guvern i Academia de tiine a Moldovei [2] nu specific

60

clar ce teme trebuie realizate pentru cercetare. Respectiv, nu putem face o apreciere clar a
corespunderii tezelor de doctorat direciilor prioritare de dezvoltare ale rii. Aici, apare i
marea contradicie dintre cerere i ofert. Se selecteaz pentru cercetare a a-numitele teme
disertabile, care sunt mai uoare i nu implic analize i aprecieri critice.
Analiza tezelor de doctorat n domeniile tiin elor socioumanistice relev uneori
lipsa unei ntemeieri tiinifice a actualit ii temei realizate. Aprecierile poart un caracter
general, lipsind cu desvrire argumentarea teoretic i empiric a actualit ii temei
selectate pentru studiu. Un criteriu al actualit ii temei de doctorat este relevarea priorit ii i
a gradului de solicitare a temei respective n aria de cercetare na ional i interna ional.
Noutatea tiinific este unul dintre cele mai dificile compartimente. Formularea
noutii tiinifice difereniaz o tez de alta, relev caracterul ei unic i valoarea
incontestabil. Spre regret, formulrile standard, care perpetueaz dintr-o lucrare n alta, nu
reuesc clar s diferenieze ponderea teoretic i empiric. Nu reflect scurt i clar esen a
noutii tiinifice. Enunul uzat cel mai des const n faptul c problema este abordat
pentru prima dat n cercetare, dei la o elementar evaluare se constat c deja lucrurile
demult sunt cunoscute.
Exist o percepie eronat n formularea problemei tiin ifice. n teze nu se face
difereniere ntre problema naintat spre cercetare i problema solu ionat n rezultatul
efecturii cercetrii date. Formularea problemei tiin ifice este precedat de o dificultate, un
obstacol, care urmeaz s fie depit. Problema tiin ific, de fapt, trebuie n eleas ca o
contradicie ntre cunotinele existente i cele care urmeaz s fie ob inute. n cele mai
multe cazuri problema tiinific, formulat n tezele de doctorat, repet tema tezei.
Scopul fiecrui studiu disertaional rezid n valoarea practic, implementarea
rezultatelor n acel sector al economiei na ionale, care are nevoie de rezultatele cercetrilor.
O aplicabilitate ct mai larg a rezultatelor cercetrii reprezint criteriul de baz al valorii
lucrrii tiinifice. n partea majoritar a tezelor lipse te compartimentul ce ine de
implementarea extins n practic, analiza efectelor sociale sau economice ale acestor
implementri, rezultatelor, aprobrilor experimentale etc. Se constat c acestea pot fi
aplicate, dar nu este perceptibil efectul n perspectiv.
Un alt criteriu al valorii cercetrilor tiin ifice este numrul de publica ii n reviste
naionale i internaionale, edituri de prestigiu etc. Prezen a coautorilor, n practica de
cercetare,
se estimeaz drept un factor care diminueaz procesul de formare a unei
personaliti integre i creatoare n tiin. Publica iile sunt realizate, cu precdere, n limba
romn, n arealul tiinific autohton. Apariiile de peste hotare sunt foarte rare, partea
majoritar a crora reprezint publicaii la conferin e.
Analiza logicii materialului expus, denot discrepan e ntre obiectivele formulate,
consecutivitatea i reflectarea acestora n con inutul capitolelor, sintetizarea sub form de
concluzii i recomandri. Faptul c concluziile sunt artificiale i rupte de la contextul
general al lucrrii denot lipsa de maturitate profesional i de cuno tin e n materia de
aplicare a metodologiei tiinifice de cercetare.
Din coninutul lucrrii aa i nu este clar care este aportul personal al autorului n
cercetarea tiinific, atunci cnd textul se compune preponderent doar din citate,
sistematizate, preluate din surse depite de cel pu in 5-10 ani, sau, o alt extrem, cnd
persist 80 la sut surse din reeaua Internet. Atunci, apare fireasca ntrebare, care este
ponderea personal n investigaie a autorului. Este cazul validrii gradului de doctor
habilitat, cnd se prezint monografii n coautorat, fiind complicat de constatat contribu ia
fiecruia la prezentul studiu. Nu se respect cerin ele actelor normative ale CNAA privind
publicaiile n reviste de peste hotare, fiind prezentate publica ii la conferin e. Lipsesc
publicaii n reviste de profil de prestigiu. i n cazul doctorilor habilita i, publica iile sunt

61

preponderent realizate n limba romn, lipsind cu desvr ire materialele realizate n limbi
strine.
Examinarea corectitudinii conceperii tezelor potrivit Ghidului privind perfectarea
tezelor de doctorat i autoreferatelor [3] , constatm c sursele bibliografice sunt citate cu
abateri de la actele normative; literatura citat este nvechit; preponderent sunt cita i autorii
rui i romni, lipsind completamente autorii din aria de cercetare european i nordamerican. Foarte puine citri sunt din reviste tiin ifice de profil din republic i de peste
hotare. Nu sunt analizate tezele de doctorat, sus inute deja n republic i n alte state la tema
dat. Totodat, nu-i gsesc reflectare suficient studiile n domeniu, realizate de alte
instituii similare de peste hotare.
Textele tezelor de doctorat abund n greeli gramaticale, stilistice. Stilul de
expunere a textului este departe de rigorile tiin ifice. Se constat erori n datele statistice
din experimentele de cercetare, cercetrile de teren, incorectitudini n denumirile oficiale
ale instituiilor etc.
La etapa de formare a consiliilor tiinifice specializate sunt foarte puine persoane
incluse de peste hotare. Figureaz acelea i persoane n calitate de referen i i membri ai
consiliilor. Dei nu dispun de lucrri la tema tezei, ns sunt promova i de senatele sau
consiliile tiinifice ale instituiilor organizatoare de doctorat.
Evaluarea calitii tezelor de doctorat n procesul de pregtire a cadrelor de
calificare tiinific nalt este una dintre cele mai dificile etape de realizat. Publica iile cu
referin la problematica dat [4], denot faptul c pn la moment nu a fost gsit o
modalitate de soluionare a acestei proceduri n virtutea complexit ii i specificit ii. Faptul
c spectrul tiinelor socioumanistice include domenii complexe i eterogene, unica
modalitate de evaluare a acestora este aprecierea exper ilor. Aceasta n multe cazuri fiind
unica modalitate de evaluare.
Metoda aprecierii experilor presupune includerea speciali tilor de calificare nalt.
n Republica Moldova, inclusiv i n alte ri, sunt inclu i n procedurile de expertiz
preponderent doctorii habilitai, care sunt personalit i notorii n domeniu, cu un nivel nalt
de competen, ce au experien n pregtirea doctoranzilor, experien e de lucru n consiliile
disertaionale i n calitate de refereni ai lucrrilor de doctorat.
Experii construiesc algoritmul raional al analizei intuitiv-logice n corela ie cu
evaluarea i prelucrarea rezultatelor. Una dintre procedurile cele mai dificile este formarea
sistemului de evaluare a calitii studiilor diserta ionale. Se consider c opinia grupului de
experi este mai sigur i mai aproape de adevr, dect opinia unui singur expert. Iar fiecare
expert, luat aparte, datorit experien ei, cuno tin elor, reprezint o surs a autenticit ii i
veridicitii.
n diferite ri s-au constituit propriile tradiii de expertizare a calit ii studiilor
disertaionale. De asemenea, au fost elaborai i propui diferi i indicatori i calcula i n baza
acestora coeficientul calitii tezei de doctorat. Merit aten ie n acest sens ideea propus de
grupul de cercettori .., .., .. [4]. Pentru
indicatorul valoarea tiinific au fost raportai urmtorii parametri: gradul de noutate a
metodologiei elaborate i aplicate, nivelul metodologic ca instrument de cunoa tere, gradul
de noutate al modelelor, formele de prezentare a datelor, gradul de inovare al metodelor
(algoritmilor), nivelul de formalizare al metodelor (algoritmilor), nivelul de sintez al
cunotinelor, integritatea cunotinelor obinute i a rezultatelor tiin ifice.
i al doilea indicator este valoarea apreciativ, care se caracteriza prin urmtorii
parametri: nivel de aprobare a rezultatelor, forma de realizare a rezultatelor, nivel de
automatizare a soluionrii problemelor, perspectiva utilizrii rezultatelor ob inute.

62

Al treilea indicator vizeaz implicarea socio-economic i politic, care se

caracterizeaz prin urmtorii parametri: actualitatea i importan a solu ionrii problemei
pentru societate, profunzimea analizei i structurarea problemei, valoarea economic,
social, politic a rezultatelor obinute, nivelul inovativ.
Revenind la calitatea tezelor de doctorat din Republica Moldova, concluzionm c
cele mai multe carene persist la compartimentul metodologic. Metodologia domeniului
socioumanistic este n proces de formare. Nu este suficient doar de a cunoa te metoda i
tehnica, dar i de a o aplica, a obine rezultate veridice i reale. Pentru eficientizarea
procesului de elaborare a unei disertaii, este justificat necesitatea de a crea un standard
metodologic al tezelor realizate n acest domeniu, pentru care propunem:
n realizarea tezei de doctorat, autorul va aplica i elabora metodologii noi, va elimina
compilarea metodologiilor dj aplicate, care sunt doar reproduceri compilative i nici de
cum nu contribuie la ridicarea tiinei la un nivel calitativ, ceia ce n rezultat conduce spre
diminuarea calitii cercetrii n respectivul domeniu. Rezultatul procesului tiin ific este
producerea noilor cunotine, noilor tehnologii, este o inovare i o materializare a noilor
idei.
n studiul disertaional vor fi aplicate cel pu in patru metode de cercetare: 1) metode
particular tiinifice, care se folosesc ntr-o tiin concret, ntr-o ramur a tiinei; 2)
metode general-tiinifice, care se folosesc n mai multe tiine, dar nu n toate (metoda
informaional, cibernetic, sistemic, analogia, analiza i sinteza, inducia i deducia); 3)
metode universale, filosofice, care se folosesc n toate tiinele i se bazeaz pe legitile
universale ale realitii (dialectica, metafizica, hermeneutica, psihanaliza .a.)[5]. Dup
nivelurile cunoaterii vor fi aplicate metode ale cunoaterii empirice (observaia,
comparaia, msurarea, experimentul) i teoretice (abstractizarea, idealizarea, formalizarea,
concret i abstract, istoric i logic, ascensiunea de la abstract la concret).
Teza trebuie s fie realizat de sine stttor, ceia ce presupune eliminarea
completamente a elementelor de plagiat i de compila ie, incluznd noi rezultate tiin ifice,
care sunt naintate de autor pentru susinere public i lansate n circuitul tiin ific na ional i
internaional.
Teza de doctorat urmeaz s cuprind n capitole distincte stadiul actual al cunoaterii
i contribuiile originale ale doctorandului, pentru a evidenia rezultatele cercetrilor proprii.
Stadiul actual al cunoaterii trebuie s reprezinte aproximativ 33%, iar cercetarea proprie
66% din volumul tezei.
Cel puin 30% dintre rezultatele tiinifice originale, incluse n tez, trebuie s fie
publicate sau aplicate ca inovaii, sau ca realizri profesionale deosebite, n intervalul dintre
nscrierea n programul de studii doctorale i susinerea public a tezei, n reviste incluse n
baze de date internaionale sau n Registrul naional al revistelor tiinifice de profil din
Republica Moldova.
In cazul cercetrilor efectuate n grup, doctorandul trebuie sa aib acordul coautorilor
pentru prezentarea n lucrarea de doctorat a rezultatelor tiin ifice ob inute n comun.
Acordul cu semnturile coautorilor se va anexa la sfr itul tezei de doctorat i se va notifica
acest lucru n coninutul lucrrii.
In cazul cercetrilor efectuate n cadrul proiectelor na ionale i interna ionale,
doctorandul trebuie sa aib acordul coautorilor pentru prezentare n lucrarea de doctorat a
rezultatelor tiinifice obinute n grupul de cercetare, inclusiv acordul institu iei care a
gestionat proiectul. Acordul cu semnturile coautorilor i a responsabilului de gestionarea
proiectului se va anexa la sfritul tezei de doctorat i se va notifica acest lucru n con inutul
lucrrii.

63

n teza se va indica participarea doctoranzilor/postdoctoranzilor la proiecte de cercetare

cu relevan naional i internaional; n echipe de cercetare (daca aceasta a avut loc). n
cazul derulrii studiilor de doctorat/postdoctorat prin cotutel internaional, acest fapt se va
indica n teza, fcndu-se referin la institu ia de cotutel. Dei statutul doctoratului prin
cotutel nu este clar definit i reglementat juridic n Republica Moldova, aceasta ine de o
perspectiv de scurt durat. nsi viaa impune coreciile sale.
O condiie obligatorie a coninutului proiectului diserta ional este revista literaturii la
tema tezei, unde se va da succint caracteristica tuturor diserta iilor precedente, realizate la
teme analogice cu concluziile respective formulate de autorul tezei; este recomandabil de a
se utiliza n coninutul lucrrii 70 surse din bibliografia autorilor autohtoni la tema studiului
disertaional (daca acestea exist); se vor utiliza n con inutul lucrrii 50 de surse din
bibliografia autorilor de peste hotare (daca acestea exist); se vor face trimiteri la sursele
autorilor autohtoni editate pn la 1991 (cel puin 5) pe tema cercetrii diserta ionale; se vor
utiliza n coninutul lucrrii documentele organiza iilor interna ionale pe tema studiului
disertaional (nu mai puin de 10 surse); se vor face referin e la materiale de pe site-urile
naionale (nu mai puin de 5 surse) i internaionale (nu mai pu in de 5 surse) la tema tezei
(daca acestea exist); se vor face referin e la edi iile periodice (reviste, anuare) na ionale (5
ediii) i internaionale (5 ediii) (daca acestea exist) [6]. Sinteza literaturii preponderent se
va face n baza recentelor apariii editoriale.
Coninutul lucrrii este structurat pe capitole, subcapitole, paragrafe, n func ie de
conceptul general al lucrrii. O teza de doctor va fi segmentat n minimum 3 capitole, iar o
tez de doctor habilitat va fi structurat n minimum 4 capitole. Fiecare capitol va finisa cu o
seciune de concluzii minimum de o pagin. Coninutul lucrrii va constitui 80% din corpul
lucrrii. n funcie de tipul lucrrii ( teoretic, empiric, teoretico-empiric) vor fi aplicate
diferite metodologii.
Arhitectura capitolului unu va include minim 3 paragrafe. n primul paragraf se
vor face concretizri asupra aparatului categorial uzitat n lucrare. n paragraful doi se va
prezenta sinteza literaturii consultate, care va reflecta nivelul de documentare asupra temei
tezei de doctorat. n paragraful trei va fi identificat problema studiat n contextul
domeniului de cercetare. Capitolul unu reprezint partea teoretic a lucrrii. Sinteza
literaturii
realizat
n
acest
capitol
demonstreaz
capacitatea
doctorandului/postdoctorandului de a selecta cele mai relevante surse bibliografice, a le
clasifica i a formula propriul punct de vedere asupra obiectului i subiectului de studiu.
Capitolul doi, la rndul su, va include minimum trei paragrafe. n primul
paragraf vor fi explicate metodele i tehnicile aplicate, etapele de realizare a studiului
disertaional. n paragrafele doi i trei vor fi analizate i interpretate rezultatele studiului
empiric.
Capitolul trei, de asemeni, va conine minimum trei paragrafe, unde vor fi propuse
mecanisme de soluionare a problemei studiate.
Coninutul capitolelor vor fi organizate logic, demonstrndu-se capacitatea
autorului de a aplica cunotinele teoretice n practic, a elabora i experimenta metodologii
noi, a obine noi date i a face util societ ii produsul su tiin ific. Obiectivele lucrrii se
vor regsi realizate n coninutul fiecrui capitol.
Concluziile finale reprezint o sintez general asupra cercetrii realizate. Este o
component a lucrrii tot att de important precum introducerea, fiind cu aceasta ntr-o
relaie de complementaritate. Dac expunerea materialului n introducere are la baz
raionamentul expunerii materialului de la general la particular (metoda deduc iei ), apoi
concluziile parcurg drumul invers: de la particular la general (metoda induc iei). Metoda
deductiv este autentic, cert. Dac premisa general e adevrat, atunci i concluziile

64

particulare deduse vor fi neaprat adevrate. Concepia dialectic susine c deducia se afl
ntr-o strns legtur cu inducia, completndu-se una pe alta [7].
Concluziile rezum rezultatele cercetrii i importana lor n raport cu stadiul
actual al temei cercetate. Se va evita intrarea n detalii, care, de altfel, se gsesc n coninutul
lucrrii. Concluziile evideniaz complexitatea cercetrii, indic asupra eventualelor
cercetri de perspectiv, plecnd chiar de la nemplinirile lucrrii prezentate i ofer un
comentariu personal despre rezultatele cercetrii, n raport cu obiectivele propuse, enunate
n introducere.
Recomandrile se prezint sub form de sugestii privind cercetrile de perspectiv.
n contextul celor expuse anterior, rezumm c scopul elaborrii respectivului
standard i propunerii acestuia n domeniul tiinelor socioumanistice rezid n: asigurarea
instruirii postuniversitare prin doctorat i postdoctorat, inclusiv corespunderii acestora
cerinelor moderne de calificare; asigurarea corectitudinii metodologice a procesului de
cercetare; asigurarea nivelului calitativ nalt al cercetrilor diserta ionale; implementarea
rezultatelor cercetrilor tiinifice n activitatea practic. Elaborarea acestui standard este
determinat de necesitatea ridicrii nivelului calit ii studiului doctoral i de con inutul
tezelor realizate, totodat de sincronizarea eforturilor depuse de doctoranzii din diferite
spaii tiinifice pentru obinerea naltei calificri.
Orice standard elaborat va putea funciona eficient n condi iile unui management
bine ajustat i receptiv la schimbrile intervenite. n vederea optimizrii managementului
procesului de realizare i evaluare a studiilor doctorale, se propune:
De a elabora sistemul de monitorizare a implementrilor n practic a rezultatelor
tiinifice n domeniul pedagogiei, ramurilor economice, administrrii publice etc.
Elaborarea i includerea criteriului de evaluare a contribu iei coautorilor la
studiile comune, care-i gsesc reflectare n teza de doctorat.
Algoritmul tradiional al examinrii tezei la catedr, seminar, este cazul s fie
secundat de evaluarea electronic a textului, prin crearea sistemului propriu de verificare a
textelor tezelor de doctorat.
Aprobarea electronica a textului tezei n mai multe ri. Obligativitatea de a
prezenta partea introductiv a tezei n limba englez. Crearea unui spa iu virtual, unde ar
putea fi plasate variantele electronice ale lucrrilor de doctorat, cel pu in la nivelul ariei de
cercetare europene.
Referine bibliografice:
1.
htpp://www.cnaa.md (vizitat 11 august 2012).
2.
Acordul de parteneriat ntre Guvern i Academia de tiine a Moldovei pentru anii
2005-2008, aprobat prin Hotrrea Guvernului nr.80 din 28 ianuarie 2005, Monitorul Oficial
20-23/133, 04.02.2005 i Acordul de parteneriat ntre Guvern i Academia de tiine a
Moldovei pentru anii 2009-2012, aprobat prin Hotrrea Guvernului nr.27 din 22 ianuarie
2008, Monitorul Oficial 19-21/79, 03.02.2009.
3.
Ghid privind perfectarea tezelor de doctorat i autoreferatelor. Aprobat prin
Hotrrea Comisiei de Atestare a CNAA, Nr.AT03/1-1 din 23 aprilie 2009. ntr n vigoare
din 1.09.2009. htpp://www.cnaa.md (vizitat 1 august 2012).
4.
.., .., ..,
. : , 2009, .96-101.
5.
Teodor N. rdea, Petru V. Berlinschi, Anatol I. Eanu, Didina U.
Nistreanu, Vitalie I.Ojovanu. Dicionar de bioetic i filosofie. Chiinu: 2003, 324 p.
6.
C
() ...

65

http://www.mgimo.ru (vizitat 15 mai 2012).

7.
Olteanu T., Albu C. Ghid pentru redactarea lucrrii de diplom sau a disertaiei de
masterat. Universitatea Romn de tiine i Arte Gheorghe Cristea. Bucure ti, 2007.
http://www.ugc.ro/tpl/GHID (vizitat 15 iulie 2011).

SERGHEI SPRINCEAN,
dr., lector universitar UnAM
PROCESE POLITICE, BIOETICE I GLOBALISTE N PERSPECTIVA
ASIGURRII SECURITII I PROGRESULUI FIINEI UMANE
Abstract
In the article are analyzed political, bioethical, and global perspectives on the
question of intellectual, spiritual, and biological enhancement of human being. Sustainable
development of human civilization depends directly on human potential and powers in
relationship with surrounding nature. In this context, the human enhancement can provide a
set of efficient possibilities to solve and overcome contemporary global multidimensional
crisis. From another hand, human enhancement as eugenics or bio-selection is a
questionable path for the future of mankind by raising a range of moral insurmountable
questions.
Soluionarea problemei asigurrii securitii globale a omenirii n condiiile crizei
mondiale, valorificnd toate premisele existente, necesare pentru un nivel nalt de via al
fiecrui individ dar i al umanitii n ansamblu, n perioadele ulterioare de dup depirea
crizelor ce amenin civilizaia contemporan, depinde n mare msur de gsirea unei
formule funcionale pentru stabilirea unui control social eficient, inclusiv prin diverse surse
mass media, asupra procesului de sociopolitic de dirijare social, mai cu seam n cazul
procesului managerial, folosind tehnologii biologice i informaionale avansate, la care
marea majoritate a populaiei nu are acces, spre a asigura o dezvoltare durabil a ntregii
civilizaii umane n condiii de echitate. Astfel, se poate remarca un ir de mecanisme ce se
impun a fi puse n aplicare pentru realizarea acestui deziderat, aflndu-se ntr-o
interdependen sistemic. Democratizarea accesului la deciziile politice i sociale de
importan cardinal pentru societate, fortificarea sistemului juridic i de aprare a
drepturilor i libertilor omului, creterea importanei fundamentrii tiinifice a procesului
de guvernare i proiectelor sociopolitice, mecanisme importante dar care, pe departe, sunt
depite de rolul mediator n cadrul stabilirii unui control social eficient asupra procesului
decizional din sfera sociopolitic, al fortificrii i sprijinirii mass-media n calitatea sa de a
patra putere n stat i cel al expertizrii etice a proiectelor, politicilor i strategiilor macrosociale, propuse spre a fi implementate n practica social de ctre clasa politic.
Provocrile de ordin practic la adresa omenirii i viitorului acesteia au fost dublate
de cele teoretico-metodologice. Comunitatea tiinific a reacionat prompt la aceste
provocri i a fcut eforturi importante pentru a se adapta la prioritile momentului de ordin
practic. Toate cauzele i premisele enumerate mai sus au stat la baza apariiei n 1969 a

66

disciplinei bioetice, fondat de oncologul american Van Rensselaer Potter ca o punte ctre
viitor, iar n lucrrile sale mai recente ca o tiin global, care ntre timp devine i o
micare practic socio-politic i instituional important, sprijinit prin iniiative ale
societii civile, n vederea optimizrii practicilor normative i juridice cu caracter
biomedical i ecologic referitoare la biosfer, vietate, om. Obiectivul principal al domeniului
bioeticii globale rmne pe parcursul a mai bine de 40 de ani, bioetizarea tuturor sferelor
vieii sociale i mai cu seam a domeniului politic i decizional, formarea unei contiine
sociale cu caracter bioetic, precum i edificarea mecanismelor sociopolitice eficiente de
asigurare a dezvoltrii sustenabile a omenirii n condiiile necesitii depirii crizei globale
multidimensionale, a crei structur i astzi se menine, n principiu, intact i a constituit
obiectul de cercetare a numeroase studii teoretico-practice. Structura crizei mondiale
contemporane cuprinde, n calitate de elemente componente, multiple probleme globale
tipologizate n trei grupuri principale: 1. probleme globale antropo-sociale, 2. probleme
socio-naturale i 3. probleme globale inter-societale. Dar, n cel mai larg sens, criza
mondial poliaspectual contemporan vizeaz n mod prioritar i nemijlocit individul
uman, precum i formaiunile, grupurile sociale ca subiecte ale relaiilor i raporturilor
morale cu natura i mediul.
ntr-un mediu politic predominant entropic, haotic, precum cel contemporan, supus
unor constrngeri externe precum schimbarea climei, degradarea mediului ambiant pn la
starea inacceptabil pentru a fi utilizat pentru un trai uman decent, insuficiena resurselor
naturale n genere i n special a celor energetice, dar i din interior, fiind permanent
bulversat de nenumrate crize i shock-uri sociale, cauzele crora de multe ori sunt mult
prea nesemnificative la prima vedere, dar fiind n strns corelare cu celelalte fenomene i
procese politice globale, informaia ct mai exact, mai operativ i oportun, furnizat n
cantiti proporionale valorilor entropice n prezent tot mai des i omniprezent cu ajutorul
mediilor informatice computeriale, este categoric antidotul degradrii att structuralorganizaionale, ct i morale a sociumului, pe lng un proces intensiv de bioetizare a
sociumului n genere, a sferei politicului i a domeniului decizional n mod particular.
Printre numeroasele funcii ale sistemului social se numr i funcia de prezervare i
perpetuare a sistemului, a strii sale durabile, precum i cea de optimizare, adic de
perfecionare continu a acestuia. Totodat, ca i orice alt organism viu i organismul social
are disfunciile sale, mai cu seama n perioada crizei globale care bulverseaz mersul firesc
al proceselor sociale, i care foarte des mbrac formele unor astfel de patologii socialpolitice, precum: terorismul, extremismul, criminalitatea politic, antajul, corupia .a., ce
slbesc sistemul social global i contribuie la persistena accentuat a imperfeciunii
acestuia, contribuind la o i mai grabnic adncire a crizei mondiale, extins astfel pn la
cele mai particulare aspecte pe plan local.
n condiiile date, aparatul bioetic poate fi aplicat pentru a identifica soluii viabile
i de a controla acest fenomen globalizant al adncirii crizei mondiale, n limitele moralului
i al relaiei etice armonioase a omului cu mediul ambiental, cu condiia sa uman bio-psihosocial, n perspectiva depirii ntregului complex de probleme globale, mbogindu-ne cu
nc o experien de o valoare inestimabil n vederea completrii arsenalului de metode i
procedee ce vor sta la ndemna speciei umane n cel mai vast sens, de a se apra contra
pericolelor i ameninrilor iminente n condi iile cnd un cataclism global, avnd cauze
antropice, devine inevitabil [1, p. 39]. Escaladarea ameninrii la adresa securitii sub toate
planurile, ncepnd de la securitatea personal a fiecrui individ luat n parte, a comunitilor
i grupurilor umane, pn la securitatea global a planetei Pmnt, este determinat
nemijlocit de creterea gradului de vulnerabilitate a umanitii n genere, dar i a subiecilor
dreptului internaional, luai n parte, a statelor lumii, instituiilor i organizaiilor

67

reprezentative pentru puterea n stat, a comunitilor umane n cel mai larg sens al
conceptului. Astfel, doar luare n reconsiderare a prioritilor, metodelor i strategiilor de
implementare a acestora, n vederea atingerii unei dezvoltri sustenabile macro-sociale pe
termen lung poate fi acel obiectiv, prin atingerea cruia s se diminueze substanial impactul
globalizrii asupra destinului omenirii.
Procesul decizional n contextul expansiunii bioeticii n spaiul politic, determinat
de nevoia elaborrii mecanismelor sociopolitice i economice viabile i eficiente anti-criz,
adopt modificri structurale profunde, n cadrul crora importana activitilor
sociopolitice, precum lupta pentru puterea politic, exercitarea autorit ii formale i
informale, inclusiv prin intermediul instituiei statului, presiunea i influena politic etc.,
capt o importan crucial pentru creterea mobilitii i adaptabilitii sistemului
decizional, dar i a ntregului sistem politic la prioritile contemporane ale umanitii, grav
afectat de crize sectoriale care, extinzndu-se la nivel global, amenin progresul i viitorul
fiinei umane pe Terra.
Necesitatea vital a omului n faa pericolelor iminente a impus o serie de modele
i formule behavioriste i comportamentale att la nivel individual, ct i la nivel de grup
uman [2, p. 84]. Preocuparea tiinei i filosofiei din toate timpurile care i aduceau aportul
substanial i i manifestau interesul nestvilit pentru mbunt irea calitativ att a vie ii
societii, ct i a vieii i condiiei individului uman, constituind o preocupare constant i
important pe parcursul ntregii istorii a umanitii din antichitate pn azi, la fel se nscrie
perfect n nevoia societii umane de a contracara i a riposta pe msur la unele amenin ri
i vulnerabiliti evidente n faa naturii atotputernice, con tientiznd, mai mult sau mai
puin, caracterul i natura limitat i imperfect a fiin ei umane. Astfel, la studiul asupra
societii i individului uman, la cercetarea coraportorilor dintre cele dou elemente
fundamentale ale vieii pe Terra: omul i natura nconjurtoare, au contribuit numero i
savani i filozofie, nelepi i gnditori pe parcursul ntregii istorii a omenirii, astfel, s-au
fcut remarcai asemenea personaliti marcante precum Aristotel cu operele sale De
animalibus historia i Politica n care a dezvoltat ideea cu privire la zoon politikon,
Friedrich Nietzsche - o alt somitate din domeniul filosofiei ce a contribuit decisiv la
elaborarea conceptului antroposofic de supraom n opera sa A a grit-a Zarathustra,
alturi de alte zeci de filosofi i savani ilutri.
Peren este problema mbuntirii calitative a fiin ei umane, a cre terii i sporirii
artificiale, prin tehnici i tertipuri bio-medicale i bio-inginere ti a capacit ilor sale
naturale, fabricarea omului din elemente componente primare, din organe prelevate de la
ali indivizi umani sau alte specii de mamifere ori cultivate artificial, cu scopul de a conferi
fiinei umane abiliti i fore specifice ct mai apropiate de idealul mult rvnit al omului,
capabil s dea dovad de un grad superior de auto-securizare n fa a pericolelor provenite
din mediul natural nconjurtor [3, p. 115].
Aceste caliti a supraomului s-au manifestat, la diver i savan i i gnditori, sub
diverse aspecte, fie n sfera estetic, fie n cea intelectual, a comunicrii paranormale sau n
domeniul exercitrii puterii politice asupra ntregii omeniri prin poten ialul su suprauman i
supranatural, provenit dintr-o viziune strategic extraordinar de a adopta i implementa
decizii politice cu un impact macro-social extraordinar, i au preocupat n egal msur att
savanii, medicii, umanitii, ct i scriitorii, oamenii de art. Astfel c un apogeu al gndirii
artistice i tiinifice referitoare la identificarea posibilit ilor i cilor probabile de creare a
supraomului a fost atins n secolul XIX, la nceputul epocii contemporane, n perioad cnd
progresul tiinific i elaborrile geniale ale oamenilor de tiin din astfel de domenii
precum biologia, chimia, fizica au determinat un salt tehnologic nemaivzut pn atunci [4,
p. 30].

68

Tot n acea perioad ncep s apar i teorii filosofice, deduc ii tiin ifice, dar i
opere artistice care au panicat opinia public, avnd ca scop aten ionarea societ ii umane cu
privire rezultatele imprevizibile i dezastruoase la scar mondial, ale posibilit ii scprii
de sub control a experimentelor implicnd subiec i umani. Aceste elaborri, experimentri
savante, ct i improvizaiile artistice pe tematica extinderii poten ialului uman au reu it s
provoace societatea ntreag, comunitatea tiin ific i clasa politic s reac ioneze nu printro reglementare juridic mai strict sau prin institu ionalizarea normelor morale i
raionalizarea aciunilor periculoase i ostentative a savan ilor la adresa nu doar a moralei
sociale, dar i la cea a concepiei normativ-tradi ionale i religioase, nu prin msuri de
sporire a controlului asupra viitoarelor proiecte sociale i de cercetare, ci prin intensificarea
amplorii pericolelor tehno- i antropogene, prin sporirea numrului experimentelor i a
nivelului de risc ale cercetrilor periculoase biofizice, nucleare, biomedicale i / sau
antropologice, genernd n rezultat, pe plan global, o concuren total ilogic i ira ional pe
termen lung, de natur tehnologic, mai cu seam n domeniul elaborrii noilor timpuri de
armament de distrugere n mas, de asemenea cu referin la resursele naturale n genere, dar
mai ales la cele energetice, culminnd cu cele dou rzboaie mondiale din secolul XX,
soldate cu jertfe i suferine umane nemaintlnite n istoria umanit ii din toate timpurile [5,
p. 76].
Ideile cu privire la crearea pe cale artificial, prin interven ia omului de tiin , a
unui individ perfect care s rspund rigorilor timpului su, ideal adaptat la ritmurile sporite
ale vieii n perioada industrializrii totale, sus inute i prin numeroase teorii biologiste prin
care se exacerba nejustificat importana elementului biologic din natura uman pentru
progresul omenirii i civilizaiei, precum teoria darwinismului social, igiena biologic, teoria
seleciei i sterilizrii eugenice i mai ales rasismul, a continuat la sfr itul secolului XIX
nceputul secolului XX, s constituie un subiect prioritar pentru oamenii de tiin n
cercetrile lor din domeniile biomedicale cele mai avansate la acea vreme. Elaborarea
teoriilor cu privire la omului nou, sau fabricarea unei societ i formate din indivizi umani
superiori celor care populeaz actualmente planeta Pmnt, se preconiza de ctre eugeni ti
ca fiind posibil doar n contextul unei dictaturi a tiin ei de natur soft, n calitate de
sistem socio-politic de organizare a colectivit ilor umane bazat pe puterea ra iunii i logic,
adevr tiinific i calcul, pronostic i planificare, sub patronajul nemijlocit al unei oligarhii
elitiste, al crei scop primordial nu este doar men inerea acestei pozi ii dominante fa de
restul umanitii ci regenerarea i dezvoltarea permanent a speciei umane pentru a mri
ansele omului de a supravieui i a dinui pe Terra [6, p. 16].
Se face remarcat n perioada postbelic, din perspectiva extinderii problematicii
bioetice i creterii importanei macro-sociale ale aspectelor biomedicale ale progresului
tehnologic i tiinific, conexiunea dintre teoria eugenic i doctrina neo-liberal, dnd
natere unei noi tendine contemporane - eugenia liberal, care exercit o influen
semnificativ att asupra oamenilor de tiin, asupra clase politice i celor ce particip la
adoptarea deciziilor sociopolitice, ct i asupra opiniei publice largi. La etapa actual de
promovare i sporire a importanei eugeniei i eugenitilor i prezen ei acestora din urm n
funciile sociale i politice cheie, n cadrul proceselor decizionale i manageriale, inclusiv la
cel mai nalt nivel mondial, teoreticienii i practicienii eugeni ti liberali se confrunt mai cu
seam, cu problema accepiunii de ctre masele largi ale popula iei a dezideratelor i
idealurilor tradiionale eugeniste, modificate i actualizate sub impactul priorit ilor omenirii
de la nceputul secolului XXI, precum criza mondial pluridimensional, degradarea
ecologic a strii planetei ca rezultat al impactului nociv al factorilor antropogeni, pericolul
tot mai mare al unei catastrofe de natur atomic de propor ii care pot dep i limitele
planetare, dar i sub influena idealurilor i valorilor liberale concentrate n jurul libert ilor

69

i drepturilor persoanei ca entitate central i msur a valabilit ii i confirmrii

aplicabilitii practice a construciilor teoretice de modernizare a societ ii contemporane i
de organizare ct mai raional i ct mai conform necesit ilor i intereselor umane pe
termen lung, a biosferei ca locaie optim i fireasc a omenirii n acest univers. n acest fel,
c se recurge la un ir de metode i ci de persuasiune a opiniei publice, a comunit ii
tiinifice n ntregimea ei, a politicienilor din opozi ie etc., incluznd remedii i posibilit i
de influen asupra voinei i facultilor intelectuale personale i de grup de natur
farmacologic, socio-psihologic, comunicaional-informativ etc., n vederea realizrii
dezideratelor eugeniste amintite, care ar presupune o nrut ire a situa iei individuale, o
degradare simitoare a nivelului de via a fiecruia dar cu scopul atingerii unui ideal suprem
precum supravieuirea speciei umane prin pstrarea anselor genera iilor viitoare de oameni
la un mediu sntos de via, accesul acestora la resursele naturale epuizabile n viitor [7, p.
56].
Numeroase cercetri biomedicale i experimente, la etapa intensificrii progresului
tehnologic dup cel de al II-lea rzboi mondial, au fost ntreprinse cu scopul mbunt irii
speciei umane n sensul global, dar i cre terii capacit ilor individuale ale persoanei. De
cele mai multe ori asemenea experimente erau nso ite de nclcri flagrante ale nomelor
moralitii generale sau a principiilor eticii profesionale medicale sau a omului de tiin , de
asemenea sunt multe cazuri de nclcare a legisla iei na ionale i conven iilor interna ionale
adoptate dup constatarea unor fapte referitoare la atitudinea degradant fa de persoana
implicat n cercetarea biomedical. ns cel mai grav rmne faptul c majoritatea
experimentelor biomedicale ce au ca scop gsirea unor remedii medicale sau farmacologice
noi, sporirea capacitilor umane individuale sau implementarea unor proiecte eugenice i de
optimizare a planificrii demografice n contextul sistemului de sntate public sunt
secretizate de ctre guvernele naionale, mai ales de ctre acelea care nu se conformeaz
normelor democratice i de transparentizare a actului guvernrii.
Filosoful celebru, laureatul premiului Nobel, Bertrand Russell n opera sa The
Impact of Science on Society, publicat n 1952 pentru prima dat, subliniaz
probabilitatea inevitabil a diferenierii intelectuale, ocupa ionale, economice dar i
biologice a elitelor conductoare de restul populaiei care poate ajunge chiar s devin
aproape o separare dintre specii diferite [8, p. 49]. Metodele farmacologice i medicale,
precum i dieta special, administrate din fraged copilrie, pot fi ni te metode eficiente de
inducere a unei obediene i ascultri a grupului celor mul i i guverna i fa de guvernan ii
superiori pn i biomedical, ceea ce constituie un aspect de o importan organic pentru
buna funcionare a sistemului dictaturii tiinei i tehnologiei ntr-o societate eficient i
raional [8, p. 62]. Dar, prin prisma valorilor i principiilor bioetice aplicate fenomenului
politic, precum i prin prisma celor mai importante acte interna ionale precum Codul de la
Nuremberg (1947) sau Declaraia Universal a Drepturilor Omului (1948), prin prisma
conveniilor regionale, precum cele adoptate de comunitatea european prin intermediul
Consiliului Europei, precum Convenia pentru aprarea Drepturilor Omului i a Libertilor
fundamentale (1950), Convenia European pentru protecia drepturilor omului i a
demnitii fiinei umane fa de aplicaiile biologiei i medicinii, Convenia privind
drepturile omului i biomedicina (1997), interesul primordial a comunit ii mondiale trebuie
s se focuseze asupra respectrii drepturilor omului i asupra formrii unor condi ii de
bunstare accesibile pentru toi, n concordan direct cu principiile bioetice ale echit ii i
justiiei, descurajnd eficient ncercrile i tentativele elitiste de limitare a accesului
democratic al persoanelor la puterea politic i func iile decizionale n societate, precum i
relaiile i tendinele ce vin s monopolizeze exercitarea atribu iilor de administrare i
conducere social [9, p. 119].

70

Nelinitea, ngrijorarea, temerile sau frica uman au generat bioetica ca domeniu

nou de prevenire i replic pe msur la cele mai globale ameninri i pericole, tot aa cum
curiozitatea i interesul instinctual pentru nou i necunoscut a dat natere tiinei ca
preocupare fireasc individual i mai apoi ca sfer de activitate uman, dominant
actualmente n spectrul prioritilor de avangard ale societii contemporane, sau tot aa
cum mirarea, uimirea, contemplarea fenomenelor naturale sub impactul impresiilor i
emoiilor, ndoiala i scepticismul au trezit n om interesul pentru filosofare, au stat la
originea filosofiei ca remediu ntre necunoscutul atotcuprinztor i nevoia sociumului de
explicaie i definire a acestor fenomene ale naturii nconjurtoare sau a specificului
fenomenului uman.
Bioetica, la nivel global, i mai cu seam prin forma sa politic de manifestare,
vine s sensibilizeze comunitatea uman cu privire la pericolele iminente i deja inevitabile,
ndeplinindu-i funciile sale de avertizare i atenionare, i prin aceasta perturbnd ordinea
mondial i ameninnd un ir de interese ale unor actori importani de pe scena economic
i politic mondial, ndemnndu-i i determinndu-i prin generarea unor micri sociale,
proteste i manifestaii importante s renune la sistemele deja create, bine calibrate i pe
deplin funcionale de exploatare a resurselor mondiale, de acumulare a veniturilor i
profiturilor n baza amplificrii discrepanei sociale dintre regiunile, rile i persoanele
srace i cele bogate. n acest sens, bioetica este supus la scar global, ca i unionismul la
scara regional, unor aciuni de discreditare i marginalizare intenionat de ctre adepii
vechilor i depitelor metodologii i paradigme ale progresului resursofag mondial bazat pe
un consumism iraional, n detrimentul bunstrii celor muli, a supravieuirii omenirii n
ntregime prin asigurarea securitii sale multilaterale.
Referine bibliografice:
1. Trdea T.N. Probleme globale ale contemporaneitii, dezvoltarea durabil i contiina
noosferic: aspecte sociometodologice / Starea actual i tendinele evolurii politicii
ecologice n Republica Moldova. n: Materialele Conferinei tiinificopractice 4 iunie
1999. Chiinu: AM, 1999, p. 38 41.
2. Roca L. Supravieuirea, moralitatea i potenialul personalitii umane: analiz
teoretico-metodologic. Monografie. Chiinu: CE UASM, 2007. 329 p.
3. Sprincean S. Aspecte politice i bioetice ale problematicii biosecurit ii . n Revista de
Filozofie, Sociologie i tiine Politice [Chiinu], Nr. 3, 2010, p. 112-122.
4. rdea T. N. Segmente ale problemei omului n filosofie, tiin i bioetic. n: Bioetica,
Filosofia, Economia i Medicina i n strategia de supravieuire a omului: probleme de
interaciune i interconexiune / Materialele Conferinei a VIII-a tiinifice Internaionale.
23-24 aprilie 2003, Chiinu. Red. t. T.N.rdea Chiinu: CEP Medicina, 2003. - P. 2932.
5. C. .
. n 2010 : XXI
. 10- , 20-21 2010 . I
. / . . . , . . , .. . : . .
. , 2010, p.76-77.
6. C. -
. n :
. . / . .
. - : , 2009, p. 13-19.
7. Sprincean S. Concepts of justice in social, political and bioethical contexts. n
2012 : XXI : 12-

71

. . ., 1718 2012 ., . , / . .
. : . . . , 2012, p. 56-57.
8. Russell B. The Impact of Science on Society. 4-th edition. New York: AMS Press. 1968.
118 p.
9. . . , , . : , 2002. 304 .

ALEXANDRU COSMESCU,
dr.,cercettor tiinific
CRITICA RELAIILOR BAZATE PE RECIPROCITATE LA MICHEL
HENRY I EMMANUEL LEVINAS
Abstract
The present article explores the topic of reciprocal relations and their critique in the
oeuvre of the French phenomenologists Michel Henry and Emmanuel Levinas. Although our
moral intuitions seem to justify treating the other the same way she treats us, both
phenomenologists argue, on different bases, that the authentically ethical relationship is one
in which our behaviour towards the other is not determined by her actions, but springs from
love (as a kind or imitatio Dei) or openness and respect for alterity.
Conceptul de reciprocitate caracterizeaz o gam ntreag de atitudini ale subiectului
uman n relaia sa cu alt subiect.
Acest lucru e confirmat de mai multe ateptri comune ale noastre i de reac iile
spontane la comportamentul celuilalt. n primul rnd, atunci cnd l tratm pe cellalt cu
deschidere i sinceritate, ne ateptm la un rspuns similar; dac nu ne rspunde n acela i
mod, ateptrile noastre sunt frustrate, ne simim decep iona i .a.m.d. Or, decep ia,
frustrarea demonstreaz ct de profund erau consolidate unele a teptri anterioare: ne
ateptam s fie ntr-un anumit mod, s-a dovedit a fi altfel, deci suntem decep iona i (acesta
este sensul analizei husserliene a decepionrii, din Experien i judecat [3], de exemplu).
Respectiv, concepia noastr spontan despre noi n ine e c suntem predispu i s-i
rspundem celuilalt exact n modul n care ne trateaz: ne ofer cldur i deschidere, i
rspundem cu cldur i deschidere; se comport cu noi ntr-un mod care nu ne place nu
avem nicio rezerv s-l tratm i noi, la rndul nostru, ntr-un mod care nu-i place.
Acest lucru este demonstrat i de justificrile pe care ni le gsim pentru
comportamentul propriu sau pentru cel al celuilalt; cnd cineva strig la noi, ridicm i noi
tonul i ne simim justificai n a o face; sau, cnd cineva ncearc s manipuleze pe cineva
apropiat, l sftuim s rspund celuilalt cu aceea i moned s-l lase s cread c a reu it
s-l manipuleze. n acest caz, minciuna pare justificat i nevinovat. n plus,
reciprocitatea pare s intensifice sentimentele noastre fa de cineva; dac cineva pe care l
urm ne urte n rspuns, ne simim justifica i n ura noastr ini ial i ea cre te; dac
cineva pe care l tratm cu dragoste ne trateaz i el cu dragoste, dragostea noastr se
intensific.
Adic, spontan, gndim comportamentul moral n termeni de reciprocitate, i anume
reciprocitatea funcioneaz ca orizont de ateptare atunci cnd rela ionm cu cellalt.

72

n acest context, ar putea fi menionat i S. Strasser, care, n linie buberian,

consider reciprocitatea drept o condiie determinant pentru orice rela ie dialogic. Dup
Strasser [7, p. 56], condiia pentru ca alt subiect s-mi fie prezent este ca i eu s-i fiu
prezent lui; deci, o reciprocitate a co-prezen ei. n plus, felul n care m raportez la cellalt
este acordat la felul n care se raporteaz el la mine. Totu i, Strasser este atent s
menioneze c aceast reciprocitate nu este sinonim cu simetria; n acest caz, ne putem
ntreba ce mai rmne din reciprocitate dac nu este vorba de simetrie i de o
interanjabilitate a termenilor, n care m raportez la altul n acelai mod n care se
raporteaz el la mine.
Inovatorii francezi ai fenomenologiei, precum M. Henry i E. Levinas, au combtut
n mod repetat ideea c relaia etic ar putea fi una bazat pe reciprocitate.
De exemplu, n Cuvintele lui Hristos, Henry ncearc o interpretare fenomenologic
a discursului lui Iisus n Evanghelii, identificnd cteva straturi ale acestuia. Primul strat
poate fi circumscris genului nelepciunilor ( sagesse), reprezentnd, de fapt, o etic i n
primul rnd o etic a non-reciprocitii. inem s men ionm c discursul lui Henry, de i
este asumat religios, rmne ntr-un cadru strict fenomenologic: versetele interpretate nu
sunt luate automat ca liter de lege, ci confirmate prin descrip ii fenomenologice extrem de
atente, minuioase i, uneori, tehnice.
Pasajul care ne intereseaz aici apare atunci cnd Henry pune n discu ie textul
Fericirilor din Predica de pe munte. Prezentm nti citatul evanghelic pe care l comenteaz
Henry (Luca 6:32-35):
i dac-i iubii pe cei ce v iubesc, ce mulumire avei? C i pctoii-i iubesc pe
cei care-i iubesc pe ei. i dac le facei bine celor ce v fac vou bine, ce mulumire
avei? C i pctoii tot aa fac. i dac dai cu'mprumut celor de la care ndjduii
s luai napoi, ce mulumire avei? C i pctoii le dau cu'mprumut pctoilor, ca
s primeasc napoi ntocmai. Ci iubii pe vrjmaii votri i facei bine i dai
cu'mprumut nimic ndjduind i rsplata voastr va fi mult i vei fi fiii CeluiPreanalt; c El este bun cu cei nemulumitori i ri. [1]
Ceea ce observm la prima lectur este opozi ia dintre pcto i i fiii CeluiPreanalt. Pctoii sunt i ei predispui la rela ii bazate pe reciprocitate: a face bine celor
care i fac bine, a da cu mprumut celui care tii c o s- i ntoarc ceea ce ai mprumutat
etc. Relaiile umane n msura n care ele sunt umane i sunt ntr-adevr rela ii stau sub
semnul reciprocitii. Un aspect definitoriu al acesteia este faptul c, de fiecare dat, atunci
cnd suntem ntr-o relaie, pornim de la noi nine, de la ceea ce sim im, i judecm modul
n care urmeaz s-l tratm pe cellalt n baza modului n care ne face el s ne sim im, a
afectelor pe care le genereaz n noi.
n felul n care reconstruiete Henry etica cristic, critica reciprocit ii se bazeaz pe
concepia cretin despre relaia dintre Dumnezeu i sufletul uman. Pentru Henry, realitatea
fundamental a fiinei umane este afectivitatea, conceput n termeni de via, care este
invizibil, adic nu apare ntr-un orizont fenomenal, pus sub semnul separrii. Fiin a uman
funcioneaz, n acelai timp, i pe un al doilea plan, cel al vizibilului, al exteriorit ii, al
orizontului fenomenelor accesibile privirii. Planul invizibilului este cel n care ea se simte
pe sine, simirea de sine fiind echivalat cu subiectivitatea i via a. n acela i timp, fiin a
uman aparine i planului exterioritii , vizibilului: aciunile noastre apar, toate, n acest
plan, putnd fi vzute i interpretate de cellalt. Numai c ac iunile noastre nu apar in doar
exterioritii, nu exterioritatea este cea care le define te, ci deriv, de fiecare dat, dintr-o
trire afectiv, simit doar de fiina uman nsi. Subiectivitatea ceea ce simim este,
astfel, radical inaccesibil celuilalt; de aici deriv, de exemplu, att posibilitatea ipocriziei
(n care mizez pe faptul c cellalt nu are cum s tie ce simt cu adevrat), ct i cea a

73

interpretrii greite a inteniilor celuilalt: deoarece subiectivitatea celuilalt nu-mi este

accesibil, nu pot s tiu care sunt inteniile celuilalt, care m trateaz ntr-un anumit mod.
i, fiindc adevrul aciunilor lui rmne invizibil pentru mine, dac voi lsa ca rspunsul
meu s fie determinat de ceea ce cred eu c a vrut el s-mi fac risc s greesc i s-l tratez
ntr-un mod nedrept.
ns critica reciprocitii nu se bazeaz doar pe asta. n concep ia cre tin,
Dumnezeu este cel care vede n ascuns, cel care cunoa te inima omului. Astfel, ceea ce
este inaccesibil pentru cellalt este accesibil pentru Dumnezeu. n tradi ia misticii lui
Eckhart, pe care o reia Henry, cunoaterea pe care o are omul despre sine este identic cu
cunoaterea pe care o are Dumnezeu despre el. n msura n care suntem revela i nou
nine, suntem revelai lui Dumnezeu; Dumnezeu simte ceea ce simim noi. Anume n acest
tip de relaie strict interioar i privat const, dup Henry, specificul fiin ei umane. Or,
aceast relaie e o relaie de heteronomie i non-reciprocitate absolut. Dumnezeu este,
pentru tradiia cretin, cel care face soarele s rsar peste cei buni i peste cei ri. Ne
asumm condiia de fiu atunci cnd imitm aceast atitudine, cnd nu lsm ca ac iunile
celuilalt s le determine pe ale noastre, ci rspundem cu aceea i dragoste necondi ionat cu
care ne iubete, conform cretinismului, Dumnezeu. Acest lucru pentru c, dup cum tim,
reciprocitatea are un revers: nu este neaprat dragoste i acceptare reciproc, ci i ur
reciproc. Atunci cnd atitudinea noastr fa de cellalt depinde de cea pe care o manifest
el fa de noi, nimic nu garanteaz c i vom rspunde cu dragoste, dac rmnem n logica
reciprocitii. n schimb, n cazul n care ne dorim o etic n care dragostea s fie
primordial, avem nevoie de o alt surs a acestui afect, o surs non-contingent.
Henry nu reduce, totui, filiaia la o simpl imitare a iubirii divine, ci propune o
interpretare extrem de radical a condiiei de fiu. Fiin a uman, ca fiin vie, este cea care
se simte pe ea nsi. Viaa este definit anume n acest sens non-biologic: procesele
biochimice aparin exterioritii, care nu are nimic de-a face cu subiectivitatea / afectivitatea.
n acest sens, filiaia nu mai este o simpl metafor:
Non- reciprocitatea indic generarea imanent a vie ii noastre finite n Via a infinit
a lui Dumnezeu. Ea i ia sensul de la procesul intern al acestei Vie i absolute i
infinite a lui Dumnezeu nsui [2, loc. 752-753]
Viaa noastr este radical finit i dependent de exterior: acest fapt se reflect n
necesitile pe care le simim hran, aer, grij etc. n acela i timp, fiin a uman este
incapabil att s-i dea siei via (conceput n acest sens non-biologic) ct i s ofere
via altora, ca printr-o transfuzie; n acest sens, prin ii no tri nu au fcut dect s ne arunce
n lume, n orizontul exterioritii; nimic nu garanteaz c cel nscut de oameni va fi viu,
capabil s se experimenteze pe sine, s simt.
Numai o Via atotputernic, ce deine capacitatea de a se aduce pe sine n via
aceast Via unic i absolut care e cea a lui Dumnezeu i poate comunica
rsuflarea celor pe care i-a fcut s triasc i care sunt, de atunci, ntr-un sens real i
el nsui absolut, fii [2, loc. 762-764].
Acest lucru aduce, dup Henry, o destructurare total a rela iilor umane i reprezint
justificarea pentru faptul c cretinii i se adreseaz lui Dumnezeu ca tat. Nicio fiin uman
nu este tat sau fiu pentru alt fiin uman: singurul tat cel care ne d via este Via a
nsi. ns de aici deriv o nou reciprocitate, cea fratern: n calitate de fiine vii, deci de
fii ai Vieii nsei, oamenii sunt frai i surori, inui mpreun de Na terea care le-a oferit

74

via. Este vorba, n termenii lui Henry, de nlocuirea genealogiei umane de una divin o
nou reciprocitate, care nu mai este supus riscurilor ce pot surveni n rela iile comune de
reciprocitate, n care reciprocitatea poate fi att una a iubirii, ct i a rivalit ii sau
intoleranei. Aici, pentru Henry, survine recunoaterea unei relaii reale, deja existente i
simite n acest strat afectiv i intim, ce dicteaz o nou atitudine fa de celelalte fiin e vii,
derivat nu din aciunile acestora, ci din comunitatea vie ii i a sursei ei.
n cazul lui Levinas, punctul de pornire pentru critica rela iilor bazate pe
reciprocitate este faptul c, n istoria filosofiei occidentale, rela ia cu alteritatea a fost mereu
subsumat conceptului de colectivitate; or, cellalt este mereu ntlnit ca existent unic,
imprevizibil, separat de mine, iar subsumarea lui unui concept general, privirea lui ca alter
ego nu este dect un mod de a rata o ntlnire autentic cu cellalt, a rata ceea ce are el unic.
n opera levinasian, figura celuilalt erupe n Existen i existeni, o lucrare
nceput pe cnd Levinas se afla ntr-un lagr de concentrare, n timpul celui de-al Doilea
Rzboi Mondial. n fond, abordarea reciprocitii n lucrrile lui ulterioare nu face dect s
nuaneze i s aprofundeze ceea ce a fost deja afirmat, cu for deplin, n Existen i
existeni. n paragrafele finale ale acestei lucrri, Levinas afirm c, n mod tradi ional,
interpretarea relaiei sociale a mers ctre mecanismele crerii unei colectivit i, a unui noi
n care cellalt este perceput ca fiind alturi, nu fa n fa . Or, colectivitatea este mereu
constituit n jurul unei medieri, n jurul unui concept care ne subsumeaz pe noi,
transformndu-ne ntr-o comunitate, ntr-o serie de instan ieri ale aceluia i concept general,
cel de om, de exemplu.
Caracterul perdant al unui asemenea mod de a privi comunitatea a fost remarcat nc
de Max Stirner, n Unicul i proprietatea sa [6]. Stirner remarc aceeai structur att n
comunitile religioase, ct i n statul modern sau n utopiile egalitariste. Pentru cre tin, de
exemplu, cellalt merit iubit numai n msura n care poart n sine chipul i asemnarea
lui Dumnezeu; dac nu le corespunde, pare s nu existe nicio piedic n fa a
comportamentului intolerant, care poate merge pn la exterminare (s ne amintim, de
exemplu, genocidul mpotriva indienilor americani, justificat de protestan i cu referire la
doctrina predestinrii; pentru c ei nu erau familiariza i cu mesajul cristic, se considera c au
fost din start damnai, deci exterminarea lor, ca popula ie inferioar, este justificat). n
structura statului modern, continu Stirner, omul i capt drepturile n msura n care
este cetean. Statul este obligat s-i trateze to i cet enii n mod egal, ns, n momentul n
care cineva nu mai corespunde imaginii de cet ean, statul dispune de el cum vrea,
neglijndu-i orice proteste (putem cita aici, ca ilustrare, atitudinea Federa iei Ruse fa de
proprii ceteni neglijarea protestelor, identificarea protestatarilor ca trdtori de ar i
retragerea privilegiilor persoanelor care se opun conducerii autoritare). Acela i lucru este
valabil i n cazul comunismului, care, dincolo de retorica egalitarist, manifest acela i
spirit totalitar i totalizant. Aici individul este subsumat conceptului de muncitor (n acest
sens este sugestiv apelativul tovare, generalizat n regimurile comuniste; cellalt este doar
alt membru al unei comuniti de tovari, adunai n jurul unei cauze comune, nu cineva
tratat ca individ unic, cu care ai o rela ie special i unic); cel care nu vrea s munceasc
pentru comunitate, respectnd rigorile ei, este exclus, marginalizat sau exterminat.
Or, individul este cel care nu poate fi subsumat acestor concepte generale; de fiecare
dat, individul (existentul, n termeni levinasieni, unicul, n termeni stirnerii) este mai
mult dect ceea ce este inclus n conceptul su (idee expus magistral de Levinas n
Totalitate i infinit, pornind de la perfeciune i infinit, care, de fiecare dat, i depesc
ideea prezent n noi). Faptul primar al rela iilor sociale nu este nici el un caz de
subsumare, totalizare, amputare a individualului: l ntlnim pe Cellalt n rela ii fa -

75

ctre-fa, imediate. Nu este vorba de o structur abstract, cu doi termeni care s fie
interanjabili:
Cellalt ca cellalt nu este doar un alter ego. El este ceea ce eu nu sunt: el este cel
slab n timp ce eu sunt cel puternic, el este srmanul, vduva i orfanul . . .
strinul, dumanul i cel puternic. Esenial este c el are aceste calit i n virtutea
alteritii sale nsi. Spaiul intersubiectiv este iniial asimetric. [4, p. 98]
Acest tip de relaie cu cellalt nu este o simpl exterioritate spa ial, ci o proximitate
n care sunt meninute distana, separarea, diferen a. Rela ia autentic cu cellalt nu este o
fuziune; orice apropriere, orice proximitate este posibil doar ntre doi existeni separai. n
reciprocitatea despre care este vorba n societ ile noastre, dup Levinas, se uit de aceast
asimetrie iniial. i discursul ei despre fraternitate scap din vedere adevrata fraternitate,
cea care deriv din relaia, eterogen prin defini ie ( heteros genos, cellalt gen), dintre
brbat i femeie, relaia bazat pe eros ca ceva care ne scap de noi nine, ne arunc spre
cellalt, radical diferit n alteritatea lui. Subiectul este scpat de sine n rela ia cu cellalt,
se transcende spre . . ., se las pe sine la o parte.
Diferena dintre mine i cellalt nu este una de propriet i, ci vine anume de la
caracterul orientat al relaiei, de la faptul c ea este, prin defini ie, rela ia mea cu altul.
Prioritatea acestei orientri asupra termenilor plasa i n ea, men ioneaz Levinas n
Totalitate i infinit, rezum temele lucrrii de fa [5, p. 215]. Aceast orientare nu este
reciprocitatea stabilit ntre ego i alter ego, ci o relaie a mea cu altul dect mine, cu att
mai mult c ceea ce-mi permit s cer de la mine nu este comparabil cu ceea ce am dreptul
s cer de la cellalt [5, p. 53] i cu ceea ce poate cellalt s cear de la mine. n consecin ,
relaia cu cellalt este orientat, este transcendere a mea spre cellalt sau apel al celuilalt
ctre mine, care solicit un rspuns. nainte de a fi membri ai aceleia i comunit i, noi
suntem doi existeni pui fa n fa, diferii, i primul imperativ etic este cel al respectului
fa de cellalt ca cellalt, evitarea reducerii lui la un alt eu nsumi pe care l pot trata aa
cum cred eu de cuviin, cci un asemenea comportament nu ar fi dect violen , neglijare a
alteritii celuilalt. Acionez etic atunci cnd rspund nevoilor lui, cnd i ofer ceea ce am,
pur i simplu pentru c are nevoie de asta, fr s cer nimic de la el.
Observm c att Henry, ct i Levinas ncearc s scoat la iveal o rela ie radical
non-reciproc, mai originar dect orice relaie bazat pe reciprocitate; ambii consider
anume aceast relaie non-reciproc drept etic n adevratul sens al cuvntului i ambii
atrag atenia asupra uitrii acestor rela ii originare n discursul filosofic occidental. Ceea
ce face imposibil o reciprocitate pur este anume ireductibilitatea existenilor intrai ntr-o
relaie unul la cellalt, faptul c ei nu pot fi privi i ca simpli termeni totalizabili ai unei rela ii
preexistente. Cellalt, pentru ambii autori, n bun tradi ie fenomenologic, mi este radical
inaccesibil n subiectivitatea lui, pentru c dac a avea acces imediat la subiectivitatea sa, el
nu ar mai fi altul. Relaia cu cellalt este un mod de a nu rmne blocat n propria
subiectivitate, de a m lsa pe mine nsumi la o parte pentru a rspunde apelului celuilalt,
fiind capabil s fac pentru el lucruri pe care niciodat nu a ndrzni s i le cer, din pur
dragoste sau deschidere pentru el. Doar o asemenea relaie dez-interesat, care nu a teapt
nimic n rspuns ci rspunde, ea nsi, apelului celuilalt poate fi etic pentru cei doi
fenomenologi i, considerm noi, pe bun dreptate. Chiar i dintr-o perspectiv strict
pragmatic, presupunem c orice persoan raional ar prefera s fie membr a unei
comuniti care funcioneaz pe principiile unei non-reciprocit i radicale, bazate pe
deschidere spre alteritate, dect a uneia n care reciprocitatea risc oricnd s se transforme
n legea talionului.

76

Referine bobliografice:
1. Biblia. Trad. B. Anania. http://www.dervent.ro/biblia.php
2. Henry, M. Words of Christ. Kindle Edition, 2012.
3. Husserl, E. Experien i judecat. Bucureti: Humanitas, 2012. 592 p.
4. Levinas, Em. Existence and Existents. Pittsburgh: Duquesne University Press,
1978. 113 p.
5. Levinas, Em. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Dordrecht / Boston /
London: Kluwer Academic Publishers, 1991. 315 p.
6. Stirner, M. The Ego and Its Own. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
386 p.
7. Strasser, S. The Idea of Dialogal Phenomenology. Pittsburgh: Duquesne
University Press, 1969. 136 p.

77

ANDREI PERCIUN,
cercettor tiinific,
Institutul de Istorie al AM
ANALIZA IMAGINILOR N TIINELE SOCIALE
Direciile contemporane de analiza a imaginii se ncadreaz ntr-un cadru vast de
cercetare tiinific. Conceptul imaginii devine util pentru tiin ele sociale n msura n care
acesta se integreaz ntr-un discurs tiinific coerent ce permite extinderea cercetrilor prin
solicitarea suportului alternativ al vizualitii.
Ca parte integr a modului reflexiv de abordare a lumii imaginea ptrunde profund n via a
cotidian a realitii sociale. Mai ales cu dezvoltarea tehnologiilor vizuale observm c
imaginea este tot mai prezent n viaa noastr cotidian. Imaginea situat alturi este
interpretat ca o modalitate eficient de comunicare i respectiv de cunoa tere i
valorificare. Putem afirm c imaginea este o parte indispensabil a lumii, care ne ajut s
cunoatem i s valorificm mediul n care ne aflm. Totodat suntem de prere c aceast
ustensil vizual tot la rndul su trebuie cercetat, pentru a eficientiza procedeul de aplicare
imaginii cercetrile tiinelor sociale.
Privit ntr-un ansamblu imaginar societatea tinde s se autorepezinte, din aceast cauz
imaginea este folosit ca mijloc de manifestare a existen ei umane.
Acest proces de autoreprezentare are loc n cadrul unei comunit i, care i rectific propriile
viziuni asupra lumii, dar totodat le prezint i altor comunit i venite din alt cultur, care
tind s cerceteze i s cunoasc specificul comunit ii respective. Cu alte cuvinte, identitatea
unei culturi este accesibil pentru cercetare printr-un apel la totalitatea imaginelor ce
determin un tablou anume al lumii, care aparine i n care se regsesc indivizii ce fac parte
din cultura dat. Totodat, ns, acest tablou al lumii nu este destinat exclusiv membrilor
comunitii ce l-au creat, dar i celorlal i strini ce vor s comunice cu acea cultur. Astfel
nct aceste reprezentri sunt utile att pentru un uz intern, ct i pentru altul extern. Cum
remarc Marcus Banks societile folosesc imaginile la dou niveluri func ionale distincte:
producerea de imagini i studierea ulterioar a lor. Aceste nivele sunt urmrite n a a tiin e
ca etnologia, antropologia, filosofia social i sociologia. n a a fel putem vorbi despre o
baz vizual a identitii umane. Ne aliniem opiniei lui Doru Pop care afirm c de i
fotografia a fost mult timp preluat ca un instrument valoros pentru mai multe forme de
interpretare a cercetrilor sociale, totu i acest caldarm imaginar nu a fost ntotdeauna
acceptat ca fiind unul de o manier tiinific.
Tipurile de intenionaliti comunicaionale propuse de Terence Wright scot n eviden
cteva straturi de a analiz a imaginii manifestate printr-o distinc ie conceptual. Acestea
sunt clasate n felul urmtor: realismul ce se refer la privirea prin, formalismul determin

78

privirea la i n sfrit expresivitatea denot privirea dincolo de. n a a fel imaginile sunt
luate ca obiecte analitice ce consimt n con inutul su o valoare tiin ific. Cercetrile
antropologice din occident de la nceputul secolului XX erau tutelate de rigiditatea unor
metodologii axate pe singurul pol valabil al tiinelor moderne. Ca s fim mai clari, vom
accede ctre cercetrile ce au avut loc n studiului actelor religioase. Factorul religios
determin un tablou, o imaginea prin care realitatea este perceput ntr-un fel anume. Cum
am menionat, aceast imagine nu se arat doar membrilor comunit ii ce au creat-o, dar i
oaspeilor, cercettorilor occidentali. Problema cercetrilor irelevante cu privire la o cultur
sau alta se sustrgea dintr-o greeal metodologic simpl i anume incapacitatea de a
percepe un alt tablou al n afar tabloului propriu. De aceea unele cercetri de i erau bine
realizate dup un anumit principiu totui nu puteau ptrunde sau cel pu in descrie adecvat
specificul culturii cercetate. Descentrarea factorului decizional ntr-o cercetare tiin ific ce
vizeaz imaginarul unui culturi se dovedete necesar. Cercettorul, n cazul nostru
antropologul, nu trebuie s vin cu totalitate de principii i credin e cel angajeaz s judece
societile studiate doar dintr-o singur perspectiv metodologic. Aceast axare denot
aspectul totalitar al tiinelor moderne, ce impune cercettorului s pretind ctre gsirea
suportului necesar pentru ale confirma.
Opinia noastr despre cum trebuie s fie o analiz a expresiilor vizuale ale unei culturi se
ndreapt ctre o nelegere a asociativit ii distincte ale imaginilor n func ie de spa iul
cultural n care au fost produse.
Atunci cnd spunem c interpretarea distinct a unor sensuri sustrase dintr-un ansamblu
imaginar al unei culturi poate eficientiza studiul acesteia, avem n vedere factorul ce
calibreaz poziia cercettorului ntr-o anumit mediu. Aceast pozi ie fiind determinat de
corelarea asemnrilor i diferenelor cu privirea la reprezentarea realit ii a unei culturi.
Aceast ne permite s afirmm acelai lucru i despre individul care face parte din cultura
studiat de cercettor. Cu alte cuvinte imaginea mediaz nu doar o informa ie cu privirea la
cum percepe o comunitate lumea, dar i permite dezvluirea unei raportri la al i indivizi,
indiferent dac acetia fac parte sau nu din comunitatea creia i corespunde imaginea dat.
Prin urmare imaginea este o platform comun prin care oamenii se determin unii pe al ii
cunoscndu-i prile comune asemnrile cu privire la ei i la realitate, i pr ile distincte
diferenele ce sunt specifice fiecrui individ n parte. Dinamica accep iunilor ale acestor
asemnri i diferene poart un caracter flotant, deoarece ceea ce dintr-un anumit vizor pare
a fi comun, din altul este cu totul strin. Deci pentru cercetare e mai valoroas o interac iune
cultural n care se confrunt mai multe reprezentri, dect o observare prejudecat i
detaat.
Determinrile tiinelor sociale n domeniul vizualului ne ofer unele direc ii de analiz a
imaginii. Reprezentrile imaginilor din cadrul unei comunit i deturneaz o n elegere
proprie pe care o are comunitatea despre sine i totodat aceste reprezentri au rolul medierii
i interaciunii cu alte comuniti cu identitate aparte. n elegerea unei imagini nsemn
nelegerea modului de abordare propriu unei comuniti. Ar fi prezumios s sus inem
posibilitatea unei nelegeri pure cu privire la imaginile venite dintr-o alt cultur i o alt
comunitate, deoarece observarea detaat a imaginilor nu se poate realiza dect printr-o
atribuire eronat a unor sensuri neindicate. Prin urmare analiza vizualului presupune o
colaborare sustras dintr-o interaciune cultural. Avem convingerea c acest proces de
interaciune, ce are loc ntre doua sau mai multe reprezentri, este consubstan ial felului n
care are loc comunicarea. n aa fel, comunicarea vizual este o evident surs din care se
pot sustrage cunotine adecvate, care ar releva identitatea unei comunit i.
Sensul imaginii, n calitate de reprezentare a lumii, nu poate fi adecvat ntr-o
desfacere a ntregului compus din conexiuni culturale, astfel nct indivizii afla i ntr-o

79

cultura se vor defini ca noi, iar pe indivizii afla i n alte culturi ca pe ceilal i. Afinit ile
dintre indivizi sunt primul rnd de o natur transcultural. Avem n vedere faptul c ultimele
criterii de stabilire a identitii, adic a asemnrilor i diferen elor dintre indivizi, nu sunt
factorii religioi, etnici, naionali. n virtutea faptului c pot exist anumite distinc ii oficiale
ce in de ar, etnie sau religie, totui acele similarit i situate dincolo de ele prevaleaz. Un
individ se poate raporta la altul n baza asemnrilor cu privire la modul de abordare a lumii,
care nu neaprat s fie unul de un caracter religios etnic sau na ional. Similitudinile i
diferenele se desfoar n cadrul angajrii ntr-o reprezentare comun despre lume, iar n
acest caz criteriile de tip religios, etnic sau na ional sunt destul de irelevante.
Imaginea constituie o dovad ce confirm identitatea comunit ii ce a produs-o. Totodat,
imaginea ofer un mediul prielnic pentru o comunitate eterogen ce tinde s cunoasc
cultura ce creat imaginea respectiv.
Metoda analizei imaginilor n tiinele sociale ncepe cu identificarea surselor
informaiilor vizuale. Construciile vizuale imaginile exprim conceptele prin care este
abordat identitatea. Mai bine zis, imaginea constituie un produs final al numeroaselor
interaciuni dintre indivizi i dintre relaiile lor cu mediu. Am putea spune c imaginea este
un construct vizibil n care sunt concentrate anumite modele de abordare a lumii n care se
regsesc indivizii ce au creat-o i totodat n care se diferen iaz al i indivizi crora nu-i este
proprie aceast imagine.
n urma fixrii surselor informaiilor vizuale analiza imaginii determin formele ce
produc cunotine despre o societate. tiinele sociale deseori solicit unele scheme vizuale
neformale i anume acele non-figurative, ce permit explicitarea unor rela ii sociale mai
complexe cum ar fi de exemplu diagramele. Ultimele, ns, nu nceteaz s depind de
condiia conjunctural a mediului n care au loc rela iile sociale, care ulterior sunt
interpretate i apoi ambalate ntr-o schem non-indexal sunt prezentate receptrii.
nc o direcie de cercetare i analiz a imaginilor este teoria imaginilor aplicat n
teoria comportamentului organizaional. Acest aspect al cercetrii scoate n eviden unele
premise ale procesului decizional, ce se formeaz n urma intercalrii unor convingeri de
ordin psihologic cu anumite semnificri. Procesul decizional const n felul n care un grup
se raporteaz la o semnificaie ce intr n legtur cu respectivul grup. Imaginea denota
produsul procesului decizional a unui grup ce se refer la un anume aspect al realit ii. Prin
urmare, luat ca form imaginea se poate defini ca un bun de schimb de obiecte cu o
pertinen simbolic, iar conotaia utilizat n societate i prefigureaz con inutul ei.
Pentru tiinele sociale imaginea deine astfel un statut indexial ce-i permite s
dirijeze procesul decizional ntr-un mod intenional cu privire la un obiect sau a unui percept
al realitii. Deci, dup cum se vede, imaginea, se pare c, prin defini ie i asum rolul unei
medieri ntre contiina omului i lume. Produsul final al privirii nu doar cercettorului ci
oricrui alt individ membru al unei comunit i este obiectul vizual, care compus dintr-o
remaniere dinte obiectul reprezentat i reprezentare. Aceast remanierea are loc ntr-un
amalgam de influene culturale, sociale, materiale, simbolice i din aceast cauz imaginile
produse n ultim instan nu doar conecteaz individul la un oarecare aspect al lumii, dar i
l ndeprteaz n vigoare dezvoltrii tehnologice, ce anim o posibil manipulare n cadrul
societii.
Marcus Banks elabornd o metodologie de cercetare ce implica imagine
recunoate cteva strategii unde imaginea este implicat direct n procesul cercetrii. Astfel,
prima strategie atrage utilizarea direct a imaginilor n tiin ele sociale, se are n vedere
imaginea luat ca un temei solid pentru iniierea unei cercetri, cum ar fi de exemplu
fotografia documentar din este sustras singura surs ce denot obiectul supus cercetrii. O
alt strategie pentru o analiz de profunzime este desfacerea i extinderea cercetrii utiliznd

80

ca suport imaginele, ultimele avnd un statut adiacent i complementar. nc o direc ie

pentru cercetare este utilizarea imaginilor n calitate de verificare a premiselor teoretice ce
ntrein un studiu. Imaginele vin s confirme sau s infirme o ipotez n a a fel nct s
formeaz cadrul aplicativ. n ultima instana ponderea metodologic a imaginii const ntrun mediu contextualizat n care o premis este verific.
Condiia imparialitii tiinifice i tendina obinerii unei obiectivit i
convenionale ridic problema producerii imaginilor. Nu att producere, ci mai mult
confundarea statutului cercettor cu cel al productorului de imagini poate genera mai multe
lacune n procesul de cercetare. Din acest punct de vedere aspectul metodologic al imaginii
n calitate sa ustensil prevaleaz asupra aspectului n care imaginea este un obiect neutru de
cercetare. Dei, n mod normal, imaginea ncorporeaz ambele aspecte, cel de ustensil i
cel de obiect, totui Banks ne recomand observarea pasiv ce clarific eventualele confuzii
ce pot aprea n procesul cercetrii vizuale. Aceasta poate sprijini evitarea unor semnifica ii
alterate de impulsul subiectiv al cercettorului n urma producerii de imagini. Aadar
imaginile obinute fr vreo participare exterioar asigur o cercetare mai temeinic.
Necesitatea unei alte metode propuse de Banks este dirijat de obiectivul ob inerii
unor rezultate credibile. Aceasta const ntr-o participare reciproca a cercettorului i
obiectul cercetat la procesul de analiz i studiu. Aadar, metoda colaborrii atrage practicile
vizuale n calitate de nite atribute simple pentru ambian a n care utilizarea unor obiecte
vizuale pre-existente corespund unei activiti de arhiv. Activitatea de selectare i
identificare a imaginilor coincide cu documentarea clasic. Al doilea moment important
pentru aceast metod este comunicarea ce are loc ntre subiec i i cercettor prin
intermediul imaginilor, care ar emula procesul rememorrii.
Referine bibliografice:
1.
Caietele Echinociu. Teoria practic a imagini 2, Vol 3, Editura: Dacia, Cluj 2002.
2.
Caietele Echinociu. Teoria practic a imagini 1, Vol 3, Editura: Dacia, Cluj 2002.
3.
Embree, Lester. Reflective Analysis, Editura: Zeta books, Bucureti 2011.
4.
Marcus Banks. Visual Methods in Social Research, Sage, 2001.

81

EUGENIA BOGATU,
dr.n filos., conf.universitar,
Universitatea de Stat din Moldova,
Catedra Filosofie i Antropologie
METAFORA CA MODALITATE DE EXTINDERE A LIMBAJULUI
Teoriile filosofice despre competena lingvistic se plaseaz n cmpul tensionat
dintre dou modele, cel convenionalist i cel creativist. Pe de o parte, limbajul pare s aib
de-a face n mod esenial cu respectarea regulilor, pe de alt parte, noi ne folosim de
mijloacele de exprimare ale limbajului pentru a ne ndeplini inteniile noastre individuale n
ceea ce privete exprimarea. Cum se raporteaz unul la cellalt aspectul creator i cel
convenional al competenei noastre lingvistice. Att gndurile, ct i cuvintele au
semnificaie, aa cum pe Pmnt cade lumina att de la Soare, ct i de la Lun. Dar
semnificaia cuvintelor se comport fa de cea a gndurilor ca lumina Lunii fa de cea a
Soarelui. Dac am face s dispar mintea, cuvintele nu ar mai lumina. Un vorbitor care
intenionat sau neintenionat, utilizeaz un cuvnt ntr-un mod neobinuit posed n principiu
o autoritate hermeneutic n raport cu ceea ce nseamn cuvntul rostit de el. Un vorbitor
vrea s spun cu cuvintele sale ceea ce intenioneaz s spun, iar o interpretare a celor
spuse poate fi realizat cu succes numai dac vorbitorul este interpretat conform inteniilor
sale.
Vorbitorul mai are nc o intenie, anume aceea de a fi interpretat potrivit inteniei
sale i pentru c are aceast intenie exist restricii n raport cu ceea ce poate s aib n
vedere, n genere, prin cuvintele sale. Deoarece nu poate fi intenionat ceva imposibil,
vorbitorul unui idiolect trebuie s fie convins c asculttorul este n msur s interpreteze
cele spuse n mod corect, adic potrivit inteniei sale. i se pare c tocmai acest lucru se
ntmpl: noi folosim o metafor, o propoziie incomplet, o formulare paradoxal tocmai
atunci cnd indiferent din ce motiv suntem ndreptii s presupunem c putem fi nelei.
Metafora (greac: metapherin) este o figur de stil prin care se trece de la sensul
obinuit al unui cuvnt la alt sens, prin intermediul unei comparaii subnelese. Procesul de
realizare a metaforei const n punerea semnului identitii ntzre dou obiecte diferite
(lucruri, fiine, persoane) prin numele lor, pe baza unei analogii. Figur de stil, trop prin care
se trece de la semnificaia obinuit a unui cuvnt (expresie), la o alt semnificaie, pe care
cuvntul (expresia) nu o poate avea, dect n virtutea unei analogii, fr unificarea total de
sens.
Transferul conduce la imagini artistice, inedite i implic, adesea, termeni distinci ca neles
ori chiar aflai n opoziie: concret-abstract.
Metafora este o comparaie sintetizat (concentrat) n care n locul unui nume de
lucru sau de fiin, se folosete numele altui lucru sau de fiin, dac cele dou nume indic
mcar o nsuire comun, fie adevrat, fie nchipuit. Metafora din poezia eminescian

82

Melancolie Prea c printre nouri s-a fost deschis o poart, prin care trece alb regina
nopii moart. Aceast metafor presupune o comparaie iniial: luna ca o regin moart a
nopii, comparaie bazat pe dou similitudini: paloarea astrului i a unei fiine moarte,
unicitatea lunii pe cerul nopii i prezena ei dominant fa de celelalte corpuri cereti,
nsui care apare i n alte poezii ale lui M.Eminescu. De ex.n Scrisoarea: Lun tu, stpn-a
mrii, pe a lumii bolt luneci. Metafora reprezint o figur de stil esenial, deoarece ea st
la baza altor figuri, cum sunt personificarea, alegoria, metonimia, epitetul.
Astfel, luna de pe cer a fost numit n poezie tcutul crai al nopii reci, fiindc a
fost considerat un mprat care domnete peste noapte i stele.Cnd Eminescu scrie Toat
floarea cea vestit a ntregului apus, floare nlocuiete de fapt, ideea tot ce era mai ales,
mai nobil. Unele metafore, dup ce ptrund n vorbirea de toate zilele, trec neobservate.
Astfel sunt numite constelaiile Steaua Ciobanului, Carul Mare, Cloca cu pui etc. Sau al
plantelor ciuboica cucului, trei frai-ptai (panselu). i numele de persoane au fost la
nceput metafore: Floarea, Florica, Viorica, Crizantema, Ciocrlie, Mugur, Pun, Vulpe etc.
Platon n lucrrile sale a fcut recurs la figurile de stil. Arostotel, n Topica dar i
n Poetica, asociase metfora obscuritii i ambiguitii. El i recunoate totui, n practica
nvrii, un rol mai eficient dect lunga i obositoarea parafraz. Secolele urmtoare i-au
adus un plus de notorietate ntre figurile de limbaj, recunoscndu-i-se aportul stilistic
remarcabil n construcia discursului. Quintilian, bunoar, considera c plcerea produs de
aceasta este mai mare cu ct mesajul este mai incifrat. Literalitatea este sublicitat astfel n
profitul unui limbaj indirect, ce cultiva n plus alegoria i simbolul. O confirm i Augustin:
Cu ct lucrurile apar mai nvluite n expresii metaforice, cu att ele sunt mai atrgtoare
cnd vlurile sunt ridicate (1).
Astfel nfiat, ambiguitatea metaforizant se circumscrie att retoricii ct i hermeneuticii;
prima incifreaz, nfrumuseeaz, orneaz; cealalt dezvluie, descripteaz i simplific.
Dac producia retoric ine de podoab i vemnd, interpretarea face o lucrare ecologic,
dezbrcnd esena de povara aparenelor. Elocina efeminizeaz nsei gndurile, credeau
oamenii vremii. Reprimndu-i grabnic tentaia gndului pctos, episcopul Hipponei va
altura metafora minciunii, conferindu-i acel stigmat care o va marca pe toat durata Evului
de Mijloc.
Retorica nsi este feminin, deci superfecial, capricioas i uneori diabolic n inteniile
ei. Mecanismele de producere a limbajului vor interesa mai puin, astfel nct figurile lui
trec n penumbr, dnd ntietate unei heremenutici canonizate, gndit sub semnul
performanelor de descifrare i nelegere a Textului sacru. Aceast surclasare este justificat
doar n ierarhia procuprilor scolastice, fr s nsemne recuzarea definitiv a discursurilor,
cum aveau de altfel s dovedeasc scrierile unor Johannes Scottus Eriugena, Bonaventura,
Thomas d Aquino, W.Ockham sau Duns Scottus.
n fapt, nici filosofii Renaterii dar nici modernii nu au abandonat irevocabil
metafora ori celelalte artificii de expresie. Giovani Pico della Mirandola vedea lumea ca pe
o cas, templu al dumnezeirii, iar pe Dumnezeu ca fiind Supremul Arhitect al
acesteia; Descartes explica relaia trup-suflet comparnd-o antitetic cu cea dintre corbier i
corabie; mintea este pentru Locke aidoma unei table nescrise; omul lui Pascal este ca o
trestie cugettoare; pentru Leibniz, n schimb, fiecare corp organic este un fel de main
divin sau de automat natural, n timp ce sufletele sunt ca nite oglinzi vii ale universului
creaturilor; raiunea pur a lui Kant se nfieaz aidoma unui tribunal critic, n timp ce
pentru Hegel bufnia Minervei este un alt nume dat filosofiei.
Chiar dac recurg frecvent la uzajul figurat al cuvintelor, unii dintre acetia (cum,
de ex., procedeaz Locke, n al su Eseu asupra intelectului omenesc) condamn metafora
datorit abuzurilor de care s-ar face vinovat, aeznd-o ostentativ n compania

83

escrocheriilor lingvistice periculoase. n ordine speculativ, Nietzsche va fi primul dispus a-i

mai acorda cuvenitul credit, descriind-o ca indispensabil limbajului i, implicit, filosofiei.
Adevrul trebuie cutat nu n solemnitatea glacial a sistemelor, ci n estura aforistic a
textelor, care disimuleaz astfel o vocaie genealogic sau arheologic, n ntmpinarea
creia vor veni, ulterior lui Nietzsche, Martin Heidegger i Michel Foucault; primul interesat
de comprehensiune n orizontul temporalitii, cellalt de realizarea nelegerii n temeiurile
istoriei i structurii.
Secolul nostru caut a revizui ponderea i eficacitatea metaforei n practica
discursului, fie n contextul unei ontologii hermeneutice de inspiraie heideggerian, la
care subscriu, ntre alii, critic sau nu, Hans-Georg Gadamer n Germania, Jacques Derrida i
Paul Ricoeur n Frana, fie n cazul filosofiei analitice a limbajului, girat teoretic de
Wittgenstein, avndu-i ca reprezentani n Statele Unite pe Donald Davidson i Rchard
Rorty, fie n direcia unei retorici aplicate, gndit i ca o hermeneutic a limbajului.
Comun acestora este tentativa de a elucida raporturile dintre adevr i retoric, pe de o
parte, dintre limbaj i realitate, pe de alta.
Gadamer pune n discuie vecintatea adevrului i retoricii. Spre deosebire de
Heidegger, care postulase identitatea dintre fiin i limbaj, considerndu-l pe acesta din
urm drept o cas a fiinei, Gadamer i polarizeaz interesul pe cel de-al doilea termen,
fr a-l nesocoti total pe cel dinti. Fiina ce poate fi neleas este limba, conchide
filosoful german, gndind limba ca fiind cadrul optim al comunicrii oricrei experiene.
Limba este logos-ul viu al unei comuniti dar i ethos-ul ei, locul n care eul i lumea
fuzioneaz, fcnd posibil comprehensiunea. n acest sens hermenutica devine un aspect
fundamental al filosofiei; ea ar putea recunoate ideile, conceptele, valorile tradiiei,
frumosul i binele, primind deopotriv demnitate estetic i etic.
Adevrul, n versiue gadamerian, i gsete forma desvrit de etalare n opera
de art, ea nsi limbaj, csi frumosul este o eviden de factur retoric. Adevrul
hermeneutic este deci prin excelen rhetoric, sustrgndu-se astfel rigorilor metodologiei
positive. Este pus n joc un nou concept al nelegerii, care apr verosimilul, raiunea
comun, mpotriva preteniilor de certitudine i demonstrabilitate ale tiinei, care ar putea
interveni, covinge i explica n absena probelor discursive specifice artei de a persuada.
Pentru Gadamer, metafora face parte din combinatoria imprevizibil a expresiilor
poetice, independente de orice regul a oricrui joc; jocul nsui o face posibil, n chip
spontan i ispitete tocmai dtorit ambiguitii ei. n chip curios, adevrul retoricii nu ine de
cuvnt, ci de indicibilul operei artistice, vzut ca limbaj ideal. Interpretarea acestuia scap
ns oricrui criteriu obiectiv sau normativ, de aceea o atare opiune va fi ntmpinat cu
precauiile cuvenite.
Detandu-se de premisele heideggeriene i gadameriene, ajunse destul de la
mod, Derrida revine la Hegel, descriind uzura metaforic n sens decadent, pentru a
remarca sensul ascendent al ntemeierii conceptuale; cnd metafora moare, se nate un
concept, pstrnd cadena unor primeniri repetate. Fiecare concept pstreaz totui urma
ntemeierii metaforice prealabile. Paul Ricoeur, n schimb, inverseaz planul discuiei.
Pentru a argumenta caracterul viu al metaforei, schieaz o adevrat istorie a acesteia,
ncepnd cu sentinele aristotelice i terminnd cu pledoaria heideggerian favorabil unui
altoi al discursului speculativ cu cel poetic. ntr-o carte devenit clasic, Ricoeur
urmrete tranziiile metaforei de la retoric la semantic i de la aceasta spre hermeneutic.
Cea de-a doua dislocare este posibil n contextual referinei enunului metaforic, aa cum
poate fi determinat ea n lectura discursului filosofic, acolo unde personajul principal al
retoricii antice i descoper o cert valoare euristic.
Filosoful francez recurge la Heidegger, pentru a convinge c metaforicul nu

84

exist dect nuntrul metafizicului, consimind c transgresiunea metafizicii i a metaforei

este una i aceeai. Suiul metaforizat este posibil n poezie, cnd cuvintele i recapt
vocaia profetic originar. Ricoeur ncearc de aici s determine punctul de la care pornind
limbajul urc la o demnitate metaforic sau, dimpotriv, coboar n banalul registru
conceptual. Metafora este vie cnd discursul nsui este viu, supralicitndu-i propriile
frontiere semantice, pentru a ajunge la semnificaii cu totul noi, ns natura i utilizarea
acesteia trebuie s poarte marca speicific a discursului adecvat.
Filosofii anglo-saxoni caut a legitima un nou pol de interes n jurul metaforei,
renunnd la optica divinizant n care se refugiaser numeroi hermeneui continentali; ea
este parte a limbajului natural i trebuie studiat ca atare. O asemenea secularizare a
metaforei va fi fcut nu din perspectiva retoricii, ci valorificndu-se resursele filosofiei
analitice a limbajului, potrivnic n esena metafizicilor speculative de factur
heideggerian. Problema semnificaiilor metaforice este pus de Donald Davidson ntr-un
studiu din 1978, publicat ulterior. O alt manier de a face metafizic, scrie profesorul
American, ar fi aceea de a studia structura general a limbajului folosit n contextual
comunicrii. Sursele de inspiraie sunt, alturi de Wittgenstein, Frege, Carnap, Quine i
Tarski. Orice comprehensiune a limbajului celuilalt presupune angajarea unui concept
radical al interpretrii. Acest lucru este evident att la traducerea unui idiom strin n al
nostru, ct i n cazul reunirii unor formule de discurs eterogene sau aparent incompatibile.
Pentru a exista nelegere i comunicare, este nevoie de o baz prealabil comun de
credine, chiar dac nu toate au atuul adevrului. Ce face ns ca o fraz s fie adevrat?
Decriptarea schemei logice inerente acelui enun redus la limbajul natural. Pentru Davidson,
metafora este un fel de vis al limbajului, care solicit prezena celui care interpreteaz.
nelegerea metaforei este ea nsi un gest creator de metafore, gest prohibit de orice reguli.
Prima eroare criticat de Davidson este cea a metaforei gndite ca avnd, pe lng
semnificaia sa literal i o alta, transpus; a doua vizeaz prejudecata filosofilor europeni de
a o descrie ca pe un mediu ntre om i realitatea exterioar. Metafora semnific ceea ce
cuvintele n semnificaia lor cea mai literal semnific i nimic mai mult. Ea ar aparine
exclusiv sferei uzajului lingvistic, depinznd de semnificaia comun, obinuit a cuvintelor.
n anumite condiii, unele cuvinte sunt resemnificate, pstrnd totui amprenta sensului
originar. Ocazia metaforei ar fi aceea de a primi o nou semnificaie, ntr-un alt uzaj, astfel
nct semnificaia figurat a metaforei vii ar trebui s fie imortalizat n sensul literal al
metaforei moarte.
Davidson refuz asocierea metaforei cu minciuna, deoarece identitatea fiecreia
este dat nu de semnificaia cuvintelor, ci de utilizarea lor diferit. Tezele lui Davidson sunt
reluate de Richard Rorty pentru a se argumenta ideea contingenei limbajului i a contiinei;
s-ar ajunge astfel la explicarea progresului intelectual i moral n termeni metaforici. Ca i
Davidson, Rorty amendeaz teoria limbajului ca mijlocitor ntre eu i realitate. Lumea este
n afara minii, nu i limbajului. Fiecare timp i alege propriul vocabular, nlocuind
prejudeci sau formulnd altele noi, astfel nct destinul culturii este cel al preschimbrii
practicilor lingvistice, al nlocuirii unor unelte vechi cu altele noi. Rorty continua n fapt
un proiect inugurat nc din 1979, n care filosofia era privit n oglinda naturii. Aici
revizuite erau conceptele de spirit, cunoatere i filosofie, socotite ca rmase n plasa
reprezentrii. Hermeneutica ar fi arma secret a unei filosofii non-speculative, vocabularul
ei cel mai adecvat, menit a rspunde exigentelor noii paradigme de cunoatere.
De reinut sunt scrierile unor Olivier Reboul sau Nanine Charbonnel, preocupai
ndeosebi de a etala prestaiile metaforice din practicile textuale filosofice, ideologice i
educaionale. Intrnd n imperiul retoricii din perpsectiva filosofic, la fel ca i Chaim
Perelman, O.Reboul urmrete att definirea clar a statutului acesteia, ct i determinarea

85

eficacitii principalelor ei personaje. Figuri, cuvinte-cheie, repetiii stereotipe, cliee,

omisiuni intr frecvent n structura oricrui discurs. Ele devin indicii ale abilitilor sau
inabilitilor oratorice, dar i ale iteniilor urmrite ntr-o modalitate mai puin
convenional. Comportamentul retoric ine de natura fiecrui limbaj; studierea lui solicit
hermeneutici adecvate i competene specifice. Retorica ntinde mna celorlalte discipline,
ajutndu-le s-i elucideze i evalueze orizontul lingvistic n care evolueaz. Metafora nu
este un fenomen de limbaj ci de discurs, deci de gndire; nu se poate metaforiza dect
asemnnd realiti eterogene; orice enun metaforic trebuie considerat dup propriul regim
semantic; enunurile metaforice trebuie lecturate n funcie de un praxis bine precizat.
Cercetat ca figur de gndire, metafora este ctigat de partea filosofiei, fr a-i pierde
totui onorabilitatea retoric. Vzut ca semn al discursului, ea primete n plus vocaie
semiotic i hermeneutic.
S-ar putea spune c axa care unete disciplinele speculative de astzi pare a rmne
n continuare limbajul. Se deschide astfel o arie epistemic destul de generoas, care
confirm interesul pentru metafor.
Printre cele mai elementare nevoi ale omului se numr cea de a exterioriza ceea
ce simte i de a se face neles de ctre alii. Scala de nuane ale tririlor, care urmeaz s fie
mprtite foarte adesea prin limbaj, se ntinde de la durerea de dini pn la poezia de
dragoste, de la cele mai nalte trepte ale bucuriei pn la cea mai adnc mhnire. Iar
sentimentele sunt integrate ntr-un context social dac limbajul mijlocete ntre o persoan,
care are un anumit sentiment, i o alta creia el trebuie s-i fie comunicat. n ceea ce privete
inteligibilitatea comunicrii, purttorul sentimentelor este cuprins, ce-i drept, n mod
obinuit, de ndoial: n timp ce i spune lui nsui c tie n mod sigur c simte tristee, el
poate doar bnui ce simte o alt persoan. Siguranei primei persoane i se opun trei relaii
ale nesiguranei n ceea ce i privete pe alii: a) Bnuiesc c el nsui tie c este trist, b)
El bnuiete c eu sunt trist i c)Bnuiesc c el nsui tie c este trist. Prima persoan
este sigur n raport cu ea nsi, nesigur n raport cu persoana a treia (el/ea este trist),
persoana a treia este nesigur n raport cu mine i, n fine, autoraportarea persoanei a treia
ea tie c este trist nu este deasemenea accesibil cu certitudine primei persoane.
Metaforele prin care descriem asimetriile siguranei sunt numeroase i la ndemna tuturor:
Nu putem privi n mintea altuia, Nu iese nimic din el, Ea are o puternic via
interioar, Sunt deschis pentru aceast ntrebare etc. Interior i exterior, interioritate i
exterioritate sunt, n acest caz, metaforele fundamentale prin care se exprim faptul c
sufletul posed un spaiu luntric, care este accesibil doar individului n mod strict privat i,
aa cum spune numele latinesc individuum, nu poate fi mprit cu altul (5,73).
i nc mai mult: sentimentele nu sunt comparabile, n privina calitii tririi lor luntrice,
datorit incapacitii de a fi mprtite altora. Presupoziiile fundamentale ale viziunii
despre lume care se construiete pe reflexivitatea eului i pe interioritatea lui, conine n mod
tradiional gndul c obinerea acestei reflexiviti este legat de un gen de distrugere a
lumii (Hobbes), prin care eul las la o parte toate obiectele exterioare ale lumii pentru a le
produce din nou coninuturile prin autoreflecie. Aceast detaare de exterior, pentru a
ctiga luntric stabilitate, ne pune firete n mod continuu n faa problemei: cum ajunge eul
devenit singuratic din nou la obiectele sale? Aceasta este ntrebarea clasic a epistemologiei
acelor teorii care se ocup cu ntrebarea cum i pot eu nelege pe ceilali i cum pot ceilali
s m neleag pe mine, dnd aadar natere acelor teorii ale empatiei i ale analogiei ce
stau n continuarea ntrebrii: ce este cellalt?
Viaa comun i metafizica eului sunt n contact: ceea ce viaa curent exprim prin
proverbe i metafore, metafizica eului ncearc s prind prin concepte ale cunoaterii. Se
admite, prin urmare, n general: eul, care posed certitudine cu privire la sine i este absolut,

86

simte o prpastie ntre el i altul i trebuie s vad cum va putea aeza o punte peste ea. Eul
face ns din nevoie virtutea de a nzestra singurtatea sa cu nsemnele valorii. Dac
individualitatea este deja incomparabil, atunci fiecare are voie s se nfieze ca ceva
privat i fr asemnare cu altul.
Ni se pare esenial s menionm prezena mecanismului metaforic n toate tipurile
discursive, ceea ce dovedete c metafora este consubstanial limbajului att ontogenetic,
ct i filogenetic. Dup focalizarea asupra metaforei poetice i asupra metaforei lingvistice
asistm astzi la deplasarea acestui trop din spaiul lingvisticii i al retoricii n cel al
epistemologiei: problematica metaforei a devenit un topos central n cunoatere. Metafora a
ncetat pe de o parte s fie un mit poetic , devenind principiu explicativ n tiin, iar pe de
alt parte s se cantoneze doar la nivel lexical, pentru a intra n cmpul teoriei discursului.
Spaiul metaforei tiinifice ofer diverse piste de cercetare apte s modifice i s elucideze
mecanismul metaforei n general. Din punctul de vedere al tipologiei discursive, opoziia
argumentativ/poetic se suprapune celei cotidian/poetic. Metafora cu rol argumentativ
prezint o caracteristic constant: nainte de a spori expresivitatea ideilor, metafora a
participat la nsi formarea lor (opoziia cognitiv/expresiv i mecanismul metaforei). Prin
metafor, gndirea se mic de la gen la specie, de la specie la gen, de la specie la specie
(Aristotel). Dup cum vorbirea nu este numai un mijloc de exprimare a gndurilor, ci
principalul mijloc de formare a lor, tot aa metafora nu are numai o valoare expresiv, ci,
mai nti, una formativ. Dac pofta vine mncnd i veselia vine rznd, nu e mai puin
adevrat c ideea vine vorbind. n grecete Kosmos nsemna la nceput o anumit
pieptntur, n opoziie cu un pr n dezordine; mai trziu, a cptat nelesul de ordine n
care sunt aranjai soldaii n cadrul unei trupe, iar n cele din urm a ajuns s nsemne
ordinea universului, n opoziie cu haosul iniial. Vechiul neles nu se mai pstreaz
dect
n
cuvntul
cosmetic.
nainte de a nsemna plata forei de munc, salariul nsemna sarea pe care o primeau ostaii
romani drept sold.
Cele dou aspecte, cognitivul i expresivul, coexist, numai c, n tiin, metafora este
preponderent cognitiv, iar n art, precumpnitor expresiv. Ca i argumentarea, metafora
asigur circuitul afect-raiune, viznd, n tiin, generalizarea particularului, iar n art,
particularizarea generalului. ncercnd s rspundem la ntrebri privind necesitatea
metaforei n structurarea i transmiterea noilor concepte n tiin i a ideilor n general i
coerena metaforelor dominante n funcie de epistema epocii, pledm pentru
recunonoaterea funciei epistemice a metaforei prin evidenierea a trei dimensiuni
fondatoare: similaritatea (aspectul iconic), relaia (aspectul logic) i integrarea (corelarea cu
epistema epocii), prin care ceea ce numim lume se constituie ca produsul unei acomodri
reciproce ntre experien i limbaj.
Dac timp de secole cultura occidental a situat metafora n spaiul retoricii i literaturii, ni
se pare semnificativ de menionat faptul c prezena metaforei a fost evideniat i n alte
cmpuri. Spre deosebire de Platon, care exilase din republica sa poeii (i limbajul figurativ),
Aristotel a subliniat n Poetica i Retorica sa faptul c elementele limbajului comun reiau
cunoscutul, n timp ce metafora este creativ, sugernd dimensiuni necunoscute. Aceast
inovaie este rezultatul unui transfer de la gen la specie, dela specie la gen, de la specie la
specie sau n lumina unei analogii. Perspectiva aceasta este lmuritoare din dou puncte de
vedere: pe de o parte, subliniaz mecanismul substitutiv al metaforei convenionalizate i, pe
de alt parte, explic diferitele tipuri de metafore (poetic i lingvistic, cea din urm
rezolvnd carenele de denumire ale oricrui sistem lingvistic. n Retorica, Aristotel afirm
caracterul cognitiv al metaforei, care furnizeaz un spor de cunoatere, eliminnd lacunele
semantice. Aceast funcie euristic prefigurat de Aristotel va fi consolidat de Max Black

87

(1962), pentru care traseul gndirii este facilitat de funcionarea metaforic i de Paul
Ricoeur (1975), pentru care metaforica lingvistic este infrastructura gndirii logice i a
oricrei clasificri. n fond, a metaforiza nseamn, n viziunea aristotelic, a percepe
similariti ntre lucruri, a optimiza comprehensiunea (conform unei metafore ulterioare, a
vedea nseamn a nelege).
Metafora comport de fapt un moment logic al proporionalitii (legat de logica
descoperirii) i un moment sensibil al figurativitii (aspectul iconic relevat de Peirce,
susceptibil s confere abstraciilor culoarea concretului). Semnele iconice i reprezint
referentul prin imagini (analogia este de natur substanial: form, culoare, proporie),
diagrame (analogie de natur relaional) i metafore. Indisociabilitatea celor dou
componente logicul i figurativul remarcat deja de Aristotel, reprezint o constant a
gndirii metaforice, recuperat att de filosofie i literatur, ct i de tiin. Aristotel a
evideniat, de asemenea, caracterul cognitiv al metaforei, prin asocierea cu enigma i prin
definirea metaforei ca orientare a spiritului, spre perceperea de noi raporturi ntre obiecte.
Tudor Vianu, n Problemele metaforei, abordeaz chestiuni fundamentale ale enunrii
metaforice: originile metaforei i funciile sale, generate de ntrebarea: n ce moment al
dezvoltrii umanitii a aprut transferul de la o noiune la alta, i ce necesiti spirituale au
determinat acest mod impropriu de expresie care este metafora? (2, 99)
n taxinomia funciilor metaforei (psihologic, filosofic, estetic), Vianu nu uit
s menioneze rolul cognitiv al metaforei, ocultat de o tradiie preponderent estetizant. El
subliniaz n primul rnd funcia filosofic, spre deosebire de Vico, pentru care omul
gndete metaforic n prima faz a evoluiei sale., cea prefilosofic. Din punct de vedere
diacronic, este important de semnalat clivajul ntre metafor i identificare total sau
personificare. Cunoaterea realitii, prilejuit de percepie, limbaj, memorie etc., este
rezultatul interaciunii dintre informaie, contextul n care este prezentat i cunoaterea
preexistent. n aceast perspectiv constructivist lumea nu este direct accesibil, construit
pe baza unor constrngeri ale cunoaterii i limbajului, deci limbajul i cunoaterea sunt n
mod indispensabil legate. n viziunea constructivist, metafora este un instrument esenial al
creativitii lingvistice, n timp ce, n viziunea non constructivist, metafora este parazitar,
deviant n raport cu uitlizarea literal a limbajului. Exist o clas important de metafore cu
rol n dezvoltarea tiinei i articularea teoriilor, care funcioneaz ca o catacrez, adic
introduc terminologii acolo unde exist lacune de denumire (efect tunel, gaur neagr,
black box).. Dac n istoria lingvisticii i poeticii a precumpnit tradiia metaforei ca
instrument al imaginaiei poetice, al retoricii, asistm astzi la revirimentul metaforei n
discursul cotidian i n discursul tiinific, iar corelaia metafor/limbaj se extinde la
interaciunea metafor/gndire/aciune, pentru c esena mecanismului metaforic rezid n
nelegerea i experimentarea unei categorii de lucruri n termenii altei categorii, defininduse ca raionalitate imaginativ. Prin aceast sintez, metafora se poate constitui ca depire
a alternativei obiectivism/subiectivism. Acceptnd att raionalitatea ct i imaginarul
metaforei, se poate susine capacitatea explicativ a metaforei tiinifice i componenta
cognitiv, de sondare vertical a profunzimilor de sens, n cazul metaforei poetice.
Metafora joac un rol esenial n determinarea articulaiilor ntre limbajul tiinific
i lume, iar schimbrile de paradigm sunt, n primul rnd, modificri ale metaforelor
relevante i ale reelei conceptuale. Chiar dac apariia unor termeni metaforici, izvort din
carene de denumire, este specific n primul rnd discursului tiinific, iar existena unor
cuvinte martori este legat de discursul cotidian i politic, un numitor comun al tuturor
structurilor metaforice va fi coerena reelei metaforice, neleas ca exploatare a tuturor
inferenelor, asociaiilor posibile. Conform iarahiei propuse de Kuhn, precum i explorrilor
sistematice ale lui M.Black, modelul i metafora nu se suprapun, dimpotriv, se articuleaz

88

complementar, pandantul exact al modelului, fiind reeaua metaforic; metaforele arhetipale,

cum ar fi cea a contiinei-tabl sau a contiinei-vas ca emblem a empirismului, respectiv a
idealismului n filosofie ofer o privire de ansamblu asupra unei ntregi direcii de cercetare,
n timp ce reelele metaforice furnizeaz o struturare coerent prin metafore
interconectate.
Ca i metafora discursului cotidian ivit din necesitatea corectrii unor carene de
denumire, autorul trebuind s furnizeze cuvinte pentru realiti i relaii noi (prin creaie
absolut sau transfer), metafora tiinific nu apare n text pentru ea nsi, ci ca o parafraz
ce face transparent sensul mesajului. n cadrul discursului tiinific vor exista, credem, trei
axe de difereniere a metaforei, legate de tipul de practic tiinific, de nivelul discursiv, de
strategia discursiv. Apariia metaforei este legat de operaii fundamentale i fondatoare ale
discursului tiinific, cum ar fi: formarea conceptelor, definirea termenilor, explicarea
modelelor propuse. Se poate afirma c discursul teoretic utilizeaz cu precdere metafora
concept, iar discursul didactic metafora definitorie, cu funcie de accesibilizare a propriului
discurs sau a discursului celorlali.
Departe de a fi un simplu ornament retoric, metafora funcioneaz ca
instrument de cunoatere, dat fiind c noul raport instituit de metafor modific imaginea
noastr despre lume. Dei n diacronie concepia cea mai rspndit despre metafor a fost
cea expresiv, intuiii remarcabile apar deja la Aristotel, n definirea metaforei ca dispoziie
natural a minii de a decela i nelege similaritile ntre lucruri.(4,125) Omul nu se mai
poate raporta ntr-o modalitate natural-cultural la unele procese ale tiinei moderne, pentru
c obiecte ca und, cmp, particul nu pot fi explorate nici prin intermediul privirii, nici prin
intermediul limbajului cotidian solidar lumii macroscopice; soluia a fost construirea unui
limbaj de invenie, ce oculteaz distincia clasic ntre tiina care descoper i arta care
inventeaz. Ca i metafora lingvistic, metafora tiinific apare pentru a compensa carenele
de denumire, lacunele unui sistem lingvistic n criz de termeni pentru noile realiti.
Creaie absolut, metafora tiinific funcioneaz ca un model al realitii evocate. Fa de
metafora intensional, caracteristic limbajului cotidian, metafora tiinific apare dublu
determinat - intensional i extensional. S-a remarcat c exist mai multe repertorii lexicale
din care metafora tiinific i extrage termenul figurat, un repertoriu general care se
regsete ntr-un mare numr de practici tiinifice: cmp, energie, polaritate, reflex, celul,
for, valen, tensiune, vector, un repertoriu particular, un repertoriu individual; am putea
meniona n acest sens metafora saussurian a limbii ca joc de ah sau cea wittgensteinian a
jocurilor de limbaj, care au trecut dincolo de limitele mesajului iniial prin pertinena
formulrii lingvistice, corelat unui model teoretic i el mai adecvat dect cele anterioare.
Metafora tiinific este magistral n msura n care informeaz i explic, ntradevr, funcia este de generalizare, de instituire, n timp ce metafora poetic slujete
concretizrii, particularizrii mesajului. Metafora poetic este cu precdere metafor n
absentia, n timp ce metafora tiinific este o metafor n praesentia predicativ. Pentru
discursul euristic, putem vorbi de metafore institutive n sensul n care Foucault afirma c
practicile discursive formeaz sistematic obiectele despre care vorbesc.
Referine bibliografice:
1. Augustin, De doctrina christiana, IV, VII, 15
2. T.Vianu, Problemele metaforei i alte studii de stilistic, n: Opere, Editura Minerva,
Bucureti, 1975
3. P.Ricoeur, Metafora vie, Editura Univers, Bucureti, 1984
4. D.Rovena-Frumuani, Argumentarea. Modele i strategii, Editura ALL Bucureti, 2000

89

5. M.Flonta, Gh.tefanov, Ludwig Wittgenstein n filosofia secolului XX, Editura Polirom,

2002

ARCADII CALARAI,
drd. an.II, Institutul de Istorie al AM
EVOLUIA NOIUNII DE CONFLUEN N CMPUL RAPORTURILOR
DINTRE SOCIAL I INDIVIDUAL
Abstract
In this article we try a preparatory effort for a transdisciplinary approach to the
study of the relations between the social and the individual development which the notion of
confluence evolution directs us to. Starting from the observation that the endless
perpetuation of conflict in society and of searching (endless as well) of conciliation, we
might find out surprisingly that reconciliation that comes, it would seem, to resolve the
contradictions that lead to conflicts in society, it is itself contradictory to the conflict and
forms a contradiction. Also the very society that is the environment that certifies the
existence of human individuals, forms relationships with these individuals, in particular,
relations of contradiction. Thus, the society and the individual preserving a distinct identity
(different from one another), each of them identifies the other.
O extindere temporal asupra coexistenei individualului i socialului aduce n
prim plan tratri multiple - de la concepii contrare care pretindeau s se exclud unele pe
altele, n care se acorda supremaie exclusiv sau
individului sau societii
(individualism adversus holism) pn la accepiunea de a admite diversitatea abordrilor ca
localizare pe anumite aspecte a unui tot ntreg proces intra- i inter- societal. De asemenea
c n contemporaneitate subiectul se exploreaz prin prisma modelelor de cercetare, cum ar
fi - modelul problematologic, cel al corelativitii sau cel tiinific, abordnd diverse aspecte,
care nu neaparat concid conceptual, n ceea ce privete concilierea social i conflictul
social, astfel abordrile contemporane balanseaz ntre prioriti, dar sunt luate ca
dimensiuni a unui tot ntreg proces multidisciplinar[1, p.8].
n acest context subscriem la convenionalitate c individul i societatea nu pot fi
concepute izolat una de alta. Totodat, att istoric, ct i n actualitate, constatm perpeturi
interminabile a conflictelor n societate i a cutrilor (la fel de interminabile) de conciliere.
Stare de lucruri care evideniaz existen a anumitor zone n care societatea i individul,
pstrndui identitatea diferit una de alta, fiecare dintre ele se identific n cealalt .
Altfel spus, aceste zone nu sunt altceva dect cele de confluen a societii i individului
sau, mai larg, a socialului i individualului.
Fapt pentru care considerm necesar evidenierea frontierelor temporale a noiunii
de confluen. Noiune care pn de curnd era utilizat preponderent n definirea
fenomenelor naturale i rarisimo n cele sociale. Mai nou, Dicionarul de neologisme admite
deja o deschidere trans-natural n definiia acestei noiuni Loc de ntlnire; contact,
ntlnire., fiind inspirat aceast deschidere i din etimologia noiunii de con-fluen, unde

90

fluent se refer la vorbire i este definit ca curgtor, iar con este elementul de
compunere nsemnnd mpreun. Este caracteristic pentru perioada din a doua jumtate a
sec. al XX-lea, s aib loc o evoluie spre astfel de deschidere cnd, tot mai sigur prinde
convingerea precum c n limb se ntlnete tiina i experiena vieii omeneti[2, p. 25]
Menionm c sclipiri ale unei astfel de deschideri ntlnim nc n sec. al XV-lea. Aceasta
ne-o mrturisete Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales cu referire la
cronicarul i poetul din Burgundia, care n Les douze dames de rhtorique ds uvres
vorbete despre confluena bunurilor lumeti(confluence de biens mondains)[3]. Nimic nu
face s se interzic, ori ba c chiar poate fi util aplicarea noiunii de confluen asupra
fenomenelor spirituale i proceselor sociale. Prin analogie, pe observaiile S. Spnu, ntlnim
o situaie similar cu termenul de cultur n evoluia semantic a acestuia: Cuvntul cultur
are o vechime mare n limb, derivnd din latinescul colere a cultiva, a onora. [...]. Lui
Cicero i aparin expresiile culture avinci cultura agrorum, pe cnd poetul roman Horatius
scria despre necesitatea cultivrii sufletului la contemporanii si[4, p.8]. Astfel, rigorile
etimologice ndreptate pe semnificaia de confluen de loc, ceea ce este, concomitent, i
fluent curgtor, la ntlnire cu- se nscriu definitoriu n formarea con fluenei. i n
consecin obinem c, confluena reprezint o topic aparte toposul n permanent
devenire a ntlnirilor nencetate.
ncercrile de a determina cu maxim exactitate semnificaia noiunii de
confluen, nu exclud ntrebrile de genul dac se justific, din punct de vedere filosofic,
astfel de tentavive. Aceast ntrebare a formulat-o i H.G. Gadamer n lucrarea sa Istoria
conceptelor ca filosofie, doar c adresarea se referea la tendin exagerat de a inventa o
limb filosofic artificial, idee care prin autoanaliz logic a i demonstrat c este
irealizabil, deoarece pentru introducerea limbilor artificiale este necesar limba n care
vorbim[5, p. 28-29]. Astfel, a determina semnificaia noiunii nseamn a ne conforma
exigenelor cuvntului, n accepiunea lui H.G. Gadamer contientiznd raportul dintre
cuvnt i concept drept determinant a gndirii noastre[6, p.30]. De asemenea, am putea
respecta cmpul semantic al cuvntului exprimat, ceea ce ne va ajuta s se evite echivocul n
nelegerea mesajului n sensul su propriu. Acceptnd, pe aceast cale, c axioma, n
conformitate cu care presupunerea autorului trebuie neleas n sensul su propriu este
absolut corect ne v-om proteja de confuzie atunci, cnd n sensul su propriu nu
nseamn ceea ce a avut n vedere autorul[7, p. 19]
ncercnd n continuare s identificm arealul n care se poate regsi confluena pe
dimensiunea social, se pun n analiz termeni care se refer la fenomene, procese, aciuni
ce se nscriu perfect, dar i manifest acel topos al ntlnirilor. Fr a diminua, ns, din
importana mai multor termeni care relev o determinare funcional a diferitor fenomene i
procese, termeni ce vin s dezvluie diferite aspecte de coninut ale confluenelor, ne v-om
opri asupra termenului de interferen, pentru c interferena reprezint procesul de fond
n care i realizez funcionalitatea multitudinea aciunilor interaciune, interconexiune,
interdependen, ntreptrundere, coeziune, etc.. Astfel, v-om strui s concentrm atenia
asupra corelaiei loc fapt, unde fapta va fi examinat n sinea sa, evitnd s ne expunem
evaziv asupra ei prin abunden de coninuturi operaionale. Fapta este interferena
ntlnirea, care prin evidena sa indic asupra confluenei locului n care ntlnirea se
ntmpl. Preliminar, considerm util i chiar necesar o astfel de apelare la reducia
fenomenologic, avnd ca baz imperativul huserlian, menionat de ctre Ioan Bu, precum
c orice judecat pentru a putea fi conceput ca valabil trebuie ntemeiat anterior printr-o
eviden, adic printr-o experien a unui obiect existent i a modului su de a exista, adic
o experien n care lucrurile sau strile de lucruri sunt prezente ele nsele n persoan[8,
p.91]

91

n definiiile interferenei din dicionarele explicative se vorbete despre nsi

ntlnire, ncruciare, combinare a dou sau mai multe fenomene, ntmplri, fapte etc. ,
pe cnd n definiiile confluenei din aceleai dicionare, atenia se focuseaz asupra
locului acelor ntlniri, ncruciri,combinri. Deosebirile dintre aceste nsuiri tocmai
accentuiaz asupra faptului c ele snt complementare pentru a percepe i a nelege ct
interferena, att i confluena. Prin prisma acestui raport dintre confluen i interferen
putem veni cu precizri la semnificaia noiunii de confluen: confluena reprezint
toposul n permanent devenire a ntlnirilor nencetate, n aa fel c ntlnirea ns-i
i proiecteaz locul, n msura n care un anumit loc i permite ntlnirii s se ntmple.
Cu certitudine, actualmente, societatea a devenit un conglomerat de confluen e
care revendic prezena tradiionalismului, modernismului, postmodernismului pe fundalul
manifestrii mai multor spaii culturale i a unui nivel sporit de interconexiune i
interdependen a societilor i aceast prezen se asigur prin transformrile
schimbrilor regsite n multiplele fenomene, modelatoare de condiii, ale lumii
contemporane i ale fiecrui individ n parte, dincolo de voina lui sau a comunitii[9,
p.18] La prezena sporit a confluenelor n societate ne indic multitudinea de abordri a
termenului de confluen ntr-un cadru multidisciplinar foarte larg, cu referire la fenomene i
procese din diferite sfere ale vieii sociale: confluena culturilor, confluena artelor,
confluena civilizaiilor, confluena intereselor marilor puteri, confluene geopolitice,
confluena dintre informaie i energie, confluene dintre cultur i comunicare i multe
altele. Constatm, ns, c n astfel de abordri atenia cercettorilor se concentrez pe faptul
interferenei cu cine se petrece i ce se petrece la confluena dintre ..., mai puin sau
chiar deloc privitor la ceea ce se ntmpl n, prin i cu nsi confluena
fenomenelor i proceselor sociale. n acelai timp, fiind complimentar confluenei,
cunoaterea interferenelor faciliteaz perceperea i nelegerea adecvat a confluenei, temei
pentru studiul fenomenelor de intensificare a interferenelor sociale, dar i a interesului
pentru cecetarea acestor interferene.
nti de toate, subsemnm c din cele mai vechi timpuri ale istoriei i civilizaiei
omenirii, [] indivizi i grupuri din culturi diferite au interacionat, n diverse contexte i
din diferite motive, iar, n ce privete cultura european, asemenea contacte au avut loc
nc din Antichitatea greco-roman, fie (1)(1, n.n.) sub forma unor schimburi economice,
comerciale i implicit cultural-artistice, fie (2)(2, n.n.) sub forma, mai agresiv, a rzboaielor
de cucerire de teritorii, populaii, culturi strine.[10, p.3] n dinamic, interferena dintre
societi pe diferite domenii sociale, dar i interesul pentru cercetarea interferenelor, ncepe
s se manifeste mai evident dup cel de-al II-lea rzboi mondial, cu preferine accentuate
pentru coeziunea social extracadru, pe procese interculturale dintre societi, dar i dintre
diferite grupuri sociale din cadrul unei societi. La intensificarea interferenelor interculturale, inter-societale, inter-statale din a doua jumtate a sec. al XX-lea au influenat mai
muli factori care au trezit i un interes deosebit pentru cercetarea i identificarea
posibilitilor de comunicare i colaborare n cadrul acestor inter-. Aceti factori, ns, se
nscriu n una dintre cele dou dimensiuni majore menionate mai sus n cea a
schimburilor economice, comerciale i implicit cultural-artistice sau n cea a
rzboaielor de cucerire de teritorii, populaii, culturi strine, care au generat o a treia
dimensiune a progreselor tiinifice i tehnice, multidisciplinare i multiramurale i, n
special, a celor din domeniul telecomunicaiilor, transportului i, nu n ultimul rnd,
datorit apariiei i evoluiei noilor media din secolul XX : radioul, televiziunea,
Internetul , care au fcut posibil acea societate planetar multicultural, The Global
Village, despre care vorbea Marshall McLuhan n scrierile sale, devenite azi clasice pentru
istoria teoriilor comunicrii media.[11, p.3-4] Nu n ultimul rnd ca i importan, se

92

nscrie i factorul intensitii temporale a celor dou rzboaie mondiale ntr-o perioad de
timp mai mic de jumtate de secol, care a determinat n mare msur att progresele
menionate, ct i naterea unei ere noi de angoas social[12, 133] n faa pericolului
exterminrii omenirii. Complexitatea, intensitatea i operativitatea de influen a acestor
factori asupra societii, dar, datorit imploziei noiunii de vecintate i modificrii
acesteea, [13, p.8] i asupra anumitor medii comunitare, au generat o nelimitat
pluralitate de procese intra i extra societale care au bulversat aceste medii comunitare
i societile, n parte.[14, p.7]
Interesul pentru cercetare pe dimensiunea interferenelor inter-culturale, intersocietale i inter-statale, la fel, nu se las mult ateptat i se manifest printr-o varietate larg
de accepiuni. n 1946 Guvernul SUA a nfiinat Institutul pentru Servicii Strine, n scopul
pregtirii ofierilor pentru aciuni commune cu persoane ce aparin altor culturi [],
ncepnd cu 1970[] se ntroduc n curriculum universitilor americane cursuri de studiu i
pregtire intercultural[], iar n ultimele decenii investigarea comunicrii interculturale a
trezit interes n mediile academice din Europa.[15, p.78-79] Referitor la starea n care se
afl cercetarea la compartimentul dat considerm pertinent constatarea realizat de ctre
profesorii americani Larry Samovar i Richard Porter pe care o prezint Rodica Pascu:
Cercetarea despre natura comunicrii interculturale a ridicat multe ntrebri, dar a produs
puine teorii i mult mai puine rspunsuri. Multe dintre cercetri au fost asociate cu alte arii
dect cea a comunicrii, mai ales cu antropologia, relaiile internaionale, psihologia social,
socio i psiholingvistica. Dei subiectele de cercetare au fost numeroase, cunoaterea
acumulat nu a fost sistematizat. [16, p.5] Totui, prezena unui interes att de sporit
pentru cercetarea interferenelor pe dimensiunile vizate de noi, fie, cum se constat, i foarte
dispersat, denot existena unor medii ale vieii sociale care au capacitatea s asigure
interferenele, fiind, totodat, receptive, aceste medii, la demersul interferenelor. Aceast
reciprocitate implicit dintre loc i fapt consemneaz fenomenul confluenelor sociale.
Ctre importana identificrii sau, cel puin, conturrii zonelor de confluen a
socialului i individualului, studiu care i poate gsi finalitate logic n profunzimea
temeliilor arhetipale ale confluenelor, ne orienteaz evidena diferitor interferene ale
fenomenelor sociale, interferene manifeste prin emergena unor procese intersocietale extracadru, pe exemplul evolurii proceselor de integrare n Uniunea European. Cadrul
definitoriu al interferenelor, n parcursul proceselor integraioniste europene, are la baz trei
repere eseniale. 1. Uniunea European este urmaa i continuatoarea civilizaiei europene,
o expresie politic a unor experiene istorice milenare, care s-au petrecut n acest spaiu
geografic i n regiunile proxime, influenate de extensiile i revrsrile sale n diferite
perioade istorice.[17] 2. Ideea, promovat de Jean Monnet, c Statele Europei trebuie, n
consecin, s formeze o federaie sau o entitate european care s le transforme ntr-o
unitate economic comun.[18] 3. Sigurana c integrarea n UE nu presupune
pierderea identitii culturale sau nlocuirea identitii etnice sau naionale cu cea european.
[] Astfel se creeaz un spaiu unitar european, n care, prin interemediul diversitii
entice, religioase i lingvistice, se stimuleaz dinamica vieii culturale.[19, p.32] n ultimul
timp aceste aspecte au fost pe larg investigate prin abordri multi- i inter-disciplinare, care
merit, probabil, o analiz detaliat pentru a scoate n eviden diferite aspecte nuanate la
limita interdisciplinaritii. Ceea ce ne oprete atenia noastr asupra interferenelor n
procesul de integrare european, este constatarea cadrului definitoriu al interferenelor,
relevat prin cele trei repere eseniale care indic la prezena confluenelor - zone n care
societile, pstrndui identitatea diferit una de alta, fiecare dintre ele se identific n
cadrul comunitar comun. Parcurgerea experienelor de integrare european vine s
confirme prefigurarea unor astfel de zone de confluen n care se face posibil i chiar

93

inevitabil integrarea european la nivelul pe care l-a atins astzi. Pe aceast cale, nicidecum
ignornd aspectul cauzal n studierea acestor procese de importan major pentru destinul
statelor Europei, nu v-om strui s urmrim de ce a fost i este necesar integrarea
european, dar cum, unde i prin ce a fost posibil aceast integrare. Astfel, megnd pe
structurarea etapelor de modelare a UE oferit de Octavian cu n refleciile sale asupra
celor mai semnificative momente ale experienelor de integrare european atestate n alte
pri ale Europei[20], constatm trei constructe comunitare fundamentale care reprezint
temeliile Uniunii Europene de astzi i de mine: 1. Comunitatea European a Crbunelui i
Oelului (CECO) consfinit prin Tratatul de la Paris, care a fost semnat n 18 aprilie 1951,
cu aceast ocazie fiind create i primele instituii pan-europene: nalta Autoritate, Adunarea
celor ase ri, Curtea de Justiie i Consiliul Minitrilor; 2. Comunitatea European a
Energiei Atomice (EURATOM), constituit n anul 1957, elementul -cheie al comunitii
fiind programul comun de cercetri privind energia atomic; 3. Comunitatea Economic
European (CEE), constituit prin Tratatul de la Roma la 25 martie 1957, intrat n vigoare la
1 ianuarie 1958.[21] Tratatul de la Roma reprezint evident o culminaie n conturarea zonei
de confluen a interferenelor dintre societi, care este asigurat de fluxurile celor patru
liberti fundamentale, consemnate n art. (3) din Tratat a bunurilor; a serviciilor; a
capitalului; a muncii. Sine dubio, cele relatate se nscriu perfect n maxima chintesenial a
lui Jean Monnet: Nimic nu este posibil fr indivizi, nimic nu este durabil fr instituii.
[22] Logica confluenelor dintre societi, dintre state, dintre alte constructe extra-cadru din
interiorul societii ne duce, inevitabil, la confluena dintre individ i societate, n esen la
cea a socialului i individualului ca atare. Aceasta, deoarece purttori de cuvnt ai
societilor, dar i promotori, i realizatori ai acestui cuvnt al societilor este omul,
individul concret care intr n relaie cu sine nsi prin anumite instituii create de comun cu
semenii si.
n multitudinea de cercetri a interferenelor fenomenelor i proceselor sociale
realizate ntr-un cadru macrostructural, nu nntlnim o investigaie transdisciplinar care s
formeze/modeleze o imagine de sintez autentic asupra acelui conglomerat de confluene
din societatea, secolului XXI, n care imaginea a nlocuit ideologiile.[23, p.13] n aceast
ordine de idei, cu o semnificaie emblematic, vine volumul de carte La confluena a dou
culturi Lupasco astzi, Lucrrile Colocviului Internaional UNESCO, Paris, 24 martie
2010, autor i editor Basarab Nicolescu. O prezentare rezumativ a comunicrilor din
cadrul acelui prestigios Colocviu, oferit de Petrior Militaru, ne ilustreaz imensa varietate
a domeniilor de interes asupra operei lui Stephane Lupasco. [24] n acela i timp, considerm
c principiul terului inclus i teoria nivelelor de realitate, elaborate de ctre acest filozof
francez de origine romn, merit studiate i din perspectiva confluen elor socialului i
individualului zone, reiterez, n care societatea i individul, pstrndui identitatea
diferit una de alta, fiecare dintre ele se identific n cealalt, reprezentnd toposul n
permanent devenire a ntlnirilor nencetate, n aa fel c ntlnirea ns-i i
proiecteaz locul, n msura n care un anume loc i permite ntlnirii s se ntmple.
n spiritul lui Stephane Lupasco am putea spune c orice ntmplare este
determinat triadic: prin aciune, prile aciunii i terul inclus care vine s asigure
dinamica contradictoriului. Acest construct dinamic este valabil i pentru raportul social
individual, unde prile aciunii snt socialul i individualul, aciunea nsi, manifestat prin
interferen, este relaia dintre social i individual, iar terul inclus sau starea T este
confluena socialului i individualului. Folosind modelarea lui Carmen Cozma, am putea s
ne sprijinim i noi pe geniul lui Lucian Blaga i s spunem c confluena ca stare T
dezvluie parte din chiar misterul fiinrii(socialului i individualului, n.n.) n modul
propriu-zis ontologic[25, p.134]

94

Pornid de la constatarea acelei perpeturi interminabile a conflictelor n societate

i a cutrilor (la fel de interminabile) de conciliere, lund n calcul avertizrile tot mai
pronunate ale exploratorilor din diferite domenii precum c lumea se regsete astzi ntr-o
civilizaie a haosului n care ne confruntm cu declinul profund al individului i cu o
er nou de angoas social[26, p.133], n interesul nostru de cercetare a confluenei n
cmpul raporturilor dintre social i individual, nu putem lsa n afara ateniei ndemnul
implicit al academicianului Basarab Nicolescu, ndemn programmatic pentru oricare gen de
investigaie, prezentat de ctre Carmen Cozma: Plecnd de la necesitatea vital de a
construe o nou viziune asupra lumii, ntemeiat pe cele trei etici ca gril de lectur, ca baz,
ca fundament al cercetrii n cuvintele lui Basarab Nicolescu , trietica
contradictoriului centrat pe caracterul cognitiv trialectic al energiei ngduie ieirea din
impasul frmirii i nchistrii investigaiei tiinifice i, n genere, a investigaiei culturale,
specific sfritului de secol XX. i, ca etic a percepiei i a aciunii, concepia lupascian
poate fi temei n intervenia de a transforma n sens pozitiv lumea contemporan.[27, p.145]
Descoperirea, n plina sa complexitate, a valorii epistemologice i civilizaionalculturale a operei filosofice a lui Stephane Lupasco de la logica dinamic a
contradictoriului, persistnd ca intuire a unei ontologii dinamice a contradictoriului[28,
p.132], prin aparatul conceptual-metodologic respectiv, pn la trietica contradictoriului,
necesit un studiu, un efort de cercetare nu de proporiile unui articol, dar, probabil, a mai
multor ani de investigaii multi-, inter- i transdisciplinare. Ne dorim aici doar s punem n
atenie cteva repere care pot fi luate ca baz pentru cercetarea de mai departe a confluenei
socialului i individualului, dar care servesc i ca temei pentru atestarea confluenei
condiie fundamental i durabil a fiinrii socio-umane. Pe aceast cale, din perspectiva
comprehensivitii exhaustive a orizonturilor de investigaie asupra confluenei socialului i
individualului, dar i dincolo de aceast perspectiv, considerm pertinent remarcarea lui
Carmen Cozma cu privire la cuprinderea i abordarea metodologic din filozofarea
lupascian: Este vdit capacitate lui tefan Lupacu de a folosi cu ntemeere filosoficotiinific, n accord, iar nu n contra sau n indiferen (subliniat, n.n.) cu rezultatele
tehno-tiinei moderne; [] i de a pune n act ntlnindu-se, astfel, inevitabil, cu intuiii
i convingeri profunde ceea ce Tradiia, miturile, filosofia strveche au cutat a exprima
dintotdeauna.[29, p.132] Cu siguran, aceste capaciti lupasciene pot fi doar utile,
deschise fiind pentru obiectul nostru de interes, ceea ce i predispune ctre o studiere
aprofundat i ampl a operei filosofice a lui tefan Lupacu care capt tot mai puternic
rezonan pentru umanitate.
Ct privete condiia uman nsi umanul, n concepia lui Carmen Cozma,
reprezint ceea ce confer individualitatea aleas a omului, ca mplinire a datoriei sale de
a se aeza n ordine: n sine/cu sine(ordinea interioar), cu semenii, cu instituiile, cu
societatea, cu natura .[30, p.133]; ceea ce este n consonan, cum remarc exploratoarea
eticii lupasciene, cu abordarea metodologic a transdisciplinaritii, ca studiu care
rspunde din plin spiritului filosofic revelator pentru triada: om-sine, om-societate/lume,
om-transcendent/Divin, printr-o abordare ntre, [] nuntrul, [] i dincolo de orice
disciplin.[31, p.147] Aceast component tridimensional la Stefan Lupacu poate fi
discutat, completat, dezvoltat, cert ns, rmne a fi evidena c omul este
sediul(subliniat, n.n.) tuturor orientrilor/tensiunilor[32, p.136], ntmplrilor,
ntlnirilor(interferenelor), care se produc de ctre el, cu el, dintre el i . Astfel,
confluena interferenelor dintre individ i societate este nsi omul manifest prin
caracteristica sa definitorie, reconfirmnd accepiunea socratic, virtutea; , virtutea:
median care implic lupta continu ntre opui, dar care activeaz contracdictoriul ntr-un
anume sens, al echilibrului, al armonizrii antagonismelor.;[33, p.136] confluena socialului

95

i individualului unde se poate asigura viaa n unitate prin transcederea contradiciilor

inevitabile, ntr-o dinamic a concilierii[34, p.145].
La finele acestui articol, constatm cu certitudine c calea cercetarii confluenei
socialului i individualului ca zon n care societatea i individul, pstrndui identitatea
diferit una de alta, fiecare dintre ele se identific n cealalt, nu poate ocoli
potenialitatea actual a operei filosofice a lui tefan Lupacu, noutatea gndirii cruia, cum
menioneaz Petrior Militaru cu privire la comunicarea lui Jean-Louis Revardel n
cadrul acelui Colucviu Internaional de epoc, menionat mai sus, const n faptul c el
(tefan Lupacu n.n.) [] concepe o dialectic intern a sistemului luat n considerare n
care cuplarea celor doi termeni opui creeaz o dialectic de omogenizare eterogenizare,
astfel nct lumea apare ca expresia diversificat a unei energetici, neconcepnd n nici
un fel un al treilea termen care s fie de ordinul sintezei i s topeasc singularitatea
celor dou elemente opuse(meniunea noastr)[35].
Refereine bibliografice:
1.
Pascaru A. Societatea contemporan ntre conflict i conciliere: cazul Republicii
Moldova. Chiinu: S.n. Tipogr.-Sirius, 2012.
2.
..
n
. : , 1991.
3.
n: http://www.cnrtl.fr/etymologie/confluence/substantif
(vizitat 06.12.2013))
4.
Spnu St. Procese culturale europene: implicaii pentru Republica Moldova, Curs
de lecii, Chiinu: AAP Tipogr. Primex-com, 2013.
5.
.. n
. : , 1991.
6.
Ibidem.
7.
.. n
, : , 1991.
8.
Bu Ioan. Cteva idei Huserliene. n:
http://www.roslir.goldenideashome.com/archiv/2005_2/3IoanBus2005.pdf
(vizitat 04.12.2013)
9.
Pascaru A. Societatea contemporan ntre conflict i conciliere: cazul Republicii
Moldova. Chiinu: S.n. Tipogr.-Sirius, 2012.
10.
Pascu R. Comunicare intercultural. Sibiu: Editura Universitii Lucian Blaga,
2007. n:
http://ru.scribd.com/doc/75887250/Pascu-Rodica-Comunicare-Intercultural-A#download
(vizitat 05.12.2013)
11.
Ibidem.
12.
Cf. Ignacio Ramonet. Geopolitique du chaus. Paris: Editions Galilee, 1997. Dup
Carmen Cozma. n deschisul filosofrii morale romneti, Bucure ti, Ed. Didactic i
pedagogic, 2008.
13.
Pascaru A. Corelaia civilizaional cultural n societatea bazat pe cunoatere. n:
Revista de filosofie, sociologie i tiine Politice, 2013, nr. 2(162), p.7-16
14.
Ibidem.
15.
Spnu St. Procese culturale europene: implicaii pentru Republica Moldova, Curs
de lecii, Chiinu: AAP Tipogr. Primex-com, 2013.
16.
Pascu R. Comunicare intercultural. Sibiu: Editura Universitii Lucian Blaga,
2007. n:
http://ru.scribd.com/doc/75887250/Pascu-Rodica-Comunicare-Intercultural-A#download

96

(vizitat 05.12.2013)
17.
cu O. Experiene de integrare european (I). Istoric. n: Publicaia Timpul,
11.10.2013
18.
cu O. Experiene de integrare european (II). Constituire. n: Publicaia
Timpul, 25.10.2013
19.
Spnu St. Procese culturale europene: implicaii pentru Republica Moldova, Curs
de lecii, Chiinu: AAP Tipogr. Primex-com, 2013.
20.
cu O. Experiene de integrare european (I). Istoric. n: Publicaia Timpul,
11.10.2013
21.
cu O. Experiene de integrare european (II). Constituire. n: Publicaia
Timpul, 25.10.2013
22.
cu O. Experiene de integrare european (V). Instituii. n: Publicaia Timpul,
15.11.2013
23.
Pascaru A. Corelaia civilizaional cultural n societatea bazat pe cunoatere. n:
Revista de filosofie, sociologie i tiine Politice, 2013, nr. 2(162), p.7-16
24.
Petrior Militaru. Actualitatea operei lui Stphane Lupasco. n: revista
Convorbiri literare, anul 7 (187) / iulie 2011, pp. 109-113
25.
Carmen Cozma. tefan Lupacu i proiecia trieticii contradictoriului. n
deschisul filosofrii morale romneti, Bucureti: Ed. Didactic i pedagogic, 2008, p.134
26.
Ibidem , p.133
27.
Ibidem , p.145
28.
Ibidem , p.132
29.
Ibidem
30.
Carmen Cozma, tefan Lupacu i proiecia trieticii contradictoriului, n
deschisul filosofrii morale romneti, Buc., Ed. Didactic i pedagogic, 2008, p.133
31.
Ibidem , p.147
32.
Ibidem , p.136
33.
Ibidem
34.
Carmen Cozma, tefan Lupacu i proiecia trieticii contradictoriului, n
deschisul filosofrii morale romneti, Buc., Ed. Didactic i pedagogic, 2008, p.145
35.
Petrior Militaru. Actualitatea operei lui Stphane Lupasco. n: revista
Convorbiri literare, anul 7 (187) / iulie 2011, pp. 109-113.

97

LILIANA RUSU,
drd., Institutul de Istorie al AM
DIVERSITATEA STILISTIC
A DIALOGULUI PROTAGORAS I FUNCIA EDUCATIV COGNITIV
A LIMBII N PERIOADA CLASIC
Abstract
In terms of the form and his content, the dialogue Protagoras impresses by the
variety of styles (comment, myth, exposition, dialogue) and the variety of characters
(Socrates, his friend Protagoras, Hippocrates, Alcibiades, Critias, Callias, Prodicos,
Hippias). We note that this dialogue form a clear picture of Athenian intellectual life of the
period of Pericles, and which is the historical stage of activity of the mentioned sophists.
This period is also mentioned in the work of Romanian specialist Ion Banu as the time when
philosophers, due their encyclopedic knowledge, have help train Athenians.
Namely sophists, who enjoyed the respect and influence in the Athenian
aristocratic world, countered in dispute with Socrates, for which knowledge of the truth
prevail and, as Plato shows us in its various dialogs ( the dialogue Gorgias, the dialogue
Protagoras), the dialectic method will win the confrontation of ideas with the most famous
orators of ancient Greece.
Educational and cognitive function of language in the Platonic sense is exposed
by Protagorass argument about learning virtue. It begins by exposing the virtues
indispensable to the existence of the city: justice, prudence and piety, that must be
possessed, as Protagoras, by any citizen or learned; otherwise it is liable to be punished
and even expelled from the city. Therefore, the training of a virtuous man is the ultimate
goal of the education of ancient Greeks.
Protagoras este considerat, aproape n unanimitate de ctre anali tiii operei
platoniciene, drept dovada abilitilor dramaturgice ale filosofului grec i admira iei sale
fa de comediile lui Aristofan i mimele lui Sofron. Personajele sunt abil descrise, fapt care
denot cunoaterea acestora de ctre autor. Este un dialog complex, prezentat mai nti de
toate sub forma unei vii comedii, o persiflare plin de ironie la adresa sofi tilor, prin
compararea metodei lor teoretice cu cea a lui Socrate. Pe de alt parte, dialogul prezint
ntrebarea privind nvarea virtuii. n acest sens deducem c cunoaterea, dup Platon, este
hrana sufleteasc a omului, iar sofitii au comis eroarea de a nu distinge adevrata tiin de
cunoatere, ei nu vor s neleag c orice virtute este tiin . Doctrina fiin e morale este
omniprezent n acest dialog. Dup Platon fericirea const n moralitate, iar fiin a uman
care nu tie ce face, nici ceea ce va face nu poate fi o fiin moral.
Personajele sunt cei mai cunoscui sofiti i respectabile personalit i din Atena:
Protagos, Hippias, Prodicus.
Mitul despre originea politicii i a moralei este expus de ctre Protagoras, unul
dintre cei mai renumii retori ai Atenei din acea perioad. ns i denumirea dialogului, i

98

anume subtitlul Sofitii, dialog endeictic, sugereaz scopul su final de a denuna public
rolul social i moral al sofisticii. Calificativul dialogului endeictic provine de la verbul
endeiknymi, care semnific a denuna, a arta.
Afirmaia analistului romn erban Mironescu referitoare la aceast oper
platonician drept o micare istoric i doctrinar destul de complet despre mi carea
sofistic, argumenteaz descrierea n acest dialog, prin resursele artei dramatice, a unei
importante perioade din istoria filosofiei secolul n care au loc confruntrile dintre Socrate
i sofiti [6, p. 420].
La nivel de investigare filosofic, remarcm caracteristica dialogurilor din
perioada de tineree socratismul pur, cunoaterea prin dialogare, ntrebri i rspunsuri,
nvingerea verbal a interlocutorului, care n finalul dialogului ajunge s renun e la opinia
proprie, n favoarea unui nou adevr.
Dup cum menioneaz Denis Huisman, la nivel de form i de con inut, textul
impresioneaz prin diversitatea stilurilor (comentariu, mit, expunere, dialog), dar i
varietatea personajelor (Socrate, prietenul su, Protagoras, Hippocrate, Alcibiade, Critias,
Callias, Prodicos, Hippias). Astfel, remarcm c dialogul red tabloul vie ii intelectuale
ateniene din perioada lui Pericle. Disputa filosofic are loc n casa aristocratului Callias, fiul
lui Hipponicos, nvingtorul lui Tanagra n 426 . e. n., i care pe parcursul dialogului are
funcia de a-i ncuraja oaspeii la discuie.
Structural, dialogul poate fi divizat n trei acte:
1. Socrate i povestete unui prieten despre ntlnirea sa cu unul dintre cei
mai nelepi oameni din acea perioad Protagoras;
2. Hippocrate intenioneaz s-l fac pe Socrate discipolul lui Protagoras.
Discuia despre arta vorbirii i despre calificarea ei drept bun sau rea;
3. Discuia despre virtute din casa lui Callias, prin care Socrate
argumenteaz c virtutea politic poate fi definit prin mai multe
elemente, iar diferenierea net dintre cele 2 verbe a fi i a deveni, va
permite calificarea sa drept tiin ce poate fi nv at.
Fapt relatat i n dialog, Protagoras este unul dintre cei mai de vaz reprezenta i
sofiti. Alegerea sa n calitate de adversar a lui Socrate nu este deloc ntmpltoare, precum
i prezenta acestui personaj att n dialogurile platoniciene de tinere e, ct i cele din
perioada de maturitate (de ex.: prezena sa n dialogul Legile). Spre deosebire de alte
personaliti ale vremii, Protagoras are rol central n dou dintre dialogurile lui Platon, din
diferite perioade de via ale filosofului, Protagoras sau Sofitii i Theaitetos.
n lucrarea sa Istoria filosofiei occidentale, B. Russell ne explic c Protagoras
este figura proeminent a micrii culturale din sec. V . e. n. sofismul. Conform celor
relatate de autorul citat, cuvntul sofist era la origine utilizat cu sensul de profesor. Deci,
sofitii erau grecii liberi care i ctigau existen a prin nv area tinerilor a unor lucruri pe
care le considerau practice. n lipsa sistemului public de educa ie sofi tii ddeau lec ii
copiilor din familiile aristocrailor i care vor forma ulterior clasa politic.
Din aceste considerente se credea c sofi tii au fost primii care au ncercat s
aduc filosofia mai aproape de popor, principala problem abordat de ei fiind fiin a uman,
dar i viaa spiritual, diversele ei aspecte. Limba greac, retorica, arta politic i religia
constituiau principalele obiecte predate de sofi ti, iar prin tendin a de a cunoa te ct mai
multe lucruri despre fiina uman i propuneau realizarea scopului de educare prin
propagarea artei de a tri bine. Lectura operelor marilor poe i din acele timpuri ocupa un loc
aparte n procesul de educare a tinerilor atenieni. Ace ti dascli de n elepciune tiau foarte
bine c pentru un om politic nvingerea adversarului este foarte important, fapt care

99

explic preocuparea fa de verosimil i tehnica retoricii mai mult dect de cunoa terea
adevrului sau justiiei.
n afar de cursurile de retoric destul de costisitoare, sofi tii mai organizau
discuii pe diverse teme, n casele unor aristocra i (ex: n acest dialog casa lui Callias) mai
accesibile ca pre - intrarea costa 2-4 drahme. La astfel de adunri ei pronun au, de regul,
discursuri pregtite cu grija din timp sau improvizate, drept rspuns la diversele ntrebri
adresate de cei prezeni.
Anume sofitii, care se bucurau de respect i influen din partea lumii mondene
ateniene, sunt combtui n dialog cu Socrate, pentru care cunoa terea adevrului prevaleaz
i, precum ne demonstreaz Platon n diversele sale dialoguri (ex.: dialogul Gorgias,
dialogul Protagoras), metoda dialectic va nvinge n confruntarea ideatic cu cei mai
renumii retori ai Greciei Antice.
Discipolul lui Heraclit, Protagoras a rmas n istorie drept filosoful cruia i
aparine afirmaia omul este msura tuturor lucrurilor. Dup cum am menionat anterior,
Platon a fost puternic influenat de teoriile sale i i-a dedicat 2 dialoguri: n dialogul
Protagoras este combtur teoria sa despre virtute, iar n dialogul Theaitetos teoria
despre cunoatere.
Observm c retorul grec Gorgias, rivalul lui Parotagoras, nu este prezent n acest
dialog, Platon considerndu-l mult mai de valoare dect Prodicos i Hippias, pentru care
fapt i va dedica un dialog ntreg.
n lucrarea sa Despre vieile i doctrinele filosofilor, istoricul grec Diogenes
Laertios prezint importante date despre Protagoras. Conform celor menionate n lucrarea
dat Protagoras a fost elevul lui Democrit i supranumit de ctre contemporanii si
nelepciunea i primii dintre profesorii acelor timpuri care a luat plata de o sut de mine
pentru leciile sale. Ct privete aportul su n domeniul abordrii problemelor de limbaj, lui
Protagoras i este atribuit ntietatea deosebirii timpurilor verbelor, dar i a nfiinrii
concursurilor oratorice i a utilizrii sofismelor.
Biograful filosofilor greci Diogenes Laertios, ne aduce la cunotin faptul c
Protagoras a dat natere modei discuiei polemice i a introdus cel dinti metoda de
discuie numit socratic [5, p. 299].
n preiosul su document de istorie a filosofiei greceti (sec. III e.n.) aflm c
Protagoras primul a mprit vorbirea n patru specii : anume n rugminte, ntrebare,
rspuns i comand pe care le-a numit fundamentele vorbirii [5, p. 299].
Conform acestei relatri istorice presupunem c aceasta a constituit una dintre
primele investigaii de sintax a limbii i clasificare a frazelor dup scopul comunicrii n
enuniative, exclamative, interogative i declarative. O astfel de clasificare a frazelor este
practicat pn n prezent n procesul de studiere a limbilor europene.
Un exemplu este prezentarea unei astfel de clasificri de ctre specialistul francez
Maurice Rat n lucrarea sa Gramatica francez.
Prodicos din Ceos este cunoscut prin doctrina sa despre zei, printre primii
sinonimiti, un exemplu constituind faptul c, Platon remarc i parodiaz maniera abil a sa
de a nsera n discurs diverse sinonime.
Diogenes Laertios a menionat pentru posterioritate c acest filosof a dat lecii cu
plat i c Platon, n opera Protagoras l numete pe Prodicos cel cu voce puternic [5,
p. 298].
Hippias din Elis era cunosctor de astronomie, matematic, estetic, mitologie,
istorie i literatur, toate acestea fiind ulterior nserate n opera sa Suma.
Acest filosof completeaz fresca vieii filosofice ateniene abil prezentat de Platon
n acest dialog: Hippias din Elis face parte din grupul celor apte sofiti care n perioada lui

100

Pericle, conform celor menionate de Ion Banu n Filosofia greac pn la Platon, a fost
preocupat de formarea cultural a omului, dar i de probleme de logic i de retoric, a
unitii acestora. n lucrarea citat este afirmat faptul c Platon i atribuie lui Hippias din Elis
meritul de a fi formulat, primul, semnificaia dialecticii ca metod de a proceda prin
ntrebri i rspunsuri. [5, p. 229].
Perioada lui Pericle, precum este denumit etapa istoric de activitate a sofitilor
menionai, este abordat n lucrarea lui Ion Banu ca cea n care filosofii au contribuit la
instruirea atenienilor, prin caracterul enciclopedic al cunotinelor pe care le posedau i care
n contextul antropologiei filosofice constituie cea mai interesant tez susinut de
gnditorul din Elis [6, p.299].
Virtutea sau dac virtutea poate fi nvat constituie tema principal a dialogului.
Diogenes Laertios menioneaz c aceasta a constituit una dintre preocuprile sofi tilor.
Referitor la virtute, n greac arete, acelai autor descrie tipurile de virtu i platoniciene :
cumptarea, curajul, nelepciunea, justiia, rezultat din mbinarea celor trei virtu i
anterioare. n aceeai surs este men ionat c Platon atribuie n Republica cte o virtute
fiecrei clase sociale : cumptarea pentru rani i meseriai, curajul - pentru militari i
nelepciunea - pentru conductori, iar justi ia este armonia celor trei virtu i. Aceasta este
baza moral a Statului platonician.
Platon este considerat de biograful grec drept primul care a tiu s formuleze
corect ntrebrile i s gseasc rspunsuri bune. Rspunsul bun este unul just, iar juste ea la
Platon este dat de zei. Prin aceasta i explic Diogenes Laertios respectul lui Platon fa de
zei i prezena mai multor elemente mitologice n opera sa.
Virtutea, la grecii antici este cea necesar fiin ei umane pentru a fi fericit. Virtutea
dup sofiti poate fi nvat. Referitor la sistemul educativ atenian n importanta lucrarea
citat se menioneaz c acesta este mprit n dou: educaia intelectual (literatura,
filosofia, muzica) i educaia fizic (gimnastica). Ambele erau la fel de importante pentru
tnrul atenian. Educaia intelectual, la rndul ei, includea dou pr i : prima parte consta
din studierea gramaticii, retoricii i dialecticii, iar cea de-a doua parte geometria, muzica i
astronomia i considerat faza superioar de nvmnt [5, p. 461].
Rolul educativ al retorilor sofiti este din nou argumentat n prezentul dialog. De
la ei nva i tnrul atenian, dar i filosofi precum Socrate. Este scena de deschidere a
operei dramatice prin venirea lui Socrate la Protagoras sau conform analizei structurale
realizat de Denis Huisman scena I.
Vom observa n cele ce urmeaz c n Grecia Antic se nva prin i datorit
comunicrii. Dac l considerm pe Socrate personaj porta voce al lui Platon i inem cont
de prerea lui Diogenes Laertios despre abilitatea formulrii ntrebrilor i a rspunsurilor
menionat mai sus, putem spune c retorica sofistic i dialectica platonician, dar i
confruntarea acestora, ar constitui dou forme de cunoa te i investigare prin intermediul
limbajului filosofic.
Referitor la investigaiile realizate n domeniul problematicii limbii i limbajului
de ctre filosofii antici greci, dup D. Laertios, stoicii aveau cuno tin e rudimentare de
fonetic i de stil, iar nceputurile gramaticii apar in sofi tilor : Prodicos cu sinonimiile,
Protagoras cu corectitudinea atribuirii cuvintelor la lucruri, Hippias i ali [5, p. 472].
Abordarea problemei studierii virtuii va antrena n disputa filosofic, dup cum
am menionat, cei mai iscusii sofiti, retori din acea perioad. Profesorul lui Socrate pentru
o perioad scurt de timp va fi Protagoras, despre care am men ionat anterior diverse date
din importante surse precum opera lui Diogenes Laertios, dar i lucrarea filosofului Bertrand
Russell Istoria filosofiei occidentale.

101

In dialogul platonician, Protagoras este recomandat lui Socrate de ctre prietenul

su Hippocrates i caracterizat ca cel mai iscusit la vorb, ludat de toat lumea, despre
care se mai spune c este sofist i cunosctorul unor me te uguri [6, p. 426].
Aici nu este ntmpltoare o astfel de caracterizare a personajului, dat fiind faptul
c cuvntul grec sophistes este derivat al cuvntului sophos i semnific iscusit, dibaci,
priceput. Deci, sofistul, dup cum ne informeaz Antony Flew n Dicionar de filosofie i
logic, se pricepe nu numai la oratorie, dar cunoate i alte lucruri, este un profesionist al
luminilor i al educaiei, expert n a oferi rspuns la orice ntrebare, drept exemplu fiind dat
Hippias din Elis care avea preocupri extrem de diverse [3, p. 314].
Expresia aa se spune ne exprim existena unei opinii publice formate n mediul de
filosofi i respectarea unor reguli ce in de prestigiul gnditorilor antici. Prin urmare, Socrate
nu va discuta cu un retor mai puin cunoscut, ci cu unul dintre cei mai de vaz, care se
bucur de popularitate i recunotin din partea discipolilor.
In cele ce urmeaz Platon ne va informa despre obiectivul principal al nvturii
sofistice - te face s vorbeti cu iscusin, iar Protagoras este cel care i vrje te pe to i
cu glasul su ntocmai ca Orfeu [6, p.429].
Aceast comparaie cu poetul antic de origine trac, denot studierea de ctre
grecii atenieni a literaturii cunoscute cu denumirea de orfism i a importanei majore pe care
o aveau scrierile poeilor antici n formarea noii genera ii.
Din dialogul lui Socrate cu Protagoras, scena I conform analizei lui Denis
Huisman, este posibil formularea finalitii procesului de nv are la antici. Socrate l
numete pe Protagoras priceput i exprim prerea sa c cunoa terea l face pe om mai bun,
cci nvarea constituie ngrijirea sufletului.
Este o contientizare de ctre antici a cii parcurse de ctre fiin a uman prin
educaie i a transformrii sale de la individ la persoan prin acumulare de cuno tin e i
mbogire spiritual.
Menionm, n acest context, c ntrebarea dat va constitui domeniul de
investigare tiinific a unor discipline mai recente precum filosofia i sociologia culturii,
antropologia culturii, antropologia politic.
In acelai pasaj din dialog este indicat aprecierea i recunoaterea de ctre sofi ti
a metodei socratice. Drept exemplu, Protagoras l va descrie pe Socrate prin calificarea unei
persoane versate n formularea ntrebrilor : Te pricepi bine s pui ntrebri, Socrate, iar eu
m bucur s rspund celor ce pun bine ntrebrile [6, p. 433].
Problema studierii virtuii este abordat de Socrate i Protagoras prin intermediul
unui mit care, dup prerea retorului este o explica ie mai bun pentru tineri, i a unui
raionament mai acceptabil n cazul celor vrstnici.
Mitul lui Prometeu red cu claritate atitudinea atenienilor fa de necesitatea
organizrii sociale, dar i respectul grecilor antici fa de credin a n zei, pe cnd
raionamentul ne zugrvete procesul de ngrijire a sufletului i de formare a tinerilor.
O astfel de expunere este justificat prin structura logic rigid i considerentul c
tiina politicii i face pe oameni buni ceteni, care pentru a ajunge la scrierea i respectarea
legilor trebuie s nvee a scrie, a citi i a se exprima corect. Nivelul de corectitudine a
exprimrii verbale sau n form scris este determinat, pentru grecii antici, de posibilitatea
gsirii veridicitii (Platon o va numi justee n dialogurile sale) cuvintelor, vorbirii, faptelor,
cu scopul obinerii fericirii a Binelui Suprem.
Funcia educativ-cognitiv a limbii n accep iune platonician este expus prin
raionamentul lui Protagoras despre nvarea virtuii. Acesta debuteaz prin expunerea
virtuilor absolut necesare pentru existena cet ii : dreptatea, chibzuina i pietatea, care

102

trebuie s fie posedate, conform celor relatate de Protagoras, de orice cet ean sau nv ate,
n caz contrar, acesta risc s fie pedepsit i chiar izgonit din cetate.
Prin urmare, instruirea unui om virtuos este scopul final al educa iei grecilor
antici. Procesul de educaie, este descris de Protagoras, ncepnd de la etapa primar,
anterioar descrierii prezentate de Diogenes Laertios, cea parental, din familia n care
copilul s-a nscut.
Prinii prin comunicarea verbal cu copii i nva i i mustr. La educare
particip mama, tatl, doica, pedagogul pentru a-l face pe copil ct mai destoinic att la
fapt, ct i la cuvnt. Aceasta ar nsemna ndrumarea copilului prin coresponden a cuvnt
fapt n nelegerea noiunilor de bine i ru, frumos i urt. Aceast introducere n
lexicologie, prin studierea vocabularului de baz al limbii, este urmat de etapa a dou din
procesul de educaie al grecilor antici : nvarea la coal a gramaticii i cntatului la
chitar.
Prin gramatic anticii desemnau nvarea literelor i a n elegerii cuvintelor scrise,
a cititului i a recitrii pe de rost a poemelor poe ilor buni. Prin urmare, introducerea n
semantic prin nelegerea sensului cuvntului, era urmat de studierea literaturii i unei
primare analize a operei literare prin recomandarea sa drept lucrare plin de sfaturi bune,
de ndemnuri i elogii ale oamenilor de isprav din trecut, demne de urmat i pentru ca
cei tineri s se fereasc de a face ceva ru [6, p. 410].
Cele nvate la coal trebuie puse n slujba unei gndiri folositoare, care fapt
explic practicarea gimnasticii de ctre tinerii din Grecia Antica pentru crearea unui caracter
puternic, prin alungarea laitii i antrenarea spiritului de voin proprie.
Educarea n asemenea mod nu avea drept scop doar consolidarea cuno tin elor
obinute la etapele anterioare, dar i pregtirea atenianului pentru a fi un bun lupttor n caz
de necesitate.
Reamintim c aciunea se petrece n perioada lui Pericle, descris de ctre
Bertrand Russel drept analoag epocii victoriene din istoria Angliei. Atena avea o constitu ie
democratic, era bogat i puternic, dar Pericle a dobndit treptat for i a nceput s- i
atace prietenii. Aceasta a dus la izbucnirea rzboiului peloponesiac n 431 .e.n. , Atena a
fost bntuit de cium, iar populaia ei s-a redus la 230 000, nsui Pericle a fost destituit n
430 .e.n. de un tribunal format de 501 judectori.
Oratoria ar fi fost, dup prerea lui Bertrand Russell, o binecuvntare pentru
atenieni, deoarece le permitea s pledeze n propria aprare [8, p. 92].
Cetatea este forma de organizare politic a grecilor antici, care are menirea de a-i
educa dup ce nceteaz s se mai duc la coal prin stabilirea legilor care urmeaz s fie
nvate i respectate de ctre atenieni.
Ajungem la domeniul comunicrii n form scris, care constituie obiectul de
investigare platonician n dialogul Phaidros, n acest fragment fiind comparat cu nv area
gramaticii. Legile sunt prescrise de ctre cetate n mod similar scrierii literelor de ctre
dascli pe tblie, iar elevii le copie ntocmai. Respectarea legisla iei ad litera, i trage
originea din acele vremuri ndeprtate, din stabilirea regulilor de ornduire social, care n
opera platonician, dup cum observm are tangene cu sistemul lingvistic.
Raionamentul lui Protagoras va finaliza prin afirma ia c prerea sa i a
atenienilor este c virtutea poate fi nvat.
Acesta este o form de cunoatere a unui adevr prin demonstra ia lui Protagoras
mitul i raionamentul, ambele fiind bazate pe exploatarea resurselor de comunicare
filosofic i a funciei cognitive a limbii. Metoda retorului Protagoras, n procesul de
cercetare a adevrului despre virtute difer de cea socratic.

103

Platon o caracterizeaz pe prima (metoda lui Protagoras) comparnd-o cu vasele

de aram care fiind lovite rsun i vibreaz ndelungat, iar abilitatea limbajului oratoric prin capacitatea pronunri discursurilor lungi i frumoase.
Stilul concis dedus din formula rspunsuri scurte este una dintre caracteristicele
metodei socratice, prezentat de Platon n compara ie cu retorica sofistic [6, p. 444].
n scena trei a acestei lucrri, considerat de ctre Denis Huisman unul dintre cele
mai elaborate dialoguri din tineree a lui Platon, virtutea este vzut ca un tot ntreg, un
sistem alctuit din mai multe elemente, care ns difer ntre ele.
Intervenia lui Alcibiade, Critias, Prodicos este justificat n dialog prin dorin a lui
Socrate de a pleca fiind deranjat de vorba lung a lui Protagoras. Filosofii prezen i la disputa
Protagoras Socrate le cer s gseasc o cale de mijloc. Prin urmare, mesajul comunicrii
filosofice chiar dac este axat pe abordarea unor importante probleme, ar trebuie s fie
formulat n modul n care acesta ar putea fi n eles de cei crora se adreseaz, de filosofi auditori n acest caz.
Comunicarea filosofic este diferit de cea cotidian i, conform formulrii lui
Prodicos, vorbitorii, care au primit aprobarea asculttorilor, vor dezbate probleme serioase,
iar asculttorii bucuria intelectual fr seamn [6, p. 452].
[...] A ncerca o bucurie intelectual nseamn a nv a ceva i a dobndi
nelepciune cu ajutorul gndirii astfel descrie Prodicos i cei prezeni rezultatul receptrii
mesajului comunicrii filosofice.
n cele ce urmeaz Protagoras consider c poezia este cea mai important parte a
educaiei i l citeaz pe poetul antic Simonide. Poemul lui Simonide va finaliza prin
polemizare n jurul a 2 verbe a fi i a deveni, prin care poate fi definit educaia ca proces de
formare a fiinei umane prin cunoatere.
Prin urmare, funcia educativ-cognitiv a limbii n accep iune platonician deriv
din:
1.
procesul de educaie primit din familie prin comunicare,
2. nvarea tinerilor la coal i predarea de ctre dascli a unor astfel de discipline
precum gramatica, retorica, poezia, filosofia,
3. disciplinarea ceteanului atenian prin scrierea legilor i respectarea lor,
4. cunoaterea adevrului despre cuvinte i fapte, fiin e umane i obiecte prin
comunicarea filosofic.
Adevrul despre nvarea virtuii va fi confirmat prin afirma ia socratic c virtutea
este tiin. Tehnic msurrii elucidat din finalul dialogului permite descrierea
platonismului drept pitagoreism, fapt remarcat i de Bertrand Russell: ceea ce se nf i eaz
drept platonism se vdete, la o analiz, a fi pitagoreism. ntreaga concep ie despre o lume
etern, ce se releveaz intelectului, dar nu i sim urilor, provine de la el. Dac nu era el,
cretinii nu ar fi gndit despre Cristos c este Cuvntul; dac nu era el teologii n-ar fi cutat
demonstraii logice pentru existena lui Dumnezeu i pentru nemurire [8, p. 54].
Pasajul descrierii tehnicii msurrii ca o cale de salvare a vie ii, permite filosofilor s
lanseze ideea progresului social i al dezvoltrii culturale prin tiin , cci tiin a este, dup
cum demonstreaz Socrate, salvarea omului care va alege mai u or (n dialog cu tiin)
ceea ce e bine, mult sau puin etc. [6, p. 474].
Noiunea de necunoatere n raport cu ceea ce a fost denumit tiin permite formularea
definiiilor n stil platonician a termenilor la, laitate, cunoatere:
1. despre oameni, sunt lai din cauza c nu cunosc cele primejdioase [ 6, p.
478];

104

2.

laitatea nu ar fi oare necunoaterea celor primejdioase i a celor

neprimejdioase [6, p. 478];
3. cunotina celor primejdioase i a celor neprimejdioase este curajul [6, p.
478].
Aceste definii sunt parte a metodei deductive specific platoniciene prin care
adversarii sunt nvini prin afirmarea contrariului. tiina este nsuirea virtuilor de ctre
atenianul demn de respect, considerat curajos. n concordan cu logica fireasc a grecilor
antici Socrate este admirat n final de Protagoras datorit felului de a duce discuia i
considerat capabil de a ajunge printre oamenii cei mai strlucii n ceea ce privete tiina
[6, p. 479].
Referine bibliografice:
1.
Banu Ion, Filosofia greac pn la Platon. Editura tiinific i Enciclopedic:
Bucureti, 1979.
2. Didier, Julia, Dicionar de filosofie. Editura Univers Enciclopedic: Bucuresti, 2009.
3.
Flew Antony, Dicionar de filosofie i logic/ traducere din englez de Stoianovici
D. Humanitas, 1996
4.
Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Lecii despre Platon (1825-1826)/ traducere din
german de Radu Gabriel Prvu. Humanitas, 1998
5.
Laertios Diogenes, Despre vieile i doctrinele filosofilor/ traducere Balmu C. I.
Iai: Polirom, 1997
6.
Platon, Opere complete I. Humanitas: Bucureti, 2001.
7.
Rachet Guy, Dicionar de civilizaie greac. Univers Enciclopedic: Bucureti,
1998
8.
Russell Bertrand, O istorie a filosofiei aoccidentale/ trad. D. Stoianovici.
Bucureti: Ed. Humanitas, 2005

105

TATIANA AFANASIEV,
drd., Institutul de Istorie al AM
DISOLUIA SINELUI N ARTA POSTMODERN
Abstract
The article The dissolution of the self in post-modern art focuses on the ways of
representing the human being in contemporary art. The main idea of the work consists in
the fact that in the post-modern epoch the metamorphosis of art oriented its space of
creativity in a completely new direction compared to the idea of classical beauty that is
based on harmony and respect of configuration conventions, that is the idea of representing
man in the dissonant diversity of his hypostases, of accepting his right to any expressive
language with suggestive plasticity and doing away with the polarity between beauty, seen
as an ideal, and ugliness.
n esena sa, arta nu este altceva dect expresia asumrii umane a existenei, a
ciocnirii contiinei omului cu faetele lumii, a tentativelor sale de a se descoperi i umaniza.
Cu alte cuvinte, scrie filosoful Lukcs, n spatele fiecrei activiti artistice se ascunde
ntrebarea: n ce msur lumea aceasta este cu adevrat o lume a omului, o lume pe care este
n stare s-o aprobe ca fiind a lui proprie, adecvat naturii de om? [1, p. 42].
O ncercare de a rspunde la aceast ntrebare fundamental ntreprinde i arta
postmodern. Implicat n ample metamorfoze ale condiiei umane, n tensiuni deirante ale
istoriei, evolund n spaiul unor noi concepii despre om i lume, ea tra verseaz stadiul
insolit al punerii limbajelor sale expresive sub semnul ndoielii i cutrii repetate, fr
oprire, a altora noi.
n urma tentativei de a gsi un rspuns concludent la ntrebarea formulat mai sus,
arta postmodern anun eroziunea vechii identiti umane, provocat de ciocnirea dintre
expansiunea civilizaiei industriale i o spiritualitate, o contiin de sine a omului specific
unei perioade istorice revolute. Stare fireasc ntr-un veac n care desfigurarea omenescului
a fost cel mai crud pre pltit pentru progresul tehnico-economic, n care neateptatele
nempliniri ale civilizaiei industriale au fcut din om un nentrerupt investigator al
propriului eu [1, p. 28].
Procesul n cauz, cel al cutrii i al redefinirii identitii umane, a constituit,
dintotdeauna, o constant a demersului artistic. n opinia filosofului francez Christian Godin,
dincolo de stil, lumea artei, chiar dac se conduce dup reguli imanente, proprii, indic
modalitatea n care omul se concepe n cadrul universului [2, p. 78]. Or, aproximativ de un
secol arta a pus deliberat n scen disoluia, alienarea i chiar dispariia fiinei umane.
Urmrind liniile de evoluie ale artei, constatm faptul c respectivul fenomen
dateaz cu sfritul secolului al XIX-lea, cnd are loc marea ruptur cu trecutul. Pn n acel
moment, arta era vzut drept un mijloc de transmitere a frumosului, a sensurilor i a
esenelor vieii. Scopurile ei supreme erau esteticul i originalitatea. Artistul era un veritabil
maestru, care depunea eforturi susinute, suflet i pasiune pentru a concepe opere originale,
cu semnificaie uman i apel universal. Cu alte cuvinte, arta i frumosul erau considerate
expresii ale desvririi i ale perfeciunii omului.
La sfritul secolului al XIX-lea, curentul artistic Expresionismul este primul care
contest aceast concepie platonician a frumosului. Dei curentul n cauz nu exclude
totalmente figura uman din centrul preocuprilor sale, o reprezint, mai tot timpul, ntr-o
form mutilat, deformat, disproporionat, distorsionat. Lucrul acesta este uor explicabil
innd cont de faptul c Expresionismul apare n preajma Primului Rzboi Mondial i tinde,

106

cu predilecie, spre expunerea, fr pudoare, a mizeriei fizice i psihice umane. Arta devine
deci, n contextul unei globale crize axiologice, oglinda nstrinrii omului, a dispariiei lui
n calitate de entitate cugettoare, creatoare, prometeic.
Un exemplu elocvent n acest sens este cel al artistului plastic Edvard Munch,
care, prin intermediul celebrei sale lucrri Strigtul, realizat n anul 1893, transmite
sentimentul de frustrare, dezorientare i dezintegrare trit de o ntreag generaie de tineri.
Tabloul n cauz vine s proclame faptul c lumea este fracturat, nfricotoare,
neinteligibil i, respectiv, procedeele picturale tradiionale nu mai pot transmite aceast
realitate. Acum, att forma, ct i coninutul trebuie s exprime haosul i disoluia sinelui.
Un alt mare curent al nceputului de secol XX, Futurismul, dei nu preia
totalmente concepia expresionist cu privire la dezintegrarea fiinei umane, subordoneaz
omul unui univers tehnologizat, n plin vitez, dinamic, progresiv. Cuvintele polemistului i
pictorului italian Filippo Tomasso Marinetti S distrugem muzeele, aceste cimitire; o oper
de art trebuie s fie agresiv... un automobil de curse e mai frumos dect Victoria din
Samotracia [3, p. 45] vin s confirme poziia futuritilor. Drept consecin logic a
glorificrii fr discernmnt a progresului tehnologic, n defavoarea componentei umane,
coninutul teoretic al Futurismului se pierde, prelungindu-se n cadrul fascismului.
Respectivul exemplu, cred eu, ar trebui s sune asemeni unui clopot de alarm pentru toi cei
care uit de veritabila menire a omului i-l plaseaz ntr-un ir logic alturi de cuvintele
computer, telefon, main, telecomand etc.
Nu mai puin curios este i cazul Cubismului care disloc fptura uman, o
fragmenteaz i o transform ntr-o sum de figuri geometrice. Omul nu mai este reprezentat
ca o fiin unitar, integr, recogniscibil, el devine o form ambigu, neatrgtoare, lipsit
de frumuseea i de perfeciunea clasic. Disoluia sinelui devine n tablourile cubitilor tot
mai pregnant, omul ncetnd s mai fie om, n nelesul multisemantic al cuvntului.
Celebra lucrare a lui Pablo Picasso Domnioarele din Avignon (1907) vine s
confirme sintagma lui Edvard Munch precum c lumea i-a pierdut toate reperele i
sensurile, transformndu-se ntr-un vrtej dezintegrant i deprimant. Multipli critici de art
au ncercat s descifreze semnificaia tabloului n cauz pentru ca, n cele din urm,
majoritatea s accepte faptul c, indiferent de intenia iniial a autorului, ochii
domnioarelor din Avignon privesc o lume nfricotor de goal sau sunt oglinda unor
suflete nfricotor de goale.
n continuare, locul i condiia omului n operele de art devine tot mai dilematic.
n cadrul Abstracionismului, att liric, ct i geometric, figura uman dispare
completamente, ncetnd s mai fie subiect de cugetare pentru artiti, ceea ce reprezint,
dup prerea scriitorului Christian Godin, un semn al viitoarei dispariii fizice a omenirii [2,
p. 78].
Profesorul de filosofie, Stephen Hicks, vine s confirme cele scrise mai sus,
afirmnd n eseul su De ce s-a urit arta, c n secolul al XX-lea nu mai are importan ce
este prezent pe pnz, ci ceea ce lipsete. Respectiv, semnificaia const n ceea ce a fost
eliminat i a devenit apoi absent. Generaliznd, arta se transform ntr-un comentariu
despre absen [4, p. 2].
Sugestiv devine n acest context opera lui Kasimir Malevich Alb pe alb (1918),
care reprezint un ptrat alb pe un fundal alb sau Pictura abstract (1960-1966) a lui Ad
Reinhardt, reprezentnd o cruce neagr pictat pe un fundal foarte negru. Analiznd
respectivele lucrri ajungem la concluzia c din cmpul picturii este eliminat nu doar
individul, cu toate tririle, pasiunile, ntrebrile sale, ci i compoziia, subiectul ca atare.
Omul rmne singur, alienat, rtcit, gsind n spaiul artistic aceeai solitudine i confuzie
pe care o simte n propriul su suflet. Arta nu mai caut rspunsuri, nici nu mai pune

107

ntrebri, ea doar constat disoluia i nstrinarea omului de propria esen. n acest fel,
artistul dispare n calitate de entitate creatoare, fiind nlocuit de un bricoleur, un individ care
pune laolalt fragmente ale sensurilor create de altcineva, nu de el; nu mai exist subiect,
doar un vid ce alimenteaz absena; i, n cele din urm, nu mai exist un spectator capabil
s se regseasc n lumea artei i s depeasc propria sa claustrare.
Un ir de filosofi i de cugettori celebri, printe care i Ortega y Gasset au susinut
i au alimentat cu scrierile lor platforma de idei dezumanizante ale modernismului. Astfel, n
renumita sa carte, Dezumanizarea artei (1925), filosoful recomand un soi de muzic fr
sunete, cntatul fr voce, pictura fr pictur, literatura fr cuvinte i, de ce nu, gtitul fr
mncare. Dup aproximativ 85 de ani trebuie s recunoatem c am obinut anume aceasta.
Dezumanizarea lui Ortega, n ultim instan, nu este altceva dect o total devitalizare, care
a reuit s transforme ntreaga art n design.
Artistul plastic, Marcel Duchamp, ntrevede acest tragic impas al artei nc n anul
1917. Nu poate fi nimic mai postmodern dect renumitul su Fountain (1917), reprezentnd
un simplu pisoar. Prin intermediul acestei lucrri, Duchamp declar ntregii lumi c artistul
contemporan i-a pierdut statutul de furitor, obiectul su fiind cumprat de la un magazin
obinuit, iar opera de art nu mai este nzestrat cu anumite caliti transcendentale,
Fountain fiind rezultatul industriei de mas. ns dincolo de toate, scrie S. Hicks, Duchamp
nu a ales orice fel de obiect gata fabricat. Preferina lui se putea ndrepta ctre o chiuvet sau
o clan. Prin selectarea pisoarului, mesajul lui Duchamp e clar: arta e ceva pe care te pii.
[4, p. 5]
Majoritatea criticilor timpului nu reuesc ns s sesizeze ironia artistului. Ei sar,
plini de entuziasm i adoraie, s explice nepricepuilor i filistinilor frumuseea i valoarea
artistic a Artefactului. Puini sunt cei care neleg c pisoarul nu este art, ci un instrument
menit s elucideze de ce nu este art.
n consecin, Artefactul ca obiect fr caracter, avnd doar funcii tehnice i
utilitare, numai pentru plasat n colecii personale sau muzee, ctig calitatea de obiect de
art. Este un obiect de neo-art [5, p. 57].
Concluzia care se impune de la sine este aceea c n zilele noastre orice poate
deveni un obiect de art, depinde doar de locul unde este aezat. ntr-o prvlie sau magazin
el este o simpl marf, n timp ce fiind plasat ntr-o colecie sau muzeu capt instantaneu
valoare artistic, dat de semntura vreunei personaliti la mod. Respectiv, valoarea ultim
a artefactului sunt banii.
Aceast sintagm este confirmat i de opera renumitului artist italian, pionier al
artei conceptuale, Piero Manzoni, care n anii 60 umple 90 de cutii de conserve cu propriile
fecale i le expune n muzee sub numele trilingv, nsoit de explicaii: Merda d'artista Merde d'artiste - Artist's Shit produs conservat natural, 30 g, mai 1961. Manzoni produce
90 de astfel de opere, fixnd preul pentru 30 g de excremente de artist la cel corespunztor
a 30 g de aur, la cursul zilei. Dup moartea sa, cota crete prin anii 70 pn la preul a 3000
g de aur i astfel cutiile ncep s circule pe piaa amatorilor de art. n 2002 un muzeu
britanic achiziioneaz conserva numrul 68 pentru 40 mii de dolari. Aici atingem deriziunea
pur a artistului, care poate acum s spun: orice fac eu are o valoare monetar, vei
cumpra i vei veni la muzeu s-o admirai.
De aici pn la concluzia enunat de filosoful Claude Karnoouh precum c
muzeul a devenit, fr doar i poate, o main de fabricat valoare de schimb, unde chiar
rahatul artistului, vrt frumos ntr-o cutie de conserv, dobndete prestigiul de mare oper,
nu mai e dect un singur pas. ntr-adevr, n zilele noastre Leonardo da Vinci, Tizian, Goya,
van Gogh, Picasso, Malevich i Manzoni sunt turnai n acelai calapod: banii.

108

Nu e asta cea mai splendid ilustrare a ceea ce Nietzsche revela prin nihilism,
nelegnd prin asta nu vidul nihil-ului, al neantului, ci multiplicarea infinit a obiectelor n
simultaneitatea lor interanjabil, fr alt unitate i scop dect interanjabilitatea nsi?
[6, p. 98], concluzioneaz Karnoouh.
Reaciile criticilor de art i ale unei mari pri a publicului spectator, care datorit
snobismului cronic i ignoranei desvrite nu nceteaz s admire estetic lucrrile de acest
fel, gsindu-le deosebit de frumoase, chiar seductoare, nu fac altceva dect s alimenteze
aceast trist concluzie karnoouh-ian.
S lum n calitate de exemplu o descriere a operei lui Manzoni fcut de un critic
ntr-un prestigios jurnal de art: Merda d'artista n cutie de conserve devine opera cea mai
cunoscut a lui Manzoni. Ea intr n istoria artei secolului XX i suscit nc reacii i
reflecii multiple care dovedesc extrema finee a gndirii umane: denunarea unei societi
de consum trecnd prin referirea la conservarea muzeal i conservarea artei pn la
afirmarea nihilismului, acolo unde limita condiiei umane i vanitatea se substituie una
alteia... [7, p. 1].
Acest fragment relev faptul c rolul pe care i-l atribuie siei criticii de art n
lumea postmodern este anume acela de a explica obscurul elitist, urtul i nihilismul estetic
bieilor i nepricepuilor amatori. Acum, toi cei care refuz s aprecieze valoarea artistic a
lucrrilor n cauz sunt vzui drept demodai, lipsii de orizont i educaie estetic. Pentru a
pretinde c eti n pas cu tendinele timpului, contemporan i cultivat, trebuie s ii seama de
analiza experilor i s nu crezi n ochii i gustul propriu. Exist profesioniti care cunosc
mai bine dect tine ce este frumos i valoros.
Revenind la disoluia sinelui n arta postmodern, nu putem ignora lucrarea Venus
din Milo (1962), elaborat de Niki de Saint Phalle. Aceasta reprezint un model n mrime
natural a frumuseii clasice, construit dintr-un suport de srm acoperit cu ipsos i umplut
cu pungi de vopsea roie i neagr. n cadrul etapei finale a experimentului su artistic, Saint
Phalle a luat o puc i a tras n Venus, gurind statuia i pungile de vopsea care au
mprocat exteriorul lucrrii. n felul acesta, artistul i-a manifestat expres profundul dispre
fa de arta clasic, precum i fa de idealurile vehiculate de aceasta. Condiia uman i
valorile universale ale umanitii sunt considerate subiecte depite, czute n desuetudine,
tribute ale unor tradiii lipsite de relevan pentru societatea postmodern de ctre autor. Niki
de Saint Phalle, la fel ca i muli ali artiti contemporani, resping o natur uman universal
i i substituie ideea c toi suntem entiti aparinnd unor grupuri, n funcie de
circumstanele noastre rasiale, economice, etnice i sexuale. Aplicat artei, aceast afirmaie
postmodernist susine c nu exist artiti, ci numai specializri sociale ale artitilor: artiti
negri, artiti femei, artiti homosexuali, artiti hispanici sraci i aa mai departe [4, p. 7].
Aliza Shvarts merge mai departe n dorina sa de a elibera arta de sub tirania
naturii. Experimentul ei frizeaz nebunia i absurdul, reprezentnd, n opinia mea, punctul
culminant al denaturrii autenticelor scopuri i esene ale artei. Autoarea, student fiind la
Facultatea de Arte a Universitii Yale, a anunat n anul 2008 un proiect artistic, care mbin
armonios obsesiile postmoderne cu snge i intestine i actele sexuale nenaturale. n cadrul
experimentului, Aliza Shvarts s-a impregnat n repetate rnduri cu sperma donat de ctre
colegii si, iar apoi, cu ajutorul unor medicamente naturiste, i-a provocat avorturi pentru a
colecta snge i ou fertilizate. Sngele obinut, amestecat cu vaselin, a fost folosit pentru a
vopsi nite buci mari de plastic, ce urmau s fie lipite, n prezena publicului, pe un cub
suspendat de tavanul galeriei. Pentru un impact i mai puternic, Shvarts a inclus n lucrarea
sa i o parte de proiecii video, care documenteaz the making of prin clipuri realizate la
locul faptei, adic n baia personal.

109

Conform autoarei, experimentul n cauz urmrea scopul de a demonstra lumii c

organele umane pot avea i alte funcii dect cele general acceptate [4, p. 9]. La fel
precum este un mit c femeile sunt predestinate pentru a fi feminine, iar brbaii pentru a fi
masculini, c penisurile i vaginurile sunt predestinate actelor heterosexuale penetrative (sau
c gurile, anusurile, snii, picioarele ori silicoanele nu sunt predestinate sexului n genere),
este un mit c ovarele i uterele sunt predestinate naterii copiilor [4, p. 9], susine Aliza
Shvarst. Mai mult de att, tnra afirm c proiectul ei trebuie privit drept o tentativ de a
deconstrui mitologia tradiional, care atribuind organelor interne un set restrns de scopuri
fixe, perpetueaz perspective sexiste, rasiste, naionaliste i homofobice.
Interpretnd cuvintele Alizei Shvarts, ajungem la concluzia c abia dup ce
renunm la raiune i moralitate devenim cu adevrat liberi i ne manifestm adevratul
potenial. Acum, valorile estetice, normele etice i mesajul umanist nu mai au trecere n
rndul publicului spectator sau n cel al artitilor postmoderni.
Pericolul major se conine ns nu att n ignorarea regulilor morale i artistice, ct
n propagarea mesajului c fptura uman a devenit un simplu material de lucru, i-a pierdut
calitile transcedentale i unitatea cu divinitatea. Estetiznd avortul i transformnd moartea
ntr-o oper de art, Aliza Shvarts scoate n eviden, cu o plcere pervers, setea omului
contemporan de a distruge i de a se autodistruge. Un autogenocid justificat artistic.
Generaliznd toate aceste experiene estetice radicale, putem trasa cteva idei
generale despre societatea noastr contemporan. O prim concluzie ar fi aceea c pn
acum nu numai valorile estetice au fost cele care au dat unei opere de art valoarea ei, ci
ceva legat de miestrie, iar la baza miestriei a stat meteugul. Prin acestea omul
premodern i-a exprimat estetic nostalgia ontologic. Ceea ce constatm astzi, n vremea
societilor post, n universul artistic, este dispariia meteugului, explozia kitschului,
revolta surd a societii fa de formele tradiionale ale artei. Acum calitatea operei n sine
nu este dat nici mcar de norme estetice, ci de aceia care hotrsc ce e nou i valoros, mai
precis, de marii comerciani de art, de experii companiilor de licitaie i de directorii unor
importante muzee de art contemporan. Decizia e determinat de capacitatea unei lucrri
de a face bani ct mai repede. Operele de art trebuie s fie ntotdeauna aparent noi, s dea
iluzia c s-a creat ceva fr precedent. Mai mult sau mai puin, arta e identificat cu moda.
Nu mai exist teorii care s determine ce e frumos, susine i M. Frank, exist
doar alegeri efemere din ceea ce e nou, la mod, comercial sau nu. Apoi, la un nivel social
mai larg, opinia public confirm acea experien stabilind ce a simit a fi cea mai bun
alegere a momentului, fr nici o valoare moral sau etic transcendental [5, p. 61].
Aceast afirmaie implic o alta. i anume aceea c arta postmodern nu este altceva dect o
reflectare a pierderii ncrederii n om, a devalorizrii existenei umane, a exaltrii
instinctelor i a iraionalitii. Oarecum paradoxal, acest proces a nceput odat cu
divinizarea omului de ctre om. Desfiinarea raportului cu transcendentul a scos fiina
uman n afara universului moral, care impune anumite restricii i responsabiliti, i l-a
plasat n domeniul libertii indiferente. Reacia fireasc a constat n fetiizarea capriciilor i
a slbiciunilor umane.
Acum, nu trebuie tras concluzia eronat precum c arta nu poate fi un mijloc de
criticism i c ea nu trebuie s confrunte aspectele negative ale lumii contemporane. Susin
doar c negativitatea i spiritul uniform distrugtor al artei nu fac dect s alimenteze
angoasele i tendina spre autodistrugere a omului contemporan. Probabil a sosit momentul
s dm natere unei noi micri artistice, care ar spune ceva ncurajator despre relaiile
umane, despre potenialul de demnitate al umanitii, despre dorina i pasiunea pozitiv de
a exista n aceast lume. Pentru asta este necesar s se redescopere valoarea social i
moral a meteugului, s se ridice miestria la rang de criteriu dominant, s se salveze i

110

revalorizeze patrimoniul estetic i nu n ultimul rnd s se abandoneze dispreul fa de

creaia trecutului, considerat drept ca fiind depit i vetust. Concluzionnd, pstrez
certitudinea c doar transformnd existena uman din una n sine n una pentru sine i doar
plasnd fptura omului n centrul preocuprilor culturale, putem reconfirma statutul nostru
de fiine prometeice.
Referine bibliografice:
1.
Florian, R. Metamorfoza culturii n sec. al xx-lea. Bucureti: Cartea Romneasc,
1988;
2.
Godin, C.Ssfritul umanitii. Chiinu: tiina, 2005;
3.
Clinescu, M. Cinci fee ale modernitii: modernism, avangard, decaden,
kitsch, postmodernism. Iai: Polirom, 2005;
4.
hicks, s. de ce s-a urit arta. trad. de borcean e. [online]. [citat la 5 mai 2012].
disponibil pe internet: < http://inliniedreapta.net/de-ce-s-a-uritit-arta-1/>;
5.
frank, m., . a. postmodernismul. deschideri filosofice. ngrijit de codoban a. clujnapoca: dacia, 1995;
6.
karnoouh, c. muzeul ca blazon: de la neolitic la postlitic. trad. de dumitru t.
[online]. [citat la 6 mai 2012]. disponibil pe internet:
< http://www.criticatac.ro/10050/muzeul-ca-blazon-de-la-neolitic-la-postlitic/>;
7.
compagnon, a. cele cinci paradoxuri ale modernitii. cluj-napoca: echinox, 1998.

111

ELENA ALBOT,
drd. an III, Institutul de Istorie al AM
UNELE CONSIDERAII PRIVIND CORELRILE DINTRE MODELUL SOCIAL
I INTELIGENA EMOIONAL
Abstract
When the object is man, identification manifests as the process of finding,
differentiation of quality, on the basis of which the personality can be attributed in a class,
type or is recognized as unique throughout his life. in the second case, the identification
process shall be regarded as emotional-cognitive comparison, unconscious assimilation of
the subject with another topic that needs homogeneity, group, social model.
Problematica fundamentului teoretic al corel rilor dintre modelul social i
inteligena emoional doar relativ poate fi considerat un domeniu nou. n aceast ordine de
idei, elementele de noutate nu sunt altceva dect nuan area aspectelor fundamentului teoretic
al corelrii din perspectiva oportunitilor care se deschid, inclusiv la nivel gender. Or,
corelaia dintre cele dou entiti (ms&ie) este o prezen manifest n realitatea social.
Modelul social este nu doar un concept, dar i o realitate foarte complex, cu multe fa ete.
El reprezint un adevrat caleidoscop social, cu fa ete istorice, geografice, antropologice,
educaionale etc., influenat de globalizare, migra ii, condi ii sociale i de mediu.
Prin urmare, se constat oare o infla ie n oferta mentalit ii modelului social? Cum
renunm la modele nvechite i neadaptate? Ce pstrm nc din modelele tradi ional
formative, fundamente ale evoluiei ntr-un spaiu geografic, economic, istoric, educa ional,
marcat de mentalitatea cu specific na ional. Cum influen eaz modelul social inteligen a
emoional de care dispunem n obinerea succesului social, financiar, etc. Cum evitm
riscul de a deveni personaje mprteti, dar goi n mentalitate progresist n noile haine
frumoase i sporadice ale succesului [1, pp. 164-178].
Ctigul modelului social este cel care pozi ioneaz o societate fa de alta n a fi
preferat de individul global al zilelor noastre. Acest tip nou de individ i poate alege
destinaia acas, nu numai n funcie de ctigul economic, ci i n func ie de c tigul
formativ i asociativ al modelului social. Aceste criterii vor deveni i un sens de bine al
individului i o apartenen social dincolo de tradi ie, na ionalitate, religie sau alte valori
motenite ori impuse, n cazul influenei politicului sau institu ionalului asupra modelelor
sociale i a inteligenelor emoionale multiple [2, pp. 178-183].
Modelul social ca mentalitate social va fi deci o chestiune de alegere individual. Cum
s-i aleag conduita potrivit lor, ca i persoane caracterizate i prin alegerea unui stil de
via. Cum vor interaciona ntre ele grupurile profesionale, rile, regiunile prin intermediul
modelelor sociale caracteristice lor. Ct de repede vom pune n discu ie diferen iatorul
modelelor sociale, despre avantajul competitiv dat de inteligen emo ional. Ct i cum va
fi msurat inteligena emoional ca facilitator al succesului social. Cum am descrie
modelul nvingtor [3, pp.136-148].
Felul de a gndi i cel de a simi, de a n elege sunt cultivabile, deci apar in, ntr-o
oarecare msur, unui mediu social. Ne punem ntrebarea cum se face c acestea pot deveni
abateri de la norm? Prin intermediul teoriei lui George Duby privitor substratul mintal,
ajungem s cutm limita dintre biologic i cel cultural [4,pp. 25-31].
D. Drghicescu afirm c: pe lng condi iile de via i vecintate istoric i
geografic, nu puin ia parte la dezvoltarea istoric a unui popor, caracterul su i chipul
cum este alctuit mentalitatea (sic) lui [5, pp 241-278]. Istoria unui neam va fi n toate

112

epocile, un fel de rezultant diagonal a acestor dou puteri : caracterul i mentalitatea lui n
ciocnire cu mprejurrile, cu legturile, care l in strns legat de vecinii si, adic cu puterile
i pornirile acestor vecini [6, pp.32-43].
Orice se ntmpl ntr-o societate omeneasc vine din starea ei de spirit, din felul cum
este alctuirea ei sufleteasc n acel moment. Astfel, ea are ceva sufletete permanent, care-i
d caracterul, care-i stabilete valoarea, care-i face mndria sau care o ndreapt spre pieire,
oare nu aceste ultimele cuvinte, subliniaz indirect, rolul favorizant sau defavorizator al unei
mentaliti presupuse unui model social [7,pp. 37-46].
Starea sufleteasc a personalitilor sau a colectivitilor umane cu emoiile i
sentimentele lor, cu educaia, temperamentele i caracterele lor, ceea ce printr-o sintagm sar putea denumi starea de spirit sau bagajul mintal, influeneaz, explic i determin
oarecare model social fie demografic sau natural [8,pp 143-240]. Mentalitatea sau modelul
social este un principal factor n evoluia unei societi.
Modelul social, ca form de comportament, mod de gndire i simire, se formeaz att
n familie, ct i n societate, aceasta din urm aducnd, att instruirea din coal, ct i
experiena de via, cu obiceiuri, tradiii i modele culturale Instruirea individual i educaia
primit n societate formeaz i modeleaz mentalitatea, individual i colectiv, care, dup
cum observm, joac un rol foarte mare n schimbarea n bine sau n ru a societii [9, pp.
128-156].
Cu toate aceste progrese, viaa psihic, sufleteasc a omului i a societii n ansamblu cu
facultile intelectuale ale lor (emoii, sentimente, caractere, comportamente), ceea ce putem
numi mentalitatea colectiv i individual, au rmas n continuare neglijate [10, pp.26-45].
Nedeterminarea conceptului
mentalitate model social, absena unei interpretri
concludente n literatura de specialitate determin oamenii de tiin s caute analogii i n
psihologie, i n cultur. Cel mai des se utilizeaz acele nelesuri, ce sunt mai convenabile i
presupun fenomene descriptive ale termenului, ca de exemplu: caracterul naional, tradiiile,
strile sociale, viziunea despre lume, existena sociocultural, vocea psihosocial etc. [11,
pp.163-176].
Termenul de mentalitate de asemenea este folosit ca un sinonim pentru conceptul de
sistem de valori, fr niciun motiv pentru asta. Sistemul de valori reprezint educaia n
continuu, apt de a se schimba fr a cauza modificri grave n mentalitate [12]. Comune
pot fi nu valorile, ci aciunile incontiente de a crea valori. Mentalitatea nu este un sistem de
valori, ci un sistem de estimare a valorilor. Valorile definesc mentalitatea, deci modelul
social.
Modelul social i inteligena emoional a unui grup social reprezint elementele
contiinei, care conin o atitudine estimatoare fa de realitate i care influeneaz formarea
sistemului de valori i, prin urmare, funcionarea unei comuniti sociale [13, pp. 634].
Definiiile psihologice delimiteaz procesul de adaptare la mediu sau sunt orientate spre
procesul de formare a deprinderilor ori procesul de nvare, uneori subliniaz rolul
anumitor caracteristici individuale ale psihicului uman, energiei umane n formarea
mentalitii i, n sfrit, a trsturilor pur psihologice [14,pp.174].
n legtur cu aceasta este binevenit s menionm c mentalitatea modelul social se
sprijin pe inteligena emoional, care reprezint o imagine mental actual a fenomenului
concret, adic este ceea cum omul percepe, nelege i explic cele ce se ntmpl.
n contextul nostru fundamentul teoretic al modelului social l definim n funcie de
percepiile subiective ale naturii i structurii acesteia [15, pp.11-72]. n acest grup putem
include aa-numita inteligen stihiinic mozaic feminin i cea masculin. Uneori
inteligena este atribuit incontientului sau este identificat ca fenomenele incontientului.
Aceast opinie o materializm n noiunea de viziune asupra lumii a societilor primitive. n

113

cercetarea noastr prezint un interes deosebit teoriile i investigaiile ce examineaz

fenomenele marginale ale contiinei sociale (Karl Jung, Sigmund Freud, Eric Fromm). n
acelai timp fenomenele incontientului, arhetipurilor, incontientului colectiv nu trebuie
identificate ca inteligen emoional, spre deosebire de mentalitate , care reflect calitativ
alte fenomene ale contiinei sociale [16, pp. 156-165]. Inteligena emoional nu este o
trstur a mentalitii, deoarece individul este incontient doar parial ne percepnd schema
dup care gndete i ca latur a acestei scheme avnd raionamentele proprii ce sunt
ncadrate n modelul social etnic.
Corelarea dintre Inteligena emoional cu modelul social constituie stabilitatea
valorilor, orientri culturale, etnice, psihologice, de tendine individuale i ale societii n
ansamblu creia i este caracteristic o stabilitate relativ, datorit construciei unice a
sistemului nervos, responsabil de modalitile de percepie a lumii nconjurtoare, estimare a
reprezentrilor unei societi, a realitii ambianei i a comportamentului.
Considerm preferabil viziunea holistic asupra naturii modelului social ca mentalitate,
manifestat fie de o persoan n particular, fie de o societate n ntregime, apreciat ca fiind
ntreg sociobiologic. Modelul social se bazeaz pe informaiile sociale, ce circul n
societate i este determinat de factorii socioculturali. Variabila modelului social n corelaie
cu inteligena emoional, variaz de la o vrst la alta, i este legat de contiina social i
individual. Esena atributelor sunt strile de spirit ntr-o anumit situaie. Activitatea uman
n sine nc nu exprim o atitudine n sine. La valorile de baz, ce exprim esena, puterea i
potenialul creativ, atribuim valoarea cunotinelor, muncii, fa de natur, fa de alte
persoane, etc. Esena modelului social n corelaie cu inteligena emoional rmne n
aspectele de sistem. Cu toate acestea ntr-un anumit mediu sociocultural au loc saturaia,
reamintirea, creterea nceputurilor sale i obinerea unor forme din ce n ce mai bogate ale
exprimrii sale. Pentru a descoperi natura i specificul corelaiei dintre modelul social i
inteligena emoional, este nevoie de a fi studiat n contextul unei anumite culturi i
realiti concrete [17, pp. 97].
Conceptul de inteligen emoional acoper o dimensiune mult mai larg. Ea este
trecerea de la studiul contientului, a clar formulatului, la informulat, la atitudini mentale i
reprezentativ incontiente, ba chiar i la fantasme. Universul mintal conine ideologicul, dar
l depete.
Inteligena emoional rmne o noiune nc neclar definit, n orice caz, pn la
ambiguiti. ns, majoritatea cercettorilor menioneaz c inteligena emoional apare ca
ceva important i bine definit, care ine de gndire .
Unii cercettori consider c secolul XXI are o ofert uria de mentaliti - singura
certitudine fiind c una e mai rea ca cealalt. Se mai consider c sunt mentaliti ct
frunz i iarb, de toate felurile i impresia imediat este c cele rele domin. Nu prea clare
sunt lucrurile n legtur cu aceast noiunea proteic. ns, indiferent ce se consider sau nu
inteligen emoional, noiunea are legturi puternice cu gndirea, ideologia, cultura,
limitele, caracterul. Astfel, putem afirma c inteligena emoional este mai mult dect
modul de gndire al unui individ sau al unei colectiviti, fiind i felul n care sunt percepute
"realitatea, viaa, lumea, universul." inteligena emoional are multiple implicaii sociale, se
reflect n cotidian i n aciunile omului [9,pp. 128-156].
Este necesar de a meniona c inteligena emoional ar fi o anumit atitudine.
Problema abordrii inteligenei emoionale ca atitudine devine esenial pentru c ea
intermediaz raportul modul de gndire - comportament. Deci, atitudinea are un rol deosebit
n inteligena emoional a personalitii, grupurilor sociale i relaiilor interpersonale [18,
pp. 123]. De asemenea,niunea de atitudine este asociat cu sentimentul favorabil sau
defavorabil fa de ceva sau cineva; ea este nsoii de calificrile pozitiv ori negativ. Cnd

114

spunem c nu ne place atitudinea unei persoane, spunem, de fapt, c nu ne place tendina

acestuia de a gndi sau a se comporta ntr-un anumit fel.
Fr alte elemente introductive la raportul inteligen emoional - atitudine, vom
trece la analiza conceptului de atitudine. n opinia unor psihologi, precum A. Thurstone,
atitudinea reprezint un tot psihologic complex i multidimensional, iar pentru ali psihologi
- cheia de bolt a psihologiei. Gordon.W. Allport consider conceptul de atitudine ca a fi cel
mai distinctiv i indispensabil concept al psihologici sociale, fiind, dup cum se poate
observa, revendicat n primul rnd de psihologia general i psihologia social [19,pp 228276].
Conceptul de atitudine a fost folosit pentru prima dat n raport cu viaa psihic n anul
1862, iar cel care a promovat acest concept este psihologul englez M. Calkins. Acesta
nelege prin atitudine un gen de relaii fundamentale ale Eu-lui cu obiectele ca receptivitate,
activitate, simpatie, egoism. Ulterior termenul se extinde i asupra unor stri afective ca
ateptarea i sigurana, sau ca dispoziie psihic pentru a asculta sau a lua cunotin de
ceva.
O contribuie deosebit n studierea atitudinilor - evaluarea acestora - o aduce A.
Thurstone, acesta abordnd pentru prima dat atitudinile dintr-o perspectiv dihotomic
pozitiv i negativ, tot el fiind i cel care abordeaz pentru prima dat problema estimrii
msurrii atitudinilor, bine cunoscut fiind scala ce-i poart numele n evaluarea acestui
concept [8, pp.143-240].
Din modalitile de abordare ntlnite n literatura de specialitate se desprind mai multe
concepii: concepia psihologic; concepia sociologist; concepia mixt. Fiecare abordeaz
atitudinea din perspectiva disciplinei tiinifice i ai eferentului optic specific acesteia.
Aceasta conduce i la o delimitare semnificativ i structurat a conceptului, unii
considernd atitudinea ca fiind alctuit n mod exclusiv fie din elemente cognitive, fie
afective sau conative, iar alii delimitnd i punnd accentul mai mult pe componenta
intelectual, afectiv i comportamental.
P.P. Neveanu definete atitudinea ca modalitate relativ constant de raportare a
individului sau grupului fa de anumite laturi ale vieii sociale i fa de propria persoan.
n raport cu dimensiune; conativ a atitudinii, P.P. Neveanu definete atitudinea ca o
structur reglatoare proprie sistemului persoanei sau de sintalitate. Cu alte cuvinte,
atitudinea ndeplinete o funcie reglatorie i chiar dinamizatoare n eforturile ntreprinse de
individ n procesul devenirii sale i a formrii mentalitii lui [14, pp.164].
Fiind un concept cu o semantic relativ i destul de eterogen, exist, desigur, i alte
puncte de vedere asupra atitudinii cum ar fi cea a lui N. Sillany care o definete a fi o
structur psihic prin care desemneaz orientarea gndirii, dispoziiile profunde ale fiinei
noastre, starea de spirit proprie nou n faa anumitor valori [18, pp.97]. Din definiie rezult
rolul educaiei asupra atitudinii i motivaiei, orice resurs motivaional trecnd prin filtrul
atitudinilor, fiind reconvertit n ultim instan n plan axiologic ca o principal valoare
individual i/sau social, avnd impact direct n plan acional - comportamental. n acest
sens, O. Klinneberg definete atitudinea ca predispoziie de a reaciona ntr-un anumit mod,
independent de anumite situaii. Definiie similar cu alte puncte de vedere cum ar fi al celor
care desemneaz prin atitudine acele formaiuni sau structuri psihice relativ stabile, un fel de
blocuri, aliaje sau mixturi psihice n care se ntlnesc, se intersecteaz i, mai ales, se
sintetizeaz toate laturile vieii psihice (cognitive, afective, volitive, motivaionale etc.)
pentru a condiiona i determina comportamentul individului, poziia sa fa de oameni,
realitate, mprejurri, evenimente, situaii [19,pp 228-276].
Atitudinea inteligenei emoionale este sentimentul, impresia sau credina stabil pe care
cineva le ncearc privitor la o persoan, un grup, o idee, o situaie sau un obiect. Fiecare

115

atitudine are trei componente: componenta cognitiv (de exemplu, credina i opiniile unei
persoane fa de reuita profesional); componenta afectiv (de exemplu, emoiile,
sentimentele sau alte stri de spirit asociate ideii de reuit profesional); componenta
comportamental (de exemplu, intenia sau predispoziia acelei persoane de a ncerca s
depun efort pentru propria dezvoltare profesional sau de a abandona) [16,pp.156-165].
n tipologia atitudinilor, cele mai marcante i evideniate sunt cele de natur dubl i
antitetic: pozitive i negative; agresive i regresive; favorabile i defavorabile; tolerante i
intolerante; constructive i distructive; de acceptare i de respingere; simple i
multidimensionale; centrale i periferice (izolate) dominante i subordonate etc.
De asemenea, se pot desprinde atitudinile valori W. Linton, atitudinile intelectuale
Oleron sau atitudinile corelate cu obiectivul cu care se face referin: atitudini morale,
religioase, estetice, politice, etice, culturale etc. Unii autori mai evideniaz atitudinile
caracteriale care au un coninut valoric, o funcie evaluativ, cognitiv i reglatorie,
specific fiecrui individ. Spre exemplu, B. Ananiev grupeaz atitudinile dup coninutul
lor, desprinznd urmtoarele categorii: atitudinea fa de munc; atitudinea fa de oameni;
atitudinea fa de propria persoan; atitudinea fa de societate; atitudinea fa de profesie i
atitudinile creative[9, pp.128-156].
Atitudinile reprezint o modalitate specific de abordare i raportare fa de
anumite fiine, lucruri, fapte, fenomene, procese, aciuni, n structura lor regsindu-se att
elemente de natur raional-logic, ct i motivaional, iar n anumite situaii dimensiunea
afectiv emoional devansnd-o pe cea raional. Se tie c emoiile negative, n general,
formeaz atitudini negative, iar sentimentele i emoiile pozitive, dimpotriv, contribuie la
formarea i consolidarea unor atitudini pozitive-constructive. Din aceast perspectiv
dihotomic, H. Cantril definete atitudinea ca o orientare mintal care dirijeaz reaciile
individului, supraestimnd rolul raionalului n formarea sa, pe cnd A. Thurstone o
definete printr-o cantitate de afect pro sau contra.
Dintr-o perspectiv psihosocial, V. Zlate definete atitudinea ca o modalitate
intern de raportare la diferite laturi ale vieii sociale, la alii, la sine, la activiti i de
manifestare n comportament. Punnd un mai mare accent asupra raportului atitudinicomportament, el apreciaz atitudinile concomitent ca fapt de contiin, dar i reacie
comportamental, presupunnd o asemenea dimensiune structural-funcional. Unii
psihologi chiar i delimiteaz o asemenea structur, alturi de cea cognitiv, afectiv i
conativ [19,pp 228-276].
Din acest punct de vedere, P.P. Neveanu [17, p. 97] definete atitudinea ca un
invariant vectorial al conduitei, exercitnd o funcie atitudinal i evaluativ, i unic,
instrumental-lucrativ, definiie relativ identic cu cea a lui V. Zlate, dat n lucrarea
"Fundamentele psihologiei", unde atitudinea este definit prin invariantul pe baza cruia
individul se orienteaz selectiv, se autoregleaz preferenial, se adapteaz evolund. Idee
regsit i la V.N. Measicev, care subliniaz natura dual funcional a atitudinilor, un
segment incitativ, orientativ, implicat selectiv evaluativ, i a unui efector-executiv,
preponderent operaional cu o funcie instrumental. Dualitate funcional care, prin unitatea
sa, explic nucleul personalitii, al caracterului n primul rnd.
n contextul dat, o perspectiv acional - comportamental o gsim n analiza
atitudinii i la A. Binet (predispoziia spre rspuns), J. Watson (caracteristica reaciei), R.
Linton (rspuns implicit determinat de o valoare), Kcrech (funcie reglatorie asupra
comportamentului n care se exprim prin aciuni corespunztoare), Stoetzel (care surprinde
caracterul emergent al aciunii din atitudine). Astfel, atitudinile sunt n funcie de ceea ce
gndim i de ceea ce simim. Aceasta nseamn c atitudinile sunt un produs al unei credine
sau aprecieri corelate.

116

O alt dimensiune relevant legat de corelaia dintre modelul social i inteligena

emoional din perspectiva gender const n identitatea personal, naional, statal,
organizaional etc. Prin confluen nelegem unirea/contopirea inteligenei emoionale i
identitii gender ntru producerea valorilor progresive ale unui model social [14, pp.123].
Este vorba c atunci cnd obiectul identificrii este omul, identificarea se manifest ca
proces de constatare, distingere a calitii, n baza creia personalitatea poate fi atribuit ntro clas, tip sau este recunoscut ca unic pe parcursul vieii sale. n cazul al doilea,
identificarea se consider ca proces emoional - cognitiv de comparaie, asimilare
incontient a subiectului cu alt subiect care are nevoie de omogenitate, grup, model social.
Referine bibliografice:
1.
Collett Piter, Cartea Gesturilor, ed. Telet, Chiinu, 2010 164- 178 p.
2.
Diner E., Fraser S.C., Beman A L., Kelem R.T., Effects of deindividuation
variabels in stealing among Halloween trick-on treaters. Jornal of Personality and Social
Psychology, 1976, nr.33 (2), p. 178-183.
3.
Barbu Daniel, Firea romnilor, Ed. NEMIRA, Bucureti, 2004, 136 - 148 p.
4.
Duu Alexandru, Igiena moral i revoluia. Dimensiunile istoriei mentalitilor (L
'hygiene morale et la rvolution. Les dim 'usions de l'histoire des mentalits). In:
Xenopoliana, 1995, 3, nr. 1-4, p.24-29; n: Miscellar ea in honorem Radu Manolescu, ed.
Meridiane , Bucureti, 1996, p. 25-31.
5.
Drghicescu D., Din istoria poporului romn, ed. Albatros Bucureti, 1996.
6.
Boia Lucian, Istoria imaginarului sau dinamica arhetipurilor (L'histoire de
l'imaginaire ou la dynamique des archetypes). Ed, Umanitas, Bucureti, 1996, p. 32-43.
7.
Blondei Gh., La Mentalite pirimitive, Paris 1926, 37-46p.
8.
Introducere n istoria mentatitilor colective: antologie stud. introd., selecia i
trad. textelor Toader Nicoara, Bucureti, 2003, 143-240 p.
9.
Barus-Michel J., Gusit-Desprairies F., Ridel L., Crize. Abordare psihosocial
clinic (traducere), ed. Polirom, Iai, 1998, 128 156p.
10.
Lewis Richiard D., S cunoatem mai bine popoarele lumii, Editura Niculescu,
Bucureti, 2005, 26-45p.
11.
Levy-Buruhl L., Les funcions mentales dans les socits inferieres, Paris 1910,
163-176p.
12.
Istoria
mentalitilor
Wikipedia,
enciclopedia
liber
http://ro.wikipedia.org/wiki/Istoria mentalitilor
13.
Gery Johns, Comportament organizaional, Editura Economic, Bucureti, 1996,
634 p.
14.
Neveanu P.P., Dicionarul de psihologie,ed. Albatros, Bucureti, 1976, 164p.
15.
DEXal limbii romne. Ediia a 11-a,ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, 1192 p.
16.
Chelcea S., Dicionar de psihologie, INI, ed. tiinific i Academic Bucureti,
1998, 156 165 p.
17.
Sillany Larousse N., Dicionarul de psihologie, ed. Univers Enciclopedic,
Bucureti, 1986, 97p.
18.
Iorga Nicolae, Istoria romnilor prin cstorii, Editura Eminescu, Bucureti, 1981,
123p.
19.
Zlate, M. (2000) Fundamentele psihologiei, Ed. Pro humanitate, Bucureti.

117

 .,
,
. .

..
,
- .
- ,
.
.. - ,
,
,
,
,
,
-
,
,
.
, ,
-
.. :
,
,
, - .
,
.. ,
, .. ,
, , .
.. ,
,
, .
.
.
.
,
,
, ; ,
,
, . ,

()

(, ) ,
. ,
,
. (),

(). , ,
.

118

 , ,
, :
.
, , , ,
. ,
,
.
,
. ,
,
, .
, , , , ,
[1, 82].
.. :
... , , -
. - , , -
2, 273. .
.
, ( , ),
,
. ,

, .
,
.
,
. ,
, - , ,
- ,
, ,
,
, , , .
,
. ,
, .
,
, .
, ,
. , ,
, .
,
. ,
. ,
.
,
, ee - .
,
, , ,

119

 . , -:
, , ,
- .
,
. ,
, , , ,
. , .
,
, , , .
, ,
. ,
.
. , ,
,
, . , ,
.
, . .

:
, ,
,
[4, 240]. ,

,
,
,
, ,
. ,
-,
. , , ,
: , ,
[4, 260].

,
.
, ,
, .
, . . , , ,
. ,
, .
. . ,
. , [1, 23].
, ,

-. ,
, : ,
, . ,
. , .
[3, 137]. ,
- , ,

120

 . ,
- .

, ,
:
,
, ,
. -

[5, 240]. , ,
.
,
. . . , ,
, [5, 242].
.
,
:

. , .
. ,
.
. ,
.. [7, 196]. ,
, , .
:
, ,
[7, 197]. . . ,
, .
,
, ,
- , . ,
,
, , : ,
. ,
[7, 228].
, ,
- , ,
. ,- [7, 24].
, ,
,
, .

, .
, ,
.
, . , , .
,
, .
, ,

121

 ,
,
.
,
, . . , ,
, ,

. , ,
, , ,
,
, ,
( )
-
, , ,
.
: ?
,
- - .
, , ,
, , [21, 290]. -
(, ),
( ) .
, [7,297].
,
- . ,
,
, , ...
[9, 80].

, ,
, .
, .
, ,
-, .
,
, , .
. ,
. ,
.
, ,
.

, .

() , ,
, .

, , ""

122

 "-", , . .
. ,
,
, ,
, ,
, [10, 291].
, ,
-
;
, .
, , .
, , , .
. -,
, , ,
... , ,
, . . , , , [10, 297].

-,
,
, , [11, 322].
, ,
- ,
. . ,
- - ;
,
- ,
, ;
, .
,
.
! ,
, (),
, ,
. , ,
() , ,
. ,
,
.
..
. . , ,
. , ,
, ,

, . ., . ,
(communaut) . ,
, .
, , .
, . .
,

123

 ,
. ,
. . ,
. ,
. , , ,
, .
, . , , ,
, .
, , .
.
, , ,
.
,
, , ,
, ,
. ,
.
?
- ,

.
,
,
, ,
[12, 56].
:
- , .
- ,
,
.
?
. -, ,
,
. , , ,
, ,
( ) ,
[12, 67].
,
:
- ;
;

- ; ;
-; . .
, , ,
-, :
.
.

. , , ,
. , , ,
, ,
. ,

124

 Esprit, - ,
, .

,
. ,
. , ,
:
communaut, ,
communaut .
,
[7, 21].
. ,
- . .
, . .
, , .
, . .
.
.
c ,
,
-, . ,
, - ,
, . ,
, . ,
,
-
: Esprit
, Esprit
, , .
Esprit - .
,
Esprit
. , -
[13,340].

,
, . ,
, , ,
, ,
, ,
. , ,
.

. .
.
, .
, . ,
- . . .
.

125

 ,
.. . ,
,
,
.. .
,
, ,
- ,
.
.. .
,
,
.
,
, .
:
, , , .
- ..,

, .

,
, ,
.

, ,
, , ,
- , , .
.. ,
. , ,
- . .
(, , , ,
)
,

.
-
XX , XIX - XX ,
, .
, , ,
, -
, ,
-
.
.. , ,
,
.

,
..
. .

126

 -
, .
, ..
-
(.),

(. ),

(. ), - (.
, .), . .
:
.. . . : , 2002.
.. . ,1991.
.. . . , 1990.
.. .. . ().
. . . .//
. I. -, 1998.
5. . . . . 1. , 1927.
6. .. : //
.. . ., 1994.
7.
.. : //
.. . ., 1994.
8. .. // "", 1936, 49-50.
9. .. . . , ,1989.
10. .. . . , ,1989.
11. .. . ., , 1989.
12. . . ., 1999.
1.
2.
3.
4.

127

P ,
,

, ,
, ,
. ,
- , .
, (. [1, . 9])
. , -
, .
, ,
:
, ,
? -,
, . ,
, , , .

(
,
,
,
[2, .
173-230]). ,
, , , , ,
.
, , , -, ,
. , , ,
,
.
, (),
( ) . ,
, ,
, ( ), (
) ,
( ),
(
). ,
, , , (
, ).
, (, , ,
.) . ,
, :
- , , , ,
, , ,
. -
(, , )

128

 ( , , ,
. .). (
) (,
.). ,
, (-
).
,
? ,
( ) ?
: , - .
-? ? ?
, , :
, ? , (
) ,
() , .
, - , (
)
, ( ) . ,
(,
, - ),
, -
.
,
? , ,
.
. , , -, ,
? .
? .
, , (
) - (
, ?). , .
- (, ,
).
, , :
, . ,
, , - ,
. , , , ,
, . , ,
.
,
,
. ,
[5, . 20],
, , , , .
[4, . 7] ()
, , , .
,
, ,

129

 ? ,
.
, ,
19- 20- , (),

,
, .
,
. , ,
, ( ),
: - ,
, .
, ,
() , ,
.
? ,
(, )
. , ,
.
, -
. , ( ),
, ,
( , ),
. , , ,
,
, .
,
. , ,
, , .
, , ,
.
, .
: ,
, ,
. , , , ,
. ,
, (,
, -).
,
, ;
.
, ,
, , - .
. , , [5],
.
(,
).
; ;
. ? ,
, . . ? ?

130

, ? : ,
. ? ? .
.
. : .
? (
?) [5, . 20]. , ,
, ,
.
.
, ,
.
() , , - ,
, ?
? , ? .
:
1)
., . . -: , 2013.
2)
., . . :
, 2002.
3)
. . : , 1993.
4)
. ., . .
// . 2005. 6 . 20-23
5)
. .
, . 7 , 6, 1993, . 1126.

CERNICA NIADI-CORINA,
Universitatea tefan cel Mare Suceava

131

UMANISMUL HERMENEUTICII
LUI F.D.E. SCHLEIERMACHER
Friedrich Schleiermacher este teolog i filosof german, un renumit traductor al lui
Platon i ntemeietor al hermeneuticii.
n opinia lui Nicolae Rmbu, hermeneutica lui Schleiermacher are la baz ideea
universalitii nenelegerii. Interpretarea trebuie s urmeze reguli stricte, fiindc orice
discurs are i o latur incomprehensibil n mod natural, posibilitatea de a-l nelege pn la
capt rmnnd doar o iluzie[3].
ntr-o interpretare a ideii generale care subntinde hermeneutica lui Friedrich
Schleiermacher, hermeneutica este modalitatea de comunicare ntre eu i altul, este metoda
prin care se poate ajunge la cunoaterea experienei interioare, a contiinei autorului unei
comunicri.
Hermeneutica lui Schleiermacher este solidar cu demersul lingvisticii. Filosoful
german este primul care schieaz regulile unei hermeneutici filologice. Gndirea i
comunicarea au loc prin limb. ntre limb i gndire exist o evident cosubstanialitate.
Gndirea are loc numai prin cuvinte. Cum se spune n lucrarea Hermeneutica, corelaia
hermeneuticii i gramaticii se ntemeiaz pe faptul c orice discurs nu este compus dect sub
presupoziia nelegerii limbii. Ambele au de a face cu limba. Acest lucru conduce la
unitatea limbajului i gndirii, limba fiind modalitatea gndirii de a fi real. Fiindc nu
exist nici o gndire fr discurs[3,p.23].
Acesta este pilonul hermeneuticii lui Schleiermacher identitatea dintre gndire i
limbaj. Ca atare, el propune dou metode de interpretare: interpretarea gramatical i
interpretarea psihologic. Prin ambele interpretri nu nelegem numai un text, ci, prin text,
autorul. Miza hermeneuticii lui Schleiermacher nu este nelegerea unui text, ci a unei
gndiri, a unei contiine, a unui eu aflat altfel dincolo de nelegerea noastr. Prin ambele
metode putem nelege un autor mai bine dect s-a neles el pe sine nsui. Deoarece limba
este cosubstanial gndirii, iar limba are structuri clare, hermeneutica poate avea reguli
clare ale comprehensiunii unui text; pe de o parte cele gramaticale, pe de alt parte reguli
psihologice (reductibile la comparaie i empatie). Subliniem c regulile logicii duc la
nelegerea raiunii, iar nu la nelegerea gndirii subiective, a contiinei. Raiunea este o
problem a filosofiei moderne ncepnd cu Descartes. Ea este impersonal i universal.
Subiectivitatea (deci gndirea subiectiv, inclusiv tririle sentimentale) este o tem a
romantismului, a filosofiei romantice creia i aparine i Friedrich Schleiermacher.
Comunicarea se produce spontan (ca urmare a caracterului obiectiv al limbii i al
structurilor logico-raionale care sunt universale), dar nelegerea poate fi incorect. Dup
cum spune Nicolae Rmbu, interpretarea natural este netiinific. Ea ncalc deseori
regulile hermeneutice, aa cum gndirea, n manifestarea ei natural, ncalc adesea
principiile logice.[3,p.9] Motivele expunerii unui set de reguli ale hermeneuticii ntr-un
domeniu ca interpretarea (care este, mai exact, comprehensiunea unei alte contiine) sunt,
pe lng identitatea dintre limb i gndire, i ambiia de a realiza o hermeneutic general
ca disciplin, care s unifice i s depeasc hermeneuticile pariale.
Metoda gramatical i metoda psihologic corespund celor dou momente ale
comprehensiunii, aa cum le privete Friedrich Schleiermacher: Aa cum orice discurs
prezint o dubl raportare, la totalitatea limbii i la totalitatea gndirii creatorului su, orice
act de comprehensiune comport dou momente: a nelege discursul ca un decupaj din
limb i a-l nelege ca fapt al subiectului care gndete.[3,p.24] Se nelege c metoda
hermeneutic presupune nelegerea prii prin ntreg. Nu se poate nelege niciodat o parte

132

dect raportat la ntreg fie c acest ntreg este limba, fie c este vorba de totalitatea vieii
unui autor care, la rndul lui, nu poate fi neleas dect prin raportarea la naionalitatea i
epoca autorului. Aceast interpretare constant a prii prin ntreg d hermeneuticii (ca act
de comprehensiune) o dependen de subiectivitatea hermeneutului nsui: limita integrrii
n ntreg este practic infinit. Discursul finit este raportat la infinitul care este limba nsi,
dup cum un om este influenat de factori, la rndul lor, infinii. (Schleiermacher prefer
termeni ca infinit nedeterminat sau indefinit.) ntregul pn la care un hermeneut poate
integra partea care este discursul sau contiina care l-a formulat este nedefinit i este decizia
hermeneutului nsui, la fel i modalitatea n care integreaz partea n ntreg, neuitnd
raportarea la alte pri.
Friedrich Schleiermacher concluzioneaz: o asemenea construcie nu poate fi
dat prin reguli care ar aduce cu ele nsele sigurana aplicrii lor[3,p.27] i despre felul n
care trebuie s se petreac acest lucru nu se poate oferi nici o regul[3,p.27]. Cunoaterea
limbii i cunoaterea omului difer de la un hermeneut la altul. Ca atare, pentru
Schleiermacher, hermeneutica este o art, o art a comprehensiunii, nu n sensul c rezultatul
ar fi o oper de art; este o art n sensul c, o dat cu regulile hermeneutice nu se poate da
si aplicarea lor. Regula hermeneuticii psihologice care presupune empatia cu autorul nu
spune cum poate s se produc empatia, sau regula comparaiei (a personalitii autorului
unui discurs cu personalitatea altor oameni, sau a comparrii tririlor sale sufleteti cu
tririle sufleteti ale altora) nu spune cum se face aceast comparaie. Deci demersul
hermeneutic nu este mecanic iar, aplicnd aceleai reguli, hermeneuii ajung la rezultate
diferite. Arta hermeneutic presupune talent lingvistic i talentul cunoaterii omului ca
individ.
n viziunea lui Friedrich Schleiermacher nelegerea celuilalt nu se rezum la o
tehnic. nelegerea celuilalt (hermeneutica) este n sine o disciplin filosofic, i dorina
hermeneutului este de a o fundamenta ca disciplin a comunicrii, a legturii dintre
contiine. ntreaga filozofie romantic german se ocupase de subiectivitate, de
subiectivitatea singur, dar nu i de comunicarea dintre contiine. Comunicarea
contiinelor, comunicarea oamenilor are loc prin limbaj, cu cele dou laturi ale sale partea
obiectiv reprezentat de cuvinte i gramatic, i partea de exprimare a unei contiine,
proprie celui care formuleaz discursul. Ambele metode, metoda gramatical i psihologic,
sunt metode de analiz a textului, a discursului.
Ca filozofie a comunicrii, hermeneutica lui Schleiermacher pornete, cum
observase i Nicolae Rmbu, de la ideea universalitii nenelegerii. Dup cum spune regula
XVI a Hermeneuticii lui Friedrich Schleiermacher, practica mai riguroas a
comprehensiunii pleac de la faptul c nenelegerea se prezint spontan iar nelegerea
trebuie voit i cutat punct cu punct.[3,p.39] Motivul nenelegerii, al nenelegerii
universale pornete de la ceea ce hermeneutul numete convingere prealabil (alturi de
alte elemente de ordin lingvistic i de construcie a discursului). Convingerea prealabil
const n nelegerea celuilalt prin propriul sistem conceptual i a ceea ce implic aceasta.
Avem tendina de a nelege subiectivitatea celuilalt prin propria noastr subiectivitate, de a-l
nelege pe cellalt ca pe un alt eu, prin prisma a ceea ce gndim noi.
Cu cellalt avem n comun ceea ce este obiectiv n limb i ceea ce pare a fi
universal n gndirea uman. Dar subiectivitatea este ceea ce ne difereniaz de cellalt, ceea
ce difereniaz pe eu de altul. Diferene obiective sunt i cele istorice sau naionale. Dar
hermeneutica este comprehensiunea diferenei subiective, a diferenei dintre subiectiviti.
Hermeneutica este, sub acest aspect, cu adevrat o filozofie a comunicrii.
Trebuie spus ns c hermeneutica lui Friedrich Schleiermacher merge mai
departe. Un fragment memorabil al hermeneuticii sale mpinge demersul hermeneutic mai

133

departe: Sarcina se poate formula i astfel: Discursul trebuie neles mai nti la fel de bine
cuum a fcut-o autorul lui i apoi mai bine dect el nsui. Fiindc noi nu avem nici o
cunoatere nemijlocit a ceea ce este n el, noi trebuie s contientizm multe lucruri fa de
care el nsui ar fi fost incontient, n afara cazului n care reflectnd asupra lui nsui devine
propriul lui cititor.[3,p.41] Dar, astfel formulat, dup cum spune i Schleiermacher, arta
interpretrii devine infinit. Dincolo de ceea ce prezint ntr-un discurs autorul despre el
nsui (aceasta nseamn, hermeneutic, felul cum se nelege autorul pe sine nsui),
hermeneutul poate descoperi contiina integral a autorului (cu tot ce a rmas nespus despre
sine nsui, dar se reflect n ceea ce a spus despre sine nsui). Sunt att lucruri obiective
(timpul istoric cruia i aparine, cu preconcepiile de atunci i limitele cunoaterii de
atunci), ct i subiective (atitudini fa de tema discursului). O hermeneutic att de extins,
o hermeneutic care ajunge att de departe n cunoaterea celuilalt, este, dup cum spune
Schleiermacher, o comprehensiune infinit, o art care strnete entuziasm.
Friedrich Schleiermacher formuleaz primul principiul cercului hermeneutic
nelegerea prii dup nelegerea ntregului. De asemenea, tot Schleiermacher vorbete
despre hermeneutic ca despre o re-construcie a textului n cutarea sensului originar. Sunt
principii fundamentale ale hermeneuticii, care se situeaz n afara concepiei sale despre
hermeneutic ca filozofie a comunicrii spirituale ntre subiectiviti, ntre eu i cellalt.
Vom prezenta un fragment revelator n acest sens din lucrarea lui Friedrich Schleiermacher,
Hermeneutica: Canonul capt urmtoarea form: pentru a nelege cu exactitate partea,
este necesar ca ntregul s fie deja determinat. Firete, nu n msura n care este identic
ansamblului prilor, ci ca osatur, ca proiecie, aa cum poate fi el conceput prin prisma
transcenderii particularului. Noi dobndim acest canon atunci cnd plecm de la concepia
conform creia procesul autorului trebuie reconstituit. Fiindc n cazul fiecrui mare
complex [de idei] el a intuit mai nti ntregul i apoi a intrat n detaliu. [3,p.46]Fridrich
Schleiermacher d un sens filosofic general activitii hermeneutice: comunicarea cu o alt
subiectivitate prin comprehensiune ei.
Lui Friedrich Schleiermacher i s-a recunoscut nu numai talentul filologic, ci i o
capacitate filosofic genial[1,p.89] (Wilhelm Dilthey). El a ntemeiat hermeneutica ca
disciplin general, dar nu unificnd hermeneuticile speciale, ci dndu-le un sens general. A
considerat hermeneutica o ramur a filosofiei, iar propria lui hermeneutic conine o
filozofie a comunicrii i a comprehensiunii.
Ulterior hermeneutica se ntoarce la text, la textul care aserteaz ceva, iar nu ca
simpl manifestare a unei viei personale[4,p.171],prin Hans-Georg Gadamer, dup ce,
prin Wilhelm Dilthey, linia de gndire a lui Friedrich Schleiermacher continuase. n viziunea
lui, comprehensiunea este a autorului textului (ca personalitate ireductibil), deci este o
recuperare filosofic a singularului ireductibil la universal i general. Motenirea
hermeneuticii create de Friedrich Schleiermacher i Wilhelm Dilthey, chiar dup schimbrile
aduse de Hans-Georg Gadamer, rmn prin substratul filosofic al comprehensiunii celuilalt.
Referine bibliografice:
1.Boboc, Alexandru, Filosofi contemporani, Ed.Grinta, Cluj-Napoca, 2006
2.Macoviciuc, Vasile, Iniiere n filosofia contemporan, Ed. Economic,
Bucureti, 2000
3.Schleiermacher, F.D.E., Hermeneutica, Ed.Polirom, Iai, 2001
4. Filosofia n secolul XX.(Coord. Hugli, A., Lubcke P.),, vol.1, Ed.ALL,
Bucureti, 2003
CULACHE OANA,
drd., Universitatea Al.I. Cuza, Iai

134

OMUNICARE I SEMNIFICARE: APLICAII ALE METODOLOGIEI

SEMIOTICE N CERCETAREA COMUNICRII DE BRAND
Abstract
n contextul unei concurene acerbe pe piaa bunurilor de consum, speciali tii din
domeniul comunicrii de brand au constatat rolul determinant pe care filosofia semiotic l
poate juca n crearea i meninerea unor mrci productive i performante. Astfel, semiotica,
n calitate de studiu al semnelor, s-a dovedit a fi un metalimbaj util pentru a cuta n elesuri
ascunse ale diferitelor tipuri de semne (cuvinte, imagini, simboluri). Analizele
contemporane n marketing i comunicare se bazeaz n principal pe abordri semiotice,
psiho-cognitive, hermeneutice sau fenomenologice, iar lucrarea de fa i propune s
prezinte sumar principalele cercetri efectuate n ultimele decenii prin utilizarea
metodologiei semiotice, propunnd totoodat o abordare integratoare a semioticii n
branding.
SEMIOTICA - UN METALIMBAJ AL PERFORMANEI
Studiat n mod curent ca ramur a filosofiei, semiotica este o tiin care are ca
domeniu de interes semnele i sistemele semnificante din natur, gndire i societate.
Definindu-se ca o adevrat filosofie a semnelor (Stnciulescu, 2004, p. 244), semiotica
prezint un spectru aplicativ extins n domenii dintre cele mai diverse: arhitectur,
psihologie, publicitate etc. Potrivit lui Umberto Eco, semiotica este limitat de grani ele
dincolo de care se afl grupurile de fenomene nc neobservate, fenomene a cror relevan
semiotic este de necontestat, dar aceste aspecte nu au fost nc teoretizate n mod adecvat.
Peirce considera c semiotica prezint o importan major, avnd n vedere c,
sublinia filosoful american, toate gndurile noastre stau n semne. Aceast omnipoten
specific semioticii a dat natere la anumite discu ii referitoare la rela ia dintre semiotic i
filosofie, unii semioticieni considernd c semiotica, opernd cu semnele, ncorporeaz toate
celelalte tiine, ntruct aceasta este cea care permite comunicarea, prin interpretarea
semnelor. Chiar dac relaia ntre comunicare i semnificare nu implic n mod automat
existena simultan a celor dou (Eco, 1982), semiotica este strns legat de comunicare,
ntruct studiaz capacitatea omului de a genera func ii-semn i de a opera cu ele n
procesele de comunicare (Stnciulescu, 2004, p. 188).
Comunicarea, care permite existena societ ii n cadrul creia convie uim, este
ntlnit la orice nivel de interaciune. Aa cum puncta Paul Watzlawick n axioma sa
(1967), nu putem s nu comunicm, fiind imposibil o eschivare de la aceast realitate care
a devenit supraaglomerat de mesaje. ntr-o lume n care suntem nconjura i de mesaje,
domeniul comunicrii de brand reprezint una dintre cele mai mari provocri, ntruct
emitorul i propune: s creeze o identitate a unui brand i s transmit mesaje cu privire la
acesta, pentru a crea n mintea publicului o serie de asocieri constituite ntr-o imagine de
brand. Ca metod, semiotica ofer mijloacele de a realiza scopul comunicrii de brand,
crend posibilitatea de a examina modul n care semnifica iile pot fi construite n jurul
brandurilor, la intersecia dintre strategia de marketing i comportamentul consumatorilor. n
acest sens, literatura de specialitate aferent brandingului i comunicrii de brand este n
prezent definit de eforturile de extindere a semioticii ca o resurs important pentru
construirea unui brand.
Avnd n vedere importana semnificaiilor create n jurul unui brand, luarea n
considerare a perspectivei semiotice n construirea mesajelor ctre publicul int devine un
fapt necesar. Semiotica, n calitate de studiu al semnelor, se dovede te a fi un metalimbaj util

135

pentru a crea / cuta nelesuri ascunse ale diferitelor tipuri de semne (cuvinte, imagini,
simboluri). Pentru comunicarea de brand, al crei scop este acela de a stabili o prezen
semnificativ i difereniat pe pia, semiotica reprezint un instrument foarte util, care
ajut profesionitii n demersul de identificare a celor mai bune moduri de a crea i de a
comunica sensuri despre branduri. Semiotica ar reprezenta alegerea optim n materie de
metalimbaj, n vederea studierii implicaiilor de sens pe care le pot avea mesajele transmise
de ctre un brand. n acest registru, Barthes observa c: Omul modern i petrece timpul
citind imagini, gesturi, comportamente: maina mi indic statutul social al proprietarului
su, haina mi spune cu exactitate doza de conformism sau excentricitate a posesorului su,
aperitivul (whisky sau pernod) stilul de via al gazdei mele. Toate aceste lecturi sunt prea
importante n viaa noastr, implicnd prea multe valori sociale, morale, ideologice pentru
ca o reflecie sistematic s nu ncerce s le ia n discuie (1985, p. 227).
Domeniul semioticii poate fi regsit att n orizontul teoriei ( tiin ifice), ct i n
acela al metodologiei (al tiinei pentru tiin ). Discu ia noastr se va concentra pe
utilizarea semioticii ca metodologie de cercetare, confirmnd importan a de netgduit a
acesteia n orizontul profesional, fiind un instrument de lucru utilizat de marile corpora ii n
cercetarea de pia. Studiile pe care le vom prezenta n lucrarea de fa vor demonstra faptul
c semiotica deine instrumente analitice i teoretice de referin pentru cercettorii i
practicienii din lumea contemporan. Mai precis, semiotica ofer posibilitatea de a explica
modul n care mesajele transmise de un brand capt semnificaii.
Aplicaii ale semioticii n comunicarea de brand
n domeniul comunicrii de brand, semiotica i gse te aplicarea prin utilizarea
celor dou tradiii dezvoltate: cea european (pe filiera lingvistului elve ian Ferdinand de
Saussure), respectiv cea nord-american (pe filiera filosofului Charles Sanders Peirce). n
aria de interes stabilit, semiotica lui Saussure i a lui Peirce ofer instrumente valabile i
utile, dar care lucreaz n mod diferit n examinarea structurii i interpretarea semnificaiilor .
Cu toate acestea, trebuie remarcat faptul c aceste dou abordri ale semioticii provin de la
dou tradiii filosofice dezvoltate, i anume structuralism i pragmatism, implicnd dou
moduri distincte de a gndi cu privire la semne, semnificaii i realitate. n cele ce urmeaz,
vom prezenta principalele cercetri din literatura de specialitate, n care semiotica i-a
demonstrat utilitatea n societatea contemporan, prin aplica ii n domeniul comunicrii de
brand. Cercetrile selectate au fost difereniate n func ie de axa urmat, conform celor dou
orientri semiotice anterior menionate: cea a filosofului Charles Peirce i cea a lingvistului
Ferdinand de Saussure.
Aplicaii ale semioticii peirciene n branding
Peirce definete semnul ca pe o entitate tridimensional, compus din semnul
propriu-zis, obiectul semnului i interpretantul su, dup cum este sintetizat n defini ia
filosofului: ceva care ine locul pentru altceva (un representamen) i este adresat cuiva,
crend astfel n spiritul adresantului un semn echivalent. Acel ceva al crui loc l ine semnul
este obiectul; semnul echivalent suscitat n spiritul adresantului este interpretantul primului
semn (Charles Peirce, 1990, p. 31). Peirce a realizat o complex taxonomie a semnelor,
identificnd n cercetrile sale mai multe tipuri de semne. Dintre acestea, cele mai
importante i mai des preluate n literatura de specialitate sunt: iconii, indicii i simbolurile.
Iconii sunt semne fac referire la relaia semn-obiect, bazat pe similaritate. Exemple de iconi
sunt portretele, schiele, care redau n mod ct mai fidel elementele structurale ale obiectelor
la care se refer. Indicii implic rela ia cauzal ntre semn i obiect, prezen a unui indice
determinnd prezena obiectului acestuia. Spre exemplu, norii reprezint un indice al ploii,
febra reprezint un indice al unei boli, un semn stradal poate arta direc ia ctre o destina ie
etc. Nu n ultimul rnd, simbolurile sunt relaii ntre semn i obiect construite n urma unor

136

convenii (artefacte culturale).

n mod curent, simbolurile sunt utilizate frecvent n
comunicarea dintre oameni. Simbolurile prezint avantajul de a concentra un numr mare de
semnificaii ntr-un singur semn: un porumbel alb poate semnifica pacea sau puritatea, un
inel reprezint legtura sufleteasc (eventual, i legal) dintre doi oameni, zvastica trimite
direct ctre concepiile naziste, ns a prezentat anterior i alte conota ii.
Analiza efectuat asupra tradiiei peirciene i a utilizrii sale n domeniul
comunicrii de brand a relevat modul n care concepte specifice semioticii, cum ar fi indicii,
iconii i simbolurile, pot fi aplicate n cercetarea asupra brandurilor. Utiliznd aceste tipuri
de semne, cercettorii de pe filiera lui Peirce au studiat elemente de branding (designul de
produs i de logo) pentru a identifica implicaiile semiotice ale comunicrii de brand. Dac
lum n considerare viziunea pansemiotic a lui Peirce (1990, p. 341) conform creia
universul este alctuit din semne, atunci, n mod necesar, toate produsele, precum i actul de
cumprare a lor sunt n mod inexorabil semnificative la baza lor, fapt ce explic abordarea
semiotic i utilizarea conceptelor i instrumentor analitice ale semioticii n cercetarea lor.
Benot Heilbrunn
Semiotica lui Peirce, dictat de orientarea fenomenologic a filosofului, reprezint
o metod util de cercetare prin raportare la tipurile de semne identificate de filosoful
american. Brandurile utilizeaz o gam variat de semne pentru a concentra o serie de
semnificaii care se doresc a fi asociate unui brand. Una dintre lucrrile care aplic semiotica
lui Peirce n branding se refer la designul unui logo. Orientndu-se n mod specific spre
logourile brandurilor, Heilbrunn (1997) a observat c semiotica poate oferi instrumentele
prin care s se poat nelege modul de funcionare al logourilor, felul n care acestea pot
reprezenta o idee.
Identificnd funciile logourilor n calitate de semne, cercettorul realizeaz un
studiu referitor la legile care guverneaz rela iile ntre logouri i ideile reprezentate. Astfel,
autorul a identificat trei variante de logo, bazate pe relaiile semn-obiect ale lui Peirce. Un
tip de logo este cel alfanumeric (de exemplu, IBM, 3M), denumit de autor logotip, care este
compus n mod exclusiv din semne alfanumerice. Heilbrunn afirm c logotipul devine
perceput la un moment dat unitar, ca o imagine, comportndu-se precum un icon. Un al
doilea tip de logo este cel iconic (de exemplu, scoica galben la Shell), intitulat i icotip,
fiind reprezentat printr-o imagine. Utilizarea unui simbol motivat i asigur o func ie
iconic, dar i indicial prin izomorfismul care l caracterizeaz, n timp ce simbolurile alese
n mod convenional sunt semiologice, cu posibilitatea de a deveni indici i iconi datorit
expunerii repetate a publicului la aceste semne. Un al treilea tip de logo este un amestec al
celor dou tipuri anterioare, fiind denumit mixed logo (logo amestecat). Acesta conine att
imagine, ct i text, fiind caracteristic celor mai multe logouri i analiza lor presupune o
atent cercetare a relaiilor ntre mesajul lingvistic i cel iconic. Observm, a adar, c
Heilbrunn a prezentat n studiul su logica intern a logoului n calitatea sa de sistem
simbolic prin utilizarea celor trei categorii de semne identificate de ctre Charles Peirce,
relevante pentru toate relaiile posibile ntre semn i obiectul su. Totodat, autorul a
ntocmit o analiz a relaiilor ntre simboluri i referen ii lor externi.
Marcia Morgado
O alt cercetare este cea a lui Marcia A. Morgado (1993). ntr-o analiz
complementar bazat pe paradigma lui Peirce, autorul a selectat patru logouri ale unor
branduri care utilizau ca simboluri animale: Munsingwear (avnd ca logo un pinguin),
Gloria Vanderbilt (avnd ca logo o lebd), Izod Lacoste (avnd ca logo un aligator), Ralph
Lauren (avnd ca logo un ponei). Analiza a fost ntocmit n dou etape principale: n prima
faz s-au utilizat studiile lui Charles Peirce referitoare la tipurile de semne, iar n cea de-a
doua a fost aplicat modelul lui Panofsky de analiz i interpretare a formelor din artele

137

vizuale. n cadrul primei etape, cea relevant pentru subiectul din lucrarea de fa , Morgado
a artat cum mrcile de mbrcminte care implic animale (de exemplu, aligatorul de la
Izod Lacoste) nu sunt doar iconice prin legtura lor direct cu lumea animalelor pe care le
reprezint, ci acestea prezint i caliti indiciale (de exemplu, haina de nurc indic
animalul din care a fost confecionat, sutienul pentru antrenament indic formele viitoare
ale femeii) i caliti simbolice (de exemplu, atitudinea luat de un designer special).
Aplicaii ale semioticii saussuriene n branding
Semiotica lui Peirce implic o interpretare a lumii sau a realitii n funcie de
percepie, n msura n care percepia este modelat de relaii semiotice, n special indiciale,
iconice i simbolice. Saussure, pe de alt parte, a ncercat s identifice o structur universal
pentru toate tipurile de semne. n conformitate cu o interpretare fenomenologic a realit ii,
semnul saussurian const ntr-o relaie dialectic ntre un semnificant material, cum ar fi o
serie de sunete, i un semnificat, un concept abstract n mintea vorbitorului (Saussure, 2011,
p. 120). Astfel, prin natura sa dual, semnul nu este doar un vehicul al informa iei, ci el
particip n mod activ la crearea semnifica iilor.
Totodat, conform lui Saussure, semnele nu funcioneaz n mod izolat, ci creeaz
semnificaii n context cu alte semne ntr-un sistem semiotic sau n cadrul unui discurs
(Saussure, 1998, p. 157). Saussure discuta n scrierile sale despre valoarea negativ, id est
diferenele care construiesc semnificaiile: 1. Un semn nu exist dect n virtutea
semnificaiei sale; 2. o semnificaie nu exist dect n virtutea semnului su; 3. semnele i
semnificaiile nu exist dect n virtutea diferen ei ntre semne (Saussure, 2003, p. 41). De
aici se fundamenteaz abordarea structuralist a cercettorilor de pe linia lui Saussure
(Barthes, Eco, Greimas). Discutarea tradiiei europene n semiotic, ncepnd cu Saussure, a
subliniat similitudinea formal ntre structura limbii i structura sistemelor de semne nonlingvistice, cum ar fi comportamentul consumatorului i imaginile publicitare, precum i
potenialul de a trece dincolo de semnificaii pentru descrierea nivelului de implicare a
cititorului / spectatorului / consumatorilor n producerea de semnifica ii ( Mick & Oswald,
2006, p. 42). n continuare, vom prezenta modalitatea de aplicare a semioticii structuraliste
n comunicarea de brand.
Roman Jakobson
Roman Jakobson a preluat modelul structuralist al semioticii lui Saussure prin
utilizarea n comunicarea de brand a unei combina ii ntre semiotic i capacit ile naturale
ale oamenilor de a realiza acte de comunicare cu ceilal i prin procese mentale de interpretare
a mesajelor i de organizare a informaiilor aferente acestora. Avnd n vedere procesul
natural prin care oamenii asociaz obiectele din jurul lor n baza similarit ii i contiguit ii
acestora, Jakobson a neles c brandurile i pot construi o imagine public prin crearea
unor mesaje care s conin anumite elemente precum metafore, metonimii, sintagme i
paradigme (Mick & Oswald, 2006, pp. 32-33).
Plecnd de la ideea c brandurile trebuie s ndeplineasc o serie de dorin e i
nevoi ale consumatorilor, semioticianul a deschis posibilitatea crerii unei legturi semiotice
capabile s determine ndeplinirea unor nevoi simbolice ale consumatorilor prin intermediul
beneficiilor oferite de branduri. Astfel, n realizarea unor reclame se pot utiliza elemente
care s determine crearea unor asocieri dorite de brandul respectiv, spre exemplu: un produs
care dorete s comunice despre sine c e natural, poate fi nso it n reclame de elemente
asociate naturii: un peisaj natural, fructe, legume. Prin asocierea vizual, se transmite faptul
c produsul respectiv este natural, sntos. Un alt exemplu foarte des ntlnit n cazul
brandurilor de lux este utilizarea diferen elor paradigmatice ntre branduri: n func ie de
filosofia de brand i poziionarea acestuia, n mintea consumatorilor un brand ofer
experiene unice i un statut special, motiv pentru care aleg o anumit marc de lux n

138

detrimentul alteia, selecia realizndu-se n func ie de ceea ce dore te consumatorul s

comunice despre sine la nivel social prin intermediul brandului.
Algirdas Julien Greimas
Plecnd de la teoria saussurian conform creia semnele sunt interpretate n
funcie de diferenele dintre ele i continund cu studiile lui Claude Levi-Strauss, Greimas
(1983) a dezvoltat un model semiotic - ptratul semiotic - ce a fost preluat n cercetrile
aplicate n comunicarea de brand. Ptratul semiotic surprinde universul unui brand vzut din
ambele perspective: cea a mesajului transmis de brand i cea a consumatorului, care prezint
propria interpretare referitoare la mesajul recep ionat. Ptratul semiotic mf i eaz patru
dimensiuni ale unui brand, dispuse n cadrul unui ptrat n conformitate cu rela iile logice de
contrarietate i contradicie. Punctul de pornire al ptratului este reprezentat de opozi ia
binar ntre doi termeni (spre exemplu, alb i negru), dup care se creeaz zonele
intermediare (non-alb, respectiv non-negru). Aa cum rezult din model, ptratul semiotic al
lui Greimas permite vizualizarea unor zone de tranzi ie ntre termeni, ni e pe care un brand
se poate concentra n vederea poziionrii i determinrii publicului int.
Pe acelai principiu, un brand exist prin raportare la celelalte branduri,
difereniindu-se de acestea prin elementele care l definesc i care i sunt asociate n mod
automat. n acest sens, Jean Baudrillard considera c Obiectul devenit semn [...] i asum
semnificaia prin relaia de difereniere fa de celelalte semne. [...] Prin urmare, se poate
vorbi de consum i de obiecte de consum abia atunci cnd obiectele sunt autonomizate ca
semne difereniate i astfel devenite sistematizabile (1981, p. 66). Acest model a fost pus n
aplicare de practicienii din branding. Jean-Marie Floch (1989), care s-a fcut remarcat prin
interveniile sale n semiotica aplicat n marketing, a publicat un studiu n care a explicat
modalitatea n care a pus n practic metoda ptratului semiotic pentru construirea unui
supermarket.
Jean-Marie Floch
Aa cum am punctat anterior, fiind unul dintre principalii dezvoltatori ai semioticii
structuraliste aplicate n marketing, Jean-Marie Floch a preluat modelul lui Greimas,
realiznd studii de referin pentru semiotica aplicat n marketing. Astfel, Floch adopt
modelul traiectoriei generatoare de semnifica ie, care const ntr-o topografiere a rela iilor,
ncepnd cu nivelurile profunde ale semnificaiei i terminnd cu textul manifest sau stimulii
de publicitate. Acesta urmrete descoperirea semnifica iilor profunde ale discursului unui
brand, lund n considerare urmtoarea viziune pe care o avea asupra modului de structurare
a textului: Ca un cuvnt, un concept de publicitate constituie doar vrful mic, vizibil al unui
aisberg de sens (Floch, 2001, p. 6). Floch utilizeaz semiotica structural cu scopul de a
recunoate, dincolo de semne, sistemele de semnificare pe care limbajele verbale i / sau
nonverbale le manifest (Floch, 1989, p. 38). Pe de alt parte, aceast abordare urmre te
s disting i s ierarhizeze nivelurile de constituire a sensului, apoi de mbog ire a acestuia
prin articulare i complicare progresiv: Producerea sensului poate fi astfel n eleas ca un
parcurs care pornete de la relaii abstracte ce asigur condi iile minimale pentru
semnificare, pn la organizrile complexe care fundamenteaz manifestarea unui discurs
verbal sau nonverbal (Floch, 1989, p. 39).
Utiliznd modelul elaborat n cadrul Grupului de Cercetri Semio-lingvistice de la
Paris, condus de Greimas, Floch distinge tipurile principale de etape de generare a
semnificaiei. Bazat pe traiectoria generatoare de semnificare, un brand capt sens prin
trecerea prin diferite niveluri sau structuri, i anume: structurile de adncime, cele semionarative i structurile discursive. Floch define te structurile discursive drept etapele prin
care trece semnificaia ncepnd din momentul n care subiectul discursiv selec ioneaz i
ordoneaz virtualitile oferite de sistem (2001, pp. 112-113). n completare, structurile

139

semio-narative reprezint ntregul set de virtualit i pe care subiectul discursiv le are la

ndemn; din aceast rezerv de valori i programe de ac iune, el sau ea poate s extrag cu
scopul de a-i spune povestea sau de a vorbi pe orice tem (Floch, 2001, p. 113). Structurile
de adncime sunt considerate de Floch ca reprezentnd nucleul axiologic de la care se
genereaz i transmite sensul ctre nivelurile superficiale, figurative - cele discursive
(Heilbrunn & Hetzel, 2003).
nsumnd cele notate anterior, referitor la comunicarea de brand, autorul consider
c n centrul unui sistem de identitate de brand se afl nivelul intermediar al nara iunii de
brand: La acest nivel, valorile de baz sunt organizate sub forma unei pove ti. O gramatic
narativ permite ordonarea valorilor de baz n rela iile de opozi ie (Floch, 2001, p. 56).
Analog, un brand se construiete pornind de la valorile acestuia, care creeaz o poveste
prezentat ntr-o anumit manier discursiv. Brandurile pstreaz un nucleu dur propriu,
o esen care i asigur consistena i coeren a n propria-i existen n mintea
consumatorului. Pe acest nucleu l asociem cu valorile fundamentale ale unui brand despre
care discuta De Chernatony, pe care acesta le va pstra indiferent de schimbrile din mediul
nconjurtor i care vor reprezenta ntotdeauna caracteristica central a unui brand (De
Chernatony, 2006, p. 122). Respectivele valori formeaz identitatea de brand, care
presupune meninerea nucleului principal indiferent de modalit ile de declinare a mesajelor
emise de brand. Prezenta analiz a lui Floch, explicat de noi n sensul construirii unui
brand, poate fi utilizat i n sens deconstructiv, n vederea identificrii straturilor de
profunzime (axiologice) ale unui brand, prin intermediul discursului acestuia.
Michael Harvey & Malcom Evans
Raportat la diferenele paradigmatice problematizate de Saussure, semiotica
include o funcie strategic n msura n care ofer mijloace de clarificare a diferenelor
dintre branduri competitive, identificarea nevoilor emoionale nesatisfcute ale segmentelor
int, aa cum relev modelul de cercetare competitiv elaborat de brandul Guiness pe
fundamente exclusiv semiotice (Harvey & Evans, 2001). Malcom Evans i Michael Harvey
propun un nou instrument, ca o alternativ de cercetare: Competitive Advertising Decoding
Kit (Kit-ul de Decodare a Publicitii Competitive). Acest instrument, creat pentru
specialitii brandului Guiness, are rolul de a indica probabilele interpretri realizate de
consumatori cu privire la mesajele publicitare ale competi iei i se pune n aplicare cu
ajutorul unor cri asemntoare cu cele de joc. Realiznd o hart a propunerilor competi iei,
brandul Guiness poate, prin intermediul acestui instrument, s ob in o imagine ct mai clar
asupra provocrilor aferente pieei pe care concureaz.
Semiotic i branding: o abordare integratoare
Analiznd cercetrile semiotice din domeniul comunicrii de brand,
concluzionm, aa cum am punctat anterior, c speciali tii s-au plasat de o parte sau de alta a
celor dou tradiii semiotice de referin: cea nord-american a lui Peirce, respectiv cea
european a lui Saussure. Ideea pe care dorim s o prezentm n lucrarea de fa face referire
la o abordare integratoare a comunicrii de brand, din perspectiva ambelor orientri
semiotice. Astfel, considerm c utilizarea separat a celor dou axe semiotice nu trebuie s
reprezinte o regul n cercetarea de brand. Dimpotriv, considerm c avantajul existen ei
celor dou orientri este constituit de posibilitatea combinrii acestora ntr-un studiu
integrator, care s poat surprinde att elementele ce in de rela iile ntre semne i obiecte,
aa cum ne nva Charles Peirce, ct i elementele de structur ce creeaz semnifica iile n
cadrul unui text, pe calea deschis de Saussure i adep ii si. Aceast dubl perspectiv este
cu att mai util cu ct, n cazul comunicrii de brand, semnifica iile se constituie prin

140

intermediul unor mesaje care se succed, care nu lucreaz n mod izolat i care poart o serie
de semnificaii descifrabile pe mai multe niveluri i n func ie de tipurile de semne utilizate.
Utilizarea semioticii n branding i gse te utilitatea att n procesul de creare a
identitii de brand, ct i pe tot parcursul comunicrii din jurul brandului. Semiotica n
comunicarea de brand o considerm a fi relevant din dou motive: n primul rnd,
brandingul nseamn crearea unor semnificaii i, n al doilea rnd, brandingul presupune
difereniere. Avnd n vedere poluarea semiologic (Heilbrunn, 1997, p. 175) ce
caracterizeaz piaa n continu expansiune, practicienii trebuie s construiasc n jurul
brandurilor semne simple, memorabile, difereniate i care s fie recunoscute i asociate n
mod automat unui anumit brand.
Pe o pia invadat de mesaje publicitare, pentru a putea comunica o idee, este
necesar s aplicm principiul eficien ei: comunicm ct mai mult utiliznd ct mai pu ine
semne. Astfel, utilizarea corect a semnelor cu un impact superior n transmiterea
semnificaiilor reprezint deopotriv un deziderat i o necesitate n domeniul comunicrii de
brand. n acest sens, semiotica poate fi considerat drept o metod cu ajutorul creia putem
studia analitic i sintetic modalitatea n care se creeaz competen a simbolic n domeniul
comunicrii de brand, prin prisma limbajului simbolic, capabil s concentreze numeroase
conotaii. Totodat, semiotica reprezint un metalimbaj care poate explica prezena i
devenirea diferitelor limbaje-obiect, pentru a putea crea asocierile dorite n jurul brandurilor
promovate.
O abordare integratoare a comunicrii de brand din perspectiv semiotic va
permite specialitilor crearea unui brand coerent, cu o imagine unitar, creia i se ata eaz
semnificaiile dorite. Astfel, trebuie avut n vedere faptul c designul de produs i logourile
sunt pline de semnificaii definite de relaiile de tip semantic, declanate de diverse
interpretri ale semnelor, n funcie de: materiale i textur, imagini, culori i lumini, forme
i aa mai departe. Utilizarea semioticii pentru a selecta i combina diferitele tipuri de limbaj
(al culorilor, formelor, materialelor, simbolurilor etc.) prezint avantajul unei ac iuni
fundamentate la nivel socio-cultural i coerente din punct de vedere strategic pentru brandul
respectiv. Pe de alt parte, identificarea i utilizarea diferen elor paradigmatice reprezint o
condiie sine qua non pentru dezvoltarea unui brand i supravieuirea acestuia pe o pia
competitiv.
Concluzii
Pe msur ce recunoatem rolul din ce n ce mai important al culturii i al
comunicrii n crearea percepiilor, n exprimarea comportamentelor de consum i chiar n
formarea unei identiti, trebuie s acceptm rolul pe care codurile l au n crearea
contextului pieei. n acest sens, raiunea utilizrii unei abordri semiotice n comunicarea de
branding a fost bine surprins de Semprini, care puncta astfel: pentru a ti cum este
comunicat sensul, trebuie mai nti s se studieze felul cum acesta este construit (1995, p.
34).
Pe cale de consecin, considerm c, n cazul comunicrii de brand, logica
abordrii ar trebui s fie una cuprinztoare, i nicidecum una izolat. O viziune de ansamblu
asupra situaiei de comunicare de brand se impune de la sine la toate nivelurile de dezvoltare
a brandului, n special n procesul de creare a identit ii de brand. Identitatea de brand
reprezint fundamentul viitoarei imagini, reputaii i poziionri a mrcii respective pe pia ,
motiv pentru care considerm c semiotica ar trebui s stea la baza conceperii i aplicrii
elementelor de identitate de brand.
Brandurile se dezvolt n jurul unei poveti proprii, construite printr-o dinamic
continu a semnificaiilor. Pentru a putea urmri procesul de construire i dezvoltare a
brandurilor, specialitii au descoperit importana semioticii, care este capabil s rspund

141

aspectelor referitoare la comunicarea i semnificarea din jurul unui brand. Rezult din aceste
concluzii faptul c semiotica este un larg domeniu de aplicare, diversificat prin studiile
fondatorilor si i interveniile ulterioare. Ca urmare, dezbaterile cu privire la utilizrile
semioticii sunt n curs de desfurare (a se vedea Rossolatos, 2012), ceea ce reprezint un
argument pentru intervenia de fa.
Referine bibliografice:
1. BARTHES, Roland, Laventure smiologique, Seuil, Paris, 1985;
2. BAUDRILLARD, Jean, For a critique of the political economy of the sign,
traducere i introducere de Clarles Levin, Telos Press Ltd., 1981;
3. DE CHERNATONY, Leslie, From Brand Vision to Brand Evaluation: The
strategic process of growing and strenghtening a brand, Butterworth-Heinemann,
Oxford, 2006;
4. ECO, Umberto, Tratat de semiotic general, Ed. tiinific, Bucureti, 1982;
5. FLOCH, Jean-Marie, La contribution d'une smiotique structurale la
conception d'un hypermarch, Recherche et Applications en Marketing, 4(2),
1989, pp. 3759;
6. FLOCH, Jean-Marie, Semiotics, Marketing and Communication, Palgrave
MacMillan, Londra, 2001;
7. GREIMAS, Algirdas Julien, Structural Semantics: An Attempt at a Method,
traducere din limba francez de D. McDowell, R. Schleicher & A. Velie, Lincoln,
NE: University of Nebraska Press, 1983;
8. HARVEY, Michael; EVANS, Malcolm, Decoding competitive propositions: a
semiotic alternative to traditional advertising research, International Journal of
Market Research, 43(2), 2001, pp. 171-187;
9. HEILBRUNN, Benot, Representation and legitimacy: A semiotic approach to
the logo, n Winfried Nth (ed.), Semiotics of the Media. State of the Art,
Projects, and Perspectives, Mouton de Gruyter, Berlin, 1997, pp. 175-189;
10. HEILBRUNN, Benot & HETZEL, Patrick, La pense bricoleuse ou le bonheur
des signes: Ce que le marketing doit Jean-Marie Floch, Dcisions marketing,
ProQuest Central, 29, ianuarie-martie 2003, pp. 19-23;
11. MICK, David Glen & OSWALD, Laura R., The semiotic paradigm on meaning
in the marketplace, n Russel W. Belk (ed.), Handbook of qualitative research
methods in marketing, Edward Elgar Publishing Limited, Cheltenham (UK) i
Northampton (MA, USA), 2006, pp. 31-45;
12. MORGADO, Marcia A., Animal trademark emblems on fashion apparel: A
semiotic interpretation, Clothing and Textiles Research Journal, 11(3), 1993, pp.
31-38;
13. PEIRCE, Charles Sanders, Semnificaie i aciune, antologie realizat de Delia
Marga i Andrei Marga, Editura Humanitas, Bucureti, 1990;
14. ROSSOLATOS, George, Towards a semiotics of brand equity: Brand coherence
and communicative consistency through structuralist operations and rhetorical
transformations, f.e., mai 2012;
15. SAUSSURE, Ferdinand de, Curs de lingvistic general, traducere din limba
francez i cuvnt nainte de I. Tarabac, Polirom, Ia i, 1998;
16. SAUSSURE, Ferdinand de, Scrieri de lingvistic general, traducere din limba
francez de Luminia Botoineanu, Polirom, Iai, 2003;
17. SAUSSURE, Ferdinand de, Course in general linguistics, traducere de Wade
Baskin, editori: Perry Meisel, Haun Saussy, Columbia University Press, 2011;

142

18. SEMPRINI, Andrea, Le marketing de la marque: Approche smiotique, Liaisons,

Paris, 1992;
19. STNCIULESCU, Traian Dinorel, La nceput a fost semnul. O alt introducere n
semiotic, Editura Performantica, Iai, 2004;
20. WATZLAWICK, Paul & JANET, Helmik & JACKSON Don D., Une logique de
la communication. Proposition pour une axiomatique de la communication,
ditions du Seuil, Paris, 1967.

143

IVAN MOTNG,
drd., USM
CONDIIA SPIRITUAL A OMULUI CONTEMPORAN
Religia ca fenomen, este unic, dar mbrac diferite forme istorice i culturale sub
impactul stadiului dezvoltrii civilizaiei umane la diferite ri i popoare. Referindu-se la
naterea sentimentului religios, Mircea Eliade preciza n jurnalul din 1959: ,,Religia este
ntr-adevr rezultatul cderii, al uitrii, al pierderii strii de perfeciune primordial. n
Paradis, Adam nu cunotea nici experiena religioas, nici teologia, adic doctrina asupra lui
Dumnezeu. nainte de pcat nu exista religie. [1] Religia este concepia cea mai general
despre lume i via, bazat nu numai pe revelaie, ci i pe credina i aplicarea ei total n
practic.
Omul religios i asum un mod de existen specific n lume i, n pofida
numrului apreciabil de forme istorico- religioase, acest mod specific poate fi ntotdeauna
recunoscut. Oricare ar fi contextul istoric n care se ncadreaz, homo religiosus crede
ntotdeauna n existena unei realiti absolute, sacrul, care transcende aceast lume, unde
totui se manifest, sanctificnd-o i fcnd-o real.
Acest subiect extrem de bogat nu prezint interes doar pentru istoricii religiilor,
pentru antropologi i sociologi, ci i pentru istorici, filosofi i psihologi. Cunoaterea strilor
asumate de omul religios, ptrunderea n universul lui spiritual nseamn, n ultima instan,
o mai bun cunoaterea general a omului.
Este adevrat c strile asumate omului religios al societilor primitive i al
civilizaiilor strvechi au fost demult depite de istorie, ceea ce nu nseamn c au disprut
fr s lase vreo urm. Datorit lor suntem ceea suntem astzi, i putem spune aadar c ele
fac parte din propria noastr istorie.
Altfel spus, omul religios nu poate tri dect ntr-o lume sacr, pentru c doar o
asemenea lume particip la fiin, exist cu adevrat. Conform lui Mircea Eliade
,,necesitatea religioas oglindete o sete ontologic nepotolit. Omul religios este nsetat de
fiin. [2]
Mircea Eliade amintete: ,,omul, chiar i cel mai areligios, mai pstreaz nc n
adncul fiinei sale un comportament orientat religios... S-ar putea spune chiar c, ntr-o
anumit msur, la oamenii moderni care se proclam areligioi religia i mitologia s-au
,,cuibrit undeva n noaptea incontientului, ceea ce nseamn i c posibilitile de a
ajunge la o experien religioas a vieii zac ascunse undeva n strfundurile fiinei lor.
Dintr-o perspectiv iudeo-cretin, s-ar putea spune chiar c non-religia echivaleaz cu o
nou ,,cdere a omului: omul areligios pare s-i fi pierdut capacitatea de a tri contient
religia, deci de a o nelege i de a i-o asuma; n strfundurile fiinei sale, urmele ns nu sau ters cu totul, tot aa cum, dup prima ,,cdere, dei orbit spiritual, strmoul lui, omul
primordial, Adam, mai pstrase destul nelepciune ca s poat regsi urmele lui Dumnezeu
n Lume. Dup prima ,,cdere, religiozitatea se prbuise la nivelul contiinei sfiate,
dup cea de-a doua, s-a prbuit i mai jos, n strfundurile incontientului, i a fost ,,uitat.
[3]
A accepta persistena religiei i a supranaturalului nu nseamn nicicum un ndemn
la apatie sau fanatism, adic la acceptarea preteniilor, dogmelor, falsificrilor, erorilor,
minciunilor i nedreptilor fcute de cei ce au stat n capul acestora, folosind religia. A
nelege mecanismele de aciune n spatele credinelor religioase schimb mult n ce privete
natura acestora, anume faptul c s-au profesat anumite ,,idei n numele credinelor
religioase de-a lungul ntregii istorii umane i c poparele s-au omort reciproc n numele

144

acestor absurditi. Aceste aberaii trebuie s primeasc critica cuvenit i la nevoie s fie
combtute. ns acum a accepta persistena religiei i adevrata ei valoare nu face dect s
pun n eviden importana cultivrii spiritului raional i a umanismului, deoarece omul
este o fiin spiritual, pentru care existena n afara supranaturalului este lipsit de sens, este
moartea nsi.
Evoluia societilor este aceeai cu evoluia spiritualitii i desfoar dup
,,legea celor trei stri ale evoluiei: a) starea teologic sau religioas a societii; b) starea
metafizic a evoluiei i c) starea pozitiv sau tiinific (dup A. Comte)
Aceste stri, ne spune Aurel Bondrea, ,,stau la baza evoluiei intelectului, iar
evoluia acestuia este factorul primordial n evoluia societilor. Starea teologic este forma
de relizare a ,,sistemului de opinii comune n primul stadiu de evoluie a societilor.
Principiul acestei stri const n ,,a explica natura intim a fenomenelor i a modului lor
esenial d reproducere, asimilndu-le actelor produse de voinele umane. Acest prim regim
mental a trebuit s nceap pritr-o stare de fetiism. A doua stare teologic este deci
politeismul iar a treia este monoteismul.
Analize similare propune Comte pentru starea
metafizic i cea tiinific. Astfel, starea metafizic dureaz din secolul al XIII-lea pn la
revoluia francez. Aceast stare dezvolt o atitudine critic. Zeii sunt nlocuii cu entiti
metafizice raionale. Expresia acestei atitudini critice este reforma care prin luteranism
,,atinge disciplina clerical, iar prin calvinism ,,atinge nsi dogma.
Reorganizarea spiritual se face ns n faza pozitivist, cnd raiunea conduce spre
cunoaterea pozitiv a relaiilor dintre oameni, nct societatea trece de la tipul militar la
tipul industrial. Astfel pentru unii (inclusiv Morgan), evoluia este identic cu procesul
istoric al devenirii culturilor, pentru alii evoluia nu este dect un mecanism al dinamicii
sociale a culturilor, pentru alii evoluia nu este dect un mecanism al dinamicii sociale a
culturilor (ideea fazelor proceselor culturale), iar pentru alii (A. Comte) evoluia este tot
una cu progresul umanitii de la starea teologic la cea pozitiv, deci este o lege teologic a
umanitii. Pe de alt parte, conceptul este vag i nu are relevan analitic nici n raport cu
marea diversitate a culturilor n timp i spaiu, i nici n raport cu celelalte mecanisme ale
dinamicii sociale a culturilor. [4]
O alt viziune asupra evoluiei socialului i culturalului, contrar teoriilor de mai
sus, ne prezint filosoful rus N. Berdiaev, care scria: ,,Doctrina progresului, n forma ei
nereligioas, rupt de smburele religios, nu este dect nlarea principiului umanist care
spune c omul poate s-i ajung lui nsui, el poate s-i rezolve destinul su prin fore
umane i c nu are nevoie de scopuri divine. ,,Deznodmntul paradoxal al istoriei
moderne, continu Berdiaev, rezid n faptul c umanismul nu a ntrit, ci dimpotriv a
slbit omul. Autoafirmndu-se omul s-a pierdut n loc s se gseasc. Renunnd la centrul
religios, cruia i fusese subordonat n cursul Evului Mediu, omul modern s-a pus pe sine ca
scop preocupat de cunoaterea propriilor origini. n istoria modern, mndr de progresul
su, centrul de gravitate al existenei trece de la sfera spiritual la sfera material, societatea
fiind din ce n ce mai puin religioas. Capitalismul i socialismul snt, deopotriv,
ntovrite de cderea i stingerea creaiilor spirituale, de o descretere a spiritului n
societatea omeneasc. Acestea apar ca rezultat al unei lungi deveniri istorice, desprind
omul de centrul spiritual al vieii, adic de Dumnezeu. Astfel, pesimismul nihilist devine la
Berdiaev o adevrat filosofie a istoriei. Fr viziunea escatologic, spunea Berdiaev, nu se
poate formula nici o idee asupra istoriei. [5]
Ajungem la ideea c religia este unul dintre elementele cele mai sensibile ale
culturii. Religia presupune existena unei fore suptranaturale care ne guverneaz vieile. Ea
definete idealurile de via, care sunt reflectate la rndul lor n atitudinile i valorile

145

societii i indivizilor. Religia st la baza similaritilor culturale n rile care mprtesc

aceleai credine i comportamente.
Prin urmare, condiia originar a culturii este aceea de a lucra cu mijloace relative
n slujba absolutului. Istoria spiritual a omului reprezint un lung i complex dialog ntre
religie i cultur, ntre spiritualitatea revelat i spiritualitatea natural. Au existat epoci n
care religia a fost dominant, subordonndu-i manifestrile culturale, aa cum au existat i
epoci n care primatul a revenit culturii, cu orgoliile ei autonome. Aceast deplasare de
accent pare s aib, cel puin n aria euro-mediteraneean, un caracter oarecum ordonat,
epocile teocentrice, axate pe ,,revelaia sacrului (cum au fost n Antichitatea timpurie i
Evul Mediu), alternnd cu epocile antropocentrice, axate pe ,,revelaia profanului (cum au
fost Antichitatea clasic iModernitatea, de la Renatere pn azi). Pe de o parte, omul care
i ador zeii; pe de alt parte, omul care se ador pe sine nsui. Pe de o parte, credina i
smerenia, altoite pe ,,sentimentul strii de creatur (Rudolf Otto); pe de alt parte, raiunea
i orgoliul, altoite pe aseriunea c omul ar fi ,,msura a tuturor lucrurilor (Protagoras). Pe
de o parte obsesia iluminrii mistice i a mntuirii n eternitate; pe de alt parte, obsesia
cunoaterii de tip luciferic i a creaiei nluntrul acestui veac. Sau, cu formula
augustian: ,,Dou iubiri au durat dou ceti: una a iubirii de Dumnezeu duse pn la uitarea
de sine; alta a iubirii de sine duse pn la uitarea de Dumnezeu.
Rezult de aici dou mari tipuri de cultur: cultura ancillar (de la lat. Ancilla,
slug), specific epocilor teocentrice, de esen serafic, i cultura autonom, specific
epocilor antropocentrice, de esen luciferic. Geniul creator i iscoditor al omului (fcute
dup chipul i asemnarea Creatorului) poate lucra n numele lui Dumnezeu i pentru
Dumnezeu (dup modelul adamic primordial), sau poate lucra n nume propriu i mpotriva
lui Dumnezeu (dup modelul ngerului czut).
Oricum, religia nu trebuie confundat nici cu cultura n genere, nici cu cultura
religioas (ancillar) n particular. Dei aparin sferei comune a spiritualitii, religia a fost
i rmne altceva dect cultura, iar n principial ea nu poate fi dect supraordonat acesteia.
Nu religiile se altoiesc pe culturi, ci culturile pe religii. Culturile antireligioase snt culturi
matricide, expresii ale perversiunii, ale eirii din fire. Culturile ancillare, n scimb, snt
(pot fi) instrumente ale mntuirii, vehicule spre Dumnezeu. n ultima, analiz, culturile
autonome nu reprezint dect tot attea modaliti aleatorii ale omului de a muri pe limba
lui.
Noi trim spasmotic astzi, pe ct se pare, amurgul unei epoci antropocentrice, de
cultur autonom. Dac alternana despre care vorbeam nu este o iluzie, atunci ne ateapt,
ntr-un viitor nedefinit, zorii unei alte epoci teocentrice, de cultur ancillar... Sau urgia
apocaliptic, n faa creia culturile tac neputincioase. [6]
Prin urmare religia, spune Alexandru Tnase, este o form a contiinei sociale i
a culturii spirituale. Ca fenomen cultural, apariia religiei a constituit o necesitate istoric i
nu un produs al hazardului. n procesul deprinderii omului de animalitate i al naintrii sale
pe drumul culturii, omul i-a lrgit continuu graniele cunoaterii i dominrii lumii externe,
dar n acelai timp, n acest dialog perpetuu cu lumea, el a dobndit treptat contiina de sine.
Raportarea omului la lume este totdeauna interogativ i problematic, iar faptele de cultur
snt rspunsurile la problemele care apar n procesul adaptrii omului la lumea din afar, a
transformrii acesteia n concordan cu propriile sale gnduri, scopuri, aspiraii, proiecte i a
propriei sale transformri i umanizri. Religia este un moment necesar al acestui proces
cultural prin care omul devine contient de sine, de fora, ca i de slbiciunile i limitele sale
istorice. [7]
Astfel, Dumitru Stniloae afirm c nc de la nceputul creaiei sale ca fiin
raional, omul a pus religia la baza existenei i a cunoaterii sale naturale i supranaturale,

146

fcnd ca sentimentul religios s fie indispensabil de-a lungul ntregii istorii a omenirii.
Atitudinea sa o gsim justificat n cea mai pasionat naval a fiinei spre realitate... spre
principala realitate... Religia, spre deosebire de orice alt ndeletnicire a spiritului uman,
chiar de filosofie, revendic omul ntreg i pune sub o lumin a ei, sub gndul la Dumnezeu,
toat fiina uman i toat viaa colectivitilor. [8]
Prin internediul credinei, continu Dumitru Stniloae, el (omul) a ajuns la
cunoaterea deplin a realitii, deoarece, credina este cea mai profund realitate a fiinei
umane i cel mai sigur semn al unei obiectiviti transsubiective, dar n acelai timp ea nu
poate exista, fr aceast obiectivitate, deci fr Revelaie. Ea este o realitate uman i divin
n acelai timp. Ea are un caracter bipolar, n existena ei incluzndu-se n realitatea
Revelaiei. [9]
n baza acestor afirmaii, deducem c nu e posibil umanitatea frr credin i
nici credina fr Revelaie. Orice intenie de a scoate aceste dou valori din ecuaia
existenei umane, sub pseudo-pretextul libertii, duce inevitabil la eecul total al acesteia.
Nu ne putem nchipui o adevrat cultur, n divor cu credina. Prin esena ei,
cultura este moral. O cultur desprit de moral este una dintre cile cele mai sigure de
pervertire i pierzanie ale fiinei umane. Pentru c slaul credinei este, n primul rnd i n
cele din urm, sufletul, acesta nu-i poate gsi n alt parte spijinul i cluza, dect n
percepiile ei. Prin faptul c credina salveaz sufletul, ea salveaz totodat i cultura.
Nu exist n lume o for care s imprime culturii proprieti de nsntoire a
societii, mai mare ca aceea a religiei. Convertirea omului, transformarea lui interioar prin
decizia i aspiraiile noastre de a tri conform liniei spiritual-morale, reprezint momentele
iniiale n zidirea adevratului om religios. El poate fi o chezie a mntuirii lui.
Trebuie s spunem c activitatea cultural, subminat ns de vicii, este expus
sterilitii. Antichitatea prezint acest tip de cultur, care dac nu ar fi fost oprit, el devenea
o piatr de moar n dezvoltarea civilizaiei, precum i n realizarea destinului uman. Omul
antic, care a excelat n realizrile culturale, era mai puin pregtit s-i dobndeasc
mntuirea, iar n multe cazuri ignora aceast cale. Spre exemplu Cretinismul este acela care
a stopat procesul de degenerare a lumii antice, insuflndu-i virtui, printre care unele erau
necunsocute societii de atunci.
Divorul dintre cultura modern i Dumnezeu a frmiat cultura ntr-o puzderie de
individualisme, lipsite de nelesul nalt al unitii spirituale. Speculaiile omului modern,
care nzuiesc spre o iluzorie autonomie spiritual, sunt pndite de o moarte sigur. Trim un
grav proces de secularizare a forelor spirituale, antrenate ntr-o separare a tuturor
domeniilor de viaa social i cultural, crend goluri i abisuri ntre ele i tentndu-le la
autonomii care, n aparen sunt un ctig, dar n realitate un eec. Gravitatea acestei tendine
nu st numai n autonomia raiunii i a cmpurilor de via cultural i spiritual, ci i n
faptul c lumea n totalitatea ei este conceput ca un organism care vrea s triasc prin el
nsui, exonerat de protecia lui Dumnezeu.
Astfel, scopul unei educaii moral-spirituale se ntrevd n pstrarea valorilor
cultural-autohtone i a valorilor moral-spirituale general umane. Care totui ar fi valorile
care au prioritate? Procesul de selecie critic a valorilor culturale presupune nelegerea
unui alt raport, i anume acela dintre cultur i personalitate. [10] Dac relaia dintre
cultur i natur vizeaz i evoluia istoric a culturii, raportul dintre cultur i personalitate
pune n lumin structuri socio-culturale legate de comportamentul i personalitatea uman.
Analiznd impactul culturii asupra personbalitii, R.B. Cattel stabilete trei tipuri de
influene posibile ale culturii asupra personalitii:
a) influena direct, prin comunicarea mai mult sau mai puin voluntar a culturii
sau a unei zone a culturii;

147

b) efectele de situaie, ca urmare a poziiei deinute de subiect n sfera culturii;

c) apariia unor structuri secundare, n conformitate cu anumite legiti psihologice
rezultate din exigene ale culturii, care acioneaz asupra personalitii.
Efectul modelator al culturii asupra personalitii umane se poate realiza numai n
msura n care cultura i afl izvorul n realitile sociale concrete. Problema eficienei
sociale i a culturii are implicaii att n plan teoretic, ct i n plan practic, pentru c ea
exprim nivelul de cultur a unui popor, formele de manifestare i atitudinile, precum i
mijloacele i cile socio-culturale pentru ridicarea nivelului cultural i de via a membrilor
societii.
Pitirim Sorokin arat c fiecare personalitate uman are o structur socio-cultural
specific i c ea este expresia raporturilor dintre indivizi sau grupuri sociale i mediul
social n care triesc.
Cultura i personalitatea se afl ntr-o interdependen att de organic, nct unii
dintre cercettorii i teoreticienii domeniului gsesc justificat s afirme c: A discuta despre
cultur u despre personalitate nseamn, ntr-un sens, a opera o fals dihotomie i a pune o
fals problem. Se poate susine, pe de o parte, c o cultur se exprim prin comportamentul
i atitudinea persoanelor i c ea nu exist independent de indivizii care o determin; pe de
alt parte, personalitatea este ceea ce este n virtutea proceselor de inculturaie i c
conceptul personalitii reprezint, n parte, rezultatul culturii ambiante. Dintr-o astfel de
analiz rezult faptul c, ntruct orice individ se formeaz i se manifest ntr-un mediu,
care n cea mai mare parte este determinat cultural, din multitudinea de factori care concur
la formarea personalitii cultura se detaeaz ca un element de prim ordin. [11]
n fiecare societate i cultur exist un sistem de norme despre dezirabil, care
regleaz conduita membrilor si, d o oarecare coeren produselor materiale i spirituale i
determin un anumit profil al personalitii. De fapt, ntre cultur- neleas n sens larg i
structura personalitii indivizilor ei subzist un permanent circuit cauzal, ceea ce asigur
celor dou entiti o relativ stabilitate i unitate n timp. Implicit i explicit, contextul sociocultural propune un model de personalitate, o personalitate de baz, adic tipic,
reprezentativ pentru o anumit cultur.
Conceptul de personalitate de baz a fost lansat n antropologia cultural de
Abraham Kardiner (1939) i utilizat apoi drept cadru teoretic n multiplele cercetri de teren
ale relaiei cultur structura personalitii. O meniune aparte merit investigaiile
minuioase ntreprinse de Cora Du Bois (1944) pe baza observaiei directe (a modalitilor
de cretere a copiilor), a unor extinse autobiografii i relatri de vise i a testelor proiective.
Materialele astfel recoltate au fost date spre interpretare unor experi (psihologi,
antropologi), care au lucrat independent. Ei au ajuns la concluzii similare cu privire la tipul
de personalitate, ale crui dominante ar fi pasivitate, apatia, indiferena n faa naturii i a
celorlali (inclusiv lipsa de interes fa de predecesori). Explicaia principal ar consta, n
viziunea autoarei, n neglijarea sistematic fizic i afectiv a copiilor de ctre mamele
lor. Evaluarea rezultatelor i concluziilor asupra raportului dintre complexul factorial
sociocultural i structura personalitii tipice prilejuiete cteva constatri. Abordrile de
acest gen au avut ca premis fundamental ideea freudian c personalitatea individului se
fixeaz, n dimensiunile ei eseniale, n copilria timpurie, contnd extrem de mult
modalitile de ngrijire i cretere a copiilor. [12]
Aadar, rmne s acceptm ca excepie influena mediului cultural n care se
formeaz, acioneaz indivizii unei anume societi, mediu suficient de specific pentru a
justifica specificitile normelor de baz ale personalitilor societii respective.
Trebuie, deci, s admitem c la baza formrii i manifestrii personalitii st
mediul cultural, n interiorul cruia rolul principal n procesul educrii l joac oamenii i

148

lucrurile cu care individul n formare intr n contact or, att comportamentul primilor, ct i
caracteristicile lor din urm pot fi, ca urmare a unei anume stereotipizri impuse de o anume
societate, desctise ca modele culturale.
Oricare ar fi comportamentele-model, convingerile, valorile cu transmiterea crora
este nsrcinat educaia de familie, coal, instituiile, etc., influena culturii asupra
personalitii opereaz la dou niveluri: cel al nceputului vieii, prin influena
comportamentului, modelat cultural, al altora fa de copil, i cel al vrstei adulte, prin
influena nsuirii i practicrii de ctre individ a normelor i valorilor caracteristice
societii sale.
n ceea ce privete primul nivel, este ndeobte acceptat c primii civa ani ai
vieii au o importan hotrtoare pentru formarea personalitii, lucru pus n eviden de
condiionarea deseori a unor personaliti atipice de ctre experiene atipice, suferite de
indivizi n copilrie. n ceea ce privete cel de-al doilea nivel, este de remarcat c de-a
lungul ntregii viei a individului cultura servete drept ghid. Ea i furnizeaz acestuia nu
numai modele pentru rolurile pe care i le schimb, ci i certitudinea c aceste roluri vor fi n
linii mari compatibile cu sistemele de valoare-atitudine adnc fixate n el, cu normele
personalitii de baz a societii creia i aparine.
Evideniind uriaa responsabilitate formativ-educativ a culturalului, rolul su
covritor n formarea i manifestarea personalitii umane, nu trebuie ns uitat faptul c
omul nu se raporteaz pasiv la cultur. Prin participarea la cultur, prin actul de creaie
cultural, personalitatea uman se obiectiveaz, contribuie la mbogirea i transformarea
mediului cultural care a modelat-o. Cu alte cuvinte, ea acioneaz ca un veritabil agent
cultural.
Traian Herseni ajunge la concluzia c: Propagarea i nsuirea culturii, formarea
unor personaliti multilaterale, armonioase, pe deplin dezvoltate, cer deci o aciune
corespunztoare, n msur s asigure deopotriv cultura fizic, igienico-sanitar, tehnicoeconomic, politic i administrativ-juridic a maselor, ct i cultura lor intelectual,
tiinific, filosofic, moral, estetic. Un om cult sau un om civilizat, o mas cultivat sau
civilizat de oameni presupun nu numai un anumit nivel cultural-educativ ntr-una sau
cealalt din componentele culturii sau civilizaiei, dar neaprat atingerea unui nivel de
ansamblu bine dotat, bine echilibrat, bine integrat, care s cuprind deci n proporii optime
toate comporentele culturale necesare unei viei umane superioare. [13]
Raportul de cultur i personalitate trebuie vzut prin abordarea sa n cadrul unui
complex larg interdisciplinar cum este sociologia, psihologia, etica, antropologia, etc. O
analiz a fenomenului cultural, ca fenomen total i ca parte a sistemului social-global,
presupune utilizarea conceptului de valoare. [14]
Diferitele interpretri date conceptului de valoare au fost sistematizate n trei mari
direcii principale:
1. Direcia subiectiv, care reduce valoare la o simpl proprietate, o simpl
funcie a psihicului. n raportul dintre obiect i subiect, elementul determinant n definirea
valorii l constituie cel de ordin subiectiv. Determinarea obiectiv a valorii este ignorat.
O critic a tendinei subiectiviste se afl, n axiologia romneasc, l Petre Andrei
i Tudor Vianu, nelegnd prin cultur exclusiv ansamblul valorilor spirituale, subiectivitii
nu pun problema genezei istorice concrete a culturii. Petre Andrei, criticnd acest punct de
vedere, subliniaz existena unei culturi materiale, n cadrul creia valoarea cuprinde
elemente att obiective, ct i subiective. Ea se foremeaz la nivelul relaiilor obiect-subiect.
2. O a doua direcie de interpretare a valorii o reprezint obiectivismul axiologic,
care identific valoarea cu obiectul i neag rolul subiectului n constituirea valorii. Pentru

149

reprezentanii acestei orientri, valoarea este identic cu obiectul ca atare. Ea exist dincolo
de orice apreciere subiectiv.
3. Acestor dou tendine li se altur o a treia direcie, autonomist, care concepe
valoarea independen de realitate, ca o esen autonom, ce nu poate fi discutat dect
dincolo de orice relaie subiect-obiect. Valoarea reprezint, deci, un principiu absolut etern
imuabil. Acest punct de vedere este carateristic axiologiei neokantiene.
La ntemeierea i abordarea tiinific a sociologiei valorii o contribuie de seam
a avut sociologul romn Petre Andrei. Societatea ca agent de creaie a valorilor este
personalitatea social. Prin urmare, numai n raport cu participarea indivizilor la creaia
valorilor social-culturale societatea se personalizeaz, capt caracteristicile unei
totaliti active.
Procesele fundamentale ale existenei i activitii omului sunt cele de cunoatere
i de recunoatere a valorii. Amndou aceste procese sunt caracteristice unei totaliti
active. Procesul de recunoatere a valorilor se ntemeiaz pe cel de cunoatere a valorilor.
Cci, omul, pentru a putea realiza o valoar, trebuie s o conceap sub semnificaie raional,
adic n calitate de scop sau mijloc al unei aciuni. Prin urmare, este clar c actul ontologic
uman primordial implic unitatea dintre cunoaterea valorii i realizarea ei. Referindu-se la
geneza valorii, Petre Andrei se delimiteaz de concepiile psihologice asupra acesteia.
Valoarea nu este un produs al dorinelor omeneti, o reaciune subiectiv la senzaia sau
reprezentarea unui lucru, nici o nsuire a lucrurilor, de a satisface o trebuin, aa cum
afirm concepiile personaliste sau substanialiste. Nu putem defini valoarea nici ca o
dispoziie de valoare a indivizilor. ntr-o prim accepiune, autorul menionat consider c
valoarea ca fenomen nu e altceva dect o relaie funcional a unui subiect u a unui obiect.
Valoarea se nate dintr-o reciprocitate funcional activ a subiectului cu obiectul. ...
Valoarea nu e un atribut nici al subiectului, nici al obiectului, ci o relaie funcional a
amndurora. Prin urmare, n fenomenul valorii avem dou elemente constitutive: subiectul i
obiectul, subiectul valorii e persoana, iar obiectul e lucrul.
Cu aceast concepie asupra valorii. P. Andrei reuete s depeasc att
concepiile psihologice, ct i pe cele substanialiste.
Procesul de realizare a valorilor are o natur contradictorie i chiar conflictual
ntre diferitele valori care trebuie realizate, se dezvolt o adevrat lupt. Hotrrea n
aceast lupt o d societatea n urma unui proces de apreciere, de valorificare a valorilor.
Valorificarea valorilor are drept criteriu un ideal, o valoare a crei realizare
se impune. Acest ideal este valoarea total cultural. Totodat, realizarea valorilor se face
dup anumite reguli, dup anumite norme de aciune.
Repetarea valorificrii unei valori de ctre un subiect, repetare prin care subiectul
reia o legtur ntre o valoare-scop i o valoare-mijloc, genereaz reguli de aciune
numite maxime. Maximele sunt norme create de indivizi pentru realizarea valorilor.
Normele de aciune sunt determinate de societate sub forma obiceiului i a legii.
Obiceiul nu este altceva dect norma comun de aciune. Caracteristicile obiceiului sunt
repetiia i constrngerea n raport cu individul. Aceste elemente redau, n esen,
mecanismele procesului de valorificare, de realizare a valorilor. Aceste mecanisme capt
ns particulariti n raport cu grupul de valori sociale. [15]
Datorit unui complex de cauze, dintre care avansul tehnologic i al mijloacelor
de comunicare n mas valorile sociale se schimb de-a lungul istorie.
Cu privire la schimbarea valorilor sociale (larg mprtite), sunt de reinut trei
idei mai semnificative:
1) ntre sistemul valoric al unei societi i celelalte componente inclusiv aceea,
foarte pragmatic, a dezvoltrii economice- subzist un circuit cauzal. Astfel, chiar

150

dac nu la modul punctual, teza weberian a capitalismului prin valorile eticii

protestante este de luat n seam. Dup cum valorile post materialiste apar doar de
la un nivel al siguranei economice (Inglehart, 1999), fiind ntlnite mult mai
frecvent n rile cu economiii nalt funcionale, n acelai timp ns, practicarea
lor are efecte n planul vieii economice, cum ar dezvoltarea turismului sau a
serviciilor legate de ngrijirea corpului (fitness).
2) n cazul valorilor, considerate principii generale despre dezirabil, schimbrile nu
nseamn att inovaii (apariia unor noi valori), ct restructurri n importana
acordat lor i numrului de adereni, consensului realizat. Valorile post moderne
tocmai invocate sunt un exemplu n acest sens: cultivarea propriului corp i spirit,
mplinirea sufleteasc rpin relaiile intime sunt prezente pe tot parcursul istoriei,
dar nu n toate etapele ei cu aceeai intensitate i nu la indivizi att de numeroi.
3) n ciuda diversitii sistemelor de valori n timp i spaiu, transformarea la scar
social nu se face aleatoriu. Exist un set de valori i norme generale spre care tind
oamenii, putem vorbi, altfel spus, n expresia lui R. Boudon (1993), despre o
ireversibilitate axiologic.
Principiul fundamental al analizelor axiologic este pluralismul valoric, n sensul
c, prin esena lor, valorile sunt ireductibile una la alta i nu se poate de stabilit la modul
logic o ierarhie a importaneei lor. Nu se poate argumenta raional c adevrul e mai
important dect libertatea sau invers. Este o alt problem ns c n regim individual sau
grupal exist asemenea ierarhii, atestate prin cercetri empirice.
Or, tocmai constatarea c exist o diversitate de orietri valorice, de credine
despre ce este demn de urmat n via la nivel macrosocial, unele foarte diferite de cultura
euroamerican, apus n discuie nu doar faptul c nu putem vorbi despre un monism valoric
(o singur valoare dominant), ci i pe acela al existenei unui model unic al pluralismului
valoric, n particular cel european. [16].
Dac ar fi s definim valoarea sau valorile aa cum le pot vedea majoritatea
oamenilor, atunci se spune c acestea sunt i trebuie s rmn cele mai subiective pri ale
sufletelor noastre. C ele trebuie s ghideze fiina uman mereu spre esenialul din vieile
acesteia i nu doar spre ceea ce conteaz la un moment dat.
Valorile pentru a-i merita acest nume trebuie s aparin la modul cel mai
personal cu putin fiecruia dintre noi, fr a putea fi mprumutate ca o sum oarecare de
cuvinte selectate i strnse doar dup o anumit logic. Este adevrat c toi spun acum, avem dreptul s trim aa cum vrem noi, avem dreptul la un trai decent, avem dreptul la
propriile noastre opinii, din pcate nu se observ c o dat cu aceste drepturi se ncepe s se
justifice comoditatea de a fi lasai dui de val i se renun cu uurin la orice ideal ce
presupune puin mai mult efort sau poate i un pic de jertf din partea noastr. Iar valoarea
devine astfel din ce n ce mai mult o excepie care nu este deloc folositoare pentru cei care
vor din ce n ce mai multe drepturi, pentru c drepturile sunt pentru toat lumea, aa cum
este i indiferena unora pentru ceilali.
Valoarea nainte de orice altceva reprezint capacitatea de contientizare a
nsemntii pe care fiecare dintre oameni hotrte s o acorde unei anumite perspective de a
vedea, a cuta i a simi sensul acestei viei pe care o are de trit fiecare, motiv pentru care
nu se poate s ai valori dac nu se cunoate propria fiin la momentul de fa i la
momentul la care se vrea de ajuns n viitor.
Este greu n prezent s ai valori adevrate, pentru c acestea nu se justific,
deoarece ele se triesc i se nfptuiesc clip de clip prin ceea ce eti i ceea ce faci. Cum s
se gseasc aceste valori cnd prima grij n prezent este s se caute ctigul, sau distraciile,
ori s se chinuie cu obiceiuri proaste sau bune numai s nu se rmn singuri cu sine nii i

151

s lase astfel contiina s trezeasc i s se simt trai la rspundere, pentru c atunci cu

siguran nu ne mai convine.
Nici considerarea valorilor ca pe simple standarde nu ne ajut prea mult, pentru c
n acest fel ne ndeprtm de ele destul de mult, ct s nu le mai trim n mod autentic i ne
rcim ajungnd s le tratm drept simple probleme ce pot fi rezolvate de inteligena noastr.
La fel cum cea mai apropiat de valorile adevrate se pare c este dragostea pentru
ceilali oameni, ca un ajutor pe care ni-l dm nou prin ajutorarea aproapelui nostru.
Pentru c de la Virtutea care reprezint nsi fora moral a omului de a urmri
binele i care n mod esenial reprezint o nsuire interioar de caracter a omului, am
cobort o treapt mai jos la Valori mutnd n exteriorul nostru acele nsuiri asupra unor
lucruri, fapte sau idei i care nu pot reprezenta dect simpla urmrire a unor necesiti
sociale, iar de aici o treapt i mai jos, unde de altfel se crede c ne aflm acum, gsim
normele de conduit pe care societatea a trebuit s ni le impun pentru a putea supravieui
mpreun, i uite aa ne vedem restrns orice valoare adevrat la punctele de vedere, sau
opiniile cu care am ajuns s ne justificm comportamentele i aciunile noastre.
De aceea, azi mai important dect o ordine de prioritate a valorilor se pare c este
credina n aceste valori, pentru a putea s urcm o treapt mai sus la nivelul virtuilor care
reprezint valorile adevrate ale omului, valori care pentru sunt dragostea, cinstea, curajul, i
dreaptatea. [17].
Lumea noastr nu este perfect, iar dezordinea n care se afl aproape c ip dup
un echilibru n care extremele acesteia s fie reconciliate, iar alegerea unei asemenea stri de
echilibru poate ncepe doar cu educaia.
Orice educaie trebuie s plece de la premisa unei dezvoltri, o dezvolatare care se
bazeaz pe transmiterea experienei acumulate i pe evolua facultilor ce in de fiina
uman. Faptul c n prezent societatea noastr are n vedere numai o educaie civic ne arat
nivelul la care aceasta funcioneaz, i care este acela de delimitare i de izolare a
indivizilor, de stabilire a locului acestora n mecanismul societii i de prescrierea clar a
drepturilor i mai ales a aobligaiilor care le revin i pe care trebuie s le respecte.
Aici ns educaia se oprete i cel mai mare potenial al acesteia este lsat n
uitare, pentru c nu mai intereseaz pe nimeni dezvoltarea personal a unor fiine ntregi,
care i doresc o evoluie n acord cu idealurile imateriale ce poate ajuta la eliberarea unor
energii creatoare incomparabil mai mari dect cele pe care le aduce n fa educaia civic
azi, i care nu se poate face dect printr-o educaie spiritual.
Oamenii ca fiine ntregi ar trebui n mod firesc s acorde respectul i atenia sa nu
numai corpului fizic dar i a sufletelor.
Sufletele sunt sanctuarele valorilor culturale i nu n ultimul rnd a celor spirituale.
De aceea e important faptul de a pune accent pe o nelegere i o evoluie spiritual a
omului, ca o nevoie simpl de echilibrare a sistemelor sociale care dei constituie p
preocupare esenial pentru toat lumea contemporan se deterioreaz pe zi ce trece.
Este adevrat c densitatea unei educaii civice este mai mare, aceast mrime nu
reprezint ns o calitate pentru c n acest fel omenirea rmne pe una din treptele de jos ale
evoluiei, o densitate sczut ar putea-o reprezenta o educaie spiritual care s fie oferit
copiilor, i care s ncerce s i nale pe acetia mai sus de treapta pe care stau maturii n
prezent.
O educaie spiritual ar aduce mult mai aproape dezideratul moral al unei existene
n echilibru cu ceilali oameni i cu societatea, ca i o extraordinar flexibilitate n ce
privete capacitatea noastr de a simi i de a crea mai mult i mai bine. O educaie spiritual
nu ar reprezenta o schimbare radical , ci doar o perspectiv nou din care se poate privi
educaia i preocuparea pentru evoluia fiinei umane renunnd la acea limitare ceteneasc

152

ce oblig s se cedeze att de mult. O educaie spiritual ar putea fi posibilitatea de eliberare

de o civilizaie n care lupta pare soluia universal pentru a tri n pace, ca i
responsabilitatea fiecrui suflet de a-i croi propriul drum.
i mai mult dect toate acestea o educaie spiritual poate nsemna nvierea unei
contiine umane care unete mintea i sufletul ntr-o esen armonioas i care poate
elibera omenirea de luptele pentru putere care macin lumea de azi.
Iar dac libertatea nu este dect o pierdere a ceva din trecutul nostru care ne ofer
oportunitatea de a cuta mereu altceva n sperana c vom gsi acea esen pe care nu o vom
mai pierde niciodat, atunci putem s ne declarm persoane libere i atunci un om liber, care
caut n cuvintele i promisiunile celor puternici adevrul va nelege c n ele se afla i
sufletul acestora nu doar cuvinte goale.[18].
Referine bibliografice:
1. Sacrul i Profanul, Mircea Eliade, ed. Humanitas, Bucureti, 1995, pag. 47
2. Ibidem, pag. 144
3. Ibidem, pag. 147
4. Dup Sociologia culturii, Aurel Bondrea, ed. Romnia de mne, Bucureti, 1993, pag. 230-231
5. Dup Sensul i orientrile procesului istoric contemporan, Eudochia Saharneanu, ed. tefan
Lupacu, Chiinu, 2001, pag. 112-113
6. http://www.rostonline.org/blog/razvan/2008/08/religie-i-cultural.html- vizitat la 11.05.2011
7. Cultur i religie, Alexandru Tnase, ed. Politica, 1973, pag. 6
8. Poziia d-lui Lucian Blaga fa de cretinism i ortodoxie, Dumitru Stniloae, Sibiu, 1942, pag. 9
9. Ibidem, pag. 73-74
10. Sociologia culturii, Aurel Bondrea, pag.115
11. Ibidem, pag.116-117
12. Valori, atitudini i comportamente. Petru Ilu, ed. Polirom, Iai, 2004, pag. 21-22
13. Sociologia culturii, Aurel Bondrea, pag.119
14. Ibidem, pag. 213-216
15. Ibidem, pag. 123
16. Valori, atitudini i comportamente. Petru Ilu, pag. 38-39
17. http://gabriel.balasa.ro/2008/04/30/echilibrul-unei educatii-spirituale/-vizitata 15.01.11
18. Ibidem

153

 ,
,

,
, ,
,
.
, , ,
.
,
, ,
,
90-, [1].
, ,
,
[2]. -
, , ,
,
. ,

, .


,
. ,
, ,
, , ,
?


.
:
- .

, , ,
[3, c. 288].

, .
,

[4, c. 394].

,
.

154

 ,

[4;5;6].
,
( ,
, ),
.
,

,
.
, , ,
, ,
(), .

. ,

, .. , ,
. ,
, ,
.
:
. ,

, ,
.

,
, ,
,
. ,
, ,
,
,
. , ,
, ,
, . ,
,
( )
, ,
,
.


,


, (,
,

155

) (, ,

) . ,
, ,
,
, .
,
,
, , , ,
, , .
,
, , ,
, [7, . 279]

.
, ,
, ,
, , ,
- ,
.
, ,
[8, c. 444].
,

, .. ,
, , ,
[7, . 274]. ,
, ,

.
-
,
, , ,
. ,
, , ,
,

.
- [2]
,
.

,
, , , ,
, ,
..
, .
,

156

 . ,
, ,
, ,
.
,

. ,
,
(, ,
..),
, .
,
,
,
, , ,
, , . ,
,

,
, ,
[9].
, ,
, ,
.
, ,
, ,
.
, ,
,
, ,
, ,
.
, , ,
, (,
, ),
,
.
, , . ,

- (, ) (,
) ,
( ). ,
,
,
. , ,
(
80%),
, , [9]. ,

157


,
. ,
, , ,
.
,
, ,
, [10, c. 80-81],
, ,
. -
, -, ,

,
,

,
,
, ,
. ,

/
?
,
-
, ,
,
,
. ,- , , .
, - ,
. ,
; , , , ,
, , [11, c. 304].
, , ,
,
, .
,
,
.

, ,

, .. ,
,
. ,
, -

,
.

/ ,
,

[6;12].

158

 ,
-
,
70- , , ,
.
, ,
[13, c. 106].
,
, .
,
,
-
,
.
,
,
,
.
, ,
,
,

. ,
,
,
. ,
,
.
-

,
,
[14].
,
, , .
,

- ,
, ,
.
, , , ,
,

. , ,
,
, , ,
. ,
, ,
,
, ,
. , ,

159

, ,
,

,
.

1. Buscher K. Transformation of political system of Moldova: a balance sheet. : Puterea, Democraia

2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.

i Tranziia n Moldova: ntre trecut i prezent. Chiinu, 2003, . 29-35; Hans de Jong.
Strengthening democrasy: role of external and internal factors. : Puterea, Democraia i Tranziia
n Moldova: ntre trecut i prezent. Chiinu, 2003, c. 39-43.
Barometrul de opinie public. Republica Moldova (2001-2013).
/ .. [ .]. : , 2005, 624 .
/ .. . : -, 2006, 495 .
.. . : , 2007, 894 c.
Prac Gr., Casadi O., Popescu S. tiine Politice. Chiinu: Academia tefan Cel Mare a MAI,
2008, 346 c.
., . . : :
/ . .. , .. , ... - .: , 2006, . 274-286.
. ? : : /
. .. , .. , ... - .: , 2006, . 437-450.
Barometrul de opinie public. Republica Moldova. 2013, aprilie. Chiinu, 2013.
Puterea politic i coeziunea social n Republica Moldova din perspectiva integrrii europene.
Chiinu: Print-Caro SRL, 2010, 222 c.
. . : : / . .. , ..
, ... - .: , 2006, . 301-306.
Anikin V., Solomon C. Republica Moldova: alegerile, puterea, societatea civil. Chiinu:
Tipografia Sirius, 2011, 112 c.
. . : Revista
de Filozofie, Sociologie i tiine Politice. Chiinu: Tipografia-Sirius SRL, 1, c. 98-110.
. / . . . :
- , 2010, 192 .

BOGDAN POPOVENIUC,

160

confereniar universitar, doctor,

Universitatea tefan cel Mare din Suceava, Romnia
OBIECTIVITATEA NTRE TIIN I CREDIN
n ordinea evoluiei culturale, sociale i biologice, specializarea este o
mbuntire adaptativ care ofer un avantaj selectiv n condi iile complementarit ii
sociale. n funcie ns de dinamica condiiilor de mediu (natural, social sau cultural), lipsa
ei de flexibilitate o poate transforma ns n handicap. La nivelul actual de dezvoltare a
cunoaterii specializarea a devenit inevitabil. Ea mbogete cunoa terea deschiznd-o n
profunzime, dar cu preul limitrii i ncarcerrii ntr-o perspectiv particular bine
delimitat, inapt de a sesiza bogia multi-dimensional a realit ii studiate. Acela i proces,
inevitabil oricrei evoluii i dezvoltri (fie ea biologic, social sau epistemic), pare a fi
principalul responsabil de o anumit obnubilare a judec ii celor implicai, care face greu
sesizabil componenta subiectiv a obiectivitii tiin ifice i prin aceasta mpiedic evolu ia
tiinei ctre un nivel superior de nelegere a realit ii.
Sunt mirat i ntristat de faptul c inclusiv specialitii n tiine sociale i cele ale omului
sunt la fel de prini n capcana iluziei obiectivitii metodologice: amgirea c aplicarea
riguroas a instrumentelor i metodelor de cercetare i face imuni la subiectivitate. Una este
ns s crezi c folosirea unui spectrometru potrivit instruciunilor de folosire i asigur
obiectivitatea (sub aspectul acurateei!) msurtorii datelor obinute (ns nu i asigur i
semnificaia sau cauzele acestora!), iar alta s crezi c dac respeci protocoalele de
observaie, aplici riguros designul experimental vei ob ine date valide, c pre-concepia ta
asupra fenomenului nu i afecteaz de la bun nceput nelegerea acestuia. Dac vom
considera etapele procesului de cunoatere n condiiile experimentale sau tiinifice: Ipoteza
Cercetarea Interpretarea Teoria, vedem c aceast schem este un ideal-tip
imaginar scos din contextul gnoseologic, care nu poate fi adevrat nici mcar n condi ii
ideale. Aceasta deoarece nu exist un moment 0 al cercetrii. Ipoteza I pentru a fi formulat
implic de la bun nceput existena unei teorii T, pe care o numim preconcepute ca fiind
nainte de verificare. Teoria pretiinific sau cea anterioar, pre-concep ia sau prereprezentarea asupra fenomenului care urmeaz s fie investigat, este cea care va determina
designul experimental sau sistemul de cercetare, care vor urmri i evidenia anumite
caracteristici ale obiectului sub anumite aspecte, iar aceste date vor fi de-codificate n
termenii aceleai reprezentri existente care se poate dovedi valid sau nu (dac nu, va fi
modificat sau schimbat funcie de credina, de modul n care nelege cercettorul c
situaia este ireversibil sau nu). Iar de aici teoria care rezult. Cu alte cuvinte, ipoteza
iniial nu este liber, ci este deja pre-judecat conform experienei i situaiei epistemice a
cercettorului, iar uneori i conform celei sociale i culturale. Aceasta cu att mai mult n
cazul paradigmelor tiinifice majore a cror latur subiectiv i istoric este aproape
imposibil de falsificat i demontat din trei motive: datele sunt dependente de paradigma
respectiv, paradigmele sunt extrem de rezistente la falsificarea prin date i nu exist reguli
de alegere ntre paradigme. Cu toate acestea, de i este extrem de greu de contrabalansat de
ctre elementele obiective empirice i raionale ele nu sunt cu totul imune criticismului i
evoluiei datorit n special efectului cumulativ al datelor asupra acceptabilit ii acestora i
existenei unor criterii general mprtite pentru judecarea lor.[1] Un motiv esen ial pentru
care aceast situaie este nesesizat de multe ori de ctre cei implica i n cercetarea tiin ific
o constituie relaia dintre gndire i limbaj, mai exact a relativit ii tiin ei fa de limbajul
angajat.

161

Prototipul ideal dup care sunt gndite tiinele empirice le prezint ca fiind bazate pe
observaii i msurtori obiective, omindu-se faptul c ns i conceperea procedurilor de
msurare, precum i interpretarea valorilor numerice depind de asumpii teoretice implicite.
n activitatea de cercetare cotidian din cadrul unei teorii la zi acceptate i cu un scop limitat
bine determinat datele obinute sunt lipsite de ambiguitate i descrise ntr-un limbaj de
observaie general acceptat. Abia cnd nsi teoria de fond, mpreun cu ipotezele i
conceptele sale fundamentale, este supus interogrii se observ aceast dependen a
msurtorii de ipotezele de baz, iar cazul complementarit ii luminii din fizic a dovedit-o
cu prisosin. Aceasta deoarece fiecare teorie are propriul limbaj de explicare i de msurare,
cum arta nc Feyerabend, astfel nct teoriile mari, cuprinztoare sunt incomensurabile.[2,
p. 95] O astfel de teorie/paradigm echivaleaz cu o alt modalitate de n elegere a lumii, iar
nelegerea nu este un act de permutare, combinare i adaptare precum cunoa terea. Cnd se
schimb o astfel de teorie cuprinztoare se modific sensul tuturor termenilor de baz, noua
paradigm reprezentnd o nou perspectiv asupra lumii, ntr-o nou limb.
n istoria tiinei am avut de a face cu mai multe astfel de schimbri de paradigm[3]: de la
cosmologia ptolemeic la cea copernican, de la mecanica aristotelic la cea clasic i de
aici, pe de o parte, la teoria relativit ii la scara universului i la mecanica cuantic la scara
particulelor elementare, pe de alta, de la optica newtonian la cea relativist, teoria
biogenezei darwiniste n locul generaiei spontane, precum i de la pangeneza darwinian la
legile mendeliene ale ereditii sau revoluia psihanalitic din psihologie. Paradigmele sunt
moduri generale de raportare la realitatea studiat i de aceea toate datele sunt dependente de
paradigma respectiv, aceasta este rezistent la falsificare i nu exist criterii de decizie ntre
acestea. Din acest motiv, cercettorilor angaja i n aceste domenii le vine greu s sesizeze
ncapsularea gndirii lor ntr-o anumit paradigm n absen a unei pregtiri adecvate. Iar
specializarea academic duce, de cele mai multe ori, la o educa ie tiin ific gre it primit
n coal i, poate, i la universitate. Educa ia tiin ific este de multe ori lipsit de
dimensiune cultural, istoric i problematizant, rmne necorelat cu umanul, reducnduse la aspecte procedurale.[4] Aceast situaie a fcut ca mult vreme n elegerea procesului
de evoluie a cunoaterii n general i a celei tiin ifice n particular s fie gre it conceput
prin promovarea unui ideal-tip formal i eronat asupra obiectivit ii cunoa terii.
Relativitatea gndirii obiective
Este uimitor faptul c dei aceste lucruri sunt arhicunoscute de cei care activeaz n
domeniul social i uman, ele nu sunt cu adevrat asimilate i nu fac nc parte din modul
acestora de a gndi. Reaciile de aprare ale identit ii profesionale, culturale, sociale se
manifest imediat ce o perspectiv asupra aceluia i obiect, dar din alt domeniu, apare.
Aceasta nu este receptat ca o complementaritate, ca o perspectiv poten ial viabil asupra
fenomenului, care are poate meritul de a-i putea pune n valoare alte aspecte, ci ca o teorie
rival, contradictorie sau mcar contrar care amenin adevrul propriei perspective, nu l
completeaz. Faptul c unui fizician i vine greu s conceap complementaritatea sau
adevrul unei teorii sociologice sau psihologice asupra constituiei unui sistem viu mai c ar
fi de neles, dar ca un sociolog s nu realizeze c structura, caracteristicile individuale,
modul de funcionare i proprietile indivizilor sunt definitorii pentru nelegerea adevrat
i profund a fenomenelor sociale, este greu de priceput, n afara acceptrii existen ei unor
mecanisme extra-profesionale, sociale de interpretare i judecare a realit ii. La fel cum
excesul pozitivist al experimentului n psihologie nu face dect s oculteze adevrata
structur i desfurare a fenomenelor psihice n contextul complex i variat al situaiilor
reale cel mai adesea sociale. Psihologii sociali ce studiaz, de exemplu, procesele de
difereniere categorial, de echilibru cognitiv, de atribuire, de reactan descriu asemenea
procese, dar adesea n mod abstract, adic n afara unui context social bine definit i fr s

162

explice modulaiile acestor procese atunci cnd funcioneaz n reele de comunicare i de

raporturi sociale diferite. Dac, pe de o parte, sociologul nu prea are grij s detalieze
mecanismele diferitelor funcionri psihologice, necesare totui pentru ca individul s poat
participa la o dinamic social, pe de alt parte psihologul social are prea adesea tendina de
a descrie aceste procese doar pentru c sunt presupuse a se derula n mod cvasi-autonom la
indivizi, fcnd abstracie de inseria lor ntr-un context social concret.[5, p. 82]
n tiinele socio-umane omul este deja recunoscut ca aflndu-se chiar la baza tiin ei, sub
forma cercettorului competent profesionist care face cercetarea, i.e. reflexivitatea
cunoaterii. n tiinele naturii ns, dei revoluia metodologiei cuantice a prut a impune
acest aspect, comunitatea tiinific mai are nc de evoluat pn la acceptarea deplin a
acestui fapt. tiinele socio-umane sunt fcute de oameni care n deciziile lor despre ce
studiaz, cum studiaz, de ce studiaz, ce metode aplic, ce rezultate vizeaz(!) sunt
determinai cultural mult mai mult dect o las s se ntrevad rezultatele finale din
publicaii. Ei trebuie s i depeasc limitele i obiectul tiin ei lor pentru a-l determina,
pentru a-l interpreta i valoriza.
Iar pn la un punct inteligena uman este universal: la nivelul cunoa terii i operrii cu
simbolurile din diverse tiine. n acelai timp ns, experien a de via , educa ia timpurie,
abilitile cognitive sporite ale unui anume tip de inteligen[6] determin variaii n modul
de achiziionare, prelucrare i reprezentare a cunotinelor. Acest adevr ne este eviden iat de
psihologia cultural i cea evoluionist. Analiza ndelungatului proces de civilizare ne-a
artat c, inteligena de via social, cea care duce la modul particular de rela ionare al
autoconstrngerilor raionale, incontiente, devenite automate, este educat i determinat de
mediul de formare. Inteligena sau gndirea social este format i depinde de situaia i
configurarea structurii relaiilor sociale din societatea respectiv. Tipul de inteligen sau
de gndire, transformat n obinuin pentru individ, n raport cu oamenii din propria
societate, devine att de asemntor sau de diferit ca i situaia social, ca i poziia n cadrul
reelei interumane n care crete de copil i n care este integrat, raportndu-se la prinii si
i la cei care l-au format. Perspectiva pe termen lung a tipografului sau a mecanicului este
alta dect cea a contabilului, iar cea a inginerului este diferit de cea a directorului de
vnzri, cea a ministrului de finane de cea a unui comandant de oti, chiar dac toate aceste
modelri diferite de suprafa sunt pn la un anumit grad adaptate i echilibrate prin
interdependena funciilor.[7, p. 255]
Dar odat ce mediul social, cel mai influent, cei drept, pentru fiin a uman, are o asemenea
for modelatoare asupra gndirii umane, de ce anume mediul epistemic-cultural nu ar avea
o influen semnificativ? Dac la modul cel mai general cultura reprezint organizarea
cognitiv a fenomenelor materiale [8, p. 3] nsuirea acesteia nseamn dobndirea unei
competene cognitive, mai exact al acelui ansamblu de reprezentri pe care trebuie s le
posede un individ pentru a putea s gndeasc i s ac ioneze ca membru al unei
comuniti.[9, pp. 155-57] Fiecare subdomeniu de cunoatere de la cel tiin ific la cel
religios, literar-artistic, pe lng sau n cadrul competen elor generale ale sim ului comun se
va caracteriza prin i va accentua mecanisme mentale subdiacente specifice. Odat ce exist
diferene semnificative n ceea ce privete obiectul de studiu, limbajul, metodele de
cercetare, nseamn c experiena de via profesional, procesul cognitiv de achizi ie,
organizare i operare asupra realitii va diferi.
n tiin, n toate domeniile ncepnd cu cele ale naturii i din ce n ce mai pregnant n cele
sociale i umane obiectivitatea complet a datelor cercetrii este o iluzie. Toate datele
perceptive sunt ncrcate cu teorie, sunt determinate de teoria adoptat. Dat fiind aceeai
lume, ea poate fi construit diferit. Noi am putea s vorbim, s gndim, s o percepem n
mod diferit. Probabil faptele sunt modelate ntr-un fel de formele logice ale limbii care

163

prezint adevrul (fact-stating language). Probabil acestea ofer un tipar n termenii n

care lumea se coaguleaz pentru noi n moduri precise.[10, p. 36] Obiectele, propriet ile,
relaiile, procesele sau evenimentele din realitate nu sunt entit i specifice, identificabile,
care s poat fi descrise i care exist independent de teoria care fundeaz percep ia lor.
Obiectul de studiu difer: pentru naturist am lumea pasiv a naturii care i cere descoperit
legea general; pentru inginer avem o lume maleabil care poate fi transformat i adaptat
dup nevoie; pentru sociolog lumea este proces, inter-rela ionare i reactivitate, pe cnd
pentru psiholog este intenionalitate i fenomenologie mprt it.
Realitatea din fiecare domeniu tiinific particular, ca i n cazul culturii, este dependent n
principal de limb i limbajul folosit, spune antropologia cognitiv modern. Conceptele,
relaiile dintre ele, modurile de raportare, modalit ile de categorizare a realit ii pe care o
reprezint constituie un cod specific fiecrei culturi cu varia ii subculturale diverse. Cu alte
cuvinte, modul n care comunitile, grupurile se raporteaz la mediu, reprezentrile pe care
le au despre lume, cum o percep i o neleg, se realizeaz prin categorii i experien e
organizate specifice care se constituie ntr-o psihologie particular a grupului respectiv.
Acestea formeaz adevrate hri mentale ale mediului de via . Tradi iile culturale i
practicile sociale reglementeaz, exprim i transform psihicul uman, fapt ce are ca rezultat
o difereniere etnic a minii, sinelui i emoiilor.[11] Dei studiile psihologiei cognitive s-au
axat n principal asupra relaiilor dintre schemele cognitive i memorie, percep ie sau limbaj,
problema mai complex a nelegerii este prezent n mod implicit. Doar ceea ce poate fi
engramat, reactualizat i exprimat poate fi n eles. Iar n elegerea se produce n forma i
potrivit mecanismelor cognitive cele mai exersate. Iar n acest punct diferen ele
interculturale pot fi colosale.
Devine din ce n ce mai evident c gndirea se dezvolt ntr-un context cultural i c acele
procese culturale marcheaz semnificativ func ionarea min ilor umane. (..) Astfel c, chiar
dac toate culturile mprtesc aceea i set cognitiv de baz, instrumentele de a alege n
aceeai chestiune pot fi, cu toate acestea, diferite.[12] Dovezi ale acestei perspective gsim
n descoperirile lui Levy-Bruhl potrivit crora gndirea primitiv, de i diferit ( i nu n sens
practic), nu inferioar, nu neleg lumea n termeni de consecin e cauzale i tind s fuzioneze
emoia cu cogniia. De asemenea n ipoteza Sapir-Whorf a relativit ii lingvistice, potrivit
creia limba vorbit influeneaz modul de gndire, pe care abia acum studiile moderne
sistematice ncep s i susin validitatea. La fel i n perspectivele psihologiei culturalistorice, a gndirii situate a lui Lev Vgotski, Alexander Luria ori Michel Cole care sus in c
gndirea coevolueaz odat cu uneltele folosite, unelte care pot fi att simbolice (limbi,
sisteme numerice, reguli de joc), ct i materiale.
Multe studii comparative au artat deja rspunsuri cognitive diferite pe care aceea i
problem le genereaz n modul de raionare al americanilor sau asiaticilor.[13] Dac sunt
confruntai cu propoziii contradictorii asiaticii caut s gseasc adevrul din amndou, pe
cnd americanii ncearc s decid care dintre ele este adevrat. Aceasta demonstreaz o
tendin diferit de a organiza propria experien i, n consecin , o form diferit de a
nelege lumea. Dac asiaticii sunt nclina i s vad lumea dup similarit i i rela ii ntre
entiti i s se bazeze pe raionamente care pleac de la cuno tin e, occidentalii tind s vad
lumea n termeni de categorii bazate pe reguli, s explice dispozi ional evenimentele i s se
bazeze pe raionamente formale, decontextualizate.[13] n ceea ce prive te gndirea logic
oamenii din comunitile tradiionale din vest tind s decontextualizeze problemele i s le
aplice regulile logice, pe cnd uzbecii sau Kpelle abordeaz problemele plecnd de la
cunotinele pe care le au ei despre coninuturile argumentului.[14; 12] Rezultatele ob inute
de ctre Iwao i Gentner[15] implic concluzia radical c asiaticii i occidentalii vd
literalmente lumi diferite. La fel ca filosofii antici chinezi, asiaticii moderni vd o lume de

164

substane - de mase continue de materie. La fel ca filosofii greci antici, occidentalii moderni
vd o lume de obiecte - lucruri discrete i neconectate.[12]
Subculturile diverselor tiine se prezint precum deosebirile eviden iate de psihologia
cultural. Ele reflect preferine diferite n ceea ce prive te alegerea instrumentelor cognitive
(funcie de obiect, paradigma teoretic, aria de aplica ie), dar i n abilitatea de a face o
astfel de alegere, precum i competenele asociate cu alegerile lor. Astfel, acelea i deosebiri
constatate la nivel intercultural se regsesc la nivelul subculturilor tiin ifice: preferin i
dezvoltarea competenelor cognitive pentru ra ionamente logic-formale sau dialecticeintuitive[16], perspectiv holist sau analitic asupra lumii[13], preferin n a organiza
lumea dup similariti i relaii sau dup categorii i reguli.[12] Acest fenomen apare ca
unul perfect firesc celor care nu se gsesc sub mirajul ideal-tipului obiectivit ii tiin ifice
pozitiviste care domin cultura contemporan. Activarea intens preferen ial ulterioar ntrun mediu preponderent material, virtual, literar sau artistic va determina activarea, ntrirea,
preferarea sau chiar construcia de noi scheme de gndire n defavoarea altora. Dac schema
cognitiv, cea care organizeaz i explic cum anume este con inutul min ii umane, poate
diferi att de radical de la o cultur la alta, oare nu i modul n care oamenii cunosc i n eleg
lumea este influenat i determinat de cultura n care ace tia se formeaz i pe care o
profeseaz? Domeniile tiinifice formeaz adevrate subculturi cognitive. Abilit ile de
nvare, raionare i operare difer de la tiinele naturii, inginerie, la tiin e sociale,
umaniste istorie sau filosofie. Tipul de inteligen, schemele cognitive necesare, scripturile
majore sunt diferite. Acest fapt explic i fenomenul agnoziei cognitive[17] indus de
specializarea tiinific. Antrenamentele i exersarea zilnic nu au cum s nu afecteze
modul de a judeca i nelege realitatea nconjurtoare. Experimentele au demonstrat faptul
c raionamentul inductiv[18] i principiile de alegere[19] ale adul ilor pot fi modificate
radical n cadrul unor sesiuni scurte de pregtire i predare. Dac este posibil s ob ii efecte
ale exersrii chiar i n sesiuni scurte de laborator nu este de mirare c imersiunea ntr-un
curs sistematic schimb profund modul n care oamenii raioneaz.[12]
Studiile indic existena, alturi de procesele cognitive de baz nnscute care fac posibil
categorizarea dup exemplarul reprezentativ, ra ionamentul inductiv i deductiv, memoria de
lung durat, detecia covariaiilor .a.m.d., a cel puin trei ci majore prin care cogni ia este
modelat cultural, vizibile n diferenele n ceea ce prive te accesibilitatea cognitiv,
selectarea procesului cognitiv particular pentru rezolvarea unei probleme specifice i
invenia cultural efectiv a structurilor cognitive complexe din universalele cognitive de
baz.[20]
Dei extrem de special, tiina nu nceteaz a fi o form de cultur, iar cum studiul formelor
culturale nu poate fi separat de studiul proceselor mentale individuale [21] astfel i
nelegerea structurii i specificului activit ii tiin ifice implic cunoa terea caracteristicilor
indivizilor care o creeaz, modeleaz i determin func ie de modul n care pot gndi,
imagina i nva. Din pcate, la ora actual tiina pozitiv nu ncorporeaz n paradigma ei
explicativ i reflexivitatea naturii umane, a cercettorului particular. Iar aici ntlnim cel
mai mare paradox posibil: tiina pozitiv care promoveaz faptul brut lipsit de interpretare
sau speculaie, omite faptul fundamental c omul este cel care se gse te la baza tiin ei.
Orice activitate tiinific de la observare, nregistrarea datelor, experimentare i pn la
teoretizare i interpretare presupune un cercettor competent. Ca baz psihologic i, prin
urmare, ca funcie biologic cogniia ghideaz modul n care acesta se descurc n univers,
iar i cunoaterea i ofer certitudine actelor sale; cunoaterea obiectiv pare posibil i prin
cunoaterea obiectiv universul apare sistematic i previzibil. Cu toate acestea, cunoaterea
ca experien este ceva personal i privat care nu poate fi transferat i acea cunoatere
obiectiv care credem c este transferabil, trebuie ntotdeauna s fie creat de auditor:

165

auditorul nelege i cunoaterea obiectiv apare ca fiind transferat numai dac el este
pregtit s neleag.[22, p. 5]
Dar omul nu doar c tie, el i tie c tie. Reconstrucia cunoaterii teoretice abstracte la
nivelul minilor individuale, particulare are consecine eseniale asupra nelegerii
obiectivitii n tiin. Ignorarea situaiei ontologice a cunoaterii, i.e. existena unui
observator care nelege fenomenul, cu consecine relativ acceptabile n tiin ele naturii, nu
mai poate fi realizat n tiinele sociale, fr a compromite definitiv validitatea rezultatelor.
n tiinele omului, auto-referenialitatea oricrei cunoateri reprezint principiul pe care se
fundamenteaz orice cunoatere care se dorete a fi obiectiv. Nu se poate separa net ntre
aspectul teoretic i cel al practicii care vizeaz domeniul respectiv. ncepnd de la conduita
profesional i terminnd cu datele acumulate n vederea cercetrii i interpretarea lor toate
sunt filtrate i fundamentate pe o perspectiv teoretic, care, la rndul ei, este produsul unei
practici istorice ndelungate n domeniu, practic care a presupus i presupuse moduri de
interrelaionare, de luare a deciziilor, de calcule pe termen lung, care au dus la formarea unui
mod particular de nelegere a realitii.
n acelai timp, disperarea uman n a obine certitudinea a dus, cel pu in n spa iul cultural
european, la un totalitarism al raiunii, att la nivel socio-cultural, ct i la nivel psihoindividual.
Necesitatea Voinei de adevr
Europa are nrdcinat pn n strfundurile sale culturale i istorice tara obiectivismului
raiunii. Aceast atitudine s-a consolidat pn la nivelul unei aversiuni fa de tot ce
reprezint valoare subiectiv. n concepia lui Heidegger, de exemplu, a gndi n termeni
de valoare reprezint, aici i oriunde, cea mai mare blasfemie care poate fi conceput la
adresa fiinei. A gndi mpotriva valorilor nu vrea s spun, a adar, c se pledeaz pentru
lipsa de valoare i pentru nimicitatea ( Nichtigkeit) fiinrii, ci nseamn: a aduce n fa a
gndirii, n locul subiectivrii care transform fiin area ntr-un simplu obiect, deschiderea
luminatoare a adevrului fiinei.[23, p. 329] Valorizarea axiologic este sacrificat n
favoarea unui acces obiectiv iluzoriu la adevrul fiin ei. Iar subordonarea acestora
subiectivitii absolute a voinei de putere prin rsturnarea tuturor valorilor ( Die
Umwertung aller Werte) la Nietzsche exprim fidel concepia euroatlantic a asocierii
acestora cu subiectivismul i nihilismul, n ciuda perspectivelor i ncercrilor lui Max
Scheler, Nicolai Hartmann i a altor fenomenologi de a salva preeminen a axiologicului.
Este ocultat adevrul banal c ideea unui obiect este inseparabil de cea a unui subiect. Cu
ct accentum mai mult aspectul obiectiv al valorilor, cu att mai mult va rsuna
subiectul.[24] Aceast concepie vine pe ntreaga tradi ie a ra ionalit ii greco-romane i
profeseaz obiectivitatea adevrului raiunii ca existnd imuabil, distinct i absolut liber de
orice relaie cu umanul. Ei i datorm evoluia i avansul tehnicii i tehnologiilor,
raionalitatea instituiilor sociale i fundamentelor juridice, dar i artificialitatea
interrelaionrilor, disjuncia afectiv-cognitiv cu toat simptomatologia clinic a percep iilor
depresive, anxietilor individualiste i autismului epistemic.
Ceea ce nu se nelege corect este faptul c a gndi n valori nu se limiteaz la a gndi despre
valori, la analiza la discursul axiologic, la fel cum profesarea adevrului nu se limiteaz la
cutarea metodelor obiective de investigaie. Evident c nu po i gndi n valori (ci doar cu
valori!) fr s gndeti despre valori, nainte de a le analiza, studia, a le n elege, dar s
treci dincolo de acest nivel spre ce sunt i ce pot fi valorile pentru om, s le realizezi n
alegeri i aciune. n acelai mod, profesarea adevrului porne te obligatoriu de la
metodologie, de la gndirea critic, de la analiza posibilit ii adevrului i metodologia
tiinific, dar nu se rezum la aceasta. Ea trece dincolo de aceasta cnd se transform n
valoare, n voina de adevr. A gndi n valori nseamn o gndire care prefer adevrul

166

iluziei adevrului. Dar pentru aceasta trebuie s se n eleag odat pentru totdeauna c,
indiferent de domeniu, dar mai ales n cadrul disciplinelor socio-umane, identificarea
adevrului nu este doar o problem de descoperire, ci i una de crea ie.
De aici i dificultatea de a controla obiectivitatea propriei gndiri, odat ce nu exist
criterii pur raionale de stabilire i asigurare a adevrului. ntlnim aici distinc ia obiectiv
dintre puterea obiectiv a adevrului cunoaterii i puterea subiectiv a voinei de
cunoatere. Puterea adevrului cunoaterii, pe scurt a cunoaterii, se manifest obiectiv prin
faptul c adevrul va iei mai devreme sau mai trziu (de multe ori prea trziu) la lumin
tocmai pentru c adevrul este realitatea i realitatea nu poate fi contrazis, ci doar ocultat
temporar. Puterea voinei de cunoatere se manifest prin dorina, nevoia subiectiv a celor
implicai n descoperirea, explicarea, transmiterea, urmrirea i promovarea adevrului ca
valoare dominant a activitii lor profesionale i personale. n tiinele naturii i cele ale
vieii dezvoltarea adevrului este mai fireasc i mai greu de oprit, cu excepia cenzurii,
pentru c realitatea studiat este n principal pasiv. n tiin ele socio-umane realitatea
concret determin ntr-o mult mai mare msur direcia de evoluie a adevrului (deoarece
aceasta se constituie n propriul ei adevr), dac nu i dezvoltarea sa, fiind mult mai mult
influenat de arbitrariul grupurilor sociale care decid independent de voina de adevr. Iar
cum cunoaterea i nelegerea sunt relative la experien a de via , la mediul de lucru, i sunt
determinate de scopurile, motivaiile, interesele i finalit ile sociale, ntre diversele grupuri
academice i de cercetare vor exista deosebiri ntre elementele dominante ale credin elor
individuale i perspectivelor asupra lumii. Diferen ele n tipul de cunoa tere i credin ele
implicate va afecta criteriile utilizate de indivizi pentru a atribui valori experien elor de
via, a discerne ntre diversele artefacte i a le atribui n eles i de a decide cum s i ating
scopurile.[25]
Exist ns i un element comun care depete convenionalitatea diversit ii paradigmelor
din diverse domenii i care d totodat unitate tiin ei. Este vorba despre acea con tiin
tiinific, acel imperativ al cutrii i diseminrii adevrului. Este dat ca fiecare profesie s
aib cte un imperativ suprem care o guverneaz n mod fundamental. Imperativul unui
doctor, ar putea fi, de exemplu, s ngrijeasc, sau cel pu in s nu fac niciun ru (un
standard care supravieuiete nc n depitul Jurmnt al lui Hipocrate). Imperativ etic
suprem al unui avocat ar fi s apere, un profesor de coal primar s cultive, i a a mai
departe. [26, pp. 6-7] n cazul lumii academice imperativul este acela de a identifica i
profesa adevrul. Aceste imperative sunt cele care dau ra iunea de fi a respectivei meserii, i
prin aceasta sunt fundamentale i superioare oricror reglementri i conven ii profesionale.
Tot ele ns sunt i cele care vor influena modul de gndire, axiologia adoptat, ierarhia i
nelegerea valorilor i scopurilor. (Iar acest lucru este valabil i pentru politican, pentru
omul de afaceri, inginer sau poliist. i din aceast perspectiv putem afirma c lumile n
care triesc sunt diferite, deoarece axiologiile lor sunt diferite). i nu de pu ine ori se
ntmpl ca aceste imperative profesionale s intre n contradic ie, fie cu celelalte roluri
sociale ale subiectului, fie, n cazuri mai speciale, chiar cu reglementrile birocratice
specifice profesiei.
Privit n ansamblul su, indiferent de domeniile particulare, mediul academic, att sub
aspectul cercetrii, ct i cel didactic este dedicat acestor imperative ale cutrii i
diseminrii adevrului, ntr-un cuvnt a profesrii adevrului. Dar un asemenea mediu
necesit o cultur care nu doar c rsplte te succesul, dar pre uie te i asumarea riscului (cu
eecurile sale inerente), ca preul inevitabil al cutrii adevrurilor. Este o cultur ai crei
lideri sunt dispui s descopere i s vorbeasc adevruri nu doar despre particule sau texte
sau cimpanzei, dar, la fel de important, despre institu ie, modelnd astfel profesionalismul
etic pentru noi toi.[26] n ali termeni, mediul academic se presupune a fi colectivitatea

167

auto-reflexiv prin excelen. Dar pentru ca acesta s se ridice ntr-adevr i s opereze la

acest nivel este necesar cultivarea intens, n rndul membrilor comunit ii tiin ifice, a
voinei de adevr.
Dar ce reprezint aceast voin de adevr? Voin a de adevr este cea care te aduce n
situaia de a deveni contient de propria slbiciune i neputin , starea care reprezint
adevrata surs a filosofiei dup Epictet. Ea te pune fa n fa cu con tiin a situa iilor
limit, a acelor stri cutremurtoare (Grenzsituationen) care nu pot fi evitate sau schimbate
precum contientizarea mortalitii, a propriei sexualit i, suferin a i conflictul, ru inea i
vina, incertitudinea, trdarea, ansa, mirarea sau ndoiala. Mirarea care m mpinge s caut
cunoaterea lucrurilor, ndoiala care m mpinge s caut certitudinea din cunoa terea
dobndit i experienele de contiin la limit care mi ofer con tientizarea abandonrii
existeniale (Bewutsein von Verlorenheit), prin considerarea a tot ceea ce nu st n puterea
mea ca fiind necesar i indiferent mie, i a cultiva ceea ce depinde de mine, anume modul i
coninutul ideilor mele, la claritate i libertate prin gndire.[27, p. 19] Aceast voin de
adevr, surs a interogaiei filosofice, datorit esen ei noastre sociale este nso it totodat de
nevoia de a spune i comunica adevrul i se fundamenteaz pe comunicarea adevrului att
ca posibilitate de realizare ct i ca finalitate. n viziunea lui Karl Jaspers doar situa iile
limit sunt cele care ne fac s comunicm unii cu ceilal i n mod autentic, deschis, pentru a
gsi consolare fa de aceste situaii inevitabile, pentru ajunge s ne cunoa tem i a le putea
nelege propriu-zis. Astfel c pentru contiina filosofic, ca ntrupare a voin ei de adevr,
comunicarea devine scopul principal.
Din acelai motiv, nici lucrarea tiinei nu se poate finaliza dect dac este determinat de o
atitudine filosofic i ajunge la o perspectiv filosofic comprehensiv universalconceptual. De aceea nu fr motiv (fiind situat n capul tiinelor teoretice, n.n.)
filozofia se numete tiina adevrului. ntr-adevr, scopul tiinei teoretice este adevrul, iar
al celei practice aplicarea[28, p. 72] Existena sau absena acestei dispoziii filosofice a
omului de tiin n particular, i a unei discipline n general este cea care i asigur
viabilitatea i vitalitatea, perspectiva de dezvoltare, dar mai ales de evolu ie. i n acest
punct, valorile la care acesta ader, n particular fa de cea a adevrului, i puterea credin ei
pe care o are n acestea, care s l fac apt s le profeseze n pofida presiunilor,
dezavantajelor situaionale i deseori i a comodit ii intelectuale i sociale, sunt definitorii
pentru evoluia personal a individului i contribuia la evoluia domeniului tiin ific n
cauz.
Vedem astfel cum pentru meninerea voinei de adevr este necesar existen a, la nivelul
personalitii cercettorului, a unei morale a adevrului, etica cercetrii i deontologia
profesional, i.e. aspectul reglementrilor formale, fiind insuficiente. Instinctele umane i
condiionarea cultural nu sunt suficiente pentru a explica morala i elanul voin ei de adevr.
Pentru aceasta, ca i n cazul motivaiilor morale[29], este necesar un punct de vedere
independent care s le transcend. Or, tocmai aici vine caracterul excep ional al acestui
proces specific, auto-poiesisul cognitiv a libertii de auto-concepere al speciei umane.
Voina de adevr nsi se constituie ntr-un punct de vedere independent care transcende
celelalte condiionri i astfel le poate evalua. Iar aceast pozi ie independent echivaleaz
cu atitudinea filosofic fa de Lume, a cunoa terii de dragul cunoa terii i nu n vederea
unui prestigiu social, a unei recunoateri, a dobndirii de foloase materiale .a.m.d. A a c,
dac oamenii s-au ndeletnicit cu filosofia spre a evita ne tiin a, e limpede c au nzuit spre
cunoatere pentru a dobndi o pricepere a lucrurilor, i nu n vederea unui folos
oarecare.[28, p. 19]
Lipsa acestei perspective independente i a complementarei voin e de adevr, poate duce la
consecine dramatice ntr-o lume n care paradigma tiin ific ne orienteaz, direct sau

168

indirect, n majoritatea deciziilor cotidiene de la alegerea hainelor i mncrii i pn la

meninerea unei sarcini. Socio-lizarea tiin elor biomedicale, de exemplu, n care efectul
medicamentaiei este dovedit n multe cazuri exclusiv statistic d posibilitatea de manipulare
a rezultatelor pentru demonstrarea unor efecte semnificative datorat presiunilor exercitate
de nevoia de recunoatere, stimulentelor financiare etc.[30] Fr voin a de adevr, n aceste
domenii, consecinele pot deveni tragice. Alterarea condi iei umane prin aplica iile
progreselor tehnico-medicale[31] consecin a unor argumente din perspective ngust
specializate, i astfel scoase din contextul real, nu nseamn altceva dect experimentarea n
orb cu consecine imprevizibile pentru viitorul speciei umane. n asemenea condi ii,
necesitatea permanentizrii dezbaterilor multidisciplinare dintre reprezentan ii diferitelor
domenii ale tiinei devine o necesitate i se transform n urgen . Astfel, cadrul respectiv
devine areal propice pentru discutarea, identificarea i elaborarea criteriilor valorice ale
cercetrii i faciliteaz cutarea de oportunit i viabile n acceptarea (n limitele ra ionalului)
paradigmei cercetrii de ctre comunitatea tiin ific. Semnifica ia acceptrii acestei
paradigme reprezint calitatea i responsabilitatea comunit ii tiin ifice, reflectnd nivelul
de competen al acesteia, dar i capacitatea de comunicare a ei cu celelalte centre
valorice.[32, p. 14] Cu alte cuvinte, nivelul voin ei de adevr i stadiul autoreflexivit ii
acestei comuniti.
Deoarece esena omului st n aceast realitate hibrid bio-psiho-socio-cultural, ra iune i
credin, trire i gndire pe care o formeaz valorile, prin alegerea valorilor la care ader i
pe care le asimileaz omul are libertatea de a se face pe el nsu i. Voin a de adevr este
singura cale ctre adevrul omului, iar acesta nu se poate realiza dect gndind n adevr.
Numai prin cultivarea nencetat a valorii adevrului individul se poate ntr-adevr autotranscende i astfel auto-actualiza pe deplin ca poten ial i fiin . Prin alegerea valorii
adevrului el are ansa de a se face potrivit realit ii n care trie te i astfel s i asigure
evoluia i supravieuirea. n caz contrar contradic ia cu realitatea nconjurtoare vor
conduce, mai devreme sau mai trziu, inevitabil ctre nefericire i chiar dispari ie, att la
nivel individual ct i la nivel colectiv.
Bibliografie
[1] Barbour, Ian G. Capitolul III.1. Paradigms in Science. n: Religion in an Age of
Science. SCM Press, 1990, p. 51-55. 299 p.
[2] Barbour, Ian. Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Science and
Religion. New York, Hagerstown, San Francisco, London: Harper & Row, 1974.
198 p
[3] Kuhn, Thomas. Structura revoluiilor tiinifice. Bucureti: Humanitas,
1962/2008. 279 p
[4] Solomon, Marcus. Noica despre filosofie i tiin. O reflecie provocatoare. Idei
n dialog. 2007, nr. 1 (28)/ ianuarie.
[5] Doise, Willem. Reprezentrile sociale: defini ia unui concept. n: Ad. Neculau
coord. Psihologia cmpului social: Reprezentrile sociale. Iai: Polirom, 1997.,
pp. 76-84. 245 p
[6] Gardner, Howard E. Intelligence Reframed: Multiple Intelligences for the 21st
Century. Basic Books, 2000. 304 p.
[7] Elias, Norbert, Procesul civilizrii: Transformri ale societii. Schi a unei
teorii a civilizrii, vol. II, Bucureti: Polirom, 2002, 343 p.
[8] Tyler, Stephen A., ed. Cognitive Anthopology. New York: Holt, Rinehart &
Wilson, 1969. 548 p

169

[9] Bonte, Pierre; Izard, Michel, coord. Dicionar de etnologie i antropologie . Iai:
Polirom, pp. 155-57. 800 p
[10] Hanson, Norwood Russell. Patterns of discovery: an inquiry into the conceptual
foundations of science, Cambridge University Press Archive, 1958. 256 p.
[11] Shweder, Richard. Thinking Through Cultures. Harvard University Press, 1991.
420 p.
[12] Nisbett, Richard E.; Norenzayan, Ara. Culture and Cognition. n: Pashler, H.,
Medin, D. eds. Stevens Handbook of Experimental Psychology: Memory and
cognitive processes, vol. 2, ediia 3, John Wiley & Sons, 2002, p. 561-597. La
http://www-personal.umich.edu/~nisbett/cultcog2.pdf.
[13] Nisbett, Richard E.; Peng, Kaiping; Choi, Incheol; Norenzayan, Ara. Culture and
systems of thought: Holistic vs. analytic cognition. Psychological Review. 2001,
nr. 108, 291-310.
[14] Cole, M.; Gay, J.; Glick, J. A.; Sharp, D. W. The cultural context of learning and
thinking. New York: Basic Books, 1971. 304 p
[15] Iwao, M.; Gentner, D. A cross-linguistic study of early word meaning: Universal
ontology and linguistic influence. Cognition. 1997, 62, 169-200.
[16] Norenzayana, Ara; Smith, Edward E.; Kimc, Beom Jun; Nisbettb, Richard E.
Cultural preferences for formal versus intuitive reasoning. Cognitive Science.
2002, 26, 653-684.
[17] Vezi Popoveniuc, Bogdan. Despre tiinificitatea tiinei. n: Idei i valori perene
n tiinele socio-umane, Editura Academiei Romne, filiala Iai, 2014 (n curs de
publicare).
[18] Fong, G. T.; Krantz, D. H.; Nisbett, R. E. The effects of statistical training on
thinking about everyday problems. Cognitive Psychology. 1986, 18, 253-292.
[19] Larrick, R. P.; Morgan, J. N.; Nisbett, R. E. Teaching the use of cost-benefit
reasoning in everyday life. Psychological Science. 1990, 1, 362-370.
[20] Norenzayan, A. Three classes of cultural variation in cognition. (manuscris
nepublicat). University of Illinois, 2001. Apud [12]
[21] Keesing, Roger M. Theories of Culture. n: Casson, R. W., ed. Language, Culture,
and Cognition. New York: MacMillan, 1981, p. 42-46. 489 p
[22] Maturana R. Humberto i Varela J. Francisco, Autopoiesis and Cognition. The
Realisation of the Living, Dordrecht, Boston, London: D. Reidel Publishing Co.,
1970, 143p
[23] Heidegger, Martin. Scrisoare despre Umanism. n: Repere pe drumul gndirii.
Bucureti: Editura Politic, 1988, pp. 297-344. 446 p.
[24] Tischner, J. Thinking in Values n Mylenie wed ug wartoci. n: Tischner,
Jzef, My lenie wedug wartoci. Trad. Theresa Sandok. Krakow: Znak, 2002, p.
477-493. http://www.tischner.org.pl/Content/Images/tischner4.pdf.
[25] Quinn, Naomi; Holland, Dorothy. Culture and Cognition. n: Holland, D., Quinn,
N., eds. Cultural Models in Language and Thought. London: Cambridge
University Press, 1987, 3-40. 400 p
[26] Miller, Margaret A. Professing Truth(s) (editorial). n: Change: The Magazine for
Higher Learning. 2008, vol. 40, issue 6, 6-7.
[27] Jaspers, Karl. Ways to Wisdom. An Introduction to Philosophy. New Haven and
London: Yale University Press, 1964. 208 p
[28] Aristotel, Metafizica, II, 2, 993 b, Bucureti, Editura IRI, 1996. 614 p.
[29] Nagel, Thomas. The Taste for Being Moral. The New York Review of Books. 2012,
nr. din 6 decembrie.

170

[30] Kirsch, Irving; Moore, Thomas J.; Scoboria, Alan; Nicholls, Sarah S. The
Emperor's New Drugs: An Analysis of Antidepressant Medication Data Submitted
to the U.S. Food and Drug Administration. Prevention & Treatment. 2002, vol. 5,
art. 23, postat 15 iulie. http://www.journals.apa.org/prevention/volume5/
pre0050023a.html.
[31] Vezi Persson, Ingmar; Savulescu; Julian. Unfit for the Future: The Need for Moral
Enhancement (Uehiro Series in Practical Ethics) Hardcover. 143 p
[32] Pascaru, Ana. Corelaia civilizaional-cultural n societatea bazat pe cunoa tere.
n: Revista de Filosofie, sociologie i tiine Politice. Academia de tiine a
Moldovei, Institutul de integrare European i tiine Politice. 2013, nr. 2 (162), 716.

AUSIS MARCH

171

POEZIA I SCOLASTICA. NEPUTINA PUTENILOR SUFLETULUI

Resumen
Considerado por muchos crticos el mejor poeta europeo del siglo XV y sin dudo entre los
ms grandes de la lengua catalana, Ausis March (Valencia, Espaa, 1400-1459) nos ha
legado una poesa de sorprendente modernidad de temtica fundamentalmente amorosa,
pero tambin elegiaca, moral y religiosa. Llevando al lmite los tpicos de la finamors de
los trabadores provenzales, en cuya tradicin se escribe, reelaborados por medio de la
filosofa escolstica, construye una propuesta ertica y psicolgica cuyo fracaso,
literalmente la imposibilidad maerial de ajustarse la experiencia amorosa real de un yo
potico fragmentario y mutante, es a nuestro juicio la principal matriz conceptual de la que
surge su poesa.
Rezumat
Considerat de muli critici cel mai mare poet european al secolului XV-lea i fr ndoial
unul dintre cei mai mari poei ai limbii catalane, Ausis March (Valencia, Spania, 14001459) ne-a lsat motenire o poezie surprinztor de modern, avnd ca tem fundamental
iubirea, alturi de teme att elegiace, morale ct i religioase. Ducnd la extrem acea
finamors creat de trubadurii provensali, a cror tradiie o continu, dar ntr-o form
nou, re-elaborat prin prisma ideologiei filosofiei scolastice, el construie te o adevrat
teorie erotic si psihologic care este ns destinat de la bun nceput eecului total din
cauza imposibilitii sale de a se potrivi cu experiena iubirii reale a unui eu fragmentar si
mutant. Eecul acesta este, n opinia noastr, izvorul principal de din care se nate poezia
sa.
n primul rnd, trebuie s mi cer scuze pentru c ncerc s vorbesc n limba
romn, o limb pe care eu o iubesc foarte mult, dar care nu m iubete deloc pe mine:
aceste lucruri se ntmpl des n dragoste. n al doilea rnd trebui s mulumesc att
domnului profesor Sorin Maxim, pentru c m-a adus aici, ct i Academiei tiinelor din
Moldova pentru c m-a primit aici s vorbesc despre o tem posibil prea ndeprtat n
comparaie cu cele prezentate la ntlnirea aceasta. Poate c totui nu sunt foarte ndeprtate,
fiindc Ausis March, cel despre care vreau s spun cteva cuvinte, a fost valorizat, n
vremea lui, att ca poet, ct i ca filosof. Pentru muli a fost ns mai mult un filosof moral
dect un poet. Este vorba deci de un poet filosof precum Mihai Eminescu sau Lucian Blaga.
Operele lui Ausis March au fost publicate pentru prima dat n 1539, ntr-o
traducere spaniol parial, datorat scriitorului Baltasar de Romani. Prestigiul su ca
filosof, i doar ca poet, era deja recunoscut, aa cum se observ i n titlu: Operele
faimosului filosof i poet1 Cartea a aprut la Valencia i ncepnd cu ea operele lui Ausis
au fost clasate n patru grupuri: cntece de dragoste, cntece morale, cntece de moarte i
cntecul spiritual. Aici discutm mai ales despre cntecele de dragoste.
Consider c o mic prezentare a autorului se impune de la sine. Ausis March, cel
mai mare poet al Europei secolului XV n opinia multor critici (de pild Aland Deyermond,
Constazo de Girolamo, Marie Claire Zinmerman) 2, s-a nscut la Valencia (Spania) n 1400,
oraul n care a i murit n 1459. Cavaler, vasal al regelui Alfons al V-lea de Aragon, tnrul
1

Las obras del famossimo /philosofo y poeta mossen Osias Marco caballero Valen / ciano de nacin
Catalan / traduzidas por por don Baltasar de Roman / y divididas en cuatro Canticas: es a saber: /
Cantica de Amor / Cantica Moral / Cantica de Muerte / y Cantica espiritual. Dirigidas al excelntissimo
seor /el duque de Calabria ANNO / ANNO m.d.xxxix / Con privilegio

172

Ausis March a fost un soldat care a cltorit n Italia de dou ori ntre 1420 i 1424. Stagiul
su n Italia a fost scurt, dar important n ceea ce privete opera lui; s-a discutat mult despre
ipoteza conform creia ar fi cunoscut sau nu opera lui Petrarca ori dezvoltrile umanismului
italian. Se pare c le-a cunoscut, dar nu l-au interesat prea mult. Cea mai puternic referin
italian a poeziilor sale este Divina Comedia a lui Dante Aligheri, lucru firesc dac ne
gndim c n peninsula iberic opera lui Petrarca, mai ales cea scris n italian, a ptruns
foarte trziu i foarte lent. Experiena italian a fost foarte important fiindc a oferit operei
lui Ausis March nite teme i imagini dintre cele mai reuite. Tatl i nepotul lui au fost
poei i au scris de asemenea despre tradiia trubadurilor din Provenza secolului XII i XIII.
Trubadurii din Provenza, au ntemeiat, dup prerea multor critici (de obicei se
citeaz din Denis de Rougemond), o concepie a dragostei caracteristic culturii occidentale
i pn la urm valabile, mutatis mutandis, pn aproape de zilele noastre. Trubadurii au
dezvoltat o teorie erotic rafinat cunoscut sub numele de finamors.
Ausis March a nvat tradiiile acestea i a ncercat s dezvolte o cale diferit dar
nu opus celei petrarchiste. Fin amors nu nseamn deloc o dragoste spiritual, ci o erotic
rafinat. Scopul lui Petrarca (i dolcestilnovitilor de dinainte) era s schimbe acest concept
ntr-o teorie despre amorul spiritual; dar, dac Petrarca a reuit s construiasc, folosind
parial umanismul incipient, un discurs poetic care a structurat lirica european amoroas
pn la romantism, prin ascunderea sexului i elaborarea unei topici sistematic repetitive,
adic evideniind anumite trsturi ale finamors-rului n faa altora3, Ausis March nu va
reui s elibereze sufletul de trup: trupul i va stabili i va arta clar supremaia n faa
sufletului, conflictul dintre suflet i trup fiind cel care motiveaz cea mai bun parte a
poeziei scriitorului valencian. Educat ca un nobil din vremea sa, Ausis March a cunoscut
detaliile filosofiei scolastice4. Trebuie s amintim c scolastica nu a fost niciodat nvins de
umanism, din contr, a dominat cultura universitar timp de nc aproape trei secole (i mai
mult n Spania). Dup cum consider criticul spaniol Salvador Company i Gemerno, opera
lui Ausis March nseamn eecul unei teorii hilelmorfiste despre natura uman adus la
limit.
Ausis March ncearc s schimbe amor corporis n amor animae. i de aceea
refuz modelul de la fin amors devenind cel mai pur, singur i cel mai sincer ndrgostit
din lume: aa insistent i chiar megaloman spune 5. Evident, trupul nu se las ters att de
uor. Conflictul psihologic devine inevitabil i dublu: refuzul venit din partea femeii iubite i
imposibilitatea de a evita cerinele corporale. Mai ales femeile nu pot s urmeze un drum
att de ngust: ele au nevoi (ca i Ausis nsui) de carne. Chiar de mult carne, de sex.
Ausis dezvolt atunci teoria felurilor de dragoste. Aceasta ar putea fi mprit n trei
categorii: dragostea ngereasc, omeneasc i animal 6. Este o difereniere inutil. Amorul
animal va interveni permanent n viaa erotic a lui Archias i a iubitelor sale...Trebuie poate
sa adugm ca lui Ausis March nu va avea mai mult succes cu amorul divin ( Amor Dei),
aa cum arata puternicul Cntec spiritual.
2

Unele poezii de ale lui au fost traduse de Nicolae Iorga, care l citeaz n Istoria literaturilor romanice
n dezvoltarea i legturile lor (vol I, 36) Recent, profesoara Oana Balas a pregtit versiunile n limb
romna incluse n 8 poems dAsis March traduts a 25 llenes (2009), Valencia, Alfons el magnanim.
3
n limba occitan acesta fiind de genul feminin. A fost tradus frecvent ca amour courtois n francez
i Courtly love n englez.
4
Despre Sfntul Agustin i Ausis March: Mestre 2009. Deci, nu doar e vorba de scolastica
5
Cfr. XVII, XVIII, XXII
6
Cfr. XLV, CXII

173

Analiza teoretic a acestui proces este fcut de poet folosind categoriile din
psihologia scolastic. Dup ea, facultile sufletului (potentiae animae) sunt trei:
nelepciunea, voina i memoria; Ausis March le numete direct mai ales atunci cnd este
vorba despre cntecele morale 7 i le numete alegoric, prin superbele imagini, cnd este
vorba despre cele de dragoste 8. Teoretic nelepciunea este Regina, dar practic nu se
ntmpl aa i fiecare dintre ele merge pe drumul propriu de unde deriv drmarea
hierarchiei animarum (vegetativa, sensualis, rationalis). Aadar, eul nu se poate structura
coerent i devine victima neputinei sufleteti, fr s se poate ridica singur i fr s i
poat controla viaa. Eul devine sau rmne fragmentar i nesigur, contradictoriu supus
dorinelor opuse i singura siguran devine, surprinztor de actual, o siguran (i o
singularitate) lingvistic, verbal, ridicat ca un pur factum dicendi:
Puix que lo mon ne Deu a mi no em val
A relevar la casua don so trist
A mi plau b
la tristor que eu vist
Delit hi sent
mentre yo.m trobe tal
Aixi dispost
dolch me sembla lamarch
Tan test en mi
inficionat lo gust
A temps he cor
dacer, de carn e fust
Eu soc aquel
que
en dich Ausis March9
Nu avem pretenia ca explicaia autorului s fie neleas prin raportarea la
gndirea filosofic contemporan, dar recursul la nelepciune este un ndemn mai mult
dect actual. De fapt, Ausis March este un deschiztor de drumuri. El a deschis un drum pe
care gndirea medieval si reflecia ulterioar asupra acestei lumi nu l-a avut n vedere: un
drum n care subiectul este complet relativizat (nici dependent de Dumnezeu nici stpn
asupra lui n lumea real).10
Enrique Nogueras
UGR/USV
enoval@ugr.es
NOTA BIBLIOGRAFICA
Avnd in vedere caracterul acestei note i faptul c bibliografia despre Ausis
March cuprinde mii de titluri, ne-am limitat s indicm nite opere criticee, dup prerea
noastr obligatorii, una dintre cele mai folosite ediii ale lui, precum i un link pe site-ul care
i este dedicat poetului din cadrul bibliotecii virtuale Miguel de Cervantes.
Poesies, 5 vols., ed. de Pere Bohigas, Barcelona, Barcino (Els Nostres Clssics, 71-73, 77 i
86). [Nova edici revisada per Amadeu J. Soberanas i Noem Espins, Barcelona, Barcino,
2000 (Els Nostres Clssics, collecci B, 19); reimpressi: 2005.]
7

De pild, CV
De pild, II, XLVI.
9
CXXIV, 81-88
10
Dac nu m-am facut nteles precizez c ceea ce am vrut s spun este c poetul a pendulat tragic intre
dorina de a gasi suficiente argumente n credina i expresia unei realitati care rezista oricrei
interpretri religioase sau filosofice. Teologia si filosofia il ajut s construiasc un posibil rspuns la
complexitatea exintenei, dar degeaba.
8

174

Alemani Ferer, Rafael (ed.), (1997)Ausis March: textos y contextos. Alacant. Institut
Interuniversitari de Filollogia Valenciana
Alemany Ferrer, Rafael, (.ed.) (1999), Ausis March i el mn cultural del segle XV, Alacant,
Institut Interuniversitari de Filologia Valenciana (Symposia Philologica, 1).
Fuster, Ion Auis March, el ben enamorart, (1983) Valencia, Eliseu Clemont, editor.
Company i Gimeno, Salvador (1999),Ausis March, el ben desmesurat : notes a propsit
d'un temporal literari d'incomportable abast epistemolgic, Revista de potica medieval, 3,
51-83
Hauf, Albert (ed.), Lectures dAusis March, (2000), Valencia, Bancaja.
Martin, Georges & Marie-Claire Zimmermann (2000), Ausis March (1400-1459). Premier
pote en langue catalane, Pars, Publications du Seminaire d'tudes Mdivales
Hispaniques de l'Universit de Paris 13 (Annexes des Cahiers de Linguistique Hispanique
Mdivale, 14).
Mestre, Marina, (2009) El papel de la antropologa agustiniana en Ausips March,
Criticn, 107, 111-27
Nogueras Valdivieso, Enrique/ Snchez Rodrigo, Lourdes, [Ed.] Ausis March y las
literaturas de su poca. Granada: Universidad.
Zimmermann, Marie-Claire,(1998) Ausis March o lemrgencia del jo.Institut
Interuniversitari de Filologia Valenciana: Publacions de lAbadia de Montserrat
Ausis March, Pagina de internet bibliotecii virtuale Miguel de Cervantes,
http://www.lluisvives.com/bib_autor/ausiasmarch/

IONEL PINTILII,
Universitatea Apollonia, Iai

175

LIMBA UNIVERSAL: ELEMENTUL FUNDAMENTAL N DIALOGUL

CIVILIZAIILOR11
Abstract
n timpul studiilor universitare eram insistent coordonai s lecturm i s
analizm pentru a nelege i formula opinii Ciocnirea Civilizaiilor(Samuel P.
Huntington), iar acum la ceva ani distan ne gsim n faza Dialogul
civilizaiilor(Georges Popps, Arthur Blake) i A Dialogue of Civilizations (B. Jill
Carroll)12.
Dac analizm ciocnirea ntre dou fore, fie ele i armate, la un moment dat
se ajunge la un dialog, la nceput fr prea multe puncte comune i de pe poziii cu totul
diferite ntre cele dou pri.
Ceea ce v propun acum, doar ca enun, este un nou concept, faza urmrii
dialogului ntre cele dou combatante i anume nelegerea(acordul) ntre civilizaii,
ntre culturile din cadrul acestora ntr-o lume global, caracterizat prin multiculturalism,
nelegerea ntre pri, fiind n fapt rezultatul dialogului.
Inspirat de titlul Conferinei tiinifice Internaionale Dialogul civilizaiilor:
etic, educaie, libertate i responsabilitate ntr-o lume n schimbare, organizat de
Institutul de Integrarea European i tiine Politice al Academiei de tiine a Moldovei, am
considerat c un dialog se poart obligatoriu, minim ntre dou entiti, ce ar trebui s aib
n comun cel puin un element, i anume, limba, preluare prin analogie din lumea afacerilor,
i anume, oamenii de afaceri negociaz cu cei pe care i neleg.
Instrumentul dialogului este limba de contact i de edificare a culturii, de
nelegere i de transmitere a concepiei celuilalt. Dialogul ntre culturi presupune ca
relaiile ntre fiinele umane s includ raiune i dialog i nu putere i impunere. Dialogul
ntre civilizaii, ntre culturi nseamn egalitate ntre oamnei i naiuni. Adic, putem purta
un dialog numai cnd respectm partea cealalt i o considerm ca pe egalul nostru.
Dar nainte de a descrie ceea ce considerm a fi elementul fundamental, sunt
necesare a fi fcute i cteva precizri de natur s caracterizeze, n primul rnd, spaiul de
Geocivilizaie romneasc13, iar despre mediul social, politic, economic, financiar, cultural
etc., actual, n care se poate purta un dialog, fie el i al civilizaiilor, n condiiile precizate
i n coninutul temei ntr-o lume n schimbare, aprecierile se vor regsi n coninutul
materialului propriu-zis.
Referitor la geocivilizaia acestui spaiu n care existm astzi, ca naiune, este
arhicunoscut faptul, tiinific argumentat c, naintea invaziei indo-europenilor, a existat o
VECHE CIVILIZAIE a Europei n arealul cuprins ntre mrile Adriatic, Mediteran
(bazinul cretano-egeean), Neagr, cursul mijlociu al Niprului, izvoarele Dunrii i zona
11

Georges Popps, Arthur Blake, Dialogul civilizaiilor, Editura Senaget, din cuprins: mitologia
Orientului Antic; religia Culturii i Civilizaiei; istoria Chinei Antice; filosofia Culturii i Civilizaiei;
arta Greciei Antice.
12

B. Jill Carroll, Dialogul Civilizaiilor, trad. Victor Moraru, Chiinu, 2012, din cuprins:
Capitolul 1. Glen i Kant despre valoarea nnscut a omului i despre demnitatea moral; Capitolul 2.
Glen i Mill despre libertate; Capitolul 3. Glen, Confucius i Platon: interpretarea idealului uman;
Capitolul 4. Glen, Confucius i Platon: reflecii despre educaie; Capitolul 5. Glen i Sartre despre
problema responsabilitii.
13
George Coand, Geocivilizaie romneasc vechea Europ cultural din Romnie, n
revista editat de Uniunea Scriitorilor din Moldova i Uniunea Scriitorilor din Romnia, Viaa
Basarabiei, nr. 1-2(25-26), 2012

176

muntoas boemo-carpatic, central acestuia fiind n spaiul romnesc strvechi n care s-au
particularizat culturile Petreti, Cucuteni, Vina, Est-balcanic (5500-3500 . Hr/.e.n.) 14.
O perioad n care pe acest teritoriu pn la mijlocul mileniului I .Hr. [..] s-au
scurs [] nenumrate civilizaii. Mai mult, ele nu sunt nici ruupte de regiunile nvecinate
mai apropiate ori mai ndeprtate suferind, astfel, binefaceri i neajunsuri deopotriv.
Din toate punctele cardinale, dar, mai cu seam, din rsritul stepelor nord-pontice i din
sudul fertil al Peninsulei Balcanice, al Egeei i Anatoliei se difuzeaz n valuri succesive
nouti i progrese de via material i spiritual, uneori prin mprumuturi pe nesimite,
alte ori prin schimbri relativ brute 15, iar desfurarea procesului de sintez la
rscrucea mileniilor III-II .Hr./.e.n., a a avut drept urmare individualizarea unor blocuri
etnice [] n spaiul sud-est-european16.
n cadrul acestei aseriuni voi folosi mai mult termenul de cultur, tiut fiind
faptul, c latura spiritual a civilizaiei este cultura, care la rndul ei se integreaz
ansamblului de valori umane n vederea satisfacerii unor nevoi materiale, de confort i de
securitate, altfel spus, civilizaia susine ideea de progres material i cultural.
*
* *
La sfritul secolului XX i nceputul secolului XXI, globalizarea i diversitatea
cultural sunt dou concepte pe care se centreaz experiena noastr intelectual i social.
Opiniile, discursurile i judecile asupra acestor dou concepte, i mai cu seam asupra
relaiilor dintre ele sunt diverse i contradictorii.
Este adevrat faptul c globalizarea reprezint un fenomen de pe urma cruia
diversitatea nu are dect de ctigat, dar, n acelai timp i tocmai n virtutea acestei caliti,
constituie un pericol care poate distruge diversitatea.
Termenului de globalizare i se atribuiesc numeroase semnificaii. Prin acest
termen se nelege dezvoltarea pieelor financiare globale, creterea corporaiilor
transnaionale i dominaia lor crescnd asupra economiilor naionale; pe de alt parte
globalizarea explic, motiveaz i face neleas noua ordine social, cultural i relaiile
lumii moderne. Globalizarea este o situaie nou, caracterizat de o enorm capacitate de
comunicare i schimburi informaionale, la o scar planetar, ceea ce face posibil
construcia unui sistem mondial. O a doua posibil definiie consider globalizarea ca
fiind exportul i impunerea, la scar mondial, a modelelor socio-economice i culturale
din vest (n care, n unele cazuri, sunt integrate cu certitudine elemente ale altor culturi).
Stimulat de modernizare, politica global a fost reconfigurat de-a lungul liniilor
culturale. Popoare i ri avnd culturi similare se altur. Frontierele sunt refcute, astfel
nct s coincid cu cele etnice, religioase i civilizaionale.
Cultura este important pentru globalizare n sensul clar c ea reprezint aspectul
intrinsec al ntregului ansamblu de comunicare i schimburi informaionale. Problema
nelegerii culturii, ca parte constitutiv a globalizrii, depinde de modul cum conceptm
cultura i consecinele ei. Putem nelege capacitatea culturii de a avea consecine asupra

14

Marija Gimbutas, Civilizaie i cultur, Editura Meridiane, 1989, Bucureti, p. 62-65.

15
Mihai Brbulescu, Dennis Deletant, Keith Hitchins, erban Papacostea, Pompiliu Teodor,
Istoria Romniei, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 12
16
Florin Constantiniu, O istorie sincer a poporului romn, ed. a III-a, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureti, 2002, p. 29.

177

globalizrii urmrind modul n care aciunile locale de inspiraie cultural pot avea
consecine asupra integrrii n diversitate.
n acelai timp, globalizarea modific modul n care conceptualizm cultura,
deoarece cultura a fost, foarte mult vreme, legat de ideea unei localiti fixe. Astzi se
consider cultura ca fiind mai degrab mobil dect fix, ncercndu-se o dezmorire
conceptual globalizare-diversitate cultural, citndu-l pe J. Tomlinson care arat c n
centrul culturii moderne se afl globalizarea; n centrul globalizrii se afl practicile
culturale17.
Fcnd fa crizelor de identitate, ceea ce conteaz pentru oameni este sngele i
convingerile, credina i familia. Oamenii se adun cu cei care au origini, religie, limb,
valori i instituii similare i se distaneaz de cei care le au diferite. Realinieri generate de
aceast identitate s-au nregistrat n zona scandinavic, pe teritoriul fostei Uniuni Sovietice,
n Balcani, precum i n Asia de Est, America Latin sau chiar Africa. Se tie c oamenii
caut identitate i securitate, c se afl n cutarea unor rdcini i conexiuni care s i apere
de necunoscut. n aceste condiii, de ce ar trebui ca punctele comune culturale s faciliteze
cooperarea i coeziunea ntre popoare, iar diversitatea s promoveze clivaje 18 i conflicte?
n primul rnd, n lumea contemporan identificarea cultural a crescut dramatic
n importan, prin comparaie cu alte dimensiuni ale identitii. Gradul crescut n care
oamenii din ntreaga lume se difereniaz de-a lungul liniilor culturale semnific faptul c,
conflictele ntre grupuri culturale sunt din ce n ce mai importante. Civilizaiile reprezint
cele mai largi entiti culturale, prin urmare, conflictele ntre grupri aparinnd de civilizaii
diferite devin centrale n politica global.
n al doilea rnd, proeminena crescnd a identitii culturale este n mare parte
rezultatul modernizrii social-economice la nivel individual, acolo unde dislocarea i
alinierea creeaz nevoia pentru identiti din ce n ce mai semnificative i la nivel societal,
acolo unde capacitile intensificate i puterea non-occidentale stimuleaz revitalizarea
identitii i culturii indigene.
n al treilea rnd, identitatea, la orice nivel, poate s fie definit numai n relaie cu
altul. Civilizaionalul noi i extracivilizaionalul ei reprezint constante n istoria
omenirii. Aceste diferene de comportament intra i extracivilizaional descind din
sentimente de superioritate fa de popoare care sunt percepute ca fiind foarte diferite, teama
i lipsa de ncredere fa de asemenea popoare, dificultatea de comunicare cu acestea, ca
rezultat al diferenelor de limb i de ceea ce se consider a fi comportament civil, lipsa de
familiaritate cu presupoziiile, motivaiile, legturile i practicile sociale ale altor popoare. n
lumea de astzi, perfecionrile din domeniul transportului i al comunicaiilor au produs
interaciuni mai frecvente, mai intense, mai simetrice i mai cuprinztoare ntre popoarele
aparinnd diferitelor civilizaii. Drept urmare, identitile lor civilizaionale devin din ce n
ce mai proeminente. Aceste niveluri mai largi ale identitii civilizaionale semnific
contiina mai adnc a diferenelor civilizaionale i a nevoii de a proteja ceea ce ne
distinge pe noi de ei.19
n al patrulea rnd, sursele conflictului ntre state i grupri aparinnd de diferite
civilizaii sunt, n mare msur, cele care au generat ntotdeauna conflicte ntre grupri:
controlul popoarelor, teritoriului, bogiei i al resurselor, aceasta reprezentnd capacitatea
17

Samuel P. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale; Editura Antet,

1998, p.185-186
18
19

Vezi: n sensul de a se desface n mai multe planuri(coeziunea) n urma unei aciuni puternice.
Idem, Samuel P. Huntington, op.cit.,p.185-186

178

de a impune valorile, cultura i instituiile proprii unei alte grupri, prin comparaie cu
capacitatea acelei grupri de a face acelai lucru gruprii tale. Totui, conflictul ntre
gruprile culturale ar putea, de asemenea, s implice i probleme culturale. Diferenele de
interese materiale pot fi negociate i adesea risipite prin compromis ntr-un mod n care nu o
pot face problemele culturale.
n ultimul rnd, se afl prezena pretutindni a conflictului. Oamenii, pentru
autodefinire i pentru motivaie, au nevoie de dumani. Ei nu au n mod natural ncredere i
i vd ca ameninri pe cei care sunt diferii i au capacitatea de a le face ru. n lumea
contemporan, ei este din ce n ce mai probabil s-i reprezinte pe cei care aparin unei
civilizaii diferite20.
Multiculturalitatea este o realitate n care trim. Ea presupune recunoaterea
pluralismului i a varietii culturale, a identitii culturale a oricror popoare. Pluralitatea
aceasta nu poate fi duntoare, numai c trebuie s existe legi, i n general legea
nelegerii depline i reciproce s primeze n relaiile interumane i interculturale.
n ultimele decenii ale secolului trecut au luat natere noi identiti nrdcinate n
cultur i noi modele de conflict n rndul gruprilor din diferite culturi care, la nivelul cel
mai larg, sunt civilizaii. Simultan, cultura comun ncurajeaz, de asemenea, cooperarea
ntre statele i gruprile care particip la acea cultur, ceea ce poate fi vzut n modelele pe
cale de apariie sau deja aprute, de asociere regional ntre ri, n special n domeniul
economic.
ntr-un discurs al fostului ambasador al Statelor Unite n Romnia, domnul James
Rosapepe precizeaz Nu cred sub nici o form c economia poate ucide cultura. Dar
aceasta e o prere personal. Bineneles, putem avea mai mult comer, mai multe
comunicaii, dar cultura este inima identitii oamenilor, este inima existenei lor. Deci
putem avea schimbri n cultur, putem avea integrri ntre diferite culturi. Noi de mndrim
cu integrarea diferitelor culturi existente cu cele ale oamenilor de pretutindeni. Dar eu cred
c, ntr-o confruntare ntre cultur i economie, n mod sigur cultura va nvinge. i nu cred
c, dac globalizarea a avut attea probleme cu latinitatea, avem de-a face cu un caz.
Bineneles, francezii nu sunt de acord cu acestea, nici italienii i poate nici romnii. Nu cred
c oamenilor le este luat cultura. Este bineneles nevoia de a proteja spaiul unei culturi, a
respecta diferenele de cultur i a nva din experienele altor oameni. Ceea ce oamenii
cred n inimile lor este mult mai important dect ceea ce cumpr pe dolari 21.
Uniunea European include spaii din cel puin trei civilizaii, avnd valori i
interese ct se poate de diferite care pun obstacole majore n calea dezvoltrii unei identiti
instituionale semnificative i o considerabil aliniere a activitilor importante. Organizaia
compus dintr-o singur civilizaie, Comunitatea Caraibian, format din 30 de foste colonii
britanice vorbitoare de limba englez, a creat o varietate extins de aranjamente de
cooperare, cu o cooperare mai strns ntre unele sub-grupri. Eforturile de a crea organizaii
caraibiene mai largi trecnd peste linia de falie anglo-hispanic din Caraibe au euat totui
constant. n mod similar, Asociaia Sud-Asiatic pentru Cooperarea Regional, fondat n
1985 i incluznd 7 state hinduse, musulmane i budiste, a fost aproape total ineficient,
nefiind nici mcar capabil s-i in ntrunirile. Relaia culturii cu regionalismul 22 este n
mod clar evident prin raportare la integrarea economic.
20

Idem;
www.lumeam.ro/nr.7-2000/ambasador.html#top.
22
Am folosit termenul de regionalism ntruct consider c globalizarea i regionalizarea sunt
fenomene complementare. Integrarea regional ofer soluii care rspund tendinelor de globalizare,
cele dou fenomene conformndu-se acelorai reguli ale jocului.
21

179

n trecut, modelele comerului ntre naiuni au urmat i au mers n paralel cu

modelele de alian ntre naiuni. n lumea pe cale de apariie, modelele comerului vor fi n
mod decisiv influenate de modelele culturale. Oamenii de afaceri negociaz cu cei pe care
i neleg i n care au ncredere; statele i abandoneaz suveranitatea asociaiilor
internaionale compuse din state avnd opinii i valori similare pe care le neleg i n care
au ncredere. Rdcinile cooperrii economice se afl n ceea ce este comun din punct de
vedere cultural23.
Globalizarea societii umane e condiionat de msura n care relaiile culturale
au efect n relaie cu aranjamentele economice i politice. Ne putem atepta ca economia i
politica s fie globalizate n msura n care sunt culturalizate, adic n msura n care
schimburile ce se desfoar n cadrul lor sunt realizate din punct de vedere simbolic. De
asemenea, ne putem atepta ca gradul de globalizare s fie mai mare n arena cultural dect
n oricare din celelalte dou.24
Trebuie luat n considerare faptul c globalizarea are un impact decisiv asupra a
diverse identiti culturale i civilizaionale i c le afecteaz pe toate, indiferent dac este
vorba de nivelul economic, social, politic etc. Exist suficiente elemente care conduc la
concluzia c globalizarea nu implic un grad ridicat de comunicare sau de schimb ntre
diverse culturi, ci mai degrab exist tendina ca o singur cultur s se impun asupra
celorlalte, sfrind prin a crea un model eterogen care le va ataca pe toate. Aceasta ar putea
conduce la un proces de omogenizare cultural, n diferite grade de intensitate, n funcie de
fora economic a fiecrei ri n parte. Pe de alt parte, nu este mai puin adevrat c gradul
de schimburi culturale i comunicarea pe care le implic globalizarea conduce la contacte
din cele mai diverse ntre grupuri sau persoane aparinnd unor culturi diferite. Se poate
vorbi chgiar de aa numita globalizare regional n msura n care sistemul globalizrii intr
n contact i este o adaptare la o situaie geocultural particular.
n alt ordine de idei, globalizarea poate nsemna un lucru bun, dar i un lucru
ru, n funcie de direcia pe care o ia. Dac este un proces n care diferite culturi i societi
din toat lumea iau parte ntr-un mod echitabil, poate fi un mare ctig pentru toat lumea,
dar dac este un proces direcional i decis exclusiv de ctre actualele puteri economice,
globalizarea nu va fi altceva dect un proces de omogenizare a culturii i a exclusivismului
social.
Altfel spus, precizarea de mai sus a determinat n ultimele decenii formarea unor
ideologii susinute, pe deoparte, de cei care consider globalizarea ca un fenomen pozitiv, iar
pe de alta, cei care vd n globalism nsemnate cosecine negative, inclusiv pierderea
identitii i se manifest cu orice ocazie, sub diferite forme, uneori i violent i care sunt
cunoscui ca antiglobaliti.
Adepii globalismului consider c unificarea economic i politic sub stindardul
globalismului corporatist financiar este nsoit de omogenizare spiritual i revenirea
gndirii unice. Dup ce internaionalismul corectitudinii politice (multiculturalismul,
feminismul, ecologismul radical) a administrat lovituri mortale individualismului occidental,
valorilor i tradiiilor civilizaiei greco-latine - se pare c terenul este pregtit pentru marea
convergen cultural.
Sintagma noua contiin global a nceput s fie cultivat din ce n ce mai
des n mediile intelectuale mondializate.

23
24

Samuel P. Huntington, op.cit.,p.194.

John Tomlinson, Globalization and Culture. Cambridge: Polity Press. 1999.., p. 38

180

De la contiina global la gndirea unic impus de o autoritate moral

planetar nu mai este dect un pas. Sfinia Sa Dalai Lama, laureat al Premiului Nobel
pentru Pace, abandoneaz orice reticen i ne propovduiete noul totalitarism etic 25.
Dup ce sftuiete popoarele sa renune la conceptul de stat naional, ba chiar la
forele lor armate, ele nefiind economice i necesare, i s accepte o for de poliie sub
administraie global (globally administed force) - Sfinia Sa propune un organism a
crui principal sarcin este s monitorizeze afacerile umane din perspectiva eticii, o
organizaie care s se numeasc Consiliul Mondial al Omenirii. Acesta va fi format dintr-un
grup de persoane din mai multe domenii. ntruct acest organism nu va fi investit cu puteri
politice, verdictele lui nu vor avea putere juridic... n virtutea independenei sale... aceste
deliberri vor constitui CONTIINA LUMII. Cu aproximativ jumtate de secol n urm,
n 1969, Saharov, un alt laureat al Premiului Nobel pentru Pace, recomanda spre binele
omenirii o conducere mondial de un nalt nivel intelectual, guvern mondial...
Asemenea atitudini ce privesc tergerea identitilor naionale, renunarea la
tradiii, libertinajul, ecumenismul, consumatorismul, dictatura marilor corporaii sunt,
lucruri dunatoare care n-au nimic de-a face cu firea lucrurilor i trebuie combtute,
pentru pstrarea unui echilibru, pentru ca acest fenomen al globalizrii s nu devin unul al
dezrdcinrii, susine de aceast dat ideologia antiglobalizrii.
Organizaiile civice au avantajul unei perspective de la nivelul ceteanului
obinuit, sau cum se spune de la nivelul ierbii (grassroots). Ele trag adesea semnale de
alarm i iniiaz campanii de informare i stimulare a implicrii sociale a ceteanului de
rnd.
Societatea civil are un rol foarte important n abordarea globalizrii: asociaiile i
fundaiile, alte grupuri de iniiativ, pot face diferena ntre informare i propagand.
Pe lng diada arhicunoscut, globalizare antiglobalizare (altermondializare)
mai reliefez apariia unor alte diade, ca: globalizarea activ, globalizarea pasiv;
globalizarea pozitiv, globalizarea negativ; unitate i diversitate; integrare i fragmentare;
universal i particular; convergen i divergen. De asemenea, i termeni ca: triadizare,
regionalizare, internaionalizare, mondializare, cooperare transfrontalier, uniune de
uniuni, sat global, gouvernement, legislaie mondial (global), msuri globale. Noiuni
care la nceput aveau un coninut abia sesizabil, astzi au devenit termeni de referin cu
coninut deosebit de bogat, care la rndul lor dau posibilitatea apariiei de noi i noi termeni,
totodat, determinnd o conceptualitate interioar deosebit, structurnd caracteristici,
criterii, principii etc.
Pentru toate acestea este nevoie de elementul comun care s contribuie la
elucidarea aspectelor pozitive sau negative, de orice natur, n ciuda aparenelor (tendina
omului este spre individualizare accentuat), i pe care-l considerm c ar fi problema de
limb, fie ea vorbit sau scris, ntruct Limba este partea cea mai sensibil, a culturii unei
naiuni. Oameni sunt gata s lupte pn la ultima resurs pentru a opri ceea ce ei consider
ascensiunea hegemoniei anglo-americane. Limbile nu sunt sisteme sociale; pot exista una
alturi de alta n aceeai ar sau pe aceeai strad. Pot coexista n mintea unui individ.
Legenda biblic a turnului Babel ne povestete c, demult, limba comun folosit
de oameni a fost mprit ntr-o mulime de limbi diferite, ca pedeaps pentru ncercarea
oamenilor de a construi un turn care s ajung la cer.
25

Dalai Lama, n Etica pentru un nou mileniu, prezint propunerea cu privire la o etic laic, de
folos ntregii comuniti mondiale nu doar adepilor practicani ai unei anumite religii i dorina sa
de a aduce laolalt toate resursele, att din Est ct i din Vest, ce ar putea ajuta omenirea n aceast
ncercare.

181

tiina lingvisticii, la rndul ei, pornete de la premisa unei limbi iniiale, din care
s-au desprins principalele limbi, odat cu o masiv migraie a populaiei indo-europene n
diverse direcii. Poate prea ciudat, dar, conform acestei teorii, o mulime de limbi diferite
din Europa, Asia de sud-vest i India, aparent fr prea multe elemente comune, sunt
nrudite la origine, fcnd parte din marea familie a limbilor indo-europene: germana,
italiana, greaca, armeana, etc.
Explicaiile care s-au dat pentru aceast separare lingvistic sunt multe, innd de
considerente geografice, politice, economice, etc. E adevrat, aceste explicaii se susin. Dar
mai exist una, probabil mai puternic dect celelalte, i care ine de latura psihologic:
tendina omului spre individualizare. Omul generic trebuie s se afirme, prin natura lui, ca
individ, apoi ca grup - respectiv ca neam, ca popor, ca naiune. Deci, trebuie s se disting
prin anumite particulariti, concretizate prin port, obiceiuri, i, mai ales, prin limb.
n orice ansamblu uman, solidaritile se structureaz dup anumite criterii care
nu sunt nite creaii artificiale. Solidaritile sunt produsul natural al istoriei, s-au creat prin
secole de coexisten n snul aceleiai comuniti, pe un teritoriu anume i sunt agregate n
factori care determin n cele din urm identitatea naional. Aceti factori sunt naturali i
concrei, nu sunt nite abstracii teoretice; adeziunea la ei este spontan, nu rezultatul unui
proces mental, nici o opiune calculat. Este vorba n primul rnd de simul de apartenen
etnic, care pornete de la realitatea concret a familiei, a gintei, a clanului, a tribului primele entiti politice, care au fost constituite pe baza consanguinitii. Lrgindu-se
comunitatea prin sporirea numrului membrilor ei, aa cum crete ceapa nmulindu-i-se
foile care se nasc din aceeai rdcin, legturii de snge i s-au adogat altele, ntemeiate pe
limb i obiceiuri, apoi pe religie i pe cultur, popular i doct.
Specificitatea a dobndit o a doua dimensiune cnd criteriului originar al
apartenenei la grup i s-a alturat cel geografic, al legturii cu pmntul, teritoriul loc de
batin, glie strmoeasc, moie i patrie - ca spaiu de afirmare i perenitate al
comunitii.
Format din teorii ntemeiate pe idei decretate ca politically correct"
-mondialismul, globalismul, economismul i, mai nou, metisajul adic pe noi dogme
politice, aceast gndire urmrete uniformizarea omenirii prin suprimarea specificului i a
particularismelor pe care le presupune diferenierea ca fundament al personalitii. Toate
deosebirile trebuie s dispar prin contopire, indivizii i comunitile trebuie nghesuii n
abloane confecionate dup norme.
Totui, din aceast perspectiv, omul, ca paradoxal fiin social ce se afl,
pstreaz n mentalitate i o alt tendin strveche, cu rdcini n acele timpuri - reale sau
nchipuite - cnd toi oamenii formau un singur popor i aveau singur limb: tendina spre
universal - tendina spre statul universal, tendina spre limba universal, tendina ctre
reuniunea geo politico - spiritual originar, n care toi indivizii s fie ceteni ai
lumii(adepii globalismului).
n anul 1887 polonezul dr. L. L. Zamenhof vine n ntmpinarea acestei tendine
ctre universalitate, pe latura lingvistic, i propune o limb universal - limba esperanto, pe
care o inventeaz. Aceast limb se bazeaz pe cuvinte comune (sau cu rdcini comune)
principalelor limbi europene i este caracterizat de o maxim simplitate: toate substantivele
se termin n - o, toate adjectivele se termin n - a, exist o singur conjugare a verbelor,
simpl i regulat, declinri puine i simplificate etc.
De ce nu s-a impus aceast limb ca limb universal? n primul rnd, pentru c
este un limbaj artificial. Totui, aceasta nu este condiia necesar i suficient. Pentru c i
limbajul de programare a calculatoarelor este un limbaj artificial, care s-a impus totui la
nivel global. ns acesta s-a impus prin necesitate: era absolut necesar pentru ca tehnologia -

182

i odat cu ea omenirea - s nainteze. Dac, prin absurd, calculatoarele nu i dovedeau

necesitatea practic universal, limbajul de programare ar fi fost un limbaj mort din fa.
Dac atunci a fost vorba de un fel de globalizare forat, n prezent asistm la o
globalizare acceptat", care se insinueaz treptat i de la sine, ca urmare a necesitii de
dezvoltare material a omului, prin asimilarea tehnologiei. Tehnologia este servit pe tav"
n mai toate colurile lumii - numeroase popoare aflate ntr-un stadiu inferior de dezvoltare
trec peste etapele naturale ale dezvoltrii lor, fcnd uriae salturi i adaptndu-se firesc i
uor la confortul oferit de tehnologia vestic.
Dar tehnologia nu vine niciodat singur. Odat cu ea se impune un stil de via,
care modific gndirea, comportamentul social i chiar limba natural. ngrijortor de
multe cuvinte migreaz dinspre limbajul de specialitate spre jargon i de aici spre
vocabularul de baz al limbilor afectate. i, cum limba tehnologiei este prin excelen
limba englez, invazia acestei limbi asupra limbilor naturale este incontrolabil, este de
neoprit.
Intrarea pe pieele internaionale este un scop pe care l are orice corporaie, dar n
acest moment nu ar trebui s-i fie att de greu, avnd n vedere profesionalismul i
dezvoltarea tehnologic actual, dar nc i acum mari firme multinaionale au avut i mai
au necazuri din cauza limbii i culturilor diferite.
La fenomenul ngrijortor de invazie a culturii vestice - urmare fireasc a
superioritii tehnologice, economice, militare etc., n spe de cultura american - propagat
prin toate mediile posibile, chiar i n societi tradiionale, care, mai lent, dar totui sigur,
asimileaz i ele valorile apusene. Un fenomen firesc, de altfel, conform cu legea natural a
celui mai puternic. Un fenomen care se repet periodic, de la nceputurile istoriei pn azi,
pe alte coordonate, dar cu aceleai particulariti intrinseci.
ntotdeauna a existat o limb de circulaie internaional - sau mai multe - n
funcie de raportul de fore existent pe scena lumii. Cum se prezint fenomenul astzi? Dac
n secolul XX concurau pentru aceast poziie mai multe limbi - franceza, engleza,
germana -, secolul XXI tinde s devin, prin excelen, secolul limbii engleze. Pn i
arhitradiionala Japonie a nceput o politic de promovare intens a limbii engleze.
Este momentul s realizm, spun multe personaliti europene, ce se ntmpl i s
recunoatem c aproape toat lumea ar avea de ctigat dac guvernele naionale i
instituiile de nvmnt, ca i companiile internaionale, ar adopta oficial engleza ca a doua
limb.
Singurii care ar avea de pierdut, spun cei menionai mai sus, ar fi chiar englezii
nii. Filologii apreciaz c circa 350 milioane de oameni folosesc engleza ca limb
matern i aproape un miliard o cunosc - a asea parte din populaia planetei.
Sunt mai puini dect vorbitorii de chinez, dar se spune c sunt mai muli
locuitori n China care nva engleza dect americani care o vorbesc n Statele Unite. Chiar
i n Elveia unde exist trei limbi oficiale - engleza ctig teren.
ntreprinderi germane de frunte ca Hoechst i Siemens au adoptat engleza pentru
uz intern, aici i alte multe firme, cnd la o ntlnire de afaceri este prezent un strin,
discuiile se desfoar automat n englez.
Limba englez tinde s-i depeasc statutul de limb de circulaie internaional
- adic o limb ce are rolul s sparg barierele lingvistice ntre persoane/instituii etc. de
naionaliti diferite ce vin n contact la un moment dat -, aspirnd spre o poziie superioar:
aceea de limb universal.
Din punct de vedere lingvistic, evoluia poate merge n dou direcii. Pe de o parte,
n timp, s-ar putea s asistm la o anglicizare (de fapt, o americanizare) pe scar larg,
asemntoare cu romanizarea. Adic limbile naionale vor fi corupte de limba englez

183

invadatoare n asemenea msur nct se vor nate noi idiomuri, limbi mixte ce se vor
consolida n timp, cu propriile lor particulariti, cum s-a ntmplat cu limbile romanice.
Pe de alt parte, limba englez ca atare ar putea deveni limba-mam a omenirii,
limba universal a tuturor naiunilor, ce o vor impune ca limb oficial alturi de limba
naional. Oricum, engleza tinde s devin (dac nu a devenit deja) a doua limb n multe
din rile lumii. i ateapt numai oficializarea ca atare.
i poate c acest fenomen, corelat cu dependena de tehnologia vestic i cu
puterea pe care SUA o exercit pe toate planurile, va duce n timp la dispariia limbilor
naionale, odat cu dispariia naiunilor, ntr-o globalizare acaparatoare...
n Uniunea European exist 11 limbi oficiale i vor fi i mai multe cnd se vor
altura alte state. Totui, la Bruxelles, activitatea birocratic se desfoar n dou limbi:
francez i englez, uneori i german ca a treia limb. i aici engleza a nceput treptat s le
nlocuiasc pe celelalte; i dac nu s-ar fi nregistrat plngeri periodice de la niveluri nalte,
dominaia ei ar fi fost astzi deplin.
O asemenea supremaie poate fi explicat printr-un accident al istoriei, enormei
ntinderi a imperiului britanic i-a urmat, n secolul XX, avntul economic al SUA. Dar
engleza are propriile sale avantaje n aceast lupt evoluionist din jungla lingvistic. Este
la fel de adaptabil pe ct este de vorace.
Dei se poate mndri cu un vocabular enorm (Dicionarul Oxford cuprinde 500
000 de cuvinte, fr termenii tiinifici), este economic n vorbire. Nu folosete, n general
categorii ca genurile i cazurile, ortografia este (cu unele excepii) simpl i pronunia (din
nou cu unele excepii) este uor de deprins. Este uor de nvat i de utilizat n vorbirea
curent i suficient de bogat pentru a formula noiuni abstracte i nuane poetice. Anglofilul
Maurice Druon, secretarul Academiei Franceze, a fcut la un moment dat o glum;
,,Succesul englezei se datoreaz faptului c este limba cel mat uor de vorbit stricat".
Nici o ar nu este att de sensibil ca Frana. Dl. Druon a declarat c ,,Limba
unui popor este sufletul su. Este patrimoniul fundamental. Academia Francez, care
admite cuvinte strine numai cnd nu este disponibil un substitut francez potrivit, este
angajat n prezent ntr-o disput privind genurile cu femeile ministru, ministre este un
substantiv masculin, dar ele vor s li se spun madame la ministre.
n plus, majoritatea oamenilor din cele mai multe ri au convenit ntotdeauna cu
dou Limbi: una acas, n familie, n jurul mesei, i cealalt pentru afaceri, pe teren. Italiana
modern este limba local din Toscana pe care, ca rezultat al aceluiai proces darwinist care
a promovat limba englez, o utilizeaz italienii pentru a depi incompatibilitile dintre
diversele lor dialecte. Parizienii vorbesc n argou pe strad i n francez n familie.
Pn la inventarea statului naiune, frontierele limbii erau multidimensionale:
ranii vorbeau ntr-o limb, comercianii n alta, administraia i curtenii probabil ntr-o a
treia.
Acest lucru este valabil chiar i azi. S.U.A., care a depit Marea Britanie drept cel
mai mare exportator de limb englez, se afl la rndul lor ntr-un amalgam lingvistice. Pn
n zonele nordice ca Massachusetts, autobuzele poart inscripii att n spaniol, ct i n
englez. Un segment important din populaia american vorbete acas alt limb dect
engleza, iar susintorii multiculturalismului dau semne c vor s menin aceast stare de
lucruri.
Chiar i engleza negrilor americani, cunoscut ca ,,ebonic, a dobndit un statut
politic. Dac va prevala argumentul pluralist, SUA s-ar putea gsi n situaia paradoxal de a
trebui s declare - aa cum au fcut deja aproape jumtate dintre state - engleza drept limba
lor oficial.

184

Dac guvernele i-ar putea depi temerile culturale, fiecare copil de coal ar fi
scutit s hotrasc ce limb strin s nvee mai nti. Universitile care predau n dou
limbi ar atrage studeni din ntreaga lume.
rile mici cu limbi dificile i-ar putea crea legturile culturale de care n prezent
sunt private i i-ar face mai bune cunoscute propriile culturi. Aa cum a remarcat un
profesor universitar finlandez la o recent conferin UE-Japonia, desfurat la Tokio,
puini asiatici vin s studieze n Finlanda din cauza barierei impuse de limb, iar majoritatea
finlandezilor prefer Marea Britanie, Germania sau Frana.
Adoptarea limbii unei economii n prezent nu nseamn supunerea la obiceiurile i
valorile altuia. Dac se va ntmpla aa, va fi din alte motive. Pe de alt parte, adoptarea
englezei ca a doua limb contribuie la protejarea limbii natale de acele distorsiuni
neologistice de care guvernul francez ncearc cu atta disperare (i insucces) s scape.
Avnd puin peste l000 de ani, engleza a fost ntotdeauna o limb ,,cleptoman,
mprumutnd din francez, arab, hindi, de peste tot unde au ajuns vorbitorii ei. Nu ncape
ndoiala c engleza universal ar continua s fure cuvinte pentru idei pe care nc nu poate
s le exprime: termenul japonez genki, de exemplu, care nseamn n toate bune sau bine
dispus, este uor de pronunat pentru un vorbitor de englez i poate umple un gol.
Engleza universal ar face propria sa carier, iar vorbitorii nativi de englez s-ar
gsi n aceeai situaie cu ceilali, ar vorbi acas n dialectul lor obinuit i engleza
universal n lume.
Diplomaii nva s vorbeasc aceast limb fr efort. Dar muli oameni politici,
sub presiune, nu se pot descurca fr un text. Chiar i preedinii americani i premierii
britanici, pot fi dai ca exemplu Bush, Clinton i Thatcher au ntmpinat dificulti serioase
cnd a fost s vorbeasc liber.
Aadar, reconstituirea de-a lungul secolelor n etape bine definite a istoriei i a
marilor valori culturale, a definirii relaiilor interne i a evenimentelor n context universal,
reprezint una din cheile de baz ale Dialogului Civilizaiilor, ntruct dialogul este
modalitatea de comunicare ntre un om i altul, n scopul apropierii lor, ndeprtrii
barierelor i perfecionrii conceptelor. Dialogul este un principiu uman deosebit, pe care se
construiesc fundamentele civilizaiilor i numeroase valori umane.
Referine bibliografice:
1. Anthony Giddens, Sociologie, Editura All, 2001, p. 624.
2. Anton Carpinschi, Hypostases of the Human, Coordinates of the Political, n
volumul: Religion and Culture after Modernity, The Council for Research and
Philosophy, Washington si Roman Catholic Sf. Theresia Theological Institute,
Bucharest, 2004, p. 77-94.
3. Bari I. Globalizarea i probleme globale; Editura Economic, Bucureti, 2001
4. Brdescu, Faust, Europa unit, ediie ngrijit i note de Radu-Dan Vlad, traducere
din limba francez de dr. George Anca, Editura Majadahonda, Bucureti, 2000;
5. Brilean Tiberiu Noua economie. Sfritul certitudinilor; Institutul European,
Iai, 2001
6. Charles Taylor, The Politics of Recognition, n volumul: Multiculturalism.
Examining the Politics of Recognition (edited and introduced by Amy Gutmann),
Princeton University Press, 1994, pp. 25-73.
7. Cobianu-Bcanu Maria (coord), Petru Alexandrescu i Ozana Cucu-Oancea,
Cultura, identitatea naional i educaia n dezvoltarea durabil a societii
romneti, Editura Paralela 45, Bucureti, 2002

185

8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.

Coutinho, Renata Buarque Goulart, and Helene Bertrand. Global Business Ethics?
Challenges and Paradoxes. Sase. org. Http://www.sase.org/conf2003/
papers/coutinho-bertrand.pdf: sase.org.
Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane,
Humanitas, Bucureti, 1994, p.314.
Francis Fukuyama, Culture and the Future of the English-Speaking Peoples,
American Outlook, March-April, 2001.
Georg Simmel, Despre filosofia culturii, n volumul: Cultura filosofic. Despre
aventur, sexe i criza modernului, Humanitas, Bucureti, 1998, p. 209.
Giles Ferrend - Identitatea, cetenia i legturile sociale, Polirom, Iai, 2000.
Held, David, and McGrew Antony. 2000. An Introduction to the Globalization
Debate. In The Global Transformations Reader, David Held and Anthony
McGrew eds. 1-47, 54-61, 287-301. Oxford: Polity Press.
Huntington Samuel - Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale; Editura
Antet, 1998
Ion Iliescu - Integrare i globalizare. Viziunea Romaneasc, 2003
Iulian Cifu, Lungul drum de la dialog la cooperare, Ocasional Papers, nr. 2/2003,
Casa NATO.
Jean-William Lapierre, Via fr stat? Eseu asupra puterii politice i inovaiei
sociale, Institutul European, 1997, p. 233-234
L. Kroeber, C. Kluckholm, Culture, A Critical Review of Concepts and
Definitions, New York, Vintage Books, Random House, 1963.
Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie (Spre geomodernitatea
secolului XXI), Ed. Nemira, Bucureti, 1998. Prefa de Ricardo DiezHochleitner, Preedintele Clubului de la Roma.
Nathan Gardels - Schimbarea Ordinii Globale, Editura Antet, 1999.
Paul Hirst and Thompson Grahame, Globalization in Question (Polity Press,
1996), p. 89.
Postelnicu Ghe. - Postelnicu C. - Globalizarea economic; Ed. Economic,
Bucureti, 2000
Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitii, Editura tiinific,
Bucureti, 1968, p.72.
Raymond Williams, Keywords. A Vocabulary of Culture and Society, Fontana
Press, An Imprint of Harper Collins Publisher, 1988.
Scholte, Jan Aart. 1997. Global Capitalism and the State. International Affairs
vol. 73, No. 3 (July): 427-452.
Slayghter, Matthew, and Phillip Swagel. 2000. Does Globalization Lower Wages
and Export Jobs?. In The Globalization Reader, Frank Lechner and John Boli eds.
177-181. Massachusetts: Blackwell.
Soros George Despre globalizare; Editura Polirom, Iai, 2002
Tomlinson, John. 1999. Globalization and Culture. Cambridge: Polity Press.
Virgil Gheorghi, Aristide Cociuban Economie mondial, Editura Politeia
SNSPA, 2002;
Wilhelm Von Angelsdorf - Imperialismul noii ordini mondiale http://globalization.
about.com/library/weekly/aa080701a.htm
Z. Brzezinski Marea Tabl de ah, Editura Univers Enciclopedic, 1999,
Bucureti.
Zygmunt Bauman, Globalizarea i efectele ei sociale, Editura Antet, 1999;
traducere: Marius Conceatu.

186

MARIANA ROCA,
drd., Institutul de Istorie al AM
MIGRAIA N CONTEXTUL TRANSNAIONAL

187

Intensificarea migraiei internaionale i a efectelor acesteia att pozitive ct i

negative a atras atenia mai multor cercettori care au ncercat s explice i dezvolte diverse
teorii tiinifice care ar explica complexitatea fenomenului migratoriu. Aceste teorii, ns, sau axat pe anumite segmente ale migraie cum ar fi aspectul economic, statistic, demografic,
politic etc., dar nici una din teorii nu a venit cu o interpretare comprehensiva a acestui
fenomen, probabil anume din cauza complexitii fenomenului n sine, ct i a factorilor care
l influeneaz, dar i a complexitii fiinei umane ca actor principal n acest proces.
Dac privim experiena relativ mic a Republicii Moldova n domeniul migra iei
comparativ cu experiena altor state, atunci vom vedea c migra ia a fost privit diferit att
de ctre cei migrai ct i de stat. La nceput, prin anii 90, primul val de migran i moldoveni
plecau disperai n diferite colturi ale lumii pentru a- i asigura existen a. Decizia privind ara
de destinaie fiind aleatorie i puin planificat, fiind luat n considera ie doar posibilitatea
unui loc de munc pltit. n aceast perioad regsim o lips total a interesului din partea
statului n acest fenomen, care ca i cet enii si ncearc s supravie uiasc ca stat nou i
independent. Ulterior acestei perioade, n prezent suntem martorii unei schimbri att n
comportamentul migrailor moldoveni ct i a politicii statului. Prin anii 2000 statul devine
contient de pierderile de capital uman i migraia este privit prin prisma negativismului i
chiar a trdrii de ar. Pe de alta parte migran ii moldoveni i stabilizeaz situa ia peste
hotare, nva limba, legile, dar i avnd un exemplu vdit de standarde de viat net superior
celui de acas. n consecin, acetia ncep s- i invite familia i rudele, dar i prietenii i
cunoscuii n ara gazd. n aceast perioad migra ia este privit de ctre migran i ca
temporar i majoritatea pstreaz idee rentoarcerii acas odat ce va fi atins obiectivul
iniial. Aceast perioad a fost punctul de start al crerii comunit ilor de moldoveni n
cadrul localitilor rii gazd.
Recent ns, ncepnd din 2009 i pn n prezent migra ia moldovenilor capt
alte caracteristici i anume se transform ntr-o migra ie definitiv, se intensific
oportunitile de studii peste hotare, urmat de posibilitatea de a avea i o munc calificat
n ara gazd, se intensific procesele de recunoa tere a calificrilor i de rentregire a
familiei etc. La fel i politicile statului au o schimbare radical sau revolu ionar, am putea
spune, i anume axat pe contribuia pozitiv a migranilor n dezvoltarea rii, ncercarea de
a-i implica ct mai activ n ara de origine i valorificarea poten ialului economic, social,
cultural al migranilor. Se cristalizeaz comunit ile de moldoveni de peste hotare i numrul
acestora crete exprimnd clar intenia lor de a participa activ n via a social, economic,
dar i politic a ambelor ri sau spaii transnaionale.
n aceast ordine de idei intenionm s scoatem n eviden importan a dezvoltrii
perspectivei transnaionale n studiul migratiei din Republica Moldova. Chiar dac exist
cteva astfel de studii, cum ar fi analizele migratiilor interna ionale acestea exploreaz
superficial relaiile dintre comuniti etnice i spaii transna ionale. Pe parcursul acestui
articol vom ncerca s privim migraia prin prisma transna ionalismului.
n acest sens, n cele ce urmeaz sunt prezentate cteva dintre teoriile
transnaionalismului, n special dezbaterile ce ar fi utile n cercetarea comunit ilor etnice.
Analiza continu cu un studiu de caz despre transna ionalismul moldovenesc. n final, sunt
prezentate schiele ctorva modaliti de analiza a comunit ii etnice din perspectiva
transnaional.
Istoricul studiului transnaionalismului arat c acesta s-a dezvoltat n ultimii ani
n special n analiza migraiei interna ionale. Primele dezbateri s-au concentrat asupra
definirii conceptului i aplicrii acestuia n diferite procese migratorii. Transna ionalismul
este definit ca proces prin care migranii dezvolt i sus in rela ii sociale complexe care

188

unesc societile de origine i de destinaie. Numim aceste proces transna ionalism pentru a
sublinia faptul c muli migrani construiesc la ora actual cmpuri sociale care traverseaz
frontiere geografice, culturale i politice. 26 Dinamica actual a practicilor transnaionale se
datoreaz schimbrilor n tehnologia informaiei i n transporturi, care fac posibil
comunicarea i mobilitatea facil i ieftin ntre rile de destina ie i cele de origine.
Primele dezbateri s-au axat pe relaia dintre transnaionalism i globalizare, precum i pe
modul n care transnaionalismul definete procese noi de migra ie, deosebite de migra iile
precedente.
A doua etap a dezbaterilor transnaionale produce o extensie a ariei de aplicare a
perspectivei transnaionale n cercetarea proceselor sociale transfrontaliere, dar i o
specificare conceptual mai accentuat. Astfel, n ultimii ani sunt studiate din perspectiv
transnaional nu numai migranii, dar i reele de activism, organiza ii religioase, re ele
transfrontaliere.27 Dac dezbaterile iniiale se concentreaz astfel asupra migranilor i
practicilor transnaionale ale acestora ca forme de adaptare la influen ele capitalului global, 28
discuiile curente se refer n egal msur i la factorii non-economici ce influen eaz
transnaionalismul.29 Mai mult dect att, exist tendina de a reformula rela ia
transnaional dintre efectele capitalului global de sus n jos i reac iile de jos n sus ale
migranilor. Astfel, se discut spre exemplu cazul formelor de mijloc ale
transnaionalismului, cum este de exemplu cazul migranilor nalt califica i sau care fac
parte din clasa medie.30
O alt direcie de cercetare, care se discut, este analiza pozi iei intermediare (inbetweenness) a migranilor, care au relaii sociale att n societ ile de origine, ct i n cele
de destinaie. n fine, interesele de cercetare se concentreaz asupra redefinirii rela iilor
sociale i de putere. Un astfel de exemplu este analiza familiei transna ionale asupra
cercetrii modurilor n care relaiile de familie se pstreaz n contexte de migraie. Un alt
exemplu se refer la redefinirea rolurilor femeilor migrante. Prin migrarea acestora,
ngrijirea familiei i a copiilor este preluat de ctre brbai, prini, sau chiar de ctre alte
femei migrante, genernd ceea ce a fost numit lan global de ngrijire: femeile migreaz
ntr-o alt ar, iar n locul lor curenia i ngrijirea copiilor pot fi preluate de ctre femei
care vin dintr-o ar mai srac.
O a doua problematic ce poate fi utilizat n cercetarea transna ionalismului esteuropean pornete de la Rogers, care se ntreab ct de transnaional este
transnaionalismul?31 Rspunsul la aceast ntrebare s-a dezvoltat ca o critic a teoriilor
iniiale despre transnaionalism, care s-au format prin generalizarea cazurilor ntlnite n
26

BASCH, Linda GLICK-SCHILLER, Nina SZANTON Blanc, Cristina 1994 Nations unbound:
transnational projects, postcolonial predicaments, and deterritorialized nation-states. Gordon and
Breach, Basel, Switzerland
27
ROGERS, Alisdair 2005 Observations on Transnational Urbanism: Broadening and Narrowing the
Field. Journal of Ethnic and Migration Studies 2. (31) 403404.
28
PORTES, Alejandro 1996 Globalization from Below: The Rise of the Transnational Communities.
In: SMITH, William C. KORCZENWICZ Roberto Patricio (ed.): Latin America in the World
Economy. Greenwood Press, Westport, CN, 151168.
29
SMITH, Michael Peter 2001 Transnational Urbanism. Locating Globalization. Blackwell Publishing
Ltd, Malden Oxford Melbourne Berlin.
30
CONRADSON David Latham Alan 2005 Friendship, Networks and Transnationality in a World
City: Antipodean Transmigrants in London. Journal of Ethnic and Migration Studies 2. (31) 287305.
31
ROGERS, Alisdair 2005 Observations on Transnational Urbanism: Broadening and Narrowing the
Field. Journal of Ethnic and Migration Studies 2. (31)

189

S.U.A. Astfel, n cazul S.U.A. teoria transnaionalismului s-a dezvoltat n special n relaie
cu restructurrile din economia global; astfel, critica lui Rogers indic ctre o reflectare
asupra cauzelor i diferenelor dintre transnaionalismul ntlnit n diverse zone geografice.
Un astfel de caz este Voigt-Graf care analizeaz cum transnaionalismul indienilor este
influenat de ctre solidaritatea bazat pe rudenie i mai puin de motive cu caracter
economic.32 n acest caz, reelele de rudenie joac un rol important n construirea alian elor
matrimoniale n contexte migratorii.33
Discutnd transnaionalismul n contextul european, Rogers subliniaz faptul c
transnaionalismul n cadrul Uniunii Europene difer fa de cazul american datorit
supranaionalismului generat de ctre instituiile Uniunii Europene. 34 Un astfel de caz este
exemplul migranilor care au acces la institu ii ce le faciliteaz lobby-ul drepturile lor la
instituiile europene. Astfel, cazul turcilor din Germania este simptomatic pentru acest tip de
proces: acetia particip n alegeri locale i au revendicri politice la nivelul ora elor unde
triesc (ex., n Berlin), fac lobby la Bruxelles pentru drepturi n Germania i simultan au
implicare n viaa politic din Turcia. 35 n plus, Rogers sugereaz diferena dintre
transnaionalismul n vestul i cel din estul Europei. n Europa de Vest, transnaionalismul
este generat de ctre migrani i de modificarea masiv a structurii popula iei. n Europa de
Est, transnaionalismul este generat n special de modificarea frontierelor din ultimul secol,
care au construit comuniti etnice importante n majoritatea rilor est-europene.
n fine, transnaionalismul poate fi analizat ca morfologie social, prin analiza
structurilor sociale care se stabilesc dincolo de frontierele na ionale. 36 n acest sens, este util
folosirea conceptului de spaii sociale transnaionale 37, care desemneaz procese dinamice
generate de practicile migranilor, ale reelelor i instituiilor acestora, i care traverseaz
frontierele statelor naionale.38 Spaiul social are o semnificaie social care dep e te
teritorialitatea i include practicile migranilor (deja amintite), valorile i ideologiile
acestora. Acestea se dezvolt ca practici dinamice ce se stabilesc adesea ntre locuri
(localiti) concrete, spaiile transnaionale incluznd loca ii concrete i fluxuri
transnaionale de obiecte, simboluri, valori. Aceast perspectiv va fi folosit n analiza
transnaionalismului moldovenilor.
Un caz de transnationalism n contextul moldovenesc : Migratia de la Corjeu i la
Paris i efecte ale transnationalismului. n cele ce urmeaz este prezentat un caz de
transnaionalism al moldovenilor, prin analiza spaiului transna ional care se realizeaz ntre
Corjui (Briceni) i Paris (Frana). n final, vor fi indicate modalit i prin care analiza
32

VOIGT-GRAF, Carmen 2005 The Construction of Transnational Spaces by Indian Migrants in

Australia. Journal of Ethnic and Migration Studies 2. (31) 365384.
33
YEOH, Brenda 2005 Observations on Transnational Urbanism: Possibilities, Politics and Costs of
Simultaneity. Journal of Ethnic and Migration Studies. 2. (31) 409413.
34
ROGERS, Alisdair 2003 A European Space for Transnationalism? Transnational Communities
Programme, Working Paper Series. Working Paper Number WPTC-2K-07, COMPAS, Oxford.
www.transcomm.ox.ac.uk/working_papers.htm. 2123,descrcat la data de 16. 11. 2004 .
35
SOYSAL, Yasemin Nuholu 2000 Citizenship and Identity: Living in Diasporas in Post-War
Europe? Ethnic and Racial Studies 23. 115.
36
VERTOVEC, Steven 1999 Conceiving and Researching Transnationalism. Ethnic and Racial Studies
2. (22) 447462
37
PRIES, Ludger1999 New Migration in Transnational Space. In: PRIES, Ludger (ed.): Migration and
Transnational Social Spaces.Ashgate, Aldershot, 135.
38
FAIST, Thomas 1999 Developing Transnational Social Spaces: The Turkish-German Example. In:
PRIES, Ludger (ed.): Migration and Transnational Social Spaces. Ashgate, Aldershot, 3672.

190

transnaional se poate aplica n cazul noilor comunit i etnice care vor apare n Republica
Moldova, precum i n cazuri similare de migraie din rndul comunit ilor etnice din
Republica Moldova.
Satul Corjeui este o localitate de mrime medie din raionul Briceni care a
experimentat n ultimii ani o migraie foarte puternic. Este o localitate agrar care n timpul
sovietic s-a axat pe recoltarea produselor agricole ca i majoritatea localit ilor rurale din
Republica Moldova. O data cu proclamarea independentei a avut loc ruperea legturilor
comerciale cu statele ex-sovietice, sectorul agrar care era gestionat n interiorul colhozurilor
(uniti administrative locale subordonate statului) i care au fost desfiin ate, respectiv i
exportul produselor agricole a fost stopat cu consecin e dramatice pentru angaja ii acestui
sector n zonele rurale. A urmat o srcie accentuat a popula ie care a condus n scurt timp
la dezvoltarea migraiei externe.
Migraia internaional din Corjeui a nceput prin 1996, cu o tendin de migrare
ctre Frana, Italia, Spania, etc. Prima perioada a migra iei a fost caracterizat de o
multitudine de practici migratorii extrem de imaginative, prin care migran ii au ncercat s
migreze i s rmn n vestul Europei. Dup o anumita perioada de timp, re elele de
migraie din Corjeui s-au concentrat n special ctre Franta, mai ales n regiunea Paris, unde
migranii au putut sa se stabileasc i s gseasc de munca. Migra ia dinspre Republica
Molodva ctre Frana s-a dezvoltat ntr-un context rigid al politicilor franceze de migra ie.
Deosebit fa de cazul Italiei, spre exemplu, unde politica de regulementare a migra iei s-a
realizat prin legalizarea migranilor ilegali existen i pe teritoriul Italiei. Politica francez ns
presupunea sosirea legal i stimula imigrarea forei de munc calificat, respectiv
majoritatea imigranilor moldoveni aveau un statut clandestin i ilegal.
Migraia internaional din Corjeui s-a dezvoltat ctre Paris prin utilizarea
reelelor extinse de rudenie n mobilizarea de resurse necesare migra iei, ob inerea vizei de
cltoria, obinerea locurilor de munc i asigurarea cazrii noilor migranti. n acela i timp,
dezvoltarea migraiei ctre Paris a condus la mrirea numrului de corjeu eni n Paris i
multiplicarea relaiilor de suport ntre migrani. Acest lucru a condus la succesul migra iei
din Corjeui. Migrantii au ntlnit n Paris un mediu speculativ n care construirea rela iilor
de ncredere era fundamental: angajarea la serviciu era mediat de ctre migranti, precum i
asigurarea cazrii pentru migranii ilegali i cunoa terea unui numr mai mare de
conceteni migranti nsemna i existena unor posibiliti sporite de a gsi de lucru.
Migraia din Corjeui a fost un proces foarte dinamic care a condus la schimbri
sociale majore n localitatea de origine. Astfel, consumul i rela iile locale de putere se
modific n timp. Migraia produce multiple schimbri economice, sociale i culturale n
Corjeui i atunci cnd migraia a devenit foarte intens, aceste schimbri s-au accentuat.
Cei plecai revin periodic acas, iar banii c tiga i, i investesc n agricultur, sau
n proprieti i construcia de case. Casele de curnd construite, se ntrec la frumuse e i
diversitate. Toate sunt construite dup o arhitectur occidental, cu garduri din fier sau
piatr, nfrumuseate cu gazon i flori aduse de peste hotare.
Corjeuenii migrani dup ce s-au stabilit de mai mul i ani la Paris, o dat ntor i
acas au adus cu ei i obiceiuri franuzeti. Aceste obiceiuri sunt vizibile n primul rnd n
casele construite de acetia, iar de curnd n localitate a aprut i un restaurant cu numele
La Paris, iar n spatele lui st nlat turnul Eifel. Cu motive de nisip, piatr i ciment pe
la pori, construiesc de zor case una mai frumoas dect alta. Cu design ca-n Occident.
Localnicii se mndresc cu satul pe care l numesc, mai nou, satul ca pe Parisul de-acas.
La ora actual economia local este dependent de remiten ele migrantilor,
orientnd-se mai mult ctre comer i construcii, care sunt asociate cu consumul n cadrul
familiilor migrantilor. Mai ales dup ce migranii s-au legalizat, marea majoritate, prin
redobndirea ceteniei romne i doar o mic parte prin cererile de azil politic, - au nceput
sa investeasc n localitatea de origine. n afara acestor fluxuri financiare ns, economia
local este falimentar. Activitatea agricol nu aduce multe resurse financiare n localitate. O
alt schimbare evident este modificarea consumului. Corjeu i este o localitate n care
standardele de viat erau sczute. Migraia a nsemnat o schimbare masiv i n acest sens

191

este considerat c migraia a fost o salvare pentru sat. Au plecat sraci i primul lucru pe
care au vrut sa l fac a fost s i construiasc case.
Un al treilea tip de schimbare este legat de restructurarea societ ii locale n
migrani i non-migrani. Datorit migraiei, familiile migranilor sunt capabile s i
modifice consumul n mod substanial i s-i mbunteasc considerabil situa i ntr-un
interval relativ scurt de timp spre deosebire de popula ia rmas acas. i pot construi case
noi, pot avea maini scumpe i pot s fac mici investiii din economiile realizate n Fran a.
Non-migranii consider comportamentul migranilor ostentativ i consider aceasta ca o
modificare a relaiilor de putere la nivel local.
Schimbrile vizibile n termeni de consum i tensiunile sociale generate de
mbogirea migranilor sunt vizibile n consumul ostentativ, n special n timpul lunii
august, atunci cnd migranii se ntorc n Corjeu i i barurile din localitate sunt pline de
migrani.
n alte cazuri de migraie 39, remiterile financiare i practicile transnaionale ale
migranilor duc la creterea heterogenitii i conflictului ntre identiti i grupuri care i
negociaz poziia la nivel local. n Corjeuti, acest proces de schimbare poate fi descris ca
scindare a corjeuenilor n francezi (migrani n Franta) i restul populaiei care nu au
migrat n Frana sau n alte ri vest-europene. Astfel, cei din urm reac ioneaz adesea
negativ la mbogirea primilor.
n afara modificrii relaiilor dintre migrani i non-migrani, sunt n acela i timp
menionate adesea efectele pozitive ale migra iei. Se consider astfel c migra ia i-a
civilizat pe corjeueni i c accesul la o limb strin i la o alt cultur este un real c tig.
Dintr-o astfel de perspectiv, migranii s-au emancipat i triesc acum mai bine.
Astfel, migraia a devenit n ultimii ani nu numai o modalitate de mbunt ire a
nivelului de trai, dar i de ctigare a unui statut care este asociat cu migra ia n Fran a.
Migraia este descris n termeni de emancipare, c tig economic i cultural, n contrast
puternic cu condiiile de via din Corjeui. Dup cum am men ionat deja, aceasta este
perceput ca schimbare a stilului de via i asociat cu un alt statut social. De asemenea,
migranii au nceput s aib o atitudine critic fat de autorit ile moldovene ti. Acest
criticism se adreseaz att autorit ilor centrale cat i autorit ilor locale. Spre exemplu, ei
sunt contieni c economia n Corjeui este dependent de remiterile lor financiare i critic
starea drumurilor din localitate i inactivitatea autorit ilor locale n administrarea localit ii
care ofer servicii publice de slab calitate.
Aceste schimbri sunt partea cea mai vizibil a unui proces de schimbare social
care a afectat Corjeuul n modaliti diverse i care se datoreaz practicilor transnaionale
ale transmigranilor. Aceste practici s-au dezvoltat n timp, pe msur ce migra ia s-a
intensificat. O dat cu obinerea dublei cet enii migra ia s-a intensificat i practicile
transnaionale ale corjeuenilor s-au intensificat extrem de mult. A aprut migra ia temporar
iregular i a nceput s se dezvolte mai multe modele de migra ie din Corjeu i.
n cele ce urmeaz, voi schia cteva posibile perspective de cercetare a practicilor
i/sau spaiilor transnaionale n cazul analizei comunit ilor etnice, pornind de la cazul satul
Corjui prezentat.
a) Migraia comunitilor etnice din Republica Moldova (evrei, gguzi, ru i) a
avut n anumite cazuri o component transnaional. Cazul etnicilor evrei este relevant n
acest sens. Iniial ca migraie permanent, aceast migra ie a dezvoltat o component
transnaional destul de mediatizata i cercetat. n plus, fa de cercetarea migra iei
moldoveneti, unde transnaionalismul este dezvoltat adesea ntre Republica Moldova i
diverse ri (n special) din vestul Europei, migra ia etnic din Republica Moldova poate
dezvolta o alt noiune a naionalismului la distan (long-distance nationalism) 40

39

EHRKAMP, Patricia 2005 Placing Identities: Transnational Practices and Local Attachments of
Turkish Immigrants in Germany.Journal of Ethnic and Migration Studies 2. (31) 345364.

192

b) n anii urmtori vom putea asista n Republica Moldova la cre terea numrului
migrailor. Analiza etnicitii n acest context va putea s aplice conceptele i rezultatele
cercetrii sociale dezvoltate n rile cu tradi ie de migra ie (SUA, rile vest-europene, ri
asiatice dezvoltate, etc.). Cercetarea etnicit ii nu va mai putea fi realizat cu perspective de
analiz a unor populaii sedentare (i cu drepturi sociale i civile, etc.) ci va trebui s discute
etnicitatea n context de migraie. Noii migrani vor dezvolta cel mai probabil practici
transnaionale cu rile lor de origine. Discursul despre migra ie devenind unul destul de
complex, cu teme gen cetenie, comunicare cultural, drepturi ale migranilor, politici de
migraie . a. vor intra n agenda de cercetare a etnicit ii.
c) Printre migrani sunt i persoane ce au alt origine, dect cea moldoveneasc
(ucrainean, turc, etc.) n astfel de cazuri exist comunit i etnice tradi ionale, cu drepturi
sociale i colective garantate. n contextul n care co-etnici vor putea migra in Republica
Moldova, se pot analiza modalitile prin care drepturi ale comunit ilor etnice tradi ionale
se vor putea extinde asupra migranilor. De asemenea, n aceea i agend de cercetare, se vor
putea analiza relaiile dintre aceste minorit i i cei nou-venii.
d) n fine, o ultim direcie de cercetare poate fi dat de o interac iune mai
pronunat ntre teoriile migraiei/transnaionalismului cu cercetarea antropologic i cea
sociologic a schimbrilor post-socialiste din Republica Moldova. Astfel, de i ambele
perspective de cercetare discut transformri majore ale societ ii moldovene ti, exist la ora
actual puin interaciune ntre cele dou direc ii de cercetare. Studiile de migra ie
referitoare la contextul moldovenesc (cel pu in cele existente pan n prezent) nu discut
teme dezvoltate de ctre cercetarea transformrilor postsocialiste.
Similar, dei migraia are efecte profunde i de durat asupra societ ii
moldoveneti, acestea nu se regsesc n agenda de cercetare a studiilor despre perioada postsocialist. n acest sens, identificarea unor teme comune poate s se dezvolte n viitor.

40

GLICK-SCHILLER, Nina BASCH, Linda SZANTON BLANC, Cristina 1995 From Immigrant
to Transmigrant: Theorizing Transnational Migration. Anthropological Quarterly 68. 4863.

193

ADRIAN MORARU,
drd, Institutul de Istorie al AM,
MOTIVUL JUDECATA DE APOI N TRADIIA
FILOSOFICO RELIGIOAS
Abstract
The Last Judgment is one of the greatest threat concepts in mans perception. Starting
initially as a biblical scene this subject of the Last Judgment expresses and also describes
the philosophical reflection, an aesthetic perception and transposition of our own thoughts
about living life. To get beyond its pictorial representation is necessary to know not only the
spiritual message emerged from Christianity but the whole philosophy of human life, pass
through this world but also in thought and immortal force that emanates energy in the form
of images and colors. This article presents the subject that combines religious, aesthetics
and theology ideas about the Last Judgment scene and it is searching for philosophical
meanings through the expression of art. Besides the emotional meaning that carries
philosophical message this subject also holds a balance between a sustainability
expressions and conciliator of eternity, between celestial and earthly, eternal and instability
of the human spirit, all united in a single representation.
Scena Judecata de Apoi este una dintre cele mai ample i bine conturate scene din
ntreg ansamblul de fresce al unei biserici sau mnstiri din spaiul romnesc. Acum cteva
sute de ani, nici o biseric ori mnstire nu era lipsit de scena dat. Aceast reprezentare
poart n sine nu doar o imagine realizat n spirit religios ci i o oper de art care deine
un complex mesaj filosofic.
Pornind iniial ca un subiect biblic scena judecii exprim i viziunea proprie a
artistului. Pentru a ptrunde dincolo de reprezentarea n imagini a acesteia este nevoie s se
cunoasc i ntreaga filosofie a vieii omului, trecator prin lumea acesta, dar totodat
nemuritor n gndire i n fora cu care eman energie sub forma de imagini i culoare.
Primele reprezentri ale Judecii de Apoi sunt simple, avnd la baz doar
cuvintele Mntuitorului din Evanghelia dupa Matei, n care Hristos folosete ca imagine a
Judecii desprirea oilor de capre de ctre ciobani. Astfel apare reprezentat Judecata de
Apoi n catacombe. Urmeaz Evul Mediu cu tradiia de doctrinare a Bisericii i noi relatri
i meditaii asupra Judecii de Apoi, pe care le ntlnim la Sfinii Parini ai Bisericii.
Sfntul Augustin este unul din cei patru Prini ai Bisericii Occidentale, alturi de Ambrozie,
Ieronim i Grigore cel Mare, el a fost primul filozof care a luat n considerare istoria ca fiind
necesar n educarea oamenilor i pentru lichidarea rului, iar Judecata de Apoi - moment ce
marcheaz sfritul axei temporale a istoriei.
Oamenii Evului Mediu ateptau venirea lui Hristos fr a se teme de Judecata de
apoi. Aa se explic faptul c n concepia lor despre sfritul lumii ei se inspirau din
Apocalips i treceau sub tcere scena dramatic a nvierii i Judecii. n secolul al XII-lea
ideea Judecii era constituit prin suprapunerea a dou scene: una foarte veche
reprezentnd imaginea lui Hristos din Apocalips n toat strlucirea Sa, iar cealalt foarte
nou, cu ngerii sunnd din trompete, creaturile supranaturale, un Hristos gigantic ce-i

194

ntinde braele imense, acoper cea mai mare parte a suprafeei i nu las dect foarte puin
loc pentru alte elemente i simboluri.
n spaiul cultural romnesc primele reprezentri ale acestei scene au aprut n
Transilvania. Aici se observ un amestec de note tradiionale rsritene cu note apusene
rezultnd astfel faptul c reprezentarea Judecii de Apoi din Transilvania a fost influenat
mai mult sau mai puin de reprezentarea apusean a Judecii.
n ceea ce privete reprezentarea Judecii de Apoi n Moldova, aceasta a
jucat un rol de seam, mai ales n mpodobirea bisericilor cu pictur exterioar. Este
prezent aproape la toate bisericile pictate n secolele XV-XVI n interior, n exonartex, iar
n exterior pe peretele sudic i vestic sau n pridvorul deschis, acolo unde acesta exist. De
obicei este aezat deasupra intrrii cu scopul de a-l impresiona pe nchintor. Judecile de
la Probota, Vorone, Sucevia, Moldovia etc. pstreaz elementele principale ale temei
Judecii, ns au i trsturi proprii, care le fac unice n ntreaga lume cretin. Cea mai
veche reprezentare se afl la mnstirea Probota, ctitorie a Domnitorului Petru Rare, iar
dintre cele mai trzii din secolul al-XVI-lea, se afl la mnstirea Rca i Sucevia.
Eshatologia individual deriv din doctrina imortalitii personale sau, cel puin,
din ideea supravieuirii ntr-o form oarecare dup moartea fizic, urmrete s lmureasc
condiia, temporar sau etern, a sufletului fiecrui individ n parte, i modul n care dup
moarte aceast condiie depinde de viaa prezent. Eshatologia universal are ca obiect
ultimele evenimente ale istoriei omenirii, destinul final al genului uman, numit n mod
curent sfritul lumii, precum i evenimente presupuse sau acceptate de diversele religii, ca
nvierea i judecata universal. Extrapolnd definiia, se poate spune c eshatologia se
ocup cu ultimele sperane n nemurire ale omenirii n cadrul unei religii sau al unui sistem
filozofic.
Biserica de Apus, definete sufletul ca cel mai luntric aspect al oamenilor, acela
de cea mai mare valoare pentru ei, acela prin care sunt n mod special n imaginea lui
Dumnezeu. Doctrina credinei afirm c sufletul spiritual i nemuritor este creat imediat de
Dumnezeu. Sufletul simbolizeaz principiile spirituale din oameni. Judecata de Apoi
conform acestei doctrine se ntampla dupa ce sufletul trece printr - un proces de purificare.
n clipa morii, sufletul ori merge n Purgatoriu, Rai sau Iad. Sufletele celor care mor
necii de pcate mari, sau n respingere contient de Dumnezeu, sunt pierdui pe veci ntro stare numit Iad. Relativ puine suflete sunt suficient de pure pentru a fi unite cu
Dumnezeu de prima dat - a intra n Rai. Pentru cei de la mijloc, Purgatoriul - adesea
descris ca un loc de ispire a pcatelor dinainte de botez ce sunt iertate prin mila Domnului
i rscumprate prin suferina i moartea lui Hristos. Aceasta este teoria Judecaii de Apoi
n cadrul Biserica Catolice care se bazeaz pe viziunea creaionist a originii sufletului.
Perspectivele ortodox estice i orientale sunt oarecum similare n esen cu
perspectivele romano-catolice dei difer n detalii. Cretinii ortodoci ai Bisericii de
Rsrit cred c dup moarte, sufletul este judecat individual de Dumnezeu, i apoi trimis
ori n snul lui Avraam un Paradis temporar sau Iad, tortur temporar. La Judecata de Apoi,
Dumnezeu judec toat omenirea ce a trit vreodat. Cei ce se dovedesc a fi drep i merg n
Rai, Paradisul permanent, n timp ce condamnaii triesc Lacul de Foc, tortur permanent.
Biserica Ortodox nu nva despre existena Purgatorului.
Despre Judecata de apoi, Sfntul Apostol Ioan Teologul n lucrarea sa numit
Apocalipsa, descrie cutarea compromisului va fi atitudinea caracteristic a oamenilor n
corelare cu mrturisirea pacatelor la acel moment de purificare a sufletului. El mai spune
despre tendina oamenilor de a cuta cu asiduitate s-i motiveze cderea, iar rul va fi ca o
moleeal malign, va susine aceast stare general.

195

Apocalipsa sau Judecata de Apoi n viziunea Bisericii de Rsrit nu nseamn

distrugerea ei, ci schimbarea ei. Totul se va schimba deodat, ntr-o clipit. Morii vor nvia
n trupuri noi: vor fi trupurile lor, dar nnoite, aa cum Hristos a nviat n trupul Su, care
purta urmele rnilor i ale suliei, dar avea nsuiri noi i, n acest sens, era un trup nou. Iar
la Judecata de Apoi se va arta Domnul n slav, pe nor i nainte de moarte drepii
trmbiele vor suna cu putere. Ele vor suna n suflete i n contiine. Totul se va limpezi n
contiina omului.
Prorocul Daniel, vorbind despre Judecata de Apoi, povestete despre un Btrn
Judector aezat pe tron, n faa cruia este un ru de foc. Focul este elementul curailor.
Focul mistuie pcatul, l arde i dac pcatul s-a altoit de sufletul omului, atunci l mistuie i
pe om. Acest foc se va aprinde nluntrul omului: vznd Crucea, unii se vor bucura iar alii
vor cdea n disperare, se vor tulbura, se vor ngrozi. Astfel, oamenii se vor despri dintr-o
dat: n relatarea evanghelic unii se aaz la dreapta, n faa Judectorului, iar alii la
stnga: i-a desprit contiina, nsi starea sufleteasc a omului l arunc ntr-o parte sau n
cealalt, la dreapta sau la stnga
Judecata de Apoi nu cunoate martori sau list de protocol. Totul este scris n
sufletele oamenilor i aceste nsemnri, aceste cri se vor deschide. Totul se va descoperi
tuturor i fiecruia n parte, i starea sufleteasc a omului l va face s mearg la dreapta sau
la stnga. Unii, la bucurie, alii la chin. Cnd se vor deschide crile, toi vor nelege
limpede c rdcinile tuturor viciilor sunt n sufletul omului. i dac nu au regretat pcatul
respectiv, dac nu s-a eliberat de el, sufletul va veni la Judecata de Apoi pentru a suferi de
ur i de rutate. i aceasta e o stare infernal. Gheena de foc - este focul luntric, este
flacra viciului, flacra neputinei i a rutii i aici va fi plnsul i scrnirea dinilor,
rutii neputincioase.
n reprezentarea scenei Judecii de Apoi exist o relaie ntre concepia judiciar
a lumii i ideea nou a vieii, vzute ca o biografie. Fiecare moment al vieii va fi ntr-o zi
cntrit n cadru unei audiene solemne i n prezena tuturor puterilor cereti. Fptura
nsrcinat cu cntrirea sufletelor, adic Arhanghelul Mihail, a devenit patronul morilor,
motiv pentru care favorurile sale trebuie ctigate fr ntrziere. Faptele pe care
Arhanghelul trebuie s le evalueze au fost nregistrate ntr-o carte de un alt nger raportor.
Simbolul crii este vechi i n Scriptur l gsim n viziunea lui Daniel, totodat acest
simbol apare i n cartea Apocalipsei.
Teologia mai veche reprezenta raiul i iadul mai mult ca un loc dect o stare
spiritual, aceasta din dorina de a face mai vie i mai convingtoare realitatea lor, prin
materializare. Teologia nou prezint raiul i iadul mai mult ca o stare, o realitate
existenial legat nu numai de factorul obiectiv ci i de cel subiectiv. Sfntul Ioan
Damaschin spune - c focul din iad const n pofta ce nu-i gsete materie pentru a fi
satisfcut, iar sfntul Isaac Spirul afirm c pctoii vor fi biciuii, de fapt de flcrile
iubirii. nvtura ortodox susine c prin rugciunile i mijlocirile Bisericii din cer i de pe
pmnt este posibil schimbarea sorii unor suflete din iad, pn la judecata universal i
chiar scoaterea lor. Cei ce au murit ntr-o stare de oarecare credin, neactualizat n fapte
bune i n orice caz, fr dumnie, ci cu speran fa de Hristos, chiar dac au ajuns n iad
dup judecata particular, pot fi ajutai s-i actualizeze dorina de comuniune cu Hristos i
cu oamenii, dac i-au manifestat dorina acestei restabiliri la sfritul vieii lor.
Prin urmare acest iad implic dou posibiliti de a fi etern pentru unii i neetern
pentru alii. Fr a spune n mod sigur pentru cine va fi etern i pentru cine nu va fi etern,
exist pentru unii din ei posibilitatea de a nu fi etern. Cei care nu vor putea iei din iad pn

196

la judecata universal nu vor mai putea iei n veci, nefiind capabili s accepte o comuniune
cu Dumnezeu.
Scrierile patristice aeaz pe o treapt superioar fericirea primit la Judecata de
Apoi fa de fericirea primit imediat dup moarte. 41 Aceasta deoarece la judecata particular
nu ne vom ntlni cu toi oamenii care au trit pe pmnt n credina lui Hristos, ci dup
judecata de apoi sau universal.
Aceast nvtur a fost dezvoltat de tradiia Bisericii ortodoxe, potrivit creia,
n starea provizorie, multe suflete pot fi scoase din iad prin rugciunile celor vii, a sfinilor,
ceea ce nu se mai poate ntmpla dup Judecata de Apoi. Un alt element care dup
nvtura ortodox deosebete starea sufletelor dup judecata particular de cea de dup
judecata universal, este c att fericirea ct i chinurile vor fi purtate dup judecata din
urm nu numai de suflete ci i de trupurile nviate. Dei fiecare suflet, fiecare persoan este
judecat odat prin judecata particular, totui este absolut necesar s urmeze la finalul
istoriei i o judecat a tuturor n faa tuturor, o judecat universal, de apoi, att pentru faptul
c o persoan nu poate fi apreciat deplin dect n legtur cu toi cei pe care i-a influenat,
pn la sfritul istoriei, ct i pentru a evidenia suveran i deplin mreia planului divin al
mntuirii lumii. Aceast Judecat de Apoi va fi universal, solemn, suprem, dreapt,
definitiv, public i nfricotoare42, nct fiecare va realiza moralitatea sau imoralitatea
propriilor fapte sau a celorlali, fiecare va realiza sentina proprie i sentina celorlali.
Nemurirea sufletului i existena lui Dumnezeu, care nu pot fi demonstrate n
cuprinsul raiunii pure, devin adevruri fundamentale ale raiunii practice, obiecte ale
credinei morale care ne fac s ptrundem - numai pe aceast cale - n lumea lucrului n sine.
Contiina moral ne pune n legatur cu noumenul nostru interior, care nu poate fi dect
noumenul (lucrul n sine) infinit, interior i exterior, ca noiuni spaiale neavnd sens n acest
domeniu. Imperativul moral are nevoie pentru mplinirea lui de libertatea moral a persoanei
umane i are drept consecin nemurirea sufletului i existena lui Dumnezeu, care fac ca
datoria moral s aib un sens i garanteaz un viitor acord ntre virtute i fericire. Acestea
pot fi nelese doar dup o analiz ampl a scenei Judecata de Apoi ca oper de art n
diverse culturi i perioade.
Dincolo de prezentarea evident prin culori a Judecaii de Apoi, motivul poart n
sine mesajul filosofic profund care a evoluat i revoluionat oarecum lumea cretin de-a
lungul timpului. Progresnd, credina devine frica de Dumnezeu, pentru c nu credina se
nate din frica fa de Dumnezeu, ci frica din credin43. Aceasta este o evoluie fireasc a
gndirii umane pentru c mai nti trebuie s crezi ca apoi s- i fie fric. Reprezentarea
scenei Judecat de Apoi n tradiia filosofico-religioas romneasc are la baz pornirea de
a iniia sau de a dezvolta frica fa de tot ce i se poate ntmpla omului dupa moarte, o
dimensiune despre care nu cunoate nimic. Aceasta mai poate fi expus ca frica de pcat i
devine un mijloc eficient de corectare a atitudinilor greite ale credincioilor. Iadul devine
un topos punitiv al pctoilor, frecvent invocat n direct relaie cu dezvoltarea unei
pedagogii eclesiastice, menite s corecteze pcate ca: grija excesiv fa de simuri, setea de
navuire, beia, preacurvia, lepdarea de prunci, clevetirea, pra.
41

Glasul contiinei, acest judector cu totul drept, neprtinitor, l auzim i l urmm n msura n care
cercetm ct mai des scaunul de spovedanie. Aici ne judecm pe noi n ine n fa a lui Dumnezeu...
Pimen Suceveanu, O via nchinat bisericii strmoeti i spiritualitii naionale , Ia i 2010.
42

Elena Simionovici, Sfnta Mnstire Vorone, vatr de istorie romneasc i de spiritualitate

ortodox, Suceava, 2008
43
Dumitru Staniloaie, Ascetica i mistica ortodox, Alba Iulia, 1993

197

n frica de pcat sau frica de a cdea prad viciilor umane nu avem contiina unui
pericol imediat, ci a unei primejdii viitoare, i anume a unui ru care ne va apsa existena
la infinit. De aici se nate i ideea despre cdere a contiinei, iar urmrile nu se vor arta n
toat gravitatea lor dect abia dup ce vom trece pe planul vieii eterne. Deaceea frica fa
de Dumnezeu e o fric de Judecat, care poate da un verdict sorii omului precum chinul
unei venice existene neautentice, nedepline. Asta determin fiina umana s se afle ntr-o
continu meditaie la Judecata de Apoi prin care se ncearc n context religios sporirea
fricii fa de Dumnezeu prin care s se evite pcatul sub orice form.
Perspectiva unei mori definitive i totale nu ntreine frica n om, ci cel mult o
plictiseal pentru lipsa de sens a existenei. Deaceea numai asocierea unei Judeci viitoare
cu momentul morii noumenului pune o apreciere i pe gndul la moarte. Totodat pe
parcursul existenei se creaz un mediu adecvat pentru evidenierea virtuilor omului ieite
din credin, deoarece ntre aceste dou credin i fric de pcat este o legtur strns ele
rezultnd ca efect una din alta. Gndul la moarte, adic trecerea noumenului ntr-o alta
dimensiune, l-a determinat pe om s se conformeze Judecii finale astfel nct s
dovedeasc existena unei viei viitoare infinite.
Dar att binele ct i rul se afl nu att n realitatea nsi, n faptele ca atare, ct
n ochii care privesc, n interpretarea pe care o dm lucrurilor ce ne nconjoar.
Din punct de vedere filosofic, arta picturii murale accede dimensiuni ale esteticii,
epistemologiei, gnoseologiei, fenomenologiei, eticii, filosofiei artelor i istoriei filosofiei, iar
mesajul filosofic al Judecii de Apoi, se adreseaz n egal msur raiunii, voinei i
sentimentului. Pe msura perceperii acestuia transgresarea se produce din stadiul de cltor
nspre cel de contemplator, reuind a nfiripa i dezvolta nu numai un amplu dialog cu opera,
i prin aceasta cu artistul, ci, mai ales, al dialogului cu sine printr-o redescoperire a propriei
persoane ca fiin dialogic, iconic.
Arta picturii murale fr pretenia de a circumscrie, se dovedete a fi expresie
plenar a unirii filosofiei, teologiei i artei ntr-o dimensiune ontologic, contemplativ i
mistic a aspiraiilor umane, expresie a nsi teofaniei i teandriei, a artrii lui Dumnezeu
ctre om i a ndumnezeirii omului precum i a deznodmntului final al existenei n
eternitate a fiinei umane.
n domeniul studiilor de iconografie a picturii medievale romneti perioada
actual ar putea fi caracterizat drept o perioad de acumulare de noi informa ii inedite i
aprofundare a cercetrii surselor tradiionale prin recursul direct nu numai la literatura
biblic, apocrif sau patristic, ci i la exegetica bizantin i postbizantin, la tratatele de
liturgic sau la istoria ritualurilor cretine ortodoxe.
Sursele literare ale majoritii temelor, subiectelor i motivelor din pictura murala n
tradiia filosofico-religioas romneasc le ntlnim la istorici i critici de art romni ca I.D.
tefnescu,44 Vasile Drgu,45 Sorin Ulea,46 precum i la cercetrtori strini ca Wladislaw

44

I.D. tefnescu, Levolution de la peinture religieuse en Bukovine et en Moldavie Paris 1928,

Levolution de la peinture religieuse en Bukovine et en Moldavie depuis les origines jusquau XIXe
sicle. Nouvelles recherches . Etude iconographique Paris 1929.
45
Vasile Drgu, Pictura mural din Moldova, secolele XV XVI, Bucure ti 1982.
46
Sorin Ulea, Originea i semnificaia teologic a picturii exterioare moldovene ti, Volumele I i II,
Bucureti 1963 1972

198

Podlacha47 sau Paul Henry48 care au studiat frescele mnstirilor din nordul Moldovei,
descifrnd realiti artistice de neuitat.
Actualmente societatea continu s caute rspuns la ntrebrile fundamentale
privitoare la Judecata de Apoi, o judecat final i un deznodmnt care face ca umanitatea
pe parcursul existenei sale s se determine n privina unei apartenene la o anumit cultur
i tradiie religioas i rmne o preocupare constant a individului i a comunitii din care
acesta face parte.
Concluzionm: Scena Judecii de Apoi, pe lng ncrctura emoional a
mesajului filosofic pe care o poart, deine i un echilibru conciliator dintre expresiile
eternitii sau ale perenitii, ntre celest i pmntesc, dintre spirit etern i instabilitatea
omeneasc, toate unite ntr-o singur reprezentare.
Estetica acestui subiect religois este filosofie prin cutare, teologie prin mplinire
i art prin expresie, constituindu-se ca sistem bine conturat i inconfundabil.
Conform marelui filosof romn Emil Cioran La Judecata de Apoi se vor cntri
numai lacrimile, aceasta fiind un adevar filozofic incontestabil reeit din tradiiile religioase
i fcnd o conexiune ntre spiritualitatea i realitatea n care triete omul.
Referine bibliografice:
ADMU, I. Anton, Filosofia Sfntului Augustin, Iai: Editura Polirom, 2001.
BURKE, Edmund, Despre sublim i frumos, Editura Meridiane, 1981.
DRGU, Vasile, Pictura mural din Moldova secolele XV XVI, Bucureti 1982.
HENRY P., Monumentele din Moldova de Nord, de la origini pn la sfr itul secolului al
XVI-lea, Bucureti: 1984.
MINOIS, Georges, Istoria Infernurilor, Bucureti 1998.
PODLACHA, Wladislaw, Pictura mural din Bucovina n Umanismul picturii murale
postbizantine, I, Bucureti 1985.
SIMIONOVICI, Elena, Sfnta Mnstire Vorone, vatr de istorie romneasc i de
spiritualitate ortodox, Suceava, 2008.
STNILOAIE, Dumitru, Ascetica i mistica ortodox, Alba Iulia, 1993.

47

Wladislaw Podlacha, Pictura mural din Bucovina, n Umanismul picturii murale post bizantine,
Bucureti 1985.
48
Paul Henry, Folklore et iconographie religieuse. Contribution a letude de la peinture moldave,
Bibliothque de l'Institut franais de Hautes- Etudes en Roumanie, I, Mlanges 1927.

199

200