Lévi-Strauss Claude, Mitológicas III. El Origen de Las Maneras de Mesa

traduccin de
JUAN ALMELA
MITOLGICAS
***
EL ORIGEN
DE LAS
MANERAS
DE MESA
por
CLAUDE LVI-STRAUSS
)J((J
~
etOres
M~XICO
ESPAA
ARGENTINA
COLOMBIA
!NDICB
siglo veintiuno editores, s.a, de c.v.

CERRODELAGUA 2"'8, DELEGACiN COYOACN, 04310, MEXICO,D.F.
siglo xxi editores argentina, s.a.
Prefacio, 3
LAVALLE1834 PISO 110A C-1048AAN,BUENOSAIRES,ARGENTINA
PRIMERA PARTE: EL MISTERIO DE LA MUJER CORTADA EN PEDAZOS

I
En el escenario del crimen, 11

Una pegajosa mitad, 37
SEGUNDA PARTE: DEL MITO A LA NOVELA

I
Las estaciones y los das, 67

El correr de los das, 89
TERCERA PARTE: EL VIAJE EN PIRAGUA DE LA LUNA Y EL SOL

I
11
Amores exticos, 109

El curso de los astros, 141
CUARTA PARTE: LAS MUCHACHITAS MODELO

I
U
Cuando se es seorita, 167

Las instrucciones del puercoespn, 191
QUINTA PARTE: UN HAMBRE DE LOBO

I
No saber con cul quedarse, 235

Un plato de callos a la mandan, 259
SEXTA PARTE: LA BALANZA EQUILIBRADA
cultura Libre
portada de anhelo hemndez
11
primera edicin en espaol, 1970

novena edicin en espaol, 2003
tf) siglo xxi editores, s.a. de c.v.
isbn 968-23-<l434-2
Sl!PTlMA PARTE: LAS REGLAS DE LA BUENA EDUCACIN
primera edicin en francs, 1968

Iibrairie plon, pars
ttulo original: mythologiques, i, L'origne des maniers de table
derechos reservados conforme a la ley
impreso y hecho en mxico/printed and made in mxico
11
IU
Las dcadas, 279

Tres atuendos, 323
El transportador susceptible, 377

Breve tratado de etnologa culinaria, 410
La moral de los mitos, 433
BIBLIOGRAFA, 445
TABLA DE LOS SMBOLOS,
NDICE DE MITOS, 470
NDICE DE FIGURAS, 480
NDICE ANALTICO, 482
469
[VII)
PARA MATTHlBU
Roe quicquid est muners, fili chartssime, universo puerorum sodalitio per te donatum esse
volui: quo statim hoc congiario simul et eommilitonum tuorum animes tbi concilies, et il1is
liberalium artium ac morum studia commendes.
De civilitate morum puerilium
(conclusio operis ).
ERASMO,
PREFACIO
Aunque pueda parecer repentino su principio, este libro forma

un todo, como los dos que le preceden. Para leerlo en primer
lugar, basta con saltar el prembulo de seis lneas que remite a
De la miel a las cenizas y entrar desde luego en el mito amaznico que inmediatamente inicia la indagacin. Este mito, que
lleva el nmero 354, servir de hilo conductor tanto mejor cuanto
que no habr oportunidad de soltarlo hasta el final de la obra,
en la cual desempea el papel de mito de referencia. Ocupa
as una posicin estratgica comparable a la del primersimo mito
(M,), con cuyo anlisis comenzaba Lo crudo y lo cocido, anlisis
que apuraba asimismo hasta el fin.
Incluso a lo mejor el mito de los indios Tukuna que proporciona el argumento del presente libro representa un terreno ms
acogedor para el lector novicio. Pues al parecer ningn otro mito
ha sido objeto por nuestra parte de un anlisis tan hondo, desde
varios puntos de vista, sucesivos o simultneos: textual, formal, etnogrfico, semntico ... A este respecto, la primera parte del libro
tiene alcances didcticos. Permite iniciarse en nuestro mtodo
sobre un ejemplo preciso. familiarizarse progresivamente con sus
procedimientos y sus vas. juzgar sus mritos por los resultados.
Pero hay ms. Siguiendo paso a paso el desenvolvimiento de
un mito se llega a otros muchos que lo aclaran y permiten percibir los nexos orgnicos que ligan a todos. Y como el universo
mitolgico de una sociedad, o de un conjunto de sociedades
juntas por la geografa y la historia, forma siempre un sistema
cerrado, fuerza es volver a encontrar al final los mitos con cuyo
examen se inici la indagacin. De esta suerte el lector llegado
a la quinta parte del libro podr verificar (p. 259) que el mito
nmero 428 se rene al 10 de Lo crudo y lo cocido. Apreciar
luego, en la sexta parte, que el mito 495 coincide con un grupo
{MI' M 7 - 12 M"f que sirvi a la vez de punto de partida y de hilo
conductor al volumen que inaugur esta Mitolgicas.
Por consiguiente nada prohibe abordar el conjunto leyendo
el tercer volumen, y luego pasar al primero, en cuyo principio
se inserta el final del presente. Despus, si el inters persiste,
podr leerse el segundo. Igualmente, sera posible, comenzando
por el segundo, pasar al primero y de ah al tercero. De hecho
hay disponibles varios programas, que responden a las frmulas 1, 2, 3; 2, 3, 1; 2, 1, 3 o 3, 1, 2. Los nicos rdenes que acaso
complicaran la faena del lector seran, 1, 3, 2 V 3, 2, I. Dicho
de otro modo, la lectura del segundo volumen despus de la del
[3]
PREFACIO
tercero supone la del primero, si bien puede leerse el segundo ano

tes y luego el primero, pero a condicin de acabar por el tercero.
Esta anomala se explica por dos razones. En primer lugar.
el primero y el segundo volumen por una parte, el primero y el
tercero por otra, cumplen misiones complementarias. Como
explicamos en De la miel a las ceniz-as, el libro recorre al revs
el mismo trayecto que -al derecho- el volumen anterior. En
cambio El origen de las I11wneras de Imesa devuelve tambin al
punto de donde se parti en Lo crudo y lo cocido pero por un
trayecto diferente y que obliga a cruzar los inmensos espacios
que separan los hemisferios del Nuevo Mundo.
En segundo lugar, la tarea que nos hemos asignado en el
tercer volumen es ms compleja que aquellas que los otros dos
pretendan desempear. Se emprende un trnsito simultneamente en tres planos. Este curso ser analizado detalladamente en las pp. 404-9, pero para que el lector no corra el riesgo
de perderse no estar de ms dar una visin de conjunto desde
el principio.
Desde un punto de vista estrictamente geogrfico primero,
ser cosa de seguir ciertos esquemas mticos, ilustrados anteriormente por ejemplos sudamericanos, hasta Amrica del Norte, donde reaparecen transfigurados, y de explicar tal transfiguracin.
Pero al mismo tiempo que se cambia de hemisferio se manifiestan otras diferencias, tanto ms significativas cuanto que la
armadura misma de los mitos permanece intacta. En tanto que
los mitos ya estudiados hacan intervenir oposiciones espaciales
-arriba y abajo, cielo y tierra, sol y humanidad-, los ejemplos
sudamericanos que mejor se prestan a la comparacin recurren
sobre todo a oposiciones temporales -lento y rpido, duraciones igualo desigual, da y noche, etc.
En tercer lugar, varios mitos examinados aqu difieren de
los otros desde un punto de vista que pudiera llamarse literario,
por el estilo y la construccin del relato. En vez de que ste
se halle firmemente estructurado, adopta el aspecto de un relato
"con cajones", cuyos episodios parecen calcados unos de otros
sin que se discierna a primera vista por qu no son ms o menos numerosos.
No obstante, analizando un mito de este tipo, que servir
de referencia a lo largo de toda la obra (M,354)' se aprecia que
una sucesin de episodios parecidos no es tan uniforme como
pudiera creerse. La serie cubre un sistema, cuyas propiedades
trascienden el plano formal en que nos acantonamos al comienzo. En efecto, el relato de aire serial refleja los valores lmite
que adoptan transformaciones engendradas a partir de otros mitos pero cuyos caracteres estructurales, conforme aqullos se
suceden, se van amortiguando al apartarse de sus referencias
etnogrficas primeras. Slo subsiste al final una forma postrada,
PREFACIO
sede de una energa residual que le permite reproducirse ella

misma cierto nmero de veces, mas no de manera ilimitada.
Dejando por un momento el dominio americano y reflexionando en fenmenos comparables tomados de nuestra civilizacin,
as la novela por entregas, las historias de episodios o las novelas
policiacas de un mismo autor -en las que figuran siempre el
mismo hroe, los mismos protagonistas, y cuya trama preserva
la misma construccin-, gneros literarios que entre nosotros
se han apartado muy poco de la mitologa, tendremos que preguntarnos si este trnsito no constituir una articulacin esencial del gnero mtico y del gnero novelesco y no ofrecer el
modelo de cmo pudiera haber sido la transicin de uno al otro.
Por otra parte, sobresale en el primer plano del mito tukuna
elegido como referencia un episodio en el cual una esposa humana, cortada en dos pedazos, sobrevive parcialmente aferrndose a la espalda de su marido. Este episodio, imposible de
interpretar segn la cadena sintagmtica y que el conjunto de la
mitologa sudamericana no aclara, slo puede elucidarse refirindolo a un sistema paradigmtico extrado de los mitos de
Amrica del Norte. La trasferencia geogrfica se impone, pues,
empricamente. Falta justificarla desde el punto de vista terico.
Ahora, por el mero hecho de que los mitos de las llanuras
septentrionales conciban una equivalencia entre la mujer-grapa
y. una rana, todas las consideraciones del anterior volumen, inspiradas por mitos de Amrica tropical que tienen por herona
una rana, se enriquecen con una dimensin suplementaria. En
este nuevo contexto se reanudan, desarrollndolos, viejos anlsis, con rendimiento acrecentado que garantiza ya que la interpretacin generalizada de los mitos, abarcando los dos hemisferios, no constituye una empresa ilegtima. Vueltos asimilables a otras tantas variantes recprocas no obstante el apartamiento geogrfico, todos estos mitos norte y sudamericanos ilustran una transformacin de naturaleza, diramos, retrica: la
mujer-grapa no es otra, en su acepcin literal, que un personaje
femenino que, tambin entre nosotros, el lenguaje familiar califica m~tafricamente de "pegajosa". Esta validacin a distancia,
por mitos procedentes de poblaciones muy diversas y alejadas
unas de otras, y por giros figurados de nuestro propio lenguaje
popular (pero que cualquier otra lengua ilustrara del mismo
modo o de otros), nos aparece como un modo de prueba etnogrfica que no es indigno de los que utilizan ciencias ms adelantadas. En efecto, se afirma con frecuencia que a diferencia
de las ciencias humanas, las ciencias de la naturaleza poseen,
ellas solas. el privilegio de poder renovar sus experiencias en condiciones idnticas en otros' lugares y en otros momentos. Ni hay
que decir que no preparamos nuestras experiencias, pero el despliegue mltiple de las culturas humanas permite buscarlas donde estn.
PREFACIO
Al mismo tiempo se precisan la funcin lgica y la posicin

semntica de otra figura imaginaria, simtrica con respecto a la
precedente y que la acompaa a menudo: hombre, y no ya mujer, apartado en vez de prximo, pero cuya asiduidad no es menos real ni menos insidiosa, ya que este personaje posee un pene
de longitud desmesurada que le permite superar los obstculos
que resultan de su alejamiento.
Despus de haber resuelto el problema planteado por el episodio terminal del mito de referencia, pasaremos a otro episodio
no menos oscuro del mismo mito: se trata de un viaje en piragua, cuyo sentido ayudan a deslindar mitos guayaneses, al precisar que los pasajeros son en realidad el sol y la luna con los
papeles respectivos de timonel y de remero, que les imponen
a la vez estarse juntos (en el mismo esquife) y separados (uno
detrs, otro adelante): a /mena distancia, pues, como deben
estarlo los dos cuerpos celestes para garantizar la alternacin
regular del da y la noche; y como deben estarlo el da y la noche mismos en tiempo de los equinoccios.
Se establece as que un mito amaznico se refiere por una
parte a una esposa-rana, por otra a dos protagonistas masculinos que personifican cuerpos celestes; por ltimo, que el motivo
de la mujer-grapa puede y debe interpretarse por referencia a
una rana, gracias a la consolidacin en un solo grupo de mitos
procedentes unos de Amrica del Sur, otros de la del Norte.
Ahora bien, resulta que en las propias regiones de Amrica
del Norte que hubo que traer a cuento -llanuras septentrionales y centrales, cuenca del alto Misuri-, mitos clebres asocian
explcitamente todos estos motivos, en una historia en el curso
de la cual los hermanos Sol y Luna, en pos de esposas ideales,
disputan a propsito de los mritos respectivos de las humanas
y de las ranas.
Despus de haber resumido y discutido la interpretacin de
este episodio por un eminente mitgrafo, Stith Thornpson, exponemos nuestras razones contrarias a las suyas para no ver
en l una variante local y tarda sino una transformacin ntegral de las otras lecciones conocidas de un mito cuya rea de
distribucin es enorme, puesto que va de Alaska al Canad
oriental, y de las regiones al sur de la baha de Hudson hasta los
confines del golfo de Mxico.
Analizando todas las variantes de la disputa de los astros,
una decena, sacamos a luz una axiomtica de tipo "equinoccial",
que a veces los mitos invocan explcitamente, y validamos as
hiptesis que desde antes sugeria el estudio de los solos mitos
sudamericanos, sobre el paso de un eje espacial o un eje temporal. Pero verificamos asimismo que este paso ofrece un aspecto ms complejo que el requerido por un simple cambio de
eje. Pues los polos del eje temporal no se presentan en forma
de trminos: consisten en tipos de intervalos oponibles segn
PREFACIO
su duracin relativa -respectivamente ms largos o ms cortos-, de suerte que forman ya sistemas de relaciones entre trminos desigualmente acercados. Comparados con los estudiados en los otros volmenes, los mitos nuevos atestiguan una
complejidad mayor. Hacen intervenir relaciones entre relacones y no simplemente relaciones entre trminos.
Para desarrollar el anlisis estructural del pensamiento mtico comprendemos entonces que debe recurrirse a varios tipos
de modelos, entre los cuales no deja de ser posible el trnsito
y cuyas diferencias siguen siendo interpretables en funcin de
los contenidos mticos particulares. En el caso que nos ocupa,
el trnsito decisivo parece caer al nivel del cdigo astronmico,
donde las constelaciones. -caracterizadas por una periodicidad
lenta, por estacional, y estructurada por el contraste que refuerza entre los gneros de vida o las actividades tecnoeconmicasceden el puesto, en los mitos recin introducidos, a cuerpos celestes singulares como el sol y la luna, cuya alternacin diurna
y nocturna define otro tipo de periodicidad: a la vez ms corta
e indiferente en su principio a los cambios estacionales. Esta
periodicidad en el seno de una periodicidad contrasta, por su aire
serial, con la otra periodicidad que la engloba, aunque est exenta sin embargo de la misma monotona.
Este carcter tpico del cdigo astronmico no impide que
est engranado con varios otros. Pone as en marcha una filosofa aritmtica, a profundizar en la cual est consagrada la
sexta parte casi entera. El lector acaso se asombre, pero nosotros
fuimos los primeros sorprendidos, de que las especulaciones ms
abstractas del pensamiento mtico den la clave de otras especulaciones, puestas no obstante sobre ejes de conductas concretas,
as las costumbres guerreras y el uso de arrancar el cuero cabelludo a los enemigos, por una parte, y las recetas de cocina, por
otra; y, en fin, de que la teora de la numeracin, la de la cacena de cabezas y el arte culinario se unan para fundar de consuno una moral.
Al mismo tiempo, pues, que nos preparamos para ampliar
nuestro campo de indagacin y apoyamos el pie entre los mitos
de Amrica del Norte, de los que nos ocuparemos sobre todo en
el cuarto volumen -y ltimo-- de esta serie, obtenemos varios
resultados de alcance terico. Para un vasto conjunto de mitos
consolidamos simultneamente el fondo y la forma, la cualidad
y la cantidad, las circunstancias de la vida material y la tica.
Mostramos, por ltimo, que estas reducciones, tal como se operan en los mitos, siguen las mismas vas por las que, en muy
otro plano, asoma un estilo novelesco en el seno de la mitologa
misma. Pese a su carcter formal, este nuevo estilo est vinculado
a transformaciones que afectan el contenido de los relatos.
El lector familiarizado con los dos precedentes volmenes
advertir sin duda una inflexin en el mtodo, que se explica
PREFACIO
p or la ob ligacin que hemos debido imponernos de aba rc ar mayor

nm ero de mi tos, procedentes de regiones aleja das, y de llevar
adelante el anlisis en varios planos simultne os entre los que
se manifiest an asi mism o separaciones de co ns ideracin . Por hablar el lenguaje de los expe rtos en electrnica . a veces hemos
tenido que aumentar la amplitud de nuestro "barrido" del campo
mt ico -as para co mparar mitos procedentes de las dos Amricas- a riesgo de dist en sin de su s ciclos. En vez, pues, de que
un nm ero relati vamente restringido de mit os procedentes de
re gion es limtrofes o no demasiado lej an as sean ob jeto de un
barrido met dico cuyas alternaciones guarden ms o menos
siempre e l mi sm o alcance, estudiamos aqu a fon do algun os mitos y, por 10 que toca a otros que hay que ir a bu scar muy
lejos. nos conte ntamos con tocarlos de paso, si no es que inclusive con breves alusiones. Este retorno a lo que, fo rzando apenas
el sentido tc nico de los trmin os , podra llamarse m odulaci n
de amplitud, que remplazar la modulacin de frec uencia cuyas
nonnas respet aban ms los volmen es ant eriores, no cons tituye
un abandono definitivo de nuestro viejo uso sino un sometimiento prov isional que nos ha impu esto el traslado progresivo
de nuestros mtodos de investigacin de los mit os de Amrica
del Sur a los de Amrica del Norte. Pero como , de h echo, en
el prximo volumen restringiremos la inda gacin de un sector
limitad o, a unque an vasto, de l hemisferio borea l, podremos retornar a un mt odo analtico fino con mayor regularidad, y sus
resultad os valid arn de man era retroactiva las simpli ficaciones
audaces a que pudo conducirnos alguna vez la amplitud mi sma
de nuest ra intencin .
Lo m ismo que los volmenes precedentes, ste h abra vis to
ms tarde el da sin la ayuda de vari as pers onas que me recen
nuestra gratitud. Las notas tomadas en nuestros cursos de 1963~
1964 po r J ea n Pou illon nos h an prestado un gran servicio. La
seorita J acqueline Bo lens tradu jo las fu entes alemanas, la seorita Nicole Belmont nos asisti en la recopilacin de la doc umentacin y la elaboracin de los ndices . La seora ve lyne Guedj
carg con la pesada tarea de mecanografi ar el manuscrito. La
seorita Monique Verkamp, de l lab oratorio de cartografa de
la Mai son des Sciences de I'Homme, dibuj los mapas y d agramas. Roberto Car doso de Oliveira, del Mu seo Nacional de
Ro de Jane iro, no s hizo el favor de comunicarnos el texto de un
vocabulario indito de Curt Nimuendaju, que ha completa do con
inapreciables com ent arios, fruto de sus propias investigaciones
entre los indios Tukuna. Dentro del libro reconoc emos otras deudas tocant es a puntos ms preci so s. Por ltimo, la Smithsonian
Instit ution de Washington, D. C., Y el University Museum de
Filadelfi a nos han proporcionado amableme nte varias ilustracione s en n egro y en colores . Mi esposa y el se or 1. Chiva leyeron
las pruebas. Agradezco a todas y a todos.
LMINA
1. Danzantes mandan que personifican respectivamente

la noche ( izquie rda) y el da (derecha) .
3.
El m ito del mardo-estrella :
MINA
... ...
LAMINA 2 .
Un pueblo mandan con su arca sa nta en el centro de la

plaza de las danzas, y danzan te mandan que personifica al " Loco", Oxinhede , en la fiesta del Okipa (segn G. Catlin, O-Kee-Pa, Filadelfia, 1867).
tlt
Ep isodio del pu erco espin,
Evasi6n y muert e de la h eroina

Llegada del "nielo" a ca sa de
su "abuela". ( Dibujos de un indio Kiowa recogidos en 1835
por James Mooney, ms, nm .
2531 , vo\. 2, Smithsonian Insti
tution, Washington, D. C. Calografas de la Smithsonian
Institution.)
PRIMERA PARTE
EL MISTERIO DE LA MUJER CORTADA

EN PEDAZOS
Se trataba de una estadounidense excntrica

y de cierta categora, a quien atribuan fantasas
extraas.
GUY DE TRAMOND,
La [emme coupe
en morceaux, Pars, 1930, p. 14.
EN EL ESCENARIO DEL CRIMEN
Rogamos a los ejecutantes (es decir, al lector) que vuelvan a:

Mitotgicas Ll, De la miel a las cenizas, II, 1 (tercera variacin),
M24 1 . Este mito trataba de una rana raptora de un nio, perdida

por un festn de miel -alimento exquisito situado en las lindes
del veneno. En forma muy debilitada y de manera episdica
vuelven a hallarse estos motivos asociados en un mito tukuna
gracias al cual nuestra indagacin podr recibir un nuevo sesgo.
M arw Tukuna : el cazador Monmaneki y sus mujeres.
En tiempos de la primera humanidad pescada por los demiurgos (M", CC, p. 173)' viva un indio cuya nica ocupacin
era la caza. Se llamaba Monmaneki. A menudo tropezaba en
su camino con una rana que, al acercarse l, saltaba a su
agujero, y el hombre se diverta orinando all. Un da apareci
en el lugar una graciosa joven. Monmaneki se asombr de
verla encinta : -T eres el causante -explic ella-, pues
apuntabas siempre tu pene hacia m. De modo que la tom
por compaera. La madre del hroe encontraba muy bonita
a su nuera.
Los esposos iban juntos de caza, pero no se alimentaban
de la misma manera. Monmaneki coma carne; para su mujer
atrapaba colepteros negros, pues no quera otro' alimento.
Al ver los insectos, la vieja, que no estaba al tanto, exclam
un da: -Por qu se ensucia la boca mi hijo con esta basura? Los tir y puso chiles en su lugar. Llegada la hora de
comer, la mujer puso a calentar su oIlita personal y empez
a comer, pero los chiles le abrasaron la boca. Huy y se tir
al agua con forma de rana. Una rata le reproch haber abandonado a su pequeo lloroso. Respondi ella que hara otro,
pero volvi por la noche y arrebat el nio de brazos de su
abuela.
Monmaneki volvi a cazar. Un da encontr un pjaro arapaco subido a una palma en un bosquecillo de bacaba (Oenocarpus sp.). - j Dame una cantimplora llena de tu brebaje!
-le dijo al pasar. Al regresar haba all una linda joven, que le
1 Las pginas de Mitolgicas 1, Lo crudo y lo cocido, remiten a la edicin de esta obra publicada por el Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1968. rr.i
[ 11 J
12
LA MUJER CORTADA EN PEDAZOS
ofreci una calabaza de vino de palmera. Se cas con ella. Era

encantadora pero tena feos pies. Al verla, la madre del hroe
exclam que ya podra haber elegido mejor. Molesta, la mujer
desapareci.
y Monmaneki volvi a salir de caza. Un da tuvo la ocurrencia de acuclillarse a hacer sus necesidades precisamente encima de un agujero que estaba abriendo una lombriz de tierra.
Sac la cabeza y dijo: - j Oh, que bonito pene! Monmaneki
baj la vista y descubri una muchacha maravillosamente
formada. Cohabit con ella y se la llev a casa, donde no tard
en dar a luz un nio. Antes de partir a cazar, Monmaneki le
dijo a la mujer que confiase el cro a la abuela y que fuera
a escardar la plantacln.s Mas como la criatura no dejaba de
llorar, la vieja resolvi devolvrsela a la madre. Se dirigi pues
a la plantacin, que encontr llena de malas hierbas pues la
mujer haba cortado las races como hacen las lombrices cuando abren galeras. Las hierbas comenzaban a ajarse, pero la
suegra no se dio cuenta e hizo observaciones hirientes sobre
la pereza de su nuera. Con una concha fluvial de bordes cortantes se puso ella a escardar y le cort los labios a la mujer,
que estaba royendo las races a flor de tierra. La desventurada
volvi cuando hubo cado la noche. Su hijo lloraba. Rog a su
marido que se lo dejara, pero no poda expresarse con claridad. Humillada por estar desfigurada, huy.
Monmaneki volvi a sus ocupaciones habituales. Interpel
a una banda de guacamayos, pidindoles cerveza de maz. Al
regresar lo esperaba una muchacha-guacamaya con el brebaje
deseado. Se cas con ella. Un da la madre del cazador descolg del armazn todas las mazorcas puestas a secar y pidi
a su nuera que preparase cerveza mientras ella iba en persona a los campos. Bast a la joven una sola mazorca para llenar
cinco grandes jarras. Cuando volvi la vieja, tropez con el
montn de mazorcas no usadas y acus a la nuera de no haber
hecho nada. sta haba ido a baarse al ro pero oy los
reproches. Se neg a penetrar en la choza y cuando volvi su
marido arguy que se le haba perdido el peine al meterlo (que
as guardan los indios los objetos de uso corriente) en la
paja del techo. Trep cantando: -Me regaaste, suegra, as
que ahora bbete sola la cerveza. La vieja vio su error y se
disculp pero la nuera no se dej convencer. Subida a la viga
maestra, haba recuperado la forma de guacamaya. Al alba
grit a su marido: - j Si me amas, sgueme! Busca el laurel
/a iru-pana/, cuya viruta echada al agua se convierte en peces.
2 El trmino es tan cmodo que me resigno a emplearlo, sin tomar
en consideracin el sentido tcnico que le dan los gegrafos, con el ms
general, admitido por el diccionario francs de Littr, de "lugar donde
se planta" ("Conjunto de lo plantado", dice la Academia Espaola).
13
Haz una piragua con el tronco y sgueme ro abajo hasta el

monte Vaipi. Dicho lo cual vol hacia el este.
Desesperado, alocado, Monmaneki corri de aqu para all
en busca del laurel /a :ru-pana/. Abati en balde varios rboles
a hachazos. Por fin encontr uno cuya viruta se convirti en
peces al caer en el agua que baaba el pie del rbol. Al volver
todas las noches, despus de trabajar el da entero en su
piragua, traa tal cantidad de pescado que su cuado," que e,;"
un pillo, lo espi. Esta indiscrecin tuvo por consecuencia
interrumpir la metamorfosis de la viruta en peces. Monmaneki
adivin la causa y grit a su cuado que ms le valiera acudir
a ayudar. Acabaron la piragua entre los dos y la echaron al
agua. Aprovechando que el cuado estaba en pie en agua poco
profunda, Monmaneki volvi bruscamente la piragua y lo encerr debajo del casco, donde el hombre pas la noche gimiendo. Su perseguidor no consinti en liberarlo hasta el otro
da, y lo invit a acompaarlo ro Solimes abajo. Monma~eki
iba detrs, el cuado adelante. Se dejaron llevar por la cornente sin usar la pagaya. Llegaron por fin a la comarca donde se
haba refugiado la mujer guacamaya. Toda la poblacin acudi
a la orilla para ver la piragua y sus pasajeros, pero la mujer
de Monmaneki se disimul en.re la multitud. Mudado en pjaro /rnonan/, el cuado fue a posrsele en el, hombro.. La
piragua sigui su curso, pero de pronto se levanto perpendicularmente y Monmaneki, convertido en pjaro /aicha/, fue a
posarse en el otro hombro de la mujer. La corriente se llev
a la piragua hasta un gran lago donde se transform en monstruo acutico /ryva/, seor de los peces del ro Solimes,
y ms especialmente de los bancos de piracemas [tup: "pecesnacimiento"?], que remontan peridicamente el ro para ir
a desovar.
Despus de esta aventura, Monmaneki despos a una compatriota. Cuanta vez iba ella al embarcadero, que estaba bastante lejos de la choza, su cuerpo se escinda en dos por la
cintura: el vientre y las piernas quedaban en la orilla; el pecho, la cabeza y los brazos se metan en el agua. Atrados por
el olor de la carne, acudan los peces matrinchan y la mujer,
reducida a la mitad superior, los atrapaba con las manos
desnudas y los ensartaba en un bejuco. El torso ganaba.entonces la arilia arrastrndose y se ajustaba a la parte inferior, de
la que sala un trecho de mdula espinal que serva de espiga.
A la madre de Monmaneki le maravillaba tener una nuera
tan buena pescadora. Un da que preparaba cerveza de maz
rog a la joven que fuera a sacar agua del ro. Como tardaba
en volver, la vieja se impacient y sali a buscarla. Descubri
3 En tukuna el mismo trmino, /chaua-ne/, designa al hermano del
marido, al hermano de la mujer y al marido de la hermana (Nim. 13, p. 155).
15
EN El. ESCENARIO DEL CRIMEN
14
la mitad nferior del cuerpo que yaca y arranc el trozo de

mdula protuberante. Cuando la otra mitad subi a la orilla,
la mujer no consigui reconstituirse. A fuerza de brazos, la
mitad superior trep a una rama suspendida sobre el sendero.
Caa la noche. Inquieto al ver que su mujer no volva. Monmaneki encendi una antorcha y sali a buscarla. Al pasar
debajo de la rama, la media mujer se dej caer sobre la espalda de su marido y all se fij. Desde entonces no le dej
comer; le arrebataba la comida de la boca para devorarla.
~I adelgazaba a ojos vistas y llevaba la espalda sucia de los
excrementos de la mujer.
'Monmaneki discurri una treta para liberarse. Dijo que
tena que meterse en el agua para revisar su represa de
pescar. pero si la mujer no tena cerrados los ojos durante
ese tiempo, los peces piraas que infestaban el ro a lo mejor
se los sacaban. Para dar mayor verosimilitud a su tesis, se
desoll l mismo con una mandbula de pez que haba escondido. Asustada, la mujer prefiri permanecer en la orilla y
liber momentneamente a su vctima. Monmaneki aprovech
para zambullirse y escapar a nado. Reducida an a la mitad
superior, la mujer desamparada fue a subirse a un poste de
la presa. Algunos das despus se haba convertido en loro,
"tan hablador como si fuese domstico". Oculto en la maleza,
su marido la vio al fin echar a volar y desaparecer, charlando,
hacia las montaas, Solimes abajo (Nim. 13, pp. 151-153).
A primera vista, nada impedira que el relato continuase.

Consta de episodios sucesivos, cada uno de los cuales relata el
fracaso de talo cual matrimonio de un hroe que parece no tener
ms meta que variar sus experiencias conyugales. Por qu entonces la quinta esposa es tambin la ltima? La mitologa sudamericana ofrece numerosos ejemplos de historias de este tipo,
en que episodios. cortados todos con el mismo patrn, se suceden
en nmero mucho mayor. Sin embargo, cuando se examina desde un punto de vista formal, se aprecia que la estructura de M3 !>4
es a la vez abierta y cerrada. Abierta. ya que despus de su ltimo percance Monmaneki podra volverse a casar; y cerrada
en la medida en que el ltimo matrimonio presenta un carcter
original que lo distingue netamente de los otros cuatro, de suerte
que el mito parece considerar las dos soluciones extremas de un
solo problema, entre las cuales dispone cierto nmero de formas
intermedias que ofrecen entre ellas, y con las formas extremas.
varias relaciones de correlacin y de oposicin.
Los cuatro primeros matrimonios del hroe son exgamos.
Inclusive lo son de un modo que pudiera calificarse de hiperblico, pues unen a un hombre con hembras de animales, ms
apartadas an de un marido humano que una simple extraa.
En cambio el ltimo matrimonio es endgamo, como se despren-
de claramente del texto: "Entonces Monmaneki se cas con una

muchacha del mismo pueblo que l". Observemos sin embargo
que entre los dos tipos el ltimo matri~onio de la serie exgama
sirve de bisagra, lo cual expresa el mito con pasmosa nqueza
de medios.
Los tres primeros episodios contienen cada uno dos series:
1) encuentro y matrimonio; 2) separacin por causa de la mad;e
del hroe. Slo los episodios cuarto y quinto prolongan la hIStoria ms all. Pero ellos mismos empiezan a divergir desde la
segunda serie: como en los episodios anteriores, en el cuarto
la vieja separa a su nuera de su hijo; en el quinto la separa de
ella misma, puesto que impide la reconstitucin de las dos mitades del cuerpo de la mujer. Pero es sobre todo luego cuando
aparece la simetra. O bien la mujer escapa y su marido la sigue,
o bien sigue a su marido (se ha visto con 9u t.ena~idad). y es
ste quien escapa. Sin duda el cuarto matnrnomo sigue Siendo
exgamo en tanto que el quinto es endgamo, mas en el ~rimer
caso el hombre decide ir a residir con la gente de su mujer, lo
cual no haba pensado antes. Apenas lo consigue temporalmente
y mudado en pjaro, subido al hombro de la mujer. que por
tanto conserv la forma humana (aunque empezase por ser un
pjaro l. La mujer endgama del quinto episodio, por su parte,
no renuncia definitivamente a residir con los suyos hasta despus de transformarse en pjaro. Y las montaas ro abajo donde
ir a refugiarse son las mismas que aquellas donde ya se refugiara su congnere (mujer-guacamaya en vez de mujer-l.oro, ~ero
silvestre, en tanto que la segunda se conduce como s~ hubiese
sido domesticada). Las dos mujeres son amas, respectivamente,
del pescado y de la pesca. Desde este ltimo punto de vista, en
los dos episodios se agrega un miembro ocioso: ora un macho,
incapaz de pescar a diferencia de su cuado; ora la mitad inferior -la ms femenina de las dos- del cuerpo de la herona,
incapaz de pescar, a diferencia de la otra mitad.
.
Ms adelante aparecern ms vnculos entre los dos ltimos
episodios. De momento nos basta haber reunido algunos para
mostrar que el cuarto episodio, relativo a un matrimonio exgamo
como los precedentes. pero construido exactamente como el que
le sigue. forma el pivote de un relato que posee por este hecho
una estructura doble. a la vez binaria y ternaria:
matrimonios:
endgamo
exgamos
episodios:
- - - - - ----- ---- ---1

construccin
del relato:
parte
tran\ sicin
2- arte '[
P
16
Establecido esto, comencemos por examinar los matrimonios

exgamos. Son, en orden, con cuatro animales alternativamente
de "abajo" (ya que viven en madrigueras) y de "arriba" (son
entonces pjaros):
2) pjaro arapa90
1) rana
4) guacamayo
3) lombriz de tierra
El trmino arapaco (arapassu, uirapassu), derivado del tup,
Nasica sp. (Nim. 13, p. 57), designa varios pjaros trepadores que
se alimentan de larvas 0, como en este
caso, de savia de los rboles. Los mitos
sudamericanos los asocian al mundo medio al mismo tiempo que los pjaros carpinteros, cuyo modo de vida comparten:
anidan en cavidades de los troncos, que
recorren en busca de comida. Subido a
una palmera, el pjaro arapaco de nuestro
mito est relativamente ms bajo que
el guacamayo, pues el hroe' ve a esta
ltima ave volando por el cielo. Asimismo, la rana que se refugia en su agujero
est relativamente ms baja que la lombriz, que el mito empieza por describir
cavando y luego abriendo tneles a flor
de tierra. Desde este punto de vista el
segundo trmino de cada pareja aparece,
desde el mismo punto de vista funcional,
ms fuertemente marcado que el primero.
Por lo dems, una pequea variante
hixkaryna (M,,,; Derbyshire, pp. 100103), reducida al puro episodio de la rana,
presta a sta un comportamiento oscuro,
pero que recuerda el trabajo de la lombriz
FIG. 1. El pjaro araen la plantacin. Los dos animales subtepaco (arapassu).
rrneos tendran por cierto el papel de va(Segn Ihering, priantes
combinatorias, propias para ilusgina 363.)
trar la misma funcin en contextos poco
diferentes.
Cuando el hroe se desahoga en el agujero de la rana, sta no
'Se mueve. Cuando hace otro tanto en el otro agujero, la lombriz
saca la cabeza y mira. El pjaro arapaco est subido en el rbol,
el guacamayo vuela. As, dos animales son inmviles, dos mviles. Tenderamos a considerar redundante esta tercera pareja de
oposiciones, ya que las otras dos bastan para distinguir entre
ellos los cuatro animales. Pero la tercera pareja se torna nica
pertinente para calificar, en un plano comn con los trminos
17
precedentes, la piragua abierta en un tronco de rbol que usa

el hroe para reunirse con su cuarta esposa, y el poste de madera
en que se encarama la quinta antes de dejar definitivamente a
su marido: un tronco hueco, horizontal, mvil en la superficie
del agua, y un tronco lleno, vertical, inmvil en el agua. A este
respecto la piragua, levantada verticalmente y arrastrada por la
corriente, hace de transicin entre la embarcacin (que deja de
ser) y el poste (cuyo aspecto prefigura). En fin, la piragua incluye un cuado dos veces intil: primero aprisionado bajo el
casco, luego compaero de viaje pasivo de otro hombre. De manera simtrica, el poste, opuesto a la piragua, excluye una mitad
de cuerpo dos veces intil: yace primero pasivamente en la orilla
y despus no acompaa el viaje de la misma mujer (de la cual
sin embargo es parte) :
rana arapaco lombriz guaca- piragua poste
mayo
arribar + J/abaja{ - J:
( +) o ( -) marcado en lo
tocante a arriba y abajo:
mvii( + J/inmvil( -)
+
+
+
+
+
No introducimos en el diagrama el sistema completo de las

oposiciones relativas a la piragua y al poste, tal como acabamos
de formularlo. En apariencia, tambin l parece redundante, pero
como veremos luego, la razn est en que codifica no solamente
los caracteres distintivos de dos objetos sino una parte importante del mensaje que el grupo de mitos al que corresponden M 3 5 4 M 3 5 5 tiene por funcin comunicar.
Limitado primero a los cuatro primeros episodios de los matrimonios exgamos, el anlisis alcanza, pues, ahondndose, un
plano en que los caracteres pertinentes se tornan comunes al
conjunto del relato. Esta permanencia de un sustrato lgico va
a salir ahora a plena luz.
Los matrimonios exgamos tienen cuatro- causas ocasionales,
dos de las cuales interesan a las funciones de excrecin, las otras
dos a las de nutricin, pero siempre confundidas, sea con una
cpula entendida en el sentido fsico (yen estos dos casos la
mujer se hace madre), sea con una unin que es ms bien de
orden moral (pues la mujer desempea entonces el papel de vivandera para su esposo). Monmaneki orina sobre la rana, defeca
encima de la lombriz, y recibe la savia de palmera del pjaro
arapaco, la cerveza de maz de la guacamaya. La cerveza es cocida,
segn atestigua un detalle del relato: "Asando una sola mazorca,
la mujer hizo suficiente cerveza para llenar cinco grandes ja-
18
LA
~UJFR
CORTADA EN PEDAZOS
rras .. ," Cerveza y excrementos estn ms "cocidos" --en el sentido de elaboracin- que la savia y la orina; y los dos primeros
trminos evocan tambin materias ms consistentes que las otras.
Se obtiene entonces una tabla de tres encabezados:
EXCRECIN:
NUTRICIN:
CRUDO:
COCIDO:
orina
savia
heces
cerveza
(de hombre a mujer)

(de mujer a hombre)
En los dos casos inscritos en la hilera superior, la mujer comete una confusin fsica entre excrecin y cpula: queda encinta y da a luz un nio. En los dos casos de la hilera inferior,
ocurre triplemente lo inverso: el marido comete una confusin
moral, esta vea. entre nutricin y cpula; basta que la muchacha
que encuentra lo aprovisione y haga de ella su esposa, aunque
sin fecundarla con ello.
Si se examina ahora el quinto y ltimo episodio se aprecia
que persisten las mismas relaciones, desdoblndose. Primero, el
cuerpo mismo de la esposa se separa en dos mitades. La mitad
inferior es femenina por contigidad fsica (induye las partes
sexuales), masculina por semejanza (se inserta mediante una espiga en el agujero de la otra). En virtud del mismo razonamiento, la mitad superior es hembra en sentido figurado, pese a que
desde el punto de vista sociolgico se entregue a una actividad
masculina: la pesca. Ahora, segn la primera serie, estas dos
mitades copulan metafricamente entre ellas cuando se adaptan
una a otra; y la mitad que puede llamarse masculina por contigidad social nutre a la parte femenina de su marido (su madre,
que recibe el pescado, como el mito cuida de explicar). A la
inversa, en la segunda serie es con el hombre con quien esta
mitad copula en sentido metafrico (agarrada a l, pero en la
espalda) en tanto que se nutre en sentido propio con los alimentos que l trata en vano de consumir. Por consiguiente, en tanto
que, en los cuatro episodios exgamos, aparece el contraste mayor ora entre excrecin y cpula, ora entre nutricin y cpula,
se manifiesta en el episodio endgamo con la forma doble de
autocpula y exoalimentacin, luego de exocpula y endoalimentacin, cada vez opuestas una a otra.
Para los humanos los colepteros negros, alimento exclusivo
de la rana, son una basura que la madre del hroe clasifica con
los excrementos. La rana comete el error inverso de tomar por
alimento bsico los chiles, que sirven a los hombres de condimento. Como decimos nosotros en sentido figurado, le "arrancan
la boca": suerte que tocar, pero en sentido propio, a la esposalombriz cuando le corten los labios. La mujer-rana era encantadora de pies a cabeza; sobre su belleza no formula reservas la
madre del hroe. La rnujer-arapaco que le sucede es a medias
19
bonita (por arriba), a medias fea (por abajo): en efecto las

dendrocolapttdas tienen dedos alargados, con uas fuertes y' torcidas. La tercera mujer, que al principio fue bonita del todo se
vuelve fea despus de ser mutilada por su suegra. De espacial
(que afect~ a las partes del cuerpo), la oposicin bonita/fea se
torna aqui, por tanto, temporal. Por ltimo, lo mismo que la
primera mujer era fsicamente perfecta, pero tena el defecto
moral de alimentarse de basura, la cuarta ser moralmente perfecta, .capaz por su industria de realizar milagros: virtud que no
aprecia su suegra, que la acusa de perezosa (=moralmente fea),
en. tanto que admiraba la belleza fsica de la primera esposa. El
primer episodio y el cuarto funcionan, entonces, enteramente sobre la op?,sicin de 10 fsico y lo moral; el segundo y el tercero
la subordinan a otra, entre los aspectos espacial y temporal que la
misma oposicin es susceptible de adoptar.
E~ este cas? tambin el lt~mo episodio toma y articula estos
?os ejes. Considerados en la SImultaneidad, una mitad de la rnujer es perezosa (yace inerte en la orilla mientras la otra se afana
en el agua), la otra es industriosa. Cada vez por consiguiente
las cualidades invocadas son de orden moral. 'Pero esta segun
~itad .cambia tambin de naturaleza fsica en la duracin: nutrcia primero, luego inmunda. Se verifica as que la sucesin de
l~s c~atro primeros episodios engendra de manera dialctica los
trminos de un sistema que el ltimo episodio integra y con los
que forma un sistema estructurado.
Si ~e des~iende u~,grad<;> I?~s en el anlisis se aprecia que en
este nivel la ntegracin se InICIa desde el cuarto episodio. El hech? n~ de,?e sorpreI?der, puesto que hemos mostrado que dicho
episodio SIrve de bisagra entre los dos primeros y el ltimo:
hasta el presente estaba hecho como aqullos; en adelante los
caracteres formales que posee en comn con el ltimo resultarn ms manifiestos.
La rana se alimenta de colepteros, o sea de un alimento que
los human~s no consumen. El pjaro arapaco recoge la savia de
palmera, alimento consumido tambin por los hombres. A difer:nCIa de los humanos, la lombriz de tierra consume las malas
hierbas y favorece as (pero pasivamente en vez de activamente
como elpjaro) la produccin de las plantas alimenticias. Ante
el alimento, la posicin de la mujer-guacamaya es ms compleja:
sobre-produce la ~erveza de maz, consumida por los humanos,
pero que es un alimento de segundo grado; pues su fabricacin
supone el cultivo previo del maz (con lo cual no se mete para
nada la mujer). Activamente responsable del aumento de la cerve~~ en la primera serie, se vuelve pasivamente responsable (trasrnitiendo el sec.reto ~e su produccin a su esposo, que har el
resto) de la existencia de los peces. l!stos ni siquiera constituyen todava un alimento, ya que por cierto han de aparecer antes
de que pueda pensarse en comerlos.
ro:
20
En efecto, el quinto episodio se abre despus de la creacin

de los peces. No es cosa ya de crearlos sino de pescarlos: func~~n en que la mujer-tronco sobre-pasa a los humanos, pero ofrecindose ella misma como cebo, o sea el primer grado del alimento: condicin de la pesca, del mismo modo que antes la cerveza
desempeaba el papel de consecuencia de la agricultura. La rnujer-tronco, activamente responsable del acrecentamiento de la
pesca en la primera serie, se torna, en la segunda, responsable de
su .continuacin con una forma pasiva (gracias a la presa que
retiene los peces), cuando consiente en liberar a su marido para
que pueda -tal pretende- hacer lo dems sin su ayuda. La
mujer abandonada se transforma entonces en loro hablador que
dic~ cosas despojadas de significacin: rplica doblemente peyorati 'la de la precedente esposa. Pues sta recupera su naturaleza
de guacamaya cantando palabras llenas de sentido a su suegra,
y revelando una [ormula eficaz (la de la creacin de los peces)
para uso de su marido.
Descendamos ahora el ltimo peldao. Se recordar que la
primera y la tercera esposa consumen; que la segunda y la cuarta
producen; y que la quinta empieza por slo producir, acaba no
haciendo sino consumir. A qu afecta esta serie de operaciones?
Lnconsurnible :
Consumible:
RECOLECCIN:
AGRICULTURA :
PESCA:
colepteros
savia de palmera
malas hierbas
cerveza de maz
viruta
peces
La caza constituye la actividad propia del hroe. Un mito

taulipang (M",,: K.-G. 1, pp. 81-91) atestigua que las psitaciformes -loros, cotorras, guacamayos- son los dueos de la cerveza
de maz. Si se considera que el hroe recoge colepteros, alimento de la rana, en ocasin de sus expediciones de caza; que las
malas hierbas crecen en los jardines cuando se ponen en cultivo;
y que la viruta se forma al vaciar la piragua que es ella misma
me~io de pesca, aparece un,a r~lacin de orden con tanto mayor
clandad entre todos estos termmos cuanto que el primero citr do
-los colepteros negros, basura para el gusto humano pero que
la rana convierte en alimento-- halla su rplica en el trmino
que cierra la serie: inmundicia que ensucia la espalda del hroe,
en la cual la mujer-tronco convierte la comida que hubiera debido ser alimento para su marido. La serie de los trminos "alimenticios" se presenta a fin de cuentas as:
CAZA:
piezas
de caza
IlECOLEccrN:
savia
colepteros
AGRIClTTt.:R\ :
cerveza
chiles
RECAPITULACIN:
peces
malas
hierbas
ALIMENTO
viruta
EXCREMENTO
21
La posicin de las malas hierbas, entre la agricultura y la pesca, parece extraa. Se advertir sin embargo que los hombres,
nicos que pueden plantar el maz entre los Tukuna, empiezan
por sumergir en agua los granos que servirn de simiente, y despus quedan sometidos a prohibiciones rigurosas que afectan a
varias especies de peces, sobre todo herbvoros. Todo contacto
con los vegetales que sirven de veneno de pescar les est tambin prohibido (Nim. 13, pp. 21-22).
Se desprende de este anlisis que a pesar de su apariencia lineal,

el relato se despliega simultneamente en varios planos entre los
cuales se descubren articulaciones bastante numerosas y complejas para hacer del conjunto un sistema cerrado. Cuando se aborda el mito por la superficie, el plano ms fcil de leer ofrece un
carcter sociolgico. Reagrupa, en efecto, las experiencias matrimoniales del hroe. Pero, tratando de alcanzar planos ms y
ms profundos, hemos descubierto finalmente la descripcin analtica de gneros de vida que guardan entre s relaciones recprocas. Entre ellos, dos parecen marcados con ms fuerza: la caza
y la pesca.
Cuando comienza el mito, el hroe es un cazador puro, ya que
los peces, e ipso [acto la pesca, no existen. El texto lo subraya
desde la primera frase, situando la historia en la poca en que
los peces primordiales, pescados en el ro, se transformaron en
seguida en animales terrestres y en humanos (Nim. 13, pp. 128129). Los dos protagonistas, madre e hijo respectivamente, pero
tenecen a esta primera humanidad. En cuanto a la pesca, est
claro que ocupa un lugar esencial: suministra el tema comn de
los dos episodios ms desarrollados, y entra en el cuarto que,
como vimos, forma el pivote del relato. El mito hace intervenir
tres clases de peces: matrinchan, piraa y piracema.
Las dos primeras pertenecen a la misma familia zoolgica, la
de los characnidos. El mito los describe en ambos casos como
carnvoros: el matrinchan (Characinus amazonious, Brycon sp.)
se deja atraer por el olor de la carne de la mujer-tronco (cf. sin
embargo Ihering, arto "piracanjuba", que afirma que este congnere meridional de los Bryeon amaznicos come ocasionalmente frotas, granos y otras sustancias vegetales); las piraas (Serrasalmus sp., Pygocentrus sp.) atacan al hombre. Difieren, con
todo, en que slo las segundas son canbales. De donde el cambio de actitud de la mujer-tronco, que se ofrece como cebo a
unos peces, pero evita todo contacto con los otros. Correlacionados por su proximidad zoolgica, los dos tipos de peces se
oponen as por el rgimen alimenticio.
En cambio los peces piracemas no son calificados por estos
dos lados, sino solamente por otro. En efecto, el trmino pira-
22
LA MUJER OORTADA EN PEDAZOS
cerna no tiene valor taxonmico. Se aplica indistintamente a todas las especies que remontan el curso de los ros para desovar
(Rodrigues, Vocabulario, p. 30; Stradelli 1, p. 602); y aqu, sin
duda, Ha los bancos de peces que invaden el Solimes en cantidades increbles y que desovan en los afluentes en los meses de
mayo y junio" (Nim. 13, p. 25). La oposicin secundaria, entre
characnidos canbales y no canbales, se inscribe pues en el seno
de una oposicin principal entre peces peridicos y no peridicos. Ahora aparecer el inters de esta observacin.
Aun si el anlisis estructural restituye a la historia del cazador
su organizacin secreta, sta no existe todava para nosotros ms
que en un plano formal. El contenido del relato sigue siendo arbitrario a nuestros ojos. Por ejemplo, de dnde puede venir la
nocin extraa de una mujer capaz de partirse a voluntad en dos
pedazos? Un mito de la Guayana (MVI.O ) ' brevemente discutido en
Lo crudo y lo cocido (p. 232), aclara tanto mejor este paradigma
cuanto que tambin se refiere a la pesca y, como MS M ' saca a escena un marido, una esposa y la madre de uno de los cnyuges.
Segn M 130 esta ltima, hambrienta, rob un pez de la red de
su yerno. Para castigarla, invit a los peces jpatakaj a devorarla. Pero no pudieron acabar con la parte superior del trax,
los brazos y la cabeza. Reducida as al busto, la vieja se convirti en la Cabeliera de Berenice, cuyo nombre kalina, /ombatapo/,
significa "el Rostro". Esta constelacin aparece por la maana,
en octubre, al acabar la gran estacin seca, y hace que perezcan
los peces (Ahlbrinck, arto "ombatapo" y "sirito", 5, b). La especie mencionada (Hoplias malabaricus}, llamada /huri/ en el
ro Pomeroon de la Guayana inglesa, constituye en efecto una
pesca de estacin seca: matan este pez carnvoro a cuchilladas
mientras reposa dormido en fondos donde casi no hay agua (Roth
2, pp. 192-195). Los Kalina creen que el alma del muerto recorre
una angosta pasarela; si cae al agua, dos peces canbales la desgarran por el medio. Despus de lo cual los dos pedazos vuelven
a soldarse (Goeje 1, p. 102).
A diferencia de M 3 fi4 , M VJO motiva la historia de la mujer cortada en pedazos. Sabemos cmo lleg ah, y por qu. Este prototipo de la ltima esposa de Monmaneki trasluce una lgica interna. Tendr tambin una externa, dicho de otro modo, se
aprecia una razn de que la Cabellera de Berenice sea figurada
por una mujer-tronco?
Mt.'Jo posee elementos comunes con M 28 , mito warrau que
pretende explicar el origen de las Plyades, de las Hiades y del
cinturn de Orin, figurados respectivamente por la esposa, el
cuerpo y la pierna cortada del hroe (Roth 1, pp. 263-265; CC,
pp. 112-114 y passim). Estos mitos se insertan asi en un vasto
conjunto paradigmtico del cual nos quedaremos tambin con
M 13 6 , donde una suegra alimenta a su yerno con peces, en vez de
robrselos; pero se los saca del tero, lo cual los asimila a una
23
suciedad parecida a la sangre menstrual. El hombre organiza

la muerte de su suegra; slo subsisten las vsceras, en forma de
plantas acuticas. En otro mito guayans las vsceras de un hombre con la pierna cortada se elevan hasta el cielo, donde se vuelven las Plyades, constelacin anunciadora de la llegada de los
peces (M,-M,se, CC, pp. 241-242).
Pasando del mito tukuna a los mitos guayaneses, la armadura
sociolgca permanece idntica, si bien los sexos se permutan
entre dos trminos: (madre - hijo, esposa) ~ (madre - hija,
esposo). Pero, segn los casos, las partes del cuerpo y las constelaciones a las que dan nacimiento no son las mismas: la
pierna, con o sin muslo, se vuelve Orin; las vsceras, las PI
yades; el torso, la cabeza y los brazos forman la Cabellera de
Berenice. Ningn mito realiza enteramente esta triparticin.
Se contentan con separar del cuerpo ora las vsceras, ora un miembro inferior, ora el torso con cabeza y brazos. Pero si nos
quedamos con los mitos tukuna y kalna cuya herona es una
mujer-tronco (los otros han sido discutidos en otras partes,
cf. CC, loco cit.; MC, pp. 219-222, 229, 264),' se ve bien de dnde
viene: la mujer-tronco se separa voluntariamente (M.54 ) o no
(M".) del resto de su cuerpo; renuncia as a una parte que rene
el abdomen (con las vsceras) y las piernas, o sea los smbolos
anatmicos de las Plyades y de Orin, no menos solidarios a
titulo de constelaciones, puesto que se ven juntos en el cielo. La
parte alta del cuerpo se torna as smbolo anatmico de la Cabellera de Berenice, cuya ascensin recta es la misma que la de la
Osa Mayor y el Cuervo, grupo de constelaciones que, tomado en
conjunto, est en oposicin de fase con el otro. Las Plyades, cuyo
orto es poco anterior al de Orin, prometen pesca abundante;
el orto de la Cabellera de Berenice revoca tal promesa, pues ocurre cuando desaparece el pescado de los lagos temporales y de los
riachuelos, por falta de agua. Ahora bien, la mujer-tronco del cazador tukuna desempea el mismo papel, cuando es definitivamente
despojada de su mitad inferior y se convierte en loro y no en
estrella. En adelante no pescar ms, aunque antes le incumbiera
reabastecer de pescado a los indios:
MALA PESCA
(octubre: Cabellera
de Berenice):
BUENA P1!SCA
(junio: Orin y Plyades):
cabeza y torso ...
[,km.
...de mujer]
I-.,..
" Las pginas de Mitolgicas 11, De la miel a las cenizas! remiten ~ la

edicin de esta obra publicada por el Fondo de Cultura Econmica, MXICO,
1m. rr.i
24
Existe una oposicin del mismo tipo ms al sur. As, los Caduveo hacen que el origen del bosque y de la sabana se remonte
a dos nios, derivados respectivamente de la mitad superior y
de la mitad inferior de un cro que la madre parti en dos con
esperanza de destruirlo. Los gemelos hurtan granos y los dispersan. Germinan y dan rboles fciles o imposibles de arrancar,
segn el hermano sembrador. El "de abajo" se vuelve as creador
del bosque; el "de arriba", creador de la sabana. Un poco despus, los hermanos roban frijoles cocinados por una vieja sucia,
cuyo sudor escurra en la marmita. El hermano de arriba" teme
envenenarse, el "de abajo" no vacila y prueba el guiso, que encuentra delicioso (M 357 : Baldus 2, pp. 37-39). As, por dos veces
el hermano "de arriba" se muestra tmido e ineficaz, el "de abajo" audaz y eficaz, lo cual corrobora los valores respectivos,
negativo y positivo, de la mitad del cuerpo que simboliza la
Cabellera de Berenice y de la que simboliza las Plyades y Orin,
en la mitologa de los ndios de la Guayana.
Se advertir, por ltimo, que en la Guayana misma y en la
cuenca amaznica hay otra oposicin, segunda, que cruza la que
acabamos de esbozar. Orin, la Cabellera de Berenice, caen juntos del lado del sol como "su mano derecha" (M 13 0 ) o su "soporte" (M 2 79 ) . En compensacin, las Plyades estn del lado de
la luna: variante combinatoria de la aureola lunar (M 82 ) a la
cual se opone Orin cuando, con forma de jaguar, devora la luna
en ocasin de los eclipses (Nm. 13, p. 142):
H
/
/
Cabellera
de Berenice
(relacin acti ....a' "meno"
/
/
Orin
/
------,1'-----Plyades
/
(r./acin pasiva: "saporte'"
/
/
/
SOl
LUNA
Se ha visto que los mitos sobre el origen de la Cabellera de

Berenice y de la mala estacin para la pesca invierten, al norte
25
del Amazonas, los procedentes de la Guayana que conciernen al

origen de Orin (o de las Plyades), y de la buena estacin para
pescar. Pero tambin es verdad que el mito tukuna invierte este
ltimo grupo, durante su cuarto episodio, en el que la mujertronco se entrega a una pesca sobrenatural y ms bien siniestra,
gracias a su cuerpo mutilado, que ofrece a guisa de cebo a los
peces, que obtiene en cantidades prodigiosas. En la realidad,
parecida abundancia no se da ms que en los meses de mayo y
junio (poca del orto matinal de las Plyades), cuando los bancos de peces migratorios remontan el ro e invaden los afluentes.
El mito trae a cuento este fenmeno, pero atribuye todo el crdito al hroe cuya piragua se levanta perpendicularmente en el
agua (transformacin de la pierna cortada en pleno cielo), y se
muda en otro ser celeste: no ya una constelacin como la pierna
sino el arcoris del oriente; pues tal es la verdadera identidad
del monstruo acutico nacido de la piragua y que, precisa el
mito, es tambin amo de los peces (Nim, 13, p. 120 Y n. 16).
Aparte de su cdigo estacional que es manifiesto, M3 54 recurre
pues a un cdigo astronmico latente. Esta verificacin debe concentrar particularmente nuestra atencin en un detalle del cuarto episodio que an no hemos discutido. Alcanzada por los perseguidores en piragua, la mujer se esconde tras de la muchedumbre acudida a la orilla, de suerte que su marido y el cuado que
lo acompaa no consiguen llegar a ella sino en forma de pjaros, que se posan cada uno en uno de sus hombros. No parece,
de plano, posible interpretar esta serie en funcin de la cadena
sintagmtica sola. Conseguiremos aclararla por medio del para.
digrna astronmico, como hicimos con la mujer cortada en pedazos, cuyo caso planteaba una dificultad del mismo tipo?
La vieja herona de M",o, doblete de la mujer-tronco de M...,
padece su triste suerte pese a las amonestaciones de un pjaro
familiar /petoko/ (Pitangus sulphuratus }, tiraniforme cuyo grito
interpretan hoy los indios como invitacin a zambullirse (Ahlbrnck, art. "ornbatapo", "petoko"). Para los campesinos brasileos, dice bem-te-vi, "[ bien te veo!"~ Es un pjaro carnvoro,
piscvoro e insectvoro que gusta de ponerse en el lomo de las
piezas de ganado y se come las garrapatas hartas de sangre
(lhering, arto "bem-te-vi"; Brehm, Vage/, r, p. 549).
Un mito guayans acerca del origen de Orin, discutido en el
anterior volumen y del que se conocen distintas variantes (~78.
M 27 9 "_, ; MC, pp, 232-234), echa a dos cuados a perseguir al
marido asesino de la hermana de ellos. Este ltimo crea tres
pjaros que le advierten del peligro. En una versin recogida
por Penard y reproducida por Koch-Grnberg (1, p. 269), son el
"carneara preto" (lbycter americanus}, que es una rapaz, y dos
granvoros de la especie Cassidix oryzivora. Pese a este nombre
s Cf. "bienteveo" en el diccionario de la Academia Espaiiola. (T.J
26
ci~tfi~o~ las aves d:l gnero Cassidix parecen tener un rgimen

alimenticio muy variado, que no excluye los insectos parsitos
de los grandes mamferos, que tambin buscan otros pjaros
pertenecientes, como aquellas aves, a la familia de las icteriform~s. Del norte al ~ur del continente se dira que la mitologa
amencana se ha dedicado metdicamente a buscar los gneros
o especies de esta familia para
confiar a sus representantes ms
diversos, que sirven de variantes
combinatorias de un mismo mitema, la funcin de vigilante, de
protector o de consejero. A las
icteriformes de Amrica del Sur
corresponden al norte las esturnelas [Sturnella magna), los bobolinks (Dolichonyx oryzivorus ) y
biackbirds (Agelius sp.). Volveremos a encontrarlos ms tarde.
Las versiones publicadas por
Ahlbrinck (art. "peti", 9) citan
dos pjaros, Ibycter sp. y Crotophaga ani, que se comen los parsitos del tapir I Goeje 1, pp, 56-57)
Y son pues, desde el punto de
vista de la alimentacin, congruos
FIG. 2. El pataro Pitangus con el bem-te-vi de MulO.
sulphuratus. (Segn Brehm,
Si el pjaro en que se transforvogel. vol. 1, p. 548.)
ma el hroe del mito tukuna o
su cuado fuera tambin un Cro.
, . tophaga, lo cual por desgracia
Ignora~os, tendramos un hilo conductor que pudiera ponernos
en la pista de un ~,:,radigma astronmico, pues los Tukuna I M358 )
hacen que este pajaro, azu.l oscuro o negro, nazca de las hojas
con las que un hermano Incestuoso se limpi la cara que su
hermana le haba embadurnado de zumo de genipa I Nim. 13,
p. 143). Como en la mayor parte de las versiones de este mito
co~ocido de un extremo a otro del continente americano y m~
alla Id. CC, p. 292), el hermano marcado se convierte en la
luna. La versin tukt;lua asocia, pues, el gnero Crotophaga a las
manchas del astro, dicho de otro modo, a su oscurecimiento relativo; y se recordar que la mujer-guacamaya de M 3 54 se "eclipsa"
cuando se le unen los dos pjaros. Los Bakairi 'atribuyen los
eclipses de sol a un Crotophaga que tapa el astro con las alas
I Steinen 2, p. 459). En el texto precitado, Nimuendaju describe
el ave de M3 58 de una manera vaga: l/A [orest turkey an anum
[CrotopJwlla minor, Gm.], or sorne other black-colored bird", Pero
Crotophaga minor es el mismo pjaro que C. ani I Brehm, V ogel
II, p. 125), y la denominacin "turkey" no le va nada, pues todo~
27
los crotfagos pertenecen a la familia de las cuculiformes. En

cambio, el gran crotfago an-guass, C. major, que mide 45 cm
de largo, se asemeja ms en dimensiones a un pavo silvestre, y
sus hbitos estn mejor de acuerdo con el cuarto episodio de
M.s54' que concluye con la aparicin de los peces migratorios:
"Cuando los peces remontan los cursos de agua, las noches de
la piracema," los anu-peixe, como los llaman a veces, acompaan la migracin y se alimentan pescando" (Ihering, arto "anguass").
.
,-............1.............. ,
3. El parara Crotophaga minar.

Vagel, vol. u, p. 126.)
FIG,
(Segn Brehm,
El alejamiento geogrfico es tal que se vacila antes de cotejar

estas indicaciones con las que ofrece un mito puelche (M3 59 ) que,
por eso, resumiremos muy brevemente. Dos pjaros negros provocaron la oscuridad comindose al hijo del sol. Para capturar
los pjaros, la luna y despus el sol adoptaron la apariencia de
una carroa. La luna fracas, el sol consigui apoderarse de uno
de los pjaros, mas no del otro, que haba tragado dos huesecitos del nio y vuelto imposible la resurreccin. Visto lo cual, el
sol convoc a los animales para decidir las longitudes respectivas
del da y de la noche, y tambin de las estaciones. Cuando se
lleg a un acuerdo, la luna y el sol I que eran hermanos) subie6 "Piracema. f. Bros, Estacin en que llegan los peces fluviales en grandes cardmenes..... (Cndido de Figueiredo, Novo dicionrio da lingua
portuguesa, s. v. Cf. pp. 22 Y 87. [T.l.)
28
ron al cielo, pero la luna gritaba de tal modo que los armadillos,
fastidiados, salieron de las madrigueras y le araaron la cara: tal
es el origen de las manchas del astro (Lehmann-Nitsche 9,
pp. 183-184).
Por el momento nos bastar, a propsito de este mito, con
tomar nota. Ms adelante apreciaremos que los problemas tratados en el presente volumen obligan a recurrir a los mitos de
las regiones meridionales y andinas de Amrica del Sur. Por otra
parte, cmo no sorprenderse ante la presencia simultnea en
M3 59 de varios temas cuya ilustracin sera ms fcil de buscar
en mitos procedentes de las regiones septentrionales de Amrica
del Norte: as la deliberacin de los animales sobre las longitudes
respectivas del da y de la noche, de las estaciones, el obstculo
impuesto a una resurreccin por el animal que ha devorado el
cadver y no quiere devolver un huesecillo (de los Salish de la
costa a los Ojibwa); en fin, el doble tema del origen de la muerte y de la periodicidad estacional, asociado a una configuracin
celeste de tipo muy particular que dispone a uno y otro lado de
un astro -sol o luna- dos estrellas, dos planetas o dos fenmenos metericos (parhelias).
Este rpido repaso, que atestigua la presencia de los mismos
motivos mticos en regiones muy apartadas, parecer menos
azaroso si se nota que el mito tukuna, cuyo comentario llevamos
adelante en este momento, ofrece l mismo sorprendente afinidad
con temas que se encuentran en las regiones septentrionales de
Amrica del Norte y hasta en Siberia (cf', Bogaras 1). Los Koryak,
Esquimales, Tsimshan y Kathlamet conocen, con formas diversas, la historia de un hombre que desposa sucesivamente varias
criaturas animales y las pierde una tras otra, a menudo a consecuencia de un mal entendimiento provocado por su rgimen alimenticio, que no es el de los humanos. As, la esposa-pato del
mito tsimshian (M"",; Boas 2, pp. 184-185) se ha provisto de
abundantes mejillones, pero el jefe de la tribu, ofendido a la vista
de semejante alimento plebeyo, ordena que la echen al mar;
despus de lo cual desaparece la mujer. Reconocemos el principio de M 34
No es esto todo. Igual que M;:';4, las versiones norteamericanas
tienen cuidado de referir la historia a las primeras edades de la
vida de la humanidad: "Otrora, hace mucho, los habitantes de
esta costa casaban con mujeres animales, aves, ranas, caracolas,
ratonas y otras ms. Tal fue lo que ocurri una vez a un gran
jefe ... " t ibid.; p. 179). Asimismo, una versin procedente de los
Cree orientales empieza as: "Haba un hombre, en tiempos muy
antiguos, que probaba todas las hembras de animales, una tras
otra, para ver cul era la ms hbil, para hacerla su compaera.
As ensay el reno, el lobo, el alce, el pecan, la marta, el lince, la
nutria, el buba, el arrendajo, el castor ... " (M3 ri4...; Skinner 1,
pp. 104-107). El hroe de M3 54 vive solo con su madre, el de una
29
versin menomini vive solo con su hermana mayor y, cuando

pierde su mujer-castor, enloquece de desesperacin y se conduce
de un modo que recuerda curiosamente el que describe el mito
tukuna despus de la desaparicin de la esposa-guacamaya del
cazador Monmaneki: "Estaba tan abrumado por el dolor que
resolvi dejarse morir de hambre" (M 3 54d ; Skinner-Satterlee,
p. 377).
Volveremos con ms detalle, en el prximo volumen, a los
problemas que plantean los cdigos astronmicos en los mitos
de los dos hemisferios. Notemos solamente aqu que la aureola
verdosa del sol, signo de epidemia para los Tukuna (Nim, 13,
p. 105), bien pudiera ser una parhelia; que el monte Vaipi, donde
se sita el final del cuarto episodio de M3 54 , es la residencia de
los inmortales (ibid., p. 141); por ltimo, que la confguracin
tripartita sugerida por los dos pjaros posados en los hombros
de un personaje sobrenatural que trata de eclipsarse se asemeja
singularmente a la que es empleada sistemticamente por mitos
norteamericanos. Ahora bien, Amazonia y la Guayana tambin
proponen a nuestra atencin triadas astronmicas.
M.oo. Taulipang: las dos hijas de la luna.

En otro tiempo la luna, que era un hombre, viva en la tierra con sus dos hijas adultas. Ocurri que Luna rob el alma
de un bello nio que admiraba y la aprision debajo de una
marmita vuelta. Mandaron a un brujo curandero a buscarla.
Luna crey prudente esconderse debajo de otra marmita, no
sin haber pedido a sus hijas que no revelasen su escondite.
Pero el brujo rompi todas las marmitas, descubri el alma
y el ladrn. Luna decidi retirarse al cielo con sus hijas, a
quienes encarg alumbrar el camino de las almas, es decir la
Va Lctea (K.-G., 1, pp. 53-54).
El informador explica que estas hijas son dos planetas, cada

una de las cuales tiene un hijo de su padre comn. Retornan
en otro mito que precisa que se trata de Venus y Jpiter:
M,o,. Taulipang: las dos esposas de la luna.

Kapei, la luna, tiene dos mujeres llamadas ambas Kaiuang,
una al este, la otra al oeste. Vive alternativamente con ellas. Una
lo alimenta bien, y l engorda; la otra mal, y adelgaza. Va a
echar barriga donde la primera, vuelve a la segunda y as sucesivamente. Las mujeres se tienen celos y se odian; por eso
viven alejadas. - i Siempre ser as! -proclama la buena cocinera. Por eso los indios tienen hoy varias mujeres (K.-G. 1,
p. 55).
30
La triada formada por dos astros secundarios, que flanquean

a derecha e izquierda un astro mayor, parece homloga de la que
ilustran en M3 54 los dos pjaros posados en los hombros de la
herona. El parecido resultar an mayor cuando se advierta
que, 10 mismo que una de las esposas celestes es buena cocinera
y la otra no, los dos pjaros del mito tukuna resultan de la transformacin de un marido buen cazador y pescador milagroso, y
de un cuado incapaz. La configuracin que evocan los mitos de
Amazonia y la Guayana reaparece en el extremo sur del continente, entre los Ona de Tierra del Fuego, cuyo demiurgo Kwonyipe se convirti en la estrella Antares, de la constelacin del
Escorpin. donde se le ve, flanqueado por dos estrellas, sus esposas, en tanto que su adversario Chash-Kilchesh brilla solitario
muy lejos haca el sur, con la forma de la estrella Canopo (Bridges, p. 434). He aqu, ahora, otras triadas, procedentes de mitos
cuyo mensaje pertenece al mismo grupo que el trasmitido
por M 354
0
M 3 112 Macushi: origen del cinturon de Orin,

de Venus y de Sirio.
Haba tres hermanos, de los cuales slo uno era casado.
Uno de los solteros estaba bien formado, el otro era tan feo
que' el primero decidi matarlo; Le hizo subirse a un rbol
uruc ( Bixa orellana}, so pretexto de recolectar las semillas, y
aprovech que se pusiera a caballo en una rama para atravesarlo con la jabalina. El herido cay y muri. El asesino cort
las piernas al cadver y se fue. Algo ms tarde regres al
escenari? del crimen y tropez con su cuada. -Estas piernas no SIrven para nada -dijo l-; slo son buenas para que
coman los peces. Las tir al agua, donde se volvieron peces
surubim [grandes silridos ], El resto del cadver fue abandonado, pero el alma subi al cielo y se convirti en las tres
estrellas del cinturn de Orin: el cuerpo en medio, una pierna
a cada lado. El asesino se transform en Caiuanon, el planeta
Venus [comparar M<!Gl: Kaiuang, nombre de las dos mujeres
de la luna); el hennano casado, en Itenha, Sirio; o sea dos
astr?s vecinos del lugar ocupado por el hermano, al cual, para
castigo de ellos, contemplarn por siempre (Rodrigues 1,
pp. 227-230).
Hay otro mito que contina:
Macushi : origen de algunas estrellas.

Un indio llamado Pechioco cas con una mujer-sapo que
se llamaba Ver. Como no dejaba de gritar: -r-- Cua! j cua!
i cua ! ... , l se encoleriz y le infligi una herida que le arranc la pierna por encima del muslo. Arrojado al agua, el miemM363'
31
bro se cambi en pez surubim y el resto del cuerpo subi al

cielo para juntarse a Epepim, hermano de la vctima (Rodrigues 1, p. 231).
Este Epepim, dicen, no es otro que el hermano feo de Ma62
convertido en el cinturn de Orin. Barbosa Rodrigues parece
identificar el marido asesino con la estrella Canopo. Koch-Grnberg se inclina por Sirio que, segn l, los Taulipang y los Macush
llaman /pijoso/. Resultara que la estrella /itenha/ a la que se
alude en M3 62 no podra ser Sirio (K.-G. 1, p. 273). Para resolver
la dificultad habria que saber tambin qu estrella se oculta
detrs del nombre de la mujer-sapo, siguiendo una indicacin
de Barbosa-Rodrigues (M
p. 224, n. 2) a propsito de otro
mito: "Ver designa una estrella". A pesar de estas incertidumbres ~6.3 devuelve al mito tukuna que nos sirvi de punto de
partida: una mujer-batracio es cortada en dos y su mitad inferior
encarna en una especie de peces (sea por metamorfosis o por
absorcin), como pasa tambin en MUlO, variante de M3M Por otra
parte, la mujer-tronco de M..'l54 es una variante combinatoria de
una mujer-batracio ladrona de nio (el suyo, la verdad sea dicha;
volveremos en la p. 43); ahora, en el grupo que estamos discutiendo, la luna figura a ttulo de ladrn de infante (M,,;o)
Koch-Grnberg (loe. cit.) ciertamente ha tenido razn al confrontar estos mitos con los que explican el origen de Orin, las
Hiades y las Plyades. Sin embargo, no es posible descuidar
diferencias que parecen significativas. Como los mitos guayaneses sobre el origen de estas tres constelaciones (M2 R ; M134-136;
M 2 79a , o, e; M.24; M 2Rti ) han sido ampliamente discutidos en los
tomos precedentes de estas Mitoogicas, nos contentaremos con
ilustrar sus modalidades mediante un diagrama:
,3,. ;
M.o:
M28~:
M..:
11
pierna
marido
pierna
PLYADES
HIADES
ORIN
11
11
cuerpo
tapir macho
tapir hembra
11
1/
esposa
esposa
cuerpo
(Warrau)
(Caribe? )
(Caribe}
o sea, de arriba ahajo: la pierna y el cuerpo de un marido

mutilado y su esposa (la cuada criminal queda en tierra); un
marido mutilado, el seductor con la mujer seducida (esta vez
la pierna cortada queda fuera del sistema); por ltimo, la pierna
y el cuerpo de un mismo hroe, disyuntos por un tapir hembra
egosta (que es por tanto una no-esposa). As ser ms cmodo
representar el conjunto de las conmutaciones:
pierna
(Orin)
cuerpo
(Hiades)
esposa
(Plyades)
32
LA MUJER OORTADA EN PEDAZOS
pierna
tapir
hembra
(Orin)
cuerpo
tapir macho
(Orin)
(Hiades)
esposa
( Plyades)
cuerpo
(Plyades)
(Hiades)
La pierna es siempre Orin, la esposa siempre Plyade, el tapir siempre Hiade. Slo el cuerpo mutilado parece conmutable
can no importa cul de las tres constelaciones. Para Orion-:
pierna, el culpable, que se conduce cada vez a la inversa de una
esposa, est sea fuera de sistema, sea en sistema. Para Hiades =
tapir, el animal es macho o hembra, seductor (sexual) o antiseductora (alimenticia). Para Plyades = esposa, sta es sea favorable a su marido, sea hostil. As que obtenemos cuando menos un esbozo de sistema.
Consideremos ahora otro grupo de mitos de la misma familia,
pero. en los que l~ esposa se muda en animal terrestre: agut,
serpiente o armadillo, y no en constelacin. La dejaremos, pues,
fuera del diagrama:
ORIN
M18~:
M13~-138 :
pierna
M2~:
cuerpo
del marido
HIAOES
PL1!YADES
entraas
del marido
cuerpo
del marido
hermano
del marido
(Akawai?)
de Ma62~M36s, pero simtrica desde un punto de vista formal con

la triada interna gracias a la cual estos ltimos mitos describen
el cinturn de Orin, constelacin que est -no lo olvidemos"del lado" del sol, y opuesta a la luna por este hecho (supra,
p. 23). Qu pasa entonces con las Plyades en la teora macush?
Su origen participa de un mito del todo diferente, pero bien
conocido en Amrica del Norte, donde las Hades reaparecen con
forma de mandbula animal (M,,,: cf. CC, p. 240 y n. 7). Este
mito existe tambin entre los Kalina, que hacen de Orin el
avatar celeste de un hombre con la pierna cortada (M 1 3 1c ; Ahlbrinck, arto "sirito", "peti").
Qu debe concluirse de esta discusin? Se aprecia, tierra
adentro en la Guayana, la coexistencia de dos tradiciones presentes tambin en las regiones septentrionales de Amrica del Norte: por una parte, la relativa a una triada astronmica formada
por dos trminos secundarios que encuadran simtricamer;te un
trmino principal; por otra, la que hace proceder las Pleyades
de la ascensin de siete personajes, nios las ms de las veces,
ora glotones, ora hambrientos. En otras partes de la Guayana,
esta segunda tradicin (igualmente atestiguada ms al sur, cf.
ce, pp. 238-240) desaparece a favor de otra, que utiliza l~ nocin
de triada, tomada de la primera tradicin, para dar una mterpretacin solidaria del origen de las Plyades, de las Hiades y de
.:
(T'aulpangArekuna)
(Vapidiana)
Este grupo, donde el hermano remplaza a la esposa en el papel de las Plyades, cuando el cuerpo (parte que contiene las
vsceras) sustituye a la pierna en el de Orin, es transicin a otro,
tercero, caracterizado tambin por la desaparicin de la mujer
o su paso al papel de vctima, la intervencin de uno o dos hermanos y la ausencia de toda mencin de las Plyades, que refuerza la ausencia de mencin de las Hiades en el grupo precedente (fig. 4).
Por consiguiente, al tiempo que las Hiades y luego las Plyades desaparecen del sistema, se observan dos fenmenos. Ante
todo, la triada astronmica, que constituye el elemento invariante, se restringe al solo cinturn de Orin, que analiza en tres
estrellas distintas. Luego, otra triada, nacida del desdoblamiento
de la primera, se agranda hasta ms all del sistema Orin-Hiades-Plyades. De ste conserva tan slo la parte central de la
conste!aci~n de Orin, es decir el cinturn, y lo flanquea a derecha e izquierda con dos astros ms alejados: estrellas annimas
en M~63' estrella annima y planeta Venus en M36 .. El planeta
V~nus es el mismo astro que acompaa a la luna en M.'1Go-M36 1>
mitos que describen una triada externa de igual amplitud que la
w
33
(maridO)(
ORtN\o
~venus (hermano)
1pierna/cuerpo/pierna f)
MJ63:
testrella c (esposa)
estrello (maridO)
2
1
FIG.
4 Triadas astronmicas y anatmicas.
Orin. Nos guardaremos mucho de afirmar que una frmula sea

ms arcaica que la otra. Como sealbamos ya en Lo crudo y lo
cocido (p. 226, n. 7), el esquema Warrau-Caribe existe tambin
entre los Esquimales. As que estaramos ante dos transformaciones independientes, que se habran producido en el Artico y
bajo el ecuador a partir de los mismos materiales.. Pero en s~
,uida se ve qu inters tiene para la teora etnolgica desc~~~r
tales casos. A condicin de llevar bastante adelante el anlisis
estructural las ciencias humanas podran esperar, como las ciencias fsicas: alcanzar un plano en que, en regiones y pocas dife-
34
rentes, las mismas experiencias se desarrollaran de la misma

manera. As estaramos en condiciones de controlar y verificar
nuestras hiptesis tericas.
An no hemos llegado a tanto, y por el momento nos bastar
haber confirmado, mediante un rodeo demasiado largo, que, considerados desde un punto de vista particular, los mitos tukuna
M 3 54 y kalina M 13Q siguen apareciendo como una transformacin
negativa de los que ligan el origen absoluto o la abundancia relativa de la pesca con varias -separaciones diferenciales, manfiestas simultneamente en los planos sociolgico, meteorolgico
y astronmico. Admitido esto, puede expresarse de manera mucho ms sencilla la relacin que une los mitos guayaneses sobre
el origen de ciertas constelaciones y de la buena pesca, y el cuarto episodio de M 3 )4 , consagrado al origen de los peces.
Estos mitos de la Guayana cuentan, en efecto, la historia de
un hroe mutilado j por su cuada (M~H)' su esposa (M I 3 :n .3e,
1\1,2.0' M",,), su hermano (M",) o su cuado (Mm) (pese al rbol
sobre el que se ha elevado, o pese a la piragua en que intenta
alejarse (Mm) (, mutilacin de donde resulta directa o indirectamente la abundancia de los peces en el agua ( y, en el cielo
nocturno, la presencia de la constelacin de Orin/. La segunda
serie del cuarto episodio de M 3 :"i4 ofrece una construccin simtrica, pues se refiere a un rbol, futura piragua], mutilado (=aba
tido y vaciado) por el hroe ( pese a su cuado (que trastorna
el trabajo espiando) (; mutilacin de la que resulta la abundancia de los peces en el agua j y, en el cielo diurno, la presencia del
arcoris. J. A fin de cuentas, la doble transformacin Orin ~ arcoiris, noche ~ da, refleja una permutacin circular: hroe ~
rbol, rbol ~ cuado, cuado -~ hroe. Se notar que si, en M 2 79
el hroe mutilado por su cuado logra escapar en una piragua,
en M,354 el cuado es aprisionado debajo de una piragua, o sea un
rbol mutilado (cortado) por el hroe. Pero es la mujer del hroe
la que M 1 :H , M 1a :; aprisionan en un rbol hueco.
Si el "lauro chumbo" de que est hecha la piragua pertenece
de veras a la familia de las laurceas como sugiere Le Cointe
(p. 260) -sin precisar el gnero, por desgracia-, tambin puede
argirse considerando las especies de rbal en que el hroe padece el martirio: uruc (Bixa ore llana ) en M I 36 , M 362 ; aguacate
(Persea gratissima) en M 1 3 r;, M 2S!:
Then many ripening [ruits they saw
Bananas swe.et were there;
But still the man would climb that tree
Where he his [av'rite fruit could see
The "avocado" pearJ
(Brett 1, p. 193.)
7 "Vieron entonces muchos frutos maduros; haba pltanos dulces;
pero aun as el hombre quiso subir al rbol donde vea su fruto favorito:
el aguacate.' rr.i
35
Los Persea son laurceas, familia que comprende diversas especies de madera ms pesada que el agua y que sirven par~ fabricar piraguas (Spruce, vol. I, p. 100, n. 1, 160-161, 413; SIlva,
p. 184, n. 19; Lowie la, p. 9; Amaud), especialmente el falso
aguacate, (abacati-rana( en tup (Tastevin 2, p. 689).
.
No es clara la razn de la oposicin y correlacin establecidas
entre el aguacate y la bija, como no sea 9--ue las bixc:a.s y las
laurceas se cuentan entre los rboles cultivados en Amenca tropical desde ms antiguo. Il;l.cluso: tribus de. agricultura muy
rudimentaria conceden a la bija cudados particulares, y ~l agu~
cate parece haber sido cultivado muy pronto en Colombia (Reichel-Dolmatoff 3, p. 85) y, en Mxico, desde el perodo de El
Riego (6700-5000 a. c.; McNeish, p. 36). Las dos fa~lhas proporcionan los bastones para encender f';lego por friccin o rotacin (bixceas, en Barrere, p. 178; laurceas, en Petrullo, p. 209
Y lm. 13, 1; Cadogan 4, pp ..65-67). Tal ~;z haya que oponer
tambin las semillas de urucu, cuya funcin es esencialmente
cultural, por suministrar el tinte rojo cuya importancia en la ornamentacin indgena es bien sabida, y los frutos (salvo el hue;o,
muy grande e incomible) del aguacate,. que gustan mucho no solo
al hombre sino tambin a todos los animales y aun a los grandes
carnvoros (Spruce, vol. 2, pp. 362-363, citando a Whiffen, p. 126,
n. 2; Enders, p. 469): "Es un hecho bien conocido que todos los
animales consumen el aguacate, hacia el cual hasta l?s felinos
sienten verdadera pasin ... Me han asegurado que animales de
toda especie se renen al pie del rbol, de tal modo los atraen
los frutos" (Spruce, vol. 2, p. 376). Si el uruc ~~rticipa de la
cultura los "laureles" parecen tener una connotacon sobrenatural, al menos en lengua warrau. que deriva el nombre del laurel,
(hepuru/ del que designa al Espritu de los bosques, /hepu,
hebu/.
laurel aparece as como "el rbol de los Espritus"
(Osborn 3, pp. 256-257). Finalmente, el trmino tukuna para designar el "louro chumbo", ja:ru-panaj, deriv~ de Ja:ruj, nombre
de una Thevetia (Nm. 13, p. 56). Las Thevetia pertenecen a la familia de las apocinceas, pero al menos una de ellas, que da frutos comestibles aunque la savia del rbol sea venenosa (Spruce,
vol. 1, pp. 343-344), es calificada de neriiiotia, "con hojas de
laurel-rosa", o sea de otra apocincea que nosotros mismos comparamos con el laurel.
A pesar de la incertidumbre en que I?os hallamos sobre .el lugar reservado a las laurceas por los .mltos, todas .1,as consideraciones que preceden apuntan a la mlsm~ conclusin : para tornarse interpretable hace falta que el mito ~ukuna del ~azador
Monmaneki (M.'1:;.1) trasmita el mismo men.saJe que. lo.s, rmtos sobre el origen de Orin y de las Plyades, aunque. sirvindose del
lxico merced al cual el mito kalina acerca del ongen de .la Cabellera de Berenice trasmite un mensaje opuesto. Por. C';>n~Igulent~,
al pasar de un grupo al otro el cdigo permanece idntico, y di-
El
36
fieren ,los trminos o los mensajes se invierten. La frmula DO

vale, SIn embargo, ms que para la parte central de M '" consagrada CO~O se r~cordar al origen absoluto de los pe~~~ y a la
abundancia relativa de la pesca. La continuacin reserva otros
problemas a los que tenemos que pasar ahora.
II
UNA PEGAJOSA MITAD
Sin salir de la mitologa guayanesa, salvo de manera excepcional

con M 357 -que aun as procede de Amrica tropical-, hemos
podido resolver el principio del enigma de la mujer cortada en
pedazos. Pero qu significacin toca a lo que sigue, o sea al
episodio en que la mitad superior de la mujer se aferra a la espalda de su marido, lo hambrea devorando su comida y lo ensucia con deyecciones? La mitologa sudamericana ofrece pocos
ejemplos de esta historia. He aqu, por principio de cuentas, una
variante amaznica:
M 364 Uitoto : la oavem que nuOOa.
Un indio que gustaba de cazar por la noche excit la

clera de los espritus de los bosques. Decidieron aprovechar las ausencias del cazador para invadir su choza cada
noche. All despedazaban el cuerpo de su mujer, que recomponan al or el ruido habitual que haca el hombre para
anunciar su retorno. Sometida a semejante tratamiento. decaa la salud de la mujer.
El cazador empezaba a desconfiar y decidi sorprender
a los espritus. stos huyeron y abandonaron a su vctima
reducida a un montn de huesos sanguinolentos; la cabeza
desprendida del cuerpo rodaba de aqu para all. Salt al
hombro del marido y se le aferr. para castigarlo, dijo, por
haber dejado a su mujer a merced de la clera de los espritus.
La cabeza no dejaba de batir las mandbulas como si quisiera morder. Coma todo, de suerte que el hombre andaba
hambriento; y le ensuciaba la espalda de deyecciones. El desdichado trat de zambullirse, pero la cabeza lo mordi cruelmente y lo amenaz con devorarlo si no volva a la superficie para tomar aliento. Por fin arguy l que tena que ins
talar una nasa en el fondo del agua. Temiendo ahogarse, la
cabeza consinti esperarlo, subida a una rama. El hombre
escap a nado, pasando por el orificio de la nasa, pero la
cabeza lo alcanz cuando hubo vuelto a h choza. All pretendi ser la mujer-fuego, se instal en el hogar, pidi la esptula de la mandioca. El hroe las convirti a una y a otra en
loro, de la especie que se oye cantar al claro de luna (Preuss
1, pp. 354-363).
[37 ]
38
Un corto episodio de un relato guayans narra una aventura,

entre otras, de un hroe que atraviesa toda una serie:
M. l1 Warrau: una aventura de Kororomanna

(d. MC, pp. 321-322).
Para divertirse, el hroe clav una flecha en la rbita de
una calavera humana cada en su camino. Este crneo, en realidad un espritu malfico, exclam: - j Me has herido; en
adelante me llevars! Kororomanna confeccion una banda
de corteza como las que usan las mujeres para llevar el cuvano, y de ella suspendi la cabeza. Dondequiera que iba, transo
portaba la cabeza y le daba de comer. Como reciba su parte
de cuanta pieza abata el hroe, la cabeza lleg a pesar tanto
que la banda se rompi. Kororomanna aprovech para escapar.
De la cabeza abandonada proceden las hormigas (Roth 1,
p. 129; variante prolija en Wilbert 9, pp. 61-63; cf. tambin
MJ 4 , , ibid., p. 34, MC, p. 155).
Mo.,. Shipai:
la cabew que rueda.
Haba una mujer cuya cabeza se separaba del cuerpo durante la noche. Su marido se dio cuenta y enterr el cuerpo
despus de haberlo envuelto en una hamaca. Entonces la
cabeza, sola, se fij en el hombro del hombre. Ya no poda
comer, pues la cabeza engulla todo su alimento. Finalmente
pretendi que la cabeza le pesaba demasiado para trepar a
un rbol a coger los frutos que le exiga. Lo solt momentneamente y l huy. La cabeza ensay otros portadores: un
crvido que muri, luego un buitre de la carroa que ech a
volar y la dej caer al suelo, donde se hizo pedazos. estos
se transfonnaron en otras tantas sortijas, que devoraban los
dedos de cuantos querlan llevarlas (Nm. 3, vols. 16-17, pp. 369370).
Estas versiones son interesantes, pero complican el problema
en vez de simplificarlo. En efecto, corresponden a un conjunto
mitolgico atestiguado desde el crculo rtico hasta Tierra del
Fuego y cuyo paradigma, sobre todo si incluye el origen de sustancias grumosas o de seres pululantes -hormigas. termes, mosquitos, ranas, papilla de maz, espuma de la superficie de las
corrientes de agua, huevas de peces, etc.-, obliga a recurrir a
ejemplos procedentes de las dos Amricas. Ms tarde volveremos
al problema de la "cabeza que rueda", abordndolo, no obstante,
desde un punto de vista particular que pennitir restringirlo.
De poco nos servira traerlo aqu a cuento, pues a condicin de
ampliar el paradigma hasta Amrica del Norte -lo cual, como
acabamos de ver, seria de todas maneras inevitable- es posible
UNA PEGAJOSA MITAD
39
plantear el problema de la mujer-grapa en trminos mucho ms

sencillos y dar una solucin rpidamente verificable sin hacer
intervenir tantos mitos que su anlisis requerira por s solo un
volumen.
En vista de que no podemos evitarlo, interroguemos pues los
mitos de Amrica del Norte, en los que el personaje-grapa est
harto bien ilustrado, primero por encarnaciones masculinas:
MoO'.
Blackjoot : el hombre-tronco,
Un joven guerrero consinti en conducir al campamento,

cargndolo a la espalda, a un compaero que haba perdido
ambas piernas en combate. Cuanta vez daban de comer al mutilado, escapaba la comida del fundamento del cuerpo incompleto. Hubo que cruzar a nado un ro, pusieron al hombretronco en una balsa para halarlo, pero los guerreros se cansaron
y abandonaron la armada, que parti a la deriva (WisslerDuvall, p. 154).
M 3 ee- Iroqus (Seneca): el hombre-grapa.
El hroe (de un mito muy largo) encontr un da en su

camino a un baldado que yaca con los pies en el agua. Compadecido por sus quejas, se dedic a ponerlo en seco. El individuo se subi con dificultad a la espalda de su salvador y se
neg a bajar. Para quitrselo de encima el hroe intent primero restregarse la espalda contra un tronco de hickory t Hicoria
sp.), despus exponer a su verdugo al calor de un brasero, a
riesgo de quemarse l mismo; por ltimo se tir a un precipicio con el fardo. Desesperando ya de recuperar su libertad,
decidi colgarse, y al otro de paso, pasando los cuellos de los
dos por el mismo lazo de corteza atado a la rama de un tilo
americano (Tilia amerioana). Pero fracas. Por fin lo liber
un perro mgico (Curtin-Hewitt, pp, 677-679; cf. L.-S. 13).
He aqu ahora personajes femeninos:
M,m. Cree (Sweet Grass): el nio del cogulo,
En los tiempos en que los humanos no se distinguan de
los animales, un ozo grizzly muy voraz hambreaba a la mofeta
y al tejn, su marido. Los esposos decidieron huir. El oso no
les haba dejado ms que un poco de sangre de bisonte. Mofeta' la ech en la marmita, donde se mud en nio milagroso
que creci en seguida y mat alosa y a sus hijos.
Ms tarde venci en un concurso mgico a otro oso que
tena hambrienta a la poblacin de una aldea. Como premio
a su victoria recibi en matrimonio a una hija del oso. La otra
hija, celosa. persuadi a Una vieja de que se aferrase a la es-
40
palda del hroe, que para liberarse no tuvo ms recurso que

volverse a transformar en sangre cuajada. La vieja se convirti
en el acto en "pg-vermilion" 1 y en hongo fosforescente. Todos
los dems habitantes del pueblo se volvieron osos, lobos, zorros, linces y coyotes. Y cuando el hroe volvi a los suyos, los
hall convertidos en tejones, turones y otros animales comestibles (Bloomfield 1, nm. 17, pp. 99-120).
En otra versin (M. o8 ; ibid., nm. 22, pp. 194-218), el problema de la alianza matrimonial pasa a primer plano. El hroe
no llega a casarse. Slo una vieja lo aceptara. Furiosa al ser
desdeada, se le aferra a la espalda, lo abruma con su peso y
no lo deja alimentarse. Ya est medio muerto cuando lo libera un
desconocido. Aunque ste lleve sus prendas de piel con el pelo
hacia afuera y sea pesado y sin gracia, el hroe lo llama "cuado" y hace que se case con su hermana. Ms tarde toda la familia
se transforma en ratones.
M.36fl-
Assiniboine : la mujer-grapa.
Haba en otro tiempo un hermoso joven a quien no interesaban las muchachas, pese a estar todas locas por l. Una,
particularmente bonita, viva sola con su abuela. Hizo insinuaciones al muchacho, pero la rechaz como a las dems. Ella se
quej con la vieja. sta acech al muchacho y cuando pas
cerca de ella pretendi que no poda andar. Acept llevarla
a cuestas poca distancia. Pero cuando quiso dejar la carga.
no pudo quitrsela de encima, ni corriendo y dndole contra
los rboles. Se deshizo en lgrimas, acudieron mujeres en su
auxilio, pero la vieja aullaba: - Dejadme en paz! i Soy su mujer! El padre del hroe prometi solemnemente que su hijo
se casara con quien consiguiera liberarlo. Todas las mujeres
ensayaron infructuosamente. Dos guapas chicas, que se mantenan aparte, avanzaron entonces hacia el hroe, que se hallaba
tendido boca abajo, tan exhausto estaba. Se pusieron a tirar,
cada una hacia un lado (cf. M 3 !i4 , -3(1)' A la cuarta tentativa,
arrancaron a la vieja y la mataron. La espalda del muchacho
apestaba a orina. Lavado y cuidado por sus protectoras, se
restableci pronto y se cas con ellas (Lowie 2, p. 180).
UNA PEGAJOSA MITAD
41
M 3 7{). Wichita: la mujer-grapa.
Haba una vez un joven jefe guerrero que decidi organizar

un~ ex~~dicin contra las gangas de las praderas (" prairiechlck~n -' Tympanuchus sp.). En aquel tiempo estos pjaros
constrtuan un pueblo de engaadores tanto ms temibles cuanto que eran ambidextros y tiraban al arco con una u otra mano.
Al volver de una partida de caza, el hroe, segn su costumbre,
:spcr, an~es de cruzar l mismo un no, que todos sus compan~r.os hubiesen llegado con bien a la otra orilla. Apareci una
VIeJa, que le pidi ayuda. Consinti gustoso en llevarla a la
espalda. Mas ella insisti para que la condujese hasta el pueb~o: al que llegaron cuando ya era noche. Otra vez se neg la
VIeja a descender, y explic al hroe que haba decidido casarse
con l para castigarlo por no haber querido nunca tomar esposa. Resignado, el hroe acept, a condicin de que lo soltara.
La vieja no quiso saber nada del asunto. Dijo que permanecera agarrada por siempre.
. ~s que. el hroe tuvo que comer y dormir con el fardo. La
vieja le onnaba y defecaba encima y el hombre comprendi
que estaba condenado a una muerte cercana si no lo deseargaban.
Segn los informadores, este relato recordara el abrazo nupcial prolongado de la rana (ibid., n. 2). Sin detenernos en versiones intermedias menos ricas (M. o h : Dakota, Beckwilh 2, pp. 387389; M.o.,: Crow, Simms, p. 294; M,oo,,: Skidi-Pawnee, G. A. Dorsey 1, pp. 302-303), pasemos en seguida al otro extremo de las
Llanuras, donde impera la misma interpretacin:
FIG. 5. La
1 Se trata de un compuesto indgena cuya etimologa parece ser sta,

pero que Bloornfield renuncia a interpretar.
T?d<:> ,el mundo ~izo la prueba en vano hasta que la tortuga

consmto en orgamzar una ceremonia en el curso de la cual
ganga de las praderas. (Segun Brehm, La vie

des animaux, vol. IV, p. 329.)
42
desprendi, trozo a trozo, la vieja, a flechazos. La remataron

con mazas y curaron la espalda del hroe. El nombre de la vieja significa "Lo que se engancha no importa a qu", Hoy por
hoy designa la rana verde arborcola.
. Temiendo otro desastre, los indios se dispersaron por famihas. ~stas se volvieron voltiles las unas, cuadrpedos de toda
especie las otras. La del jefe dio origen a las guilas. (G. A.
Dorsey 3, pp. 187-191.)
Los Sanpoil, que son Salish de la regin del ro Columbia,
cuentan tambin la historia de una mujer-grapa. Cuando el
portador consigui desembarazarse de ella exponindola a las
llamas, que la cubrieron de vejiguillas, se volvi sapo (M371 :
Boas 4, p. 106).
De manera que poseemos varios testimonios, procedentes de
las .ms diversas regiones de Amrica del Norte, que tienen a la
mujer-grapa por un batracio (o una araa de la especie que lleva
sus cras a la espalda, segn M:H ilJ] ) . Regresemos brevemente ahora. a la ~uayana para. cercionarnos de que al aventurarnos por la
mitologa norteameancana no hemos recorrido territorio extrao.
E;n kal~na la anura, gran rana comn, se llama jpoloruj. En
sentl?o figurado, esta palabra significa "calambre": jpoloru
yapo/, "tengo calambres en las piernas", lit.: "la rana me ha
~garrad~, me ha cogido"; /seir yanatai, seir polorupe naj,
tengo tiesa, dormida, la pierna", lit.: "es una rana" (Ahlbrinck
arto "poloru"). Cuidaremos de no olvidar que la mujer-grapa de
M3 ;,-t encarna la ltima variacin de un personaje aparecido primeramente con aspecto de rana. Parece pues que el pensamiento
de l?s Yabarana. tribu del interior de Venezuela, siguiera un
camino muy cercano cuando, en un mito al que retornaremos
(M 4 10 ) , evoca una humanidad primera compuesta de un hombretronco y una mujer-tronco que coman por la boca y eliminaban
por el pecho excrementos que dieron nacimiento a Ios gimnotos
(EI~ctrophorus electricus ; Wilbert 5, p. 59; 8, p. 150; 10, p. 56).
Sabido es, en efecto, que la descarga elctrica de estos peces
provoca calambres y en ocasiones hasta parlisis (cf. Goeje 1,
p. 49).
Consideremos ahora el motivo de la mujer-rana desde otro
punto de vista. Se recordar que la de M'l;,,f roba una criatura
9-~e.n~ es sino su propio hijo. En Amrica del Norte esta curiosa
iruciatrva e~a~~ tambin de una mujer-rana, completamente
muda al prmcipro, pero que hablar durante la mitad del ao
despus de haber tomado su forma animal (Mm; Ballard 1,
pp. 127128). Gracias a numerosos trminos intermedios sera
posible demostrar que este robo del propio hijo por la rana representa, en Amrica del Norte, una forma lmite de un robo del
que es tambin culpable la rana, pero de nios ajenos, que el
batracio codicia porque son ms hermosos que los suyos:
43
UNA PEGAJOSA MITAD
M373 Assiniboine : la rana raptora.

Un indio tena bonitos hijos. Los de la rana, que VIVIa no
lejos del campamento, eran feos. As que la rana rob al menor
de los hijos del indio y lo educ con los suyos. ~stos se asombraban: - Cmo ha salido tan bonito cuando nosotros somos
tan feos? - Ah! -respondi la madre-, i es que lo lav
con agua roja! El padre acab por recuperar a su hijo.
Temiendo su venganza, la rana fue a refugiarse en el agua,
donde viven ahora sus congneres (Lowie 2, p. 201).
Se conocen variantes klamath (Mm,; Barker 1, pp. 50-53;
Stern, pp. 39-40) Y modoc (Mm,; Curtin 1, pp. 249-253) en que
la rana roba a la cra de un crvido. Pero de hecho el motivo
de la rana o el sapo raptores posee en Amrica septentrional
enorme extensin, desde los Tahltan, que son Athapaskan del
noroeste canadiense (Me"3; Teit 7, pp. 340-341), hasta los Algonquinos centrales y orientales.
El estudio sistemtico de este grupo nos llevara muy lejos,
puesto que topa con otros varios que nos contentaremos con
sealar. Primero, el ciclo de los hijos de la mujer-oso y de la
mujer-crvido ([rana/crvido] ~ [crvido/oso}: cf. Barrett 2,
pp. 488-489, 442-443, etc.; Dangel). Luego, el del origen del
demiurgo-luna robado por mujeres-lecha, de California a Puget
Sound y la cuenca del Columbia (M,,,,; Dixon 2, pp. 75-78; 3,
pp. 173-183; Adamson, pp. 158-177, 265-266, 276, 374-375, etc.:
Jacobs 1, pp. 139-142; Ray 2, pp. 136-137). Finalmente, los fatales
altercados de una divinidad lunar con una mujer-rana, en la cosmologa de California del Sur (C. G. DuBois, pp. 132-133, 145;
Strong 1, p. 269).
Sin pretender ahondar en estos aspectos, he aqu a ttulo de
esbozo cmo se presentara una de las transformaciones:
marido comido (sentido alimenticio) por
un ogro;
2 mujeres se hacen
{ un marido vegetal;
m u j eres
"comidas"
(sentido sexual) por
su padre;
(un hombre se hace

~ dos mujeres anim a Ios :
'1
niEto robado a las 2

M:Ul: [ , hermanas por ,rana ,
l, que casa con el,
- despus de haberIo hecho crecer m g i c a
jet-es (madre T hija)

I por 2 hermanas que
casan con l,
J'
sd mp l g a da.s
(puertas batientes).
Hbroe "alu.mbrado"
so re su Origen por
nutrias cuyo olfato
es ta ot usca d o ...
.
do, "alumbra" al
hroe sobre su orgen ...
44
Si, COmo mostrare.mos en seguida. existe un mito ojibwa M374

que transforma el mito warrau M::!4]' el cual transforma el mito
~alish ~7[i, habr tambin que hacer constar, de M.'H4 a M.1 75 una
Importante transformacin que merecera estudio especial:
Mm
-1
-1
_ cuna, conjuntor' ]
M.u
1-
-1
columpio, disyuntor __
Por ~ltiJ;no, habr que s~alar el motivo del doble que se hace
eco a SI rmsmo, presente Independientemente entre los Warrau
(M'41 , donde es el jaguar canbal) y entre los Salish de la costa
(gusano intestinal). Un sistema mitolgico, que reproduce M"
Tnv
.
l precisin en otro mito de igual
.41
en. M.375' lo
o invierte
con igual
origen (M~7f>h; Adamson, pp. 264-267) donde el hroe, atrapado
por una VIeja amante, averigua de ella que no es su padre, y
no que es su madre.
Aunque en estas variantes aparezcan en abundancia elementos
de mit~s sudame:icanos, las procedentes de los Algonquinos
retendran en particular nuestra atencin porque, en este caso,
las confrontaciones se vuelven tan netas que permiten superponer los dos grupos. En penobscot el sapo se llama /mas-ke/, que
significa ':hediondo", "sucio", a causa de la repulsin que inspira
a los indios (Speck 2, p. 276). /Maski'.kcwsu/, la mujer-sapo
(M.37Be) es un Espritu maloliente de los bosques, seductora de
hombres y raptora de infantes. Vestida de musgo verde y corteza,
s~ demora c~rca de los campamentos y suplica a los nios acudir a ella. SI se acerca alguno, lo toma en brazos y lo acaricia,
pero aunque sean buenas sus intenciones, tiene influencia letal: el
nio se duerme para no despertar ms (Speck 3, pp. 16, 83).
Estas cr~encias forman un teln de fondo, comn a toda Amrica
septentrional, ante el cual los mitos de los Ojibwa sobresalen con
particular relieve:
1\1.37_1[1'
Ojibwa: la
Vieja~Sapo
roba un nio.
Un indio sedujo por medios mgicos a una mujer que siernpre lo haba rechazado y consigui casarse con ella. Un da
que el.hombre ~stab~ ausente, su criatura desapareci mientras
la mujer recogIa lena afuera. Los esposos decidieron partir a
~uscarlo', cad~ uno en direccin diferente. Al cabo de algn
tiempo la mujer lleg a la cabaa de la Vieja-Sapo madre de
dos hijos feos, que haba robado al pequeo. st~ se haba
hecho adulto, pues la mujer-sapo lo haba hecho crecer mgicamente dndole de beber su propia orina. Y aunque acept~dar
albergue a la visitante, ensuciaba de orina el alimento que le
daba.
El muchacho haba olvidado su historia. Tom a su madre
por una extraa y le hizo la corte. Ella logr darse a conocer
UNA PEGAJOSA MITAD
45
identificando la cuna porttil en que le raptaran el hijo, y

que sus perros haban sealado con los dientes tratando de
oponerse al rapto. El marido, que se haba reunido con su mujer y su hijo. mat un crvido, que suspendi de la cima de un
abeto balsmico (Abies oolsamea, cf. Mm); mand a la mujersapo a buscarlo. Tard mucho en trepar al rbol y descolgar
toda la carne. Aprovechando su ausencia, los esposos ahogaron a los hijos de la rana y, en son de burla, atiborraron las
bocas de los cadveres con vejigas llenas de grasa. Al ver aquello la mujer-sapo llor amargamente (Jones 1, p. 378; 2, parte II, pp. 427-441).
Schoolcraft (en Williams, pp. 260-262) ya habia recogido este
mito en una versin (M3 74h ) que public ms de una vez y cuya
antigedad aumenta su inters, sobre todo porque difiere en
ciertos puntos de las recogidas ms tarde por Jones. Ahora, esta
versin, que data de la primera mitad del siglo XIX, ofrece en
detalle un parecido impresionante con un grupo de mitos warrau
que acabamos de recordar (M'241' 24.3, ,244), de los que un protagonista es tambin una vieja rana raptora de infante. Lo hemos
discutido largamente en el volumen anterior (MC, pp. 149-177),
pero conviene volver a ello para justificar la comparacin.
La herona de M 24 1 es una mujer joven que vive con su hermana en el bosque, donde sin socorro de hombre alguno satisfacen solas sus necesidades. Tal es tambin la situacin de la
herona de M:~74h (que en este punto invierte M374 8 : marido cap~
turado => mujer capturada), pues vive sola con su perro. Sin
embargo, cada herona halla a su puerta ora alimento vegetal
(M 24 1 ) , ora alimento animal (M a 74 h ) , regalo de un ser sobrenatural que consiente en ser su esposo, le da un hijo y desaparece
poco despus en circunstancias acerca de las cuales M 374 b se
muestra menos explcito que M 241
En un caso, las mujeres emprenden la huida para escapar
del ogro que ha matado a su marido. En el otro caso el nio
desaparece misteriosamente, y la joven parte a buscarlo acompaada de su perro. La huida o la bsqueda llevan a la madre a
casa de una rana vieja que ha robado o roba en seguida al nio,
y que lo ha vuelto o vuelve adulto por magia. Cada vez, tambin,
la rana obliga o finge haber obligado a su hijo adoptivo a alimen
tar a su madre (que no reconoce) con alimentos sucios.
En Amrica del Norte como en Amrica del Sur, la escena
del reconocimiento se presenta con doble aspecto. Es primero un
animal el que toma la iniciativa, ya por haber sido ofendido por
el olor de las excreciones del hroe (M 2 4 1 ), ya gratificado con una
copa llena de leche de la madre, es decir una secrecin. Las nutrias de M:!H son tos (o tas, M:!H)' hermanos o hermanas de
la madre; el perro de M:~74" es un "hermano" del hijo. En Me.
p. 166, hemos llamado la atencin hacia el papel, real o mtico,
46
de "perro de pesca" concedido a las nutrias por los indgenas

guayaneses.
En segundo lugar, los dos grupos de mitos subrayan que las
revelaciones de los animales protectores desencadenan en el hroe una verdadera anamnesis: revive toda su infancia. A este
respecto M' H b se muestra particularmente diserto: el hroe
prueba la leche de su madre y recibe de ella el fragmento, arrancado antes por el perro, que permitir identificar su cuna entre
todas las que le presentar la mujer-sapo. Una versin naskapi
sobre el origen del beluga (Delphinapterus leucas) pinta este
retorno a la infancia de manera an ms literal: "el muchacho ...
se volvi de nuevo muy pequeo y su madre, llevndolo, escap
a travs de los bosques" (M.,.. : Speck 4, p. 25).
En Amrica del Sur es conocido un mito munduruc (M. 48 ;
MC, p. 166) que opera la misma transformacin sobre el episodio
homlogo de M. u, puesto que las nutrias devuelven materialmente al hroe a una condicin infantil reducindole el pene
a una longitud irrisoria.
Est bien de acuerdo COn la secuencia inicial de cada mito
el que, para alejar a la rana y huir, el hroe recurra a un ardid
agrcola en M2 4 1 a un ardid de caza en M3 74 1l Pero en M2 4 1 y
MoHb la rana persigue a los fugitivos. El hroe warrau la retrasa
procurndole miel silvestre. Su homlogo ojibwa crea primero
obstculos mgicos arrojando a su espalda el hierro y la piedra
de su eslabn (sic). Como se trata de objetos de origen probablemente europeo, los dejaremos de lado. El correlato norteamericano de la miel silvestre aparece poco despus, cuando el hroe
hace crecer mgicarnente un campo de snakeberries que gustan
a la rana hasta el punto de que cede a la codicia y se detiene
para comer. Reanuda al fin la carrera, pero el perro, obedeciendo
las rdenes de su amo, se abalanza sobre ella y la despedaza
(cf. M.a(6)' La suerte que M 2 4 1 le reserva es menos cruel: lo mismo que en M3 7411 se la oir en adelante lamentarse y llorar.
No es fcil identificar las snakeberries, "bayas de serpientes",
ya que esta locucin popular designa varias plantas. Mencionaremos, para abandonarla en el acto, la hiptesis de un MalarrtMmum llamado snakeberry en la costa del Pacfico y cuyas
bayas, muy ricas en aceite mas poco apreciadas, eran consumidas a veces de la isla de Vancouver a Alaska (Gunther, p. 25).
En efecto, los Algonquinos centrales y orientales dan a este znero nombres distintos: deer weed, deer berry, chipmunk ierry
(H. H. Smith 1, pp. 373-374; 2, pp. 62-63, lOS, 121). Segn WaIlis
(2, p. 504), los Micmac llamaran snakeberry al gran arndano
americano Oxycoccus vaccinium macrocarpori. A propsito de
los Potawatomi y de los Ojibwa, que nos interesan ms directa0
2 Parece Que por prurito de decencia Matthews (p. 85), que parafrasea
el texto de Schoolcraft con gran desparpajo, remplaza la leche materna
por zumo de la vid silvestre.
UNA PEGAJOSA MITAD
47
mente, Yarnell (p. 158) aplica el trmino a ActiWl rubra; Jacques

Rousseau, distinguido botnico canadiense a cuyo saber recurrimos y a quien agradecemos por su complacencia, enumera
diversas plantas llamadas a veces snakeberry, pero se inclina
tambin por las ActiWl cuyas bayas, blancas o rojas segn la
especie, seran a la vez atractivas por su aspecto barnizado y venenosas. Este testimonio se agrega a otros: "Baneberry, sno.ke
berry, necklace berry ; ActiWl rulJra y A. pachypodo. (o alIJa) .
tienen frutos tan bonitos, rojo cereza o blanco marfil, que hay
que saber que estas bayas son a veces venenosas... provocan
vrtigos y otros sntomas reveladores de su toxicidad" (FernaldKinsey, arto "baneberry"). Como la actea europea, denominada
hierba de San Cristbal en nuestra farmacopea popular, las
especies americanas posean numerosos usos medicinales que
tenan en cuenta su toxicidad. Los Arikara administraban Actaea
rubra a la mujer en dolores de parto para "asustar al cro" y
precipitar el nacimiento. La infusin serva para disolver los
cogulos sanguneos, las cataplasmas curaban los abscesos del
seno. Se lavaba a la madre con una infusin de Actaea rubra
para hacer subir la leche, y lo mismo se trataban la boca, los
ojos y las narices del recin nacido (Gilmore 2, pp. 73-77).
Estaramos, pues, ante frutos silvestres que la naturaleza ofrece al hombre con el aspecto de menudas obras de arte, seductoras como perlas para collares, pero que son "a veces veneno-las", por lo que dicen los botnicos; comparables, vistas as las
cosas, con las mieles de Amrica tropical, que la naturaleza
ofrece al hombre en forma de manjar preparado y que, si bien
constituyen el ms exquisito alimento, pueden tambin provocar
trastornos fisiolgicos por su toxicidad constante u ocasional. Sin
que sea preciso siquiera remitir a la. demostracin de que las
bayas y la freza (cf. las mujeres-lecha de M.,,), resolvindose a
veces en baya nica, podrida por aadidura, ilustran una forma
lfmite del alimento (L.-S. 6, pp. 36-38), como lo hace la miel a su
manera, lmite del alimento y el veneno (MC, pp. 44-49), se comprende que bayas gratas a la vista, pero sospechosas, puedan
cumplir la misma funcin semntica que mieles que, en un plano
puramente alimenticio, exhiben una ambigedad semejante.
Por lo dems, los Salish de la costa conciben una relacin
directa entre bayas silvestres e insectos himenpteros, abejorros,
avispas o abejones. Cuando fue al pas de los muertos para visitar
a su hermana difunta, Arrendajo-Azul recibi de ella un cesto
lUe cometi el error de abrir demasiado pronto. Escaparon zum"ando insectos himenpteros ("lJees"). De haber tenido l ms
Cien cia. se habran transformado en manzanas de pino y en
ayas (M." ; Adamson, pp. 21-23). Una variante explica que
bayas fueron ganadas a los muertos por Arrendajo-Azul: "Si
po hubiera Jugado, no tendriamos las bayas" (M.,..; ibid., p. 29).
En una versin californiana (M.",; Dixon 2, p. 77; 3, pp. 175-
48
177) la rana en posicion inversa -madre de hijos robados por

la mujer-sol, en lugar de ladrona de un nio-luna- es una cestera
cuyo enemigo retarda su carrera haciendo crecer rngicamente
mimbres tan finos que la rana se olvida de todo para arrancarlos.
Aqu tambin, por consiguiente, el obstculo retardador ofrece
un valor de lmite, en la interseccin de la naturaleza y la cultura. Podra hacerse un razonamiento del mismo tipo a propsito
de la partida de tobogn, deporte embriagante, que hace de obstculo retardador en M,374do
Las equivalencias precedentes se prestan indirectamente a la
demostracin. En el volumen anterior hemos establecido que
la rana ladrona de infante de M 241 , y loca tambin por la miel,
transfonna el personaje de una chica a quien la miel entusiasma
-alimento seductor- y que transforma, conducindola al sentido propio, la metfora de una mujer sexualmente arrebatada
por un animal seductor. Ahora, el mismo sistema de transformaciones aparece en la mitologa de ciertos Algonquinos orientales del grupo 'wabanaki. donde la mujer-sapo ladrona de nios
viene a confundirse con la ogresa Pook-jin-skwess en passamaquoddy, Bukschinskwesk en malecite, que descuida su jardn y
su cocina: tan prendada est de un oso al que convoca golpeando
un rbol hueco y que -tambin como en las versiones sudamericanas- comer sin saberlo el pene o el cuerpo entero de su
amante (Mechling, pp. 50 SS., 83-84; Stamp, p. 243).
Los trozos de grasa de oso con que los matadores de M374
atiborran, por burla, la boca de los hijos de la rana despus de
matarlos, ocupan pues un lugar intermedio entre el amante-oso
(cuya querida, madre tambin, acabar por comer su carne) y
las bayas. Otro mito ojibwa (M,'IH"; Schoolcraft, en Williams,
p. 85) pone al hroe en guardia contra un alimento seductor:
sustancia traslcida y estremecida que parece grasa de oso pero
consiste en huevos de rana. La ogresa de los Algonquinos orientales, citada en el prrafo anterior, ofrece tambin afinidad con
los batracios:
M: m . Passamaquoddy : la ogresa ladrona de nios.

El demiurgo Glooskap era todava nio cuando la ogresa
Pook-jin-skwess se enamor de l. Poda ser a voluntad una
o varios, hombre o mujer, vieja asquerosa o tropa seductora
de muchachas. Como sus propios hijos eran feos, robaba los de
los indios, que criaba entonces con los suyos. De sus parsitos
proceden ,,>, puercoespines y los sapos (Leland, pp. 30-36).
Corno la rana norteamericana ladrona de nios transforma
una mujer que toma por amante un animal, resulta que los frutos
silvestres que tambin le gustan equivalen a la miel seductora,
que ocupa la misma posicin en los mitos de Amrica del Sur con
UNA PEGAJOSA MITAD
49
respecto a una rana ladrona de nios, y que, como seductor

natural y alimenticio, es el equivalente en sentido propio del
animal ertico.
Se plantea un problema, sin embargo. !--os mitos sudamer~ca
nos cuya herona es una rana son parte Integrante de un CIclo
de la miel, en razn, como demostramos en el volumen precedente, de una relacin a la vez emprica y lgica, percibida por
el pensamiento indgena, entre abejas que anidan en troncos,
donde hacen celdas de cera o resina, y ciertas ranas arborcolas,
sobre todo los /cunauar/, que construyen tambin en rboles
huecos celdas de resina donde ponen los huevos. Comparables
por el gnero de vida, las abejas son las dueas d; una mi.el.a
la que falta an el agua y que los hombres tendran que diluir
para beberla. Incluso en plena estacin seca las ranas /cunauar/
siguen siendo amas del agua estancada en los rboles hue~os,
necesaria para la proteccin de sus huevos, pero les falta la miel :
de ah la pasin que este alimento les inspira en los mitos. La
correlacin y oposicin de la abeja y de la rana participan por
tanto de lo que en otra parte hemos denominado deduccin
emprica (Me, p. 32, n. 4; L.-s. 14).
Cmo un mito ligado tan directamente a la miel en Amrica
tropical puede reaparecer, idntico hasta los mnimos detalles,
en una regin septentrional de Amrica del Norte, vinculado esta
vez a las bayas silvestres cuya posicin semntica -lo hemos
visto- se asemeja a la de la miel, pero que desde el punto de
vista emprico son algo muy diferente? Ya la recurrencia del
mismo mito entre los Warrau del delta del Orinoco y entre los
Ojibwa de la regin de los Grandes Lagos plantea un eni~a.
Este enigma se complica an ms por el hecho de que la leccin
meridional aparezca objetivamente ms coherente que la septentrional. Si el mito hubiera viajado de sur a norte, se entendera
que en ausencia de miel las bayas silvestre~ pudieran p~oporcio
nar un sustituto aceptable. Pero el poblamiento de Amenca fue
en el otro sentido y parece extraordinario que un mito nrdico
haya esperado el azar de tropezar en la etnozoologa de los trpicos con un lxico hecho y derecho ms apto para traducir su
mensaje que en el caso de la fbula primitiva, a la cual tuvo
que ajustarse.
No es esto todo. Pues la regin de los Grandes Lagos, de
donde viene el mito, es la tierra del arce, cuya savia saben transformar los indios en jarabe y azcar granulada, ms parecidos a
la miel que las bayas. En la sexta parte de este libro examinaremos el puesto que los mitos de los AIgonquinos centrales conceden al jarabe de arce. De momento bastar con atraer la atencin hacia un aspecto: entre la savia del rbol, que no es sino
una bebida refrescante, y el jarabe o el azcar que requieren una
preparacin complicada, parece mayor la distancia que entre
miel fresca y miel fermentada. La miel fresca se presenta como
50
un manjar listo para el consumo y concentrado; a este doble

ttulo puede servir de bisagra entre naturaleza y cultura. Ni la
savia de arce, an del lado de la naturaleza, ni el jarabe o el azcar, ya del lado de la cultura, constituiran as un significado
apropiado a las exigencias del relato. La rana sudamericana
puede dejarse cautivar por una miel inmediatamente disponible en el hueco de un rbol; pero la savia de arce no sera lo
bastante cautivadora, y han pasado los tiempos en que escurra
por s mismo el jarabe. sin que su produccin dependiera de las
artes de la civilizacin (Mod. De modo que parece justificada
la alternativa de miel y bayas.
Si los indios de Amrica del Norte hubieran conocido y explotado mieles silvestres en escala comparable a la de sus congneres sudamericanos podra formularse la hiptesis de que la
transformacin miel ~ bay.~ se ha realizado en el sitio. De
acuerdo con indicaciones que nos han proporcionado amablemente S. E. McGregor, jefe del Servicio de Apicultura del U. S. Department of Agriculture, y B. L. Fontana, etnlogo del Arizona State
Museum, parece que las melipnidas pasaban en otro tiempo
la frontera mexicana y llegaban hasta la parte sur de los Estados
Unidos. Segn un testimonio reciente, pueden observarse enormes nidos hechos de materia acartonada fijos a los rboles del
est~~? mexicano de Sonora. Obra de abejas muy pequeas, sin
aguijen pero mordedoras y muy agresivas [Trigona?], estos nidos contienen una miel tan espesa que no escurre de los panales:
hay que calentarla para ablandarla antes de extraerla (Terrell).
No obstante, los Cahita de la costa pacfica, al noroeste de Mxico,
no han concedido a los indagadores ms que una brizna de mito
en que la miel desempea un papel (Beals, pp. 16, 220-221),
pero tan pobre que no hay quien se atreva a interpretarlo. Eh
la cocina y el ritual los indios Pueblo y sus vecinos Pima empleaban una miel silvestre producida por abejorros o abejas carpinteras que anidan en las rendijas de las casas (Cushing, pp.
256, 304, 625, 641). Los de California recolectaban en pequeas
cantidades la miel de ciertos abejorros (Sparkrnan, pp. 35-36;
C. DuBois, p. 155; Goldschmidt, p. 401) Y se han hallado seales
de la misma prctica hasta el estado de Washington (Jacobs 1,
pp. 19, 108; Adamson, pp. 145-150, 189). Con frecuencia no se sabe
si se trata de miel autntica o, ms probablemente, del zumo
dulce de algunas plantas como Agave parryi, gracias al cual -di~
cen los Pomo- fue extinguida la conflagracin universal y re.
creada el agua terrestre (Barrett 2, p. 472). Antes de la llegada
de los blancos, los Cherokee azucaraban sin duda su comida
con vainas de Gteditschia triacanthos (Kilpatrick, p. 192, n. 39).
En fin, las abejas europeas vuelven a veces al estado silvestre
los indios del sudoeste, que buscan su miel, se muestran incrdulas cuando se les dice que Apis melliiica no apareci en su comarca ms que hace cosa de un siglo (McGregor).
UNA PEGAJOSA MITAD
51
Nada prohibe pensar que abejas indgenas, productoras de

miel, pudieron ocupar en otro tiempo ms vastas regiones de la
Amrica del Norte que hoy, y ni siquiera est excluido que la
especie europea fuese responsable de su desaparicin. Chateaubriand (1, p. 121; 2, 1, p. 239) repite sin duda lo que ha odo
decir a los colonos cuando observa que stos "son precedidos
a menudo, en los bosques del Kentucky y del Tennessee, por
abejas. .. Ajenas a Amrica, llegadas siguiendo las velas de CoIn, estas conquistadoras pacficas no han arrebatado a un rnundo nuevo de flores sino tesoros cuyo uso ignoraban los indgenas". Pero desmiente acto seguido el epteto de "pacficas" agregando que las abejas han acabado con miriadas de insectos que
atacaban a sus enjambres en los troncos de los rboles y entre
los que -aunque no las cita- pudieron estar meliponas, muy
dadas al bandidaje (MC, p. 67, n. 2), a ms de mosquitos y bichos parecidos. Ser esto afirmar que las meliponas llegaban
hasta las regiones centrales y septentrionales? Vacilamos para
admitirlo, no obstante el mito de origen de los Cheyenne, segn
el cual la primera humanidad "se alimentaba de miel y de frutos silvestres y desconoca el hambre" (Dorsey 4, p. 34). Parientes cercanos de los Cheyenne, los Arapaho parecen recordar la
miel silvestre pero niegan haberla consumido jams (Hilger 2,
p. 178). y la miel que serva para cebar los cepos para osos
entre los Menomini (Skinner 4, pp. 188-189) debe de ser una adquisicin tarda puesto que en 1748-1750 los lroqueses aseguraban a Kalm que desconocan las abejas -llamadas, por lo dems, "moscas inglesas"- antes de que arribaran los europeos
(Waugh. p. 143).
.
De manera general, hay que resignarse a la ausencia casi completa de cualquier mitologa de la miel en Amrica del Norte.
Contraste de manera tan chocante con la riqueza de semejante
mitologia en Amrica del Sur -a la cual hemos podido consagrar un volumen-, que esta distancia debe tener significacin.
Queda la eventualidad de que el mito de la rana ladrona de infantes haya recibido su primera forma en el sur de los Estados
Unidos, donde pudo haber meliponas, y se haya difundido hacia
el sur y hacia el norte. La presencia de N ectarina lecheguana
est atestiguada en Texas (Schwarz 2, p. 11). Aun debiera de
admitirse que las meliponas vivieron ms al norte, si la miel que,
muy al principio del XIX, indios no identificados (sin duda eran
Kansas u Osage) recolectaban en cantidad en rboles huecos
(Hunter, p. 269) no procediese ya de abejas europeas vueltas a
la vida silvestre. Con esta hiptesis, habra que considerar significativo que el mito de la mujer-grapa, ella misma una rana,
in disociable de la otra rana por una razn que explicaremos en
seguida, se distribuya a lo largo de un eje que corresponde ms
o menos al del poblamiento caddo. Por ltimo, sin duda no es
indiferente la posicin de los Warrau, en el delta del Orinoco,
52
ante el cual el rosario de las pequeas Antillas (cf. Bullen) ofrece

otras tantas etapas hasta las Antillas mayores y la Florida. Cuando se crea que el poblamiento de Amrica tena apenas unos
5000 aos, se juzgaba tal tiempo suficiente para que oleadas de
migraciones sucesivas, partidas de Alaska, llegasen hasta Tierra
del Fuego. Ahora que se hace remontar a una o dos decenas de
milenios, si no es que ms," por qu no considerar la hiptesis
de traslados en los dos sentidos? El caso de los mitos de mujeres-rana no es por cierto el nico a --propsito del cual sera preferible invocar una ola tarda de difusin del sur hacia el norte,
ms bien que en la direccin opuesta. Pero de haberse dado
varios movimientos de vaivn, debiera haber quedado algn rastro en el istmo, y hasta la fecha no se ha conseguido hallar ni
el de un viaje nico. Quedan las vas martimas, entre ellas la
que pasa por las Antillas. Propuesta repetidas veces, la cuestin
siempre ha recibido respuestas desesperadamente negativas
(Sturtevant). No podr darse por cerrada la cuestin mientras
no se hayan resuelto varios problemas, sin embargo, as el de la
existencia y el destino de los "yugos" o "collares" de piedra procedentes de las Antillas y de la costa del Golfo, asociados a piedras esculpidas que ofrecen entre s aire de familia y se llaman
aqu "palmas", all "piedras de tres puntas"; y el de los parecidos notables entre los petroglifos que representan personajes
orejudos en la costa del noroeste y en Puerto Rico.
Dejemos aqu las especulaciones histricas y recuperemos el terreno ms firme del anlisis estructural. Disponemos de dos
paradigmas, el de la mujer-grapa y el de la mujer-rana, cuya
rea de distribucin abraza la Amrica del Sur y la del Norte.
En cada hemisferio estos paradigmas estn asociados independientemente; en efecto, hemos verificado que tanto aqu como
all la mujer-grapa es una rana. Por ltimo, comprendemos la
razn de esta unin: la una dice en sentido propio lo que la otra
expresa en figurado. La mujer-grapa se adhiere fsicamente, y
de la manera ms abyecta, a la espalda de su portador, que es
su marido o en l quiere convertirlo. La mujer-rana, madre
adoptiva pero abusiva, a menudo tambin vieja amante incapaz
de decidirse a la partida de su chichisbeo, evoca un tipo de mujer que nosotros mismos llamamos "pegajosa", pero tomando
entonces el trmino en acepcin figurada.
Lo justo de esta interpretacin asoma adems en la locucin
3 Acogidas al principio con entusiasmo, estimaciones ms antiguas,
pronto falsificadas, recobran nuevo crdito desde el descubrimiento, en la
cuenca del Yukon y en Mxico, de yacimientos que se remontan a hace
por lo menos 20000 aos y probablemente mucho ms. que contienen artefactos de hueso mezclados con vestigios de formas animales extintas(cf.
Scientiic American, vol. 216, nm. 6, 1%7, p. 57).
UNA PEGAJOSA MITAD
53
que designa a la mujer-grapa en los mitos. Es llamada burr
woman, que no es una catchword, ttulo abreviado arbitrariamente elegido por los folkloristas. La traduccin francesa [o espaola] plantea un problema, pues no hay palabra de uso corriente para designar- las partes de ciertas plantas, casi Siempre
brcteas, pero a veces tambin hojas, provistas de pas ganchudas que se enganchan a las ropas de los que pasan. En todo
caso, se conocen versiones del mito de la mujer-grapa que pretenden explicar el origen de estas formas vegetales.
Pawnee (S kidi) : origen de los involucras 0011. ganchos.

Una pareja martirizada por una osa voraz se salv gracia.s
a un nio misterioso, nacido de un cuajarn de sangre de bisonte [cf. Mat.iJ. Mat a la osa y decide recorrer el mundo. Una
aventura lo lleva a un pueblo, cuyo agradecimiento se gana.
Le ofrecen en matrimonio todas las muchachas, pero ninguna
halla gracia a sus ojos. Para castigar ~u indi!erencia, un~ mujer se le agarr a la espalda y se nego a quitarse. Acudier~~m
animales mgicos a socorrer al hroe y arrancaron la mujer
en jirones, que se convirtieron en involucras con ganchos (G.
A. Dorsey 1, p. 87).
M:J,g.
Segn una variante de la misma .recopilacin (M:l7!) . PP: 302303), el hroe siente pasin por los Juegos de azar (de ah que
no le interesen las muchachas). Encuentra una Joven encantadora que le pide que la pase a cuestas por un vado. Se la echa
a la espalda, de donde ella se niega a descender, pretendiendo ser
su esposa: "Su cuerpo se haba soldado al del muchacho". Pronto se transforma en vieja. Intervienen cuatro hermanas, pues poseen un ungento que recibieron del sol y gracias al cual despegan la mujer; le van arrancando sucesivamente los miembros
con ganchos igualmente mgicos. Los pedazos de cuerpo se convierten en involucros con ganchos.
Estos mitos son idnticos a M:J70' que pone una rana en puesto
de los involucros. La rana, afirman los Assiniboine (M:1fJH ) , tiene
un abrazo nupcial muy tenaz. A guisa de introduccin a su mito
sobre la mujer-grapa, los Arapaho explican que las brcteas con
ganchos de arzolla americana (Xanthium sp.) "representan el
deseo de casarse, la bsqueda de mujer o de marido" (Dorsey
5, p. 66). Largas brcteas con ganchos, llamadas "perseguidores
de mujeres", inspiran los motivos decorativos que los jvenes se
pintan en el rostro y el cuerpo en ciertas ceremonias (Kroeber 3
III, pp. 183-184).
Arapaho: el engaador demasiado amado.

Sacado de un mal trance por una tropa de muchachas
[var.: mujeres-ratn], Nihancan, el engaador, les rog que
Maso.
54
lo despiojaran y se durmi apoyndoles la cabeza en las rodillas. Las mujeres le llenaron la cabeza de involucras con
ganchos y se escabulleron. El engaador daba vueltas y vueltas durmiendo; los vegetales se le incrustraron tan hondo en
la carne que se le contorsion la expresin. Cuando despert, la cabeza le dola. Se toc y advirti que tena el pelo
lleno de ganchos. Se rap.
Las que haba tomado por mujeres que nadaban en el ro
eran en realidad arzollas, y la moraleja de la historia es que
tenan muchas ganas de tomarlo por marido (Dorsey 5, p. 66;
Dorsey-Kroeber, pp. 108-110).4
En la misma vena, los Mandan (Mm; Bowers 1, pp. 352,
cuentan la historia de una virgen hosca cuyos vestidos quejaron un da cubiertos de involucras con ganchos. Volvi a la
:abaa para desnudarse. Pas una sombra sobre su cuerpo desnudo y qued con ello encinta del "loco del sol", Oxinhede ...
No nos equivocbamos, pues, confiando en que mitos norteamericanos podran aclarar la significacin de un mito de Amrica del Sur que, como apreciamos desde el principio, planteaba,
c~mo todos ~os d~l ciclo de la mujer-grapa, el problema de la
ah.anza matrimonial. En M.:354 el cazador Monmaneki aparece
pnmero con el aspecto de un diletante de la alianza, especie de
Don Juan hiperblico que, no contento, como decimos (pero
recurriendo ya a diferencias subespecficas ), con ir de la morena
a la rubia, dilata su curiosidad amorosa hasta las especies animales ms variadas: batracios, pjaros e invertebrados. A este
respecto, su personaje recuerda el hroe de una versin arikara
(M~71)('): tribu norteamericana vecina de los Mandan pero miembro del grupo lingistico caddo, como los Pawnee y los Wichita.
Los dos son cazadores afortunados, y el hroe arikara descuella adems en un juego de destreza, desde el da que copul
con una mujer-bisonte. Este juego consiste en lanzar un arito
que se trata de ensartar en un bastn mientras rueda, y el mito
l~ presta un triple simbolismo: el coito, la guerra y la caza del
bisonte, que cae a medio camino entre los dos (Dorsey 6, pp.
94-101). Con todo, las versiones tukuna y arfkara difieren en
dos puntos de peso. La una se endereza al origen de la pesca, la
otra al de la caza del bisonte. Sobre todo, el hroe arikara es
casto, ~~arte de su capricho bestial: jams ha conocido mujer,
y la VIeja aferrada a su espalda le recrimina tal abstinencia:
H_ Hijito, puedes volver derecho a tu casa, que nunca ms te
dejar! Que te vean los jvenes llevar una vieja! Para que
~65)
. ~ Para los Oglala Dakota, los involucros con ganchos simbolizan la envidia o los celos (Walker, p. 141, n. 1). Los Cherokee los administran en
decoccin.~ los candidatos a la iniciacin, pues "lo mismo que los ganchos se' fijan y adhie ren no Importa dnde... fijarn en el nimo los
conocimientos adquiridos" (Mooney-Olbrechts, p. 101).
UNA PEGAJOSA MITAD
55
aprendas a ser orgulloso y desdear a las muchachas!" Por el

contrario, la mujer-grapa del hroe tukuna se le impone para
castigarlo por corredor: marido demasiado poco arisco, en lugar
del clibe demasiado arisco de las versiones norteamericanas a
las que hemos pasado revista.
Pero a la vez se aclara una particularidad de estas versiones.
Pues a la diferencia que acabamos de sealar en el comienzo de
los mitos corresponde otra al final: la mayora de las versiones
norteamericanas concluyen con la separacin de los humanos y
los animales, y la divisin de stos en especies zoolgicas distintas (Cree: M3 7 ' i3lS ; Wichita: M,37o)' En el mito sudamericano
esta separacin, que se remonta a fecha reciente, slo es recordada al principio. El hroe tukuna trata as a las hembras animales como si fueran todava miembros de la sociedad humana,
los hroes wichita tratan -rechazndolas- a las hembras humanas como si fueran miembros en potencia de especies animales, eventualidad que no se realizar hasta el final. Pues el orden
presente del mundo exige que los humanos se casen entre ellos,
sin mostrarse demasiado exigentes dentro de estos lmites (si no
la alianza se hara imposible), puesto que los animales estn por
su parte constituidos en especies cuyos miembros se casan tambin entre ellos, y no una especie con otra o con humanos. Entre estos dos regmenes extremos la versin arikara hace de
bisagra; pero es que considera el caso de una especie animal
particular: el bisonte, cuya caza fructfera descansa en la nocin de una connivencia, intermedia entre las que ilustran la
unin (que es tambin un duelo) del hombre y la mujer en el
matrimonio, y el duelo (que es tambin una unin) de pueblos
tradicionalmente enemigos (cf. L.-S. 16).
Puede probarse lo anterior. En efecto, si el mito tukuna de
la mujer-grapa invierte los mitos norteamericanos sobre este
tema, las formas invertidas de estos ltimos mitos, en la misma
Amrica del Norte, deben devolver al mito tukuna. Hemos sealado tales inversiones, sobre todo en los mitos del grupo Wabanaki en que la mujer-rana, prendada de los nios humanos, se
transforma a veces en humana, amante de un animal seductor.
Los Penobscot, que distinguen los dos personajes aunque reforzando uno y debilitando el otro, cuentan (M 3 8 d las experiencias
amorosas de la mujer-cntaro o costra (de herida) Pukdji'
nskwessu (cf. M:n 7), que torn por marido un oso y, otra vez,
una rama de rbol que se at apretada a la cintura. Pero cuando
quiso volver a la cabaa no pudo quitrsela: "-Soy tu marido
-dijo la rama-; me has atado y tengo que quedarme donde estoy. Nunca ya te desembarazars de m". Desde entonces, doquiera que vaya lleva consigo la rama (Speck 3, p. 83). Se ve
pues que, so reserva de la inversin de los sexos, este mito restituye la armadura del mito tukuna.
Ocurre tambin que los mitos norteamericanos se inviertan
56
en el otro sentido o segn otros ejes. Como ejemplo del primer

caso citaremos una versin salish de la costa (M.3H'2; Adarnson,
pp. 171, 377-378) en que el demiurgo Luna, tocado ~e un .gorro
que no puede quitarse, se compromete a. desposar a la px.m.era
muchacha que se lo quite. Slo la mujer-sapo, que es repulsrva,
lo logra. En adelante ocurrir que mujeres feas tengan por
maridos hombres bellos. Esta transformacin tiene particular
inters. En efecto, se descompone en dos operaciones:
a) mujer.grapa(-l)~mujer-sapo;
(dicho de otro modo, la inversin del para?igma qu.e recurre a

la nocin de contigidad, muier-grapa-ernujer que tibera de un
sombrero-grapa, reconstituye el paradigma fundad? en la sef!lejanza: mujer "pegajosa"). Pero este retorno, al Ir. del sentido
propio al sentido figurado, entraa una consecuencia:
b) esposas sociologicamente equivalentes -+
esposas [isicamente no equivalentes,
o sea la restitucin de un paradigma anatmico que diferencia

individualmente las esposas en el seno mismo de esta sociedad
humana que, en las versiones "derechas" del mi~o, el paradi~a
anatmico tena por misin diferenciar todas Juntas del remo
animal (al tiempo que diferenciaba ste en gneros y especies).
De exteriorizado en la naturaleza, el paradigma anatmico se
interioriza, pues, en la sociedad, cuyo fundamento biolgico descubre. El trnsito del sentido propio al sentido figurado, asegurado por la primera operacin, engendra la operacin inversa
a cambio: la que, bajo la ilusin del orden moral, hace aparecer
la verdad subyacente de un desorden fsico.
Qu proclaman, en efecto, los mitos? Que eS culpable y peligroso confundir las diferencias fsicas entre las mujeres con las
diferencias especficas que separan los animales de los humanos, o los animales entre ellos. Esta forma anticipada de. racismo amenazara la vida social, que quiere por el contrano que
como humanas las mujeres, bellas o feas, merezcan todas obtener cnyuge. Opuestas globalmente a las esposas animales, las
humanas equivalen; mas si la armadura mtica se invierte, no
puede menos de revelar este misterio, a saber: que aunque la
sociedad quiera desconocerlo, todas las humanas no equivalen,
pues nada puede impedir que difieran entre ellas en su esencia
animal, lo cual las hace desigualmente deseables para maridos.
Convendra finalmente estudiar, con mayor detalle del que
podemos otorgarles aqu, otras permutaciones que conducen a
resultados del mismo tipo. Un mito arapaho (M;~~;:t) cuenta que
el engaador Nihancan insisti para acompaar a una tropa de
jvenes guerreros y portar los cuartos traseros femeninos que
UNA PEGAJOSA MITAD
57
les servan para aliviar la soledad (mujer-grapa invertida). Pero

deja caer el inapreciable objeto: roto en mitades iguales, inutilizable en adelante. Por azar descubre Nihancan una aldea habtada exclusivamente por mujeres, complemento virtual del grupo de guerreros solteros. Informados, stos deciden organizar
una carrera: los ms veloces tendrn las mujeres ms guapas.
Con el pretexto de igualar las probabilidades, persuaden a Nhancan de que se cargue de piedras para pesar ms. Llega el ltimo y tendr que contentarse con una vieja (Dorsey-Kroeber,
pp. 105-107). Entre los Shoshone (M3 84 ) la mujer-grapa empieza
por aparecer como correlato femenino de los ingeniosos clibes
de M383 : se masturba con un falo artificial. La sorprende su
sobrino Coyote y le ofrece sus servicios, pero ella lo estrecha tan
fuerte que no puede liberarse ms que dejndole los msculos
dorsales. Despus de otras aventuras que amenazan tambin,
por sustraccin o adicin, la integridad anatmica de Coyote,
ste acaba por perder el pene en la vagina de su cuada: tal es
el origen del hedor del sexo femenino (Lowie 4, pp. 92-102). No
haremos sino mencionar -tan numerosas son las versionesel mito (M38 5 ) de los jvenes guerreros que vuelven de una expedicin subidos, para ahorrar fuerzas, encima de una tortuga
gigante que va en la direccin que les conviene. Pero se adhieren
al monstruo, que se zambulle en un lago donde perecen ahogados (desde los Sioux hasta los indios del sudeste, pasando por
los Crow, los Cheyenne, los Paiute y los Pawnee). El mito invierte el de la mujer-grapa sobre dos ejes: mujer-grapalhombres
adheridos, y rana/tortuga. Al menos por lo que toca al segundo
eje, una versin guayanesa (M38 6 ) lo vuelve del derecho, pues
el animal que se lleva a los jvenes es una rana (Brett 2, pp. 167171; cf. M 14 9 " , CC, p. 262; K.-G. 1, pp. 51-53; Goeje 1, p. 116).
En el bestiario guayans la tortuga sirve de montura a la
luna, criatura hermafrodita (Goeje 1, p. 28) como la ladrona de
nios passamaquoddy (MS 7 7 ) de cuyos parsitos nacen los sapos
y que, lo hemos visto, corresponde en Amrica del Norte a la
rana guayanesa. Simtricamente, los indios del noroeste de
Amrica del Norte hacen de la luna la montura de la rana, asociando este paradigma astronmico al paradigma sociolgico cuya
importancia ha sido subrayada por las pginas anteriores: segn
los Lilloet (M399 ; infra, p. 80) las hermanas ranas se aferraron
a la faz de Luna despus de que Castor provoc un diluvio para
vengarse de las ranas que no queran casarse con l (Teit 2, p.
298; cf. Reichard 3, pp. 62, 68 ).'
5 Sealaremos a la atencin de los investigadores que este sistema complejo parece asociado a la alfarera. La herona del mito penobscot es una
"mujer-cntaro". La mujer-grapa de una versin penca (M~70J; J. O. Dorsey
1, p. 217) es alfarera. Segn los Jbaros del Per, el chotacabras (Canrmulgus) era otrora esposa de los hermanos Sol y Luna; mas esta experiencia de poliandria fracas: es el origen de los celos conyugales y del
58
Hasta aqu hemos dejado en segundo plano el paradigma astronmico; no es que desconozcamos su importancia, pues el aspecto "lunar" de los mitos que sacan a escena una mujer-grapa
ya debe de haber llamado la atencin del lector. De hecho, el
problema parece tan vasto que exige un tratamiento separado:
ser el objeto de nuestra segunda parte. Terminaremos sta con
consideraciones ms generales que confirmarn la hiptesis, ya
formulada en las pginas precedentes, de que el conjunto mtico que acabamos de considerar pertenece al mismo grupo que
aquel, restringido a la Amrica tropical, que fue objeto de Mitolgicas II y concerna al origen de la miel.
Subraybamos entonces que los mitos sudamericanos sobre
el origen de la miel gustosamente traan a cuento su prdida.
Explicbamos tal singularidad por un recorrido regresivo, propio de mitos que consideran la bsqueda de miel, tal como es
practicada hoy da, como residuo o vesti~o de u~~ activida~
ms fcil y provechosa de la que la humamdad perdi el beneficio en circunstancias que los mitos se dedican a relatar. Es que,
en efecto, la miel ocupa el primer puesto en la jerarqua de los
alimentos indgenas; y no obstante, su perfeccin, a la que la
industria humana no agrega nada o casi, la ausencia de normas
que presidan su recoleccin y su consumo inmediato (lo que
contrasta tan pronunciadamente con la caza y la agricultura sometidas a reglas muy estrictas, en especial entre los Ge), dan
a la miel un carcter paradjico: alimento preciado entre todos,
aunque el hombre halla la miel, por as decirlo, en estado de
naturaleza y que, para obtenerla, tenga pues que regresar momentneamente ms ac del estado de sociedad.
Observbamos tambin que, en los mitos que tienen la miel
por tema, esta regresin de la cultura hacia la naturaleza recurre
con frecuencia a procedimientos de orden metalingstico: confusin del significante y el significado, de la palabra y la cosa,
del sentido figurado y el propio, del parecido y la contigidad.
A este respecto es significativo que las regiones de Amrica del
Norte a las que nos hemos dirigido para completar nuestros paradigmas conozcan procedimientos del mismo tipo:
barro para alfarera (MiJ1lT: Farabee 2, pp. 124-125; Karsten 2, pp. 335-336;
Lehmann-Nitsche 8). Es sabido que los cdices mexicanos representan
la luna como un cntaro. El Popo1 Vuh relata que despus de su derrota
la gente de Xibalb fue reducida a la condicin de alfareros y apicultores
(J. E. Thompson 1, p. 44).
.
Los Hidatsa, cuyos mitos pres~taremos luego, ha;cen de; una mujer
celosa, que prohibe a todas las demas tocar a su mand? o incluso rozar
sus vestiduras, un Espritu acutico, amo de la alfarena y ms ~n particular de dos vasos rituales, uno macho, otro he~bra, con. una piel t~n
dida y que sirven de tambores para atraer la llUVl~ -c-funcin concedida
tambin a las ranas- cuando impera la sequa estival (~B1C; Bowers 2,
p. 390).
UNA PEGAJOSA MITAD
59
M.88. M_ini: el canto de las ranas.
Haba en otro tiempo un indio que, cuando la temporada

del deshielo, gustaba de or las ranas y los sapos, al empezar
estos animales, despus del silencio invernal, a cantar y anunciar el principio de la primavera. Pero los batracios se indignan: el hombre los cree contentos y se equivoca. Muy al
contrario, estn tristes y, lejos de regocijarse croando, lloran
a los muertos del invierno... El indio que no ha comprendido merece una leccin: i a l le toca llorar ahora!
y a la primavera siguiente el indio pierde a su mujer e
hijos. Luego muere. Desde entonces no se va a or cmo
cantan las ranas en primavera (Skinner-Satterlee, p. 470).
Como los protagonistas de varios mitos sudamericanos cuyo
personaje central es a veces tambin una rana (o una abeja, pero
que entonces tiene posicin de rana invertida; cf, M233 -23 9' Me,
pp. 127-149), el hroe de M.88 yerra y toma una cosa por otra;
interpreta por contigidad (cercana de la primavera) lo que
hubiese debido comprender por el parecido (el canto de las
ranas es triste); presta a la naturaleza (periodicidad estacional)
lo que toca a la cultura (lamentaciones fnebres). En resumidas cuentas, muere, como el hroe de M:?88' por no haber -entendido la diferencia entre el sentido propio y el sentido figurado.
Ahora, esta prdida de las categoras constitutivas del pensamiento y de la condicin humanos, tan tpica de los mitos "con
rana" y que hemos descrito en el precedente volumen, altera
gradualmente una serie de oposiciones: entre naturaleza y cultura; entre hogar domstico, lugar de la buena cocina, y vmito, consecuencia de la mala; entre alimento y excrem~nto;
entre caza y canibalismo. Se advierte una regresin del mismo
gnero desde el principio de M..., que hasta aqu nos ha servido
de tema. Tambin aqu, en efecto, una rana, cuyo encuentro
fortuito desencadena las aventuras del hroe, comete una triple
confusin: primero entre excrecin y cpula; luego entre el
alimento (para ella) y lo que, a ojos humanos, debe contarse
entre los excrementos; por ltimo, entre el condimento y el alimento. Pueden simplificarse estas equivalencias gracias a otro
mito amaznico:
1'.\,",. Muttduruc: origen de los sapos.

Un hombre, cuyo abrazo rehuyen todas las mujeres porque su esperma les quema la vagina, se consuela masturbndose debajo de una calabaza. Cuanta vez vierte el product?
de sus eyaculaciones, la vuelve a tapar y la esconde con CUIdado. Pero su hermana la encuentra y la abre: escapan sapos de toda especie, engendrados por la esperma. La her-
60
mana se transforma tambin en sapo de la especie /bumtay'a/.

y cuando el hombre halla vaca la calabaza, se vuelve un sapo
/meu/ (Kruse 2, p. 634).

No daremos demasiada importancia a los gneros zoolgicos
evocados por los mitos pues, como seala Ihering con razn
(art. "sapo"), el habla popular de Brasil designa con el nombre de "sapo" casi todos los batracios.
A la inversin mujer alejada (rana)/mujer prxima (hermana) responde otra en el plano de las funciones fisiolgicas:
alimentaconlcopula, En M3 5 4 la esposa de un indio (convertida en tal por efecto de una contigidad fsica) ingiere chiles
alimento ardiente, y vuelve a transformarse en rana. En M38~
una mujer (que se asemeja moralmente a una esposa en el sentido de que se inmiscuye en la vida sexual de su hermano) es
hermana de un indio que emite una secrecin quemante como
el chile, y ella se vuelve rana. Pondremos pues:
a)
b)
M'" nutricin
M''
cpula
chile
1-+ esposa endogama l/rana ] ~ rana
chile ] -+
esposa endgama / / sapo
-?
sapo
Lo cual viene a decir, como habamos admitido, que con respecto al mitema batracio la oposicin cpula/nutricin no es
pertinente.
De hembra, el batracio se vuelve macho en un mito del alto
Jurua, afluente de la orilla derecha del Solim6es:
M'9o, Cashinaw: el sapo glotn.

Dos mujeres, solas en la choza mientras las dems estaban en los campos, insultaron a un sapo que cantaba en el
tronco hueco de un rbol muerto. El animal sali con forma
de viejecito ventrudo: - j Lloraba -explica- y me habis reprochado que cantaba demasiado! (cf. M3 88 ) . Para aplacar
su clera las mujeres le dieron de comer; engull todo, incluyendo la vajilla. Cuando volvieron los hombres, encendieron
una gran hoguera, quemaron el rbol que serva de morada
al sapo. Al expirar, ste vomit la vajilla, que cay por tierra
y se rompi en pedazos (Abreu, pp. 227-230).
Variante combinatoria de la rana comedora de basura de
este sapo comevajilla vive as, tambin l, bajo el signo
de la confusin de los contrarios. Confunde los alimentos y sus
receptculos como su homloga femenina confunda el condimento y el alimento inconsumible, el coito y la excrecin.
~i'i4'
UNA PEGAJOSA MITAD
61
Siempre a propsito de la ambigiiedad de los gneros, demos

un corto rodeo hacia atrs. Hemos mostrado que mitos o partes
de mitos, unos relativos a una mujer-grapa, los otros a una mujer-rana, constituyen dos series paralelas, una de las cuales expresa en sentido propio (mujer que se adhiere fsicamente a la
espalda de su marido) lo que la otra expresa en sentido figurado
(mujer "pegajosa"). Ahora bien, entre los Munduruc -tribu
poco alejada de los Tukuna, cuya mitologa ofrece, acabamos
de verlo (M 3IolD ) . parentesco con la suya- existe un mito en que
el hroe manifiesta en sentido propio, frente a una mujer-rana,
dones naturales comparables a las disposiciones morales que
empujan al hroe de Ma:;,l a buscarse una mujer hasta entre los
batracios. Hemos tildado a ste de corredor, dando al epteto
una acepcin metafrica. Al otro lo aflige un largo pene, smbolo que la pudibundez nos impide apropiarnos pero que no
deja de corresponder, en el plano sexual, a una expresin figurada que aplicamos libremente a las relaciones sociales cuando
decimos de un individuo que "tiene el brazo largo".
M:!-IIol'
Munduruc: la curacin por las nutrias

(cf. Me, pp. 169-170).
Un cazador oy un da en el bosque que una rana hembra, llamada Wawa, croaba cantando: -Wa, wa, wa, wa. Se
acerc al animal, agazapado en la cavidad de un tronco, y le
pregunt: -Por qu grues as? S ma y gruirs de sufrimiento cuando mi pene te penetre. Pero la rana sigui cantando y el hombre se fue.
No bien volvi la espalda, Wawa se volvi una encantadora
joven vestida de azul. Surgi delante del hombre, en medio del
sendero, y le pidi que repitiera lo que acababa de decir. Pese
a sus negativas, reprodujo ella sus palabras exactas, y como
estaba dispuesta y era bonita, el indio acept tomarla por esposa.
Continuaron as juntos el viaje y el hombre pronto tuvo
ganas de hacer el amor. -Sea -dijo Wawa-, pero advirteme
cuando ests a punto de gozar de m. En el instante en que
hablaba, Wawa recuper el aspecto de una rana y se alej
dando saltitos y estirando el pene de su pareja, que tena preso
en la vagina. Incapaz de reaccionar, el hombre miraba cmo
el pene se le estiraba desmesuradamente. Cuando tuvo quince
o veinte metros, la rana afloj y desapareci.
El desventurado hubiera querido volver a casa, pero el rgano se le haba hecho tan pesado que no lograba arrastrarlo
ni llevarlo enrollado a los hombros o a la cintura. Unas nutrias
que pasaban lo encontraron en el colmo de la desesperacin. Se
enteraron de su condicin y ofrecieron remediarla por aplicacin de un pez /caratinga/ rpidamente expuesto a la lumbre
62
pa;a
entibiarlo. En el acto empez a acortarse el pene. - Basta

asl. -preguntaron las nutrias. -No, otro poco -c-contest el
hOl1!~re. La segun~ aplicacin redujo el miembro al tamao del
menique. La lOCUCIn munduruc que designa dicha especie de
pez evoca esta aventura. Y si el /caratinga/ slo es negro en
parte, es por haber sido asado a medias (Murphy 1, p. 127).
El ,,:utor que aca.b.amos de c~ta: vincula el /caratinga/ al gnero. Dlpteru~: fam~ba ~ los gemdos (ibid., p. 142), que, segn
Ihenng (art, caratmga), posee en la regin anal un aguijn
muy desarrollado y podra pues sugerir la idea de un pez con
pen~ largo. Como Iherng afirma que la especie es marina, no
f!u~al, no trataremos de explotar este aspecto del mito y nos
Imtaremos a subrayar dos analogas. Primero, con los mitos
cashinaw Maoo '? menomini M3 88 ya que, en los tres casos, el
hroe (o la. herona) no comprende el canto de la rana y le atribuye una slgn~ficacin distinta de la verdadera: cancin alegre
e!1 vez de queja fnebre, anunciacin de la primavera o invita.
cin l/l. amor. Luego, y sobre todo, analoga con el cazador Mon.
manek del mito tukuna M,,,, que su temperamento corredor
e 7ba en brazos de una mujer-rana, a consecuencia de una conjuncn, operada por el chorro de orina que le alarga simblicamente
el pene hasta el "agujero" del animal, y gracias al cual ste podr
captarlo.
!lay sin.embargo una diferencia. Monmaneki es un corredor
activo a quien su largo pene metafrico permite toda suerte de
empresas am'.'r?sas, en tanto que el hroe del mito munduruc
M24 8 se. ve afligido por un largo pene real, pero que paraliza sus
movtmtentos y le causa tal agobio que se lanza al exceso opuesto
y n? poseer ms que Un miembro opuesto de dimensiones irrsorras '. Para cumplir tal transformacin el mito elige las nutrias,
es decir amas de la pesca (cf. MC, pp. 169-17\), Y un pez en
tanto que en M... Monmaneki es l mismo amo de la pes~a y
creador de los peces.
Este conjunto de correlaciones es tanto ms notable cuanto
'l,ue Monmaneki crea los peces a partir de viruta, tema bien ates.
tguado en otras partes, pero cuya mayor rea de distribucin
Como la del t.ema del hombre. del pene largo, engloba las tribu;
ms septentnonales de Amrea del Norte: Esquimales, indios
de la. costa del noroeste y de la CUenca del ro Columbia. Los
Esquimales del reno atribuyen largo pene al hombre que crea
los. pece!' con viruta. Los Esquimales polares, que lo llaman
QaJungaJugssuaq, y los de Groenlandia occidental, lo afligen con
enormes .testculos que llegan al suelo y lo avergenzan y estorban (Kleivan, pp. 17,21; Holtved 1, p. 57). Si los largos testieulos
provocan. en su posesor una molestia moral, en la mitologa de
los. Esquimales polares el largo pene disfruta de una autonomia
ffsica que favorece la actividad (Holtved 1, p. 64), y tal es tambin
UNA PEGAJOSA MITAD
63
el caso en varias versiones sudamericanas (M,H), ;'>0. 77, 70, 80)' La

mayoria de las versiones del noroeste de Amrica del Norte y
de las Llanuras, que no discutiremos aqui, asignan al largo pene
un papel intermedio: sin autonoma fsica puesto que permanece
unido al cuerpo de su propietario, pero que permite a ste todas
las fantasas. Sea real o imaginario el largo pene, se adivina que
asume segn los casos funciones antitticas: medio activo de
correr aventuras o fardo pasivo que paraliza y humilla a su portador. En esta segunda funcin el largo pene se transforma, entre
los Esquimales, en largos testiculos (pero permanece en el regstro bajo), en tanto que al este, entre los Iroqueses que conocen
el tema del largo pene, los testiculos se transforman en largos
prpados, pasando asi al registro alto (Curtin-Hewitt, pp. 213).
La presencia de un pescador de largos testculos en un mito
warrau (Mm; cf. ms adelante, p. 96), de un hombre de nariz
colgante entre los Guarayo (Cardus, p. 76), atestigua que Amrica
del Sur observa reglas de transformacin del mismo tipo. El
percance del hroe munduruc de M:!4l:l recuerda el de un indio
tacana (M 25 6 ; MC, p. 171) que quiso acostarse con la luna y cuyo
pene se alarg de tal manera que necesit tejer un cuvano para
llevarlo. Vecinos de los Tacana, los Tumupasa (M."'6h) cuentan
que el sol sorprendi a Seora Luna acompaada de su hermana
menor, el planeta Venus, cuando estaban saquendole el jardn.
El sol exigi que la luna se hiciese su amante, y el pene se le
alarg tanto que tuvo que llevarlo en un cuvano. Un da Venus
volvi a robar al sol. ~ste apunt hacia ella con el pene, pero
la muchacha crey que era una serpiente, y la cort en dos con el
cuchillo. El sol muri y fue a la bveda celeste (Nordenskiold 3,
pp. 296-297). No es imposible que, entre estos indios de la baja
Bolivia, la transformacin /argo pene .... largos testculos reaparezca debilitada tras el personaje del tapir, dotado no solamente
de un gran pene (cf. MC, p. 342) sino tambin de tres testiculos.
En efecto -dicen los Tumupasa (M",...; Hissink-Hahn, p. 163)-.
estas particularidades anatmicas se explican porque el tapir
copul con su esposa en el momento en que sta acababa, segn
costumbre, de devorar a la luna menguante y sin esperar a que la
hubiera liberado para que creciera del otro lado del horizonte.
Ritos meridionales atestiguan tambin el nexo entre el hom..
bre del pene largo y la luna: "Cuando est llena ... los muchachos mocovi se tiran de la nariz y piden a la luna que se .Ia
atargue'<t Guevara, en Mtraux S, p. 20). Los antiguos Araucanos
veneraban a la vez el sol, la luna y los batracios; sin duda porque
el hijo del sol, llamado tambin "doce soles", /mareupuant/,
era l mismo una rana o un sapo. La luna, !cyen!, personificaba
en sus fases sucesivas una muchacha joven, una mujer encinta
y una vieja ernaciada," Cuando la luna estaba llena, cuenta un
o A propsito de los Tup, Cauto de Magalhes (p. 171) observa: "Parece
Que los indios tienen cada fase de la luna por un ser distinto".
64
cronista, "los danzantes se ataban a las vergenzas un hilo de lana

grueso como el dedo, del que tiraban mujeres y muchachas". A
este rito seguan escenas de promiscuidad (Latcham 2, pp. 378386).
Consecuencia del coito en algunos mitos, el largo pene es
condicin de ste en otros (Hissink-Hahn, pp. 82-83): la luna
se halla a tan gran distancia de la tierra que su amante humano
no podra unrsele de 110 haber cuidado ella de dotarlo de un
miembro suficientemente largo. Ahora, es de manera fsica como
est lejos la luna, en tanto que la rana de M3 54 Mus simboliza,
por efecto de una metfora, una mujer socialmente demasiado
alejada. Una 'vez ms, henos aqu remitidos al paradigma astronmico. Antes de afrontarlo, ya que no hay ms remedio, resumamos
cul ha sido hasta aqu nuestro recorrido. Una comparacin
extendida a las dos Amricas ha permitido consolidar mitos que
parecen participar de dos grupos distintos: los que tienen por
herona una mujer-grapa y los que dan este papel a una mujerrana. En efecto, los dos grupos de mitos trasmiten el mismo
mensaje que cada vez concierne a una mujer pegajosa, aunque
sta pueda serlo en sentido propio o en sentido figurado.
Pero, a la vez, obtuvimos otro resultado, ya que consolidamos
igualmente tres motivos: los del amante de la rana, del hombre
del pene largo y del creador de los peces. En efecto, los Munduruc conjugan el primero y el segundo, los Tukuna el primero
y el tercero (al tiempo que hacen .lugar al segundo, pero le dan
una expresin metafrica); y los Esquimales conjugan, por su
parte, el segundo y el tercer motivos. De este sistema de equivalencias, una etapa final del razonamiento permite inferir que,
puesto en correlacin y en oposicin en los mismos mitos, el
hombre del largo pene y la mujer-grapa tienen valores simtricos: l puede alcanzar a una amante a distancia, ella no sabe
ser esposa ms que adhirindose al cuerpo del marido. Igual que
la mujer pegajosa, su correlato masculino admite una acepcin
propia y una figurada. Por consiguiente, las dos operaciones
sucesivas que hemos efectuado para consolidar mitos o partes
de mitos permiten unificar estos grupos que empezamos por
consolidar separadamente.
A fin de cuentas, mitos que parecan heterogneos por el
contenido y por orgenes geogrficos distintos se revelan reducibles a un mensaje nico que se limitan a transformar segn dos
ejes, uno estilstico, el otro lexicolgico. Los unos se expresan
en sentido propio, los otros en figurado. Y el vocabulario que
utilizan remite a tres rdenes separados: el real, el simblico
y el imaginario. Pues es un hecho de la experiencia que hay mujeres pegajosas y hombres corredores, en tanto que los involueros con ganchos y los penes serpentinos son smbolos, y el
matrimonio de un hombre con una rana o una lombriz de tierra
participa de la imaginacin sola.
SEGUNDA PARTE
DEL MITO A LA NOVELA
Silvanos y nyades pueden herir agradablemente la imaginacin, con tal que no sean reproducidos sin cesar; no queremos
... expulsar los tritones del reino de las aguas,
quitar a Pan su flauta, la tijera a las Parcas.
Pero a fin de cuentas, qu es lo que deja todo

esto en el fondo del alma? Qu resulta para
el corazn? Qu fruto puede obtener el pensamiento?
CHATEAUBRIAND,
I. IV, cap. I.
Gnie du christianisme,
LAS ESTACIONES Y LOS OlAS

No es imposible sostener que la mitologa, tan
elogiada, lejos de embellecer la naturaleza, de.
truye sus verdaderos encantos, y creemos que
varios literatos distinguidos comparten hoy por
hoy esta opinin.
CHATEAUBRIAND,
l. IV, cap. 1.
Gnie du chrstlanisme,
En el curso de la primera parte hemos mostrado que el mito de

Monmaneki, que tra la del origen de los peces y de la pesca, participa de un vasto conjunto en que figuran mitos guayaneses sobre
el origen de ciertas constelaciones: Orin y Plyades por una parte,.
Cabellera de Berenice por otra. Los mitos de Orin y las Plyades
se refieren a la aparicin de los peces en primavera, el de la
Cabellera de Berenice a su desaparicin consecutiva a los rigores.
de la gran estacin seca. La originalidad de M3 54 consiste en
trasmitir el mismo mensaje que los unos (aparicin de los peces,
primero en absoluto, cuando el hroe los crea, luego en la forma
relativa de las crecientes estacionales) sin dejar de utilizar el
mismo lxico que el otro (mujer-tronco).
Recordemos que los Tukuna oponen la luna y la constelacin
de Orin, que causa los eclipses lunares con el aspecto del demonio /venkicha/ asociado al clan del jaguar (Nim. 13, p. 142)_
Volveremos a este personaje. Baste de momento subrayar que
su afinidad clnica evoca creencias muy difundidas en Amrica
tropical y que, en la regin de donde proceden nuestros mitos,
existen tanto entre los Caribes y los Arawak (Farabee 1, pp. 101,
lO?) como entre los Tup. En la costa oriental stos l1amaban
/januar/, "perro" (pero cf. /iauar, auaret/, "jaguar"), a una
estrella roja que persigue a la luna para devorarla (Claude d'Abbeville, cap. LI). Se ha recogido la misma creencia entre los Guaran, los Chiriguano, los Guarayo y otros Tup meridionales.
Finalmente, se recordar que si Orin se opone a la luna, esta
misma constelacin y la Cabellera de Berenice sostienen con el
sol relaciones de colaboracin (supra, p. 24). Puede, pues, postularse que el mito del cazador Monmaneki, que invierte los
mitos sobre el origen de Orin en cuanto al lxico, y el del origen
de la Cabellera de Berenice en cuanto al mensaje, posee l mismo
[ 67 ]
68
un nexo con la luna y el sol. En virtud de la doble inversin, esta

relacin sera nicamente diurna en lugar de nocturna, como lo
sugiere el mito haciendo referencia a un solo fenmeno meterico: el arcoris. Indirectamente primero, directamente luego,
verificaremos esta hiptesis de dos modos.
Varios mitos amaznicos, tukuna (M 405 ) o munduruc (M 25 ) ,
colocan el sol y la luna en situacin de amos de la pesca. Los dos
astros desempean por tanto este papel en concurrencia con
Orin y las Plyades por una parte, con la Cabellera de Berenice
por otra, mas cada equipo lo desempea a su manera: Orin
y las Plyades son responsables de la aparicin de los peces, la
Cabellera de Berenice lo es de su desaparicin, en tanto que
el sol y la luna aseguran su resurreccin que neutraliza, si puede
decirse, la oposicin de los dos primeros trminos:
Sol. lu"o
Este esquema muestra ya que si, partiendo de Orin y de las

Plyades, se quiere regresar pasando por la Cabellera de Berenice, es preciso por fuerza pasar tambin por el sol y la luna
que caen en el camino de regreso. Ahora bien, tal es por cierto el
curso de nuestro mito (M.%4)' Para cerciorarse basta admitir
ante todo que los mitos guayaneses sobre el origen de Orin y
las Plyades suministran el punto de partida de la transformacin, como lo sugiere la difusin panamericana de los mitos que
asocian las Plyades a las vsceras y Orin a un miembro amputado (CC, pp. 216-226, 238-244); y adems que M.%4' inexplicable
desde el punto de vista sintagmtico, participa de un paradigma
en que ocupa, con respecto al mito sobre la Cabellera de Berenice, una posicin derivada (cf. antes, pp... - .. ); dicho de otra
forma, M 3 ;:i4 invierte Muo, no al contrario. Escribiremos entonces:
Mm _ l:16
[ (Orin~Plyades):
: (peces
(peces (+))::
(-] :~'" [
M'''[
l<Cabellera de Berenice)
(Cabellera de Berenice ( -1)
(peces ( +
)]
LAS ESTACIONES y LOS DAS
69
Que la nocin misma de constelacin se desvanezca en el curso

de esta transformacin, es cosa fcil de comprender, puesto que:
sta se desarrolla en tres etapas de las cuales slo la primera
toca a lo real. En efecto, los mitos acerca del origen de Orin
y de las Plyades se restringen a verificar la coincidencia emprica de una coyuntura celeste y una realidad zoolgica: en ninguna
parte se dice que las constelaciones engendren los peces, en tanto
que, simblicamente al menos, la Cabellera de Berenice se dedica
a exterminarlos y, para evocar el fenmeno inverso empleando
el mismo vocabulario haya que concebir (mas sin pretender describirla) una anticonstelacin. En semejantes condiciones slo
subsiste un problema. Por qu, a medida que la constelacin se
borra, deben aparecer el sol y la luna? Pues vamos a verificar
que, tras de la niebla engendrada por la disolucin de la primera, los dos astros dejan adivinar sus contornos, as sea de manera confusa, como a travs de un cristal deslustrado. Lo cual
devuelve al problema de la presencia, en M 354 , de un cdigo
astronmico dejado en estado latente. Esta manera de plantear
el problema permite abordarlo directamente.
De todos los mitos del Nuevo Mundo ninguno ofrece sin duda
difusin ms vasta, desde el extremo norte hasta las regiones
meridionales, que el que explica el origen del sol y la luna por
un incesto de que se hacen culpables un hermano y una hermana, voluntaria o involuntariamente (M 165 - H ;8 ' CC, pp. 292-294);
individuos, esto es, unidos por un grado demasiado proximo,
Ahora bien, en Brasil central y septentrional un eje perpendicular
al precedente, que sigue ms o menos el curso del Amazonas,
ilustra por etapas sucesivas, al seguirlo de este a oeste, la fusin
de este mito con otro, tambin muy difundido, que narra el destino de una cabeza cortada. Despus de otros ejemplos ya citados
{M;U7' M::o4, 3641J, busqumoslo primero, en estado puro, entre
los Tup orientales:
M.'l91'
T emb : la cabeza que rueda.
Acampaban cazadores en el bosque despus de hacer una

verdadera carnicera, y los acecinaderos crujan bajo el peso
de la caza. Las cabezas, las pieles y las entraas cubran el
suelo. Un muchacho vigilaba el ahumamiento mientras los
otros hombres cazaban. De sbito vio aparecer un desconocido
que inspeccion la caza COn aire disgustado, cont las hamacas
y se march. Cuando los cazadores retornaron, el muchacho
les narr la visita, pero nadie le hizo caso. Ms tarde, por la
noche, repiti la historia a su padre, cuya hamaca estaba cerca
de la suya, y consigui alarmarlo. Ambos descolgaron sus hamacas y se fueron a dormir al bosque. Poco despus oyeron
gritos de animales nocturnos, gemidos humanos y crujir de
huesos rotos. Eran el Curupira y su banda, espritus protec-
70
tores de la caza, que destrozaban a los cazadores irreverentes.

Cuando despunt el da, los dos hombres volvieron al campamento y descubrieron, en medio de las hamacas ensangrentadas y las osamentas, la cabeza cortada de un compaero que
les rog se la llevaran. El padre dijo al muchacho que fuera
adelante y at la cabeza a la punta de un bejuco para llevarla
a rastras. Cuanta vez lo venca el miedo y quera abandonar
la cabeza, sta rodaba hasta l implorando. El hombre puso de
pretexto una necesidad urgente para aislarse; corri ms lejos
y abri una fosa que cubri de hojas en medio del sendero.
Como la cabeza se impacientaba, los excrementos del cazador
contestaron en su lugar que no haba terminado. -Cuando era
yo de los humanos, los excrementos no hablaban --observ la
cabeza. Se movi, cay al foso. El hombre se apresur a cubrirla de tierra y volvi al pueblo. Durante la noche se oy
aullar a la cabeza, que haba conseguido liberarse. Se haba
convertido en una enorme ave de presa que devoro al primer
indio que encontr. Un brujo logr matarla con una flecha
que le entr por un ojo y le sali por el otro (Nim. 2, pp. 290291; Baldus 2, pp. 47-49; variante en WagleyGalvao, pp. 145146).
El incidente de la cabeza con los ojos saltados que cierra el

mito permite introducir un mito munduruc, sin duda recogido
en forma de relato aislado, pero que manifiestamente contina
M:..., al cual ya nos hemos referido en las pginas que preceden.
Luego que dos cuados fueron transformados por las dvinidades celestes, uno en hombre bello y distinguido porque no
'haba cometido incesto con su "madre" (la luna), el otro en hornbre feo y deforme para castigar una conducta opuesta, se cuenta
que fueron muertos por enemigos, que se llevaron sus cabezas
'Cortadas:
M",,,. Munduruc: origen de Js soles del estlo y del invierno

(continuacin y final; cf. Me, p. 169).
Clavaron las cabezas en postes y un muchacho gordo recibi el encargo de guardarlas. Ni l saba que posea dones
chamnicos, y fue el primero en sorprenderse al notar que las
cabezas se movian y hablaban. - j Se disponen a subir al cielo!
-grit a los ancianos. Pero a pesar de su insistencia todo el
mundo crey que el muchacho gordo menta.
Los guerreros pintaron los trofeos de rojo y los adornaron
con plumas. A medioda, acompaadas de sus esposas, las
cabezas comenzaron a elevarse. Una pareja suba muy de prisa, la otra menos, pues la mujer estaba encinta. Los guerreros
intentaron en vano alcanzarlas a flechazos; slo el muchacho
LAS ESTACIONES Y LOS DAS
71
gordo logr saltar los dos ojos a la cabeza que perteneciera

al hombre feo. Los dos hroes, vueltos hijos del sol a causa
de su permanencia en la matriz de la luna, se tornaron los dos
aspectos del sol visible. En tiempo claro y soleado, el hombre
bello est de servicio y brillan sus ojos rojos. Cuando hace
oscuro y encapotado, lo remplaza el hombre feo, cuya mujer
es la luna visible; tiene vergenza de su fealdad, de sus ojos
apagados y sin vida. Se oculta, y los humanos no ven el sol
(Murphy 1, pp. 85-86; cf. Kruse 3, pp. 1000-1002).
El mito asocia tres motivos: el incesto, que es aqu con una
madre; la historia de una o varias cabezas cortadas; por ltimo,
la alternacin de las estaciones, definida por la oposicin del
cielo despejado y el cielo oscuro, homloga de la del da y la
noche puesto que el sol invernal tiene a la luna por esposa. Continuando nuestro examen de este a oeste, vamos a encontrar de
nuevo estos motivos asociados, pero a costa de una transformacin doblemente significativa, del incesto maternal en incesto
sororal, y de la periodicidad, que de estacional va a hacerse
mensual:
M.92 Kuniba : la cabeza que rueda y el origen de la luno.
Una joven india reciba cada noche la visita de un desconocido, al cual frot una vez el rostro con el zumo azul negro
de la genipa. Descubri as que el amante era su hermano.
Echaron al culpable; mientras hua, unos enemigos lo mataron
y le cortaron la cabeza. Otro hermano, que intentaba aleanzarlo, la recogi. Pero no dejaba de pedir de comer y de beber; mediante un ardid, el hombre la abandon y escap.
La cabeza lleg rodando hasta el pueblo y quiso penetrar en
su choza. Como le negaban la entrada, se entreg a varias metamorfosis sucesivas: en agua, en piedra, etc. Por ltimo decidi
ser la luna y se elev hasta el cielo desenrollando una bola de
hilo. Para vengarse de la hermana que lo haba denunciado, el
hombre convertido en luna la afligi con la menstruacin (versin recogida por Nimuendaju, en Baldus 2, pp. 108-109).
Con razn, Baldus confronta este mito con el de los Temb
(MaDI)' Desaparecidos hoy en da, los Kuniba, de lengua arawak,
ocupaban en la ribera derecha del Jurua medio un territorio
relativamente prximo al de los Cashinaw ms al oeste, pertenecientes, ellos, a la familia lingstica pano. Koch-Grnberg (3,
p. 328) ya subray la afinidad del mito temb con un mito karaj
(M",; Me, pp. 330-331) y, como seala Baldus (2, p. 108) sguendo a Nirnuendaju, el descubrimiento de una versin kuniba refuerza ms an la impresin de que, en el pensamiento de las
72
tribus amaznicas, el motivo de la cabeza cortada y el del origen

de la luna estn vinculados. Sin duda seria posible citar ejemplos de la misma asociacin en tribus norteamericanas: Iroqueses (Hewitt t, pp. 201, 295-296, etc.) y Pawnee (G. A. Dorsey 2,
pp. 31-38), pero entonces es el motivo del incesto fraternal el que
falta, pues la mayora de los mitos de este grupo, procedente de'
las dos Amricas, lo asocian a uno solo de los otros dos motivos:
el del origen de la luna, sin evocar la historia de la cabeza cortada
(cf. por ejemplo la oscura versin bororo M::l!l2b en Rondan,
pp. 164-165). De ah una dificultad que el estudio de los mitos
cashinaw nos ayudar a superar.
M 393 Cashinaw : origen de la luna (1).
Dos tribus guerreaban. Un da, un indio se encontr con

un enemigo y quiso huir. El otro intent ablandarlo y le ofreci un gran paquete de flechas. Lo invit en seguida a acompaarlo hasta su pueblo a fin -pretenda- de visitar a su
rnujer, que sin duda estara encantada de recibir un husped
extranjero. Contentsimo, el indio cogi sus flechas y se puso
el tocado de plumas. De camino, l y su compaero se detuvieron para comer frutos que les ennegrecieron los dientes.
Llegados ante la choza, el invitado titube, pues se senta
intimidado. Su gua 10 anim y el hombre se arregl: se desenmara el pelo con un peine, se puso sus atuendos y brazaletes. Colgaron una excelente hamaca para que descansara
y la mujer sirvi un festn copioso que los dos hombres no
pudieron acabar. Rogaron al invitado que empaquetara las
sobras y se las llevara. En el momento de despedirse, su husped, siempre urgido, insisti en acompaarlo un poco. Como
empu sus armas y un gran machete afiladsimo, el otro se
inquiet. Recibi por respuesta que era para cortar un palo
y hacer un bastn de escarbar. Pero el indio cargado de vituallas no lleg ms lejos: pereci con la cabeza cortada; el
cuerpo sigui en pie, vacil un momento y se desplom.
Viendo que la cabeza segua haciendo guios, el matador
la clav en una estaca plantada en medio del sendero y parti.
Lleg un compatriota de la vctima, que de momento se qued
aterrado al ver la cabeza cuyos largos cabellos revoloteaban
al viento. No estaba muerta: los ojos brillaban, los prpados
se movan, corran las lgrimas, la boca se agitaba, mas no
poda responder las preguntas de quien la interrogaba. Torn
por ayuda al pueblo. Los guerreros bien armados fueron a
buscar la cabeza; el asesino, que no andaba lejos, trep a un
rbol para ver qu pasaba. Cuando los compaeros de la cabeza acabaron de mezclar sus lgrimas a las de ella, inhumaron
el cuerpo y la metieron en un cesto. Prdida de tiempo: la
cabeza roa el fondo con los dientes y caa. Despus de otros
73
varios intentos, a alguno se le ocurri llevarla en brazos, pero

mordi con saa al portador.
Desalentados, los hombres abandonaron la cabeza y huyeron. Rod detrs, abrumndolos de reproches. Hubo que atravesar un ro; la cabeza lo pas tambin. Los fugitivos se subieron a un gran rbol con frutos que se inclinaba sobre la
orilla; la cabeza los vio y se apost al pie. Reclam frutos;
le tiraron verdes y los exigi maduros, que no bien tragaba
cuando le escapaban por el cuello cortado [cf. M 317 , M;{f>4]' No
se dej engaar cuando le echaron frutos al ro, contando
con que se ahogara, pero a un hombre se le ocurri tirarlos
a cierta distancia, y la cabeza se apart lo bastante para que
los hombres pudieran bajar y seguir corriendo. Todos estaban
encerrados en sus cabaas cuando la cabeza, rueda que te
rueda, lleg al pueblo.
Suplic y llor para que le abrieran y le devolviesen sus
cosas. Consintieron echarle sus bolas de hilo por una abertura
pequea. -Qu me volver? -se pregunt la cabeza- Legumbres o frutos? Me comern. Tierra? Me pisarn. Un
jardn? Sembrarn, saldrn plantas y se las comern. Agua?
La bebern. Un pez? Se lo comern. Veneno de pescar? Lo
arrancarn para diluirlo, y gracias a l comern los peces capturados. Animales? Los matarn y comern. Una serpiente?
Los hombres me odiarn, los morder y me matarn. Un
insecto venenoso? Picar a los hombres y me matarn tambin
Un rbol? Me derribarn y cuando me seque harn lea para
la cocina, y comern. Un murcilago? Morder en la oscuridad y me mataris. El sol? Os podra calentar cuando tuvieseis fro. La lluvia? Caer, los ros crecern, pescaris peces
buenos para comer, o bien har crecer la hierba de que se
alimentarn las piezas de caza. El fro? Cuando haga demasiado calor, pudiera refrescaros. La noche? Podris dormir. La
maana? Ser entonces yo quien os despierte para que vayis
a vuestras ocupaciones. Qu me volver, pues? j Tengo una
idea! Con mi sangre har el arcoris, camino de los enemigos;
con mis ojos las estrellas; con mi cabeza la luna. Entonces
vuestras mujeres e hijas sangrarn. -Y por qu, pues?
-preguntaron las indias asustadas. Y la cabeza respondi:
-Por nada.
La cabeza recogi su propia sangre en una copa y asperj
el cielo. Al escurrir, la sangre traz el camino de los extranjeros. Se arranc los ojos, que se tornaron innumerables estrellas. Confi sus bolas de hilo al buitre, que las us para
izarla hasta el cenit. Los indios salieron todos de las chozas
para contemplar el arcoris y, cuando lleg la noche, la luna
llena y las estrellas aue brillaban por vez primera. Entonces
las mujeres tuvieron la regla, sus maridos yacieron con ellas
y quedaron embarazadas (Abreu, pp. 458-474).
74
Se conocen otras dos versiones de este mito. Una (M 3 9:3b )

cuenta brevemente cmo la cabeza de un guerrero decapitado
durante un ataque nocturno se metamorfose en luna. Mejor que
la que sigue y que hemos resumido, precisa que las mujeres no
adquirieron el poder de engendrar hasta que la luna y las indisposiciones peridicas aparecieron simultneamente. En el momento del nacimiento, todos los nios (o acaso -pues el texto
es de interpretacin difcil- los concebidos durante la luna
llena) tendrn "el cuerpo muy negro" (Abreu, pp. 454-458). Habr que ver aqu una alusin a la mancha pigmentada congnita
(llamada "monglica"), frecuente en Amrica del Sur, que el
pensamiento indgena cotejara as con las manchas de la luna?
Volveremos a esta cuestin.
La otra versin encaja el episodio de la cabeza transformada
en luna en una trama a primera vista diferente.
M.... Cashinaw: origen de la luna (3)
En otro tiempo no haba ni luna ni estrellas ni arcoris, y

la noche era de oscuridad total. Esta situacin cambi merced
a una muchacha que no quena casarse. Se llamaba /ia~a/
[cf. tup /jacy/, "luna"]. Exasperada por su obstinacin, la
madre la ech. La damsela anduvo largo tiempo errante llorando, y cuando quiso volver a casa, la vieja no quiso abrirle.
- j Duerme afuera -le grit-; as aprenders a no querer
casarte! Desesperada, la chica corra en todos sentidos, aporreaba la puerta y sollozaba. Esto enfureci de tal modo a la
madre, que se arm de un machete, abri a su hija y le cort
la cabeza, que rod por tierra. Fue entonces a tirar el cuerpo al ro.
Durante la noche la cabeza rodaba y gema alrededor de la
cabaa. Despus de interrogarse sobre su porvenir [cf. Masa],
decidi convertirse en luna. "As slo me vern de lejos", pens. Prometi a su madre no guardarle rencor, a condicin de
que le diese sus bolas de hilo, merced a las cuales, sujetando
una punta con los dientes, se hizo transportar al cielo por el
buitre. Los ojos de la mujer decapitada se convirtieron en las
estrellas, y su sangre en el arcoris. Desde entonces las mujeres
han de sangrar cada mes, luego la sangre se coagular y les
nacern nios negros de cuerpo. Pero si se cuaja la esperma,
los nios nacern blancos (Abreu, pp. 475-479).
Aparte del procedimiento estilstico de la enumeracin eliminadora, hacia el cual ya hemos llamado la atencin (CC, p. 269
Y n. 12) porque se trasluce en toda una serie de mitos sudamericanos y reaparece en el oeste y el noroeste de Amrica del Norte,
de California al crculo polar, pasando por la cuenca del Columbia
y hasta el este de las Rocosas (Assiniboine : Lowie 6, pp. 3-4;
75
Blackfoot: Josselin de Jong 2, p. 36), estos mitos cashnaw

plantean varios problemas que vamos a examinar sucesivamente.
Empecemos por abrir un parntesis. Si interrumpimos el inventario en los Cashinaw no es porque el motivo de la cabeza
rodante faite ms al oeste. Tiene importante lugar en la mitologa andina, y se puede segur su difusin meridional desde los
Tacana de Bolivia oriental hasta Tierra del Fuego. Sin embargo,
a partir de los Tacana empieza a confundirse la triple conexin
que nos interesa. El motivo de la cabeza cortada se separa de
los otros dos, que conciernen al origen de la luna y a una actitud
inmoderada hacia el matrimonio, que se traduce de manera positiva en el incesto o, de manera negativa, en la soltera. Pero
los Tacana prefieren creer que existe un pueblo entero de cabezas
canbales /tijui/, en las que se convierten los cazadores muertos
por caer de un rbol (M. 95 . ; Hissink-Hahn, p. 244), o que perecieron vctimas de los monos coat o guarib (Ateles y Alouatta ;
M.95b, " ibid., pp. 125-144, 242-243). A veces las cabezas cortadas
dan nacimiento a la palmera china o chonta (GuUielma sp.),
cuyos frutos parecen cabezas peludas y que sirven de alimento
a los peces t ibid., pp. 68-72); luego, echadas "al extremo del
mundo", se vuelven una estrella visible de maana.
La dsyuncin estrella]peces remite a Amrica septentrional,
donde el marido de la mujer decapitada se convierte en una es~
trella en tanto que la cabeza cortada, primero canbal, se transforma despus sea en una de las Plyades (Esquimal: Holtved 1,
pp. 16-18), sea en esturin, beluga, white [ish, o por ventura en
huevos de estos peces (Cree: Bloomfield 2, pp. 271-279; Ojibwa:
Schoolcraft, en Williams, pp. 212-213, 268-273; Naskapi: Speck 4,
pp. 24-25, M 3 74 d ) . Por otro lado, una versin cavina de M", (los
Cavina son vecinos de los Tacana) atribuye el origen de la cabeza
que rueda, vuelta ms tarde un meteoro, a un autodesmernbramiento (Nordenskiold 3, pp. 294-295), forma atestiguada tambin
en el noroeste de Amrica del Norte, desde California hasta el
curso superior del ro Columbia. Un rea ms amplia an, y que
engloba la precedente, deriva la historia de la cabeza rodante de
la del animal seductor (M 150 - H 9 ) ' Una mujer, que toma un animal
por amante, ofrece una imagen simtrica del cazador Monmaneki
en M.3M: hombre que toma por esposa un animal hembra. Se
notar, por ltimo, que un mito arawak de la Guayana (M 396 ;
Roth 1, pp. 175-176), que pertenece al ciclo mtico panamericano
del ogro muerto so pretexto de embellecerlo, hace que los chotacabras nazcan del cerebro brotado de una cabeza reventada (cf. el
ave rapaz de M'91)' Pues bien, los Algonquinos centrales y occidentales, y varios de sus vecinos hacia el sur, COnocen un mito
(M,,,; Jones 3, pp. 13, 130) en que el chotacabras hace estallar,
por la violencia de sus pedos, una roca que rueda, homloga a
la vez de la cabeza rodante y de la mujer-grapa. Lo cual no debe
sorprender, ya que el chotacabras es en Amrica un smbolo de
76
la avidez oral (L.-S. 17) Y puede aqu asumir una conducta 'inversa de la retencin anal. Lo mismo, la cabeza que rueda, avatar
de una mujer corredora en los mitos de Amrica del Norte,
invierte el personaje de la mujer-grapa: avatar ella misma de la
esposa de un hombre que, segn los casos y las regiones, se
muestra demasiado corredor (M3 5 4 ) o no lo bastante (M36S-369)'
Por consiguiente. no podra dudarse de que un periplo en
torno a Amrica, desde el crculo polar hasta Tierra del Fuego,
permitira ofrecer de todos los mitos "de cabeza rodante" una
interpretacin generalizada, donde se insertaran sin dificultad
los que nos hemos restringido a retener para nuestra indagacin,
y que proceden de un rea mucho ms limitada, que va de los
Temb a los Cashinaw. Acaso un da emprendamos este gran
trayecto. Por el momento, y como hemos explicado, preferimos
aislar el subgrupo en el que estn claramente asociados los tres
motivos de la cabeza que rueda, la unin reprensible (o el rechazo de toda unin, que no lo es menos) y el origen de la luna.
En efecto, es por el lado del paradigma astronmico por donde
podremos, gracias a los mitos cashinaw, ampliar y ahondar el
anlisis de los mitos sudamericanos en que hemos fijado la atencin desde el principio de este libro.
Comparadas con M 354 , las versiones cashinaw enriquecen el

paradigma sociolgico de dos maneras. En vez de un hombre
que busca el matrimonio alternativamente demasiado lejos y demasiado cerca, sacan a escena un hombre (M.3113) o bien una
mujer (M 3 94 ) . El hombre se conduce como viajero demasiado
confiado, que trata a enemigos como si fuesen aliados. En cambio la mujer se muestra casera y demasiado desconfiada: ser
expulsada de casa la desespera, pero al negarse al matrimonio
(que entre los Cashinaw une normalmente a primos cruzados,
Mtraux 15, p. 677) trata como si fuesen enemigos a los prjimos
que pudieran tornarse aliados suyos.
Cuando se las interpreta as, las dos principales versiones cashinaw se disponen en las extremidades respectivamente masculina y femenina de un eje (que convendremos en trazar hortzontal) que reagrupa, oponindolas de paso, la conducta demasiado
confiada de un hombre que podemos suponer casado (pues se
lleva vituallas para los suyos) y la demasiado arisca de una muo
chacha que se niega a estarlo. Sobre este eje, por consiguiente,
la oposicin de sexos es pertinente. Igualmente pertinente, la
de las conductas se define por defecto: para escapar a suertes
idnticas, la virgen arisca hubiera debido mostrarse ms confiada, ms arisco el visitante confiado (fig. 7).
Ahora bien, se conoce un mito de los Tukuna que se opone
a M3 54 de la misma manera que las dos versiones cashinaw se
".
FlG.
...
77
6. Tukuna y otras tribus
oponen entre ellas: los dos mitos tukuna caen, pues, en las puntas
de un eje perpendicular al precedente. Este mito ya resumido
(M.%8) tiene por hroe un hermano incestuoso: del mismo sexo
que el marido aventurero, hroe de M.354' pero diferente de l por
una conducta cuyo carcter abusivo se manifiesta en un sentido
opuesto: en efecto, los dos hroes asignan a sus empresas amorosas objetivos respectivamente uno o mltiples, y situados demasiado cerca (la hermana propia, ms ac del grupo social) o
demasiado lejos (esposas animales, ms all inclusive de la humanidad). Sobre este nuevo eje la oposicin de los sexos deja
de ser pertinente. La de las actitudes sigue sindolo, aunque se
definan ahora por exceso y no por defecto.
La versin kuniba (M3 92 ) , idntica a M3 58 por lo que toca a la
primera parte y a M.393 por la segunda, se sita a igual distancia
de las dos. Pero por su conclusin (origen de la luna, procedente de una cabeza cortada), va a colocarse en el trayecto que
une, fuera del eje que los opone, M.3fJ3 y M S94 que tienen la misma
conclusin.
Volviendo a pasar entonces por la historia de la virgen arisca.
encontramos de camino una serie de mitos, munduruc las ms
veces, que devuelven, por etapas sucesivas, haci~,1a historia .del
marido aventurero: virgen enclaustrada en ocasion de los ritos
78
Marido
oYenturero
/
/
Al 2'~
M ...
M ...
Vi.itGnte
confiado
CASHINAWA
M ...
M ...
A4 317
Cabez." rodant. luna, arcoiris,
Mm
Virgen
ari,ca
M ....
./
#y
l>'"/
A4 40'
H.rmono
;ncelfuoJt"
A4
'51
7. Estructura de grupo de las mitos tukuna, coshinawd y

munduruc
FrC.
de pubertad y que toma un perro por amante (M.o.: Murphy 1,

pp, 114-116); joven soltera que tiene un asunto amoroso can una
serpiente (M.o; CC, p. 127). Para los propios Munduruc este
mito invierte (pues lo alude precisamente) el del hombre casado
que abandona a su mujer humana por una amante animal: un
perezoso de sexo femenino (M",,: Murphy 1, p. 125; Kruse 2,
p. 631; MC, p. 253). Con este ltimo mito llegamos ciertamente
a M;al>4, pues la mujer-perezoso teme que la esposa legtima de
su amante se vaya a burlar de sus dientes negros (cf. la madre
del hroe de M' 54 mofndose de los colepteros negros que come
su nuera, la rana); y, privados de su animal amado (mujerperezoso o mujer-guacamaya), los dos hroes se entregan a los
mismos transportes desesperados.
Para garantizar la transicin del personaje de la virgen arisca
79
del marido aventurero, se justifica de dos maneras el recurso a

mitos munduruc. Como los Tukuna, los Munduruc son una
tribu amaznica; y otro mito munduruc asegura, junto al de
los Kuniba y de manera simtrica con respecto a ste, la transicin entre el personaje del hermano incestuoso y el del vstante demasiado confiado. En efecto, M2 " rene tambin los tres
motivos que nos interesan: el del origen de (el esposo de) la
luna, pues se trata del sol de invierno; el de la cabeza cortada; en
fin, el del incesto -aqui con la luna divinizada. Sin duda esta
luna divinizada es una madre, no (el hermano de) una hermana,
pero ya tornaremos a esta interpretacin del origen del sol y de
la luna a partir de un incesto en que intervienen padres que
transforma el incesto entre hermanos, y que se halla atestiguado
-esta vez entre padre e hij'l- por los Tacana (M'14; HissinkHahn, pp, 79-80). La distribucin en diagonal de los mitos munduruc, bien visible en el esquema de la fig. 7, parece tanto ms
significativa cuanto que estos indios no desenvuelven en su mito
el motivo de la cabeza rodante; acaso porque, tradicionalmente
cazadores de cabezas y felices con sus trofeos -que decoraban
de modo suntuoso--, prestaban a las cabezas cortadas un valor
positivo en vez de negativo al mismo tiempo que lo trasladaban
del plano del mito al del ritual. La cuestin merece en particular
ser planteada puesto que los Munduruc ponan en correlacin,
de manera que no se halla en otra parte, no la cabeza y la pierna
cortada, sino la cabeza y el hmero, procedentes respectivamente
del enemigo muerto que decapitaban y del compaero muerto,
cuyo brazo pareca tan esencial llevarse para momificarlo e inhumarlo al volver, que no se vacilaba en amputar incontinenti
a los heridos demasiado graves para alcanzar el poblado antes
de expirar (cf. Murphy 1, pp, 53-58).
Pero volvamos al diagrama. Si el grupo de los mitos est
cerrado, debe poderse trazar la curva de los tipos intermedios
uniendo, exteriormente al eje que los opone, el personaje del
marido aventurero yel del hermano incestuoso. Tratemos de cerrar este itinerario. En Amrica del Sur como en Amrica del
Norte, aqu y all, el hermano incestuoso se convierte en la luna,
de faz manchada de oscuro por su hermana con holln O zumo de
genipa. Es posible as remontarse del hermano incestuoso al ori..
gen de las manchas de la luna. En el otro sentido, sabemos -pues
tal es el recorrido de M,,,- que puede descenderse desde el
marido aventurero hasta la mujer-grapa. Ahora bien, existe una
serie de mitos sudamericanos que transforman la mujer-grapa
en rana fija en el rostro de un hroe-luna: an hoy, las manchas
del astro dibujan sus contornos.
Que estemos obligados a recurrir a mitos del hemisferio boreal es algo que resulta de la imposibilidad ya apreciada de construir el paradigma de la mujer-grapa sin tener en cuenta versio-nes norteamericanas:
80
MS99' Lilloet: origen de las manchas de la luna

(cf. antes, p. 57).
Castor y su amigo Serpiente cortejaban a las hermanas
Ranas que eran sus vecinas. Pero ellas los hallaban tan feos
que los rechazaron. Coyote provoc un diluvio para vengarse.
Cuando qued sumergido el ltimo palmo de tierra firme, las
ranas brincaron y se agarraron a la frente de la Luna, donde
se las ve hoy (Teit 2, p. 298).
M,oo. Creur d'AIene: origen de las manchas de la luna.

Otrora el hroe Luna convid a sus vecinos a una gran
fiesta. Lleg el sapo cuando la cabaa estaba ya llena. Rog
en vano que le hicieran un lugarcito para sentarse, pero lo
echaron fuera.
Para vengarse, el sapo suscit una lluvia diluviana que
inund la morada de Luna. Expulsados en plena noche, los
invitados vislumbraron una luz. Vena de la cabaa del sapo,
donde quisieron refugiarse, ya que slo all segua seco el
suelo. Entonces el sapo salt a la cara de Luna y nadie pudo
desprenderlo. Todava se ve all (Teit 3, pp. 123-124; cf. Thompson: M.Qob , en Teit 4, pp. 91-92, donde la invitada es la joven
hermana de Luna).
Podran multiplicarse los ejemplos de mitos procedentes de
la misma regin o de otras cercanas, que transforman el motivo
de la mujer-grapa (ya transformacin de una rana) en el origen de las manchas de la luna, y luego del astro mismo. Por consiguiente, la curva mitolgica se cierra y permite, a partir de no
importa cul versin, recobrar todas las dems dispuestas en el
orden "natural" de las transformaciones que las engendran. Hay
que notar asimismo que esta curva compleja -cuyos dos contornos, trazados en el plano de los ejes perpendiculares, se acoplan
a la superficie ideal de una esfera- delimita un campo semntico
difuso donde, no importa en qu punto del interior de la esfera,
podra sealarse el lugar de mitos ya estudiados, apenas conocidos o incluso posibles.
Conformmonos con dar dos ejemplos, M~17 en un episodio,
M S6 4 a ' h de manera ms general, conectan el motivo de la cabeza
que rueda con el de la mujer-grapa. Se disponen pues idealmente
en el interior de la esfera, sobre un eje horizontal y perpendicular
a los otros dos. Este eje atraviesa su punto de interseccin y
para en la curva compleja en dos puntos opuestos, que corresponden respectivamente a la cabeza que rueda y a la mujer-grapa.
Examinemos ahora un curioso parecido de detalle entre M::l 93
Y M 2J'l(;, distantes sin embargo en el diagrama, en el que ni siquiera ocupan posiciones simtricas. Camino del pueblo enemigo, el
visitante confiado y su prfido husped comen una sustancia
81
vegetal que les ennegrece los dientes. O sea que cuando lo acoge
y festeja una mujer casada, el extrao tiene los dientes del mismo color que la mujer-perezoso, amante de un hombre casado
en M2 8 6 y que teme que la mujer de su amante no le haga muchas
fiestas precisamente a causa del color de sus dientes. Existe pues
un motivo que correlaciona el visitante enemigo (al que su husped ofrecera casi su mujer) con la mujer animal visitada por un
hombre (que abandona a su mujer en su favor), o sean dos
prototipos de una humanidad o una animalidad llevadas cada
una al lmite -humano pero enemigo, animal pero concubina-,
no obstante que en direcciones opuestas: sociolgica o zoolgica,
cultural o natural. Por oscuro que sea este motivo, puede segursele hasta los Jvaro. Estos indios del alto Amazonas tienen
un mito sobre el origen de la luna en que sta, harta de las asiduidades de su hermano el sol, aprovecha que est entretenido
pintndose la cara de rojo para refugiarse en el cielo, donde se
pinta ella misma, pero de negro (Mm: Stirling, p. 124). De ah
se regresa con particular fac lidad a M286' ya que la continuacin
del mito jvaro hace del perezoso el hijo incestuoso del sol y la
luna reconciliados, y el antepasado de los indios. No habr que
olvidar que, como los Munduruc a los que pertenece MeRO' los
Jvaro eran cazadores de cabezas, y que a falta de cabeza humana
se contentaban con la del perezoso (ibid., pp. 56, 72-73).
Cuando son definidos por un nmero restringido de OpOSICIOnes
-macho o hembra; relaciones prxima o lejana; actitudes arisca

o confiada entendidas por defecto o por exceso--, varios mitos
se organizan, pues, en grupo cerrado. Esto no debe hacer que se
pierda de vista que, considerados de otras maneras, permanecen
desplegados en un hiperespacio en que figuran tambin otros
mitos, y cuyo anlisis precedente no agota las propiedades. Si el
conjunto M39~-394 y sus variantes participan del mismo paradigma
sociolgico que el conjunto M354-3~R con sus variantes tambin,
participan al mismo tiempo de un paradigma anatmico cuyo
estudio hemos iniciado a propsito de M 1 s o , M13rn36' M'279IP b, e
mitos que impuso a nuestra atencin MSi":i 4 ' que nos sirvi de
punto de partida.
.
Estos mitos atribuyen el origen de ciertas constelaciones
-Orin, Hiades y Plyades- a una fragmentacin corporal.
M,sH;nm4 explican de manera anloga el origen ?e. la luna, del
arcoris y de las estrellas en general en lugar de hmlta~se a co~s
telaciones particulares. En virtud de este hecho cambia tam.bI~n
la frmula de la fragmentacin. De suerte que se ve perststir,
en los mitos recin introducidos, un paralelismo revelador entre
tres cortes o secciones: una sociolgica, que define y delimita
las categoras de lo cercano y lo lejano; una seccin astronmica,
que asla o reagrupa fenmenos diurnos o nocturnos; por ltimo,
82
una seccion anatmica que elige entre varias maneras de fragmentar el cuerpo humano. El conjunto mtico que nos ocupa
ilustra as, con otros tantos ejemplos, varias modalidades de una
triple transformacin. Se puede analizar adoptando dos perspectivas. la una binaria, la otra analgica.
Desde el punto de vista binario, convendremos en que los
ojos son una variante metonmica de la cabeza (que los contiene), la pierna una variante metonmica del miembro inferior
(del que forma parte). Esta simplificacin permitir descuidar
provisoriamente, en M39inJ94. la transformacin que afecta los
ojos (que son como la cabeza en ms pequeo), y, en el grupo
de mitos sobre el origen de Orin, no tener en cuenta el hecho de
que una misma transformacin afecta ora un miembro inferior
hasta la cadera (comprendindola a veces), ora la pierna sola
(que es como el miembro inferior en ms pequeo). Nos apoyaremos tambin en el texto de M39Jn~94' que trae a cuento la sangre derramada en largo reguero, para clasificarla en la categora de los cuerpos alargados.
Admitido esto, puede representarse la transformacin anatmica de la manera siguiente, donde los signos + y - designan
respectivamente el primero y el segundo trmino de cada oposicin:
Origen de Orin
y de las Plyades:
----
alargado/ redondeado
durotblando
Origen de la luna
y del arcoris:
MIEMBRO
INFERIOR
VSCERAS
CABEZA
+
+
SANGRE
83
tro por lo que respecta a la pesca (M.,,). Su mitad superior Re

volver medio negativo (M 18o ) o positivo (M,.,,) de esta mismo
pesca. Sigamos hacia arriba: la cabeza cortada, glotona o canbal, consigue o no adherirse. En caso afirmativo, constituye una
forma lmite de la mujer-tronco y desempea, COmo sta, el papel
de grapa. En el negativo, la cabeza cortada, la sangre derramado,
MUTILACIN
BAJA
-----_._Orin-Plyades Cabellera de Cabellera de

(MulI, lSl1,
Berenice Berenicet-r u
"lI.,b,c)
MUTILACIN
ALTA
MUTILACIN MEDIA
(M130)
Mujergrapa
Cabeza que
rueda (MS93'
(M'M, etc.)
lI~, etc.)
(M:<~.)
rechazo consentido
\ a~herencia
Impuesta
Constelaciones
rechazo
sufrido
... Luna,
Sol
(objeto
diurno) ...
estrellas,
(nocturnas) ;
arcoris
(diurno)
Periodicidad estacional:
Periodicidad
abundancia o escasez
cotidiana:
da y noche
Periodicidad
mensual:
procreacin y
muerte
(objetos nocturnos)
Antagonismos sociales
internos (celos, querellas
familiares. adulterio)
Antagonismos sociales
externos (conflictos
intertribales, guerra)
Rechazo de la alianza.
sea (+ ): hermanos incestuosos o esposa que
practica la bestialiIdad; sea (-): muchacho o muchacha arisco.
ceras, que interesa a la porcin baja del cuerpo, y a la segunda
Perversin de la alanAbuso de la alianza

(adulterio domstico) za (demasiado cercana o demasiado lejana)
disyuncin, (cabeza-i-ojosv] [sangre, que interesa a lo de arriba,

la evocada por MUlO y de la que resulta la Cabellera de Berenice
ilustra una frmula mixta: separa en dos el personaje a la altura
de la cintura, es decir por el medio. Resulta de esta observacin
que puede tambin interpretarse el ciclo de las transformaciones
de una manera analgica, corriendo progresivamente el plano de
corte de abajo arriba.
En un polo del grupo, la pierna (o el muslo) cortada, las
vsceras dispersas, engendrarn entonces Orin y las Plyades.
constelaciones anunciadoras de los peces. El personaje cortado
en dos a la altura de la cintura se tornar, en lo que toca a su
mitad inferior, peces (Ma.,), alimento de los peces (Ml8O ) o neu-
definitivamente aisladas de su soporte, engendrarn la luna y el

arcoris. Estos seres celestes provocan, el uno, la menstruacin
y la procreacin (vida), el otro incidentes no menos sangrientos
pero de muy otro tipo (muerte), ya que los Cashinaw, de que
aqu se trata, llaman al arcoris "camino de los enemigos".
El cuadro anexo nos ahorra un largo comentario. Se observar ante todo que el lugar en que Ms" se establece explica a la
vez que el motivo del arcoiris aparezca ya (como en los mitos
Con respecto a la primera disyuncin, (rnuslo-i-piernas] [vis-
84
dispuestos a su derecha), pero que las referencias astronmicas

al cielo nocturno, atestiguadas an en la armadura, no puedan
engendrar un mensaje preciso. En efecto, estas referencias, que
proceden de los mitos situados a la izquierda, no utilizan ms
que la mediacin de una constelacin imaginaria. En segundo
lugar. las versiones cashinaw -que tan netamente realzan la
oposicin entre la vida que emana del grupo (por el mecanismo
de la fecundidad femenina y de la procreacin) y la muerte que
los enemigos le infligen (en razn de la guerra, sociolgicamente
sangrienta para los hombres, en tanto que la fecundidad es fisiolgicamente sangrienta para las mujeres)- ayudan a comprender
que aun las versiones norteamericanas del mito de la mujer-grapa
le den por vctima un joven guerrero rebelde al matrimonio: que
se niega as a contribuir a las obras de la vida por el hecho de
que se consagra exclusivamente a las obras de muerte.
Un grupo social en que san trasgredidas las reglas normales
de la alianza para entregarse al incesto (Ma5'), ~66' M3 9'2 ) ' a la
bestialidad (M'Hl.le Y numerosas versiones norteamericanas de
M150.159' no numeradas) o porque sus muchachas (M.~94) o sus
muchachos (MZ67-.370) persisten en quedar clibes, no tiene ms
recurso que la guerra para poner en orden sus relaciones con
los extranjeros (M.tr.;, M.'HI;~). Hasta sus relaciones con la naturaleza se manifestarn por excesos en la caza (M 39 1 ) o en la
pesca (M,,,,), comparables a los excesos guerreros. Tratando la
caza como si fuera un enemigo, y abusando as de los recursos
naturales (MMll)' los cazadores se harn culpables de una denegacin de per-iodicidad. Entendamos esa periodicidad estacional
que, a condicin .de no equivocarla, asegura el retorno anual
de los peces o de la caza. Sin duda implica ya una privacin,
pues no sera inconcebible, sino deseable, que el alimento estuviera disponible en abundancia de principio a fin del ao. Se
entiende, pues, que los mitos vean en ella la consecuencia de
una falta: abuso de la alianza, pero que la supone, y ofrece por
ello un inconveniente menos grave que su rechazo.
En los mitos, las constelaciones nacen o resultan de alianzas humanas, sometidas a abuso o subversin por un acto de
traicin: robo o adulterio, a menudo imputable a un personaje
supernumerario, hermano de marido, hermana o madre de esposa (Me, pp. 250-253). En cuanto al sol y a la luna, han salido
de alianzas inhumanas o juzgadas como tales: trtase del incesto "contracultura" o de la unin con un animal, y as contra
natura, pero que los mitos sudamericanos en general sitan en
el origen de los peces (M 1 a llJ etc.) o del veneno de pescar (M H :) ,
medio de atrapar peces de que son amos el 'sol y la luna (M,,,,,), y
cuya llegada anuncian las constelaciones de Orin y de las Plyades (MnH:~H)' El grupo se cierra, pues, con este sesgo.
Resulta que la alianza entre la luna y un humano o entre la
luna y el sol por inversin de la frmula incestuosa (r~~:Hlh;
LAS ESTACIONES Y LOS nAS
B5
Nordenskiold 3, pp. 296-297), reside para los mitos en el limite'

extremo de lo posible: conjuncin que requiere un alargamiento
desmesurado del pene del hombre si la luna es hembra 0, de ser
macho, que engendre un nio milagroso, pero de quien casi
podra decirse, en virtud de su temperamento inflamable y explorador, que personifica un pene largo (Ma.:l7). Llevando adelante el estudio de los mitos lunares del noroeste de Amrica
del Norte y de la regin guayano-amaznica se mostrara paralelamente que la luna hembra es una ladrona de infante (transformacin de la mujer-grapa), en tanto que la luna macho es
un nio robado; pero por "hijas de la lecha" (milt-girls) que
transforman, ellas, el "marido de madera" de ciertos mitos
guayaneses (M,:Hl): padre de un nio robado por una rana cuyo
puesto toca a las hijas de la lecha en las versiones salish.
A menudo hermafrodita, cuando no es que cambia de sexo,
la luna sirve as de tema para una mitologa de la ambigedad.
El sol est demasiado cerca de ella para que se unan sin cometer falta, pero el hombre est demasiado lejos para que su
unin a distancia no lo exponga a l a peligros. El astro nocturno oscila perpetuamente entre las dos frmulas de una inercia social o de una curiosidad vida de exotismo que, vistas
por el lado de las relaciones entre los sexos, no dejan ms
eleccin que entre el incesto y la desvergenza.
Estas faltas, desigualmente graves, corresponden pues cada
una a un acortamiento del ciclo de la periodicidad. Esto sera
incomprensible si la alianza pervertida no alterase una periodicidad espacial que, en el plano sociolgico, constituye el equivalente de la periodicidad temporal propia de los fenmenos
astronmicos. En su busca de consorte, un humano puede ir
demasiado cerca o demasiado lejos. Y, segn que el retorno
peridico de tal o cual cuerpo celeste ocurra cada ao, cada
mes o cada da, permite representar los valores fluctuantes de la
endogamia y de la exogamia por un modelo apropiado. El abuso
de la alianza se opone a su rechazo, como las constelaciones
estacionales se oponen a la luna, cuyas fases son mensuales;
en tanto que su presencia o su ausencia, alternando con las del
sol, refleja la forma ms corta de periodicidad (en tal sentido
"incestuosa") que pueda observarse: la del da y la noche.
De hecho, los mitos cashinaw confrontan expresamente estos
dos modos breves de la periodicidad: cuando la luna hace su
primera aparicin, desencadena en las mujeres desangramientos mensuales; y segn est nueva o llena en el momento de la
concepcin, la esperma masculina o la sangre femenina se cuajarn en la rnatriz y los nios nacern con piel clara como el
da o sombra como la noche:
86
,faI
_\-
Periodicidad
noche
cotidiana:
Periodicidad
mensual:
_i_
_1
luna
nueva
luna
llena
El texto indgena ofrece tan grandes dificultades de nterpretacin que se vacila antes de definir de manera precisa la
correlacin entre las fases de la luna y la pigmentacin de los
nios. Sea como fuere, todos los mitos que participan del grupo que nos hemos dedicado a construir utilizan un sistema de
referencias astronmicas de dos entradas. Hacen corresponder
fenmenos diurnos y fenmenos nocturnos, y remiten a ciclos
diferentes de oeriodicidad. Si en MZ93-Z94 la luna tiene por
equivalente diurno el arcoris, en un mito guayans (M 14 9a ) que
hallaremos ms lejos el sol diurno engendra la Va Lctea, fenmeno nocturno, cuando encarga a sus hijas la iluminaci6n
del camino de los muertos:
DA:
sol
luna
87
LAS ESTACIONES y LOS DAS
rales cuya recoleccin es estacional. M,s54 no es menos explfcito

sobre el punto: asocia el arcoris del este a las migraciones peridicas, llamadas "piracema", de los peces que cada afio remontan las corrientes de agua para desovar. En cambio el arcors
del oeste, dueo del barro para alfarera, remite a una periodicidad ms breve: slo se recoge la arcilla durante la primera
noche de luna llena, que si no la vajilla correra el riesgo de
rajarse y los que la usaran contraeran graves enfermedades
(CC, pp. 245-246). La dualidad de naturaleza del arcoris le permite, pues, servir de vnculo entre dos valencias de la periodicidad, anual la una, la otra mensual.
Lo mismo el sol, cuyos mitos subrayan ora el carcter diurno,
ora el carcter estacional (sol de invierno y sol de verano, ~r;)'
une las valencias anual y cotidiana de la periodicidad. Qu
ocurre entonces con la luna? Se manifiesta por una doble periodicidad, cotidiana como la del sol, o bien aun mensual, pero
jams estacional, a imagen de las constelaciones (fig. 8).
NOCHE:
Valencia
estacional
Va Lctea
arcoris
Esta doble correlacin de la Via Lctea como modo nocturno del

sol, y del arcoris como modo diurno de la luna, confirma la equivalencia que hemos establecido independientemente (CC, pp. 244245) del arcoris con una mancha negra en la Va Lctea, es
decir una Va Lctea invertida. Por consiguiente todos los trminos astronmicos se desdoblan: la Va Lctea existe positivamente (destacando en claro sobre el cielo sombro) y negativamente (Saco de Carbn que destaca en oscuro sobre el fondo
claro de la Va Lctea); la luna puede ser llena (clara) o nueva
(oscura); y el sol mismo aparece con dos modalidades opuestas: estival y claro, o bien invernal y sombro (M 25 !) ' En fin,
se sabe que los indios conciben el arcoris con dos aspectos, uno
oriental y el otro occidental, o, si no, superior e inferior respectivamente (CC, p. 245).
Los mitos utilizan este c6digo complejo para hacer que cada
fenmeno celeste, considerado desde uno u otro de los dos aspectos} evoque formas diferentes de periodicidad y cumpla as
una doble funcin. Esto se desprenda ya con claridad de los
comentarios indgenas relativos al arcoris, tal como los resumimos en Lo crudo y lo oocido: los Tukuna distinguen el arcoris del este del arcoris del oeste, y relacionan uno con los peces, el otro con el barro de alfarera, o sea dos productos natu-
"-
..... ~""'~~~..
CONSTELACIONES
"C'.>.
"1t: .....
I
/
..... -f ~
')cr~
Yalencia
Valencia
anual
I",C ' "

/.-
cotidiana
I
/
Yalencia
mensual
LUNA
FIG.
8. Formas de periodicidad
De suerte que en un punto del ciclo peridico ocurre una

rotura. Las constelaciones estn todas del lado de la estructura
slidamente establecida que forman las periodicidades anual y
estacional, marcadas por la alternacin de las lluvias y de la
sequa, la abundancia o la escasez, la llegada o la partida de los
88
peces. En compensacion, la luna est entera del lado de la periodicidad corta o serial, que puede manifestarse con dos formas, cotidiana o mensual, mas sin acarrear cambios comparables
a los del ciclo de las estaciones. Las estaciones se oponen pero
los das se parecen, y las fases de la luna se suceden en un
orden inmutable, en invierno como en esto. Slo el sol, que es
cotidiano como la luna, anual como las constelaciones, posee
ntegramente el privilegio de poder remitir a uno y otro aspecto.
Se comprende entonces qu funciones complementarias tocan
al arcoris y a la Va Lctea en un sistema de este tipo. Atribuyendo al modo oriental del arcoris una connotacin estacional, una connotacin mensual a su modo occidental, se le permite vincular en el plano diurno trminos condenados a permanecer disyuntos en el plano nocturno. El arcoris supera as una
contradiccin. Por su lado y en el plano nocturno, la Va Lctea
la neutraliza puesto que rene en la sincrona y durante el ao
entero, como polvo de estrellas (claras) y como Sacos de Carbn
(oscuros), la oposicin de lo claro y lo oscuro que la luna, alternativamente nueva y llena, ilustra con una periodicidad mensual que se despliega en la diacrona, pero de manera repetitiva,
de extremo a extremo del ao. Las afinidades respectivas del
arcoris y de la Va Lctea con cada astro se precisan al mismo
tiempo. La dualidad del arcoris forma un puente, que se dira
tendido por la luna hacia la periodicidad estacional que de otra
suerte le sera inaccesible. Con la Va Lctea el sol tiende un
puente sobre el foso que cruza el sistema entre la periodicidad
mensual y la anual; pues este foso slo el sol puede franquearlo
en virtud de su connivencia cotidiana con la luna, estacional
con las constelaciones, gracias a lo cual recaba los dos aspectos.
Il
EL CORRER DE LOS DAS

S; de llegar el hombre a renegar de la Divnidad, el ser pensante, sin squito ni cspcctadar, sera an ms augusto entre los mundos
solitarios que si estuviese rodeado de las menudas deidades de la fbula; en el desierto
vaco habra an alguna conformidad con la
extension de sus ideas, la tristeza de sus pasiones, y el asco mismo de una vida sin ilusin
y sin esperanza.
CHATEAUBRIAND,
1. IV, cap. 1
Gente du christianisme,
Cuando se distinguen, como acabamos de hacerlo, dos clases de

periodicidad, una de largos ciclos anuales o estacionales, otra de
ciclos cortos, mensuales o cotidianos, sealada la primera por la
diversidad, la segunda por la monotona, se adquiere el medio
de comprender por qu, al pasar de una a otra, mitos relativos
al origen de las constelaciones se transforman regularmente en
mitos relativos al origen del sol y de la luna. Pero en el curso de
esta transformacin se produce otra, que no afecta ya a la sola
naturaleza del mensaje sino a la construccin del relato. Empecemos por dar un ejemplo.
M no - T'ukuna : desventuras de Cimidvue
(cf. ce, p. 136, Y Mm" pp. 2.224)
El marido de Cimidyu detestaba a su mujer y decidi perderla en una partida de caza. La persuadi de que los rganos sexuales de los monos coat (Ateles sp.) eran blanco algodn en rama, como el que guarneca los dardos de cerbatana, y que por eso haba que esperar que el veneno actuara
antes de recoger los animales que caeran muertos. ~l ira
por delante y matara otras piezas. Pero el hombre se alej
y volvi al poblado sin dar a su mujer la seal convenida.
Permaneci sta largo tiempo al pie del rbol. Y como
desconoca el camino de regreso, decidi seguir a los monos
y alimentarse de los frutos de sorva i Couma sp.) que le tiraban. Por la noche los monos se volvan humanos y convidaban a su protegida a dormir en una de las hamacas que har 89]
90
ba en su choza; muy temprano la choza y las hamacas desaparecan y los monos recuperaban su aspecto animal.
Despus de errar largo tieinpo con los monos, Cimidyu
lleg hasta su jefe, que tena forma humana pese a ser de la
raza de los jaguares. Ayud a preparar la cerveza de mandioca
dulce para una fiesta de la bebida. El seor de los monos
se durmi y anunci roncando que se iba a comer a la herona. Inquieta, sta lo despert. lo cual lo puso furioso. Hizo
que le trajeran un gran hueso del fruto /chaivar/ y con l
se dio en la nariz hasta hacerse sangre. Entonces se volvi
a dormir y profiri de nuevo amenazas roncando. Varias veces seguidas Cimidyu lo despert y el hombre-mono continu
hirindose la nariz y recogiendo la sangre en una copa para
bebrsela. Pdi cerveza y todo el mundo se embriag.
A la maana siguiente el seor de los monos sali de caza,
no sin haberle atado la pierna a Cimidyu con una larga cuerda
cuyo otro extremo tena. De vez en cuando tiraba de la cuerda para cerciorarse de que la mujer segua prisionera. En la
choza se encontraba una tortuga parecidamente atada. Explic que el seor de los monos era un jaguar que tena la
intencin de comrselos uno tras otro, y que ellas haran bien
escapndose. Se liberaron de la cuerda, la anudaron a un
poste de la choza y se eclipsaron cruzando el recinto de Venkicha, hermano del seor de los monos, que precisamente estaba sentado a su puerta con las piernas cruzadas. Aconsejada por la tortuga, Cimidyu cogi un garrote y dio al hombre un golpe seco precisamente sobre la rtula. El golpe le
hizo tanto dao que encogi bruscamente la pierna. - j No
nos traiciones! -le grit la mujer al pasar. Venkicha es visible
en la constelacin de Orin.
Cuando volvi de cazar, el seor de los monos se puso a
buscar a las fugitivas. Pregunt a su hermano si haba visto
pasar a una "chica gorda". Loco an de dolor, el otro rog
que lo dejaran tranquilo con lo de la "chica gorda": le dola
demasiado la rodilla para responder. El seor de los monos
abandon la persecucin.
Perdida de nuevo en el bosque, Cirnidyu padeci otras
deventuras. Un pjaro de la familia de las piciformes la extravi so pretexto de devolverla al pueblo. Luego se equivoc
a propsito de un pjaro inharnb, de la familia de las gallinceas, que esponjaba las plumas para limpirselas y en el
cual crey reconocer a una vieja trenzando un cesto dentro
de una choza, 'a quien la viajera pidi permiso para pasar la
noche. Pero el ave ech a volar y ella tuvo que dormir a la
intemperie. Cuando quiso ponerse _en camino al siguiente da,
el pjaro la mand por un rumbo falso.
A la noche siguiente, Cimidyu crey que podra guarecerse de la lluvia debajo de un enorme termitero suspendido
91
de una rama. Pero el termitero era un jaguar que la ame.

naz. Huy y lleg a una regin en que reconoci el valle
del Solim6es. Aquella noche durmi al pie de un kapokero,
acurrucada entre los contrafuertes de las races. Los animales que pasaban, primero un gran lagarto y despus un sapo,
se mofaron de ella haciendo que le daban de comer. Por
ltimo despert el amo del kapokero, una mariposa azul Morphos menelaus, y anunci bostezando que iba a comer pifias
en el jardn de un indio que nombr y que no era otro que
el padre de Cimidyu,
sta sigui a la mariposa hasta un ro. La choza paterna
estaba en la otra orilla. i O sea que Cimidyu haba atravesado el agua sin saberlo! La mariposa pronunci una frmula
mgca que convrti a la mujer en lblula roja. Los dos
insectos volaron juntos a la otra ribera, hasta donde, exhausta,
Cmidyu no hubiera podido llegar sin la ayuda de su compaero. Para darle las gracias, machac muchas pias, cuyo
zumo bebi la mariposa. El padre se sorprendi al ver frutas
trituradas. Se puso al acecho con su mujer, reconoci a su
hija y quiso retenerla, pero en vano.
Llamados al rescate, los del poblado se emboscaron. Por
tres das esperaron el retorno de los insectos. Finalmente
lograron capturar a Cimidyu. pero se les escap la mariposa.
Se llevaron a la mujer a pesar de sus protestas. Su padre le
administr un emtico; vomit en abundancia y recuper la
razn.
Un poco ms tarde, Cimidyu se encontr con su marido
en una fiesta. Llevaba una mscara erizada de paja que representaba un lagartito velloso, y se puso a cantar cosas burlonas dirigdas a su vctima. :esta encendi un pedazo de
resina y la tir a la mscara. La paja seca ardi y el hombre
huy sin poderse quitar el atavo de corteza. El calor hizo
que le estallara el vientre y el pjaro /p rne/ ti sus plumas con la sangre (Nim. 13, pp. 148-150).
Por varios lados este mito recuerda el del cazador Monmaneki (M 354 ) , que procede tambin de los Tukuna. Monmaneki
es un marido aventurero que colecciona sus esposas consecutivas entre los animales; Cmidyu ilustra el caso simtrico de
una esposa aventurera abandonada por su marido en manos de
animales que no la tratan jams como a una mujer, sino que
ms bien ven en ella un sujeto u objeto alimenticio: los monos
la alimentan, el seor de los monos y el jaguar quieren comrsela, el lagarto y el sapo se niegan a alimentarla, la mariposa
se hace alimentar por ella. As que esta dialctica siempre est
acantonada en los lmites del sentido propio, en tanto que las
esposas animales de Monmaneki la ponen en la interseccin del
sentido propio y el sentido figurado: las mujeres-pjaro ali-
92
mentan a su marido en sentido propio, las mujeres rana y 10m

briz se hacen alimentar por l en sentido figurado puesto que
toman posturas de eliminacin (inversa de la nutricin en sentido propio) por posturas de fecundacin (equivalentes a la nutricin entendida en sentido figurado).
El final del mito de Monmaneki deja presentes a un hombre,
su madre y su mujer; el final del mito de Cirnidyu a una mujer, su padre y su marido. En un caso la mujer "sujeta" a su
marido, que se libra de ella gracias al agua. En el otro, el marido "suelta" a su mujer, que se venga de l gracias al fuego.
La mujer-grapa se divide en dos a la altura de la cintura; el marido que suelta estalla al nivel del abdomen. Ora la madre del
cazador provoca desastres equivocando las virtudes de sus nueras animales; ora el padre de una mujer, casada con un cazador, se muestra auxiliador hacia su hija, que se ha equivocado
a propsito de los animales que frecuenta. Por ltimo se recordar que el mito de Monmaneki evoca explcitamente el origen
del arcoris, implcitamente el de la Cabellera de Berenice, cuya
funcin invierte. Pues bien, el mito de Cimidyu evoca explcitamente el origen de la constelacin de Orin, cuyo tema anatmico debilita (rodilla paralizada en flexin en lugar de pierna
cortada), y evoca implcitamente el origen del eclipse de luna,
que los Tukuna atribuyen al demonio Venkicha que desempea
el papel de Orin (supra, p. 67).
Indicios concordantes incitan, pues, a poner M,;o Y M;154 en
el mismo grupo. Sin embargo, no hay qUE: descuidar el hecho de
que estos mitos aparecen muy diferentes cuando se enfocan
desde el punto de vista sintagmtico. Los dos tienen forma de
relato en episodios, pero en M;,,,.. este parecido es engaoso pues
to que hemos podido poner al descubierto, tras de la forma
serial, una construccin cuyos elementos. observados con perspectivas diversas, siempre se arreglan con precisin. No se obtendra nada semejante en el caso de las aventuras de Cimidyu
pues, si se exceptan algunos contados puntos de referencia
difciles de articular, el nmero de los episodios, el orden que
siguen, los tipos a que tocan, parecen resultar de una inventiva
ms libre, harto dispuesta a evadir los constreimicntos del pensamiento mtico, si es que no lo ha hecho. En otros trminos,
puede preguntarse si la historia de Cimidyu no ilustrar un
trnsito significativo del gnero mtico al gnero novelesco, cuya
curva es ms flexible o no obedece a las mismas determinaciones.
Todos los que han recogido o estudiado la literatura oral de
los indios sudamericanos han experimentado este contraste.
Nimuendaju, a quien debemos la historia de Cimidyu, la coloca
en una categora aparte que llama "Leyendas de odiseas y de
aventuras". Verdad es que aade el mito de Monmaneki, pero a
causa de que, no habiendo emprendido el anlisis del texto,
se ha detenido en la semejanza superficial, que nosotros mismos
EL CORRER DE WS DAS
93
hemos sealado, sin advertir las diferencias a un nivel ms profundo. Para agrupar ciertos mitos munduruc, Murphy (1, p. 94)
abre una rbrica especial: "Aventuras y sagas", y denomina
"saga" (cf. Kruse 2, p. 642: "Viajes") un mito (M,o.) que corresponde -l mismo lo advierte- a la historia tukuna de Cimidyu y a un relato temb (M,cae; Nim. 2, p. 299). Se conocen dos
variantes de este ltimo relato, que Wagley y Galvo por una
parte (M,cae; pp. 140-142), Mtraux por otra -lo ha recogido
casi con igual forma entre los Kayap (M,o,; 8, pp. 30-32)-, calfican parecidamente de "aventuras", siguiendo el ejemplo de
Roth (1, pp. 126-130), que design as una larga historia warrau
a la que hemos aludido varias veces (M 3 17 ) . Su parentesco con
el mito de Cimdyu parece tanto mejor establecido cuanto que
una versin, cuyo hroe se llama Ker-Ker-miyu-au, encarga
tambin a la mariposa que gua el regreso hacia la choza familiar. Roth cuenta que le sorprendi esta intervencin de un
insecto rara vez trado a cuento por los mitos; a lo cual respondi su informador que la mariposa es amigo fiel de los ndios: no acude a embriagarse con su cerveza, hasta el punto
de no poder ni siquiera echar a volar?
Abramos aqu un parntesis. El papel de animal auxiliador
de la mariposa en M 60 , M;Hi' opuesto al papel antiauxiliador que
-al contrario de tantos mitos- stos atribuyen a los otros
animales, puede sorprender por una razn que se aade a la
adelantada por Roth. En toda la zona guayano-arnaznica las
mariposas, sobre todo las del gnero Morpho. poseen una connotacin malfica. "Criatura de los brujos y del Espritu del
mal. .. [la mariposa] prepara la malaria en una calabaza y laextiende por toda la comarca" (K.-G. 2, p. 328). Entre los mismas Cubeo, que dieron la anterior informacin, lila mariposa
Morpho, con sus' esplndidas alas azules, est ligada al mal y a
la brujera ... Cuando un brujo prepara un veneno mgico para
matar a una vctima a distancia, la mariposa Morpho surge y
revolotea alrededor de la olla. En el preciso instante en que
cae y muere escaldada, la vctima expira tambin" (Goldman,
pp. 224225). Los Tukano del Uaups llamaban a la mariposa
/wx-r turu/, "pedazo de Wxti", o con otras palabras: de Jurupari, el "diablo" de Amazonia occidental (Silva, pp. 332334).
Segn los Aguaruna, la mariposa Morpho, /uampisuk/, sera un
ser diablico (Guallart, p. 85, n. 68), encamacin del alma de las
jvenes robadas por un demonio. Esta ltima indicacin, sao
cada de Wavrin (pp. 626627), nos devuelve a los Tukuna, que
tienen al espritu del kapokero por enemigo de las mujeres
indispuestas (Nim. 13, p. 92): el mismo espritu del kapokero,
encarnado por una mariposa Morpho en el mito tukuna de Cimidyu, pero no obstante vuelto gua y protector de la herona.
No parece inconcebible que esta inversin del valor semntico de la mariposa estuviese ligada al empleo ritual de los nar-
94
cticos O estupefacientes tomados en forma de polvo, en especial del paric (Wassn 1, 2; Wassn-Holmstedt); trmino genrico que designa varios preparados a base de granos, corteza u
hojas de mimosceas iPiptadenia peregrina) o miristceas (Virola sp.). La intervencin de la liblula es an ms rara en los
mitos que la de la mariposa, en compaa de la cual Cirnidyu,
transformada en el otro insecto, consigue atravesar el fo que
se le interpone al regreso. Ahora bien, los Tukuna consuman
el paric, y existe en el Museo Etnogrfico de Viena una bandeja
para paric tallada en madera, procedente de los Mau, en la
que se ha pretendido reconocer liblulas copulando, y mariposa"
(Wassn 2, fig. 12 Y pp. 45-46). Pero los dos insectos unidos
por la parte posterior son tan disimiles que ms bien la escena
recordara una mariposa con una liblula a remolque, como en
el mito de Cimidyu, Igualmente, en la bandeja tukuna que pertenece al Museo Etnogrfico de Oslo (Wassn 2, fig. 41) se reconocera fcilmente una mariposa con, encima, una liblula de
alas 'plegadas, si la figura principal no poseyera una nariz angulosa, caracterstica del mono Cebas en las mscaras tukuna
(segn observa oportunamente Wassn), mientras que las mscaras de mariposa lucen una especie de trompa alargada (Nim.
13, p. 83 Y lm. 17b) (fig. 9).
La mayor parte de las dems bandejas para paric procedentes de la regin amaznica representan un ser identificado
como serpiente o caimn, animal que desempea el papel de barquero, en lugar de la mariposa, en las versiones ternb-tenetehara, kayap y munduruc de nuestro mito (CC, p. 274, n. 16).
Este episodio ser interpretado en nuestra sptima parte. No
obstante, la efigie esculpida exhibe una lengua de la cue los
mitos pretenden que el caimn est despojado, (MC, p. 194); y
Frikel (1, p. 8) ha visto entre los Kachyana del ro Trombetas
un objeto de igual tipo, que representaba "jaguares acuticos",
y un ser llamado /kurahi. koreh, antchkire/, acerca del cual
no consigui informacin. Por lo dems, el rea de distribucin
de nuestros mitos slo en parte coincide con la del paric,
Pese a estas incertidumbres, es notable que todos relaten las
peregrinaciones del hroe o de la herona hacia animales engaadores o malhechores, a menudo gigantescos (como el pjaro
inhamb Que Cimdyu toma por una choza que albergaba a una
vieja, y donde hasta quiso penetrar). Lo que sabemos sobre
los ritos fundados en el paric sugiere, en efecto, que tienen
sobre todo por fin hacer que los humanos entablen relaciones
amistosas con espritus animales gigantes, llamados /worokiemal por los Kachyana (Frikel 1, passim) , /hekura/ por los
Surara IBecher 2, pp. 91-96), intimidados, neutralizar su fuerza
nociva, captar su poder benfico e identificarse con ellos. No
es esto lo que intentan lograr, en vano las ms veces, nuestros
viajeros perdidos en un mundo extrao y amenazador, y sepa-
95
FIG. 9. A la izquierda, bandeja tukuna del Museo IE.tnogrdtic? de 0510.

A.la derecha, bandeja mau del Museo Etnogrdiicc de Vtena. (Segn iotograias de estos dos museos.}
96
rados siempre del suyo por un ro que en ocasiones ni siquiera

recuerdan haber cruzado a la ida (M 60 1 403a. b)?
Es tan grande la libertad de invencin que atestiguan estos
mitos. y tal el encanto onrico que emiten, que desearamos resumirlos. Mas, por otro lado, su longitud prohibe la reproduccin textual. No haremos, pues, ms que alusiones. Despus de
extraviarse entre demonios con forma de monos aulladores. y de
haberlos engaado de diversos modos (M.m; Me, pp. 321-322),
el hroe warrau Kororomanna advierte que se ha perdido. Vaga

y sufre diversas aventuras: con una mujer seductora, afligida
por un marido serpiente y celoso; con una demonia, a la que
causa la muerte despus de matar a su cro; con ogros que lo
capturan en una nasa, y de los cuales consigue escapar; con una
cabeza humana que se le engancha y lo persigue (supra, p. ..);
con un pescador que deseca un ro sacando el agua con una bolsa que forma levantando sus largos testculos (cf. supra, p. 63)
Y que aprisiona al hroe en un bloque de madera. Liberado por
fin merced a una ofrenda de tabaco, gratificado con una enor-
me provisin de pescado en muy pequeo volumen, Kororomanna

encuentra a su madre y su mujer con auxilio de varios animales que encuentra sucesivamente y que le indican el camino
(Roth 1, pp. 126-130).
La versin munduruc (M,o,; Kruse 2, pp. 642-646; Murphy 1,
pp. 95-102) tiene varios episodios en comn con el mito warrau:
seduccin por la esposa de un ogro; engao de otro ogro, al
cual el hroe ofrece pedazos de mono en lugar de su propia
carne y su hgado. .. Pero el relato comienza de otra manera:
un muchacho llamado Perisut es arrastrado lejos del pueblo
por su to materno transformado en tapir, al cual -tenindolo
por muerto- le haba ingenuamente introducido el brazo, hasta
el hombro, por el ano, a fin de vaciar de entraas el cuerpo
antes de destazarlo. No bien ei animal ha consentido liberar su
prisionero. cuando lo matan unos cazadores. Perisut escapa
de ellos transformndose en nido de abejas. Cruza el Tapajoz
sobre el lomo de un caimn que quisiera devorarlo, padece
aventuras ingratas con diversos animales: pjaros, orugas, varios jaguares -machos y hembras-, ms orugas, un tapir y
sus hijas -que quieren casar con l-, y toda suerte de seres
sobrenaturales: un ogro de pierna puntiaguda, otro que lo atrapa en un cepo, del cual lo liberan insectos y una ardilla, monos
que son en realidad "madres de la lluvia". .. Un jaguar herido.
al que cuida, lo manda al fin por buen camino, y vuelve a casa,
tan bravo que mata a sus pjaros familiares. De su prolongada
estancia en la selva trae la piel blanquecina e infestada de parsitos. Su abuela lo lava y cuida. Aunque le unta uruc para
rematar la curacin, el mal ha avanzado demasiado y Perisut
muere.
Como hemos dicho, las versiones temb-tenetehara (M 403a , b:
97
Nim. 2, pp. 299 ss; Wagley-Galvo. pp. 140-142); shipai (M,o,,;

Nim. 3, pp. 390-393) Y kayap (M,o,; Mtraux 8, pp. 30-32) estn muy cerca. Segn la de los Shipai, un indio con la mano
atrapada en un agujero (cf.. M40~) fue abrumado a mazazos por
un espritu velludo que se lo llev en un cuvano lleno de hormigas. Consigue evadirse de tal prisin, y despus de un rbol
hueco que lo captur tambin. Un caimn susceptible convino
en pasarle un ro. Luego el hroe durmi en una de las tres
hamacas que el pjaro inhamb pretenda utilizar para l solo,
pas una noche entera mirando a un jaguar en el blanco de los
ojos, y recibi hospitalidad de un matrimonio de tapires, en el
cual el macho tena el sueo tan pesado que para despertarlo
la esposa tena que apalearlo.
En otros casos el hroe, extraviado durante una expedicin
guerrera o una caza de chotacabras, suplica en vano a varios
animales que lo transporten a la orilla opuesta de un ro. El
caimn consiente, pues cuenta con devorarlo. El hroe escapa
gracias a una zancuda que lo esconde en su buche, bajo los peces que acaba de ingurgitar. En la versin kayap, el hroe
encuentra, uno tras otro, un crvido, un tapir, un mono y un
coat, que lo acusan de haberlos herido durante sus cazas y
prometen conducirlo al pueblo, pero lo extravan o lo abandonan por el camino. Por ltimo, su hermano, que pasaba, lo devuelve al buen rumbo. Las versiones temb-tenetehara encadenan el episodio del caimn y de la zancuda al relato de aventuras
desagradables con animales como el sapo, el pjaro mosca, la
serpiente canbal. Slo resultan acogedores los cerdos salvajes.
En su compaa, el hroe yerra en busca de granos y frutos
silvestres hasta el da en que, casualmente, va a dar a la plantacin de su madre. Una versin explica que en adelante siempre se mantuvo apartado, dorma en un rincn de la choza o salmodiaba el relato de sus aventuras y las canciones que aprendiera de los cerdos, pues cerdo se haba vuelto l mismo. Otros
afirman que se ech en brazos de su madre con tal mpetu que
ya no pudo desprenderse. Conjunto o disyunto irremediablemente, el hroe perdido y recuperado se torna, as, animal o bien
hombre-grapa. De este modo rene en su persona atributos que
el marido aventurero de M.%_, hallaba sucesivamente en la persona de sus esposas, puesto que la mayor parte de stas eran
esposas animales, salvo una humana, a la que toca el papel de
grapa.
En toda la serie de los mitos, slo Cimidyu es mujer; los
dems hroes son masculinos. La herona trata de volver a casa
de su padre; los hroes retornan a su madre, lo cual no refleja
necesariamente una oposicin entre la residencia patrilocal de
los Tukuna y la matrilocal de los Warrau y -c-r-ecierrtcrncnt.e, al
menos- de "los Munduruc (Murphy 3); en efecto, los TembTenetehara practicaban tambin la residencia patrilocal. Por
98
consiguiente, la estructura de oposicin sigue siendo pertinente,

aparte del sustrato etnogrfico: aun disfrazada as, es siempre
la relacin de alejamiento o de proximidad en/re los sexos la
que permite codificar la relacin entre las distancias o duraciones.
Cimidyu, que el mito pinta como "chica gorda", paraliza
la pierna del demonio Venkicha, que personifica la constelacin
de Orin. Por partida doble, pues, recuerda al "chico gordo"
del mito munduruc M 2 ;;5 , que ciega a una personificacin del
sol de invierno (supra, p. 70). Avergonzado de su mal, el astro
se eclipsa detrs de las nubes, en tanto que el demonio Venkicha,
enfurecido por su infortunio, tiene por misin provocar los
eclipses de luna. Expresiones debilitadas del sol y la luna (puesto
que eclipsados) aparecen, pues, vinculadas a formas, debilitadas asimismo, de las mutilaciones que dan nacimiento a estos
astros en los mismos mitos o en mitos vecinos: ojos saltados
en vez de cabeza cortada; rodilla paralizada en lugar de pierna
o muslo cortado. Ciertamente, slo se halla referencia astronmica explcita en el mito de Cimidyu, Mas no debe olvidarse
que este mito -nico del grupo que confa a una mujer el papel
principal- pertenece al corpus de la mitologa tukuna; transforma as M 3l4 de manera mucho ms directa e inmediata que
las otras versiones. ~stas proceden de tribus diferentes; con la
perspectiva que hemos adoptado, ocupan tambin posiciones
ms apartadas. Si slo dispusiramos del mito de Cimidyu,
casi tendramos derecho a decir que, partidos de los mitos sobre el origen de Orin y las Plyades, pasando entonces a los
del origen de la Cabellera de Berenice que los invierte, y de ah
a M.ar.4' que invierte a su vez los precedentes, la historia de
Cimidyu nos devuelve al origen de Orin, pero en forma muy
debilitada por lo que es del tema anatmico, y, desde el punto
de vista astronmico, diferentemente codificado. Recurdese
que, al contrario de sus vecinos de la Guavana, los Tukuna invierten la Cabellera de Berenice, constelacin nocturna, y recurren al arcoris, equivalente diurno de una constelacin, para
explicar la llegada de los peces. En este sistema, la constelacin de Orin ya no tiene papel si no es ante la luna; por
aadidura, est especialmente encargada de su eclipse, es decir
de una luna primero disminuida, suprimida despus. Por consiguiente, igual que los Tukuna invierten doblemente (en cuanto al periodo y en cuanto a la funcin) la Cabellera de Berenice para recuperar Orin, transforman el personaje y las
atribuciones de Orin para recuperar la luna, presente en su au~
sencia ----<:omo, ya entre ellos, la Cabellera de Berenice-, lo cual
es como decir que en la mitologa tukuna, donde la luna positiva resulta de una unin sexual demasiado cercana (el incesto
de M,r.R)' la luna negativa (=eclipsada) resulta de la desunin. de
una pareja conyugal (Cimidyu y su marido) que hubiera debido
99
permanecer unida. Asimismo, al final del mito, un fuego terrestre demasiado cercano prende un incendio criminal y provoca una explosin abdominal que contrastan, segn se ver
luego, a propsito de otro mito (M.oo, p. 11l), con un estallamiento cerebral del que resultan el fuego celeste y su calor
bienhechor. El doble itinerario que une, en sus expresiones positiva y negativa, los astros y las constelaciones, se apropia,
pues, los medios de una doble codificacin anatmica en que las
mutilaciones, bajas o altas, corresponden a estallamientos diurnos (M,oo) o nocturnos (M. oo, M oo) que afectan por su parte,
y segn el caso, a lo bajo o a lo alto.
Finalmente, habra que averiguar si el personaje de la "chica
gorda" no transforma el de la mujer celeste que, por su corpulencia, obstruye el orificio del mundo superior en la mitologa
de los Arawak de la Guayana y en la de los Warrau, donde se
convierte en la estrella de la maana (Roth J, pp. 141-142; M2 <3 '
en Wilbert 9, pp. 25,35; d. Mc, p. 155). Del "cuerpo tapn" se
pasara as -gracias a la luna eclipsada como intermediario-a la cabeza cortada, de donde resulta por una parte un "cuerpo
destapado", por otra la luna llena. No parece que los materiales disponibles basten para que se pueda cerrar este lazo. A
menos que dirijamos la mirada hasta los Lepcha del Skkim,
que tienen un mito curiosamente parecido al de los Munduruc
(M"",), en el que un sapo, matador de uno de los hermanos
soles, remplaza al "chico gordo" que, a flechazos tambin, ciega
a uno de los astros del da. En el mito lepeha (Stock, pp. 269 ss s
el otro sol se retira bajo un velo negro y provoca una larga noche, que dura hasta que el relato, asocindose a la antigua mitologa japonesa, hace intervenir un dios bufn que regocija al
astro y devuelve la luz a los humanos.
Con el mito de Cimidyu se efecta, pues, un trnsito discreto

del cdigo estelar al cdigo lunar, la constelacin de Orin, expresamente citada, carece de funcin estacional, y su personificacin por el demonio Venkicha recuerda nada ms una careno
cia de luna. Ahora, tanto este mito como varios del mismo
grupo hacen a este pasaje manifiesto de otra ma~er~,. que confirma la emergencia de formas muy cortas de periodicidad,
Cuando se leen estas narraciones, se aprecia que tienen mucho cuidado de hacer coincidir el desenvolvimiento de los episodes con la alternacin del da y de la noche, inscribiendo cada
aventura del hroe o de la herona en el lapso de un periodo
de 12 o 24 horas. La historia de Cimidyu (Moo) abunda en
frmulas de transicin tales como: "al da siguiente ... "; "al
caer la noche ... ": "aquella noche ... "; "al da siguiente .. ." ;
"durante tres das ... ", etc, El procedimiento resalta an ms
lOO
en la historia de Perisut (M_t0 2 ) : "al da siguiente ... ": "por

la maana ... ": "la noche cay ... ": "anduvo el da entero y
hasta muy entrada la noche ... ": "todo el da ... ": "aquella noche ... ": "al da siguiente por la maana ... ": "al fin de este
cuarto da ... "; "al quinto da ... ": "llovi todo el da y toda la
noche, hasta el medioda siguiente", etc. De los quince episodios que conserva la versin Kruse del mismo mito, seis se
refieren a un perodo de 12 horas correspondientes a la duracin de la noche. Los mitos ternb y kayap (M 40 3 u , 4(4) son ms
vagos, pero slo se dispone de cortas versiones y, en la de los
Tenetehara (parientes de los Temb, M 403 b ) , pueden al menos
deslindarse cuatro noches sucesivas. Pese a la riqueza en detalles del mito warrau (M:n ) , los cortes cotidianos son poco visibles: varias aventuras ocupan la misma noche o el mismo
da; en compensacin, otra se dilata durante varios das. Pero
vamos a ver que en este mito la periodicidad corta es significada por un procedimiento diferente.
En el camino de regreso, Kororomanna encuentra seis animales que se suceden y portan cada uno un fruto o legumbre especial, procedente del jardn de la madre del hroe. A Goeje
(1, pp. 104-105) le toca el mrito de haber confrontado esta
enumeracin con la manera que tienen los Kalina de describir
las fases de la luna: "Imaginan que la luna asa primero las
piezas que ha matado durante el da. Mientras mayores son,
ms tarda en aparecer la luna, pues la coccin lleva ms tiempo. As, el da de la luna llena ser el de la caza menuda: rata
o ratn. Cada da que pasa, aumenta el tamao de las piezas;
el astro pone a asar sucesivamente un puercoespn, un agut o
paca, un cerdo caetetu, un cerdo queixada (mayor que el precedente), un crvido, un oso hormiguero, otra especie de crvido ...
El ltimo da del ltimo cuarto, la luna asa un tapn-, y se dice
que ya no asa tapir cuando cesa de mostrarse" (Ahlbrinck.
p. 318). Si bien los encuentros del hroe war-rau son menos
numerosos, se suceden aproximadamente en el mismo orden
que la serie kalina:
kalina:
rata
rata
warrau:
I
--batata
puercoespn
agut, o paca
,----- --
man-
,
,
queixada
paca
---
dioca
(raz)
caetetu
- - - - - -- ------,-
agut
ame
-_._---
crvido
crvido
man-
__
tapir
hormiga
man-
tapir
-pia1I
_~_5~;c~ J_~~~j_:_)_,--- __
11I1
No nos atreveramos a decir otro tanto a propsito de la ... :'ll'

ries de animales de los otros mitos, que parecen mucho mas al
bitrarias y llenas de repeticiones. Pero la etnozoologa guayancxn
no es reducible a la nuestra, y cuando, por ejemplo, intervienen
jaguares en momentos diferentes del relato, debe tenerse l'11
cuenta que los indios subdividen esta especie, y otras tambin,
en distintas variedades, cada una de las cuales se dice que consume una caza particular. Lo mismo, as, que los animales
encontrados por Kororomanna van afectados de dos indicaciones -la especie zoolgica y la especie botnica de que nutren-,
los jaguares se distinguen segn la especie que cacen de manera
electiva, y cuya voz sepan imitar: ya que segn los Arawak
"cada cosa tiene su jaguar" (Roth 1, p. 367).
Nos guardaremos de afirmar que las listas de animales propuestas por los mitos escondan siempre y por doquier un principio de organizacin que se nos escapa. Pero, en este caso particular, ofrecen una semejanza formal con las que describen la
evolucin cotidiana de las fases de la luna, tantas veces asociadas
a seres distintos en toda Amrica del Sur (supra, p. 63). Esta
analoga da mucho peso a la observacin de Goeje, de que "en
estas historias ... hay algo que recuerda el zodiaco" (1, p. 104,
ej. tambin pp. 16-18); tanto ms cuanto que los indios de la
Guayana ven, en cada constelacin, un espritu que reina sobre
una especie particular de caza. Pero vacilaremos antes de seguir
al sabio holands cuando coloca en el mismo grupo el clebre
mito de Poronominar (M:!47)' donde la organizacin del reino
animal por una divinidad lunar sobresale en el primer plano,
como en los mitos tan parecidos desde mltiples ngulos, pese
al alejamiento geogrfico, de los Salish del noroeste americano.
Pues Poronominar corre los bosques buscando sistemticamente las aventuras, en vez de padecerlas luego de haber perdido el
camino. Marcha adelante, en tanto que Cimidyu y sus sernejantes yerran al azar para retornar a sus penates, y es de modo
muy excepcional como encuentros absurdos con animales extravagantes se traducen, en estos mitos, por una contribucin positiva al orden natural. La relacin postulada por Goeje existe
tal vez entre los dos tipos, pero a condicin de transformar sus
temas respectivos sobre otro eje que no es el que estamos
usando.
Mal se apreciara, asimismo, la originalidad propia de nuestras mitos si nos contentramos con reducirlos a una frmula
zodiacal que reflejara el movimiento anual de ciertas constelaciones. Sin duda es verdad que la teora indgena asocia cada especie animal a una constelacin cuyo orto o culminacin anuncia
la poca de la caza o de la pesca, o por ventura la de la reproduccin. Pero aqu se trata de numerosos animales que desfilan
en un lapso relativamente breve, y al ritmo ideal de uno por
noche. A la vez, la conducta que se les atribuye no tiene ya refe-
102
rencia zoolgica concreta. Una mascarada, que a nosotros nos

recuerda a Jernimo Bosch, los mezcla con seres imaginarios
como la cabeza que rueda, el hombre con pierna de chuzo o el
de los grandes testculos, los demonios que andan al revs, los
excrementos locuaces. Todos surgen de improviso en el relato,
desenganchados de los paradigmas mticos de que participan, y
fuera de los cuales se hace imposible interpretarlos. Sobre todo,
los animales mismos hacen declaraciones o realizan gestos desconcertantes: el gran sapo al abrigo del cual Wirai (M..3b ) trata
de dormir pasa la noche despertndolo, rogndole que vaya mejor a echarse debajo de talo cual otra parte de su cuerpo. Tendido al pie de un rbol, Perisut (M..,) no puede pegar ojo
porque un pjaro en lo alto pasa la noche despotricando sobre
la malevolencia de los adolescentes. Otros pjaros (M.O" M.o)
adoptan la apariencia de una choza confortable o la suscitan, y
disipan el espejismo a su antojo. Un mono, que es tambin un
hombre y un jaguar (M6Q ) . martilla empeosamente su propia
nariz ...
Lejos de nosotros la idea de que estos temas mticos escapen
por naturaleza a todo esfuerzo de interpretacin. Aun los ya conocidos pero que, extrados de su contexto, adquieren aqu el
aire de citas o collages, deben sostener, con los ms inesperados,
relaciones que, cambiando de orientacin, el anlisis estructural
permitira sin duda deslindar. Pero para lograrlo habra que tener en cuenta otras dimensiones del mito: conocer mejor los
aspectos del cdigo astronmico, y ms all de la trama, dirigir
la atencin hacia el estilo narrativo, la sintaxis, el vocabulario,
acaso la fonologa. Para esto no disponemos de las trascripciones que seran necesarias y, de todas maneras, nos faltara cornpetencia. Entindase bien, no obstante, que nuestra impotencia
ha de entenderse relativamente a determinado punto de vista
que, por virtud no menos que por necesidad, hemos elegido adoptar, y que nos reservamos los derechos de una tcnica de interpretacin que siguiera otras vas. Por lo dems, aun constreidos
a reconocer cierta libertad de invencin a estos mitos, armados
de nuestros instrumentos habituales, podemos al menos demostrar la necesidad de semejante libertad.
Hemos llegado a aislar el conjunto 1Meo, M3 17 , M,o,_,o, al
trmino de una larga serie de transformaciones cuyo punto de
partida terico (pues, de hecho, hemos comenzado por considerar un tipo intermedio, ilustrado por M S54 ) estaba en mitos sobre
el origen de ciertas constelaciones. De estas constelaciones pasamos a otras, y de ah a smbolos lgicos de constelaciones sin
existencia real (era el caso de M S54 ) ' finalmente al sol y a la luna.
En los mitos esta progresin va acompaada de otra que se produce en el mismo orden, desde la nocin de una periodicidad
larga -anual o estacional- hasta la de una periodicidad corta
-mensual o cotidiana-, que se oponen entre s como las conste-
103
laciones se oponen a la luna, formando los polos entre los cuales, por las razones que dijimos, el sol ocupa un lugar intermedio
y ejerce una funcin ambigua. Sin embargo, ocurre algo irreversible, mientras una misma sustancia narrativa sufre esta serie
de operaciones: como el trapo torcido y retorcido por una lavandera para exprimir el agua que contiene, la materia mtica
deja escapar progresivamente sus principios internos de organizacin. Su contenido estructural se disipa. En lugar de las
transformaciones vigorosas del principio, al final slo se observan transformaciones extenuadas. Ya nos haba aparecido este
fenmeno en el paso de lo real a lo simblico, y de ah a lo
imaginario (supra, p. 64) Y se manifiesta ahora de otras dos
maneras: los cdigos sociolgico, astronmico y anatmico que
vimos funcionar a plena luz pasan en adelante al estado latente; y la estructura se degrada a serialidad. Tal degradacin
comienza cuando estructuras de oposicin ceden el lugar a estructuras de reduplicacin: episodios sucesivos, pero todos vaciados en el mismo molde. Y concluye en el momento en que la
reduplicacin misma hace de estructura. Forma de una forma,
recoge el ltimo murmullo de la estructura expirante. No teniendo nada que decir, o tan poco, el mito no dura sino a condicin de repetirse.
Pero al mismo tiempo se estira, y por dos razones. Primero,
nada impide que episodios que ninguna lgica interna encadena
acojan en sus filas otros episodios del mismo tipo, en nmero
tericamente ilimitado. Al mito se agregan as elementos procedentes de otros mitos, y que se desprenden con tanta mayor facilidad cuanto que eran ellos mismos parte de conjuntos paradigmticos muy ricos y cuya complejidad enmascaraba a menudo
la coherencia. Despus, y por doquier, la necesidad de llenar
perodos cada vez ms cortos obliga a alargar, si puede decirse,
el mito por dentro. Cada periodo requiere para l solo una
pequea historia, cuyo contraste adelgazado con otras historias
del mismo tipo engendra de todas maneras un distanciamiento
diferencial que permite significarla.
Sin ms se comprende por qu estos relatos exticos recuerdan
con tanta insistencia un gnero no menos popular que el suyo,
pero vinculado a los poderosos medios tcnicos y a las necesidades vulgares de la sociedad industrial: nos referimos a la
novela por entregas. Pues, tambin en este caso se trata de un
gnero literario que extrae su sustancia degradada de modelos.
y cuya pobreza crece a medida que se aleja de las obras erignales. Ah, como aqu, la creacin procede de imitaciones que
desnaturalizan progresivamente su fuente. Pero hay ms: la
construccin anloga del mito "con cajones" y de la novela llar
entregas. resulta de su respectiva sumisin a formas muy cortas
de periodicidad. La diferencia es que, en un caso, esta periodicidad corta procede de la naturaleza del significado y, en el otro
104
caso, es impuesta desde afuera, como exigencia prctica del significante: la luna visible, por su movimiento aparente, y la
prensa escrita, por su tiraje, obedecen a una periodicidad cotidiana, e iguales constreimientos formales se aplican, para un
relato cualquiera, a la necesidad de significar la una o hacerse
significar por la otra.
No obstante, sera errado olvidar que si el mito "con cajones"
y la novela por entregas se cruzan, realizan sus trayectos en sentidos inversos. Estado ltimo de la degradacin del gnero novelesco, la novela por entregas alcanza las formas nfimas del
mito, que son ellas mismas primer esbozo de la creacin novelesca en su frescura y originalidad primeras. Tratando de "terminar bien", la novela por entregas halla en la recompensa de los
buenos y el castigo de los malos un vago equivalente de la estructura cerrada del mito, traspuesta al plano caricaturesco de
un orden moral por el cual una sociedad que se entrega a la
historia cree poder remplazar el orden lgico-natural que ha
abandonado -a no ser que sea ella la abandonada por l. Pero,
en desquite, los relatos que acabamos de considerar se alejan del
paradigma mtico por no acabar de verdad: la historia que narran no est cerrada. Arranca de un accidente, contina con
aventuras desanimadoras y sin da siguiente, y acaban sin haber
remediado la carencia inicial, puesto que el regreso del hroe
no concluye nada; sealado para siempre por su dramtico paso
por el bosque, se vuelve matador de su conjunto o de seres farniliares, destinado l mismo a una muerte incomprensible o a una
condicin miserable. Todo ocurre pues como si el mensaje del
mito reflejase el proceso dialctico de que ha salido y que consiste en una degradacin irreversible desde la estructura hasta
la repeticin. En trminos de contenido, el destino estrecho del
hroe traduce las modalidades de una forma.
No es siempre esto la novela? El pasado, la vida, el sueo
arrastran imgenes y formas dislocadas que asedian al escritor
cuando el azar, o cualquier otra necesidad que desmienta a la
que supo otrora engendrarlos y disponerlos en un orden verdadero, preservan o redescubren en ellas los contornos del mito.
No obstante, el novelista boga a la deriva entre estos cuerpos
flotantes que, en el deshielo que provoca. el calor de la historia
arranca a su banco. Recoge estos materiales dispersos y los
vuelve a emplear como se presentan, no sin percibir confusamente que proceden de otro edificio, y que escasearn ms y ms
a medida que sea conducido por una corriente distinta de la
que los tena reunidos. La cada de la trama novelesca, interior
a su despliegue desde el origen y tornada recientemente exterior a ella -puesto que asistimos a la cada de la trama despus
de la cada en la trama-, confirma que en virtud de su puesto
histrico en la evolucin de los gneros literarios era inevitable
que la novela contase una historia que acaba mal, y que estu-
EL CORRER DE LOS DtAS
105
viera, COlUO gnero, en trance de acabar mal. En los dos casos,

el hroe de la novela es la novela misma. Cuenta su propia historia: no solamente que ha nacido de la extenuacin del mito,
sino que se reduce a una persecucin agotadora de la estructura,
ms ac de un devenir que acecha tan cerca sin poder recuperar
dentro ni fuera el secreto de una frescura aeja, a no ser, si acaso, en algunos refugios donde la creacin mtica perdura vigorosa, pero en tal caso, y a la inversa de la novela, sin saberlo.
TERCERA PARTE
EL VIAJE EN PIRAGUA DE LA LUNA Y EL SOL
Es cosa espantosa ver a los indios aventurarse

en navecillas de corteza sobre ese lago en que
las tempestades son terribles. Suspenden sus
manites a popa de las canoas y se precipitan
en medio de los torbellinos de nieve, entre las
olas encrespadas. Estas olas, al ras de la abertura de las canoas, o an ms alto. parecen a
punto de tragarlas. Los perros de los cazadores, puestas las patas en la borda, emiten voces
lamentables en tanto que sus amos, guardando
profundo silencio, golpean las ondas a comps
con las pagayas. Las canoas avanzan en fila:
en la proa de la primera va un jefe en pie, repitiendo el monoslabo OAH, la primera vocal
sobre una nota alta y corta, la segunda sobre
una nota sorda y larga; en la ltima canoa
est otro jefe en pie, maniobrando un gran
remo en forma de timn. Los dems guerreros van sentados, con las piernas cruzadas, en
el fondo de las canoas: a travs de la niebla,
la nieve y las olas no se vislumbran sino las
plumas que adornan la cabeza de esos indios,
el cuello alargado de los dogos aullantes y los
hombros de los dos sachem, piloto y augur: se
diran los dioses de estas aguas.
Voyage en Amrique, pp- 74-75

(cf. Mmoires d'outre-tombe, 1, VIII, cap. 1).
CHATEAUBRIAND,
AMORES EXTICOS
Para recuperar su esposa-guacamaya, Monmaneki, hroe de M3~t'

emprende un viaje en piragua hacia el este, acompaado de su
cuado. El hroe se instala detrs y pone delante al cuado.
Entonces, sin usar las pagayas, se dejan llevar por el agua ...
Pese a no haber sido notado, es un hecho digno de inters el
que, desde los Athapaskan y los Salish del noroeste, los Iroqueses y Algonquinos del noreste, hasta las tribus amaznicas, la
mayor parte de los mitos que relatan un viaje en piragua precisen con mucho cuidado los lugares respectivos de los pasajeros.
Por tratarse de tribus martimas, lacustres o fluviales, este cuidado se explica ante todo por la importancia que tiene para ellos
todo lo que atae a la navegacin: "De manera literal y simblica -nota Goldman (p. 44) a propsito de los Cubeo de la cuenca del Uaups-, el ro es el nexo que une a toda la poblacin.
De l surgieron los primeros antepasados, y por tal camino lquido
viajaron primero. Los nombres de lugar proporcionan otras tantas referencias genealgicas y mitolgicas, en este ltimo caso
por mediacin de los grabados rupestres". Un poco ms adelante
(p. 46), el mismo observador apunta: "En la piragua los lugares
importantes son los del que lleva la pagaya y del que lleva el
timn. Cuando una mujer viaja con hombres siempre se est
en el timn? por ser la. faena menos penosa; hasta puede amamantar a su criatura sin dejar de guiar la embarcacin ... y si
e! viaje va a ser largo, se escoge al hombre ms vigoroso para la
pagaya de proa. En ausencia de mujer, el hombre ms dbil o
de ms edad se mantiene a popa ... "
Siendo as, puede llamar la atencin que M3 !'4 invierta los
papeles: el hroe va detrs, y pone delante a su cuado, que el
mito pinta como incapaz y perezoso. No olvidemos, sin embargo,
que -dice tambin el mito- la corriente arrastra la embarcacin; as, es intil remar. Slo cuenta entonces el trabajo del
que gobierna con su pagaya. Pero qu significa este viaje en
piragua en que, segn los casos, cambia el valor de las posiciones
respectivas? Otros mitos, procedentes de los propios Tukuna y
1 En la cita traducimos los trminos ingleses stroke y steersman. Pero
las piraguas indias no tienen timn. De ah un problema de terminologa
Que los canadienses de lengua francesa resolvan aplicando el sustantivo
eouvernail -c-gobemalle-c- al hombre, en vez de a la cosa. Al individuo de
popa lo llamaban, en efecto, le gouvernail du canot, y al de proa le devant
du canot (Kohl. p. 33).
U09]
110
VIAJE EN PIRAGUA DE IA LUNA Y EL SOL
d~ tribus. vecinas, atribuyen a estas cuestiones toda la importan.

Cla que tienen.
M,oo. Tukuna : la piragua de/ sol.
AMORES EXTICOS
111
plando, pues, el mismo campo semntico deslindado en la primera parte de este libro. Volvmonos ahora hacia la Guayana.
M.o.. Warrau: historia de la bella Assawako.
Solitario, un indio joven pescaba. Pas el sol en piragua

y le pregunt si haba atrapado algo. El muchacho respondi
que no, y el sol lo invit a embarcarse, pues -dijo- era tiempo de que la pesca fuera buena. El muchacho se puso a proa en
tanto que el sol timoneaba a popa. Pregunt a su pasajero si
saba dnde estaba el "camino del sol" y ste comprendi
entonces, pese a que el astro haba cuidado de hacerlo insensible al calor, en qu compaa iba. Siguieron el viaje pagayando, El muchacho crea seguir en tierra, pero en realidad
el. viaje era ya por el cielo. Vieron un pez pirarucu [Arapainta
gI/llls] de un metro de largo. El sol lo atrap, lo ech en la
piragua y lo coci con el calor que le irradiaba del cuerpo.
Poco despus se detuvieron a desayunar. El indio se saci
en seguida y el sol insisti en vano para que comiese ms.
Le mand que inclinara la cabeza y le dio al joven en la nuca
con la mano; cayeron abundantes cucarachas: -He aqu la
causa de tu falta de apetito -explic el sol. Otra vez se pusieron a comer y acabaron con lo que quedaba. El sol recogi
cuidadosamente las escamas Y raspas, reconstituy el pez y lo
tir al agua, donde recobr vida al instante (Nim, 13, p. 142).
Este. mito remite a varios otros. Ante todo a M3 54 , puesto que

la pareja formada por el sol, amo de la pesca, resurrector de
pece~, y el joven pescador aptico e ineficaz, reconstituye, con
una Inapreciable referencia astronmica por aadidura, la pareja
formada por Monmaneki, creador de los peces y amo de la pesca,
y su cuado incapaz. Se advertir que en los dos casos el personaje dotado de poderes sobrenaturales se est a popa, el otro
a proa.
En segundo lugar, M 40 5 remite a un mito mundwuc que ya

retuvo nuestra atencin en el volumen precedente (M ,,' MC
pp. 173-176) porque atribua el origen de los soles de in~';,'rno
verano a dos cunados puestos a prueba por dos divinidades: el
sol y la luna, a,,?"os de la pesca y resurrectores de los peces (supra,
p. 70)., ~ora bien, en el encuentro un? de estos hombres pierde
metafricamente el pene (que no vaha gran cosa, dicho sea de
paso), en t.anto que el ot:o se con~erte metafricamente (y sin
duda tambn de veras, SI las versiones recogidas no fuesen tan
timoratas) en h.0mbre de largo pene. Despus de adquirir vigor
y belleza,. el pnmero cas co,? una mujer socialmente alejada;
en desquite, por haber cometido incesto con una madre o sea
una mujer cercana, el otro se volver deforme y repelente:Con la
nueva perspectiva que acabamos de adoptar, seguimos contero.
Haba una vez un muchacho llamado Waiamari que viva

con su to, cuya esposa ms joven se le haba insinuado mientras se baaba con l en el ro. - j Incesto! i Vergenza sobre
ti! -exclam el muchacho. Desde la choza donde estaba, el
to oy ruido de disputa y grit a su mujer que dejara tranquilo al sobrino. ste crey prudente mudarse y fue a instalarse con el mayor de sus tos, que se llamaba Okohi. Aquella
partida despert las sospechas del primer to, que hizo una
escena al joven y lo acus de haber querido seducir a su propia ta. Pelearon y el to perdi dos veces. En aquel momento
Okohi se interpuso y, para evitar ms incidentes as, decidi
llevarse a Waiamari de viaje. e.ste dispuso la piragua y pint
el smbolo del sol en los dos flancos de la proa. A popa represent un hombre con la luna al lado.
To y sobrino se pusieron en camino al da siguiente por
la maana, ste pagayando, aqul timoneando atrs. Se propusieron cruzar un gran mar; bajo los golpes de la pagaya
el agua cantaba: - j Wau-u! i wau-u! j wau-u! Llegaron a la
costa por fin y se dirigieron a una choza donde viva la bella
y prudente Assawako. Los recibi graciosamente y rog al
to que dejara al sobrino acompaarla a los campos. Llegados
all, Assawako dijo al joven que reposara mientras ella iba
a buscar algo de comer. No tard en volver, con pltanoslegumbre y pias, un buen haz de caa de azcar, sandas
y chiles. El muchacho desayun con buen apetito y pas gratos
momentos con su compaera. Ya de regreso ella le pregunt
si era buen cazador. Waiamari se alej sin decir palabra y
retorn casi en seguida COn toda una carga de carne de armadillo. Se puso orgullosa de l y, como conviene a una mujer,
volvi a ocupar su lugar atrs. Cuando ya casi llegaban, ella
asegur que hallaran de beber en la choza y averigu si l
saba tocar cierto instrumento musical. -Un poquito -respondi el muchacho. Recibi por ello una jarra entera de brebaje para entrar en calor, y toc de manera maravillosa. Pasaron la noche en tiernos retozos.
Cuando lleg el da, Okohi hizo preparativos para partir.
En verdad, Assawako habra querido conservar el amante a su
lado, pero ste se disculp: -No puedo abandonar a mi to.
Siempre ha sido bueno para m, y se hace viejo. La [oven se
deshizo en lgrimas. l tambin estaba triste, y ambos buscaron en la msica algn consuelo.
Okohi y su sobrino retornaron a su tierra. Despus de baarse y purificarse. el viejo convoc a los suyos en torno de su
112
VIAJE EN PIRAGUA DE LA LUNA Y EL SOL
hamaca y les dijo: -Cuando yo era joven, poda viajar da

tras da como acabo de hacerlo, pero ahora soy viej o y no viajar ms. Dicho lo cual, le estall la cabeza, y de ella salieron
la tibieza del da y el calor del sol (Roth J, pp. 255-256).
A propsito de este mito, Roth (1, p. 255, n. 2; 2, p. 611)
recuerda que hasta hace poco las piraguas indias enarbolaban
los smbolos del sol y de la luna. Esta costumbre deb extenderse muy lejos: R. Price vio y describi en la Martinica piraguas
decoradas a popa y a proa, a veces tambin en medio, con motivos pintados que representaban el sol naciente (a proa), o
bien crculos concntricos o rosetas multicolores. Muy frecuentes hace un siglo, acaso aun en Santa Luca, se cree que estas
pin turas dan suerte a los pescadores. No pudiera excluirse que
su origen estuviese en un sistema mtico del mismo tipo que el
que venimos analizando, y que el sol y la luna, representados delante y detrs de la piragua, sean idealmente sus pasajeros. Los
Yaruro de Venezuela dicen que el sol y su hermana viajan en
barco (Petrullo, pp. 238, 240). Asimismo, en un pasaje del mito
de origen de los Jbaros: "Nantu, la luna, y Etsa, el sol, fabricaron una piragua de madera de /caoba/ y partieron de viaje por
el ro donde naci su segundo hijo Aopa, el lamantino" (M aa2 ;
Stirling, p. 125). Los Tup amaznicos ven en las cuatro estrellas
terminales de la Cruz del Sur los ngulos de una represa para
pescar, y en las otras los peces ya atrapados. El Saco de Carbn
representa un peixe boi, nombre portugus del lamantino, y dos
estrellas del Centauro figuran los pescadores que se disponen a
arponearlo. Cuentan que el ms jven, que actualmente est delante de la piragua para arrojar el arpn, iba entonces atrs.
Pero el viejo encontr demasiado pesado el artefacto y trocaron
los puestos (M4 0 7 ; Stradelli 1, arto "cacuri"). Traspuesta a una
constelacin, volvemos a encontrar aqu, pues, la pareja del pescador viejo y el joven en piragua, eficaz el uno, ineficaz el otro,
ya ilustrada por varios mitos con los que ya es tiempo de comparar ste:
M 14o Arckuna: el desanidador de ranas (ef. CC, p. 262)

Hubo en otro tiempo un gran rbol en cuya cima estaba el
sapo Walo'ma. Pese a las amenazas del batracio, a un indio llamado Akalapijeima se le haba metido en la cabeza atraparlo.
Despus de varios intentos vanos, crey vencer, pero el sapo lo
arrastr a nado hasta una isla, donde lo abandon. La isla era
pequesima y haca mucho fro. El indio slo poda estar al pie
de un rbol, donde haba buitres de la carroa que lo inundaban de excrementos.
Estaba cubierto de basura y heda mucho cuando lleg Kaiuang, la estrella de la maana (el planeta Venus; cf. M'6!).
AMORES F.xTICOS
113
El hombre le pidi que se lo llevara al cielo, pero ella se ncg,

pues al poner, segn la costumbre indgena, las hogazas de
mandioca a secar durante el da sobre el techo de su ChOZi.I,
haba dedicado la ofrenda al sol. La luna, que apareci luego,
tampoco quiso socorrerlo ni calentarlo, por la misma razn.
Al fin lleg Wi, el sol, y consinti llevarlo en su piragua;
orden tambin a sus hijas que limpiasen y cortasen los cabellos a su protegido. Cuando ste hubo recuperado la belleza,
Wi propuso darle por esposa a una de ellas. El hombre
ignoraba la identidad de su salvador, y le rog ingenuamente
que llamara al sol para que lo calentase, pues tena fro desde que lo baaron y sentaron en la parte delantera de la piragua. Era temprano y el sol an no lanzaba sus rayos bienhechores. Wi invit a su husped a volverse, se puso la diadema de plumas, el tocado de plata y los pendientes de litros
de bupresto. La piragua se elevaba ms y ms por el cielo.
Empez a hacer tanto calor que el hombre se quej. Wi le
dio ropas protectoras, y se sinti bien.
El sol, que segua queriendo tenerlo de yerno, le prometi
una de sus hijas y le prohibi hacer la corte a otras mujeres.
En efecto, se acercaban a un pueblo. Mientras que Wi y sus
hijas visitaban una choza, Akalapijeirna baj a tierra, pese a
la orden que haba recibido de no dejar la piragua. Las hijas
del buitre de la carroa lo rodearon y, como eran muy bonitas, les hizo insinuaciones. De regreso, las hijas del sol lo
abrumaron con sus reproches y el padre se disgust: -Si me
hubieras hecho caso, habras sido como yo, eternamente joven
y bello. Pero ya que es as, tu juventud y belleza tendrn carla
duracin. Entonces cada quien se fue a dormir por su lado.
A la maana siguiente, Wi parti temprano con sus hijas.
Cuando el hroe despert entre los buitres, se haba vuelto
viejoy feo, tal como el sol lo predijera. Las hijas del astro
se dispersaron por el cielo para alumbrar la Va Lctea, que es
el camino de los muertos. Akalapijeima se cas con una hija
de los buitres y se acostumbr a su nueva vida. Es el antepasado de todos los indios y, a causa de l, sus descendientes
slo disfrutan por un tiempo de juventud y belleza; luego se
hacen viejos y feos (K.-G. 1, pp. 51-53).
Goeje, que propone la etimologa "gran crneo" para el nombre del hroe, da una variante en la cual ste salta sobre la
espalda de una rana que lo lleva a una isla. Sucesivamente, la lluva, el sol, el viento se niegan a socorrerlo. Por fin la luna consiente en recogerlo en su piragua (M i 4 b ; Goeje 2, p. 266; cf. 1,
pp. 43, 83, 116). Las dos versiones participan manfiestamente
del conjunto guayans recordado en M3 R6 , donde sugerimos ver
a la luz de los paralelismos norteamericanos (M aR5 ) un grupo
smtrico con respecto al de la mujer-grapa. Es claro tambin
114
que M 14 9a , b invierten otros mitos ya examinados, puesto que la

serie inicial comienza con la disyuncin del hroe, que entra en
conjuncin con la suciedad metonmica de los buitres (la producen), y hacia la cual, tras de la vana tentativa del sol por liberarlo. retornar en un sentido metafrico dejndose seducir por las
hijas. El orden de las series adoptado por M4 0 S. 4il 6 est, pues,
doblemente alterado. Por una parte, un fenmeno de sincretismo
acerca, en dos series sucesivas del mismo mito, la suciedad en
sentido propio de M.o, (cucarachas que cubren la nuca del hroe)
y la suciedad metafrica de M,o. (invitacin al incesto). Por otra
parte, M 406 considera primero la unin demasiado prxima (con
la ta), despus la demasiado alejada (con Assawako, la extranjera), en tanto que M 14 9 11 empieza por la segunda (las hijas del
sol, en compaa del cual se alej a el hroe) y termina con la
primera (la suciedad de los buitres a la que retorna).
Prestaremos tambin atencin a las maneras diversas como
los mitos sancionan la conducta del hroe. Cuando se consideran a nivel del grupo, se advierte que dichas sanciones son de
dos tipos. Las unas afectan la pesca, las otras la periodicidad que
puede ser, segn los casos, estacional o biolgica.
Comencemos por la pesca. De una unin cercana (con una
compatriota), M 354 pasa a una pesca milagrosa, pero obtenida
por una tcnica demoniaca que consiste en establecer contigidad fsica entre el cuerpo de la pescadora (carne ofrecida como
cebo) y peces. De un viaje lejano (en la piragua del sol), M,o,
pasa a una pesca igualmente milagrosa, pero cuyo carcter es esta
vez anglico, pues basta, para repoblar los ros, acomodar las
espinas y la piel de los peces cuya carne ha sido consumida, de
manera que se p2rezcan al animal intacto: el simulacro echado
al agua recobrar vida en el acto. As, los peces del sol son
inmortales como hubiera podido serlo su yerno humano en M 149a Se ve de esto que los dos tipos de sanciones se confunden, pero
que afectan, segn los mitos, ora al producto de la pesca (los
peces), ora al pescador mismo (pasajero de la piragua).
En vista de que los mitos plantean una alternativa entre resurreccin y corrupcin, importa notar que el segundo trmino
adopta igualmente dos acepciones: suciedad fsica, en la forma
de cucarachas que comprometen la pesca (hroe sin nada) y su
disfrute (hroe sin apetito), o en la de excrementos con que la
mujer-grapa de M,,,, (demasiado prxima) ensucia la espalda
de su marido, impidindole de paso alimentarse: es decir, disfrutar de la pesca tambin l; Y suciedad [igurada, consecutiva
a la unin demasiado prxima tal como la sancionan la "vergenza" del incesto (M,oo) o la vejez y la fealdad prematuras (M 14 9 , ) .
Entre los tres mitos se aprecian sin embarzo diferencias. El
cazador Monmaneki, hroe de M.'35-t' acepta sucesiv-rnente esposas
demasiado lejanas, y despus una demasiado prxima. Waiamari,
hroe de M'M' rechaza una esposa demasiado prxima, y luego
AMORES EXTICOS
115
otra demasiado alejada. Akalapijeima, hroe de M 14 9 . , rechaza

una esposa que no habra sido demasiado lejana en razn de las
circunstancias, y acepta una demasiado prxima. En el primer
caso la pesca diablica se pierde (oponindose a la pesca anglica
de M,o, por la inmortalidad de los peces); en el tercero y ltimo es la inmortalidad del pescador la que se pierde, acarreando la periodicidad abreviada de la vida humana. Pero qu acontece en el segundo caso?
Observemos ante todo que, nico en el grupo, M 40 a considera,
pero por pretericin, otra solucin, tercera, al dilema matrimonial que plantean al hroe las insinuaciones de una mujer perversa, demasiado cercana, y las de otra mujer, que luce todas
las virtudes fsicas y morales pero est en cambio demasiado
alejada. Waiamari no se vuelve amante de su ta, esposa de su
bienhechor; ni esposo de su bienhechora, de la cual apenas consiente ser amante una noche: volver con los suyos, y sin duda
entre ellos se casar, si bien el mito no lo dice; pero no habr
que olvidar que los Warrau favorecen la endogamia en el seno
del grupo matrilocal (Wilbert 9, p. 17). Esta frmula matrimonial, que constituye para ellos el justo medio, les permite correr
las otras dos en el sentido de la proximidad: el matrimonio
prximo se confunde con el incesto, el alejado se torna sencillamente extico, en tanto que los Tukuna, patrilineales y hace poco
estrictamente patrilocales (Nm. 13, p. 96), pero exgamos, conciben (M:~fj4) el matrimonio demasiado alejado como una unin
distendida: de un humano COn un animal.
De la prudencia del hroe warrau resulta la transformacin
de su viejo to Okohi (Hokohi, Wilbert 9, p. 64) en luz y calor
benficos. Parece as que, como los Munduruc (Murphy 1, p. 86,
n. 16), los Warrau distinguen el sol visible del sol real, que es
una divinidad personificada. Los Bororo establecen la misma
distincin y podran citarse otros ejemplos, pero el de los Munduruc ofrece un inters particular. Entre ellos, esta primera
distincin entre sol real y sol visible se duplica con otra, latente
en el mito warrau, entre el sol de esto "caliente y luminoso" y
el de invierno "sombro y velado tras de las nubes" (M255 ; Murphy 1, p. 86). La transformacin del viejo Okohi reviste pues
doble aspecto: de sol trascendente a sol inmanente, y de aperidico a peridico
No es esto todo. Roth (1, p. 255, n. 1) observa que la palabra
warrau /okohi/ designa el momento ms caluroso del da y que
se liga al poder calorfico del sol, distinguido de su luminosidad.
En efecto, la luna y el sol poseen en comn el poder de alumbrar, pero slo el segundo es capaz asimismo de calentar. De
donde la inclusin, extraa a nuestros ojos, del sol en una categora ms vasta de luminarias de la que ilustra un caso particular. Se sabe que varias lenguas americanas septentrionales y
meridionales designan al sol y la luna con la misma palabra,
116
calificada si es preciso con un determinante: luminaria "de da"

o "de noche", Los Warrau, que poseen trminos distintos, subordinan de todas maneras el sol a la luna: sta "contiene" a aqul
(Wilbert 9, p. 67). Esta primaca lgica atribuida a la luna sobre
el sol reaparece en varias poblaciones. Los Surara, que hacen de la
luna su demiurgo, conceden poca importancia al sol porque -dicen- el astro del da est solo en el cielo, en tanto que el astro
de la noche goza de la compaa de innumerables estrellas estrechamente asociadas a l. En razn tambin de su nmero, las
montaas ocupan en la jerarqua de las divinidades un puesto
que viene en seguida detrs del de la luna, cerca de la cual desempean el papel de intercesores (Becher 1, pp. 101, 104; 2.
pp. 91 ss.), Esta manera de concebir el cielo, donde, d.ice el poeta,
"el da prepara una inmensa soledad, como para servir de campo
al ejrcito de los astros que la noche trae en sil~!1cio" (Chat:aubriand 3, III, iv, 5; 2, I, 6), se desprende tambin de los mitos
cashinaw (M3 9a - 3 \)4) ; algunos vocabularios la atestiguan mucho
ms al sur, por ejemplo entre los Guaran meridionales qu~ forman el trmino que designa las estrellas /yacitata/ a partir de
(yac(, "luna", y (tata(, "fuego" (Montoya).
Los Cubeo del ro Uaups aplican la misma palabra, (avya(,
a los dos cuerpos celestes. Sin embargo, es en la luna, no en el
sol donde concentran su inters: "dicen que el sol no es sino
la. Iuna dispensando luz y calor en el da ... Pero el aspecto solar
de /avya/ no tiene valor antropomrfico. Si, para los Cubeo, la
luna es ms importante que el sol, es sin duda porque a sus ojos
la noche representa el perodo sagrado. Casi todas las ceremonias
son nocturnas, en tanto que el da es reservado al trabaj"
(Goldman, pp. 258-259). Los Sherent de la meseta central llaman
al sol /bdu/ y a la luna /wa(, pero en lugar del primer trmino
emplean ms a menudo /sdakror , que significa "luz, calor solar"
(Nim, 6, p. 84). A pesar de la distancia que los separa, la actitud
de los Toba del Chaco se asemeja curiosamente a la de los Cubeo:
"En la luna se concentra la atencin de los viejos ... dicen que
la luna es 'nuestro hermano y primo' ... las fases de la luna ilustran las edades de la vida humana. La tradicin habla del ben
volo viejo-luna, asesinado pero que resucita en el acto. La luna
nueva es una luna infantil, la luna llena una luna vieja, el primer
crecimiento un 'hombrecillo', el ltimo un 'moribundo' ... Los
Emok describen el sol, /nala/, bajo dos aspectos: (lidaga(, 'luminoso', y /n itap/, 'que calienta' ... En las tradiciones mticas el
sol no desempea papel importante. _." (Susnik, pp. 22-24). Como
entre los Cubeo, la luna para los Toba tiene sexo masculino:
dios desflorador de las vrgenes, responsable de la menstruacin.
Estas indicaciones dispersas muestran cunto inters tendra,
tanto para la Amrica del Norte como para la del Sur, establecer
el mapa de la distribucin de esta ideologa compleja y recurrente, segn la cual la luna goza de prioridad sobre el sol, que ms
AMORES EXTICOS
11'1
bien aparece como su modo diurno y meteorolgico, y cuyo COIIcepto posee a la vez ms rica comprehensin (puesto que, ti IlIs
de alumbrar, el sol calienta) y menor extensin, Explica, en todo
caso, que en nuestros mitos el sol, que es la parte. ms respetable
(M 405 , 40G, 149a) o ms eficaz (M 3M ) , ocupe en la l?Iragua el. p~csl()
de atrs que es como hemos visto el de la mujer o el VieJO, l'!'!
decir del trmino ms dbilmente marcado. Y si en M407 el viejo
iba al principio delante," en seguida se resigna a ceder el lugar
al ms joven.
. .
Percibimos, pues, que los mitos cuyo grupo hemos constituido
aaden una dimensin astronmica a aquellas -tecnoeconmica,
sociolgica y estacional- que ya registramos. Estas dimensiones
constituyen otros tantos sistemas encajonados unos en otros, a
imagen, nos atreveramos a decir, de un b~lbo ve~etal en, c:uya
cspide el tema del matrimonio razonable, m demasiado proxrmo
ni demasiado alejado, y que los mitos dejan en estado virtual
(acaso por juzgarlo utpico), seala la dir~ccin que, si g.erminara, tomara un improbable tallo. En el diagrama de la fig, 10
el lector podr, si lo desea, aislar los ras~os correspon~I:nte~
a cada uno de los mitos que hemos considerado, y verificar
entonces que .rv13~4 dibuja la red ms compleja, pues liga ~atri~
monos demasiado alejados y uno demasiado cercano, la SUCIedad
contigua, la pesca diablica (que pierde) y la pesca peridica
(que obtiene). Esta riqueza justifica retrospectivamente la eleccin que hicimos recaer en l para servir de hilo conductor en
nuestra empresa.
Se advertir, no obstante, que la forma simtrica dada al diagrama para hacerlo ms legible traiciona el mensaje de los mitos.
A uno y otro lado del eje vertical, concedido a trminos que
renen formas de periodicidad en equilibrio, se distribuyen formas aperidicas. Pero las que caen a la derecha del diagrama son
aperidicas por exceso, y aperidicas por ~efecto.las. que estn
a la izquierda. Las unas resultan de excesivo alejamiento (aun
el calor excesivo, resultante del hecho de que el hroe lleve demasiado lejos su viaje con el sol), las otras de demasia~a. proximidad. Una representacin ms fiel de la estructura miuca deformara, entonces, el diagrama del modo que hemos esbozado en
la figura anexa, abajo a la derecha.
Sin desdear su lado oscuro o azaroso, se siente la tentacin de

aplicar las observaciones precedentes, acerca de un viaje por
agua en que el sol y la luna seran los tripulantes de la piragua,
a la interpretacin de las escenas grabadas en hueso procedentes
de la tumba de un sacerdote o dignatario maya descubierta en
2 Sitio del motivo solar en la decoracin contempornea de las piraguas, de las Antillas hasta Venezuela.
118
~1\
I
I
.Malrimonio
demoliado
pr6.imo
119
que va a popa parece la ms vieja, como es tambin el caso del

sol en los mitos sudamericanos que hemos repasado. Por ltimo, los dos personajes tienen la nariz llamada "romana", caracterstica del dios del cielo Itzamn, viejo desdentado, amo del
da y de la noche, estrechamente asociado a la luna y el sol, entre
los cuales aparece en las esculturas en altorrelieve de Yaxchiln
(Krickeberg, vol. r, lm. 39; cf, tambin Spinden 2).
(Motrimonio bien lIIedidol
"i.llec:h~
AMORES EXTICOS
\
\
\
Suciedad. frlo,
contiguo.
Suciedad ale iodo, ~
r.o~r (.Jtc.li~ol o~C1dido
Matrimonio
demallado
alejodo
'.rlodicidod "e lo .,ido humono
FIG.
11. El viaie en piragua. Grabados en hueso hallados en Tikal.
{Fotografa del Unlversity Museum de Filadeliia.}
FIG.
10. Estructura de los mitos "de la piragua celeste".
Tikal hace algunos aos. Uno de los autores del hallazgo las
describe as: "Dos divinidades con pagayas, una a proa y la otra
a popa de una piragua, y como pasajeros la iguana, el mono
araa [Ateles sp. J, un sacerdote gesticulante, un ser medio hombre y medio loro, y un animal peludo denominado provisionalmente 'perro hirsuto'. Otra versin de la misma escena pone en
medio de la piragua una de las divinidades y el sacerdote gesticulador, y reparte los animales por parejas delante y detrs. Las
divinidades tienen mirada fija y ojos anormalmente grandes; la
que gobierna la piragua padece estrabismo, rasgo caracterstico
del dios solar" (Trik, p. 12). En efecto, "ojos que bizquean constituyen uno de los principales atributos del sol... en el arte
maya" (J. E. Thompson 2, p. 133). Aadiremos que la divindad
Dejaremos a un lado, de momento, el problema que plantea

el cambio de lugares de los remeros en las dos escenas, y que
otros mitos nos darn ocasin de discutir. Ms importante, en
nuestro concepto, es el hecho de que los grabados de Tikal parezcan fundir, en una escena nica, por una parte el viaje en piragua del sol y de la luna, del que M'54 ofreca una rplica dbil
bajo la apariencia del viaje del cazador Monmaneki y de su
cuado; por otra parte otro aspecto del mismo mito: aunque
los animales difieran aqu y all, todo ocurre como si el dios maya
embarcase en su piragua el serrallo zoolgico que el hroe tukuna
se dedic a constituir. Vuelve a encontrarse la unin de los dos
motivos, el del viaje en piragua y el de los pasajeros animales,
en mitos de las regiones septentrionales de Amrica del Norte:
M"'8' Den Peaux-de-livre : el barquero.
El demiurgo, cuyos nombres Kunyan y Ekka-dekhin significan respectivamente "el sensato" y "el que cruza por agua
todas las dificultades", tena dos mujeres, una prxima -su
propia hermana, tan prudente como l-, la otra muy alejada
120
VIAJE EN PIRAGUA DE LA LUNA Y EL SOl
-una ratona malhechora que estuvo a punto de perderlo. Tuvo

numerosas aventuras en el curso de las cuales provoc un diluvio que destruy la humanidad. En colaboracin con el cuervo, hizo nacer una nueva generacin de hombres (y el pjaro,
de mujeres), que salieron del vientre de dos peces.
Ekka-dekhin construy tambin la primera embarcacin
y emprendi un viaje ro abajo por el ro Mackenzie. Encontr en su camino, e hizo sentarse en la piragua, a una rana y
al lucio que se la quera comer, luego a otra rana y a una
nutria que disputaban acerca de pieles que estaban curtiendo
(Petitot 1, pp. 141-156; d. Loucheux, ibid., p. 30).
Se advertir que los Athapaskan septentrionales comparten
con los Warrau de Venezuela la creencia de que hombres y mujeres fueron creados por divinidades distintas, una de las cuales,
de acuerdo con los Warrau, sera justamente Kororomanna, responsable de la fraccin masculina (M3 17 Y Roth 1, p. 126). Igualmente, los Athapaskan comparten con los Tukuna la creencia
de que los puntos cardinales estaban al revs antes de que el este
tomase el lugar del oeste y reciprocamente (Petitot 1, pp. 230231; Nim. 13, p. 134).
Tambin en Amrica del Norte, pero al noreste, los Iroqueses
asocian el viaje fluvial de un pequeo zoolgico al origen del sol
y la luna. No son los propios astros los que viajan: el demiurgo y
sus servidores van a buscarlos al este para bien de la humanidad.
El episodio es indisociable de una cosmologa demasiado complicada para que la expongamos en detalle. Digamos tan slo
que pretendiendo nacer por la axila de su madre, un gemelo
malfico la hizo perecer en el parto y que, impaciente por 10 que
tardaba ella en resucitar, cort la cabeza al cadver. Su abuela
(madre de la difunta) colg la cabeza del rbol del oriente, donde
se convirti en el sol segn una versin.onondaga, en la luna de
acuerdo con una versin mohawk. Desolado porque la humanidad creada por l estuviese privada de la luz del dia o afligido
por una noche demasiado oscura, el gemelo benfico emprendi
en piragua un viaje hacia el este, acompaado por cuatro animales: araa, castor, liebre y nutria. En tanto que el demiurgo
y tres animales se lanzaban al asalto del rbol, el castor permaneci en la piragua: tena por misin volverla prestamente en
cuanto regresaran sus compaeros. Desde que los viajeros se apoderaron del astro, ste efecta cada da y cada mes su recorrido
regular, y garantiza la alternacin del da y la noche. Segn las
lecciones, la cabeza de la mujer se vuelve el sol y su cuerpo la
luna, o a la inversa (M 40 9 ; Hewitt 1, pp. 20,1-208, 295-297, 315-320
Y passim).
Uno de los animales del mito asume, pues, la funcin de pivote, alrededor del cual, por as decirlo, gira la embarcacin para
apuntar a su lugar de origen. Acaso haya que explicar de esta
AMORES
sxorrcos
121
manera que uno de los personajes est en el centro de la piragua

en los grabados de Tikal y en varios mitos. As entre los Micmac,
que son Algonquinos orientales: "El hombre se puso a popa, la
mujer a proa y el perro se sent en medio" (Rand, p. 146).
Una versin onondaga de M 409 , al parecer ms sabia, hace
nacer al sol del cuerpo de un abuelo. En una etapa ulterior, el
demiurgo reserva a la cabeza sola el papel de astro del da y
dedica el cuerpo a la calefaccin diurna durante el esto. Simtricamente, transforma la cabeza de su madre en luna que desempea el papel de luminaria nocturna, en tanto que el cuerpo
asegurar el calentamiento nocturno durante el esto. Se observa,
por consiguiente, la misma disociacin de las funciones iluminadora y calorfica de los astros, que ya hemos sealado en Amrica
del Sur (p. 115). Seria tanto ms interesante ahondar en este
aspecto cuanto que en el mismo contexto surgen otras disociaciones: la del demiurgo y el primer hombre, llamado como el
demiurgo en las otras versiones, y la de los animales viajeros,
distinguidos aqu en cuatro eficaces y dos ineficaces, que no se
vuelve a encontrar en otra parte (Hewitt 2, pp. 512-516, 540-545,
551-555 Y passim).
Los Iroqueses habitaban un territorio al centro de una regin
que va de los Grandes Lagos a la costa oriental, y donde las piraguas de corteza eran de ordinario decoradas, como en Venezuela
y las Antillas, con estrellas o crculos concntricos adornados o
no con rosetas. Segn los Malecite y Passamaquoddy, los crculos
representaban el sol, la luna o los meses (Adney-Chapelle, p. 83;
d. pp. 68, 122 Y figs. 75, 125-129, 133, 135-137). Cuando los Ojibwa
o Chippewa de los Grandes Lagos iban de viaje, gustaban ir dejando mensajes dibujados que no tenan significacin mtica,
puesto que concernan a acontecimientos reales y los animales
representados aludan a la pertenencia cInica de los viajeros.
Con todo, reproduciremos un ejemplo, en virtud de la connotacin
invariable que tienen, en la piragua, los puestos de delante y detrs, de acuerdo con el sentido que les hemos reconocido (fig. 12).
Indicaciones convergentes sugieren, pues, que los mitos de los
Iroqueses y de las tribus vecinas partcipan del mismo paradigma que aquellos, procedentes de Amrica del Sur, que combinan
la idea de una empresa lejana (guerrera o matrimonial, acepo
tada o denegada) con la de una mutilacin o Un estallamiento
corporales de que resulta, segn los casos, la aparicin de un
cuerpo celeste en movimiento, o bien de una clida luz difusa.
Ya provengan estos mitos de los Cashinaw, de tribus amaznicas
o guayanesas o si no de los Iroqueses, hacen intervenir los mismos pares de trminos contrastados: fisin o explosin, que
afecta a lo alto del cuerpo (cabeza) o a lo de abajo (cuerpo sin
cabeza, abdomen), y engendra por una parte la luna o el sol, por
otra parte la luz sola o el calor solo, los dos juntos, o su contrario (como pasa en M 39 6 , donde los chotacabras, salidos de una
122
FIG. 12.
Dibujo chippewa trazado con carbn sobre una tablita y dejado

a guisa de mensaje. Indica que dos familias viajan en piragua. El animal epnimo del clan del padre aparece a proa, el de la madre a popa.
Entre los dos se ven los hijos, cuyo animal epnimo reproduce en
mds pequeo el del padre (en una sociedad patrilineal). La piragua de

la izquierda rene un hombre del clan del oso y su mujer del (:lan del
pez-gato, con sus tres hijos; la de la derecha, un..hombre t}el clan
del guila y su mujer del clan del oso, DOn sus hijos. (Segun Dens
more 2, pp. 176-177.)
cabeza reventada, expresan la noche en su aspecto privativo: sin

luz y sin calor). El paralelismo entre la cosmologa de los Iroqueses y la de los Cashinaw es particularmente impresionante,
pues los primeros renen en el mismo mito, y traducen por la
oposicin de los discuros, dos funciones que los segundos reparten entre personajes destinados a mitos distintos: virgen arisca y visitante confiado, la primera encerrada en s misma y rebelde a las relaciones sociales, como el gemelo malfico iroqus
que quisiera guardar para l solo la luz emanada de la cabeza
materna; el otro abierto a las solicitaciones del mundo y de los
hombres -as fueran enemigos- como el gemelo benfico, presto a emprender un largo viaje para poner en movimiento los
cuerpos celestes. Pero se nota una diferencia: los hroes cashinaw, dotados de atributos negativos, se convierten en una luna
estril, en tanto que la luna liberada por el demiurgo iroqus
es fecunda. Vistas as las cosas, los dos grupos de mitos se replican exactamente. Reducidos. al estado de c~beza, cortada, I~
virgen arisca y el visitante confiado de los Cashinaw no se deciden a volverse la luna antes de haber titubeado largamente, y
rechazado uno tras otro todos los partidos que seran ventajosos
para la humanidad, en primer lugar de los cuales fig,ura su transformacin eventual en legumbres o frutos comestibles (supra,
p. 73). En su pensamiento, la luna ser un ast~o lumin~o pero
sin calor, estril as: la eligen porque no quieren servrr para
nada, Por el contrario, el demiurgo iroqus no se contenta con
una luna reducida a la cabeza cortada y cuya nica funcin serta
iluminar el cielo nocturno. Reconstituye tambin el cuerpo de su
madre y se dirige a l er: estos trminos: u_Ahora, quier.o que
veles sobre la tierra aqui presente,. sobre todas las especies de
AMORES EXTICOS
123
plantas y sobre las que habitualmente dan frutos; y tambin

sobre los sotos, en los cuales algunos arbustos suelen dar frutos;
y tambin sobre los bosques de rboles de toda especie, algunos
de los cuales habitualmente dan frutos; y tambin sobre todas
las dems cosas que suelen nacer de la tierra aqu presente sobre
la humanidad y sobre los animales que sirven como piezas de
caza, ,. Pues tu funcin ser, cuando descienda la noche sobre la
tierra, en ese momento y a tu vez [o sea alternando con el sol]
que la calientes e ilumines, y que descienda el roco. Seguirs
tambin asistiendo a tus nietos, como los nombras en el pensamiento, los cuales, por su lado, continuarn poblando la tierra"
(Hewitt 2, pp. 542-543).
Para los Iroqueses la luna es hembra, el sol macho, y ste
tiene primaca sobre aqulla. No obstante, todos los dialectos
los designan mediante el mismo trmino: /ga''gwa/ en onondaga,
,'karakwa/ en mohawk, con el sentido general de "disco" o 'Iluminaria", completado con un determinante si es preciso. As,
/and-ka-ga-gwa/, "luminaria del da", y /so--ka-g-gwa/, "luminaria de la noche" (Morgan, vol. rr, pp. 64-65). No nos atreveramos
a afirmar que los trminos tukuna /iak~/ para el sol, /tawsmak/ para la luna (Nim. 15) estn formados sobre la misma radical. En cuanto a los Cashinaw, si tienen una palabra especial
para designar la luna, /xo/, el nombre del sol, /ba-r/, no parece,
entre ellos -y tal es el caso en otras lenguas sudamericanas-,
netamente distinto del que sirve para designar el da y el calor
del verano (Abren, pp. 553-554). En cambio, sabemos que varias
lenguas de Amrica tropical siguen igual uso que el iroqus y
el algonquino, y designan los astros con una sola palabra. Es curioso que, al igual que las tribus que hablan estas lenguas, los
Iroqueses vean en la mariposa el prototipo de los seres malficos
(Hewitt 2, p. 505), creencia atestiguada asimismo en el lado
opuesto de la Amrica septentrional, entre los Salish (Phinney,
pp. 53-54).
Este ltimo cotejo es significativo, pues a falta de llamar sol
y luna por el mismo nombre como hacen sus vecinos Kutenai
y Klamath (Boas 9, pp. 68-69; Gatschet, passim; Spier 2, p. 141)
as como la mayora de los Algonquinos y los Iroqueses mismos,
por regla general las tribus. de lengua salish ven en la luna y el
sol dos hermanos, uno de los cuales incluso a veces no pasa
de ser plido doblete del otro. Dicho de otro modo y como en
Amrica del Sur, se presentan dos casos extremos (entre los que
exsten. por lo dems, formas intermedias), segn que difieran
los sexos respectivos de los dos astros, aunque los nombres que los
designen sean idnticos, o que los sexos sean idnticos, pero exijan entonces nombres diferentes.
Ahora bien, es sobre todo en las regiones de Amrica del Norte
en que pueden observarse codo con codo estos procedimientos
simtricos donde el motivo del viaje en piragua resalta en primer
124
plano, prestndoseles la misma atencin a la posicin, a la edad

y al sexo de los viajeros. ya sealada en los mitos sudamericanos.
Preferimos no numerar mitos que sern estudiados en detalle en
el prximo volumen, y a los que nos contentaremos con aludir
de paso. Un mito modoc (Curtin 1, p. 4) pone dos hermanos a
popa, otros dos a proa. y el quinto, con la hermana, en medio.
Varios mitos salish de la costa embarcan en la misma piragua
un abuelo y un nieto para una expedicin matrimonial lejana
(Adamson, pp. 117-120; cf. M,oo); o bien un hermano y una hermana. En este caso, l va delante, ella detrs, pues "segn la
costumbre, la mujer se pone a popa y timonea", Durante el viaje
la hermana es fecundada por su colgante nasal o por la bruma
circundante, y es acusada de incesto con su hermano -dicho
de otra manera, la confrontacin de los viajeros en la piragua
contrasta con la determinada por el viaje mismo, pero entonces entre personajes primitivamente alejados (Adamson, p. 284;
Boas 10, p. 51). En otro grupo de mitos, el engaador se aprovecha de un viaje en piragua, durante el cual se est delante y
pone sus "hijas" atrs (lI p er o timoneaban mal y la embarcacin
iba bien torcida"), para cometer incesto con ellas (Adamson,
p. 159; Boas 5, pp. 154-157; E. D. Jacobs, p. 143). Estas referencias ofrecen tanto mayor inters cuanto que las "hijas de la
lecha" de los mitos salish, fabricadas por el engaador, invierten
como sealamos ya (pp. 43 Y 85) al "marido de madera" de un
importante grupo de la Guayana (M241-244)' Remplazan entonces
a la rana a ttulo de raptoras de un hroe lunar que averiguar
ms tarde su verdadero origen, aqu (Salish) de un pjaro que
ha cegado, all (Warrau) de nutrias que ha apestado. Por ltimo, los Salish comparten con los antiguos Mayas la creencia en
el sol bizco, razn por la cual su hermano luna y l decidieron
una vez intercambiar de papeles (cf. M4 0 7 ) . El sol es bisojo, en
efecto, porque despus de la desaparicin de Luna su madre y
su abuela lo hicieron, para ser sustituto de su hermano, con la
orina exprimida de los paales de ste: "Corno bizquea, no es tan
caliente como su hermano cuando tena ste el papel de Sol.
Si Luna hubiera decidido viajar de da, sera mucho ms caliente
que ahora, pues tiene ojos ms fuertes que su hermano" (Adamson, pp. 272, 283 Y passim). Los Salish del interior tienen creencias del mismo tipo: HEl sol es tuerto ... as que no calienta
demasiado, como pasaba cuando el petirrojo [el pjaro americano Turdusmigrator~us] desempeaba el cargo de sol" (Teit 6,
p. 177; Ray 2, pp, 135-137). "En otro tiempo la luna era un indio ...
cuya faz brillaba tanto como la del sol, si no es que ms. " fue
su hermana menor la que lo oscureci" (Teit 4, p. 91; 6, p. 178;
M 400 , 4OOh)' Se dispone pues de un paradigma que se extiende de
Amrica del Norte a la del Sur, y donde elementos homogneos,
aunque desigualmente marcados -cabeza cortada, cegada, dejada
tuerta, mirada bizca, mirada normal-, sirven para ordenar y cal-
125
AMORES EXTICOS
ficar, en sus relaciones recprocas, el sol de verano y el sol de

invierno, el sol desmesurado y el sol mesurado, el astro diurno
y el astro nocturno.
No hemos citado apresuradamente aqu estos materiales norteamericanos empujados por el deseo de hacer algo con fichas no
usadas. Como se trata de poblaciones cuyos mitos sern materia
del prximo volumen, donde intentaremos mostrar que transforman ) reproducen a la vez aquellos mismos de que partimos al
principio de la indagacin, era til sealar a la atencin del lector el momento en que, de manera todava fugitiva y confusa,
empiezan a mponrsenos, La confrontacin puede parecer superficial y arbitraria. Pero en una empresa de tan grande aliento
es imposible presentar juntas todas las pruebas. Considrense,
si se quiere, las pginas anteriores como un parntesis. Se comprender ms tarde que sirven de arranque a toda una demostracin.
Ya sea el principal protagonista un marido aventurero (M... ), un

hermano incestuoso (MoIl2)' un visitante confiado (M... ) o una
virgen arisca (M ), los mitos lo califican siempre en funcin
de los dos tipos de matrimonio respectivamente prximo y lejano, ora prefiriendo uno a otro, ora aceptndolos O rechazndolos
al mismo tiempo. Cuanta vez interviene un viaje en piragua en
este sistema, sirve ya para alejar al hroe de la mujer demasiado
cercana (ta incestuosa, M... ; hijas de los buitres, M
) ya para
acercarlo a la mujer lejana (esposa-guacamaya, M ; bella Assawako, M 4QO ) , sea para las dos cosas, o al contrario:
Matrimonio:
prximo/lejano
aceptado/denegado
M+
+
M..
M.o.
-t-
Un mito machguenga, resumido y discutido en el volumen

anterior (M2 ; MC, p. 262), participa manifiestamente del mismo paradigma, si bien transforma el viaje por agua en viaje
por tierra. En efecto, el hroe emprende una expedicin lejana
con la esperanza de encontrar una esposa extranjera para 'su
hijo de un matrimonio anterior, y apartarlo as de un asunto
con su madrastra. Como en M..., los extranjeros de los que qusie~a hacer aliados se conducen como enemigos; y, como en Ma92,
el mcesto sospechado es harto real. La codificacin astronmica
que hemos descubierto en estos mitos persiste en M.o. por medio
de transformaciones regulares: oabeza cortada ~ cuerpo destripado; luna ~ cometa; arcoiris ~ estrellas (uvu:es (acerca de
126
VIAJB EN PIRAGUA DE lA LUNA Y EL SOL
la economa ms general del grupo, cf. MC, p. 263, n. 5). Obtenemos as una prueba suplementaria de que los mitos correlacionan !a o~icin sociolgica .e';ltre matrimonio prximo y matrimomo alejado con una oposcn astronmica: la de luz y oscuridad. o sean trminos concebibles en estado puro oponindose
entonces el da absoluto a la noche absoluta; o e~ estado mezclado -<lntonces la claridad del da es temperada por el arcoris
o el velo invernal del sol. la oscuridad de la noche por la luna y
la Va Lctea. de las que cometas y estrellas fugaces son equivalentes errticos.
Pero los mitos no se quedan en esto. En efecto la conciliacin
de la luz y la oscuridad no es solamente del orden de la simultaneidad. como se observa cuando los colores del arcoris o las
nubes cargadas de lluvia matizan o templan el esplendor del da.
o cuando la luna y las estrellas iluminan el cielo nocturno. Esta
mediacin en la sincrona tiene por complemento una mediacin
diacrn~c~. que ilustra la alternacin regular del da y la noche
en oposicin con un estado terico en que reinaria exclusivamente. el uno o. la otra. Puede ~frecerse la prueba de que el pensamiento mtico hace una apbcacin global de esta matriz, de la
cual no asla los aspectos:
dla:
rwche:
AMORES EXTICOS
127
Cuando por primera vez los espritus amos del alba, de In

noche, del sol y del fro resolvieron liberar estas potencias,
se asisti a escenas lamentables: la noche sorprendi y dej
pasmado al cazador en el bosque, al pescador al borde del
agua ... Una mujer que haba ido a sacar agua del ro rompi
el cntaro contra un rbol al que se aferr toda la noche gI.
miendo, pues no daba ya con el camino. Otra, que se haba
apartado para hacer sus necesidades, se desplom sobre los
excrementos. Otra ms, que estaba orinando, permaneci6 en
la misma postura hasta el da siguiente.
Pero ahora se duerme durante la noche, se levanta uno con
el da, se trabaja y se come a horas fijas: todo est regulado
(Abreu, pp. 436-442).
Una variante de igual procedencia (M 410b ; Tastevin S, p. 171)
relata cmo los hombres obtuvieron primero una noche demasiado breve que no les dejaba tiempo para dormir, luego una noche
demasiado larga, durante la cual los campos fueron invadidos
por el bosque. y por fin la noche bien medida, cuya duracin es
igual a la del da.
Los Yupa, de lengua caribe, que viven en la frontera de Venezuela occidental y Colombia. deducen asimismo la nocin de una
noche temperada a partir de la del da exclusivo:
mediacin:
Mm. Yupa: origen de las fases de la luna.
eje sincrnico:
absoluto
absoluta
templados
uno por otro
eje diacrnico:
exclusivo
exclusiva
alternantes
uno con otro
En el tiempo al que los Cashinaw hacen remontarse el orgen de la luna. reinaba una noche oscura. "sin luna y sin estrellas" (M Abreu. p. 475). A esta noche absoluta. otro mito opone
el dla exclusi"" que reinaba sobre la tierra antes de que apareciera la primera noche:
Mm. Cashinaw: la primera noche.

En otro tiempo era constantemente de da. No haba ni
alba ni oscuridad. ni sol. ni fro. Por consiguiente, los humanos
!lo tenan horas para nada; coman, trabajaban, dorman, sin
importar cundo. Cada quien hacia lo que la placia en cualquier momento. Se vean unos trabajando mientras otros coman. haclan sus necesidades naturales. iban por agua al ro
o escardaban las plantaciones.
En otros tiempos haba dos soles. Uno se levantaba al ponerse el otro, y reinaba continuamente el da. Pero aconteci
que uno de los soles cay en un foso lleno de brasas ardientes
pretendiendo estrechar a una mujer llamada Kopecho que,
para seducirlo, bailaba alrededor del hogar. Sali vuelto luna.
y desde entonces el da alterna con la noche. Para vengarse
de Kopecho el hombre-luna la tr al agua, donde ella se convirti en rana.
Todos los meses las estrellas se precipitan sobre el hombreluna y le dan una paliza. porque no quiso dar a su hija en
matrimonio a un hombre-estrella. La familia del hombre-luna
consta de estrellas que no se ven porque las tiene encerradas.
Las fases de la luna reflejan las del combate del astro con las
estrellas (Wilbert 7. p. 863).
Dejaremos deliberadamente a un lado las analogas, notables
sin embargo, entre el grupo cashinaw-yupa y los mitos sobre el
mismo tema que prevalecen en Amrica del Norte, desde la California meridional hasta la cuenca del ro Columbia: pluralidad
de los soles que mantienen claridad perpetua, bsqueda de un
buen equilibrio entre el da y la noche, el verano y el invierno;
enumeracin eliminadora de las partes del cuerpo y sus funcio-
128
nes, para acabar al fin en los rganos sexuales de la pareja

incestuosa que, asi enterada, engendra la primera humanidad
(Tastevin S, p. 170; por cotejar con una serie Diegueo-LuiseoCahuilla, etc., prolongada hacia el norte hasta los Salish de la
costa). Convena por ]0 menos sealarlas, ya que en la misma
Amrica del Sur el mito yupa ofrece afinidad sorprendente
COD creencias araucanas, que pertenecen tam">in al oeste de la
cordillera y a la ribera occidental del Nuevo Mundo. Por lo dems, los Yupa habitan en la sierra de Perija y tocan ellos mismos, as, desde el punto de vista geogrfico, al rea andina.
Empezaremos notando la recurrencia, entre los Yupa y los
Araucanos, de un complejo que asocia la pluralidad de los soles,
el personaje de una mujer seductora, y la rana. El nombre dado
por los Araucanos al hijo del sol, /mareupuant/, pudiera significar "doce soles", An ms directamente que el mito yupa, esta
etimologa evocara los soles y lunas mltiples de los mitos klamath y joshua (cf. ms adelante, M"", p. 291; Gatschet, parte 1,
pp, 105-106; Frachtenberg 2, pp. 228-233). No obstante, LehmannNitsche (9, p. 191) rechaza la interpretacin precitada del nombre
del nio solar que designa, por lo dems, una rana o un sapo
(Latcham 2, p. 378). Mas la mujer seductora del mito yupa, luego
tirada al agua y transformada en rana, recuerda un ser sobrenatural llamado /shompalwe/ en araucano. Esta duea de los
peces y de los lagos en que ahoga a los adolescentes (Faron 2,
pp. 68, 73-74) seria tambin una rana verde, diosa del agua (Cooper, p. 748). No debiera olvidarse que los Kog de la Sierra Nevada de Santa Marta, en Colombia, tienen nombres homnimos
para designar el sapo y la vulva, ni que posee el mismo complejo
mitolgco que asocia los soles mltiples, la rana y la sustitucin
de un sol primitivamente demasiado caliente por un sol templado
(Mm: Reichel-Dolmatoff 1, t. n, pp. 2632; Preuss 3, pp. 154-163),
creencia atestiguada desde la costa noroeste de la Amrica septentrional hasta los Machiguenga del Per meridional (M... ; MC,
pp, 266-267), que son tambin subandinos.
El padre egosta del mito yupa, personaje celeste que se niega
a dar a sus hijas en matrimonio y las tiene enclaustradas, tiene
su equivalente exacto entre los Araucanos:
M.",. Araucano: la larga noche.
Los sobrinos del viejo Tatrapai anhelaban casarse con sus

primas. Les impuso pruebas de las que salieron triunfantes.
Pero el viejo acab por matar a sus hijas antes que separarse
de ellas. Para vengarse, los pretendientes aprisionaron al sol
en una jarra, provocando una noche de cuatro aos. El viejo
Tatrapai muri de hambre. los pjaros amenazados ofrecieron
a los hroes mujeres suplentes, a las que rechazaron una tras
otra. Finalmente casaron con mujeres tuertas presentadas por
AMORES EXTICOS
121)
el avestruz, o partieron al pas de los muertos en pus (k ~IIN

prometidas. Segn una variante. tercera, stas resuciturou grucias a la sangre que manaba de la cabeza cortada de su pudre
(L.-N. lO, pp. 43-51; Lenz, pp. 225-234J.
Los Araucanos de la pampa asocian el avestruz (una Reiorme, en verdad) con la Va Lctea (Latcham 2, p. 402), en la que
los Arawak de la Guayana reconocen el ltimo avatar de las hijas
del sol, precisamente despus de que, ofrecidas en matrimonio
por su padre, un presunto yerno se neg a desposarlas. Ya visto
as. M U 3 invierte M14 9 b , sin dejar de invertir M3 94 sobre otro eje:
en este mito cashinaw, la sangre que escurre de la cabeza cortada de una chica rebelde al matrimonio, y por tal razn asesinada por la madre, se vuelve luego arcoris; aqu, la sangre que
chorrea de la cabeza cortada de un padre, rebelde al matrimonio
de sus hijas, las resucita, pese a haberlas muerto antes. Se ve
as cmo se perfilan los lineamientos de un sistema.
Demasiado habra que decir acerca de las esposas celestes y
tuertas, y nos conformaremos con subrayar que el motivo posee,
desde el norte de las Rocosas hasta las regiones subandinas
meridionales, la misma rea de difusin que todos aquellos hacia
los que hemos llamado la atencin. Es conocido, en efecto, entre los Kodiak (Golder, pp. 24-26, 30), los Klamath (Gatschet,
parte 1, pp. 107-108; Barker 1, pp. 71-73); Y tropezaremos ms
tarde con transformaciones norteamericanas que interesan primordialmente a nuestra demostracin. En Amrica del Sur reaparece el mismo motivo entre los Bororo (luna tuerta), en un
mito ya citado que confirmara, de ser preciso, las afinidades
subandinas de dicha poblacin (M"2b; Rondon, p. 164), Y entre
los Jbaros que, como los Yupa y los Kogi, dan por mujeres al sol
una o varias ranas malhechoras o estpidas (Wavrin, pp. 629,
635).
Sin pretender seguir a la vez todas estas pistas, ms valdr
recapitular las etapas de nuestro trayecto. Partidos en busca de
la significacin que los mitos otorgan al viaje en piragua de la
luna y el sol, hemos verificado que este motivo ocupa un lugar
en un campo semntico de dos dimensiones. Un eje espacial
opone en su relacin de alejamiento recproco un matrirnonio
prximo y un matrimonio alejado, aceptados o denegados, trminos de alternativas que el viaje en piragua permite, por decirlo
as, arbitrar. Sobre el eje temporal, la alternativa es entre el da
eterno y la larga noche, arbitrada en el orden sincrnico por modos dulcificados de lo claro y lo oscuro: arcoris, nubes de
invierno, luna y estrellas, Va Lctea; y, en el orden diacrnico,
por la sucesin regular del da y la noche.
Adems, explorando este campo acabamos de verificar que
los mitos orientan el eje espacial de dos maneras. Imagnanlo
horizontal o vertical. Horizontal, ni que decir tiene, cuando el
130
viaje en piragua transporta al hroe desde el polo contiguo hasta

el polo alejado, arracndolo primero de un medio domstico
donde no puede ser sino clibe impenitente (M.9 . ) o amante
incestuoso (M3 9 2 , 406)' para transportarlo a un medio extico donde encontrar, si es clibe, princesas lejanas (M.w6,' 149b), o huspedas prfidas (Ma9.) si ya es casado. Pero el rmto yupa (Mm)
endereza manifiestamente este eje horizontal y lo hace vertical:
el sol nocturno perece en un foso de brasas -por haber querido
abrazar a una humana pronto mudada en rana acutica, es decir
por haber querido contraer una alianza alejada. Y cuando, vuelto
luna en el cielo, se niega a dar en matrimonio a sus hijas estrellas a pretendientes de misma clase y las enclaustra antes que
separarse de ellas, se conduce a la manera de un padre incestuoso
inspirado por el secreto deseo de una unin prxima, como el
viejo Tatrapai, hroe de M u 3 , que, empujado por un sentimiento
de igual jaez, obliga a sus sobrinos -pretendientes <la buena distancia" pues, en teora por lo menos, los Araucanos preconizaban el matrimonio matrilateral con la prima cruzada (Faron 1.
p. 191)- a buscar sus prometidas en el pas de los muertos o a
contraer matrimonios ms distantes (fig. 13).
Pod q... M "i...
do. 'WI .ljaJ
" ",oI,;..,on;o
(M 411. 413)
V,I,Jf fN
AMORES EXTICOS
1.11
tos andinos o subandinos residen en un eje doblemente oblicuo.

en el sentido de que, por el motivo delpadre incestuoso, vinculan
los del hermano incestuoso (eje horizontal) y del padre egosta
(eje vertical), plegando, por as decir, el cdico astronmico
sobre el cdigo sociolgico. En el mito kogi (Mm), el sol malfico
comete incesto con su hija planeta Venus, que por otra parte es
un muchacho transfonnado; desde entonces viajan a distancia
para evitarse. La coincidencia de los dos cdigos se desprende
tambin en un mito ya citado (M",; Hissink-Hahn, pp. 79-80l
en el cual el sol y la luna, respectivamente padre e hija, adquieren su naturaleza celeste a consecuencia de las intenciones amorosas del padre. y para que en adelante queden separados. Como
en los otros mitos de este grupo que hacen remontarse el origen
del sol y la luna a un incesto, una configuracin astronmica
alejada (por ser lo propio de los dos astros no mostrarse juntos)
sanciona una configuracin sociolgica prxima.
En la cuenca del Orinoco es conocido un grupo de mitos que
se empean en integrar los dos ejes. Una versin antigua, procedente de una tribu de lengua caribe desaparecida hoy da, ha
llegado a nosotros reducida a unas cuantas indicaciones breves,.
pero inapreciables:
~1l'j.
Tamanac: las muchachas constreidas al matrimonio.
Amalivaca, antepasado de los Tamanac, lleg cuando la

gran inundacin que ahog a todos los indios, salvo un hombre y una mujer, refugiados en la cima de una montaa. El
demiurgo, que viajaba en su barca, grab las imgenes de
la luna y el sol en la Roca pintada de la Encaramada. Tena
un hermano llamado Vochi. Juntos, modelaron la superficie de
la tierra. Pero, pese a sus esfuerzos, no consiguieron que el
Orinoco fuera un ro de dos sentidos.
Amalivaca tJlVO hijas con pronunciado gusto por los viajes.
De manera que les rompi las piernas para volverlas sedentarias y forzarlas a poblar la tierra de los Tamanac (Humboldt,
t. VIII, pp. 241-242; d. Gilij, III, 1, cap. 1; Brett 2, pp. 110-114 l.
"tAGUA
MS AC OH
MATRIMONIO
FIG. 13.
MATRIMONIO
,.6XIMO
MATRIMONIO
LfJANO
Esquema de integracin de los cdigos sociolgico, geogrfico
y cosmolgico.
Simplificando mucho, puede decirse que el eje horizontal resalta mejor en los mitos de las tribus fluviales de las cuencas
del Amazonas y el Orinoco, y el eje vertical en los de las tribus
montaesas o cercanas a la cordillera. Aadamos que ciertos m-
En relacin con los anteriormente examinados, este mito ocupa una posicin que puede llamarse estratgica. Invierte primero
M H 3 que sacaba a escena un padre ansioso de sustraer sus hijas
al matrimonio, en tanto que el demiurgo tamanac las constrie
a l. Estas muchachas afectadas de mana ambulatoria son todo
lo contrario de la virgen arisca y casera de M3 94 Como mujeres,
corresponden ms bien al marido aventurero de M3 54 y al visitante demasiado cunfiado de M3 9 3 : paralizadas como el primero, pero
dentro en vez de fuera, y no por haber contrado una unin prxima sino empujadas por la intencin inversa; amputadas como el
segundo, pero de abajo. no de arriba. El motivo del viaje en pira-
132
gua integra tan bien los dos cdigos, sociolgico y astronmico,

que sus modos espacial y temporal se manifiestan simultneamente por la inscripcin de las figuras del sol y la luna en una
pared rocosa que bordea el ro (en vez de que los astros decoren
la embarcacin misma, M 4 0 6 ) , y por el proyecto de los demiurgos
de hacer a la corriente seguir dos sentidos, permitiendo as que el
viaje ro arriba dure lo mismo que el no abajo: lo cual se reduce
a traducir en trminos de espacio la alternacin regular del da y
de la noche que los otros mitos del grupo desean instituir (cf. tambin Zaparo, en Reinburg, p. 15). Volveremos a todos estos puntos, pues la versin tamanac es tan swnaria que ofrece Una base
frgil a la demostracin; ahora, los Tamanac han desaparecido
hace mucho, e incluso el recuerdo de su divinidad principal no
existe ya en la memoria de los pueblos vecinos. En los primensimos aos del siglo XIX, Humboldt observaba que el nombre de
Amalivaca era "conocido en 5000 leguas cuadradas". Viajando
menos de medio siglo ms tarde, Schomburgk pudo asombrarse
de no obtener informacin alguna acerca de este personaje: "dirase que hoy aun su nombre est olvidado" (citado por Roth 1,
p. 136).
10'
(
50"
fIG.
14. Tanwnac y Yabarana.
La situacin no tendra remedio si, como pasa a veces en mitologa, un relato que pudiera tenerse por aniquilado para siempre
no hubiera reaparecido siglo y medio ms tarde, en forma traspuesta pero muy reconocible, en boca de una poblacin poco alejada del antiguo hbitat de los Tamanac, de igual familia lingstica, aunque la tribu al ser censada en 1958 no pasase de unas
cincuenta personas, cuya cultura tradicional pareca profundamente alterada:
AMORES EXTICOS
133
Mm. Yabarana: origen del da y de la noche.
En el origen de los tiempos no 'exista, en lo tocante a los

humanos, ms que una pareja solitaria. Este hombre y esta
mujer tenan un cuerpo diferente del nuestro, privado de las
extremidades inferiores y que acababa en el bajo vientre. Coman por la boca y eliminaban por la trquea a la altura de la
nuez. De sus excrementos nacieron los gimnotos [Electrophorus electricus].
A ms de estos dos seres humanos, a quienes su constitucin anatmica impeda reproducirse, haba tambin en la
tierra dos hermanos dotados de poderes sobrenaturales. El mayor se llamaba Mayowoca; el menor Ochi. Un dia Mayowoca
parti en busca de su hermano que se haba extraviado en el
curso de una de sus numerosas expediciones. Sorprendi al
hombre-tronco que pescaba a la orilla de un ro, hasta el mo-mento en que sac a la orilla un esplndido pez piraa palpitante. Iba a aporrear su presa cuando Mayowoca reconoci a
su hermano, cambiado en pez para robar el anzuelo de oro
del pescador.
En el acto Mayowoca se convirti en buitre y atac al hombre-tronco, a quien roci con excrementos la maza. Ochi aprovech para saltar al agua, y su hermano mayor adopt la
forma de un pjaro mosca que se llev el anzuelo. Recuperando entonces su apariencia primera, se puso a discutir perentoriamente con el hombre a fin de adquirir un misterioso cesto del que salan cantos de pjaro. En efecto, el hombre-tronco
haba conseguido capturar el pjaro-sol. Hay que advertir que
en aquel tiempo el sol se estaba, brillante e inmvil, en el zenit.
No se conoca ni el da ni la noche.
Pero el hombre not el anzuelo de oro fijo al lado de la
cabeza de Mayowoca, donde ahora est la oreja. Furioso por
el despojo, rechaz todas las proposiciones acerca del cesto.
Mayowoca le hizo entonces el supremo ofrecimiento: -Veo
-dijo- que te falta la mitad del cuerpo. No tienes pies para
andar, y te arrastras con un bastn. A cambio del pjaro-sol
te dar un par de pies y podrs ir sin molestia por el mundo
entero. El hombre-tronco la pasaba tan mal para trasladarse,
que acept el trato, a condicin sin embargo de que su mujer
obtuviera el mismo favor.
Mayowoca llam a la mujer y puso manos a la obra. A
fuerza de masajes y modelados de arcilla complet las partes
faltantes. El hombre y la mujer saltaron sobre sus pies nuevos
y comenzaron orgullosamente a andar. En adelante no slo
los humanos pudieron viajar, sino que adquirieron asimismo
la facultad de reproducirse.
Al entregarle el cesto a Mayowoca, el hombre le recomend
que nunca 10 fuese a abrir. De otro modo el sol huira y no
134
sera encontrado ms. Tan preciosa era la caja, que el propetario no debera mostrarla ni confirsela a nadie.
El demiurgo parti encantado, con la caja en equilibrio
sobre las palmas abiertas y juntas de sus manos. No se hartaba de escuchar el canto maravilloso del pjaro-soJ. Yendo con
precaucin, encontr a su hermano Deb, lavndose las heridas
sufridas cuando era pez, de las cuales conserva rastro la cabeza
de las piraas en forma de rayas negras. Continuaron juntos
y penetraron en el bosque.
Como tenan hambre, pronto se detuvieron al pie de un
rbol cargado de frutos, al que Mayowoca rog a su hermano
que trepara. Pero ste se habia fijado en el cesto y en el canto
misterioso que emita. Arguy debilidad para quedarse en tierra mientras Mayowoca recolectaba. No bien el mayor qued
oculto por el follaje cuando, a pesar de sus recomendaciones,
Ochi abri el cesto. El pjaro-sol sali volando, su canto armonioso se torn horrible chillido, las nubes se amontonaron, el
sol desapareci y la tierra entera qued oscurecida por una
noche negra como el azabache. Cay una lluvia diluviana durante doce das sin cesar, anegando el suelo de agua salada,
negra, fra e infecta ...
Los dos humanos estuvieron a punto de perecer. Los salv
una colina que emerga. No cantaba ningn pjaro, ninguna
fiera ruga. Slo se escuchaba el aullar del viento, los latigazos
de la lluvia y, entre las aguas y el cielo ms negro an, la
dbil voz de Ochi lamentando su falta, agachado en la cumbre
de una montaa. Mayowoca no poda orlo pues se haba transformado en murcilago que volaba altsimo en el cielo, cegado
por la noche y ensordecido por la tormenta. Ochi se hizo una
yacija de tierra y cre a su alrededor toda suerte de cuadrpedos para comer. Con igual intencin Mayowoca cre ms
arriba, encima de la tempestad, los pjaros y los monos.
Pasaron los aos. Finalmente Mayowoca mand al pjaro
/conoto/ a buscar el sol. ste no se hallaba en el zenit al llegar
el pjaro agotado, as que ste se dej descender planeando,
en el sentido en que el viento lo llev hasta el trmino de la
tierra. Milagro! All estaba el sol, como una bola ardiente.
En efecto, harto de estar encerrado en la caja, el sol haba
huido al zenit y desde entonces corra de extremo a extremo
del mundo, mas sin poder escaparse ms all. As apareci la
alternacin del da y la noche. De noche los hombres no pueden ver el sol porque viaja debajo de la tierra plana; asoma
por la maana en el extremo opuesto. Para no quemarse, el
pjaro /conoto/ asi el astro ayudndose de un copo algodonoso de nubes, y lo lanz hacia la tierra. Un mano blanco
recibi el paquete, lo abri hilo por hilo y volvi a meter el
pjaro-sol en su jaula.
El sol volvi a subir al zenit, donde se detuvo un momento.
135
Entonces Mayowoca interpel a su hermano y le dijo que en
AMORES EXTICOS
adelante vivirian separados, Ochi al este y l al oeste, con la

tierra hostil de por medio. Mayowoca se puso entonces a organizar el mundo, que el diluvio dej inhabitable. Por la pura
fuerza de su pensamiento hizo crecer los rboles, correr los
ros, nacer los animales. Entreabri una montaa de donde
sali una nueva humanidad a quien ense las artes de la
civilizacin, las ceremonias religiosas y la preparacin de las
bebidas fermentadas que permiten comunicarse con el cielo.
[Tuvo un hijo, que un ogro quiso devorar.] Por ltimo se elev
a las nubes, desde un lugar donde an se observa la huella
de sus dos pies.
As fue creado el tercer mundo. El primero fue destruido
por el fuego para castigar a los hombres que se entregaban
entonces al incesto. El segundo mundo pereci en el diluvio, a
causa de la imprudencia de Ochi con el pjaro-sol. El tercer
mundo acabar a manos de los /rnawar/, Espritus malficos
al servicio del demonio /ucara/. El cuarto mundo ser el mundo de Mayowoca, en el cual las almas de los hombres y todos
los otros seres disfrutarn de una felicidad eterna (Wilbert 8,
pp. 150-156).
Larga y todo, esta version tardia queda indudablemente incompleta, pues el informador enumera al final episodios que no
cont, pero cuyo autntico lugar sera ms bien al principio.
Adems, no se averigua bien qu fue de la primera pareja durante el diluvio y despus, ni por qu el pjaro-sol tuvo que volver
a su jaula despus de que su evasin instaur la alternacin
regular del dia y la noche.
A pesar de estas incertidumbres, la semejanza de los nombres
respectivos de los demiurgos en M 4 15 , M 41 6,mitos que cada vez
les infligen la prueba de un diluvio destructor de la humanidad,
y les confan la reorganizacin del universo, incita a tratar COmo
series inversas los dos episodios simtricos de la pareja primitiva
sin piernas, y de las hijas del demiurgo con las piernas rotas.
Amalivaca rompi las piernas de sus hijas para impedirles viajar
por todas partes y constreirlas a permanecer en el sitio, a fin
de que su capacidad de procreacin, sin duda estropeada en
aventuras exticas, quedara en adelante reservada a engendrar
slo Tamanac. A la inversa, Mayowoca da piernas a una pareja
primitiva, sedentaria por necesidad, para que puedan a la vez
moverse en todos sentidos y procrear. En M4 1 5 el sol y la luna
son fijos o, ms exactamente, su figuracin conjunta como grabados rupestres calibra definitivamente la distancia moderada
que los separa y la proximidad relativa que los une. Pero, si la
roca es inmvil, el ro que baa su pie habra debido, supuesta
la creacin perfecta. correr en ambos sentidos, igualando as los
trayectos de ida y de vuelta.
136
Quienquiera que haya viajado en piraguas sabe que una navegaci6n que dura unas cuantas horas no abajo puede exigir varios
das si se va ro arriba. El establecimiento de doble sentido en el
ro corresponde pues, en trminos de espacio, a la bsqueda, en
trminos de tiempo, de un buen equilibrio entre las duraciones
respectivas del da y la noche (cf. Muo), que una distancia conveniente entre la luna y el sol, establecida en forma de grabados
rupestres, debe permitir tambin obtener. Por consiguiente, ~15
adopta el mismo curso en el plano astronmico que en el plano
sociolgico pone de una vez por todas a buena distancia, pero
inmovilizndolos, el astro diurno y el astro nocturno, el hombre
y la mujer; y es el ro el que se mueve. M 4 1 6 sigue un recorrido
simtrico e inverso: en el origen. el sol ocupaba una posicin
fija en el zenit, y la pareja primordial no poda trasladarse. Considerada bajo sus aspectos positivo y negativo, la obra de creacin
consiste cada vez en movilizarlos.
No es cuestin de viaje en piragua en M 41 6 , ni de su expresin
invertida, presente tambin en M 4 Hi bajo la forma de un establecimiento de doble sentido en el ro, neutralizando, diramos, la
desgualdad temporal de la da y la vuelta. Estas sucesones fluviales, el mito contemporneo las sustituye por otra de igual inspiracin: pesca por el hombre-tronco del demiurgo menor, que se
volvi pez piraa para robar un anzuelo.
Esta consecuencia remite directamente a M,s54' punto de partida de este libro, donde el pez piraa sirve al hroe de pretexto
para desprenderse una mujer-tronco -que es tambin una mujergrapa-, en tanto que aqu sirve al hroe de pretexto para engancharse del anzuelo {ss grapa) de un hombre-tronco. Pero hay
ms. En efecto, la serie fluvial de M4.16' cuyo papel pudiera parecer anecdtico, recibe su pleno sentido de la mitologa tupguaran, donde figura a menudo. Por lo dems, la destruccin
del mundo como castigo del incesto (pero por un diluvio en vez
de una conflagracin) pertenece tambin a esta mitologa (Cadogan 4, pp. 57-58).
Los dos demiurgos de los Guaran meridionales son el sol y
la luna; en el curso de sus trabajos (M , 3 ; CC, pp. 79, 114) se
mudaban en peces para robar el anzuelo de un Espritu malhechor y canbal. El menor, torpe, cae presa del ogro (y no ogresa, como escribimos por descuido en Lo crudo y lo coci:do ),3
que se lo come bajo la mirada horrorizada .del hermano, episodio
igualmente preservado en un relato yabarana (Wilbert 8, pp. 154156) que es del mismo grupo que M 41 6 Pero el mayor de los
demiurgos tiene cuidado de recoger las espinas, gracias a las cuales devuelve la vida a su hermano menor. Esta devoracin seguida de resurreccin se perpeta en las fases y los eclipses de la
.3 En la versin castellana de Lo crudo y lo cocido a la que remitimos,
este descuido ya fue corregido. [T,]
AMORES EXTICOS
137
luna, que por aadidura recibi sus manchas en el curso de una

intriga incestuosa con su ta paterna. :sta manch, para reconocerlo, el rostro del visitante nocturno. Desde entonces, cuando
llueve es que se lava para borrar las marcas. Los-eclipses de sol
se remontan tambin a las luchas del mayor de los demiurgos
con el ogro Charia (Cadogan 4, pp. 78-83).
Se conocen numerosas versiones de la cosmologa tup-guaran. sta es suficiente para llenar los vacos de la codificacin
astronmica de M 41 6 , del cual, por su parte, M 41 5 hace ms clara
la codificacin sociolgca. Sin duda los Tup y los Guaran
asimilan los gemelos mticos al sol y a la luna. A este respecto
difieren de los Yabarana, que hacen del sol un pjaro y cuentan
el episodio de la devoracin por el ogro en trminos que permiten suponer que el hjo de Mayowoca personifca la luna. La separacin de los demiurgos en direccin este y oeste les concede
ms bien una afinidad con el arcoris, fenmeno meterico que
los indgenas de Amrica Ecuatorial desdoblan fcilmente en superior e inferior (lo cual corresponde a la posicin de los demiurgos durante el diluvio), o en oriental y occidental, como pasa al
final del mto. Ya hemos citado un mito de los Katawish, tribu
del alto Teff, entre los ros Purus y Jurua, y de lengua catukina
(CC, p. 245):
M 417 Katawishi : los dos arooiris.
"Los Katawish conocen dos arcoris: Mawali al oeste, Tini

al este. Eran dos hermanos gemelos. Despus de la partida de
las amazonas, que dejaron a los hombres solos, fue Mawali
el que hizo las nuevas mujeres. Tini y Mawali provocaron el
dluvo que inund la tierra entera y mat a todos los seres
vivientes, salvo dos muchachas que salvaron para hacerlas sus
compaeras. No conviene mirar ni a uno ni a otro: mirar
Mawali es condenarse a volverse mudo, perezoso, desdichado
en la caza y la pesca; mirar Tini vuelve tan torpe al hombre,
que no puede salir para nada sin tropezar y herirse los pies
en todos los obstculos del camino, ni empuar un instrumento afilado sin cortarse" (Tastevin 3, p. 191).
Tastevin recuerda que la palabra jmawalij o jmawarij designa en varios dialectos un dios malo o no (ibid.). Tal es ciertamente el caso en yabarana, donde /mawarij tiene el sentido de
"espritu malfico" (supra, p. 135). Sin duda hay que confrontar
este trmino con el arawak jyawarrij, que denota a la vez el
zarigeya y el arcoris (CC, p. 247), tanto ms cuanto que los
Tukuna, cuyo territorio cae en una zona intermedia entre los Arawak de la Guayana y los Katawisb, dstnguen el arcoris oriental
y el arcoris occidental (supra, pp. 25 Y 87) Y conciben asimismo
dos demiurgos, uno de los cuales es un dios-zarigeya (CC, pp. 173,
138
VLUB EN PIRAGUA DI! LA LUNA Y EL SO!.
182), que acaban por separarse y van el uno hacia el este, el otro
.
Como los discuros tomanac y yabarana, los de los Katawsh
provocan un diluvio destructor de la humanidad Y tienen ideas
bien establllCidas acerca de la conducta que conviene a las muchachas. Los discuros tamanac vuelven sedentarias a mujeres
vagabundas formando un par, los discuros yabarana hac~n lo
contrario por partida doble: vuelven WI,gIlbunda una pareJ4 sedentaria. En cuanto a los discuros katawishi, tienen que ver con
dos clases de mujeres: amazonas que son tambin vagabundas
puesto que los abandonan, y dos paisanas a las que salvan del
cIiluvio para que les sirvan de compaeras: se vuelv~n as! sedentarias. Por fin, las relaciones futuras de la humamdad con los
demiurgos son descritas en el plano de las.virtudes, de mane~
simtrica con la que permite a los otros mitos oponer el matnmonio cercano y el matrimonio lejano. Fijar la mirada en uno
de los arcois hace perezoso, mudo, infortunado en la caza la
pesca, es decir acarrea carenc~.anlogas a las que o~ros mitos
sitan en el origen del incesto. FIjarse en el otro ~rco!ns provoca
accidentes --<:aidas y lesiones- que son la sancin h!!~lt~ de
una conducta imprudente y aven~ra. A las. ~odl.ficaclones
sociolgica y astronmica viene a aadirse una codcacn moral.
No sorprender, en vista de ello, vol.ver a encont~~ e~ la
misma regin, pero ahora entre los Caribes, otra Cod!flcaCln,
la cuarta, de inspiracin astronmica, que ya se habla IMpuesto
a nuestra atencin:
haciaeloes~.
AMORES EXrICOS
139
dentadas. Washi, demasiado urgido, estuvo a punto de perecer,
pero su pene amputado adquiri as tamao normal. Mawarl
prefiri administrar primero drogas mgicas a su mujer para
destruir los dientes de piraa (Fock, pp. 38-42).
De la ausencia de pene, que hace imposible ineluso el matrmonio prximo, se pasa, pues, a la adquisicin de un pene de
longitud razonable, pasando por la etapa de un pene demasiado
largo que slo podra servir para un matrimonio lejano. El mito
waiwai expresa as, en trminos anatmicos, lo que algunos mitos
dicen en trminos sociolgicos o astronmicos, en tanto que otros
emplean dos o tres cdigos a la vez. En todos los casos, cada
mito es definible por el itinerario que escoge recorrer a travs
de los registros de un campo semntico global cuyos aspectos
empezamos a discernir:
:r
M.52 Waiwai: el primer coito (cf.
Me.
p. 167).
En el origen de los tiempos, una mujer-tortuga, encinta y

extraviada, quiso refugiarse en casa del jaguar. J:t~te la mat
y se la comi, salvo los huevos que llevaba en el VIentre. y de
los que nacieron dos nos, Mawari y Washi.4 Una vieja los
cri. Cuando se hicieron grandes se volvieron barbudos y peludos. Pero no tenan pene, pues en aquellos tiempos los penes
exlstlan en forma de plantitas que nacan en el bosque. Informados por un pjaro, lamieron un da dichas plantas y se
durmieron. Durante el sueo, a cada uno le sali un pene enorme. Movidos por un apetito nuevo, se propusieron copular con
una nutria, que les explic cmo se las deblan arreglar. para
pescar verdaderas mujeres. No obstante, stas desaconseJ~n
a los discuros de que yacieran con ellas, pues posean vall'nas
4 Se aclvertinl que la Ienua waiwai distinllU~ /mawari/, nombre de
uno de los di6scuros y /yawari/, que desipa la zarill<Ya. Lo mismo en
bIlna: /mawari/ y /~_I (Ahlbrinck, a propsito de estas dos palabras).
No bay _
que dar por sabido el cotejo ~ suaerlmos antes fu!,~_
en las c:oDDotaeiones respectivas que los IDltos prestan a los slanificacloe
COIiesatdientea. Acerca de las palabras para cIesl...... la zariItloya Y el
an:oIrIa, d. Taylor.
CDIGO ASTRONMICO {
luna ausente, eclipse, fases

sol fijo
larga noche ... alternacin regular .. , largo da
de la noche y el da
............. \Ta
CDIGO (;EOGRFICO
prximo
1 1'10 abajo
~ctea--arcoris
viaje en piragua
lejano
1'10 de doble sentido
1'10 arriba
CDIGO ANATMICO
sin piernas
hombre sin pene
1mujer
CDIGO SOCIOLGICO
1 celibato
CDIGO ~TICO
mujer vagabunda
hombre con pene largo
. . . .. incesto, endogamia
timidez
exogamia .....
promiscuidad
audacia
Esta matriz rectangular, que hemos empobrecido mucho para

hacerla ms legible, representa el tablero comn sobre el cual
cada mito hace sus jugadas. Pero hay que considerar el conjunto
si se desea comprender la razn de ser de ciertas transformaciones notables, enigmticas a primera vista. As, la cosmologa
tukano que pretende explicar la alternacin regular del da y la
noche, repartiendo las mujeres en dos categoras: las "serias" y
las ligeras o prostituidas (Fulop, vol. 3, pp. 121-129), se incorpora
un largo relato (M'lB; Fulop, vol. S, pp. 341-366) en el curso del
cual, y como en el mito yabarana M41 6 , una jaula imprudentemente abierta deja escapar pjaros. ~stos se volvieron incontinenti los /yurupari/, flautas sagradas de que las mujeres se apoderaron y que les permitieron reducir los hombres a la eselavitud, aunque hoy en da estos instrumentos musicales constituyen
el smbolo y el medio de la sujecin de las primeras a los segundos. La transfonnaci6n sera incomprensible si no se tuviera
en cuenta que, en las tribus de los ros Negro y Uaups, la..palabra /yurupari/ designa tambin un hijo que una mortal concibi
140
del sol para que acabase el reino de las mujeres y dictase las
reglas severas a las que estaran sometidas en adelante (M 275 , 276;
MC, pp. 231-233). Por consiguiente, al mismo tiempo que el
cdigo sociolgico evoluciona desde el plano de las alianzas matrimoniales hasta el de las relaciones polticas (pero siempre
desde el punto de vista de la oposicin de los sexos), el vnculo
metafrico entre el orden astronmico y el orden social se transforma en nexo metonmico entre las mujeres y la encarnacin
del hijo del sol en las flautas. stas son la causa de la conducta
disciplinada de aqullas, como la alternacin regular de los astros diurno y nocturno ofrece la imagen de la alianza matrimoDial bien regulada: ni demasiado prxima, como pasara si las
mujeres fuesen incestuosas, ni demasiado lejana. a consecuencia
de un temperamento sin bridas que las hara correlonas o las
volvera amazonas en vez de que, firmemente dotadas contra
estos dos riesgos, sean esposas modestas y dciles a las rdenes
de sus maridos. Para los Tukano, el dilema se planteaba de
manera tanto ms aguda cuanto que practicaban una estricta
exogamia tribal, y obtenan sus esposas por intercambio de hermanas con tribus aliadas, o aun por captura de muchachas en
tribus enemigas (Fulop, vol. 3, p. 132; Silva, pp. 408 ss.). El
ejemplo de un cielo regulado acaso no hubiera bastado para disciplinar extranjeras que deban de mostrarse a menudo reacias.
y el terror inspirado por las flautas era sin duda preferible, en
estas condiciones difciles, para que las esposas adquiridas no fuesen punto de partida de las vrgenes ariscas o de las hermanas
incestuosas, y para evitar que no se volviesen despus huspedas prfidas o mujeres desvergonzadas.
II
EL CURSO DE LOS ASTROS
Considerados desde un punto de vista ms general, los mitos

que acabamos de discutir se dedican a resolver una contradiccin, que un modo de vida fluvial deba de hacer particularmente
sensible a poblaciones instaladas en las cercanas del ecuador.
En el orden temporal, la noche alterna exactamente con el da,
puesto que en esta parte del mundo los dos perodos tienen la
misma duracin. La realidad vivida ofrece, pues, la imagen perpetua de una mediacin lograda entre dos estados concebibles
al menos desde el punto de vista terico: aquel en que no habra
sino da (M 41 0 - 41 ) Y aquel en que no habra ms que noche
(M. 18 , .,.); o inclusive entre estados en que la duracin de uno
de los perodos excediera considerablemente la del otro.
En compensacin, en el orden espacial, es el estado de mediacin el que participa ms bien de una visin terica: para que
l~ ida fuese igual a la vuelta hubiera hecho falta, viajando en
piragua, que los ros fuesen de doble sentido. Pero la realidad
emprica no muestra nada parecido. De hecho, y aunque la distancia siga siendo la misma, se pasa un da entero, si no es que
varios, remontando un tramo de ro que bastan pocas horas para
descender. Esto es cierto sobre todo cuando los ros estn cortados por cadas y rpidos, cuya corriente impone una velocidad
prodigiosa a la piragua que va ro abajo, pero obliga a llevar
largo rato las embarcaciones por tierra cuando el punto de destino est ro arriba. Ahora bien, en los mitos en que uno de los
discuros se empea en hacer de doble sentido los ros, el otro
arruina tal empresa creando los rpidos y la cada, causas principales de la desigualdad de los trayectos.
Por consiguiente el eje espacial y el eje temporal se refieren
a estructuras que, desde un punto de vista lgico, deben parecer
simtricas e inversas. Sobre un eje temporal, el estado de mediacin es proporcionado l mismo por la experiencia, y la especulacin es la nica que permite reconstituir un estado primitivo
de inmediacin, bajo las dos formas que sugieren los mitos de
preliminar diurno o preliminar nocturno, entre los cuales no
existe, por lo dems, paridad (MC, pp. 349-351). Sobre el eje espacial es al contrario: la ausencia de mediacin es la sola dada;
con el fantasma del ro de doble sentido, la especulacin reconstituye un estado inicial opuesto. En cada caso, por consiguiente, los polos de cada eje, que se corresponden desde un
punto de vista lgico, son, el uno, vivido, el otro, pensado.
[l41l
142
La paradoja se hace sobre todo sensible sobre el eje sociolgico, que aparece ahora como una funcin de los otros dos: ya
sean endgamas o exgamas (y de modo ms o menos estricto
en cada caso), las reglas del matrimonio obligan a considerar
atentamente la distancia a la que se ir a buscar las esposas,
pero con vistas a perpetuar la especie, es decir asegurar la periodicidad de las generaciones que mide. en ltimo anlisis, la
duracin de la vida humana. As no hay que asombrarse de que,
en los mitos consagrados a la imposible arbitracin de lo prximo y 10 lejano, resurja a menudo el motivo de la vida breve,
instituida por los demiurgos al mismo tiempo que la distancia
razonable entre la luna y el sol, la diferencia inevitable en la duracin de los viajes por agua a la ida y a la vuelta; y el grado de
movilidad permitido a las mujeres. Segn la ms antigua versin conocida de M415 , el demiurgo renunci a poner doble sentido en los ros, pero rompi las piernas de su hija vagabunda,
que llera amante de camminate", y promulg la vida breve (Gilij,
vol. 3, pp. 4-5). Otra, ms reciente, aade que hizo grabados
rupestres sin salir de su gran piragua y que suaviz el relieve
(Brett 2, pp. IU-I13), disminuyendo as los obstculos a la navegacin, que se hacen sentir sobre todo cuando se remonta la
corriente. En la otra punta del continente, entre los Ona y los
Yahgan de Tierra del Fuego, los demiurgos se dedican a regular
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EJE GEOGtAflCO
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FIG 15. Relaciones de transformacin entre coordenadas

csmicas y humanas
143
EL CURSO DE LOS ASIROS
la alternacin del da y la noche, ordenar el universo, instituir la

vida breve, ensear a los humanos el arte de copular y reproducirse (Gusinde, vol. 2, passim). Por doquier, los cdigos astronmico, geogrfico, sociolgico y biolgico estn ligados.
La expresin seria ms precisa diciendo que el eje astronmico, vertical puesto que interesa al cielo y la tierra, y el eje
geogrfico, horizontal entre los polos de lo prximo y lo lejano,
se proyectan a escala reducida bajo la forma de ejes, tambin
perpendiculares entre ellos: un eje anatmico cuyo alto (cabeza) y bajo (piernas) constituyen los polos, y el eje sociolgico,
que opone el matrimonio endgeno (prximo) y el matrimonio
exgamo (lejano) (fig. 15).
La armadura ideolgica de los mitos de la Amrica ecuatorial
parece as vinculada a una infraestructura en donde el pensamiento indgena descubre una contradiccin: entre un eje temporal de tipo equinoccial, y un eje espacial en que el sentido del
trayecto interviene para hacer desiguales distancias sin embargo idnticas. Pero entonces se corre el riesgo de sorprenderse
por la recurrencia del motivo del establecimiento de doble sentido en los ros en regiones de Amrica del Norte donde, ms
que el equinoccio, es el solsticio el fenmeno que pasa a ser
pertinente. En un sentido, esta recurrencia confirm nuestra
tesis, puesto que se la observa all mismo donde sealamos ya la
del viaje en piragua, motivo complementario del precedente; por
una parte entre los Iroqueses (Cornplanter, p. 29; Hewitt 2,
p. 466); por otra en la costa del Pacfico, desde Puget Sound
(Haeberlin, p. 396) Y los Quinault al norte (Farrand, p. l l l )
hasta los Karok (Bright, p. 201) y los Yurok: "En el origen de
los tiempos, el ro Klamath corria por un lado hacia arriba, por
el otro hacia abajo, pero el creador decidi que las aguas del
ro descenderan y que los salmones remontaran el ro" (Erikson, pp. 269, 271). Estas tribus del noroeste de California tenan
un gnero de vida esencialmente fluvial (Kroeber 1, pp. 9, 98-100).
Clebres por su agricultura desarrollada, los lroqueses habitaban
no obstante una regin de grandes lagos e innumerables cursos de
agua donde, en los antiguos tiempos, navegaban ms a menudo
y hasta ms lejos de lo que se imagina hoy (Morgan, vol. 2, p. 83).
Desde este punto de vista, por consiguiente, el motivo del
establecimiento de doble sentido en los rios confirma por su distribucin la homogeneidad del grupo, a pesar del alejamiento
geogrfico de las tribus. Se verifica as por aqu la correlacin
de ideologa y de infraestructura. Sobre el eje temporal, sin
embargo, esta infraestructura no tiene carcter equinoccial, pues
las poblaciones norteamericanas de que proceden nuestros ejemplos viven todas entre 40 y 50 de latitud septentrional. Pero es
notable que por lo menos las del oeste compartan con sus vecinas
septentrionales, hasta incluir los Esquimales. una verdadera obsesin de la periodicidad diurna y nocturna, as como de la de las
0
144
VIAJE EN PIRAGUA DE lA LUNA Y EL SOL
estaciones. Ya hemos aludido a esto (supra). Tal es el caso

entre los Chinook del estuario del ro Columbia, al norte de los
Yurok y de los Karok (Jacobs 2, parte 2, pp. 395-396, Sapir 1,
p. 173; Boas 7, p. 12), entre los Sahaptin y los Salish de la costa
(Adamson, pp. 132-133, 188; Jacobs 1, pp. 3-4, etc.), Pero, en comparacin con los mi tos sudamericanos a los que se acercan por
tantos puntos, los procedentes de estas poblaciones ofrecen una
notable diferencia: se trata mucho menos de hacer la noche
igual al da que de evitar que sus duraciones respectivas no se
hagan iguales a la de las estaciones. Dicho de otra manera,. la
desigualdad relativa del da y de la noche estn menos en cuestin
que su duracin absoluta. En cambio, los mitos traen a cuento
de modo sistemtico procedimientos mgicos que sirven ora de
aceleradores, ora de frenos, pero siempre con la esperanza de obtener la igualdad de las estaciones: en toda la extensin de un
vasto territorio que va del Crculo Artico a California, los juegos
de cordel sirven para frenar el sol en su curso, o corren el resgo de prolongar los meses de invierno que las partidas de balero
deben permitir entonces acortar.
Con los juegos de cordel, los Esquimales de la tierra de Baffin retardan la desaparicin del sol; con el balero apresuran su
regreso (Boas 8, p. 151). Los Sanpoil creen acortar el ao cuando
juegan al balero en invierno (Ray 2, p. 161). En klamath, lograr
una jugada de balero se llama "dejar tuerto al sol" (Barker 2,
p. 382: d. supra, p. 124); sus vecinos y parientes Modoc hacen
juegos de cordel para "matar la luna", o sea acortar el mes de
invierno que pasa (Ray 3, p. 132). Los Shasta juegan en invierno
al balero "para que la luna envejezca y el invierno sea breve ...
En invierno tambin, los nios hacen juegos de cordel, pero
solamente durante la luna creciente . . . y para apresurar sus progresos. En cambio, cuando la luna decrece, se juega al balero
con vrtebras de salmn para que muera ms pronto" (Dixon 7.
p. 446). Todas estas operaciones, que pudieran tambin ser calificadas de "rencas", pues acortan un lado y estiran el otro (cf.
MC, pp. 382-387, donde interpretamos de manera anloga el renqueo ritual o mtico que desempea un gran papel en dichas
regiones), ofrecen pues, por el lado de la periodicidad estacional,
un equivalente positivo de la piragua, cuya valencia, por el lado
de la periodicidad cotidiana, se hace negativa cuando "cojea":
dicho de otro modo, cuando el trayeclo es ms largo en un sentido que en otro. Formulada en trminos de espacio, la paradoja
equinoccial corresponde as a la paradoja solsticial que tribus
muy apartadas entre s formulan en trminos temporales. Pese a
la diversidad de los medios, resguardan una ideologa comn,
aqu por operaciones especulativas que inspira un saber tcnico
(el arte de la navegacin), all por operaciones tcnicas (de las
que participan tambin los juegos) con fines -superfluo es decirlo- destinados a permanecer especulativos. Pues ni ms ni
145
menos que los ros no corren en dos sentidos. tampoco se pueda

en latitudes septentrionales igualar la duracin de las estaciones.
En el curso del precedente volumen hemos subrayado uno
de los aspectos que adopta la teora de la periodicidad en 01
pensamiento de los indios sudamericanos, mostrando que sus mtos tomaban por punto de partida la periodicidad cotidiana quo
descansa sobre una experiencia vivida de la mediacin. Al mamo tiempo. los mitos se esfuerzan por remontarse a una ausencia
de mediacin cuya nocin es enteramente terica, si bien pueda
concebrsela bajo dos modalidades distintas. Segn los casos
es posible, en efecto, elegir la hiptesis de que ya la noche sola,
ya slo el da reinaba en el origen de los tiempos. Ahora bien,
este preliminar nocturno y este preliminar diurno no equivalen
desde un punto de vista lgico: sobre el eje temporal, el uno
corresponde a una disyuncin del sol y de la tierra, el otro a su
conjuncin. Proyectndose sobre el eje espacial, la misma configuracin adquiere un alcance sociolgico: segn la distancia
ideal que cada sociedad desee interponer entre los futuros cnyuges, antes que el matrimonio los una, habrn estado ms o menos prximos uno del otro, es decir relativamente conjuntos o
disyuntos.
Dos mitos guayaneses citados por Goeje (1, p. 108) segn Van
con y Penard confirman el carcter sistemtico de este nexo.
Segn uno (Arawak: M"o.), el sol y la luna eran otrora personajes humanos que tenan la luz aprisionada en un cesto. El sol
deseaba casarse con una 'india. pero estaba tan alto que no poda descender; as que la muchacha tuvo que subir. Apenas llegada, se apresur a abrir el cesto y la luz se extendi. Se ve que
este mito invierte metdicamente M4 11 gracias a una serie de
transformaciones: intriga amorosa =>rnatriJtnonio: descenso del
astro ;> subida de la humana .. origen de la luz nocturna ;> origen de la luz diurna. El otro mito, de procedencia kalina (M"Ob)'
cuenta cmo el sol, dueo de la luz, fue obligado a difundirla para
mejor vigilar a su mujer que lo engaaba. "As se volvi el sol
visible, que en adelante har que alternen da y noche ... De no
haber habido pecado, la noche no habra existido, sino slo una
claridad perpetua." Los Warrau cuentan que una pareja de vejos guardaban la luz del da. Su hijo no consinti en darla ms
que a aquella de dos hermanas que haba sabido conservar la
virginidad (M42 . , : Roth 1, p. 266; Wilbert 9, pp. 64-67).
Si los mitos ligan la castidad al da, la sensualidad a la noche,
desde Amazonia hasta Tierra del Fuego estn acordes en ver en
la alternacin regular del da y la noche la condicin normal
de las relaciones conyugales. Un mito munduruc (Mm.; Murphy 1, pp. 88-89), otro kayap (M..21b: Mtraux 8, pp. 18-19), construidos sobre este tema, devuelven a un mito de los Tup amaznicos resumido y discutido en el volumen anterior (M3:28n; Me,
pp. 346-347), pero al que hay que retornar, pues, de manera ms
146
neta an que los ya examinados, hace percibir la causa profunda

de la unin de los dos motivos: viaje en piragua y alternacin
regular del da y la noche. Recordemos pues el mito. En el tiempo en que reinaba un da perpetuo, la hija de Gran Serpiente,
casada con un indio, se negaba a yacer con su esposo pues juzgaba indispensable la oscuridad para hacer el amor. El marido
envi tres servidores en piragua, a pedir la noche a su suegro,
que la guardaba prisionera en el fondo de las aguas. ~ste tuvo a
bien mandarla, encerrada en una nuez de palma, a condicin de
que los servidores se abstuviesen de abrirla hasta el regreso.
Movidos por la curiosidad, los dos servidores que hacan de remeros quisieron averiguar la causa del ruido que oan en la nuez;
el que timoneaba la embarcacin trat primero de disuadirlos,
pero cedi al fin. Los tres hombres se juntaron en el medio de
la piragua. abrieron la nuez; la noche escap y se extendi ser
bre la tierra. La hija del serpiente tuvo que intervenir, e instaur la alternacin regular de la luz y la oscuridad.
Ya hemos encontrado triadas astronmicas. La de los servidores recuerda tanto ms las tres viejas feas y negras de piel,
que segn los Kogi (Mm; Reichel-Dolrnatoff 1, vol. 2, p. 29)
persiguen al sol y pretenden que reine una noche eterna, cuanto
que un mito amaznico de procedencia incierta asocia a personajes anlogos todos los temas que acabamos de invocar.
M,o. Amazonia: origen de la noche (cf. CC, p. 179).

En el origen de los tiempos la noche no exista. El sol
haca idas y venidas continuas, los hombres no trabajaban y
dorman a pleno da. Tres jvenes inconsideradas y rebeldes
vieron un da un Espritu acutico, de sexo femenino, raptar
bajo sus ojos a un indio que se llamaba Kadaua. Quisieron
retenerlo, la corriente las arrastr y toda la poblacin del pueblo, acudida al rescate, cay al agua detrs de ellas y perdi
la vida, salvo tres viejas que permanecieron en la orilla.
stas vislumbraron a Kadaua que sobrenadaba en cornpaa de una de las muchachas, y le gritaron que la trajese a
tierra. l sali a tierra y confi a las viejas la rescatada mientras iba por las dems, que se obstinaban en permanecer lejos
de la orilla. Las viejas aprovecharon para aconsejar a la muchacha que se escapase. Le dijeron que Kadaua nunca haba
amado a una mujer; a ellas mismas, poco antes prendadas
de l, las haba entregado a la decrepitud. La damisela escuchaba sin responder. Mientras tanto, Kadaua intentaba atrapar a nado a las otras muchachas, pero ya no reconocan su
voz y le huan. Finalmente se ahogaron.
Kadaua volvi hecho un mar de lgrimas. Sali del agua
y vio a su linda protegida que lloraba tambin. En respuesta
a sus preguntas, ella le explic que tena miedo de envejecer
147
junto a l, como las tres mujeres que la haban precedido. Ka.

daua protest diciendo que nunca haba sido su amante, y
entonces ellas lo acusaron de indiferencia hacia las mujeres.
Dicho lo cual se precipitaron sobre la herona y le arrancaron
todos los cabellos, La muchacha se tir al agua. Kadaua la
sigui, en tanto que las viejas se transformaban en zarigeyas,
Kadaua nadaba tras de la joven, tan cerca que poda rozarle el taln, pero ella conservaba su ventaja. Nadaron as!
durante cinco lunas. Kadaua perda los cabellos poco a poco:
los de laque hua renacan, enteramente blancos. Al fin pararon en una orilla. - Por qu me huyes? -pregunt l.
Ella contest que de miedo de que le blanquearan los cabellos. En vista de que ya haba ocurrido lo irreparable, poda
dejarse alcanzar, pero a dnde habian ido a dar los cabellos
de Kadaua? ~ste se dio cuenta entonces de que estaba calvo.
Acus al agua del desaguisado. La joven replic que el agua
haba lavado bien "la negrura" de su cabellera, y que los dos
deberan en adelante vivir y exhibirse en tal estado. j Que
Kadaua retorne pues a su tierra, donde sus amantes se reirn
de su crneo liso!
El hombre no vea as las cosas. -T has sido la causa
-dijo a su compaera- de que el agua se haya llevado mis cabellos. Haz pues que vuelvan a salir! -Bien quisiera -contest ella-, j pero a condicin de que vuelvas a dejarme negros
los mos, como antes de que tus amantes los arrancaran!
Riendo haban avanzado y llegaron a una gran choza sin
habitantes, donde cocieron y comieron el alimento (? /uare/)
que all encontraron. En esto estaban cuando aparecieron los
propietarios. Eran el padre y la madre de la muchacha, pero
no quisieron reconocerla a causa de los cabellos blancos, y se
burlaron malamente del crneo calvo de su compaero. :ste
se sinti tan deprimido que durmi dos das. Pasaron otros
dos y las dos parejas se pusieron en camino hacia el pueblo
de Kadaua, con la esperanza de que las tres viejas amantes
sabran curar a los jvenes. Pero ola tan mal su choza que no
se atrevieron a entrar. Dentro, las viejas gritaban: - i Ken!
j ken! i ken! -como hacen las zarigeyas. Kadaua prendi
fuego a la choza; oli intensamente a quemado: - j Vas a in.
cendiarme los cabellos! -protest la muchacha. En aquel
instante el da desapareci y una espesa noche rein, en tanto
que el calor haca estallar los ojos de las zarigeyas.
En el acto ascendieron al cielo chispas brillantes, y all
quedaron fijas. Kadaua se abalanz a la choza, donde esperaba encontra.r .la cabellera de su compaera; sta lo sigui
y los padres hicieron otro tanto. Los cuatro fueron consumidos
por las llamas. Sus cuerpos estallaron y volaron al cielo,
donde desde entonces un fuego y una brasa incandescente embellecen la noche (Amorim, pp. 445-451).
148
La interpretacin de este mito plantea varias dificultades.

Primero, cuenta una historia harto complicada. Adems se ignora su procedencia exacta. El hecho de que haya sido recogido en
eengat, o sea en tup amaznico, no prueba nada, pues esta
lingu geral era de uso corriente en los alrededores de Manaus,
en las tribus de varios grupos lingsticos tales como el arawak
y el tukano. Basta con hojear la compilacin de Amorim, que
rene mitos amaznicos de orgenes diversos sin siempre precisarlos, para apreciar que motivos como los de las tres muchachas
alocadas y del hroe lunar y adolescente, impotente por hermafrodita, son parte integrante de un patrimonio mitolgico com.n
a tribus aliadas u hostiles, pero entre las cuales los intercambios
matrimoniales o los raptos de mujeres han creado toda suerte
de nexos. A esta ncertdumbre sobre el contexto etnogrfico se
agrega otra, en razn del gnero especial al que corresponde la
mayora de los mitos recogidos por Amorim, Stradelli y, en
menor medida, Barbosa Rodrigues. Estos autores alcanzaron .3
tener acceso a la mitologa saba, sin duda elaborada a parnr
de materiales hbridos por fraternidades de sabios de las cuales
casi no sabemos nada, como no sea que estaban estrictamente
jerarquizadas y que versiones ms o menos esotricas de los mismos mitos deban de pertenecer a los diversos grados de la
jerarqua (cf. Me, pp. 226-227).
Razonaremos pues con prudencia, conformndonos con subrayar ciertos aspectos. Es manifiesto que la doble triada femenina de M104 recuerda la triada masculina de los servidores en
M.,6.. puesto que todas estn vinculadas al origen de la noche.
Traen tambin a la memoria una indicacin de Stradelli (1,
pp. 503-506) acerca de una triada femenina y nocturna formada
de seres sobrenaturales: Kerepiyua, Kiriyua y Kiririyua, respectivamente "madre de los sueos", "madre del sueo" y "madre del silencio". Los Tup ven en la primera una vieja deseendida del cielo, "pero las tribus baniwa, manao, tariana, bar, etc.
dicen que quien desciende del cielo no es una vieja sino una
muchacha sin piernas, llamada Anabaneri en baniwa, y que viaja
de preferencia en los rayos de las estrellas, por el camino del
arcoris . .. " Este personaje mutilado trae a las mientes otros
que hemos encontrado.
Como el hroe masculino de todos nuestros mitos, Kadaua
est situado entre dos tipos de mujeres, dos formas de matrimonio. La originalidad de MI"' consiste en desdoblar esta magen, que ya era la de una dualidad. Al principio, el mito muestra
a Kadaua atrado por un ser sobrenatural, la madre de las
aguas, hacia una unin alejada e irrevocable, en tanto que paisanas descaradas tratan de retenerlo cerca de ellas. A esta expresin espacial de la relacin entre lo prximo y lo lejano sucede
otra en el plano temporal: opone las tres viejas de las que se
ale;" Kadaua a las tres jvenes a las que se aceroo, pero esta vez
149
en el registro de la duracin. Pues, alejndolas de l, el hroe

convierte a las primeras de viejas en zarigeyas, o sea -como
hemos mostrado en Lo crudo y lo cocido (pp. 166-189) Y segn
lo confirma el episodio de las zarigeyas hediondas- de viejas
en putrefactas; y, acercndose las segundas, transforma tres muchachas jvenes, a la una, en vieja, a las otras, en muertas. La
segunda parte del mito integra los dos aspectos.
En efecto, el envejecimiento acelerado, en el lapso de cinco
lunas, acontece en el curso de una persecucin a nado que es lo
contrario de un viaje en piragua: los dos protagonistas, hombre
y mujer, estn metidos directamente en el agua en lugar de flotar sobre ella en una embarcacin. La mujer precede al hombre,
en vez de ir sentada detrs (cf. supra, p. 109). Finalmente, y
sobre todo, el hombre, cuya mano roza el taln de la mujer,
debera alcanzarla pero no lo logra, en tanto que, en el viaje en
piragua (y al respecto el testimonio de M 3'2 6R es decisivo), los
pasajeros incorrectos se renen en el centro de la piragua, cuando no debieran. Estos tres viajeros inconsiderados se juntan a
los lados de uno de ellos, que desempea as el papel de mediador espacia!. La nadadora imposible de atrapar, por negarse
a ser sujeto de una mediacin temporal (el envejecimiento, entre
la juventud y la muerte), es la nica sobreviviente de un tro
de nadadoras desconsideradas.
La razn de estas inversiones es clara: como mitos de preliminar diurno, M10 4 y M3261t oponen de la misma manera la hiptesis del largo da a la de la larga noche, pero entre estos dos
trminos conciben diferentemente la mediacin: sta es diacrnica en M3 2 61t, donde consiste en la alternacin regular del da
y la noche, sincrnica en M10 4 , donde la noche absoluta que hubiera podido reinar resulta -por la conjuncin (que no es una
alternacin) de lo podrido y lo quemado- temperada desde el
punto y hora que existe gracias a la creacin concomitante de la
luna y de la Va Lctea.
Por consiguiente M10 4 debe al gnero sabio, del que participa,
el poder situarse a la vez en la interseccin de varios mitos.
Continuando el anlisis se apreciara sin duda que las zarigiieyas
que gritan "- Ken! ken! i ken !" dentro de una choza incendiada se transforman en los animales nocturnos de M.3'26a que
gritan /I_ Ten! ten! ten!" dentro de una prisin de nuez, de la
cual el fuego tambin las har salir al mismo tiempo que la oscuridad.
En M4I o la jaula del pjaro-sol invierte con seguridad tanto mayor el motivo precedente cuanto que los hroes de los
tres mitos ilustran casos de impotencia sexual: como incapaces
(M.16), como hermafrodita (M 104 ) , o como marido que no puede
acostarse con su mujer porque sta lo rechaza (M32~a)' Desde la
Tierra del Fuego hasta Amazonia, la carencia que los afecta se
relaciona con un estado primordial en que reinaba un da conti-
150
TIUO (cf. M..21ao b Y el mito ona M. , en Bridges, p. 433; Lothrop,

p. 101; Gusinde, vol. 1, p. 586).
Por ltimo, M10 4 comparte con otro mito ya examinado (M 14 9b )
una armadura a la vez sincrnica y diacrnica que articula el
tema del envejecimiento prematuro, es decir la vida breve, con
el de una oscuridad templada por la presencia de las luminarias nocturnas: luna, estrellas y Va Lctea. Un hroe cuyo nomo
bre pudiera denotar la calvicie (supra, p. 113), otro que no tardar en quedar calvo, se vuelven objeto de una rivalidad entre
las graciosas hijas del sol y las hijas apestosas del buitre, o bien
entre jvenes amantes y zarigeyas, hediondas ellas tambin.
Los dos viajan por agua, arrastrados por un sapo monstruoso
o por un espritu acutico. El matrimonio con las hijas del sol
valdra al hombre una juventud prolongada; los esponsales con
el hombre valdran a su joven esposa un envejecimiento prematuro. Cada vez el resultado procede de una victoria de los seres
hediondos. Abandonadas por el hroe, las hijas del sol se tornan
Va Lctea; a la par con el hroe que le ha permanecido fiel, la
herona de M10 4 se convierte en los astros de la noche.
Aunque ningn mito sea perfectamente explcito, hemos proceddo a tientas para superponerlos hasta que coincidan y dejen
as aparecer, como por un enrejado, el mensaje comn del que
insinuaba cada uno un fragmento o un aspecto. Condensemos
ahora, pero "en claro", este mensaje tal como lo enuncia M41 IS ,
que nos sirvi de punto de partida para la anterior discusin.
Diremos que a falta de poder neutralizar la oposicin entre matrimonio prximo y matrimonio lejano por el mtodo del rio de
doble sentido, Amalivaca y Vochi determinaron primero por
medio de un grabado rupestre la distancia razonable entre la
luna y el sol (garanta de que no se producir el incesto); despus de lo cual pudieron fijar en matrimonios relativamente
proximos, rompindoles las piernas, a sus hijas, inclinadas a uniones demasiado alejadas.
Igualmente, tambin, los mensajes disyuntos de otros mitos
se consolidan entre ellos. Si, rechazando el incesto con la ta
(en lugar de cometerlo y suscitar as las tinieblas, M13 ) , un hroe
lunar hubieran consentido en casar con una princesa demasiado
lejana, el da habra sido luz sin calor (M.o.) a imagen de la noche tal como la alumbran con plido resplandor las hijas del
sol, princesas lejanas y abandonadas (M.o ). Volviendo entre
los suyos, o sea consumando una ida y venida, el hroe permite
la aparicin del sol bajo la forma de la clida luz del da (M.o.);
dicho de otra manera, el astro diurno se establece en adelante a
buena distancia, como el compaero del sol que, so pena de
sufrir fria o calor en la piragua (M,. ), no debe estarse demasiado ceroo ni demasiado lejos (M.o,).
1.51
Cuando por vez primera. nos interesamos por M 14', (CC ,

p. 262) , notamos que este mito tena relaciones paradjicas con
a9.ueIlos a los qu~ se consagraba sobre todo Lo crudo y lo 00cido. Co~o desamdador de sapo, el personaje del hroe invierte
al desamdador de guacamayos del mito de referencia (M ) pues
en la realidad, los batracios no se suben a la copa de los '~boles:
Pero sabemos que los. mitos bororo y ge que tienen por hroe
un desanidador de pjaros conciernen al origen de la cocina, y
que ~orman ';loa sene pa.ralela con mitos principalmente ge que
aSOCIan el ~ngen de la vida breve y el de las plantas cultivadas.
MI4 9a que tiene por funcin etiolgica el origen de la vida breve,
corta los dos grupos de travs. Su principio es idntico al del
uno, su final idntico al del otro.
Pues bie~, ahora es preciso hacer una curiosa verificacin.
Todos los ID:Itos que ,acabamos de traer a cuento tienen que ver
con la relacin del Cielo y la tierra: trtese de las plantas cultivadas, consecuenci?" de la unin de una estrella y de un mortal;
o. del fuego de cocma que desune el sol y la tierra, antes demasiado cercanos, interponindose entre ellos' o si no de la vida
breve que, s~empre y por doquier, resulta d~ una desunin. No
deb~ concluirse que los mitos conciben la relacin del sol y de
la tIe~ra de dos maneras: sea en forma de conjuncin vertical y
espacial a la que pone trmino el descubrimiento de la cocina
por interposicin del hogar domstico entre el cielo y la tierra;
sea. en form~, de conjuncin horizontal y temporal, acabada por
la Introduccin de una alternacin regular entre la vida y la
muerte, entre el da y la noche?
Los Arawak de la Guayana explican los eclipses de sol por
un combate del astro del da con la luna; se esfuerzan por separarlos I~nzando gritos aterradores (lm Thurn, p. 364). Asimismo
los. Kah!,a, cuando slo es visible una parte de la luna o se
echpsa: Imputan estos fenmenos a una batalla que le da el sol
(Ahlbnnckk, arto "nuno" 4, 7). Cuentan en Amazonia (M .
Rodrigues 1, pp. 211-212) que el sol y la luna se comprometie~~
una vez, pero que su matrimonio pareci imposible: el amor del
sol abrasara la tierra, las lgrimas de la luna la inundaran. As
que se resignaron ,a vivir aislados. Demasiado cercanos, el sol y
la luna engendrar:an un mundo podrido, un mundo quemado o
las dos cosas ~~ tiempo; demasiado alejados, pondran en peligro la alternacin regular del da y la noche y provocaran ben
la larga noc~e que seria un. mundo al revs, bien el largo da
que acarreana el caos. La piragua resuelve el dilema: los astros
se embarcan juntos, pero las funciones complementarias destinadas a los dos pasajeros -delante rema el uno, detrs timonea la otra- los constrien a elegir entre la proa y la popa v a
permanecer separados.
Mas no debemos admitir entonces que la piragua, que une
la luna y el sol, la noche y el da, sin dejarlos de mantener a
v
152
distancia razonable durante el tiempo del ms largo viaje, desempea un papel comparable al del hogar domstico en el espacio
circunscrito por la choza familiar? Si el fuego de cocina no
desempease la mediacin del sol y de la tierra unindolos, sera
el reino del mundo podrido y de la larga noche; y si no asegurase su separacin interponindose, sera el del mundo quemado
consecutivo a la conflagracin. La piragua mtica cumple exao
tamente el mismo papel, que traspone de la vertical a la horizontal, y de la distancia a la duracin.
A fin de cuentas, la transformacin que afecta a la superestructura 'ideolgica -cuando se pasa de la meseta brasilea al
rea guayano-amaznica : centrada aqu en la piragua y la pesca,
all en el fuego de cocina y las plantas cultivadas- corresponde
tanto mejor a los caracteres diferenciales de la infraestructura
cuanto que, ora la pesca, ora la agricultura, constituye la actividad tcnica ms estrechamente sometida a la periodicidad estacional. Ahora, sta cae a medio carnina entre la periodicidad
cotidiana, cuyos ciclos son ms cortos que los suyos, y la de la
vida humana, cuyos ciclos son ms largos.
Abramos un parntesis para demostrar de manera indirecta
la homologa for-mal que acabamos de reconocer entre la piragua
y el hogar domstico. M 10 4 se presenta como un mito sobre la
calvicie y la canicie, desdichas sumamente raras entre los indios
americanos y de las que la bibliografa etnogrfica apenas ofrece
ejemplos seguros. Tanto ms notable, entonces.. que. los mitos
sobre la calvicie se distribuyan, en Amrica tropical y en las regiones del noroeste de Amrica del Norte, ms o menos del
mismo modo que otros motivos comunes a los dos hemisferios y
que, aqu y all, la explicacin adelantada sea la misma: inmersin de los cabellos en agua o en un medio acuoso que provoca
su putrefaccin. En Amrica del Sur, los Uitoto cuentan la historia de un joven que se qued calvo al contacto de los cadveres descompuestos en el vientre de una serpiente que se lo
haba engullido (M"".; Preuss 1, pp. 219-230). Es conocdo en
el Chaco un mito choroti sobre el mismo tema (M423 h ; Nordenskild 1, p. 110). Los Yupa de Venezuela dicen que los enanos
del mundo crnico estn calvos, a fuerza de recibir en la cabeza
las deyecciones de los humanos (M 423 c ; Wilbert 7, pp. 864-866).
El motivo del hombre engullido por un monstruo y vuelto
calvo, presente ya en Siberia, existe en Amrica del Norte desde
la isla de Vancouver hasta el estado de Oregn (Boas 2, p. 688;
Frachtenberg 1, p. 31). Segn los Den Peaux-de-Lievre, el amo
de la pesca tiene cabeza calva (Petitot 1, p. 231). Hemos sealado entre los Yupa la nocin de una calvicie engendrada por las
deyecciones que cubren la cabeza; aparece tambin entre los Chinook (Jacobs 2, parte 2, pp, 326-328; cf. tambin las versiones
sahaptin en Jacobs 1, pp. 186-188; nez-perc en Phinney, pp. 106112). Estas breves indicaciones no agotan el problema. Un per-
1~3
~n~e, ca!vo del t?~O o en parte, representa el trueno entre los

s
nawa en Amenca del Sur (Tastevn 4, p. 21) y, en Amric
~~lbNorte, entre los Pawnee (G. A. Dorsey 1 p. 14)' en fin la:
JI wa tIenen. un mito al que volveremos, e~ el cua una m~jer
~lva lse convierte en la luna benfica despus de que el sol le
evue ve sus cabellos (M.9.; Jones 1 pp 375376' 2

t 2
pp. 623-653); Pero, al recopilar las antetio'res i~diaci~,;,,~r ~l~
n~s propOnlaIDOS correlacionarlas con un detalle del mito de
ang~n de los ~raucanos, que hay que resumir ahora se rn las
;~~s~~~~s) :publIcadas y comparadas por Lehmann-Nitscr.: (11,
M 424 Araucano: origen de la oalvicie.
dadE~:i~mpos muy antiguos un diluvio destruy la human.

di .' d gun algunas versiones, fue en castigo por costumbres
t isipa as [cf. M 41 6 ] : Todas lo imputan a una serpiente monsruosa, ama del oceano, llamada / caicai / segn su voz Hu
yendo del ascenso de las aguas y de la os~uridad que rei~abaI?s humanos cargados de vveres subieron a una montaa d~
cI~a triple, que perteneca a otra serpiente, enemiga de la
~~,:r~~b~e ~tmadba /tenten/, tambin de acuerdo con su voz;
la ega o a adoptar el aspecto de un
b
..
pa~a advertir a los hombres del peligro que los ~~;~a;~~:
~Ul:nes no treparon suficientemente aprisa perecieron ahoga~
f os, da mudaron en peces de especies variadas que ms tarde
un
ec:
r.?n a las mujeres acudidas a pescar durau'te la mare~
bt.aJa. As! fueron concebidos los antepasados de los clanes que
renen nombres de peces.
.9u e los sobrevivientes
se elevaban por el fl
d e Ala medida
montana t
1 b'
anco
taba en la sup~rffci~ s~e el=:aa a ~~ ser;:ll otr~s version~s,.flo/tenten/ . trataron de vencer. ~o;' lti:;~ t~~Pf /ca!Cal( y
mas no SIn haber acercado los humanos al s~l tant~ q~~~ta~a,
ron que protegerse la cabeza con los 1
uvieac~mulado sus provisiones. Pese a est~ ast~~:~lI~~ei~aba?
~~:es~ ~:~~~~l~~~~ieron
y varios quedaron calvos.
Cuando / caicai/ se declar vencida no quedaban
TalP;~~i
'
:~~t'~os
bParejas sobrevivientes. U~ sacrificio hu~~so1~=
l.
tierra la o tener el descenso de las aguas. y repoblaron la
. Nos guardaremos mucho de invocar la

.
grito de la serpiente ama de la montaa /
semejanza entre el
theng/, y el de las zarigeyas en M ' ;~nt~n, ~entren, theng,
animales nocturnos en M.
/tentent'eOn"/ sO? en ben/, o de los
. t
b
drf
3:2(1a'
ID em argo un r
guis a o ten na sin duda interesantes resultados examin~ndo
1:
154
valores que adoptan, en diversas lenguas sudamericanas, las onomatopeyas que connotan formas de disyuncin y de conjuncin:
/tenten/, /tintin/ por una parte, /wehweh/ por otra, en mitos
amaznicos; aqu /caicai/ y /tenten/, por una inversin tanto
ms notable cuanto que considerado como mito de la calvicie,
M42 4 invierte tambin los mitos amaznicos del mismo tipo: atribuye esta afeccin al ardor quemante del sol en lugar de la
putrefaccin por el agua. Atengmonos a este ltimo aspecto.
Segn M04 Y otros mitos, la calvicie resulta de una inmersin
en el agua durante una traslacin por el eje horzontal. Segn
M.u4' resulta de un acercamiento al sol causado ,por una elevacin por el eje vertical. En el primer caso, habra sido evitada
si viajeros activos (nadan con vigor), en vez de zambullirse en
el elemento lquido, hubieran navegado en una piragua que es
una vasija de madera. En el segundo, la calvicie parece evitable
para viajeros pasivos (la montaa les sirve de ascensor) que
huyen del agua y se resguardan contra la proximidad del sol por
medio de una vajilla (es decir vasijas) de madera. En efecto,
los antiguos Araucanos no desconocan la alfarera, pero hacan
de madera su vajilla de mesa. De ah que los misioneros a los
que debemos las primeras versiones del mito se regocijaran con
su inconsecuencia: cmo es que platos hechos de un material
combustible hubieran podido proteger de un cielo abrasador?
H.ehmann-Nitsche 11, p. 34, n. 3; p. 36, n. 2; p. 41, n. 3). Por el
contrario, esta particularidad tecnolgica nos parece casar bien
con una inversin mtica que asigna a vasijas culinarias, pero
de madera, el mismo papel protector contra una calvicie de origen solar que. si nuestra hiptesis es exacta, los mitos amaznicos asignan por pretericin a la piragua monxila contra una
calvicie de origen acutico. Por aqu se confirmara, pues, la
equivalencia de la piragua y el hogar domstico, como mediadores respectivos entre aqu y all sobre el eje horizontal o, en el
eje vertical, entre lo bajo y lo alto.
Postulada ya por Lehmann-Nitsche sobre otras bases, la afinidad de los mitos araucanos con los del rea guayanesa aparecera an ms clara si pudiera recunirse a creencias anlogas
aqu y all: explican los ndos de la Guayana que ciertas hileras
de piedras representan antepasados petrificados mientras imploraban el retorno del sol durante una larga noche (Frikel 2). Sin
embargo, no nos atrevemos a pretender que, en estas lenguas
americanas como en la nuestra, las piedras sean especialmente
propias para evocar antepasados vueltos calvos, como decimos
en francs. por ya DO tener nada sur le oaillou"... e'sobre el
guijarro") .
El estudio de los mitos sobre el origen de la cocina (M" M n 2)
nos condujo a concebir una oposicin entre el mundo podrido
que resulta de I~/ disyuncin del cielo y la tierra, y el mundo
quemado que resulta de su conjuncin. Para la mitologa arauIt
155
cana estos dos mundos corresponden a los de Caicai y Tenten.

y todos los dems mitos que hemos discutido hasta ahora estn
pen.etrado~ por esta.oposicin fundamental que difractan, por
decirlo aSI, sobre vanas bandas, cada una de las. cuales filtra un
matiz de significado.
Por un lado contemplamos as uniones demasiado lejanas O
clibes ariscos, maridos aventureros, muchachas correlonas o es~sas ani~ales, vistantes demasiado confiados y huspedas prfidas, que ilustran todos ellos aspectos de la comunicacin cuan.
do se torna peligrosa o mposible.
~or ot,:" lado, hallamos las uniones demasiado prximas, los
flanentes incestuosos. las, mujeres-p-apa, o sean modalidades que
ll~.lstran una comurucacron demasiado rpida. Oponiendo tambin el h<;>mbre del larg;o pene, favorito de la luna (M",,), y el
hombr~ SIn pene, favo;'t? del sol (M,.. ), los mitos recuperan
el carnmo de una dialctica anatmica, congrua con las precedentes y de la cual ya h~mos sealado muchos ejemplos en nuestros dos pnmeros volumenes: personajes abiertos o tapados
;-erforadores. o tapadores; en este ltimo caso, demasiado pesa:
dos o demasiado gordos, y que desempean ora el papel de conmutadores, ora el de ruptores . . .
Pues bien, todas estas oposiciones se jerarquizan lgicamente
p.or pares. La del mundo podrido y el mundo quemado partiCll?a ?el orden csmico, que admite l mismo dos modalidades
principales, una astronmica, la otra geogrfica, segn se repart~n los ele~entos a lo larg? de un eje vertical que opone el
CIelo y. la tierra, o de un ~Je horizontal que opone lo cercano
y lo lejano. Despus .es posible proyectar los polos del eje vert<;al a la escala reducida del cuerpo humano, cuyos miembros y
organos quedan entonces repartidos entre lo alto y lo bajo tambin se pueden calificar dichos miembros y rganos desde los
p."~Itos de vista sexual o alimentici<;>. En el segundo caso, la oposicin de los sexos carece de funcin pertinente y deja libre el
c~po para otr<;>s co~tras~es: orificios del tubo digestivo distinguidos en supenor e inferior, y que, por separado o juntamente
pueden ser o abiertos ~ cerrados. En el segundo caso, la oposi~
cron ~e los sexos requIe.re medios lx.icos propios para expresarse. ~lva cerrada o abierta en la mujer, pene demasiado corto
o demasiado largo en su anlogo masculino.
Con ~,:,e los r.nitos adopten el punto de vista de la humanidad,
la OpoSICIn primera se tornar la de la cultura y la naturaleza, la cual COInCIde con el polo geogrfico de la dicotoma csrmca, Pero esta categora de naturaleza admite ella misma dos
modalidades, la una biolgica, cuyo lugar ya est sealado la
otra tecnolgica, que coincide con uno de los trminos de la oposic~n surgida de la categora de cultura. El otro trmino, sociolgICO, engendra a su vez la oposicin: en grupo/tuera de grupo
de donde se pasa, por nuevas bifurcaciones, a la endogamia, l~

156
exogamia o la guerra; o bien al celibato, al incesto o a la alianza
(fig. 16).
Todas las oposiciones que hemos encontrado desde el principio de este libro se distribuyen, pues, en los nudos de una red
de textura discernible y que un anlisis ms hondo, que incorporase otros mitos, prolongara en nuevas direcciones, colmando
de paso vacos aqu y all. A fin de cuentas, las diferencias que
se descubren entre los mitos ataen a los niveles de donde toman las oposiciones participantes, Y al modo original como cada
uno pliega la red sobre ella misma, en sentido horizontal, verticalo diagonal, para hacer coincidir tales o cuales parejas y hacer
manifiesta, en determinada perspectiva, la homologa que prevalece entre varias oposiciones.
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FIG.
16. Estructura reticular de un sistema de oposiciones mticas.
Hay que subrayar tambin que, por mor de la representacin grfica, hemos achatado y empobrecido un retculo cuya
ilustracin completa exigira ms planos. AS, el eje astronmico
puede ser espacial o temporal, Y bajo estas dos formas sigue
siendo superponible al eje geogrfico, que admite por su parte
dos aspectos: aquel, espacial, de la distancia prxima o lejana,
'y aquel otro, temporal, del viaje rpido o lento. Desde un punto
de vista alimenticio, los personajes perforados pueden estarlo de
157
dos m,aneras: sin entraas, de suerte que los alimentos siguen

trav~s de su, c~erpo ';ln curso normal -de la boca al ano- pero
demaSIado. rapido (eje temporal); o sin cuerpo (cabeza que
rueda, mujer-tronco, etc.), de suerte que el trayecto de los alimentos, excretados a la altura de la garganta, se torna excesivamente corto (eje espacial). A su vez, los personajes tapados
aparecen p.rivados de boca (arriba) o de ano (abajo). Desde el
punto de VIsta sexual, prevalecen dicotomas anlogas segn que
e~ personaje considerado sea macho (dotado de un pene demasado largo o demasiado corto) o hembra (dotada de una vulva
~emasiado .abierta o .~emasiad? cerrada), y es sabido que estas
fIgu,r~s reciben tambin acepciones retricas. El contraste tecn?logIco que los mitos instituyen entre el hogar domstico y la
piragua va pues a inscribirse entre otros contrastes superponibies: entre lo alto y lo bajo, lo. prximo y lo alejado, lo espacial
y lo temporal, el sentIdo pr-opio y el sentido figurado.
Por consiguiente, puede decirse que la trasformacin del hogar do~~stico se red~ce, d.esde un punto de vista lgico, a la
proy.ec~lOn sobre el eje horizontal de una estructura vertical de
mediacin, ~e ?~nde resulta que los polos cielo/tierra del uno
VIenen a cOl,ncIdIr con los polos aqu/all de la otra (fig. 17),
P?r lo demas, no faltan mitos que atestiguan del modo ms
drecto que e~ viaj<: ~I cielo (M , 87 ) constituye la suprema aventura de un heroe viajero que ha cometido la imprudencia de ir
demasiado iejos.
. Formul~d~ ~e esta suerte, la transformacin se vuelve prctcamente idntica a ella misma, y se conocen pueblos que se dan
cuen!a :I;mesto que describen el elemento bsico de su sociedad
en trminos de "barcada" antes que de familia o de hogar. Los
malayos llaman "casa" de la hoja la parte en forma de barco
que rema:a I~ :--aina del kris (Rassers, p. 35). Expresan as de
~~nera, sl?,bohca .una corresp~>ndencia que halla plena aplicacion practca en Siberia : la unidad social de los Chukchi martimos consi~te en la "barcada", tripulacin cuyos miembros cazan
y. pescan Juntos. Los indgenas dicen por eso que un pueblo
t~ene tantas o cuantas barcadas, compuesta cada una de famihas emparentadas (Bogoras 2, pp. 544, 629). Se han realizado
observaciones anlogas entre los Esquimales (Boas 11, p. 601;
Spencer, PI?' 177-192 Y passim). No menos significativo es el caso
de esas tnbus de Nueva Guinea en que cada clan posee una
va.sta choza y una gran canoa, que utilizan exclusivamente sus
miembros, para dormir en la una, viajar o reunirse por el da
en la otra. La choza misma tiene a menudo forma de canoa;
adems las dos poseen un nombre invariable que se trasmite a
la nueva habitacin construida para remplazar la vieja, y a la
~noa nue,:a que sucede a la que ha habido que reformar. En
~Iert~~ r~fIones.. del Delta, una sol~ palabra significa a la vez
clan y barco : para saber a que clan pertenece un descono-
158
"arribo."
CIElO
...
.........
<,
<,
......
.......
-,
'.
\.
\.
......
\,
.. i
'"0.116'
17. Fuego de cocina y piragua.
FIG.
cido, se le pregunta, de hecho, "cul es su barco". El barco constituye entonces la unidad social por excelencia, papel tenido en
otras partes por la casa comn donde se renen los miembros
del grupo (Wirz, p. 146 Y passim),
.
Por ltimo, el cuidado que tienen los indios sudamericanos,
cuando se embarcan, de llevar en una calabaza o en una espata
de palmera unos cuantos tizones cuya combustin mantienen,
no trasmuta su piragua en hogar domstico, vuelto mvil, s,
pero cuya seguridad relativa se opone a los riesgos y a las
incertidumbres del viaje y ofrece un equivalente cercano de
la casa?
De hecho, sin embargo, el hogar y la piragua participan de un
sistema ms complejo que lo mostrado por la fig. 17, que tan
slo ilustra una etapa de la demostracin. Para pasar de un
eje al otro no basta con aplicar una estructura vertical sobre
una estructura horizontal que le sera homloga en todos respectos; tambin hay que cumplir una transformacin topolgica
del todo en la parte. Un sistema inicial, consistente en dos
polos unidos por un trmino mediador, se convierte en su propia mediacin; o, si se prefiere, para un sistema de rango superior se vuelve trmino mediador, no obstante una estructura
compleja que traspone a una escala reducida la imagen entera
del sistema viejo.
Cul es, en efecto, la situacin inicial? Al empezar, los mitos
sobre el origen de la cocina conciben un eje vertical cuyos polos
ocupan el sol y la tierra. Entre ellos, el descubrimiento del fuego de cocina hace surgir el trmino medio: presente, el fuego
159
de cocina mediatiza la oposicin del cielo y de la tierra; ausente,

deja los trminos polares ante la alternativa de una conjuncln
de que resultara el mundo quemado, manifestacin suprema del
da, o de una disyuncin de que resultara el mundo podrido
manifestacin suprema de la noche.
Ahora bien, la presencia en la misma piragua del sol, astro
del da, y de la luna, astro de la noche (sentados en los dOI
extremos de la embarcacin y dejando as libre el lugar del medio para un tercer personaje que, exento de la responsabilidad
de gobernar o remar, tiene en teora las manos libres y podra,
como lo atestigua la experiencia etnogrfica, cuidar de los tizones), constituye por s misma un establecimiento de relacin
del da como oonjuncin moderada del cielo y de la tierra -con
grua con la categora geogrfica de lo cercano- y de la noche,
forma tambin moderada, pero de la disyuncion del cielo y la
tierra, congrua con la categora de lo lejano. Por to tanto, lo que
la piragua distancia son l conjuncin y la disyuncin mismas,
Si el da y la noche, la conjuncin y la disyuncin, estuvieran demasiado cerca, se asistira al incesto del sol y de la luna, a los
eclipses, a la subversin de la periodicidad cotidiana, fenmenos que corresponden en el plano geogrfico a la prdida de la
oposicin entre lo cercano y lo lejano. A la inversa,si el da
y la noche, la conjuncn y la disyuncin, estuvieran demasiado
apartados, el resultado sena el da perpetuo o absoluto, o la
noche perpetua y absoluta con ---en ambos casos- un divorcio
de la luz y de la oscuridad, o la desaparicin de su temperamento recproco por la claridad lunar o estelar durante la noche, la sombra de las nubes o los matices del arcoris durante
el da, segn la perspectiva nocturna o diurna, diacrnica o sincrnica, que convenga a los mitos presentar. En el plano geogrfico, por ltimo, se advertirla la prdida no ya de la oposicin,
sino de la mediacin entre las categoras de lo prximo y de lo
lejano.
Al pasar de los mitos sobre el origen de la cocina a los del
origen de la alternacin o del temperamento recproco del da
y de la noche, hemos pasado pues de la consideracin de un
conjunto de rango I a la de un conjunto de rango 2. En lugar
de una oposicin simple entre trminos, ahora nos las vemos
con otra, ms compleja, que afecta dos modos merced a los
cuales puede expresarse la primera oposicin. Los nuevos mitos
que hemos introducido no se contentan con oponer trminos.
Oponen maneras diferentes de oposicin de estos trminos entre
ellos. Oponen, pues, formas de oposicin, e ilustran de esta
suerte el trnsito de una lgica del juicio a una verdadera lgica
de las proposiciones.
Esta complejidad acrecentada permanecera intraducible, de
no echar mano de una dimensin suplementaria. Los mitos
acerca del origen de la cocina podan sin duda desplegarse en
160
el tiempo, pero como medio interno conceptualizaban slo el espacio, en tanto que los mitos sobre el origen del dia y la noche
conceptualizaban a la vez el espacio y el tiempo. De ah que la
nocin de espacio evolucione insertndose en un continuo de
varias dimensiones: de absoluto que era, este espacio hecho indisociable del tiempo se torna relativo. No se define ya por la
oposicin esttica de lo alto y lo bajo, sino por aquella otra,
dinmica, de lo prximo y lo lejano, que determinan coordenadas sociales y no csmicas.
La categora del tiempo surge as en el pensamiento mtico
como el medio necesario para tornar manifiestas relaciones en-
tre otras relaciones ya dadas en el espacio. El gnero novelesco

que, como vimos, tiene su fuente en la serialidad consecutiva
a la disminucin de las separaciones diferenciales, mana tambin de un progreso en complejidad de la naturaleza lgica de
los trminos separados. Este progreso reclama una dimensin
temporal que, corno duracin histrica, se opone por partida
doble al espacio sincrnico, sin dejar de permitirle salvar sus
antinomias. Al considerarlo de este modo formal, el dilema que
se plantea al pensamiento mtico no deja de evocar el que encuentra la msica. En los dos casos la disminucin de las separaciones entre los trminos significativos exige, para que stos se
mantengan distintos, tomarlos a mayor distancia unos de otros.
Comn al mito y a la msica, esta dialctica de lo prximo y lo
lejano sita a uno y a otra ante la misma alternativa: para el
mito, volverse novelesco (o permanecer romntica, la msica),
mantenindose fiel a los pequeos intervalos; o bien seguir
siendo mtico (o creer, la msica, que se hace estructural) por
un retorno a la prctica de los grandes intervalos, hechos tanto
ms ostensibles cuanto que, en lugar de estar ya en la naturaleza del sistema, la distancia que los separa proceder del artificio: concesin de las grandes separaciones por repudio sistemtico de las pequeas.
Despus de aventurarnos por la mitologa novelesca, si hemos podido recuperar con M 4 15 formas que participan indiscutiblemente del anlisis estructural, no ser la razn que en este
mito Amalivaca se resuelva a partir las piernas de sus hijas, como
hace la msica serial cuando pide al empleo de los grandes
intervalos medio de romper las alas a la meloda?
Retornemos a la piragua. En ella los mitos descubren el vector de una solucin media entre las dos formas extremas de
una oposicin que, a falta de trmino intermediario, se abolira
por la conjuncin o la disyuncin de sus polos. Todo el que
haya viajado en. piragua conoce por experiencia los imperativos
tecnolgicos que vuelven a este artefacto maravillosamente apropado para desempear tal papel sobre el plano formal. Un
viaje en piragua de alguna duracin requiere al menos dos pasajeros que cumplan funciones complementarias: uno impulsa
161
la embarcacin, el otro la gobierna. Este ltimo ha de sentarse

atrs y, para equilibrar la navecilla, es preciso que el otro vaya
adelante. Durante el viaje ni el uno ni el otro han de moverse.
ni menos correrse, so pena de imprimir a la piragua un movmiento brusco que la hara zozobrar. O sea que en ningn momento pueden estar los dos pasajeros demasiado cerca uno del
otro; pero, asociados en una empresa comn, tampoco pueden
hallarse demasiado lejos. El espacio medido de la piragua y las
reglas muy estrictas de la navegacin conspiran para mantenerlos a b'uena distancia, a la vez juntos y separados, como deben
estarlo el sol y la luna para que ni un exceso de da ni un
exceso de noche vayan a abrasar ni a pudrir la tierra.
No es esto todo. La piragua, inclusa: en el viaje, realiza una
transformacin topolgica de la funcin semntica que los mitos
atribuyen a este ltimo. Casi pudiera decirse que la piragua
interioriza el viaje en un espacio privilegiado, en tanto que el
viaje exterioriza la piragua en una duracin indeterminada. As
pueden los dos servir de operadores, el uno espacial, el otro
temporal, para asegurar el arbitraje de lo prximo y lo alejado,
cuya oposicin emerge en los mitos bajo la triple forma del
incesto y del matrimonio imposible, del temperamento casero y
del gusto por la aventura, del da y de la noche continuos o absolutos.
El esquema del viaje en piragua permite, pues, efectuar a la
vez dos operaciones: la una, de tipo lgico, totaliza oposiciones
extradas de diferentes etapas, y da un producto global consistente en un sistema cuyos trminos, opuestos entre s, forman
una nueva oposicin. La otra, de tipo semntico, totaliza parecidamente registros espaciales (vertical y horizontal), temporales
(viaje y calendario), sociolgicos (celibato y matrimonio, endogamia y exogama, alianza y guerra), y anatmicos (mutilaciones y estallidos, aperturas y cierres, deficiencias fisiolgicas), y
da un producto global cuyas propiedades resume la pareja solluna. Pero aqu se plantea un problema que hay que resolver
si se quiere comprender la razn de las sorprendentes oscilaciones semnticas que, segn las pocas, las regiones y las tribus, afectan a la nocin y la funcin de los dos astros (L.-S., 18).
Hemos dicho que la piragua es un operador. Cul es exactamente su naturaleza? Al inscribir al sol y a la luna como pasajeros, les impone un distanciamiento inmutable. El viaje pasea
este patrn de medida a lo largo de un trayecto cuyos puntos
recorre la piragua sucesivamente. Este corrimiento de un segmento de espacio discontinuo sobre un espacio continuo permite efectuar la suma de la serie ilimitada de los valores inversamente proporcionales que adoptan, en el curso del viaje, las
distancias de lo prximo y las de lo lejano. Al partir, la piragua
est tan cerca del puerto que la distancia de lo prximo es
prcticamente nula; en cambio, los riesgos imprevisibles de la
162
aventura tornan prcticamente infinita la de lo lejano. Pero el

viaje comienza; da tras das lo prximo se aleja y lo lejano se
acerca. Si llega la piragua a su destino, quedarn invertidos los
valores iniciales de los dos trminos. El regreso efecta en el
otro sentido las mismas operaciones de las que, dejando a un
lado los productos extremos por ser valores nulos o infinitos, el
patrn fijo de la piragua permitir no extraer sino el producto
medio.
Si se considera que estos productos extremos corresponden
respectivamente a lo que hemos denomnado el mundo quemado
y el mundo podrido, y si se admite, de acuerdo con lo anterior,
que la piragua realiza la suma de todos los valores que adoptan
en el curso del viaje la conjuncin (U) y la disyuncin (/ f) de
lo prximo y lo lejano, podr escribirse que la piragua es el
operador espacial de la compatibilizacin, sobre el eje temporal, del mundo quemado (conjuncin del cielo y de la tierra, cuyo
punto de equilibrio sera el da) y del mundo podrido (disyuncin del cielo y de la tera, cuyo punto de equilibrio sera la
noche) :
prximo
(
lejanO)
~eiano / / prxmo
163
cielo U tierra (eje espacial)

SOL ~
[ macho / / hembra (eje temporal)

cielo / / tierra (eje espacial)
LUNA ~
[ macho U hembra (eje temporal)
Si convenimos en emplear el smbolo de la interseccin, ()~

p.ara expresar el punto de equilibrio donde, pese a su contranedad, dos relaciones r de conjuncin y de disyuncin cesan de
ser incompatibles y exhiben algo en comn, el viaje del sol y la
luna se presentar como una operacin efectuada sobre los dos
astros por la piragua, y con el universo mtico como producto;
en efecto, este universo consiste en la suma de todas las relaciones espaciales y temporales que cada astro integra a su manera:
eU t (espacial) ]
[~ O (temporal)
fj, / /
Un//
[e // t (espacial)
~
fj,
-1
U O (temporal)
[CIELO / / TIERRA ]
Pero en realidad la estructura lgica del sistema es an ms

compleja, puesto que el sol y la luna, cuya alternacin recproca
preserva el equilibrio del mundo quemado y del mundo podrido,
efectan ellos mismos sobre el eje semntico, a ttulo de operadores, sumas anlogas desde un punto de vista formal a la que
la piragua y el viaje efectan sobre el eje lgico. Veamos esto
ms de cerca.
Considerado sobre el eje espacial, el sol ilustra la conjuncin
del cielo y de la tierra, de donde resultan la sequa, la esterilidad y la conflagracin, es decir el mundo quemado. Mas, sobre
el eje temporal, evoca una pureza y un ascetismo que se traducen en la disyuncin de los sexos: la claridad continua, dicen
los mitos, excluye las relaciones amorosas. Simtricamente, la
luna, segn est ausente o presente, barre un campo semntico
del cual la disyuncin del cielo y de la tierra ocupa una mitad
-con la noche demasiado larga generadora de enemistad, de
canibalismo y de corrupcin-, pero del cual campo ocupa la
otra mitad la conjuncin de los sexos, ya que la noche debe ser
suficientemente larga para permitir los contactos sexuales, fuentes de fecundidad. Por consiguiente, cada astro expresa a su manera la suma total de los valores sucesivos que puede adoptar
una relacin sobre un eje semntico, antes de invertirse a su
contrario sobre el otro eje:
~i,cho de otro !",odo, el mitema de la piragua opera la interSeCClO? dr: la conjuncin y de la disyuncin que afirma presentes, SI bien ~ar?ndolas separadas. Esta operacin lgica
presta a la conjuncin y la disyuncin valores medios, manteniendo a una y a otra en el mismo registro semntico. Inversamente..
el sol y !a luna, que segn se ve son tambin operadores que
desempenan el papel de t~rminos en otra operacin, totalizan
I~ sene de lo~ valores vanables de la conjuncin y la disyunCIn, SlJ? excl~lr los ms extremos, pero refirindolos a registros
semntcos diferentes, Resulta que todas estas operaciones contrarias unas a otras se anulan. A poco que se retroceda un campo ~tico que pareca de riqueza y complejidad prodigiosa al
examinarlo de cerca y en detalle, visto de lejos aparecer enter~~ente vac?:,con tal de que conserve la naturaleza de oposicion, la OpOSIClOn del sol y la luna puede significar no importa
qu. El pensamiento mtico forma al principio un sistema cerrado; no logra, pues, ahondarse ms que sacrificando su redundancia.' S: imagina sin cesar descubrir nuevas oposiciones, pero
que l~ obligan a reconocer la equivalencia de trminos que ya
le hablan servido para formular otras oposiciones. A medida que
e~ contenido se enriquece y se complica, el rigor de la construccin formal se abate -o ms bien, no sobrevive ms que vol1 En el sentido que los tericos de la informacin dan a este trmino'
que. designa los aspectos del mensaje predeterminados por la estructura del
cdigo y sustrados por este hecho a la libre eleccin del emisor.
164
vindose esquemtica. En el caso del sol y de la luna, la confusin progresiva del contenido a que tantos mitos se acomodan,
haciendo intercambiables los astros y contando que en el origen
el sol era la luna y la luna el sol, ya no puede ser compensada
sino por las modalidades diferentes segn las cuales el sol y la
luna expresan, en abstracto, las mismas u otras significaciones.
Afligidos en adelante por una comn inestabilidad, los astros slo
seguirn siendo distintos por StL5 maneras propias de ser inestables. Sin duda, cada uno puede significar no importa qu, pero el
sol a condicin de ser todo lo uno o todo lo otro: padre bienhechor o monstruo canbal. Y la luna no mantiene su relacin primitiva de correlacin y oposicin con el sol ms que a condicin,
por lo que concierne a ella, de ser sea lo uno y lo otro -demiurgo legislador. y engaador-, sea ni lo uno ni lo otro -muchacha
virgen y estril, personaje hermafrodita, hombre irnpotente o
disoluto."
Sin insistir en diferencias demasiado evidentes, no deja de ser divertido descubrir cierta afinidad entre el anterior resumen simblico y las
condiciones de ortogonalidad y normalizacin de las funciones de onda
en la mecnica cuntica. [T-l
2
CUARTA PARTE
LAS MUCHACHITAS MODELO *
-Bien, perdneme -continu-, j pero el hecho

es que es horrible, horrible, horrible!
-Qu es lo horrible? -le pregunt.
-Este abismo de extravo en que vivimos en
lo que respecta a las mujeres y a nuestras reladones con ellas.
L. TOLSTOI,
La sonata a Kreutzer
* Ttulo que tiene gracia en el original, por ser el de uno de los cuentos de la condesa de Sgur. ledos -al menos hasta hace poco- por todos
los nios franceses. Con el ttulo en espaol que usamos circula una traduccin del cuento de la condesa. [T']
CUANDO SE ES SERORITA
... entre los deberes de la mujer, uno de los prl
meros es la limpieza: deber especial, ndspensable, impuesto por la naturaleza. No hay en el
mundo objeto ms asqueroso que una mujer
sucia, y el marido que se asquea siempre tiene
la razn.
J.-J. ROUSSBAU,
Emilio, libro v.
A decir verdad, desde el comienzo de este libro no hemos discutido ms que un solo mito. Todos los que hemos trado a cuento
sucesivamente lo han sido con la intencin declarada de mejor
comprender aquel del que partimos: el mito tukuna Ms.., que narra las desventuras conyugales del cazador Monmaneki.
La divisin en series que la trama no siempre separaba con
precisin, el cotejo de cada serie de stas con conjuntos paradigmticos que les conceden sentido, han permitido a fin de cuentas deslindar los caracteres fundamentales de un mito que se
hace entonces representativo de otros varios. Estos caracteres
son en nmero de cuatro. En primer lugar, el mito compara y
opone esposas animales y una esposa humana. Luego, la primera
esposa animal encarna una rana en el sentido propio, en tanto
que la ltima esposa, nica humana, ilustra una rana tomada en
una acepcin figurada. En tercer lugar, esta rana figurada desempea el papel de mujer-grapa: se niega a liberar a un marido
al que repugna y que anhela desembarazarse de eIla; a la inversa, la rana en sentido propio, de la cual no quiere deshacerse
el marido, se ve desprendida de l (pero en sentido figurado)
por una suegra a quien asquea el rgimen alimenticio de su
nuera. Por ltimo, hemos demostrado por el fragmento del viaje
en piragua, que asocia dos cuados de caracteres contrastados
-uno activo, ineficaz el otro-, que el mito pertenece a un vasto
grupo que atae al sol y la luna, considerados desde el punto
de vista de la periodicidad.
Ahora bien, se conoce en Amrica del Norte otro grupo de
mitos definibles por los mismos caracteres, y que los hacen an
ms manifiestos, en vista de que la luna y el sol ocupan un lugar
de primera lnea, a diferencia de Ms", donde apenas hemos
conseguido inferir la presencia de astros disfrazados de persona[1671
168
LAS MUCHACHITAS MODELO
jes humanos. La confrontacin de los dos grupos ser por ello

ms probatoria. Podramos, en efecto, confrontar mitos procedentes de los dos hemisferios, elegidos por dar igual importancia al sol y a la luna y atribuirles papeles vecinos. Pero entonces
caeramos en la alternativa clsica en que desemboca este gnero de comparacin: se explican las semejanzas por la invencin independiente o por la difusin. No hace falta demostrar
que muchos temas mticos han viajado por el Nuevo Mun?o, pues
no hemos tenido que llegar nosotros para acumular ejemplos.
La misin que nos imponemos es otra~ consiste ~n prob,:,-r. que
mitos que no se parecen, o cuyas semejanzas. ~ primera VlSLa se
diran accidentales, pueden no obstante exhibir' una. estructura
idntica y participar del mismo grupo de transformaciones. Para
nosotros no es cosa, pues, de catalogar rasgos comunes, smo de
mostrar que, a pesar de sus diferencias -si no es que a cau~a
de ellas-, mitos que nada incita a cotejar proceden .~e los mISmos principios y son engendrados por una sola familia de operaciones.
Empecemos por resumir un episodio, presente en varios mitos y cuyo anlisis nOS entretendr largo. tiempo. D.os hermanos sol y luna rien a propsito de los mritos r-aspectrvos de las
esposas humanas y animales, que son por cierto r?nas. Como
no logran ponerse de acuerdo, cada uno escoge segun su entender. La esposa-rana repugna a sus familiares polticos, no por
lo que come, como en M 35 4 , sino por su manera de comer. En
efecto, las dos cuadas -congruas a este respecto con los ~os
cuados de M 354- tienen caractersticas opuestas: una es actva
y cuidadosa de su persona, la otra perezosa y abandonada. Furiosa por los reproches que le dirigen, .la rana salta sobre. su
cuado luna y se niega a soltarlo: es decir, se vuelve una mujergrapa. A pesar de que el orden de los acontecimientos difiera
y de que las funciones semnticas estn permutadas de otro
modo, se reconocen todos las rasgos que nos han servido para
describir la armadura del mito tukuna.
Descubiertas a miles de kilmetros de distancia, estas secretas analogas plantean un problema tanto ms difcil de res?1ver cuanto que los mitos norteamericanos constituyen ellos mismos una variante regional en el seno del vasto conjunto llamado
del "marido-estrella", que Reichard (2) Y S. Thompson han estudiado en detalle. El trabajo de Thompson, que es el ms reciente tiene en cuenta 86 versiones desperdigadas por toda la
Amri~a del Norte, salvo entre los Esquimales y en las tribus
del suroeste. Si se definieran los temas de manera menos angosta, apareceran an ms.
El mito del marino-estrella ofrece el aspecto de un relato
"con cajones". En su forma completa incluye numerosos episodios, pero es raro encontrarlos present~s todos a !a vez: . El
mito entero permanece pues en estado virtual, y sena casi im-
CUANDO SE ES SEORITA
169
posible ilustrarlo de manera adecuada mediante una cualquiera

de sus versiones atestiguadas. Para que el lector pueda hacerse
una idea, resumiremos el relato sincrtico que Reichard (2, pp,
297-302) ha elaborado, disponiendo en el orden conveniente elementos procedentes de derecha e izquierda, pero sobre todo de
las Llanuras de Amrica del Norte.
Una o dos jvenes indias anhelan tener una estrella por
marido. Los astros cumplen su deseo, la herona sube al cielo,
donde recibe buena acogida de su esposo y de sus suegros. No
obstante, le prohiben arrancar cierta raz de una legumbre comestible que crece en el jardn.
Curiosa o desocupada, viola la interdiccin. La raz tapaba
un agujero en la bveda celeste. Por la abertura la mujer ve
muy abajo la tierra y su pueblo, cuya vista le inspira incurable
nostalgia. Pacientemente acumula fibras vegetales o tiras de
cuero,' que anuda punta con punta. Cuando cree que la longitud es suficiente, se pone a bajar por la cuerda llevando su
criatura.
El marido-estrella descubre la desaparicin de su mujer. Se
asoma al agujero y mira: la fugitiva cuelga en el vaco, pues la
cuerda era demasiado costa. Perece porque se suelta, o golpeada
por una piedra que le tira el marido. La criatura hurfana ernpieza por alimentarse de la leche que hinche todava los senos
del cadver. Crece pronto y no tarda en satisfacer sus necesidades.
A veces el mito termina aqu, o incluso antes, con la muerte
de la mujer. Versiones en que las mujeres son dos, las hacen aterrizar sobre un rbol del que no pueden descender. Las discutiremos ms tarde. En las Llanuras, el relato se encadena a otro,
que algunos mitos ponen al principio y que es designado con
un ttulo especial: "la abuela y el nieto".
El hurfano, u otro hroe puesto de buenas a primeras en la
misma situacin, para alimentarse saquea el huerto de una vieja solitaria. La vieja lo descubre y lo adopta. Entre los dos
personajes se establecen relaciones equvocas, sea que la mujer
seduzca al muchacho llegado a adolescente (ef. M:241"244), sea que
ella le informe en detalle de los peligros que los rodean, sin que
se sepa exactamente si es para ponerlo en guardia o para inducirlo a afrontarlos. El joven llega a ser un destructor de monstruos, trata con enemigos a quienes entrega su abuela. En ocasiones la mata.
Una vez ms, el relato puede acabar aqu, o continuar con el
ttulo convencional del "hijo de la estrella". Segn las versiones, sin embargo, el hroe es hijo ora de una estrella, ora de la
1 La palabra inglesa sinew que emplean todas las versiones designa
a.qu las delgadas tiras cortadas, para servir de hilo de coser, del tejido
fibroso que envuelve el espinazo del bisonte y de los crvidos (W. Matthews, p. 125).
170
lAS MUCHACHITAS MODELO
luna o del sol, si no es que l mismo se convierte en uno de estos

astros. Luego de desempear su papel terrestre de organizador
de la creacin, vencedor o vctima de los monstruos, sube al cielo y se transforma en cuerpo celeste.
Limitado al primer acto, nico que nos ocupar por el momento, este ciclo norteamericano halla su correlato en Amrica
del Sur, en el ciclo de la estreIla-esposa de un mortal, donde se
observa inclusive a veces una inversin del sexo del astro acompaada de un desdoblamiento de la herona terrena (Muo), lo
cual restituye la armadura de ciertas versiones septentrionales.
Hemos discutido las formas sudamericanas en Lo crudo y In rocido (M",-." M." 106' 110. U2; pp. 166-196), Y mostrado que se
referan al origen de las plantas cultivadas por una parte, de la
vida breve por otra. Result tambin que los mitos ge sobre el
origen de las plantas cultivadas constituan una serie paralela a
los mitos ge y bororo sobre el origen del fuego de cocina, y que
una serie ms de mitos sobre el origen de la caza, sobre todo ge y
tup, ocupaba un lugar intermedio entre las otras dos. Pasbamos, pues, del origen del fuego de cocina al de la carne; del
origen de la carne al de las plantas cultivadas; finalmente, del
descubrimiento de la agricultura a la vida breve, forma biolgica
de la periodicidad.
Ahora bien, el presente libro renueva este itinerario recorriendo otros mitos y evolucionando sobre todo otro plano. Del
origen de los peces y la pesca hemos pasado al de la alternacin regular del da y la noche, forma astronmica de la periodicidad, simbolizada por un viaje en piragua que -como establecimos al final de la tercera parte- transforma el hogar domstico -a cuyo origen se consagraban los primersimos mitos
que examinamos (M.. M'-'2)- Y desempea, sobre el eje vertical
de arriba y abajo, el mismo papel mediador que incumbe a la
piragua sobre el eje horizontal de lo prximo y lo lejano. Pero
al mismo tiempo que el eje espacial oscila, y de vertical pasa a
horizontal, se transforma de espacial en temporal. Regresamos
as al problema de la periodicidad de la vida humana, que traspone la de los das y las estaciones (vase supra, pp. 141-142 Y
149-152 ).
Sera equivocado, pues, minimizar las analogas de estructura
entre las narraciones de las dos Amricas, invocando el pretendido carcter anecdtico y contingente de la imaginera mtica.
Pues presentimos que si mitos muy alejados por la geografa
y la historia pueden decir la misma cosa, ha de ser por razn
de una organizacin comn que hace de ellos especies vecinas
en el seno de un gnero. Mejor que dejarnos intimidar por la
anchura del foso que hay que franquear, hallemos al contrario
un estmulo en una' familiaridad lgica y semntica ampliamente
atestiguada por lo anterior, y que un anlisis ms hondo de los
mitos norteamericanos permitir confirmar no slo por 10 que
171
les concierne, sino tambin por las luces nuevas que permitir'
proyectar sobre tantas zonas que permanecieron oscuras en ION
mitos sudamericanos discutidos ya.
De las 86 versiones del mito del "marido-estrella" compiladas por
Thompson, 69 hacen intervenir dos mujeres; 27 eliminan pronto una de ellas, y 10 se conforman con una sola mujer desde el
principio. La variante, que -se inicia con una disputa de los hermanos sol y luna a propsito de las virtudes femeninas, entra en
la primera categora puesto que cada hermano escoge segn su
propio corazn: hay pues dos esposas en competencia. Todava
de acuerdo con Thompson (p. 118), esta variante no existe sino
en las Llanuras. Se concen 9 versiones de ella, procedentes de
los Gros-Ventre, de los Hidatsa, de los Crow y de los Arapaho.
La separacin de los Gros-Ventre o Atsina y de los Arapaho
no se remonta ms arriba de algunos siglos. Con los Cheyenne,
prolongan muy hacia el sur la impronta lingstica de la familia
lingstica algonquina, de la que son representantes ms al norte
los Blackfoot, los Cree y los Ojibwa, y que ocupa sin solucin de
continuidad un rea que va de las Rocosas septentrionales hasta
la costa del Atlntico. En esta congregacin de lenguas parientas,
y no obstante que su distribucin principal sea ms bien meridional y oriental, las tribus siouan han metido dos cuas: una
hacia el norte, con los Assiniboine, la otra hacia el oeste con los
Crow, cuyo territorio parte en dos el de los Algonquinos occidentales.
El cuadro se complica por el hecho de que los Crow y los
Hidatsa se hayan separado en una poca bastante reciente, tanto
que sus tradiciones conservan el recuerdo, pero hayan evolucionado en direcciones divergentes. Lo mismo que casi todas las
tribus de las Llanuras, los Crow adoptaron un gnero de vida
fundado casi enteramente en la caza del bisonte, sobre todo desde
la introduccin del caballo. En cambio, y en contacto con sus
vecinos Mandan y Arikara, tribus llamadas "de pueblo" como
los Pawnee ms al sur, los Hidatsa se hicieron sedentarios; a
ms de la caza, se dedicaban a las labores de los campos. Pero
estamos lejos de saber de qu manera precisa se han realizado
tales transformaciones.
La arqueologa atestigua que los Mandan, los Arikara y los
Pawnee, mucho antes de la introduccin del caballo en el siglo XVII o XVIII, vivan como agricultores sedentarios; acaso vale
esto tambin para una parte de los Hidatsa, pues esta tribu no
parece homognea. Entre los Algonquinos, los Cheyenne ofrecen un ejemplo tpico de pueblo agrcola, an instalado en la
regin de los Grandes Lagos hace tres o cuatro siglos, y cuyo
gnero de vida se modific por completo entre 1700 y 1770, al
mismo tiempo que penetraba en las Llanuras (Jablow, pp. 1-10).
172
Se cree que los Gros-Ventre practi~aban todava la a~ricul

tura a principios del sigl<: XI~. ~en? ~l los Man~an son siouan,
ya establecidos en su terntono histrico largos siglos antes ~ue
los Crow y los Hidatsa venidos de la regin del lago Supen~r
y que formaban entonces un solo grupo, por el lenguaje mas
bien se parecen a los siouan orentales.s Los Arikara pertenecen por su parte a la familia lingstica caddo, cuya rea principal cae mucho ms al sur, entre los Wichita y los Caddo propiamente dichos. Desprendidos de los Pawnee, los Arikara. parecen as constituir una avanzada de un empujn caddo hacia el
norte. Su separacin de la rama principal datara de fines del
siglo XVI o principios del XVII (Deetz, p. S).
Nvojo
WICHITA
Comanche
Tribus d. len9uo
ALGONOUINA
Tribu, de len9ua
Tribus de lengua
SIOUAN
CADDO
Otras gnq:los
FlG. 18. Area de distribucin de la historia de la disputa

de los astros, y localizacin de las tribus circundantes
2 Siguiendo la costumbre, reservamos el trmino siouan a la familia
lingstica de que forman parte, entre otras, las tribus Sioux o Dakota.
173
Todo ocurre como si, en una vasta regin constituida por el

pie y la vertiente oriental de las Rocosas, ttes familias Iingsticas se hubieran encontrado e imbricado. T~ vez la regin fue
poblada ante todo por tribus de la familia lingstica uro-azteca,
que subsisten al sur de los Arapaho con los Comanche y 108
Kiowa y cuya masa principal ocupa la gran Cuenca, al oeste de
la lnea de divisin de las aguas. La llegada de los Athapaskan
venidos del norte (Apache y Nvajo) las habra hecho retroceder. La penetracin sioux parece ms tarda, cuando los franceses instalados en Canad armaron a sus aliados algonquinos
de la regin de los Grandes Lagos, de modo que hicieron presin sobre las otras tribus y las obligaron a partir. La querel1a
responsable de la separacin de los Hidatsa y los Crow data del
siglo XIX. Y fue en 1837 cuando se produjo la epidemia de viruela que diezm a los indios e incit a los Hidatsa a aproximarse a los Mandan. Pero sigue siendo cierto que la presencia
de poblaciones .,de pueblo" en las Llanuras se remonta al menos a siete u ocho siglos atrs, o acaso ms, aun si su hbitat
primitivo era, como se ha supuesto, al este del Misisipi (Strong
2, Wedel 1, 2). En cuanto a los Algonquinos occidentales, hay
considerables distancias lingsticas entre lbs Arapaho y los
Cheyenne, a pesar de ser contiguos; entre los Arapaho y los
Gros-Ventre por una parte, y los Blackfoot por otra; pero al
revs de lo que se crea hasta hace poco, tales separaciones no
son mayores que las observadas entre las lenguas de los AIgonquinos centrales y orientales: "La familia lingstica aIgonquina forma un todo" (Haas, p. 523). Sin embargo parece que esta
diferenciacin interna se inici en un lejano pasado. Al oeste
de las Rocosas, por ltimo, las poblaciones de lenguas kutenai,
salish, sahaptin, pudieran hallarse instaladas desde hace varios
milenios.
Esta mezcla, por el momento inextricable, de rasgos ms o
menos arcaicos y de otros imputables a perturbaciones recientes
nos disuade de invocar una prehistoria -hipottica. por aadidura- para saber si la variante que nos interesa fue ntroducida por un grupo y no por otro, o si naci en el lugar. Como
tendremos ocasin de mostrar t la disputa de los astros ofrece una
distribucin ms vasta que la indicada en el estudio de S. Thompson. En efecto, ste no ha conservado ms que los ejemplos
bien integrados al ciclo del marido-estrella. Pero, incluso desde
el punto de vista geogrfico, no hay que dar demasiada importancia a la barrera de las Rocosas, por mucho que seale la frontera occidental del rea lingstica algonquina al mismo tiempo
que la de los territorios respectivos de los Blackfoot, Gros-Ventre, Crow y Arapaho. Hacia el norte el relieve se suaviza y las
vertientes se comunican. As se comprende que no exista solucin de continuidad entre los grandes temas mticos de los
Algonquinos y los de los Kutenai, que son unos aislados, o los
174
de los Salish-Sahaptin. Ms al sur, donde las montaas se hacen en verdad de consideracin, basta comparar la mitologa de
las tribus de las Llanuras y la de los Shoshone para convencerse de que las dos emanan de un viejo sincretismo. Felizmente,
el anlisis estructural suple las incertidumbres de las reconstrucciones histricas. Nos proporcionar bases ms slidas para
interpretar la recurrencia de un mismo esquema mtico en
culturas de los dos hemisferios, que nada, a primera vista, impona cotejar.
De las consideraciones precedentes resulta que poblaciones
distintas por la lengua o la cultura se han asentado en pocas tan
variables que, para estudiar sus mitos, no hay razn de principio que designe un orden de preferencia a otro. Si comenzamos la indagacin por los Arapaho es sobre todo a causa de la
riqueza de los materiales:
175
donde los padres del astro acogieron bien a la nueva nuera,

-Pero dnde est la mujer que se ha buscado mi herma"
no? -pregunt Luna. -Afuera! -respondi el Sol, molesto.
Su mujer era una rana que brincaba delante de la puerta y
que a cada salto orinaba. Venciendo su asco, Luna la hizo
entrar en la cabaa y dio un pedazo de tripa a cada mujer,
para ver cul de las dos haca al comer un ruido ms agradable al odo. La humana se puso a masticar alegremente, la
rana quiso hacer trampa quebrantando un pedazo de carbn
entre las encas. Le escurra saliva negra de la boca y Luna
se mof de ella. No bien deglutido el pedazo de tripa, la india
sali a buscar agua. La rana, que no acababa de mascar, llevaba a rastras su cntaro. -En vista de que es as -dijo a su
cuado--, no te dejar ms. Salt al pecho de tuna y all
se la sigue viendo, con el cntaro, como mancha oscura con
una ms pequea al lado (Dorsey-Groeber, pp. 321-323).
M.z,. Arapaho : las esposas de los astros (l).

En tanto que, en tierra, las jvenes indias suean con el
astro que cada una quisiera por esposo, el sol y la luna, que
son hermanos. comparan los mritos respectivos de las mujeres del mundo inferior. Se asoman desde lo alto del cielo
e inspeccionan de lejos los habitantes. -Qu cosa ms bella
son las humanas -exclama Luna-; cuando alzan los ojos
hacia m y me contemplan, tienen encantadora cara. Ardo por
casarme con una de ellas. Pero Sol protesta:- Qu? Semejantes horrores? j Nunca! i Tienen una cara espantosa, llena
de arrugas y con ojos minsculos! j Lo que yo quiero es una
criatura acutica! En efecto, los animales que viven en el
agua tienen ojos grandes y, protegidos del ardor del sol por
el elemento hmedo, no gesticulan al mirarlo.
Una hermosa maana, cuatro jvenes indias iban a buscar
lea. Una se aproxim a un rbol muerto iPopulus sp.). Convertido en puercoespn.s Luna se instal en una rama. La
damisela quiso las pas; trep al rbol, pero cuanta vez trataba de golpear al puercoespn con el bastn que le haban
alcanzado sus compaeras. el animal se corra ligeramente.
Entregada por entero a la caza, no se daba cuenta de que el
rbol creca. Inquietas. las otras le gritaron que bajara. - j Oh,
compaeras! ~protest eHa- este animal lleva esplndidas
pas blancas y a mi madre le encantar recibirlas, pues no
tiene. Sigui trepando. Pronto la perdieron de vista.
De sbito el puercoespn se transform en un hermoso joven que declar ser Luna, con quien la muchacha haba querdo casarse. Ella consinti en seguirlo y llegaron al cielo,
8 La Academia quiere "puerco espn" en dos palabras. Es incmodo,
y adems el nombre se pronuncia habitualmente -al menos en los pases
donde hay puercoespines- con un solo acento. en la i. [T,J
No pretendemos hacer un estudio de conjunto del ciclo del

"marido-estrella" y dejaremos provisionalmente a un lado la continuacin del mito. Lo mismo vamos a hacer con otro, del cual
nos quedaremos con la primera parte nada ms:
M'2 e- Arapaho : las es posas de los astros (2).

En otro tiempo vivan en la tierra un jefe, su mujer y sus
dos hijos. Los cuerpos celestes no existan an y las tinieblas
reinaban. El hombre resolvi dejar este bajo mundo e ir al
cielo con los suyos. Abandonada a s misma, la humanidad no
saba cmo gobernarse.
Los dos hermanos eran el sol y la luna. Un da discutieron
sobre los mritos respectivos de las mujeres humanas y de las
criaturas acuticas. Luna alab a las segundas y Sol a las primeras porque -deca- tienen el cuerpo hecho como el nuestro. Luna fingi primero estar de acuerdo y, viendo dudar a
su hermano, 10 convenci de modificar su eleccin. No haba
dicho que las humanas eran feas porque hacan muecas al mirarlo? Que tome pues por esposa a una acutica; Luna se
conformar con una humana.
Los dos hermanos descendieron a tierra. Al oeste haba
un campamento cerca de un ro. All fue Luna, y Sol se dirgi al este, donde haba otro campamento. Luna sigui el curso
del ro hasta la altura de las moradas y se sent en la maleza
junto al sendero. Aparecieron dos mujeres. Eran encantadoras, con sus largos cabellos y bellos vestidos. En cuanto las
vio, Luna se convirti en granpuercoespn y se instal al pie
de un rbol, al oeste del tronco. Cuando las mujeres entusiasmadas lo persiguieron, empez a trepar. Una de ellas lo sigui
a pesar de las amonestaciones de su compaera. El puercoes-
176
po recuper su apariencia humana. La mujer acept acompa-
arlo al cielo y casarse con l.

La madre del joven admir la belleza de su nuera. No tard
en llegar Sol y pidi a la vieja que saliera a recibir a su esposa. Era una rana que brincaba y croaba. Luna contempl
a su cuada con ojo crtico: -Tiene grandes ojos, cara ancha,
piel rugosa, gran barriga y piernas cortas. Y, volvindose a
la madre: - Cul prefieres? Cocnales una panza y seala cul
es la que hace ms ruido masticando. La rana se meti un
pedazo de carbn de lea en la boca, pero no pasaba de soltar
un jugo negruzco, en tanto que su linda rival mascaba ruidosamente. Luna se desternillaba de risa. Al fin la rana le dijo:
-Renuncio a vivir con tu hermano, pero la vieja me quiere
bien y no desea que parta. As que me voy a pegar a ti. Salt
al pecho de Luna y all qued (Dorsey-Kroeber, pp. 332-333).
En una versin ms, tercera (M'27'; Dorsey-Kroeber, p. 339),
Luna tiene dos mujeres, una humana, la otra rana. Organiza un
concurso de masticacin ruidosa para juzgar cul de las dos es
la ms joven, dotada de los mejores dientes. La mujer humana
triunfa, pero huye poco despus. Luna toma de nuevo la vieja
rana que haba repudiado. Por eso se ve una rana negra fija a su
persona. La cuarta versin (M 4 2 7 h ; ibid., p. 340) casa con Sol a
la mujer que sigui al puercoespn. Su hermano le reprocha semejante inconsecuencia; no declar que las humanas son feas
cuando lo miran? La verdad es que Luna est celoso. Sol mata
a su mujer cuando trata de escapar.
Mejor an que M4 25 , M4:26 restituye una configuracin mtica
que hemos conseguido ir deslindando por comparacin de numerosos mitos sudamericanos. Antes de que se establezca una justa
alternacin del da y la noche, bajo el imperio de tinieblas espesas, la humanidad conoci el desorden y la ausencia de reglas
(M4 1O ) . Tuvo que subir al cielo un ser humano y transformarse
en luna para que la noche absoluta cediera el puesto a la noche
temperada (M3 93 , 394)' Este equilibrio entre el da y la noche, y
tambin entre modos absolutos o temperados de la luz y la oscuridad, se expresa en el plano sociolgico por una oposicin entre
dos tipos de matrimonio, uno prximo y el otro lejano (M 14 98 ,
M a M , M4f)(), M 41 5 , etc.). Como en M354 , esposas humana o animal
ilustran los dos tipos. Cada vez la rana encarna la esposa animal que asquea a su familia poltica, aqu por su manera de comer
-le escurre de la boca un jugo negro-, y all por lo que come
-colepteros negros cuya masticacin hace prever el mismo resultado. Resumamos entonces otra vez propiedades que verificbamos como comunes a la armadura del mito tukuna y a la de
los mitos arapaho: comparacin de una esposa humana y una
o varias esposas animales; descrdito de la esposa animal en
virtud de su conducta alimentaria; asimilacin (prxima en los
177
mitos arapaho, a plazo en el mito tukuna) de la esposa-nmu

una mujer-grapa; por ltimo, conexidad de estos tres mouvns
con un par astronmico compuesto del sol y la luna, de los
cuales nuestra tercera parte ha permitido establecer el papel implcito en el mito tukuna. Los mitos norteamericanos presentan,
pues, a descubierto, trminos de los que los mitos sudamericanos
slo exhiban algunos a plena luz. Para alcanzar los dems hemos tenido que dedicarnos a un paciente trabajo deductivo; su
necesidad se presentaba slo inmanente. As, es despus de fundar en la razn la existencia de cierto sistema mitolgico cuando
verificamos su presencia objetiva en los hechos. Al recuperarlo
por la va inductiva con ayuda de ejemplos norteamericanos,
abordamos la fase experimental de la investigacin, gracias a
la cual sern confirmadas las hiptesis de partida.
Expresas o implcitas, las referencias cosmolgicas presentes en
todos estos mitos prueban que el concurso de masticacin, no
obstante su aire jocoso, no excluye las cosas serias. Entre los
Arapaho y otros varios pueblos, el mito del que acabamos de dar
algunas variantes es uno de los que fundamentan la ms importante ceremonia anual de los indios de las Llanuras y de sus
vecinos.
Llamada generalmente "danza del sol", sin duda siguiendo
su nombre dakota que significa "clavar los ojos en el sol", esta
ceremonia tena ordenacin variable segn los grupos. Ofreca
no obstante un aspecto sincrtico que se manifiesta por imitaciones y prstamos. En tiempo de paz, se hacan invitaciones por
todas partes y los visitantes extraos guardaban el recuerdo de
los ritos que les haban llamado la atencin. El nmero de las
series, su orden de sucesin, no eran siempre los mismos, pero,
atenindonos a la forma general, puede describirse la danza del
sol como sigue.
Era la nica ceremonia de los indios de las Llanuras en que
participaba toda la tribu; las dems interesaban solamente a
confraternidades de sacerdotes, grupos de edad o asociaciones.
Dispersos durante la estacin fra en grupos reducidos que en
invierno se instalaban en lugares protegidos, los indios se reunan
en primavera para la caza colectiva. Al mismo tiempo que se
reconstitua el efectivo tribal, la abundancia suceda a la escasez. Desde el punto de vista sociolgico tanto como econmico,
el principio del esto proporcionaba al grupo entero ocasin de
vivir como un todo, y de celebrar con una gran fiesta religiosa
esta unidad recuperada (Wissler 2, p. v). Un observador de la
segunda mitad del siglo XIX seala que la danza del sol "exige
que todos los miembros de la tribu estn presentes y que cada
clan est representado y ocupe el lugar que le corresponde"
(Seger, en Hilger 2, p. 151).
178
En principio, pues, la ceremonia era en verano. Pero se conocen ejemplos de celebracin ms tarda. Vinculada a los grandes ritmos estacionales que rigen la vida colectiva, la danza del
sol lo estaba tambin a ciertos incidentes de la vida de los individuos. En ocasin de haber escapado a un peligro, o de haber
sanado, un miembro de la tribu haca voto de celebrar la fiesta
al a~ siguiente. Haba que prepararse con mucha anticipacin,
organizar la complicada sucesin de los ritos, acumular provisiones para los invitados, y los presentes de toda suerte que serviran para remunerar a los oficiantes. El nuevo "maestro" de
la danza tena adems que adquirir el ttulo de su predecesor, y
los derechos relativos a las diferentes fases del ritual de los sacerdotes y otros dignatarios calificados. En el curso de estos
tratos, entregaba solemnemente su esposa al que llamaba "abuelo" ceremonial -del cual era "nieto"-, para un coito real o
simblico, de noche, al aire libre y bajo la luz de la luna, en el
cual el abuelo pasaba un pedazo de raz, que representaba su simiente, de su boca a la de la mujer, y que sta expectoraba
entonces en la boca de su marido.
Durante toda la fiesta, que duraba varios das, los oficiantes
observaban un ayuno de comida y bebida -los Cree de las Llanuras llamaban a la ceremonia "danza sin beber" (Skinner 6,
p. 287)- Y se sometan a diversas mortificaciones. Por ejemplo,
se hacan hincar clavijas agudas de madera en los msculos dorsales; eran colgadas largas correas de lo alto de un poste, alrededor del cual danzaban y saltaban los penitentes, hasta arrancarse las clavijas con la carne; o bien llevaban a rastras objetos
pesados -como crneos de bisonte que araban el suelo con los
cuernos- sujetos de la misma manera y con el mismo resultado.
Los sacerdotes y los principales oficiantes se reunan primero
en una tienda aislada, a fin de preparar o de renovar los objetos
litrgicos en secreto. Luego, compaas militares iban por los
troncos necesarios para alzar el armazn de un amplio cenador
cubierto de verdura. El tronco destinado al poste central era
atacado y abatido como si fuera un enemigo. En este cenador
pblico se realizaban los ritos, los cantos y las danzas. Al menos entre los Arapaho y los Oglala Dakota, parece que se autorizaba, o por ventura se prescriba, un perodo de licencia de una
noche (Dorsey 5, p. 138; Spier 4, p. 475).
El nombre genrico dado a un conjunto de ceremonias sumamente complejas exagera sin duda su inspiracin solar. Mas
tampoco debe subestimrsela. De hecho, el culto rendido al sol
ofreca un carcter ambiguo y equvoco. Por una parte, se rogaba al astro para que se mostrara propicio, concediese larga
vida a los nios y multiplicase los bisontes. Por otro lado, se le
provocaba y desafiaba. Uno de los ltimos ritos consista en una
danza frentica, prolongada hasta el fin del da, pese al agotamiento de los actores. Los Arapaho la llamaban "partido jugado
179
contra el sol", y los Gros-Ventre "danza contra el sol". Qucrfun

ganar al astro que, difundiendo su calor todos los das precedentes, haba tratado de impedir el curso de la ceremonia (Dorsey 5,
pp. 151-152). Los indios vean as en el sol un ser doble: Indispensable para la vida de la "humanidad, sin dejar 'de amenazarla
con su ardor y la sequa prolongada que presagia. Uno de los
motivos de las pinturas corporales con que se adornan los danzantes arapaho los representa "consumidos por el fuego celeste"
(Dorsey 5, p. 171). Un informador de la misma tribu cuenta
que "durante una danza, hace mucho, se puso a hacer tal calor que el oficiante tuvo que interrumpir la ceremonia y sali
del cenador. Los otros danzantes lo siguieron, pues no podan
continuar sin l" (Kroeber 3, p. 301). Pero no es slo cosa del
sol: en la horquilla del poste central se pona el nido del pjarotrueno. Este nexo con el trueno, y sobre todo las tormentas de
primavera, resalta an ms claramente entre -los Algonquinos
centrales, segn quienes la danza, llamada por los dems "del
sol", habra tomado el lugar de un antiguo ritual para apresurar la llegada de las lluvias tormentosas (Skinner 5, pp. 506-508;
6: p .. 287). En las Llanuras tambin, la danza responda a una
finalidad doble: vencer a un enemigo, por lo general el sol, y forzar al pjaro-trueno a liberar la lluvia. Uno de los mitos fundadores de la danza evoca una gran hambre, a la que un indio y
su mujer lograron poner fin gracias a su conocimiento de los
ritos, para recuperar la fertilidad (Dorsey 7, pp. 650-651).
Hay pues una analogia muy profunda entre la danza del sol
para los indios de las Llanuras, y la ceremonia del gran ayuno
celebrada por los indios Sherent a fin de obtener del sol que
regule exactamente su curso y acabe con la sequa (CC, pp. 285287, 290-291, 308, n. 6). En los dos casos se trata de la ceremonia p~ndpal de la trbu, en la que participan todos los adultos.
Los oficiantes se abstienen de beber y comer durante varios das.
El ritual se realiza junto a un poste que representa el camino
~el. cielo. Alred~~or, los indios de las Llanuras danzan y silban
imitando los pjaros-trueno. Los Sherent no alzan su poste
hasta haber odo las avispas "silbadoras" (Nim. 6, p. 96), portad.oras de flechas. Aqu y all, el ritual concluye con una distribucin de agua consagrada. Entre los Sherent, esta agua, contenida
en recipientes distintos, puede ser pura o corrompida; los penitentes aceptan una, rechazan la otra. El "agua perfumada" del
rito arapaho es dulce; sin embargo simboliza la sangre rnenstrual, antiptica a los misterios sagrados (Dorsey 5 pp. 22 35
.
"
,
177-178).
Hemos demostrado en Lo crudo y lo cocido (p. 287) que el
rtual sherent del gran ayuno y los mitos bororo y ge del desanidador de pjaros (MI> Ml _ 12 ) reproducen de hecho el mismo
esquema. El desanidador mtico trepa a lo alto de un rbol'
queda all prisionero hasta que el descubrimiento del fuego de
180
LAS MUCHACHITAS MODEI1J
cocina opera una mediacin entre los polos disyuntos del cielo y
de la tierra. De manera paralela, el oficiante del rito sherent
sube al poste hasta obtener del sol el fuego para volver a encender los hogares extinguidos, y la promesa de enviar la lluvia,
es decir dos modos de comunicacin mesurada entre el cielo y
la tierra, que la hostilidad del sol hacia los hombres amenazaba
con conjuntar, provocando una conflagracin.
Pues bien, en Amrica del Norte se observa la misma relacin
de congruencia entre el mito cuya herona"desanida" un puercoespn y los ritos de la danza del sol. Los informadores arapaho
exhiben al respecto perfecta conciencia y detal1an los puntos en
que los dos sistemas se corresponden. Uno de los ritos principales de la danza consiste en la ofrenda de una esposa humana
a la luna. De igual especie (Populus sp.) que el rbol al que
trepa la herona del mito, el poste central del cenador lo representa. En la horquilla que dejan en lo alto cuando escamondan
el tronco, ponen un haz de ramas, donde clavan un palo afilado: el mismo -dicen- que us la esposa humana de Luna para
extraer la raz que tapaba la bveda celeste, y que puso cruzado
en el orificio para atar la punta de su cuerda de tiras de cuero.
Dichas tiras aparecen enrolladas al mango del bastn. Los penitentes, colgados de las correas por las clavijas de madera clavadas a su espalda, representan la mujer descendiendo. Y si el
altar, instalado bajo el cenador, es un fosito, es para conmemorar
el agujero abierto por la herona (Dorsey 5, pp. 27, 112, 114, 177).
El mismo vnculo entre la danza del sol y el mito del maridoestrella existe entre los Blackfoot (Reichard 2. p. 279) Y los
Hidatsa (Bowers 2, pp. 292-293).
Con esto prestaremos una atencin muy especial a la versin
del mito recogido por Dorsey durante su indagacin acerca de
la danza del sol entre los Arapaho. Prxima a M42 6 , esta versin
tiene sin embargo un sesgo ms filosfico y sabio que las que
hemos examinado hasta aqu.
A este ttulo, representa de cierto uno de los mitos fundadores del ritual, y enuncia de manera explcita temas cuya
Importancia sospechbamos, pero que sin ella hubiera sido mucho ms difcil deslindar:
M.28 Arapaho : las esposas de los astros (5).
En otro tiempo haba en el cielo un vasto campamento

circular gobernado por un hombre, su mujer y dos hijos. Era
gente sencilla, pero activos y generosos. Su tienda estaba hecha de luz y el sol visible formaba la entrada; plumas de
guila servan de estacas.
Los dos muchachos iban y venan constantemente y vean
toda suerte de personas y animales. En su ausencia, los padres quedaban en el campamento y concentraban el pensa-
181
miento en su progenie y sus negocios. Eran personas sedentarias y contemplativas.

Una noche los dos hermanos, que descansaban juntos, hablaron del matrimonio. Estuvieron de acuerdo en que ya era
tiempo de tomar mujer. A la noche siguiente, Sol, que e~a
el mayor, habl respetuosamente a su padre. Por su propio
bien y para descargar a sus viejos padres, su hermano y l
deseaban casarse. Estaran ms a menudo en casa; as el padre y la madre se preocuparan me~o~ por ellos.
.
Los padres reflexionaron y consnteron con gran solemnidad, no sin multiplicar los consejos de prudencia y sabidura.
El campamento estaba en la orilla izquierda de una corriente
de agua, el ro del Aguila, que flua de oeste a este. An~es de
partir cada cual por su lado, los hermanos se comunicaron
sus programas. Luna se echara a buscar una mujer humana o
"mujer resucitada"; Sol quera una esposa acutica, pues deca
que los humanos son feos y de mala traza: -Cuando alzan la
vista y me miran, parpadean con aire abyecto. Su faz me repugna. Los batracios son mucho ms bonitos. Cuando una sapa
me mira, no hace muecas como las humanas. Me contempla
sin plegar los ojos; tiene boca encantadora y su manera de
disparar la lengua augura favorablemente a propsito de sus
aptitudes amorosas. Luna protest diciendo que las humanas
siempre lo miraban de manera graciosa y benevolente, .que
eran bien educadas y respetuosas de las costumbres. DIcho
lo cual, se separaron.
El mayor fue rio abajo, el menor do arriba. Partieron la
noche en que, despus de haber estado llena, desaparece la luna
visible. Su viaje dur seis das. Durante los dos primeros el
cielo estuvo oscuro y lleno de nubes. Durante los dos siguientes, los hermanos observaron un reposo ritual. Los dos ltimos
precedieron la luna nueva.
Luna remont el ro por la orilla en direccin al oeste hasta
un vasto campamento que animaban ruidos y ladridos. El
aire, embalsamado; la vista, magnfica. Los pjaros cantaban
por todas partes, as como los reptiles [sic] y los insectos.
Un agua !impida reflejaba los rboles y el cielo. Los moradores del campamento pasaban el tiempo en juegos y trabajos
diversos.
Luna admiraba esta escena idlica cuando vio dos mujeres
jvenes que recorran la orilla recogiendo lea seca. Se convirti en seguida en puercoespn y se mostr a una. -Habrase
visto puercoespn ms hermoso? -exclam la muchacha-o
Tiene pas largas, blancas, esplndidas. i Las quiero! Precisamente a mi madre le hacen falta ...
Pero el puercoespn arrastra a la damisela hacia la copa
de un gran rbol (Populus sp.). En vano su compaera la
exhorta a que descienda. Cuando el puercoespn recupera su
182
LAS MUCHACHITAS MODEID
apariencia humana y habla, la mujer que qued en tierra pierde a la otra de vista. Seducida por la elegancia y belleza de
su pretendiente, la joven acepta seguirlo hasta el cielo, cuya
entrada cierra presuroso Luna para que su esposa no pueda
dar con ella.
La mujer contempla el campamento celeste, a orillas del
no Rojo que corre de norte a sur. La tienda de campaa de
sus suegros est ro arriba. Despus de haber hecho admirar a su joven esposa el espectculo de la tierra lejos y abajo,
Luna la presenta a sus padres, encantados con su belleza. que
le ofrecen un vestido ricamente bordado con pas de puercoespn.
Luna se asombra de no ver la esposa de su hermano, cuando ste llega del oriente. Sol explica que, tmida, se ha quedado al borde del ro del Aguila. La vieja va a buscarla: ve
una sapa que brnca a derecha e izquierda, sospecha la verdad,
habla finamente al batracio que se muda en mujer y consiente en seguirla. Como la aflige incontinencia urinaria. el
suegro la bautiza con el nombre de "Mujer lquida" (Water
woman, Liquid-woman), A pesar de todo, es acogida tan bien
como la otra.
Sol estaba tan fascinado por la belleza de su cuada humana que no le quitaba los ojos de encima, olvidando su propia mujer, que Luna criticaba sin cesar a causa de su fealdad
y de su piel arrugada. Le haba tomado tirria y el propio Sol
se arrepenta de su eleccin. A esta poca se remonta la organizacin de la vida humana; los objetos usuales recibieron
su nombre y su funcin, as como las materias alimenticias.
Los hombres y las mujeres aprendieron a conocer sus necesidades y sus reglas de conducta.
Fue as como las dos mujeres recibieron de sus suegros
una dotacin domstica. En cuanto a los maridos, iban de caza
para aprovisionar su hogar. En su ausencia, la mujer humana
se apresuraba a cuidar la casa. Pronto lleg a ser una consumada ama de casa. En cambio la "Mujer liquida" se estaba
sentada en su yacija, ociosa, con las narices contra la pared,
paralizada por la timidez. Ya podan confortarla y animarla
los suegros: no haca nada.
Los cazadores regresaron cargados de carne, que el padre
les mand poner a cocer, para servir una escudilla de tripas a
cada una de sus nueras. La mujer humana comi con gran
apetito, masticando ruidosamente, de manera grata al odo.
La sapa taimada se meti en la boca un trozo de carbn de
lea,pero como no tena dientes no pudo emitir sonido alguno. Mientras degluta con esfuerzo le escurra un jugo negro
de las comisuras de los labios: Luna la abrum con su mordacidad.
El viejo mand a sus hijos a cazar en direcciones 'opues-
183
taso Como de costumbre, obedecieron sin rechistar. El padre

se propuso entonces instruir a sus nueras en las faenas agrcolas. Su mujer confeccion palos de escarbar y explic a las
Jvenes cmo usarlos. Haba que mullir la tierra en los cuatro
ngulos de la planta: primero al sureste y despus, en orden,
al suroeste, noroeste y noreste; por ltimo, levantar la rafz
por el oeste. La mujer humana ayudaba lo mejor que poda
a su suegra. Pasiva, la otra no haca nada.
Cuando los hermanos volvieron de la caza y mientras se
haca la comida, el viejo dio uno de los bastones a cada mujer: -Ser vuestro til de todos los das -les dijo-. Lo usaris para levantar la tienda, para extraer las plantas y las
races comestibles. Los dos hombres escuchaban con atencin,
pues eran sus esposas las que se estaban instruyendo.
- i Venid pronto! -grt de repente la mujer humana, jadeante. Acudi la suegra, le palp el cuerpo y qued estupefacta al descubrirle entre las piernas un nio bien constituido,
que se mova. Todo el mundo se extasi ante la belleza del
recin nacido, salvo la mujer-sapo, que estaba mohina. - j Estoy
harta de tus tonteras! -le grt al cuado, que la miraba con
desdn-o Te burlas de mi y me crticas sin piedad. i Bueno!
i Me pegar a ti! i As te vern mejor en adelante! Salt al
pecho de Luna y all se peg.
El viejo se dirigi entonces a su hijo menor y le dijo que
no haba acabado de instruir a las mujeres ni de darles reglas de conducta. Est muy bien tener hijos, pero una mujer
no debe dar a luz sin decir siquiera ah va eso. Cundo, pues,
concibi la mujer de Luna su encantadora criatura? Calculan
fechas, reconstituyen las perpecias del viaje y los detalles del
rapto. Luna y Sol partieron y volvieron al mismo tiempo: en
aquella poca del ao la longitud del da y la de la noche eran
iguales. Por otra parte, Luna trajo a su mujer el da mismo
del rapto, y hubo un testigo en la persona de su compaera.
-Todo eso est muy bien -dijo el viejo-, pero no me
gustan estos partos brutales que no tienen nada de civilizado.
Entre la concepcin y el parto deben transcurrir diez lunas.
No se tendr en cuenta el ltimo mes que la mujer haya re-glado. Se contarn entonces ocho meses sin regla, seguidos del
dcimo, que ser el del parto, acompaado de efusiones sanguinolentas. Contando as con los dedos, la mujer sabr que no
fue fecundada desprevenida por algn animal salvaje. Advertir a su madre y a su marido con mucho adelanto. Los hombres estn hechos de sangre menstrual coagulada; por eso les
gusta la sopa. de sangre cocida.. En el origen, el nio que naca
preceda al flujo sanguneo, en lo sucesivo 10 seguir a diez
meses de intervalo. Y cada hemorragia durar del primero al
ltimo cuarto de la luna, o sea el mismo tiempo transcurrido
184
desde la partida de Luna para buscar una mujer y su regreso

(Dorsey 5, pp. 212-221, 178).
Aunque lo conocemos en dos versiones, este curso de ginecologa anda lejos de estar claro y no tenemos la seguridad de
haberlo transcrito correctamente. El mito contina con la evasin
de la mujer humana con su criatura, la muerte de la madre, la
infancia del hore y sus aventuras, su muerte seguida de resurreccin, su subida al cielo, donde se vuelve una constelacin. Dejaremos por el momento a un lado estos episodios.
Reducido a su primera parte, el mito presenta bastantes problemas para retener la atencin. Sorprende primero su tono sentencioso y moralizador. El padre de los astros es un santo varn,
su mujer respira todas las virtudes domsticas, los hijos se desviven por manifestar a sus progenitores suficiente amor, respeto
y docilidad. El mito ofrece as el cuadro de una familia ideal, tal
como pueden soarla, en una sociedad santurrona y conservadora, los guardianes ms puntillosos del orden moral. No obstante,
estamos entre pieles rojas, no en Francia ni en Inglaterra, en
alguna burguesa de provincia del siglo pasado. Se advierte sin
embargo la mezcla de mximas pomposas en lo que a moral toca,
y de cruda franqueza con respecto a las funciones biolgicas. No
es por cierto entre nosotros donde una gua del savoir-vivre estara basada en un sistema global en que figurasen a la vez la cosmologa, la tcnica, las reglas de la vida social y las facultades
gensicas.
El campamento de la familia celestial se alza en la ribera izquierda de dos ros. El que corre de oeste a este pertenece al
mundo de abajo, el que fluye de norte a sur, al mundo de arriba.
Segn el eje que se considere, el campamento est en un mundo
o en el otro; ms bien en el de arriba segn M 42 S ' pero se recordar que de acuerdo con Mt2G en el origen este campamento estaba abajo.
Al principio del relato, el sol y la luna llevaban una existencia
vagabunda. Nunca estn en el lugar, o rara vez. En vista de que
el mito distingue el sol visible del astro itinerante, puede inferirse
que la alternacin regular del da y la noche no exista an, y que
la luz y la oscuridad reinaban de manera confusa. M 4 26 afirma
que en aquella poca era de noche todo el tiempo. Entre los argumentos que invocan los hermanos a favor del matrimonio, el de
la vida sedentaria y regular pesa ms que los dems. Una vez
que hayan sentado cabeza -como decimos nosotros-s-, el sol y
la luna estarn a menudo juntos, en lugar de ir cada cual por su
lado, y ayudarn a los padres. El uno con respecto al otro, por
consiguiente, los hermanos estaban primero alejados; el matrimonio los har proximos,
La bsqueda de esposas comienza cuando la luna est en el
ltimo cuarto, y concluye en el momento en que va entrar en
185
el primero. Durante ese tiempo, en efecto. la luna se ausenta del

cielo como si se alejara al oeste de su reciente ocaso. El sol va
hacia el este, como hace cada noche cuando, del otro lado de la
tierra, cumple en sentido inverso su trayecto (Mooney 4, p. 971 .
Sin duda estas ausencias son desiguales en duracin. Pero hemos
admitido que el mito se inicia en una poca en que no exista
todava la alternacin del da y la noche. As que el sol y la luna
pueden ausentarse el mismo tiempo uno y otra, para un viaje de
seis das correspondiente al intervalo entre el primero y el ltimo
cuarto, pero que en realidad no toma ms de cuatro (a causa
de los dos das feriados), o sea el mismo lapso que durarn en
adelante las indisposiciones femeninas.
C,:msideremos~horael viaje de lo.s dos hermanos. Es un viaje
en piragua al reyes, y esto por partida doble. Los protagonistas
siguen siendo siempre el sol y la luna, pero viajan por tierra en
vez de ser por agua; con todo, siguen ambos el curso de un ro:
Un viaje terrestre, cuya nocin no es solamente contraria sino
contradictoria a la de una navegacin fluvial, cuya forma hubiera
podido adoptar igual de bien. Es verdad que los indios de las llanuras apenas viajan por agua. Las barcas redondas propias de
los Mandan, Hidatsa y Arikara (Denig, p. 579) servan sobre todo
para cruzar ros. Volveremos a la cuestin (pp. 249 ss.). Pero,
aparte de que, en las tierras septentrionales de que son originario.s, los Arapah~ pudieron usar piraguas como los dems AlgonqUHIOS de la regin de los Grandes Lagos, el mito trae a cuento
un argumento decisivo para excluir la frmula del viaje fluvial:
los dos her~.anos no van en la misma direccin. Suponiendo,
pues, que hicieran su camino por agua, uno ro arriba, otro ro
abajo, no hubieran podido llegar los dos a sus respectivos destinos: el ascenso por el ro es ms lento que el descenso. Ahora el
mito precisa que la luna y el sol llegaron al mismo tiempo; corno
dice el texto: "La duracin del da y de la noche fue casi la
misma" (Dorsey 5, p. 220).
Si se comparan, vistas as las cosas, los mitos sudamericanos
relativos al viaje en piragua de la luna y el sol con el presente
mito arapaho, se impone la conclusin de que para obtener el
mismo resultado -a saber, la alternacin regular del da y la noche- los indios de los dos hemisferios proceden de manera
opuesta: Los uno~ embarcan)untos los dos astros, para un viaje
en el mismo sentido que les Impone permanecer a distancia razonable, sin que puedan alejarse ni acercarse uno a otro. Los indios
de las Llanuras los hacen viajar por tierra en direcciones diferentes, y la alternacin resulta de la igualdad de los trayectos. Los
dos modos de representacin no son incompatibles, bien que el
uno proyecte en la forma invariante de Un espacio privilegiado las
propiedades temporales de los trayectos idnticos que la luna
y el sol recorren uno tras otro, de este a oeste, cul de noche y
cul de da. Por el contrario, los Arapaho despliegan en un es-
186
pacio desarrollado los trayectos, supuestos en sentido inverso,

del sol y la luna, nicamente durante la noche. En Amrica del
Sur una perspectiva diacrnica encierra la ms prolongada
las dos duraciones en un espacio contrado. En Amrica del Norte una perspectiva sincrnica afloja la duracin ms breve en un
espac? ~latado. Simtricamente, los pasajeros de la pragua
se estn inmviles en un corto segmento de espacio que se mueve; y los viajeros terrestres se mueven en un espacio total, pero
que permanece estacionario.
Las mismas oposiciones persisten en el plano sociolgico.
En los mitos sudamericanos, el viaje en piragua vuelve presente
la alternativa del matrimonio prximo y el matrimonio lejano, a
menos que al uno y al otro, no permite preferir un matrimonio
ni demasiado alejado ni demasiado prximo. Pero los viajeros
terrestres del mito arapaho no eligen ni rechazan, puesto que uno
vuelve ~on una esp~sa humana, el otro con una animal: conjugan
lo prXl~O y lo lejano.. Para los Arapaho, por consiguiente, la
alternacin regular del da y la noche no procede, como en Amrica del Sur, de una media extrada entre extremos sino de su
yuxtaposicin. Es notable que esta formulacin lgica vaya a la
par con una teora muy particular de los eclipses, segn la cual,
cuando desaparecen, el sol y la luna, intercambiaran sus puestos
respectvos en el cielo (Hilger 2, p. 91).
Al acercarse al pueblo donde desea encontrar esposa, los ojos
y los odos de Luna se encantan con la belleza del paisaje, los
rumores alegres que se elevan, los cantos y gritos de los humanos
y los animales. Este cuadro embellecido de la vida indgena muestra que la idea del "buen salvaje" no era ajena a los salvajes.
El trmino /thawwathinintarihisi/, "mujer resucitada" que de.
signa ~ la mujer humana, plantea un problema: al~de a la
creencia en una era en que los humanos, tornados inmortales,
conocern un rejuvenecimiento peridico cada primavera (Mooney 4, p. 818; cf. tambin pp. 785, 806, 959), o a la de que ciertos
humanos son antepasados reencarnados? A favor de la segunda
hiptesis podria sealarse que concierne sobre todo a las personas que nacen provistas de dientes, o cuyos dientes superiores
salen antes que los otros (Hilger 2, pp. 5-6), creencia slidamente
establecida en Amrica del Norte, puesto que aparece hasta entre
los Athapaskan septentrionales (Petitot 1, p. 276). Pero la continuacin del mito subraya que la mujer de Luna tiene bella
dentadura, que le crea una afinidad suplementaria con su familia
poltica celeste compuesta de inmortales. A pesar de que "el
orden social haya aparecido al mismo tiempo que la danza del
sol y que antes los indios vivieran en el desorden y sin reglas"
(Hilger 2, p. 148), la esposa de Luna procede de una sociedad, si
no administrada, al menos donde el estado de naturaleza haca
reinar ya la armona. Adems, como dice Sol en M..6 , "el cuerpo
de
lH7
de los humanos es parecido al nuestro". La mujer humana y ha

animal difieren pues en lo fsico y en lo moral. Todo predestina
a la una a su vocacin de esposa y de madre; todo aleja a la
otra. As es como se ve a la primera alcanzar sin inconveniente
el estado de cultura, en tanto que la segunda sigue en la Indistincin y el caos.
Que esta mujer imposible de educar sea una rana, no es cosa
que sorprenda, puesto que el anterior volumen nos ha enfreno
tado al prototipo de la chica mal educada bajo el aspecto de una
mujer loca por la miel --es decir esclava de la naturaleza- y,
pasando del Chaco a la Guayana, la hemos visto transformarse
en rana. Por lo tanto la rana sudamericana, transformacin de
una humana mal educada, se opone en Amrica del Norte a una
humana bien educada. Pero aqu como all, segn indicamos
en De la miel a las cenizas (pp, 243244), se alza el velo que cubre un vasto sistema mitolgico comn a las dos Amricas, en que
la sujecin de las mujeres funda el orden social. Ahora comprendemos la razn. Los padres polticos de la mujer humana no se
contentan con entregarle los utensilios domsticos y ensearle
a usarlos bien. El viejo procede asimismo a un verdadero modelado fisiolgico de su nuera. En su inocencia primitiva, sta no
padeca las indisposiciones mensuales y para de manera sbita
e imprevisible. El trnsito de la naturaleza a la cultura exige
que el organismo femenino se vuelva peridico, pues el orden
social tanto como el csmico quedaran comprometidos por un
rgimen anrquico, bajo cuyo imperio no se sustentaran mutuamente la alternacin regular del da y la noche, las fases de la
luna, las indisposiciones femeninas, la duracin fija del embarazo
y el curso de las estaciones.
Es pues en tanto que seres peridicos como las mujeres corren el riesgo de atentar contra el orden del universo. Su subordinacin social, a menudo recordada por los mitos, ofrece la imagen anticipada, en forma de "reino de las mujeres", de un peligro
que sera infinitamente ms grave: el de su insubordnacin fisiolgica. As, es preciso que las mujeres estn sometidas a reglas.
y las que la educacin les inculca, al igual que las que un orden
social deseado y concebido por los hombres les impone, as fuera
al precio de su sumisin, son prenda y smbolo de otras reglas,
cuya naturaleza fisiolgica atestigua la solidaridad que une los
ritmos sociales y los csmicos. En este sentido, el distanciamiento
temporal de cuatro das, entre el primer cuarto de la luna y el
ltimo, desempea el mismo papel que el distanciamiento espacial entre los pasajeros de la piragua -que son el sol y la luna.
El primero determina la duracin de las reglas femeninas, patrn
temporal que se mueve a 10 largo de los meses y mide su sucesin. Los viejos informadores arapaho afirman que observaban
las pocas en que la luna creca o decreca, pero que no sentan
188
necesidad de dar nombres a los meses, como hacen los otros indios (Hilger 2, p. 84). Annima tambin, la sucesin del da y la
noche es medida por medio de un patrn espacial: la piragua
que se mueve a 10 largo de Un trayecto. La ilusin de una coincidencia terica entre los cambios de luna y las indisposiciones
femeninas se desprende no slo del mito sino del testimonio de
un informador: "La fecha conveniente para la danza del sol caa
entre el sptimo y el dcimo da despus de la luna nueva, o sea
despus del periodo menstrual" (Dorsey S, p. 22). Si los Arapaho
no, varias tribus de las Llanuras incluan en la danza del sol un
rito en el curso del cual las mujeres jvenes desafiaban a los
hombres a acusarlas de mala conducta. Tambin por aqu aparece la conexin entre la moralidad femenina y una ceremonia que
tena por fin regular el curso del sol.
Del modo como proceden los mitos y los ritos para establecer
una equivalencia entre los diversos tipos de periodicidad calendrica se desprende que toda falta de las mujeres al respeto de
una estricta periodicidad comprometera el orden del mundo, de
manera tan grave corno lo hara la suspensin de la alternacin
del da y la noche o un trastorno en las estaciones. A ms del
poste central, el cenador ceremonial comprende diecisis postes
dispuestos en crculo para sostener el armazn. Se colocan dos
postes pintados de negro en los ngulos noreste y noroeste de un
cuadriltero ideal inscrito en la planta circular, y dos postes pintados de rojo en los ngulos sureste y suroeste. Estos cuatro
postes simbolizan los Cuatro Viejos del panten arapaho, amos
de los vientos, que encarnan
"' HOCHf
respectivamente el verano, el
invierno, el da y la noche
(Dorsey 5, pp. 14, 96, 124).
Entre los dos tipos de alternacin, una "solsticial" y la
otra "equinoccial", el pensamiento indgena concibe por

lo tanto una homologa. Un
dispositivo nico garantiza la
o"'
.0
sucesin del da y la noche,
"
FIG. 19. E]e solsticial y eje equi- as como la de los meses y
las estaciones (fig. 19).
fWccial.
En el grupo de mitos
M4,2;;_428 el sol y la luna tienen sexo masculino.
Mooney (4,
p. 1006) alude a otras tradiciones arapaho en las que la luna
y el sol serian respectivamente hermano y hermana. Es notable que, a las pocas lneas, M 4 2 8 transforme los astros de hermanos en conjuntados (Dorsey 5, p. 228). Los ritos de la danza
del sol confirman esta inestabilidad del sexo y del parentesco de los astros (L.-S. 18). De esta manera el coito ceremonial del "abuelo" o "ccdatario" de la fiesta con la mujer del
~f""HO
CUANOO SE ES SEORITA
189
"nieto" admite tres explicaciones. Cuando la mujer se desnuda

y se tiende de espaldas, se ofrece simblicamente a la luna que
brilla sobre ella (Dorsey S, p. 101). O sea que aqu el astro es un
personaje masculino. Pero el coito mismo es entre el "ab~e~o"
que representa el sol, y la mujer, que es entonces la luna (ibid.;
p. 177; Dorsey-Kroeber, p. 2 l. Por ltimo, se dice que, por el
medio figurado del pedazo de raz pasado de la boca del abuelo
a la de la mujer, y por sta a la del marido, el verdadero coito
une al abuelo con el nieto, que personifica entonces la luna:
humanos
LUNA
Il
2)
3)
f',
(O
sol
LUNA
f',
sol
humanos
f',
(=
O)
f',)
humanos
(=
f',)
LUNA
f',
Dicho de otra manera, y bajo reserva de cambio de sexo, la luna

es conmutable en las tres posiciones que constituyen el aspecto
invariante del sistema. Si se aade que el sol puede ser tambin
hermana de una luna macho, y la luna hembra esposa del sol
macho; que los mitos llaman a veces "sol" al padre de la lu~a
(Dorsey S, p. 178); por ltimo, que la vieja que recoge al hIJO
de Luna despus de la muerte de su madre es, a su vez, ama de
la noche a veces identificada con la luna (ibid., p. 99), habr que
conveni~ en que los mitos y los ritos no asignan valenc~as semnticas a los seres y a las cosas en trminos absolutos, SIno que la
significacin de cada trmino resulta de la posicin que ocupe
en sistemas que se transforman, porque corr~sponden !l. otros
tantos cortes sincrnicos practicados en un discurso mtco en
trance de despliegue.
.
Sin duda, la ambigedad propia de la luna -mando ce,leste
de una humana segn el mito, esposa terrestre del sol segun el
rito, inspiradora por aadidura de las acciones n:alas (Dorsey ~,
p. 124)- se explica por su naturaleza hermafro~:hta, cuya neceSI'
dad desde un punto de vista formal establecimos al fmal de
nuestra tercera parte. Tambin se ocupan de esta naturaleza
en trminos concretos los mitos arapaho.s Luna es primero un
hombre que rie con su cuada la rana. De rabia, sta se abalanza
sobre l y se adhiere a su cuerpo, confirindole as una doble
4 Por su lado, los Omaha llaman "celados de la luna" a los hombres que
adoptan la vestimenta y el gnero de vida femeninos (Fletcher-La Flesche,
p. 132).
190
LAS MUCHACHITAS MODEI1J
naturaleza: la suya propia, ms las manchas del astro, que no

son o~ra cosa SIDO la rana con su cntaro, pero que simbolizan
el f!uJo menstrual. La rana luce, ella, la apariencia de una mujer
e~cmta (Dorsey 5, p. 177). Por consiguiente, en virtud de la adhesin de la rana, la luna macho adquiere un aspecto femenino.
II
LAS INSTRUCCIONES DEL PUERCOESPtN

Justificad siempre los cuidados que impon~iI
a las muchachas, pero no dejis de imponrselos. La ociosidad y la indocilidad son los dOI
defectos ms peligrosos para ellas, y los meno.
curables una vez contrados. Las muchachas
deben ser vigilantes y laboriosas; no es esto
todo: deben ser incomodadas pronto. Tal desventura, si para ellas lo fuera, es inseparable
de su sexo; nunca Se la quitan de encima si no
es para sufrir cosas mucho peores.
J.-J. ROUSSBAU,
Emilio, libro v.
La disputa del sol y de la luna se desarrolla simultneamente en

tres registros. El primero. astronmico y calendrico, concierne
a la periodicidad de los das, de los meses y de las estaciones.
El segundo es sociolgico; se refiere a la distancia conveniente
a la cual buscar esposa: el sol juzga demasiado prximas las
mujeres humanas, puesto que su ardor las hace gesticular, pero
la luna considera que estn a buena distancia; inversamente,
considera demasiado apartadas de ella las mujeres-rana, que el
sol proclama como bien distanciadas. El tercer registro tiene que
ver con la educacin de las muchachas, concebida como verdadero modelado fisico y psquico; pues la instruccin moral no
basta: hay tambin que disponer su organismo y hacerlo apto
para cumplir sus funciones peridicas: menstruacin, embarazo,
parto. Tales funciones estn vinculadas entre s por el hecho de
que la sangre menstrual, retenida durante el embarazo, forma el
cuerpo del nio. Y en conjunto estn ligadas a los grandes ritmos
csmicos: las reglas femeninas acompaan las mudanzas de la
luna, el embarazo dura un nmero fijo de lunas; la alternacin
del dia y la noche, el orden de los meses y el retorno de las estaciones pertenecen al mismo sistema. Como el desigual talento
de las mujeres para sufrir este adiestramiento moral y fisiolgico
depende de su mayor o menor alejamiento, todo se tiene en pie.
Contemplados con un poco de perspectiva, los mitos arapaho
adquieren el aire de un pintoresco Gnesis extico combinado con
una Histoire d'O bien pensante.!
1
Alusin a la obra de Pauline Rage. [T.l

[191]
192
Sin embargo. no es desde este punto de vista como los mitgrafos los han estudiado hasta la fecha. El ciclo norteamericano
del marido-estrella, del que participan, ha sido objeto de atentas
investigaciones debidas a Reichard (2) Y a Thompson. Ms reciente y ms completo. el segundo estudio es tenido con justicia
por un modelo en su gnero. Sin l nos seria muy trabajoso llevar
adelante nuestra indagacin. Estamos lejos, pues, de menospredarlo. Pero se inspira en el mtodo histrico, diferentsimo del
nuestro.
He aqu, por tanto, la ocasin de poner ambos a prueba sobre
un ejemplo, y ver qu consigue hacer cada uno con un mito.
Igual que todas las obras de Stith Thornpson, The Star Husband Tale toma por modelo los trabajos de la escuela finlandesa
y pretende demostrar su validez (p.95). Sabido es que esta escuela, de espritu positivista y emprico, se dedica a ordenar todas
las lecciones conocidas de un relato trasmitido por la tradicin
oral. Corta entonces dicha narracin en motivos o episodios, los
ms breves que sean reconocibles y aislables, sea porque reaparezcan con igual forma en varias versiones, sea al contrario porque surjan de improviso en una versin entre motivos ya determinados. Se calcula la frecuencia de estos motivos y se gradan
en consecuencia los smbolos convencionales que sirven para establecer el mapa de distribucin. Comparando los valores numricos y su reparticin en el espacio, se hace un esfuerzo por deslindar tipos que se distinguen por su antigedad relativa, y por
determinar su centro de difusin. Es as una especie de historia
natural del cuento que se desea restituir, mostrando dnde naci,
en qu poca y con qu forma, y entonces clasificando las variantes de acuerdo con su lugar y su orden de aparicin.
En lo que toca a la recopilacin de los hechos, nada puede
objetarse a este mtodo. No hay anlisis posible, ni siquiera
estructural, que no exija desde el principio un conocimiento profundo de los datos. La escuela finlandesa y su ilustre representante estadounidense han introducido en nuestras investigaciones
un cuidado, una exigencia de recensiones completas, una atencin
a los mnimos detalles, una precisin en la localizacin geogrfica, que hacen inestimables sus trabajos. Nada de esto ponemos
en tela de juicio. Las dificultades comienzan con la definicin de
los hechos.
En ningn momento se pregunta el mtodo histrico en qu
consiste un hecho de folklore. O ms exactamente, reconoce como
hecho todo elemento que la apreciacin subjetiva del observador
designe como tal fundndose en el contenido aparente del relato.
Nunca, o casi, se intenta una reduccin de la que resultara que
dos o varios motivos, separados en un plano superficial, estuvieran en relacin de transformacin, de suerte que el carcter
de hecho cientfico no pertenece a cada motivo o a tales o cuales de ellos, s~no al esquema que los engendra, aunque penna-
LAS INSTRUCCIONES DEL PUERCOESpN
1113
nezca en estado latente. Se conforma uno con inventariar truu.

nos sin relacionarlos.
Pero es que el mtodo histrico considera solamente la ausencia, la presencia y la distribucin geogrfica de elementos que,
para l, permanecen despojados de significacin. Pues bien, puede
decirse de los relatos mticos lo mismo que de las reglas de parentesco. Ni stas ni aqullos se limitan a ser; sirven para algo,
que es resolver problemas sociolgicos en un caso, socio-lgicos
en otro. La confrontacin de los mitos arapaho con los que tocan
al mismo grupo lo mostrar con claridad.
A partir de un estudio comparado de todas las variantes conocidas del ciclo del marido-estrella, Thompson (p. 135) infiere la
existencia de un arquetipo o fonna fundamental que rene todos
los motivos que ofrecen mayor frecuencia estadstica: dos mu~
chachas (65 % ), pasan la noche al fresco (85 %), desean tener
estrellas por maridos (90 %). Durante su sueo, son transportadas al cielo (82 %) por estrellas que se casan con ellas (87 %): un
hombre joven y un viejo, cuyas edades respectivas estn relacionadas con el esplendor o el tamao de cada astro (55 %). Las muieres desobedecen a la interdiccion que les es impuesta de escarbar el suelo (90 %) .v perforan involuntariamente la bveda celeste
(76 %). Sin ayuda (52 %), descienden por una cuerda (88 %) Y
retornan a su pueblo sanas y salvas (76 %).
Se advertir que nada ms 15 versiones, desperdigadas por
toda el rea de distribucin, reproducen esta forma fundamental
entre las 86 que constan. Semejante resultado no tiene por que
sorprender, pues los antroplogos fsicos han encontrado resultados parecidos cuanta vez se han propuesto representar el francs o el estadounidense tpico por acumulacin de los rasgos
que exhiben mayor frecuencia estadstica: se obtiene as un simulacro que se parece harto poco a los individuos reales y que
nada autoriza a suponer que refleje con ninguna exactitud el
aspecto de sus antepasados. Una media no expresa otra cosa que
ella misma. Es determinada manera de reagrupar los hechos,
que no instruye acerca de ninguna forma particular que su reunin objetiva haya podido adoptar en el pasado y pueda adoptar hoy aqu y all.
Si no se cuida uno de esta dificultad y se estima, con Thomp
son (p. 136), que "el arquetipo debe haber existido en toda la
extensin, o casi, de su rea actual de distribucin, y esto antes
de la aparicin de desenvolvimientos especficos", se aislar otro
tipo de relato que, desde un punto de vista lgico e hist.rico,
aparecer derivado del primero. Thompson llama a este IIpO II
"redaccin puercoesptn", sin duda para sugerir que el estudio
de la tradicin oral merece una metodologa comparable a la de
la tradicin escrita. Nuestros mitos arapaho son parte de esta
"redaccin puercoespn", pero adems de las 8 versiones proce-
194
dentes de esta tribu (no hemos empleado ms que S, pues las

dems se repiten), se conocen 12 recogidas entre los Gros-Ventre Cree Arikara, Hidatsa, Crow, Cheyenne y Kowa, en total
20 'versio~es cuya rea de distribucin, prcticamente continua.
va de 55" hasta 35" de latitud Norte. Reteniendo otra vez los
rasgos que exhiben mayor frecuencia estadstica, se contruye ~l
relato siguiente: una muchacha (100 %) ocupada en un trabajo
(84 %) sigue a un puerooespin (95 %) a la cima de un rbol que
se eleva hasta el cielo (95 %). El puercoespin se transforma en
luna (45 %), en sol (25 %) o en estrel1a (15 % i. personifi;'lUkJs
por un hombre joven (30 %). La muchacha se casa con el y le
da un hijo (95 %). Pese a la interdiccin que se le hace d.e. e~
""rilar el suelo (80 %), ella desobedece y descubre un orijicio
en la bveda celeste (85 %). Sola (45 %) o ayudada por su marido (25 %), desciende por una CtW"da hecha de correas (85 %),
pero sta resulta demasiado corta. El marido tira una piedra
que matar a la mujer, sin hacer dao al hijo (85 %). El relato
oontinil con las aventuras del hijo de la estrel1a, luna o sol
(90 %).
Este tipo II presenta un rea de distribucin ms densa, pero
tambin mucho ms restringida, que la del tipo 1 o forma fundamental. Por ltimo, en el interior del rea del tipo n, la de
la disputa del sol y de la luna, an ms pequea, reagrupa ~ de
las 20 versiones precedentes. Vienen de los Gros-Ventre, Hidatsa, Crow y Arapaho.
.
Thompson, que no hace al respecto grandes comentanos, se
conforma con observar (p. 138): "Esta entrada en materia sirve
para introducir el episodio del puercoespn y ofrece..tambin
cierto valor artstico, aunque el concurso de mastcacn en el
mundo celeste no aada gran cosa a la trama (hardly helps the
story . . . ). El conjunto pudiera ser .una ~dicin de la que va:i~s
versiones han incorporado lo esencial, SIn que se pueda definir
netamente su rea de distribucin".
Entre las 8 versiones precedentes, las de los Crow y los Hidatsa (que formaban una sola poblacin hace algunos siglos) divergen en un punto. En lugar (o. adems) de la p~ohi~icin impuesta a la mujer de arrancar CIerta planta en el Jard.ln cele~te,
a su hijo pequeo se le prohibe la caza de una espec~e part1C?lar de pjaros, las esturnelas (rneadow-larks t. Un da el mno
desobedece; est a punto de darle a un pjaro de stos, que lo
injuria y le dice que no es sino un e~clavo. Obligada a dar explicaciones, la esturnela revela el ongen humano de. la madre
del cazador. A ste le entra el prurito de conocer la tierra y los
-suyos; es l quien persuade a su madre de que escapen (M.ae'00, inira, pp, 223-224 Y 240-241 l. Segn Thompson (p. ~~8) este
incidente no tendra ms funcin que dar un papel al hIJO y motivar la huida de la mujer.
Si bien la forma fundamental o tipo I no existe sino en 15
LAS INSTRUCCIONES DEL PUERCOESPfN
195
versiones, Thompson afirma que en un tiempo debi ocupar

toda su rea actual de distribucin. Deduce que el tipo II naci
en el interior del rea del tipo 1, de la cual slo ocupa una parte.
que la disputa del sol y la luna se desarroll en el seno del rea
del tipo rr, y, en fin, que el episodio de la esturnela, con el rea
de distribucin ms restringida de las cuatro, se desarroll en el
interior de la presente. Considerada desde el punto de
vista histrico y geogrfico
la relacin entre las cuatro
formas sugiere crculos concntricos (fig, 20): el episodio de la esturnela est "en"
la disputa de los astros; la
disputa est "en" la redaccin puercoespn; y esta redaccin, o tipo JI, est "en"
la forma funcional o tipo 1,
puesto que se reivindica para
ste el doble privilegio de
la mayor edad y la ms grande extensin. Cada forma,
FIG. 20. Esquema terico de la disms o menos vieja, ocupatrbucn de los mitos sobre las
na pues un rea cuya extenesposas c.re tos astros, segn la
sin estara en relacin con
escueta histrica
la fecha de su aparicin.
Una vez extrada esta conclusin de un anlisis que pretende
ser objetivo, no queda ms que decir. Los temas, los episodios,
no tienen sentido descifrable despus de haberlos determinado,
situado, inventariado y fechado. La redaccin puercoespn procura un medio como cualquier otro de hacer que la herona suba
hasta el cielo. La disputa del sol y la luna permite introducir
el episodio del puercoespn, que los mitos conducen a veces
diferentemente. El concurso de masticacin no enriquece la narracin. Las razones que explican el episodio de la esturnela
son triviales . . .
Thompson aborda a continuacin el estudio de una importante variante, o tipo 111, cuya rea de difusin va del noreste de
Alaska hasta las costas de Nueva Escocia pasando por Canad
meridional y la regin al norte de los Grandes Lagos. De oeste
a este, dicho "creciente septentrional" incluye las poblaciones
siguientes: Kaska (M.O!)' Tahltan (M. 32 ) , Tsetsaut (M." l. Carrier (Mm). Cree (M..,,), Assniboine (M"",), Ojibwa (M... ),
Passamaquoddy (M"7) y Micmac (M.,,). Desde el punto de vista
lingstico, las cuatro primeras pertenecen al grupo athapaskan,
todas las dems al grupo algonquino, a excepcin de los Assinibone, que son siouan enclavados en el grupo anterior (fig. 21).
El tipo m reproduce la forma fundamental, menos el episo-
196
dio del final. En lugar de aterrizar tranquilamente. las dos j

venes escapadas del mundo celeste caen en la copa de un rbol,
del cual no pueden descender. Pasan por abajo diversos animales; ellas les piden auxilio y llegan hasta a prometerles matrimonio. Se niegan, uno tras otro, salvo el ltimo que, en 10
versiones de 13 conocidas, es un glotn, y en las dems una
marta del Canad o pecn, o bien un pjaro zambullidor. En
cuanto pisan el suelo, las mujeres burlan a su salvador demasado crdulo.
Las dos tribus algonquinas situadas en la extremidad oriental
del creciente, Micmac y Passamaquoddy, modifican un poco la
narracin. Las mujeres no se evaden sino que obtienen del pueblo celeste el favor de un transporte mgico, a condicin de
que cierren los ojos durante el descenso y no los abran hasta no
haber odo sucesivamente el grito del paro de cabeza negra y
el de dos ardillas de especies diferentes. Desobedientes, las
mujeres son castigadas y quedan prisioneras en lo alto de un
rbol. De este desenvolvimiento especial, Thompson (p. 140) se
queda slo con que los Micmac y Passamaquoddy ocupan un
lugar perifrico en el rea de distribucin del tipo. Luego de
unas breves indicaciones sobre otras tres variantes locales (tipos IV, V, VI), de las que no nos ocuparemos por el momento,
Thompson presenta sus conclusiones (p. 144): la forma fundamental, que es tambin la ms antigua, datara cuando menos
del siglo XVIII. La redaccin puercoespn na podra ser posterior a 1892, y el nacimiento del tipo III caera hacia el perodo
1820-1830. Tales evaluaciones son para sorprender a cualquiera,
aplicadas a mitos norteamericanos que, como hemos establecido, transforman del modo ms regular mitos procedentes de
Amrica del Sur. Es preciso, pues, que unos y otros se inspiren en esquemas comunes a los dos hemisferios, y cuya edad
no podra ser de decenios sino de milenarios. Ms se persuadir uno despus de advertir la semejanza que ofrece la situacin de las dos mujeres, prisioneras en lo alto de un rbol al
pie del cual pasan animales ms o menos auxiliadores, con la del
desanidador de pjaros de los mitos bororo y ge (MI' M 7- I2),.
a quien un jaguar auxiliador ayuda a descender. La analoga
no podra ser fortuita, puesto que el mito del desanidador de
pjaros existe en forma literal en el noroeste de Amrica del
Norte, donde pueden descubrirse asimismo todas las etapas
de una transformacin que devuelve al ciclo del marido-estrella.
Al cuarto volumen le tocar demostrar esto.
Sin anticipar esta ltima fase de la indagacin, pretendemos
tan slo probar aqu que las cuatro variantes, a partir de las cuales Thompson cree reconstruir la evolucin histrica del ciclo
del marido-estrella, no difieren como objetos inertes, ante los
cuales basta reconocer la extensin desigual en el espacio y en
LAS INSTRUCCIONES DEL PUERCOESP1N
197
FIG. 21.
El creciente septentrional y el rea de la disputa de los astros.
la duracin. Ms bien sostienen relaciones dinmicas, que las

correlacionan y oponen unas a otras. Estas relaciones determinan a la vez los caracteres distintivos de cada variante y, mejor
que las frecuencias estadsticas, permiten explicar su distribucin. Para hacer ms convincente la demostracin, la abordaremos por el lado de los dos episodios a los que Thompson casi
198
no atribuye papel alguno, por considerarlos dese~volvimientos

tardos y locales: el episodio de la esturnela en el tipo Il Y el del
paro y las ardillas en el tipo IlI. R~curde~e que proceden de
dos regiones muy apartadas entre SI: el pnmero se encuentra
entre los Crow y Hidatsa, que son siouan occidentales; el se~n~
do entre los Passamaquoddy y Micmac, que son algonquinos
orientales.
Los mitos crow y hidatsa prohiben formalmente al hroe disparar a las estumelas. Pero esta. prohibicin tiene, una ~n,
que la continuacin del relato exphca luego que el heroe la viola,
El pjaro atacado habla, y revela al muchacho su ori~,: terr~s
treo La prohibicin de caza cubre, pues, una pro~lblClon acustica. Tiene por fin impedir que un hroe m.acho otga lo que podra decirle una pieza de caza. Pues, no bien enterado, querr
bajar del cielo a la tierra.
.
En los mitos algonquinos, el episodio del paro y de las ardillas invierte punto por punto ste. Dos heronas remplazan .al
hroe. Reciben una orden cuya intencin declarada es l?ermltlrles volver a la tierra, no impedrselo. Esta orden revlst~ una
forma ostensible: no abrir los ojos (como el hroe crow-hidatsa
no debe "ver" las esturnelas ), mas esta forma cubre otra: or
(en vez de no or) el grito de ciertos animales. Finalmente, este
grito es una seal, no un mensaje.
Sin duda, algunas indicaciones sugieren que el J?~ro iParus
sp.) tambin podra ser un .pjaro portador. de notcas. Es I~
que implican los Fax y los Kckapoo en sus mitos (Jones 3: P; 83,
4, p. 99), as como los Waba~aki (~peck 5, ~. 371). EX1S~Ia la
misma creencia en Europa: Su gnto anuncia cosas vanadas.
En estonio /tige/, 'mala', nombre acaso en relacin con la concepcin letona del pjaro coma proftico" (Rolland, pp. 124-125).
Los Cheyenne y los Blackfoot reducen este papel al d~ anun.ciadar del esto, pues el ave grita /mehnew/.; y /mehamv/ quiere
decir en cheyenne "llega el verano" (Gnn?ell 2, p. 110). E~
compensacin, los Ojbwa cr~en que habr ~,:a te,?pestad ~I
el pjaro se come la ltima SIlaba de su cancion : Gi-ga-be ; giga-be; gi-ga-me (Coleman, pp. 105-106).
Habra que analizar estos casos en que pasa al paro la funcin de informador o de consejero, pues por regla general le
toca a la esturnela," Podran citarse innumerables ejemplos,
desde los Salish de la costa (Adamson, p. 225), los Chinook
(Jacobs 2, textos nms. 14, 24, 27, 36; Sapir 1, p. 300), los N~z
Perc (Phinney, pp. 205, 222, 227, 251, 381, 401, etc.), los Sahaptin
occidentales (Jacobs 1, pp. 111, 121, 163), los Pomo (Barrett 2,
pp. 350-351, 446-447), hasta los Mandan y Hidatsa (Beckwith 1,
:2 A, la inversa. por lo dems, los indios Thompson encargan a la es~
nela que-seale la cercana de la tierra (Teit 4, p. 25 y-n. 54. p. 104). Segn
un testimonio indgena, los Iroqueses crean por su parte que la carne de
paro haca mentiroso al que la consuma (Waugh, p. 133).
LAS INSTRUCCIONES DEL PUERCOESP!N
199
p. 27; Bowers 1, pp. 132, 370-373), los Cheyenne (Grinnell 1, p,

308) y los Pawnee (G. A. Dorsey 1, pp. 20-23). Ahora bien, el grito
de la estumela no tiene carcter de seal; es un lenguaje verdadero: "Numerosas son las palabras de la esturnela que puede
comprender el indio", dicen los Oglala Dakota (Beckwith 2,
p. 381). Los Crow y los Arapaho encarecen: "La esturnela habla
crow", dicen los primeros (Lowie 3, pp. 57, 69), y los segundos:
"Sabe usted, las esturnelas hablan arapaho", Aunque a diferencia de los Mandan los Arapaho consideren que las palabras
del pjaro son malas y aun obscenas, dan de comer su carne
y sus huevos a los nios pequeos "para que aprendan pronto
a hablar y sepan muchas cosas" (Hilger 2, pp. 41, 94; Kroeber
3, pp. 317-318). Entre los Gros Ventre de Montana, "cuando un
nio tarda en hablar o en entender, le dan huevos de estumela
endurecidos al fuego... Todava hoy se dice de un parlanchn
que su madre debi de darle de comer tales huevos" (Flannery,
p. 143). Los Blackfoot declaran comprender el canto de la esturnela (McClintock, p. 482; Schaeffer, p. 43). Las mismas creencias persisten al oeste de las Rocosas, entre los Yana, que dicen
que la esturnela entiende las lenguas extranjeras, y entre las
tribus de Puget Sound, que dan de comer sus huevos a los nios
para que hablen bien (Sapir 3, p. 47; Haeberlin-Gunther, p. 21,
n. 46).
No obstante raros casos en que las funciones se invierten,
no sera cosa de comparar los talentos lingsticos de los dos
pjaros. Los del paro de cabeza negra se ejercen en otro dominio, como sugiere ya el papel meteorolgico que hemos visto
prestarle los Cheyenne y los Ojibwa, y que confirman los Nvajo
y los Menomini, que clasifican el paro entre las aves de invierno
(Franciscan Fathers, pp. 159-160; M.79' ms adelante, p. 303).
A diferencia de la esturnela, pjaro migratorio (Audubon, vol. 1, pp. 379-387: McClin
tock, ibid.; Grinnell 2, vol. 2, p. 109), el paro
suele ser sedentario. Pero posee una lengua
arpada, con filamentos, seis segn los Shoshone, que dicen que cada mes se cae un
filamento, que vuelve a salir seis meses despus, de suerte que basta con atrapar un
paro para saber en qu mes se est de invierno a verano. Por esta razn no se le debe
matar (Culin, pp. 11-18). La creencia est
bastante difundida como para hallarla entre
los Mandan y Hidatsa, que cuentan los me- FlO. 22. La lengua
del p a ro. (Segn
ses del ao en la lengua del paro; hasta ha- Beckwith 1 p 147)
cen un dibujo que apoya esto (fig. 22).
,.
.
En Lo CI"UlJ y lo cocido encontramos y discutimos el dilema
oirlno or a propsito de mitos sudamericanos relacionados con
200
LAS MUCHACHITAS MODElD
la duracin de la vida humana. Es pues significativo volverlo

a encontrar en Amrica del Norte, donde toca a un pjaro que
simboliza la periodicidad.
Este pjaro (Parus atricapillus s es parte de una triada que
comprende otros dos trminos: la ardilla roja y la ardilla rayada,
en su orden de aparicin. Miembros una y otra de la familia
de los Esciridos, estos animales corresponden a gneros distintos. La ardilla roja americana o chickaree (que no debe confundirse con chickadee, nombre vernculo del paro de cabeza
negra) es un roedor arborcola, Tamiasciurus hudsonicus, La
ardilla rayada o chiprnunk: es un roedor terrcola, Tamias striatus. La serie animal paro de cabeza negra, ardilla roja, ardilla
rayada, reproduce as las etapas sucesivas del descenso:
CIELO
TIERRA
pjaro
rarborcola
animal {
t
lferrcola
Los mitos (M 4 :-l7 l\ ' h; MH>lll' IJ se muestran perfectamente explcitos sobre este punto: despus de haber comprendido que sus
mujeres humanas languidecan por la tierra y por sus familias,
las estrellas les ordenan dormirse bien juntas. Cuando apunte el
da, no debern apresurarse a abrir los ojos y sacar la cabeza
de las mantas. En todo caso, no antes de haber odo cantar
primero al paro de cabeza negra, despus a la ardilla roia, finalmente a la ardilla rayada. Solamente entonces podrn levantarse y mirar a su alrededor.
La ms joven de las dos mujeres siempre era impaciente, y
quiso abandonar su yacija en cuanto escuch al paro. La mayor la retuvo. Pero cuando cant la ardilla roja, no hubo remedio; se puso en pie de un salto y la otra la imit. Las dos
mujeres se dieron cuenta de que haban vuelto a tierra, pero
a la cima de un rbol alto (Tsuga canadensisv, del cual no podan
descender sin ayuda. "Y la razn era que a cada canto -el del
pjaro, luego el de una y otra ardilla->. las mujeres haban descendido ms y ms hacia la tierra, conforme el da se levantaba,
pero como no esperaron, se encontraron abandonadas" (Leland,
pp. 146-147; d. Prince, p. 63; Rand, pp. 161, 310).
Ahora bien, tambin por aqu la esturnela se opone a la triada
animal de los mitos orientales. Si cada trmino de esta triada connota una de las etapas del descenso desde el cielo hasta
la tierra, el ave de los mitos crow y hidatsa las condensa ella
sola. La esturnela (Sturnella magna) vive cerca del suelo, por el
que corre velozmente buscando comida. No se sube a las ramas
ms que si es perseguida, y con intermitencia; pero duerme en
tierra: "Al pie de cualquier mata tupida de grandes hierbas apa-
201
rece el nido: un hueco en el suelo, que el pjaro ha rodeado de

una masa de hierbas, races fibrosas y otros vegetales; alrededor
de todo, para cubrirlo y ocultarlo, ha entrecruzado las hojas y
tallos de las hierbas circundantes" (Audubon, vol. 1, p. 384). Los
mitos dakota evocan este nido terrestre "ovalado como una cabaa" (Beckwith 2, p. 382). Como pjaro, la estume1a es un
habitante del cielo, pero sus hbitos la familiarizan con las cosas
de la tierra. Sabe, as, distinguir entre lo que pertenece al
mundo de ar riba y lo que participa del mundo de abajo. Nada de
sorprendente tiene que denuncie como impostor al hijo de una
humana establecida en el cielo. Pero sobre todo, su ambigedad
crea un contraste con la serie bien ordenada de los tres animales, en los mitos de los Algonquinos orientales.
Resumamos nuestro recorrido hasta aqu. En los dos extremos
del rea ocupada por el mito sobre las esposas de los astros,
entre los Crow y Hidatsa por una parte, los Micmac y los Passamaquoddy por la otra, hemos descubierto formas que se oponen
en varias maneras. Entre los AIgonquinos del noreste, donde la
historia acaba bien, dos heronas arrebatadas del cielo, para volver a su pueblo sanas y salvas deben ver la tierra abajo (pese
a la prohibicin que se les hizo) y or la voz de tres animales que
viven ms o menos alejados del suelo. Entre los Crow y los
Hidatsa, donde la herona nica sucumbe, su hijo no hubiera debido ver las esturnelas (que tiene prohibido cazar) y tampoco or
la revelacin de su origen terrestre (as, un mensaje, en lugar
de la seal de una llegada terrestre que constituye, en el otro
grupo, la voz de los tres animales). Por ltimo, la triada animal
de los mitos algonquinos tiene una funcin analtica: el grito de
cada animal indica que las heronas estn a desiguales distancias del suelo. Al contrario, la funcin de la esturnela es sinttica: por su gnero de vida, el pjaro participa del cielo y de la
tierra a la vez:
[Esturnela (cielo, tierra)]
' [1.2. Ardilla

Paro
roja
(arriba)
]
(medio)
3. Ardilla rayada (abajo)
A modo de hiptesis de trabajo, admitiremos que estas dos

fonnas, representada cada una por un nmero muy reducido de
versiones procedentes de dos grupos de poblaciones muy alejadas en el espacio, y diferentes tambin por la cultura y la lengua
~respectivamente siouan de las Llanuras o algonquina del bosque y la costa-, estn en relacin de simetra inversa. Se corresponden de manera terica, a una parte y otra de una zona
intermedia que hay que examinar ahora (fig. 23).
Ahora bien, el mismo tipo de relacin prevalece entre la forma fundamental de Thompson -de la que se recordar que no
202
est empricamente atestiguada sino en el "creciente

septentrional" donde constituye el tipo III (antes, pp. 193195)- Y las variantes de
las Uanuras que arrancan
de la disputa del sol y la
luna. No solamente los miFIG. 23. Esquema terico de la distos que participan de la fortribucin de los mitos acerca de
ma fundamental, sino otros
las esposas de los astros, segn
tambin, comienzan con una
el mtodo estructural.
discusin entre dos mujeres
a propsito de la estrella que desearan tener por cnyuge.
Segn los casos, en cuyo detalle no entraremos, no obstante
que el estudio de todas estas conmutaciones resultara sin
duda fructuoso, las dos estrellas consideradas son la una apagada, la otra brillante; pequea una, grande la otra; 0, si no,
roja la una, la otra azul, blanca amarilla. Asimismo, una de las
mujeres es prudente, la otra loca. La que hace una eleccin razonable obtiene un hombre joven -guerrero o jefe- por marido. A su compaera le cae un viejo o un servidor.
Es claro que esta situacin inicial reproduce, invirtindola,
la disputa del sol y de la luna. Aqu dos personajes masculinos y
celestes discuten los mritos respectivos de las mujeres terrestres. All, dos mujeres terrestres discuten los mritos respectivos
de los varones celestes. Cada una de las veces un interlocutor
es prudente, el otro irrazonable. Este ltimo, hombre o mujer,
hace una mala eleccin: esposa-rana de piel arrugada y a veces
vieja (M ol'27a >, vctima de incontinencia urinaria y que escurre,
as, por abajo; o bien viejo de ojos legaosos (M 437, 4")' que
escurre por arriba. Una vez ms, por consiguiente, estamos ante
dos tipos en relacin de simetra, no de inclusin.
Tan cierto es esto, que se conocen formas intermedias entre
estos modos extremos de la eleccin engaosa:
M4 3 9 Arikara: La eleccin engaosa.

Haba una vez un joven guerrero que buscaba la gloria.
Se iba a gemir solo en los rincones agrestes implorando una
ayuda sobrenatural. Un pjaro lo condujo a un lugar donde
se le present un hombre rojo. Era el sol, que exigi la lengua del suplicante. ~ste se la cort sin vacilar y muri.
A la noche siguiente, la luna, que era tambin un hombre,
resucit al joven guerrero y lo tom bajo su proteccin. Le
explic que el sol vendra al da siguiente y se llevara al muchacha a su morada para que eligiera entre dos conjuntos de
armas. Debera tomar las ms viejas.
LAS INSTRUCCIONES DEL PUERCOESpfN
203
As fue. El sol estaba furioso, porque aquellas armas tan

estropeadas darian larga vida y gloria a su poseedor. Varias
veces trat de matar a ste o de hacerlo matar por sus hijos,
mas fueron ellos quienes perecieron. "Sin-Lengua" acab siendo muy viejo y ciego. Aplacado al fin, el sol lo llam a s
(Dorsey 6, pp. 61-65; cf. versin mandan en Wiill, 2).
El motivo de la eleccin engaosa se presenta, pues, con tres
formas: ya sea que el sol y la luna, que son hombres, elijan
mujeres distintas; ya sea que humanas escojan estrellas dismiles por maridos (a veces, por lo dems, estos astros son el sol
y la luna, lo cual remata la simetria entre los dos tipos); ya, en
fin, un humano, convidado por el sol a elegir entre objetos dismiles, averige, por la luna, que no debe fiarse de las apariencias."
Por este lado volvemos a la educacin de las muchachas, de la
cual las formas extremas de la eleccin engaosa evocan dos aspectos. Pues, entre otras cosas, una muchacha bien educada
debe aprender a no fiarse de las apariencias, yana hacerse juzgar por su apariencia. En un caso se equivoca; en el otro induce
a los hombres a equivocarse a propsito de ella.
Queda la "redaccin puercoespn", Para interpretarla debemos
comenzar por Interrogarnos acerca de la posicin de este animal
en la mitologa norteamericana. Qu significa? O ms bien,
qu trata el pensamiento mtico de significar con l?
El puercoespn americano (Erethizon dorsatum) es un roedor muy diferente de su homnimo insectvoro de Europa. Tiene
el cuerpo cubierto de pelos gruesos; se transforman en cerdas
tiesas y en pas de desigual longitud sobre el lomo, la cola, el
cuello y el vientre. La disposicin de las uas de los pies permite
al animal trepar por los troncos y subirse a los rboles. De hecho se alimenta principalmente de corteza, de cmbium y de
frondas; aunque no tiene sueo invernal, se instala en un tronco
hueco durante el invierno, cerca de rboles que no abandona
3 Aqu no hacemos ms Que rozar el motivo de la eleccin engaosa,
Que ocupa una posicin importante en la mitologa de las Llanuras, donde
adopta muchos otros aspectos. En el ciclo de la abuela y el nieto, la vieja
adivina el sexo de la criatura hacindole elegir entre objetos masculinos y
femeninos (M 4 2 !l1l.' M'J.30h; Lowe 3, p. 53; Beckwith 1, p. 122; cf. la Ilustracin de esta escena en la lm. 4 entre las pp. 8 y 9). Se trata entonces de una eleccin terrestre en vez de celeste, sincera y no engaosa.
Terrestre y que incumbe a un personaje celeste es tambin la eleccin,
engaosa esta vez, que humanas proponen al hijo del astro, en M ol30b y
otros mitos. Se ve entonces Que la eleccin atae a veces a cualidades naturales, como el aspecto sensible de los astros o la belleza de las mujeres,
y otras a cualidades culturales: objetos nuevos o estropeados, utilizados
por los hombres o por las mujeres, etc. El conjunto de las transfcrmaciones ameritara un estudio especial.
204
hasta haberlos despojado de todas sus partes comestibles. Se

dice que comienza por la cima y pasa luego a las ramas y al
tronco (Brehm, Siiugetiere 2, Pl>- 567568; Hall-Kelson, p. 780).
La imagen del cuerpo como una bola, erizada de pas, ha
convencido ms de una vez a los mitgrafos de que el animal representaba el sol naciente y sus rayos (Curtin-Hewitt, pp. 655,
812). Salvo una versin arapaho y una versin crow, todos los
mitos sobre la disputa de los astros asimilan sin embargo el puercoespn a la luna. Vamos a ver que la asociacin a un astro
ms bien que a otro ofrece un carcter secundario, vistas propiedades ms fundamentales que la indagacin etnogrfica puede
deslindar y que ofrecen escasa relacin con las interpretaciones
subjetivas que los comentadores se han complacido en adelantar.
La primera funcin semntica del puercoespn deriva de ciertos mitos de los Algonquinos orientales, que correlacionan este
animal con el sapo (M 3 17 ) . Los Micmac cuentan (Leland, pp. 108,
289) que en otro tiempo los dos animales fueron malas brujas
a las que el demiurgo priv de nariz para castigarlas. Desde enton ces tienen cara chata (fig. 24). Los mismos indios tienen
tambin los puercoespines por un pueblo de brujos ctnicos que
tratan de destruir los hroes humanos por el fuego, pero stos
vuelven en ocasiones sus armas contra tales enemigos: son entonces los puercoespines los que sucumben (M H O ; Rand pp. 6,
7071, 320; Speck 8, p. 63).
Hemos dicho que los puercoespines yacen durante el invierno. Los Tsimshian de la costa noroeste prohiben que se les
ahume en el agujero (Boas 2, p. 449). Sin duda, estos indios
viven lejos de los Micrnac. pero no vamos a tardar en encontrar,
a propsito del puercoespn, creencias comunes a toda la Amrica septentrional. Por otra parte, es cierto que el animal posee
un perfil caracterstico, con la frente casi continuando en lnea
recta la nariz, y que numerosos mitos describen la faz ancha y
plana de las mujeres-rana o sapa. Aunque el puercoespn no
hiberne propiamente hablando, los dos animales se recluyen duo
rante la estacin fra: "Se durmi seis meses como el sapo",
dicen los micmac del demiurgo (Leland, p. 134). En los mitos
algonquinos el puercoespn encarna la luna en su aspecto masculino y, adhirindose al astro, la rana le confiere un aspecto peridico y femenino (supra, p. 190). Poco diferentes aqu y all,
las relaciones entre los mismos trminos confrontan parecidamente la luna, el puercoespn y especies diversas de batracios.
He aqu ahora otro aspecto, que la anterior discusin haca
ya presentir. Desde la costa del Pacfico hasta los Grandes Lagos
se conoce un grupo de mitos (que M H O se contenta con invertir)
en que el puercoespn. en apariencia amo del fro, instituye de
hecho la periodicidad de los das o de las estaciones. Por lo que
toca a la periodicidad cotidiana, citaremos un mito iroqus
(M-Ht; E. A. Smith, p. 86) que encarga al puercoespn arbitrar
205
FIG.
24. Erethizon dorsatum. (Segn Brehrn, Sugetiere, vol. 2,'p' 567)
una diferencia entre la ardilla rayada, campen del da, y el oso,

campen de la noche, acerca de la alternacin de la luz y la oscuridad. Mitos ms numerosos conciernen a la periodicidad estacional, al hbitat, el gnero de vida (d. Teit 7, pp. 226, 245; discusin
general en Boas 2, pp. 724727). As, los Tahltan, Tsetsaut, Shuswap, Tsimshian. etc. cuentan (MH;~) que el castor Y. e.l puercoespn disputaron porque el uno nada y el otro n.o. Prisionero en
una isla el ltimo suscit el fro y la helada a fin de poder cruzar el hielo a pie enjuto. Las variantes son demasiado abundantes para poder discutirlas en detalle. Establecen entre los dos
animales una serie de oposiciones:
Puercoespn :
oeste
trepa a los
rboles,
que roe,
hiberna cerca
de la tierra,
asociado a
las montaas,
etc.
Castor:
este
no trepa a
los rboles,
que corta.
hiberna bajo
el agua,
asociado a
los lagos,
etc.
Varias tribus de los Grandes Lagos vinculan los motivos del

amo del fro y de una cacera imprudente a la que se dedican
dos mujeres jvenes; este segundo motivo nos devuelve a la "redaccin puercoespn":
M H 3 Menornini : el puercoespiri
Q;I11W
del fro.
En otro tiempo haba dos hermanas, buenas corredoras,

que se propusieron alcanzar cuanto antes un pueblo situado a
206
dos das de marcha normal en direccin al oeste. Partieron de

maana y c0':Ji,:ron por la nieve hasta mediodia. En aquel
momento advirtieron las huellas de un puercoespin que las
condujeron hasta un rbol hueco, caido atravesado en la
trocha.
Una de las hennanas se puso a atormentar al animal con un
bastn para hacerlo salir de su agujero. Lo consigui y le
arranc todas las pas, que tir en la nieve. La otra la reprendi por su crueldad.
?uando s~ ,hubiero~ puesto de nuevo en camino el puercoespm s: SUbID a la cima de un abeto y cant, agitando una
maraquta, para que cayera la nieve. .La ms razonable de
las dos hermanas se volvi y lo vio. Comprendi lo que iba a
ocurrir e insisti en que volvieran al pueblo. La otra no quiso
saber nada. Continuaron, pues, pero la nieve cada vez ms
espesa frenaba su avance. Perecieron de agotamiento y de
fro, aunque ya habian llegado a donde si hubieran gritado las
oiran desde su punto de destino. Desde entonces se respeta
a los puercoespines en su agujero (Hoffrnan, pp. 210-211;
Skinner-Satterlee, pp. 426-427).
Los Winnebago conciben una relacin especial entre el puercoespin y el viento del norte (Radin 1, p. 503). Los Iroqueses otor~n ": lo.s miembros. del clan del puercoespin el don de prever
SI el invierno ser nguroso; y adems, cuando se pierden en el
bosque, saben mejor que los dems descubrir hacia dnde cae
el norte (Curtn-Hewitt, p. 657). O sea que puede tenerse por
cosa averiguada que los tribus del "creciente septentrional" asocian el puercoespin y la periodicidad estacional, y que hacen de
l un amo y precursor del invierno.
Pero es precisamente en el creciente septentrional donde el
episodio del puercoespin falta al mito de las esposas .de los
astros. Acabamos de ver, sin embargo, que aparece en M44 3 , donde
las dos hermanas no son las esposas de los astros, no obstante
que en un sentido las transformen: pues se trasladan horizontalmente y no verticalmente, y la heroina coge las pas, cuyo
atractivo, por lo dems, determina su propia captura. Tira di.
chas pas en lugar de querer conservarlas cuidadosamente. Por
otra parte, el puercoespin yace en un rbol abatido en lugar de
e~tar subido a un r~ol en pie; freno. una carrera en lugar de estimular una ascenston. Hemos opuesto puercoespn y castor.
ahora bien, la versin kaska del mito sobre las esposas de los
astros (M... ; Teit 8, pp. 457-459) muda, por una transformacin
de la que volveremos a ocupamos (p. 214), las heroinas en
castores.
..Sobre todo, .ciertas versiones del creciente septentrional, partcpantes del tpo III de Thompson, contienen un episodio final
207
al que a este autor no le ha parecido bien prestar atencin,

pesar de que corresponda exactamente al episodio inicial de la
caza de puercoespin en los mitos de las tribus de las Llanuras.
Para establecer el punto hay que estudiar un ejemplo:
M"4' Ojibwa : las esposas de los astros.
Habia en otro tiempo un hombre, su mujer y sus dos hijas.

Cuando stas fueron pberes, su madre las envi lejos. Partieron sin meta precisa, y cada noche se echaban en un claro.
Aqu ocurre la discusin acerca de las estrellas, el transporte de las muchachas al cielo, donde astros las toman por
esposas, su huida por instigacin de la mayor, descontenta de
su viejo marido, su descenso hacia la tierra con ayuda de una
vieja compasiva. Pero la mayor abre los ojos antes de tiempo, se rompe la cuerda de la que colgaba su barquilla; y las
mujeres van a caer en lo alto de un rbol, en un nido de rapaces. Pasan por abajo varios animales, ninguno se deja ablandar. Por fin aparece el glotn (Gula luscus}, al que prometen
matrimonio. Las ayuda a descender, la mayor le pide que
vuelva al rbol a buscar la cinta del cabello, que dej olvidada
a propsito, y aprovechan para escapar. El glotn las alcanza,
las somete a todo gnero de afrentas y la menor logra matarlo de un golpe y resucitar a su hermana, que haba sucumbido a los malos tratos.
Las heroinas arriban a un lago donde nada un pjaro zambullidor (Colymbus, loco cit., p. 2: Podiceps auritus). Lo llaman por su nombre pero se niega a contestar, pues afecta ser
otro: "Vestido-de-Perlas". Para convencer a las mujeres, arranca subrepticiamente las perlas de sus pendientes y hace que
las escupe; pues el personaje sobrenatural cuya identidad
usurpa tiene el poder de segregar perlas a guisa de saliva.
Entusiasmadas, las mujeres suben a su piragua. Zambullidor
las deja que remen y se sienta en medio. En la orilla el trio
ve sucesivamente un oso, un carib y un alce. Cada una de las
veces, Zambullidor pretende que se trata de su animal familiar, pero cuando lo llama, a ruego de las mujeres, el animal
huye. -Siempre hace asi cuando ando con mujeres -explica.
Da caza al alce, lo mata. Las mujeres estn encantadas con
la carne. Otros varios incidentes burlescos preceden a la llegada al pueblo de Zambullidor.
All las mujeres descubren que, al contrario de la vanagloria de su marido, las hermanas de ste son feas y llevan en
las orejas adornos de caca de perro, no de perlas. Salen por la
noche a nesar de la prohibicin de l y hallan a las bellezas
del pueblo reunidas alrededor del autntico "Vestido-de-Perlas". Tambin anda alli el impostor, pero todas le hacen befa,
le dan empellones y pisotones.
208
Asqueadas de semejante espectculo, las dos mujeres se

van a la cabaa de "Vestido-de-Perlas", no sin haber dejado
en su lugar en el lecho conyugal un par de teas llenas de hormigas que muerden cruelmente a Zambullidor cuando las
abraza. ste se levanta, parte a buscar las mujeres, las encuentra acostadas con "Vestido-de-Perlas", que es su hermano
mayor. Lo mata arrojndole una piedra quemante en la boca
abierta.
Cuando le dicen que su hermano ha muerto, Zambullidor
simula desesperacin y hace como que se apuala. Pero tan
slo desgarra entraas de carib llenas de sangre que se haba
colgado del cinturn, y escapa a nado jactndose de su crimen. Lo persiguen; encomiendan a sanguijuelas gigantes que
aspiren el agua. Zambullidor las mata con piedras cortantes
que se ha puesto en los pies. El agua escapa de los animales
destripados y sumerge a toda la poblacin (Jones 2, parte 2,
pp. 151-167).
Este mito pide varias observaciones. Hemos establecido que
las versiones que contienen el episodio de la disputa del sol y la
luna invertan el motivo del viaje en piragua de los dos astros,
que caracteriza los mitos homlogos de Amrica del Sur. La presente versin, que no contiene la disputa del sol y la luna, restituye el viaje en piragua con las dos esposas de los astros, en la
posicin -delante y detrs, puesto que reman y que Zambullidor
se sienta en medio- que ocupan siempre sus maridos. Esta conmutacin va acompaada de otra: la piragua desfila ante animales engaadores (se escabullen cuando son llamados) que estn
en la orilla en puesto de ser ellos pasajeros de la piragua, como
pasa en los mitos norteamericanos que ilustran el motivo del
viaje de una manera ms directa (A<I.wf.l-,lon). En segundo lugar,
estos animales, ante los cuales se pasa, reproducen los que pasan
al pie del rbol en las versiones orientales. M44 4 no los desconoce
pero se interesa ms por los otros:
1. Alce:
2. Oso:
3. Marta:
"casado desde el "casado desde la pri- "casado desde la otra

otoo"
mavera"
primavera"
"casado desde pr'incipios de primavera"
M 438 b
(sin
precisiones)
(Prince. p. 65; Leland, pp. 148-149; Rand, pp- 162.311.)
LAS INSTRUCCIONES DEL PUERCOESP!N
209
No importa saber si, en el caso de cada especie, est correctamente observada la poca de celo. A las proposiciones de las dos
mujeres, cada animal se evade arguyendo que ya est casado, y
la fecha del matrimonio va retrocediendo con las tentativas. As
que si el matrimonio del alce, que es el ms reciente, fue en otoo,
resulta que las mujeres redescendern a tierra precisamente despus, o sea a principios del invierno. El episodio de los animales
engaadores remplaza aqu, por tanto, al del puercoespn, que el
papel de anunciador del invierno concedido a este animal sugiere
situar en el mismo momento. Hagar (p. 103) tuvo el gran mrito
de comprender que en estos mitos el desfile de los animales tena carcter estacional; para nosotros es ocasin de recordar el
carcter zodiacal que presenta, en un grupo de mitos sudamericanos (Mo, M:117 , lVl,o:'Ho,l) el encuentro, por el hroe o la herona,
de animales cuyo papel es igualmente engaador.
Tambin resalta este carcter estacional en el primer plano
del episodio que encierra la mayora de las versiones ojibwa. Si
el personaje llamado diversamente "Vestido-de-Perlas" o "EscupePerlas" es un zambullidor (Gavia sp.), cuyo pico negro es explicado por el episodio de la piedra ardiente (Speck 7, p. 52), su
hermano ridculo, que usurpa su identidad, es un menudo somorgujo de agua dulce' que los Ojibwa llaman Cingibis, Shingebiss:
el "pato" de invierno que el viento del noroeste se declara incapaz
de hacer perecer, amo del pescado, de que se alimenta, y propietario de un fuego inextinguible (Schoolcraft 1, pp. 85-86; 2,
pp. 113-115; 3, vol. 3, pp. 324-326; Williams, pp. 244-245). Una
versin timagami (M"4h; Speck 7, pp. 47-53) echa mano del hecho
de que las dos heronas se acuestan a plena intemperie en invierno para mostrar que son chicas sin pizca de seso. Despus
de su visita al cielo y su aventura con el glotn, "empieza el deshielo". El agujero por el que redescienden a tierra corresponde
al lugar de las Plyades, cuya culminacin, bajo estas latitudes,
ocurre a fines de enero o principios de febrero y marca para los
Iroqueses el comienzo del ao (Fenton, p. 7). Una versin ojibwa
del lago Superior (M H ,, ; Jones 1, p. 371) explica cmo Zambullidor, matador de su hermano, fue a pasar el invierno a una
cinaga. El Amo del invierno procur vanamente helarlo y hamo
brearlo, pero Zambullidor se sali con la suya. Triunfa tambin
del invierno en una versin menomini (M 44 4 d ; Skinner-Satterlee,
pp. 408-410). No menos real que en los mitos de los AIgonquinos
orientales, en los de los Ojibwa la periodicidad estacional parece
apenas corrida. Todos merecen a la vez un eje espacial -puesto
que la historia ocurre entre lo alto y lo bajo- y un eje temporal que va, segn los casos, del invierno a la primavera, o bien
de la primavera al invierno.
4 Los Micmac invierten el papel del primer pjaro (Leland. pp. 164-166).
El problema de las valencias semnticas del zambullidor ser tratado en el
volumen siguiente.
210
A dnde hemos llegado? Los mitos de la regin de los Grandes Lagos aaden un episodio final -el del somorgujo- a la
historia de las esposas de los astros, y este episodio concluye
l mismo con el retorno de la primavera. En compensacin, en
las Llanuras un episodio inicial -el del puercoespn- precede
a la historia de las esposas de los astros, que parte as de la venida del invierno. En efecto, el puercoespn, amo de la helada
y del fro, se opone al somorgujo, amo del deshielo y del calentamiento. Obtenemos de esta suerte dos series simtricas:
2
Algonquinos centrales:
esposas de
los astros
3
retorno de la
primavera
(redaccin
somorgujo]
Tribus de las Llanuras:
esposas de
llegada del
los astros
invierno
(redaccin
puercoespn)
De donde un doble interrogante: Hay algo que remplace al

tramo inicial en la serie ojibwa? Hay algo que remplace al traIDO terminal en la serie de las Llanuras? De hecho es imposible
contestar tales preguntas sin plantearse una ms, de la cual dependen aqullas: a qu ttulo el puercoespn es smbolo de la
periodicidad invernal?
Si bien se pasa la estacin fra echado, el puercoespn no atraviesa sueo invernal y su ciclo trmico ofrece un carcter poco
marcado. La verdadera respuesta anda por otro rumbo:
M",. Arapaho:
el puerooespin colorido.
Al principio del otoo, unos indios estaban acampados en

las lindes de un bosque. El ao haba sido bueno y las mujeres, afanosas, raspaban, curtan, pintaban y bordaban las pieles.
Por desgracia, no tenan pas de puercoespn, indispensables
para sus trabajos de bordado. Una mujer sobre todo. excelente bordadora, no poda acabar una labor que consideraba COIDO
deber religioso. Su hija, tan bella como prudente, tiernamente
apegada a sus padres, cont que haba odo hablar de un puercoespn colorido al que pensaba proponer matrimonio, no obs-
211
tante que no tena el menor deseo de fundar un hogar. Pero

un yerno as abastecera a su madre que, de momento, no tendra sino que recoger las ms pas posibles y arreglrselas
con ellas.
.
La joven fue a ver al puercoespn, -Me ofrezco a ti -le
dijo-- pues los tiempos son duros: mi querida madre ya no
tiene pas para sus bordados. Ser tuya y nos ayudars. a mil
padres y a m. El puercoespn titube primero, mas su linda
visitante lo haba conmovido y acab por aceptar. El matrimonio sali muy bien.
Un da que tomaban el sol delante de su tienda el puercoesp~ pos la cabeza en las rodillas de su esposa y le dijo que
poda espulgarlo, es decir arrancarle pas para drselas a la
madre: -,En esta poca del ao -explic- estoy bien proVIsto de puas; tengo muy pocas al acabar el verano. Recuerda
que no puedo dar gran cosa en los meses de calor, pero que
estoy provisto en abundancia en otoo e invierno. La mujer
se puso a arrancar pas, con las que llen los saquitos de vejiga destinados a este uso. La madre qued contentsima: -Dile
a tu marido cunto aprecio su bondad y su generosidad -ex~
clam juntando los saquitos llenos de pas blancas, rojas,
amarillas y verdes.
La joven inform a sus padres de los hbitos de su marido
y se fue con l. Desde aquella poca las mujeres tien las pas
para sus labores de bordado (Dorsey-Kroeber. pp. 230-231).
En los mitos ~e la "redaccin puercoespn" (M 42 1'-4 30 ) las muchachas se entusrasman con la blancura, el tamao y la abundancia de las pas. A nosotros, como a la herona de M 44 5 , el puercoespn colorido ensea que semejantes cualidades no se encuentran
reunidas ms que en otoo y en invierno, confirmando nuestra
hiptesis sobre la poca en que empieza la narracin mtica. A la
vez comprendemos por qu, y de qu manera, el puercoespn es
un animal peridico: la cantidad y calidad de sus pas varan
con las estaciones.
Ahora bien, en las tribus de las Llanuras estas particularidades adquieren extraordinaria importancia por dos razones. Los
bordados de pas de puercoespn, de estilo geomtrico e inspiracin puramente decorativa en apariencia, ofrecen una significacin simblica. Son mensajes, cuya fonna y contenido medit
largamente la bordadora. Siempre filosfica, su reflexin conduce en ocasiones hasta un estado de gracia en que la artista
recibe una revelacin. Antes de poner manos a la obra, ayuna,
ora, celebra ritos, respeta interdicciones. Hay ceremonias que
sealan el prncipio y el fin del trabajo: "Fue dispuesto el traje para que pareciese un bisonte, lo incensaron y lo tocaron como
para hacer levantarse al animal. Entonces lo desplegaron y pusieron encima cinco plumas, una en cada esquina y otra en medio.
212
Las mujeres cosieron las plumas en cada sitio. Entonces DamaAmarilla pronunci el nombre del hombre para el que haba bordado el traje y lo mand buscar. Era Pjaro-en-el-Arbol. Lleg, se
sent con los ojos vueltos hacia la entrada. Dama-Amarilla escupi cuatro veces sobre el traje, lo tendi al hombre varias veces
y se lo entreg al fin. Fue incensado el traje y el propietario, que
don su mejor caballo a la bordadora; ella lo bes para darle las
gracias. l sali entonces con su traje nuevo" (Kroeber 3, p. 34).
El arte del bordado de pas constituye pues la expresin ms refinada y alta de la cultura material. De ah que los Blackfoot lo
reservasen a un nmero reducido de iniciales (Dempsey, p. 53).
En segundo lugar, este trabajo que incumba exclusivamente
a las mujeres exiga de ellas considerable habilidad. Hay cuatro
clases de pas: las de la cola, grandes y toscas; luego, en orden
de excelencia, las del lomo y el cuello, y las ms finas, que proceden del vientre. Para aplanarlas, flexibilizarlas, teirlas, haba
que vencer mltiples dificultades a las que luego se aadan las
de plegarlas, anudarlas, imbricarlas, coserlas, trenzarlas, tejerlas
o entrelazarlas (Orchard). Todos estos talentos no se adquiran
sin afanes. Los Menomini dicen que "el arte del bordado de pas
era a la vez arduo y peligroso. " Las pas agudas. .. pinchaban
los dedos ... y al cortarlas para igualarlas podan saltar a los ojos
y cegar" (Skinner 14, p. 275).
Antes de ponerse a trabajar las mujeres Blackfoot se untaban
la cara de una pintura mgica para protegerse contra este riesgo
(Dempsey, p. 52). Los Arapaho cuentan cosas parecidas: "Cuando una persona inexperta intenta bordar por vez primera, fracasa
sin falta. Asoman las puntas de las pas y la labor se deshace.
Una mujer cuenta que en su juventud quiso ayudar a unas bordadoras. Era su primera tentativa, y ech a perder todo su
pedazo: las pas no se estaban en su lugar y las otras mujeres
le prohibieron seguir. Implor, para llegar a ser una obrera hbil, e hizo voto de bordar ella sola un vestido entero en el mismo
estilo. Una vieja aprob aquello. Entonces las pas empezaron a
estarse en su sitio y ella consigui bordar" (Kroeber 3, p. 29).
Nada de sorprendente tiene que las bordadoras conserven una
varita con tantas muescas como vestidos hayan hecho y que, Ilegadas a edad avanzada, sepan describir con todos los detalles el
decorado de cada uno y su simbolismo particular: tienen ms
nimos de vivir cuando evocan el tiempo pasado y las grandes
obras que realizaron (ibid., pp. 29-30).
O sea que el bordado no representa slo un modo excepcional
de la cultura, en sociedades como la de los Menomini, donde
"bordado de pas" se dice con una palabra que significa "enriquecido" (Skinner 14, p. 140). Es tambin el talento ms elevado
que pueda pedirse en una mujer, prueba de su perfecta educacin. La herona de M.J-2;-4aO, fascinada a la vista del puercoespn,
lo codicia para labores de bordado; y destina las pas a su
LAS INSTRUCCIONES DEL PUERCOESPN
21l
madre. Merced a este detalle revelador conocemos, primero, que

la damisela es bien educada; incluso muestra celo, puesto que decide capturar el puercoespn, tarea que al parecer incumba a los
hombres (Orchard, p. 6). Adems, de las 19 versiones de la redaccin puercoespn, 12 hacen que las muchachas estn recogiendo
lea. Las otras son menos explcitas, salvo 2, en las que la herona
va a buscar agua o confecciona mocasines. Ahora bien, los Arapaho confiaban la recoleccin de lea a las muchachas muy
pequeas y a las viejas: "Cuando era yo chica -contaba en 1932
una informadora de 77 aos- ayudaba a mi madre a traer lea
de muy lejos; pero cuando me hice mujer no me permitieron ya
llevar lea a la espalda, pues era trabajo de viejas" (Michelson 2,
p. 599). Una seorita de buena familia, en edad de casarse, ya no
realiza labores domsticas; aprende lo que llamamos artes decorativas, en primer lugar el bordado, ocupacin distinguida que
algunos testimonios oponen a los "sucios" trabajos de la casa
(Dorsey-Kroeber, p. 64). En esta poca de la vida de las jvenes
su virtud era vigilada de cerca. La madre las acompaaba al no,
o cuando se apartaban para satisfacer sus necesidades naturales.
Para colmo de prudencia, llevaban un cinturn de castidad hecho
de cuerdas enrolladas al cuerpo, desde la cintura hasta las rodillas, costumbre difundida tambin entre los Assiniboine (Denig,
p. 590), los Cree (Mandelbaum, p. 245) Y los Cheyenne, cuyas
jvenes esposas conservaban semejante proteccin una o dos semanas despus del matrimonio; la luna de miel se pasaba conversando (Grinnell 2, vol. 1, p. 131; 5, pp. 14-15). Las damas
arapaho asimismo se mantenan pdicas hasta en el matrimonio.
Las relaciones entre esposos estaban estrictamente prohibidas
durante el da, pero incluso por la noche la oscuridad no dispensaba a la mujer de doblar el brazo sobre el rostro a fin de esconderlo durante el coito. Las que no respetaban estas reglas eran
tenidas por disipadas (Michelson 3, p. 139).
Estas muchachas bien guardadas cuidaban apasionadamente
su persona. Dotadas de un equipo porttil de belleza que contena diversos productos, pasaban horas enteras pintndose la
cabellera y la cara, con una borlilla de cola de puercoespn privada de pas; iban cubiertas de joyas y, no contentas con perfumarse ellas mismas, perfumaban tambin sus caballos. Vueltas
encantadoras de este modo, manifestaban modestia, tenan los
ojos bajos en toda circunstancia, se obligaban a no rer ni hablar
alto (Michelson 2, passimv.
Como lo explica con sus propios trminos un mito arapahu
(M 1.w ; Dorsey-Kroeber, pp. 64-65), estas jvenes princesas suntuosamente arregladas, y exentas de todas las faenas, salvo las ms
refinadas, parecan tan lejanas que slo un pene desmesurado
hubiera podido alcanzarlas. Eran, pues, en doble sentido, criaturas lunares (cf. M",,,; p. 63) a la imagen que los Iroqueses se
hacen de las manchas del astro: mujer sentada que borda incan-
214
sablemente con pas; pues si llegara a concluir la labor, se aca.

bara el mundo (Curtin 2, p. 508).
En la redaccin puercoespn Luna escoge por esposa a una
de ellas, pero demasiado joven para bordar, puesto que destina
las pas a su madre y ella an tiene que buscar lea. O sea que
debe verse en la herona de M425.430 una adolescente en vsperas
de la pubertad. M 4 :l 8 precisa inclusive que, no solamente para
ella sino para la humanidad entera, su matrimonio con la luna
precedi a la aparicin de las primeras reglas.
El detalle tiene su importancia, pues permite cotejar la pequea esposa de la luna con el desanidador de pjaros bororo (MI)'
que el mito describe como chico impber, pero muy cerca de la
edad de la iniciacin (CC, pp. 49-50, 61). Pero en los dos casos
el personaje central est disyunto verticalmente en lo a~to ~e un
rbol o un pitn de roca, trmino final o etapa provisoria de
un descenso o una ascensin. Las versiones algonquinas acentan
el parecido: las heronas caen en un nido del cual un cuadrpedo
feroz -el glotn (cf. L.-S. 9, pp. 67-72)- las ayuda a descender
a cambio de una promesa sexual; en tanto que el desanidador
de pjaros de los mitos ge (M'-12).. igualmente prisionero en U?
nido, obtiene la misma ayuda del Jaguar contra una ofrenda ahmenticia.
El motivo del nido no aparece en las versiones arapaho ni,
en general, en las Llanuras; pero la liturgia de la danza del sol
lo atestigua bajo la apariencia de un haz que representa el nido
de los pjaros-trueno puesto en la horquilla del poste central del
cenador, y donde se clava un bastn de escarbar .que simboliza
la herona. La danza misma tiene a menudo por objeto obtener la
lluvia de los pjaros-trueno, y se recordar que MI es un mito
de origen de la estacin de las lluvias. Por lo dems, hace falta
que todas sus variantes principien en la misma poca del ao, que
debe ser aquella en que guacamayos y loros incuban sus huevos
y cran sus pequeos. Pero, aparte de que los ciclos sexuales
tienen una periodicidad atenuada en la regin ecuatorial y en los
trpicos, poseemos conocimientos muy insuficientes acerca ?e
los hbitos de las psitaciformes. De acuerdo con varios especialistas brasileos que la seorita Aurore Manad y el seor Pierre
Verger hicieron el favor de interrogar de parte nuestra, en la
regin de la meseta central la puesta sera dura~t~ un pero~o
que va del mes de agosto segn unos al mes de diciembre segun
otros. A faIta de informaciones seguras, presentimos, no obstante, que estos mitos constituyen un vasto grupo definible por la
articulacin de un eje espacial y un eje estacional.
Volvamos al puercoespn. Animal estacional, posee con el sexo
femenino doble afinidad. Pues las muchachas son seres peridicos que, para protegerlas contra desarreglos siempre posibles, se
considera indispensable educar bien. Ahora, sobre el plano de
la cultura esta buena educacin se mide por los talentos que exhi-
215
ben en las artes decorativas, para las que las pas de puercoespn son la materia natural. No es esto t~o: hem.o~ vist,o que
la educacin de las chicas incluye un captulo de fisiologa. No
slo se les exigen buenos modales y saber bor~ar; sino que es preciso tambin que den a luz en el plazo :presc~Ito y que sus regla~
sean exactas. El puercoespn, cuyas puas ntman, por su creermiento, la actividad de las mujeres como agentes culturales, evita
tambin, por su carcter peridico, los retrasos o desrdenes que
amenazan los ritmos vitales. Los indios Ten'a, que son Athapaskan del extremo norte, dicen que el puercoespn pare sin, dolor:
"deja caer las cras y sigue andando ? ~aItando por aqu y por
all como 'si nada... Por eso se administra un feto de puercoespn a la joven encinta, que se lo desliza entre la .camis,~ y el
cuerpo desnudo para que caiga al suelo corno una cnatura (J ett, pp. 700-702). Los Ten'a viven lejos de los Arapaho pero cerca
de los Kaska, que conocen la historia de las espos~s de ,los astros
( M ) Y transforman el episodio del puercoespm dandole un
~31,
'
matiz
cultural: para escapar del glotn, las h
cromas
o bt'
,Ienen
el auxilio de un pjaro acutico que les hace cruzar un no mediando la ofrenda de jarreteras bordadas de pas de puercoespin,
Simtricamente, en los mitos ojibwa, micmac y passamaquoddy,
donde falta el episodio del puercoespn (M 44 4a - {', M 437 - 4:{l:; ) ' las
heronas se hacen sustituir junto a su ridculo marido por troncos podridos llenos de hormigas; insectos que figuran a ttulo
de maestros bordadores en la mitologia de los Biackfoot (M. 8. ;
Wissler-Duvall, pp. 129-132; Josselin de Jong 2, pp. 97-101).
Pero es verdad que, aparte estos ~ontados disf~aces, el episodio del puercoespn falte en las versI~n~s del .crecIente septentrional, como implica Thompson al definir su tipo nr>
M...,. Ojibwa: las esposas de los astros (variante invertida).

Haba una vez dos hermanas que vivan solas y a las que
el perro ayudaba a cazar. Lleg el invierno. El perro mat un
crvido, cuya carne dur largo tiempo. Cuando se aca~, el perro mat otro crvido. Era un animal gordo; las mujeres y el
perro tuvieron de comer hasta mediados del invierno. Entonces el tro se lanz a cazar, pero sin xito. Los atacaron lobos
cuando iban cruzando un lago helado. La hermana mayor, que
era muy tonta, les cant palabras amables que animaron al
perro a acercarse a ellos. Los. lobos lo degollaron y huyeron.
Las mujeres quisieron perseguirlos y se extraviaron. Se quedaron sin perro ni nada que comer.,
.
Se ofreci a su vista un puercoespm, La hermana necia
admir sus pas blanqusimas y quiso cogerlas. El animal la
invit a sentarse sobre el tocn que habitaba. Las dos hermanas
discutieron largamente para saber cul exp~ndra el trasero.
Por fin consinti la tonta, a condicin de queaarse con las pas
216
ms hermosas. Se agach hacia la abertura y el puercoespn

le dio un buen coletazo en las nalgas, clavndole las pas.
Con el trasero hinchado, la muchacha ya no pudo andar y la
hermana tuvo que llevarla en su trineo. Llegaron a un lago,
vieron en un rbol un nido de pjaro pescador. Siempre sin
seso, la hermana mayor quiso llegar a l. Y helas bloqueadas
las dos, para gran desesperacin de la menor.
Pasaron varios animales. que no pudieron o no quisieron
socorrerlas aunque ellas les prometan matrimonio. El glotn
consmti; ayud primero a la mayor, que le orin encima
mientras la llevaba, y luego a la pequea. Haciendo el amor
con la chica loca, el glotn la medio mat. La otra liber a su
hermana a hachazos, de los que el glotn sigue teniendo la seal lomo abajo.
La herida se restableci lentamente. Cuando cur, las dos
hermanas se instalaron a orillas de un ro para pescar. Lleg
Nanabushu, el demiurgo engaador, que se fingi enfermo
para quedarse al lado de ellas. Informada por un ratn de los
deseos culpables de su husped, la hermana menor puso pies
en polvorosa. La mayor no tard en imitarla. Nanabushu, que
se haba hecho el muerto para retener a sus enfermeras, se
puso a perseguirlas. Ellas huyeron hasta el cielo, donde la hermana loca inici una discusin a propsito de las estrellas,
para saber cul sera mejor esposo. Prefera una estrella plida; su hermana eligi la ms brillante. Cuando despertaron
al siguiente da, la necia estaba acostada junto a un viejo, la
prudente con un hermoso joven que era su marido (Jones 2,
parte 2, pp. 455-467).
Varios elementos de este mito, como tambin de su version
"derecha" (MH.~)' persisten en los ciclos ojibwa y menomini del
engaador (Jones 2, parte 1, pp. 133-139; Josselin de Jong 1, pp. 1920; Hoffman, p. 165) que adoptan a veces el aire de una novela
por episodios cuya construccin recuerda un gnero narrativo
hacia el cual ya atrajeron nuestra atencin ejemplos sudamericanos (supra, pp. 89-105). El engaador algonquino viaja por aire
con buitres que maliciosamente lo dejan caer; se encuentra prisionero en un rbol hueco. Para conseguir que lo liberen unas
mujeres abriendo el tronco a hachazos, pretende ser un puercoespn adornado de soberbias pas. Entonces arrebata sus ropas
y escapa. Disfrazado de mujer, con una vagina postiza hecha con
un bazo de alce, hace casarse a un clibe arisco, finge dar a
luz un animal cmplice que pretende ser su cro. Pero el bazo
empieza a corromperse y el hedor lo denuncia.
No cabe duda de que alcanzamos aqu uno de los zcalos de
la mitologa americana, sin deber, por lo dems, interrogarnos
acerca de la causa de este ahondamiento, que puede ser tanto
217
de orden lgico como histrico. Se conoce desde hace mucho el

estrecho paralelismo que existe en el ciclo del engaador entre
los mitos de los indios del Chaco y los de la familia algonquina.
Pero es un aspecto muy particular de este paralelismo el que
deseamos subrayar. El volumen anterior (Me, primera parte, n,
In) nos condujo al ciclo del engaador por mediacin de mitos
del Chaco cuya herona est loca por una variedad de miel que
se recolecta en los rboles huecos. En aquella ocasin mostramos que, como los venenos de cazar y de pescar y como el personaje mtico del seductor, la miel, alimento seductor pero a
menudo txico, constitua una interseccin de la naturaleza y la
cultura. Prototipo sudamericano de la damisela mal educada,
la chica loca por la miel comete la falta de ceder al atractivo
natural de la miel, en lugar de transferirlo a la cultura. Pero el
puercoespn de los mitos algonquinos no cumple exactamente
la misma funcin que la miel? Tambin l reposa en rboles
huecos, como un ser natural que ofrece a la cultura una materia
hecha y derecha: las pas, cuya analoga formal con la miel,
golosina o veneno, se aprecia en seguida, y tambin con los venenos de caza o pesca, medios prodigiosos pero inconsumibles
de la produccin de alimentos. En efecto, las pas tienen el
mismo carcter ambiguo: objetos preciosos que despiertan la codicia, pero peligrosos por su punta acerada que pincha la carne
de la obrera. De acuerdo en esto con el rey Luis XII, que usaba
por divisa un puercoespn con la inscripcin Spicula sunt humili
pax haec, sed bella superbo, los Arapaho comparaban las pas
con guerreros armados, que son aprisionados en vejigas, nica
membrana que no atraviesan (Dorsey-Kroeber, p. 378). Asi, de
seductor metafrico en los mitos algonqunos, el puercoespn
se transforma en seductor real en los de las Llanuras. Y cada
vez permite diferenciar una muchacha bien educada de una muchacha mal educada.
Este parentesco que acerca mitos de los dos hemisferios cuando son aprehendidos al nivel ms profundo sugiere que M 44 7 pudiera ser el prototipo del que salieron las otras versiones algonquinas y las de las Llanuras. Para recuperar en posicin inicial
la disputa de los hermanos sol y luna a propsito de esposas
terrestres, basta invertir en dos ejes el mito ojibwa, que sita
al final la disputa de las hermanas terrestres a propsito de maridos celestes. En los dos casos el episodio del puercoespn figura al principio, pero con inversin de todos los trminos: rbol
tumbado y no alzado ; puercoespn en el interior y no en el exterior; chica loca en vez de prudente, que se agacha sobre el puercoespn (de arriba abajo) en lugar de elevarse hacia l (de abajo
arriba); animal agresivo y no seductor, que lacera a su conquista
por detrs en lugar de desflorarla por delante... La oposicin
entre las dos hermanas, una prudente, necia la otra, restituye
tanto mejor la de la esposa humana y la rana cuanto que, al
218
igual que esta ltima, la muchacha padece incontinencia: orina

inoportunamente. Las dos heronas humanas de las Llanuras
(la que sube al cielo y la que permanece en tierra) son pueblerinas; la una se niega a trasladarse, la otra se traslada verticalmente. Las dos heronas de los mitos ojibwa DO tienen, o DO tienen
ya, pueblo: solas en el mundo (M.,,) o desterradas (M u.); y se
trasladan primero horizontalmente, la una con temeridad, la otra
con reticencia. A este respecto, ~47 parece servir de transicin
entre M 4 4 4 y M 4 4.3. donde las hermanas son, en sentido propio,
"corredoras", como lo son, propia y figuradamente, las hijas del
demiurgo en un mito sudamericano (Mt15) con el cual la anterior
discusin muestra que la confrontacin no tiene nada de arbitrario. Por ltimo, se notar que si la subida al cielo y el matrimonio
con los astros abren la narracin en las versiones de las Llanuras
y las versiones "derechas" algonquinas, ia concluyen en la versin invertida (supra, pp. 216-217).
Por lo que toca a la serie de las Llanuras, que todava no tratamos de completar, disponemos as no de una (p. 210) sino de
dos series procedentes de los Algonquinos orientales:
_._1)
esposas de
redaccin solos astros
morgujo
Algonquinos
orientales
(al principio),
2) redaccin puer-I esposas de

coespn (-1),
los astros
(al final).
Llanuras
3)
redaccin puer- esposas de

los astros
coespn
(en medio),
I ..... ..... . ..
Para completar la tabla de las conmutaciones, seria interesante comparar los tipos de rbol que escogen los mitos para que
se suban o bajen la o las heronas. Por desgracia, no siempre
precisan la especie. Tanto en los mitos como en el ritual, entre
fas Arapaho y otras tribus cercanas, el rbol parece ser el cottonwood (Populus rnoniliiera, sargentii), nombrado as por dar flores velludas en primavera, especie caracterstica de las llanuras
ridas al pie de las Rocosas: "Nunca crece en terreno descubierlo, sino cerca de los escasos ros, y es indicacin infalible de la
presencia de agua en la superficie o a escasa profundidad, en
una regin prcticamente privada de riego natural. Entre la madera y la corteza segrega una savia lechosa y azucarada que los
indios estiman mucho: es su ice-cream, dice un informador. El
rbol tiene carcter casi sagrado" (Mooney 4, pp. 967-968). Para
ros Arapaho este lamo de Amrica es tambin el prototipo de los
LAS INSTRUCCIONES DEL PUERCOESPiN
219
rboles de follaje caedizo (Kroeber 3, p. 347), congruo, as, en

el registro vegetal, con el puercoespn. Este animal encarna la
luna. Pues bien, un objeto ritual arapaho representa por un lado
un creciente lunar con un lamo, por el otro un cedro (ibid.,
lm. Ixxviii y p. 353).
Al lamo, cuya madera es tierna y la vegetacin peridica,
se opone en efecto el cedro (Luniperus sp.), tenido tambin por
sagrado "a causa de su follaje persistente y perfumado, su madera roja y duradera" (Mooney 4, p. 979). La pareja lamolcedro
verosmilmente es parte de un sistema triangular cuyo tercer
vrtice ocupa el sauce (Salix sp.) (Gilmore 1, pp. 57-58). Mas si
el lamo sirve para la ascensin de la herona en los mitos de
los Algonquinos de las Llanuras, es una confera (Tsuga oanadensis) de hojas persistentes, congrua con el cedro, la que sirve al descenso de las heronas entre los Algonquinos orientales.
Los Kiowa plantean un problema. Estos indios, que viven
en la periferia del rea del mito acerca de las esposas de los
astros, y que no pertenecen a ninguna de las grandes familias
lingsticas en las que aqul prevalece, asocian, como sus vecinos de las Llanuras, este mito a la danza del sol. Ejecutan sta
cada ao "cuando aparece la pelusa en los lamos", es decir en
junio (Mooney 2, p. 242). Asignan pues a esta especie una funcin peridica y natural, y tambin le atribuyen una funcin
ritual, ya que les sirve para fabricar el armazn del cenador
(Mooney 2, p. 243; Spier 3), comprendiendo el poste central
(Parsons 2, pp. 98-99; Nye, p. 59). Con todo, un ilustrador indgena corroborado por Mooney (4, p. 979) da al rbol mtico
el aspecto indiscutible de una confera (ver lmina 2 entre las
pp, 8 y 9). pese a que una versin lo designe como lamo pero
transforme asimismo el puercoespn en "pjaro amarillo" (UParsons 2, pp. 4-5). Sin pretender resolver la dificultad, nos contentaremos con sealar que la danza del sol ofrece entre los
Kiowa caracteres distintivos: excluye las mortificaciones y las
efusiones de sangre. En su versin del mito (M 448 ; Mooney 2,
pp. 238-239) el puercoespn encarna el hijo del sol, y no la luna,
que por lo dems no aparece en el relato.
Este caso, en que las inversiones se responden de un plano
al otro, no impugna, as, el sistema general de las oposiciones
que hemos deslindado. Entre la redaccin puercoespn de las
Llanuras y la redaccin somorgujo de los Algonquinos orientales y septentrionales, la redaccin "puercoespn invertido", atestiguada entre los Ojibwa y los Menomini, hace de bisagra. Esto
se desprende an mejor si se observa que esta redaccin COITe
el desenvolvimiento del ciclo estacional: las heronas vagabundean durante el principio del invierno, y encuentran el puercoespn en su segunda mitad. Cuando la mayor cura de sus heridas se instalan a orillas de un ro para pescar, o sea despus
del deshielo primaveral. Es entonces cuando aparece el enga-
220
fiador y trata de usurpar el afecto de las dos hermanas, como

lo hace el engaador de otras versiones orientales, el somorgujo amo de la pesca y de la primavera. Aqu y all, el orden
de los episodios no est ms que invertido.
Mas si la redaccin puercoespn de las Llanuras est en relacin de correlacin y oposicin con la redaccin somorgujo
de los AIgonquinos orientales, ambas se apartan no obstante en
un punto. En la primera el puercoespn acumula dos funciones:
la una natural, como amo del invierno; la otra cultural, como
abastecedor de pas, que son materia prima del bordado. En
la redaccin somorgujo reaparecen las dos mismas funciones,
pero repartidas entre animales diferentes: por una parte el
somorgujo, personaje nulo desde el punto de vista de la cultura,
invencible desde el de la naturaleza, puesto que preside el retorno de la primavera; por otra parte, el zambullidor o su alter
ego nombrado "Vestido-de-Perlas", "Escupe-Perlas" o "Cabezade-Perlas" (el zambullidor tiene la pechuga adornada de un
collar de plumas blancas), sin calificacin natural en los mitos
que nos interesan, donde encarna exclusivamente la cultura, de
la cual las perlas de conchas, llamadas w,ampum, que tiene el
poder de producir en cantidades ilimitadas, son el smbolo al
mismo ttulo que las pas del puercoespn." Interseccin de
la naturaleza y la cultura, ste expresa en forma envuelta la
misma relacin que los personajes disyuntos del somorgujo y
el zambullidor expresan en forma desarrollada -desenvuelta.
[p~:::::::::~S~a::r::~za,
INVIERNO
CUltural] /
[2; I.- ;z;-a_m_b_ul_l_i~,. 0_r_",_c_u,-l:.:t.: u-;ra~]

. Somorgujo = naturaleza
VERANO
Ahora bien, esta estructura formal es la misma que nos sirvi

para oponer la esturnela de las versiones crow-hidatsa y la triada paro-ardilla roja-ardilla rayada de las versiones micmac-passamaquiddy. Dijimos en efecto (supra, pp. 200-201) que un animal nico, la esturnela, puesta en la interseccin del cielo y la
tierra, expresaba en fonna envuelta la misma relacin que tres
animales distintos, escalonados a distancias variables del cielo
y de la tierra, expresaban con forma desarrollada. Se sigue que
todas las formas locales, entre las que Thompson busca establecer relaciones de derivacin histrica o de inclusin geogrfica, se integran en un sistema global y coherente:
5
Esta afinidad prctica de las pas con perlas, aadindose a su afi-
nidad terica con la miel, hacia la cual llamamos la atencin (p. 216),
explica por qu, en un mito de la misma regin, bayas silvestres incomestibles, pero con aire de perlas naturales. reciben el papel dado a la miel
en los mitos homlogos sudamericanos (cf. M3H y nuestra discusin, supra,
p. 47).
221
LAS INSTRUCCIONES DEL PUERCOESplN
[Estumela", (cielo, tierral]
[ ~: ::7n: ~;~o
== medio ]
3. Ardilla rayada =: tierra
1. Zambullidor =: cultura ]
:: [puercoespn es (naturaleza,CUltura l]: [
2. Somorgujo ss naturaleza
0, simplificando:
Algonqunos
Llanuras
[ Esturnela + puercoesPln]
_ orientales [ ( :::lla 1) +
Ardilla 2
Zambullido
( Somorgujo
Todo este sistema se inserta en otro, an ms general, que

desarrolla una oposicin entre los dos principales grupos de
mitos sobre las esposas de los astros, segn empiecen con la
querella de los hombres o con la discusin de las mujeres:
2mujeres
en movimiento
2hombres
en movimiento
[1
mayor 1mayor I error sobre edad

loca
del marido
(naturaleza)
1 menor
[1
mayor \ mayor [ error sobre educacin

1 menor loco
de la esposa
I desce~
permr
I (cultura)
deseer
\ prohil
Slo nos falta contestar a la segunda de las preguntas propuestas en la p. 210. Hemos verificado que la redaccin puercoespn de las Llanuras se refleja, por decirlo as, en la serie
algonquina de dos maneras: una simtrica -la redaccin puercoespn invertida-, la otra antisimtrica -la redaccin somorgujo. En un caso los personajes siguen siendo los mismos pero
la direccin horizontal remplaza a la direccin vertical, lo bajo
remplaza a lo alto, lo de atrs a lo de adelante, el bien al mal,
etc. En el otro caso los personajes cambian tambin, en tanto
que el esto remplaza al invierno, el deshielo a la helada, etc,
Para que el sistema total permanezca en equilibrio habra, pues,
que descubrir, en la serie de las Llanuras, una imagen simtrica
con la redaccin somorgujo que -no lo olvidemos- evoca el
retorno del verano.
A la historia de las esposas de los astros la mitologa de
las Llanuras empalma nonnalmente la de la abuela y el nieto,
que contina las ms veces ,con la gesta del hijo del astro (su..
pra, p. 169l. Despus de la muerte de su madre, el hroe crece
junto a la vieja que lo recoge. Se enfrenta a monstruos que
destruye unos tras otros, y un da topa con dos hombres dedicados a destazar el cadver de una bisonta grvida. La vista del
222
feto sin pelos aterra al hroe; se refugia en la copa de un

rbol. Los desconocidos atan el feto al tronco y su vctima no
osa descender. Se entablan conversaciones: el feto ser retirado
a condicin de que el hroe entregue su abuela a los dos hombres, que pretenden estar enamorados de ella. Segn las versrones, el prisionero permanece en lo alto del rbol cuatro das
o un ao. De cualquier manera, desciende en lamentable estado.
La clave de este episodio extrao, comn a los Crow, Hidatsa,
Mandan y Arikara, se encuentra entre estos ltimos, que afirman
ser los dueos originales del mito (M'49; G. A. Dorsey 6, p. 60;
2, p. 5.6, n. 1): "Si el muchacho tuvo miedo del feto, es porque
los animales no han parido todava en esta poca del ao, cuando la constelacin, de la que formaba parte su padre estrella,
permanece invisible. Saba pues que ste no aparecera para
ayudarlo, y se saba incapaz de arreglrselas solo".
Una versin crow (M'29'; Lowie 3, pp. 52-57) afirma que el
hroe se torn la estrella de la maana que se oculta durante el
~e~no y se levanta en invierno antes del alba. Otra (M 4 29 c ;
ibid., pp. 57-69) desarrolla el episodio del feto de bisonte: "El
hroe pas _el verano entero subido al rbol; no pudo bajar
hasta el otoo, cuando el feto podrido se desprendi solo y cay".
Asqueado por esta aventura, el hroe decidi convertirse en
estrella y explic que no se le vera en la poca en que las 'bisonta~ estn preadas, sino slo despus de que hubiesen parido.
~o mIsffi?, ~n otra -tercera- versin (M 429d; ibid., pp. 69-74):
Se convirti en la estrella de la maana, que no se muestra en
primavera, cuando los animales van a tener cras; slo se la ve
luego".
No parece que esta "estrella de la maana" sea un planeta;
es parte de una constelacin donde figuran igualmente la madre del hroe, su hermano y sus perros. Se ven durante dos
lunas primaverales, entonces desaparecen durante las dos lunas
siguientes y retornan. El intrprete' cree que se trata de las
Plyades (ibid., p. 69). Se recordar que los Ojibwa sitan la
culminacin de las Plyades en el lugar de la bveda celeste
P?r donde huyeron las esposas de los astros (supra, p. 209). Se
disyuntan, pues, de esta constelacin, en tanto que los protagonistas de las versiones crow se conjuntan a ella. Vistas as
las cosas, tambin la simetra entre las versiones persiste.
Igual que otros indios, los de las Llanuras no se conformaban con datos astronmicos o meteorolgicos para constituir su
ealendario : se guiaban tambin por el crecimiento de las plantas y los animales. Prximos parientes de los Crow y vecinos
de los Arikara, los Hidatsa fijaban ciertas pocas del ao de
acuerdo con el desarrollo de los fetos de bisonte in utero. Por
lo dems, prohiban comer los fetos antes de que tuvieran pelos, ya que an sanguinolentos eran impuros como mujeres indispuestas (M.sOb; Beckwith 1, p. 134). Los Teton y los Cheyen-
223
ne, vecinos tambin de los Arikara, hacan que el ao comenzara al final del otoo, y enumeraban en orden el mes de la
cada de las hojas, aquel en que crece el feto del bisonte, aquel
en que los lobos corren en banda, aquel en que la piel del feto
de bisonte adquiere color, aquel en que se cubre de pelo, aquel
en que las hembras dan a luz, etc. (Mooney 2, pp. 370-371).
El episodio del feto terrorfico cae de esta manera ms o
menos en enero. Una versin mandan (M 460 ; Bowers 1, p. 203)
lo confirma cuando explica que para castigar a los persegudores de su nieto la vieja torn riguroso el invierno. Con la
llegada de la primavera segn versiones mandan y crow (M,ese;
Lowie 3, p. 65), al ao siguiente segn otras, empieza un episodio desigualmente desarrollado. pero que concluye las aventuras terrestres del hroe para los Mandan, Hidatsa, Arikara, Pawnee, Arapaho, as como en una versin de los Crow (~2Da)' El
hroe visita a serpientes hostiles, a las que duerme contndoles
historias en que se habla mucho de sueo. Mata a todas salvo
una que, poco despus o ms tarde, consigue introducrsele en
el cuerpo por el ano, asciende hasta el crneo y all se enrosca.
El hroe languidece y se queda en los huesos. Su padre celeste,
compadecido, suscita lluvias abundantes y el crneo se llena de
un agua que el calor torrencial hace hervir en seguida. La serpiente no puede soportar ms y huye. El hroe resucitado se
rene con su padre en el cielo, donde se cambia en estrella.
Aunque una versin crow (M'29d; Lowie 3, pp, 71-74) parezca
situar el episodio de las serpientes despus del comienzo de
la primera y coloque el del feto al final, se dira que la hi~toria
del hijo de la estrella tiene en cuenta el paso de las estacones.
Cada episodio recuerda un periodo del ao: principio del invierno, grandes fros, primavera, lluvias y tormentas al comienzo del esto, calor seco y trrido al fin. En coda celes!e, puesto que los protagonistas son astros ligados a constelaciones, el
mito describe igual recorrido que la redaccin somorgujo,. que
toma su cdigo de los hbitos de animales terrestres y acuticos.
Se completar de esta suerte el esquema de la p. 218 inscribiendo
el tramo del hijo de la estrella luego de la serie de las Llanuras, donde le toca el lugar correspondiente al de la redaccin
somorgujo, en la serie de los Algonquinos orientales.
Hemos verificado que todos los tipos del mito sobre las esposas
de los astros forman pares de trminos opuestos que se organizan en sistema. Sera vano quererlos interpretar por separado:
su sentido es diferencial, no se descubre sino en presencia del
contrario. Donde la escuela histrica busca dar con nexos
contingentes y rastros de una evolucin diacrnica, hemos descubierto un sistema inteligible en la sincrona. Donde hace nventarios de trminos, no hemos discernido ms que relaciones.
224
Donde colecciona restos inconocibles o agregados fortuitos, hemas sacado a luz contrastes significativos. Haciendo lo cual nos
hemos limitado a llevar a la prctica una leccin de Ferdinand
de Saussure (p. 57): "A medida que se ahonda en la materia
propuesta al estudio lingstico, se convence uno ms y ms de
esta verdad, que da -intil sera disimularlo- singularmente que
pensar: que el nexo establecido entre las cosas preexiste, en este
dominio, a las cosas mismas, y sirve para determinarlas".
Con todo, no podra eludirse el problema histrico. Pues sin
duda es cierto que debe saberse en qu consisten las cosas antes de poder uno preguntarse razonablemente cmo llegaron
a ser lo que son; y sera inconcebible la investigacin de Darwin sin las que lo precedieron, de Linneo y de Cuvier. Pero,
ni ms ni menos que los seres vivientes, los mitos no han pertenecido desde el origen a ningn sistema acabado; ste tiene
una gnesis acerca de la cual puede y debe interrogarse uno.
Hasta el presente hemos sometido a un estudio de anatoma
comparada varias especies mticas participantes todas del mismo
gnero. Cmo y en qu orden adquiri cada una su originalidad?
Recurdese que el episodio de la esturnela, propio de los Crow
y los Hidatsa, ocupa su lugar en la redaccin puercoespn y
constituye con ella un sistema en que las relaciones pertinentes se expresan bajo forma envuelta. Hemos opuesto diametralmente dicho sistema a otro, que le es exactamente simtrico:
el episodio del paro y las ardillas. propio de los Micmac y Passamaquoddy, invierte el de la esturnela, y se inserta en la redaccin somorgujo de los Ojibwa, que es a su vez inversa de la
redaccin puercoespn. En este segundo sistema las relaciones
pertinentes se expresan de manera desarrollada. Proyectada en
el mapa, esta estructura lgica coincide aproximadamente con
la distribucin geogrfica de las tribus donde se encuentran los
cuatro tipos (fig. 25). En efecto, la redaccin puercoespn y la
redaccin somorgujo ocupan dos tringulos opuestos por el vrtice. Los corta una recta (dc trazos), definiendo dos tringulos
subordinados, inscritos en la superficie de los otros dos, y que
corresponden a las reas respectivas de la esturnela por una
parte, del paro y las ardillas por otra. El punto de interseccin
de las tres rectas que engendran esta estructura nica cae en
algn lado al oeste del lago Superior, por donde pasa el lmite
entre los Ojibwa de la Pradera y las tribus siouan y algonquinas
de las Llanuras.
Se plantea entonces la cuestin de saber si existe, a uno y
otro lado del punto de interseccin, alguna diferencia significativa entre los gneros de vida, las estructuras sociales, las formas de organizacin poltica o las prcticas religiosas, propia
para explicar las inversiones regulares que hace aparecer la confrontacin de los sistemas mticos.
225
Es la oposicin sencilla entre llanuras por una parte, bosque

y praderas por la otra, la primera que acude a las mientes,
pues va acompaada en principio de diferencias llamativas entre los gneros de vida. Sin embargo, no ofrece por doquier un
carcter bien rotundo. Las Llanuras verdaderas no comienzan
en la regin de los Grandes Lagos sino muy al oeste de las tierras bajas que las separan de ellos; esta zona intermedia no
tiene carcter uniforme, Las Llanuras mismas no son iguales
IEtACIONB DlSAIl.tOtlADAS
RlDACCI N SOMORGUJO
PAlO.
ARDILlAS
IElAcrONU ENVUElTAS,
lSTUtNELA
tEDACCI N punc
lS'(N
FIG. 25. Ajuste de la estructura lgica y de la distribucin geogrfica de los mitos acerca de las esposas de
los astros.
al norte y al sur. A uno y otro lado de los lagos, los Ojibwa ocupan el bosque al norte, la pradera ms o menos arbolada al oeste
y al sur. Por el clima y la vegetacin. los valles del Platte y del
Misuri, que habitaban tribus de pueblos, no contrastan de manera sealada, como no sea localmente, con las estepas ridas
del oeste, donde los cazadores de bisontes llevaban una vida nmada durante la mayor parte del ao. Ahora bien, los contrastes
mticos que desearamos explicar son a la vez coherentes, sistemticos y bien definidos: relaciones envueltas contra relaciones
desarrolladas; invierno contra verano, al principio o al final; posiciones diferentes del episodio del matrimonio en el curso del
mito; disputa de los hombres contra disputa de las mujeres, etc.
226
Tendremos mejor suerte si nos fijamos en la organizacin

social? Es relativamente simple y homognea entre los Ojibwa y
los AIgonquinos septentrionales y orientales, donde reinaban la
filiacin patrilineal y los clanes exgamos. Hay que notar, no
obstante, en el sistema de las actitudes familiares una especie
de falla geolgica, hacia los 80" de longitud: casi inexistentes al
este de la baha James, las prohibiciones y las conductas estereotipadas pululaban al oeste (Driver 2). Pero atengmonos a la
regla de descendencia: uniformemente patrilineal en el tringulo
noreste de la fig. 25, se invierte en el tringulo suroeste, donde
los sistemas matrilineales prevalecen entre los Crow, los Hidatsa
y los Mandan; por lo dems, la residencia parece haber sido
otrora matrilocal entre los Arlkara (Deetz), los Cheyenne, los
Gros-Ventre y los Arapaho, pese a que en la poca histrica haya
cedido el lugar a formas ms flexibles casi en todas partes.
Por lo que toca a todo el resto, el rea del tringulo suroeste
no exhibe nada de homogneo. Las tribus de pueblos posean
una organizacin social bien ajustada, la de los cazadores de las
Llanuras era muy floja. Los Crow, Hidatsa y Mandan, por ventura tambin los Arikara en el pasado, tenan un sistema de parentesco de tipo llamado "crow" (Bruner), fundado en la primaca lgica y genealgica de las lneas matrilineales. El de los
Cheyenne y de los Arapaho, que no concedan preferencia a una
ni a otra lnea, reposaba ms bien sobre la nocin de generacin.
El sistema de los Gros-Ventre era hbrido: a diferencia de los
Cheyenne y Arapaho, divididos en bandas no exgamas, clasificaban como ellos los parientes por niveles de generaciones sin dejar de asignarlos a clanes patrilineales, al menos, parece ser, en
el pasado (Grinnell 2). Los Crow y los Hidatsa tenan fratras
matrilineales, los Mandan mitades organizadas segn el mismo
principio, en tanto que los Arapaho y Gros-Ventre estaban desprovistos de mitades, y los primeros nombrados no exhiben rastro de antiguos clanes.
No se aprecia con claridad, pues, a qu variaciones de la estructura social podran corresponder las diferencias observables
entre los mitos. En los de los Ojibwa, que son patrilineales, son
las mujeres terrestres las que se trasladan (supra, p. 218); pero los
Cree, tambin de lengua algonquina y sus vecinos inmediatos hacia el norte y el oeste, no lucen rasgos matrilineales; con todo,
el inmovilismo de las mujeres constituye un rasgo notable de su
mitologa: parecen siempre esperar, en su sitio, la llegada de un
hipottico marido (Bloomfield 1, pp, 130-142, 176 y passim). A la
inversa, los mitos de las Llanuras, que contienen la disputa del
sol y de la luna, ponen en movimiento hombres en busca de esposas; pero estos mitos proceden de tribus contiguas que son
matrilineales (Crow, Hidatsa, Mandan), o que acaso en otro
tiempo fueron patrilineales (Gros-Ventre), si no es que de filiacin indiferenciada (Cheyenne, Arapaho), entre los que las re-
227
glas de residencia son de varios tipos a la vez; cuyos gneros de

vida distintos oponen pueblerinos cultivadores y puros cazadores; en fin, que pertenecen cuando menos a tres familias lingsticas diferentes.
En verdad, no existe ms que una frontera cuyo trazo respete
la oposicin de los dos grandes sistemas mticos, y pueda sin
duda contribuir a explicarla: la del hbitat del puercoespin, que
ocupa un rea septentrional desde Alaska al oeste hasta el Labrador al este, con dos extensiones meridionales -una desde la
regin de los Grandes Lagos hasta Pennsylvania; la otra, siguiendo las Rocosas y las Cascadas y que se prolonga hasta Mxico.
Tal es al menos la distribucin que se desprende del mapa de
Orchard (fig. 26) y de los mapas, idnticos, de Burt y de Palmer
(fig. 27: cf. Palmer, p. 272). No nos perdonariamos, sin embargo,
no reproducir el mapa de Hall y Kelson, que entran en la distincin en subespecies y prestan a Erethizon dorsatum una distribucin mucho ms vasta (fig. 28). Se imponen algunas observaciones al respecto."
Para establecer su mapa, estos autores se fundan en hallazgos
espordicos y el encuentro de individuos aislados procedentes de
poblaciones marginales. El mtodo es ciertamente legtimo desde el punto de vista biolgico, puesto que aun la presencia de un
individuo aislado basta para demostrar que la especie puede vivir
en talo cual regin. El etnlogo se plantea ms bien la cuestin
de la densidad relativa, y del umbral a partir del cual, para una
cultura indgena, la rareza de una especie equivale a su ausencia
prctica. Ahora bien, el puercoespn americano, animal de bosque, ciertamente no vive en las Llanuras; pero aun all puede
acomodarse en las mrgenes arboladas de algunos ros, lo cual
explica la presencia de individuos instalados muy lejos de su
hbitat normal que corresponde a la zona biolgica canadiense
en la terminologia de Hall y Kelson; asi, es significativo que
hasta para ellos los lmites meridionales de esta zona coincidan
con los que los otros autores asignan al gnero Erethizon. Por
ltimo, la extensin meridional, cuyos datos han recopilado Hall
y Kelson para tomarlos en cuenta cuidadosamente en su mapa,
parece constituir un fenmeno reciente que no contradice las
observaciones de los etnlogos acerca de la falta de familiaridad
de los indios de las Llanuras con el puercoespn.
Pero inclusive a este respecto conviene matizar las afirmaciones. Los Hidatsa, que ocupaban la parte ms septentrional del
(1 Estas observaciones resumen los
comentarios instructivos que, por
mediacin de nuestro colega Pierre Maranda, de la Universidad de Harvard, hemos podido obtener de Miss Barbara Lawrence, Museum of Comparative Zoology, Cambridge, Mass., y por correspondencia directa del doctor Richard G. Van Gelder, Chairman, Department of Mammalogy, American Museum of Natural History, Nueva York. Encuentren todos aqu
la expresin de nuestro reconocimiento.
228
rea que nos interesa, conocan probablemente el puercoespn.

Segn un testimonio -posterior, es verdad, a los movimientos
de poblaciones provocados por las epidemias y la penetracin
blanca-, cazaban este animal en el alto Misuri. Un afluente que
vena de Montana se llamaba en hidatsa la p di a zis/, "ro del
puercoespn" (W. Matthews, pp. 71-72, 144). En El pensamiento
salvaje (pp. 71-72, ed. francesa) sealamos ya la repercusin que
pudiera tener en sus mitos la posicin geogrfica de los Hidatsa,
en las lindes del rea biolgica canadiense, y es notable que una
observacin presentada acerca de la transformacin del glotn,
especie terrestre, en animal ctnico se imponga de nuevo a propsito de la transformacin del puercoespn, especie arborcola,
en animal celeste. Aun admitiendo que el caso de los Hidatsa
ofrezca carcter de lmite, se desprende de la discusin precedente que el puercoespn es raro, si no es que est ausente, en casi
toda el rea en donde prevalece la redaccin mtica que le concede tan gran papel. Esta paradoja gana an mayor fuerza cuando se la considera desde el punto de vista tecnolgico, pues estas
mismas poblaciones de las Llanuras, donde faltaba el puercoespn, fueron tambin las que supieron llevar el arte del bordado
de pas a su mximo grado de perfeccin (fig. 29). Siguiendo a
Orchard (p. 3), Driver y Massey lo subrayan (p. 324): "Se advierte una correlacin muy neta entre la presencia del puercoespn en el medio geogrfico y el empleo de sus pas para la decoracin. nica excepcin a esta regla: la zona de las Llanuras,
donde falta el puercoespn. Algunas tribus obtenan las pas
por trueques comerciales, otras organizaban expediciones a las
montaas para cazar los animales".
De suerte que no es inconcebible que la redaccin puercoespn
naciera como reaccin ideolgica a la infraestructura: a los ojos
de poblaciones cuyas labores de bordado -excepcionales por el
arte en ellas desplegado, el cuidado que exigen, la riqueza y complejdad que de ellas emanan- expresaban tambin mensajes flosficos, el puercoespn pudiera adquirir el aire de un animal
sublimado por su exotismo mismo, y llegar a ser criatura metafsica participante en verdad de "otro mundo". En cambio, para
los Ojibwa y Algonquinos orientales, el puercoespn era un animal bien real, que les gustaba comer despus de arrancarle las
pas; as que podan tratarlo en los mitos como ser natural cuya
ambigedad refleja el doble carcter: por un lado amo del fro
en una acepcin apenas simblica; por otro abastecedor de riquezas que consiste en una carne suculenta, defendida por una
armadura espinosa que vale ya en s un tesoro. Si, como parece
ser, los Algonquinos de las Uanuras y sus vecinos siouan proceden del noroeste, regin donde viva el puercoespn, hubieran
podido invertir, al perder el animal real, un sistema mitolgico
muy prximo en el origen al que los Ojibwa han conservado. Lo
cual confirmara, por otro camino, la hiptesis que formulamos
LAS INSTRUCCIONES DEL PUERCOESP:tN
26. Distribucin de Erethizon

dorsatum. (Segn Orchard, lm.
FIG.
229
FIG. 27. Distribucin de Erethizon

dorsatum. (Segn Burt, p. 143.)
n.)
FIG. 28. Distribucin de Erethizon

dorsatum. (Segn Hall y Kelson,
vol. 2, p. 782.)
29. Area de distribucion de

bordados de pas. (Segn
Driver y Massey, mapa m.)
FIG.
los
230
LAS MUCHACHITAS MODElD
acerca del arcasmo de su mito M..r en razn de la analoga profunda que ofrece con el ciclo sudamericano cuya herona es una
chica loca por la miel. No olvidemos, en efecto, que en el curso
del presente libro hemos hallado entre los Ojibwa un mito (M",.)
que corresponde en todos los detalles a un grupo sudamericano
(M2 41 ..:l ), ya reducido al de la chica loca por la miel, y del cual
la herona, aqu y all, resulta ser una rana (MC, pp. 149-177).
Los Warrau de Venezuela hacen a esta rana literalmente loca por la
miel; los Ojibwa la vuelven loca por bayas silvestres que por su
belleza han sido omparadas con perlas (supra, pp. 49 Y 220,
n. 5). Pues bien, estos mismos Ojibwa remplazan el puercoespn
por un dueo de las perlas llamadas wampum, y hay buenas razones para creer que el empleo ornamental de stas deriva de
una tcnica ms antigua de bordado de pas (Wissler 3, p. \3).
Hay que sealar aqu una curiosa inversin: en los mitos sudamericanos la rana se muestra loca por una miel que hemos puesto en congruencia con el puercoespn norteamericano. En los
mitos ojibwa y algonquinos orientales, la rana o sapa, congrua
con el puercoespn, est loca por bayas silvestres, congruas con

las perlas --congruas estas mismas con las pas. Por estas pas
se muestra loca una joven india, tanto en los mitos de las Lla-
nuras como en los de los Lagos. Pero los primeros hacen de

ella la inversa de una rana, y afligen a sta con la misma incontinencia de orina que los segundos imputan a la humana que
gusta demasiado de las pas.
La anomala se explica cuando se observa que la herona loca
por la miel sucumbe a la naturaleza: codicia la miel para co-
mrsela en seguida, y la aparta as de su funcin cultural a ttulo

de mediador de los intercambios matrimoniales. Por el contra.
ro, la herona del mito ojibwa, loca por el puercoespn, sucumbe

a la cultura, hasta el punto de convertir su trasero en acerico:
quiere las pas para bordar, sin respetar el reposo invernal del
animal, al que arranca. pues, de su condicin natural. Se observa
una trasposicin de igual tipo en las tribus del extremo noroeste,

que conocen el puercoespn pero hacen muy pocas labores de
bordado o no las tienen en tanto. As, los Thompson, Lilloet,

Shuswap (Mm,,; Teit 4, p. 83; 1, pp. 658-659) recompensan en sus
mitos al puercoespn, que contribuy a la organizacin del reino
animal, hacindole un rico presente de Dentalia. En esta regin
de Amrica, tales conchas sirven para hacer los atuendos ms
bellos y constituyen el ms precioso de los bienes; pues, como
dicen los Thompson, antes de tener pas el puercoespn estaba

cubierto de Dentalia.
Se plantea una ltima pregunta. Cuando ligamos el nacimiento de la redaccin puercoespn a la ausencia de este animal en
un nuevo hbitat, hasta el punto de que la primera se torna, en

cierto modo. una funcin de la segunda, no retomarnos a una
cronologia vecina a la de Thompson? Hemos rechazado sta
231
(p. 196) por la razn de que, demasiado corta, no tena en cuenta

que formas mticas. comunes a los dos hemisferios, deben te..
ner su origen en un pasado muy lejano. Ahora bien, invocamos
presentemente movimientos de poblaciones que se remontan
apenas a algunos siglos y no han concluido hasta los tiempos
histricos, puesto que los primeros viajeros fueron testigos. A
esta" objecin responderemos primero que la ocupacin de las
Llanuras data de varios milenios atrs, y que los cazadores de
bisontes que recorran hace diez mil aos los territorios donde
vivieron luego los Arapaho posean sin duda una mitologa, algunos de cuyos elementos pudieron trasmitirse de generacin en
generacin. Sin tratar de atar tan lejos el hilo, algunas tribus
de pueblos: como los Mandan, que llevan varios siglos ms o
menos en su lugar, y cuyas relaciones con los AIgonquinos son
antiguas, pudieron elaborar mitos que tomasen, por las razones
dichas, lo contrario de los de sus vecinos septentrionales,"
Sobre todo, nuestra interpretacin de la redaccin puercoespn respeta las estructuras comunes en las que hemos concentrado la atencin, y se establece a su nivel. Para comprender su
origen no nos remitimos a las contingencias histricas ni a la
improvisacin de un narrador. El mito del marido-estrella -o
de las esposas de los astros, como hemos preferido llamarlo-no se reduce a una suma de tipos anotados; anticipa a todos
con la forma de un sistema de relaciones que funcionan, y por
operacin de las cuales son engendrados dichos tipos. Que algunos aparezcan simultneamente, otros en pocas diferentes, es
cosa que plantea problemas cuyo inters no menospreciamos.
A condicin, eso s, de que se nos conceda que tipos cuya emergencia concreta parece tarda no salieron de la nada, y no aparecieron tampoco bajo la exclusiva influencia de factores histricos o en respuesta a solicitaciones externas. Ms bien hacen
pasar a la existencia actual posibilidades inherentes al sistema,
y en este sentido son tan viejos como l. No queremos decir que
antes de que los Arapaho y sus vecinos la adoptaran existiera
ya la redaccin puercoespn en alguna parte y con esa forma,
La hiptesis no ofrece nada de imposible, mas, incluso si los antepasados de quienes cuentan hoy el mito creyeron inventarlo u
obtenerlo de una revelacin mstica, fue preciso que la nueva
leccin respetase constreimientos y consignas ya presentes, que
limitaban la libertad del relato. Pues si, segn creemos, la redaccin puercoespn reacciona a una experiencia que contradice
otra, y responde a la necesidad de ajustar una imagen del mundo
7 Iba a imprimirse la edicin francesa de este libro cuando conocimos
el importante trabajo de Raymond Wood sobre la prehistoria del Misuri
medio. Este autor sita en el perodo 1100-1400 d. c. los ms antiguos vestigios atribuibles a los Mandan. pero establece asimismo la existencia de
agricultores semisedentarios, en el valle del Misuri, desde el siglo VIII de
nuestra era.
232
para armonizarla con nuevas condiciones de vida y de pensamiento, se sigue como consecuencia que todos los elementos del
sistema de representaciones anterior deben transformarse de una
manera homloga a la que afecta al elemento ms directamente
discutido.
Dicho de otra forma, si la presencia de un animal tan mportante como el puercoespn para la tcnica, la economa, el arte
y la filosofa se transforma en su ausencia, es preciso que,
doquiera este animal desempease un papel, y para poder conservarlo, se proyecte en otro mundo y, por tal hecho, lo bajo se
cambie en lo alto, lo horizontal en vertical, lo interno en externo,
etc. Slo con estas condiciones podr seguir siendo coherente
una imagen que lo era. Y si la teora del puercoespn se agregase
relaciones desarrolladas, requerira en su nuevo molde relaciones envueltas. Sean las que sean las contingencias histricas,
sigue as siendo cierto que todas las formas se implican, y que
estas relaciones de implicacin admiten ciertos contenidos y rechazan otros; con tanto menor libertad, por lo dems, cuanto
que estos contenidos no existen como radicales libres: en otros
mitos de la misma poblacin o en los de poblaciones vecinas, a
veces en el ritual, ya eran solidarios con formas que prejuzgan
sobre su aptitud para estos nuevos empleos. En lo que respecta
al caso que nos ocupa, la sexta parte de este libro (pp. 323-374)
establecer el punto.
QUINTA PARTE
UN HAMBRE DE LOBO
Importa sobre todo ... no aficionar a los nios

a comer carne; si no es por su salud, es por su
carcter; pues, se explique como se quiera la
experiencia, es un hecho que los grandes comedores de carne son en general crueles y feroces,
ms que los dems hombres; esta observacin
es de todo lugar y de toda poca.
J.-J. ROUSSEAU,
Emilio, 1. 11.
NO SABER CON CUL QUEDARSE
Al este de las Rocosas, la redaccin puercoespn ocupa un territorio continuo poblado de tribus que no estn unidas ni por
la lengua, ni por el gnero de vida, ni por la organizacin social.
Acabamos de ver que la inexistencia o escasez del puercoespn
en esta regin de Amrica del Norte constituye el nico rasgo
pertinente disponible para comprender la mitologia. En efecto,
la zona considerada no es homognea ms que desde el doble
punto de vista de la funcin sobrenatural atribuida al animal
y de su ausencia real.
Sin embargo, para describir la economa del mito acerca de
las esposas de los astros y poner en perspectiva sus diferentes
versiones, no hemos considerado todas las tribus o, ms bien,
no les hemos prestado igual atencin. Los Arapaho sobre todo
han proporcionado los ejemplos en que la disputa de los astros
figura en posicin inicial, y el episodio del puercoespin precisamente despus. Pues bien, lo mismo que la redaccin somorgujo
se extiende hasta muy lejos, al norte y al oeste de los Ojibwa,
pero desprendida de la historia de las esposas de los astros, la
disputa del sol y la luna se sale de la zona de la redaccin puercoespn, que rodea de formas dbiles, vinculadas o no a este mismo
relato. Es importante conectar estas formas dbiles con los
ejemplos ms tpicos que hemos discutido.
Los Arapaho y los Cheyenne tienen el mismo origen lingstico. Se admite asimismo que se trasladaron juntos, que han
vivido codo con codo desde hace mucho. No obstante, no se ha
recogido el episodio del puercoespn entre los segundos, que
narran la disputa del sol y de la luna, pero sin meter de por medio problemas conyugales. Cada astro aspira a la superioridad,
el sol como amo luminoso y brillante del dia, la luna a ttulo de
amo de la noche. Los astros son hermanos, mas slo Luna
cuida de todas las cosas que existen sobre la tierra, protege del
peligro a hombres y animales: "-Puedo ocuparme tanto del da
como de la noche y dirigir todo en el mundo. No importa que
te pongas a reposar" -declara a su hermano el Sol. Y Luna presume de tener las estrellas por aliadas (M. 50 ; Kroeber 4, p. 164).
Este cuentecillo conduce a pie llano a especulaciones sudamericanas sobre la primaca lgica reconocida a la luna sobre
el sol, por una parte en virtud del aislamiento del sol en el cielo,
en tanto que la luna disfruta de la compaia de innumerables
[2351
236
UN HAMBRE DE LOBO
estrellas, por otra parte a causa del mejor rendimiento -por

decirlo as- de la oposicin entre la luz y la noche, comparada
con la oposicin entre la luz y el da: la luna tiene tambin un
aspecto diurno puesto que alumbra; en cambio el sol no tiene
nada de nocturno (supra, pp. 115-116; L.-S. 18). Los Wichita, que
son Caddoan meridionales, aplican la misma estructura de oposicin a las estrellas: en su versin del mito acerca de las
esposas de los 'astros (M.51.; G. A. Dorsey 3, pp. 298-299) la herona nica hace una eleccin engaosa al codiciar una estrella
brillante por marido, pues no obtiene ms que un viejo, quien
le explica que las estrellas opacas son los muchachos guapos.
La mujer consigue evadirse con ayuda de un buitre. Desde en.
ronces se evita invocar las estrellas e incluso es nefasto contarlas.
En una versin miami, tribu algonquina del sur de los Grandes
Lagos, la gran estrella roja se vuelve un viejo arrugado, la blanca
pequea un hermoso joven (M.51b; Trowbridge, p. 51).
Se imponen otras confrontaciones con mitos sudamericanos.
Si, para los Tup amaznicos (M32 6 . ) , los Munduruc (Mm.) Y
los Ona (M.ns ) la noche parece indispensable para los retozos
conyugales, en desquite en una pequea versin cree (M 4.'15 ; Skinner 1, p. lB) las esposas de los astros languidecen porque sus
maridos desaparecen por el da. De manera general, y sea cual
fuere el polo de oposicin marcado, la disputa de los astros constituye un tema frecuente en la mitologa del noroeste, donde el
prximo volumen volver a encontrar los mismos mitos con que
iniciamos nuestra indagacin. Los Chinook (M 4rJ.2 ; Jacobs 2,
parte 2, nm. 61) exponen que el sol brillante del verano invita
a la gente a salir al aire libre y a ponerse sus ms hermosos
collares, en tanto que la luna slo alumbra la defecacin y los
amares ilcitos. Se aprecian representaciones del mismo orden
entre los Thompson (Teit 4, p. 336), los Salish de la costa
(Adamson, pp. 271-272, 283-284, 378), los Sahaptin del noroeste
(Jacobs 1, p. 195), los Nez-Perc (Phinney, p. 87; sobre la distribucin del motivo, d. Boas 2, pp. 727-728).
Es pues de manera casi continua como el rea de la disputa
de los astros se extiende desde la cuenca del ro Frazer al noroeste hasta las Praderas y las colinas arboladas del sureste. Se~_n, los Omaha y los Ponca (M,;,,"; J. O. Dorsey 1, p. 328) la luna
nno al sol so pretexto de que dispersaba y extraviaba los hu~anos que ella misma se dedicaba a reunir. El sol protest di.
ciendo que creaba tal agitacin para hacerlos crecer y multiplcarse. La luna, en cambio, los hunda en la noche y los haca
morir de hambre. Aqu, por consiguiente, la reunin de los human.o~ en un espacio restringido evoca la noche, la escasez y la estenhdad, su dispersin el dia, la abundancia y la fecundidad. Esta
dialctica de lo prximo y de lo lejano conduce a la tercera parte,
donde la discutimos a propsito de ejemplos sudamericanos.
Los Dakota de Canad, salidos de una tribu de lengua siouan
237
contigua de los Cheyenne, invierten sin embargo los. valores respectvos que stos prestan al sol y a la luna: dicen (M.,.b;
WaIlis 1, pp. 40-44) que el sol es la madre de las mujeres, la luna
el padre de los hombres. Pero el sol hembra aspira a la omnipotencia, pues la luna no hace sino brillar con inte~itencia en
tanto que el sol no se contenta con alumbrar: calienta a los
humanos o los refresca, segn su humor. Por aadidura, no
puede mirrsele frente a frente, a diferencia de la luna, demasiado dbil para deslumbrar. A todos estos argumentos, la luna
no sabe qu responder y se declara vencida. Volveremos (p. 342)
a una inversin que no parece solamente tpica de los Sioux sino
tambin de los Algonquinos de la regin de los Grandes Lagos,
sobre todo los Menomini.
Por ltimo los Cherokee, tribu de Carolina del Norte emparentada con los Iroqueses, explotan el tema de la disputa de
los astros en otra direccin:
M 4 5 4 . Cherokee : la disputa de los astros.

La hija de Dama Sol habitaba en el cenit y su madre en el
otro lado de la tierra. Cada da, durante su carrera cotidiana,
el astro hembra se detena donde su hija, a desayunar.
Dama Sol aborreca a los humanos porque gesticulaban al
verla. Su hermano Luna protest: ante l eran todo sonrisas.
Sol se encel y suscit fiebres mortferas. Temiendo desaparecer, los humanos recurrieron a Espritus tutelares que decidieron matar a Dama Sol. Emboscaron serpientes venenosas.
Segn las versiones, el astro pereci y 10 remplaz su hija, o
bien las serpientes se equivocaron y mataron a la hija y no
a la madre.
Sol se puso de luto. Nadie moria ya, pero reinaba una
noche perpetua porque el astro no quera mostrarse. Aconsejados por los Espritus tutelares, los humanos enviaro~.una
expedicin al pais de las almas para devolverle la hija a
Dama Sol: habra que darle bastonazos, caera y meteran su
cuerpo en un cofre que, sobre todo, no debera abrirse antes
del retorno.
Siete hombres desempearon la misin. Volvan hacia el
este cuando la muchacha resucit y se agit en la caja, suplicando que la dejasen salir. Los portadores se negaron. Ella
se lament entonces de tener hambre, luego sed, luego de que
no poda respirar. Los hom bres temieron que se fuera a morir otra vez, ahora asfixiada; levantaron un poco la tapa y la
chica se escap, convertida en pjaro.
Por esta razn los humanos mueren y es imposible devolverlos a la vida, como sera el caso de no haber violado los
mensajeros la interdiccin. En cuanto a Dama Sol, tanto la
desol perder por segunda vez la hija, que inund el mundo
238
UN HAMBRE DE LOBO
m'.
con sus lgrimas. Temiendo ahogarse, los humanos le enviaron, pa~ distra~rlll; bailando, a sus muchachos ms hermosos
y. sus chicas mas..Iindas, Largo tiempo tuvo oculto el rostro
sm .prestar ate?clOn a lO;; cantos y las danzas. Pero un tambonlero o~deno un cambio de ritmo. Sorprendida, Dama Sol
alz los ojos y tanto le complaci el espectculo que sonri
(Mooney 1, pp. 252-254).
ceden de una sola poblacin y que su separacin tiene a lo

algunos siglos. Pero la versin gros-ventre presenta por lo menos
la ventaja de refrescar el recuerdo de un esquema mtico que
abra nuestra cuarta parte, sin dejar de exhibir con respecto a l
divergencias' que servirn de transicin hacia otras forrnas :
. Henos aqu metidos en plena mitologa japonesa; no es la

pnmera v~": (cf. MC, pp, 316-318) e insistiremos menos en esta
confron.taclOD q~u: en otra: que no plantea tantos problemas, con
un cO~Junto IDltlCO cO~~lderable del noroeste norteamericano.
~ refiere a la resurr,:cclOn de los muertos y ser discutido detemda~ente en. el prximo volumen. En efecto, la recurrencia de
los mismos mitos, en regiones de Amrica del Norte tan alejadas
como la meseta del ro Columbia y las colinas boscosas del sur.
este, prueba. sin echar mano de paralelismos exticos, que
estamos ante esquemas fundamentales del pensamien to americano y no es, sorprendent: que aparezcan en los dos hemisferios.
Com.o el heroe de los mitos sudamericanos acerca del origen de
la ~Ida breve (Mm-R.; CC. 149-165), los de M,,,, no hubieran
debido escuchar el llamado de un fantasma; como los mensajeros de ~s26a transportan la noche en un receptculo, transportan
ellos !"Ismos la promesa del da. En el mito tup la apertura de
~a c~Ja .acarrea la alt~rnacin del da y de la noche, es decir la
nsttucn ~e la periodicidad ~otidiana; aqu torna imposible
l~ resurreccin de los. muertos e Instaura as la periodicidad de la
Vida humana. Los mitos sudamericanos simbolizan la periodicidad cotidiana mediante un viaje en piragua que constrie a los
a.stros a mantenerse juntos, pero a buena distancia. Que el motIVO norteamerican~ de la disputa de los astros, que transforma
a st?s. en adversarios, sea srntrco can el motivo sudamericano
del via je en piragua, donde los astros figuran a ttulo de colaborad~res, es cosa que ~cibilia confinnacin (harto superflua
despues de las demostractones anteriores) por el hecho de que en
el mito ch7r~kee la disputa de los astros desencadena una serie
de acontecmentos dramticos de donde resulta, para los humanos, una vida de duracin medida -mesurada.
Los hermanos Sol y Luna disputaron acerca de las mujeres

terrestres. Luna afirmaba que las que no viven ni en el agua
ni en la espesura, es decir las humanas, eran las ms bellas.
-De ningn modo -replicaba Sol-, pues hacen gestos cuando me miran; no puede haber casa ms horrenda. Las mujeres
del agua son ms bonitas: me contemplan de manera afable, como si fuera yo de los suyos [cf. M'2.]' Luna protest:
-Guapas las ranas? No sabes nada de mujeres. Las ranas
tienen piernas largas, piel verde, el lomo moteado, los ojos
saltones. Encuentras bonito eso?
Sol descendi a la tierra y volvi con una rana, con quien
se cas. Orinaba a cada salto. La suegra la juzg grotesca.
Luna, que brillaba aquella noche en el cielo, turb a una mujer humana que no pudo ni dormirse ni calmarse. Al apuntar
el da decidi ir por lea con su cuada. Vieron un puercoespn, del cual quiso apoderarse la herona para bordar con
las pas. El animal la atrajo primero a lo alto de un rbol y
de ah al cielo. All el puercoespn se convirti en bello joven
y condujo a la mujer a la presencia de su madre, que la encontr encantadora.
As la vieja tena dos nueras; una la ayudaba mucho, la
otra nada. La rana no saba ms que brincar aqu y all. Olvidando la naturaleza animal de aquel pobre ser, la suegra estaba desconcertadsima. Un da coci la parte gruesa de una
panza de bisonte y la reparti entre las dos mujeres. Dijo que
preferira a la que hiciera ms ruido al comer. La mujer humana triunf con facilidad pues tena buena dentadura. La rana
trat de masticar carbn de lea, pero no consigui ms que
soltar una saliva negra por las comisuras de la boca. Luna estaba muerto de asco. Detestaba a su cuada, que orinaba a cada
paso, como l deca. i Que en adelante se estuviera quieta!
Semejantes insultos contra su esposa irritaron a Sol. Tir
la rana al rostro de su hermano para que se quedase all agarrada. Es ste el origen de las manchas de la luna. Se apropi
entonces de la esposa humana, as como del hijo que haba
dado ya a su hermano. La mujer se sinti desdichada; escap
lIevn'dose a su pequeo. Pero la cuerda de correas que us
para descender era demasiado corta. El Sol vio a su mujer
suspendida en el vaco. La mat de una pedrada. Ella cay.
El nio no se le separ, ni siquiera cuando el cadver se co-
Ensanchando el dominio de la disputa de los astros, volvemos a

hallar, pue~, los grandes temas de que partimos. Ser exacta~ente l~ mismo SI en lugar de adelantar la indagacin hacia regiones a~n m~ ap.a,:adas de aquella donde descubrimos primero
~ste ~~tlV? mltolo~co, tratamos de ahondar en el sitio. Con tal
intencin introduciremos la versin Gros-Ventra (Atsina) por
mucho que sea casi idntica a las que hemos encontrado~ntre
los Arapaho. Recordemos que los Gros-Ventre y los Arapaho pro-
M,,,. Gros-Ventre: las esposas de los astros.
240
UN HAMBRE DE LOBO
rrompi y no qued ms que el esqueleto. Asaltaba el huerto

de una vieja buscando comida. Lo sorprendi y lo adopt.
Pese a las advertencias de la vieja, -el hroe visit mujeres seductoras que pronto se cambiaron en serpientes. Mat a todos
los reptiles, salvo a uno que le penetr en el cuerpo por el ano
y le caus la muerte. Luna envi una lluvia fra que expuls a
la serpiente. El hijo y la madre resucitaron al mismo tiempo
(Kroeber 6, pp, 90-94).
El mito sigue el camino de las versiones arapaho (sin embargo, cf, M'27b)' salvo que Sol se apodera de la mujer de su
hermano y le pega la suya al rostro; o sea que hay intercambio
forzado de esposas entre los astros. En consecuencia, el padre
verdadero del hroe no es el sol sino la luna, lo cual trae una
transformacin ulterior del relato: una lluvia helada de origen
lunar expulsa a la serpiente homicida, en vez de ser una lluvia
de tormenta caldeada por el ardor del sol. La resurreccin de la
madre al mismo tiempo que el hijo recuerda una transformacin
similar, en el ciclo tup y caribe de los gemelos hijos del sol,
manifiestamente paralelo a ste (M"".; MC, p. 183).
Se observa pues, en la versin gros-ventre, un principio de inversin que afecta los papeles respectivos del sol y de la luna.
Los mitos crow llevan tal inversin hasta el trmino. Ahora bien,
son los Crow, invadiendo las Llanuras, los que sin duda aislaron a los Gros Ventre de los Arapaho. En la poca histrica ocupaban un territorio situado entre los de las otras dos tribus.
Hasta aqu slo hemos aludido brevemente a sus mitos (pp. 117
Y 222). Hay que examinarlos ms de cerca.
M_l:W tI ' Crow: las esposas de los astros.

Un da Luna sali a buscar a Sol para informarse. Quera
saber cul era la ms bella muchacha del mundo. Sol le pregunt si ya haba elegido. Luna contest que en tierra no conoca mujeres ms lindas que las ranas. - j De ninguna
manera! -contest Sol-i-, las ms guapas son las indias Hidatsa. Cada uno decidi casarse siguiendo sus gustos.
Precisamente iban tres hermanas Hidatsa a recoger lea.
Vieron un puercoespn en un rbol. Las dos mayores quisieron
las pas y pidieron a la menor, que era adems la ms bonita, que trepara al rbol y capturase el animal. El Sol se
llev hasta el cielo a la joven y cas con ella.
Luna volvi con una rana y rog a su madre que admitiera
tambin a su esposa en la tienda familiar. La vieja busc por
todas partes sin dar con nada que pareciese una esposa. La
rana habl y se dio a conocer; sin embargo, padeca un vicio
de diccin.
241
Sol organiz un concurso de masticacin. Su madre hirvi

tripas de bisonte y cada mujer escogi un trozo. La muchacha
Hidatsa se puso a mascar en la oscuridad. Era gran comedora. La rana se estuvo oculta detrs de la olla y trat de
masticar la corteza de los leos del hogar para hacer un ruido
grato al odo. Pero no pudo y Luna la ech tres veces seguidas. A la cuarta salt ella a la espalda de Luna gritando:
- j Vivir contigo para siempre! El mito contina con la evasin de la mujer del Sol y con su muerte, luego sigue la
historia de la abuela y el nieto, y por ltimo la del hijo del
astro que se vuelve "estrella de la maana" (Lowie 3, pp. 52
57; cf. supra, pp. 222 ss.).
Una versin ms antigua (M 42 9 b ; Sirnms, pp. 299-301) cuenta
que Sol, demiurgo creador, vio a una humana muy bella, que
quiso convertir en su esposa y que consigui atraer al cielo con
auxilio de un puercoespn. La disputa de los astros y el concurso
de masticacin faltan. Lo mismo ocurre en otras dos versiones
que no precisan la identidad del marido celeste. Una explica que
la abuela adoptiva es la luna; detesta al hroe pero resucita
a la madre de ste (M,2ge,.; Lowie 3, pp. 57-69).
Por lo tanto las versiones crow muestran doble transformacin. En primer lugar, varios detalles se debilitan: la rana sufre
de un defecto del habla y no de un trastorno vesical; mastica
corteza en vez de carbn; se adhiere a la espalda, no a la cara ni
al pecho de Luna. O sea: abajo=>arriba; internoec-externo;
anterior=>posterior. En segundo lugar, estos corrimientos van a
la par con una inversin de las elecciones matrimoniales, puesto
que el sol casa con la mujer humana, y la luna con la rana.
Esta destitucin de la luna, que adquiere el papel de astro tonto,
se acenta cuando cambia de sexo y va a confundirse con la
abuela terrestre, si no ctnica, cuyo carcter malfico subrayan
los mitos crow,
Todo esto se explica cuando se advierte la importancia que
los Crow dan al sol en su culto. No obstante que estos indios
hicieran de la religin un asunto privado y que no tuvieran clero
organizado, el sol disfrutaba de un lugar preponderante entre
seres sobrenaturales, en nmero tericamente ilimitado, correspondiente cada uno a experiencias msticas particulares. Se conceda el mximo precio a las revelaciones obtenidas del sol, se
prestaba juramento en su nombre, se le dedicaban ofrendas. El
bao de vapor ritual constitua una plegaria dirigida al sol:
"Los Crow no tenan divinidad que se acercase ms a nuestra
concepcin de un ser supremo". Por lo dems, esto no significa
que siempre se le atribuyesen intenciones benvolas. Tena sexo
masculino y lo llamaban con el mismo trmino que sirve para
designar los hombres mayores del clan paterno. La luna aparece
menos a menudo en las oraciones y las creencias religiosas. In-
242
UN HAMBRE DE LOBO
cluso parece incierto su sexo; las ms de las veces es femenina

(Lowie 7, pp. 318-320).
No puede dudarse de que una devocin electiva hacia el sol
o la luna ayudara a las tribus de las Uanuras a distinguirse
unas de otras. Los Crow compartan el culto del sol con otros
Siouan, en tanto que sus primos Hidatsa, siouan tambin ~ de
lengua casi igual. se haban agregad? al culto ~e la luna en VIgo;
entre las tribus de pueblos cuyo genero de vida adoptaron aSImismo. Un informador Hidatsa (que se designa a s mismo como
Gros-Ventre, porque se aplicaba a los Hidatsa el mismo mote CJ,ue
a los Atsina-Gros-Ventre, parientes de los Arapaho) explica
que "el sol ayuda a los Sioux contra los Gros-Ventre, pero la luna
apoya a stos' en ocasin de un eclipse de luna, los Gros-Ventre
se lamentan en tanto que los Sioux disparan flechas" (Beckwith
1, pp. 133-134). Asimismo: "El sol favorece a los Sioux, la luna
a los Mandan y a los Hidatsa" (ibid., pp. xvi, 188).
.
Pero si los Hidatsa se oponen a los Crow en lo que concierne
a la asignacin de las esposas, conforme entre ellos con la que se

observa entre los Algonquinos occidentales, completan, en compensacin, la narracin mtica;;o un punto; explican qu. el~~cin
realizan las mujeres en ocasion del concurso de mastcacion :
M'M" Hidatsa : las esposas de los astros (1).

Luna encuentra que las muchachas Hidatsa son las ms
bellas. Sol lo discute pues -dice- tienen torcido el rostro;
prefiere las muchachas del agua, es decir las sapas .. -Es~
bien -propone Luna-; traigamos una de cada especie y ~lr.
vmosles un plato de tripas. Nos quedaremos con la mujer
que mastique mejor y de manera ms sonora. Despediremos
a la otra.
La historia contina con el episodio del puercoespn y el
descubrimiento de que la sapa es incontinente. Puestas a
prueba, la humana escoge la parte delgada de la tripa, la ?t.ra
la parte gruesa. A pesar del carbn que mezcla subreptciamente a su alimento, la sapa no consigue hacer ruido; babea y
se ensucia de saliva negra. Se aferra a la espalda de su cuado "para que no pueda alcanzarla con las manos": es la
mancha central de la luna llena (Lowie 5, p. 2. Versin recogida en 1910-1911).
M43 ob Hidatsa: las esposas de los astros (2).

Haba en el cielo una cabaa donde viva una mujer con
sus dos hijos Sol y Luna, que se turnaban para iluminar la
tierra. Un da Sol pregunt a su hermano en qu comarca
eran ms bellas las muchachas. Luna respondi: -Las de los
Gros-Ventre (= Hidatsa), pues viven en cabaas de tierra y se
243
protegen la piel contra el ardor del sol untndose cosmticos; se baan a menudo, cuidan su persona. Los dems pueblos descuidan estos deberes. Por eso las muchachas GrosVentre son las ms bellas. -No estoy de acuerdo -replic
Sol-o Cuando me miran durante el da bizquean y vuelven
la cabeza, y les queda un lado a la sombra. En cambio las
muchachas rana me miran de frente sin guiar los ojos ni
contorsionar la cara. Son las ms guapas. Los astros convinieron en traer una mujer de cada raza y comparar su belleza.
Luna se dirigi a un lugar donde vivan un hombre, su mujer y sus tres hijas: las dos mayores ya casadas, la menor
soltera, y tan virtuosa como bella. Sigue el episodio del puercoespn que codician las mayores. Por orden suya, la pequea
trepa siguiendo al animal y desaparece.
La madre de Luna est orgullosa de la eleccin de su hijo.
Olvidada en el umbral, la rana croa y recrimina. La instalan
detrs de la olla. Luna organiza un concurso de masticacin.
Conservarn la mujer cuyos dientes corten la tripa haciendo
tanto ruido como si triturasen carmbanos. Ser despedida
la que babee y no consiga mascar con soltura. Luna no quera
ofender a su hermano. Pensaba que la prueba servira para
despedir a la rana, que -estaba seguro-- jams vivira en
buen acuerdo con ellos.
La madre coci la tripa y cada mujer escogi un trozo. La
india tom la parte delgada, la rana la gruesa. Cortaron la carne con sus cuchillos de piedra y empezaron a masticar. La
india emita chasquidos sonoros, y tambin se oa mascar a
la rana. Luna apart la olla y vio que su cuada mascaba carbn; le escurra la baba y se ensuciaba. Luna la tir a la lumbre y ella le salt a la frente. Pese a vanos intentos de quitrsela de encima, la rana se instal finalmente en la espalda
de Luna diciendo: -T y tu hermano no me queris ya, pero
me quedar donde no me alcancis y jams he de morir.
Los Gros-Ventre llaman "Rana de la luna" las manchas del
astro. No la rana verde sino el gran sapo de las arenas que
el sol tom por esposa. A esta especie la llaman "abuela", y al
sol "abuelo". Los sapos se consideran sagrados y se ensea
a los nios a honrarlos y a dirigirles plegarias.
El mito sigue con la historia de la abuela y el nieto, seguida de la del hijo del astro (Beckwith 1, pp. 117-133; cf. Bowers 2, p. 333).
El hecho de que la esposa huinana de la versin crow sea una
india Hidatsa sugiere que los Crow tenan conciencia de la importancia del mito en el pensamiento religioso de dicha tribu,
donde funda varias ceremonias. No era tal el caso entre los
Crow, a causa del carcter poco organizado de la vida religiosa,
que ya sealamos, siguiendo a Lowie. Por otra parte conviene
244
UN HAMBRE DE LOBO
notar que a la inversa de los Blackfoot y Arapaho y, en genera~,

de los Algonquinos occidentales, los Hidatsa no vinculan el origen de la danza del sol al mito sobre las esposas de los astros
sino al "del hermano aceptado y el hermano rechazado" (LodgeBoy and Thrown-away ; cf. Beckwith 1, p. 137), al que por lo
tanto deberemos hacer sitio en nuestros anlisis.
Si por el momento renunciamos a ell?_ DO es por ci~rto qu~
nos estorbe, ni que pensemos como LOW1e que las versiones hdatsa, en las que los dos ciclos se trenzan (mas no pasa otro
tanto entre los Crow?), "constituyan monstruosidades desde el
punto de vista de la estructura", imputables al hecho de que
"estos indios liguen vagamente el origen de sus ritos a cuentos
populares" (Lowie 5, p. 9; cf. 8, pp. 415 ss.). Pero, en verdad, es
patente el vnculo entre los dos ciclos, como puede d~mostrarse
con ayuda de una operacin muy sencilla que permte convertir uno en otro. En todo caso, el nmero de variantes por retener sera tan grande que, para resumirlas y situarlas en sus
relaciones recprocas, aclarndolas mediante otros mitos, habra
que consagrarles un volumen. Despus de tantos aos ,dedicados
al estudio de la mitologa, seguramente se nos habran pasado
las ganas de escribirlo, pero tenemos archivados el plan y el
ttulo de la obra.
Quedmonos pues con las esposas de los astros. Las versiones hidatsa precisan las condiciones en que se realiza el concurso de masticacin: la suegra sirve a las mujeres un plato
de tripas, y ellas eligen pedazos respectivamente delgado y grueso. Por qu este criterio? Se siente uno tentado de explicarlo
por razones de orden prctico: ms pcara que su cuada animal,
la mujer humana se apodera del pedazo delgado, que ofrece poca
resistencia a la masticacin, en tanto que la rana, tal vez glo-tona, se llenara la boca con un gran trozo que no lograra tragar
bien. Nada se opone a esta interpretacin, que tiene el mrito
de ser sencilla. Pero la etnografa sugiere otra, ms sutil, y por
vas tan tortuosas que la ofreceremos a ttulo de ejercicio de
estilo y sin pretender establecer su validez.
Debemos a los Hidatsa una de las ms puras obras maestras
de la literatura etnogrfica, puesto que G. L. Wilson tuvo genio
para dejar hablar a sus informadores Y respetar la armona que
emanaba espontneamente en sus re,lat?s entre la ~nc~ota Y.1a
meditacin entre humildes gestos tecmcos y una liturgia sabia,
entre la caza, la pesca o la cocina por una parte, los ritos y los
mitos por otra. Los viejos narradores de expediciones de caza
ritual de guilas, como se realizab~n todava en la segunda mi~ad
del siglo XIX, se explayan con linsmo hablando de aquella VIda
aventurera de un pequeo grupo de hombres que acampaban e
improvisaban sus medios de existencia cotidiana. As, el primer
crvido muerto (Dama hemionus) suministra la carne, y se reserva la piel para hacer un traje de invierno; la panza, cortada
245
por su cuello y vuelta como un guante, sirve sin ms de bolsa

para agua. El informador ilustra con dos dibujos las fases de
la operacin (fig. 30) y las comenta en estos trminos: "Fue
hecho el saco con la panza vuelta
del revs, lo de dentro afuera. Haba celdillas, pelos, como decimos,
en toda la superficie interna de la
panza, salvo donde hay franjas
blancas en el dibujo. Estas bandas carecen de pelos, y ah son
ms espesas las paredes de la
panza" (Wilson, p. 113).
Como no hemos visto nunca el
estmago de un bisonte, nos guardaremos de afirmar que esta descripcin sea exactamente aplicable a su oanza. Pero las versiones
hidatsa del mito no especifican de
qu animal son las tripas, y no
parece, al menos a este respecto,
FIG. 30. La bolsa para agua.
que haya diferencias de conside(Segn G. L. Wilson, [ig. 1,
racin entre los estmagos de los
b Y c.)
bvidos y los de los crvidos. Tendremos presente tan slo que despus de medio siglo la memoria de un informador preserva el
recuerdo de una doble oposicin a la que su sociedad atribua
sin duda importancia: la parte vellosa de la panza es delgadll,
pero la parte gruesa es lisa. Pudiera ser, pues, que tambin en el
~ito la oposicin entre espeso y delgado cubriese otra, entre
hso y velloso.
Pues bien, esta segunda oposicin ocupa lugar importante en
l~s ritos de tribus que, como los Hidatsa y sus vecinos, usan
pieles de bisonte como abrigos. Estas pieles son lisas por un
~ado, p<;ludas por e~ otro. Por aadidura, el lado curtido por la
mdustna de las mujeres luce a menudo pinturas y bordados que
acentan su carcter cultural, en tanto que el abrigo llevado
con los pelos hacia afuera, more animaliam, coloca al hombre
del lado de la naturaleza.
El hecho de que los indios de las Uanuras conciban la oposicin en estos trminos se deduce de las circunstancias en que,
sin que intervengan variaciones del clima, prescriben usar las
pieles con los pelos hacia afuera o hacia adentro. Entre los Mandan y los Hidatsa, el sacerdote que presida torturas y sacrificios
deba llevar el abrigo con el pelo hacia afuera (Beckwith 1,
p. 40), como los danzantes de la gran ceremonia anual /okipa/'
que personificaban bisontes (Bowers 1, p. 134; 2, pp. 206,444-445).
En ocasin de los ritos de trasferencia, los oficiantes de la cofrada femenina de la "bsonta blanca" llevan, de acuerdo con su
246
UN HAMBRE DE LOBO
funcin, el abrigo pelo adentro o pelo afuera (Bowers J, p. 325).

Sera fcil citar otros ejemplos (ver el atavio del misterioso
desconocido en M368 , Mwa ) .
Pudiera ser entonces que el error de la rana, al escoger el
trozo grueso, consistiera -por ser tambin liso-- en tomar el partido de la cultura, cuando que la eleccin debida, cuando se es
husped del sol, ha de orientarse hacia la naturaleza. Tal es en
efecto, como trataremos de mostrar, la leccin que se desprende
de los mitos hidatsa y mandan. Para acabar por el momento
con las tripas, notemos tan slo un ejemplo sudamericano en
que la misma oposicin reaparece en un contexto anlogo al de
las esposas de los astros, salvo que la esposa del sol de que aqu
se trata (M ee ; Preuss 1, pp. 304314) es celeste tambin ella, y hace
morir a su marido a manos de un ser ctnico hecho su amante.
Los hijos del sol llevan as una vida terrestre hasta que un pjaro
carpintero, al cual salvaron la vida, revela su origen verdadero.
Con respecto a M429~430 la inversin es tanto ms notable cuanto
que el pjaro carpintero, ave del mundo medio, a medio camino
entre lo alto y lo bajo, transforma tambin en este sentido la
esturnela, que definimos como interseccin del cielo y la tierra.
Los hermanos matan a su padrastro, que se transforma en
jaguar. La mujer busca vengarse de sus hijos y los persigue por
el cielo, donde se elevan. Uno, vuelto al sol vsible, quema a su
madre con el ardor de sus rayos. Incapaz de protegerse, pese
a la provisin de agua que lleva, perece ella y su cuerpo consumido se fragmenta al caer: las piernas se vuelven vegetales terrestres; las partes espesas de las vsceras se mudan en bejucos
provistos de fuertes races, las partes delgadas en plantas epifitas,
sin races enterradas. En cuanto a los dos hermanos, instalados
en adelante en el cielo y adornados con collares -de dientes de
tapir para uno, de vrtebras caudales para otr~, sealan a los
hombres la poca de las fiestas canbales y la de la caza del tapir.
Este regreso a Amrica del Sur atestigua, por un camino mprevisto, que el motivo mtico de la disputa de los astros existe
tambin en el hemisferio austral. Hasta el presente este motivo,
sobre todo norteamericano, nos ha parecido transformar el del
viaje en piragua de la luna y el sol, en el sentido de que uno y
otro plantean el problema de la dstancia a la que es conveniente
ir a buscar esposa. Pero el mito uitoto evoca la disputa misma,
con una forma que la aproxima a un mito machiguenga ya resumido y discutido (M".. ; MC, pp. 273-278) y en el cual el sol consume tambin a su madre con su ardor. Dicha madre era una
india convertida en esposa de Luna, y ste desterr a su hijo
para castigarlo. Igual que en los mitos norteamericanos, por consiguiente, los dos astros, trasformados aqu en padre e hijo,
querellan en ocasin del matrimonio de Luna con una humana;
NO SABER CON cuL QUEDARSE
247
Y se conoce un mito ojibwa (M'87d; Jones 2, parte 1, pp. 3-7 Y

p. 6, n. 1) en que el sol mata al nacer a su madre humana que el
viento haba fecundado.
Otras formas sudamericanas de la disputa la ilustran de manera an ms drecta. As, entre los Jbaro (M"7), donde el sol
y la luna, ambos de sexo masculino, rien a propsito de la
mujer chotacabras cuyos favores comparten; es el origen de los
celos conyugales. Pero ciertas versiones (Wavrin, pp. 635-636)
transforman la o las mujeres del sol en ranas, amas de casa incapaces como su hermana norteamericana. En un mito tumupasa
(M,87b; Nordenskild 3, pp. 291-292) una mujer sapa se muestra
parecidamente negligente. No consigue remplazar como es debido a la primera esposa de su marido y prueba as el fracaso
de la poligamia, en lugar de la poliandria que daba a M,87 el tema.
Citemos por ltimo un mito de la Guayana:
M 45 7 A'Ckuna: la disputa de los astros.
En otro tiempo Wei y Kapei, el sol y la luna, eran inseparables amigos. En aquel tiempo Kapey tena faz pura y graciosa.
Se enamor de una de las hijas del sol y la visitaba noche tras
noche. Esto no plugo a Wei, que orden a su hija que embao
durnase el rostro del amante con sangre menstrual. Desde
entonces los astros se volvieron enemigos, la luna evita el sol y
tiene la cara sucia (K.-G. J, p. 54).
A pesar de su brevedad, este mito despierta inters por ms
de un concepto. La nterpretacin que propone del origen de
las manchas de la luna lo coloca a medio camino entre ~54
-punto de partda de este libro--, donde una mujer, que es
una rana metafrica, mancha de excrementos la espalda de su
marido, y los mitos norteamericanos que ven en las manchas de
la luna la imagen de una rana metonmica: adherida por entero al rostro, al pecho o a la espalda, es decir a una parte, de un
personaje que encarna el astro. De esta suerte puede definirse
un campo semntico comn a todas estas formas :
Manchas de la luna:
-,-
cuerpo
entero
parte del
cuerpo
sangre
excremento
delante
I
detrs
248
UN HAMBRE DE LOBO
Cada mito o grupo de mitos se limita a recortar este dominio

a su manera: medio cuerpo, excrementos, detrs (M 354 ) ; cuerpo
enrero, sangre, delante o detrs (grupo norteamericano de la
disputa de los astros); parte del cuerpo, sangre, delant~ (M45 7 ) .
En efecto, la diferencia entre ~57 y el grupo norteamencano corresponde al hecho de que en el mito arekuna la sangre mens..
trual, parte del cuerpo, causa las manchas de la luna, mientras
que en Amrica del Norte el cuerpo entero significa la sangre
menstrual, como afirma expresamente M 4'2S M457 procede de una familia de mitos guayaneses (M360.M363)
que utilizamos al principio de este libro para introducir triad~s
astronmicas de las que el motivo del viaje en piragua suministr ms tarde equivalentes (pp. 28-33 Y 145-150). Acaso, pues,
la nocin de triada no reaparezca de manera fortuita en los
mitos hidatsa que nos han conducido al punto en que estamos
ahora, bajo la forma de tres hermanas entre las cuales Luna puede elegir: las dos mayores casadas ya, la menor clibe.
Se recordar el papel de las triadas en los mitos sudamericanos sobre el viaje en piragua: tres servidores (M 3 2 6 n ) , tres muchachas y tres viejas amantes (M 1 0 4 ) ; o, si no, un personaje
central flanqueado por dos aclitos (M354 M36Q MS61 , M3 l)2 .
M3~3' etc.). El nmero 3 aparece tan rara vez en las representaciones religiosas de los indios americanos, que no puede uno
menos de sorprenderse ante la importancia que adqu~ere entre
los Mandan vecinos meridionales de los Hidatsa, a quienes precedieron var-ios siglos en las orillas del Misuri y de quienes stos
parecen haber recibido mucho ms de lo que han dado (Bowers
2, pp. 476-489).
Los mitos y los ritos de los Mandan y Hidatsa conceden gran
lugar a una diosa de la vegetacin que personifica la luna, donde reside, "La-Vieja~que~no~Muere-Jams". Desempea tam~in
el papel de abuela adoptiva, en el ciclo de la abuela y el meto
que, en estas dos tribus, sigue siempre al de las esposas de los
astros. De ah que nos interese directamente. Segn los Mandan, los ritos y los altares que se le consagra? corresponden a
una tradicin arcaica que se remonta a los primeros ocupantes
de la regin (Bowers 2, pp. 338-339).
El prncipe Maximilian de Wied, uno de los primeros observadores de los Mandan, atribuye a la vieja seis hijos: tres varones y tres muchachas. El mayor de aqullos es el da (el
primero de la creacin); el menor, el sol; el benjamn, la noche.
La hija mayor es la estrella de la maana; la segunda se llama
"Calabaza-Rayada", nombre de una estrella que gira alrededor
de la Polar; la tercera es la estrella de la tarde (Maximilian,
p. 360; WilI-Spinden, p. 133; Bowers 1, pp. 155-156). La estr~lla
de la maana y la estrella de la tarde corresponden respectivamente al este y al oeste. Como su hermano el sol, las tres mujeres tienen carcter temible: los cuatro, pero sobre todo el sol
249
y su hermana la "Mujer-de-Arriba", que ocupa el lugar intermedio, son canbales que provocan asimismo los abortos, la
locura, las parlisis faciales, la sequa, la muerte, la infidelida?
conyugal, las convulsiones, la debilidad de nimo y otras rnaldicones (Bowers 1, pp. 296-299; 2, p. 330).
Se desprende de estas indicaciones que los muchachos, de los
que el mayor y el de menos edad connotan respectivamente el
da y la noche, ofrecen un aspecto "equinoccial" (cf. lm. 1
entre pp. 8 Y 9) Y las hermanas homlogas, que connotan este
y oeste, un carcter "solsticial" en el sentido que dimos a estos
trrninos, p. 188). Juntos, forman una configuracin anloga a
la de los cuatro postes principales del cenador ceremonial entre los Arapaho. Los Mandan no celebraban la danza del sol
sino una fiesta anual de carcter particular, llamada jokipaj,
que se realizaba tambin en esto, en una cabaa permanente
y no en un cenador alzado para el caso. La armazn de esta
cabaa, cerrada todo el ao, descansaba sobre seis postes (Bowers 1, pp. 113, 124-125, fig. 14, p. 127), o sea el nmero de hijos
de la "Vieja-que-no-Muere-Jams" y el de las divinidades principales del panten, por lo que dice Maximilian (pp. 359-360).
Se advertir que el nmero de los hijos resulta del hecho de que
entre los trminos de cada par masculino y femenino entra uno
ms, que ocupa el cenit, sea de da (sol de medioda), sea de
noche (satlite de la estrella Polar).
Los Mandan y los Hidatsa veneraban tambin otras triadas.
Segn un mito (M 4 fn ) al que volveremos, los tres primeros antepasados brotaron de las profundidades de la tierra con su hermana. El "Pueblo-de-Arriba" forma tambin una triada compuesta de "La-Vieja-de-Arrba" (no confundirla con la "Mujer-de-Arriba", hermana del sol), madre de los dos hermanos sol y
luna. Son representados por otros tantos emblemas: bastones
de fresno plantados a igual distancia y coronados por la efigie
de la Vieja, el de en medio, o de la luna y el sol, a los lados
(fig. 31; Bowers 1, p. 303; 2, p. 325).
Esta disposicin recuerda la de los viajeros celestes en la piragua, y no puede descuidarse el hecho de que los ritos del
Pueblo-de-Ar-riba tengan por mito fundador el de la disputa de
los astros (M'61; infra, p. 267). La propia ceremonia se llama
en mandan (HapminakE(, que significa "barco del da" o "viajero del da" (Bowers 1, p. 296). Detengmonos un instante en
este punto.
Por carta fechada el 9 de enero de 1967, Mr. Alfred W. Bowers
tuvo la bondad, que le agradecemos, de darnos algunas precisiones a propsito de la etimologa del trmino. En la conversacin corriente, explica, al sol se le llama /mi-nak-E,', que significa tambin barco. En lenguaje ceremonial se dice mejor /hap
()-mi-nak-E(i)(, o si no (ha ()-ma-na-ki-ni-de(, cuyo anlisis
por morfemas da: hap()="da"; mi="piedra, roca"; nak e vfor.
250
UN HAMBRE DE LOBO
ma redondeada"; o bien: hap()="da"; minak(E) = "barco",

que, combinados, designan el sol. Igualmente se puede descomponer en: hap()=lIda"; mana = "madera" ; ki="actuar sobre, repetir una accin"; ni
",
,,, ,
(con i nasalizada) = "andar";
dE = "moverse, trasladarse", o
sea "un objeto de madera que
se traslada durante el da", o
"viaje de da en barco".
Discutiremos ms tarde, a
propsito de otro mito (M 4 6 6 ;
pp. 324 ss) la asimilacin de un
astro a una piedra redondeada.
Por el momento atengmonos a
la imagen del viajero en barco.
Las tribus del valle del Misuri -Mandan, Hidatsa y Arika- PIG. 31. Emblemas del Puebla-dera- eran las nicas que tenan Arriba. (Segn Bawers 2, p. 325.)
embarcaciones redondas (Denig, p. 579) de cuero de ciervo' o de bisonte tendidos sobre un
marco de ramas de sauce. Los ejemplares conocidos tienen de 1.20

a 1.50 m de dimetro, ms o menos; demasiado pequeos para
admitir un pasajero, algunos servan nada ms para transportar
cargas. En los ms grandes se pagayaba por delante (AdneyChapelle, p. 220; Simpson, p. 175). Estas precisiones, debidas
a tecnlogos, no coinciden siempre con los testimonios etnogrficos ni con los que aporta la mitologa. Segn los unos, los
barcos mandan podan alcanzar casi 2 m; los segundos atestiguan que en ocasiones eran imaginados enormes: mitos que encontraremos ms lejos (M510'513) hablan de barcos capaces de
transportar doce personas durante cuatro das y cuatro noches.
Esto no significa ciertamente que hayan existido semejantes
embarcaciones, pero inspira alguna reserva a propsito de la fre1 Vctimas de la facilidad, en El pensamiento salvaje vertimos la palabra inglesa elk por la francesa lan; as en la p. SO. Pero el lan cuyo
hbitat es septentrional, no existe en las regiones centrales y meridionales, donde viven solamente diversos representantes americanos del gnero
Cervus. El ingls elk, francs etan. designan la especie nica del gnero Alces que se llama moose en Amrica, donde la palabra elk, apartada
de su sentido europeo, se aplica a los grandes representantes del gnero
Cervus (canadensis, merriami) que desempean, por lo dems, en la mitologa, el papel de variante combinatoria del lan a ttulo de crvido
mayor, donde falta el otro animal. El lan americano se llama en francs orignaa u orignal, trmino de origen vasco que designa el ciervo y
fue importado en Canad. [En espaol hay dos palabras, "anta" y "alce",
pero nos ha sido imposible aprovechar la distincin. La Academia de la
~....engua, por supuesto, las da por sin6nimas. O sea que en esta obra
hemos tenido que traducir lan y orignal por "alce". No causa problemas, pero tngase presente. (T.)]
251
cuente afirmacin de que estos barcos no servan ms que para

descender los ros, yeso atracando uno o dos kilmetros ms
abajo (Neill, p. 252). Los viejos informadores hidatsa narran
largos viajes de descenso al volver de las expediciones de caza
de guilas, cuando se prolongaban hasta la primavera, o para
ir a sorprender el animal ro abajo (Bowers 2, pp. 57, 265).
Sobre todo, los mitos describen una tcnica de navegacin
que se opone punto por punto a la que otros, ya discutidos, alegan para justificar el motivo de la piragua. Las embarcaciones
de las Llanuras no tienen ni proa ni popa. En vez de que los dos
pasajeros se sienten cadauno en una punta, de donde no pueden
moverse so pena de zozobrar, los mitos precisan que se estn en
pie en medio para no desequilibrar el artefacto (Beckwith 1,
p. 83); y, de manera del todo normal, ste da la vuelta en redondo
a cada golpe de pagaya (Neill, p. 252; Will-Spinden, p. 113).
No llevaremos tan lejos la parcialidad que demos razn a los
mitos contra los tecnlogos. Pero, verdadera o falsa, su descrip..
cin ofrece al menos la ventaja de ilustrar representaciones que
se articulan con las relativas al viaje en piragua, de suerte que el
conjunto forma un discurso coherente. Si se supone que, como
los indios de la cuenca amaznica y de la Guayana por una parte, los Iroqueses por otra, los Mandan conectan el curso de los
astros y los viajes de los hombres, vista su tcnica especial de
navegacin deben de concebir la relacin entre estos trminos
a su manera.
Un testimonio citado antes dice que los grandes viajes por
agua se realizaban para volver de la caza de las guilas, cuando
las cosechas no haban rendido nada y haba que resignarse a
acampar lejos de los pueblos hasta la primavera. Esta conexin
emprica del viaje por agua y del viaje por tierra explica ya en
parte que pueda el uno remplazar al otro en la ideologa. Mas
la transferencia descansa en razones mucho ms profundas.
Como los largos viajes en piragua en otras partes, las expediciones terrestres para cazar guilas planteaban a las tribus de las
Llanuras, y sobre todo a los Mandan y Hidatsa, para los cuales
adquiran carcter religioso, el problema de la arbitracin de lo
prximo y lo lejano.
Desde un punto de vista geogrico primero: los Mandan y
los Hidatsa no cazaban guilas sino en el curso superior de los
ros, en las regiones accidentadas que formaban una parte restringida del territorio tribal (Bowers 1, pp. 206-107). En el pensamiento y la topografa indgena, estas comarcas ocupaban lugar intermedio entre los pueblos semipermanentes, a corta distancia de los campos cultivados, y las llanuras donde, durante
el perodo nmada, eran las grandes cazas de bisontes. Pero el
gnero de vida que requera la caza de guilas no era, a decir
verdad, ni nmada ni sedentario. La expedicin llegaba a veces
a ms de cien kilmetros del pueblo, siempre para alcanzar
252
UN HAMBRE DE LOBO
alg~ sitio de caza del que el jefe de la tropa era propietario,

en virtud de un ttulo t rasrnisible pero que no sala del clan.
Por lo dems, las mujeres y los nios podan acompaar a los
cazadores a condicin de tener campamento separado. En tercer lugar, y a diferencia de la agricultura y la caza ordinaria,
la caza de las guilas no ofreca inters alimentario. Asfixiadas
ritualmente o liberadas despus de la captura, las aves no perdan ms que algunas plumas, destinadas a la confeccin de peinados ti otros artculos de vestimenta, y a los intercambios comerciales. Se aprovechaba sin embargo la ocasin para cazar
cualesquiera piezas en aquellos terrenos poco explotados. Pero
la poblacin entera de un pueblo no habra podido entregarse
a la caza colectiva, en un rumbo accidentado donde los bisontes no penetraban en cantidad y hubiera sido difcil rodearlos'
adems, siempre se tema alguna emboscada. De modo que no
se aventuraban por all, en bandas contadas, ms que cazadores de guilas y guerreros.
Como la caza se efectuaba en comarcas desiertas e inhspitas,
07urra que enemigos tradicionales se encontraban de improVISO. Pero la caza tena un lugar intermedio tambin desde el
punto de vista poltico: esta vez entre la alianza y la guerra.
Aunque los Cheyenne y los Mandan fuesen enemigos. "Una convencin tcita impona que no hubiese derramamiento de sangre entre las dos tribus durante toda la estacin de caza; si no,
los cazadores tendran mala suerte ... Haba visitas de un Campamento a otro, y los dos grupos cambiaban chanzas sin maldad
acerca del poder mgico de sus altares (sacred bundles) respectivos." Una convencin del mismo gnero habra existido entre
los Arikara y los Sioux (Bowers 1, p. 210).
Por ltimo, la caza de guilas ocupaba un lugar intermedio
en el ~calendario. Era en otoo. es decir despus de las grandes
caceras de verano y de las cosechas, pero antes de los fros
que obligaban a los indios a dejar el pueblo estival, construido
:,ob.re una terraza que dominaba el no, y a establecerse para el
mviemo en ~l f?ndo de un valle b~scoso. Se impona suspender
la caza de guilas en cuanto se formaba hielo en las orillas
pues antes de la introduccin del caballo se viajaba a pie hasta
el lugar de la caza donde se construan las embarcaciones que
s~rvan para descend~r por ~gua h~sta el pu~blo, Con las provsienes de carne y pieles. SI el fno se haca demasiado vivo
haba riesgo de que el ro se helase (Bowers 1, pp. 250-251).
'
Por tanto, la caza del guila operaba una mediacin de cinco
maneras diferentes: en el espacio, en el tiempo, y, por partida
triple, en el gnero de vida, la actividad econmica v los conflictos entre tribus. Durante algunas semanas permita a los
participantes llevar una existencia a distancia razonable de lo
prximo y lo lejano, del verano y el invierno, de la sedentariedad
y el nomadismo, de la persecucin de los fines materiales o es-
253
pirituales, de la paz y de la guerra. Viaje de ritmo peridico

y destino asegurado, la expedicin de caza, como la navegacin de las tribus fluviales, era apropiada para codificar la alternacin regular de los das y las estaciones:
M 4 58 Mandan: las vaoaciones del sol y de la luna.
Cuando Coyote, el demiurgo, viva en la tierra, se le ocurri

hacer una visita al sol. Fue hacia el este, donde el sol se levanta, y asisti a la subida del astro, que era un hombre
magnficamente ataviado. A la noche siguiente Coyote cre por
magia un traje azul y se adelant a Sol por el camino que le
viere tomar la vspera. Llegado al cenit, all donde Sol reposa fumando su pipa, Coyote esper. El astro lleg poco
despus, intrigado por las huellas que haba notado por todo
el camino. Al ver al demiurgo se indign y le pregunt con
rudeza qu haca all. El otro explic que vena de las profundidades de la tierra, donde tena tambin papel de Iuminaria; se haba enterado de que Sol era su colega del mundo
superior, quera conocerlo y charlar con l. Sol contest que
siempre haba estado solo y que estaba muy bien sin amigo.
Ech a Coyote del cielo despus de darle una tunda.
La cada de Coyote fue vertiginosa y se desmay. Reinaba
la noche cuando volvi en s. La tierra, a la que interrog,
le dijo dnde estaba. Deslizndose y arrastrndose, Coyote,
magullado, se dirigi a un manantial. Top de camino con
los glotones que celebraban una ceremonia. Coyote los conoca; lo recibieron bien y le prodigaron atenciones.
Cuando se hubo restablecido, Coyote pidi ayuda a los
glotones para vengarse. Le recomendaron armarse de una
maza de fresno, de un lazo de fibras vegetales y de un lamo
reducido al tamao de una brizna de hierba. Entonces Coyote y un glotn llamado Lazo-Negro se emboscaron en el
cenit, no sin haber atado el lazo a la brizna, y dejado el artefacto en donde Sol se pondra a descansar. Lleg ste furioso, pues otra vez haba visto las pisadas. El lazo lo aprision, la hierba volvi a ser rbol, y Sol se encontr suspendido en el aire. Coyote lo aporre con la maza, pero sus protectores haban cuidado de escogerla de una madera frgil,
a fin de que se rompiese sin causar demasiado dao. Entonces Coyote at a Sol brazos y piernas y se lo ech a cuestas para llevarlo a la choza de los glotones. All lo soltaron,
lo invitaron a sentarse y le reprocharon su fea conducta hacia
un visitante que deseaba ser su amigo. Los cantos y danzas
de los glotones agradaron a Sol, que decidi aprovechar su
hospitalidad.
Luna se inquiet de la desaparicin de su hermano el Sol
y parti a buscarlo. Descubri por azar la choza, en la cual
254
UN HAMBRE DE LOBO
el astro estaba sentado cerca de la puerta. Hicieron pasar

a Luna, le ofrecieron de desayunar, le explicaron por qu estaba all Sol. Luna rega al culpable, pero inst al jefe de
los glotones para que cediera a Sol el puesto de honor y ponerse l junto a la puerta, pues -explic- el astro del da
era orgulloso y no haba que humillarlo. Agreg que, al partir,
uno y otro dejaran smbolos que los remplazasen. Siempre
se encuentran dichos smbolos en la choza de los cazadores
de guilas: dos lazos enganchados en la pared, del lado opuesto a la puerta para el sol, encima de la puerta para la luna.
y a causa de esta historia los cazadores encarnan a veces Sol
y Luna en el campamento.
Los dos hermanos la pasaban tan a gusto entre los glotones, que se hicieron suplir en el cielo hasta el final de la estacin de caza. Prometieron a Coyote volver al ao siguiente,
cuando las hojas amarilleasen. Luego todo el mundo se separ; los animales cazadores de guilas volvieron a su casa,
y Sol y Luna se pusieron otra vez a alumbrar el cielo. Coyote
continu su vida errante. Un da que descansaba pensando
con nostalgia en la feliz poca de la caza de las guilas not
en una planta trepadora una hoja que le pareci algo amarilla. Sin comprender que tal era su color natural, se puso
en pie de un salto y corri cantando de alegra hasta el campamento: no haba nadie. Una planta mgica habl: -No
ha llegado an el momento. Desencantado, Coyote parti
(Beckwith 1, pp. 269-272).
Para saber las razones que hacen de los glotones (Gula luscus) prototipos de los cazadores, remitimos al lector a El pensa~
miento salvaje (pp. 66-72); nos conformaremos con sacar aqu

a la luz una armadura mtica sorprendente por su simetra.
Pues los glotones ctnicos se oponen a las guilas, pjaros del
cielo empreo. de la misma manera, aunque con amplitud menor.
que se oponen entre ellos el sol, luminaria celeste, y Coyote
-llamado tambin "primer creador"- que pretende servir de
astro del mundo subterrneo. Al principio del mito resulta imposible la mediacin entre los trminos extremos: Coyote no
puede tomar el puesto del sol, ni asociarse a l. En el segundo
momento consigue mantenerse en tierra con ayuda de los glotones, amos de los fosos-cepo abiertos precisamente bajo el nivel
del suelo. En fin, en el tercer momento Coyote y los glotones
consiguen juntos arrancar el sol del cenit y llevarlo abajo. Pero
para conseguirlo tienen que capturarlo con un lazo: es decir, lo
tratan como si tuera un guila, en tanto que el propio Coyote
acta de cazador de guilas, COmo si tuera un gloln.
En esta problemtica el lazo recibe doble funcin. Por un
lado, y como acabamos de ver, sirve de trmino mediador entre
lo alto y lo bajo; por otro lado supera una contradiccin cos-
255
Sol
guila
{ glotn
guilas}
(caza de guilas)
glotones
Coyote
molgica. La anttesis que ilustran al comienzo los personajes

de Coyote y Sol se transforma en relacin de compatibilidad en
los planos tecnoecon6mico y temporal: en tanto dura la caza de
guilas y gracias a ella, nada es ms imposible, los contrarios
pueden cohabitar. Con todo, esta primera afirmacin no es el
fin principal del mito. Planteando a ttulo de axioma que la caza
de guilas tiene el poder de suprimir todas las contradicciones,
as sea la peor que se llegue a concebir, prepara el terreno para
una faena ms esencial y que cae en el eje temporal.
Este cambio de eje aparece ya gracias al nexo que se observa
entre la liturgia de la caza de guilas y las versiones mandan y
hidatsa del mito sobre las esposas de los astros. Al menos en
parte, ste sirve para fundar los ritos de caza, pero esta parte
difiere de la que, como vimos (pp. 179 ss.), funda la danza del sol.
El vnculo se estableca entonces por mediacin del poste central
del cenador, que simboliza la ascensin de la mujer humana
hacia el cielo. Pero los ritos de la caza de guilas echan mano
asimismo de troncos, pero horizontales y tendidos en tierra, en
vez de alzados y verticales. En el refugio de ramajes construido
por los cazadores se velan dos troncos paralelos, a un lado y otro
del hogar (fig. 32). Servan de cabecera a los cazadores cuando
se tendan a dormir, con los pies hacia la pared. Instalando estos troncos invocaban a las serpientes, a las que figuraban (Wilson, p. 146), a menos que representasen las cabeceras de las
serpientes cazadoras de guilas que combati el hijo del astro en
el curso de sus peregrinaciones (Bowers 2, pp. 293, 334). Se ve
que la liturgia de la caza de guilas recuerda una serie terrestre
del mito en lugar de una sere celeste, y que la significa con
ayuda de troncos tumbados en lugar del tronco en pie. La analoga resalta mejor aun cuando se advierte que el hogar de la
choza de caza, excavado en el suelo, representa el foso-cepo. En
efecto, el altar de la danza del sol comprende tambin una fosa
que figura, segn ciertos testimonios, la depresin hecha por la
esposa del astro al caer; o sea el medio de una disyuncin cielo,
tierra en este caso; de una conjuncin tierra, cielo en el otro.
256
UN HAMBRE DE LOBO
La colocacin de los dos lazos de fibras, de que habla

NORTE
el mito, respeta tambin el
tozo d.
eje horizontal: uno, asociaICI Ivna
do a la planta Solidago, y
"'5erpienles"
"aerplentes"
enganchado en el lado opuesto a la puerta, simbolizaba
el sol; el otro, asociado a
Artemisia y enganchado cero
ca de la puerta, simbolizaba
la luna (Wilson, pp. 150-151).
Una varita pintada de rojo,
que sostena cada lazo, figuCIlIar
raba el astro propietario, de
suerte que el sol y la luna
estaban fsicamente presentes en la choza de caza, redonda como un barco de cueSUR
ro, pero donde, como en la
piragua, ocupaban no obsFlO. 32. Plano de la cabaa de los
tante lugares opuestos.
cazadores de guilas. (Segn G.
Hemos dicho que la estaL. Wilson, p. 143.)
cin de la caza del guila iba
de principios del otoo hasta
las primeras heladas. Inclua pues el equinoccio, que el mito
evoca de dos maneras: poniendo el sol y la luna en oposicin
diametral, y hacindoles trocar sus sitios respectivos. Se recordar que los glotones empezaron sentando a Sol cerca de la
puerta, que es el lado desdeado; all se estuvo hasta que Luna,
invitado a sentarse en el lado de honor, renunci a l a favor de
su hermano. Para tornar los puestos intercambiables hace falo
ta, entonces, que en el momento en que se desarrolla la accin
la noche sea "igual" que el da.
As, el mito aade un nuevo tipo de mediacin a los que hemos enumerado para situar la caza de guilas en la filosofa
indgena:
1)
llanuras,
nomadismo
"malas
tierras"
tierras
habitadas.
2) caza
alimenticia
3) alimento
animal
caza
ritual
agricultura.
tocados
alimento
vegetal.
4) paz
tregua
guerra.
5) pueblo
de verano
abrigo
de caza
pueblo o
campamentos
de invierno.
257
El mito propone ahora:

6)
solsticio
de verano
equinoccio
de otoo
solsticio
de invierno,
o sean tres temas que connotan respectivamente la preponderancia del da, la preponderancia de la noche, y la noche igual
al da.
El papel de variante terrestre de la piragua acutica, que tiene
en esta funcin "equinoccial" la choza de caza, resalta asimismo
del parentesco, que ya choc a Maximilian (pp. 359-360), de los
grandes temas mticos de los Mandan con los de sus vecinos
algonquinos y otras poblaciones ms orientales, donde vuelve
a encontrarse el tema de la invencin de los grabados rupestres
por los hroes culturales (Fax, en Jones 3, p. 137), aparecido por
primera vez en un mito de los Tamanac del Orinoco (M 41 r , p. 131),
Y que interpretamos en el sentido de una doble trasferencia -del
agua a la tierra, y del orden diacrnico al orden sincrnico-- del
patrn que sirve para fijar una distancia razonable entre el sol
y la luna, y as entre el da y la noche. Pues bien, cuando los
discuros tamanac pretenden hacer los ros de doble sentido
-tema atestiguado tambin en Amrica del Norte-, no procuran remplazar una situacin de tipo solsticial, en que las duraciones de la ida y la vuelta seran desiguales como las del da
y la noche, por otra, de tipo equinoccial, en que los trayectos
tendran exactamente la misma duracin?
Si el equinoccio representa para los hroes culturales una
frmula ideal que se empean en vano en generalizar, puede
escribirse a ttulo de hiptesis:
solsticio : equinoccio :: naturaleza : cultura.
Esta equivalencia pone bajo nueva luz un problema discutido

en otra parte (L.-S. 18): el oue plantea la inestabilidad del sexo
de los astros, no solamente de una poblacin a otra, sino en los
ritos y los mitos de una misma poblacin.
Segn el mito arapaho fundador de la danza del sol (M,,"),
la educacin de las muchachas descansa en un aprendizaje de la
periodicidad fisiolgica. Esta periodicidad puede ser irregular:
demasiado larga o demasiado corta, a imagen del solsticio; o
regular, y as perfecta, es decir de tipo equinoccial. De acuerdo
con la precedente equivalencia, la primera remite a la naturaleza,
la segunda a la cultura; el mito dice la misma cosa, a su
manera.
Si, por otra parte, esta educacin concierne a mujeres terrestres, a quienes hombres celestes la imparten, resulta que el mito
afirma de manera implcita una triple equivalencia entre: tierra,
naturaleza, [emineidad, y cielo, cultura, masculinidad. Hasta
258
UN HAMBRE DE LOBO
aqu todo va bien. Pero he aqu una dificultad: esta periodicidad perfecta y regular, que toca a dioses machos inculcar a
mortales hembras, sern stas, a fin de cuentas, quienes reciban
el encargo de encarnarla. Como la raz mgica que pasa de la
boca del abuelo a la de la nieta durante el coito ritual. la cultura pasa del suegro a la nuera en el curso del mito y, lo que
es ms, esta trasmisin afecta al modo como se manifestar en
adelante la cultura. Lo que el hombre le ha enseado como
leccin, la mujer lo vivir en el despliegue de sus funciones fisiolgicas. El uno culturaliza, si pudiramos decirlo, lo que antes
no era sino naturaleza; la otra naturaliza lo que no era ms
que cultura. Al pasar del hombre a la mujer. el verbo se ha hecho carne. Demostracin que la rana del mito administra a
contrario, pues, siendo ella misma naturaleza bajo la forma ms
reacia, feminiza a Luna cuando se adhiere a l. Pero de la unin
de un ser macho y equinoccial (pues es en el equinoccio, no lo
olvidemos, cuando es celebrado el matrimonio de los astros)
y de un ser hembra totalmente aperidico (a causa de la incontinencia urinaria que aqueja a la rana) resultar la menstruacin. modo biolgico de la periodicidad.
Segn la perspectiva que se adopte y el momento del mito
que se considere, por consiguiente, los polos naturaleza/cultura
dan la vuelta y reciben cargas semnticas opuestas. Desde el
punto de vista fisiolgico. el hombre es aperidico y la mujer
peridica, pero, desde el punto de vista cosmolgico, es al revs,
puesto que demiurgos masculinos detentan entonces las reglas
-en todos los sentidos del tnnino- que imprimirn en el
cuerpo y el espritu de sus amables pupilas. Un tanto como la
fsica, que durante largo tiempo dispuso de dos teoras distintas
para explicar la naturaleza de la luz, una y otra satisfactorias
a condicin de no pretender utilizarlas al mismo tiempo, el pensamiento mtico se sirve de una armadura que puede leer de
dos maneras. De un mito a otro, a veces de un pasaje a otro del
mismo mito. se otorga el derecho de dar vuelta al sentido:
II
UN PLATO DE CALLOS A LA MANDAN'

Mulieres ornat silentium.
De civititate morum puerilium, Basilea,

1530. cap. IV.
ERASMO,
Desde los Arapaho hasta los Hidatsa, todos los mitos que arrancan de la disputa de los astros conceden a la esposa humana el
mrito de masticar ruidosamente. Antes de averiguar qu suerte
reservan los Mandan a este motivo, recordaremos que se nos present hace ya mucho: al principio del primer volumen de estas
MitolDgicas. con 'un mito timbir (MIO; CC. p. 76) -transformacin, tambin a este respecto, de otros mitos del mismo grupo
(M M.; ibid . pp. 149-151 )-. en el cual. para evitar un destino
funesto, el hroe debe adoptar la conducta inversa: no hacer ruiMI b
de una familia conyugal

(jaguar, mujer encinta),
Un muchacho
impberes,
huspedes
o sea una pareja
{ de una familia domstica

(padre, madre y dos hijos),
1EUtESTRE'}
Para llegar a ellos (por un rbol
al que estl n I subidol s l )
Mus: o sea una familia CE1J!SlB.
PLANO FISIOL GICO:',
"""
",,V /
PLANOCOSMOL6 GICO: .qui"Q(c~. lA)
7/
p.ridico (01
""
CULTURA
,/
aperidico 101
M~: guacamayos. cuyas
ptutrUlS}
''''<, , /
501,'icicli 101
/'" "
11 NATURALEZA
NATURALEZA
padres ).
sirven para hacer
atuendos, y las
codclalnl
~:
un puercoespn, cuyas puas
{
un aliado).
1 Desde luego, en todo el libro traducimos tripes por "tripas" y no por

"callos", que habra sido confuso. Slo en el ttulo de este capitulo hemos
preferido "callos", en vista de que el autor juega con el nombre de un
conocido platillo: las tripes a la mode de Caen, que en buen espaol se
llaman "callos". [T.l
[259]
260
UN HAMBRE DE LOBO
MIO : el hroe deSdende.}
{de carne, ASADA.
Se le ofrece una comida

M. 2 ; : la herona asciende.
de vsceras, COCIDAS,
lO
lo cual vuelve difcil a cada quien {no hacer} ruido al comer.
hacer
MJu:
MIO :
M~2s :
El hroe obtiene el fuego de cocina y las armas, cosas masculinas.
La herona obtiene las artes domsticas y el bastn de escarbar,
cosa femenina.
do al comer. Ahora bien, si se confronta M 10 con M 42S ' tornados

a ttulo de ejemplos, se advierte que la analoga entre los mitos
de los dos hemisferios llega mucho ms lejos:
Lo cocido y lo asado, cuya pertenencia a una misma pareja
de oposiciones hace resaltar la anterior tabla, surgen cada ~no
por su lado y a miles de kilmetros uno de otro. Puede decirse
otro tanto de todos los elementos de las parejas conexas. Pero
pese a la distancia, tales oposiciones cumplen una funcin pertinente, lo cual parece tanto ms cierto cuanto que la de lo
cocido y lo asado es identificable en el seno mismo del rea
de las Llanuras, de donde procede M 428 Los Cheyenne y los
Arapaho vivieron mucho tiempo unos al lado de los otros. Sin
embargo, los mitos cheyenne no incluyen la historia de la disputa de los astros, ni la del concurso de masticacin. Esta divergencia se explica acaso por el hecho de que los Arapaho n<? prestaban la menor importancia a las, indisposiciones fememnas y
no celebraban la pubertad de las muchachas (Kroeber 3, p. 15),
en tanto que los Cheyenne eran mucho ms puntillosos al respecto. Mientras duraban las primeras reglas no dejaban a las
chicas comer carne cocida sino solamente asada sobre las brasas (Grinnell 2, vol. 1, p. 130). Si en este caso, como en otros
discutidos en su lugar (L.-S. 5, pp. 257-268), resulta que una poblacin plantea en los ritos el mismo problema que una poblacin vecina remite a la mitologa, el vaco del ritual entre los
Arapaho, el del mito entre los Cheyenne, apareceran como complementarios. La herona arapaho conseguira comer ruidosamente la carne, aun cocida, por ser un personaje mtico. Pero
UN PLATO DE CALLOS A LA MANDAN
261
convendra menos confianza con las damiselas cheyenne, que son

personajes reales, y ponerlas a dieta de asados, que crujen ~s
fcilmente entre los dientes. Volveremos al final de este libro
a los usos que son impuestos en ocasin de la pubertad.
Las maneras de mesa que acabamos de mencionar se parecen demasiado a las que nosotros mismos aprobamos o condenamos como para no interrogarnos acerca de los motivos ocultos que, a uno y otro lado del ecuador, impulsan a ~os ~itos a
ponerlas en oposicin. Aqu el hroe debe .comer SIn. ruido, la
herona debe hacer exactamente lo contrar-io. Los mitos mandan ayudan mucho a resolver este problema, pues si prese~an
el tema lo tratan con nimo bastante diferente de las tribus
vecinas.' Por aadidura, lo modulan de una versin a otra, y estas lecciones divergentes en apariencia se iluminan mutuamente.
Para confrontar los mitos sudamericanos del desanidador de
pjaros y los norteamericano~ de la "desanid~dora" de puercoespn, echamos mano, al cormenzo de esta qumta parte, del hecho de que cada grupo posee, de manera independiente, un nexo
con ritos que tambin pueden disponerse paralelamente: los del
gran ayuno entre los Sherent y los de la danza del. sol en las
tribus de las Llanuras, destinados unos y otros a alejar la amenaza del sol y a obtener la lluvia. Sin referirse siquiera a los
ritos todas las versiones del mito sobre la disputa de los astros
que 'hemos repasado confirman l~ incompatibilida~ de hu~or
entre los humanos y el astro del da, ste no los quiere, y SIempre invoca la misma razn: los humanos gesticulan cuando lo
miran, porque no pueden soportar su calor y su esplendor. _Las
ranas la pasan mejor pero en su caso un clernent? desempe.n3 el
papel de mediador: el agua interpuesta entre el CIelo y la tl~rra.
Presentes tambin entre los Mandan, estos temas adquieren
en su boca una excepcional amplitud. A este respecto, estos
indios se distinguen por su filosofa de las otras tribus de pueblos un tanto como los Sherent difieren de los dems Ge.
Hemos subrayado ya (p. 249) que los Mandan tienen al sol 'f a
los miembros de su familia por seres demoniacos, incendiarios.
canbales y responsables de otras calamidades. Los ritos en honor del Pueblo-de-arriba tenan por nico fin apaciguar a estos
ogros: "Era el Sol quien sembraba la mu~rte en el ~urso de las
expediciones guerreras; se llevaba los cadaveres al CIelo, a la cabaa de su madre, que se los preparaba para la comida. Pero
no trataba de matar a los que haba favorecido inspirndoles
sueos, ni a los encargados de los altares de su culto, que le
hacan ofrendas peridicas". ~stas consistan en jirones de carne arrancados y en dedos amputados (Bowers 1, pp. 296-297,
167). El mismo investigador dice hab~r tropezado con las :nayores dificultades para conocer los r-itos del Puebl?-de-arnb~,
pues pertenecan a ceremonias tribales secretas~ y quienes partcipaban en ellas teman la muerte en caso de divulgarlas.
262
UN HAMBRE DE LOBO
Otra gran ceremonia anual llamada /okipa/ o "mitacn"

(de los bisontes) tenia por funcin oficial conmemorar el diluvio del que escaparon los antepasados, y favorecer la reproducci,~m de l.os bisontes (Catlin, p. 352). Todo el panten tribal, el
remo animal y hasta los seres csmicos comparecan bajo la
forma de danzante~ pintarrajeados, ataviados o enmascarados,
que entraban sucesivamente, solos o en grupos (cf. las lms. 1,
5 Y 6 entre las pp. 8 Y 9). Durante los dos primeros dias estos danzantes multiplicaban los retos a un ser invisible llamado Oxinhe~e,. "el loco": q~e apareca por ,fin al tercer da o al cuarto y
ltimo (Maximilian, p. 375; Catlin, p. 360). Vestido slo con un
tapa-sexo de pelo de bisonte, un casquete de la misma materia
y un collar de paja de maz, enmascarado a veces, llevaba el
cuerpo entero pintado de negro y sembrado de redondeles blanC?S que representaban las estrellas. En el pecho un crculo rojo
figuraba el sol, y un creciente rojo en la espalda, la luna. Un
adorno como dientes de sierra alrededor de los labios sugera
una gran boca, con agudos colmillos. Un sexo postizo, hecho
de un bastn y dos calabacitas, una vara larga, de la que colgaba abajo un simulacro de cabeza humana, completaban su atavo. Los nios le tenan miedo, pues se deca que vena del sol
y se coma a la gente. Soar con el Loco presagiaba muerte
cercana.
Rechazado por los otros oficiantes, aquel diablo trataba de
perturbar la fiesta; sembraba el pnico, predecia la muerte de
!os pa:ticipantes bajo los golpes del enemigo, y se empeaba en
Impedir el retorno de los bisontes, que la buena ejecucin de
las danzas habi~ de asegurar. Antes de expulsarlo, le dedicaban
ofrendas. No bien las adverta, se volva hacia el sol y le explicaba por gestos cun bien tratado era; censuraba al astro por
mantenerse aparte y lo invitaba a unirse a l (Maximilian, pp.
375-376; Bowers 1, pp. 144-145, 153-155).'
No cabe la menor duda de que este saboteador ritual trataba
de acercar el sol y la humanidad, con todo el cortejo de calamidades que semejante conjuncin poda acarrear. Tambin en
este caso, por consiguiente, el mantener el sol a buena distancia
(pues es fuente de vida si permanece bastante alejado) es puesto en relacin funcional con la concesin de las lluvias bienhechoras.
El mito fundador del /okipa/ y de los ritos para el maz
(Bowers 1, p. 183) confirma esta interpretacin:
2 Catlin asisti al /okipa/ en 1832 y le consagr un librito ricamente
ilustrado (O-kee-pa, Filadelfia, 1867). Llegado entre los Mandan al invierno
siguiente, Maximilian no fue testigo presencial de aqul, tal como lo
precisa en la p. 372. Obtuvo sus datos sobre todo de Catlin. Los Mandan
diezmados por la varicela en 1837, cesaron bien pronto de formar un~
tribu organizada. El ltimo /okipa/ fue en 1890.
263
M,,,. Mandan:
la muchacha y el Sol
(parcial, cf. pp. 397 SS., Y 410-411).
Los primeros antepasados de los Mandan salieron de las

profundidades de la tierra, all donde forma una eminencia
al borde del ocano. Eran cuatro y traian el maz consigo.
Su jefe se llamaba "Abrigo-bien-Forrado". Tena dos hermanos, el mayor llamado "Pendientes-de-Tnicas-de-Mazorcas-de
Maz" y el ms joven "Cabeza-Calva-como-una-Maraca-de-Calabaza". Los tres hombres tenan una hermana que se llamaba
"Tallo-de-Maz-Ondulante".
El jefe era el sacerdote del maz, cuyo cultivo y ritos ense a los hombres. Poseia un abrigo que no haba ms que
asperjar con agua para que cayera la lluvia. Abrigo-bien-Forrado ense a los habitantes de la tierra a vestirse, a alzar
poblados y a cultivar los campos. Dispuso las cabaas en
hileras, como se hace al plantar el maz, y distribuy los campos entre las familias, al mismo tiempo que granos de maz,
de frijol, de calabaza y de girasol.
En aquella poca la hermana se pasaba el da entero en
los campos para vigilar los trabajos agrcolas. Un da un
extrao quiso visitarla, pero ella se neg a recibirlo. Renov
tres veces su solicitud con idntico resultado. Aquel hombre
era el Sol. Cuando se retir por ltima vez predijo que lo
que plantaba la muchacha no nacera.
Al siguiente da, desde el amanecer, hizo tanto calor que
el maz se agost. La joven recorri los campos al crepsculo, desplegando su manto y entonando palabras sagradas. Las
plantas se reanimaron. Cuatro veces consecutivas el sol abras los campos, pero cada vez la muchacha les devolva la vida
gracias a su manto y a sus invocaciones (Bowers 1, pp. 156,
195).
No insistiremos aqu en el sorprendente parecido que exhiben
ciertas versiones con el mito de origen de los Warrau de Venezuela (M"",; MC, p. 155). Se trata cada vez de la introduccin de las artes de la civilizacin, y sobre todo de la agricultura o de lo que ocupa su lugar entre los Warrau: la extraccin
de la mdula de palmera que, como el maz de los Mandan, es
un alimento sagrado. Los antepasados suben o bajan, atrados
siempre por la abundancia que reina en el nuevo mundo que
ha sido reconocido por exploradores. Demasiado gruesa o demasiado pesada. una mujer encinta arruina sus esfuerzos. Algunos indios llegan a la tierra prometida, los otros --entre los
cuales figuran los maestros brujos (Warrau) o el amo del maz
(Mandan)- permanecen prisioneros y su ausencia priva a los
hombres de auxilio y proteccin. Sigue un conflicto con los
264
UN HAMBRE DE LOBO
espritus d~ las aguas (ver: Maximilian, p. 366; Bowers 1, pp.

196-197; WIlbert 9, pp. 2836; Osborn 1, pp. 164166; 2, pp. 158
159; Brett 1, pp. 389-390).
Tomado en s mismo, el mito mandan pide consideraciones
de otro orden. Muestra que el apetito "canbal" del sol se extiende a los productos agrcolas. Pero la ceremonia sherent
del gran ayuno tena un vnculo patente con la agricultura: "Si
la sequa se haca demasiado prolongada o demasiado rigurosa
los Sherent atribuan esta amenaza para las cosechas a la clera del sol" (Nim. 6, p. 93). Los Mandan conocan al menos dos
equivale~t~s ~el gran ayuno, ~no de ellos de cuatro das seguido
de mortificaciones que se Infligan los guerreros durante el
/okipa/ (Catlin, pp. 355, 362368, 380). Adems, los sacerdotes
del maz, que representaban una fraccin apreciable de los
h?~bres adultos (35 personas), se sometan a numerosas prohibIcI~n~s, algunas de orden alimenticio, durante el perodo de
cr-ecrrmento de las plantas cultivadas. Varias de estas interdicciones se ~xtendan a toda la poblacin (Bowers 1, pp. 191-196).
Nimuendaju (5, pp. 8990; 8, p. 62) ha descrito instituciones anlogas entre los Timbir y los Apinay, que son los vecinos de
los Sherent al norte y al sur. Es cierto que, durante dicho
perodo, los Apinay cantaban todos los das a la gloria del sol.
Los Mandan se guardaban mucho de hacerlo, tan seguros estaban de su enemistad. Aun para elevar la temperatura en el
curso de un invierno particularmente riguroso, era al viento del
sur, no al sol, a quien dirigan splicas (Bowers, 1, p. 307).
Entre el sol y la tierra haca falta, pues, que el agua sirviese
de trmino mediador. Abrigo-bien-Forrado, el primer sacerdote
del maz, explic a los indios que para obtener mucha lluvia y
buenas cosechas deban cantar palabras sagradas cada primavera, cuando los patos y dems pjaros acuticos se remontan
hacia el norte.
En dicha poca era tambin de rigor un rito de sudacin. En
una cabina bien cerrada se rociaban con agua piedras ardientes,
cuatro, como las visitas del Sol a la seorita Tallo-de-Maz: "Es~as piedras, nuestras enemigas como 10 fue el sol", precisa un
informador, Al depositarlas en la cabina, el oficiante enumeraba
los cuatro enemigos que aspiraba a vencer. Y quienes penetraban imitaban a los gansos silvestres y a otras aves acuticas
(Bowers 1, pp. 192, 195).
De t?~OS estos rit.os se desprende un sistema que refleja la
correlacin de los mitos con la estructura social. Los Mandan
e.staban divididos en dos mitades rnatrilineales. asociadas respectIvamente al este y el oeste. No se conocen nombres de estas
mitades, pero cuando la ereccin de la cabaa ceremonial, en la
cual los miembros de cada mitad colaboraban slo en el lado
que se les asignaba, depositaban ofrendas en los agujeros abiertos antes de encajar los postes. Dichas ofrendas consistan en
265
granos de maz amarillo del lado este, y en pelos de bisonte

trenzados en el lado oeste (Bowers 1, p. 29).
A la oposicin maz/bisonte, que simbolizaba la organizacin
social, corresponde la oposicin entre pjaros acuticos y sol en
los mitos y los ritos que hemos considerado. Entre estos cuatro trminos, los pjaros por una parte, el maz por otra estn
ms estrechamente vinculados con el agua. sta participa pues de
una y otra pareja, a ttulo de elemento ambiguo que corresponde
al cielo en cuanto a los pjaros, a la tierra en cuanto al maz,
pues no hay que olvidar que ste procede del mundo ctnico:
------ - .
'"'
}
CIELO
Pjaros
-----TIERRA
Agua
-_o--
- - -
}"".
}.
BIsonte
mitologa, ritual.
mitades, organizacin social.
Este esquema nos ser muy til, pues concede al agua un

lugar equvoco, en que est la clave de ciertas anomalas aparentes del pensamiento mtico de los Mandan. Pero no deja de
ser parcial, y no pretende restituir un sistema total d.el que
ilustra tan slo un aspecto. En efecto, el maz y los bisontes
figuran a veces juntos en ciertos ritos y ciertos mitos. Celebrada
en esto, en el momento en que las hojas de los ~auces han a~
canzado su mximo desarrollo (Catlin, p. 353), la fiesta del /okpal estimula la multiplicacin de los bisontes. Pero invierte los
ritos agrarios, ya que stos connotan el agua celeste llamada en
tanto que el /okipa/ connota -ya lo dijimos y lo veremos mejor luego- el agua terrestre rechazada.
En cuanto a los ritos de invierno para llamar a los bisontes,
invierten a la vez los ritos del maz, fundados en el mito del
/okipa/, y esta ceremonia misma: son en pleno invierno, cuando los das son ms cortos; consisten en plegarias dirigidas al
viento del norte, para que desencadene en las llanuras las tempestades que empujarn los rebaos hacia los valles; por ltimo, exigen silencio absoluto y la suspensin de toda actividad.
Por otra parte, los mitos que los fundan renen sea los bisontes
y el maz, sea el sol y los pjaros. Por consiguiente, los trminos que hemos conservado siguen siendo los mismos, y la consideracin de otros ritos o mitos obliga tan slo a anotar nuevas combinaciones. El sistema completo no aadira elementos
complementarios al sistema parcial, ms bien enriquecera sus
dimensiones.
266
UN HAMBRE DE LOBO
La faena de construir el sistema total seria enorme. Pero

como pasa con toda mitologa, nunca se ver claro en la de la~
LIa!'uras: sobre todo la de las tribus de pueblos, tan rica y como
pleja, mientras no se emprenda de manera metdica una clasfcacn de los mitos, que debieran restablecerse en sus relaciones recprocas: simtricos o antisimtricos calcados unos de
otros Con ca~bios ~e color d~l fondo o de l~s trazos; imgenes
especulares, impresrones positivas o negativas, y presentes al
derecho, de canto o de cabeza.
Los Mandan cuentan la disputa de los astros de varias maneras. Entre todas las variantes, dos constituyen lo que nos
gustara llamar,!a piedr~ d~ Rosetta de este conjunto mitolgico:
~dactadas en lenguas diferentes, permiten descifrar un sen.
tdo que de otra suerte sera inaccesible.
M.oo
Mandan: 1Ll disputa de Los astros (1)

(parcial; cf. p. 380).
Sol y Luna descendieron en otro tiempo a la tierra. Queran casarse, pues declinaban las fuerzas de su vieja madre
Lu~a proyectaba tomar mujer entre las "desgranadoras d~
maz", S~l protest, diciendo que las humanas no tenan ms
que un oJ~ Y arru!!"ban la cara al mirarlo, en tanto que las
sap~.s volvan hacia l encantadores ojos azules. -Bueno
-diJO Luna-; te casars con una sapa y yo con una Mandan
Luna se aproxim a un gran poblado de verano. Vio dos
muchachas que recogan lea. Mudado en puercoespn atrajo
a I.a menor a lo alto de un lamo, y despus al cielo. Crecan
guillemos de frutos rojos ante su puerta, "sauces" rojos ante la
de Sol.. La madre hizo entrar a las dos mujeres, pero no le
fue fcil dar COn la sapa, agazapada en la maleza y que ornaba a cada brinco.
Cuando se les sirvi la comida. la chica mandan escogi
un pedazo .de tripa delgado, la sapa uno grueso. La vieja
quena .avenguar quin era la mejor comedora y que haria
ms ruido al COmer. La india tenia dientes cortantes y devoraba como un lobo. Pero la sapa no consigui hacer chascar
c~rbn entre sus encas. Todo el mundo se mof de ella. Fu.
n.osa, salt. al pecho de Luna y alli se adhiri. :l'.1 la desprend a cuchillo y la tir al fuego. Entonces ella se le pas a
la espalda, entre los omplatos, donde no podia alcanzarla.
Tal es el origen de las manchas de la luna.
El mito contina Con la evasin de la mujer, su muerte,
las aventuras de.1 hijo con la Viejaqueno-MuereJams vuelta
su abuela adoptiva, la muerte del hroe seguida de resurrec-
267
cin y su subida al cielo, transformado en estrella (Bowen

1, pp. 200-205).
Poco hay que decir sobre esta versin, como no sea que In.
cluye la historia de las esposas de los astros en un conjunto ms
vasto .consagrado a la Vieja-que-no-Muere-Jams, diosa de la ve.
getacin. Volveremos a este aspecto (pp, 382, 394). Por lo dems, la historia se desenvuelve casi con los mismos trminos
que emplean las versiones ya estudiadas que participan asimismo de la redaccin puercoespin.
En cambio los ritos del Pueblo-de-arriba, cuyo carcter malfico no se habr olvidado, tienen fundamento en otro mito que
trastorna el carcter y varios detalles de la anterior narracin:
Mm. MaruLn: 1Ll disputa de los astros (2).
Asi comienza el narrador: -Hay tres personajes que van

juntos en esta historia: la Vieja-de-Arriba, y sus hijos Sol
y Luna.
En otro tiempo vivia una joven llamada Pelo-de-Maz (se
refiere a los pelos que cubren la mazorca). Se le haba metido
en la cabeza casarse con el Sol y pregunt a una santa mujer
cmo llegar hasta l. Le aconsej que hiciera el viaje en varias etapas y que pasara la noche con los ratones.
La primera noche, la chica pidi hospitalidad a los "ratones de cabaa", que le dieron de cenar frijoles de tierra que
acababan de recolectar. A cambio de lo cual les ofreci ella
grasa de bisonte para que se la untaran en las manos Irrita
das por la penosa tarea, y cuentas de piedra azul. La segunda
noche se repiti la escena con los ratones de pecho blanco,
y la tercera con los ratones narigudos. A los ratones de bolsa
que la acogieron la cuarta noche, ofreci ella, a cambio de
los habituales frijoles, grasa de bisonte y bolitas de maz,
de las que tena tambin provisin.
A la noche siguiente Pelo-de-Maz lleg a la cabaa de la
gente celeste. Sorprendida por su belleza, la vieja la hizo entraro Cada hermano estaba en un ngulo opuesto de la cabaa,
y la madre instal a la muchacha en el de Luna. Cuando apareci una mujer cheyenne del mundo terrestre, la vieja la
mand del lado donde Sol acostumbraba acostarse.
Sol comprendi que su madre lo perjudicaba, a favor de su
hermano y se quej. Ella respondi que Luna reciba pocas
demandas de matrimonio. Cuando lleg la hora de comer, la
vieja sirvi a Sol, que era canbal, un caldo de manos, orejas y piel humanas. La mujer cheyenne y l comieron con
apetito.
Cada una de las mujeres dio a luz un hijo. Como Sol que-
268
UN HAMBRE DE LOBO
ra h~~er canbal a s~ sobrino, Luna prolong la noche para

p.e,nnltIr a Pelo-de-Maz escapar Con la criatura. El nio ereCIO . en la aldea materna, a la cual los diez hermanos de la
mujer cheyenne hici~~on la guerra. Convertido en pjarotrue?o, Luna, combati de parte del pueblo de su mujer y
mato ~. los diez hermanos : su hijo mat y decapit a su primo, hIJO de ~o~. quemo el cuerpo en una pira y ofreci la
cabeza al Espritu de las aguas. Se hizo jefe de guerra entre
los Mandan (Bowers 1, pp. 299-302).
Res~rvemos para la parte siguiente la segunda mitad del mito
y ccnsideremos el principio. Quin es Pelo-de-Maz? Sin duda
un .doblete modesto de la herona del mito de origen, Tallo-deMarz (cf. M'59) -llamada por lo dems Pelo-de-Maz en el mito
homlogo de los Hidatsa (Bowers 2, pp. 339, 342). Varios mitos parecen nombrar Pelo-de-Maz a no importa cul personaje
con ~al de .q~e sea de sexo femenino; incluso acontece que do;
heronas distintas lleven dicho nombre dentro del mismo mito
(M4 62 ) '. Pero en sem.ejantes cuestiones no hay que denunciar
tan facI~ente la arbitrariedad, y ms valdr tener en mientes
la re~lexlOn que el estudio del ciclo de los Nibdungen inspir a
Ferdmand d~ Saussure : "Es verdad que yendo al fondo de las
cos~s ~~ ~dvIerte en este dominio, como en el dominio afn de
la lingstica, que todas las incongruencias del pensamiento proceden de una reflexin insuficiente sobre lo que es la identidad
o los caracteres de la identidad cuando se trata de un ser inexistente como la palabra, o la persona mtica, o una letra del alta~,eto,. que"no so~ si?o diferentes formas del SIGNO, en el sentido
fI1o~ofIco,. Y. aada en nota: "mal advertido, ciertamente, por
la filosofa misma" (en Godel, p. 136).
Si las hero~nas mandan tienen el mismo nombre, es que sus
aven turas exhiben rasgos comunes: la sinonimia de las unas
explica la homonimia de las otras. Primera antepasada o humll.de belleza de pueblo, Pelo-de-Maz manifiesta siempre una
actitud ambigua hacia el matrimonio. En una funcin, la herona da calabazas al Sol que deseaba aliarse con los humanos
desposndola; as ella se vuelve responsable de su hostilidad.
En la otra funcin, rechaza a todos los pretendientes; cuando
sus hermanos o su madre se lo reprochan, da un portazo y parte
al extremo del mundo para casarse con un ogro. Triunfe o no
en su empresa, las consecuencias son parecidamente desastrosas:
trae al pueblo la guerra (M 461 ) , el incesto, la discordia y los
celos conyugales (M'62 , Beckwith 1, pp. 63-80; Bowers 1, pp.
~72-281),. o .bIen una ogresa asesina bajo la apariencia de una
Iinda chiquilla que personifica los rigores del invierno y el hambre. (M'63; Bowers 1, pp. 319-323). Simplificando mucho podra
decirse que, cuando el sol quiere importarse como esposo, la
269
herona lo exporta en forma de ogro; pero cuando ella misma

se exporta COlTIO esposa, importa ogros reales o metatrico
Verdad es que trae tambin el maz que, en su ausencia, haba
dejado de crecer. Ya funden los ritos agrarios (M"9) o los de
caza (M46:2' 463), los mitos que tienen a Pelo-de-Maz como herona juegan sobre una doble oposicin. A ttulo de produccin
estacional, el maz est ora cerca, ora lejos. Y representa tamo
bn una produccin estacional entre otras, en primera fila de
las cuales figura la caza que obliga a los hombres -para perseguirla en verano por las llanuras o atraerla en invierno al fondo
de los valles- a descuidar el maz. Un gnero de vida puramente agrcola mantendra la poblacin en el pueblo, y habra
as un lado incestuoso (M 46 2 ) . Pero la desercin del pueblo,
que implican la caza nmada y la guerra en tierras lejanas, trae
consigo todos los peligros de las aventuras exgamas. De manera significativa, stas acontecen en el pas de la mujer-bisonte,
cuyos padres hostiles conspiran para des truir a su yerno {Bowers 1, pp. 276-281).
Como en los otros mitos sobre las esposas de los astros, es
en realidad, pues, el problema de la arbitracin de lo prximo y
lo lejano el que plantean las versiones mandan. Pero ~61 lo inflexiona en dos direcciones. Primero, el cdigo sociolgico pasa
a segundo plano: los tipos de matrimonio evocados por los mitos
connotan ms bien maneras de vivir. Pelo-de-Maz pretende casar
con personajes lejanos y sobrenaturales que se revelan cazadores
o canbales, si no es que ambas cosas. O bien (M 462 ) busca seducir a su propio hijo, o sea a imponerle una unin prxima; acta
entonces ella misma en calidad de personaje sobrenatural, ama
del maz. Este hijo del amo de la caza (y de nada ms) escapa
del incesto con su madre, que es tambin la madre del maz (y
nada ms), casndose con dos mujeres asociadas respectivamente
al maz y al bisonte. Por vez primera se instaura un equilibrio
entre la agricultura y la caza, pero no deja de ser precario porque
las dos mujeres no se parecen: una es tolerante, la otra celosa.
Para que reine la armona la esposa vegetal tendr que sacrificarse sin dejar de velar de lejos sobre el hroe infiel, y ste que
triunfar de los peligros a que lo arroje la esposa animal. Consagrado cazador y guerrero, slo a este precio le ser devuelto
el maz."
Entre la vida nmada y la vida sedentaria, la caza y la agricultura, la guerra y la paz, el pensamiento mandan no busca, as,
definir trminos inedias. Al contrario, se ingenia para demostrar
que las formas extremas son inconciliables y que debe ser asu3 No por esto perdemos de vista que el mito de las dos esposas y su
variante llamada de "la bisonta ofendida" (piqued buffalo-wife) existen en
otras tribus de las Llanuras. No los traemos a cuento aqu ms que en su
relacin con el conjunto mitolgico mandan.
270
UN HAMBRE DE LOBO
mida su co?tradiccin. De ah proceden sin duda el tono trgico

y la sombna grandeza de los mitos, los suplicios -se dira que
ms cruele~ que de ~ostu~bre- que se infligian los penitentes
en ceremonias cuyo simbolismo, ms rico tambin por esta razn
n.o llega a ac~ntonarse. en un solo plano. Hemos visto que l~
fiesta del jokipaj consste a la vez en rtos prospectivos para
asegurar la ~ultiplic~ci!1 de la caza, y en conmemoracin retrospectva ~el fin del diluvio cuyo esquema invierte el de los ritos
prospectvos, celebrados en otros perodos, para llamar la lluvia
y obtener cosechas abundantes. Asimismo, la diferencia de tono
entre las dos ye~siones principales del mito sobre las esposas de
los astros sena Incomprensible si no se fij ara uno en que M
.
d
i ' y ~61 a los del Pueblo-de-arriba que
460
rerniit e a I os ntos
e maz,
es el enemigo jurado de los jardines.
'
De camino hacia la morada del sol, Pelo-de-Maz pasa las noches con cuatro clases de roedores. El trmino ingls mice
empleado por .el informador incluye probablemente familias y
g~neros muy diversos que no pretenderemos identificar con cerv
tIdu~bre .. ~aste. con nota~ que los "ratones de cabaa" que la
herona visita prnnero sugieren por esta apelacin una relacin
de contigidad y familiaridad con los humanos.s en tanto que
el cuarto grupo, el de los ratones de bolsa, se aparta acaso de los
de.ms desde el punto de vista taxonmico (familia de los GemI~os o de los Heter6midos?) Y no parece testimoniar la menor
amistad a los indios: las ratas de bolsa tienen reputacin de saq~ear campos y huertos. Los Siouan de las Llanuras les tienen
mle~o por otra razn: creen que estos animales disparan flechas
d.e hierba qu~ causan lceras en la cara (J. O. Dorsey 2, p. 496),
sm duda a !magen de las bolsas faciales que tienen y donde
acumulan ahmento. AdI:?itiremos, pues; que la herona obtiene,
en ord~n, la Cl:yuda de an[~nales cada vez menos familiares y cada
vez mas hostiles, progresin que la conducira al sol, que no se
conforma con saquear las huertas como las ratas de bolsa sino
que las destruye, y que por si fuera poco es canbal: a diferencia,
por ~a?to, de las :-atas de bolsa, a quienes la invitada destina su
p~oVlsln de bohtas de maz, nico trmino agrcola en una
tnada cuyos otros componentes son la grasa de bisonte (producto de la c~a) y la: cuentas ptreas que son cosa del vestido y
no de la alimentacin," Se recordar que una triada constituida
4, Entre los Hidat~l}, un "ratn" empajado serva de insignia a las CQ>
fradas de hombres Jovenes que, en perodos sabidos por anticipado, se
ponan a saquear las casas del pueblo. Todas las provisiones eran protegdas, mas no. slo para ~efenderlas: tambin se quera, haciendo difcil la
aventura, adiestrar a la Juventud para las expediciones de robo de caballos
en comarca enemiga (Bowers 2, p. 134).
5 La versin Beckwith (1, pp. 63-76) de M4
enuncia una triada de
bolitas de maz, carne. seca y gras~ de bisonte, no6'2c.ontradictoria con la otra
puesto que puede analizarse en: alimento vegetal, alimento animal, ungento.
UN PlATO DE CALLOS A lA MANDAN
271
por el alimento vegetal. los atuendos y el alimento animal (p. 246,

nmero 3) es conmutable con otras que reflejan todos los aspectos de la vida de los Mandan.
Tres trminos fuertemente marcados -granos cultivados, objetos manufacturados. productos de la caza- evocan, en cambio,
tipos de actividad que no practican los roedores. stos ofrecen
a su invitada humana frijoles de tierra: gn. Amphicarpa; Fa/
cata carnosa, planta trepadora de la familia de las leguminosas
que da dos clases de ramas, de flores y de frutos. Demasiado
pequeos, los granos areos no valen la pena de ser recolectados,
pero los indios aprecian mucho los granos que se dan bajo tierra.
Como la recoleccin era fatigosa (cf, el mito), las mujeres a las
que les tocaba semejante trabajo preferan saquear los nidos de
ciertas ratas de los campos (votes, sin duda del gnero Microtus,
familia de los Crictidos), que juntan enormes reservas de granos.
Las indias Dakota, vecinas de las Mandan, afirmaban sin embargo
que siempre dejaban a las ratas alimento en trueque: ya la IIS
ma cantidad de granos de maz, ya algn otro producto que les
guste a las ratas: "Decan que robar a los animales era una mala
accin, pero que un trueque equitativo no es robo" (Gilmore 1 J
pp. 95-96).
Se ve que el relato mtico se inspira en una costumbre real,
y que en compensacin la justifica. Pues tal costumbre ofrece
una significacin muy profunda, por tratarse de un tipo de actividad econmica a medio camino entre la agricultura y la caza:
en efecto, los frijoles de tierra, producto vegetal, proceden de
animales. Y es un tema frecuente de los mitos que el ratn
represente el ltimo tipo de caza consumido antes de que reine
el hambre. Ahora bien, el mito evoca esta actividad en ocasin
de un viaje que aproxima una mujer y un hombre, la agricultura
y el canibalismo; o sea los polos extremos de una serie en que
slo la caza puede servir de trmino medio. Hemos dicho que entre la agricultura y su lmite sociolgico, el incesto, por una
parte, y la caza y su lmite sociolgico, la guerra, por otra, los
Mandan no conceban justo medio. Es difcil ver, en efecto, cmo
hubiera podido subsistir una tribu entera por la sola industria
de los roedores. Pero por ridcula que sea la hiptesis, de todas
maneras el mito tena que recordarla. A falta de ofrecer una
solucin prctica, permite deslindar en el plano especulativo la
Por otra parte, esta versin construye diferentemente la serie de los animales auxiliadores que son, en orden: 1) ratones de vientre blanco: 2) ratones negros; 3) topos; 4) tejones \viejos. Tambin se encuentran series
como: 1) ratones de vientre blanco; 2) ratones de nariz puntiaguda; 3) ratones de vientre amarillo (Beckwith 1, p. 236); o tambin: 1) ratones
narigudos; 2) ratones de espalda rojiza y pecho blanco; 3) ratones negruzcos; 4) topos (Bowers 1, pp. 287-288). El inventario etnozoolgico de M4 6 I
no ilustra pues sino una frmula entre otras, que las incertidumbres que
turban la taxonoma no permiten elucidar.
272
UN HAMBRE DE LOBO
norma del intercambio: acto mediador que mantiene los extremos en equilibrio, por no haber un estado simple que pueda
remplazarlos. Que el intercambio aparezca en el mito bajo forma tan discreta que corra el riesgo de pasar inadvertido, y que
sea con una parte tan infinitamente modesta como los ms menudos de los roedores, no es cosa que deba ocultar la importancia
del tema. Lo veremos resaltar en el primer plano de mitos que
discutiremos en la ltima parte.
Procediendo a una sustitucin de esposas, la madre de los astros hace lo contrario de una eleccin engaosa: pues la mujer
Cheyenne, salida de un pueblo enemigo, conviene al Sol canbal;
y Pelo-de-Maz, herona nacional, conviene a Luna en su doble
calidad de protector de la agricultura y de los Mandan. Sin esta
maniobra Pelo.de-Maz no hubiera podido escapar del Sol, puesto
que precisa la ayuda de Luna para lograr una evasin que en todas las dems versiones fracasa. Pero no es sta la nica divergencia entre l\1.~GO y M 4GI ; debemos por eso compararlos metdicamente. Para simplificar llamaremos V, o V'2 a las versiones.
Segn V 1> Luna casa con una muchacha mandan de dientes
afilados "que come como un lobo", y Sol contrae matrimonio con
una sapa privada de dientes.
Segn V 2' Luna casa con Pelo-de-Maz, chica mandan, y Sol
contrae matrimonio con una chica cheyenne, canbal.
Si se admite que las muchachas mandan de VI y V 2 son conmutables, se sigue que los tipos de esposas se reducen a dos
cuando se suman las versiones:
r muchacha mandan
m uj er terrestre: ~
I
I muchacha cheyenne
{
mujer acutica: rana
Por otro lado, cada versin retiene una sola oposicin pertinente:
mujer terrestre/mujer acutica
V2
mujer terrestreovtmuier terrestretzv
Como es claro que VI Y V 2 estn en relacin de transforma-cin, es preciso que una de las heronas de V2 transforme la
mujer terrestre de V 1> Y que la otra haga lo mismo para la mujer
acutica. La narracin mtica no es muy clara al respecto, pero
el ritual sirve de suplente.
273
Luego de la derrota del Loco el tercero o cuarto da del
/okpa/, este personaje malfico, antes clibe empedernido (Me

ximilian, p. 343), se transforma en payaso libidinoso. Imita 101
bisontes en celo y finge atacar a las mujeres jvenes. Repetidas
veces tiene una escena grotesca con dos danzantes vestidos de
muchachas, una prudente y la otra alocada. Hace la corte primero a aqulla y le ofrece su collar de paja, pero ella le da calabazas. Entonces se vuelve a la segunda, que acepta urgida sus
insinuaciones. Estos dos personajes son encarnaciones de Pelode-Maz y la chica cheyenne (Bowers 1, p. 146 y nn. 28, 29). Como
sta es ridiculizada, es vlido suponer que, vistas as las cosas, la
muchacha cheyenne de V 2 transforma la rana ridcula de V rMas esta rana privada de dientes est imposibilitada para hacer
ruido comiendo.
Todo ocurre entonces en esta etapa como si tuviramos:
a) (silencio: ruido) :: (mujer desdentada: mujer dientuda)
:: (mujer no canbal) : (mujer canbal),
y por consiguiente como si fuera la Mandan, y no la Cheyenne,

quien transformase la rana. La contradiccin se borra cuando se
advierte que la herona mandan acumula en su persona dos trminos de la serie precedente: dientuda segn VI' no canbal
segn V 2 Volveremos pues a escribir la frmula de la manera
siguiente:
b) [silencio : ruido] :: [rana (desdentada) : muchacha 11Ulndan
(dientuda + no canbal) J :: [muchacha mandan : muchacha
cheyenne]
lo cual es como decir que, con respecto a la voracidad:
c) mujer cheyenne
>
mujer mandan
>
mujer-rana.
En efecto, la Cheyenne, canbal, es ms voraz que la Mandan,
no canbal, la cual, con sus dientes de lobo, es ms voraz que la

rana, desdentada.
canibalismo :
dentadura:
Cheyenne:
Mandan:
+
+
rana:
En la relacin con la esposa extranjera y la esposa animal, la

conciudadana ocupa as una posicin ambigua.
Pero se recordar que el mito fundador de los ritos del maz
(M.Vi 9 ) opona diametralmente los antepasados ctnicos, salidos de las profundidades de la tierra donde se alimentaban de
maz, y el pueblo celeste que no es solamente carnvoro sino
canbaL Entre estos trminos el agua desempea el papel de
274
UN HAMBRE DE LOBO
275
trmino mediador. Sin embargo, para M.60 , que explica tambin
su naturaleza animal cuando la vieja le sirve un platillo picante.
los ritos del maz, el agua es el elemento connotado por la rana.

Los mitos agrarios adelantan, pues, dos proposiciones independientes. Por un lado el agua garantiza la mediacin entre el cielo
('" fuego) y la tierra ('" vegetacin):
La oposi~i?n norteameri,cana entre la esposa terrestre y la es-
a)
tierra
<
agwz
<
cielo.
Pero, por otro lado, sigue siendo cierto que:

b)
tierra
>
agua.
Por consiguiente, y aunque el agua sea el mediador obligado,

este trmino mediador tiene un valor ms dbil que cada uno de
los polos que sirve para mediatizar. Cmo es esto posible? El
pensamiento mandan no logra eludir este problema, que resulta
del puesto particular que atribuye al agua, de la cual vimos
(p. 264) que para ella el papel mediador se ejerce por traslapamiento de los otros dos elementos, no por interposicin:
CIELO
1} AGUA
TIERRAl
Por no ser el trmino mediador ni superior ni equivalente a
los trminos polares, sino participante de sus dos naturalezas,
se revela superior al fuego celeste y feroz, cuya amenaza aparta,
e inferior a la tierra robusta (como lo atestigua la victoria de la
india sobre la rana) si bien no deja de ser cierto que, en absoluto el cielo salga ganando a la tierra: el Pueblo-de-arriba persigue 'incansablemente a los humanos. Los mitos reconocen el
equvoco a su manera, pues el Sol s.e equivoca al pre~er~r la rana
por la razn de que sta lo puede mirar de frente: objetivamente,
es la rana quien lo ha engaado, manifestando asi el poder del
agua ante el propio cielo. Pero si, por e~te lado~ la terrestr~ es
inferior a la ondina, por otro puede medirse mejor con el cielo,
Gracias a sus dientes de lobo y su ruidosa masticacin, en ella
las divinidades celestes y canbales hallan con quien hablar, La
estructura intransitiva del ciclo tierra> agua > cielo (> tierra)
se reduce, como tantas veces pasa (L.-S. S, p. 345, n. 2), a la
accin conjugada de dos variables ~o explicitadas.
..
No es intil recordar que el mito tukuna que nos SIrvI de
punto de partida (M".) planteaba ya, a propsito de una esposarana, un problema del mismo tipo. Como la suegra de los mtos
de las Llanuras, la del mito tukuna impone una prueba de masticacin a la rana que su hijo ha tomado por esposa. sta se
alimentaba de colepteros negros (comparar con el carbn negro
que trata de comer su congnere norteamericana), Y denuncia
posa acutca aparece as! congrua con la oposicin sudamericana

entre alimento picante y alimento no picante.
Ahora, de manera independiente, los mitos de los dos hemsferias ligan aquella de las dos oposiciones que declaran pertinent~ a otra ms, !ercera, que es por doquier la misma: la presencia o la ausencia del canibalismo. Existe en efecto un mito
tukuna (M.,.; ce, pp. 128) en que un hroe humano que ha ido
a.. ~ar con el jaguar debe ingerir sin lamentarse un asado pcan-
nsmo, so pena de ser devorado por el ogro.

O sea que vuelve a encontrarse una equivalencia que no tiene
nada de sorprendente:
a) (enemigo: compatriota) :: (canbal: no canbal);
frmula que los Tukuna transforman tambin en:

b) (humano : animal) :: (alimento sazonado : alimento no sazonado) ;
o sea:
enemigo
e)
>
compatriota
>
rana;
en tanto que los Mandan por su lado ponen:

d) (humano: animalv :: (buena comedora: mala comedora);
o sea igualmente:
enemigo
>
compatriota
>
rana.
La confrontacin ofrece otro inters. Subraya en efecto la

constancia de la inversin que ya hemos advertido entre los mitos
de los dos hemisferios que se preocupan por las maneras de
mesa. Igual que el hroe timbir de MlQ (cf. p. 260) el hroe
tukuna de M;a no debe hacer ruido al comer, aunque la carne
sea demasiado crujiente en un caso, o abrase la boca en otro.
Por el contrario, la herona de los mitos norteamericanos acerca
de la disputa de los astros debe masticar ruidosamente, a diferencia de su rival la rana, que tiene un correlato sudamericano
en la persona de una rana en el otro mito tukuna (M.354). Y si
este ltimo mito quisiera describir su conducta en la mesa (10
cual desgraciadamente no hace), dira sin duda que daba alaridos, pues precisa cuando menos que el chile le abrasa el gaznate.
Para escapar del jaguar canbal (Moa) o de su mujer dotada
de igual apetito (M lO ) , el hroe humano debe comer en silencio;
as puede esperar mediatizar la oposicin de la naturaleza y la
276
UN HAMBRE DE LOBO
cultura," Pero la herona mandan tiene un papel mucho ms

estrecho. Sin hacerse canbal, para ella es cosa de demostrar al
Sol, poseedor de las fuentes de la vida, que el hombre, por mucho que proceda de las entraas de la tierra y dependa del agua
para sobrevivir, puede sin embargo, contra sta, aliarse con el
cielo. A una empresa de mediatizacin se opone pues, en Amrica del Norte, una empresa de desmediatizacin. Puede decirse
la misma cosa de otra manera: los Timbir prescriben el silencio en la mesa del jaguar, dueo de un fuego terrestre y constructor; aquellos de los indios de las Llanuras que cuentan la
historia de la disputa de los astros prescriben la masticacin
ruidosa en la mesa del Sol, dueo del fuego celeste y destructor.
A fin de cuentas, si la visitante del pueblo celeste tiene que pro,
bar su vigor y masticar ruidosamnte, es a ttulo de embajadora
de la especie humana, y para demostrar a aquellos canbales que
"ale lo que e/los.
6 En un caso (M ) el hroe humano representa la cultura, y el jaguar

53
'Canbal la naturaleza. En el otro (M 1 0 ) es al contrario, puesto que el mito
'Se despliega en un tiempo en que los hombres coman sus alimentos crudos
y en que el jaguar era el nico que posea el fuego de cocina. Mas la rela-cn de simetra subsste, ya que el hroe humano se transforma en jaguar
al final de M 5.'l ' en tanto que al final de M 10 el "jaguar" sufre la misma
transformacin cuando cede la carne cocida a los humanos y de esta suerte
se torna l mismo un jaguar verdadero, consumidor de carne cruda.
SEXTA PARTE
LA BALANZA EQUILIBRADA
Ninguna sociedad puede existir sin intercambio

ningn intercambio sin medida comn y nin:
gUI1;a med~da comn sin igualdad. A~, toda
sOCleda~ tene por ley primera alguna igualdad
convencional, sea en los hombres, sea en las
cosas.
J .J. ROUSSEAU,
Emilio, 1.
III.
LAS D:e.CADAS
Entre el Pueblo-de-arriba y los humanos, perseguidor aqul, stos

vctimas, los mitos mandan anudan, pues, los nexos de una COmplicidad. Qu secretos mviles la inspiran?
La cuestin es tanto ms importante cuanto que no puede
disocirsela de otra, que an no hemos abordado. En el curso de
la quinta parte creemos haber localizado entre los Algonquinos
de los Grandes Lagos un prototipo plausible de la redaccin puercoespn (M",). Se recordar que sta se desarroll en un rea
en que falta el puercoespn. Pero si el episodio en que Luna se
muda en este animal representase una inversin de otro mito
procedente de una regin habitada por el roedor, se comprendera cmo la imagen del animal real pudo sobrevivir, all mismo
donde el solo modo de existencia a que pudiera aspirar es de
orden metafsico. No obstante, no explicbamos el nexo que se
observa, en un rea continua de las Llanuras centrales, entre el
episodio del puercoespn y la disputa de los astros. De modo
que no basta decir que la redaccin puercoespn invierte un motivo mitolgico dado en otra parte, y que ciertas tribus interesadas pudieron conocer, por ser originarias de las regiones en donde persiste. Tambin es preciso que hayan dispuesto, en el sitio,
de un prototipo de la disputa de los astros, y que un conjunto
original pudiera nacer de su fusin con la historia del puercoespn parecidamente transformada.
Esbozamos en 1963-1964 una solucin a este problema, pero
sin presentarla en nuestro curso del College de France por parecernos insuficientemente fundada. Desde entonces ha aparecido
la monumental obra de Bowers (2) sobre la organizacin social
y la vida ceremonial de los Hidatsa, donde hemos conseguido
sacar a relucir mltiples indicaciones que a la vez validan y pero
miten abreviar el primer itinerario que seguimos. De modo que
comenzaremos por aqu la exposicin.
Los Mandan y-los Hidatsa celebraban en invierno ritos casi
idnticos (Maximilian, p. 378) para atraer los bisontes a las cero
canas de los poblados, establecidos en aquella poca en el fondo
de los valles arbolados. Estos ritos, llamados del "bastn pintado de rojo", garantizaban asimismo a quienes los celebraban
xitos militares y una vejez larga y prspera (Bowers 2, p. 452).
El mito fundador (Mandan: M,." cf. supra, p. 268; Hidatsa: M, ,
[279]
280
Bowers 2, p. 452) cuenta que los bisontes machos convinieron

en salvar a los indios del hambre -figurada por una pequea
ogresa en la versin mandan- a condicin de que stos les ofrecieran bolitas de maz y otros alimentos vegetales y que les dejaran a sus mujeres desnudas, debajo de una piel. Para ejecutar el rito, hombres de edad personificaban los bisontes. Se los
escoga entre los que se haban ilustrado en la caza y en la
guerra y que, en tiempo de su juventud, haban adquirido de
la misma manera el derecho de invocar los bisontes. El coito ritual
con "nueras" incohtinenti transformadas en "nietas" garantizaba
en efecto la trasferencia de los poderes sobrenaturales posedos
por los viejos a los hombres de una generacin ms joven. Estos
poderes se habran ido deteriorando si las generaciones nuevas,
en lugar de obtenerlos de su propio jefe, se hubiesen contentado
con ejercerlos por derecho de filiacin (bid., p. 455).
En principio, la iniciativa tocaba a las esposas, "pues los hombres tienen voluntad menos firme en los asuntos de orden sexual", pero ellas a veces se mostraban reticentes. La joven consultaba entonces a sus hermanos y a su madre, quienes le explicaban la importancia del acto que de ella se esperaba: "ser
-le decan- como si te pusiesen bajo la proteccin de los dioses". Pasaba tambin que el anciano declinase la proposicin y
se conformara con entregar a la mujer su insignia, un bastn
pintado de rojo, que ella se restregaba en el pecho desnudo
mientras que el poseedor rogaba por ella y por su marido. Pero no
era lo mismo. Un informador afirma que poda siempre notar la
diferencia: cuando se consumaba el acto verdadero, "sus mujeres
parecan animadas por una nueva vida" (ibid., pp. 454.460).
Bowers da otra versin del mito fundador, procedente del
subgrupo Awaxawi. Conforme en conjunto a la recogida por
Beckwilh (1, pp. 181-185), es rica en detalles nuevos a los que
conviene prestar atencin tanto mayor cuanto que los oficiantes
se repartan y representaban los papeles de los personajes mticos en el curso de la ceremonia:
M 4 63 Hidatsa : los bisontes auxiliadores.
En otro tiempo un extranjero menudo, gordo, de fea apariencia, desafi al juego a los Mandan. Estos perdan y perdan. La Bisonta, que viva entonces en el pueblo, explic
que el jugador era el Sol. No bien hubiese apandado con las
apuestas, atacaran el pueblo enemigos que l protega, y mataran a todos los habitantes. Slo haba un modo de volver
las tornas: que los hombres jvenes invitasen al dios y le
cediesen sus mujeres. Si no, los guerreros de doce pueblos
en coalicin que ya estaban en marcha exterminaran a la poblacin.
LAS DCADAS
281
La Bisonta no se limit a disponer la ceremonia. Obtuvo

la complicidad de Luna, para que atrajese a Sol, tentado por la
promesa de que una Joven y linda india se le ofrecera. Sol
no se dejaba, convence~. Dos veces seguidas, pero en vano,
Luna pondero los atractivos de una fiesta en la que se comera
y se hara el amor hasta la saciedad. A la tercera noche
LUD;a,_ aconsejado por Bisonta, advirti a Sol que si no se
decida, la bella que le destinaban ira a acostarse con otro.
Entonces Sol se acerc algo a la cabaa ceremonial, y a la
cuarta noche entr. La Bisonta lo atrajo en el acto dcind.ole palabras zalameras. Quera yacer con l; no era el mxrmo de los dioses? Sol se sinti chasqueado, pues la Bisonta
ya haba sido su amante. Pero en semejantes circunstancias
no ~~y de:e~ho de rehu~a.r. Y procedi, aunque aquel retorno
a viejos hbitos no le hiciera la menor gracia.
y he aqu el efecto del coito: de buen o mal grado, el poder sobrenatural de Sol pasara a los indios, vueltos en adelante sus "hijos" por mediacin de la "mujer del hijo", que
no era hasta entonces sino una "nuera" pero sera llamada
luego "nieta" (Bowers 2, p. 455). En consecuencia, Bisonta
tu:,o derecho de exigirle que entregase los doce pueblos enerrugos a los Mandan. Sol se resign, con el corazn hecho
pedazos: su hijo adoptivo combata en el bando opuesto. Tendra, pues, que comrselo una vez muerto, al mismo tiempo
que a todos los dems guerreros matados.
Sentaron a Sol del lado oeste de la cabaa, que es lado
depreciado (cf. M 4:>R) , "pues Sol encarnaba la mala suerte"
(ibid., pp. 456, 457). Cu~ndo prob el plato de carne que le
sirvieron. lo golpearon ntualmente como a un enemigo abatido. Entonces prendieron fuego a la cabaa por varios lados
para que la hoguera iluminase el universo.
Los doce pueblos hostiles llegaron, mandados por el hijo
del Sol. Todos los enemigos perecieron con su jefe. Lo decapitaron, no sin, trabajo, pues en vez de mdula espinal tena
un bastn de madera muy dura (Cornus sp.), Como la cabeza
del jefe era asimismo la de la centsima vctima, la obsequiaron a .una serpiente tutelar que viva en el agua, en la confluencia del ro Knife y el Misuri. Sol descendi del cielo a
reivindicar la cabeza, pero la serpiente no quiso cedrsela. Sol
se puso entonces a hacer una cabeza de repuesto con un
ho~go del gnero Lycoperdon. (cuesco de lobo) y artemisa a
guisa de cabellos. Pero no consigui resucitar aquel simulacro y parti llorando. Los indios haban ganado la partida
(Bowers 2, pp. 452-454).
Hay mucho que decir acerca de este mito. Se notar ante
todo que reprodnce en parte el mito fundador de los ritos del
282
lA BALANZA EQUILIBRADA
Pueblo-de-arriba (M. 61 ) pero que invierte el que funda el rito

gracias al cual los Mandan llamaban a los bisontes de junio a
agosto, es decir en esto (Bowers 1, p. 108). Ya hemos aludido
a este mito (M. ea, supra, pp. 268-269) donde -a diferencia de
M4 6 5- la Bisonta hace de esposa exgama, no endgama, que
atrae a su marido hacia enemigos lejanos en lugar de defenderlo contra ellos. En M... Pelo-de-Maz, esposa endgama (hasta
el punto de aparecer como un avatar de la madre de su marido),
lo entrega a la Bisonta, para que llegue a amo de la caza luego
de triunfar en las pruebas lejanas que le imponen los parientes
de aqulla. En M4 6 5 y el rito correspondiente es a la inversa:
para obtener la misma ventaja, los cazadores animados por sus
suegros entregan sus mujeres a los bisontes, que ocupan entonces el pueblo. Los mitos sobre los bisontes estn as entre ellos
en relacin de transformacin, y puede afirmarse que forman
un grupo. Por lo dems, la oposicin entre ritos de los bisontes
de verano y ritos de los bisontes de invierno se desprende del
hecho de que los altares porttiles, que sirven para celebrar los
primeros, figuraran tambin en la liturgia del /okipa/ que era
una ceremonia de verano (Bowers 1, p. 271).
Pero aparece tambin una relacin de transformacin entre
este grupo y el de la disputa de los astros. Puede mostrarse de
dos maneras. En primer lugar, M465 narra una disputa de los
astros: Luna quiere llevar a Sol a la fiesta, ste desconfa y refunfua; hay que mentirle para que vaya. Sol acaba por decidirse pero es burlado: en vez de la hermosa ingenua que le
prometieron encuentra una querida vieja, con la que no evita
continuar. Notemos en esta ocasin que los Mandan, si no los
Hidatsa, preciaban tanto los encantos de la novedad que el primer lugar, entre las mujeres entregadas a los bisontes, tocaba
a aquellas que no haban conocido ms hombre que su marido.
Ocurra a veces que una mujer pretenda usurpar esta posicin
envidiada, pero un antiguo amante no tena ms que hacer chacota y la desvergonzada, as confundida, iba a la cola del desfile
(Bowers 1, p. 317). Como en los mitos sobre la disputa de los
astros, por consiguiente, Sol se equivoca de mujer, y la criatura
animal que le cae carece de atractivos. Aqu y all; aunque de
maneras diferentes, la alianza de Luna y los humanos hace de
ellos los ganadores en la operacin.
En segundo lugar hay que notar varios parecidos importantes entre M4 65 y una de las versiones mandan del mito de la
disputa de los astros (M. 61 ) . Cada vez, el matrimonio de Sol con
una "inhumana" -hembra de bisonte que comen los Mandan,
o hembra de Cheyenne que come a los Mandan- va acompaado de la introduccin de los juegos de azar que son una forma
de guerra, y seala el comienzo de una guerra verdadera contra
enemigos en nmero de diez (los hermanos de la mujer Che-
lAS DcADAS
283
yenne) o doce (los pueblos coligados). Cada vez, el hijo del Sol
c.ombate con estos enemigos, perece y le cortan la cabeza. En
fin, M.61 precisa que Luna ayuda a los Mandan tomando la forma de un pjaro-trueno, y los dos mitos terminan con la ofrenda
de la cabeza cortada a una serpiente acutica. Estos puntos
exigen ser examinados separadamente.
Comencen:-0s ~or la aritmtica. Vistos por aqu, los mitos que

estamos dlsc,utl~ndo pertenecen a un vasto conjunto, atestiguado
~esde el Atlntico h.asta el Pacfico, en que intervienen personaJe~ que forman equipo. generalmente en nmero de diez. Estos
mtos plantean un problema difcil porque a veces vara el nmero, y uno se pregunta entonces si se tratar de una alteracin accidental o si las versiones divergentes slo en este punto
correspondern a gneros distintos. El caso ms sencillo lo
ofrecen los mitos de la parte noroeste de Amrica del Norte
donde abundan las combinaciones regulares de base cinco:
2 X S = ID, 2 X 10 = 20, segn se observa desde los Bella Coola
hasta los Shasta, y muy especialmente entre los Modoc.
He aqu algunos ejemplos, sacados de mitos que no numeraremos, por figurar varios en detalle en el prximo volumen. Heronas modoc o klamath tienen S hermanos (Curtin 1, pp. 17-26, 95117; Barker 1, p. 47). Un hroe modoc encuentra a 2 hermanas
que .matan cada da lO crvidos. :e.1 mata 11, sale de cacera y,
10 das seguidos, se anota 11 animales. Despus de estas 110 piezas, abate otras 100, a ritmo de 10 por da, y luego 200 a razn
de 20 por da (Curtin 1, pp. 24-26), o sea una serie de nmeros
engendrados por las operaciones: lO X 2
20; 10 + 1
11;
11 X. lO = 110; ID X ID = 100; 20 X 10 = 200. Por otro lado, el
demiurgo Kumush da a su nieta un ajuar de 10 vestidos que
le servirn, en orden, para la infancia, la danza de la pubertad
(que dura S das y S noches), despus de la danza, S das ms
tarde, para el uso corriente, para ir por lea, extraer races silvestres, p.ara el viaje, el juego de bala; la dcima y ltima ser
s,,! ~ortaJa (ibid., p. SI). Cuando el hroe Luna quiere casarse,
elimina sucesivamente 10 hermanas-rana, pese a su elegancia y
belleza, y se queda con la undcima aspirante: una rana verde
fea, sucia y andrajosa cuya forma es reconocible hoy da en Ias
manchas del astro, y que lo resucita cuanta vez los monstruos,
causas de los eclipses, lo devoran (ibid., pp. 81-82; cf. Spier 2,
p. 141). Wus, el zorro, conoce toda suerte de desventuras en un
pueblo donde lO hermanos-cesto, 10 hermanos-palo-giratorio-parahacer-fuego y 10 hermanos-hormiga-roja se reparten en grupos
de 5, en 6 cabaas (ibid., pp. 191-193). Otro pueblo alberga 10
hermanos-zorro y 10 hermanos-lobo. Cada uno tiene una mujer
y S hijas, salvo el ms joven de los zorros que es soltero. Los
5:
284
zorros tienen tambin una hermana, que arrebatan enemigos despus de exterminar a la poblacin entera. Solo, sobreviviente con
su madre, el joven zorro le encarga 10 pares de mocasines; cada
uno le dura la das. Llega al pueblo enemigo, libera a los suyos;
cada rnocasn dado a las mujeres liberadas se desdobla y el hroe vuelve a encontrar intactos, en el camino de regreso, los
propios mocasines agujereados que tir (ibid., pp. 343-349). Otros
mitos enumeran 5 hermanos-guila. 5 hermanos-rata, 5 hermanos-roca, 5 hermanos-gusano, 5 hermanos-cerncalo con 5 hermanos-guila, 5 hermanos-gato salvaje, 5 hermanos-marta, 5
hermanos-oso ... (ibid., pp. 153-190, 207-212, 268-271, 280,284, 293294,319,321-332 Y passim).
En la costa del Pacfico las cuentas por S o 10 aparecen con
la misma regularidad desde Colombia Britnica hasta California.
Los Bella CooIa, que son Salish septentrionales, tienen una dcada divina que comprende 9 hermanos y una hermana. Los
danzantes que los personifican llevan mscaras que representan
la luna llena (Ios 2 hermanos mayores), la media luna (1os 2 siguientes), las estrellas (1os 2 que siguen), el arcoris (el sptimo),
la flor de morera de Amrica (el octavo), el martn pescador (el
benjamn), la vejiga de morsa (la hermana. Cf. Boas 12, pp. 33-34
y lm. IX, figs. 1-9). Los mitos de los Nez-Perc, Sahaptin del
interior, abundan en pentadas y dcadas: 5 hermanas, 5 hermanos, 5 chicas, 10 bisontes, 5 mujeres-grizzly y 5 hombres-oso negro, 5 hermanos-castor y 5 hermanos-rata almizclera, 5 hermanoslobo, S o la jornadas, la nios, S hermanas-rana, S hermanos-lobo,
5 hermanas-osa y 5 hermanas-cabra, 5 hermanos-gansos, 5 montaas (Spinden 1, pp. 21, 151-154; Phinney, pp. 52, 61, 69, 70, 86,
88, 227, 306, 408, 457 y passim). Sin esfuerzo acumularamos
ejemplos anlogos procedentes de los Athapaskan del bajo Yukn
(Chapman, p. 183), de los Chinook (Boas 5, 7, passimv, de los
Shasta (Dxon 1, p. 14), de los Hupa (Goddard, passm v. de
los Yana (Sapir 3, p. 228).
Las dcadas mandan, hacia las que hemos llamado la atencin, participan de este conjunto tanto ms ciertamente cuanto
que otras muchas aparecen entre estos indios: en M 46 2 la madre
de la bisonta tiene la nietos (Bowers 1, p. 278) que hacen juego
con los 10 hermanos de la mujer Cheyenne en M46 1 . Maximiliano
habla de un concurso de longevidad entre los dos demiurgos que
dur la aos. Hay la mscaras en el /okipa/: Ver 11 gansos juntos anuncia la primavera (loe. cit., pp. 362, 376, 378). En las
Llanuras se aprecian cuentas por 5 y 10 entre los Arapaho, con
series de 1, S, la bisontes, y lOO tnicas de las que hay que contar
todas las pas insertas en el bordado (Dorsey-Kroeber, pp. 239247); entre los Kiowa, que cuentan que el cuerpo de su hroe
cultural fue partido en 10 trozos dotados de virtudes mgicas
(Nye, p. SO); entre los Kansa, donde existan S jefes heredita-
LAS DCADAS
285
ros, 5 clanes principales. 5 envolturas para los objetos sagrados

(Skinner 12, pp. 746, 748). Remontndonos hacia el norte, dejaremos a un lado los Algonquinos centrales que nos ocuparn
luego, y terminaremos este rpido inventario con los Iroqueses,
cuyos mitos presentan 10 hermanos, a veces 12, pero que en tal
caso comprenden 10 presentes y 2 desaparecidos (Curtin 2,
pp. 229-242, 482-486).
Esta fluctuacn de la dcada a la dodcada nos devuelve al
problema planteado ms arriba. Cuando los Yurok del norte de
California hablan de los 10 o de los 12 truenos (Spott-Kroeber,
p. 232), hay que concluir que se trata de un lapso del informador, o que existen dos sistemas numricos distintos? Cuestin
hasta ahora demasiado descuidada en el Nuevo Mundo, pero
familiar a los especialistas en el Antiguo (sobre China, cf. Granet,
pp. 7, n. 2, 154, n. 1 y passim; sobre Roma, Hubaux). Por otra
parte los mitos que agrupan los actores por 9, 8, 7 hacen de estas
cifras lmites inferiores de la decena o les conceden un valor propio, como suele pasar cuando el equipo prefigura una constelacin: Plyades, Osa Menor o Mayor? Lo mismo, 8 podra explicarse
por 2 X 4, cifra sagrada casi por doquier en Amrica del Norte,
tan bien o mejor que por 10-2. Los valores de 9 y 11 parecen
ms fcilmente reducibles a la decena: Pelo-de-Maz tiene 9 hermanos (Bowers 1, p. 272); juntos hacen as 10. Pero la chica
cheyenne de M,ol tiene la, y juntos hacen 11. Se queda uno perplejo tambin ante la docena, donde no se sabe bien si hay que
ver una variante combinatoria de la decena, como sugerira la
conmutatividad de los 10 hermanos enemigos de M46 1 y los 12
pueblos enemigos de M'H" o el producto de 6 X 2. Bowers (2,
pp. 454-455) adelanta un argumento de peso a favor de la segunda
hiptesis: habria habido 6 oficiantes al principio, pero el desplome demogrfico consecutivo a la epidemia de varicela en 1837
habra obligado a 2 poblados a fusionar los altares. Cada uno
tena 6 emblemas; en adelante fueron 12.
No recusaremos la interpretacin en este caso preciso, pero
subrayamos que, sin embargo, si dos altares o dos ritos pueden
confundirse, tambin existe el caso inverso en que se desdobla
un altar o un rito. Incluso a veces se trataba de un procedimiento
normal para mantener la regla de trasmisin en lnea femenina,
reforzando de paso los vnculos conyugales: se reparta la herencia sagrada entre una hermana y su marido (Bowers 1, pp. 270
271). As que cuando la observacin atestigua que una dodcada
procede de la adicin de 2 lotes que comprenden cada uno 6 unidades, nada excluye que estos mismos lotes viniesen de una
.dodcada ms antigua que tuvo que partirse. El mismo razonamiento es aplicable a las dcadas.
Inclusive entre los Modoc, donde las pentadas y las dcadas
tienden a invadir todo el campo mtico, y donde, por razones que
286
se entendern luego, no podra dudarse de que desempeasen el

principal papel, se hallan combinaciones de base lO + 2. Acaso
el trnsito de la dcada a la dodcada se explica por la necesidad de diversificar un equipo inicial, homogneo y por eode
inerte, para darle un dinamismo del que depende la suerte de la
trama? Un mito menomini (M 4 T2. ; Bloomfield 3, pp. 409-419)
plantea una dcada de hermanos que no hacen ms que cazar.
Para que pase algo es preciso primero que estos hermanos tengan una hermana, luego que sta tome un marido que se vuelve
aliado de los otros hombres y asume con respecto a stos una
funcin positiva o negativa. En relacin con la cifra de lO hombres puede decirse, pues, que la frmula: (10 hombres + 1 mujer) autoriza la apertura de la dcada al universo sociolgico, y
la: [(10 + 1) + 1] su articulacin con l.
Sea lo que fuere con esta interpretacin, parece excluido que
pueda reducirse siempre a acontecimientos locales la recurrencia
de series de 10 trminos, que caracteriza un nmero considerable de mitos distribuidos en un rea tan vasta como la que hemos
repasado. En tanto que Amrica del Norte elige las ms de las
veces 4 como cifra sagrada, ms raramente 3 o 5, se impone el
hecho de que una amplia familia de mitos multiplica estas bases
numricas por 2 o por 3. Esta "diploidia" o "triploidia", por hablar como los genetistas, nos parece constituir una propiedad
estructural de la familia, cuya razn hay que encontrar. No es
sin duda por azar por lo que los Mandan, donde la observamos
primero, multiplican por el mismo coeficiente el nmero de los
pasajeros del viaje en piragua que, como veremos ms adelante,
se establece en sus mitos como 8 o 12.
Varios mitos de la misma familia, que se las arreglan primero con una cifra inferior, introducen unidades suplementarias en
el curso del relato, de suerte que llega el momento en que se
constituye la dcada. Volveremos a estos mitos, de los que por
el momento nos quedamos slo con el aspecto aritmtico. Un
mito arapaho (M. 0 6 ; Dorsey-Kroeber, pp. 181-189) pone en posicin inicial 6 hermanos y una hermana: 6 + I = 7. Los hermanos desaparecen uno tras otro, la hermana sola traga una piedra
que la fecunda, da a luz a un hijo; ste crece y resucita a sus
tos, muertos por una bruja: 6 + [1 (+ 1)] = 8. Despus de este
feliz acontecimiento, la joven casa con un extranjero, novena persona del relato, y de l tiene una hija: 6 + [1( + 1)+ 1( + 1)] =
= lO. Un mito crow (M"T; Lowie 3, pp. 128-132) empieza con 7
hermanos y una hermana: 7 + 1 = 8. ~sta concibe milagrosamente un hijo que resucita a sus 7 tos, y despus a un extranjero
que no tiene ms papel aparente en el relato que completar la
dcada: 7 + [I( + 1)] + 1 = lO. Un mito de igual procedencia
(M.,.; ibid., pp. 165-169) empieza por oponer el hroe a 3 hermanas que tienen vaginas dentadas, despus a sus 7 hermanos
LAS DOCAi>AS
287
no menos hostiles: 3 + 7 = 10. Las variantes mandan (M 469 a , b;

Beckwith 1, pp. 149-154; Bower 1, pp. 286-295) enumeran 3 hermanas de vagina dentada, otra ms inofensiva por ser medio
humana, y 7 hermanos hostiles: [(3 + 7) + 1] = 11. En razn
de la naturaleza ambigua de la cuarta hermana, es claro que 11
tiene aqu el valor de un lmite de 10. La pertenencia de un mito
gros-ventre (M 4T O ; Kroeber 6, pp. 97-100) al mismo. grupo que
M466 muestra paralelamente que en este caso la sene de 9 con
que se contenta -7 hermanos, 1 hermana y su hijo milagrosamente concebido- es un lmite de 10.
Qu valor toca, pues, a la decena? No obstante que los conoc-
mientas sobre los sistemas numricos de los indios dejen mucho

que desear, se sabe sin embargo que los sistemas decimales reinaban en Amrica del Norte al este de las Rocosas, salvo entre
los Caddo, que tenan un sistema quinario-vigesimal, En compensacin, al oeste de las Rocosas se hallaban unos junto a o.tros
sistemas muy diversos: quinarios-vigesimales, quinarios-decimales, decimales puros, o incluso cuaternario entre los Yuki.
En Mxico y Amrica Central, sistemas quinarios-vigesimales,
decimales-vigesimales o vigesimales puros coincidan casi siempre para hacer del 20 el nmero completo, designado mediante
una palabra que significa "un cuerpo" en yaqui, "una persona"
en pata, "un hombre" en maya-quich, as tambin, por lo dems, en arawak, ID cual extiende a las regiones septentrionales de
Amrica del Sur e! empleo de tal procedimiento.
Si dejamos aparte las culturas de la sabana y del bosque tropicales, donde sistemas numricos muy rudimentarios no pasaban
de la frmula quinaria -si es que llegaban, muchas veces-, es
sorprendente advertir que Amrica del Sur invierte la distribucin geogrfica que hemos hallado en Amrica del Norte. En
efecto, sistemas de predominio decimal ocupaban las mesetas andinas, es decir la parte occidental del continente, en tanto que
sistemas diversos, quinarios-vigesimales, quinarios simples o ms
pobres, se repartan la porcin oriental.
Como han subrayado algunos de los autores de quienes tomamos estas observaciones (Nykl, Dxon-Kroeber), muchos sistemas
escapan a las tentativas de clasificacin. Forman algunos nmeros por composicin y cambian de frmula segn sean st?s
inferiores o iguales a 10, comprendidos entre lO y 20, o superiores a 20. Sistemas, idnticos en apariencia, construyen losnmeros de 6 a 9 y los que expresan las decenas, ora por adicin,
ora por sustraccin. Tener un sistema cuaternario no impide a
los Yaquis contar con los dedos (cf. infra, p. 299), prctica que
largo tiempo se tuvo por origen de los sistemas quinarios.
Estas razones, unidas a otras, han desacreditado las tipologas
288
LA BALANZA OOUIUBRADA
tradicionales de inspiracin cclica: dos sistemas del mismo ciclo

pueden tener estructuras diferentes. Se ha propuesto as (Salzmann) clasificar los sistemas numricos en funcin de tres crterios: la constitucin, que distingue los trminos en irreducibles
y derivados ; el ciclo, definido por el retorno peridico de los
trminos de base; por ltimo, los mecanismos operatorios, es
decir la tabla de los procedimientos aritmticos que sirven de
fundamento a la derivacin. Otros autores han objetado que esta
reforma dejaba an demasiado campo a las interpretaciones subjetivas. A menudo los mecanismos de derivacin se nos escapan.
As, lenguas del noroeste de Amrica del Norte, prximas unas
a otras en el espacio pero correspondientes a familias distintas
-esquimal, athapaskan, penuria-e- utilizan trminos diferentes
para los nmeros de 1 a 6, pero, por extrao que parezca, forman 7 por derivacin de 6 + 2, 8 por derivacin de 6 + 3, y 9 por
derivacin de 6 + 4 (V. D. Hymes). Si hemos trado brevemente
a cuento estos debates de los lingistas y matemticos, es por
extraer una leccin. En el dominio de la numerologa, como en
cualquier parte, hay que determinar el carcter de cada sistema
sin introducir las categoras del observador, y tener en cuenta
la filosofa aritmtica que se desprende de las prcticas y de las
creencias, sin olvidar por lo dems que pueden, ellas mismas,
estar en acuerdo, en desacuerdo o en contradiccin con la nomenclatura. Pues bien, en una regin que, a escala continental, no
est casi alejada de aquella en que se han recogido las derivaciones aberrantes recin citadas, los mitos ilustran clculos que se
les parecen. La compilacin de Curtin (1, pp. 318-354) incluye en
efecto una serie de mitos que conjuntan o disyuntan dos grupos
de hombres, uno formado de 5 hermanos, el otro de 2, por intervencin de una mujer, hermana de stos o de aqullos. Todo
ocurre, pues, como si la adicin 5 + 2, la sustraccin 7 - 5 o
7 - 2 requirieran un trmino tercero que sirviese de operador.
En tal sentido casi podra decirse que la aritmtica del mito
calcula 8
5 + 2.
Estos mitos proceden del sur de Oregn y del norte de California, regiones contiguas que nos han parecido ser aquellas en
que las pentadas y las dcadas se manifiestan con mayor frecuencia y regularidad. Los Klamath y los Modoc tenan un sistema quinario-decimal en el cual formas verbales como /tonp/,
"cinco", /tewnip/, "diez.", servan de base para mltiples derivaciones: "5 ms la cifr-a precedente", "5 veces 5", "menos de 10",
1110 a la vez", "10 veces 10", etc. (Barker 2). Para formar los nmeros superiores a 20 se contaba por decenas, y las cifras
intermedias consistan en tantas decenas ms las unidades. Una
palabra especial, [no'sei], serva para las cuentas por 20; designaba el conjunto de los 10 dedos de las manos y los 10 de los
pies (Spier 2, p. 223).
LAS DCADAS
289
Largo tiempo los lingistas han ligado los Klamath y los Modoc a la familia sahaptin, de la que los Nez-Perc son los principales representantes. Un mito de esta tribu (M4 7 2h ; Spinden 1,
p. 16) evoca un uso mtico de la dcada: el gusano de la madera
posea 10 atizadores que no se cansaba de contar... Cuando
terminaba por un extremo, recomenzaba por el otro.' Este rasgo
recuerda curiosamente el descubrimiento, en tribus muy diferentes pero que otrora fueron vecinas en el sureste de los Estados
Unidos, o sea lo ms lejos posible del grupo sahaptin, de sistemas
numricos anormales para contar hasta diez, o por decenas.
Los ejemplos conocidos proceden de los Oneida, Cherokee, Creek
y Natchez. Segn los informadores, "no se utilizaban estos nmeros separados... siempre haba que recitar la serie entera,
sea para contar los objetos por decenas ... sea por juego o como
un especie de rito pequeo" (Lounsbury, p. 675).
Estos usos recurrentes, en poblaciones muy distantes unas
de otras, sugieren que la dcada no solamente tena una funcin
aritmtica sino que connotaba tambin otras categoras. Veremas en el prximo volumen qu posicin estratgica toca a los
Klamath del sur de Oregn y a sus parientes y vecinos Modoc
del norte de California, para rematar la interpretacin del vasto
conjunto mtico al que apunta toda nuestra indagacin. Ahora
bien, estas tribus utilizaban un calendario de 10 o 12 meses lunares nombrados segn los dedos de la mano. Decan as 2 veces
cada nombre de dedo, e incluso 3 veces los del pulgar y el ndice,
si haba que enumerar 12 meses (Spier 2, pp. 218-220). Este procedimiento digital sugiere que el calendario de 10 meses representa la forma fundamental y que, en esta parte de Amrica, el
ao total consista en una decena, producto de la adicin de 5
meses de invierno y 5 meses de esto. Por lo dems, si el nmero 6 era una base original, 6 o 12 habra debido engendrar 60,
nmero que falta en los mitos. Vale pues ms considerar 6 como
un lmite de 5, y 11 o 12 como un lmite de 10.
Los calendarios de tipo numrico, donde cifras en vez de trminos descriptivos servan para designar la serie de los meses
o algunos de ellos, ocupaban un rea continua a lo largo de la
costa del Pacfico, desde las islas Aleutianas y tierras adyacentes
hasta California del norte; hacia el interior, esta regin englobaba una parte de la cuenca del ro Columbia. Los Ahtena distinguan 15 meses cortos designados por nmeros: los Chilkat
contaban todos sus meses, sin darles otros nombres; los Lilloet,
Shuswap, Thompson hacan otro tanto hasta el dcimo o undcimo. Los Pomo orientales v los Huchnom tenan una serie de
meses con nombres, seguidos de otros sencillamente distinguidos
1 Comparar entre los Wishram (Sapir 1, p. 294): "Dos hermanas viejas
y ciegas posean cada una cinco grandes tizones que contaban y recontaban
sin tregua", y cf. Jacobs 1, p. 115.
290
segn los dedos de la mano. Los Yurok hacan al revs: contaban los meses, del primero al dcimo, y empleaban trminos descriptivos para los ltimos (Cope, p. 143).
La dcada o la pentada desempeaban a menudo, pues, un
papel en estos sistemas. De acuerdo con un testimonio, los Esquimales de Point Barrow se servan de un calendario de 9 meses: "el resto del ao no haba luna, nada ms sol". Los Esquimales del cobre no distinguan meses sino 5 estaciones (Cope.
pp. 123, 132, 135). Una divisin principal del ao en 5 estaciones
exista tambin entre los Menomini (Skinner 4, p. 62) Y en varas tribus del sureste de los Estados Unidos (Swanton 5, p. 257).
El antiguo calendario de los Nez-Perc comprenda 9 meses, de
los cuales 4 de invierno y S de verano.
Estas indicaciones dispersas se vuelven ms coherentes cuando se las vincula a otros rasgos. Primero, los calendarios cortos,
de 9 a 10 meses, a menudo no tienen en cuenta ciertos perodos del ao: das sin luna entre los Klamath (Spier 2, p. 218),
periodos solsticiales, de unas 6 semanas cada uno, entre los Bella
Coola. A ms de 9 lunaciones, las tribus del rio Columbia por una
parte, los Maidu de California por otra, equilibraban el inventario
anual con un "saldo" (Cope, pp. 138-139). En todos estos casos
un calendario discontinuo resultaba de una especie de perforacin
practicada en uno o varios puntos del continuo primitivo.
En segundo lugar, los ejemplos que citamos muestran que los
calendarios cortos iban acompaados casi siempre de una divisin del ao en dos grupos de meses. Hemos visto que entre los
Klamath la segunda serie reproduce la primera. La misma
frmula reaparece muy lejos, en el suroeste y el sureste de Jos
Estados Unidos, donde prevalecan calendarios de 12 meses. As,
las tribus del suroeste distinguan dos series de meses separadas
por los solsticios, y repetan en ocasiones los mismos nombres
para cada serie, a menos que la segunda no consistiera sencillamente en "meses sin nombre" (Cope, p. 146; Harrington, pp. 6266; Cushing, pp. 154-156). El sistema complejo de los indios del
sureste (Swanton 5, p. 262) sugiere por varios rasgos una estructura repetitiva: el nombre del primer mes, "Gran-calor", se opone al del duodcimo, "Pequeo-calor"; los del segundo y el
tercero, "Pequea-castaa" y "Gran-castaa", responden a los del
octavo y el noveno, "Pequeo-manantial" y "Gran-manantial"; por
ltimo, el par formado por el quinto y el sexto, "Gran-invierno"
y "Pequeo-invierno", se opone a la pareja constituida por el
primero y el duodcimo.
A ojos de los Yurok, tribu costera poco alejada de los Modoc
y de los Klamath, la dcada reflejaba la naturaleza de las cosas:
el embarazo dura 10 meses lunares, el ideal para una mujer es
tener 10 hijas y 10 hijos (Erikson, pp. 266, 290). En cambio la
mayor parte de las tribus que poseen un calendario corto de es-
LAS DOCADAS
291
tructura repetitiva, y a menudo tambin sus vecinos, hacen de la

dcada una conquista a poderes hostiles que hubiesen deseado
multiplicar la base 5 (o 6) por 2. Los Shasta dicen que en otro
tiempo haba 10 lunas en el cielo. En consecuencia, el invierno
duraba demasiado. Para acortarlo a la mitad, el demiurgo Coyote mat a la mitad de los astros (Mm.; Dixon 1, pp. 3()"3I).
Los Klamath cuentan que la mujer de Coyote cre primero 24
lunas, lo cual llev la duracin del invierno a 12 meses (M m b;
Gatschet, parte 1, pp. 105-106; variante de 10 meses en Spier 2,
p.220). Otro mito (Mm.; Curtin 1, pp, 51-57) comenza en una
poca en que los primeros antepasados, que no conocan el fuego, coman la carne cruda. El fuego perteneca a los 10 hermanos-e-nferrnedad que vivan al este, y a los 10 hermanos-sol que
vivan al oeste. Se lo robaron, lo cual decidi a las enfermedades
a instalarse entre los humanos. Mataron entonces 5 soles; perdonaron a otros 5: "Todo el mundo se regocijaba porque, ahora,
haba un invierno y un verano, en lugar de las nubes y tempestades que reinaban continuamente". Hubo tambin que fijar la
longitud de las estaciones: "Si los fros duran 10 meses, razonaron los demiurgos, la gente morir de hambre; no podrn acumular suficientes provisiones de races y de granos. Tengamos mejor
un invierno de 5 meses". Los demiurgos, predecesores de los
hombres, contemplaron entonces su obra y se regocijaron: "Les
hemos dado el fuego; hemos matado a 5 de los hermanos-sol;
hemos acortado el invierno; nos lo agradecern".
Varias tribus vecinas, de familias lingsticas diferentes, hablan de una poca en que el tiempo transcurra demasiado de
prisa. Se conocen versiones carrier y kato (familia athapaskan ),
yurok (familia algonquina), shasta y pomo (familia hokan). He
aqu la de los indios Joshua que vivan en el estado de Oregn y
pertenecan a la familia athapaskan:
M 471d . Athapaskan (Joshua): las astros supernumerarios.
En tiempos muy antiguos el calendario iba por la posta y

los alimentos- exclusivamente debidos en cada estacin se
mezclaban en las comidas: as el salmn seco, reservado al
invierno, y las -anguilas frescas, reservadas al verano [la versin shasta, que habla de salmn y de carne de crvido, explica
que al principio de cada estacin hay que trar todas las provisiones que sobran de la precedente]. Persuadido de que el
sollo embromaba, engaado por su mujer, el demiurgo Coyote
reuni a todos los animales para matar el astro. Pero ste
se mantena demasiado lejos de ellos. Coyote redujo 20 veces
seguidas la distancia que los separaba del levante. A la vigesimoprimera decidi atacar al sol cuando se pusiera. Implor
en vano 10 veces consecutivas a los animales acuticos. A la
292
undcima supo por los ratones que existan 100 soles y lunas,
que formaban un solo pueblo y cuyos miembros se turnaban
sin descanso en el cielo.
Coyote y sus aliados se emboscaron en una cabina para baos de vapor, a donde cada astro titubeaba 4 veces antes de
penetrar. La quinta vez se decida y lo mataban; los pjaros
de la carroa devoraban el cadver.
As perecieron 50 soles y lunas, pero a partir del vigesimoquinto los pjaros padecieron indigestin y renunciaron. Los
cadveres abandonados apestaban el aire y los astros sobrevivientes empezaron a sospechar. Sigui un combate indeciso
COn "el sol y la luna de la semana ventosa", Los animales fijaron en 12 meses la longitud del ao, y los astros supervivientes prometieron mostrarse dciles (Frachtenberg 2, pp. 228
233; versin shasta, ibid., pp. 218-219).
Guardmonos de olvidar ese enigmtico "sol y luna de la semana ventosa", que provoca tempestades y lluvias al orinar, y
que bien pronto encontraremos otra vez en los mitos de los
Algonquinos centrales luego de una transformacin que pondr
en claro su misterio. Notemos tan slo que el combate sin
consecuencia cumple aqu una funcin aritmtica: permite ajustar el producto 2 X 25 ~ 50, que se hubiera obtenido sin l, al calendario que promulga el milo, hecho de 12 meses de 4 semanas. Amrica no ignoraba esta manera de dividir el ao: los
Kutenai, que forman una familia lingstica independiente en el
noroeste de las montaas Rocosas, dividan el da de 24 horas en
7 perodos y afirmaban siempre haber conocido y respetado, con
danzas cada 7 das, la divisin del mes en semanas. Denig (p.
416) observa de los Assiniboine que ignoraban la nocin de semana, pero dividan no obstante cada lunacin en fases: luna
nueva, luna creciente, luna redonda o llena, luna mordida, media luna, luna muerta o invisible. Mucho ms al sur, los Zui
de Nuevo Mxico separaban el mes en 3 segmentos que llamaban "un diez". Los Cree de las Llanuras distinguan 4 partes en
cada lunacin, los Malcite 9, los Wyandot 6 (Cope, pp. 126128).
La conexin de las dcadas con diversas formas de diploidia
calendrica o astronmica llama ms an la atencin en vista
de que las primeras reaparecen en el noroeste amaznico y las
regiones subandi nas de Amrica tropical. Los Baniwa fijan en
"ms de I" el efectivo de la humanidad primordial (Saake 3,
p. 90). Distinguen tambin 10 especies de flautas sagradas tocadas por pares, o sea 10 X 2 = 20 + 1, en virtud de que la especie /uari/ cuenta con 3 ejemplares (Saake 1). Un mito cavia
habla de un equipo de 10 cazadores; un mito tumupasa fija en
20 el nmero de prtigas empalmadas para alcanzar y capturar
los astros (Nordenskii.ild 3, pp. 288, 301). Entre los Tacana el
LAS DCADAS
293
ocelote mtico paga con 10 voltiles el precio de su viaje al cielo.

El demiurgo Deavoavai es el benjamn de una familia de 9 hijos,
8 hermanos y una hermana; sta desposa a un hombre-mono:
(8 + 1) + 1 = lO, del cual tiene un hijo Chibute: (8 + 1) + 1 +
+ 1 = 11. El demiurgo ense a los indios 10 modelos de cestera.
Por otro lado, 10 sacerdotes forman equipo, o 10 hombres ...
(Hessink-Hahn, pp. 7779; 95-96, 155162). Los lectores del volumen anteror recordarn (M,,",,; MC. pp. 278-279) que Deavoavai
tiene, por mediacin de su mujer el Tapir negro, relacin con
las fases de la luna. Igual que la mitologa de los Cavia, la de
los Tacana atestigua influencias andinas, y subrayamos antes
(pp. 128129) que esta parte de Amrica del Sur ofrece, por sus
temas cosmolgicos, grandes afinidades con las regiones septentrionales y occidentales de Amrica del Norte.
Ms cerca de los Mandan, aparece entre los Blackfoot una
argumentacin que recuerda por partida doble la de los mitos de
Oregn. Aparte de que el mito opone tambin demiurgos casados
juntos (cf. M 471 h , d, cuenta que el esposo quiso dotar a los hombres de mauos con 10 dedos. La mujer protest diciendo que sera
demasiado y que tantos dedos se enredaran. Vala ms que cada
mano no tuviese ms que un pulgar y cuatro dedos (M 471 t' ; Wssler-Duvall, p. 20). Se habr advertido que un nmero doble de
dedos habra dado estaciones dos veces ms largas en un calendario como el de los Klamath, en el cual por cada estacin el
nmeros de meses lunares es igual al de dedos. Tambin aqu, por
consiguiente, la dcada connota la plenitud: 10 meses hacen dos
estaciones y un ao, 10 dedos hacen dos manos y una persona.
Pero esta primera duplicacin de la base 5 no debiera engendrar otra, con lo que la operacin se hara recurrente. Pues
entonces las provisiones no duraran hasta el final de un invierno demasiado largo, y una mano de 10 dedos sera paralizada
por su complicacin. Las dos eventualidades se parecen lo bastante como para justificar la eleccin de un calendario de 10
meses mejor que de 12 o 13, aunque quienes lo usaran (Spier 2,
pp. 218219) tuviesen conciencia de su desacuerdo prctico con
los hechos.
Hemos sealado la presencia en Mxico, Amrica Central y
ms al sur de sistemas numricos en que el nmero 20 connota
la plenitud (pp. 287-288). Mas, precisamente, no era se el caso
en klamath-rnodoc, donde 20 se dice jlabni tewnpj, "dos veces
diez" (Barker 2), y de una manera general en las lenguas del
grupo penutio que, para expresar la veintena, dicen "dos dieces" (Shafer, p. 215). En verdad, podria caracterizarse toda la
mitologia de los Klamath y los Modoc por medio de una armadura comn, de tipo aritmtico, en que una base 2 divide una
base 10, muitiplica una base 5 o se le aade. Que un valor nefasto se ligue a la multiplicacin por 2, es COS2 que resalta con
294
LA BALANZA EQUIUBRADA
claridad del mito sobre el origen de la guerra. Haba una mujer

que haca demasiados hijos, y siempre por pares: "la cabaa
estaba abarrotada... pronto empezaron todos a disputar y a
luchar. .. En adelante una mitad de la poblacin del mundo
combatir a la otra, y no habr ms paz" (Mm,; Curtin 1, p. 142).
Resultado desastroso del cual -sugiere el mito- habra escapado la humanidad si la mujer hubiese tenido hijos nicos en
lugar de engendrar gemelos... En desquite, la divisin entre
2 ofrece un valor benfico. Las pruebas impuestas a la novia
son superables porque dos hermanas se reparten las faenas. La
mayor triunfa a medias, la menor concluye lo que, solitarias, las
dems pretendientas no llegaron a cumplir (M 471g ; Curtin 1,
pp. 306-307).
Hemos visto hace un momento que un mito blackfoot (M 741e )
desempeaba un papel decisivo en nuestra interpretacin. Ahora
bien, parece que los Blackfoot hayan conocido un calendario
del mismo tipo que el de los Klamath, sin duda de 14 meses en
lugar de ID por razones que se creen de orden ritual, pero en el
que los meses se repartan tambin en series paralelas para el
invierno y para el verano. Los meses primero y cuarto de cada
serie llevaban nombres idnticos o muy prximos. Por 10 dems, los meses eran designados antes por su nmero ordinal
que mediante trminos descriptivos (Wissler 4, p. 45).
Especial inters tienen estas indicaciones, pues los Blackfoot son los representantes ms occidentales de la familia lingstica algonquina, si se exceptan los Yurok y Wiyot, grupitos
aislados en la costa del Pacfico, entre quienes hemos sealado
dcadas con las nociones cosmolgicas que habitualmente se les
asocian. Limtrofes de los Blackfoot por el oeste, los Kutenai
tenan creencias del mismo tipo en un invierno de 12 meses,
antes de que la longitud de las estaciones fuera reducida a la
mitad (Boas 9, pp. 179-183). Los Kutenai forman un conjunto
lingsticamente aislado, pero desde el punto de vista geogrfico
y cultural aseguran la transicin entre los Blackfoot, que particpan todava de la cultura de las Llanuras, y el conjunto salishsahaptin, que se extiende desde la vertiente occidental de las
Rocosas hasta la costa, y donde pueden incluirse los Klamath
y los Modoc. Por el otro lado, o sea hacia el este, los Blackfoot
hacen ellos mismos transicin hacia las tribus algonquinas que
son sus parientes por la lengua, si no por el gnero de vida, y
que ocupan as un rea continua desde el pie oriental de las
Rocosas hasta la costa del Atlntico. En el corazn de este vasto
territorio, la nocin de dcada sobresale en el primer plano de
un grupo de mitos bien atestiguados entre los Algonquinos centrales: Cree, Ojibwa. Fax, Menomini.
LAS D:ADAS
295
En estas tribus la nocion de dcada aparece sobre todo en el

curso de un relato del cual es incmodo seguir las transformaciones de un grupo al otro, pero que siempre es descubrible
gracias al nombre de un protagonista: Mdjkiwis en menomini,
y formas prximas en las otras lenguas. Existen variantes dbiles y variantes fuertes de una misma historia, que gira alrededor de 8, ID u 11 hermanos solteros, de cuya casa llega un da
a encargarse una misteriosa desconocida. El ms joven de ellos
la desposa. Celoso, el mayor, que se llama Mdjkiwis, hiere a
su cuada; ella huye, su marido se echa a buscarla. Despus de
diversas peripecias, la reconquista y se trae de paso a sus hermanas, cuyo nmero resulta ser igual al de los hermanos del
hroe. As que ste da a cada uno una mujer.
A veces los acontecimientos toman un sesgo ms trgico. Los
Ottawa de la regin de los Grandes Lagos, prximos parientes
y vecinos de los Ojibwa cuyo mito acabamos de resumir (Musa'
'oc; Jones 1, pp. 372-375; 2, parte 2, pp. 133-150; Skinner 3, pp.
293-295), dan a la hermosa desconocida un hermano decapitado,
cuya cabeza pasea ella asomando de un saco de cuero ajustado
al cuello. Es por lo dems l quien ha ordenado a su hermana
que le ampute el cuerpo gangrenado, despus de que ella lo
contamin con su primera sangre menstrual. La joven utiliza
aquella Medusa para aterrorizar a un oso gigantesco, portador
de un inapreciable collar, al cual imprudentemente haban atacado 10 hermanos. stos perecen en seguida en una campaa
guerrera; los enemigos capturan la cabeza y la martirizan. La
herona recupera el trofeo, resucita a los hermanos y les procura esposas; stas consiguen que reviva la cabeza cortada y la
vuelven a juntar al cuerpo. La hermana y el hermano se cambian en espritus ctnicos, los 10 hermanos suben al cielo donde
se convierten en los vientos (M,,,; Schoolcraft en Williams, pp.
46-57).
Una versin ojibwa (Mm.. ibid., pp. 124-134) manda al benjamn de tres hermanos en busca de una flecha perdida que ha
herido a un cisne rojo. El pjaro se transforma en muchacha
o en hermana de un brujo de crneo ensangrentado desde que
unos enemigos se apoderaron de su cuero cabelludo adornado
de perlas. El hroe marcha a la guerra, reconquista el cuero
cabelludo y obtiene mujeres que reparte a sus hermanos. Pero
stos, lejos de mostrarse agradecidos, conciben odio hada el menor, de quien sospechan que abus de las chicas durante el viaje
de regreso. So pretexto de recuperar la flecha perdida, lo envan al pas de los muertos, donde dan por descontado que perecer. El hroe sale tambin de esta prueba.
En la versin menomini (M"5'; Bloomfiel 3, pp. 418-429),
donde los hermanos son 11, los celos hubieran estado justificados, pues el benjamn verdaderamente se acost con sus futuras
296
cuadas, pero los empuja otro mvil; la concupiscencia que les

inspira la ms linda y joven de las muchachas que el hroe
guard para s. Lo matan hacindolo caer de lo alto de un columpio cuya cuerda cortaron. Las mujeres se fugan, los 10 hermanos asesinos vuelven a quedar solteros.
En la versin fox (M,,"; Jones 4, pp. 79-101) los celos de los
hermanos llegan tambin al crimen: matan al benjamn, decapitan el cadver, destazan y ponen a asar el cuerpo. La cabeza
cortada retorna, devora a los asesinos y a sus esposas, se hace
conducir en un saco por su viuda (cf. M 47 4 ) . Advertida por un
paro (eL M 47 !.i ) de que la cabeza se la va a comer, la mujer derrama aceite y escapa. La cabeza pierde el tiempo lamiendo este
aceite de mapache, que le encanta (cf. M::IH)' Mientras tanto
la mujer se refugia en una montaa habitada por espritus subterrneos que consiguen por fin comerse la cabeza despus de
que sta atraviesa los cuerpos de varios, salindoles por el ano.
Habria que consagrar un libro entero al anlisis de estas
versiones, que se disuelven en formas apenas reconocibles en
las lindes de su rea de distribucin. Ya unos cuantos aspectos
nos entretendrn largusimo tiempo; por lo que toca a lo dems bastar con un par de observaciones.
En primer lugar, el collar de perlas mgicas y la cabeza cortada de M 4 74 , la de M 4 ' H' la cabeza o el cuero cabelludo con
perlas de M.J';'a' ).. constituyen manifiestamente variantes com~i
natot-ias del mismo mitema. De positiva en M 4 7 4 , su valencia
se vuelve negativa en M.m l , pero, cada vez, la cabeza cortada se
ve, por decirlo as, asimilada por espritus ctnicos: toma un
puesto entre ellos, o la ingieren. Y el collar de M4 74 , que invierte
la cabeza o el cuero cabelludo, procede de un oso que, entre
los Algonquinos centrales, desempea el papel de un espritu
ctnico. Recuperados a enemigos, la cabeza o el cuero cabelludo
procuran esposas (M 47 4 - 4 7 ;, ) ; pero cuando resulta de un gesto
destructor de los padres, la cabeza provoca la prdida de las esposas y de sus maridos (M H ;) , que hubiera podido evitarse de
no haber dado stos pruebas de celos.
En segundo lugar, M'J'I" empieza con un episodio al final del
cual una chica joven contamina accidentalmente a su hermano
con la primera sangre menstrual. Vctima de hinchazn y parlisis que le suben por el cuerpo, el joven no podr vivir con su
hermana si no es reducido al estado de cabeza cortada. Se discierne una configuracin del mismo tipo en M 4 7 ;" donde el cisne
rojo, hija o hermana herida de un hombre cuyo cuero cabelludo
ha sido arrancado, se tornar esposa disponible cuando su padre o hermano recupere la cabellera. De hecho, las versiones
ojibwa ms dbiles (M 4 , :la ' 1" p) permiten estrec~ar este v~cul?
Furioso porque su criada sobrenatural haya elegido al benjamn
por marido, el mayor de los hermanos la hiere en el flanco o la
LAS DCADAS
297
axila. La joven muere y resucita; cuando su marido la descubre en la cabaa en que se refugiara, ella explica que debern
permanecer separados cuatro o diez das, segn las versiones.
El hroe impaciente se adelanta al plazo prescrito. Provoca la
huida de su mujer y tendr que pasar numerosas pruebas para
recuperarla. El hecho de que este episodio relate, con forma
discreta, la misma historia que M 4 74 al principio, es decir el origen de las reglas, es cosa que parece tanto ms segura cuanto
que poco despus de este incidente la herona queda encinta y
da a luz un hijo (M47 71, ) . O sea que se ha vuelto fecunda. Se
advertir que el aislamiento de las muchachas en ocasin de las
primeras reglas duraba. en general 10 das entre los Algonquinos
centrales, pero que luego se conformaban con 2 o 3 das, hasta
que terminase la indisposicin (Skinner 4, p. 52 Y n. 1; 14, p. 54).
He aqu ahora una demostracin a contrario, posible gracias
a la existencia entre los Menomini de una serie mtica, simtrica e
inversa de la precedente, y de la cual resumiremos una versin
a ttulo de ejemplo.
Mn
ii ('
Menomini : las mujeres del cielo oriental.
Diez hermanas vivan en el cielo con su madre. Tenan la

costumbre de descender a tierra para seducir a los hombres,
a quienes arrebataban el corazn y se lo coman.
En aquella poca haba una india sola en el mundo con su
hermanito. Lo cuidaba y cuando lleg a la pubertad lo aisl
escrupulosamente para que las mujeres canbales no pudieran llevrselo. Pero las mujeres llegaron, seguidas de nueve
amantes cautivos que tiritaban de fro y casi se moran de
hambre: hasta tal punto los maltrataban sus amantes. En
una versin (M 4 7 5d ; Bloomfiel 3, p. 459), el joven hroe logra
hacerlos entrar en calor con su aliento tibio. Escoge para
casarse a la mujer que pareca ms vieja, pero que en realidad era la ms joven y bonita; la ms compasiva tambin,
ya que revel a su marido el lugar secreto en que, en sus
cabelleras, las hermanas escondan los corazones arrebatados a los prisioneros. l los cogi y los devolvi a sus propietarios.
Hecho lo cual, el hroe y su joven mujer se evaden. Las
hermanas los persiguieron; l consigui dejarlas atrs romo
pindole la pierna a la mayor. Regres entonces a la cabaa
y reuni a los nueve hombres, que eran hermanos, para que
persiguieran juntos a sus esposas. Subieron una pared rocosa
al pie de la cual contemplaron los montones de huesos de
las anteriores vctimas, y llegaron a casa de la madre de las
ogresas, donde ya haban llegado stas. La vieja busc los
corazones en las cabelleras de sus hijas. El hroe los haba
298
LA BAlANZA OOUII Tl!IIADA
remplazado por bolas de nieve que. al ser puestas a cocer,

ahogaron la lumbre.
Con el pretexto de diversas enfermedades. la vieja envi
al hroe. vuelto su yerno. a buscar remedios de los monstruos. que hubieran debido acabar con l pero que mat unos
tras otros.
A su vez el hroe fingi estar enfermo y mand a su suegra
en pos de sus espritus tutelares. bajo cuyos golpes sucumbi.
El hroe aconsej a los 9 hermanos. que resultaron ser los
truenos. que se separasen de sus mujeres. Las mandaron al
este y se establecieron ellos al oeste (Bloomfield J. pp. 455469; otras versiones: !d<1... ibid., pp. 452-455; M.o.... Hoffman,
pp. 165-171; M..... Skinner-Satterlee, pp. 305-311).
Sin analizar este grupo con detalle. sealaremos varios rasgos
que reproducen el otro al revs. Un equipo de 10 hermanos. el
mayor de los cuatro se llama Mo.djkiwis. se disfuma detrs de
un equipo de 10 hermanas. la mayor de las cuales se llama
Matsikihkwiiwis en la trascripcin de Bloomeld, Mii'tshiwiqkwawis en la de Hoffman, Mo.djikikwwic en la de Skinner y Satterlee. Era el nombre usual de la mayor de varias hermanas entre
los Menomini, y vuelve a aparecer en otros mitos. atribuido a
una hermana mayor. tonta y un poco loca (Bloomfield J. p. 359.
n. 2). que corresponde a la chica loca y afligida por una risa
estpida de los mitos cree (Bloomfiel 1. pp. 228-236). En menomini el sentido del trmino pudiera ser "la que manda" (Hoffman, p. 165) y, para el equivalente ojibwa Mudjekwiiwis. "la
mala mujer" (Skinner-Satterlee, p. 397).
Los 10 hermanos van en busca de mujeres. Las 10 hermanas,
por su lado, buscan hombres. pero para comrselos y no para
casarse. A fin de empezar por hacerlos esclavos. se apoderan
de sus corazones. que ocultan en su propia cabellera: inversin
impresionante de los cueros cabelludos arrancados o de las cabezas cortadas que figuran en primer lugar en la otra serie. Para
alejar a un aliado, una vieja arguye aqu estar enferma, en tanto
que all una joven trae a cuento sus reglas. En fin. el benjamn
de los hombres rompe la pierna a la mayor de las mujeres que
lo persiguen. en vez de que. en el grupo simtrico. el mayor de
los hombres pinche el flanco de la mujer del benjamn, que l
persigue.
Las dos frmulas se oponen tan exactamente que debe admitirse que la hermana menor indispuesta y la hermana mayor
vuelta coja se corresponden. Pues bien. en' el anterior volumen
(MC, pp. 382-387) hemos sugerido. partiendo de otros documentos. que la cojera simbolizaba un defecto de periodicidad estacional, a veces deseado y otras temido. Obtenemos ahora la confirmacin de esta hiptesis, puesto que una mujer sujeta a sus
LAS D1~CADAS
299
primeras reglas. es decir vuelta peridica. se halla puesta por

los mitos en oposicin y correlacin con una coja, criatura aperidica. Se recordar que el mito tereno (M 2 4 ) , que nos condujo
al problema de la cojera, atribua este defecto en un hombre a la
sangre menstrual de su mujer, que usaba sta para envenenarlo.
Tanto en Amrica del Sur como en Amrica del Norte. por tantoo los dos trminos estn ligados. Esta observacin da oportunidad de sealar que. no obstante su distribucin septentrional.
un mito cuyo resorte dramtico consiste en los celos de un
hermano hacia su hermano menor, llegando hasta a herir a su
esposa comn y determinando as la aparicin de las reglas,
reaparece en la Tierra del Fuego, entre los Yamana (M 47 l')g ;
Gusinde, vol. 2, pp. 1169-1172).
De lo anterior resulta ante todo que, en la historia de los
hermanos solteros, la herona herida en el flanco o en el sobaco
representa una mujer indispuesta; luego, que el mitema este se
opone al de la mujer vuelta renca en la serie simtrica. Finalmente, sugerimos... que en la serie idntica existe una relacin entre la mujer indispuesta, y as ensangrentada por abajo
y el hombre escalpado,2 ensangrentado por arriba. Si la hiptesis es tolerable, se sigue que el cuero cabelludo o la cabeza
cortada de un pariente macho, vencido por enemigos, constituye
una variante combinatoria de la mujer indispuesta y reconquistada por sus parientes al grupo de hombres al que ella se ali.
por mostrarse ste demasiado acaparador a su respecto. Este
esbozo de interpretacin pudiera parecer raro. Lo justificaremos
ms tarde (pp. 342-347). De momento slo el aspecto aritmtico
de los mitos retendr nuestra atencin.
Tanto al sur como al norte de los Grandes Lagos, las variantes
perifricas reducen el nmero de los hermanos solteros a 8 o 4.
Al norte de Manitoba, los Swampy Cree hablan de 4 hermanos
(Mm.; Cresswell, p. 405), pese a que se encuentren 10 entre los
Sweet Grass Cree (M m b ; Bloomfield 1, pp. 221-236, 248). Son
8 para los Ojibwa de las Llanuras (Mm,)
Los Oglala Dakota, tribu de lengua sioux que cuenta el mito
con una forma muy diferente (M 4R1 ; Beckwith 2, pp. 396-397;
2 La Academia de la Lengua no quiere este verbo, "escalpar". Pero
"despojar del cuero cabelludo" eS demasiado largo. gsta es la ocasin
de sealar, adems, que en esta traduccin "cuero cabelludo" equivale
siempre al francs scalp, que alude al cuero cabelludo arrancada, no al
que todos llevamos en su sitio. Con esta advertencia, expresiones como
"origen de los cueros cabelludos", que ms adelante abundan, adquieren
su verdadero sentido. En espaol se ha dicho a veces "cabelleras", lo
cual se presta a confusiones an peores. Por ltimo, buscando un sustantivo correspondiente al verbo "escalpar", topamos con "escalpacin" en. la
Enciclopedia Espasa y lo usamos sin pensarlo ms. (T.l
300
Wissler 1, pp. 200-202; Walker, pp. 173-175), hacen una componenda entre 4 y 8: hay 4 hermanos, el benjamn de los cuales
obtiene el auxilio de 4 hombres para conquistar a 8 hermanas;
casa con una, distribuye 4 a sus protectores y 3 a sus hermanos. Pero ciertarnente se trata del mismo mito, pues ste se refiere, como M 4 74 al origen del viento del oeste que trae la tormenta; retornaremos a este punto.
Los Dakota tenan predileccin por el nmero 4: reconocan
4 puntos cardinales, 4 medidas del tiempo, 4 partes de las plantas, 4 rdenes del reino animal, 4 clases de cuerpos celestes, 4
categoras de divinidades, 4 edades de la vida, 4 virtudes cardinales. Pero saban tambin arreglrselas muy bien para reducir
5 a 4, y 10 a 8 = 2 X 4, cuando se les ponan enfrente pentadas
o dcadas empricas: "Los hombres -explicaban- tienen 4 dedos en cada mano, 4 en cada pie, y los 2 pulgares y los 2 dedos
gordos de los pies, juntos, hacen 4" (Walker, pp. 159-161). No
hay pues de qu impresionarse si las dcadas que caracterizan
las versiones centrales de nuestros mitos se mudan en tetradas
u octadas, .en zonas perifricas a aquellas en que el cmputo
por 10 ocupa el lugar que empezamos por subrayar. Pues el
ejemplo de los Dakota muestra que se trata ms bien de una
conversin. Por lo dems, ciertas variantes citan 5 hermanos
en lugar de 4 (Walker, pp. 177-179, 179-181).
Un examen preliminar de la nocin de dcada nos sugiri
que expresaba la plenitud. Pero tal plenitud aparece preada
de equvoco. Si el nmero 10 satisface al espritu porque las
manos tienen 5 dedos cada una y porque un esto y un invierno
de 5 meses cada uno hacen un ao, inquieta en vista de que
resulta de una multiplicacin de 5 por 2 que, una vez ensayada,
corre el riesgo de incrustarse en los hbitos y tornarse recurrente: cul sera la condicin humana si cada mano tuviese
10 dedos en lugar de 5, y si el invierno durase 2 veces ms?
Los indios hacen este razonamiento: hemos dado pruebas (supra, pp. 289-294). Pero atenindonos slo a las versiones que hemas resumido hasta el presente (M'73_477), queda de relieve ya
con claridad que los mitos de Mdjkiwis no se contentan con
la nocin de dcada: la manipulan con destreza para hacer que
produzca conjuntos de rango ms elevado.
Tomemos el mito fax (M 47 d como ejemplo, pues rene procedimientos retricos que las otras versiones explotan tambin,
pero de manera menos sistemtica y no conservando sino talo
cual aspecto. El benjamn de 10 hermanos parte en busca de
una flecha perdida. Pasa 10 das de camino y recibe cada noche
la hospitalidad de una familia que le ofrece una chica en matrimonio. "-De acuerdo-contesta l-, pero no tengo tiempo;
pasar por ella a la vuelta." As deja en reserva primero una
mujer, luego, 2, despus 3, etc., hasta 9. Llegado al trmino del
LAS DCADAS
301
viaje, obtiene la dcima y se la lleva. Volviendo sobre sus pasos,

le junta sucesivamente la novena, la octava, etc., de suerte que
lo tenemos primero cen una sola mujer, luego con 2, 3, 4 Y as
sucesivamente hasta 10. Con esta compaa llega a su cabaa
y hace que se casen en orden las mujeres con sus hermanos,
dando la mayor al mayor, la segunda al segundo y guardndose
la ltima. De nuevo, por consiguiente, tendremos primero 1
matrimonio, luego 2, luego 3, 4, etc., hasta 10.
Qu significa esto? Tres veces seguidas el relato eleva la
serie de los 10 primeros nmeros naturales a su suma aritmtica de razn 1. Todo ocurre como si el nmero 10, que es ya
mucho, contara no solamente por su valor propio, sino por el
medio que ofrece, en virtud de su importancia relativa (resultante ya de una operacin nicial ), de emprender una operacin
an ms compleja, cuyo producto es mucho ms elevado. Ni
siquiera nos atreveramos a sealar que la suma aritmtica es
10(10+1)
.
igual a
2
= 55, o sea una cifra aproximadamente Igual
al nmero de semanas del ao, de no ser porque hemos establecido la existencia, en varias regiones de Amrica, de una divisin "fina" del ao, y si la cincuentena no figurase de manera
explcita en un mito que, por razones independientes. hemos
asociado al mismo grupo (M 47l d , pp. 291-292).
No es esto todo. Entre el nmero ordinal y el nmero cardinal, la suma aritmtica garantiza una especie de mediacin,
puesto que permite a la vez a los nmeros aparecer uno tras de
otro, y estar presentes al mismo tiempo. En el mito de los hermanos solteros, el mayor lo sabe harto bien, incluso aqu est
el motivo de sus celos. Pues las 10 hermanas forman un conjunto cuyos elementos no estn unidos solos a los del conjunto
del mismo rango que constituyen los 10 hermanos. Han ernpezado por ser totalizadas por uno de los hermanos, que procede
ms tarde a su destotalizacin. Qu ha hecho mientras tanto?
Al menos una versin (M 47 i'i h ) elimina la duda. Seguro de su
infortunio, el mayor excita el rencor de los hennanos; y los 9
se unen para matar y decapitar al benjamn. Ahora, la cabeza
de ste vuelve la noche siguiente a la cabaa. Pero antes de
comerse a cada hermano narra en detalle todo lo que ha ocurrido desde el comienzo del relato y recapitula las operaciones.
La serie de los 10 primeros nmeros, ya elevada a su suma
aritmtica, se halla pues, ella misma, multiplicada por 10 (de
hecho por 9, pero atenindonos a la decena creemos ser fieles
a la inspiracin del relato), de suerte que el mito construye una
familia de conjunto de potencia 10. A riesgo de emplear una
imagen trivial, diremos que ofrece el aspecto complejo de una
varilla que puede sostener 10 perchas, provista cada una de 10
302
LA BALANZA EQUIUBRADA
posiciones. de donde cuelgan otras tantas series formadas a su

vez de 10 elementos. Si la retrica del mito nos pona delante
hace un momento la nocin de suma aritmtica, aqu nos acerca
singularmente a la de "cardinal", en el sentido que la teora
de los conjuntos da a este trmino.
Sin duda lO, nmero cardinal, no define la familia de todos
los conjuntos de 10 trminos concebibles en absoluto. Pero define cuando menos todos los que son concebibles en el universo
del mito. Hemos subrayado en otro lado esta diferencia entre
pensamiento cientfico y pensamiento mtico: el uno trabaja con
conceptos, el otro con significaciones; y si el concepto aparece
como el operador de la apertura del conjunto, la significacin
aparece como el operador de su reorganizacin (L.-S. 9, p. 30).
Queda por mostrar, en el caso que nos ocupa, que el universo
del mito, a primera vista modesto, coincide con el universo, ni
ms ni menos. Esto resultar de las versiones menomini. que
parecen ocupar en el grupo un puesto primordial.
M 47S ' Menomini : los diez truenos.

El benjamn de diez hermanos Truenos fue capturado un
da por espritus ctnicos. Tena una mujer, un hijo pequeo
y una hija mayor. Sus tos ordenaron a los nios que se' alejasen y vivieran como pudiesen. La hermana instruy al
chico, que pronto se hizo cazador experto. Ella le haba prohibido acercarse al lago vecino. Harto de recorrer el misma
itinerario, el hroe fue all. Encontr un muchacho de su
edad, de quien se hizo amigo.
Este desconocido era hijo y sobrino de las dos Serpientes
cornudas que tenan preso al Trueno. Gracias al camarada,
el hroe pudo visitar a su padre. La entrevista fue tan pat.
tica que el joven Serpiente suplic a su padre y a su' to que
liberasen a la vctima, pero el padre no quiso consentir. Entonces el joven Serpiente decidi traicionar a los suyos.
Inform a su amigo del lugar en que la pared de la montaa era ms delgada, precisamente encima del calabozo. En
seguida la hermana mand al hroe con los tos Truenos.
~stos se pusieron en pie de guerra. Uegaron del oeste retumbando. Comenz una terrible batalla entre ellos y las Serpientes cornudas, que fueron derrotadas y perdieron el prisionero.
El joven Serpiente tena dos hermanas, una favorable a su
camarada, la otra hostil. De ah que decidiera separarse de
ella. Durante aquel tiempo las Serpientes preparaban el desquite. Advertido por su fiel amigo que se convirti en serpiente terrestre, el hroe pudo huir al oeste con su hermana
(Skinner-Satterlee, pp. 342-350).
LAS DOCADAS
303
Otra versin (M",.; Bloomfield 3, pp. 368379), casi idntica

a la anterior, agrega que despus de la victoria de los Truenos
el hroe se cas con las hermanas del joven Serpiente. Pero la
mayor se entendi con los suyos. Pescaron al hroe y lo aprisionaron, como hicieran con el padre. La hermana menor, madre de un nio pequeo, liber a su marido que volvi a ser
capturado. Una partida de lacrosse (hockey), que opuso a Serpientes y Truenos, dej provisionalmente victoriosos a estos
ltimos. Sin embargo el joven Serpiente explic a sus protegidos que seguan en peligro y que su hermana, su cuado, su
cuada y su sobrino no hallarian seguridad sino volvindose humanos. Lo mismo, pues, que en las dos versiones, el hijo de las
Serpientes ctnicas se transforma en reptil terrestre, un grupo
mixto, compuesto de un horrlbre y una mujer Truenos, de una
mujer Serpiente y de un nio nacido de la unin de las dos razas, se establece bajo forma humana en la superficie de la tierra, o sea a igual distancia de los Truenos y de las Serpientes.
He aqu ahora otro mito que viene tambin de los Menomini:
M.'9' Menomini : los Pjaros-Trueno y su sobrina.

Haba una vez, en tiempos muy antiguos, una niita dormida cuyo espritu estaba enteramente vaco. De sbito le
lleg conciencia. Nunca tuvo padres y supo apenas que estaba
viva. Se levant, mir, se asombr, parti a la ventura. Cuando vio un ro comprendi en qu sentido corra y prefiri
remontarlo. Pensaba que en alguna parte deban de existir
otros seres.
Dio con el pie en un tocn podrido, que se desmoron, de
lo cual concluy que haban derribado el rbol haca mucho.
Otro le pareci ms firme. Otro ms pareca recin cortado.
Encontr entonces, tres veces, entraas de crvido que recogi, tirando las primeras para guardar las segundas. y luego
stas para quedarse con las ltimas, que juzg las ms frescas
de todas. Los cazadores y leadores no deban de andar lejos.
Un sendero la condujo hasta una larga cabaa, en la que
un muchachito la invit a entrar y la adopt por sobrina.
Explic que era el menor de diez hermanos. Los mayores no
tardarian en volver de la caza. Entrarian en la cabaa uno
tras otro, del ms grande al ms pequeo.
Los hermanos acogieron bien a la jovencita y, despus de
deliberar, decidieron confirmarla en su estatuto de sobrina
adoptiva. Le mandaron que escondiera la cabeza debajo de
una manta mientras ellos coman. Ella mir a hurtadillas y vio
que para comer se transformaban en grandes aves de pico
cobrizo.
Lleg el otoo y los hermanos decidieron partir antes de
304
los fros. Pero quin cuidara de la sobrina mientras pasaba

el invierno? Rechazaron sucesivamente al cuervo y al cern.
calo invernal, y aceptaron el ofrecimiento del paro, que en
aquella poca era un ave grande. Pues el paro es veraz, tiene
una morada bien clida, y junta los restos de carne y de
grasa que abandonan los cazadores cuando desuellan las piezas cazadas.
La chiquilla pas a gusto el invierno con su nuevo to. ste
la puso en guardia contra un peligroso visitante con el cual no
deba entablar conversacin. Con que ella le respondiese una
sola palabra, aquel raptor de mujeres se apoderara de ella,
la entregara a su vieja y mala esposa que tratara de ahogarla
para que fuese presa de su hermana, serpiente de agua negra y
velluda. La pobrecilla olvid la recomendacin y pas a ser
juguete de la bruja. sta la mand a arrancar corteza de abetocicuta para encender lumbre, esperando que la derribaran los
trozos de corteza que cayeran del rbol, pero ella sali adelante de la prueba gracias a sus poderes mgicos. No le fue
igual de bien al ir a sacar agua del manantial, donde la Serpiente velluda le hizo perder el conocimiento y la arrastr a
las profundidades de la tierra. Cuando recuper el nimo se
vio en una cabaa alargada, sentada entre un viejo y una vieja
rodeados de sus hijos, diez Serpientes velludas, prestos a comrsela.
. Durante algunos das la vieja consigui preservar a la prsionera, pues tena miedo de los tos de sta. Por fin la chica
record que los Pjaros-Trueno le haban prometido acudir en
su auxilio cuando los llamase. Profiri los encantamientos sagrados, los tos la oyeron y se pusieron en camino. Atacaron
con el rayo la montaa rocosa que la guardaba prisionera.
Nueve Serpientes perecieron en aquel terrible combate; slo
perdonaron a los viejos padres y a uno de sus hijos, que haba
demostrado compasin.
Cuando hubieron liberado a su sobrina, los Truenos fueron
a ve:- al paro, que de tanto llorar se haba vuelto un pajarito.
Que hacer con su protegida? Resolvieron alojarla en la horquilla de un rbol donde permanecera hasta el fin del mundo.
Cuanta vez cantara, sus tos la oiran. Acudiran y empezara
a llover. Pues la herona se haba convertido en ranita arborcola de color verde sedoso (Hyla versicolorv, anunciadora de
la lluvia. En efecto, se le haba ocurrido implorar a sus tos al
final del invierno, lo cual explica por qu las tormentas son
en febrero o marzo: quiso ella que fuesen as las cosas (Skinner-Satterlee, pp. 350-356; otra versin ms breve, M 4 7 9 b , en
Bloornfield 3, pp. 379-383. Cf. tambin Skinner 13, pp. 161-162).
LAS DCADAS
305
Los dos mitos participan de categoras distintas. M 47H parece

pertenecer a una tradicin privada, pues explica por qu los
miembros del clan del Pjaro-Trueno estn particularmente expuestos a ahogarse (o a los desastres militares en M 4 7 Xh ) ' M 47 9
pudiera ser un mito fundador del ritual que, entre los Menomini,
serva para invocar la tormenta y la lluvia en caso de sequa
prolongada, y que consista en un festn ofrecido a los PjarosTrueno (Skinner 7, pp. 206-210). Mito clnico en un caso, mito
de cofrada en el otro, M 4 7 :-i y M 47 \l no por eso dejan de presentar
estructuras notablemente simtricas, 10 cual por ventura se debena al hecho de que el uno evoca el fin de la estacin de las
tormentas, y el otro su retorno. La oposicin ms notable concierne al personaje femenino que es ora una hermana mayor, ora
una niita surgida de la nada, inversa por partida doble de la otra.
Un hombre no podra casarse con su hermana, pero a los hermanos de M'l7!:1 no se les ocurre tampoco casarse con la extraa
total, a la que vuelven sobrina adoptiva antes de mudarla en rana.
Desde este punto de vista, las versiones menomini difieren de las
que hemos repasado primero, en las que la trama gira en torno
del matrimonio del benjamn con la visitante desconocida, y despus de los hermanos con las hermanas de s tao Slo M47~h vuelve a este tema, mas con forma alterada que lo aproxima ms
bien a la serie simtrica ilustrada por M47~('. En las versiones
anteriores se trataba de cabezas cortadas y de alianzas matrimoniales, motivos ausentes de los mitos mcnomini arriba resumidos, que los sustituyen por el de la periodicidad estacional.
Detengmonos un momento en estas transformaciones cuyo
inventario completo exige adoptar el nivel del grupo. Sabemos
que el mito de los hermanos clibes incluye varios tipos. Ante
todo, la historia de Mdjkiwis, donde reconocimos formas fuertes (!v1 47 4 ) y otras dbiles (M 4 7 :1t\l h, c); despus la historia de las
mujeres del cielo oriental (M 4 7 f>C), simtrica e inversa de la precedente. Y acabamos de presentar dos lecciones menornini, de
las que por otro lado se encuentra el eco entre los Algonquinos
centrales: por una parte la historia del prisionero de las serpientes (M 4 7 .,, ) ; por otra la de los diez truenos y de su sobrina (M 47 9 ) .
En tanto que la serie Mdjkiwis y su inversa tratan de cabezas-trofeo y de alianzas matrimoniales, las otras series se ocupan
ms bien de la periodicidad estacional. Pero no lo hacen del
mismo modo: M-i7fl anuncia el retorno de la estacin tormentosa,
M 4 7 g anuncia su fin que es lo opuesto al regreso; y puede decirse
que M"7f>c evoca el inverso de lo opuesto, puesto que decreta el
alejamiento hacia el este de mujeres que son por su parte inversas de los Truenos, seres masculinos y habitantes del cielo occidental. Para formar un grupo del gnero del que ha mostrado
recientemente Barbut cul pudiera ser su campo de aplicacin en
las ciencias humanas, no falta sino un trmino, cuarto, a saber,
306
la inversa del tema. Ahora bien, veremos ms adelante (pginas

328 ss.) que las formas fuertes de la historia de Mdjkiwis tienen
tambin una connotacin meteorolgica que no pasa del estado
latente. Notemos desde ahora que si M.78b concluye con la conjuncin con los humanos de espritus, celestes unos, los otros
ctnicos, M 4 74 -que elegimos para ilustrar las formas fuertestermina por el contrario con la disyuncin de los espritus de
arriba y de abajo, que se establecen en sus residencias respectvas, a igual distancia de los humanos.
La estructura cuadripartita del grupo de Klein se aplica mejor an a las transformaciones de la herona. Segn las versones. sta encarna en efecto una [oven esposa (~T31 ~7~a'b)' una
no-esposa (M 479 ) , una hermana mayor institutriz (M 47 l'i c) ' una hermana menor que yerra (M.74)' Veamos esto ms de cerca.
Desde el punto de vista de la periodicidad, la joven esposa de
M-l 7.'l cuida de aislarse en el momento de sus primeras reglas, lo
cual no hace la hermana que yerra de M4 74 , quien, por descuido,
contamina a su hermano con su sangre menstrual (en vez de
que, en M47.3' el marido se contamine solo, pese a las precauciones de la herona).
En ninguna parte se trata de las reglas de la hermana institutriz. Pero cuida de aislar a su hermano en el momento de los
ritos de pubertad (Mm,). Dicho de otra manera, asla, como
hace la joven esposa, en lugar de no aislar, como hace la hermana que yerra; pero difiere de la una y de la otra en que su
accin tiene por objeto a su hermano, no a ella misma.
Tampoco M 479 menciona las funciones fisiolgicas de la noesposa, pero por muy otra razn: la herona de ~57(" M47R es una
mujer formada, de ms edad que su hermano y capaz de instruirlo, depositaria as del saber tradicional; la de Mm es una
nia muy pequea, sin padres ni familia y cuyo espritu, dice el
mito, est completamente vaco. Imposible casarse con esta
criatura infantil; de ah que los hermanos hagan de ella una sobrina adoptiva, "la relacin ms altamente considerada y honrada". En verdad, no alcanzar jams la adolescencia, pues ser
transformada antes en rana, anunciadora de las lluvias y del
retorno de la primavera. La carencia de la herona permite as el
paso de la periodicidad fisiolgica a la periodicidad estaciona!.
Esto no es todo. Activa o pasivamente. los mitos califican la
hermana institutriz y la hermana que yerra desde el punto de
vista de las tareas masculinas: la una ensea el arte de la caza
a su hermanito, la otra recibe la misma instruccin de su hermano mayor cuando la gangrena lo paraliza: cazar por dos.
Activa y pasivamente tambin, los mitos complementarios califican la esposa y la no-esposa por lo que toca a las tareas femeninas. No bien se casa, la joven esposa se pone a demostrar sus
virtudes domsticas. La no-esposa, por su lado, est completa-
307
LAS DCADAS
mente excluida de los cuidados de la casa: M4 79 habla de una

sola comida, que ni siquiera le dejan presenciar. De ah una carencia cultural, que se aade a la carencia natural que sealamos,
y que permite como la otra un progreso dialctico, puesto que
esta comida no slo tiene valor alimenticio: parece constituir el
prototipo del sacrificio ofrecido por los hombres a los PjarosTrueno para apresurar su regreso (supra, p. 305).
El sistema mitolgico de los hermanos clibes se presenta
pues bajo el aspecto de cuatro estructuras cuadripartitas, homlogas entre elIas y encajonadas. Ordenndolas de manera lgica,
puede decirse que articulan respectivamente nexos de parentesco,
conductas relativas a la naturaleza biolgica, otras relativas a la
cultura, por ltimo, vnculos que unen el hombre al universo,
representado por la marcha de las estaciones. Pero estas relaciones de encajonamiento no tienen carcter esttico. Lejos de
estar aislada de las dems, cada estructura insina un desequilibrio que no puede compensarse sin recurrir a un trmino tomado de la estructura adyacente. El diagrama que ilustra la configuracin global se parecera menos a cuadrados inscritos unos
en otros que a una greca: "no-esposa" no es un trmino de parentesco; la inexistencia de las reglas femeninas exige, para calificar
la periodicidad, que se la traslade del plano fisiolgico al estacional: la inversa del final de una estacin no equivale al regreso de
la otra: y la consumacin de un sacrificio no se confunde con
una comida profana preparada por una cocinera diligente. En el
seno mismo de los mitos, la reflexin, llevada de la mano por
una dialctica perentoria, se eleva del parentesco a las funciones
sociales de los ritmos biolgicos a los ritmos csmicos, de las
ocupaci~nes tcnicas y econmicas a los gestos de la vida religiosa.
. ..
.
En este universo es sobre todo la periodicidad estacional
la que retendr nuestra atencin, pues dicho motivo, intr.o?~cido
por los dos ltimos mitos menomini (~78' 479)' permtra resolver el problema de las dcadas.
Los mitos utilizan dos dcadas: los Pjaros-Trueno son 10, y
10 tambin las Serpientes ctriicas. Por otra parte! en M 478 como
en M.m ", .el mayor de los Tro~n<:,s" se llama Mdjkiwis y, en M4 7g ,
el benjamn se lIama Pepakltclse.
._
. .
De hecho estos nombres son ttulos que los nmos menormm
reciban por orden de nacimier;to.. ~I. hijo ma:yo~ t~na derec~o
al nombre de Mdjkiwis (Mdjikwis, Matsihkwis ), que significa"Hermano-de-los-Truenos", y el ltimo en nacer al nombre
de Ppakitcis (Ppakidjise ), "Pequeo ~ros:Ventre": Pero-y
esto es decisivo- no existan ms que 5 terrmnos ordinales para
los nios (3 para las nias ),', o sea" en orde~: ::Herma~o;~e;!os
Truenos", "Despus-de-""I", Despus-de-Este". En-Medl?, Pequeo Gros-Ventre" (Skinner 4, p. 40). O sea en relaCIn con
A
308
la prctica social los mitos menormm son por cierto diploides,

tal como lo postulamos al principio de esta discusin (p. 285).
Pues SI el hermano mayor llamado Mdjkiwis merece su ttulo,
el benjamn est en dcimo -no quinto- lugar. De suerte que
los hermanos son dos veces demasiado numerosos.
Por lo dems, se conoce una
versin cree de las Llanuras, y
as perifrica (M4 7 7d ; Skinner 8,
pp. 353-361), que se distingue de
las dems por dos anomalas curiosas y probablemente asocia.
das: por una parte, la visitante
desconocida escoge el Quinto

hermano en lugar del dcimo,
por otra, hay dos Mdjkiwis,
uno hermano mayor de 1O hombres, el otro hermano mayor de
,
10 Pjaros-Trueno que tienen 10
mujeres por hermanas. En efccto, los Cree no se contentan CaD
oponer una dcada de Truenos
a una dcada de espritus ctnicos, felinos o reptiles. Introdu.
cen entre estos dos campos una
dcada humana, la de los 10 hermanos que hacen de media.
dores: los hermanos matan
los monstruos ctnicos para los F~G. 33.. Truenos ,menomini. (SeTruenos, a cambio de las espo- gun Skinner 14, lamo LXX, p. 262.)
sas recibidas (M'77h; Bloomfield 1, pp. 228-236). O sea que la multiplicacin de los trminos en un plano va acompaada de su
divisin en otro. Los Cree de las Llanuras posean un vocabulario
complejo para distinguir las cIases de edad; pero entre ellos no
consta el empleo de trminos ordinales (Mandelbaum, pp. 241-243l.
Convendra examinar con atencin, conservando la misma
acti~ud, los casos en que el hermano llamado Mdjkiwls -o algo
equivalente-c. no ocupa el lugar del mayor, sino que es el segund~ I?or orden de nacimiento (versin Schoolcrar de M 4 7ri a en
Williams, np, 124-134l. o el tercero (Mm). Mm corta, pues, la
serie de los 10 hermanos despus de los 3 mayores, en tanto que
M.t77<l la corta despus de los 3 ms jvenes, rechazados por la
herona a la que en seguida le proponen el quinto, y lo acepta.
Quedmonos entre los Menomin, que permiten relacionar
directamente los mitos con costumbres reales. Hemos visto que
la serie sociolgica de los 5 trminos ordinales Se desdobla en
una serie mtica de 10 trminos que, de comprobarla la experiencia, engendrara una situacin tan inextricable como la suge-
LAS DCADAS
309
rida por los Blackfoot (p. 293) con ayuda de una imagen anatmica, cuando hablan de manos humanas de 10 dedos. Es esta
eventualidad catastrfica la que la aparicin de la periodicidad
estacional, que concluye M47~J' permitir evitar. Pues si en lugar
de chocar perpetuamente, en una batalla en forma y sin conclusin, las potencias del bien y del mal, las del verano y el invierno
alternan, reinarn cada una durante la mitad del ao, o dicho de
otro modo: su efectivo quedar en adelante dividido entre dos.
Cinco truenos prevalecern en la temporada estival, cinco serpientes durante la invernal; el resto de la tropa se esfuma cada
vez detrs de la mitad a la que cede al puesto. As se pasa de
una oposicin esttica de coeficiente 2 X 10 a una periodicidad
dinmica de coeficiente 2 X 5 (fig. 34).
As disminuir a la mitad el largo invierno, mucho ms temible que lo salutfero que sera un alargamiento del verano, y
durante el cual los Menomini esperaban ansiosos las borrascas
primaverales. Como los Bungi (Ojibwa de las Llanuras) y los
Cree de las Llanuras, para quienes un ritual del trueno ocupaba
el lugar de la danza del sol (Skinner 5, p. 506; 6, p. 287; cf.
Radin 3, pp. 665-666), los Menomini crean que los Truenos eran
amigos de los hombres. Se sentan a disgusto cuando llevaban
mucho tiempo sin orlos. A los primeros rumores de tormenta
exclamaban gozosos: "-Eh, ya se oye a Mdjkiwis !" y es en
honor de los Truenos como el hijo mayor llevaba dicho nombre
(Skinner 4, pp. 73-74; cf', Andr en Keesing, p. 61).
Este nexo onomstico entre serie mtica y serie sociolgica
remata nuestra demostracin: pues, diferente en este punto de
los mitos, el panten menomini no comprenda diez truenos sino
cinco." Su jefe Mdjkiwis ocupaba el centro, flanqueado al norte por Mkomais, "Inventor del granizo", y por Wi'sikapo, "Pjaro Inmvil"; y al sur por Wapinamaku, "Trueno Blanco" y
luego por Sawinamaku. "Trueno rojo (o amarillo)". Los dos
truenos del norte traan el fro y la tempestad, los del sur lluvias
tibias (ibid., p. 77). Por consiguiente, se confirma que los mitos
no traen a cuento la frmula de la dcada ms que para darla de
lado a beneficio de la pentada, nica real desde "los tiempos
-3 Acaso se objete que Skinner (14, pp. 49-50) cita 16 "ttulos de los
Truenos" usados como nombres propios por los indios. Mdjkiwis figura
a la cabeza de la lista y Pepakidjise a la cola. Pero estos ttulos se acumulan; as en M 4 79 Pepakidjis (Pepakitcis). "Pequeo Gros-Ventre", se llama
tambin Mcsa'na's, que significa "el Terrible" o "el Destructor"; ttulo al
Que se agrega a veces el de "Hombre-Trueno" porque esta divinidad gusta
de adoptar forma humana (ibid., p. SO). Por otra parte, una piel pintada
figura varios truenos, entre los que resaltan el jefe y los "truenos verdaderos", que entre todos hacen 5 (Skinner 4, p. 104). Las otras divinidades
celestes son guilas, amas del relmpago, y pjaros servidores de los truenos
(ibid., pp. 105-106). As que hay que distinguir los truenos menores de los
mayores o principales: "Estos son los cinco grados de los truenos; too
dos los dems ocupan un rango inferior" (Skinner 7, pp. 74-75. 77).
310
LA BALANZA IlQUIUBRADA
PERIODICIDAD ESTACIONAl
ANTES:
TRUENOS:
2 3 4 5 6 7
DESPUS:
9 10
I I I I I I I I I
(
SERPIENTES: I I I I I f I I I I
1 2 3 4 5 6 7 9 9 10
10
-lO
FIG.
> (-(-h1L~!_-J
34. Antes de la introduccin de la perWdicidad, y despus.
muy antiguos" en que la transformacin de una nia en ranita

anunciadora de la lluvia (cf. M2 41 , Me, p. 52) permiti instaurarse a la periodicidad estacional.
As se ilumina la naturaleza de las dcadas y la razn por la que

se hallan, en algunos mitos, conjuntos con potencias inhabituales
en comparacin con las cifras ms modestas -2, 3 O 4- que
suelen ~astar a los pueblos sin e~c~tu~. Las dcadas represen.
tan crmiuntos saturados que la dialctica de los mitos se dedica
a reducir, no sin subrayar tal carcter con invenciones dramtica~. !'dientras ms despacio vaya el hroe, ms corto le parecer
el VIaje (Mm,). Las 10 u 11 ogresas del cielo oriental hambrean
a sus amantes respectivos con ms o menos crueldad: la mayor
come todo el alimento, de la segunda a la quinta hermanas no
dan .n~da, la, sc:xta da muy poco, las .4 siguientes comparten, la
undcima y ltima da casi todo. Vanas versiones de la historia
de Mildjekiwis (Mm" M.".) crean una oposicin principal entre
el be~jamn casado y el mayor de los hermanos, que permanece
ms tiempo soltero: en efecto, el benjamn rene primero todas
las mujeres. que luego distribuye a sus hermanos, comenzando
por aquel cuya edad es ms cercana a la suya y continuando en
orden hasta el mayor: ", Es el colmo -exclama ste- que los
LAS DCADAS
311
hermanos menores sean servidos primero!" (Skinner 3, p. 295;

cf. Bloomfield 3, p. 235).
El gran intervalo se llena, pues, progresivamente, por adicin
metdica de los ms pequeos compatibles con el enunciado del
mito, es decir siguiendo una marcha inversa a la que describimos casi en los mismos trminos cuando por vez primera tropezamos con el problema de los grandes y pequeos intervalos
(Ce, pp. 55-61, 293-294). Mostrbamos en aquella ocasin que el
continuo, que es el reino de los pequeos intervalos, se opona
simultneamente a la discontinuidad sincrnica de las especies
en el orden biolgico, y a la discontinuidad diacrnica de los
das y las estaciones en el orden del calendario. Adems, el continuo se manifiesta durante el da por el cromatismo del arcoris :
y en la noche sin luna ni estrellas por la oscuridad total que corre
el riesgo de poner al hombre en contigidad con las fuerzas
hostiles. Toda esta problemtica, que formulamos a partir de
ejemplos sudamericanos, vuelve a encontrarse en las regiones
septentrionales de Amrica del Norte. A propsito de la alternacin de los das y de las estaciones (M'79'; Bloomfield 3, pp. 317,
335), los Menomini cuentan que la ardilla rayada (Butamias)
propuso a los otros animales que tomasen su pelaje por modelo:
el invierno y el verano duraran seis meses cada uno -nmero
de rayas de su lomo. Gan alosa, que deseaba el reino continuo
del invierno y la noche. En efecto, el oso tiene pelaje uniformemente negro: si siempre fuera de noche, el hombre tendra que
cazar a tientas, y esta inevitable contigidad con el animal feroz
dara ventaja a ste en el combate.
Nos las vemos, pues, con un vastsimo conjunto, en el cual
sin embargo los mitos que utilizan dcadas se distinguen por
un proceder que les es propio. En lugar de instaurar -como
suele pasar- el reino de los grandes intervalos donde prevalecan antes los pequeos, estos mitos parecen dedicarse a crear
las condiciones del continuo multiplicando el nmero de los protagonistas hasta la dcada, visto que 10 representa el nmero a
partir del cual unidades discretas, ya demasiado numerosas, dejan de tolerar entre ellas separaciones distintivas, se sueldan en
cierto modo, y dejan que la potencia del continuo venza a la del
enwnerable.
En adelante el proceder del mito consistir en destruir este
continuo, reduciendo las dcadas a conjuntos de menor potencia, que las dividen entre 2. Las versiones menomini sobre los
Pjaros-Trueno (M"" Mm) no difieren a este respecto del grupo
de los hermanos clibes sino por el recurso a la periodicidad
estacional, para obtener un resultado al que los otros mitos del
grupo llegan tambin, pero gracias a procedimientos cuya naturaleza debemos determinar ahora, a fin de, si es posible, reducirlos todos a los mismos principios.
312
Antes de abordar el prximo mito, el lector har el favor de

releer M-I7!" que es la segunda variante menomini.
M 4S0 Blackjoot : Cabeza-Roja.
Haba una vez un hombre que viva solo con su madre, sin
familia y apartado de todo. Tena cabellera roja como sangre.
Una muchacha, despus de mucho andar, lleg hasta l un da.
Apenas haba sido creada y salido de la tierra; no saba an
comer, beber ni hacer nada. Cabeza-Roja la ech, pues prefera vivir solo. La herona desamparada se refugi junto a un
hormiguero e implor ayuda a los insectos. Quera obtener
algn poder, para forzar a Cabeza-Roja a aceptarla.
Las hormigas se compadecieron de ella y le mandaron que
robase de la choza dos trozos de cuero curtido y se los trajera.
y la despidieron hasta el da siguiente. Cuando regres al hormiguero, la herona encontr los dos trozos de cuero maravillosamente bordados con pas de puercoespn. Tal es el origen
de esta industria, pues las primeras bordadoras fueron hormigas (cf. su pra, p. 215). Adornaron luego el vestido de la madre de Cabeza-Roja y mandaron a la herona que lo pusiera en
la choza junto a las polainas de la vieja, las que cuidara primero de haber adornado con los cueros bordados. Ira entonces
a esconderse en la espesura y a esperar los acontecimientos.
Cuando Cabeza-Roja volvi con su madre, quedaron deslumbrados al ver las esplndidas ropas. Persuadido de que
deban de ser obra de la joven desconocida, Cabeza-Roja rog
a su madre que diese con ella, la alimentase y le encargase
mocasines bordados. La herona acept hacer el trabajo, no sin
explicar que no haba que mirarla mientras ejercitaba sus
talentos. En realidad se content con confiar a las hormigas
los mocasines: al da siguiente los haban cubierto de bordados. Mediante el mismo ardid hizo adornar la tnica del cazador con motivos bordados en forma de discos, delante y
detrs, y franjas en los hombros y las mangas. Los discos
representaban el sol, del que la muchacha recibiera parte de
sus poderes. Un tejn (cuya piel sirve para hacer adornos
muy apreciados) le haba explicado qu decoracin deba pedir a las hormigas: franjas en la tnica para figurar las pistas
seguidas por el tejn, otras en los mocasines, que representasen el lugar en que estos animales pisoteaban la nieve.
Conquistado por talentos que atribua a la herona, CabezaRoja quiso casarse con ella, pero el tejn la disuadi. Incluso
le aconsej que se procurase un hueso bien puntiagudo y matara al hombre durante el sueo. Tal hizo ella, y huy con los
indios, a los que ense el arte del bordado (Wissler-Duvall,
pp. 129132).
LAS DCADAS
313
Esta herona sin familia y sin pasado, salida de la nada y por

completo inocente, coincide con otras que hemos encontrado ya.
Como la de M47th se define negativamente por una carencia de
vnculos de parentesco. La herona de Mm no era apta para el
matrimonio; sta es rebelde a l: ambas son no-esposas. Incapaz
de hacer nada por s misma, ni siquiera comer y beber, la herona de M 480 se opone tambin a la hermana institutriz de M 41S *
As, es a la vez no-esposa y no-hermana. Esta interpretacin se
confirma, gracias a versiones mandan y hidatsa en que la hermana fiel a su hermano de M478 , la no-hermana traidora de M480
que mata al hombre de quien no quiere ser esposa, se transforma en hermana traidora a su hermano, con quien --como en
M.78- qued sola en el mundo. Primero institutriz de su hermano menor, la heroina mandan (M",; Beckwith 1, pp. 96-102;
Bowers 1, pp. 312-314, 366-369; versin hidatsa, pp. 370-373) se
hace canbal. Ataca a los habitantes del mundo celeste, se apodera
de sus cueros cabelludos para pegarlos a su vestido en hileras
regulares. Pero le queda un lugar vaco encima del seno izquierdo, y slo el cuero cabelludo del hermano permitir llenarlo.
As -discurre la cruel--conservar a este hermano bienamado
sobre el corazn y, puesto que los alimentos se llevan a la boca
con la mano izquierda, ser a l a quien alimente primero. Prevenido por un espritu tutelar, el hroe pone pies en polvorosa,
la ogresa lo persigue, la hiere de un flechazo en la axila, pero
evita matarla. Antes de subir al cielo, ella le da su vestido adornado de cueros cabelludos y de conchas, que ser en adelante
parte de un altar donde el propietario y sus esposas celebrarn
un culto para tener xito en la guerra.
Al mismo tiempo, pues, que la no-hermana productora de
~8i) se transforma en M48 1 en hermana destructora, se pasa
de un mito sobre el origen de los bordados de pas a un mito
acerca del origen de los cueros cabelludos. Esta transformacin
se opera, por lo dems, en el propio seno de la mitologa de los
Blackfoot, pues otra versin de Cabeza-Roja (M"Ob; Josselin de
Jong 2, pp. 97-101) hace de la herona una viuda que est inconsolable desde que Cabeza-Roja mat a su marido. Rechaza a varios pretendientes y se deja al fin ablandar por uno de ellos, pero
a condicin de que la vengue primero del asesino.
El joven obtiene el auxilio de protectoras sobrenaturales que
le conceden la apariencia de una linda india. As metamorfoseado, se presenta a Cabeza-Roja. ste le manda que le borde
los mocasines y las polainas durante la noche; si no, la matar.
La falsa herona se va por la espesura y confa la labor a las
hormigas. Cabeza-Roja queda tan encantado con el resultado
que se casa con ella, sin hacer caso de sus urracas familiares que
le hacen observar que la pretendida mujer tiene ojos de hombre.
Ella aprovecha el sueo de su marido para hincarle en el odo
314
una lezna de asta de crvido, dndole con una piedra hasta pero
forar el crneo. Escalpa entonces a su vctima y huye a una de
sus protectoras, a la que da la mitad del cuero cabelludo, y que
le devuelve en cambio su aspecto masculino. El hroe llega al
pueblo, donde celebra la primera danza de guerra. Entrega el medio cuero cabelludo a la viuda de quien se prendara y que acepta
casarse con l.
Intermedia entre la primera versin blackfoot y la versin
mandan, esta segunda versin blackfoot conserva el tema del
bordado, pero lo manda a segundo plano. Ya no se trata del origen de esta tcnica, que el mito supone conocida ya, sino, como
en la versin mandan, del origen de la cacera de cabezas y de
los ritos guerreros.
Pero M.80b liga la ofrenda del cuero cabelludo y los ritos de
guerra al matrimonio. Vistas as las cosas, aparece una afinidad
inicial e,ntre l~ grupos ~M47.-M.80" b~ Y ~~7S-M476~' con que
comenzo esta discusin: ya este grupo estableca un nexo entre las
alianzas matrimoniales y las cabezas-trofeo. Mas la afinidad con
el tercer grupo ~ M 478-M47 6 f no es menos manifiesta. En efecto, los
Blackfoot llaman a la heroina de M480a "Mujer-despus-de-Mujer",
queriendo significar que tiene el poder perpetuo de resucitar
(Wissler-Duvall, p. 132, n. 1). Es pues una criatura peridica
como la rana, responsable de la alternacin de las estaciones en
el mito menomini (M 479 ) y que, como recuerda su nombre cientfico (Hyta versicolor), posee la facultad de cambiar de color.
Adems de su poder de resurreccin, vimos que la herona
de M480 posee otro, que le permite adoptar la apariencia de una
mujer o de un hombre. Segn las versiones, es ora el uno, ora
la otra; y en este ltimo caso el hombre se metamorfosea en
mujer para engaar al enemigo y seducirlo. Los Blackfoot hasta
decan a veces de su herona que era un hombre disfrazado de
mujer, enviado a la tierra por el Sol para matar a Cabeza-Roja
(ibid.), Se confunde entonces con el hroe de un ciclo clebre,
el del hombre de la cicatriz (Soartacey, que tenemos que considerar ahora.
De acuerdo con una versin blackfoot (M 4&2a: McClintock,
pp. 491-499; Spence, pp. 200-205) este hroe no sera ms que el
hijo, nacido de la unin de un astro y una humana, en el ciclo
que hemos discutido largamente (cuarta parte). Las otras versiones de igual procedencia (M 4S2b,,, d'.; Wissler-Duvall, pp. 61-65
[2 versiones]; Grinnell 3, pp. 93-103; Josselin de Jong 2, pp. 80-82;
Uhlenbeck, pp. 50-57) hacen de l un indio joven desfigurado
por una cicatriz, que pide la mano de una chica del pueblo.
'sta responde irnicamente que se casar con l cuando desaparezca la asquerosa marca. Desesperado, el muchacho parte a la
ventura; llega a donde el Sol, hace amistad con Estrella-de-laMaana, hijo del astro, y obtiene tambin la proteccin de la
LAS DCADAS
315
Luna, esposa del Sol. La madre y el hijo interceden en su favor.

Aunque feroz, el Sol se compadece de l, lo sana y 10 vuelve tan
parecido a su hijo que la propia madre de ste 10 confunde.
Pese a la prohibicin del Sol, el hroe arrastra un da a su
compaero hacia el oeste. Encuentra y mata siete grullas, ci~nes
o gansos salvajes, cuyas cabezas cortadas se lleva. Es el ongen
de los cueros cabelludos, que desde entonces exhiben los guerreros como prueba de sus proezas. Encantado de haberse quitado de encima sus enemigos, el Sol ensea los ritos de la guerra
a su protegido y le da un pfano mgico para seducir a las muchachas (Wissler-Duvall, p. 66, n. 1). De vuelta con los suyos,
el hroe instituye los baos de vapor. Sube luego al cielo y se
torna una estrella que a menudo es confundida con la Estrella de
la Maana (M 482b). Segn otra versin (M.82d), cas con la que
amaba; los dos llegaron a muy viejos y tuvieron ~uchos hijos.
O bien (Mm.) se acost con la cruel y la expulso luego, para
castigarla por su maldad.
Se conocen variantes sioux de este mito, que preservan la
funcin etiolgica y la matizan de varios modos. Entre los Oglala
Dakota, la historia de un enamorado, que una doncella arisca
pone a prueba antes de aceptarlo como marido, concierne tambin al origen del cuchillo de escalpar. Enviado por su amada
en busca de un objeto desconocido llamado /ptehiniyapa/, el
hroe lo descubre gracias a dos viejas que son el sol y la luna.
Pero cuando retorna con su trofeo la chica se transforma en
crvido de los bosques (wood,deer) y se le escapa -de donde la prohibicin de alimentarse con tal caza (M.83; Beckwith 2,
pp. 401-405; cf. Wissler 1, pp. 128-131). Esta conclusin inesperada plantea un problema que resolveremos ms tarde (pp. 319 ss.).
La figuracin simblica del cuchillo de escalpar en M483 por ~n
cuerpo rojo de bisonte permite extender el grupo hasta los Wmnebago, tribu de lengua siouan que vivia al sur de los Grandes
Lagos. Un mito complicado sobre el origen de las armas sagradas y de los ritos guerreros del clan del Pjaro-Trueno (M 48 4 ;
Radin 2) tiene por hroe al benjamn de 10 hermanos, llamado
Cuerno-Rojo. La referencia a los Pjaros-Trueno por una parte,
el recurso insistente a las dcadas, por otra (10 hermanos, 10 noches 10 cueros cabelludos), sugieren que el lazo que recorremos
desde M47 3 pudiera cerrarse entre los Sioux. Lo:. mi~os ..~e .los
Crow, que tambin forman parte de esta familia Ingsttca,
acabarn de demostrarlo. Pero antes de dejar M483 , se notar
que el hroe parte en busca del objeto desconocido .acompaado
de su hermano ms pequeo y de un camarada: dicho de otra
manera, de dos personajes que son, el uno menn5 q~ un hermano, el otro ms que un hermano. En efecto, los Da~ota trataban
con desdn a los nacidos en ltimo lugar (Beckwith 2, p. 401,
n. 3), pero el vnculo de amistad ceremonial llamado /hunka/
316
sobrepasaba, a sus ojos, a todos los dems (Walker, pp. 122.140).

En lugar, pues, de que la categora de "hermano" se agote en
extensin como en el ciclo de Mdjkiws, por la frmula superfetativa de la dcada, se agota aqu en comprensin. Esta transo
formacin lgica resulta sin duda del predominio ya sealado
~p'. 301} que concedan los Dakota al nmero 4, y que poda
incitarlos a excluir la dcada a beneficio de conjuntos de rango
menos elevado.
Al principio de esta discusin utilizamos ya dos mitos crow
(Mm.,"" p. 286) considerados desde el punto de vista de sus
propiedades aritmticas. No nos demoraremos ms en ello, salvo
para subrayar que, en un caso, el hroe triunfa de un jefe que
acaparaba todo el alimento y todas las mujeres, y que, en el
otro caso, triunfa de 7 hermanos y 3 hermanas canbales Y, por
lo que toca a las mujeres salvo la ms joven, dotadas de vagina
dentada (Lowie 3, pp. 132, 167168). Estos mitos postulan as
una homologa entre un hombre captador de mujeres y de alimento, mujeres destructoras de hombres, y canbales. ~stos son
Pjaros-Trueno (bisontes canbales en las versiones mandan paralelas ya citadas M'69a>b- Y a las que volveremos en la p. 319).
De nuevo, pues, versiones sioux nos devuelven a nuestro punto de partida, y, desde este punto de vista, es sorprendente que
los .Crow, que poseen un mito de origen del cuero cabelludo parecdo al de los Blackfoot y los Dakota, cuenten tambin la
historia del hombre de la cicatriz en trminos singularmente
prximos a los mitos sobre el origen de la periodicidad estacional, tal como los encontramos entre los Menomini:
M 48 5 . Crow: Cabeza-Roja.
Para aceptar un pretendiente, una joven exige que le traiga

la cabellera de Cabeza-Roja. El hroe se pone en camino, en.
cuentra protectores sobrenaturales que lo ayudan previa ofrenda de especies diferentes de crvidos (o de anmales asmilados
a los crvidos por la sistemtica indgena): musmn, ciervo,
crvido, "antlope" americano. Una mujer-crvido de cola
blanca [Dama virginiana] y una mujer-hormiga (cf. M'86a> b)
lo ayudan a disfrazarse de muchacha; el glotn concluye la
transformacin.
Convertido en hormiga, el hroe burla la vgilancia de los
guardianes de Cabeza-Roja que son, en orden, la grulla, el coyote, los perros, el lobo y la serpiente. Recupera su apariencia femenina y propone matrimonio a Cabeza-Roja, que se
casa no sin que sus hermanos lo hayan puesto en guardia contra aquella pretendida mujer que tiene una cicatriz en el brazo
y que huele a hombre.
Aprovechando el sueo de su marido, la falsa mujer lo
LAS DCADAS
317
mata le corta la cabellera y lo deja calvo. Recupera entonces

su forma masculina y se escapa. Los hermanos persiguen al
hroe, que se les es~bulle gracias a sus protectores ap?stados
a lo largo del cammo. Da la cabellera de Cabeza-Roja a su
prometida y se celebra la unin (Lowie 3, pp. 14l143).
Veamos ahora el otro relato:

M'86' Crow: el hombre de la cicatriz,
Haba una vez un indio que se haba cado al fuego jugando cuando era pequeo. Aborreca la mitad quemada de
su cara y decidi salir a la ventura. Protectores sobrenaturales lo convencieron de que fuera a implorar a un guila que
viva muy lejos. El ave le prometi ayuda a condicin de que
defendiese a sus cras contra espritus acuticos que acudan
a devorarlas una tras otra. El hroe acept y el guila lo
llev al Sol, cuyos hijos lo curaron por medio de un espejo
mgico y a los cuales, agradecido, ense l diversos juegos. Al
cabo de 20 das' el Sol mand su husped al guila hacindole
prometer que en adelante lo mirara cara a cara sin gestic,?lar.
El guila advirti al hroe que bien pronto descendena la
niebla, anunciando el ataque de los espritus acuticos. Un
monstruo surgi del agua y el hroe lo mat echndole en las
fauces piedras enrojecidas al fuego. Era una "larga nutria",
ser mtico que ocupa el puesto de las serpientes cornudas o
velludas en la demonologia de los Crow. El trueno se llev
su cadver.
Cuando hubieron crecido los aguiluchos, el Sol orden al
guila que hiciera que su hijo acompaara de vuelta al hroe.
A las primeras nevadas el pjaro carg al hombre a la espalda y lo condujo al pueblo, donde cas con una bonita
muchacha que le haba dicho que le gustara si no tuviera
quemada media cara. El hroe posey en adelante el poder
de predecir los cambios de tiempo (Lowie 3, pp. l52-l56).
Aliado aqu a las guilas, el hroe triunfa de una larga nutria
y obtiene el poder de predecir el tiempo. cua~do que, e!, otra
versin (M'86b; Lowie 3, pp. 144149), los espntus acuticos lo
obligan a recuperar pura y simplemente la condicin humana
yana entrometerse en el gra? conflicto entre las potencias. d~
arriba y las de abajo. Es decir que, como entre los Menomini,
el solo modo de humanizar el conflicto, ya que no se puede
resolverlo, consiste en la instauracin o el descubrimiento de la
.. Perodo durante el cual el sol y la luna recorren el cielo uno detrs
del otro. Cf. Hoffman, pp. 209-210.
318
periodicidad estacional, encarnada por un personaje que provoca los cambios de tiempo (M.,.), los prev (M.8 , ), o que,
dotado de varias vidas, es l mismo un ser peridico y cambiante (M. 8o ) .
Est claro as que desde el comienzo de esta discusin seguimos dos trayectos correspondientes a frmulas mticas paralelas o convergentes. Tienen por comn denominador un personaje partido por mitad -guapo por un lado, feo por el otroque, siguiendo una frmula, impone la alternacin a equipos
demasiado numerosos y enfrentados, y que segn otra frmula
alterna con l mismo cambiando de sexo y, por la institucin de
la escalpacin y de los ritos guerreros, ordena las relaciones entre formaciones de un nuevo tipo: no ya las potencias sobrenaturales de arriba y abajo, sino los conciudadanos y los enemigos. En todos los casos estos equipos forman series que los
mitos se dedican a totalizar o a destotalizar. Las totalizan atribuyendo una esposa a cada miembro de una familia de 10 hermanos (M.,.-.77)' Las destotalizan por la redistribucin de esposas acaparadas por un solo hombre (M..,), o por el reparto
de los cueros cabelludos arrancados a los enemigos. El cuero
cabelludo trado permite el matrimonio entre compatriotas (M 480 b ,
Mese-.8 , ) , como la reconquista del cuero cabelludo en poder de
enemigos lo permite con extranjeras (M474-475)'
Hasta el presente las operaciones de destotalizacin y retotalizaci6n han afectado a las mujeres, los cueros cabelludos o a
ambos. Nos falta examinar una transformacin que participa
del mismo grupo pero en la que, invirtiendo el ciclo de Mi\dj~
kiwis por una parte, el de Cabeza-Roja por otra, la destotalizacin y la retotalizacin afectan esta vez a los hombres.
M. 8 , . Oglala Dakota : el muchacho de piedra (1) [d. M. 8 .
].
Haba una vez cuatro hermanas clibes que ofrecieron hospitalidad a una visitante desconocida. Como ocultaba el rostro en su presencia, el benjamn de los hermanos se mud
en pjaro para espiarla. Vio que tena la cara cubierta de pelos. Era una bruja que codiciaba los cueros cabelludos de los
cuatro hermanos para acabar un vestido adornado de trofeos
as. Consigui matar a los tres mayores pero el ms pequeo
los resucit despus de haber decapitado a la ogresa.
Otra visitante, espiada de la misma manera, tena corazn
puro y no pensaba ms que en hacer rnocasines para los hermanos. Pero al cabo de cierto tiempo stos desaparecieron
uno tras del otro.
Sola en el mundo, la mujer trag una piedrecilla que la
fecund. No tard en dar a luz un hijo. Cuando ste creci
parti en busca de sus tos y descubri los esqueletos ante
LAS DCADAS
319
la choza de una mala bruja, Esta quiso matarlo tambin,

pero su cuerpo de piedra lo tornaba invulnerable. Acab con
la vieja y resucit a sus tos.
Llegado el invierno, el hroe encontr muchachas que lo
provocaron para que compitiera deslizndose por las laderas nevadas, contando con que se destrozara contra unas rocaso Las mat tambin. Estas chicas eran bisontes transformados, cuyos congneres atacaron a los hermanos para vengarse. Triunfaron stos. De ah que los hombres tengan el
bisonte como pieza de caza ~Wissler 1, pp. 199-202; una versin oriental: cf. McLaughlin, pp. 179-197).
Si bien el motivo del cuero cabelludo est presente, el mito
remite sobre todo a los ritos de la caza invernal. Entre los mismos Dakota, el simbolismo de la pipa sagrada ilustra tambin
el nexo entre la caceria de cabezas y la caza de bisontes. La
pipa representa una virgen roja e intocable, que reduce quienes
la asaltan al estado de esqueletos pero concede el bisonte a los
hombres que la respetan, as como una pipa que adornarn con
cueros cabelludos: "Les orden que trajeran los cueros cabelludos de sus enemigos y que celebraran la danza de guerra comiendo carne de bisonte" (M. 8 , . ; Wissler 1, p. 203). Esta pipa,
llamada tambin "tnica blanca", "copa", "concha", nos devuelve, como ya lo haca M.." al mito mandan (M.s,) sobre el
origen de una tnica sagrada que el relato describe adornada
de cueros cabelludos pero que, de hecho, lo estaba con conchas,
segn se desprende del nombre del altar porttil (ShelI Robe
Bundle) donde era guardada.
Los mitos mandan que fundan los ritos de la caza invernal
(M.o."., supra, p. 316) remiten tambin sta al origen del cuero
cabelludo. Un joven cazador de guilas desafortunado debe obtener la cabeza de un ogro que tiene pelos de cuatro colores.
Una mujer-crvido de cola blanca (d. M. s,) restriega su cuerpo
desnudo contra el suyo y lo transforma as en muchacha joven,
aunque conservndole las piernas para que siga siendo buen
corredor. Llega a casa del ogro, que tiene por hermana un ave
canbal, y hace que se case con l. En la primera ocasin la
falsa mujer mata y decapita a su marido. Pretexta entonces una
indisposicin femenina para aislarse y emprender la fuga."
.IS Habra que hacer el estudio comparado de los mitos de la caza Invernal entre los siouan de las Llanuras. Una variante omaha (M469c ; J: O.
Dorsey 1, pp. 18,5.188) remplaza el ogro mandan por la cabellera cuadripartita de cuatro ogros-trueno cuyos cabellos son respectivamente blancos,
rojos, amarillos y verdes. Por otra parte, mitos crow ya discutidos (M467 ,
48R) sacan a escena al protegido de un enano. Ahora bien, el mito mandan
que funda el rito de la caza de invierno, llamado "Buho de las nieves", precisa que el pjaro protector es un enario (M469 ; Bowers 1, p. 286) y, en el
320
Despus de diversas peripecias en el curso de las cuales mata

a la hermana canbal y se apodera tambin de su cabeza, el
hroe encuentra a tres hermanas-crvido [Dama virginiana; Dama
hemionus ; Cervus sp.] provistas de vagina dentada, ms otra
ms, cuarta, que es una bisonta inofensiva con la que casa.

Ella lo protege contra sus siete hermanos, divinidades guerre-
ras y canbales. Luego de apoderarse de sus armas mgicas,

decide volver con los suyos," Su esposa consiente en que parta
pero le advierte que, por celos, ella har morir a las cuatro primeras indias con que vuelva a casarse L Elige por eso mujeres de baja condicin que mueren una tras otra, y slo entonces
a la hija del jefe, aunque sta ya le estuviese ofrecida desde su
retorno (Beckwith 1, pp. 149-154; Bowers 1, pp. 286-295). Esta
mujer celosa, undcima de una dcada, es una criatura mixta,
medio bisonta y medio humana, que instituye la viudez de repeticin: "Todava hoy se cree que un hombre que ha perdido
varias esposas sucesivamente es vctima de la mujer celosa [del
mito]" (Bowers 1, p. 295). No olvidemos, en efecto, que en razn de sus condiciones prcticas la caza de invierno, que se realizaba cerca del pueblo y aun a veces dentro, presentaba, desde
el punto de vista sociolgico, una connotacin casera, si no es
que endgama, en tanto que la caza nmada de verano tena una
connotacin aventurera, guerrera y exgama. Asimismo, los mitos fundadores de los ritos de invierno giran alrededor del tema
de los celos: ya hagan stos valer sus derechos, como en M., ya
al contrario deban inclinarse ante los ritos del Bastn rojo (M.es46l})' cuando los hombres jvenes cedan sus esposas a los ancianos del pueblo. De manera simtrica, el mito fundador de
los ritos de esto explica el origen de la inconstancia: "he aqu
por qu sucede ahora que un hombre abandone a mujer e hijo
y los olvide" (M,6I.!; Bowers 1, p. 281; cf. L.-S. 19).
Para tranquilizar al lector, que sin duda se pregunta a dnde vamos, recordemos que M'ldjkiwis, el mayor de 10 u 11 hermanos (como la herona de M,es es la ms joven de 11 hermanos y hermanas), instituye la periodicidad de las reglas por
mito crow M4fl8 , el espritu crnico tiene por mujer un buho. El pjaro
reaparece entre los Hidatsa, tambin bajo la forma de un espritu ctnicc,
pero netamente asociado a la caza de esto por el ritual llamado "el Nombre de la Tierra", cuyo mito fundador (M469d ; Bowers 2, pp. 433434) hace
que un extranjero salve a tres indias a las que trata como a hermanas en
lugar de que las tres extranjeras de M469 traten, so pretexto de casarse 'con
l, de hacer que perezca un indio. Sobre las relaciones de simetra entre
mitos de la caza de invierno y mitos de la caza de verano entre los Mandan
y los Hidatsa, cf. L.-5. 19.
6 La conquista de las armas mgicas resulta de una eleccin engaosa.
motivo que encontramos por primera vez en un mito arikara que trata asimismo del origen de los cueros cabelludos (M... pp. 202-203) y del que existen
variantes entre los Mandan y los Hidatsa (Will 1, 2).
321
LAS D:ADAS
celos. Pero M'ldjkiwis es tambin un mixto, al menos en el aspecto funcional, pues en ausencia de mujer le incumbe cuidar
la casa de los solteros. Casi todas las versiones lo indican, pero
las variantes cree (M"jjll~) lo hacen de manera ms detenida.
Al recibir a la visitante desconocida M'ldjkiwis exclama alegremente: .. i Ahora ya no tendremos que cosernos Ias cosas.1"
(Bloomfield 1, p. 230). O bien se explica en estos trminos: "No
poda seguir ocupndome de mis hermanos; no lograba ni hacer
la comida ni confeccionarles mocasines ... " (Skinner 8, p. 354).
Algunos mitos lo describen con los rasgos de un necio y un
inocente' otros le conceden alternaciones de bravuconera y cobarda. No es difcil hallar un punto de comparacin entre la
viudez de un hombre y la situacin en que se encuentra cuando
su mujer est con la regla, pero dejaremos de momento esta
cuestin a un lado.
En vista de que la exposicin nos ha devuelto a los Mandan,
ms valdr en efecto recapitular sus ritos de caza, que permiten
introducir un nexo suplementario entre todos nuestros mitos.
Tres grandes ritos de caza existen entre los Mandany los Hid:,tsa: el del Bastn rojo, del que hablamos a proposto del mito
en que se funda, M,.,_ .ree (p. 279), el del !iuho d,: las nieves q.ue
acabamos de citar (M, ), y el del pequeno Cerncalo, cuyo mlt?
fundador hemos mencionado tambin (M.62' p. 268). Los dos primeros son ritos de invierno, el tercero un rito de esto. Pese a
tal diferencia se pueden ordenar en serie continua segn el lugar que ocup~ en los mito~ la Bisonta, que ~irve de trmino invariante. Para M.. lI-l-1BJO; la Bisonta es una conciudadana que ayuda
a los indios a vencer a los 10 o 12 pueblos enemigos: conjunto
amenazador, compacto y saturado que aclararn cortando 100
cabezas. Acabamos de verificar que en M" oll la Bisonta es un ser
mixto, mediadora entre un embajador de la especie humana y
su propia familia compuesta de hermanas homicidas: de he~
manos canbales y guerreros. En M,,,., por el contrario, la BIsonta ha ligado su parte a la de los suyos, hacia los cuales arrastra a su marido humano para exponerlo a los ms graves peIigros:
Bastn rojo:
INVD!IINO
VIIRlNO
compatriotas BlSONTA.
enemigos
{Buho de las nieves: compatriotas
'
BISONTAenemtgos
compatriotas
BlSONTA. 1 enemigos
Pequeo Cernfcal0:
Esta transferencia de la Bisonta, del campo de los compatriotas hasta el de los enemigos, recuerda otra exactamente del mismo tipo (supra, p. 189). En el p~esente caso .se explica por la
estructura particular de cada mito. El Baston rojo hace del
xito en la guerra una funcin del xito en la caza: ser gracias
322
a la ayuda de los bisontes como los indios vencern a sus enemigos. Mito de la caza invernal tambin, el Buho de las nieves
conserva la frmula precedente invirtindola: pues se trata primero de un mito del origen del cuero cabelludo; slo despus
de haber instaurado este rito triunfar el hroe de los hermanos de la Bisonta que eran entonces dioses guerreros. Como
poda esperarse, el mito fundador de la caza de esto adopta una
perspectiva diferente: victorioso sobre los bisontes, el hroe obtiene la agricultura por aadidura, y gracias a la constancia de
la mujer que lo encarna -dicho de otra manera, gracias a su
ausencia de celos. Pues los Mandan y los Hidatsa salan a cazar
a las llanuras cuando el maz llegaba a la rodilla, y estas expediciones los hacan a veces encontrarse con bandas enemigas;
volvan a los pueblos para cosechar. Puede entonces reducirse
un sistema complejo de ritos y de mitos a tres frmulas:
a)
b)
e)
(guerra)
(caza)
(agricultura
~
~
f(caza)
f(guerra)
f-'(caza ea guerra)
Si se recuerda abar que -siempre entre los Mandan y los

Hidatsa- una rana sirve involuntariamente (por M460 , (61) de
motivo a una disputa entre los astros que, en M46 l')' una bisonta
se encarga de fomentar, se reconocer el valor operatorio, en el
seno de este sistema mitolgico, de una afinidad entre la bisonta
y la rana; y tanto ms cmodo ser confrontar la funcin de la
una, en los mitos mandan, y la de la otra, en los mitos menomini: mediadoras las dos, sta entre el invierno y el verano,
gracias a la lluvia que suscita, aqulla entre la caza y la guerra,
gracias a los cueros cabelludos 7 que incita a los hombres a cazar, o cuya adquisicin victoriosa les asegurar el xito cuando
la cacen a ella misma y a todos los suyos.
A propsito de la conexidad entre los cueros cabelludos y la lluvia
y el roco, cf. L.-S. 5, pp. 249-250: Bunzel 1, pp. 527, 674-689.
I1
TRES ATUENDOS
Henos aqu de vuelta en la disputa de los astros, pero !uego de

un prolongado rodeo que permite comprender por que l~~ mitos que comienzan de esta manera empalman su narracion al
incidente del puercoespn o al motivo de las dc~das, mas no
a los dos juntos. Pues sabemos ya que .el personaje del puercoespn representa la periodicidad estaclO~al en acto, y hem?s
aprendido luego que la frmula de las deca~as excluye la eXIStencia actual de la periodicidad: para que esta llegue a .mtroducirse hace falta que las dcadas cedan el lugar a conJu~tos
de rango menos elevado. Por consi.gui.eI?-te, en un caso los mitos
se conceden la periodicidad al prmcipio ; en el otro hacen lo
contrario y se dedican a continuacin a construirla.
En la cuarta parte abordamos el estudio de la disputa de los
astros a partir de las versiones arapaho (M"'-'2~); parece pues
significativo que estos mismos Arapaho proporcionen ah?~a las
variantes gracias a las cuales podremos cerrar un largo tneraro. Estas variantes ilustran las dos series, paralelas o convergentes segn los casos, que hemos clasificado bajo l~s rbricas
respectivas de "Cabeza-Roja" y del "Muchacho de piedra",
M,ss. Arapaho : Cabew-Roja.
Haba una vez un joven muy hermoso, pero indolente,

y que no lograba levantarse por la maan~. A veces hasta s~
quedaba en la cama el da entero. Despues d~ muchas vacilaciones su padre decidi exhortarlo. Afn perdIdo:, el muchacho se obstin en su pereza; pero, en secreto, habla resuelto
atacar a los canbales de que su padre le haba hablado.
Fue a informarse con una vieja, que le ense que los
canbales habitaban muy lejos de! lado de levante. El hroe
se puso en camino. La primera noche ech.~ al fuego algunos
tendones que haba nevado y que,. retorcindose en las lla;
mas hicieron que la tierra se contrajera, con lo cual se acerco
el p~nto de su destino. Al sig~Jiente da repiti !a, maniob;a.
Una vieja pareja lo dirigi hacia el lugar .donde vivia la mu~er
de los canbales y le recomend que le Implorase. La mujer
se dej ablandar, cedi su apariencia fsica al hroe y lo
mand en lugar suyo a sus siete maridos, so pretexto de 11e[323]
324
varles mocasines que le valieron buena acogida. Fue vano

que el benjamn hiciera observar que aquella mujer tena
brazos de hombre.
E! hroe fingi despiojar al mayor de los hermanos, le cort la cabeza y huy. Puestos sobre aviso por sus ocas guardianas, los otros hermanos lo persiguieron. J!I se refugi en
la tienda de hierro [sic] de su protectora. Los perseguidores
no tardaron en llegar y la amenazaron. Ella hizo que les
abra, pero volvi a cerrar tan de prisa la puerta metlica que
les cort los seis cuellos (cf. M2 41 ) . La mujer se qued con
la cabeza de su marido, dej las dems al hroe. Las cabelleras eran de un rojo ardiente.
De regreso durante la noche, el hroe se acost en silencio. Al da siguiente su padre quiso echar a aquel extrao
que ocupaba el lecho de su hijo. Lo reconoci y festej. Acabaron as los canbales, de los que se habla an a los chicos
que se duermen hasta tarde por la maana (Dursey-Kroeber,
pp. 126-133; varo pp. 133-135).
Discutiremos este mito al mismo tiempo que el que ilustra
la otra serie:
M48 6 Arapaho : el muchacho de piedra (cf. .supra,pp. 286-287).

Seis hermanos vivan aislados con su hermana. Un da el
mayor decidi ir a visitar otro campamento. Por el camino
top con una tienda desconocida en la que yaca una vieja.
Le explic que estaba mala de la columna vertebral y rog
al viajero que le pisoteara la espalda para aliviarla. Pero la
ltima costilla de la vieja sobresala, puntiaguda, y lo mat.
Con las estacas de la tienda la bruja clav el cadver al suelo.
y le ech ceniza de su pipa en los ojos, la boca y el pecho.
Cada uno de los hermanos sufri igual suerte, a su vez.
Desesperada y sola en el mundo, la hermana inici una vida
errante. Una noche se meti en la boca una piedrecilla redonda y transparente cuyo aspecto le haba agradado. Pronto
dio a luz un nio que creci aprisa y fue nombrado PiedraClara. Como vea llorar a su madre, decidi partir en busca
de los desaparecidos. Lleg con la vieja' ella lo invit a
prodigarle los cuidados acostumbrados. P~ro el hroe tena
cuerpo de piedra que machac el de la bruja. Puso el cadver en una pira y lo redujo a cenizas. Entonces resucit a
sus seis tos y toda la familia se reuni.
Un da lleg otra vieja que llevaba un saco Heno de vestidos y un bastn de escarbar de hierro. Como se neg a abrir
el saco ante sus huspedes, Piedra-Clara se convirti en pjaro carpintero y la espi [cf. M'67]' La vio desplegar siete
TRES ATUENDOS
325
trajes de hombre y uno de mujer, cuyas franj~s estaban h.e:

chas de pelo pbico, La bruja hablaba sola y el co~prendio
que quera matarlo, as como a su madre y sus has, para
quitar a los cadveres los pelos que faltaban a su obra.
Con el pretexto de extraer tubrculos silvestres, apartaron
a la vieja y le quernaron el saco. Escamada por el hum.?,
volvi corriendo y consigui sacar del fuego, con el bastan
de hierro un tocado adornado con dos testculos y un escudo de hierro cuyo forro de cuero estaba ya consumido.
Equipada as, dio batalla; las flechas de sus adversarios rebotaban en el escudo sin herirla, pero cay muerta cuando
Piedra-Clara hendi de un flechazo los dos testculos por la
mitad. Su cadver fue consumido en la hoguera.
Despus de estas aventura~ la faID:ilia. decidi ~nirse al
campamento principal de la tribu. Un IndIo. no tar~o en 7?rtejar a la hermana, que se cas con l y le dIO una Iinda .n~na.
Por su lado Piedra-Clara haca conquistas sin poder decidir'se
a desposar a ninguna de las jvenes que acudan a compartir
su yacija noche tras noche [cf, M 48 , ]
Turbada por el xito del hermano mayor, la hermana se
enamor de l. Varias veces seguidas se hizo pasar por una
de sus visitantes nocturnas. El hroe se asombraba del silencio obstinado de aquella pareja y le seal el hombro con
pintura. Al despertar la reconoci y de vergenza se es!uvo
en cama todo el da. Unos nios, advertidos no se sabe como,
denunciaron el incesto. Cuando lleg la noche, Piedra-Clara
fue a gemir sobre una colina. Cu.atro veces. le suplic en ~~r:o
su madre que volviera. Resolvi renunciar a la con di Clan
humana y cambiarse en piedra, solo medio -pensaba:-::- de na
ver nunca ms a su hermana [cf. M48 1 ]. y se V01VlO, sobre
la colina, una piedra tan clara que se la vea desde muy lejos
(Dorsey-Kroeber, pp. 181-189).
Nos contentaremos con recordar una versin gros-ventre

pp .
97-100)
ms breve y que parece
nterme(M 470'. Kroeber 6,
,
' )
dia entre las versiones crow (M 467 ) Y arapaho (mas adelante
del mismo mito: en lugar de huir de su hermana el hroe viola
a la mujer de un jefe, que verosmilmente es el mismo de. Mt67
pues es tratada paralelamente su esposa principal para castigarlo
por acaparar todas las chic~s ca~aderas: .10 cual desde el punto
de vista de la alianza matrimonial constituye un abuso Inverso
al incesto.
A propsito del tratamiento mdico exigido por la bruja de
M
y atestiguado por otros mitos difundidos hasta la Tierra del
F~~~o (Lothrop, pp. 100-101), hay que advertir que lo? Arapaho
pertenecen a la familia algonquina, donde se practIca,?a est~
tipo de cura osteoptica: "Los nios nacidos con los pies pn-
326
mero tienen el don de curar los dolores dorsales; les hacen pisar
la espalda de los enfermos" (Speck 7, p. 80); confrontacin tanto ms plausible cuanto que, segn el mito, la costilla matadora
es la de ms abajo, es decir aquella contra la que descansa la
cabeza del feto -dicen los Omaha, quienes, por esta razn, la ponen, junto con el feto, entre las interdicciones especiales de
uno de sus clanes (Fletcher-La Flesche, p. 175). En cuanto al
modo normal de nacimiento, plantea problemas tan vastos que
no los abordaremos.
Tampoco discutiremos ms la mencin que hacen los mitos
de objetos de hierro -tienda, puerta, bastn de escarbar-, pues-
to que ignoramos a qu materia prima de origen indgena remplazan; sin duda a la piedra, que figura en otras versiones,. Desde un punto de vista funcional es manifiesto que el hierro se
opone al cuero, como indica el episodio del escudo: el uno resiste el fuego, el otro no. Esta referencia a las propiedades distintivas del cuero o de la piel, unida a la mencin del pelo pbico que en Amrica del Norte no eran los Arapaho los nicos
en emplear para hacer franjas de tnicas y polainas, conduce a
una variante dakota, ms sabia que la otra (M 48 1 ) Y que abreviaremos mucho para no quedarnos sino con ciertos aspectos:
M"9' Oglala Dakota: el muchacho de piedra (2) [cf. Mm]'
Cuatro hermanos vivan solos en el mundo y hacan todos
los trabajos femeninos. Herido en el pie, el mayor vio que
le creca un dedo. Lo abri y sac una nia pequea. Cuando
creci se encarg de la casa de los solteros que la trataban
como a una hermana. Con tal de quedarse con ellos, rechazaba todos los partidos que se le ofrecan.
Los hermanos desaparecieron uno tras otro. Un da la muchacha fue fecundada por un guijarro blanco y liso que se
haba metido en la boca para apaciguar la sed. Naci y creci su hijo, ella 10 educ. Y en cuanto tuvo las carnes duras
como piedra, tema ella que no fuese a desaparecer tambin.
Conmovido por las lgrimas de su madre, el joven decidi
a pesar de todo partir en busca de sus tos. Despus de un
largo y difcil viaje descubri el retiro de Iya, ogro transformado en viejecilla que trat intilmente de matarlo. Era
quien haba matado a los tos para curtir sus pieles. El hroe
los resucit y triunf de la vieja, en un combate durante el
cual recuper ella el aspecto de un gigante. Logr entonces
resucitar a las innumerables vctimas del ogro, merced a fumigaciones obtenidas quemando el pelo pbico con que, al
partir, sus prometidas vrgenes haban adornado su tocado
y sus mocasines. Antes de volver al campamento con sus tos
el hroe advirti a Iya que iba a pisotearlo y a aplanarlo
TRES ATUENDOS
327
como a un cuero seco. El ogro cerr las mandbulas sobre

el pie de su adversario. ste consigui soltarse pero perdi
un mocasn que no volvi a encontrar pues, entre tanto, Iya
se haba vuelto invisible (Walker, pp. 193-203).
Detengmonos un momento en este mito, uno de los ms hermosos, ms ricos y ms dramticos de la literatura oral americana, que nos hemos resignado a empobrecer hasta hacerlo irreconocible, seguros de no poder hacerle justicia sin consagrarle
un estudio especial. Al lanzar su maldicin al ogro, el hroe se
expresa en estos trminos: "Ahora voy a aplastarte la cabeza
y los brazos como un cuero seco y quedars extendido en este
valle siniestro sin rboles, sin hierba ni agua, donde ningn ser
viviente entrar. El sol te quemar, el fro te helar. Tendrs
conciencia de estos males y sufrirs, tendrs hambre y sed, pero
nadie acudir a ti" i ibid., p. 202). Extendido as hasta los lmites
del horizonte, el ogro se confunde con un territorio desrtico
y encarna tambin el extremo rigor de las estaciones, causa de
hambre, lo cual explica que otros textos hagan de l un monstruo devorador y canbal, dios de la glotoneria (Beckwith 2,
pp. 434-436; cf. la linda pequea, que resulta ser una ogresa que
personifica el hambre invernal, en el mito mandan M( 63 ) .
Pues bien, la misma figura de retrica, que compara la tierra
con un abrigo, reaparece en una versin dakota de la historia
de los hermanos clibes, que precisa que cada uno personifica
un viento (M"9': Walker, pp. 176-179. Cf. M'89b' d: ibid., pp. 173176,179-181; M,so,: Beckwith 2, pp. 394-396). La visitante desconocida casa con el viento del sur. El hermano mayor, que es
el viento del norte, la persigue con sus asiduidades. Ella se
esconde debajo de su abrigo, que extiende hasta los confines de
la tierra y del que queda prisionera. Desde entonces los vientos
del norte y del sur libran combate inacabable alrededor del
abrigo: ya gana el fro y el abrigo se hiela y endurece; ya la
tibieza del viento sur lo calienta y hace flexible, y la mujer puede
hacer que asomen en la superficie sus atuendos y adornos multicolores.
Esta leccin de sesgo filosfico, recogida de labios de sacerdotes sioux, ilumina las versiones algonquinas del mito de Mdjkiwis, al final de las cuales los hermanos se vuelven los vientos, y donde el mayor, afligido por un temperamento inestable,
alternativamente jactancioso y timorato, representa el viento
del oeste en M'75 (versin .Schoolcraft en Williams, pp. 124-134);
incluso su nombre significa acaso "el viento malo o siniestro"
en ojibwa (Skinner 14, pp. 49-50). Poniendo de por medio los
ajustes necesarios en vista de la distancia geogrfica y las dferencias de clima, se siente uno tanto ms tentado de confrontar
tal nombre con el del sol equvoco, llamado "de la semana del
328
viento" en un mito athapaskan de la costa del Pacifico (Mm.,

supra, p. 291), cuanto que, con forma distinta pero harto reconocible, el mito de los hermanos solteros exista en la misma regin entre los Chinook (Boas 5, pp. 172-175). .
Si la herona dakota que personifica la tierra desparrama
ornamentos sobre su abrigo de primavera, es preciso sin duda
interpretar en el mismo sentido un incidente de los mitos de la
regin de los Grandes Lagos que las versiones disponibles transrorman de varias maneras. En M4 74 la herona paraliza a un oso
ctnico echndole en los ojos los talismanes que encuentra en
el fondo de la bolsa de cuero (transformacin del abrigo) que
est ajustada al cuello de la cabeza cortada de su hermano. En
compensacin, en M 47 5a los hermanos del hroe quieren entregarIo a los espritus ctnicos, no solamente porque ha perdido
una flecha sagrada sino porque, en su precipitacin, desparram
los encantamientos mgicos encerrados en el talego de su hermano mayor. Un mito winnebago ya citado (M.R4' supra, p. 315)
cuenta que persiguiendo al hroe hasta su pueblo una princesa
lejana perdi sus ropas una tras otra, de suerte que lleg en
Cueros a su destino. En fin, uno de los hroes del mito dakota
sobre la caza de invierno (M.87b; supra, p. 318) perece por haber
querido despojar a la virgen roja de sus vestiduras: acta como
el viento del norte de M489c ' d' que cuando reina despoja a su
cuada de sus adornos.
As que no erramos al suponer (p. 305) que las versiones fuetes del mito de Mdjkiws posean tambin una connotacin
meteorolgica, pero que los mitos dejaban en estado latente.
A diferencia de lo que se observa en las otras versiones, no expresa el retorno o el trmino de las tormentas que garantiza
la alternacin regular de las estaciones, ni la separacin de las
f~erzas c?smicas, nec~~aria para que tal alternacin sea pacfca. AqUI la connotacin traduce el conflicto violento de estas
fuerzas. En el seno del sistema cuadripartito cuya estructura
~emos bosquejado, conservando provisionalmente un lugar vaco,
ilustra bien la Inversa del tema: en efecto, en la inversa del
opuesto (M475C~f) las potencias masculinas y femeninas, respectivamente asociadas al oeste y al este, se separan y retornan al
celibato, en tanto que aqu potencias masculinas, respectivamente
asociadas al sur y al norte, se disputan sin tregua la misma esposa.
Otras consideraciones, unidas a las anteriores, confirman que
a pesar de diferencias superficiales todos estos mitos se encadenan unos a otros y corresponden al mismo grupo. Una versin
dakota sobre el origen de las tropas de bisontes (M".,' Schoolcraft en WiIliams, pp. 34-38) transforma el equipo de v~rios hermanos, muertos por un gigante, en un equipo de seis gigantes
matadores de los padres del hroe. Pero en vez de que, como
en la historia del hombre de la cicatriz, el matador del gigante se
TRES ATUENDOS
329
cambie en mujer seductora para perpetrar lo que se propone,

aqu es el ltimo de los gigantes destinados al homicidio quien
se muda en mujer seductora para escapar a una suerte fatal. Por
tanto vuelve a encontrarse una estructura de cuatro elementos,
de los cuales los otros dos consisten en la transformacin de un
gigante en vieja bruja homicida, o sea antiseductora, o de una
joven en giganta -cuando agranda su abrigo hasta que cubre
la tierra entera- para escapar de un seductor (M.89 c , d)'
No es esto todo. En la historia del hombre de la cicatriz el
hroe metamorfoseado en mujer conquista la cabeza-trofeo del
gigante. En M.8" el gigante que ha sufrido la misma metamorfosis se apodera de una pluma blanca, tocado milagroso del
hroe, lo cual acarrea la transformacin de ste en perro. Retornaremos a este episodio a propsito de las versiones menomini
(M.""" b' pp. 339 ss.). Quedndonos por el momento en la transformacin: cabeza-trofeo ~ tocado de plumas, advertiremos que
el hroe del mito gros-ventre M.no porta asimismo en la cabeza
una pluma blanca, y que el de M 48 1 (versin mandan: Beckwith 1,
pp. 96-102; versin hidatsa: Bowers 1, pp. 370-373) se llama "Pluma-en-la-Cabeza", Tambin una pluma remata la cabeza de la
hermana verdadera en M48 l> de la hermana adoptiva en M4R7 , en
tanto que la de M 4 R9 , mala bruja como las otras dos, lleva testculos en la cabellera. Un detalle confirma que se trata en verdad
de una transformacin: para dejar a su hermana fuera de combate, el hroe de Mm debe disparar la flecha al can de la
pluma y henderla longitudinalmente, lo mismsmo que su homlogo de M48 mata a la bruja hendiendo los testculos por mitad.
Por ltimo, los ogros viven a poniente (M483 ) o a levante (M 488 )
en mitos simtricos cuyo parentesco emana tambin del procedimiento empleado por el hroe para encoger la tierra haciendo
retorcerse correhuelas de cuero llamadas tendones (supra, pgina 169, n. 1) en vez de que, en otros mitos del grupo, la herona se torne inaccesible estirando su abrigo de cuero hasta los
confines de la tierra.
Los Oglala Dakota son los vecinos inmediatos de los Arapaho
hacia el norte. Como vecinos meridionales inmediatos, los Arapaho tienen a los Kiowa, que cuentan la historia de Cabeza-Roja
a su manera:
Mm. Kiowa : Cabeza-Roja.
Un indio tena un hijo nico que no lograba despertarse

temprano. -Cuando hayas matado a un hombre de cabellos
rojos -le dijo el padre-, podrn pegrsete las sbanas. El
muchacho se ech a buscar 7 hombres de cabellos rojos. Una
vieja lo ayud a disfrazarse de mujer. Enga la vigilancia
de los pjaros que guardaban a los ogros. El hermano mayor
330
se prend de aquella bonita muchacha y, para probarla, le

orden que secara carne, pues slo las mujeres saben hacer
ese trabajo. Tal como se lo aconsejara la vieja, el hroe tir
la carne en un hormiguero y los insectos se. encargaron del
secado. La carne estaba tan bien preparada, sin entalladuras
ni irregularidades, que -el mayor de los ogros no quiso escuchar a sus hermanos que le decan que aquella mujer tena un
codo de hombre.
Con el pretexto de despiojar a su marido, la falsa mujer
lo mat y le cort la cabeza. Los pjaros dieron la alarma.
Los hermanos persiguieron al hroe hasta la cabaa de su
vieja protectora. ~sta dijo que les iba a entregar la matadora,
que finga debatirse. Pero volvi a cerrar la puerta tan de
prisa que desprendi las 6 cabezas. La vieja las recogi y tom
los cueros cabelludos. Explic al hroe que los codiciaba desde haca mucho. Hizo dos partes, guard una y le entreg la
otra. El hroe volvi de noche y fij cada cuero cabelludo a
la punta de una prtiga. Cuando despertaron los indios, vieron un resplandor rojo que emanaba de los cabellos. Hasta
la luz del sol pareca roja. El padre dijo al hijo que en ade-lante podra quedarse en la cama cuanto quisiera. En cuanto
a los pjaros guardianes, no teniendo ya nada que vigilar, desaparecieron y hoy no se ven donde estaba el campamento de
los ogros' (Parsons 2, pp. 78-80).
En las paginas precedentes, a riesgo de imponer una fatigosa

gimnasia al lector, hemos debido alternar incansablemente la
historia de los Cabeza-Roja y la del Muchacho de piedra. La razn es que, de una tribu a otra, las dos series se reproducen con
estrech? paralelismo o se transforman por cruzamiento y eneabalgamento, Recapitulando el itinerario, trataremos ahora de
poner en claro estas relaciones.
Se habr advertido que las versiones arapaho y kiowa de Ca.
beza-Roja transforman la situacin inicial descrita por las dems
versiones. En lugar de enamorado perdido, el hroe es un hijo
perezoso. Esta diferencia va junta con otras dos: el perdidamente enamorado tiene un rostro hermoso por un lado, feo por
e~ .otro a causa de la cicatriz o la quemadura que lo desfigura; el
hIJO p~re~os.o, por su parte, es perfectamente bello, hasta el puno
to de Intimidar a sus padres: "tan gloriosa era su faz que no
osaban regaarlo ... pues todo el mundo lo admiraba" (DorseyKroeber, pp. 126-127).
En segundo lugar, el papel de mujer entusiasmada por los
cueros cabelludos pasa de una conciudadana (prometida del hroe) a una extranjera (Vieja solitaria, M. .. ; o esposa de los canbales, M4ss). Esta extranjera, si no es que hasta enemiga, cm-
TRES ATUENDOS
331
plice no obstante del hroe, asume la misma funcin equvoca

que parece ser una propiedad invariante del grupo, pero que en
otras partes incumbe a uno o varios hermanos reducidos a hacer de criadas (M"'_477)' y uno de los cuales llega aun a parir
(M.8. ); o bien a un hroe de rostro partido por mitad que se
medio convierte en mujer (ya que la transformacin incompleta
est a punto de traicionarlo).
Al igual que los Mandan, los Arapaho y los Kiowa confan
este papel a una protectora ambigua. Esta semejanza incita a
colocar las versiones arapaho y kiowa en la segunda de las categoras que, en la p. 322, nos sirvieron para ordenar los ritos de
caza de los Mandan. De ah la conclusin de que estas versiones
fundan el xito en la caza (de la que sin embargo no hablan) en
el xito en la guerra, como si afirmaran por pretericin que ste
acarrea por fuerza aqul. i Nada de sorprendente tiene que al
vencedor de los canbales pelirrojos se le permita levantarse
tarde!
Por el espisodio de las hormigas la versin kiowa remite a las
versiones blackfoot del mismo mito (M 4so), haciendo de paso a
los insectos amos de la carne seca en vez de serlo de los bordados de pas. Para que la carne se seque al aire libre sin salarla
O rociarla de salmuera, hay que hacer con ella tajadas de espesor
constante, sin entalladuras n irregularidades. Aunque aplicado
a carne (pero que no tardar en adquirir el aire del cuero), este
delicado trabajo se asemeja a la preparacin de las pieles para la
curticin, y al desprendimiento del cuero cabelludo de la cabeza
del guerrero abatido. Y el Cuero cabelludo no participa a la vez
de la naturaleza de la carne seca y de la de un valiossimo cuero?
M474 lo afirma con trminos propios" pues en l unos enemigos
pretenden reducir una cabeza querida al estado de carne seca
(Williams, p. 53).
Se recordar que las versiones blackfoot, invirtiendo ya un
mito menomini (M47.; d. supra, pp. 312-314), se presentan ellas
mismas bajo dos formas, recta la una, invertida la otra. M480a es
un mito sobre el origen del bordado de pas, M48b es un mito
acerca del origen del cuero cabelludo. Puede inferrse pues que
e,1 pensamiento indgena percibe una relacin de. correlacin y
oposicin entre los cueros cabelludos y las pieles bordadas. Por
aadidura, es notable que los mitos hablen sobre todo de polainas y mocasines bordados. AS, la oposicin entre la tcnica
del cuero cabelludo (adornado naturalmente con sus propos
cabellos) y la del bordado (que adorna artificialmente una piel
con "cabellos" de puercoespin, que as queda tambin escalpado) va duplicada por otra, entre los pies y la cabeza, lo alto
y lo bajo. Al perder uno de sus mocasines en las fauces del ogro,
el hroe de M488 queda, por as decirlo, escalpado del pie.
Ahora bien, a la oposicin interna de los mitos blackfoot entre
332
cuero cabelludo y bordado. corresponde punto por punto otra.

interna a los mitos arapaho. M,ss es un mito sobre el origen de
la cacera de cabezas. pero M.. en el que una ogresa colecciona
pelo pbico en vez de cueros cabelludos. se relaciona con otro
tipo. tercero. de trofeo. Resulta que los cueros cabelludos. los
bordados de puercoespn y las franjas de pelo pbico forman
sistema. En efecto. el cuero cabelludo es un trofeo de piel hu.
mana con los cabellos adheridos an. las franjas son un trofeo
de pelos humanos aplicados a la piel animal (las ropas de cuero de crvido). el bordado es un trofeo de pelos animales aplicados a piel animal:
cuero cabelludo
(pelos) adherentes/aplicados
(piel) humana/animal
franja
bordado
Aadamos que los cueros cabelludos eran arrancados a hombres. los bordados aplicados por mujeres, en tanto que el pelo
pbico proceda indiferentemente de uno y otro sexo. Es sabido
que la mayor parte de los Indios americanos se depilaban todo el
cueI]lo; pero antes los hombres jvenes organizaban en ocasiones concursos que ganaban quienes podan exhibir los pelos ms
largos. El mito dakota M.s. cuenta que las mozas jvenes a
las que prometi matrimonio adornaron al hroe con su pelo
pbico. De donde una nueva dimensin que completa el sistema
que estamos describiendo: si -como demostramos en la cuarta
parte-- las pas de puercoespn constituyen un trofeo peridico
sobre el eje del tiempo. sobre el del espacio (y tambin del
tiempo, puesto que haba una estacin de la guerra que coincida
con la de la caza nmada) los otros dos trofeos tienen perodos
de ciclo opuesto: los cueros cabelludos proceden de enemigos
lejanos ; el pelo pbco, del cuerpo msmo del portador de franjaso o del cuerpo de mujeres muy prximas : hermanas. esposas
o prometidas. O sea que un tipo de trofeo es exgeno, el otro
endgeno, y volvemos a encontrar, en un terreno inesperado, la
dialctica de lo prximo y lo lejano que sirve de hilo conductor
a todo este libro, as como su mediatizacin temporal gracias a
la periodicidad de las pas del puercoespn, que reproduce. en
trminos de atuendos. la de los ciclos csmicos. por cuyo lado
fue abordado el problema general.
Abramos un parntesis para elucidar un punto de detalle que
no carece de importancia. Se habr notado el puesto que todos
los mitos sobre el origen del cuero cabelludo conceden a los crvidos: auxiliadores entre los Crow (M. s5). hostiles para los Mandan (M,). ambiguos entre los Dakota, donde el hroe obtiene
el cuchillo de escalpar pero pierde la muchacha que puso su mano
a tal precio: pues se muda en crvido de los bosques y desapa-
333
TRES ATUENDOS
rece -de donde la prohibicin alimentaria que afecta a la carne

de este animal (M... ; Beckwith, 2. p. 405; cf. antes. p. 315). Pero
en relacin con el sistema de los tres trofeos que acabamos de
deslindar, los crvidos tienen asimismo una fu~cin pertinente.
En toda Amrica septentrional. desde los Esquimales de Alaska
al oeste hasta la desembocadura del San Lorenzo y la Nueva Inglaterra al este. pasando por la cuenca del Mackenzie y lo~ Grandes
Lagos. exista una tcnica de bordado con pel~ de crvido. sobre
todo alce y carib. que deba de ser harto antigua pues es conocida hasta en Siberia (Speck 9,. Driver-Massey. p. 324 Y mapa 110;
Turner). Este aprovechamiento de los pelos exiga que fuesen
arrancados de su soporte natural. como se haco:' t,,:mbin con 1";5
pas de puercoespn y el pelo pbico. Pero los mdl?s .de I? America septentrional dejaban a veces el cuero de crvido mtacto
con sus pelos, para confeccionar cimeras en las. que l~s Sauk
eran los mejores especialistas y que exportaban lejos (Skmner 9.
parte 3. pp. 127-131). Verdaderas pelucas que invertan los cueros cabelludos. tales cimeras de pelos teidos remplazaban :'- !os
cabellos rapados de la cabeza del portador. Los ,Kansa perciban
sin duda esta relacin pues prescriban llevar CImera l?ar3 celebrar la adquisicin del primer cuero cabelludo (Skmner 12,
pp. 752. 757).
.
Simtricos con respecto a los cueros cabelludos sobre un ~Je,
los adornos de pelo de crvido lo eran con re~pecto. a las franjas
de pelo pbico, sobre otro eje. De J."an~ra simblica pero muy
ntima, las franjas operaban una conjuncin de los sexos, cuan.do
el guerrero ostentaba sobre sus ropas los pelos de una mujer
cercana a l: hermana. esposa o prometida. Los atuendos de
pelo de crvido resultaban castos en co~par~c~?n. ~al vez haya
que aproximarlos a las "mantas de matrtmono estimadas tambin por los Algonquinos de los Grandes Lago~. Hechas d~ cuero
de crvido ricamente adornado y con un agujero en medio, servan para 'evitar el contacto de las epidennis durante el coito.
Slo algunos indios tenan derecho a poseerlas; las presta~an. a
cambio de pago. Si quien alquilase una la manchara,. d~bla mdemnizar al propietario. Conocidos entre los Menomn, Sau.k.
Mascouten. Ojibwa y Shawnee, estos objetos sagrados -provIstos a veces de campanillas para que no quedara nada. en duda
acerca del momento y circunstancias de su ~mpleo- Impeda?
que el hombre fuese dbil en el combate y eV1taba~ las ~eforml'
dades en los nios concebidos con ellos de por medio (Skmner 4.
p. 30; 9. parte l. p. 32; 19, parte l. ~. 37). As pues. las mantas
de matrimonio evitaban las dos desdichas cuya amenaz~ evocan
los mitos "con crvidos": mal guerrero y cazad?; se sena le.vantndose tarde; y el hombre de la cicatriz padeci su deformidad
siendo todava nio.
En el caso que acabamos de recordar el cuero de crvido proJ
334
vocaba la disyuntiva de los sexos, en la medida en que l solo (y

no ellos) poda entrar en contacto con el uno y el otro. En apoyo
de esta interpretacin no olvidemos que el hroe de un mito
crow (M"5) obtiene de una cierva protectora ser transformado
en mujer .J?Or frota~iento de su cuerpo desnudo contra el suyo,
y que segun un rrnto dakota (M,ea) la transformacin de una
mujer. en crvido .disyunta una pareja que deba conjuntar la
conquista del cuchillo de escalpar, Parece as que tribus. siouan
por la . lengua, fo~ulan en sus mitos las mismas nociones cuya
expresin sus vecinas de lengua algonquina confan a los ritos.
X'a hemos llamado la atencin hacia estos fenmenos de simetra (L.-S.S. cap. XII; 19). en apoyo de los cuales haremos valer
aqu un argumento suplementario.
En efecto. habra acaso quien objetara que, entre los Siouan
de las Llanuras y sobre todo entre los Dakota, los crvidos desempeaban un papel inverso al que pretendemos atribuirles. Cofradas de danzantes y magos, representando diversas especies de
crvidos, se especializaban en las intrigas amorosas de las que
se deca 9ue dichos animales eran los patronos (Skinner 14.
p. 264; Wssler . pp. 87-88). Pero en sociedades que elevaban la
seduccin de las mujeres casadas a la altura de una institucin
es claro que el "robo de mujeres" de que las cofradas de cr~
vi~os prete~<?an arrogarse el. monopolio era a expensas de Ias
uniones legtimas. As, la conjuncin de los amantes. favorecida
por los crvidos. era lo inverso de una disyuncin temporal que
a~ectaba a los esposos. En el plano sociolgico el resultado sigue
SIendo comparable a la disyuncin parcial que el empleo de las
mantas de matrimonio determinaba entre estos mismos cnyuges, en provecho -si pudiramos as decirlo-- de un crvido
representado bajo una forma a la vez metonmica y metafrica,
por su cuero solo, pero vuelto seductor puesto que estaba suntuosamente adornado. Reaparece la misma problemtica en el
extremo opuesto del continente, entre los Hupa de California
que tan slo le daban otra forma: estos cazadores de crvidos se
prohiban toda relacin sexual con sus mujeres durante la estacin de la caza (Goddard, p. 323, n.).
Regresemos a los Arapaho. El mito gracias al cual pudimos establecer la existencia de una triada de atuendos -cuero cabelludo. bordado de pas. franja de pelos- no se conforma con transo
formar el primer trmino en el tercero. Introduce tambin un
episodio, que falta en las otras versiones de la historia del Muchacho de piedra. consagrado a las empresas incestuosas de la
hermana del hroe y a la metamorfosis subsiguiente en piedra
de este ltimo.
Sin embargo, dos de los mitos antes utilizados contienen al
TRES ATUENDOS
335
menos un embrin de este episodio. Si el. hroe de M.6 6 decide

convertirse en piedra, es -dice- para nunca ms ver a su her..
mana (supra. p. 325). Ahora bien. la hermana canbal del mito
mandan M481 invoca la razn inversa para querer escalpar a su
hermano y pegarse el trofeo en el vestido en el lugar del seno
izquierdo: "Amo tiernamente a mi hermano y pondria su cuero
cabelludo en este lugar vaco a fin de tenerlo cerca de II"
(Beckwith 1, p. 99). De manera menos explcita, M"4 ya haca
valer el mismo argumento: contaminado por la sangre menstrual
de su hermana. el hroe invadido por la gangrena dice a la joven
que va a marir,a menos que lo decapite y conserve su cabeza
con ella. La transformacin en cabeza-trofeo aparece as, sea al
hermano mismo (~74)' sea a la hermana (M.s) , como el nico
modo de permanecer unidos.
La recurrencia del motivo permite, nos parece, constituir un
grupo. De buena o de mala manera, .la cabeza-trofeo o el cuero
cabelludo del hombre conjuntan un hermano y una hermana que
disyunta la transformacin en piedra de este mismo hombre, contaminado aqu por sangre menstrual, all por un brazo incestuoso. Se sigue que M466 efecta dos operaciones sobre los otros
mitos del grupo: transjorma el cuero cabelludo en franja de pelo
pbico y luego, en segunda etapa, lo invierte en piedra. mas la
naturaleza de tal piedra no es indiferente.
Para contar la historia de la hermana incestuosa, M466 se
guarda de innovar. Toma la trama del mito panamericano sobre
el origen del sol y de la luna (MIG5.168; CC. p. 292; Mses- supra.
p. 26; Moll'2' p. 71). donde la hermana ensucia el rostro de su
visitante nocturno que, una vez descubierto, se transforma en
luna con sus manchas. Se advierte sin embargo que M4 66 invierte
los papeles en el relato que se apropia: la hermana. no el hermano. es la emprendedora, de donde resulta que es ella la que
sale con el hombro (no el rostro) marcado. Hara falta entonces, a fin de respetar la intencin etiolgica, que fuese ella quien
se transformase en luna (y no en sol como en las otras versiones).
Pero M.o.. adopta una solucin diferente: se desentiende de la
hermana y transforma al hermano en antiluna. Pues la piedra
plantada en-lo alto de una colina, tan clara que Se la distingue
desde lejos, satisface tanto mejor la nocin de una luna terrestre
(en lugar de celeste) cuanto que el hroe del cual constituye un
avatar fue concebido l mismo por obra de una piedra lisa. traslcida y redondeada.
Pero si el episodio final de M 488 hace funcionar una oposicin
implcita, tunait piedra = Iuna-1 ) . derivada ella misma de la opasicin explcita sol/Tuna. que pertenece propiamente a otros mitos distintos que M46 6 no. hace sino transformar, podemos construr una triada: sol, luna, piedra. blanca, e inscribirla frente a
la triada de atuendos que dejamos provisionalmente.
336
Ahora bien, los Algonquinos centrales y orientales poseen un

mito que engancha -digmoslo as- una triada a la otra, y cuyo
eco repercute hasta entre los Mandan, donde lo registramos ya
(M'58' p. 253). Se trata de la historia de un muchacho joven,
furioso porque el sol le ha enrojecido su hermoso abrigo o a causa de cualquier otro perjuicio. Decide atrapar el astro en un
cepo y guardarlo prisionero. De 21 versiones sealadas por Luomala, 7 le hacen emplear un lazo confeccionado con un pelo
pbico de su hermana, para capturar el astro que es siempre el
sol, menos una vez, que es la luna. Estas versiones proceden
todas de poblaciones contiguas, a excepcin de los Dog-Rib : Cree,
Ojibwa, Menomini, Naskapi (M,.", b: Skinner 1, pp. 102-104;
Cresswell, p. 404; M'.3" b: Schoolcraft en Williams, pp. 256-257;
Jones 1, p. 376; M'.3" b: Hoffman, pp. 181-182; Skinner-Satterlee.
pp. 357-360; M..,: Speck 4, p. 26). No examinaremos de cerca
ms que las versiones rnenomini, que iluminan algunos problemas que hemos rozado ya.
M'.3" Menomini: el sol cogido en el cepo (1).
Una familia de indios comprenda 6 personas: el padre, la
madre, sus 4 hijos -3 varones y una muchacha. Tres das
consecutivos los hermanos salieron de caza: volvieron con 1
oso, el padre reclam 2; luego 2, el padre reclam 3; luego 3,
el padre reclam 4 ... Mientras que el benjamn permaneca
en casa, los dos mayores volvieron pues a ponerse en campaa y los osos los hicieron prisioneros. El padre y la madre
partieron en su busca; murieron, vctimas de los osos.
El benjamn de los hermanos qued solo con su hermana
pequea. Quiso dar con sus hermanos mayores, lleg con los
osos, que extermin por el fuego gracias a la ayuda que obtuvo de la hermana de las fieras, cuya actitud era cuando menos ambigua. Y devolvi la forma humana a sus hermanos,
que los osos haban cambiado a medias en animales.
En recompensa de aquellas proezas, la hermana del hroe
le hizo un hermoso abrigo de castor que bord con pas te.
idas de varios colores. Pero un da que el muchacho dorma
a pleno sol, el ardor de los rayos estrope el abrigo. Furioso,
pidi un pelo pbico a la hermana, confeccion con l un lazo
y captur al sol, que fue medio estrangulado. La noche se extendi sobre la tierra. Diversos animales acudieron al llamado
del astro, que el ratn consigui por fin liberar (Hoffman,
pp. 175-182).
Este relato contina con las aventuras del mayor, que reproducen casi sin diferencia las del hroe dakota de M.s., (supra,
p. 328). Recurdese que este ltimo mito invierte la historia del
TRES ATUENDOS
337
hombre de la cicatriz. Las diferencias entre las versiones menomini y dakota tocan sobre todo al hecho de que el hroe menomini casa con dos mujeres, una mala, la otra buena, que
remplazan a las dos hermanas parejamente calificadas, esposas
respectivas del ogro usurpador y del hroe en la versin dakota.
Adems, durante un tiempo el mito dakota cambia al hroe en
perro; aqu un perro resucita al hroe, dicho en otra forma, lo
cambia en l mismo, de cadver que se haba vuelto.
Otra versin menomini (M'.'b: Skinner-Satterlee, pp. 357-360)
no da hermanos al hroe. Despus de la muerte de sus padres
vctimas de los osos queda solo en el mundo con su hermana,
que desempea para l el papel de institutriz. A falta de hermanos, el hroe posee un guila amaestrada que le recomienda
cebar (y no hacer) con un pelo pbico el lazo que capturar al
sol, culpable de haberle quemado el abrigo. En otra versin ms,
tercera (ibid., pp. 360-361), un cerncalo presta una colaboracin
todava ms activa.
El mito contina con la destruccin de los osos que viven
en el fondo de un lago, y despus con la historia de las mujeres
del cielo oriental, casi en los mismos trminos con que la presentamos (M",,, supra, p. 297). Se ve por consiguiente que, al menos
entre los Menomini, existe un nexo real entre el mito del sol
cogido en el cepo y el ciclo de las dcadas. Esta conexin emprica confirma la validez de nuestro mtodo, puesto que procediendo de manera deductiva hemos llegado a la misma verificacin.
La primera versin, que invierte las edades y los papeles especficos del hermano y la hermana, remite tambin al ciclo de
las dcadas, pero indirectamente, por la manera original como
trata el problema de la suma aritmtica. Los hermanos cazadores del mito disponen de dos itinerarios que se dirigen uno a la
derecha, el otro a la izquierda. El primer da los dos mayores
toman el camino derecho: hallan un oso que el de ms edad
mata; por el camino de la izquierda el benjamn no encuentra
nada. El segundo da los hermanos adoptan la misma tctica;
los mayores hallan un oso que el segundo hermano mata, en
tanto que el tercero, partido hacia la izquierda, mata uno. Juntos,
el tercer da, cada uno de los tres hermanos mata un oso (primero el benjamn solo, luego los dos mayores, al fin los tres
actuando de consuno) en la encrucijada de los caminos. Pero
por mucho que aumente una y otra unidad el nmero de piezas,
el padre se lamenta cada da de que no haya una ms. Se tiene
as una serie formada de nmeros actuales y de nmeros virtuales
(expresados por el deseo del padre): 1, [1(+ 1)],2, [2(+ 1)],
3, [3( + O], yuxtapuesta a la serie formada por los cazadores
afortunados: (l~, O. O), (O, 2~, 3~), [(3~), (2~, H), (3~, 2~, I~)].
La reparticin variable de los hermanos en los dos caminos aade
338
LA BALANZA OOUILIBRADA
una coordenada geomtrica a las dos coordenadas precedentes

cuya naturaleza es aritmtica, pero que recurren la una al nmero cardinal, la otra al nmero ordinal.
Prestaremos tanto mayor atencin al papel del guila amaestrada en la segunda versin cuanto que incluye, como dijimos,
la historia de las mujeres del cielo oriental que, en Bloomeld
(3, p. 469), concluye sin aviso anticipado por la liberacin de tal
pjaro y por la interdiccin hecha a los hombres de tener guilas
cautivas. Detengmonos en este punto.
Los Menomini, que descienden del grupo algonquino ms antiguamente establecido en la regln de los Grandes Lagos, y cuya
lengua parece tambin la ms aislada (Callender ), poseen una
cosmologa compleja. A uno y otro lado de la superficie terrestre
distinguan cuatro niveles. Las guilas calvas y otras aves de presa reinaban en el primer mundo superior, las guilas doradas y
los cisnes blancos en el segundo, los truenos en el tercero, el
sol en el cuarto y ltimo. Del otro lado, es decir debajo de la tierra, se hallaban primero las serpientes cornudas, amos del primer
mundo inferior, luego. en orden, los grandes crvidos, las panteras y los osos: seores de los mundos segundo, tercero y cuarto respectivamente. Se llaman panteras (fig, 35) seres mticos,
parecidos a pumas, pero con cuernos como los bisontes (Skinner 4, pp. 81, 87; 14, pp. 31, 263).
Ahora, las versiones Hoffman, que empalman como larga saga
mitos hallados disyuntos en otras partes, hacen seguir el combate contra los osos ctnicos -que gana el hroe con ayuda de
su perro- de un combate contra el sol que, segn M.. D3b, gana
el hroe gracias a su guila
amaestrada. Siguen entonces
las aventuras del mayor entre los grandes crvidos, de las
cuales las compilaciones de
Hoffman (pp. 186-196) Y de
Sknncr-Satterfee (pp. 399-403)
proponen. versiones invertidas:

aqu el hombre aliado a los alces triunfa de los caribes; all
el hombre aliado a los ciervos
triunfa de los alces. Pero en
toda ocasin el pueblo vencido
se transforma en la especie zoolgica homnima. Finalmente
PIG. 35. "Panteras" menomini. (Segn Skinner 14, am. LXXI, p. 263. se asiste a las aventuras del
El motivo ms pequeo represen- benjamn perseguido por los
ta un puma ordinario.)
osos; se les escapa; y los mons-
TRES ATUENDOS
339
truos exhaustos y hambrientos se resignan a volverse simples

animales (Hoffman, pp. 196-199).
Se dira entonces que los mitos ora coligan a los humanos
con animales mticos o reales, ora los oponen a ellos, en vista de
una serie de operaciones que tienen por producto diversos estados en equilibrio del cosmos. Un humano ms un guila pueden
ms que el sol, que ocupa en el mundo superior la ~osicin e;",~
tada; pero el sol ms el ratn o el topo, que son ammales ctomcos mezquinos. que viven a escasa profundidad, pueden ms que
los humanos. Un humano ms un perro (cuya posicin sobre la
tierra es simtrica de la de los ratones debajo) pueden ms que
los osos que, en el mundo inferior, ocupan una posicin si~
trica con la del sol arriba. Si la adicin (humano + guikz) tene por resultado el sol dominado (cf. M..86.), la sustraccin (humann-guila) tiene por resultado los truenos conciliados, como
indica de manera muy explicita M..",. As, el guila que no hay
que amaestrar (contrariamente al uso de otras tribus), para '10
meterse en los dos primeros mundos superiores de que es ama,
forma un par en correlacin y oposicin con el perro, del cual
los humanos pueden hacer su animal domstico, metindose as
en el primer mundo inferior, en que las serpientes cornudas tenen por servidor un perro.
Si se deseara cerrar el grupo, habra que integrar los mitos
que hacen intervenir panteras. No nos arriesgaremos; tan compiejos y difciles de aislar parecen. Ms val,:, reservar el problema
jalonndolo apenas. Sealemos a la atencin de los futuros investigadores un mito menomini en dos versiones, que trata mucho
de panteras (Meaa,: Skinner-Satterlee, pp. 317-327; M. D3d: Bloomfield 3, pp. 469-483). Cosa notable, este mito invierte casi todos
los motivos que hemos inventariado: asi el del cuero cabelludo
o la cabeza capturada por enemigos, aqu transformados en piernas; el del abrigo imprudentemente expuesto al sol y quemado,
remplazado por prendas puestas a cubierto de la intemperie para
protegerlas; del sol atrapado en el cepo y que hace reinar la noche en el mundo, en lugar de que el hroe frene la carrera del
astro para prolongar la duracin del d,,:.... El motivo d,:, los
celos aparece al final del mito, como explicacin de los pehgros
a los que se expuso el hroe. Recuperamos pues, en forma simtrica, el mito mandan fundador de la caza de verano (M sea ), en
que una bisonta celosa atrae a su marido humano con los suyos
para hacerle correr los mayores peligros; en tanto que aqu
hermanas celosas persiguen al hroe hasta donde los suyos, ms
precisamente hasta casa de su abuelo animado de intenciones tan
homcdas como las de la familia de la bisonta en el otro mito.
En otros aspectos M498c1 dreproduce M...89f. pero sabemos qu~'. en
el conjunto del grupo, este mito ocupa l mismo una posicin
invertida.
340
Estas singularidades de los mitos algonquinos "con panteras"

plantean un interesante problema. Se recordar que hemos reducido la redaccin puercoespn de las Llanuras a una inversin de
los mitos algonquinos que se interesan por este roedor, tornada
necesaria por la ausencia o la rareza del puercoespn en las Llanuras, donde los mitos lo transforman de animal simblico en
animal imaginario. Ahora, los Menomini se hallaban con respecto
a los bisontes en una situacin anloga a la de los Mandan o de
los Arapaho con respecto a los puercoespines: no los deSCODo.
can, pero tenan que ir muy lejos para cazarlos (Skinner 14,
p. 120). Por consiguiente puede uno .preguntarse si las panteras
ctnicas no traspondrn al modo imaginario los bisontes, cuyos
cuernos tienen -del mismo modo que el puercoespn celeste de
los mitos de las Llanuras traspone un animal, en otras partes
real y terrestre, aqu ausente. As se entendera que, al igual que
ciertos mitos de las Uanuras invierten mitos de la regin de los
Grandes Lagos sobre la caza del puercoespn, un mito menomini
sobre las panteras invirtiera un mito mandan acerca de la caza
de los bisontes.
Como todos los que hemos examinado antes, el mito del sol cogido en el cepo concierne a la instauracin de cierto tipo de
periodicidad. Este rasgo resalta en primer plano en numerosas
versiones. Se trata de periodicidad estacional entre los Bngi,
donde el sol y el hroe se ponen de acuerdo sobre la duracin
del invierno. y entre los Chipewyan, donde el sol consiente en
alargar los das demasiado cortos. Ms a menudo, la periodicidad
cotidiana, comprometida por el imperio de una noche eterna,
queda restablecida cuando el sol es liberado (Montagnais, Ojibwa,
Cree, Menomini, Fox, Iowa, Omaha). Ni siquiera la versin naskapi (M..,), a primera vista aberrante, deja de encontrar su
lugar cuando se la interpreta de esta manera. La luna -no el
sol- cae en el cepo. Pero el mito precisa que otrora, en el cielo,
el sol y la luna viajaban de acuerdo: siempre era de da, pues.
En relacin con las otras versiones, y teniendo en cuenta que se
trata tambin aqu de garantizar la alternacin regular del da y
la noche, el mito respeta una transfonnacin:
f[(. ) ~ . ]
nesgo
de noche
eterna
nesgo
(dedfa)
eterno
Estas propiedades generales no deben hacer olvidar que hemos introducido el mito en consideracin de versiones poco
numerosas, en las que el hroe confecciona un lazo de pelo pbico.
Dejaremos enteramente de lado el problema que plantea la exis-
TRES ATUENDOS
341
tencia, en Oceana. de este mito narrado a veces en los mismos

trminos, y donde varias versiones procedentes de Tahit y del
archipilago de las Tuamot adoptan la leccin del pelo pbico
procedente de una mujer cercana: madre. hermana o esposa
(Luornala, pp. 26-27). Toca a los especialistas en la Polinesia buscar si estas versiones son susceptibles de una interpretacin
anloga a la nuestra, o si elementos parecidos son empleados.
aqu y all, por combinatorias diferentes.
En desquite, y limitndonos a los hechos americanos, no po
dramos dejar de mencionar que, despus de haber estudiado la
distribucin de las variantes, Luomala estima (p. 18) que el motivo del pelo pbico, preferido a cualquier otro material, constituye un desenvolvimiento reciente, con el de la clera del hroe
porque el sol le ha estropeado el abrigo. No sera la primera ve?
que el anlisis estructural se negase a apoyar las conclusiones
del mtodo histrico, como se vio a propsito del mito sobre las
esposas de los astros. Es claro que. en nuestra interpretacin, el
lazo de pelo pbico ocupa una posicin fundamental, que por
lo dems no trataremos de justificar mediante reconstrucciones
azarosas. La rareza relativa del motivo, su concentracin cerca
del foco hipottico del rea de difusin, nos llaman menos la
atencin que la presencia tan frecuente de una hermana junto
al hroe. Se encuentra este rasgo en 15 versiones sobre 26, y la
madre remplaza a la hermana en otras dos. Contrariamente
al mtodo histrico, no aceptamos que los mitos puedan contener
motivos gratuitos y privados de significacin, sobre todo cuando
el mismo detalle aparece en primer plano de numerosas versiones. A la vez perfrasis, sincdoque y litote, la alusin persistente
a la hermana seala, bajo el velo discreto con que la cubre, una
produccin sutil pero infinitamente importante de su cuerpo. De
hecho el motivo del abrigo chamuscado y el del lazo de pelo
pbico son los dos elementos gracias a los cuales se vuelve posble articular un vasto conjunto de mitos hasta constituir un
sistema coherente.
No discutiremos en detalle el episodio del abrigo, no obstante
que sea sin duda significativo. Con una excepcin: las versiones que se pronuncian al respecto 10 quieren de pelo o cuero de
crvido (supra, pp. 333 ss.), o si no de plumas de pjaros, que
son los guardianes de los ogros solares en varios mitos que hemos discutido. La eleccin del pelo pbico, objeto frecuente de
exigencia tenaz, pues en general la hermana no tiene muchas
ganas de cederlo, constituye el rasgo esencial, en la medida en
que 14 versiones cuentan que una larga noche sigui a la captura
del sol (Luomala, p. 11). El mito se refiere, pues, a la disyuncin del sol y la tierra, y hay versiones que la explican por el
empleo de un pelo pbico. Pero ya sabemos que entre el sol y
la tierra el cuero cabelludo desempea el papel inverso de con-
342
juntor: los primeros cueros cabelludos fueron de ogros pelirrojos

como el fuego, cuyo resplandor realzaba y embelleca la luz diurna (M.liO)' A diferencia de los Mandan y los Hidatsa "-que transforman en parte el sistema por razones que hemos indicado
(pp, 242, 249, 261-262) Y que la ltima parte de este libro elucidar al fin del todo---, las otras tribus de la familia siouan y los
Algooquinos centrales hacian del cuero cabelludo el simbolo de
su alianza con el sol: "En su honor se libraba batalla y se cogan cueros cabelludos ... El guerrero [menomini] lama la sangre que escurra del cuero cabelludo recin arrancado, para
simbolizar la devoracin del enemigo por el sol. Los viejos dicen
que el sol se come a los hombres muertos en el combate" (Skinner 4, pp. 79, 116; 11, p. 309).
Resulta de lo que precede que, en el registro de los trofeos; el
pelo pbico connota la disyuncin del sol y la humanidad, y que
el cuero cabelludo connota su conjuncin. Podemos pues consolidar las dos triadas, la de los objetos csmicos y la de los
atuendos, bajo la forma de tringulos opuestos por los pices.
En el de uno de los tringulos inscribiremos los pelos pbicos;
inscribiremos el sol en el pice del otro puesto que, segn el grupo
~ M.91-M ~, un pelo tiene por funcin capturar el astro. Como
haca presentir el estudio de los mitos, Mol66 a MolDO' esta funcin
captadora permite organizar en sistema el conjunto complejo
que hemos explorado (fig. 36).
Pese a la simplicidad aparente del diagrama, el sistema que
ilustra ofrece gran complejidad. En el tringulo de la derecha
se advertir ante todo que el sol, la luna, la piedra (que es un
modo de la tierra) constituyen trminos, y que estos trminos
estn, en relacin con el hombre, desigualmente apartados: el
sol est lejos, la piedra cerca, la luna ocupa un lugar intermedio.'
F1G. 36.
Ajuste recproco de las dos triadas.
1 No en trminos de distancia espacial, de la cual los indios no tenan

la menor idea. Pero no pedimos a la etnografa que nos proporcione este
dato bajo la forma de saber emprico. Lo planteamos a ttulo categrico, y
como condcln de la c6herencia del sistema. Desde un punto de vista
TRES ATUENDOS
343
Entre estos trminos y el hombre, los seres inscritos en el

tringulo de la izquierda desempean el papel de mediadores.
Como ha mostrado la discusin precedente, el cuero cabelludo
es un mediador positivo con respecto al sol, y el pelo pbico un
mediador negativo: el uno conjunta, el otro disyunta. Y la neta
preferencia de los mitos por los mocasines muestra que buscan
sobre todo la mediacin de la relacin entre el hombre y la tierra
por medio de las ropas bordadas. Pero por otra parte estos mediadores, ellos mismos, se encuentran desigualmente apartados:
el cuero cabelludo procede del enemigo, es decir de lejos; los
pelos pbicos son del cuerpo propio o del de una mujer cercana,
y el bordado de pas ocupa una posicin media: hecho por una
mujer prxima, pero con materiales lejanos.
Casi sin juego de palabras puede decirse que los mitos, tal
como quedan distribuidos en el diagrama; unen el ms alejado
de los trminos csmicos -el 501- con el ms cercano de los
[actores cosmticos -el pelo pbico-s-, sin dejar de respetar
los vnculos que se aprecian tambin entre este trmino, o este
factor, y los otros trminos o factores correlacionados con ellos,
Acabamos de ver que aplicando este mtodo analtico apareca
una relacin inmediata en los mitos entre el bordado de pas,
representado por los mocasines, y la tierra, representada por la
piedra. Para que el sistema sea coherente hace falta, pues, que
aparezca una relacin inmediata entre el tercer trmino y el tercer factor, es decir la luna y el cuero cabelludo respectivamente.
Esta exigencia lgica se impone a todos los mitos del grupo,
al grado de que no hacen otra cosa que comentarla. Pues si los
del origen del sol y las manchas de la luna, por un lado, y por
otro los de las esposas de los astros, proclaman con la misma
voz que las manchas de. la luna simbolizan las reglas femeninas,
verificamos al comienzo de esta discusin (p. 343) que los mitos
acerca del origen de los cueros cabelludos introducen una equivalencia entre estos trofeos y las mujeres indispuestas.
No solamente en Amrica del Norte sino en el resto del mundo la filosofa de la cacera de cabezas sugiere, por representaciones o ritos, la' misma afinidad secreta entre 1()S trofeos y el
sexo femenino. A este respecto la tcnica particular de la escalpacin no debe desviar la atencin del fenmeno general: en
Amrica del Norte pudiera ser de aparicin reciente, derivada
de una cacera de cabezas anloga a la que estuvo tan extendida
en Amrica del Sur: otrora en Per y hasta' la fecha entre los
Jbaros y Munduruc. Los mitos que hemos repasado hablan
tanto de cabezas cortadas como de cueros cabelludos, si no es
prctico, se liga no obstante a .los datos sensibles en la medida' en que ~a.s
fases de la Juna-mejor sealadas que las del sol, y sus detalles ms ,VlS.,.
bles, le crean una afinidad con los objetos terrestres que el sol no ofrece en
igual grado.
344
que ms; y el carcter arcaico que atestiguan es reforzado por

el hecho de que los Mandan y parte de los Hidatsa, que nos suministraron varios ejemplos, atribuyeran un valor especial a los
crneos de los enemigos y a los de los antepasados ilustres, que
colocaban sobre sus altares (Maximilian, pp. 381-382; Bowers 2,
pp. 331-332).
Quedndonos en Amrica del Norte, recordaremos que casi
por doquier los cueros cabelludos pasaban inmediatamente a
manos de las mujeres. o de hombres cuyo parentesco con el conquistador se estableca a travs de las mujeres. Tanto entre los
Algonquinos de los bosques como en las Llanuras y entre los Pueblo, las mujeres ejecutaban la danza del cuero cabelludo, ennegrecido el rostro y a menudo ataviadas de guerreros; al final de
la danza se apoderaban de los trofeos (Skinner 4, p. 119; 5,
p. 535; 12, p. 757; J. O. Dorsey 3, p. 330; Wissler 5, p. 458; Murie, p. 598; Ewers, p. 207; Lowie 9, p. 650; Stephen, vol. 1, pp. 9799; Bunzel, pp. 97-101, etc.). "Si te casas con un valiente -dice
el indio Dakota a su hija-, podrs cantar y danzar para sus
cueros cabelludos" (Walker, p. 147).
All donde los tabes de los suegros eran muy estrictos, como
entre los AIgonquinos al oeste de la baha James y en las Llanuras, slo la ofrenda de un cuero cabelludo permita suprimirlos
(Wissler 4, p. 13, n. 1, donde cita los Blackfoot, Mandan, Assiniboine, Cree; Lowie 2, p. 30). "Un Hidatsa que desea poderle hablar a su suegra, le trae un cuero cabelludo obtenido en el combate, diciendo: -Aqu est un bastn para una vieja. Y le ofrece
el cuero cabelludo a guisa de tal objeto. La suegra tendr derecho
de lucirse en las danzas guerreras con su trofeo" (Beckwith 1,
p. 192, n. 92).
Sin duda habra que distinguir los casos en que los cueros
cabelludos se destinan a las esposas de los guerreros o a los padres de stas (Ojibwa, Omaha, Kansa ), y aquellos en que los
reciben parientes directas -madre, ta o hermana de los guerreros- (Coeur d'Alne, Menomini, Winnebago, Iowa, Pawnee,
Zui). Los testimonios no precisan siempre con cuidado suficiente para permitir conclusiones seguras. Puede decirse cuando
mucho que la diferencia no parece emanar del principio de filiacin, sino ms bien de la posicin respectiva de los tomadores y
de los dadores de mujeres en cada sociedad. Ofreciendo un cuero
cabelludo a su hermana, un hombre refuerza la afinidad de sta
con la sangre vertida; afinidad que neutraliza con respecto a su
esposa, cuando compensa el don que recibi -una mujer- por
la entrega de un cuero cabelludo a los padres de dicha mujer,
que se han vuelto sus aliados. Digamos que en un caso transforma a su hermana en perpetua indispuesta y la sustrae as simblicamente a su marido, aunque realmente se la haya dado; y
que en el otro caso reconoce l mismo como marido que una
mES ATUENDOS
345
esposa jams es dada sin esperar correspondencia: cada mes,

en efecto, durante un lapso de algunos das, la indisposicin peridica priva de la esposa al esposo, como si los padres de ella
reafirmasen en tal ocasin su derecho sobre la hija, y como si
la tensin entre dadores y tomadores, correlativa a semejante
reivindicacin, pudiera resolverse por el intercambio de un trofeo sangrante por aquel otro trofeo sangrante que es una mujer
indispuesta.
No postulamos esta equivalencia, pues los propios mitos se
encargan de afirmarla. Despus de haber decapitado al ogro,
su falsa esposa pretexta que est con la regla para abandonar la
choza y huir con el trofeo: "Mentras marchaba, goteaba sangre
de la cabeza y ella [la madre de la vctima] crey que proceda de la incomodidad" [M'6'": Bowers 1, p. 291]. Cuando el
hroe del mito winnebago M4 8 4 recupera el cuero cabelludo de su
padre quitndoselo a los enemigos que lo mataron, lo presenta
a su madre y a una ca-esposa, y les aconseja que guarden la
preciosa reliquia en su cama. Protestan diciendo que no sabran
hacer el amor con un cuero cabelludo, adoptando as una actitud
simtrica de la de un hombre cuando su mujer est indispuesta.
Para validar tal interpretacin basta citar un episodio anterior
del mismo mito, en el cual el jefe de una expedicin guerrera,
que instituye la toma de los cueros cabelludos, estipula que los
cuatro primeros trofeos debern proceder de dos parejas de jvenes casados, tan prendados que hayan abandonado el pueblo
para prolongar sin lmite sus lunas de miel respectivas. Cmo
decir mejor que los esposos nunca se pertenecen ntegramente
uno al otro, y que a falta de poder ejercer sobre ellos su embargo --as fuera haciendo valer la distancia peridica que la
naturaleza pone entre los conjuntados- la sociedad se encarga
de separarlos por una intervencin ms sangrienta an?
Tal es la leccin de los mitos, cuando renen en la misma
narracin el origen de los cueros cabelludos y el de las reglas,
o hacen, como M4 7-t, que las primeras reglas sean responsables
de la primera cabeza-trofeo. De manera significativa, este cabezatrofeo o este cuero cabelludo (M 475a ) podr reunirse al cuerpo
o a la cabeza de su propietario, parecidamente, as, a la mujer
que despus de varios das recupera su integridad. Mas si el
pensamiento indgena asimila la cacera de cabezas a la cacera de mujeres (entre los indios de las Llanuras la guerra serva a una y otra), y si asimila, en correspondencia, la esposa
indispuesta a un cuero cabelludo temporalmente conquistado a
los tomadores por los dadores, es preciso que conciba tambin
una equivalencia directa entre la guerra y el matrimonio. Las
indicaciones en este sentido na faltan, y bastar citar una. Entre
los Kansa, slo los guerreros tatuados -es decir que haban accedido a los mximos honores militates- podan actuar como casa-
346
menteros en las transacciones matrimoniales. El enviado por

los padres del pretendiente elega otros tres guerreros confirmados que lo acompaaran a casa de la joven. Si los padres de
sta reciban favorablemente la propuesta, el /rnezhpaha/ recitaba la lista de sus triunfos ms esplndidos, imitado en seguida por sus adjuntos. Al volver al pretendiente, se seguan
deteniendo repetidas veces para enumerar sus hazaas. Pero
regresaban en silencio si su demanda haba sido rechazada ...
Durante la comida de bodas, los jvenes esposos se daban la espalda y no se miraban (Skinner 12, pp. 770-771).
Ocurre as que el anlisis estructural alumbra sbitamente,
y por vas inesperadas, tramos hasta entonces oscuros de ritos y
costumbres a los que, en todo caso, debe corresponder un significado fundamental, ya que aparecen, idnticos, en las regiones
del mundo ms alejadas. No olvidemos, en efecto, para extraer
una leccin metdica, que fueron reflexiones sobre el alcance
aritmtico de las dcadas las que nos condujeron, sin proponrnoslo siquiera, a adelantar una explicacin de la conexidad entre
las cabezas-trofeo y los seres femeninos, comprobada por culturas
muy diversas, y la costumbre difundida en Amrica del Norte de
entregar los cueros cabelludos a las mujeres o dejarlas apoderarse de ellos.
Pero al mismo tiempo comprendemos por qu. en todos nuestros mitos, el origen del cuero cabelludo y el de la menstruacin
hacen intervenir personajes hermafroditas: "Haba 4 hermanos
que vivan solos. sin mujer; de ah que efectuaran ellos mismos
los trabajos femeninos. Un da el mayor recogia lea cuando
algo le entr en el dedo gordo del pie, el cual se hinch y se
hizo tan grande como su cabeza". De esta manera embarazado,
da a luz una niita (M.s.: Walker, p. 193). A estos hombres
entregados a los trabajos femeninos (M473.477) corresponden en
otros lados hroes convertidos en mujer o disfrazados de el1a
(M 480 , 482' 483. etc.), heronas ambiguas (M4-69. 493)' hombres de
faz partida por mitad (M.52 , M. s6) ...
Semejantes personajes no existan slo en los mitos; desempeaban a veces funciones rituales. De esta suerte los Cheyenne
confiaban la direccin de las danzas del cuero cabelludo a un
grupito de individuos llamados "medio hombre, medio mujer",
vestidos como viejos. La voz de aquellos hombres, que haban
elegido un gnero de vida femenino, pareca intermedia entre los
dos sexos. Por aadidura, cada uno posea dos nombres, uno de
hombre y otro de mujer. La juventud los quera mucho, pues
se entremetan para lograr matrimonios y favorecan las intrigas amorosas a las que daban ocasin las danzas del cuero cabelludo. En una figura coreogrfica, cada danzarina haca que capturaba a su caballero. Incumba a la hermana de ste liberarlo.
dando presentes (Grinnell 4, pp. 306-310).
Es notable el contraste con las costumbres kansa que des-
347
TRES ATUENDOS
cribimos ms arriba. En efecto, en un caso el papel de entremetido toca a guerreros. lo cual refuerza la oposicin de los
sexos, asimilados respectivamente al compatriota y al enemigo;
en el otro caso el mismo papel toca a personajes mixtos, que minimizan la oposicin de los sexos, entre los cuales sirven de mediadores. Por su parte, los Hidatsa vean, en la carrera del guerrero y en la de "hombre-mujer", los polos de una alternativa: un
adolescente que no quera la una tena forzosamente que escoger
la otra (Bowers 2, p. 220). Pero en los intercambios matrimoniales cada frmula corresponde a grados diferentes de tensin
entre grupos aliados. Y si el cuero cabel1udo opera una mediacin entre paternos y matemos, es normal que su originador
mtico participe de las dos naturalezas. No tardaremos en tropezar con un hermafrodita encargado del mismo papel en un mito
menomini (Mm, pp. 350-351).
Conviene, en fin, sealar que el cuero cabelludo y la sangre
menstrual, nicos conservados en esta discusin, participan de
un conjunto ms complejo de cuatro trminos. En efecto, los
mitos del grupo hacen intervenir otros dos: por una parte la caspa del cuero cabel1udo de la esposa, que consta, por as decirlo,
de mini-cueros cabelIudos; por otra, el hgado de las piezas de
caza, que una esposa glotona y mala exige comer. Ya hemos
expuesto la creencia. bien atestiguada en Amrica, de que la sangre menstrual procede del hgado (MC, p. 305). Si la relacin
entre cuero cabel1udo de hombre y caspa de mujer es de orden
metafrico, la que hay entre hgado y sangre menstrual es pues de
orden metonmico; a lo que hay que aadir que una mujer joven,
pero a quien le encanta el hgado, se conduce como si hubiera pasado la edad de la menopausia: "Las mujeres no consumen lo que
rodea al hgado del bisonte mientras an pueden tener hijos,
pues les haria dao" (Beckwith J, p. 302, n. 141). De los Modoc
y los Salish hasta los Micmac (Curtin J, p. 126; Phinney, p. 137;
Rand, p. 68), los mitos de Amrica septentrional ofrecen innumerables ejemplos de esta reservacin del hgado a los viejos.
No es esto todo. La posesin de un cuero cabel1udo garantiza el xito en la guerra, la ingestin de cas-pa femenina provoca fracaso en la caza. Por lo que dicen M'0311' h. la no ingestin del hgado por la esposa es la condicin del xito de su
marido en la caza (Hoffrnan, pp. 182-185; Skinner-Satterlee, pginas 399-400). Por ltimo, la sangre menstrual causa mala suerte
en la guerra: los indios de las Llanuras retiraban los altares reservados a los cultos militares de la tienda en que haba una
mujer indispuesta. Se obtendra as una especie de grupo de
Klein, dando los valores x, - x, -, - -
al cuero cabelludo, la
caspa, el hgado y la sangre menstrual respectivamente.
348
IA BAIANZA EQUILIBRADA
Las consideraciones precedentes esbozan una respuesta a las preguntas que ~os planteamos al principio de esta -sexta- parte
(p. 279). Incitan pues a mostrarse menos pesimistas que Lowie
cuando deda~aba (3, p. 9): "En mi opinin, cualquier esfuerzo
d~ reconst~tulr la ms antigua mitologa de las tribus de lengua
siouan senan tan vano como la busca de su ms antigua cult~a. No ca~e duda d<; que antes de su separacin en tribus distmtas los Siouan teman una cultura y una mitologa. Pero al
P3:so de los milenios. .. no ha subsistido nada de que se pueda
afirmar que se trata de vieja herencia, antes que de prstamos
mutuos? de los pueblos vecinos". Esto es cierto, sin duda, pero
no prohibe remontarse muy atrs en el pasado.
Partidos en pos de una gnesis plausible de la redaccin
puercoespn, hemos sido arrastrados poco a poco hacia una mi.
tologfa de, la .cac:~a de cabezas, cuyos caracteres intrnsecos y
area de distribucin revelan el arcasmo. En el fundamento de
esta mitologa encontramos dos triadas homomorfas entre las
cuales los mitos establecen una relacin funcional. Por un lado
tres tipos de atuendos o de trofeos: el cuero cabelludo, el bordado de pas, .la franja de pelo pbico; por otra parte, tres tipos
de seres cosmicos : el sol, la luna y la piedra. El cuero cabelludo
participa de la categora de lo lejano, el pelo pbico de la de lo
cercano, ~el mls~o modo que el sol tiene su lugar lejos en el cielo y la. piedra b,ten cerca, en la tierra. Los mitos explotan este
paralelismo haciendo de la cabeza-trofeo el medio para un her~ano y una h~rmana de permanecer cerca uno del otro, y de la
piedra el medio de obtener el resultado opuesto. Pero los mitos
dicen tambin que el sol y la luna se estn a buena distancia
~no de la otra, c~~o hacen tambin hombre y mujer cuando
esta,. en vez de: codiciar el cuero cabelludo o el pelo pbico de su
pareja, se dedica a bordarle mocasines.
Por si fuera poco, los mitos conectan este sistema con una
filosofa de las ~eglas femeninas. Conta~inado por la sangre
m'en~t~al, un heme puede permanecer Junto a su hermana a
condicin de transformarse en cabeza-trofeo (M 4 74 ) ; contaminado. por el abrazo de su herm~na, un hroe debe transformarse
el1; piedra para tener la segundad de que permanece bastante
leJOS. Hemos mostrado la razn de tal dialctica: condenada a
un ~islaI'l?'iento temporal, la mujer indispuesta tiene su marido
a dts.tancza, y ~o.do ocur~e como si, durante este perodo y en un
sentido metafrico, volviese cerro de los suyos. Sin ms se compre';l?e que el mismo grupo de mitos emprenda a la vez la fundacin de las reglas, los celos conyugales y la viudez (supra,
pp. 319-320). El celoso se engaa solo si cree que una esposa
pue~e ser Irrevocablemente recibida. La existencia de las reglas
reaviva una suerte de derecho de recuperacin; no bien son examinadas por aqu -menos el ngulo de la indisposicin que el
TRES ATUENDOS
349
de la indisponibilidad peridica-, resulta claro que la viudez del

hombre resulta de una indisponibilidad de la esposa que la
menstruacin impona ya a ttulo pasajero, y que la muerte no
hace sino tornar definitiva. La viudez y los celos ilustran as
condiciones extremas entre las que la mujer viva, pero peridicamente disminuida, ocupa el justo medio; lo mismo con esos
atuendos extremos que son el cuero cabelludo y la franja de pelo
pbico, entre los cuales cae el bordado de pas, smbolo de las
virtudes femeninas. Otro tanto, en fin, para el sol y la piedra,
puesto que entre la periodicidad cotidiana del uno y la ausencia
de periodicidad de la otra, la luna ilustra la periodicidad bajo
formas ms ricas y matizadas.
Basta considerar el esquema de la fig. 36 para verificar que
si el puercoespn, por las razones que hemos expuesto, debe asumir el papel de un animal metafsico, dispone ya de un puesto
inscrito en el sistema: cerca de la luna, con la que los mitos lo
identifican. Como la luna, en efecto, el puercoespn es un ser
peridico. Y sus pas sirven para hacer los bordados que, casi
podra decirse por anticipacin, ocupan un lugar intermedio entre el cuero cabelludo, congruo con el sol, y la franja de pelo
pbico. Sin duda los pelos no son congruos con la piedra, anttesis del sol, del mismo modo que el cuero cabelludo y el sol son
congruos uno con el otro. Sabemos sin embargo por M, que la
piedra transforma la luna en virtud de la misma operacin que
transforma las pas en pelo pbico. Esta torsin no debe sorprender, pues constituye un caso particular de la ley cannica
que hemos enunciado ya (L.-S. S, p. 252; MC, p. 206).
Validado as el vnculo entre el puercoespn y la luna (en
mitos que, no lo olvidemos, se referan ya al origen de la menstruacin, cf. supra, p. 296), falta resolver un problema: Por qu
todos los mitos de la redaccin puercoespn se abren con el episodio de la disputa de los astros?
Comencemos recordando que, en ciertos mitos que fundan
la toma del cuero cabelludo y sus ritos, el sol y la luna desempeaban un papel. Esposa del Sol, la Luna interviene cerca de su
cruel marido a favor del hombre de la cicatriz (M'!l2b). O bien el
hroe obtiene la ayuda de dos viejas que son el Sol y la Luna
(M'Il3). Ahora, si hemos aadido estos mitos al fichero fue por
ver en ellos transformaciones de mitos de los Algonquinos centrales (M m_,,,), sobre todo menomini (Mm.,.), que transformaban ya mitos mandan y hidatsa (M'04.'.') donde, por vez primera,
surgi el problema de las dcadas. Para resolver el problema que
subsiste vamos a ver ahora que hay que hacer el recorrido inverso. Pues para comprender el papel del sol y la luna en los
mitos sobre el origen de los cueros cabelludos vamos a tener
que, partiendo de los mitos de las Llanuras que acabamos de
evocar, volver a los de los Menomini los cuales, por un camino
350
diferente, dev?lvern a los mitos mandan y hidatsa de que partmos. He aqw, en efecto, el mito de origen de los cueros cabelludos tal como lo cuentan los Menomini:
M e- Menomini : Cabeza-Roja.
Haba una vez un indio feamente tratado por su mujer

Era bue~ cazador, pero la insaciable esposa se llevaba las pie:
~as . no bien cazadas. Por si fuera poco, se conduca mal. El
~ndlO apesadumbrado pensaba dejarla. Como era un poco bruJO, obtuvo la ayu~a de un crvido de pelos blancos que acababa de abatir, Mlen~ras q~e la .mujer no consegua desenganchar el cuerpo del ammal cmplice, suspendido de un rbol l
~c~.
'
Aunque ret:~sada por la malicia del animal, la mujer desCU??O la ~Va~l?n d~ su marido y quiso alcanzarlo. l con siguro al pnnc,lplo distanciarla creando obstculos mgicos, y
lue.go ~ropezo, con un hombre atareadsimo asando carne, a

quien Imploro ayuda, pues la perseguidora le pisaba los talones.
Sin inmutarse. el desconocido invit6aI hroe a comer un

troz~ larg~ de in~estino empezando por una punta, en tanto
que el hana lo mismo por la otra, estirndolo todo lo posible.
P~ro la, perversa se acercaba. El hroe aterrado se apresur
a mgerir su mitad de intestino y las bocas de los dos se unieror: apenas a tiempo para que el desconocido se. levantase
satisfecho, se echara a cuestas el oso que haba matado y orden~s.e al hroe subrsele a la espalda para llevar a los dos ms
fcilmente.
ya se elevaba por los aires con su carga cuando lleg la
mUJ~r: -:No es por .ser buena tu hermana por lo que te llevas
a mi mando -le grit al salvador-; i Y ahora que os quera
matar a los dos! i Tengo celos feroces!
. ~I desc0I!ocido no era otro que el Sol o la luz del da.
VIVIa en el CIelo con su hermana, que hizo mala cara al hroe
aunque el Sol lo haba invitado para que les hiciese compaa:
Cuando estaba ausente el astro, ella rea y maltrataba al pobre hombre, que le pareca feo.
.
Un da l se hart y sali a dar una vuelta. Encontr un
protect~r s~brenatural que le inform de que la hermana del
Sol t:n1a dle~ amantes; por eso su presencia la molestaba.
Ofn;cl al heroe ayudarlo a combatirlos, pero tendra que
echarsel? a la espal.da pu~s. no era -dijo- ms que medio
hombre. hermafrodita y lisiado, Los dos aliados mataron a
uno de los amantes, que tena cabellos rojos. Le arrancaron
y p~epararon el cuero cabelludo, y el hroe volvi al Sol. No
habla hecho ms que entrar cuando la hermana del astro se
TRES ATUENDOS
351
puso a injuriarlo: - j Qu feo eres, con todas tus tripas liLas

veo enroscadas en tu vientre! El Sol la oy y la reprendi.
Haba invitado al hombre para hacerse de un amigo, no para
que fuera insultado.
El indio cazaba y traa piezas cuanta vez no paseaba al
lisiado a su espalda. Mat as a cinco de los amantes de cabellos rojos y cogi sus cueros cabelludos. El tullido unt el
cuerpo de su protegido con grasa de los cadveres y le recomend que ofreciera los cueros cabelludos a su amigo el Sol.
ste dio gritos de gusto. Dijo que iba a hacerse un esplndido
abrigo. As ataviado, ofrecera a las multitudes el espectculo
ms magnfico que hubieran visto nunca. Su reconocimiento
aument al recibir los cueros cabelludos de los ltimos amantes. En cuanto a su hermana, no osaba decir nada: tal miedo
le tena.
El lisiado advirti al hroe que la mujer iba a hacerle
insinuaciones y que debera rechazarla, pues no buscaba sino
un pretexto para vengarse. Pero la carne es dbil: sucumbi
y se cas con ella. Tuvieron un hijo y una hija. Un dia e! Sol
recomend a su hermana que acompaase a su marido a la
tierra, para que pudiese ver a los suyos, pero exigi que le encomendasen el nio, su sobrino. Hizo toda suerte de recomendaciones a su hennana a fin de que se comportase como era
debido con los indios.
La pareja estuvo ausente mucho tiempo, mientras su hijo
creca al lado de! Sol, que decidi tomarlo como sustituto.
Todo march bien al principio, pero una vez el chico quebrant
las consignas de su to y tom por un atajo: volvi derecho,
en lugar de seguir la habitual ruta curva. El Sol se afligi
mucho. En adelante todo se les haba estropeado a los hombres: los das de invierno seran demasiado cortos; no dara
tiempo de acabar los trabajos cotidianos.
Tambin inquiet al Sol la conducta de su hermana. Empez por no prestar atencin a los cuentos y maledicencias de
las otras mujeres, celosas del gran cazador de su marido. Pero
al fin olvid los consejos de su hermano y fij en las comadres
una mirada tan hostil, que murieron. El Sol disgustado la
llam al cielo, con marido e hija, y resucit a las vctimas.
Esto eS lo que pas cuando el Sol y la Luna tomaron forma
humana y se volvieron a medias humanos (Skinner-Satterlee.
pp. 371-376).
Otra versin menomini (M5b : Bloomfield 3, pp. 531-537)
invierte e! personaje del hroe: de adulto, malcasado a pesar de
sus talentos como cazador, pasa a ser adolescente incapaz, y rebelde a la iniciacin. Esta transformacn es manifiestamente
homloga de la del amante feo y desdichado en hijo guapo y pe-
352
LA BALANZA OOUILIBRADA
rezoso, en el ciclo del hombre de la cicatriz; y, si nos remontamos ms atrs, de la de la esposa en no-hermana, en el ciclo de
los hermanos clibes. Cuando el hroe de M4 ' 5 b decide al fin
ayunar para conocer a su Espritu guardin, la Luna lo toma bajo
su proteccin. Lo lleva al cielo, lo presenta a su hermano el Sol
y lo desposa. Pronto tienen un hijo que crece rpido, y por
quien su to decide ser remplazado. Como en la versin precedente, el chico escoge un atajo y el Sol lo culpa de haber acortado la duracin de los das.
El Sol invita entonces al cuado humano a acompaarlo en
su carrera cotidiana. Hacia medioda distinguen en un pueblo
a un hombre que se corta accidentalmente haciendo algn trabajo y se desmaya a la vista de su propia sangre. El Sol obtiene
de los humanos el sacrificio de un perro, sin duda para curar al
herido. Por la tarde los viajeros celestes ven hombres que guerrean ; el favorecido por el Sol resulta victorioso. Cuando al
fin vuelven al caer la noche se encuentran con que su hermana
y esposa la Luna est indispuesta: es el origen de las reglas.
Abramos aqu un parntesis para sealar la triple transformacin: [herida de un hombre, (no guerrera) => (guerrera)] =>
[herida de una mujer, (no guerrera)]. Prolongando esta transformacin retornaramos en efecto al ciclo de los hermanos
solteros, que vela el origen de las reglas detrs de la metfora
de una herida guerrera infligida a una mujer. La exigencia lgica tiene primaca aqu sobre la fisiolgica puesto que la luna
tiene las primeras reglas posteriormente al nacimiento de su
hijo. En otro mito menomini (Bloomfield 3, p. 559) un hombre
se desmaya, como el de M49 5b no por haber visto correr su propia sangre mientras desempeaba una actividad pacfica, sino
porque una mujer indispuesta (cuya sangre corre) lo ha mirado.
La continuacin de M49 5h reproduce la de la primera versin,
y las dos terminan del mismo modo. Pero se conocen mitos,
procedentes de tribus ms o menos prximas a los Menomini,
que conmutan los protagonistas en posiciones diferentes. Los
Ottawa (M"6: Schoolcraft 2, pp. 228-232 y Williams, pp. 249-251)
cuentan que Luna, hermana del Sol, captur en tierra a un
indio que hizo su esposo. Lo dej redescender en la punta de
una cadena prohibindole volver a casarse con una humana (cf
M3~nc).
Los Pawnee (M4 . , ; G. A. Dorsey 2, pp. 194-196) invierten a la

vez el mito ottawa y los mitos menomini. Cuentan que un personaje llamado Rayo-de-Sol hambreaba y secuestraba a su joven
esposa. Varias veces sta trat de huir pero su perseguidor la
atrap y la maltrat ms an. A fin de cuentas los habitantes
de un pueblo en que se refugi ella acusaron a Rayo-de-Sol, ser
celeste, de usurpar el derecho a una esposa terrestre. Turbado
por tales reproches, acept juntarse al Sol y recuperar su puesto
TRES ATUENDOS
353
entre los rayos del astro. Nunca ms casara con una terrestre ...
Esta variante tiene su correlato entre los Mandan (M49~:
Maximilian, p. 365), con la historia del indio que intent usurpar
la identidad del "Amo de la vida" para seducir a una humana
prendada de dicho dios. ste descubri el fraude y descolg dos
cordones que le sirvieron para izar a la moza hasta el cielo. La
presencia de esta versin entre los Mandan es tanto ms interesante cuanto que todos los mitos que acabamos de presentar
giran en torno al tema de los celos conyugales, como un mito de
igual procedencia, del que hemos hablado ya y que concluye con
la transformacin de las mujeres celosas en girasoles silvestres,
que en adelante estar prohibido arrancar Y sob;e. los que n?
habr que orinar (M",: Bowers 1, p. 373). Esta ltima prohibcin, que traspone la que la luna dicta en beneficio propio e!, .~n
mito que vamos a discutir, sugiere una estructura de oposrcion
luna/girasol, orina/sangre menstrual, etc., que mereceria ser explorada?
Acabamos de anunciar un mito, del cual nos quedaremos en especial con transformaciones que permitirn poner en claro puntos que las otras versiones dejaron oscuros.
M,. Djibwa: las dos IUfUls.

Un joven indio llamado Media-Roja viva solo con su primo
(hijo de la hermana del padre). A falta de mujer, ellos dos
cocinaban y buscaban lea. Esto agradaba al primo, que cho2 Apresurmonos a subrayar, para evitar cualquier mal entendimiento.
que las lenguas souan no dan nombre al girasol refirindose al sol. como
el espaol, el francs o el ingls. Cf. mandan /mapeh o-sedeh/, "seJ!lillas
de moler" (agradecemos muy particularmente al profesor H. C. Conkhn, de
la Universidad de Yale, que a peticin nuestra hizo el favor de recoger esta
informacin de labios de una india mandan); dakota /wahcha zizi/, "flor
amarilla"; omaha-ponca /zha-zi/, "hierba amarilla". La razn de la prohibicin podra andar por otro lado: las tribus del alto Misuri cultivaban el
girasol, que creca tambin en estado silvestre (Maxmilian, p. 346; Hei~er.
p. 435), Y parece significativo que la prohibicin impuesta por M4R1 concrerna de manera explicita a las plantas silvestres, a las cuales, tratndolas con
desparpajo, se les denegara la vocacin de ser tambin plantas cultivadas.
Con esta hiptesis el girasol seria un mixto, como la luna, el bordado de
pas y el hermafrodita en las otras triadas .del g~po. Herna;; .encontrado
en Amrica del Sur representaciones del mismo tpo a propsito de otra
solancea, intermedia entre las plantas silvestres y las cultivadas, y que
merece consideraciones especiales por ello (Me, p. 260).
La descripcin de Henry (Coues .. p. 323), que data de lo~ ptimerisi~~
aos del siglo XIX, es muy oportuna para confirmar nu~stra Interpretacln :
"Los girasoles: en verdad, se dan pcr doquier, SIn cult~varlos, a breve. distancia de los campos, a donde el viento llev las semillas : pero lo~ mdIgenas no los aprovechan, pues no valen lo que los sembrados y CUidados
como es debido".
354
lA BAlANZA EQUILIBRADA
c mucho a Media-Roja cuando expres la esperanza de que

nunca se casaran.
Poco despus, sin embargo, el imprudente encontr varias
veces en el bosque una muchacha encantadora de la que se enamor. Pero no bien le sonrea, ella desapareca por los aires.
Compadecido de la desesperacin de su compaero, MediaRoja se ech a buscar a la mujer; la descubri, cort el cordn que le serva para subir al cielo, y la llev consigo. El
primo se cas con ella; para los dos hombres result perfecta
ama de casa.
Lleg el invierno. Un da que los primos andaban de caza,
un desconocido que haba adoptado la apariencia de MediaRoja se introdujo en la cabaa y rapt a la joven mujer. Pese
a su resistencia, la arrastr a un poblado lejano donde todo
era rojo, y donde jorobados astrosos trabajaban como mujeres
machacando el grano en morteros. El raptor, que tena un
crneo mondo en vez de cabeza, explic a la herona que aque110s jorobados no eran otros que los maridos de las mujeres
que haba capturado [cf. Mm]. y la encerr en una gran cabaa llena de mujeres completamente calvas. Horrorizada por
la idea de sufrir la misma suerte, pues tena muy hermosos
cabellos, la herona trat de no dormirse; pero dormit hacia
el alba y despert calva tambin.
Abandon la cabaa llorando, anduvo a la ventura hasta
caer agotada de fatiga y de pena. El Sol, que pasaba por all,
la interrog e hizo que le volviera a salir la cabellera con una
locin de blsamo de abeto mezclado con grasa y disuelto
en agua.
La invit a seguirlo pero le advirti que su vieja y mala esposa, la Luna, aprovechara tal vez su ausencia para matarla:
pues cada quien viajaba por su lado y rara vez estaban juntos
en casa. Caa la noche cuando el Sol lleg con su protegida.
La Luna los dej pronto. Desde lo alto del cielo vio a una india
que preparaba azcar de arce y pasaba el jarabe a una marmita. Durante aquel trabajo, a la mujer le dieron ganas de orinar, sali sin dejar el cubo e hizo su necesidad contemplando
el astro de la noche. Semejante inconveniencia ultraj a la
Luna: at a la culpable y la meti en su cuvano, con el cubo.
Para castigarla por aquella maldad que se estaba haciendo
habitual. el Sol conden a su esposa a llevar a la vctima; es
el origen de las muchachas de la luna, en la que se sigue distinguiendo la mujer con el cubo.
Durante las ausencias del Sol, que no dejaba de prevenir
a su chicuela, la Luna trat varias veces de matarla. Por poco
lo consigue con un columpio que proyect a la herona a una
especie de pozo natural. Pero sta record que era la protegida de los truenos. Implor a ellos; la liberaron (cf. Mm.,.).
TRES ATUENOOS
355
De regreso en la choza interrog al Sol: amaba de veras a su

mujer? Y cuando l respondi negativamente, ella entreg
la bruja a los truenos, que se la comieron. El Sol qued encantado de librarse tan bien y rog a la herona que tomase
el puesto del planeta nocturno y se mostrara amiga de los
humanos.
Una vez que descansaban juntos (durante una noche sin
luna, por consiguiente), el hombre del crneo en vez de cabeza
intent reconquistar su prisionera, pero el Sol hizo que sus
perros lo echaran.
Por su lado, el primo de Media-Roja se haba puesto a buscar a su mujer. Sigui el rastro, lleg al claro y all los jorobados le predijeron que comparrira su suerte. Y en efecto, el
demonio venci luchando a su adversario, le parti el espinazo
y lo dej jorobado. Vestido de andrajos, con un majadero y
un saco de granos de maz, el desdichado fue sometido a trabajos forzados.
En cuanto a Media-Roja, rumiaba la maldicin que su primo lanzara contra el matrimonio y -parece que tambinacerca del sacrificio hecho por l mismo no casndose con la
bella desconocida. De aquello venan todos sus males, pensaba.
y cuando una mujer encantadora le ofreci matrimonio, la
rechaz y parti en busca de los desaparecidos.
Lleg con el mal genio, lo venci en la lucha, le rompi
la espina dorsal y le alarg la cara. Lo desterr entonces al
mundo ctnico. Enderez entonces las espaldas de los jorobados, liber a las mujeres, volvi a formar las parejas y los
mand a todos a los lugares de que partieran (Jones 2, parte 2,
pp. 623653).
Este mito ofrece considerable inters por mltiples motivos.
Permite antes que nada decidir una cuestin que plantebamos
al principio de este libro, cuando encontrbamos entre los Ojibwa
un mito (M 374 , pp. 49-50) casi idntico a otro, procedente de Amrica del Sur, que discutimos largamente en el volumen anterior.
Ahora bien, este mito de los indios Warrau (M24 , ) participa de
un ciclo de la miel silvestre, producto que faltaba en las regiones
septentrionales de Amrica del Norte, donde el azcar de arce
ocupaba un lugar anlogo, al menos en lo que concierne a la
alimentacin. Pero se sigue que aqu y all los mitos traten
el azcar y la miel de la misma manera? De ser positiva la respuesta, habramos creado las condiciones de una verdadera experiencia cuyos resultados validaran a posteriori las hiptesis sobre la funcin semntica de la miel, que tuvimos que inferir a
partir de los hechos sudamericanos solos. Esta experiencia M499
nos la va a permitir realizar.
En el curso del precedente volumen deslindamos progresiva-
356
mente una filosofa de la miel, inspirada por la analoga de este

producto natural con la sangre menstrualf Las dos son sustancias elaboradas que resultan de una especie de infracocina, vegetal en un caso (puesto que los indios sudamericanos clasifican
la miel entre los vegetales), animal en el otro. Adems, la miel
puede ser saludable o txica, como la mujer que en su condicin
normal es "una miel", pero secreta un veneno cuando est indispuesta. En fin, vimos que, para el pensamiento indgena, la bsqueda de la miel representa una especie de retomo a la naturaleza, adornado de un atractivo ertico traspuesto del registro
sexual al de la sensibilidad guerrera, y que socavara los fundamentos mismos de la cultura si se ejerciera demasiado tiempo.
Asimismo, la luna de miel amenazara el orden pblico si se
permitiese a los esposos disfrutar indefinidamente uno del otro
y descuidar sus deberes hacia la sociedad.
Qu es eso del azcar de rbol? Conviene ante todo examinar
su modo de produccin. En el arce (Acer saccharum, Acer saccharinum) y otras especies explotadas a veces (Acer negundo,
Hicoria ovala, Tilia americana, Betula sp., etc.) el ascenso de la
savia era a principios de la primavera, cuando la nieve cubra
an el suelo. En esta poca anunciada por el retorno de las cornejas migratorias, los indios de la regin de los Grandes Lagos
abandonaban los pueblos y cada familia iba a acampar entre los
arces que eran de su propiedad. La preparacin del azcar incumba sobre todo a las mujeres mientras que los hombres cazaban. Localizaban los escondrijos, revisaban sus I 200 a I 500 recipientes de corteza de abedul, que a menudo haba que reparar
o remplazar si ya no servan. Era al principio de la primavera
a Iba a ser compuesto este libro cuando nuestro colega Grard ReichelDolmatoff, de la Universidad de Bogot, nos comunic amablemente el texto
indito de una charla con un informador del Choco que desarrolla toda una
teorfa asimilando la miel salvaje a la esperma. Esta notable inversin de
un sistema que deslindamos para un vasto territorio que se extiende de Venezuela al Paraguay, no contradice nuestra interpretacin sino que la enriquece con una dimensin suplementaria. En efecto, la esperma es lo que
debe pasar el marido a la mujer, la sangre menstrual 10 que no debe pasar
de la mujer al marido. Ahora, mostramos en De la miel a las cenizas que la
miel es lo que debe pasar del marido a los padres de la mujer, y ya as en el
mismo sentido que la esperma, pero ms all. Igualmente, hemos establecido
en el presente volumen (supra, pp. 343-347) que el cuero cabelludo pasa
tambin del marido a la mujer, y ms a menudo a los padres de sta. Se
sostiene pues un sistema generalizado de cuatro trminos en que se corresponden la sangre menstrual y la esperma, por una parte, el cuero cabelludo
y la miel, oor otra. El marido trasfiere la esperma a su mujer y, por
mediacin de su mujer, trasfiere la miel a sus suegros en compensacin
por la esposa Que recibi de ellos. A menos de tratarse de una bruja (cf. M u),
la mujer no trasfiere la sangre menstrual a su marido. En cuanto a ste,
trasfiere el cuero cabelludo a los padres de su mujer para evitar que la no.
trasferencia de la sangre menstrual 'vaya a adquirir la significacin de una
no-trasferencia de la mujer misma por sus padres, recusando la que parecieran efectuar al consentir en el matrimonio.
TRES ATUENDOS
357
tambin cuando se poda fcilmente desprender la corteza del

tronco de los abedules, para cortarla, doblarla o coserla. Se hacan
impermeables las costuras impregnndolas de resina de abeto
balsmico (Abies balsamea ). El color y la calidad del azcar
dependan de la blancura y la limpieza de los recipientes (Densmore 1, pp. 308-313; Gilmore 1, pp. 74, 100-101; Yarnell, pp. 49,
52). Como la resina de este abeto es una savia amarga en tanto
que la del arce es azucarada, y se mezclaba grasa al jarabe para
mejorar su calidad, se va viendo ya que la locin capital que prepara el Sol. en M 4 99 , mezclando con grasa algo de blsamo, corresponde al mismo conjunto tcnico que la preparacin del azcar
de arce, que interesa tambin al mito.
Esta preparacin exiga muchos cuidados y trabajo constante
de da y de noche hasta concluir. Se hacan incisiones en los troncos, se colectaba la savia que escurra. Varias ebulliciones sucesivas en recipientes diferentes permitan obtener primero un
jarabe espesado, luego una sustancia granulosa, que se agitaba
con una paleta: el azcar propiamente dicho, que conocan sin
duda los indios antes de la introduccin de las marmitas de hierro, pues saban hervir los lquidos en recipientes de corteza sin
quemarlos. En la poca histrica preparaban el azcar en cantidades prodigiosas que conservaban todo el ao para los perodos
de hambre y, el resto del tiempo, para sazonar los alimentos.
Hacan tambin "azcar de cera", precipitando el jarabe hirviendo en la nieve, donde se coagulaba como pasta suelta que constitua una golosina muy apreciada.
Se nota que la bsqueda de este producto silvestre, la savia
de arce, se pareca mucho a la de la miel, otro producto silvestreo Una y otra imponan el retorno pasajero al estado de naturaleza, sealado por una vida nmada o seminmada en el corazn
de los bosques, en una poca del ao en que el alimento escaseaba, salvo, precisamente, la miel o el azcar cuyas delicias
saturaban la sensualidad; pero por exquisito que sea, un rgimen
tan exclusivo no podra establecerse durante un perodo prolongado sin perjuicio o laxitud.
Ante esta doble paradoja sociolgica y alimenticia los indios
de las dos Amricas reaccionaban de la misma manera. Practicaban dos mtodos para el consumo del alimento delicioso: ora
inmediato y sin reglas, ora diferido y sometido entonces a toda
suerte de formalidades que suponan una connivencia de la
sustancia natural con el orden sobrenatural, y permitan as superar la contradiccin que su colecta, seguida o no de preparacin, manifestaba entre las exigencias de la cultura y de la naturaleza.
Lo mismo que los indios sudamericanos conocan un libre
consumo de miel fresca, y un consumo regulado de la miel fermentada, sus congneres de Amrica del Norte aplicaban a la savia
358
lA BAlANZA EQUILIBRADA
de arce una distincin de igual tipo. Fresca, la beban libremente

y sin control a guisa de agua: "Al principio del siglo XVII los indios (Micmac) acostumbraban beber la savia en el rbol mismo
para apagar la sed" (Wallis 2, p. 67). Los Iroqueses consideraban
"la savia recin extrada como un brebaje de predileccin" (Morgan, vol. 2, p. 251). En cambio, no bien se empezaba a preparar
la savia cuando le caa una interdiccin. Entre los Sauk "ni siquiera se permita probar el azcar antes de estar enteramente
listo". Entonces era sacrificado un perro e invitaban a ocho
personas a vaciar un cuenco lleno sin beber una gota de agua
(Skinner 9, parte 3, p. 139). Por consiguiente, si la savia fresca
era como agua, al menos durante el perodo ritual, la savia preparada exclua el agua. Un mito, conocido por los Huron y Wyandot (M,oo: Barbeau 1, pp. 110-111; 2, p. 17), cuenta cmo el espritu del arce transform otrora en pan de azcar la savia que
escurra del rbol. Una india que andaba recolectando quiso
probarlo, pero se le apareci el espritu y le explic que deba
conservarlo escrupulosamente en una caja a guisa de talismn.
De una manera general, el "tiempo de los azcares", como decan
los canadienses franceses, y la vida rstica entre los arces, estaban marcados por ceremonias y ritos: danza del perro, llamada
tambin de los mendigos entre los Menomini (Skinner 7, pp, 210211 ), danza guerrera para apresurar la llegada del tiempo caluroso y el ascenso de la savia entre los Iroqueses (E. A. Smith,
p. 115). En razn del papel de mediadores que desempean los
mendigos y payasos ceremoniales en los ritos norteamericanos,
sera interesante averiguar si la oposicin de los guerreros y los
mendigos no ofrece una afinidad con la de los guerreros y los hermafroditas en los ritos matrimoniales de las Llanuras, a propsito de los cuales esbozamos (p. 346) una interpretacin. Otras
prescripciones rituales concernan a la recoleccin. Los Menomini exigan que la savia fuese recolectada todos los das, de
una hora a una hora y media antes de que cayera la noche. Pues
si se la haca esperar se volva amarga e inutilizable. Tampoco
haba que despilfarrada ni que derramarla, so pena de ofender
a las potencias subterrneas y acarrear el mal tiempo. En tal
eventualidad se vaciaban los recipientes puestos al pie de los
rboles y se les daba vuelta hasta que hubieran cesado la nieve
o la lluvia (Skinner 14, p. 167).
Existe, en efecto, otra analoga entre el azcar de arce y la
miel. Sabemos que sta puede ser dulce o agria, sana o txica,
segn proceda de abejas o avispas, o de especies diferentes de
abejas, o por ventura de la poca de la colecta y el tiempo transcurrido antcs del consumo. En materia de azcar de rbol los
indios norteamericanos consideraban cuidadosamente las mismas
diferencias. Ante todo segn la especie: la palabra iroquesa que
designaba el zumo de arce significa "zumo azucarado" y estos
TRES ATUENDOS
359
indios la extendieron incontinenti a la miel cuando conocieron

las abejas. En cambio encontraban amargo el azcar de cerez,o
silvestre (Waugh, pp. 140-144). Pero acabamos de ver que el azucar de arce poda l mismo ser dulce o amargo, de acuerdo con
el tiempo que se gastase recolectndolo y el cuidado mayo~ o
menor consagrado a su preparacin. Hemos sealado ms arnba
la presencia de una oposicin importante entre la savia de arce
y la resina de abeto, que constituyen no obstante una pareja tecnolgica, pero que son la una dulce, la otra, amarga. A lo cual
debe aadirse que el ascenso de la savia tema una periodicidad
anual, en tanto que falsamente se crea en Canad -sin duda
siguiendo la opinin de los indios- que la resina e~curre dura~te
la luna llena (Rousseau-Raymond, p. 37). La savia y la resma
se opondran as a la vez por el gusto y por el ritmo de sus periodicidades respectivas. Sin embargo la savia tambin puede hacerse amarga. De donde una ambivalencia que un mito menomini
supera confrontando la savia y la orina:
M:lllu'
Menomini: origen del azcar de arce (1).
El demiurgo Manabush descubri un da un arce creado PC?r

un rival a despecho suyo. Apreci con disgusto que la savia
escurra como jarabe espeso.'-La recoleccin ser demasiado
larga y difcil para los 'hombres -pens, y orin ~n el rbol,
lo cual diluy la savia-o Los hombres comprenderan que ms
vale as -concluy el demiurgo-o Les costar ms y tendrn
que esforzarse; pero as habr ms savia, aun cu~ndo s~.a necesario prepararla (Skinner 14, pp. 164-165; cf. variante ojibwa,
Kohl, p. 415).
Este mito y el siguiente sorprenden primero por su asombroso parecido con los mitos sudamericanos sobre el origen de la
miel (M 192 , "'",, Me, pp. 58-62). La argumentacin es la misma
aqu y all. La primera miel, el primer azcar, se ofrecan al
hombre en abundancia o bajo una forma inmediatamente consumible. Pero tal facilidad corra el riesgo de acarrear abusos. Fue
preciso pues que la miel cultivada se volvi~ra silv~stre, o que el
jarabe, naturalmente dispuesto como por industria humana, se
mudase en savia que exigir en adelante un trabajo largo y penoso. Este recorrido regresivo, comn a mitos procedentes de
poblaciones muy alejadas, pero que se enfrentan a problemas
anlogos con medios diferentes, reaparece an ms marca~o en
otra visin menomini que por aadidura invierte la arma a
sangre menstrual: causa de- la aparicin de la savia en un caso,
o su consecuencia en el otro. Pero aqu debemos antes que nada
abrir un parntesis.
Hemos ya indicado (p. 338) que los mitos menomini se en ca-
360
TRES ATUENDOS
denan, en la compilacin de Hoffman, a la manera de una larga

saga en la que forman otros tantos episodios que ilustran las
aventuras del demiurgo. Siendo as. se pregunta uno a menudo
si los ttulos que intercala el autor reflejarn una divisin indgena o si los introducira luego para ayudar a los lectores sealndoles pausas. As, Hoffman titula al mito que nos interesa:
"Origen del azcar de arce y de la menstruacin", aunque no
aparezca entre estos dos acontecimientos ninguna relacin que
no sea temporal. Nos proponemos mostrar que esta divisin
tiene un fundamento racional. haciendo evidente una conexin
que el mito deja en estado latente.
M"Oll" Menamini: origen del azcar de arce (2).

El demiurgo Manabush fue a cazar y volvi sin nada. Su
abuela Nokomis y l empacaron sus cosas y se establecieron
ms lejos, entre arces. La vieja invent los recipientes de corteza y' recolect la savia que escurra como jarabe espeso.
Manabush la prob con gusto, pero objet que una recoleccin
tan fcil hara perezosos a los humanos. Vala ms que se esforzasen hirviendo la savia durante varios das y varias noches; esto los entretendra y les impedira adquirir malas
costumbres.
Trep a lo alto de un rbol y agit la mano, de la que brot
una lluvia que diluy el jarabe dando savia. De ah que los
humanos tengan que trabajar duro cuando quieren comer
azcar.
Ms tarde Manabush se sorprendi de ver que su abuela se
volva coqueta. La espi y la sorprendi haciendo el amor con
un oso. El demiurgo cogi corteza de abedul bien seca. la encendi y lanz al animal aquella antorcha improvisada. Quemado
debajo de los riones, el oso corri al rio para extinguir las
llamas pero sucumbi antes. Manabush recogi el cadver y
ofreci un pedazo a su abuela. Como ella lo rechazara con
horror, tir un cuajarn de sangre al vientre de la vieja. quien
declar que en adelante las mujeres se indispondran cada
mes y produciran sangre cuajada. En cuanto a Manabush, se
hart de carne del oso y guard lo que qued (Hoffman,
pp. 173-175).
Volveremos al motivo de la abuela lasciva en el proxrmo volumen, a propsito de rnitos procedentes del noroeste de Amrica
del Norte, que le reservan lugar importantsimo. Ofrece aqu un
inters especial por el hecho de que cae en seguida despus del
origen del azcar de arce. En efecto, establecimos en De la miel
a las cenizas (pp. 102, 246253), con ayuda de mitos sudamericanos, la existencia de una conexin entre la miel, alimento
361
seductor, y el personaje de un animal seductor: o sean do~ enca.rnaciones, en el plano alimenticio y en el plano s~xual, delmpero
ejercido por la naturaleza, y entendido en sentido propio en u~
caso, en sentido figurado en el otro. Volvemos a en~ontrar aqui
la misma conexin establecida esta vez entre el azucar de arce
y el animal seductor, lo cual confirma. la ?omologa sem~tic?
del azcar y la miel. Entre los dos episodios de MS0 1b ' el InCIdente de la antorcha ata un vnculo sutil pues la corteza de abedul
interviene dos veces en la narracin: sirve primero para hacer
los receptculos de una savia que correr como agua, despus
para fabricar una antorcha que quema oo.mo fuego. Y en efecto,
la corteza de abedul ofrece la doble propiedad de no encenderse
cuando contiene agua, as sea hirviendo, en tanto que seca proporciona el combustible ms apreciado (Speck 10, pp. 100-101).
Subrayando la ambivalencia de la corteza el mlt? confirma el
paralelismo de los dos episodios que cuenta seguidos.
.
Pero sobre todo M 50 1a Y M 501b nos devuelven a M 499 y lo d~
minan de manera nueva. Para mostrarlo hay que recordar primero que las dos versiones menomini sobre el origen del azcar
de arce son simtricas: una hace de la orina de hombre un antecedente de la savia, la otra hace de una sangre, que slo puede
escurrir de una mujer, el consecuente de esta misma savia. ~n
este sentido, las dos versiones invierten M 49fj, donde una mujer
interrumpe la confeccin del azcar para ir a afinar; capturada
con su cubo Heno de jarabe, figurar en adelante las manchas
de la luna que otros mitos que reflejan, por decirlo as, la vulgata
americana, interpretan como manchas debidas a la sangre me.~s
trual, Por consiguiente ~99 Y M;;Olu conciben ambos una relacin
estrecha entre el origen del azcar de arce y el de las reglas. Su
sola diferencia al respecto resulta de que en un caso esta relacin es interna y de parecido. en tanto que se torna externa y
de contigidad en el otro.
Una observacin de muy otro orden va a apuntalar nuestra
demostracin. Lo mismo que los indios de las Llanur~s, los
Ojibwa celebraban una gran ceremonia anual. pero la dedIc~ban
a los truenos, no al sol, y afirmaban que esta forma de ~~tual
era ms antigua que la otra (Skinner 5, pp. 506-508). Los OJ~bwa
de las Llanuras o Bngi, que obtuvieron acaso esta ceremonia ~e
los Cree la celebraban en otoo con un ayuno de cuatro. das
seguido de cantos y lamentaciones. Al final, circulaban .c~bI1etes
de corteza llenos de jarabe de arce que beban los part.lcl~ant,es
. Cmo no evocar en esta ocasin el "agua dulce" que dlstnbulan
ios Arapaho durante la danza del sol y que simbolizaba. la sangre
menstrual, dotada por una vez de una VIrtud posttva, como
prenda de fecundidad? Hemos subrayado est~ aspecto ("!"-Pn.
p. 179; cf. Dorsey 5, pp. 177-178), cuya singuland~d se exp~lcana
si, como acontece en ocasiones entre tribus vecinas, el rito de
362
las Llanuras invirtiese un rito septentrional ms antiguo y reavivase, a falta del producto natural ausente en el otro hbitat,
un simbolismo que los mitos relativos a l dejaban en estado
latente. Como el puercoespn celeste, reflejo metafsico de un
animal real ms al norte, el "agua dulce" sera as un jarabe de
arce convertido, por la fuerza de las cosas, en bebida imaginaria.
De las consideraciones que preceden resulta que el anlisis
de la mitologa del azcar en Amrica del Norte encuentra de
cabo a rabo el que hicimos de la mitologa de la miel en Amrica
del Sur, en el segundo, volumen de estas Mitolgicas. Aqu la
miel, all el jarabe de arce ofrecen afinidad con la sangre menstrual, ligada al hecho de que ora la secrecin animal, ora la secrecin vegetal es hecha responsable de las manchas de la luna.
Ahora, como muchas mieles sudamericanas, el jarabe de arce
procede de un rbol; y los mitos de Amrica tropical hacen coincidir la miel y la sangre menstrual, cuando llevan al lmite el
valor negativo que la primera es susceptible de recibir.
Esto no es todo. Segn los mitos norteamericanos, el jarabe
original descendi a la naturaleza de savia por adicin de orina
masculina. Y la orina tambin, pero femenina, fue causa de que
el jarabe tomase la funcin metafrica que incumbe habitualmente a la sangre menstrual: la de representar las manchas de
la luna. A estos tres trminos los mitos aaden otro ms: la
resina del abeto balsmico, amarga como la orina y mensual
como la sangre. Dos secreciones son animales, otras dos vegetales. Por aadidura, M.t99 introduce una relacin de oposicin entre la resina y la calvicie de una mujer, pues la aplicacin de
aqulla devuelve su cabellera a sta. Los indios no escalpaban
a las mujeres; o sea que para una persona de ese sexo.. puede
decirse, 1" cabeza calva corresponde a la cabeza escalpada. Pero
sabemos ya que los mitos conciben tambin una equivalencia,
bajo reserva de cambio de sexo, entre el hombre escalpado y la
mujer indispuesta. De donde resulta que la sangre menstrual
se opone a la resina y, segn 10 postulamos, equivale a la savia
de arce que por su parte se opone a aqulla.
No hemos terminado el inventario de las articulaciones del
sistema. En efecto, sabemos por M4 75c que una mujer con la
pierna rota (y coja por ello) se opone a una mujer indispuesta
(supra, pp. 298-299). Observando ahora que M... saca a escena
hombres con la espalda rota (jorobados, pues), podemos deducir
que se oponen de la misma manera al hombre herido y que pierde sangre en M.t95b' que transforma la Luna de M495a , primera
mujer indispuesta. Extraemos as de los mitos un nuevo grupo
de cuatro trminos : mujer co]a, hombre jorobado, mujer indispuesta, hombre herido, en el cual est verificada de la manera
ms curiosa una relacin diagonal entre los indios Nvajo, no
obstante su gran alejamiento de los Algonquinos centrales. Dicen
TRES ATUENDOS
363
que el marido no debe pegarle a la mujer cuando est menstruando porque esto podra daarle la columna vertebral. al
primero. Asimismo, el hombre que cohabitara .con una ~uJer
indispuesta correria el riesgo de que se le rompiera el espmazo
(Ladd, pp. 424-425).
Es tambin notable que las formas inversas que acabamos de
exponer figuren en M.t9ll aliad? de otras varias. No sol~mente
el mito ojibwa transforma mujeres rengas ~n hombres Joro~a
dos, hombres escalpados en mujeres calvas, SIno que, en relacin
con mitos precedentemente examinados, transforma. un ~abeza
Roja, adversario del hroe, en un hroe llamado Media-Roja cuyo
adversario tiene cabeza reducida al crneo: o sea que es~a cabeza
rival no tiene cabellos rojos ni de ningn color ... El mto transforma tambin un numeroso equipo de hermanos en un par de
primos cruzados, y una esposa, hermana, ? no-herrnana, en noesposa: puesto que el solo ne~o ent~e el heroe y la herona consiste en el hecho de que habra podido casarse con ella.
Para comprender estas inversiones y su carct:r sisteII?tico,
en un mito que confa al jarabe de arce la funcin pertlne.nte
reservada en otros lados a la sangre menstrual, hay que considerar atentamente ciertas particularidades de orden tcnico. Indicamos ms arriba que el sabor del azcar, "fcil de digerir ... de
gusto agradable y un poco cido" (Chateaubriand 1, p. 139), ~a
riaba de dulce a amargo segn la especie de productora de savia,
el grado de blancura y de limpieza de los recipientes, la hora
de la recoleccin el cuidado mayor o menor consagrado a su
preparacin. Pe"; los indios distinguan tambin dos calidades
de azcar en funcin de los cambios de tiempo: "Decan que se
obtena el mejor azcar cuando llegaban los grandes fros a
principios delinviemo y helaban el suelo profun.damente, .antes
de ser cubierto por espesa capa de nieve. La pnmera savia extrada del rbol era entonces de calidad superior. Cuando se
caldeaba el tiempo sola haber borrasca y despus empezaba otra
vez a fluir la savia. Pero cristalizaba menos bien que la otra, y la
calidad del producto no era la misma. El tiempo. lluvioso cambiaba el gusto del azcar y la tormenta -pretendan-----; d.estrua
su sabor caracteristico. .. Lo mismo en el caso de la ltima recoleccin de sava: la concentraban lo ms posible por ebullicin
y la conservaban en cajas de corteza que a veces enterr~ban
para que pasasen frescas el verano despus de haberlas ~ubierto
de placas de corteza y de ramas verdes, para .que reslstIese~ ~~
calor estival y para evitar que se helara o agriase el contemdo
(Densmore 1, pp. 309,312-313).. Tales variac~ones deban .de tener
gran importancia pues el propio Chateaubnand tuvo CUidado ~e
anotarlas: "La segunda recoleccin se realiza cuando la savia
del rbol no tiene consistencia suficiente para volve~se. zumo.
Esta savia se condensa en una especie de melaza que, dluda con
364
agua de fuente, proporciona un licor fresco durante los calores

del esto" (loe. cit.). Testmonio tanto ms digno de atencin
~ua.nto que precede apenas a una indicacin inapreciable: los
IndIOS, dice Chateaubriand, tenan al pjaro carpintero por amo
d.e la savia; ,es decir el mismo papel que con respecto a la miel
sIlvestre atnbuyen a esta ave los mitos sudamericanos (Me
p.97).
'
De todos esto~ detalles ,nos quedaremos en particular COn el
del sabor destruido d~spues de una tormenta primaveral. Pues
conocemos el personaje al que los mitos de los AIgonquinos centrales encar?a?.. ~nc.arnar este fenmeno meteorolgico: no es
otro que Mdjkiws, esperado con impaciencia y alegremente
s~ludado por los Menomn cuando, despus del largo invierno,
oran el pn~er t~eno: "j,~h! jY~ est aqu Mdj~kiwis!" (supra,
p. 308). Mm hacia 1950 los Ojibwa daban la bienvenida a los
grandes vientos del mes de marzo, anunciadores de la primavera . . . pues asociaban Mdjkiws a la primavera y a la lluvia"
(Colernan, pp. 104-105). No obstante, hemos visto tambin (p. 327)
~ue ~n su lengua el.nombre de esta divinidad significaba tal vez
el VIento malo, o siniestro",
Pero comprendemos tambin la razn de esta ambigedad
que los mitos traducen a su manera cuando prestan una naturaleza equvoca a Mudjekiwis: hermano mayor agobiado de
q.uehaceres femeninos, simpln pero celoso y rencoroso, espntu caprichoso, alternativamente excitado y deprimido. Es que,
en efecto, la~ tempestades de primavera empujadas por el viento
oes:e. a~uncIan la buena estacin, pero pueden tambin causar
perjuicios. Segn el punto de vista que adopten, los mitos y los
ritos se quedan con uno u otro aspecto: positivo a fin de Cuentas en el CIclo de Mdjkiws que trata de la periodicidad estacional, pero que se torna negativo en mitos relativos al "tiempo
de los azcares"_ en el que las tormentas de primavera, si se
a~elantan demasiado, echan a perder sin falta la cosecha. En
VIsta .de que la valencia del viento oeste se invierte en estos mitos, tienen que invertirse tambin todos los temas que toman
del otro grupo, donde el fenmeno meteorolgico tiene su parte.
. . En apoyo .de esta interpretacin, se recordar que una ver.
sion de la historia de Mdjkws procedente de los Ojibwa
(Schoolcraft en Williams, pp. 65-83) cuenta la transfonnacin de
este personaje, el m~yor de ID hermanos, en Kabeyun, el viento
oeste, padre de ,3 hIJOS que son los vientos del norte, del sur y
del este. Ademas, Kabeyun fecunda a una mujer, nieta de la
Luna, que muere dando a luz al viento noroeste, quien no es
otro que Manabozho, que ms tarde combatir encarnizadamente
co:n.su p.';ld.~e. Ahora, Manabozho corresponde entre los Menomln~ a Manabush, amo de la savia del arce, de la que es enemigo
el VIento oeste, como acabamos de Ver. Los Ojibwa Timagami
TRES ATUENDOS
365
expresaban el antagonismo entre el viento oeste y el demiurgo,

al que llamaban Nenebuc, diciendo que demasiado viento hace
imposible la pesca en verano y causa hambre, pero que, si no
sopla el viento oeste, el agua se vuelve pesada y estancada con
el mismo resultado (M50 2 : Speck 7, pp. 30-31). Tambin aqu,
por consiguiente, el viento oeste posee una naturaleza equvoca,
y la tarea del demiurgo consiste en disciplinarlo.
El mito ojibwa M49 9 del cual hemos discutido algunos aspectos requerira otros comentarios. No llevaremos ms adelante
el anlisis por dos razones. La primera, que no nos sentimos en
condiciones de explotar un mito oscuro de igual procedencia
(M.".,; Schoolcraft en Williams, pp. 84-86), en el cual un jorobado procura una esposa a su hermano que se aventura entonces
hacia el sur, a un pueblo afeminado cuyo gnero de vida adopta.
Se recordar que M499 trae a escena jorobados a los que su
amo impone trabajos femeninos. De manera no menos oscura,
las mujeres calvas de M'9' recuerdan, entre los Athapaskan del
norte, un pueblo de "mujeres pblicas" de cabeza rapada (Petitot 2, pp, 91-92). En segundo lugar, habra que consagrar un
estudio especial al conflicto entre la vieja y la joven luna, que
ocupa un lugar de consideracin en la mitologa norteamericana
y que apenas hemos rozado. Notemos, sin embargo, que este motivo se limita a transformar el que adhiere dos personajes, uno
celeste, otro terrestre, en mitos que hemos discutido: Sin-Lengua
y el hijo del Sol en el mito arikara sobre el origen del cuero
cabelludo (M"9); hombre de la cicatriz y Estrella de la maana,
hijo tambin del Sol, en los mitos blackfoot (M,.,); Sol y su
sobrino en los mitos menomini (M 49511' b)' Este sobrino temerario, si no es que hasta malintencionado hacia los humanos, hijo
de Luna y que Sol se agrega como colaborador, recuerda el
hijo de Luna que, en M 46 V su to Sol hubiera querido volver
canibal.
Volveremos en el prximo volumen a algunos de los mitos
consagrados al conflicto de las dos Lunas, pero considerndolos
de otra manera. Sin abordar de frente el grupo, subrayemos de
pasada un aspecto. Partidos de una disputa entre el Sol y la
Luna, que implicaba una mujer humana dotada de ID hermanos
hostiles, hemos encontrado en M41l5 a al trmino de un largo recorrido, la misma disputa, que implica una mujer (la Luna misma)
dotada de ID amantes hostiles. Por consiguiente, o bien la esposa
del Sol tiene una dcada de hermanos, o bien su hermana tiene
una dcada de esposos. En los dos casos la disputa estalla en
ocasin de uno o varios matrimonios que alan el pueblo celeste
a los humanos.
No es todo. El problema aritmtico planteado por el nmero
de los hermanos nos ha conducido a estudiar otras dcadas, luego
366
mitos sobre el origen del cuero cabelludo, por ltimo mitos acerca de la captura del sol y el reino de Una larga noche. Pero
resulta que el mito menomini al que fuimos a dar (M.... ) resttuye estos dos ltimos temas dndoles una expresin invertida.
Por una parte, explica el origen de los das acortados del invierno, que sin duda hacen imperar una especie de larga noche, pero
como resultado normal de la periodicidad estacional, en tanto
que la larga noche de M491.493 ofrece un carcter anormal y escandaloso. Por otra parte, el incidente del intestino de oso com.
d? por las dos puntas, que r.;aparece en un concurso de glotoneo
na entre los Cree (Bloomfield 1, pp. 251252), adquiere una
significacin mucho ms profunda en M.... si se acepta ver en l
una imagen simtrica del lazo: el trozo de intestino estirado une
finalmente el Sol y su amigo; se hace smbolo de la liberacin
del segundo y de su elevacin hasta el cielo, en tanto que el lazo
apretado permite la captura del Sol y su abajamiento hasta la
tierra por aquel, precisamente, de quien no quiso ser amigo, segn un mito (M"s) relativo al equinoccio de otoo, en correlacin y oposicin con M 49 5a b que se refiere al solsticio de invierno
~mb'o
~/.\
'
So . can 'bol
(e,pola rano)
ve'~mO'O'1
Luna macho
&po~
Luna hembra
Luno proteclora
FIG.
<>:
del Sal
Luna canbal
37. Esbozo de la red que COnecta las valencias se.
mnticas del sol y de ta luna.
TRES ATUENDOS
367
y a los dias ms cortos del ao. Al igual que el pelo pbico -de
que est hecho el lazo-, y como las pas de puercoespn y los
cabellos humanos, las cintas de intestino de oso servan para decorar la ropa (Beckwith 1, p. 107).
Resulta de todas estas confrontaciones que en un sistema en
el que, por otras razones, hemos demostrado que la redaccin
puercoespn dispona de un lugar en cierto modo reservado, la
disputa de los astros estaba inscrita tambin. En verdad, la redaccin puercoespn no puede aspirar a otra originalidad que la
de abrirse un camino particular respetando servidumbresvpreexistentes, que le imponen que tal camino difiera de todos !~s
seguidos por los dems mitos del grupo. Ennquece tambin
una red que una pesquisa ya demasiad.o prolongada no nos ha
permitido reconocer sino por fragmentos. El Sol puede ser macho o hembra; si es macho, loco (esposo de una rana) ocanlbal
(esposo de una Cheyenne). Bajo una y otra hiptesis la luna
puede ser macho (esposo de una humana) y, bajo la segunda
nada ms, hembra como esposa o hermana del Sol. La esposa se
muestra ora protectora, ora hostil; la hermana, por su parte,
se muestra hostil siempre (fig. 37).
Adems, por el motivo de la disputa del Sol y de la Luna,
M 4!Hin' h permiten empalmar los mitos algonquinos sobre las dcadas (M'73-M479) a los mitos mandan sobre las esposas de los
astros (M 460M46 ) que se encadenan a su vez, segn vimos, a
varios mitos que forman entre todos un sistema (fig. 38). Los
mitos sobre las dcadas convierten un eje espacial y moral (arriba yabajo, bien y mal) en eje temporal y calendrico, que subsiste en los mitos sobre las esposas de los astros, engendrando de
paso otro eje temporal. ste introduce la periodicidad fisiolgica
en lugar de estacional, que confronta con esa otra actividad sangrienta y peridica que es la guerra, y con la toma de los cueros
cabelludos que abre en la masa compacta de los enemigos dscontinuidades comparables a las que hubo que introducir en el
largo ao para que los rigores de un invierno intenninabl.e. no
les fuesen imposibles de vencer a los hombres. Un largo tmerario dialctico se repliega as sobre s mismo y conduce otra
vez la indagacin al punto de partida.
El papel de pivote que toca a M.... en este sistema resulta
tambin de consideraciones de otro orden. En este mito volvemos a encontrar una armadura comn con mitos que son precio
samente aquellos con los que iniciamos nuestra encuesta. En
efecto, M495a junta en un relato nico dos historias qu;e, vindola~
desde el punto de vista de sus modalidades sudamencanas, tuvmos que poner en una relacin d~ transfc:>rmacin: com? si, partiendo de M49 5a o de una narracin equivalente, los mtos sudamericanos se hubiesen repartido la tarea, contando cada uno
la mitad de la historia, sin dejar de preservar el recuerdo de su
368
MfNOMINI
M."
MENOMINI
M 49$0:
,... i6n l<fa
~~ -~
--
~~
10<;.. 11 <.6Iiel..
0110:. 10:1\1'"
MANDAN
M ...,
FIG. 38. Estru::~ura comn de los mitos de dcadas entre los Mandan
y los Menonunt.
TRES ATUENDOS
369
comn origen gracias al paralelismo que se esfuerzan por mantener entre los dos.
M. empieza como un mito tereno, tambin relativo a una
mala esposa, pronto mudada en ogresa, de quien logra huir su
marido gracias a la ayuda de una pieza de caza elusiva (ciervo
muerto suspendido de un rbol y que no se puede agarrar; pajarillos lanzados desde lo alto de un rbol y que revolotean para
escabullirse). Ahora, M.o. transforma M,." (CC, pp. 109-112; MC,
pp. 30, 363), transformaciones a su vez de M lo y es notable que
la continuacin de M.... reproduzca este primer grupo. El hroe
de M b visita al buen Sol y a la mala Luna; el hroe de M,.u
y su perseguidor tienen un nexo indirecto con el Sol y la Luna.
pues pertenecen como cuados a mitades diferentes. que la organizacin social y las creencias religiosas de los Sherent colocaban bajo la invocacin de estos astros respectivos. Y los dos
protagonistas de M, sostienen relaciones menos visibles con objetos celestes que podrian ser la constelacin del Cuervo para
el uno, la de las Plyades para el otro (CC. pp. 228237, 241-244).
Tanto en M7 - 12 COmo en M'Ulb un hombre perseguido por una
aliada o un aliado se salva gracias a un protector sobrenatural,
aqu el Sol dueo del fuego celeste. all el jaguar dueo del fuego
de cocina. terrestre as. que lo lleva consigo, hacia arriba o hacia
abajo (el hroe de {M,. M,.,.} estaba inmovilizado al principio
en lo alto de un rbol o de una pared rocosa). y que lo adopta.
entregndolo sin querer a las persecuciones de su hermana o de
su esposa que lo encuentra feo y que no soporta su modo de comer: la visin por transparencia del tubo digestivo enrollado le
resulta repulsiva (M.n,,,), o bien (M,.) a ella le irrita el ruido
que hace al masticar la carne asada: lo cual es como decir que
ora desde el punto de vista anatmico, y por tanto natural. ora
desde el punto de vista de los buenos modales. que toca a la culo
tura, la hermana del Sol y la mujer del Jaguar juzgan que el mensajero de la especie humana no satisface sus necesidades alirnenticias con discrecin suficiente. En el mito sobre las esposas de
los astros, por el contrario, la visitante humana se atrae la estimacin de la gente celeste gracias a sus dientes afilados, que
debe a la naturaleza, y a su manera de comer, que debe a la
cultura.
Ni siquiera dos incidentes menudos de M,.,. dejan de reaparecer intactos en las lecciones norteamericanas. Igual que el
Jaguar de los mitos ge, el Sol de los mitos algonquinos pone
constantemente en guardia a su protegido o protegida contra la
maldad de su mujer o de su hermana. En M."" la herona lo interroga para averiguar si ama a su vieja esposa. Animada por la
respuesta negativa del Sot, la mata y cuando el Sol se entera de
que ha enviudado no oculta su alivio. Ya pusimos en claro la
misma "profesin de indiferencia" por parte del Jaguar de los m-
370
LA BALANZA EQUIliBRADA
tos ge, y mostramos que no interviene de manera contingente

en el desenvolvimiento del relato (CC, pp. 85-87).
En segundo lugar, el protector sobrenatural de M. y el de
M49 5a transportan al hroe de la misma manera: le hacen subirse
a la pieza de caza que el protector lleva sobre el lomo -en este
caso un oso, en el otro un cerdo salvaje. Se ha visto (CC, pp. 8791) qu importancia ofrece este detalle en el mito sudamericano:
en razn de su posicin en otros mitos, el cerdo salvaje aparece
como el mediador designado entre el reino humano y el reino
animal. Ahora bien, entre los Menomini la posicin exactamente
inversa corresponde alosa, conmutable con los felinos, los grandes crvidos y las serpientes cornudas a ttulo de espritus ctniCOS, pero cuya anexin distinta al cuarto y ltimo mundo inferior
acenta su carcter irreducible: de hecho, el panten menomini
no conoce trminos ms alejados entre s que el Sol y el os .. y,
cada uno por su cuenta, ms alejados de los humanos (supra,
p:. 337). P~ra los Algonquinos centrales y los Iroqueses, la p'l'sicion homologa de la que ocupa en Amrica del Sur el cerdo
salvaje toca al perro: tambin l comparta en otro tiempo' la
condicin humana; la perdi a causa de su indiscrecin (Sknner
14, p. 179). Tal carcter mixto del perro concuerda con los empleos que le reservan mitos que Yll hemos discutido.
No es difcl comprender por qu los mitos norteamericanos
remplazan el animal mediador por un oso llamado a desempear
el mismo papel, aunque tenga en principio la funcin opuesta.
En efecto, estos mitos fundan la institucin de la escalpacin
que, al menos entre los A1gonquinos centrales, era inseparable
del canibalismo practicado contra los enemigos. Los relatos menomini pintan un cuadro de costumbres que parecen particularmente feroces. Describen con complacencia el empalamiento, la
mutilacin y la devoracin de las vctimas (Bloomfield 3, pp. 8793, 107-111, 115-123). De hecho, estos indios "practicaban como
bravata una especie de canibalismo ritual. A menudo, cuando
partan a la guerra, hacan un punto de honor de no llevar provisiones. No bien mataban un enemigo, arrancaban largas tiras
de carne a los muslos del cadver y se las pasaban por el cinturn. Llegada la noche asaban aquella carne, mofndose de los
improvidentes que no se haban surtido como ellos y de los delicados asqueados por semejante minuta ... -Soy valiente, j puedo
comer no importa qu! As se jactaban devorando su horrible
comida." Se han sealado costumbres anlogas entre los Cree,
los Sauk y los Fox (Skinner 4, p. 123).
A diferencia de sus vecinos Tup que en nada cedan a los A1gonquinos centrales a este respecto, los pueblos ge no eran antropfagos, y sus mitos hacen que un humano arrebate el fuego
a una fiera, futuro canbal, para crear la institucin de la cocina,
es decir la norma de una alimentacin regulada. Se recordar
TRES ATUENDOS
371
asimismo que entre los Bororo estos mismos mitos se invierten

y tratan del origen del agua, y ya no del fuego.
Pues bien _y segn subrayamos (pp. 272-276)-, entre las dos
frmulas del festn canbal y de una cocina ms moderada, los
mitos mandan adoptan una solucin media que proc7de de una
actitud ambigua, a la vez con respecto al fuego (aqu celeste) y
al agua. Masticando ruidosamente la visitante human~ demuestra al Sol canbal, poseedor de todas las fuentes de VIda y.amo
de las potencias de la naturaleza, que el hombre puede venir de
muy lejos, de las profundidades de la tierra. y depen.de: del
agua para cultivar su alimento, s: no obstante, sabe asimilarse
las fuerzas celestes. El hombre necesita el agua del cielo contra
el Sol (M'5.); pero contra el agua que, terrestre, puede hacerse
tambin destructora, el pueblo celeste y la humanidad, gsteles
O no, estn de acuerdo.
Justificaremos estas proposiciones al principio del captulo
siguiente. Para concluir ste quisiramos atraer brevemente la
atencin hacia el curioso parecido -que por lo dems no exduye diferencias- entre la filosofa aritmti~a y calen~ri"" .de
los indios de Amrica del Norte y la que diversos testmoruos
prestan a los antiguos romanos.
.
"Rmulo -dice Ovidio- estableci que se contaran dos v4Ces
cinco meses en su ao. .. Diez meses bastan para que el dio
salga del claustro materno... Tambin por diez !Deses la. esposa despus de la muerte de su esposo, lleva los tnstes vestidos
de I~ viudez" (Fastos, 1, vv. 28-36). Este calendario parece del
mismo tipo que el que hemos sealado en varias regiones ~e
Amrica del Norte y nos ha servido de punto de partida para 10terpretar las dcadas, de las que la Roma ar~aica ofreca tambin ilustraciones. La analoga resalta todava ms cuando se
advierte que el calendario romano de 10 meses resultaba de I~
multiplicacin de 5 por 2, y que, como hemos notado en America, tena una forma numrica: slo los 4 primeros meses tenan
nombre ...-segn Marte, Venus, Trmino o la vejez, Juventas o
la juventud, enunciados en este orden. Los otros llevaban .sola~
mente un nmero (ibid., vv, 39-42). Ms atrs (pp. 299-303) dimos
numerosos ejemplos americanos.
Es Numa quien habria introducido los meses de enero y febrero entre diciembre y marzo, y extendido as el calendario a
12 meses. De hecho, la numeracin romana yuxtapone con frecuencia la dcada y la dodcada. Traiciona as una vacilacin
frecuente en varias regiones del mundo, y que hemos sealado
tambin en Amrica. Una antigua creencia explota una frmula
duodecimal, pero que resulta, como la .frmula decim~l ~el .c.alendario primitivo -s-menses quinque blS-, de la multiplicacin
de una base aritmtica por dos.
En el tiempo de la fundacin de Roma, Remo y Rmulo ace-
372
LA BALANZA B)UIUBRADA
charon presagios. Sobre el Aventino el primero vio 6 buitres; el

segundo vio volar 12 sobre el Palatino. As empez su discordia
(Reinach, vol. 3, pp. 302-303; Habaux, p. 2). Esta manera de obtener por redoblamiento lo que hemos denominado el conjunto
saturado parece ya conforme con la problemtica americana.
y aqu como all las mentes se han apoderado de la recurrencia
para crear conjuntos de rango ms elevado. La nocin romana
de los "grandes meses" que duran cada uno un siglo, la del
"gran ao" de 365 aos, cada uno de cuyos das tiene el valor de
un ao, participan de una familia de conjuntos engendrados por
una serie de operaciones del mismo tipo. Los romanos razonaron de esta manera cuando buscaron ms tarde interpretar la
leyenda. Haciendo aparecer 12 buitres a Rmulo, los dioses no
podian haber querido prometer a la ciudad recin fundada una
duracin de 12 meses, ni siquiera de 12 aos; un lapso as de
breve no hubiera justificado tan solemne mensaje. Cuando hubieron transcurrido 120 aos a partir de la fundacin, se impuso
la conclusin de que el nmero de los buitres presagiaba a
Roma una vida de 1 200 aos. De ah el desaliento que invadi los
nimos cuando Alarico amenaz Roma en 402-403 y, ms an,
cuando Genserco la tom y saque en 455. Oficialmente la fundacin se atribua al ao 753 a. c., y hubo que admitir, pues, que
la vieja prediccin se cumplia (Reinach, loe. cit., pp. 304-307).
Como los indios de la Amrica septentrional en mitos que
hemos discutido largamente, los romanos comenzaban, por tanto,
multiplicando la base por 2. Entonces utilizaban el producto
para denotar colecciones formadas de elementos complejos del
mismo rango, y hacan luego colecciones de estas colecciones.
Pero se aprecia tambin que, en el Antiguo y en el Nuevo Mundo,
igual itinerario lgico reciba significaciones opuestas. Para los
indios, la posibilidad de incluir en una misma familia conjuntos
parecidos por el rango pero cada vez ms compactos, constitua
un fenmeno temible, si no es que aterrador. Y cuando le daban una expresin mtica, era siempre para apresurarse a volver
atrs. Los conjuntos de conjuntos que se encuentran en los mitos
no evocan un dato de experiencia sino ms bien lo que hubiera
podido pasar, para gran perjuicio de la humanidad, de no haber
evolucionado las cosas en el otro sentido, hacia una reduccin
progresiva de los conjuntos ms elevados. Tal reduccin se consuma nicamente por el retorno a la base inicial que, multiplcada por 2, suministr un producto numrico cuya enormidad
ofrece la imagen anticipada de otras enormidades, ms monstruosas an, y que, librada a s misma, la primera hubiera engendrado inevitablemente.
En este poder multiplicador del que los indios teman la funesta amenaza, el pensamiento romano pona sus esperanzas de
supervivencia. El juego que consiste en reiterar varias veces se-
TRES ATUENDOS
373
guidas la misma operacin sobre el producto de la operaci?n

precedente tena para los romanos algo de mareante. Se emb~a
gaban con las perspectivas de porvenir que ofreca la gradacin
progresiva de conjuntos de 12 das, 12 meses, 12 a~s, 12 de~e
nios, 12 siglos. En una palabra, derivaban de una formula aun
esttica la esperanza de un devenir histrico, en tanto que los
indios no admitan otros acontecimientos sino los situados en el
tiempo concluso del mito y les deseaban un trmino que los protegiese contra cualquier intrusin del devenir, a no ser bajo forma
repetitiva: la de la periodicidad.
.
Esta diferencia de actitud con respecto a los grandes numeros refleja admirablemente el contraste que se aprecia entre ~~a
sociedad que se tiene ya por histrica y otras que. lo sc;>n ta~bIen
sin duda pero muy a su pesar, puesto que se imagman merementar su duracin y su seguridad expulsando la historia de
su seno. Un viejo principio afirma que la naturaleza tiene horror
al vaco. Mas no pudiera decirse que, en su estado bruto en el
que se opone a la naturaleza, la cultura, por s':1, lado, tien 7 horror a lo lleno? Tal es cuando menos la conclusin que sugieren
nuestros anlisis: pues la interpretacin que hemos propuesto
de las dcadas, ilustrando la nocin de conjunto saturado, se
junta a la que dbamos de los pequeos. int,e~alos y del cromatismo en el primer volumen de estas Mitologicas (CC, pp. 55-61,
253-278l, y que inspira ms de un, pasaje del segundo.
4
Pero si esta breve comparacion de las creencias romanas y
americanas tiene algn sentido, se entrev la posibilidad de ir
ms lejos. En efecto, debiera decirse que incumbe a la historia
introducir su mediacin entre tendencias antitticas, que chocan
en el hombre por el hecho de su dualidad. La historia se definna entonces verdaderamente por un dinamismo que le es propio,
en el sentido de que le permite mostrarse a la vez destructiva y
constructiva.
Recusando y trozando la naturaleza, la cultura se impone primero la misin de hacer vaco con lo lleno. Y cuando se abre al
devenir, se otorga la posibilidad complementaria de hac~r ll~no
con lo vaco: pero es que entonces se inclina ante el partido Inevitable de someter a su empresa fuerzas que otrora condenaba,
puesto que la historia, que le ofrece el medio de esta inversin,
interviene en la cultura a ttulo de segunda naturaleza: la que
la humanidad, presa del devenir histrico, segrega, envolvien~o
su pasado en capas siempre nuevas y rechazando las otras hacia
lo hondo, como para colmar la distancia insuperable que la separa del mundo que una naturaleza despojada y vuelta esclava
se apresta a abandonar.
4 En virtud de su fecha de publicacin, no hemos utilizado la obra
reciente de A. K. Michels, The Calendar ot the Roman Republic, Princeton,
1967, que, por lo dems, no se interesa en las formas del calendario anteriores al siglo v a. c.
SEPTIMA PARTE
LAS REGLAS DE LA BUENA EDUCACIN
Este gran mundo, que unos multiplican aun

como especies bajo un gnero, es el espejo que
debemos mirar para conocernos como es debido. En suma, quiero que sea el libro de mi
alumno. Tantos humores, sectas, juicios, opiniones, leyes y costumbres nos ensean a juzgar sanamente los nuestros; y ensean a nuestro juicio a reconocer su imperfeccin y su
natural debilidad; lo cual no es poco aprender.
M. DE MONTAIGNE,
Les essais, 1. J, cap.
XXVI.
EL TRANSPORTADOR SUSCEPTIBLE
Del hroe de la novela, hud las pequeeces.
BOlLEAU,
Art potique, canto
III.
La posicin ambigua del agua en la filosofa natural de los Mandan resalta netamente en uno de sus mitos: el que funda los
ritos en honor de los "grandes pjaros", es decir los pjaros-trueno, cuya misin principal es garantizar el xito en la guerra.
M fioa. Mandan: la visita al cielo.
En los tiempos lejanos en que los poblados estaban agrupados en la desembocadura del ro Heart, haba un gran jefe,
padre de dos hijos nacidos de diferentes matrimonios. El mayor, cuerdo y prudente, se llamaba Remedio-Negro: el menor,
Planta-que-Crece-bajo-el-Viento o Remedio-Perfumado, segn
las versiones, actuaba de manera impulsiva y no respetaba nada.
Un da que cazaban, los hermanos advirtieron que los animales escaseaban ms y ms. Su bsqueda los condujo hasta
una cabaa de la que sali un ocupante cargadsimo que hizo
que no los vea. Los hermanos entraron en la cabaa, que era
muy confortable. Carnes selectas se asaban sobre un buen fuego. Despus de esperar en vano el retorno del propietario,
comieron y bebieron a su gusto y se quedaron dormidos.
Al siguiente da tomaron el rumbo que emprendi su husped hacia el sureste. No vieron ni rastro de caza ni dieron
con el desconocido. En el momento en que los hermanos llegaban de vuelta a la cabaa, ste les sali al paso, cargado
como la vspera, y desapareci sin dirigirles ni una palabra ni
una mirada.
Decididos a aclarar aquel misterio, al otro da los hermanos cuidaron de volver a la cabaa yendo contra el viento a fin
de que el hombre no pudiera olerlos. Se abalanzaron sobre l
en cuanto asom. El fardo que llevaba hizo tal ruido al caer
que se oy desde muy lejos. De l escaparon animales de todo
gnero de los que se cazan, pues era l quien los tena pri..
sioneros.
[3771
378
Despus de pasar la noche en la cabaa nuestros hroes se

pusieron otra vez en camino. Advirtieron una especie de hervor blanco, al cual Remedio-Perfumado tuvo la imprudencia
de disparar una flecha pese a las advertencias de su hermano.
Aquello era un tornado que se desencaden y se los llev por
los aires, dndoles apenas tiempo de atarse uno al otro con las
cuerdas de cuero de sus arcos [versin Beckwith: con lazos l.
Volaron sobre Grand-River, en comarca arikara, y aterrizaron
en una isla que formaba parte de un archipilago. Todo a su
alrededor el agua se extenda hasta donde alcanzaba la vista.
Partieron de exploracin al da siguiente. Un sendero los
condujo hasta una gran cabaa en medio de los maizales y
jardines. Una vieja, que era la Vieja-que-no-Muere-Jams [cf.
antes, p. 248], los recibi con benevolencia y les sirvi papilla
de maz en un caldero minsculo pero inagotable. Los hermanos tenan tambin ganas de comer carne y mataron un
crvido que pasaba ante la puerta. La vieja convino en recbirlo aunque sin probarlo, y luego advirti a los crvidos que
no se acercaran. Los hermanos podran cazarlos si queran,
pero a condicin de cocer y comer la carne lejos de la cabaa,
bosque adentro, pues eran aquellos animales los que cuidaban
los huertos.
Un da la vieja prohibi a los hermanos ir de caza. Ocultos
en un rincn vieron mujeres jvenes que penetraban una tras
otra en la cabaa. Llevaban ofrendas consistentes en carne
seca y platos cocinados. Eran divinidades del maz, que acudan cada otoo a refugiarse junto a la vieja, hasta la primavera. Pronto se convirtieron en mazorcas que la vieja orden
con cuidado, dando lugar especial a cada variedad. Las ofrendas serviran de provisiones para el invierno.
Los hermanos se cansaron de aquella vida inactiva y quisieron retornar a su casa. La vieja los despidi con bondad
y les dio bolitas de "cuatro-en-uno" -mezcla de maz, frjoles,
semillas de girasol y calabaza cocida- para una serpiente que
les cruzara el no. Aquella serpiente cornuda, de cabeza cargada de hierbas, artemisas, sauces y lamos, seria la cuarta
de un equipo de transportadores. Los hroes deberan cuidar de despedir a los tres primeros: una serpiente con un
solo cuerno, otra con cuernos ahorquillados y otra ms con
la cabeza cornuda y atiborrada de plantas jvenes [versin
Beckwith: 1) serpiente unicorne; 2) serpiente con astas; 3)
serpiente con cabeza cargada de bancos de arena, y 4) de tierra donde crecan lamos]. Recomend a los hermanos que
exigieran que la serpiente extendiese la cabeza sobre la orilla.
Aprovecharan aquel instante para saltar a tierra.
Las cosas pasaron como estaba previsto y la serpiente, reconfortada por las bolitas, logr alcanzar la otra ori1la. Pero
EL TRANSPORTADOR SUSCEPTIBLb
379
no pudo poner la cabeza en tierra firme. Al saltar, RemedioNegro estuvo a punto de ser tragado. El hermano quiso a toda
costa acercarse a la orilla utilizando la serpiente como desembarcadero, pero cuando lleg a la altura de la nariz el monstruo 10 atrap con la boca [versin Beckwith: Remedio-Negro salt de lado, su desdichado hermano por delante]. Instalado muy a gusto en la enorme boca, Remedio-Perfumado
invit a su. hermano mayor a hacerle compaa. Ms avisado,
ste se neg, 1lorando. En stas pasaron tres das. La noche
siguiente Remedio-Negro distingui en el agua el reflejo de
un personaje desconocido que llevaba abrigo de piel con el
pelo hacia afuera y que 10 contemplaba desde arriba, curioso
por el motivo de tantos lamentos. Si la serpiente suba peridicamente a la superficie --explic el desconocido- era
para recibir bolitas. La provisin de Remedio-Negro se haba
terminado, su protector le entreg una bolita hecha de semillas de girasol machacadas con mucho excremento de conejo
y muy poco maz. El cuarto dia el hroe la ofreci a la serpiente, rogndole que abriese todo 10 que pudiera la boca,
para permitirle ver por ltima vez a su hermano. La serpiente consinti, pero se neg a poner la cabeza en tierra firme.
Le preocupaba saber si haba nubes negras en el cielo. Remedio-Negro pretendi que no; cogi a su hermano de la mueca y lo sac a tierra. En el mismo instante un relmpago
cay sobre la serpiente y la mat.
El protector desconocido, que era un pjaro-trueno, hizo
que los hermanos desmayados volvieran en s y se los 1lev
a su casa. Tena mujer y dos hijas [versin Beckwith: rubias
y tmidas], que empezaron por destazar la serpiente. En cuanto a la mujer, se pasaba todo el da en la cama. Habiendo
notado cun activos eran sus invitados, y los poderes excepcionales de que disponan, el Pjaro-Trueno les ofreci sus
hijas en matrimonio: la mayor al mayor, la menor al menor
[versin Beckwith: siempre irrazonable, Remedio-Perfumado,
que es aqu el mayor, exigi la menor]. Pese a las advertencias de su suegro, los dos hroes se lanzaron entonces a una
serie de aventuras arriesgadas, de las que salieron victoriosos
despus de haber destruido monstruos que aterrorizaban a
los pjaros. Curaron asimismo a su suegra, herida en el pie
por una pa de puercoespn e impedida, 10 cual no dejaba a
los pjaros emprender su migracin primaveral hacia el oeste
[versin Beckwith: la mujer-guila se ha herido al abalanzarse desde 10 alto sobre el puercoespn para 1levrselo].
Un da el Pjaro-Trueno rog a sus yernos que se escondieran en un rincn de la cabaa pues esperaba familiares. Cornejas, cuervos, cerncalos (en Amrica del Norte la palabra
hawk designa sobre todo las rapaces del gnero Buteo) y gui-
380
las ll~garon ent~nces y se acomodaron, cada quien segn su

especie o su vanedad. Luego de un festn de carne de anfisbena, ltimo de los monstruos muertos por los hroes el
Pjaro-Trueno les acredit pblicamente aquella caza y' los
present ~ los suyos, a quienes despidi en seguida pues era
ya ~ e~ oton~: se encontraran para hacer juntos el camino la
proxima pnmavera.
~s aves. partieron a hibernar en sus viejos nidos. Cuando
~OlVIO la primavera, poca de la migracin ro arriba, los pJarc:>s se reuDIeron. y resolvieron hacer a los dos hroes parecidos a ellos, a fin de que pudiesen volar de concierto. Los
mudaron en huevos, de los que salieron con forma de guilas
calvas q~e pronto aprendieron a volar. Todo el mundo se puso
en camino remontando el valle del Misuri. Juiciosamente
a~~nsejados por sus mujeres, los hermanos escogieron las ms
~IeJas y estropeadas ?-e las armas que les ofrecieron los pJaros, :pues :ran aquellas las que tenan el poder mgico de
producir relmpagos y matar las serpientes. Cuando la bandada pas? volando sobre el pueblo de los Mandan, el padre
de los heroes celebraba los ritos en honor de los pjaros,
como haca todos los aos en la misma poca.
Los dos hombres quisieron volver a su casa e invitaron a
s~s espo~as a seguirlos. Ellas se disculparon, temiendo sentrse a disgusto entre humanos, y entregaron a sus maridos
plumas mgicas que las remplazaran en los ritos que, en adelante, debenan celebrar los indios tambin en otoo cuando
los pjaros vuelven a partir hacia el sur (Bowers 1,' pp. 260269; Beckwith 1, pp. 53-62).
Hay mucho que decir acerca de este mito, y empezaremos
por presentar en montn cierto nmero de observaciones de
impo~a~cia des.igua~, pe~o que, cada una a su manera, pueden
contribuir a la inteligencia de la narracin.
En primer lugar, el episodio de la mujer herida en el pie
acorda M;H can aquellos de los mitos sobre la disputa de los
astros correspondientes a la que hemos denominado, siguiendo
a Thompson, "redaccin puercoespn". De hecho, este episodio
central da la vuelta pura y simplemente al episodio inicial de la
otra redaccin. All, una muchacha casadera es movilizada por
u.n puercoespn que ella codicia por razones culturales: permitrr- a su II?adre acabar la~ores de bordado; y que la arrastra
desde, la tierra has~a el CIelo, es decir de abajo arriba, donde
casara cO,n .un m.a~do celeste. Aqu, una madre de hijas casaderas esta inmovilizada por un puercoespn que codici por razones ~aturales: pa.ra comrselo (pues ella es un guila), y que
l~ atrajo des~e el CIelo hasta la tierra; y sus hijas celestes casaran con mandos terrestres. El nexo resultar an ms mani-
381
fiesto cuando hayamos sealado que, en otro mito mandan, una

versin de la disputa de los astros sustituye a la visita a los
pjaros y sigue a la permanencia de los dos hermanos donde
la Vieja-que-no-Muere-Jams y a sus aventuras con la serpiente
(M.t 60 , supra, p. 266). En este mito, muy cercano a las variantes
hidatsa de las que volveremos a hablar (M5W b ' c' p. 384), el episodio de la serpiente precede a otro que relata la transformacin
del hermano alocado en serpiente acutica por haber consumido la carne de otro reptil (de dos cabezas en las versiones bidatsa ), al cual los hroes le perforaron el cuerpo; tipo de incidente
que M 5(l3 evoca tambin (Bowers 1, p. 266), prestndole consecuencias benficas en lugar de malficas (pues las guilas son
devoradores de serpientes), y que sita durante la estancia con
los pjaros-trueno. Se comprender ms tarde (p. 396) el sentido
de este episodio que, invertido como el del puercoespn y recurrente como l en las dos series mticas, refuerza as su simetra.
Aunque el mito funde ritos guerreros, tanto la versin mandan como las de los Hidatsa remiten a la caza de guilas (Bowers
1, p. 226, n. 5; 2, pp. 361, 363), cuyo ceremonial requeria cabeceras en forma de serpientes (cf. SiU,pra, fig. 32) y bastoncillos con
ofrendas destinadas a los pjaros. Es sabido, por lo dems,
que las serpientes escondidas en los fosos-trampa representaban
un temible peligro para los cazadores (Bowers 1, p. 241, n. 33).
Pero M 50 3 remite asimismo a los ritos de la caza ordinaria, puesto que su comienzo presenta la liberacin de la caza retenida prisionera por un personaje que aqu queda en la sombra, pero que
el mito fundador del jokipaj (supra, pp. 262-263; cf. Bowers 1,
p. 350) designa con el nombre de Hoita, el guila moteada. Esta
triple asociacin de la guerra, la caza profana y la caza sagrada
se explica por el hecho de que los indios de las Llanuras conciban la guerra como una forma lmite de la caza en general,
de la que la de guilas rene todos los smbolos y sublima las
propiedades.
Se advertir igualmente que el hermano loco de M503 adopta
una conducta comparable a la de Okinhede, "el loco", de las
danzas del jokipaj. El uno convida a su hermano a reunrsele
en las fauces del monstruo ctnico, el otro invita a su padre el
Sol, que es un ogro, a acercarse a los humanos. Aqu y all, por
consiguiente, la locura consiste en complacerse en la inmediacin.
Pero regresemos al texto del mito. Uno de los hermanos se
llama Remedio-Negro, nombre de una planta medicinal de virtudes hemostticas, utilizada para tratar las heridas causadas
por las guilas y las mordeduras de serpente (Beckwith 1, p. 259,
n. 126; Bowers 1, p. 261). Esta ranunculacea, Actaea ro.bM, vecina por el gnero de la hierba de San Cristbal (A. spicata),
cuyo puesto es importante en la farmacopea popular europea,
382
lAS REGlAS DE lA BUENA EDUCACIN
y~ la hemos encontrado en nuestro camino (p. 47). De manera
direc!~ o por. pertrass, los nombres del otro hermano designan

tambin un simple que podra ser Actaea arguta: planta "buena
para la sangre", dicen los Cheyenne, que nombran segn ella a
uno .de los. hroes culturales (cf. Grinnell 2, vol. 2, pp. 174 Y
passimv. S~ una de las plantas es negra, la otra es parda ---como
son respectivamente negros y pardos los glotones mticos que se
repartan en otro tiempo los terrenos para la caza de guilas
a uno y otro ~ado del. Misuri (cf. Bowers 1, pp, 261, 214-215). Ei
no corre segun un eje noroeste-suroeste que divide el universo
e~ dos mitades: la del oeste (incluyendo el sur) y la del este
(mc1~~endo el norte). Demiurgos diferentes se encargaron de la
creacin de los seres y de las cosas en cada regin (Maximilian
pp. 362-363; Will-Spinden, p. 139). Respectivamente asociado;
al oeste y al este, las mitades perpetuaban para los Mandan el
recuerdo de este dualismo fundamental (fig. 39). Los hroes de
M~03 --cuyas relaciones de oposicin y de correlacin estn an
mas fuertemente marcadas cuando aparecen en otros mitos bajo
los rasgos del "gemelo admitido en la cabaa" y del "gemelo
echado al .a,:royo" (Lodge Boy, Spring Boy .. cf. ms arriba,
p. 244)- VIajan primero hacia el s~rest.e, donde reside la Viejaque-no-Muere-Jamas y donde las rmgracrones de otoo conducen
a los pjaros. En primavera acompaan a stos en direccin
noroeste. Pero, para ir de este a oeste, habrn debido primero
cruzar el agua. En efecto, sta divide y une a la vez- seala la
frontera ent~e dos mundos, y con todo es siguiendo su curso
co.m0.1os pjaros, cuando remontan o descienden el valle del
MIsun en el curso de sus migraciones estacionales, pasan sin
trabas de uno al otro.
El relato mtic? no se ins?ribe solamente en un espacio; se
dese.nvuelve tambin en el tiempo. Un ciclo estacional inicial
comienza con un tomado o un cicln, fenmenos meteorolgicos
que los Mandan y los Hidatsa asocian al noreste (cf. Beckwith 1
p. 62: :',Antes -d~ce; un infonnador- no !taba cicln ms qu~
al este ). Este cicln provoca la traslacin horizontal de los
he:manos atados hacia la isla de la Vieja-que-no-Muere-Jams:
alh pasan el esto, el otoo y el invierno. Vuelven a ponerse en
carmno e~ pnmavera y, en el momento mismo en que acaban de
ser ~esunId~s, una tormenta personificada provoca su elevacin
ve:tcal al c~el~, donde pasarn un ao suplementario, hasta la
pnmavera srguente.
Este calendario mtico concuerda con los hechos. Eran celebradas las ceremonias ms importantes en primavera, cuando
los "grandes pjaros" -guilas, cerncalos, cuervos y cornejas-ese remontaban hacia el noroeste, en direccin a las "malas tierras" y las Montaas Rocosas. Era entonces cosa de honrar a
los pjaros, para que se acercasen a los poblados y les trajesen
383
EL TRANSPORTAOOR SUSCEPTIBLE
la lluvia, indispensable a los campos y a los huertos. Estas ceremonias coincidan con las primeras borrascas de primavera y seguan a los ritos para la Vieja-que-no-Muere-Jams. En efecto, los
pjaros acuticos de que ella es ama, y que la religin india juntaba en un mismo culto con los Espiritus femeninos del maz
descritos por M50 3 , se remontaban hacia el norte antes 'que se
fundiera del todo la nieve; las rapaces llegaban ms tarde. En
compensacin, se celebraban primero los ritos de otoo para las
rapaces, pues se crea que se demoraban cazando por el Misuri
durante su viaje hacia el sur, en tanto que los pjaros acuticos
-Qcas, cisnes y patos- no se ponan en camino hasta que llegaban los grandes frias (Bowers 2, p. 363).
Dos series de ritos existan pues para los grandes pjaros. La
primera celebraba su llegada en primavera, la segunda saludaba
su partida en otoo. Se habr notado que M, os pretende menos
explicar el origen absoluto de dichos ritos que el de su redoblamiento estacional. Era .preciso que los ritos de primavera estuviesen ya en vigor, puesto que el padre del hroe los celebra
cuando las aves vuelan sobre su pueblo. Pero antes de despedir
a sus maridos. las hijas de los pjaros-trueno les mandan que
celebren en adelante los mismos ritos tambin en otoo.
NORTE Y ESTE
(NEGRO)
46'
FIG.
39. Representacin esquemtica del universo geo-
grfico de los Mandan
384
El punto es importante pues las versiones hidatsa (M~03b' e:

Bowers 2, pp. 359362; Denig, pp. 613-617 -esta ltima recogida
de un jefe Assiniboine, pero que la atribuye "a los Gros-Ventre",
es decir a los Hidatsa, cf. ibid., p. 403) divergen de M,o. por
varas lados. Sea que el episodio de la visita a los pjaros subsista, pero el baldado sea un hijo de los pjaros, no una esposa, y
que haya sido herido por un asta de crvido, no por una pa de
puercoespn; sea que la visita al cielo desaparezca, remplazada
por una visita en direccin al oeste, a la gran serpiente ama de
los bisontes, de la que abusan los hroes. En los dos casos el
hermano loco comete la falta de consumir carne de serpiente y
se muda en gran reptil en el fondo del Misuri. Ahora bien, una
de las versiones hidatsa al menos (M",,,,, Bowers 2, p. 361)
alude de manera explcita a la instauracin de los ritos de primavera: "~I [el hroe 1 anuncia que celebrar la ceremonia para
los grandes pjaros, y advierte a la poblacin que al principio
de la primavera el tiempo ser encapotado y lluvioso durante
cuatro das; en seguida llegarn los pjaros del sur". Parece as
que al pasar de los Mandan a los Hidatsa la funcin etiolgica
del mito se invirtiera en relacin con el calendario ceremonial, y
determinara a la vez, en relatos paralelos en todos los dems
respectos, las transformaciones que hemos sealado (cf. L.-S. 19).
Convena recordarlo, pues ya hemos notado la presencia entre
los Mandan de una narracin idntica a las versiones hdatsa,
pero que sirve entonces de introduccin a la disputa de los astros
(M"o). Lo cual confirma por otra va nuestra hiptesis de la
p. 381: que M,o. y M,oo estn en relacin de simetra inversa.
En efecto, la conclusin resulta del hecho de que M,o" invierte
Mi 0 3 en el eje del calendario, y que M:.n.,\c pertenece a M.U lfl que
invierte por tanto tambin M;-;o:{. Para colmo, no gira la historia
de la disputa de los astros en torno a una visita al cielo? Pese
a tramas en apariencia muy distintas, seguimos en terreno familiar.
Ms all de los Mandan M", despierta otros ecos. La esposa del

Pjaro-Trueno es una renca y su invalidez impide que los pjaros emprendan su migracin primaveral. Rencos tambin son,
en otros mitos hidatsa M,,,a,,, e (Bowers 2, pp. 304-308, 439), el
suegro del hroe a quien los dos hroes curan con Actaea rubra,
permitiendo as a los indios emprender su migracin estacional
entre el pueblo de invierno y el de verano; o bien, si no, una
madre bisonta, incapaz de llegar a los pastizales de verano.
La interpretacin de la cojera ritual que hemos adelantado (MC,
pp, 382-388) fundndonos en otros mitos, y tambin la que sugera una discusin del presente volumen (p. 298), hallan una vez
ms confirmacin.
385
M:>u., recuerda igualmente por varios detalles un mito warrau

(M,,;'CC, pp, 112114 Y passim; MC, pp. 3n382).e~ el que dos
hermanos, uno prudente y el otro alocado, caen vtctmas de una
ogresa acutica. Devora al que se acerc demasiado a la orilla, y
cuyo reflejo en el agua sorprendi ella; o sea el mismo procedimiento que M:;o.1 atribuye al hermano prudente, cuando st~ se
fija en su salvador celeste despus de evitar acercarse demasiado
a la orilla, donde un ogro acutico lo hubiese devorado tambin.
En los dos casos, por lo tanto, el hroe librado es el que compre~
de que el trnsito del agua a la tierra, o de la tierra al agua, .exhl'
be un carcter discontinuo' el otro perece por haber recurrido a
los intervalos pequeos, con la vana esperanza de anular dicha
discontinuidad.
El episodio en el curso del cual los hroes cruzan un ro sobre
la espalda de una monstruosa serpiente retendr especialme.nte
nuestra atencin. Muy frecuente en Amrica del Norte, exste
tambin en la del Sur, ilustrado por una serie de mitos que discutimos en Lo crulJ y lo cocido (Mm' Mm) Y en la segunda
parte del presente libro (M~(J~-.w~)' Cuando por pritnera vez
identificamos el motivo del transportador susceptible (CC., p. 251,
n. 10) nos limitamos a sealar su importancia. Conviene ahora
mostrar su significacin.
Tal importancia se debe ante todo al hecho de que los mitos
de las dos Amricas cuentan la historia casi en los mismos trminos. Despus de releer eJ mito mandan (M;-;u~), volvamos a
un mito munduruc del que no ofrecimos hasta ahora sino un
corto resumen (supra, pp. 96-97).
M,,,,. Munduruc: aventuras de Perisut (detalle).
En el momento de despedir a Perisut, su to convertido en
tapir le explic que para volver al pueblo tendra que cruzar
un ro frecuentado por tres caimanes gigantes, el ms grande
de los cuales se llamaba Uatipungpung. Los dos primeros se
ofreceran primero como transportadores. pero Perisut debera pedirles que se fuesen y esperar la aparicin de Uati-pun~
pung, sobre cuvo lomo crecian rboles jimbaubaj (Caecrona
sp.: cf. MC. p. 304).
As que el hroe rechaz los servicios de los dos primeros
caimanes y pidi al tercero que le pasara el tia. Pero como el
animal se' rehusaba a anroximarse a la orilla, Perisut no consegua embarcarse. Al fin salt al lomo cogindose de las ramas
de los rboles inclinados sobre el agua. Evit asi caer, pues en
tal casa el monstruo lo habra devorado.
A mitad del recorrido el caimn anunci que iba a tocar la
trompeta y exhal un soplo sonoro y maloliente. Advertido por
386
su to, Perisut se aguant6 las ganas de escupir de asco, y felicit6 al monstruo por su aliento perfumado.
Hacia el final de la travesa el caimn quiso convencer a su
pasajero de que ganara la orilla a nado, pues contaba con devorarlo. Mas Perisut exigi6 que se acercase todo lo posible y
salt6 a tierra ayudndose de una rama. No bien estuvo a resguardo, declar6 que al caimn le heda la boca. -Por qu no
lo dijiste durante la travesa? -vocifer6 el transportador, presa de tal crisis de rabia que todos los rboles que le crecan en el espinazo se rompieron (Murphy 1, pp. 96-97).
En una versin assiniboine (M 504 ; Denig, p. 611), el transportador, que es ahora una grulla, desea tambin ser felicitada
por su aliento. Un mito kikap (M,o,; Iones 3, p. 85) cuenta
que un pez consinti en pasar al hroe a condicin de ser golpeado cuanta vez hiciese ms lento su avance; un buitre haba
renunciado antes a prestar el mismo servicio, pues apestaba de
tal modo que su pasajero no pudo contener el vmito durante
la travesa. Entre los Algonquinos orientales, las ms de las veces en variantes de Mm, M". (Prnce, pp. 68-69; Leland, pp."152154; Rand, pp. 164-165, 312-313, 320), es la pretendida belleza
fsica de una grulla que hace de transportador la que hay que
alabar; o bien (Leland, pp. 184-185, 325-326, 328-329) el transportador vuelve a ser un saurio: aligator portador de cuernos, ciego
e irascible por aadidura.
Todos estos rasgos persisten en otras versiones sudamericanas: as Mm, en el que el hroe hace mofa del fsico desdichado
del saurio' M Vl 9 ' M 40311 , C' donde el animal desea que su pasajero
lo insulte' (pues busca un pretexto para comrselo) a menos
que, como en M..., no lo acuse de faltarle al respeto.
Parecidos tan llamativos, en la manera como mitos muy alejados cuentan la misma historia, plantean un problema. Existe
una armadura lgica capaz de explicar la resistencia del tema,
pese a su trasferencia a distancias considerables de un lugar de
origen hipottico, o su aparicin independiente en sociedades
muy diversas? Cualquiera que .sea la hiptesis inicial que prefiramos, no podra prescindirse de recurrir a la de una .necesidad
interna, que constituye un preliminar para las otras dos.
Ya hemos hecho la mitad del camino hacia una respuesta
al sealar (pp. 380 Y 384) que M503 , que contiene el episodio del
transportador susceptible, incluye otro en el cual se reconoce
una inversi6n del episodio del puercoespn en el ciclo de la disputa de los astros. Pues si los dos ciclos son simtricos, nos guardaremos de olvidar que el de la disputa de los astros sali a
relucir en nuestra discusin a propsito de los problemas puestos por otro motivo: el viaje .en piragua de la luna y el sol.
387
La necesidad interna del episodio del transportador susceptible

podra pues resultar del hecho de constituir ste una inversin
del motivo de la piragua.
Basta con formular la hiptesis para que su evidencia salte
a la vista. Sea de ida o de vuelta, el viaje en piragua se realiza
en el eje del ro, el viaje sobre el lomo del transportador es
perpendicular a dicho eje, pues se trata entonces de un cruce.
Pero hay ms. La grulla de ciertas versiones norteamericanas
estira la pata a modo de pasarela. Las serpientes transportado-
ras de los dos hemisferios tienen cuernos. entre los que se dilatan
bancos de arena o se da una vegetacin abundante: son pues
islas flotantes, como se ven en las grandes corrientes de agua
de las dos Amricas en tiempo de las crecidas. Tal era particularmente el caso del Misuri: "En primavera arranca de sus riberas vastos fragmentos de tierra: estas islas flotantes descienden
por el Misuri con sus rboles vestidos de hojas o de flores, unos
en pie todava, los otros medio cados, ofreciendo un espectculo
maravilloso" (Chateaubriand 1, p. 95; cf. W. Matthews, p. xxii;
Neill, p. 383).
Pues bien, los puentes y las islas se parecen a las embarcaciones y difieren de ellas, aunque no sea exactamente por las mismas razones: la isla y la piragua son cuerpos flotantes, uno segn
el orden de la naturaleza, el otro segn el orden de la cultura;
y aun si los puentes -que los indios americanos no construan
apenas- ms bien traen a las mientes ,la idea de- pasarelas naturales, stas son fijas en lugar de mviles, perpendiculares y no
paralelas a la corriente. Por ltimo, el viaje en piragua interesa
a dos pasajeros que deben-lo hemos visto- mantenerse a
buena distancia, mientras que el cruce conjunta ntimamente dos
viajeros: el transportador y su cliente.
Numerosos textos mticos atestiguan la realidad objetiva de
esta transformacin. Al hroe de M W 3 b que lo solicita, el caimn
responde mentirosamente -pues slo piensa en devorarlo-- que
sus hombros forman una gran piragua capaz de soportar el peso
de un pasajero (Wagley-Galvo, p. 141). Un mito salish (M,o.;
Adamson, p. 270) en que el transportador traiciona su feo carcter repitiendo las llamadas en lugar de contestar a ellas, concluye con la seguridad de que "en adelante pretender ms hacer
de piragua para ahogar a la gente". Los Oglala Dakota (M'07;
Walker, pp. 205-206) cuentan c6mo un tronco abatido se mud6
en piragua mgica: "rod sobre s mismo, se volvi parecido a
una piragua con una cabeza, dos grandes ojos y una cola ... haba
que saltar a bordo aprisa, que sino parta sin pasajero".
Que el monstruo de las aguas sea. una antipiragua se desprende tambin de un mito dakota, pariente cercano de las versiones
hidatsa de M503 y de una variante mandan (M4 60 ; cf. Maximilian,
pp. 380-381; Bowers 1, pp. 199-200).
388
M.os Dakota: el gran pez.
Una hija de jefe, rebelde al matrimonio, convino finalmente

en aceptar un pretendiente pobre a condicin de que cumpliese
una accin brillante. El hombre organiz una expedicin guerrera, pero no hubo manera de dar con los enemigos. En el
camino de regreso los indios encontraron una tortuga gigante,
encima de la cual se subieron todos salvo el hroe y su amigo.
El animal se zambull en un lago, los imprudentes se ahogaron
[cf. M",].
Los dos sobrevivientes volvieron a ponerse en marcha hasta
que el hroe agotado tuvo que detenerse para recuperar fuerzas, en tanto que su compaero buscaba por aqu y por all
peces muertos que las aguas, altas en aquella estacin, hubiesen acaso lanzado a la orilla. Encontr uno, lo limpi, lo coci e invit al hroe a compartir la comida. ~ste empez por
rehusarse, pero luego acept a condicin de que su amigo se
comprometiese a traerle tanta agua como l quisiera.
Pero se mostr insaciable, y el amigo ya no pudo con ms
agua en su nico recipiente. El hroe se arrastr hasta el ro,
se meti en l y bebi en la corriente misma. Poco a poco se
fue convirtiendo en un enorme pez que bloque la navegacin.
Advertida del drama, la hija del jefe jur fidelidad a su
novio muerto por culpa de ella. Confeccion vestidos de hombre durante un ao, pidi que le hicieran una piragua de corteza y se dej arrastrar en ella hasta el pez, a quien ofreci
sus presentes prometindole guardar el celibato en recuerdo
de su sacrificio, a condicin de que l consintiese despejar el
no "para que los indios puedan de nuevo bajar por l en piragua". El pez se hundi, liberando las aguas del ro Santa
Cruz i Stillwater River) (McLaughlin, pp. 23-28; cf. versin
arikara, Dorsey 6, pp. 79-80; versin creek, Swanton 1, pp. 3233, etc.),
Si la isla y su equivalente mtico son la inversa de la
piragua, un mito sudamericano atestigua que una piragua maniobrada al revs puede volverse una isla:
M;09.
EL TRANSPORTADOR SUSCEPI'IBLE
389
pjaro bunia y grit a su modo: - j Tarbaran! i Tarbaran !

-que quiere decir "lado plano". -Y qu diras entonces -replicaron los pirageros ignaros- si te dieran en la cabez~ con
los remas de plano? Por ltimo se decidieron a seguir su
consejo y vieron que podan viajar tres veces ms de prisa.
tanto contra la corriente como con ella (Roth 1, p. 221).
A este mito, que recuerda creencias atestiguadas desde los
Salish, que les dan igual forma que en la Guayana (Adamson,
pp. 40, 420), hasta los Karaj (primeras pagayas empuadas por
la paleta, Baldus 6, p. 215), Roth le aade, a guisa de co!?entario, que una isla del Essequibo se llama /hiarono-dulluhmg/,
"prtiga de la mujer", pues unas mujeres del precitado pueblo,
no instruidas an, clavaron una prtiga en el cieno para amarrar su piragua cuando subi la marea. Pero la hundieron tanto
que no pudieron sacarla. La arena se aglomer alrededor, nacieron hierbas y rboles, formando la isla que se ve al presente.
Piragua invertida, esta isla restituye as la imagen del transportador con la espalda cubierta de bancos de arena y enteramente
erizada de vegetacin.
Si es exacta la interpretacin que hemos propuesto de los
grabados en hueso de Tikal (p. 118), se reconocer que ilustran
los dos estados de la transfonnacin. En efecto, la piragua de los
animales reviste a veces la apariencia de una serpiente velluda
(fig. 40), ser mtico cuya nocin, como doblete de la serpiente
cornuda, es familiar tanto a los Waiwai de la Guayana (Fock,
p. 91) como a los Cheyenne (Grinnell 2, vol. 2, passim) y a
los Menomini (Skinner-Satterlee, p. 354). Bien pronto encontraremos, en mitos mandan (M5l:2-515, pp. 399-404), una embarcacin
capaz de desempear alternativamente los papeles de pi~gua
leal o de transportador prfido, segn el nmero de los pasajeros
sea o no mesurado.
Detengmonos sobre este punto. Sabemos que el viaje en piragua de la luna y el sol transcurre bajo el signo del equilibrio;
nuestra tercera parte entera lo ha establecido. En cambio, las
A1iawak: origen de las islas.
En una expedicin martima, ciertos viaje-:os visitaron un

pas cuyos habitantes no saban bogar en piragua ms que
con la marea. Pues manejaban las pagayas cortando el
agua con el artefacto de canto, en lugar de darle de plano.
Incapaces de ludiar contra el flujo cuando la marea era adversa, se conformaban con hundir una larga prtiga para inmovilizar la embarcacin.
El brujo viejo que mandaba la expedicin se convirti en
40. Piragua en forma de serpiente. Grabado en hueso de Tkal.

(Segn Trik, [ig, 5. Fotografa del University Museum, Filadelfa.)
FIG.
390
indicaciones que hemos reunido sobre el episodio-del transportador susceptible evocan un trastorno general: los dos protagonistas rivalizan en mala fe, mentira, insulto. Ahora, nos apareci que el motivo del viaje en piragua connotaba coyunturas de
tipo equinoccial. No se sigue que el del transportador susceptible, simtrico e inverso del otro, connota coyunturas de tipo
solsticial?
Sera fcil contestar, si se pudiera descubrir una correlacin
entre los rituales asociados a cada motivo y tales perodos del
calendario. Desdichadamente, a pesar de la verdadera proeza
que constituye la indagacin realizada por Bowers entre los
Mandan, en una poca en que la antigua cultura no sobreviva
ya sino en el recuerdo de unos cuantos viejos, el calendario C~
remonial sigue siendo vago y se vacila al interpretarlo. Si se
arriesga uno, la imagen que se desprende es ms compleja que
la que acabamos de indicar a ttulo de hiptesis. Dirase en
efecto que los Mandan constituyeran su calendario ceremonial
en funcin de varias oposiciones, ninguna de las cuales parece
exactamente traducible a los trminos de la del solsticio con el
equinoccio.
Una oposicin inicial se manifiesta entre los ritos para los
grandes pjaros, de los que M50s relata el origen, y todos los dems. ~stos, en nmero de unos veinte (cf. Bowers 1, p. 108), se
realizaban en una o varias veces, pero siempre en un lapso. continuo, del orden de uno o varios meses, o aun del ao entero.
Por el contrario, los ritos de los grandes pjaros eran slo en
abril y en noviembre. Correspondan pues a ceremonias, celebradas de manera discontinua, en dos pocas distintas del ao.
Situadas en primavera y otoo, tales pocas tocaban grosso
modo a los equinoccios. De manera significativa, las ofrendas al
Misuri, cuyo origen consta de variantes de M50 3 se realizaban
tambin dos veces por ao (infra, p. 396).
Examinemos ahora los ritos de la caza del bisonte, cuya complejidad citamos anteriormente (pp, 265, 319-321). Pueden ser
repartidos en dos grupos: por una parte la gran fiesta tribal. del
/okipa/ para la multiplicacin de los bisontes, que era durante
los meses ms clidos (Bowers 1, p. 122), por otra diversos ritos
de pueblos para la caza de invierno, que se celebraban durante
los meses ms fros. Las dos pocas caen, pues, cerca de los
solsticios (ibid., pp, 315 y 325, 326: "in the winter during the
shortest days"'; y Bowers 2, p. 56: "the rites to the winter herds
began with the winter solstice"),
De esta suerte, ritos de los pjaros y ritos de los bisontes estn
en correlacin y oposicin sobre varios ejes. Los primeros, idnticos entre ellos, se repetan en periodos diferentes; los segundos,
diferentes entre ellos (visto que el /okpa/ consista en varios
ritos, y que existan cuando menos tres ritos diferentes para
los bisontes de nverno ; el "buho de las nieves", el "bastn
391
rojo", la "bisonta blanca"), caan -por l0. que res~ecta a cada

ciclo- en un solo periodo del ao. En fin, los primeros eran
vecinos de los equinoccios. los segundos de los SOlStIcIOS.
Haciendo contraste con estas oposiciones bien rotunda~. los
ritos agrarios,que comenzaban con la llegada de los pjaros
acuticos al comienzo de la primavera. se escalonab~n por todo
el ao. Simplificando mucho, puede entonces organizarse el calendario ceremonial en el esquema que anexamos:
GUERRA
AGRICULTURA
CZA
marzo-mayo (llegada de los pjaros acuticos)
ritos del maz
: 1 :
"1
junio-agosto
okipa: bisontes
de verano (ritos
conjuntos)
ritos agrarios
jaros (1)
\L_J__l i
I ritos agrarios
sept-nov,
ritos de los
grandes p-
ritos de los
grandes pjaros (o)
-I
dic.-marzo
"_~hl
[partida de los pjaros acudticos)
viemo (ritos
disyuntos)
Sabemos que los dos grupos de ritos ms alejados .en el esquema eran incompatibles. De haberse celebrado los ntos pa;a
la caza de invierno en primavera. con los sembrados en pie,
habran vuelto las heladas y destruido la cosecha .entera (Bo~ers
1, p.327). En cambio los ritos de los grandes p~Jaros y los ritos
a rios eran compatibles, puesto que los .pnme.ros cumplan
u'!:: funcin subsidiaria, par~ atraer las lluvias pnmaverale~6~)~
dispensables para la prospendad de los campos (supra, p.
.
Planteado esto surge un problema por el hecho de que el episodio del transportador susceptible retorne al menos tres ve~es
en la mitologa de los Mandan. Adems del mito de los lp"'n es
pjaros (M,os>' figura tambin en mito fundador de los ntos del
392
maz (M,OO)' y en el del buho de las nieves, que funda uno de los
ritos para llamar a los bisontes de invierno (M 46911 b)' En otros
trminos, el episodio crea una afinidad entre dos series incompatibles: bisontes de invierno y maz, y dos series compatibles:
maz y grandes pjaros. Todo ocurre, pues, como si hiciera una
sutura en un lugar del sistema tomado particularmente frgil.
por ser vecinas en posicin marcada relaciones de incompatibilidad y de compatibilidad.
Ahora bien. se aprecian diferencias sutiles entre los tres relatos. El mito del buho de invierno es, con mucho, el ms rico.
pues contiene el incidente en el curso del cual el hroe insiste
para que la serpiente se acerque ms y ms a la orilla; salta entonces agarrndose de los rboles que crecen sobre el lomo del
monstruo; detalles que el mito munduruc de Perisut (M.O')
relata exactamente con los mismos trminos. Adems M 469 transforma M503 en dos puntos: el hroe alimenta a la serpiente con
8 bolitas en lugar de 4, y de miedo de ser devorado, evita ponerlas directamente en las fauces del monstruo: las tira al agua
lejos de l.
Los episodios correspondientes de M 503 y de M 460 se oponen
tambin entre s, pero en otros ejes. En primer lugar, si la serpiente de M 5 a.'J traga en efecto uno de los hermanos, y si la de
M 4 GO no puede hacer otro tanto, su homloga de M 4 6 0 no tiene
proyectos tan negros. No quiere ms que prestar servicios, y
basta con darle de comer durante el camino para restaurar sus
fuerzas. Tal alimento consiste en cuatro bolitas de "cuatro-enuno", ms un pedazo de carne seca que el hroe encuentra providencialmente en el bolsillo en el momento en que la serpiente
no puede avanzar ms.
Es claro que este detalle vuelve simtricos M 460 y M 503 , pues
este ltimo mito menciona tambin otra racin, la quinta: la
bolita recibida del pjaro-trueno, hecha de semillas de girasol
machacadas con excremento de conejo y una pizca de maz. O
sea, en un caso, carne -alimento an ms reparador que las bolitas de harina-.., y en el otro un seudoalimento hecho sobre todo
de excrementos.'
Puede decirse, pues, que M 46 ' M 40 [) Y M 503 sacan a escena
respectivamente un transportador auxiliar, un transportador prfido cuyas intenciones sern frustradas, y un transportador prfido que casi se saldr con la suya. El hroe recompensa al prime1 El anlisis queda incompleto, pues ocurre tambin que, durante el
viaje de regreso, el hroe tenga que alimentar a la serpiente con un trozo
de su propio muslo (M 4 f19 h ; Bowers 1, p. 291). Dejamos a un lado este incidente, pues el mito del buho de las nieves es el nico en que intervenga el
transportador a la ida y a la vuelta. De ah que hubiera que analizarlo
aparte, lo cual nos llevara demasiado lejos -tanto ms cuanto que la mitologa de los Mandan revela una riqueza y una complejidad que la hacen
prcticamente inagotable. Aqu no pasamos de araar la superflce.
393
EL TRANSPORTADOR SUSCEPI'IBLE
ro.... adiestra al segundo y engaa al tercero. Las dos situaciones

extremas se refieren a los ritos celebrados hacia los equinoccios:
de primavera para M 460 , de otoo para M 503 ; en tanto que ~69
funda ritos celebrados alrededor del solsticio de invierno. Los
ritos conciernen ora a la agricultura, ora a la caza y ora a la
guerra, es decir una serie que forma tambin una progresin:
AGRICULTIJRA
CAZA
GUERRA
(4 bolitas
+ carne)
recompensa
(4 bolitas
excremento)
adiestramiento
engao
PRIMAVERA
INVIERNO
OTOO
(equinoccio)
(solsticio)
(equinoccio)
El diagrama ilustra bien el carcter contrapuntstico que

ofrece todo sistema mtico y ritual, pues si las dos series, agricultura, caza, guerra y primavera, invierno, otoo, son la una
progresiva y la otra retrgrada." se armonizan juntas con lo
que nos gustarla llamar un bajo continuo, que expresa la alternacin regular de un equinoccio y un solsticio. Pero, si se lleva
ms adelante el anlisis, se comprende que el movimiento dialctico del mito (que ahora es M'03) tiende a transformar esta
oposicin dada al principio en estado esttico en una progresin
dinmica. Recordemos en efecto que M 53 no funda los ritos
de los grandes pjaros en general, sino que explica por qu se
han repetido en otoo ritos celebrados primero slo en primavera. No obstante, cuando son considerados desde un punto de
vista lgico, los dos equinoccios participan de una transformacin idntica: (d" = noche) => (noche = dia); y, desde el punto de vista de la experiencia, los dos son pertinentes por lo que
toca a los pjaros. Pero es precisamente por esto por lo que el
desequilibrio conceptual que habra aparecido si no se hubiera
pasado de sancionar uno s y el otro no, hubiera sido an ms
grande que el existente entre los ritos de caza que acompaan
los dos solsticios: pues se celebran entonces cada vez ceremonias -/okipal en esto, ritos especiales en invierno- y estas
2 El carcter progresivo de la primera serie resulta de que M 4 f\ O coloca
la carne seca despus de las bolitas de alimento vegetal, y de Que la carne
seca de M
se opone a la bolita de alimento vegetal y excremento de M;()."l;
en cuanto 4~1 carcter regresivo de la segunda serie, emana inmediatamente
del calendario: de hecho, es el invierno el que sucede al otoo, y la primavera al invierno.
394
ceremonias pueden ser dismiles puesto que los solsticios mismos

se oponen entre ellos: (da> noche) 01= (noche> da). La situacin terica evocada por M503 cuando imagina una poca en
que los indios no festejaban los grandes pjaros ms que en primavera (en otoo, segn las versiones hidatsa), ofrecera -de
pennitrsenos la expresin-e- un carcter hipersolsticial: ms
desequilibrado todava que la oposicin de los solsticios. El mito
parece pues descansar sobre la equivalencia implcita:
(un solo equinoccio marcado): (solsticio):: (solsticios): (equinoccios)
Se comprende de paso por qu el episodio del transportador

susceptible, cuyo carcter "solsticial" hemos postulado, se halla
referido a una coyuntura en apariencia equinoccial. Pues, por el
hecho de no ser redoblada, sta violaba una exigencia de simetra que la nocin misma de equinoccio impona.
La anterior interpretacin vale para M. 69 , que remite objetivamente al solsticio de invierno, y para M503 como acabamos de
mostrar. A fin de instituir un equilibrio ritual entre los equinoccios, el mito recurre a un modelo inicial en desequilibrio que,
desde un punto de vista lgico, cae del. lado del solsticio. Pero
vale tambin para M 460 ? En apariencia no, puesto que este mito
funda los ritos de la Vieja-que-no-Muere-Jams, celebrados en
primavera para inaugurar ceremonias agrcolas que se sucedern
hasta el otoo, pero que es imposible prolongar ms all, en razn
de su estricta incompatibilidad con los ritos de la caza invernal.
Para resolver esta dificultad conviene considerar por otro
lado las formas que reviste el episodio del transportador susceptible entre los Mandan. Hemos visto que hay varias: una forma
muy dbil en M 4 6(j , donde el epteto "susceptible" no se justifica
sino en el sentido propio, pues la serpiente fracasara en su misin a no ser por el efecto reconsttuyente de los alimentos a que
se muestra sensible; una forma ms fuerte en M.t69' donde la
serpiente quisiera comerse a sus pasajeros, y ms an en M500
donde consigue tragarse a uno. Con todo, aparece una diferencia
notoria entre las versiones mandan e hidatsa por una parte y, por
otra, todas las que hemos confrontado: en lugar de que el o los
pasajeros paguen al monstruo con palabras lisonjeras pero mentirosas, con injurias o incluso garrotazos, los hroes mandan la
alimentan: francamente en M. 6( )t con prudencia en M. 69 y, en Mr;o3'
de manera primero franca y luego mentirosa, cuando el hermano evadido regala una bolita de excremento a guisa de alimento
vegetal. Por consiguiente slo este ltimo incidente, que no figura ms que en un mito mandan, devuelve al tipo ms general.
Puede decirse que en el interior del grupo del transportador susceptible al que corresponden, los mitos de los Mandan y los
~idatsa ilustran una transformacin local que, en este punto particular, concluye incluso por una inversin.
395
Ser posible hallar la razn? S, indudablemente, gracias a

M5(),3' cuya construccin impecable ofrece valor demostrativo, que
explica tambin la eleccin "que hicimos de este mito para que sirviera de punto de partida a la discusin.
Despus del episodio de la liberacin de la caza que sirve
-lo hemos demostrado- para acordar la celebracin de los pjaros al /okipa/, M,O'! se empalma a tres series que ataen a las
aventuras sobrenaturales de los hroes. La primera los conduce
a la Vieja-que-no-Muere-Jams, con quien permanecen un ao;
la segunda describe el cruce del agua sobre el lomo de la serpiente; la tercera los lleva a los pjaros-trueno, donde pasan otro
ao. La primera y la tercera series presentan completo paralelismo: duracin de la permanencia idntica, paso de un ciclo
estacional, visita de espritus sobrenaturales -y mientras llegan, los hroes han de estarse escondidos-, reparticin de las
plantas y de los pjaros segn la especie o la variedad, etc. En
qu difieren, pues? La primera serie evoca una estancia terrestre
junto a una divinidad agrcola, y durante la cual los hroes deben conducirse con ,mesura: pueden cazar crvidos, aunque sean
stos espritus de los huertos, pero a condicin de actuar con
tacto y respetar cierto nmero de reglas: matar, cocer y consumir las piezas en el bosque, lejos de las tierras cultivadas y
habitadas," En cambio, con los pjaros -as en estancia celeste-, la conducta de los hroes lleva la impronta de la de5ll1'lesura.
Cazan temerariamente los monstruos sin escuchar los consejos
prudentes que les son prodigados; y deslumbran a sus huspedes sobrenaturales con locas proezas.
Se ve ahora de qu manera la segunda serie se opone a la
vez a la que la precede y a la que la sigue. Concierne a un viaje,
no a estancias; transcurre sobre el agua, en lugar de ser en
tierra o en el cielo. Ante la serpiente, en fin, los hroes adoptan
una conducta rigurosamente intermedia entre la mesura y la
desmesura que demuestran con la diosa agraria o los dioses guerreros: regatean el pasaje y escalonan los pagos de alimento,
que no aceptan hacer sino al final, a cambiarle servicios ya rendidos. Ante la serpiente cornuda los hroes dan muestra, pues,
de una mezcla de audacia y de prudencia, y el lado ambiguo de
esta poltica se desprende tambin de que 'el hermano prudente
consiga hacerse transportar, en tanto que el monstruo se traga
al hermano aventurero. Por ltimo, se notar que con la madre
del maz los hroes reciben, en tanto que, con los pjaros, dan
("pagando con su persona", por decirlo as, para procurar a sus
huspedes comida, armas para cazar y objetos rituales), y que,
con las serpientes cornudas, negocian su paso mediante bolitas
de alimento, algunas de las cuales son falsas, pero permitirn
3 Reaparece la misma prohibicin en un mito de los Wintu de California
(cf. Duos-Demetracopoulou. p. 343).
396
sin embargo tomar el pelo al otro. Pues no va mucho del regateo a la astucia, y de sta al engao.
Las diversas modalidades del episodio del transportador susceptible ilustran el trnsito progresivo que lleva de los pagos en
~sp.ecie a los consistentes en buenas palabras, en mentiras, en injunas o en golpes. El transportador tiene, pues, que ser susceptible: a veces en lo fsico -en varias versiones norteamericanas
en las que su nuca o su rodilla adolorida no toleran' el menor
contacto- y ms a menudo en lo moral; si no, la astucia y el
regateo, que operan la mediacin entre los otros dos tipos de conducta, no podran introducirse en la problemtica de los mitos.
Pero si esta conducta ambigua aparece como nica apropiada
hacia el monstruo encargado de encarnar el elemento acutico
que forma tringulo con la tierra y el aire, no ser porque en
semejante sistema el agua cumple ella misma una funcin ambigua?
,Versiones de .M50 a 19 dicen claramente: despus que los
heroes se han abierto a fuego un pasaje a travs del cuerpo de
cabeza 'lue cruza el agua: [serpiente] que atraviesa el agua =>
la serpiente de dos cabezas (que invierte la serpiente de una
atravesada por el fuego), el hermano alocado comete un sacrilegio; c.om~ la carne del monstruo y se muda en serpiente, ama
del Misuri (cf. M fi0 8 Y Bowers 1, p. 199; 2, p. 260). De aqu en
adelante, segn los indios le hagan o no ofrendas dos veces al
a~ -c1;1ando Ja helada de noviembre y el deshielo de abril
(Will-Spinden, p. 127; Bowers, 2, p. 373 )-, los ayudar a cruzar
el ro o provocar la tempestad, el diluvio y las inundaciones que
hacen infranqueable el ro y destruyen las cosechas. "Pues -explica a los humanos- no soy uno de los vuestros. En adelante tendris en m un amigo o un enemigo" (M 503 h ; Denig, pp. 613-617).
As, pues, la potencia del agua oscila entre dos modos extremos:
por una parte el ilustrado por la piragua cuyo trayecto regula el
curso del tiempo, la alternacin del da y la noche, el retomo de
las estaciones, a condicin de que los viajeros se estn a distancia
razonable, y que de tal suerte instituyen en su navecilla un distanciamiento interno ; por otra parte, la tempestad y la inundacin que subvierten el curso natural de las cosas y que resultan
del no-respeto ,d~ un distanciamiento externo entre el viajero y el
~onstruo aCUa!H~~. El p.ersonaje del transportador susceptible
Ilustra una posrcion media. No viaja por agua sino que la atraviesa: y la conti~idad qu~ se impone entre su cuerpo y el del
pas~Jero tr.ae consigo un ne~go mortal, a menos que el hroe lo
con}ure eVIta~do q~e, para Ir de la tierra al agua o del agua a
la tl~rra, la distancia por fran.quear sea demasiado pequea o demasado grande; lo cual equivale a transferir el patrn de dis-
397
tancia razonable afuera de la embarcacin, en lugar de que per

rnanezca dentro.
Hay pues que completar la nocin demasiado sencilla, en la
que nos detuvimos provisionalmente, de una relacin inversa entre el transportador y la piragua. De hecho, estos dos t'i-rninos
suponen otro, tercero, que acabamos de ver surgir en la mitologa hidatsa: el diluvio, en ocasin del cual el agua domeada por
el viaje en piragua se desencadena; en tanto que la trayectoria
lograda aparece como el precio de un dilogo, que es tambin
un duelo, entre el hombre calculador y el agua hostil:
transportador
susceptible
(+ )
viaje
en piragua
c-:
diluvio
Los mitos de origen de los Mandan y de los Hidatsa, en los

que el diluvio ocupa un lugar de consideracin, van a permitirnos verificar la justeza de estas proposiciones.
Ni una ni otra tribu consideran la idea de que la humanidad
haya podido salir del agua, no obstante ser sta, a sus ojos, el
elemento primordial. Esto ya es significativo, y ms lo llega a
ser cuando se aprecia que los mitos parecen embarazados para
escoger entre un origen terrestre o celeste. Conjugan las dos
tesis y los sabios hidatsa esquematizan su sistema trazando una
especie de Y: los dos brazos de la horquilla representan la emergencia de una parte de los antepasados, que vivan en las entraas de la tierra, y el descenso del cielo de la otra parte; el tronco
comn evoca las aventuras de los dos grupos luego que se hubieron encontrado y asociado (Bowers 2, p. 304). Acerca de su
origen mtico, los Mandan sustentan ideas an ms complejas.
Distinguen gran nmero de pueblos primordiales: gente del pez,
del guila, del oso, del maz, del bisonte, etc. (Bowers 1, pp. 26,
365), de quienes se desprendieron tres razas que tienen su papel
en los mitos. Entre los Mandan como entre los Hidatsa, estos
mitos, de los que se conocen cuando menos quince, varan mucho y parecen preservar tradiciones de pueblos distintos. Para
ahorrar las letras del alfabeto les daremos nmeros distintos,
aparte del grupo mandan citado arriba bajo el ndice M4 59 , del
cual distinguiremos las tres variantes a, b, e (Bowers 1, pp. 156163, 194-196, 196-197). Los nmeros 510 y 511 remiten a las ms
398
antiguas versiones conocidas (Maximilian, p. 364; Catlin, pp. 369.

370); hemos numerado de 512 a 522 las versiones Beckwith 1 y
Bowers 1 y 2, que proceden por una parte de los Mandan y por
la otra de los Hidatsa.
Es sin duda a causa de so. divisin antigua en mitades por lo
que los Mandan dejan en los mitos un lugar especial al pueblo
del maz, salido de las profundidades de la tierra, y al pueblo del
bisonte, formado por el demiurgo Solo-Hombre en una poca
en que la especie humana no dispona sino de l como representante. Como los pueblos epnimos. las mitades estaban respectivamente asociadas al maz y al bisonte, al este y al oeste, a la
guerra y a la paz, al principio macho y al principio hembra,
al tubo y al hogar de la pipa, al agua corriente y al agua estancada, al terreno accidentado o arbolado y al terreno descubierto,
etc. (acerca de este dualismo sistemtico, cf. M515 ; Bowers 1,
pp. 353-361). Los dos pueblos se encontraron y se unieron, ms
o menos en la misma poca en que fue instaurada la divisin en
mitades. Ciertas versiones se interesan ms por el pueblo del
maz, otras por el del bisonte, las hay mixtas tambin. No conceden todas igual atencin al pueblo celeste que descendi a tierra para unirse a los otros dos. No obstante, los ritos del /okpa/,
a los que se vincula el conjunto del grupo, atestiguan la importancia de un sistema ternario. Personificados por los danzantes,
guilas y cerncalos luchan contra "antlopes" (AntUocapra americana, que la sistemtica indgena clasifica con los crvidos que
son espritus de los huertos); y stos tratan de robar el alimento de los osos y los bisontes (Maximilian, p. 376; Bowers 1,
pp. 144, 146, 153). El tringulo tecnoeconmico -agricultura,
caza y guerra- es as exactamente superponible a la triparticin
de la humanidad primordial en gente del maz, gente del bisonte
y gente del cielo, a quienes corresponden asimismo tres demiurgos: Solo-Hombre y Primer-Creador que se repartieron la creacin o la organizacin del espacio, cada cual en una orilla del
Misuri, y Hoita, el guila moteada, que no tuvo qu hacer en la
empresa terrestre, pues representa exclusivamente el pueblo de
arriba (cf. Bowers 1, p. 120). El trnsito del sistema binario al
sistema ternario se opera pues integrando dos oposiciones: entre
Solo-Hombre y Primer Creador y luego, despus de que el segundo se hubo transformado en coyote, entre Solo-Hombre y
Hoita.
El anlisis comparativo de los mitos de origen mandan y
hidatsa exigira un trabajo considerable y no es seguro que se
obtuvieran grandes resultados. Poniendo en realce ciertos aspectos privilegiados de la narracin y dejando otros en segundo
plano, cada versin parece guiada por el recuerdo de peripecias
histricas, propias de tal clan o de tal poblado, que no hay ya
modo de reconstituir. As que nos contentaremos con deslindar
el esquema comn a todas las versiones. Despus de la emergen"
399
cia del pueblo del maz y su fusin con los pueblos del bisonte
y del cielo los antepasados vivieron cerca de una corriente de
agua llama'da "El Desconocido" o "El Extranjero". Una .migracin de varios aos los condujo entonces hasta un estuaro. All
vieron en la otra orilla, o en una isla en medio del lago segn
algunas versiones, un gran pueblo cuyo jefe se llamaba Maniga,
palabra en cuya composicin entra sin duda una raz que designa el agua. Todas las versiones convergen en este episodio y lo
desarrollan como sigue:
M"'_515' Mandan: mito de origen (fragmento: el diluvio).
Los antepasados codiciaban las conchas que abundaban en
las playas de aquel lejano pas. La gente de Maniga les permiti acudir o recogerlas, a cambio de pieles de liebre y de
esturnela con la muceta adornada de un creciente de plumas
amarillas. Pero aquellos extranjeros jams visitaban a los
Mandan; para hacer trueques stos tenan que realizar una
travesa peligrosa, en un barco mgico que obedeca las rdenes a condicin de ser portador de un nmero fijo de pasajeros.
Cuando los Mandan conseguan franquear las aguas desencadenadas, otras pruebas los aguardaban. Primero los rboles de la orilla se transformaban en guerreros a quienes haba
que combatir para atracar. Maniga los reciba entonces con
una generosidad fingida. Los obligaba a comer demasiado, les
haca beber y fumar demasiado, y les prestaba tantas mujeres que los visitantes se moran de indigestin, de embriaguez
de tabaco o de agotamiento sexual. Slo quienes haban superado semejantes pruebas podan llenar sus sacos de conchas
y marcharse. Pero era tan fuerte la pasin de los Mandan por
aquellas joyas de ncar, que volvan a emprender la aventura
cada verano, y muchos perecan.
Gracias a la ayuda del demiurgo llamado Solo-Hombre o
Viento-del-Sur, los Mandan consiguieron por fin engaar a sus
adversarios. Tuvo la idea de emplear un tubo hecho de un
tallo de girasol, de junco o de caa, hueco, que los indios se
pasaran por el cuerpo y por el cual mandaran hasta el cuarto mundo inferior la comida, la bebida y el humo. Segn otras
versiones, Solo-Hombre hizo que lo ayudaran tres chamanes,
capaces el uno de comer, el otro de beber, el otro de fumar
con exceso. En cuanto a la ltima prueba, los Mandan aprendieron a pasarla sustituyendo su rgano natural por una cola
de bisonte despojada de los pelos. Cuentan tambin que SoloHombre se encarg l mismo de todas las mujeres pues, a la
castidad de que haca su regla entre los suyos, aliaba extraordinarios poderes cuando estaba en pas extrao.
400
Furioso por su derrota, Maniga rompi con los Mandan

acusndolos falsamente de la muerte de un perro. Provoc un
diluvio del que Solo-Hombre supo proteger a su pueblo: -Va
a descender una espesa niebla; durar cuatro das y cuatro
noches. Sabris entonces que llegan para destruiros. Pero no
ser ms que agua. Y en efecto: las aguas no pudieron subir
hasta el enebro protegido por una cortina de rboles que los
Mandan plantaron por orden del demiurgo (Beckwith 1, pp. 47; Bowers 1, pp. 132, 340-341, 347-353, 360-361, etc.).
La naturaleza de los intercambios instruye ya acerca del espritu del mito. A cambio de las conchas, con las que harn copas
para beber (M 4 " , ; Bowers 1, p. 156) o pendientes para las orejas
(Mm; Beckwith 1, p. 12)" los Mandan ofrecen pieles de animales: liebres (mofetas segn M514 ; Bowers 1, p. 351), Y esturnelas.
Las conchas proceden del agua; liebres y mofetas duermen bajo
tierra y viven a ras de tierra; se recordar que las esturnelas
nidifican en el suelo y vuelan bajo (supra, p. 201). Nos las vemos,
pues, por el lado de los Mandan, con dos intersecciones: sub-
suelo (\ superficie de la tierra, y superficie de la tierra (\ cielo

atmosfrico, que integran en forma binaria la triada de los pueblos primordiales. En el acto del intercambio son por cierto la
tierra y el cielo quienes, juntos, se enfrentan al agua.
La nave mgica no transportaba en el origen ms que 8 personas segn una versin antigua (M 5 l 0 ; Maximilian, p. 364), 12
segn otras (M",": Beckwith 1, p. 4; M51 . , 51": Bowers 1, pp. 347361) Y en ocasiones 13 cuando el demiurgo embarca de ms sin
hacer zozobrar la embarcacin (M 5t 2 , 514). Como los barcos mandan no alojaban en realidad ms que una o dos personas, y como
la piragua de la luna y el sol transporta tambin dos pasajeros,
es probable que estemos aqu ante uno de esos casos de "poliplodia" mtica de la cual hemos dado con otros ejemplos entre
los Mandan y los Hidatsa, y que nos permitieron introducir la
nocin de conjunto saturado (supra, pp. 299-310). De acuerdo
con M"'2_r.I3 (Beckwith 1, pp. 4, 12) este barco se llamaba
ji-di-hej, "Va-solo", pues bastaba con ordenrselo para que se
moviera. M5 15 precisa que los indios lo perdieron porque un chico
t?~to le dijo
i ~igue tu camino!" estando vaco; el barco part10 y no VOIV1O mas (Bowers 1, p. 361). Estas desdichadas palabras recuerdan el mal uso de los remos en M509 .
Los rboles que se transforman en guerreros, y los que protegen al pueblo contra la inundacin, podran ser sauces de las
arenas (Salix interior) segn las indicaciones de Bowers (1,
p. 162: "water willow" y pp. 351, 361), ms tarde remplazados
t:"
. ~ En la poca histrica los Mandan eran hbiles para hacer cuentas de

vidrio machacado y fundido en un horno (Maximilian pp. 338 340 348'
Will-Spinden, pp. 115-116).
'
'"
401
por lamos. Constriendo a sus huspedes a ingerir cantidades

enormes de comida, de bebida y de humo, Maniga pretende manifiestamente volver contra ellos las potencias de la tierra, del
agua y del aire. La treta de mandar estos alimentos al cuarto
mundo inferior recuerda la creencia mandan en cuatro cielos superpuestos encima de la tierra y cuatro mundos debajo.
Considerado desde un punto de vista ms general, el mito presenta un carcter etiolgico: propone una teora de las crecidas
que considera desde dos puntos de vista -consecuencia de un
conflicto entre el pueblo terrestre y el pueblo acutico, y expresin del ciclo estacional.
Consideremos primero el segundo aspecto. Los Mandan designaban los meses del ao segn coyunturas meteorolgicas: "fro
pequeo", "siete das fros"; o por ciertos rasgos de la vida animal y vegetal: "celo de los lobos", "mal en los ojos", "maz
maduro", "cada de las hojas", etc. Dos perodos, correspondientes ms o menos a los meses de abril y de noviembre, tenan
nombres simtricos que aludan a la congelacin y al deshielo de
los ros, acontecimientos importantes por partida doble: por
una parte el deshielo preceda y la congelacin segua, con poca
diferencia, al principio y al fin de las labores de los campos, en
mayo y octubre respectivamente; por otra parte, el deshielo
anunciaba las grandes crecidas de fines de primavera que -acabamos de verlo- ocupaban un lugar esencial en las representaciones religiosas (Will-Spinden, pp. 117-120, 127).
De este aspecto temporal del mito sera imposible, no obstante, disociar el aspecto espacial. Con el cambio de estacin lbs
Mandan cambiaban tambin de residencia. Establecan sus poblados de esto en promontorios inclinados sobre el ro, de suerte
que no tenan que protegerlos con foso y empalizada ms que
por un lado. Esta elevacin relativa, del orden de 20 o 30 m, resaltaba ms an porque los campos y los jardines estaban en
depresiones en donde la tierra era frtil y fcil de labrar. All
se daban 7 variedades de maz, 4 de frijoles, 5 de cucurbitceas,
3 de girasol. Despus de la siembra haba que escardar repetidas veces durante los meses de verano.
Cuando llegaban los fros, el ro se helaba y las crecientes no
eran ya de temer. Entonces era el traslado hacia los campamentos de invierno, instalados en el fondo de los valles, en lugares
arbolados y abrigados. Al menos en la poca histrica, los Hidatsa tenan la misma costumbre: a cada poblado de verano
corresponda uno de invierno, el primero en alguna terraza herbosa sobre el Misuri, el segundo cerca del ro, en terreno boscoso.
A cada tipo de residencia corresponda tambin una organizacin poltica distinta, pues los poderes del "jefe de invierno",
absolutos durante dicho perodo, cesaban con el regreso al pueblo de verano (Bowers 1, p. 251; 2, p. 61).
402
Entre los Mandan, el pueblo de verano comprenda en otro

tiempo un lugar de terra apisonada de unos 50 m de dmetro.
En el centro se vea una construccin cilndrica, hecha de tablas

levantadas y atadas con ramas" alrededor de un poste de enebro
americano (luniperus virginiana). Hacia 1930 existan todava
vestigios en un pueblo (Bowers 1, fig. 19). El rbol simbolizaba
el demiurgo Solo-Hombre, y el recinto de tablas la muralla que
hizo alzar para proteger el pueblo del diluvio (supra, p. 400).
Era all donde se realizaban los principales ritos del /okpa/,
conmemorando la victoria de los Mandan sobre Maniga y el poder destructor del agua (ver la ilustracin nm. 2 entre las
pp. 8 Y 9). Este aspecto "acutico" del ceremonial se desprende
tambin del hecho de que los tambores sagrados, siempre reparados en barco en medio del ro, eran seis, tocados 3 no arriba,
3 ro abajo (Bowers 1, pp. 121. 128 n. 18, 151, 360). .
Los Mandan designaban esta construccin de tablas, que tenan por su arca santa, con una palabra que significaba "el gran
barco" (Mm; Catlin, pp. 350, 353, 369). As, pues, la oposicin
del pueblo y la piragua, que los mitos sudamericanos nos permitieron deslindar, cede el puesto entre los Mandan a una oposicin entre poblado de invierno y poblado de verano: el uno
contiguo al agua cuando sta est helada; el otro alejado del
agua cuando crece el ro y por tal hecho se torna demasiado mvil. Entre la congelacin y el deshielo, el agua tiesa y el agua
desencadenada, el pueblo de verano cumple una funcin anloga
a la piragua que trasciende la oposicin del descenso, en el que
el movimiento natural del agua acelera la velocidad, y el ascenso, en el que la disminuye. Y, al igual que los pasajeros celestes
de la piragua deben estarse a buena distancia -ni demasiado
cerca ni demasiado lejos uno de otro--, a fin de que los das, las
noches y las estaciones sean exactamente medidos, el pueblo de
esto, a diferencia del de invierno, debe establecerse a una altura
razonable en relacin con el ro: no demasiado lejos de los campos cultivados, hacia abajo, que en cualquier caso habr que
laborar durante el verano; pero bastante alto para que la crecida
se detenga al pie de la muralla simblica y no alcance las casas.
En este sentido, y como reconocen ellos mismos, los Mandan, al
designar as su arca, el pueblo de esto es una piragua, puesto
que les permite evadir los peligros del agua.
Esto no es todo. Se recordar el papel que el pensamiento
sudamericano asigna a la piragua mstica: en ella y por ella se
ejerce una arbitracin entre lo prximo y lo lejano, el incesto y
el celibato, la conjuncin y la disyuncin. Con los dos trminos
polares entre los que asegura la mediacin, forma pues un sistema ternario. Ahora bien, hemos visto que el dualismo del pensamiento mandan gusta tambin de triadas imaginarias, y ahora
comprenderemos la razn. Pues si el pueblo de verano est a
media altura, slo puede ser en relacin con dos trminos extre-
403
mas: el cielo y la tierra. Desde este punto de vista aparece una

oposicin diametral entre el pueblo celeste donde vivi una parte de los antepasados y el pueblo de invierno, ms "terre.stre"
(por ms bajo) que el pueblo de verano cuyo papel mediador
hemos reconocido ya por muy otras razones.
Los mitos hidatsa, que colocan la oposicin cielo/tierra en
primer plano, insisten en los motivos que empujaron a lo~ antepasados a abandonar su morada celeste para descender a terra : ya
no tenan caza y fue buscndola por doquier como descubrieron
rebaos de bisontes debajo de ellos (M=; Beckwith 1, pp. 22-23;
MI\22; Bowers 2, p. 304). De esta concepcin los mitos m,,?~~n
ofrecen una imagen simtrica cuando atribuyen la desaparcon
de la caza al rencor del demiurgo Hoita, personificacin del pueblo celeste (M,a; Bowers 1, p. 349). En los dos casos la referencia al cielo connota la ausencia de caza.
En tanto que ritos de multiplicacin de los bisontes, las danzas del /okipa/ dan sencillamente la vuelta a la relacin: encargan a los pjaros guardar los bisontes, cuya comida tratan de
robar los espritus de los huertos (supra, p. 398). DIremos pues
que, desde el punto de vista del cielo, cazador y caza estn disyuntos.
Es significativo que el mito hidatsa del descenso del cielo
desemboque en la migracin estacional del pueblo de esto al
pueblo de invierno. En efecto, es sobre todo en invierno cuando
la relacin entre cazador y caza aparece inversa de la que los
mitos hacen imperar en el cielo. Desde el comienzo del invierno
hasta la primavera los Mandan y los Hidatsa dependan para su
subsistencia de los rebaos de bisontes que iban a buscar pasto
y refugio en el fondo de los valles. De hecho, los individuos
instalaban sus pueblos en los lugares mismos frecuentados por
los animales. Toda la actividad social y religiosa tenda entonces
a favorecer la conjuncin, en el corazn mismo del pueblo, del
hombre y de la caza. La poblacin entera se entregaba al ayuno
y la plegaria. Si se acercaban los rebaos, una disciplina est~cta
prohiba cortar madera, encender fuegos,hacer el menor ruido,
El cuerpo policiaco de los "Bocas negras" habra matado sin
vacilacin a los cazadores negligentes o impacientes, pues los
bisontes se asustaban en seguida en los terrenos bajos y necesitaban varios das para acostumbrarse al cambio. En cuanto a
los indios mismos, les costaba dominarse, sobre todo cuando los
nios lloraban de hambre y de fro. Sin embargo todo el mundo
permaneca enclaustrado en las cabaas, entre lasque se vea
ya errar a los bisontes (Bowers 2, pp. 56-63).
Que un extremo acercamiento del cazador y la caza fuese la
condicin requerida para escapar del hambre, explica sin duda
por qu la promiscuidad de los sexos ocupaba tanto lugar en los
ritos de invierno destinados a los bisontes (supra, pp. 279-280).
404
Por sus aspectos tcnicos, la caza de invierno posee una connotacin endgama, si no es que hasta incestuosa. La conjuncin
que implica se opone concretamente a una disyuncin abstracta
de la que slo los mitos pueden proponer la imagen, ya que en
la prctica los indios cazaban en toda estacin.
Pero entre estas formas extremas, una real y la otra imaginaria, la caza de verano ilustra un caso intermedio. Era fuera
del pueblo, en las llanuras. El cazador iba, pues, hasta el bisonte,
en lugar de esperar que el bisonte acudiera a l. Hemos subrayado ya (p. 268) este contraste comparable, en el plano de la
vida econmica, al que la vida social instaura entre el matrimonio
exgamo y el matrimonio endgamo, a condicin, no obstante,
de que el primero se realice a la distancia conveniente: de otra
suerte correra el riesgo de no realizarse en absoluto y otra vez
nos hallaramos ante una disyuncin. Planteando el problema de
la arbitracin de lo prximo y lo lejano en otros trminos, el
pensamiento mandan se encuentra, pues, con el de los indios de
la Amrica tropical. Bajo reserva de la transformacin (piragua
mvil/agua inmvil) => (pueblo inmvil/agua mvil), instala
solamente el pueblo de verano en lugar de la piragua, en tanto
que protege tambin a sus ocupantes contra el agua peligrosa,
y que un arca santa lo simboliza -llamada precisamente "gran
barco". Tanto en un caso como en el otro, sobre un eje vertical
u horizontal y cada vez temporal, una misma frmula expresa
las propiedades de los dos mi temas : la que nos permiti en
la p. 162 definir la piragua como interseccin de la unin y la
disyuncin, y que podemos reproducir ahora aplicndola al pueblo de verano: (U) Il (#,).
Por segunda vez cerramos un periplo. Pues fue el mito examinado al mismsimo principio de este libro -Ms 4 , historia de los
matrimonios del cazador Monmaneki- el que nos puso enfrente
la imagen de la piragua. Para interpretar sta tuvimos que mirar primero hacia mitos norteamericanos que ilustran su conversa, bajo la forma de una disputa del sol y de la luna; volviendo
este ltimo tema encontramos la choza para la caza ritual de
las guilas, morada de los astros reconciliados (M 45S ) ' y cuyo
simbolismo nos devolva ya a la piragua.
Reiniciando entonces nuestro recorrido, pasamos del motivo
de la piragua al del transportador susceptible, y del viaje a lo
largo del ro a su cruce perpendicular; por una vuelta que los
mitos atestiguan tambin, este ltimo motivo nos daba el diluvio, que hace imposible pasar los ros. Por fin, el diluvio neutralizado nos devolva otra vez a la piragua, bajo la apariencia
del arca santa o tabernculo del pueblo de verano.
405
EL TRANSPORTAOOR SUSCEPTIBLE
Puede decirse que, entre los Mandan y los Hidatsa, la choza

para la caza de guilas es, con relacin al poblado de esto y. al
de invierno, como el poblado de esto (situado a altura media)
es l mismo con relacin al poblado celeste (de arriba) y al de
invierno (de abajo). En efecto, la caza de ~guilas cae e,:, el calendario entre la caza del bisonte y la del bisonte de invierno, y
hemos visto que stas formaban una anttesis desde todos los
puntos de vista: tcnico, econmico, social, moral, religioso. Esta
anttesis persiste en el otro caso y es reforzada, puesto que el poblado de esto opera una mediacin entre la caza disyunta (en
el cielo) y ia conjuntada (en los lugares bajos).
Pero est claro tambin que nuestro segundo retorno al punto de partida supone un cambio de direccin. Esto se desprende
ya de una comparacin de los dos "bajos" sobre los cuales h~mos
elegido construir la armona de M-Il'i8 y de M 5 0 g En el pnmer
caso, en efecto, escribimos:
o
equinoccio
de otoo
solsticio
de verano
solsticio
de invierno
que se lee, pues, de izquierda a derecha (p. 257); en tanto que

en el segundo caso lo trascribamos as:
equinoccio
de primavera
solsticio
\ equinoccio
de otoo
deinviemo
que debe leerse de derecha a izquierda (p. 393).

Ahora bien si reflexionamos, por poco que sea, vemos que los
dos proyectos' son complementarios y que su .conjunto def~ne un
grupo cerrado. En ocasin del primero, mitos sudamencanos
nos libraron el motivo de la mujer-grapa, cuyo paradigma no pudimos constituir sin extender la indagacin hacia Amrica del
Norte hacia mitos de los indios de las Llanuras que, por la
disputa de los astros, nos llevaron otra vez a la piragua. En
el curso de la siguiente etapa el estudio de las modalidades norteamericanas del motivo de la piragua nos revel el del transportador susceptible, cuyo paradigma no hubiramos podido constituir sin recurrir a ejemplos sudamericanos; a fin de cuentas
son ellos los que nos han devuelto a la piragua. Si ~sta mane~a
de descifrar el itinerario es exacta, tiene que seguirse la eXIStencia de una relacin de simetra entre el motivo de la mujergrapa y el del transportador susceptible (fig. 41).
.
Ahora, esto parece ya evidente adoptando el punto de VIsta
exclusivamente semntico. En cada caso es cosa de dos personajes, uno de los cuales se sube a la espalda del otro para hacer
un recorrido terrestre o una travesa acutica. La mujer-grapa
quiere permanecer el mayor tiempo posibl.e sobre la espald~ de
su marido, para quien representa un pehgro mortal; el heroe
viajero desea permanecer el menor tiempo posible sobre la del
406
M 513.524
M 460
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TM 458
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I .. 8J ..
M 368.369
Circulo .lIlerno, ,..corrido norteamericano
Circulo inlemo: recotrido ludameritono
LInea conlinuCI: viaje "de ida"
linea d. guione': viaje "de vuello"
FIG.
41. Itinerario r~rrido en el campo mtico por el presente libro.
transportador, que representa otro tanto para l. El esclavo actual de la mujer-grapa se la quita de encima gracias al agua,
pues ella no sabe nadar; la presa virtual del caimn canbal se
desembaraza de l gracias a la tierra, donde el monstruo es incapaz de hacer pie. Por ltimo, si el transportador se muestra
susceptible, la mujer-grapa no lo es en modo alguno. Inunda sin
el menor escrpulo la espalda de su marido de excrementos
(M3 ,, ) , en tanto que uno de los modos como el transportador
manifiesta su susceptibilidad consiste en amenazar al viajero
con devorarlo si, presa de una necesidad urgente, la aliviase sobre el lomo del monstruo (M'03d; Nordenskild 3, p. 288).
Por su lado, el anlisis textual de los mitos aporta una confirmacin emprca. Sabemos que el motivo de la mujer-grapa
puede invertirse de dos maneras: como cabeza que rueda persiguiendo a sus vctimas hasta el agua salvadora por una parte, y
por otra, como tortuga zambullidura que arrastra a sus vctimas
al fondo de un agua donde perecen ahogadas. Pero casi siempre
los mitos conectan el motivo del transportador susceptible con
una de estas dos inversiones de un -motivo del cual postulamos
que lo inverta ya l mismo sobre otro eje. As, en las variantes
47
norteamericanas del transportador susceptible, donde la grulla

alarga la pata a guisa de pasarela para facilitar la huida de los
hroes perseguidos por la cabeza rodante (Waterman, p. 43); y en
M;508 cuyo primer episodio reproduce M385 que nos. sirvi para
introducir el motivo de la tortuga fatal. En Amrica del Sur
ciertas versiones de la historia del transportador susceptible concluyen con un motivo del hijo-grapa (M'03b' Wagley-Galviio, pp. 140141) que transforma el de la mujer-grapa en dos ejes: 'mujer =>
hombre, y esposa => hijo (en tanto que el motivo de la cabeza
rodante transforma casi siempre esposa i- madre.
Un itinerario as de complicado, cuyos caminos conservan a
veces la misma orientacin, se apartan sin perder el paralelismo.
o bien se cruzan y aun se invierten, sera incomprensible si no
tuvisemos en cuenta que nos ha permitido desempear simultneamente varias faenas. De hecho, la argumentacin de este
libro se despliega en tres dimensiones: etnogrfica, lgica y se:
mntca : y, si puede pretender tener alguna ongmahdad,. sera
por haber hecho manifiesto que en todas las etapas cada dimensin no deja de ser solidaria de las otras.
Desde un punto de vista etnogrfico ante todo, ha habido
que franquear inmensos espacios, superar los mltiples distanciamientos que afectan al gnero de vida, la organizacin sO?ial
y las creencias, que separan a los indios de la Amrica tropcal
de los de las Llanuras de Amrica del Norte. Ahora bien, establecimos tan resueltamente los dos primeros volmenes de estas
Mitolgials en el terreno ms familiar para nosotros de la etnografa sudamericana, que semejante cambio de objetivo equivale
casi a la exploracin de otro planeta. Limitando el presente
libro a los mitos de las regiones centrales de Amrica del Norte,
decidimos sin embargo poner nuestra nave espacial en una rbita de espera, mientras el prximo y ltimo volumen no le d
oportunidad de una nueva partida, hacia regiones an ms occidentales y septentrionales donde, bajo reserva de las transformaciones que, inclusive postulando culturas idnticas -lo cual ciertamente no es el casQ-, el cambio de hemisferio impondra sin
falta, reconoceremos como en un espejo los primersimos mitos
que inauguraron nuestra empresa. A este respecto, la confrontacin de la pgina 259 entre M'28 y MIO no ofrece sino apenas
un gusto anticipado de la prueba que esperamos p;esentar ?e
que un sistema mitolgico, por lejos que llegue su area de dISpersin, siempre es cerrado.
Pasando ahora al punto de vista formal, distinguiremos tres
aspectos de nuestro recorrido. En primer lugar, ms all de las
oposiciones que los primeros mit?,s estu.diados ha~an actuar, y
que residan sobre todo en un eje vertical, csmico y espacial
.....;,.arriba y abajo, cielo y tierra, sol y humanida~, etc.-, nos h~
mas dirigido hacia mitos participantes de otro SIstema, que definen oposiciones situadas sobre un eje horizontal, social y tempo-
408
ral: aqu y all, prximo y lejano, endgamo y exgarno, etc. Si

el espacio donde se despliega el primer eje parece absoluto, el
tiempo en que se despliega el segundo es relativo.
Esta observacin subraya otro aspecto. En efecto, construimos nuestras primeras oposiciones con trminos polares o mediadores, pero de los que siempre poda decirse en absoluto que
estaban presentes o ausentes, que eran conjuntados o disyuntos.
Por el contrario, las oposiciones a las que nos hemos referido en
todo este libro implican como elementos primeros no ya trminos sino relaciones percibidas entre tales trminos segn parezcan demasiado prximos, demasiado alejados o a distancia conveniente. Es decir que la conjuncin, la disyuncin y la mediacin,
cada una ilustrada por modalidades empricas a las que se vinculan nada ms valores aproximados, permanecen sin duda definibles a ttulos de relaciones, pero al tiempo se convierten en
trminos de una combinatoria de orden ms elevado que la
otra, y donde puede descubrirse inclusive el arranque de una
verdadera lgica de las proposiciones, que desenvuelve la lgica
de las formas que el segundo volumen sac a la luz, y que ya por
su cuenta iba ms all de la lgica de las cualidades sensibles a
la que fue consagrado el primer volumen. Recorriendo incansablemente los mismos mitos o incorporando mitos nuevos pero
que, desde el punto de vista formal, corresponden al mismo grupo, en vista de que puede demostrarse su carcter de transformaciones de los precedentes, el anlisis estructural progresa en
espiral. Se dira que vuelve sobre sus pasos, pero siempre es
para alcanzar capas ms profundas de la materia mtica, en cuyo
meollo llega a insinuarse y cuyas propiedades todas va penetrando poco a poco.
Con el trnsito de la cantidad discreta a la cantidad continua,
o, cuando menos, de los grandes intervalos estacionales a esos
intervalos menores que constituyen las lunaciones y la sucesin
de los das, hemos observado por fin cmo una construccin de
tipo novelesco sustituye progresivamente la construccin mtica,
dando as nacimiento a lo que podra denominarse una mitologa de las fluxiones, puesto que se propone interpretar las leves
oscilaciones peridicas que hacen alternar la noche y el da, el
ro arriba y el ro abajo, el flujo y el reflujo, la congelacin y
el deshielo, la crecida y el descenso de las aguas.
Falta por examinar el aspecto semntico. Tambin por aqu
ha asomado una transformacin. La oposicin de lo crudo y lo
cocido, que dio ttulo al primer volumen, era la de la ausencia
o de la presencia de la cocina. En el segundo volumen supusimos presente la cocina para inspeccionar sus alrededores: usos
V creencias relativos a la ,miel, ms ac de la cocina; y, ms all,
los que conciernen al tabaco. Adelantando en la misma direccin,
este libro, tercero, habr tratado de los contornos de la cocina
que tienen un lado natural -a saber, la digestin- y un lado
409
cultural que se extiende hasta las maneras de mesa pasando por

las recetas. En efecto, stas participan de dos rdenes puesto
que prescriben la elaboracin cultural de sustancias naturales, en
tanto que la digestin ocupa una posicin simtrica con la suya,
pues consiste en una elaboracin natural de sustancias ya tratadas por la cultura. En cuanto a las maneras de mesa, COrresponden a una elaboracin cultural en cierto sentido de segundo
grado, en la cual la manera de consumir se aade a la manera
de preparar. De qu manera y en qu sentido puede decirse que
los mitos examinados en este volumen articulan una triple teora de la digestin, de las recetas y de las maneras de mesa?
Es lo que, a guisa de conclusin, nos falta todava mostrar.
BREVE TRATADO DE ETNOLOGA CULINARIA

Il
BREVE TRATADO DE ETNOLOGIA CULINARIA

PABlD: Creo que eso quiere decir que mam y
mi ta quieren ir a Amrica.
SOF1A: Pero eso no tiene nada de terrible;
ser muy divertido. Veremos tortugas en Am
rica.
PABLO: Y pjaros soberbios; cuervos rojos,
anaranjados, azules, morados, rosas, y no como
nuestros espantosos cuervos negros.
SOFA: Y loros y pjaros mosca. Mam me
ha dicho que hay muchos en Amrca.
PABLO: Y adems salvajes, negros, amarillos,
rojos.
soF1A: Oh. eso de los salvajes me dara medo; a lo mejor nos coman.
CONDESA DE S~GUR.
cap.
Les malheurs de Sophie,
X~IJ.
Retomemos un instante a los mitos de origen de los Mandan y

de los Hidatsa, de los que nuestro anlisis descuid un aspecto.
Entre los Hidatsa sobre todo, pero tambin los Mandan, la venganza del Pueblo del agua no aparece siempre como causa del
diluvio. Varias versiones ponen su origen en otros acontecimientos, posteriores a las visitas a Maniga segn M45fln Por lo dems.
M;-,l .... M;-,lll Y M,,:n ni siquiera hablan de tales visitas (Bowers 1,
pp. 156-163; Beckwith 1, pp. 18-21, 155-158; Bowers 2, pp. 298302). En vez de esto cuentan que, en otro tiempo, cuando los pjaros volvieron en primavera, un cazador furioso de no encontrar
ms que uno atrapado en su lazo lo despach emplumado entre
los suyos, despus de clavarle en las ventanas de la narz, para
escamecerlo, una pluma que le arranc del ala. Seguimos aqu
M"1!I' que describe el incidente en trminos muy cercanos a los
de un mito tukuna discutido en el anterior volumen (M 240 , Me.
p. 148).
Ms tarde los indios cometieron otra tontera. Haban matado una bisonta y atrapado su cra; se divirtieron poniendo
sobre la cabeza del animal joven los intestinos de la madre (ya
inflados de aire para secarlos, segn M.".,), y as adornado lo
mandaron con los bisontes. Ultrajados por semejantes provoca[410J
411
ciones, los animales desencadenaron lluvias torrenciales. Hubo

una inundacin, contra la cual el demiurgo Solo-Hombre protegi a su pueblo como en los otros relatos. Se trata pues del mismo diluvio, pero consecutivo a las lluvias -agua de origen celeste- y no al deshielo de los ros.
Los gestos desconsiderados de los cazadores participan, sin
lugar a duda, de un conjunto de conductas prohibidas hacia los
animales, acerca de las cuales por desgracia no sabemos gran
cosa, si bien un cuento cheyenne (M=; Grnnell 6, p. 176) las
alumbra un poco: un indio advirti a su hija que nunca exclamara " Pobre animal!" al ver algn joven bisonte o algn pjaro
capturados; pues no ha de manifestarse piedad hacia los seres
que sufren. Pero un da que un bisonte pequeo era martirizado
por nios, la joven no pudo contener su emocin. A consecuencia de lo cual desapareci la caza.
Nos conformaremos con deslindar el carcter de los actos
culpables. Encajando una pluma en el pico del pjaro, los cazadores ponen delante lo que debe ir detrs, dentro lo que debe
estar fuera. A la inversa, cuando cargan al bisontito con tasentraas de su madre, ponen fuera lo que hubiera debido quedar
dentro. Ahora, parece por cierto que la conducta de los indios
en casa de Manga, en la otra versin del diluvio, remite a una
estructura formal del mismo tipo. Gracias a la treta del tubo,
los visitantes consiguen poner dentro, pareciendo ingerirla, una
comida que, por ser excesivamente abundante, hubiera normalmente debido permanecer fuera.'
Que esta dialctica del adentro y el afuera posee una funcin
pertinente en la filosofa de los Mandan y de los Hidatsa, es cosa
que los ritos de la caza invernal atestiguan de otra manera. Como
lo prescrba el mito fundador (M4 6 4 ; antes, pp. 280 ss ), los oficiantes encargados de encarnar los animales auxiliadores llevaban
bastones pintados de rojo, a los que haban atado pulmones, corazones y trqueas. Estos emblemas representaban los bisontes
(Bowers 1, pp. 315-316, 332; 2, p. 457), desnudados -podra decirse parafraseando a Maree! Duchamp- por los cazadores,
incluso.s Referencia menos incongruente de lo que parece pues,
1 Sin duda no es el francs la nica lengua que posee locuciones del
tipo "mettre dedans" ("poner dentro", "meter"). con el significado de engaar o dar gato por liebre. Si nos atreviramos a generalizar el paradigma
podramos decir que los dos hroes de M503 , ante el agua tambin, "ponen
dentro" al monstruo acutico al mismo tiempo (pero esta vez en sentido
propio) que ellos consiguen mantenerse fuera: tanto del vientre del ogro
como del agua en que estuvieron a punto de perecer antes de correr el riesgo de ser devorados.
2 Dice el texto: "les bisons . . . mis a nu ... par les chasseurs mme",
aludiendo (y la alusin se prolonga en la frase siguiente) al cuadro de
Duchamp, pintado en un vidrio -"El Gran Vidrio"-, que lleva por ttulo
La marie mise a nu par ses cibataires, mme. Acerca de este ttulo. que
412
e~ ocasi~n de estos ritos, las novias, vestidas primero con una

simple piel, eran pronto desnudadas por solteros, incluso: "Ocufra a menudo que tres o cuatro hombres del mismo clan viudos
y. retirados de la vida activa, hiciesen comparecer a un hijo clmeo del cual les placa la joven esposa. Prometan darle suerte
si convena en dejrsela". Como los indios atribuan a los blancos poderes sobrenaturales, los negociantes de visita en las tribus
aprendieron en seguida a rogar por sus "hijos" cuando stos
tenan una esposa encantadora: "Pasaban as noches agradables
con guapas mujeres y reciban por aadidura ricos presentes,
como ropas y hasta caballos, que el marido les ofreca a cambio
de bendicin semejante" (Bowers 2, pp. 462-463).
Volvamos a las ofrendas viscerales. Antes de cruzar el Misuri
a nado, los Assiniboine ataban a un bastn cabos de intestino
trozos de grasa y de vejiga de bisonte, y lo plantaban en el agua
diciendo: "Para que me ayude a pasar sin estorbo, sin que se
levante el viento o que me paralice un calambre doloroso" (Denig,
p.532). Sena interesante verificar si esta ofrenda caracterstica
n? formaba, en la Iiturgi~ de las Llanuras, una pareja de oposicrones con la cabeza ~e bisonte, adornada. y pintada, a la que se
rogaba para que el animal no corneara (dicho de otro modo: no
destripara) al cazador.
Mas si el amo de las aguas apreciaba las ofrendas de entraas,
sobre todo los trozos del intestino grueso (Bowers 2, pp. 360,
373), la llegada temible de la creciente presentaba cuando menos
un aspecto benfic.o: arrastraba bisontes muertos, a los que los
Mandan eran particularmente aficionados y que preferan a la
carn~ fresca (Neill, p. 383), En efecto, acostumbraban colgar
las piezas cazadas hasta que la carne estuviese medio desccmpues,
ta., Incluso su carne seca tena sabor fuerte (Coues, vol rr, p. 325;
Wl!I-Spmden, p. 121), Un mito (M"" Bowers 1, p. 355) confirma el valor que los indios daban a esta predigestin operada
fuera del cuerpo, puestoque es en el agua. Cuando el demiurgo
Solo-Hombre hubo decidido renacer entre los indios hall serias
dificu~tades para ~acer:se concebir en una virgen. 'Despus de
tentativas vanas tnunfo de la manera siguiente: una joven sedienta, que cultivaba su campo a pleno sol, fue a beber al ro.
Era la poca de las crecientes, el agua suba hasta los sauces,
arrastrando un bisonte reventado. Como tena desgarrada la piel
Toms Segova traduce por La novia desnudada por sus solteros incluso
Octavio Paz escribe: "No es fcil traducir al castellano esta frase' oscilant~
y enroscada. En primer trmno mise el nu no quiere decir exactamente
des~u9-~ o desvestida; es una expresin mucho ms enrgica que nuestro
p~rtIpplO: puesta al desnudo, ex-puesta. Imposible no asociarla con un acto
pblico o un nto: el teatro (mise en scne), la ejecucin capital (mise ii:
mort)." (Mareel Duchamp o el castillo de la pureza, p. 29.) Para entender
la ~x:ase que sigue, dese a "novia" la primera acepcin acadmica: "Persona
recten casada". [T.J
413
del lomo, la muchacha vio y codici la grasa de la rionada, que

asomaba. Sac el cuerpo a la orilla y comi de aquella grasa,
que la dej encinta.
Cuidmonos de no olvidar que la treta de los indios de M"4.".,
que sustituan su tubo digestivo por una caa gracias a la cual
la comida atravesaba su cuerpo sin quedarse en l, es decir sin
sufrir el proceso de la digestin, simula, hacindola ventajosa,
una condicin patolgica que nos es familiar desde el comienzo
de nuestra indagacin. El mito bororo, que sigue siendo nuestra
referencia fundamental (M) y del cual, todava en este tercer
volumen, no hacemos sino prolongar el comentario, sacaba a escena un hroe hambriento e incapaz de nutrirse por carecer de
fundamento. El alimento atravesaba as su cuerpo sin haber sido
digerido. La confrontacin se impone tanto ms cuanto que dicho hroe, vctima de la maldad de los suyos, llegar a ser el
amo de la tempestad y de la lluvia, que usar para castigarlos.
De manera simtrica, en M:'i14_515 los indios, vctimas de la maldad
del amo del diluvio, triunfan de su enemigo eludiendo las servdumbres de la digestin. Pero no ser que, a diferencia del
cuerpo humano, el agua concebida como el medio ms favorable
a la putrefaccin cumpla fuera una transformacin natural de
los alimentos, de una manera comparable a la que, por la digestin, el cuerpo humano cumple dentro?
En el curso de nuestro trabajo hemos encontrado a menudo
esos personajes perforados o tapados que encarnan, desde el
principio del presente libro, la esposa perforada del cazador M~>n
manek, cubriendo de excrementos la espalda de su mando
(M.",), y ms lejos la pareja primordial de un mit? yabarana (M".) afligida por una condicin anloga que -afirma otro
mito guayans- era el destino de la primera humanidad:
M 52 , . Taulipang : origen de La digestin.
En otros tiempos ni los hombres ni los animales tenan

ano, y excretaban por la boca. Pu'iito, el ano, se paseaba le~.
tamente entre ellos, les pea en la cara y escapaba. Los ammales, furiosos, se pusieron de acuerdo. Hicieron que dorman
y cuando Pu'iito se acerc a uno de ellos, dispuesto a hacerle
la jugada habitual, lo persiguieron, lo atraparon y lo despedazaron.
Cada animal recibi su parte, ms o menos grande segn
la dimensin del orificio que se le ve el da de hoy. Por esto
todos los seres vivos tienen ano, sin el cual tendran que excretar por la boca, so pena de estallar (K.-G. 1, p. 77).
Es verdad que segn otras tradiciones algu~os animale~ preservan su condicin antigua; as el oso hormiguero, destInado
414
por es~ ~zn -afirman los Tacana- a alimentarse de insectitos (Hlssm~-Hahn, PP. 165-176; cf. MC, pp. 109-112, 167), Y el
pe,:,,~oso privado de ano -Creen los Caribes del ro Bararna
(GIlII!" pp.. 203-204)- desde que hubo que taprselo con tierra
para mpedrle peer sin cesar. En cambio el mono guarb, que
defeca en toda ocasin, es un personaje demasiado abierto (cf
~,~~~).
. Sera necesaria una obra entera para establecer una tipologia .de estos personajes tapados o perforados, por arriba o por
~ba~o, por delante o por detrs, incapaces de ingerir ms que
lqudos o humo (y aun. a. veces tienen que. contentarse COn que les
es~urran por la superficie del cuerpo), sm boca o sin ano y as
pnvados de las funciones digestivas. En el plano alime'ntario
Ilustran por lo dems una serie paralela a otras: en el plano
s~xual, .Ia de los personajes sin pene o dotados de un largo pene
sm vagina o con gran vagina (condiciones todas que los hace~
no perforadores o demasiado perforadores, no perforables o de~~sIado perforables); o tambin, en trminos de vida de rela,
cron, desprovistos de ojos o privados de articulaciones, y que
po~ tal}t~ no pueden ver o moverse. Para atenernos a la primera
~ene, unl,?a q~e nos interesa aqu. est claro que los personajes
I~capa~es de m~ri.r (por arriba) o de excretar (por abajo), o
bien, SI no, que mgieren o excretan demasiado rpido, sirvan de
argumento al pensamiento mtico para traducir ciertas nociones
fundamentales- de otro modo no se comprendera su recurren~Ia ~n lugares del mundo muy alejados y en pocas diferentes.
~X1sten e!, los confines de la India -escribe Aulo Gelio (NOCMS
ticas, IX, IV; cf. Plnio, Hist. nat."vlI, ix)- hombres con el cuerpo enteramen~e cubierto de plumas, como las aves, y que no
toman otro alimen to que el perfume de las flores que aspiran
P?r la nariz." En un texto que nuestro colega Georges Devereux
hIZO el favo.r de sealarnos, Lucano habla de personajes sin ano
y que se alimentan de un zumo exprimido del aire, parecido al
roco, que no saben defecar y practican el coito por el pliegue
de I~ corva con muchachos (Vera Historia, Loeb Classical Library;
Lucien, vol. 1, p. 277).
. Entre :,:,p s~p~ent~o.nales, Huxley (pp. 160.173) supo descubrir una fisiologa . Implcita que hace de la digestin un correlato
natural de la COCCIn. ~sta opera una mediacin entre lo que en
ot:" parte hemos llamado el mundo quemado y el mundo podrid~. La presencia de! tubo digestivo desempea igual papel en
re.lacln con la ausencia de boca o de ano. En el primer caso el
alImento !'~ podr~ c';lllsistir ms que en humo; en el segundo
sera admitido y eliminado por el mismo orificio y se confundra Con el excremento.
En el curse;> de la digestin el organismo retiene temporal.
mente la comida antes de eliminarla en forma elaborada. La
415
digestin tiene pues una funcin mediadora, comparable a la de

la cocina que suspende otro proceso natural conducente de la
crudeza a la putrefaccin. En este sentido puede decirse que
la digestin ofrece un modelo orgnico anticipado de la cultura.
Pero este modelo tiene asimismo un alcance ms general, pues,
si recorremos de una rpida ojeada los grandes temas mticos
que este libro ha explicitado, vemos que tambin pueden interpretarse de esta manera. En el ciclo del marido-estrella, la esposa humana de Luna, que fracasa en su funcin mediadora entre
el cielo y la tierra, perece encinta en el momento en que, despus de retirar el tapn que haca imposible la comunicacin
entre los dos mundos, se empea en franquear la frontera que
los separa. De manera simtrica, la rana acutica puede fijarse
duraderamente sobre el cuerpo de su aliado celeste: fracasa tamo
bin en su funcin mediadora porque ella misma est perforada
por arriba y por abajo: incontinente de saliva y de orina. Por
consiguiente, el fracaso de las dos mediadoras se explica en virtud del hecho de que la primera pasa a travs del obstculo con
todo y que est llena, y de que la segunda se adhiere, hueca y
todo, ilustrando as dos soluciones contradictorias desde el punto
de vista del afuera y el adentro.
El carcter fundamental de esta sistemtica resalta tambin
de las correlaciones que se observan aqu y all por el mundo
entero entre la apertura y el cierre de los diversos orificios corporales. Los Sanema de Venezuela meridional llaman /oneitib/
a un pueblo de enanos subterrneos que hablan y comen a toda
velocidad, pues, privados como estn de intestinos y de ano,
constantemente tienen hambre, se zampan la carne cruda y devoran a las jvenes que, como a veces ocurre, tratan de disimular
sus primeras reglas para que no las obliguen a casarse. Por lo
tanto, personajes abiertos desde el punto de vista alimenticio
castigan a otros que, aunque abiertos por 10 que toca a lo sexual,
afirman mentirosamente estar cerrados. Los /oneitib/ comedores de mujeres visitan frecuentemente a los hombres y les inspiran un hambre devoradora: as, los abren demasiado por arriba
desde el punto de vista alimenticio, en lugar de castig~rlos por
pretenderse, en lo sexual, demasiado cerrados por abajo (M5:25;
Wilbert 8, p. 234).
Subrayaremos, para terminar, que la teora de los orificios
explota los recursos de una combinatori?" que, segn los tie.mpas
y los lugares, invierte gustosa el sentido de sus operaciones,
Cuando los Yurok de California dicen que la mujer que pare
debe tener cerrada la boca para que el nio salga mejor por la
vagina (Erikson, p. 284), estn de acuerdo con viejas creencias
europeas atestiguadas por Plinio (Historio. natural, 1. VII): uB.ostezar durante el parto es mortal, y el estornudo en la concepcin
hace abortar". En caso de cesrea, al contrario, haba que man-
416
tener abierta la boca o la vulva de la madre (Parker). Pero los

Arapaho vean las cosas de otra manera: hacan cosquillas a la
parturienta en el gaznate con una pluma para provocar la nusea
o un principio de vmito que apresuraran el parto y la evacuacin de la placenta (Hilger 2, pp. 16, 17, 19). Igual que en otros
dominios, slo es constante la forma de la problemtica, no
el contenido.
Creencias menomini operan una transicin oportuna a la teora

de las recetas, puesto que dichos indios prohiban el alimento
frito o asado a las mujeres encintas, de miedo que la placenta se
adhiriera y causara la muerte de la madre (Hilger 1, p. 163). De
cualquier manera, la transformacin fundamental que, desde los
mitos sobre la disputa de los astros, nos ha conducido a los del
desanidador de pjaros (y ms especialmente a MIO desde M42 8 ,
supra, p. 259), procede de una doctriia culinaria implcita, que
correlaciona y opone la carne demasiado asada, que el hroe de
MIO tiene que mascar en silencio. y las vsceras cocidas que, por
el contrario, la herona de M428 debe consumir ruidosamente.
Los indios Ge, de quienes procede M1o, no conocan, de he-cho, otro horno que el de cocinar a fuego lento. De no poder
emplear esta tcnica que consideraban la nica noble, exponan
la carne directamente al fuego. O sea que el repertorio de sus
recetas de cocina no establece distincin neta entre cocinar a la
parrilla y asar. Al igual que para la mayora de los pueblos llamados primitivos, la primera tcnica constitua para ellos un
simple modo de la segunda y apenas se distingua de ella por
la mayor proximidad de la carne y el fuego. Por consiguiente,
dejaremos de momento a un lado la parrilla, como tcnica especial, y restringiremos la oposicin pertinente a lo asado y lo
hervido.'
Sin duda esta oposicin se inscribe en un sistema ms vasto,
al examen del cual se consagr casi por entero el primer volumen de las Mitologicas. El alimento se ofrece al hombre, en
efecto, en tres estados principales: puede estar crudo, cocido o
podrido. En relacin con la cocina, el estado crudo constituye
el polo no marcado, en tanto que los otros dos 10 estn mucho,
pero en direcciones opuestas: lo cocido como transformacin cultural de lo crudo, y lo podrido como su transformacin natural.
Subyacente al tringulo principal se discierne as una doble oposicin entre elaboradolno elaborado por una parte, y cultura/naturaleza por otra.
3 Las observaciones que siguen han
ttulo "Le triangle culinaire", en L'Are,
1968). [En lo que sigue tngase presente
vido", y que "cocinar", "coccin", no se
aparecido en primer esbozo, con el

nm. 26, 1965 (reeditado en 1967 y
que "cocido" cubre "asado" y "herrestringen a lo "hervido" (T.),J
BREVE TRATADO DE IITNOLOGtA CULINARIA
417
Tomadas en s mismas, estas categoras se reducen a formas

vacas, que nada nos ensean acerca de la cocina de tal o cual
sociedad. Slo la observacin etnogrfica puede precisar lo que
cada una entiende por "crudo", "cocido" o "podrido", y no hay
razn de que sea 10 mismo para todas. La multiplicacin reciente
de los restaurantes italianos en Francia ha impuesto el gusto por
alimentos ms "crudos" que los de la cocina francesa tradicionaI: sencillamente lavados y cortados, sin maceracin previa en
vinagreta, como acosumbraban los franceses, como no sea en el
caso de los rbanos, pero que entonces -de manera significativa- piden un copioso acompaamiento de mantequilla y sal.
As, bajo la influencia italiana los franceses han ampliado su
categora de IQ crudo. Incidentes consecutivos al desembarco
de los aliados en 1944 revelan que los militares estadounidenses
conceban la categora de lo podrido de manera ms inclusiva
que la francesa, puesto que el olor -a cadver, segn ellos- que
exhalaban las queseras normandas los incit ms de una vez a
destruirlas.
De esta suerte el trngulo de lo crudo, lo cocido y lo podrido delimita un campo semntico, pero desde fuera. Para cualquier cocina no hay nada simplemente cocido, sino que debe
estarlo de tal o cual manera. Tampoco existe algo crudo en estado puro: apenas unos cuantos alimentos pueden ser consumidos as, yeso a condicin de haber sido previamente lavados,
pelados, cortados, si no siempre sazonados. Por ltimo, aun las
cocinas ms acogedoras hacia la podredumbre no la admiten si
no llega por ciertas vas, espontneas o dirigidas.
En Lo crudo y lo cocido no tuvimos en cuenta, voluntariamente. estos matices. Partiendo de ejemplos sudamericanos. para
nosotros era cosa de definir el tringulo culinario bajo su aspecto ms general y de mostrar cmo en toda cultura poda
servir de marco formal para expresar otras oposiciones. de naturaleza cosmolgica o sociolgica. Habindolo as definido desde
dentro, por el anlisis de sus propiedades internas, nos propusimos, en De la miel a las cenizas, abordarlo desde fuera y reconacer sus alrededores. Adoptando siempre el punto de vista formal, buscbamos entonces definir lo crudo, lo cocido y lo
podrido, considerados no ya tan slo en s mismos o vistos a
la luz de sistemas de oposiciones anlogos al suyo, sino en relacin con funciones perifricas: lo ms-que-crudo, es decir la miel,
y lo ms-que-cocido, es decir el tabaco. Aunque ciertas modalidades de lo cocido; as lo asado y lo hervido, hayan surgido ya
en nuestro camino (Me, p. 281, n. 3), nos prohibimos discutirlas.
Hay que hacerlo ahora, puesto que los mitos examinados en
este tercer volumen no se contentan con oponer entre ellos lo
crudo, 10 cocido y lo podrido, sino que contrastan expresamente
lo asado y lo hervido que representan, para innumerables cultu-
418
ras, los modos fundamentales de lo cocido. Se ven figurar, por

10 dems, entre otras oposiciones no menos reales, en un texto
francs del siglo XII que merece ser citado al frente de esta discusin. Con una forma escueta, que hace ms densa la significacin de cada trmino, establece el programa de lo que podra
ser un anlisis estructural del lenguaje culinario: "Los otros aplican demasiado vano estudio al preparar las carnes, excogitando
infinitos gneros de decocciones, frituras y sazones; desendolos,
segn la costumbre de las embarazadas, ora blandos, ora duros,
ora fros, ora calientes, ora hervidos, ora asados, ora con pimienta, ora con ajos, ora con canela, ora con sal" (Hugues de
Saint-Victor, De institutione novitiarum, en Franklin, p. 157).
Este texto establece una oposicin fundamental entre alimento
y condimento; y distingue dos formas extremas que puede adoptar la preparacin de los primeros: la de lo cocido y la de lo
frito, susceptibles a su vez de varias modalidades clasificadas por
pares: blando y duro, fro y caliente, hervido y asado. Por ltimo,
clasifica tambin los condimentos por pares contrastados: pimienta y ajo por una parte, canela y sal por otra, oponiendo en
un eje la pimienta a lo que un siglo despus se segua llamando
aigruns (ajos, cebollas, chalotes, etc.; cf. Amro, vol. JI, p. 92);
y, en otro, las especias suaves y la sal.
En qu consiste, pues, la oposicin de lo asado y lo hervido?
Directamente sometido a la accin del fuego, el alimento asado
est con este ltimo en una relacin de conjuncin no mediatizada, en tanto que el alimento hervido resulta de un doble proceso de mediacin: por el agua en la que es sumergido, y por
el recipiente que contiene una y otro.
Por partida doble, por consiguiente, puede ponerse lo asado
del lado de la naturaleza, lo hervido del lado de la cultura. Realmente, en vista de que lo hervido requiere el empleo de un recipiente que es un objeto cultural; y simblicamente porque la
cultura ejerce su mediacin entre el hombre y el mundo, y porque la coccin por ebullicin ejerce tambin ella una mediacin,
por el agua, entre el alimento que el hombre se incorpora y
aquel otro elemento del mundo fsico: el fuego.
La manera ms sencilla de concebir la oposicin postula que
la tcnica rstica apareci antes que la otra: "En los antiguos
tiempos -decan los griegos por boca de Aristteles-, los hombres asaban todo." Se sigue que puede hervirse una carne previamente asada, pero no asar una carne ya hervida, pues sera
ir contra el sentido de la historia (Problemas, IJI, 43; cit. por
Reinach, vol. v, p. 63). Si la conclusin est lejos de ser universalmente admitida, las premisas aparecen entre los pueblos ms
diversos. Los indgenas de Nueva Caledonia, que conocan sin
embargo el uso de la alfarera antes de la llegada de los franceses
(contrariamente a lo que indicaba una trascripcin errnea de
419
nuestras notas en las primeras impresiones de VAre. loe. cit.,

p. 21), no dejaban de subrayar a toda costa que en otro tiempo
"no se haca ms que usar la parrilla y que asar, 'quemar', como
dicen hoy los autctonos ... El uso de la marmita y el consumo de tubrculos hervidos se lucen con orgullo... como una
prueba ... de civilizacin" (Barrau, pp. 57-58). En su mito de origen (M".; Fletcher-La Flesche, pp. 70-71), los indios Omaha
cuentan que los hombres inventaron primero el fuego y que coman asada la carne; pero se fatigaron de este ~gimen y se
preguntaron cmo podran preparar la carne de otro modo. Inventaron entonces la alfarera, pusieron agua en la marmita, carne
en el agua, y todo encima del fuego. Aprendieron as a comer la
carne hervida. Era tambin invocando las costumbres primitivas
como los Micmac justificaban su predileccin por la carne asada
(Wallis 2, p. 404).
Implcita en los ejemplos precedentes, la oposicin que pone
lo asado del lado de la naturaleza, lo hervido del lado de la cultura, est superpuesta a otra entre alimento no elaborado y
alimento alaborado. No disimulemos, sin embargo, que esta ltima oposicin puede adoptar valores muy diversos, pues no todas
las sociedades definen de la misma manera lo que entienden por
"hervido" y por "asado".
Los indios de las Llanuras, que nos han entretenido tanto
tiempo en las pginas anteriores, ilustran bien estas divergencias. Hay tribus que prolongan el cocinado mucho tiempo, otras
poco, o por ventura preconizan cocciones de muy diferente duracin segn que la carne deba ser asada o hervida. As, los Assiniboine preferan la carne asada a la hervida pero, fuera cual
fuere la receta, la queran apenas cocida (Denig, pp. 581-582). Sus
vecinos Blackfoot, que sometan la carne asada a una coccin prolongada, no dejaban en agua hirviendo ms que un momento la
que se contentaban con "blanquear", como dicen algunas cocineras, para quitarle la coloracin externa (Grinnel! 3, p. 205).
Los dos estilos culinarios contrastan con el de los Kansa y los
Osage, que cocinaban todo demasiado (Hunter, p. 348), Y con el
de los Ingalik de Alaska: estos pescadores consuman el pescado
ora crudo, ora muy cocido. y ora seco, ora podrido, pero nunca
cocido a medias, lo cual seria mala cocina (Osgood, p. 165).
Volvmonos finalmente a la Amrica del Sur. Segn Armentia
(p. 11), los Cavia coman un alimento sobrecocido, que dejaban en la lumbre de 6 de la tarde a 2 de la madrugada y que no
servan mientras no hubiese reposado hasta el amanecer. Los
colonos de la Guayana holandesa obtuvieron sin duda de los indios la receta de la "marmita-de-chiles", en la que cada da echaban los restos de la ltima comida, aadiendo algo de salsa
nueva. Este preparado mejoraba con el envejecimiento. Se habla
de uno, verdadero tesoro domstico, como cierto cassoulet fran-
420
IAS REGIAS DE IA BUENA EDUCACIN
cs, que se logr tener "en servicio" durante treinta aos consecutivos sin lavar nunca la olla (Schomburgk, vol. 1, p. 96).
Guardmonos, pues, de afirmar que todas las sociedades deban necesariamente clasificar lo hervido con lo elaborado, y poner
lo asado del otro lado. Digamos mejor, primero, que la oposicin parece pertinente por doquier, sea cual fuere la diversidad
de los contenidos empricos, y luego que esta manera de formularla parece ser ms frecuente que la otra. En numerosas sociedades, en efecto, la observacin atestigua una doble afinidad: la
de lo asado con lo crudo, es decir lo no elaborado, y la de lo hervida con lo podrido, que es uno de los dos modos de lo elaborado.
La afinidad de lo asado con lo crudo resulta de que, las ms
de las veces, admite una coccin imperfecta que, entre nosotros,
incluso llega a constituir el efecto buscado. Es lo que acontece
cuanta vez el asado est desigualmente "hecho" por un lado o
por otro, por fuera y por dentro. Un mito de los indios Wyandot
(M"'7; Woodman, p. 8) subraya esta naturaleza paradjica del
asado: "El Creador hizo surgir el fuego y orden al primer hombre que espetase un trozo de carne en un palo y lo pusiera a asar.
Pero el hombre era tan ignorante que dej la carne en la lumbre
hasta que se carboniz por un lado, sin dejar de estar cruda por
el otro". Para los Pocomchi de Mxico, el asado representa una
transaccin entre lo crudo y lo quemado. Despus del incendio
universal (M'2'; Meyers, p. lO), lo que escap del fuego se volvi blanco, y lo que se haba quemado, negro. Lo que apenas se
haba tostado se hizo rojo. As se explican los diversos colores de
los granos de maz y de los frijoles. El brujo Waiwai de la Guayana inglesa debe abstenerse de carne asada o frita -preparados
desacostumbrados entre los indios que sobre todo hierven o ahuman la came- y no puede tener contacto con pintura roja ni
con sangre (Fock, p. 132), lo cual sugiere tambin la afinidad
de lo asado con lo crudo. Aristteles pona la coccin por ebullicin por encima del asado porque era ms propia para suprimir
la crudeza de las carnes: "las carnes asadas son ms crudas y
ms secas que las carnes hervidas" (cit. por Reinach, loco cit.).
La afinidad de lo hervido con lo podrido se desprende, en
varias lenguas europeas. de locuciones tales como por pourri, olla
podrida. para designar diferentes clases de carnes sazonadas y
cocidas juntas con legumbres; o tambin, en alemn, VA. Brei
zerkochtes Fleisch, "carne podrida de cocida". Hay lenguas americanas que expresan la misma afinidad, y es significativo que
sea entre pueblos siouan vecinos de los Mandan, quienes, como
hemos visto, testimoniaban un gusto muy pronunciado por la carne cediza, hasta el punto de preferir a la carne fresca de bisonte
la de un animal muerto cuyo cuerpo hubiera pasado largo tiempo en el agua. As, en lengua dakota, el verbo jikukaj expresa
a la vez la idea de descomposicin o de deterioro bajo una accin
externa, y la de ebullicin de un producto alimenticio cortado

en trozos y mezclado con otros (Riggs, p. 196). El verbo mandan /ria'xerep here/, "hacer hervir", parece implicar una coccin
prolongada hasta que la carne se desprenda del hueso (Kennard,
p. 12).
Las anteriores distinciones no agotan todas las riquezas del
contraste entre asado y hervido. El uno es cocido dentro (de un
recipiente), en tanto que el otro lo es por fuera: el uno evoca
lo cncavo, el otro lo convexo. Tambin, lo hervido participa a
menudo de, lo que pudiera llamarse una "endococina" hecha para
el uso ntimo y destinada a un nmero reducido y cerrado, como
la lengua hida tsa expresa con particular fuerza: la misma palabra jmi d ksij designa a la vez la empalizada que rodea el
pueblo, la cacerola y el cazo, "pues todos forman un recinto"
(W. Matthews, p. 126). Por el contrario, lo asado es cosa de la
"exococina": la que se ofrece a los extraos. En la antigua Francia la gallina cocida era para la cena en familia, la carne asada
para el banquete, del cual sealaba el punto culminante: servida
obligatoriamente despus de las carnes hervidas y las verduras
del principio, y acompaada de "frutos extraordinarios" tales
como melones, naranjas, aceitunas y alcaparras, "se pone el asado en la mesa cuando se retiran las entradas y cosas hervidas ...
[Pero] el tiempo de servir el pescado es al acabar la comida,
entre el asado y el postre" (Franklin, pp. 221223).
Volvemos a encontrar la misma oposicin en sociedades exticas, aunque no la formulen de igual manera. Los Kaingang de
Brasil meridional prohiben la carne hervida al viudo y a la viuda,
as como a quien haya matado un enemigo (Henry 1, p. 184 Y
n. 15). La eleccin de lo hervido podra connotar as el estrechamiento, la de lo asado la distensin, de los vnculos familiares
o sociales.
Ocurre tambin que los mitos, los ritos o el simple uso siten
la oposicin de lo asado y de lo hervido en otros planos. Varias
tribus americanas asocian el asado a la vida en la floresta y al
sexo masculino, lo hervido a la vida de pueblo y al sexo femenino. Los Yagua amaznicos hierven la carne o la ahuman. La
primera tcnica incumbe a las mujeres. pero los hombres ahuman
la carne cuando andan en expedicin de caza, y aun en el pueblo
si se ausentan sus esposas (Fejos, p. 44). Explica Karsten de
los Jbaros (2, p. 115) que "hierven la carne en una marmita
de barro o la asan ante el fuego. Recurren a la segunda tcnica
cuando acampan para cazar, pescar u otros trabajos, y es tambin la nica que pueda emplear decentemente un hombre. Hervir el alimento en el pueblo le toca exclusivamente a las mujeres,
pues un hombre no hierve nada, como no sean las decocciones de
tabaco y otras plantas mgicas". Goldman (p. 79) atribuye a los
Cubeo "el sistema habitual del bosque tropical: las mujeres
422
hierven, los hombres cuecen en el horno o asan", En el pueblo

truma, informan Murphy y Quain (p. 30): "los hombres se encargan solos de asar, aunque a veces los ayuden las mujeres.
Pe~o casi toda. la ~omida se hierve, de donde resulta que el trabajo de la COCIna Incumbe sobre todo a las mujeres".
. Al noroeste; del hemi~ferio boreal los Ingalik distinguan los
ahmentos segun los destinase su naturaleza a ser hervidos o asados: "el primer mtodo se aplicaba al alimento preparado en
casa, el segundo -aparte algunas especies de pescados- al del
campamento nmada" (Osgood, pp. 276-277). Sus vecinos orientales Tanana, que consuman hervida casi toda su comida encargaban sin embargo el cuidado de la cocina a los hombres, Este
estilo de vida inhabitual era compartido. al parecer, por otros
Athapaskan del norte: Ahtena, Tanana y ciertos Kutchin, pese a
que grupos ~ontiguos por el hbitat, la lengua y la cultura -Chandalar-Kutchn y Loucheux- confiasen la cocina a las mujeres
(McKennan, pp. 41-46). Pero slo los hombres cocinaban entre los
Sahaptin del ro Columbia (Garth, p. 52).
Sealamos ms arriba que los Assiniboine, de lengua siouan
invertan en su prctica culinaria las connotaciones corriente;
de lo asado y lo hervido. Tanto ms curioso, entonces, encontrar'
entre ellos actitu~es prximas a las de los Athapaskan que acabamos ?e CItar:. Cuand? los hombres estaban en la guerra ...
consur~lla~ comida hervida. Las mujeres no utilizaban jams
esta tcnica ; para ellas el mtodo normal consista en asar la
ca:,:,e en un asador i!,~linado sobre el hogar. .. Se fabricaban y
utilizaban otrora recpentes de alfarera. .. pero slo los hombres los usaban" (Lowie 2, p. 12). Un grupo de mitos menomini
(~75C~f) ad~ta el mismo sistema: contrariamente a la prctica
rea~, las mujeres asan la carne, los hombres la hierven; pero las
mujeres, aqu, son ogresas. La atribucin de lo hervido a los hombres y de lo asado a las mujeres parece tambin caracterstica
de ciertos pases de Europa oriental. Volveremos a este punto.
La existencia de estos sistemas aberrantes plantea un proble~a. Ha~e creer que el campo semntico de las recetas comprende
dimensionas ms numerosas que las que indicbamos al principio de la discusin. No hay duda de que los pueblos entre
quienes se manifiestan semejantes inversiones echan mano de
otros ejes de oposiciones. A t~ulo de hiptesis pueden sugerirse
algunos. Por ejemplo, lo hervido ofrece un mtodo de conservacin integral de la carne y de sus jugos, en tanto que el asado
va acompaado de destruccin o prdida. El uno evoca as la economa, el otro la prodigalidad; ste es aristcrata, aqul plebeyo.
Este aspecto resalta en primer plano en sociedades que subra4 Traducimos lite~fD.ente, pero .los trminos ingleses bake y broil parecen JX!CO adecuados al sistema habitual del bosque tropical", que descansa
ms bien sobre el asado y el ahumado.
423
yan las diferencias de estatuto entre los individuos o las clases.

Entre los antiguos Maores un noble poda asarse la comida,
pero evitaba todo contacto con los utensilios de cocina y el
horno de cocinar a fuego lento, que era abandonado a los esclavos y a las mujeres de baja extraccin. Comparar a alguien con
un "horno humeante" constitua, por lo dems, una injuria mortal. Ms que el vapor, nada poda acabar con las cualidades fsicas y morales de una persona bien nacida, o con las de la ng~
turaleza en estado salvaje: los pjaros desaparecieron de los
bosques cuando se adquiri el hbito de llevar all alimento
hervido. Cuando los blancos introdujeron en Nueva Zelandia las
marmitas y las cacerolas, los indgenas las consideraron utensilios infectados, lo mismo que las piedras de sus propios hornos
(Prytz-Johansen, pp. 46, 89, 208-211). Estas actitudes invierten de
manera impresionante las que hemos encontrado entre los Canacas de Nueva Caledonia.
Son posibles observaciones del mismo tipo en las sociedades
europeas, donde las actitudes hacia lo asado y lo hervido evolucionaron tambin con el correr del tiempo. La inspiracin democrtica de los redactores de la Encyclopdie se refleja en la apologa que hacen de lo hervido:
uno de los alimentos humanos
ms suculentos y alimenticios ... Podra decirse que lo hervido
es, con respecto a los dems manjares, lo que el pan es con respecto a las dems clases de comida" (art. "bouli"). Argumento
al que medio siglo despus se opondr el dandy Brillat-Savarin
(Physiologe du gout, VI, 2): "Los profesores no comen nunca
nada hervido por respeto a los principios y porque han expuesto
en ctedra esta verdad indiscutible: lo hervido es carne, pero sin
jugo. .. Esta verdad empieza a ser vista y lo hervido ha desaparecido de las comidas verdaderamente cuidadas; se sustituye
por un filete asado, un rodaballo o una caldereta". De modo
que si los checos hacen de lo hervido un alimento de hombres
es tal vez porque su sociedad tradicional ofreca un carcter ms
democrtico que la de sus vecinos eslovacos y polacos. En el
mismo sentido podran interpretarse las actitudes contrastadas
ante lo hervido y lo asado de los griegos, los romanos y los hebreos, tales como las describi hace poco Piganiol.
En otras partes la oposicin toma un rumbo distinto. Lo
hervido se elabora sin desperdicio de sustancia y en un recinto
bien cerrado (supra, p. 421); es apropiado as para simbolizar la
totalidad csmica. Los Arawak de la Guayana exigan que la carne de los animales muertos en la caza se hirviera a fuego pequeo, en una marmita sin tapa que era objeto de constante cuidado; pues si se saliera el lquido todos los animales de la
misma especie huiran lejos y no podran ya ser cazados (Roth 1,
p. 295). En el otro extremo del Nuevo Mundo, en la regin de
los Grandes Lagos de Amrica del Norte, los Fox observaban la
If
424
misma regla para la coccin del alimento ceremonial: "Si se

desbordara, toda vida escapara afuera". Nada debe penetrar
tampoco en la mannita; llegado el consumo, no debe tirarse ni
dejarse el menor resto" (Michelson 5, pp. 249, 261).
Lo hervido es la vida; lo asado, la muerte. El folklore del
mundo. entero ofrece innumerables ejemplos del caldero de la inmortalidad ; pero nunca ha habido un asador de la inmortalidad.
Un rito de los Cree canadienses traduce bien este carcter de
t~talidad csmica atribuido al alimento hervido. Segn estos indIOS, el Creador orden a los hombres que hirvieran las primeras
bayas del ao y que presentaran primero la copa al sol rogndol~ que hiciera madurar las bayas, luego al trueno para que
lloviera, por ltimo a la tierra para que diera frutos (Mandelbaum, p. 285). Tambin para los Ojibwa lo hervido remita al
orden del mundo; pues si habitualmente asaban las ardillas a
la llama despus de abrirlas, las ponan a hervir cuando deseaban atraer la lluvia (Speck 7, p. 80). En este caso lo asado y lo
hervido reciben funciones diferenciales. y su conjugacin puede
adoptar la forma de un universo culinario, imagen en miniatura
del universo csmico. Sin duda hay que interpretar de esta manera la sorprendente receta galesa consistente en una oca asada
rellena de lengua de buey hervida y rodeada primero de picadillo,
luego de una pasta, y que deba durar toda la semana de navidad
(Owen, p. 34).
Llegamos as al simbolismo del ms lejano pasado indoeuropeo, tal como Dumzil (p. 60) lo ha restituido: "A Mitra pertenece lo que se rompe solo, lo cocido al vapor, lo bien sacrificado,
la leche: " y a Varuna lo que es cortado con el hacha, lo tenido
al fuego, el soma embriagante". No deja de llamar la atencin
-mas cun significativo es- hallar intacta en amables filsofos
de la cocina, en pleno siglo XIX, la conciencia del mismo con.
traste entre saber e inspiracin, serenidad y violencia, mesura y
desmesura, siempre simbolizado por la oposicin de lo hervido
y lo asado: "Para cocinar se aprende; para asar se nace" (BrtllatSavarin, loco cit., aforismo 15); "Asar es, a la vez, nada y la inmensidad" (Marquis de Cussy, L'art culinaire, en Amro, vol. 1,
p. 367).
En el interior del tringulo fundamental que forman las categor,as ~e lo crudo, lo cocido y 10 podrido hemos inscrito, pues, dos
trmnos que, por lo general, Caen el uno -10 asado......... en las cercanas de lo crudo, el otro -lo hervido- en las cercanas de lo
podrido. Falta todava otro trmino, tercero, que ilustre en sus
modalidades la forma de coccin ms prxima a la categora
abstracta de lo cocido. Nos parece que tal modalidad sera lo
ahumado que, como lo asado, implica una operacin no mediati-
425
zada (sin recipiente y sin agua) pero que. en cambio, y esta vez
como la ebullicin, es una forma de coccin lenta, y as profunda
y regular a la vez.
En la tcnica del ahumado como en la del asado, nada se interpone entre el fuego y la carne, como no sea el aire. Pero la
diferencia entre las dos tcnicas est en que, en un caso, la capa
de aire interpuesta se reduce al mnimo, en tanto que, en el otro,
se aumenta al mximo. Para ahumar las piezas de caza los indios
sudamericanos -y es su tcnica culinaria preferida- construyen
un armazn de madera como de metro y medio de altura, sobre
el cual ponen la carne, y tienen encendido abajo un fueguecillo
durante 48 horas o ms. Por consiguiente, para un mismo carcter constante -la presencia de aire interpuesto--, se advierten
caracteres diferenciales que se expresan en las oposiciones prximo/alejado y rpido/lento. Un carcter diferencial ms corresponde a la ausencia de utensilios en el caso del asado (un palo
cualquiera puede servir de asador), en tanto que el acecinadero
es un artefacto construido por el hombre, objeto cultural por
consiguiente,"
Desde este ltimo punto de vista, el ahumado se emparenta
sin duda con la coccin por ebullicin, que requiere tambin un
medio cultural: el recipiente. Pero entre los dos tipos de utensilio aparece una diferencia decisiva o, ms exactamente, es
instituida por la cultura a fin, pudiera decirse, de afirmar la
oposicin que, sin ella, no habra pasado de ser muy dbil y hubiera corrido peligro de evadirse a la empresa de significacin.
Las marmitas y las ollas son utensilios cuidadosamente guardados
y preservados, que se limpian y acomodan despus del uso, para
que sirvan muchas veces. El acecinadero, en cambio, debe ser
inmediatamente destruido despus del uso, que si no el animal
se vengara y acudira a su vez a poner en cecina al cazador.
Tal es al menos la creencia de los indios de la Guayana (Roth 1,
p. 294), que nos han proporcionado aquella otra -manifiestamente simtrica de la que consideramos ahora- segn la cual
una ebullicin mal vigilada durante la cual se desbordase el agua
tendra por resultado la sancin inversa: huida de la caza que el
cazador no conseguira alcanzar, en lugar de ser l atacado por
los animales. Por ltimo, es claro que, como observamos ya, lo
hervido se opone a la vez a lo ahumado y a lo asado desde el punto de vista de la presencia o la ausencia de agua.
Pero regresemos un momento a la oposicin entre utensilio
perecedero y utensilio duradero, que nos ha aparecido en la Gua5 Pero tambin en este caso sera imprudente generalizar, pues los indios
de Oregn respetaban en especial los Lastones punt.iagudo~ que ~rvan de
asadores, opuestos entre ellos al recipiente de he~ll: mediante piedras calientes, con frecuencia simple trozo de corteza rpidamente conformado.
Volveremos a esto en el volumen siguiente.
426
yana a propsito de lo ahumado y de lo hervido. Va a permitirnos, en efecto, resolver una dificultad de nuestro sistema que sin
duda no ha escap,:,do al lector. Hemos caracterizado al principio
una de las opOSICIOnes de lo asado y lo hervido como expresin
de la de la naturaleza y la cultura. Con todo, algo ms lejos hemo~ propuesto reconocer la afinidad de lo hervido y lo podrido'
definamos entonces esto ltimo como elaboracin de lo crudo
segn ,vas naturales. No es contradictorio que una tcnica cult,;ra! .con??Zca; a '!~ resultado natural? En otras palabras, qu
SI~I1lficaclOn fllosof~ca adquirir la invencin de la alfarera (y
aSI de la cultura) SI la problemtica indgena acerca la coccin
por -:bullicin a la putrefaccin que, en estado de naturaleza,
c~>nstltuye el aspecto que el alimento crudo debe adoptar espontaneamente?
. Tal como la fonnulan los indgenas guayaneses, la problemtica de lo ahumado cubre una paradoja del mismo tipo. Por un
lado, en efecto, el ahumado es, de todos los modos de coccin el
que ms se ac:r~~ a la categora abstracta de lo cocido; y, p~es
to que la oposicron de lo crudo y lo cocido aparece como homlo~o de la de natur~leza y cultura, representa el modo de coccin
~a~ cultural, al mismo tiempo que ms estimado en la prctica
indgena. Pero por otra parte su medio cultural el acecinadero
debe ser aniquilado sin tardanza. Se discierne' un paraleIism~
notable con la coccin por ebullicin, cuyos medios culturales
son preservados: los recipientes -aun asimilndola a un proceso. de destruccin espontnea. Al menos en el vocabulario, lo
h~_rvld.o equivale ~uchas veces a lo podrido, estado que la cocClan tene por misin ms bien prevenir o retardar.
QU. razones se pueden adelantar para justificar semejante
paralelismo? En las SOCiedades llamadas primitivas la coccin
en agua y el ahumado tienen en comn el que la una en cuanto
a. ~us medios, .l~a otra en cuanto a su resultado. apelan a la duraClO~. La COCClOn en agua se opera gracias a recipientes de alfarerra (o de madera entre los pueblos que desconocen la alfarera, pero que hacen hervir el agua metindole piedras calientes)'
en todos los casos estos recipientes conservados. cuidados y re:
parados de generacin en generacin, se cuentan entre los ms
durade,;"s de los objetos culturales. En cuanto al ahumado, proCura ahmentos que resisten a la corrupcin mucho ms tiempo
que los cocidos de no importa qu otra manera. Todo es, pues,
como si el disfrute prolongado de una obra cultural acarrease
ora en el plano del rito. ora en el del mito, una concesin hecha
en correspondencia a la naturaleza: cuando el resultado es duradero es preciso que el medio sea precario y a la inversa.
Ahora bien, esta ambigedad, que marca parecidamente, por
lo que vemos, lo ahumado y lo hervido, pero en drecciones diferentes, es la misma que nos ha parecido ligada a la concepcin
427
ms frecuente adoptada por los hombres hacia lo asado. Quemado por un lado, crudo por el otro, o tostado por fuera, sangrante
por dentro, el asado encarna la ambigedad de lo crudo y lo
cocido, de la naturaleza y la cultura, que, para hacer coherente
la estructura, lo ahumado y 10 hervido deben ilustrar a su manera. Pero la razn que los constrie no es puramente formal:
por este medio el sistema atestigua que el arte de l~ cocina no
reside por entero del lado de la cultura. Respondiendo a las
exigencias del cuerpo. y determinada en cada uno de sus modos
por la manera particular como, aqu y all, se inserta el hombre
en el universo. situada as entre la naturaleza y la cultura, la
cocina garantiza ms bien su necesaria articulacin. Participa de
ambos dominios y refleja esta dualidad en cada una de sus manifestaciones.
Pero no puede hacerlo siempre en el mismo plano. La ambigedad de lo asado es intrnseca, la de lo ahumado y lo hervido
es extrnseca: no atae a las cosas mismas sino a la manera
como se habla o se conduce uno hacia ellas. Pues aqu tambin
se impone una distincin: el carcter de ser natural que la lengua confiere a menudo al alimento hervido es del orden de la
metfora: lo hervido no es algo podrido, simplemente se le parece. A la inversa, la transfiguracin de lo ahumado en ser natural
no resulta de la inexistencia del acecinadero sino de su destruccin voluntaria. Esta transfiguracin participa pues del orden de
la metonimia, puesto que consiste en hacer como si el efecto
no tuviese necesidad de causa; y pudiera as cumplir a la vez
las dos funciones. Aun cuando la estructura cambia o se enriquece para superar un desequilibrio, nunca es sino al P!":cio de
un nuevo desequilibrio que se revela en otro plano. Verificarnos
una vez ms que la estructura debe a una ineluctable disimetra
su poder de engendrar el mito. que no es otra cosa que un es
fuerzo por corregir o disimular esta disimetra constitutiva.
Volvamos al tringulo culinario. En el interior de l hemos
trazado otro tringulo que interesa a las recetas, cuando menos
a las ms sencillas, puesto que nos hemos conformado con
quedarnos con tres tipos de preparado: lo asado, lo hervido y
lo ahumado. Ahumado y hervido se oponen en cuanto a la naturaleza del elemento interpuesto entre el fuego y el alimento, ora
el aire, ora el agua. Ahumado y asado se oponen por el lugar
ms o menos grande concedido al elemento aire; asado y hervido por la presencia o ausencia de agua. La frontera entre naturaleza y cultura, que puede a voluntad trazarse paralela al eje
del aire o al del agua, deja en cuanto a los medios lo ahumado del
lado de la cultura. lo hervido y lo asado del lado de la naturaleza
(fig. 42).
Sobre todo, que no nos atribuyan la idea ingenua de, que todos
los sistemas de recetas respetan este modelo a igual titulo y del
428

mismo modo. Lo hemos tornaasado

do como ejemplo porque refleja un aspecto de nuestro propio
sistema (cuyo anlisis completo requerira. por lo dems, dimensiones suplementarias) y,
ahumado L..------~hervido segn creemos, de varios ms.
COCIDO
PODRIDO
Pero es claro que el esquema
no ilustra sino una transformacin entre otras, en un conFIG. 42. El tringulo culinario.
junto infinitamente complejo y
del cual sin duda nunca se podr ms que encontrar fragmentos, a faIta de informaciones
suficientes sobre las prcticas culinarias de los pueblos del mundo, a las cuales los etnlogos no han prestado apenas atencin.
CRUDO
..
1.
'
429
,.
(+>
Por no salir de los sistemas aberrantes de ciertas tribus de

las Llanuras que citamos anteriormente (pp. 419, 422), notaremos primero que estas poblaciones ignoraban o desdeaban el
ahumado (fig. 43), pero exponan la carne rebanada para secarla
al aire, tcnica que en persona hemos empleado muchas veces en
Brasil, donde produce lo que llaman carne de vento. La carne
as preparada es muy sabrosa, pero se corrompe mucho ms de
prisa que la previamente salada o ahumada. Tampoco los Blackfoot, Cheyenne y Oglala Dakota se quedaban en esto. Despus
de obtener las tajadas de carne dura y seca, las ponan directamente sobre un lecho de brasas incandescentes, primero por un
lado y luego por otro. Las batan entonces, como con mayal, para
hacerlas trozos que mezclaban con grasa o tutano de bisonte
derretido; metan este preparado en sacos de cuero, cuidando de
que no quedase aire dentro. Una vez cosidos los sacos, las mujeres saltaban sobre ellos y los pisoteaban para hacer homognea
la masa. Cuando cada saco y su contenido formaba un bloque
compacto, los volvan a poner al sol hasta desecacin completa
(Grinne1l3, p. 20; Beckwith 2, p. 431, n. 1; Berthrong, p. 31).
En vista de que esta tcnica de preparacin del pemmican
remplaza al ahumado, es normal que provoque una escisin del
trmino polar que se opone a lo hervido y a lo asado en el
tringulo culinario, y que lo sustituya por un par de trminos
en correlacin y oposicin: por una parte el secado, ms alejado
de lo cocido que lo asado y lo hervido, puesto que no usa fuego,
y por otra parte la conserva, que supone secado pero difiere de
ste por la entrada en contacto directo de la carne con el fuego,
y que representa pues una forma superlativa de coccin.
Nos ha parecido que los Blackfoot planteaban un problema,
pues su sistema culinario coloca lo hervido del lado de lo casi
crudo, y lo asado del lado de lo ms que cocido. Pero disponemos de precisiones suplementarias al respecto. Ante todo, uno
.'
..
~ Carne ahumada o lecado al fuego
DDIDDI Corne lecoda 01
101 o al aire, o falta de

mencin del ohumodo
43. Carne seca y carne ahumada en Amrica del Norte. (Segn

Driver y Massey, mapa 53.)
FIG.
de sus mejores observadores (Grinnell, loe. ct.) explica que el

asado de la carne secada, que constituye una fase de la preparacin del pemmican, se haca en dos hogares contiguos. En efecto, la carne quemada dejaba inutilizable por un rato cada hogar,
a causa del humo acre que se desprenda y que habra dado mal
430
sabor al lote siguiente. Se usaban, pues, dos fuegos alternativamente, para dar a la combustin tiempo de eliminar las materias
orgnicas del que se acababa de emplear. Pudiera ser que, en
semejante sistema, en el cual el abuso de combustin tena un
efecto corruptor, la categoria de lo quemado remplazase la de lo
podrido: conmutacin concebible tanto mejor cuanto que consideraciones del todo ajenas a la presente elaboracin nos han enseado que estas dos categoras forman una pareja de trminos
correlativos y opuestos (CC, pp, 178-180, 289-291, 328-332). La inversin de lo podrido a quemado habria acarreado, a ttulo de
fenmeno concomitante, la de lo hervido y lo asado, en relacin
con los polos de 10 crudo y lo cocido.
Pero, sobre todo, los Blackfoot vivan en una encrucijada de
lenguas y de culturas donde se mezclaban o chocaban influencias
diversas: la de los Algonquinos de los bosques, con los que se
emparentaban por la lengua, la de las tribus de las Llanuras cuyo
gnero de vida compartan, la de los Athapaskan del noroeste y
la de los indios de la Meseta, con los que tenan nexos comerciales. Este cosmopolitismo repercuta tambin sobre el sistema
culinario. Igual que las otras tribus de las Llanuras, los Blackfoot saban hervir la carne en marmitas improvisadas tapizando
las paredes de una fosita con un cuero fresco, donde echaban
agua y sumergan piedras calientes. Pero parecen haber sido los
nicos que fabricaban vasos de piedra (Grinnell 3, p. 202),", sin
duda bajo la influencia de las culturas de la Meseta a quienes
deban asimismo una tcnica harto compleja para volver comestibies los bulbos de una lilicea (Camassia quamash): cocidos
varios das seguidos en un hornillo de barro, secados luego al sol
y conservados en sacos.
Para la cocina hervida, pues, los Blackfoot disponan de una
gama de recipientes muy extensa, que iba del cuero fresco al
vaso de pedra, pasando por sacos de piel flexible, cuencos de
madera y en otro tiempo de alfarera: o sea utensilios tan perecederos como un cuero recin arrancado, o tan duradero como
la vajilla de piedra. A este dualismo de la cocina hervda, considerada por el lado de sus medios tcnicos, corresponda un
dualismo del mtodo culinario inverso (en el sentido de excluir
el agua), considerado esta vez por el lado de sus resultados: en
efecto, la carne secada al aire es perecedera, pero el pemmican,
en el que se transforma, no 10 es. En fin, los cuatro mtodos
culinarios principales de los Blackfoot -preparacin del pemmican, coccin de los tubrculos al fuego, "blanqueamiento" de
la carne en agua hirviente o su desecacin al aire- parecen reducibles a pares de trminos en correlacin y oposicin. Los dos
primeros son complejos, los dos ltimos simples; el primero y
Cuando menos Grinnell lo afirma. Los testimonios en igual sentido
concernientes a los Crow proceden sobre todo de los mitos (cf. Lowie, 11).
6
431
el ltimo se realizan al aire libre, el segundo y el tercero por

debajo del nivel del suelo, en una fosa llena de agua o sin agua.
El horno ctnico, afectado a un alimento vegetal, se opone a la
carne animal suspendida a altura media, como el .pemmican encerrado en un cuero seco, hermticamente cerrado, se opone, por
lo que toca a los alimentos animales, a la carne rpidamente blanqueada en un cuero fresco, abierto y lleno de agua. A este sistema cuadrado y distendido, donde dos trminos representan lo
casi crudo (carne secada o blanqueada) y dos lo ms que cocido
(pemmican y tubrculos, o sea alimentos animal y vegetal en
conserva), no es sorprendente que le sean precisos dos puntos
de apoyo internos para asegurar su anclaje en las valencias simples de lo crudo y de lo cocido, que implican indirectamente las
cL!atro otras. Y se sabe, en efecto, que los Blackfoot consuman
gustosos las vsceras crudas de las piezas de caza: tripas e hgado; en tanto que, como hemos visto, exigan que la carne asada
estuviese demasiado cocida.
Acabamos de presentar un ejemplo de transformacin del
modelo. Hay otros. En un sistema culinario en que la categoria
de lo asado se desdobla en asado y en cocinado a la parrilla, es
este ltimo trmino (que connota al menor alejamiento de la
carne y el fuego) el que residiria en el pice del tringulo de las
recetas, en cuyo caso lo asado se inscribir -siempre sobre el
eje del aire--- a medio camino entre 10 cocinado a la parrilla y
lo ahumado. De manera anloga se proceder si el sistema culinario considerado establece distincin entre coccin en agua y al
vapor: esta ltima, que aleja el agua del alimento, caer a medio
camino entre lo hervido y lo ahumado.
. Habr que recurrir a una transformacin ms compleja para
introducir la categoria de lo frito. El tringulo de las recetas lo
sustituiremos por un tetraedro que proporcionar tercer eje:
el del aceite, aadindose a los del aire y del agua. Lo cocinado
a la parrilla seguir en el pice, pero, en la arista que junta lo
ahumado y lo frito, habr que poner en medio lo asado al horno
(con adicin de materia grasa), que se opone a lo asado en el
asador (sin tal adicin). Asimismo, sobre la arista que va de
10 frito a lo hervido, se inscribir la coccin por estofado (en un
fondo de agua y de materia grasa), opuesta a la coccin al vapor
(sin materia grasa ya distancia del fondo de agua), as como al
asado en horno (con fondo de materia grasa y sin agua). El eje
de 10 frito interviene raramente en Amrica.' Es observable sin
embargo en un mito menomini (M,,"b; Bloomfield 3, pp. 434435), cuya herona se libra de la cabeza que rueda administrndole un bao de vapor en el que aceite hirvendo sustituye al
7 Donde sin embargo la comida frita era parte de la cocina en especlal entre los Iroqueses (Waugh, pp. 137~138) y en la costa oeste (lmendorf
pp. 133-134: Haeberlin-Gunther, p. 23).
'
432
a~a. Este episodio i~vierte el del mito fox (M4 7 0 ) en que la he-
roma hace que .el rmsmo ogro que la persigue pierda tiempo,
derramando aceite crudo para que lo lama.
D.e ser preciso, enriqueceremos an ms el modelo oponiendo
el alimento animal y el vegetal cuanta vez requieran preparaciones exclusivas una de otra, y aislando, en la categora del alimento vegetal, los cereales y las plantas leguminosas: a diferencia
de los primeros, que puede uno contentarse con tostar, las segundas no se cuecen sin agua o sin materia grasa, o sin las dos;
a menos que se hagan fermentar los cereales, lo cual exige agua
pero excluye el fuego mientras dura la operacin (cf. AndersonCutler, Aschmann, Braidwood). Por ltimo, los condimentos ocuparn lugar en el sistema, segn el orden de las combinaciones
admitidas o excluidas COn cada tipo de alimento, y segn la na.
turaleza del contraste que cada cultura instituya entre las dos cate~ras. Es sorprendente, en efecto, que la mayor parte de las
socle~ades americanas vean en el alimento podrido el prototipo
del alimento precultural, y hagan del chile que es su condimento
principal, un disyuntor de la naturaleza y'de la cultura. En compensacin, una sociedad africana, la de los Dogon, describe el
alimento preculIural bajo la forma de arena sazonada con salsa
de ajonjol (Dieterlen-Calame-Griaule), o sea la conjugacin del
condimento y del no-alimento.
Aadi~nd~ <;,tras dimensiones al modelo se integrarn los aspec.t?s diacrncos, como los concernientes al orden, la presentacin y los gestos de la comida. Nada ms sugestivo a este respecto que el cuadro comparativo esbozado por Elmendorf-Kroeber
(pp. 139-140, 146) de la ordenacin de las comidas en dos poblaorones de la costa oeste de Estados Unidos, los Twana y los
Yurok, donde se discierne una serie de contrastes: comidas irreguiares o .r,:~lares, platillos servidos seguidos o al mismo tiempo,
mcompatibtdades presentes o ausentes entre ciertos tipos de
alimento, conc';lrso de glotonera en una tribu, en el lugar de los
concursos de nqueza de la otra, etc. Es indudable que semejantes contrastes son superponibles a otros muchos, cuya naturaleza
D? es alimenticia sino sociolgica, econmica, esttica o religiosa : hombres y mujeres, familia y sociedad, pueblo y floresta
economa y prodigaldad, nobleza y plebeyez, sacro y profano .. :
As p';lede esperarse. descubrir, en cada caso particular, cmo
l~ cocma de una SOCIedad es un lenguaje al que traduce inconscrentemente su estructura, a menos que, sin saberlo ni ms ni menos, no se resigne a descubrir sus contradicciones.
lIt
LA MORAL DE LOS MITOS
Adis, Pars: buscamos el amor, la dicha, la inocencia; nunca estaremos bastante lejos de ti.
J.-J. ROUSSEAU, Emilio,
l.
IV.
La digresin precedente tiene una excusa, si permiti mostrar

la riqueza y la fecundidad de oposiciones tales como la de lo
asado y lo hervido, que nos fue dada por mitos. Pero stos no
se contentan con contrastar dichas recetas, ni con asociarlas respectivamente a dos clases de carne, las partes carnosas y las
vsceras, de acuerdo con un estilo culinario del que se conocen
en Amrica otros ejemplos (Me, p. 289 y n. 8); ligan lo asado y
lo hervido a conductas distintivas, que hay que adoptar o descartar durante la comida.
En un mito de los indios Timbir de Brasil Central (M,o), un
muchacho de sexo dbilmente marcado, siendo impber, husped de una pareja conyugal en la cual la mujer est encinta, no
debe hacer ruido al masticar la carne asada. En un mito de los
indios Arapaho de las Llanuras de Amrica del Norte (M 42o _4 ),
una mujer de sexo fuertemente marcado como esposa encantadora segn varias versiones, encinta o a punto de estarlo segn
todas, recibida por una familia domstica compuesta de los padres viejos y sus dos hijos, debe hacer rudo masticando un trozo
de vscera hervido.
La coincidencia no podra ser fortuita, pues en los dos casos
los alrededores semnticos permanecen iguales. El relato de las
Llanuras comienza con un error del sol que se equivoca a propsito de la apariencia fsica de los humanos: stos no pueden
mirarlo a la cara, y l no conoce su verdadera faz. Ahora bien, los
mitos y los ritos de los indios Ge proclaman que la conjuncin
del sol y de los hombres, del cielo y de la tierra, engendrara una
carstrofe para el mundo de abajo y sus habitantes. Vistas as
las cosas, las muecas de los espectadores deslumbrados apareceran como el signo premonitorio 'de un acercamiento funesto que,
si se acentuara, traera la sequa y la conflagracin.
Sobre estas materias los indios de las Llanuras profesan ideas
muy prximas a las de los Ge. Aqu y all el sol hace de monstruo canbal; los Mandan, que eran agricultores, observaban con[433J
434
tra la sequa ritos casi tan rigurosos como los Sherent de

miedo que el sol no quemase sus huertos. Pues entre el sol'y el
hombre est excluida la conversacin.
El esquema inicial de la serie de las Uanuras coincide entonces con el que discernimos tras de los mitos ge sobre el origen
de la ~ocina. Y ~s por cierto un episodio culinario el que sigue,
o mejor una historia de maneras de mesa, sin duda incongruente a nu~str()s ojos puesto que la conducta prescrita consiste
en comer rUl~osamente. Pero nos hemos interrogado alguna
vez sobre la Importancia extraordinaria que concedemos a la
ma~ticacin silenciosa? En nuestra sociedad proporciona un eritena que basta para clasificar sin remisin al desconocido que
no se ajustara a ella.
Para calificar la conducta de la herona humana en la serie
arapaho, o la de la conciudadana en la serie mandan, hemos subrayado que este personaje ocupa aqu y all una posicin ambigua.
Los terrestres tienen costumbres ms apacibles que los canbales c.elestes pero, a~que el agu~ desempee el papel de trmino
mediador entre el CIelo y la tierra, el elemento tierra es ms
fuerte que el elemento agua. El sol se equivoca, as, casando
con la :ana, so pretexto de que ella sola puede mirarlo a la cara,
pues SI, por este lado, la terrestre es inferior a la ondina, por
otra parte puede mejor medirse con el cielo. Con sus dientes de
lobo y su masticacin sonora, en ella -deciamos- el sol canbal
encuentra con. quin hablar.
Se comprende entonces por qu el hroe ge debe masticar en
silencio, y la herona de las Llanuras con ruido. En un caso se
trata _de consumar el trnsito del alimento crudo al alimento
cocido, de hacer del acto de alimentarse una operacin cultural
y .medi~tizad~. Por haber sido el primero en hacer la prueba, el
heroe tirnbir merece volverse santo patrono de todos los nios
civilizados a quienes los padres repiten incansablemente que uno
hay que hacer ruido al comer". En compensacin, y por partida
doble, la masticacin sonora y con la boca abierta conjunta fuerzas que en general se prefiere tener disyuntas. Pero es que aqu
el problema se plantea en los mismos trminos que hemos enunciado en las pp. 276 Y 370: al sol canbal, se trata de demostrarle
que el hombre puede asimilarse una parte de las fuerzas hostiles,
hacerse su cmplice y concilirselas. Si el ruido parece conde~able cuando se c?me a la mesa del amo del fuego de cocina, se
Impone al contrano a la mesa del amo del fuego celeste.
. Sin embargo subsiste una dificultad en el hecho de que los
mitos de las dos Amricas prescriben conductas diferenciadas
segn las circunstancias, en tanto que nosotros mismos no autorizamos sino una sola en todos los casos que puedan presentarse: en todo lugar y en todo tiempo, nuestro cdigo de educacin excluye el comer ruidosamente. Este desacuerdo no se reduce
435
al que es normal observar entre las ~e:r,>resentaciones ~t~cas y

las costumbres pues, incluso en este ltimo plano,. los IndIOS d~
Amrica admitan que las conductas fueran apropiadas a las SItuaciones. As los Omaha regaaban a los nios si hacan ruido
o gestos comi~ndo: "Pero no exigan una masticacin siIenci~~a,
salvo en el caso de los jefes al comer la sopa. Esta operacion
deba realizarse sin ruido, y se crea que haba para ello una
razn religiosa que nadie recordaba" (Fletcher-~ Flesche, ~. 336).
Ms con los pies en la tierra estaban los Ingahk, que ~oha~ comer en silencio pero emitan un chasquido con los labios ~I encontraban mala la comida y queran avergonzar a la COCInera
(Osgood, p, 166).
Parece pues que en un sentido, entre pueblos que llam,:,"mos
primitivos, las maneras de mesa hayan formado una eS?~Cle de
cdigo libre cuyos trminos saban combinar para trasmtr mensajes distintos. Mas no fue as tambin entre noso!ros hasta
poca reciente? En el siglo XIX los franceses reconocan la manera ibrica de saludar, con eructos corteses, el trmino .de una
comida copiosa. Mejor an, nuestros antepasados des.clfraban
como un lenguaje las diferencias en el modo de masticar que
observaban entre ellos y los pueblos extranjeros: "Los Alemanes
mascan con la boca cerrada y hallan fea otra cosa. Los Franceses al contrario entreabren la boca y encuentran el procedimiento de los Alemanes algo repelente. Los Italianos proceden
con gran delicadeza y los Franceses ms Ilaname~te, de modo
que hallan el procedimiento de los Italianos dema~Iado ~ehcado
y exquisito. Y as cada nacin tiene algo de propio y diferente
de las dems. Por lo cual el nio podr proceder de acuerdo
con los lugares y costumbres de aquellos a los que pertenez~a"
(Imitacin francesa de la Civilidad de Erasmo, por C. Calviac,
aparecida en 1560, en Franklin, pp. 201-202). Con;'o se ve, no
hace tanto que los franceses se habran reconocido SIn pena en la
herona del mito indio!
O sea que hemos cambiado nuestras maneras de mesa por
otras cuya norma, al menos, se ha vuelt? general en Occidente.
Pues, en nuestra civilizacin, maneras diferentes de mascar no
denotan ya tradiciones nacionales o locales; son buenas o malas
a secas. Dicho de otro modo, y al contrario de lo que h.emos observado en sociedades exticas, las conductas no constituyen ya
para nosotros un c6digo libre: nos quedamos con algunas, proscribimos bis dems y nos conformamos a las primeras para trasmitir un mensaje obligado.
Pues bien, este cambio sutil del juego social va acompaado
de otro que ilustraremos con un ejemplo. Si se preguntase hoy
a varios padres por qu prohiben el vino a sus, hij?s peque.os,
todos responderan sin duda con los mismos terrnlno~: el Vln?
-rlirhn- es una bebida demasiado fuerte; no es posible admi-
436
nistrarla sin riesgo a organismos frgiles, que toleran solamente

alimentos cuya delicadeza conviene a la suya. Pero nada ms
reciente que esta explicacin, pues desde la Antigedad hasta el
Renacimiento, y acaso aun despus, se prohiba el vino a los nios P?~ razones ex~ctamente inversas: invocando no ya la vuln.erab1l1~ad de un Joven organismo ante una agresin externa,
SIno la virulencia con que se manifiestan en aqul los fenmenos
vitales: de ah el peligro de establecer conjuncin entre fuerzas
explosivas que, cada una, exige ms bien un auxiliar moderador.
As que en lugar de juzgar el vino demasiado fuerte para el nio,
se te!1a al nio por demasiado fuerte para el vino, o cuando menos Igual de fuerte que l. Un pasaje de la imitacin francesa
de la Civilidad de Erasmo, a la que nos hemos referido antes
formula esta teora de manera muy precisa: "La bebida del nio
deb~ ser vio? tan diluido que no sea sino agua, pues como dice
Platon al mismo respecto: hay que guardarse de aadir fuego
al ~ego"~ como pasara si el nio (que es todo calor y fuego)
bebiera VIno puro o apenas aguado, o una cerveza violenta. Por
a?adidura, ~q,! est el castigo que reciben los nios que toman
Vino poco diluido o cerveza demasiado fuerte: "los dientes se les
ponen amarillos o negros, si no es que cariados, los carrillos se
les descuelgan, tienen ojos legaosos, entendimiento estpido y
atontado" (en Franklin, p. 197).1 El precepto invocado procede
de las Leyes (rr, 666a). Sin duda inspir tambin a Plutarco,
que. le da la vuelta a fin de justificar el gusto de los viejos por
el ~IllO puro: "Por haberse tornado escasa y dbil su temperatura,
quiere ser golpeada y herida a sabiendas" (Plticas de mesa,
cuestin sptima: "Por qu la gente vieja prefiere el vino
puro?"). Por consiguiente, atribuimos a los nios una naturaleza
i~l.'-tica a la que los ant~guos prestaban a los viejos, pero les prohibimos a aqulJos el villa por la misma razn que haca prescribrselo a stos en otro tiempo.
En lo que concierne a la educacin moral, continuamos no
obstante respetando el modelo tradicional: actuamos casi siempre como para disciplinar un desorden y una violencia de origen
Interno, en tanto que en materia de higiene nos mostramos ansiosos de proteger una debilidad tambin de origen interno, y un
equilibrio todava frgil, contra las agresiones del exterior. Nada
podra concebirse que se opusiera ms a la filosofa de la educacin que encontramos en M 42fi _428 y otros mitos, donde las
pupilas humanas del pueblo celeste aprenden al mismo tempo
1 He
cerve~,
aqu la traduccin del texto de Erasmo (1, p. 67): "El vino y la

que es tan embriagante como el vino, daan por igual la salud de
los nos y depravan sus costumbres. Conviene ms a la clida juventud
~r agua... De otra suerte, stas son las recompensas de quienes se apasrcnan por el vino: dientes negros, mejillas colgantes, ojos legaosos entorpecimiento de la inteligencia, vejez prematura",
'
lA MORAL DE WS MITOS
437
el tnanejo de los utensilios domsticos, las recetas de cocina y el

dominio de sus funciones fisiolgicas; obligadas como estn,
para probar sus virtudes femeninas, a mostrarse hbiles en los
quehaceres de la casa, dotadas de menstruacin regular, puntuales cuando llega el momento de dar a luz.
Sin embargo, de estas reglas de buen uso que hay que entender a la vez en lo fsico y en lo moral, muchachos en Amrica del
Sur, muchachas en Amrica del Norte fueron -dicen los mitoslos primeros consignatarios, cuando se acercaban a la pubertad;
como si, en la historia de la civilizacin, el prototipo de las "muchachitas modelo" hubiera sido concebido primero a la imagen
de las damiselas indispuestas.
y en efecto, qu condicin manifestara mejor esa ebullicin interna, esas fuerzas irreprimibles a menos de someterlas de
mltiples maneras que, aun en nuestra sociedad, fueron invocadas -y lo son todava- para justificar los rigores de la educacin? Limitmonos aqu a Amrica, puesto que la hemos tomado por laboratorio. frica, Oceana proporcionaran material
para observaciones de todo punto comparables. Cuando padeca las primeras reglas, la joven india del Chaco y de las regiones
vecinas era suspendida y atada en una hamaca durante un tiempo
que iba de tres das entre los Lengua hasta dos meses entre los
Chiriguano. Se conocen medidas de aislamiento igual de severas
entre los Guaran meridionales (Colleville-Cadogan, p. 50; Cadogan 5, p. 6), en la cuenca amaznica y en la Guayana, En todo
el oeste y el noroeste de Amrica del Norte, una chica indispuesta por primera vez no poda ni tocar el suelo con los pies
descalzos, ni mirar el sol. Para evitar la primera eventualidad
los Carrier exigan que fuese llevada en brazos. En otras partes
se evitaba la segunda cubrindole la cabeza a la muchacha con
una cogulla, una estera o un cesto, o si no cindole a la frente
una visera de plumas (Dixon 7, pp. 457-458). Los Algonquinos
de la regin de los Grandes Lagos se contentaban con que llevase los ojos bajos. Cualquier contacto de sus manos con su
cuerpo o con utensilios domsticos hubiera sido fatal. De ah
que llevase mitones entre varios Athapaskan (Carrier, Tsetsaut),
tuviera un rascador para la cabeza y otro para la espalda -a
veces hasta uno para los prpados-, utilizase un tubo para beber, un hueso puntiagudo para pinchar la comida (a menos que
una encargada no le diera los trozos en la boca uno auno).
Entre los Lilloet estas imposiciones estaban en vigor durante al
menos un. ao, y a veces cuatro.
Por variables que hayan sido las prohibiciones alimentarias
impuestas a la muchacha (d. Frazer 4, vol. lO, pp. 22-100; Driver 1), pueden deslindarse ciertos denominadores comunes. En
el oeste y el noroeste de Amrica del Norte, tierra clsica de estas
interdicciones, no poda beber ni caliente ni fro, sino solamente
438
tibio. Tibia asimismo deba ser la comida slida; y ni cruda (segn los Esquimales, que solan consumirla as) ni sangrante
segn los Shuswap, ni fresca en las dems partes; ni, entre los
Cheyenne, hervida. Los Klikitat excluan el alimento rancio. Qu
coma entonces la reclusa? Si se deja a un lado la prohibicin
que, para toda persona en condicin peligrosa, afecta a la cabeza de ciertos animales, y cuya extraa distribucin en las cuatro puntas del Nuevo Mundo merecera un estudio especial.f
puede decirse ante todo que la chica coma bien poco, y solamente alimento muy cocido, si no es incluso que seco, como los
Twana del estado de Washington lo exigian para la carne, el pescado, los mariscos, las legumbres y las frutas (Elmendorf-Kroeber, p. 440). No bien introducidas, las tcnicas civilizadas ofrecieron a los indgenas soluciones simples y elegantes a sus problemas de abastecimiento, permitindoles de paso respetar las
reglas tradicionales, y las adoptaron a veces con verdadera urgencia. As, una india Chippewa de Wisconsin evoca su reclusin
de 32 das con estos trminos:
mi abuela me trajo tambin
un cubo de agua. Pero no la haba sacado del lago; haba ido a
bombearla. No tena yo derecho de comer nada que procediese de la tierra: legumbres, papas o lo que fuese... Mi abuela ... me daba pan ... , naranjas, bombones ... y maz en conserva.
Estaba permitido, puesto que sala de una caja. Pero no hubiera
podido darme maz fresco. Tambin poda yo comer salm6n y
sardinas de lata" (Barnouw, pp. 118-119).
Cuando usos tradicionales se acoplan tan bien a tcnicas culinarias que son nuestras, y se hacen as ms fciles de observar,
es ms cmodo comprender su significacin. Todas las interdicciones que hemos inventariado son homlogas. La joven pber
no puede beber ni caliente ni fro por la misma razn que no
puede consumir alimento fresco o pasado. Es sede de una violenta agitacin interna, que aumentara an si su organismo se
incorporase alimentos slidos o lquidos que, en uno u otro sentido, estuviesen fuertemente marcados. Alimentndola de conservas indgenas o industriales, y de preparados parecidos, se
If
2 Para Amrica del Norte: Tslmshian (Boas 2, p. 110); Tanana (McKen#

nan, pp. 137, 141-142); Wintu (C. DuBois, p. 9); Menomini (Skinner 14,
p. 194). Para Amrica del Sur: Guayak (Clastres, ms.); Jbaro (Karsten
2, p. 515); Kachyana (Frikel 1, passim); Hixkaryna (Derbyshire, p. 167).
Algunas tribus justifican la prohibicin por el temor de que se vaya a trasmitir un defecto del animal a consumidores demasiado receptivos a la CODtaminacin. En otras partes parece resultar de una preferencia de los
adultos o de los viejos por la cabeza, considerada como trozo selecto. Desde
la infancia guarda el autor el recuerdo de comidas en las que alguna persona de edad, en general la seora de la casa, se serva la cabeza del
pescado o del conejo ---que, por lo dems, servida a los comensa;Ies jv~nes
les hubiera inspirado invencible horror. Sera interesante averiguar SI la
costumbre est comnmente atestiguada y explorar sus motivaciones. Sin
duda no resultaran ni simples ni puras.
LA MORAL DE WS MITOS
439
procura administrarle sustancias inertes y en cierto modo estabilizadas.

Una cocina que modera la naturaleza, sea con la intencin
de preservar sus encantos o de suspender su obra destructora,
corre siempre el riesgo de dejar el alimento ms ac del punto
de equilibrio deseado por la cultura para que se mantenga en
condiciones, o bien, al contrario, de conducirlo ms all. En
suma, los indios someten a sus hijas pberes a rgimen de conservas a fin de tenerlas alejadas de la crudeza y de la corrupcin
(cf. CC, pp. 328-332). Este motivo no excluye otros, inspirados
por un simple afn de comodidad; todos se parecen singularmente a los que llevan a un ama de casa estadounidense (y bien
pronto, sin duda, a otras ms) a alimentar a su familia de la
misma manera.
Sin que lo hayamos provocado, se entabla as un dilogo entre el pasado y el presente, los usos ex6ticos y los usos domsticos. Con todo, tambin esta vez la filosofa indgena resguarda
su originalidad. Pues a qu peligros se alude aqu para dictar
estas reglas de conducta? Peligros para uno mismo y para los
suyos, dira el ama de casa contempornea, que prefiere la conserva a un alimento fresco por temor de que no est maduro, o
de que est pasado. Peligros para los otros, replican los salvajes
con impresionante unanimidad.
Si los indios de la Guayana hambrean a sus hijas y esposas
cuando estn indispuestas, es -dicen- para que su cuerpo elimine el veneno que de otra manera marchitara la vegetacin y
hara que se hincharan las piernas a los hombres por donde
ellas hubieran pasado (Roth 2, p. 680). En el otro extremo del
continente, los Chinook hacen eco: "Los viejos cuentan que en
otro tiempo cuando las mujeres estaban indispuestas se absteoan de visitar a los enfermos. Pues, explican, si la persona indispuesta y la persona enferma se encontrasen, empeorara el estado de sta. Sera igual si la primera ofreciese alimento a la
segunda o si se posara su mirada en lo que la otra se dispusiera
a comer" (Jacobs 2, parte 2, p. 496). Segn los Salish del ro
Cowlitz, la chica indispuesta no debe mirar a los viejos de uno
u otro sexo, ni a los varones de cualquier edad, ni al cielo siquiera, so pena de atraer sobre ellos graves peligros (Adamson,
pp. 261-262). Los Tlingit de Alaska justifican el uso de un sombrero de alas anchas por el cuidado de evitar que los ojos de la
joven se vuelvan al cielo y lo impurifiquen (Krause, p. 153). Se
ha visto que los Athapaskan del norte someten a las mujeres
indispuestas a constreimientos muy estrictos; es -piensanque "esta enfermedad natural de la mujer es una causa de enfermedad y muerte para el hombre" (Petitot 2, p. 76). Los Hupa de
California confunden bajo el nombre de "personas malas" a los
dolientes, las mujeres indispuestas, las que acaban de dar a luz
440
LAS RffiLAS DE LA BUENA EDUCACIN
un nio o que han abortado. Les agregan los enterradores, cuya

plegaria tradicional ilustra la condicin trgica: "Sufro de ~sta
muerte que nos han dejado en nuestro mundo. La gente me tiene
miedo. No tengo fuego donde lo tienen los dems. Tengo un
fuego para m solo. Y lo que los dems comen no puedo comerlo yo. Ni tampoco puedo mirar a la gente. Todo mi cuerpo
los aterra ... " (Goddard, pp. 266, n., 357).
Podran multiplicarse estos ejemplos, que atestiguan la completa inversin de los motivos que los pueblos llamados primitivos y nosotros mismos invocamos en apoyo de las buenas maneras. Pues llevamos sombrero para protegernos de la lluvia, del
fro o del calor' utilizamos tenedor en la mesa y nos ponemos
guantes al salir' para no ensuciarnos los dedos; bebemos por
una paj a para protegemos de lo fresco de la bebida; y consumimos conservas para evitarnos la molestia prctica, o protegernos del peligro terico, que se vinculan a la crudeza y a la corrupcin. Pero sombreros, guantes, tenedores, tubos para beber
y conservas constituyen siempre en otras sociedades barreras que
se oponen a una infeccin emanada del cuerpo mismo de quien
los utiliza. En lugar de proteger, como pensamos nosotros, la
pureza interna del sujeto contra la impureza externa de los seres
y las cosas, las buenas maneras sirven, entre los salvajes, para
proteger la pureza de los seres y las cosas contra la impureza
del sujeto.
Hay sin embargo que atemperar la frmula precedente con una
observacin. De hecho, la violacin de los interdictos que afectan a la muchacha pber acarrea asimismo un peligro para ella,
pero, sea cual fuere la sociedad que interroguemos, lo define con
los mismos trminos, o con trminos muy prximos. La culpable se convertir en esqueleto desecado, dicen los Zules : permanecer estril, o sus hijos mirarn a tierna edad y su propia
vida ser abreviada, creen -en frica tambin- los Akamba y
los Baganda. Lo mismo en Amrica: la chica indispuesta o la
recin parida que no respetase las interdicciones tendra dbiles
los msculos, padecera hemorragias y morira en la flor de Ia
edad, segn los Athapaskan del norte. Entre ellos, los Tanana
precisan que beber caliente o fro en lugar de tibio le hara perder
los cabellos en un caso, los dientes en el otro; y los cabellos de la
mujer que mirase al sol estando indispuesta encaneceran prematuramente (McKennan, pp. 143, 167). Los Twana de Puget
Sound afirman que una mujer recluida que se tocara la cabeza
con los dedos hara que se le pudriera aqulla: "No le crccerian
ms los cabellos, y qu desea una mujer, si no una cabellera
larga y bien abundante?" (Elmendorf-Kroeber, p. 440). Arrugas
prematuras y canas seran tambin la suerte del viudo o la viuda
que, entre los Chinook, se llevase la mano a la cara; y segn los
mismos indios, los adolescentes poco respetuosos de las buenas
441
maneras que se apropiasen glotonamente de los pedazos ms

grandes de carne no obtendran ms tarde sino un viejo cnyuge
(Jacobs Z, pp. 501, 530). Muy lejos de all, los Bororo, en el corazn de la Amrica tropical, prometen un envejecimiento prematuro a quienes comiesen en el recinto sagrado de la casa de los
hombres y llevasen la inconveniencia a vaciar los platos: canosos
antes de tiempo, sus cejas se harian rebeldes a la depilacin (E.
B., vol. 1, p. 371). Recordemos que el texto francs del siglo XVI
citado antes (p. 436) predice que los nios que tomen vino sern
vctimas de males diversos, pero todos ellos de los que suelen
asociarse a la edad avanzada.
Si las prohibiciones que afectan a las muchachas pberes -a
veces tambin a las paridas, los viudos y las viudas, los homcdas, los enterradores, los oficiantes de ritos sagrados o profanos- tienen algn sentido, no puede ser sino a condicin de integrar los dos aspectos que hemos descrito por separado. Violar
un rgimen alimenticio, descuidar el empleo de utensilios de
mesa o de tocador, hacer gestos prohibidos -todo esto infecta
el universo, arruina las cosechas, aleja la caza, expone a los otros
a la enfermedad y al hambre; y, por lo que toca a uno mismo,
abrevia la duracin normal de la vida humana haciendo aparecer
los signos de una precoz senilidad. Pero nada se comprenderla
de este sistema si no se tuviese en cuenta que los dos tipos de
sanciones son mutuamente exclusivos. Irrespetuosa de las reglas, la mujer menstruada o parida envejece: no hace que envejezca el prjimo. Los peligros que acarrea su conducta difieren
as segn las partes en cuestin. Para ella consisten en una
aceleracin del curso de la existencia, procedente de factores internos. Para los otros consisten en una interrupcin de este mismo curso, procedente esta vez de factores externos, como el contagio y la escasez.
Este dualismo no sera explicable a menos de admitir que un
conjunto de prescripciones y de prohibiciones de aire incoherente
se vuelve coherente cuando se aprecian simultneamente con dos
perspectivas. Desde el punto de vista espacial, sirven para evitar una conjuncin peligrosa en razn del potencial elevado que
reina en los polos de un mismo eje: el de las fuerzas naturales
en donde esta condicin es habitual, y el que ocupa momentneamente un individuo particular, vuelto teatro de una agitacin
intensa a consecuencia de circunstancias fisiolgicas o sociolgicas que lo hacen cambiar de estado. Entre la pers~na social
y su propio cuerpo en el que la naturaleza se desencadena, entre
este cuerpo mismo y el universo biolgico y fsico, los utensilios
de mesa o de tocador cumplen un papel eficaz a ttulo de aislantes o de mediadores. Su presencia interpuesta impide la descarga catastrfica que habra riesgo de que se produjera. Ya hemos subrayado este aspecto en Lo crudo y lo cocido (pp. 329-330),
442
tomando por nuestra cuenta una interpretacin de. Frazer que,

por la riqueza de los documentos que aprovecha y el rigor del
anlisis, merece en efecto ser clsica para 'siempre.
Pero vemos ahora que tal interpretacin es incompleta, pues
slo abarca una parte de los hechos. Los ritos de la pubertad no
residen s6lo sobre un eje espacial, "entre cielo y tierra" como
Frazer sugera con razn titulando as el primer captulo del volumen que concluye The Go/den Bough. Se sitan tambin sobre
un eje temporal que no participa sino en apariencia de la interioridad. Pues sabemos, desde la primera parte de estas Mitolgicas, que los mitos utilizan el tema del envejecimiento (M I04
CC, p. 179, Y pp. 146 ss del presente libro; M u ... ibid., pp. 112-114)
para introducir una categora fundamental: la de periodicidad,
que modula la existencia humana por asignacin de una duracin y. en el seno mismo de esta duracin, por el establecimiento
de los grandes ritmos fisiolgicos que tienen su sede en el organismo femenino. Otros mitos (M.,:!;_~:!~; M 4H __H 7" etc.) nos han
enseado tambin que la educacin de las muchachas se obtiene
esencialmente por la interiorizacin psquica y biolgica de la
periodicidad.
Apreciamos ahora que la ausencia de utensilios mediadores
tales como peine, rasca-cabeza, mitones, tenedor, entre el sujeto
mismo y su cuerpo, provoca la aparicin de cabellos blancos, piel
arrugada, etc. La razn no ser que slo el reino de una periodicidad regular y, en cierto modo, mediatizada por ella misma,
permite escapar de un doble peligro: por una parte, el resultante
de la ausencia de periodicidad, tan frecuentemente trada a cuento por los mitos bajo el aspecto del da continuo o de la noche
continua; y, por otra parte, el que acarreara una periodicidad
vuelta demasiado rpida -lo cual se reducira prcticamente a
10 mismo, como muestra la imagen de la corriente alterna, cuyo
efecto, a condicin de acortar su perodo, cesa de ser discernible
del de la corriente continua?
Ahora bien, si las mujeres sobre todo tienen necesidad de educacin, es que son seres peridicos. A este ttulo, estn constantemente amenazadas -y el universo entero con ellas, por ellaspor las dos eventualidades que acabamos de recordar: sea que
su ritmo peridico se modere e inmovilice el curso de las cosas;
sea que se acelere y precipite el mundo al caos. Pues es igual
de fcil imaginar que las mujeres dejaran de dar a luz y de tener
reglas, o que sangrasen sin cesar y pariesen donde fuera. Pero,
con una y otra hiptesis, los astros que rigen la alternacin de
los das y de las estaciones no podran ya desempear su oficio.
Mantenidos lejos del cielo por la bsqueda, vuelta imposible, de
una esposa perfecta, su afn no concluira jams.
Regmenes alimenticios, buenas maneras, utensilios de mesa
O de higiene -todos estos recursos de la mediacin cumplen,
443
pues, doble funcin. Como Frazer advirti, desempean sin duda

el papel de aislantes o de transformadores, suprimen o disminuyen la tensin entre polos cuyas cargas respectivas eran anormalmente elevadas. Pero sirven asimismo de patrones de medida. Su funcin se torna entonces positiva, en lugar de negativa
como en el anterior caso. Su empleo obligado asigna a cada
proceso fisiolgico, a cada gesto social, una duracin razonable.
Pues, a fin de cuentas, el buen uso exige que lo que deba ser se
cumpla, pero ClU~ nada se cumpla en forma precipitarla. As, pues,
y pese a la misin trivial que les otorga la vida cotidiana, todava hoy, objetos en apariencia tan insignificantes como el peine,
el sombrero, los guantes, el tenedor o la paja por la que aspiramos una bebida, siguen siendo mediadores entre extremos;
cargados de una inercia que fue un da deseada y calculada,
moderan nuestros intercambios con el mundo, les imponen un
ritmo ajuiciado, apacible y domesticado (cf. MC, p. 120). A la
escala modesta del cuerpo al que se adaptan, manipulados por
cada uno de nosotros, perpetan la imagen fabulosa de la pira~'Ua de la luna y el sol Que nos apareci en este libro: tambin
elh obieto tcnico, pero Que saca a plena luz la funcin que debe
reconocerse acaso, en ltimo anlisis, a todo objeto tcnico, y a
la cultura misma Que los engendra: la de separar y unir a la vez
seres que, demasiado acercados o demasiado alejados uno del
otro. dejaran al hombre a merced de la impotencia o la sinrazn.
Falta averiguar si la victoria sobre la impotencia, explotada
ms all de toda proporcin con los objetivos con que el hombre se ha satisfecho durante milenios, no desembocar en la sinrazn. Los dos primeros volmenes de esta obra han permitido
deslindar la lgica secreta que gua el pensamiento mtico, bajo
su doble apariencia de lgica de las cualidades y de lgica de las
formas. Apreciamos ahora que la mitologa esconde tambin una
moral, pero ms alejada -ay- de la nuestra que su lgica de
nuestra lgica. Si el origen de las maneras de mesa y, por hablar
de modo ms general, del buen uso, est, como creemos haber
mostrado, en una deferencia hacia el mundo, y la buena educacin consiste precisamente en respetar las obligaciones hacia
l, se sigue que la moral inmanente de los mitos se opone a la
que profesamos hoy. Nos ensea, en todo caso, que una frmula que ha corrido con tanta suerte entre nosotros _uel infierno
son los dems"- no constituye una proposicin filosfica sino
un testimonio etnogrfico sobre una civilizacin. Pues nos' ha
acostumbrado desde la infancia a temer la impureza de afuera.
Cuando proclaman, por el contrario, que "el infierno es uno
mismo", los pueblos salvajes dan una leccin de modestia que
desearamos creer que an somos capaces de or. En este siglo
en que el hombre se encarniza en la destruccin de innmerabIes formas vivientes, despus de tantas sociedades cuya riqueza
444
y diversidad constituan desde tiempo inmemorial lo ms claro

de su patrimonio, jams sin duda ha sido tan necesario decir,
como lo hacen los mitos, que un humanismo bien ordenado no
comienza por uno mismo sino que coloca el mundo antes que
la vida, la vida antes que el hombre, el respeto a los dems antes que el amor propio; y que incluso una permanencia de uno
o dos millones de aos sobre esta tierra, en vista de que de todas
maneras tendr fin, no podria servir de excusa a ninguna especie, as fuese la nuestra, para apropirsela como una cosa y conducirse hacia ella sin pudor ni discrecin.
Pars, febrero tk 1966 -
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t:.
hombre.
mujer.
O
.
=O
matrimonio.
transformacin.
-+
se convierte, cambia, muda en ...

es a .
como .
oposicin.
congruencia.
1:
identidad, o igualdad (segn el contexto).

diferencia, o desigualdad (segn el contexto).
l~
unin, reunin, conjuncin.

interseccin.
disyuncin.
funcin.
X(-lJ
x invertido.
isomorfismo.
mayor que .
menor que .
suma.
+,-
estos signos son utilizados con connotaciones variables

en funcin del contexto: ms, menos; presencia, ausencia; primero, segundo trmino de una pareja de oposiciones.
[469]
1NDICE DE MITOS
INDICE DE MITOS
1. POR NMERO OE ORDEN Y POR TEMA
a) Mitos nuevos
Tukuna: el cazador Monmaneki y sus mujeres: 3-6. 11-/4,
15-70, 77-88, 91-92, 97-98, 102, 109-126, 167-168, 176, 247-248,
274-275, 404-407, 413
Taimshian: las esposas animales: 28. 81
Cree: las esposas animales: 28, 81
Menomini: las esposas animales: 29, 81
Hixkaryna : la rana hortelana: 16-17, 81
Taulipang: la visita al cielo: 20
Caduveo: origen de la sabana y del bosque: 24
Tukuna: origen del pjaro Crotophaga: 26, 77-78, 81, 98, 335
Puelche: origen de las manchas de la luna: 27
Taulipang: las dos hijas de la luna: 29, 31-32, 248
Taulipang: las dos esposas de la luna: 29, 32, 40, 112, 248
Macushi: origen del cinturn de Orin, de Venus y de
Sirio: 30, 31-34, 82, 248
Macushi: origen de algunas estrellas: 30-31, 32-33, 248
Vitoto: la cabeza que rueda: 38, 69, 78, 80
Shipai: la cabeza que rueda: 38, 69, 78. 80
Blackfoot : el hombre-tronco: 39
Iroqus (Seneca ) : el hombre-grapa: 39, 46, 84
Cree: el nio del coagulo: 39-40, 55, 84
Cree: la mujer-grapa: 40, 55, 76, 84, 246, 406
Assiniboine: la mujer-grapa: 40, 53, 76, 84, 406
Oglala Dakota: la mujer-grapa: 40. 42, 406
Crow: la mujer-grapa: 40, 406
Pawnee: la mujer-grapa: 40. 406
Wichita: la mujer-grapa: 4142, 53, 55, 84
Ponca: la mujer-grapa: 57 n. 5
Arikara: la mujer-grapa: 54, 84
Sanpoil: la mujer-grapa: 42
Salish (Puget Suund): la mujer-rana; 42
Assiniboine : la rana raptora: 43
Klamath: la rana raptora: 43
Modoc: la rana raptora: 43
Tahltan: el sapo raptor: 43
Penobscot : el sapo raptor: 44
[470]
M;m:u.
M:W :i ll
471
Maidu: la mujer sol roba los hijos de la mujer-rana: 4748

Ojibwa: la Vieja-Sapo roba un nio: 4445, 46-52, 230
Ojibwa: Mukaki-Mindemoa, la mujer-sapo: 44, 45, 46-52,
220 n, 5, 230, 296, 355
Ojibwa: el alimento seductor: 48, 365
Naskapi: la ogresa raptora de nios y el origen del beluga:
46, 48, 75
Salish (costa): el demiurgo raptado (1): 43, 44, 47, 85
Salish (costa): el demiurgo raptado (2): 44-45
Salish (costa): origen de las bayas silvestres (1): 47
Salish (costa): origen de las bayas silvestres (2): 47
Passamaquoddy: la ogresa ladrona de nios: 48, 55, 57, 204
Pawnee (Skidi) : origen de los involucras con ganchos
(1): 53
Pawnee (Skidi): origen de los involucras con ganchos
(2): 53
Arapaho: el engaador demasiado amado: 5354
Penobscot: el marido-grapa: 56
Salish (costa): los matrimonios mal combinados: 56
Arapaho: la carrera de las amazonas: 56-57
Shoshone: origen del hedor del sexo femenino: 57
Amrica del Norte: la tortuga fatal: 57, 113, 407
Guayana: la rana fatal: 57, 113
Jbaro: el fracaso de la poliandria: 58 n., 247
Tumupasa: la mujer-sapo, o el fracaso de la poliginia: 247
Hidatsa: la alfarera celosa: 58 n., 352
Ojibwa: el nacimiento del sol: 246
Menomini: el canto de las ranas: 59. 60, 62
Munduruc: origen de los sapos: 59-60. 61
Cashinaw: el sapo glotn: 60. 62
Temb : la cabeza que rueda: 69-70, 71, 75, 84
Kuniba: la cabeza que rueda y el origen de la luna: 71,
77, 78, 125, 130, 335
Bororo: el sol y la luna: 72, 129
Cashinaw: origen de la luna (1): 72-73, 75, 76, 77-78, 8(}.88,
116, 122, 125, 130-131, 176
Cashnaw : origen de la luna (2): 74,76,77-78, 8(}.88, 116,
122, 125, 130-131, 176
Cashinaw: origen de la luna (3): 74,76,80-88,116,122,125,
126, 129-131, 176
Tacana: la cabeza que rueda (1): 75
Tacana: la cabeza que rueda (2): 75
Tacana : la cabeza que rueda (3); 75
Cavia : la cabeza que rueda: 75
Arawak: origen del chotacahras: 75, "9, 121-122
Algonquino: la roca que rueda y se agarra: 75
Munduruc: origen de los perros: 78
472
NDICE DE MITOS
M;mo
Lilloet: origen de las manchas de la luna: 57, 80

Cceur d'Alne : origen de las manchas de la luna: 80, 124
Thompson: la hermanita de Luna: 80, 124
Jbaro: origen de las manchas de la luna: 78, 81
Munduruc: aventuras de Perisut: 93, 96, 100-105, 209,
385386, 392, 406
Temb: aventuras del cazador de chotacabras: 93, 96-105.
209, 385, 386
Tenetehara: aventuras de Wirai: 93, 96-105, 209, 385, 387, 407
Shipai: aventuras de un indio: 97, 102, 209, 385, 386
Cavia: aventuras de un cazador extraviado: 102, 209,
385, 406
Kayap: aventuras de Sakawp : 93, 97, 100, 102, 209,
385, 386
Tukuna: la piragua del sol: 68, 110, 114-117, ISO
Warrau: historia de la bella Assawako: 99, 111112, 114-117,
124-125, 130, 132, 150, 176
Tup (Amazonia): origen de la Cruz del Sur: 112, 117, 124
Den Peaux-de-Lievre : el barquero: 119120, 208
Iroqus: origen del sol y de la luna: 120-123, 208
Cashinaw: la primera noche: 126-127, 136, 141, 176
Cashinaw: la buena noche: 127, 136, 141
Yupa: origen de las fases de la luna: 127, 130, 141, 145
Kogi: origen del da: 128, 130-131, 146
Araucano: la larga noche: 128129, 130-131, 141
Tacana: el incesto del sol con su hija la luna: 79, 13Q..131
Tamanac: las muchachas constreidas al matrimonio: 131,
132, 135-139, 142, ISO, lOO, 176, 218, 257
Yabarana: origen del da y de la noche: 42, 133-135, 135140, 141, 413
Katawish: los dos arcoris: 137
Tukano: origen de las flautas sagradas: 139
Ona: la buena noche: 30, 150, 236
Arawak: origen de la luz del da: 145
Kalina: origen de la alternacin del da y de la noche: 145
Warrau: origen de la luz del da: 145
Munduruc: origen de la alternacin del da y de la noche: 145, ISO, 236
Kayap: origen de la alternacin del da y de la noche:
145, 150
Amazonia: el divorcio del sol y de la luna: 151
Uitoto : origen de la calvicie: 152
Choroti: origen de la calvicie: 152
Yupa: origen de la calvicie: 152
Araucano: origen de la calvicie: 153, 154
Arapaho: las esposas de los astros (1): 174-175, 176, 188,
211-212, 323, 433, 436, 442
M .wun
M" noh
M"W 1
M..j.o.!
M ..10
NDICE DE MITOS
M ea6
M 430b
M 437b
M4.38a
M.f.38b
M4d
473
Arapaho: las esposas de los astros (2): 175-176, ISO, 184,

186-187, 188-190, 211-214, 239, 323, 433, 436, 442
Arapaho: las esposas de los astros (3): 176, 188-190, 202,
211-214, 323, 433, 436, 442
Arapaho: las esposas de las astros (4): 176, 188-190, 211214, 240, 323, 433, 436, 442
Arapaho: las esposas de los astros (5): 3,180-184, 185-190,
211-214, 248, 257, 259-260, 323, 407, 416, 433, 436, 442
Crow: las esposas de los astros (1): 198, 201, 203 n., 211
214, 222, 223, 240-241, 246
Crow: las esposas de los astros (2): 198, 201, 211-214, 241,
246
Crow: las esposas de los astros (3): 198,201,211-214,222,
223, 241, 246
Crow: las esposas de los astros (4): 198, 201, 211-214, 222,
223, 241, 246
Hidatsa: las esposas de los astros (1): 198, 201, 211-214,
242, 246
Hidatsa: las esposas de los astros (2): 198, 201, 203 n.,
211-214, 222, 242-243, 246
Kaska: las esposas de los astros: 195, 206, 215
Tahltan : las esposas de los astros: 195
Tsetsaut: las esposas de los astros: 195
Canier: las esposas de los astros: 195
Cree: las esposas de los astros: 195, 236
Assiniboine: las esposas de los astros: 195
Passamaquoddy: las esposas de los astros (1): 196, 200,
202, 208, 386
Passamaquoddy: las esposas de los astros (2): 196, 200,
202, 203, 386
Micmac: las esposas de los astros (1): 196, 200, 202,
208, 386
Micmac: las esposas de los astros (2): 196, 200, 202,
208, 386
Arikara: la eleccin engaosa: 202203, 320 n, 6, 365
Micmac: el puercoespn y el sapo: 204
lroqus: el puercoespln rbitro de la periodicidad: 204-205
Tahltan, etc.: el puercoespn amo del frlo: 205
Thompson, etc.: el puercoespn ordenador del reino animal: 230
Menomini: el puercoespn amo del fdo: 205-206
Ojibwa: las esposas de los astros: 196; 207-208, 215, 216,
218, 442
Ojibwa (Timagami): las esposas de los astros: 209, 215, 442
Ojibwa (Lago Superior): las esposas de los astros: 209,
215, 442
Menomioi: el zambullidor: 209, 442
474
M 44 8
M 44 9
M'50
M 4 51a
M 4 51b
M 4 2
M453 a
M453b
M 4 54
M 455
M456
M 4a7
M458
M 459b
M 4 r.9c
M'60
M 4 U7
M'U >8
M 4 l>un. b
Mil/me
M 4 mJtI
M .no
M 4 71 1i
M 471 b
M 4 11 e
NDICE DE MITOS
Arapaho: el puercoespn colorido: 210-211, 442

Arapaho: la princesa lejana: 213
Ojibwa: las esposas de los astros (variante invertida): 215216,217,'218,230.279,442
Kiowa: la esposa del astro: 219
Arikara: el hijo de la estrella: 222
Cheyenne: la disputa de los astros: 235
Wichita: las esposas de los astros: 236
Miami: las esposas de los astros: 236
Chinook: la disputa de los astros: 236
Ornaha-Ponca: la disputa de los astros: 236
Dakota: la disputa de los astros: 237
Cherokee: la disputa de los astros: 237-238
Gros-Ventre: las esposas de los astros: 239-240
Uitoto : la disputa de los astros: 246
Arekuna: la disputa de los astros: 247, 248
Mandan: las vacaciones del sol y de la luna: 253-254, 255257, 281, 336, 366, 404406
Mandan: la muchacha y el sol: 249, 263, 264, 268, 269, 273,
371, 397, 400, 410
Mandan: mito de origen (1): 397
Mandan: mito de origen (2): 397
Mandan: la disputa de los astros (1): 223, 266-267, 270. 272,
274, 322, 367, 381, 384, 387, 396-397, 406
Mandan: la disputa de los astros (2): 249, 267-268, 269, 272,
282-283, 284, 285, 322, 367, 368
Mandan: la muchacha arisca (1): 268-269, 270 n. 5, 282, 284,
320-322, 339
Mandan: la muchacha arisca (2): 269, 279-280, 320, 327
Hidatsa: los bisontes auxiliadores (1): 279-280, 320-322,
349, 411
Hidatsa: los bisontes auxiliadores (2): 28().281, 282, 285,
320-322, 349
Arapaho: el muchacho de piedra: 250, 286, 324-325, 332, 335.
342, 349
Crow: la mujer roja: 286, 316, 318, 319 n., 325
Crow: el protegido del enano: 286, 319 n.
Mandan: el buho de las nieves: 287, 316, 319, 320-322, 332.
345, 346. 392-3%
Omaha: los ogros de hermosa cabellera: 319 n.
Hidatsa: las indias raptadas: 320 n. S
Gros-Ventre: Piedra-Blanca: 287, 329
Shasta: los astros supernumerarios: 291
Klamath: los astros supernumerarios (1): 291,293
Klamath: los astros supernumerarios (2): 291
NDICE DE MITOS
M 47 1d
475
Athapaskan (Joshua): los astros supernumerarios: 128,

291-292, 293, 301, 328
Blackfoot: los dedos supernumerarios: 293, 294
Modoc: los nios supernumerarios: 294
Modoc: las dos novias: 294
Menomini: la dcada: 286
Nez-Perc: la dcada: 289
Ojibwa: los hermanos solteros (1): 295, 296, 299-300, 305,
306, 310, 314, 315, 318. 331, 346. 349, 367
Ottawa: los hermanos solteros: 295, 296, 300, 305, 306, 308,
314, 318, 328, 331. 335, 345, 346, 348, 349, 367
Ojibwa: los hermanos solteros (2): 295, 296, 306, 308, 314,
318, 328, 345, 346. 349. 367
Menomioi: los hermanos solteros: 295, 296, 301, 306. 314,
318, 346, 349, 367
M47c, d , e ,t Menomini: las mujeres del cielo oriental: 297-298, 306, 314,
318, 328, 337, 339, 346, 349, 362, 367
Yamana: el hermano celoso: 299, 314
Fox: los hermanos solteros: 296, 300-302, 314, 318, 346, 349,
367, 410
M476h
Menomini: la cabeza que meda: 410
M4 77 8,b,c,d Cree: los hermanos solteros: 297, 299300, 308, 310, 318, 321,
331, 346, 349, 367
Menomini: los diez truenos: 302, 304-310, 311-314, 349, 367
Menomini: los Pjaros-Trueno y su sobrina: 199, 296, 303
304, 304-310, 311-314, 318, 331. 349, 354, 367, 368
Menomini: origen de la alternacin de los das y de las
M-noe
estaciones: 311
Blackfoot: Cabeza-Roja (1): 215. 312, 313, 318, 331, 346
Blackfoot: Cabeza-Roja (2): 215, 313. 318, 331,346
Mandan-Hidatsa: la hermana homicida: 313, 319, 325, 329,
335, 353
M4 wJ a,b,c,d,pBlackfoot: el hombre de la cicatriz: 314, 318, 346, 349,
365
Oglala Dakota: origen del cuchillo de escalpar: 315, 318.
329, 333, 334. 346, 349
Winnebago: origen de las armas sagradas: 315, 318, 325,
328.345
Crow: Cabeza-Roja: 316-317, 318, 319. 332, 334
Crow: el hombre de la cicatriz (1): 317,318, 339,346
Crow: el hombre de la cicatriz (2): 317. 318. 346
Oglala Dakota: el muchacho de piedra (1): 299, 318-319,
324, 326, 329
Oglala Dakota: la patrona de la caza de invierno: 319, 328
Arapabo: Cabeza-Roja: 323-324, 329. 330, 332
Oglala Dakota: el muchacho de piedra (2): 318, 326. 329.
331, 332, 346
476
1NDICE DE MITOS
M489b , e , d, e
M o,
M...
M.o,..
M. 1l2
M......
M 4 96b
M.98
M'97
M.98
M 499
Mooo
MAGia
MW lb
M...
M
M....
M
M....
M_
M"".
M...
M_
M"".
M...
Mro
M lSll
M.",
M IS13
Oglala Dakota: los hermanos clibes: 327, 329

Dakota: Pluma-Blanca: 328. 336, 339
Kiowa: Cabeza-Roja: 329-330, 342
Cree: el sol cogido en el cepo: 336. 342, 366
Ojibwa: el sol cogido en el cepo: 336. 342, 366
Menomini: el sol cogido en el cepo: 329, 336. 337, 342.
347, 366
Menomini: el sol moderado: 339. 342
Naskapi: la luna cogida en el cepo: 336, 340, 342
Menomini: Cabeza-Roja (1): 3, 45. 347. 350-351, 362, 365.
366, 367, 368
Menomini: Cabeza-Roja (2): 3, 351-352, 362. 365, 366, 367,
368
Ottawa: el esposo de la luna: 352
Pawnee: Rayo-de-Sol: 352
Mandan: la prometida del sol: 353
Ojibwa: las dos lunas: 153, 353-355. 356-365
Huron-Wyandot : origen del azcar de arce: 358
Menomini: origen del azcar de arce (1): SO, 359. 361
Menomini: origen del azcar de arce (2): SO,36O, 361
Ojibwa (Timagami): el viento del oeste disciplinado: 365
Mandan: la visita al cielo: 246. 377-380, 381-396. 405. 411 n. 1
Hidatsa: el hombre mudado en serpiente (1): 380-381. 384,
396
Hidatsa: el hombre mudado en serpiente (2): 380-381, 384
Hidatsa: el renco: 384
Hidatsa: la renca: 384
Assiniboine: el transportador susceptible: 386
Kikap: el transportador susceptible: 386
Salish (costa): el transportador susceptible: 387
Oglala Dakota: la piragua mgica: 387
Dakota: el gran pez: 388. 396. 407
Arawak: origen de las islas: 388-389. 400
Mandan: mito de origen (3): 2SO. 3'T1. 400
Mandan: mito de origen (4): 250. 3'T1. 402
Mandan: mito de origen (S): 54. 2SO. 389. 397, 3994(}()
Mandan.Hidatsa: mito de origen (6): 2SO, 389. 3'T1. 399
4(J(J. 406
Mandan: mito de origen (7): 389. 397, 3994(}(), 403, 406. 413
Mandan: mito de origen (8): 389. 3'T1. 3994(}(), 406, 412, 413
Hidatsa: mito de origen (1): 3'T1. 406
Hidatsa: mito de origen (2): 3'T1, 406
Hidatsa: mito de origen (3) y el diluvio: 3'T1. 406, 410
Mandan: el diluvio: 3'T1. 406. 410
Hidatsa: mito de origen (4) Y el descenso del cielo: 3'T1.
403. 406
477
1NDICE DE MITOS
Hidatsa: mito de origen (5), emergencia del diluvio: 3fJ1,

406, 410
Hidatsa: mito de origen (6) Y el descenso del cielo. 3'T1.
403. 406
Cheyenne: el pequeo bisonte martirizado: 406. 411
Taulipang: origen de la digestin: 406. 413
Sanema: los enanos hambrientos: 415
Omaha : origen de la cocina: 419
Wyandot: origen de la cocina: 420
Pocomchi: origen del color del maz y de los frijoles: 420
Mli21
M=
M"""
M...
Mrm
M...
M"7
M...
b) Complementos de mitos parcialmente resumidos
en los anteriores volmenes

Guaran-Mbya: el ogro Charia: 136, ISO
Tukuna: desventuras de Cmidyu: 89-91, 92-105. 209
Amazonia: origen de la noche (Ce: las viejas convertidas
en zarigeyas): 146-147, 148-154. 248, 442
Tukuna (fragmento de Meo)
Kalina: la Cabellera de Berenice: 21.27, 31. 34, 6UIJ, 81-ll8
Arawak: la Cabellera de Berenice: 31
Kalina: origen de Orin: 33
Arekuna: el desanidador de ranas: 57, 86. 112113, 114-117.
125-127. 129-131, ISO, 151. 176. 442
Arawak: el desanidador de ranas: ver MUDa
Munduruc: la curacin por las nutrias: 46, 61'('2, 63, 64
Waiwai: el primer coito: 138-139
Munduruc: origen de los soles del esto y del invierno:
68: 70-71, 78, 79, 80, 84, 86-99. 110, 115, 155
Tacana: el amante de la luna: 63. 84, 155, 213
Tumupasa: el amante de la luna: ver M.ri6
Tumupasa: el tapir y la luna: ver M"..
Warrau: una aventura de Kororomanna: 38. 63. 69. 78, 93.
M 129
M'30
M 130b
M 13 1e
M 149a
96.100.102.120.209
Tup (Amazonia): origen de la noche: 145-146. 148-149, 153.
236, 238. 248
e)
Envos a otros mitos de los anteriores volmenes

M,:
M.-M12 :
3, 154-158. 170, 179. 196,

214. 259. 369. 413
3, 154-158. 170, 179. 196,
214, 369
M.oMso:
M.s :
M.oM,. :
M 77 :
63,78
2'15
238
63
478
NDICE DE MITOS
M ll'2:
370
259
3, 259, 260, 275, 369,
388, 416, 433
3, 299, 340 n., 369
22, 31, 34, 385
170
170
385
33
31, 32, 34, 68, 81-88
22, 32, 34, 68, 81-88
385, 386
84
75, 84
69, 335
71
157
359
M.l M
59
59
M,,:
M..:
Muo:
Mm:
M;,,:
M I 32
Mm-M",,,:
MI"":
M"",:
M..,,:
Ml~,n-Ml;;u:
MHlPM w lol :
M 17 7 :
M,.,:
M~a:~-M<2.1!l:
M",,: 410
M,": 63
Ml'lu: 63
M.,: 24
M",,-MlI::J: 170
Mu;:
11, 170
M W H : 170
M 2,,M2 . . : 230
M2 H : 11, 44, 45-52, 85, 124,
169, 310, 324
M"43: 38, 45, 99, 124, 169, 263
Mm: 45, 124, 169
M w : 85, 101
M 2 " , : 31-32
M,,,,,,: 32, 34
M 2 " ,, : 240
M':!7;,M:!'iIl: 140
M::m j : 25
1'.1,2"': 24,25, 31, 34, 81-88
M",: 31-32, 34
M 2 " , : 78, 80
M.2 " . : 125
M 2 ,, " : 128, 246
M:tl HI : 293
Macush M;.lI'.!,
Maidu Ma 7 :1f
Mandan MoliiS,
nta, rola,
47211'
.,loan-ti,
Amrica del Norte (passim) MSJl:i

Arapaho MaxuJ :il'l:i, .f<2!"i, 4211. 4:l711-1"
428, .... z, Hn, 46th -l1!l8
Araucano M-Il:1, -l:!-l
Arawak (M 1a nl l , 1-11110) M:mn -120ft, ,,(I!I
Arekuna (M U lI ll ). M..;;,
Arikara M;lO(', -I:i!I, H!I

Assiniboine M;mJ. uta. -1:\11, a(l-I
Athapaskan (Joshua) M 47 1d
Blackfoot M::l'~.-.,
Bororo
-1710', HIUII-h. -IS:?n-,.
M:l!I:!I.
4f1,".u-h,
(79a-c,
HU
-I71f-J{
:.l;';')' MaRO, :-IDR,
Crow M aUllc ,
Dakota M;~UDh,
4;.:U"
41'13,
4Xllll- t, ,".07, ;-.flR
Den Peaux-de-Lievre M 4U1'I
Gros-ventre M':i:', 47n

Guaran-Mbya (M,,,)
Guayana (passim) M:1Nr.
:.:.!I, .-.:!:.!
Tacana (Maan), M 3 D!i ll.- C' 414,

Tahltan M;i7:Jl' 432, H2
Tamanac M-Iu.
Taulipang M:J!ilI, ann, 361, :;24
Temb M:l!ll, 4AAn
Tenetehara M4 U.' lh
Thcmpson
M41Hlh, 44211
Tsetsaut M4J'1:~
Tsimshian M 3 :;4h
Tukano M 4 1H
Tukuna (M otl l:!!lll)' Mar,.., .aM, 40l
Tumupasa (M:!;,Bb_e)' MJ'1R7b
Tupl (tribus
de
Amazonia)
(M;~:!oll)' M 40 7
Naskapi M.ai-lllo 41H

Nez-Perc M47~h
4Joo1fln-1I
Uitoto M:il\....
4:t:hh 4iill
-IN,n-I"
Ojibwa M:-n:if'
:174I1-l',
aS7d,
447. 47an-I', 471la, 4Jl!2a-h. 499,
Omaha M-I;-,;,
ODa M"' 1I1
Ottawa M 4 74.
-Itlfl(', ;1'26
-I!m
Passamaquoddy M3i1 , -I:l7n-h

Pawnee M;UlUd, :-l7~, a79, -I1}7
Penobscot M:-na", :I!,q
Pocornchi
:'maa-h. 3ft4, 410;1-1,
"'fln-h,
;-.Uin-h
.,1mn-h
Caduveo M:;;
Carrier M":l-l
Cashinaw M;I1IU,
Salish (Puget Sound) M37 2

Sanema Mii2
Sanpoil Man
Shasta M 471a
Shipai M3l14h , 403c
Shoshone M:JR4
:.IRS, .f43n-h, H4d,
476b,
47;;1,-f,
Ma75a-h. S711a-b, 3H2,
;'06
mn, 1\1
Munduruc (M..w .,
Cree M a,i 4C'
Salish (costa)
4!i9n-c, 460, 461, -IOC!,
~.H,
401
Ma70b. (Ma
Puelche MS:io
481, 4flR, noa, ruo, mr ,
Modoc M a 7:Jl"
Algonquinas (tribus) M;m7
Panca
:.J6.'i
Miami M 4 :i l h
Micmac M4:Uoln_h,
Amazonia (passim) (M IIl 4 ) , M4 W
Jbaro M 3 "17,
LilIoet Ma1m
Menomini M a 4d ,
11. POR TRIBU
Hixkaryana M3;,5
Huron M')lHl
Cavia M3 95d , 4o.'id

Cherokee Molnol
Cheyenne M450 , 52-1
Chinook M 4 l>2
Chorote M 4 2:Jb
Ceeur D'Alene M,oo
Kalina (Ml;w, 131C)' M 42 0 b
Kaska M.u l
Katawish M.f17
Kayap M.fll-l, 4~lb
Kikap Mnon
Kiowa M.f4N, 4UO
Klamath Ma 7a h , 471h-c
Kogi M 4 1 :.!
Kuniba M:m t n
463, 4nOn-h,
M""2: 112
479
NDICE DE MITOS
M:.:!N
o444n-c,
;,U~
Waiwai (M",2)
Warrau (M;U7)' M 4UfI ,
Wichita MJ'17U, 4:\111
Winnebago M 4 N.f
Wyandot M;-IUIl. :;27
Yabarana M4 11;
Yamana M47~'J:
Yupa M'Il; 12ae
.....
"Oc
lNDICE DE FIGURAS
1:
2:
3:
4:
5:
6:
7:
8:
9:
lO:
11:
12:
13:
14:
15 :
16:
17:
18:
19:
20:
21:
22:
23:
24:
25:
El pjaro arapaco (arapassu)

El pjaro Pitangus sulphuratus
El pjaro Crotophaga minor
Triadas astronmicas y anatmicas
La ganga de las praderas
Tukuna y otras tribus
Estructura de grupo de los mitos tukuna, cashinaw
y munduruc
Formas de periodicidad
Bandeja tukuna del Museo Etnogrfico de Oslo y
bandeja mau del Museo Etnogrfico de Viena
Estructura de los mitos "de la piragua celeste"
El viaje en piragua. Grabados en hueso hallados en
Tikal
Dibujo chippewa trazado con carbn sobre una tablita y dejado a guisa de mensaje
Esquema de integracin de los cdigos sociolgico,
geogrfico y cosmolgico
Tamanac y Yabarana
Relaciones de transformacin entre coordenadas csmicas y humanas
Estructura reticular de un sistema de oposiciones
mticas
Fuego de cocina y piragua
Area de distribucin de la historia de la disputa de
los astros, y localizacin de las tribus circundantes
Eje solsticial y eje equinoccial
Esquema terico de la distribucin de los mitos sobre las esposas de los astros, segn la escuela histrica
El creciente septentrional y el rea de la disputa de
los astros
La lengua del paro
Esquema terico de la distribucin de los mitos acerca de las esposas de los astros, segn el mtodo
estructural
Erethizon dorsatum
Ajuste de la estructura lgica de la distribucin geogrfica de los mitos acerca de las esposas de los
astros
26:
Distribucin de Erethizon dorsatum (segn Orchard)

(480]
16
26
27
33
41
77
78
87
95
118
119
122
130
132
142
156
158
172
188
195
197
199
202
205
225
229
1NDICE DE FIGURAS
481
27:
'28:
229
29 :
30:
31:
32 :
33 :
34:
35:
36:
37:
38:
39:
40:
41:
42:
43:
Distribucin de Erethizan dorsatum (segn Burt )

Distribucin de Erethizon dorsatum (segn Hall y
Kelson)
Area de distribucin de los bordados de pas
La bolsa para agua
Emblemas del Pueblo-de-Arriba
Plano de la cabaa de los cazadores de guilas
Truenos menomini
Antes de la introduccin de la periodicidad, y despus
"Panteras" menomini
Ajuste recproco de las dos triadas
Esbozo de la red que conecta las valencias semnticas
del sol y de la luna
Estructura comn de los mitos de dcadas entre los
Mandan y los Menomini
Representacin esquemtica del universo geogrfico
de los Mandan
Piragua en forma de serpiente. Grabado en hueso
de Tikal
Itinerario recorrido en el campo mtico por el presente libro
El tringulo culinario
Carne seca y carne ahumada en Amrica del Norte
229
229
245
250
256
308
310
338
342
366
368
383
389
406
428
429
NDICE ANALTICO
NDICE ANAUTICO
Por lo que toca a las tribus citadas ms a menudo, recrrase

al ndice de mitos, segunda parte. Los nombres de personas remiten a autores citados o discutidos en el texto, salvo las referencias etnogrficas que, al igual que en los volmenes precedentes,
hemos renunciado a incluir para no sobrecargar el ndice con
su nmero.
[Vase la nota del traductor al principio del indice analtico
de Lo crudo y lo cocido (p. 381), Para la ortografia y -sobre
todo- acentuacin de los nombres de tribus de Amrica del Sur
hemos seguido atenindonos de cerca al Catlogo de las lenguas
de Amrica del Sur de A. Tovar, No conocemos ninguna gua
semejante para los nombres de tribus norteamericanas. Con un
par de excepciones insignificantes. hemos respetado la ortografa inglesa (a veces francesa), universalmente aceptada en dichos nombres, sin agregarle acentos, difcilmente averiguables y
a veces de aspecto extravagante sobre grafas netamente inglesas.
Como excepcin, averiguamos exactamente la acentuacin del
nombre de la tribu de los Mandan, con la esperanza de que fuera
palabra aguda, lo cual justificara un acento que eliminara
leves molestias en la lectura del texto espaol. Por desgracia, la
palabra result indiscutiblemente llana. y as la tratamos. (T.)]
abaje, arriba (alto, bajo): 16, 24,

63, 82-83, 99, 121, 132, 142-143,
155, 206, 232, 241, 306, 309, 318,
336, 363, 365-371, 380, 405, 407,
414-416, 430; vase cielo, tierra
abedul: 356, 360
abeja (Apis mellifica): 4851, 59,
96, 358; vase abejn; abejorro;
arce (Acer negundo, Acer saccharinum, Acer sacharum): 49, 354365

Actaea arguta: 382
Actaea pachypoda: 47
Actaea rubra: 381, 384
Actaoo spcata : vase hierba de
San Cristbal
avispa; miel
adentro, afuera: 232, 241, 245, 379.
abejn : 47, 50
396, 41(}.416, 42(}.421
ahejorro: 47. SO
abeto balsmico (Ahies balsa- adulterio: 31-32, 34, 82-85, 140, 145,
208, 249, 269, 32(}.322
mea): 45,354,357-359,361362
frica: 432, 437, 440
acecinadero : 69, 425-426
aceite: 296, 43 t
Agave parryi : SO
aceituna: 421
Agelaus sp.: vase backbrd
[4821
483
Arawak: 67,75, 137, 145, 148, 151,

287, 388-389, 423
arcamandan: 399400, 403, 405
arcoris: 25, 34, 68, 74-75, 78, 81
88, 92, 98, 126, 129, 148, 159, 284,
agua corriente, estancada: 49, 179,
311, passim
273274, 362, 365, 398, 402404
ardilla: 96, 196, 424
aguace te: 34
ardilla rayada: 200-201, 205, 220,
Aguaruna: 93
221, 224, 311
guila: 42, 122, 181, 244, 251-256,
284, 309 n., 317, 319, 336-339, 379 ardilla roja: 20(}.201, 22(}.221, 224225
382, 397-398, 401; vase caza de
Aristteles: 418, 420
guilas
aritmtica: 7,236,283302,316,337,
agut: 32, 100
346, 365, 371373
Ahtena: 289
armadillo: 28, 32, 111
ahumado: 420, 421, 425-432
aigrun (ajo, cebolla, chalote): 418 arte culinaria, cocina: 7, 11, 2930, 51, 59, 100, 151152, 155164,
ajonjol: 432
170, 275, 307, 321, 356-357, 37(}.
lamo: 174, 180, 181, 218, 219, 253,
371, 378, 408-432, 434, 438-439
266, 378, 401
Art emisia sp.: 247, 378
alargado, redondeado: 82
Alaska: 6, 46, 52, 62, 227, 333, 419 arzolla americana: 53
asado, hervido: 17, 182, 223, 239,
alcaparra: 421
259-261, 267, 275, 295, 357-358, 363,
alce (Alces alces): 28,207209,217,
369, 377-378, 411>433
250, 333, 338
asador: 420, 424, 425
Aleutianas: 289
alfarera: 5758 n., 86,133, 154,418- Ateles sp.: vase coat
Athapaskan: 43, 109, 120, 173, 195,
423, 426, 430
284, 288, 291, 422, 430, 437, 439
aligator: 386; vase caimn
Alouatta sp.: vase guarib
440
alumbramiento: 11, 18, 47, 73-74, Aulo Gelio: 414
84, 86, 120, 182188, 191, 215, 216, aureola lunar, solar: 24, 29; vase
parhelia
249, 326, 346, 415-416, 436, 439,
avestruz: 129
442
avispa: 47, 179, 358
ambidextro: 41
Amphicarpa sp.: vase frijol de ayuno: 178-180,211,264,361,403
tierra
analgico, binario: 82
Bakairi: 26
anfisbena: 380
Baldus, H.: 24, 71
anguila: 291
balero: 144
ano, origen del: 157, 413-416
Baniwa: 148, 292
Antares: 30
Barbut. M.: 305
antflope (Antilocapra americana):
barco: 185, 25(}.252, 256, 292
316, 398
harcada: 157
Antillas: 52, 112, 117, 121
Bar: 84, 101,148
anura: 42, vase rana
barriga, estmago: 176, 245
anzuelo: 133136
hasura: 11, 1823, 60, 112114, 117
apocincea: 35
batata: 100
arndano: 46
hatracio: 31. 42, 48. 60, 61, 63;
araa: 42, 120
vase rana; sapo
Arapaima gigas: vase pez pira- haya: 41>47, 50, 220 n., 230. 424;
curo
vase Actaea sp.: arndano;
snakeberry
Araucano: 63, 128130. 153, 155
agricultura: 12-21, 35, 41>47, 58,

91, 143, 151, 17(}'17I, 183,252,256,
263, 268271, 32(}.322, 353 n., 378,
382, 39(}.396, 401, 434, passim
484
bazo: 216
beluga: 46, 75
belleza (femenina): 11-12, 19, 5457, 174-175, 181-182, 213, 239, 240,
242-243, 266, 433
Betuta sp.: vase abedul
bicho: 51
bienteveo: vase pjaro petoko
bi{:ru~~ixa orellana) : 35; vase
bisonte: 39, 53, 54, 169n., 171, 178,
211,221-225,231,239-241, 245, ~
252, 262, 273, 279, 284, 3150322,
328, 339, 347, 384, 390-392, 397405, 410412, 420, 430, passim
bizco, ciego, tuerto: 71, 98, 118119, 124, 128-129, 146, 174, 175,
181, 202, 212, 243, 386, 414
blackbrd : 26
blanco, negro, 74, 78, 81, 85, 88,
176, 211, 262, 274, 344, 357, 363
blando, duro: 82, 418
bobolink: 26
Boileau-Despraux, N.: 377
Bolivia: 63, 75
bordado: 182, 210-215, 220, 230,
239, 245, 284, 312, 313, 328, 331334, 336, 343, 348-349, 367
Bororo: 72, 115, 129, 151, 170, 196,
214, 371, 413, 441
Bosch, Jernimo: 102
bosque, sabana: 24, 127, 287, 398
423
'
bvido: 245, 424
Bowers, A. W.: 249, 390, passim
Brillat-Savarin, A.: 423-424
"buen salvaje": 186
buho: 28
buba de las nieves: 319-321 390
392
'
,
buitre: 38, 74, 112-114, 125, 133, ISO,
216, 236, 372, 386
bupresto: 113
caballo: 171, 252, 412
Cabellera de Berenice: 22-24, 35,
67-<>9, 82-83, 92, 98
cabeza: 438
cabeza que rueda: 37-38, 69-88, 96,
122, 157, 296, 301, 406, 432
cabeza-trofeo: 79, 262, 281, 283, 2950
301, 305, 314, 328-330, 339, 3450
iNDICE ANALtnCO
349; vase caza de cabezas; cuero cabelludo

cabra: 284
Caddo: 172, 236, 287
Caecropia sp.: 385
caetetu: vase cerdo salvaje
Cahita: SO
Cahuilla: 128
caimn: 94, 96, 3850387, 406
calabaza: 263, 378
"Calabaza-Rayada": 248
calambre, parlisis: 40, 42, 131,
135, 249, 293, 296, 306, 328 412
calendario: 161, 187-188, 19i, 199,
208-210, 219, 221,223, 252, 288-294
300, 308-311, 328, 356, 362-365, 371:
372, 380, 382-384, 389-394 400404
caliente, fria: 418, 437-438'
California: 43, SO, 74, 75 127 143
285, 289
'
.
,
calor, luz: 99, 112, 1150123, 145, ISO151, 2350238
calvicie, canicie: 147-1SO, 152-155,
263,317,333,354,362,365,440441
Canad: 6, 49, l09n., 173, 195,227229, 333, 359, 424
canela: 418
canibalismo: 21-22, 59, 162, 164,
246, 249, 261, 267-276, 297, 313,
316, 319-322, 32l-324, 327, 331, 335,
3650367, 370-371, 406, 434, passim
Canopo: 30, 31
caa: 399
caa de azcar: 11]
Caprimulgussp.:vase chotacabras
caracol: 28
cardinal: vase aritmtica conjunto
.
Cardoso de Oliveira, R.: 8
carib: 207-208, 333, 338
carne seca: 330-331, 378, 392, 412,
428-431
caspa: 347
Cassidix oryzivora: 25026
caza: 11-36, 46, 54, 58-59, 69-70, 83,
97, lOO, 217, 252, 256, 279-283,
318-322, 328, 332, 345, 347, 390396, 404, passim
caza de guilas: 244, 251-257, 319,
382,405
caza de cabezas: 69-88, 122, 268,
281-282, 29>296, 298, 305, 312, 319322, 330, 332, 339, 344-347, 348-349
iNDICE ANALtnCO
485
cedro: vase enebro

columna vertebral: 324-325, 354,
celibato: 52-57, 74, 76-88, 130, 139,
356; vase jorobado
1550156, 161, 216, 273, 295, 299, columpio: 44, 296, 334
305, 311, 318, 321, 326-328, 352, Co/ymb...s sp.: vase somorgujo
354-355, 388, 402, 412
cometa: 125; vase meteoro
celos: 58 n., 176, 237, 247, 269, 29> condimento: 18, 59, 60, 417, 418,
296, 299, 301, 319-322, 348, 3SO,
432
353, 364
conejo, liebre: 120, 379, 392, 390,
Centauro: 112
438n.
congelacin, deshielo: 104, 210,
cerdo salvaje: 97, lOO, 370
cerezo silvestre: 359
220-221, 252, 388, 396, 401-404, 408,
cerncalo (Buteo sp.): 284, 304-321,
411
337, 379, 382, 398
conjunto: lO, 159, 299-302, 310, 316,
321, 323, 372, 401, 405
cerveza, vino: 12-13, 17-18, 90, 93,
111, 135, 432, 436, 441
Conklin, H. C.: 353n.
crvido (Cervus canadensis, m.e- conserva: 430, 438-439
rriami): 38, 48, 97, lOO, 169, 215, constelacin: 87-88, 102; vase Ca
244, 2SO n., 291, 303, 314-316, 319bellera de Berenice; Centauro;
320, 333-334, 338, 341, 354, 369Cuervo; Escorpin; Orin
370, 378, 384, 395, 398
continuo, discontinuo: 161-164,290,
cestera, cesto: 48, 133, 145, 293
293, 308-311, 367, 373, 381, 390ccatrz, hombre de la: 314-319,
396, 408, 442; vase cromatismo;
328, 330, 333, 352
intervalo
cielo, tierra: 4, 129140, 154-164, corneja, cuervo: 120, 304, 365, 379
169, 1750190, 196-203, 218, 220, 246, Cornus sp.: 281
254-257, 259-260, 265, 276, 295, 303, cotorra: 20
335, 337-339, 348-349, 352-354, 3650 cottonwood: vase lamo
372, 380, 39>397, 402-403, 405, 407, Couma sp.: vase sorva
433-434, 441, passim; vase ho- coyote: 40, 57, 80, 253-255, 291-292,
rizontal, vertical
316, 398
cierva: 334; vase crvido
crecida: vase congelacin, deshielo; diluvio, inundacin
cimera, peluca: 333
cinta, lazo: 207, 253-256, 32>338, Creek: 289
340, 366-367, 378, 410
crictido: vase rata de los camcinturn de castidad: 213
pos
claro, oscuro: vase blanco, negro cromatismo: 311, 373; vase incoat: 75, 89-91, 118
tervalo
coati: 97
Crotophaga sp.: vase pjaro an
cocido, crudo: passim
crudeza: 416-417, 437-440
cdigo astronmico: 7,21-36,5758, Cruz del Sur: 112
64, 67-88, 103-105, 117, 125, m, Cubeo: 93, 109, 116, 421
136-140, 176, 191, 209, 222, 248, cucaracha: 110, 114
262, 285, 317n., 342-343, passim; cuculiforme: 27
vase arcoris; constelacin; es- cucurbitcea: 401
tre1la; luna; sol; Via Lctea
cuero cabelludo: 7, 29>296, 298,
coito, copulacin: 17-21, 54, 59-64,
313-315, 318-322, 329-335, 339, 341
146, 162, 178, 189, 213, 216, 258,
351, 356n., 362, 367
280-282, 320-322, 333-334, 356, 360, cuero cabelludo, teoria del: 296,
298, 340-347
399, 403, 414, passim
cojera, cojo: 144, 297-298, 362, 371, Cuervo, constelacin del: 23, 369
cultura, naturaleza: 47, SO, 58, 155,
384
coleptero: 11, 18-21, 78, 176, 274
186-187, 203n., 214-217, 220-221,
230, 246, 258, 2750276, 307, 356,
Colombia: 35, 127.128, 356
486
361, 369, 372-373, 380, 387, 408409, 415, 416432, 439, passim
cunauar: 49; vase rana
Curupira: 69
Chaco: 63, 116, 187,217,437
Chateaubriand, F. R. de: 51, 65,
67, 89, 107, 116, 363
checo: 423
Cherokee: SO, 237-238, 289
Chickadee: vase paro
chickaree: vase ardilla roja
chile: 11, 18, 20, 60, 111,275, 419
432
'
Chilkat: 289
China: 285
Chinook: 144, 152, 198, 284, 328,
439-440
chipmunk : vase ardilla rayada
Chiriguano: 67, 437
chonta: vase palmera china
chotacabras: 57 n., 75, 97, 121-122,
247
Chukchi: 157
NDICE ANALTICO
dientes: 72, 78, 81, 119, 175-182,

186, 239, 243, 266-276, 369, 434
digestin, indigestin: 292, 399401,
408-416
diluvio, inundacin: 59, 80, 120,
131-138, 153-154, 208, 237, 261,
265, 270, 397405, 410-413
diploidia: 286, 292, 306, 400
Dog-Rib: 336
Dolichonyx oTzyvorus: vase bobolink
dualismo mandan: 226, 264, 382,
397-398
Duchamp, M.: 411
Dumzil, G.: 424
eclipse: 24-27, 29, 67, 92, 98, 137,
139, 151, 159, 186, 242, 283
eco: 44, 387
educacin de las muchachas: 131140, 145, 168, 176, 180-188, 191,
203, 212-215, 217, 258, 348-349,
369, 436437, 441-442
eleccin engaosa: 202, 203 n., 246,
272, 274, 282, 320n., 380, 434;
vase matrimonios mal combinados
Electrophorus electricus : vase
gimnoto
endogamia, exogamia : 14-21, 60,
85, 109-140, 141-164, 26S-276, 282,
318, 319n., 404, 408; vase incesto; lejano
enebro: 219, 400, 402
enfermedad, epidema: 29, 87, 93,
173, 216, 237, 249, 262 n., 283, 285,
291, 295-297, 326, 335, 436, 439-442
enr2~eracin eliminatoria: 73-74,
Dama hemionus: 244, 320

Dama virginiana: 316, 320
danza del sol: 177181, 186, 214,
219, 244, 249, 255, 257, 261, 309,
361
dcada: 279-322, 323, 337, 346, 334,
365-373, 400
dedos: 19, 38, 287-289, 293, 300, 309
deduccin (emprica, trascendental): 49, 177, 337
Delphinapterus leucos: vase beluga
dendrocolptido: 19
Dentalia: 230
equinoccio: 6-7, 139, 143-150, 176,
Devereux, G.: 414
183, 185-190, 249, 256-258, 3~. 390da, noche: 4, 6, 27, 70-88, 98-103,
394, 405
120-140, 141-164, 1~, 175-191, 201, Erasmo de Rotterdam D.: 1, 259,
205, 213, 236-238, 248-250, 256435-436
257, 311, 339-342, 351, 393-394, Erethizon dorsatum: vase puer396, 402, 442; vase equinoccio;
coespn
solsticio
Escorpin: 30
diacrona, sincronta: 8>88, 125- escuela finlandesa: 192-1%
140, 149-164, 185-186, 189, 223, 257, espacial, temporal: 4, 6, 19, 85, 98,
311, 432
129, 131-164, 185-188, 209, 214, 252,
Diapterus sp.: vase pez caratinga
332, 367, 400-404, 405, 407, passim
Diegueo: 128
especies: 418; vase condimento
NDICE ANALTICO
esperma: 59-60, 74, 85, 178, 356 n,

espritu acutico: 58 n., 146, 150,
317
espritu ctnico: 295-296, 302, 307308, 328, 370
espritus animales: 94
espritus de las aguas: 263, 268
espritus de los bosques: 37, 44
espritus de los huertos: 378, 395,
398, 403
Esquimal: 28, 33, 38, 62-63, 75, 143144, 157, 288, 290, 333, 438
estrella: 28, 30, 67, 73-76, 81, 8283, 116, 127, 129-130, 149, 168-174,
180, 192-194, 196, 200-203, 207,
216, 231, 235, 236, 248, 262, 267,
284, 311, 415, passim
Estrella de la Maana: "222-223,
241, 248, 315, 365; vase Venus
Estrella de la Tarde: 248
estrella fugaz: 125
Estrella Polar: 248
estructura, estructuralismo: 4-5, 7,
14-21, 33, 86-87, 102-105, 160, 1671~, 173, 192-193,196,223-224,231232, 265, 286, 302, 341, 346, 367,
392, 408, 418, 427, 432
estupefaciente, narctico: 94
esturin: 75
estumela (Sturnella nMgna): 26,
195-202, 220-221, 224-225, 246, 400
tica: vase moral
Europa: 46, 198, 381, 414-415, 421,
423-424, 435-436
Eutomias sp.: vase ardilla rayada
excrecin, excremento: 17-21. 3745, 59, 60, 70, 92, 124, 133, 152,
157, 236, 247, 392, 406, 413-414,
passim
Ealcata carnosa: vase frijol de
tierra
feto: 215, 222, 326
flautas sagradas: 139-140, 292
flujo: 408
Fontana, B. L.: SO
Frazer, J. G.: 442
fresno: 249, 253
freza, lecha: 43, 47, 85, 124
frijol: 24, 263, 378, 401, 420
frijol de tierra: 267, 271
frito: 416, 418, 420, 431
487
fruto chaivar: 90
fuego, bastn para hacer: 35, 283
fuego, hogar: 35, 37, 42, 91, 99,
127, 129-140, 150-164, 180, 209, 260,
276, 291, 326, 336, 418-432, passim
gallincea: 90
ganga de las praderas: 41
ganso, oca: 264, 284, 315, 383, 424
garrapata: 25
gato salvaje: 284
Gavia sp.: vase zambullidor
Ge: 58, 117, 151, 154, 170, 196, 259261, 275-276, 370, 416, 433
Gelder, R G. van: 227 n.
Gnesis: 191
Genipa americana: 26, 71, 79
Gemido: 270; vase ratn de
bolsa
Grrido: vase pez caratinga
gimnoto: 42, 133
ginecologa: 183, 187, 191, 214-215,
442
girasol: 263, 353, 378-379, 392, 399,
401
Gleditschia triacanthos : 50
glotn: 196, 207-209, 214, 216, 228,
253-256, 316, 382
Goeje, C. H. de: 100-101
grabados rupestres: vase petroglifo
granizo: 309
grapa: 5, 14, 37-64, 82-84, 92, 97,
m, 136, 155, 167-1~, 174-177,
190, 405-407, 415
Grecia: 423
Groenlandia: 62
grueso, delgado: 243-246,.266, 302
grulla: 316-317, 386-387, 407
grupo: vase conjunto; Klein, grupo de
guacamaya: 12-17,19-20,26,29,78,
125, 151, 214, 259
Guaran: 67, 116, 136-137, 437
Guaravo: 63, 67
guarib : 75, 414
guerra: 7]-Jl8, 97, 139-140, 155, 161,
251, 253, 261, 268, 280-283, 293,
313, 314, 315, 318-322, 332, 345,
347, 352, 3~, 370, 377, 381, 388,
391-396, passim
488
Guilielma sp.: vase chonta; pal
mera china
guillomo: 266
Gulo luseus: vase glotn
gusano: 284
gusano de la madera: 289
Hall, E. R.: 227, 229
hawk: vase cerncalo
hebreo: 423
hedor: 40, 44, 57, 112, 147, ISO,
216, 292, 386
hermafrodita: 48, 85, 131, 147, 149,
164. 189, 258, 313, 318-320, 330,
347, 3SO, 353 n., 354, 358, 364
Hetermido: 270; vase rata de
bolsa
Hiades: 22. 3134, 81
hickory (Hicoria sp.): 39, 356
hierba de San Cristbal: 47, 381
hierro: 46, 324-326, 357
hgado : 96, 347
himenptero: 47
historia, histrico: 49-52, 103-104,
160, 168, 170-174, 192-198, 217,
220, 223-232, 235, 238, 240, 248,
341, 348, 372-373, 398-399, 418
hockey: 303
Hoitia, Solo-Hombre: 381, 398-399,
402, 403, 411, 412
hongo: 40, 281
Hoplias ma/abarieus: vase pez

hur
horizontal, vertical: 17, 25, 7f>81,
129-140, 141164, 170, 206, 214, 218,
221, 232, 255, 380-384, 403, 407;
vase cielo, tierra
hormiga: 38, 97, lOO, 208, 215, 283,
312-316, 330
Huchnom: 289
hmero: 79
Hupa: 284, 439
Hyta versicolor : vase rana verde arborlcola
Ibycter americanus: vase pjaro caraeara preto

Ibycter sp.: 25
icteriforme: 26
iguana: 118
imaginario, real, simblico: 61,
NDICE ANALtTICO
64, 84, 96, 103, 139, 141, 228,

260, 279, 340, 362, 404, 418
incesto: 26; 69-72, 7l>88, 99,
114-115, 117, 123-125, 128-140,
160, 269, 325, 334, 335, 348,
232,
110,
155,
402,
404
incontinencia: 11, 17, 44, 124, 175,
182, 202, 216, 218, 230, 239-241,
258, 266, 292, 353, 359-361, 414
infraestructura: 7, 22-25, SO, 69,
118, 143, 152, 157, 161, 171, 177,
204, 212, 225-232, 244, 250-254, 255256, 269-272, 279, 308, 340, 353 n.,
356-357, 363-365, 402-404, 430, 432
Ingalik : 419, 422
inmvil, mvil: 17, 135, 151164,
185-186, 208, 226, 387, 402-404, 442
intercambio: 148, 186, 214, 228,
240, 252, 256, 271, 277, 347, 393396, 400, 442-443
intervalo: 5-7, 149-164, 185, 311,
367, 373, 385, 396, 408
invertido: vase hermafrodita
involucros: 53. 64; vase grapa
Iowa: 344
Iroqus : 39, 51, 63, 72, 109, 120123, 143, 198n., 237, 251, 285, 358
isla: 112113, 205, 378, 387389, 399
Iya: 326-328
jaguar: 24, 44, 67, 90-91, 96, 101
102, 138, 196, 214, 246, 259, 275276, 369-370
Japn: 99, 238
Jbaro: 57 n., 112, 129, 343, 421,
438n.
jorobado: 354-355, 362, 365
juegos de azar: 47, 280, 282, 317
juegos de cordel: 144
junco: 399
Juniperus sp., virginiana: vase
enebro
Jpiter: 29
Kachyana: 94, 438 n,
Kaingang: 421
Kansa, Kansas: 51, 284, 333, 344,
345-346, 419
kapokero: 91, 93
Karaj: 71, 389
Karok: 143-144
NDICE ANALTICO
Kathlamet : 28
Kato: 291
Kelson, K. R.: 227, 229
Kiowa: 173, 219, 329-330
Klamath-Modoc: 43, 124, 128, 129,
144, 283, 285, 288-294, 347
Klein, grupo de: 306-307,328,347,
362
Koch-Grnberg. T.: 31, 71, passim
Kodiak: 129
Kogi: 128-131, 146
Koryak: 28
Kriss: 157
Kutenal: 123, 172-173, 292, 294
lagarto: 91
lamantino: 112
laurcea, laurel: 13, 34, 35
Lawrence, B.: 227 n.
lecha: vase freza
leguminosa: 271
Lehmann-Nitsche, R.: 128, 154,
passim
489
lucio: 120
Luis XII: 217
Luiseo: 128
luna: 6-7, 24-32, 43, 48, 56, 63-104,
110-137, 142-164, 167196, 201-214,
217, 219, 226, 235-258, 266-272, 279293, 311, 315, 317 n., 321-323, 335354, 361-369, 380, 384-386, 400, 404,
415, 442, passim
luna de miel: 213, 345, 356
Lycoperdon: vase hongo
lleno, vaco: 374, 415
lluvia: 113, 180, 305, 306, 322, 363
Machiguenga: 125, 128
Maianthemum sp.: 46
Maid: 47, 290
maz: 12-13, 1721, 38, 262-274, 280,
322, 378-379, 383, 391-392, 395-399,
401, 420, 438, passim
malayo: 157
Malcite: 292
Manabozho, Manabus, Manabush,
Nanabush, Nanabushu, Nenebuc: 216, 360, 364-365; vase sn-
lejano, prximo: 6, 14-21, 60, 6364, 69, 76-88, 98, 110-[11, 114-115,
117, 125, 130-140, 141-164, 170, 176,
185-186, 191, 236, 251-252, 268-276,
han~an
282, 332-334, 348-349, 402-404, 408,
Manao: 148
426
lento, rpido: 4, 136, 141-142, 156, mancha pigmentada: 74, 85-S6;
vase blanco, negro
185-186, 257, 402-404, 425, 440-442
mandioca: 37, 90, lOO, 113
Lepcha: 99
manta de matrimonio: 333-334
liblula: 91, 94
ltlcea (Camassia quamash): 430 Maor: 423
mapache: 296
lince: 28, 40
lingstica: 35, 42, 58, 64, 102, 115- Maranda, P.: 227 n.
116, 123, 148, 153-154, 171-173, 198- mariposa: 93, 123
203, 224, 227, 235, 249-250, 266, mariposa M orpho: 9194
268, 288, 295, 307-310, 353 n., 420- marta: 28, 196, 208, 284
martn pescador: 284
421. 432
lobo: 28, 40, 215, 218, 283-284, 316, mscara: 91, 94
Mascouten: 333
40\
masturbacin: 59-60. 64
"Lodge-Boy and Thrown--away":
matrimonios mal combinados': 55244, 382
56, 193, 202, 207, 216, 221, 236,
lgica: 6-7, 17, 22, 102-104, 116,
290, 440-441
141, 145, 159-164, 170, 186, 217,
224, 307, 316, 342, 352, 372, 386, matrtnchan (Characinus amazoni~
cus, Brycon. sp.) : 21; vase pez
393, 407, 443
rnatrinchan
lombriz de tierra: 12, 15-19, 64, 92
Maya: 58 n., 117-119, 124, 287, 389
lombriz intestinal: 44
McGregor, S. E.: 50
loro: 14-15, 19-21, 23, 37, 121. 214
meadow-lark : vase esturnela
Luciano: 414
490
NDICE ANALTICO
321, 327-328, 364

medusa: 295
murcilago: 134
mejilln: 28
msica: 11, 111, 139, 160, 206, 238.
melipona: vase abeja
292, 386, 393, 402, 405
meln: 421
mensaje: 20,35, 49, 64, 67, 84, 89, musmn: 316
117, 150, 163 n, 198-202, 435
metfora: S, 18, 48, 59, 61,62-64,
82, 110, 114-115, 140, 217, 247, 269, nacimiento anormal: 186, 326
naranja: 421, 438
334, 347, 348, 352, 361-362, 427
Nassica sp.: vase pjaro arameteoro: 75
meteorologa: 199, 204-210, 222,
pa~o
295, 305, 309, 318, 322, 328, 358, Natchez: 289
363-365, 400-401, 424, passm
Nvajo: 173, 199, 362
navidad: 424
mtodo estadstico: 193-198
metodcloga : 3-8, 33-34, 35-36, 49, Nectarina lecheguana : 51; vase
79-83, 102, 125, 156, 167-168, 170,
avispa
176-177, 192-198, 223-224, 244, 258, Nbeungeh : 268
265-266, 279, 302, 305, 330, 334, Nihancan : 5357
340-341, 347, 349, 360, 386, 404- nios, alimentacin de los: 433409, 414-416
437
metonimia: 18, 59, 82, 113115, 140, novela, novelesco: 5, 7, 90-105, 160,
216, 377, 408-409
248, 334, 341, 347, 362, 427
Mxico: 6, 35, 50-52, 58, 227, 287, Nueva Caledonia: 418, 423
293, 420
Nueva Guinea: 157
Microtus sp.: vase rata de los Nueva Zelandia: 423
nutria: 28, 43, 46, 61-62, 120, 124,
campos
138, 317
miel: 11,46-52,58,187,217, 220n.,
230, 355-364, 408, 417
nutricin: 1721, 59-60, 92, 414, 437,
mimoscea: 94
439
rnir'istcea : 94
mocasines: 213, 284, 312, 313, 318,
ame: 100
326, 331, 343, 403
Mocovi: 63
modulacin: 8, 160
mofeta: 39, 400
obsttrico: vase alumbramiento
mono: %, 102, 134,293; vase coa- Oceana: 341, 437
t; guarib
ocelote: 293
Oenocarpus sp.: vase palmera
mono araa: vase coat
mono auUador: 96; vase guarib
bacaba
okipa: 249, 261-265, 270, 273, 282,
mono e ebus: 94
Monod, A.: 214
284, 381, 390-404
monstruo acutico dyva : 13, 25 enematopeya : 153-154
Montagnais: 340
pata: 287
Oregn : 42, 50, 62, 75, 128, 153,
Montaigne, M. de: 375
~ose: vase alce
288, 291, 293, 425, 438
moral: 7, 104, 138-140, 184, 212-215, organizacin social: 97-98, 115.
367, 439-444
122, 148, 157, 226-227, 235, 264265, 279, 285-286, 344-348, 369,
morera: 284
Morphos menelaus: vase mari401-402, 423
orificios, teora de los: 155-157,
posa Morpho
morsa: 284
412-416
mosquito: 38, 51
orina: vase excrecin; incontiMdjkwis : 295-310, 316, 318, 320nencia; secrecin
NDICE ANALTICO
491
paric : 94
prpados: 63, 72, 437
paro (Parus sp.) : 196-202,220, 224,
296, 304
pasarela: 387. 407
pato: 28, 264, 383
Pawnee : 40, 53, 54, 57, 153, 171,
199, 223, 344, 352
pedo, peer ; 75,413
pelo pbicc : 325, 326, 332-349, 367
vemmcun : 428431
pene: 6, 11, 12, 46, 57, 61-64, 110,
138-139, 155-157, 213,414
perezoso: 78,8], 414
per'iodicidad : 6-8, 2136, 42, 59. 62,
67-89, 102, 114-118, 122, 128-164,
167168. 170, 185-186, 191, 203212,
paca : 100
214,220-221,238,253,256-258,290,
Paiute : 57
299-300, 304-311, 314, 316-317, 323,
pjaro: 25, 27, JO, 96, 124. 128, 133327-329, 332, 335, 339, 345, 349,
134, 139, 265, 318-319, 330, 341,
359, 367-368, 373, 382, 442-443,
369, 379-384, 390-395, 403, 410-411.
passim
414, 423, passim
perlas: 205-209, 220, 230, 297; vase
pjaro acutico: 264-265,383.391:
wampwn
vase cisne; ganso; martn pesperro: 39, 45-46, 67, 78, 107, 118,
cador ; pato; somorgujo; zarn121. 207, 215, 222, 316, 329, 337,
hullidor
338, 352, 358, 370, 400
pjaro aicha : 13
Persea gratissima : vase agua"pjaro amarillo": 2]9
cate
pjaro an: 26-27
personaje abierto, cerrado: 14-19,
pjaro arapaco : 11,15-20
40-42,98-99. 132-140, 155-157, 161pjaro bunia : 389
162, 174-175, 181183, 215-216, 217pjaro caracara preto : 25
218,
223, 239, 296, 313, 314, 380,
pjaro conato: 134
399-401, 411-416
pjaro inhamh : 90, 94, 97
Per: 57 n .. 128, 343
pjaro monan: 13
pesca: 1136, 46, 54, 58, 62, 67-68,
pjaro mosca: 97, 133
82, 8788, 96, 110, 114-115, 139,
pjaro petoko : 25
152, 217, 219, passim
pjaro porn : 91
petirrojo (mirlo): 124
pjaro-sol: 133-135, 149
petroglifo : 52, 109, 132, 135, 142,
pjaro trueno: vase trueno
ISO, 257
pjaro zambullidor: vase somorpez: 12-25, 31. 3338, 62, 64, 6769,
gujo; zambullidor
75, 82, 84, 87-88, %, 110-120, 128,
palma: 52
137, 153, 170, 386-388, 397, 421palmera: 146, 263
422, 438 n., passim

palmera bacaba : 11, 17. 20
pez caratinga: 61-62
palmera china: 75
pez-gato: 122
pantera: 338-339
pez hur : 22
papa: 438
pez matrinchan: 13, 2]
paradigmtico, sintagmticu: 5,22,
26, 38. 52, 57-58, 64, 68, 79-88, pez pataka : 22
pez piracema : 13, 21, 87
102-103, 125, 139, 167-168, 405
pez piracura: 110
Paraguay: 356 n.
pez piraa : 14, 21, 133, 136, 139
parhelia: 28, 29
Orin: 22-25, 30-36, 67-69, 8184, 90,

92, 98
oruga: 96
Osa Mayor, Menor: 23, 285
Osage : 51, 419
oso: 39-40, 43, 48-53, 55, 122, 205,
207, 284, 295-296, 311, 328, 336339, 350, 360, 366-367, 369-371, 397398
oso hormiguero: 100, 413
Oxinhede : 54, 262, 273, 381
OXVCOCCH5 Vaccinium macroc:ar
pari: vase arndano
492
pez surubim: 30, 31
piciforme, pico: 90, 246, 364
piedad: 311
piedra: 52, 154, 169, 208-209, 239,
250, 264, 266, 267-270, 319, 324,
334-335, 342-343, 349, 430
piel: 416, 422-423, 430-431
pieles: 40, 245, 263-264, 411
Piganiol, A.: 423
Pma : 50
pimienta: 418
pino: 47
pia: 91, 100, 111
pipa: vase tabaco
Piptadenia peregrina: vase mi-
moscea
piragua: 6, 13, 17, 25, 34-36, 109164, 167, 185-186, 208, 238, 246,
248, 249-257, 286, 366-409, 443;
vase arca; barca
Pitangus sulphuratus : vase p-
jaro petoko
planeta: vase Jpiter; Venus
pltano-Iegumbre : 111
Platn: 436
Plyades: 22-25, 31-36, 67-70, 75, 8184, 98, 209, 222, 285, 369
Plutarco: 436
Podiceps auritus: vase somor-
gujo
podrido, quemado: 147-164, 222,
246, 413, 414, 419-432, 439
poligamia: 29, 57 n., 247

Polinesia: 341
Pomo: 289, 291
Populus sp.: vase lamo
Poronominar: 85, 101
poste, tronco: 11-36, 39, 82-84, 133135, 157, 178-179, 188, 206, 207,
214, 215-216, 222, 249, 387, 402
Potawatomi: 46
Price, R.: 112
primos cruzados: 76, 128, 130, 353354, 363
prohibicin acstica: 145, 149, 198202, 213, 238, 259-261, 265, 275,
369-371, 404, 415-416, 433-435
promiscuidad: 64, 178, 28ll-283,
320, 333-334, 341, 403, 412
prueba : 5, 34, 47-49, 55-56, 126, 176,
297-299, 300, 307-310, 337, 355-365,
386-387, 395-396, 404-408
NDICE ANALTICO
psitaciforme: 20, 214; vase guacamaya; loro; peluca

pubertad: 78, 207, 213, 260, 433,
437-442
Pueblo: 50, 344
Puelche: 27
puercoespn : 48, 100, 174-177, ISO,
181, 193-198, 204-232, 235, 239-242,
259-261, 267, 312, 323, 340, 349,
362, 368, 379-386
puma: 338
Pygocentrus sp.: vase pez piraa
queixada: vase cerdo salvaje
Ouinault : 143
racismo, raza: 56, 243
rana: 5-6, 11, 15-21, 28, 38-64, 79,
85, 91, 112-113, 120, 124-130, 167168,174-177,187-191,202,204,218,
230, 242-247, 257-258, 261, 271-276,
284, 322, 365-367, 415, 434
rana verde arborcola; 42, 49, 304306, 310
rata: 11, 100, 284
ra ta almizclera: 284
rata de los campos: 271
rata, ratn de bolsa: 267, 270
ratn: 28, 40, 53, lOO, 120, 216,
267, 270, 271, 292, 336, 339
recoleccin: 19-20, 58, 271, 291,
passim
redundancia: 17, 163

regla: vase menstruacin
Reilchard, G. A.: 168-169
Reichel-Dolmatoff, G.: 356 n.
Reiforme : 129
"reino de las mujeres": 139-140,
187
relaciones desenvueltas, envueltas: 201, 219, 223-226, 232
remedio: 47, 53, 298, 377-379, 381,
385
resina: 49, 349-352, 356-359, 361364
retrica (cdigo): 5, 52, 64, 74-75,
102, 104-105, 154, 157, 299-302, 311,
327, 341
rtos de doble sentido: 131-140,
141-145, ISO, 257
NDICE ANALTICO
rito, ritual: 20, 77-78, 93-96, 140,

144, 176-180, 188-189, 211-212, 214,
218, 252, 26ll-265, 270, 272, 279280, 285, 289, 294, 319-322, 331,
333-334 343-347, 357-358, 381-384,
390-409: 411-412, 424, 434, passim
Roma: 284, 371-373, 423
Rosetta, piedra de: 266
Rousseau, J.: 47
Rousseau, J.-J.: 167, 191, 233, 277
433
Saco de Carbn: 86, 91, 112

Sahaptin: 144, 152, 174, 198, 236,
284, 289, 294, 422, 437
Saint-Victor, H. de: 418

Sal: 418
Salish: 28, 42, 44, 47, 50, 56. 101,
493
308, 316-317, 338, 368, 370, 378385. 387-396
Serrasalmus sp.: vase pez piraa
sexo de los astros: 123, 161, 187,
241, 257
Shasta: 144, 283, 284, 291
shawnee : 333
sherent: 116, 179, 261, 264, 369
Shoshone: 57, 172-174
Siberia: 28, 152, 157, 333
significacin: 20, 51, 58, 103-104,
155, 167, 189, 193, 198, 204, 211,
223,268,271-272.341,385,418,425
Sikkim: 99
silrido: 30
smbolo, simblico: vase imaginario
simplgadas: 43
sincdoque: vase metonimia
Sirio: 30, 31
sistemas numricos: 286-294, 300302. 316; vase aritmtica
snakeberry: 46-47
sol: 6-7, 24, 27-29, 33, 57 n., 63-102,
1Ill-139, 142-164, 167-195, 202-208,
218, 226, 235, 292, 309, 312-330,
335-343, 348-355, 365-371, 38ll-389,
400, 404, 407, 416, 424, 433-434,
442, passim
solancea: 353 n.
Solidago: 256
solsticio: 143-145, 188, 249, 256-258,
290, 367-368, 389-394, 405
sombrero: 56, 437, 439, 443
somorgujo: 195, 207-210, 218, 219225, 235
109, 123-124, 128, 144, 174, 198,

236, 284, 294, 347, 387, 389, 439440
Salix sp.: vase sauce
salmn: 143-144, 291, 438
sandia: 111
Sanema : 415
sangre: passim; vase menstruacin
sanguijuela: 208
Sanpoil: 42, 144
sapo: 30, 42-48, 56-60, 63, 80, 91, 97,
99, 102, 112, 128, 15ll-151, 182-183,
204, 230, 242, 243, 247, 266, 272
sapo de las arenas: 243
sardina: 438
sauce: 219, 250, 265-266, 378, 400
Sauk: 333, 358, 370
sorva : 89
Saussure, F. de: 224, 268
surara: 94, 116
secrecin (leche. sudor, etc.): 24,
45, 60, 169, 356, 361-362
seduccin: 31-32,47-49, 75, 169, 182,
tabaco: %, 319, 398-400, 408, 418,
21.7, 239, 314, 329, 334
421
Sgur, condesa de: 410
Tahit: 341
semana: 292, 301
sentido figurado, propio: 17-18, tambor; 58 n., 238, 402
43, 45-49, 52, 56, 58, 61-64, 91-92, Tamias striatus: vase ardilla rayada
113-115, 155-157, 167-168, 189, 217,
Tamiasciurus hudsonicus : vase
361, 394, 396, 411
ardilla roja
serial, serialidad: 3-5, 15, 85-88,
tapir: 26, 31-32, 63, 96, 100, 246,
92-105, 160
293, 385
serpiente: 32, 80, 96-97, 146, 152153, 223, 237-240, 255, 281, 302- Tariana : 148
494
NDICE ANALTICO
taxonoma (humana \'- animal);

16, 21-22, 51-57, 60, '81, 100-101,
250 n.. 270, 316
tejn: 40-41, 271 n., 312
Tramond. G. de: 9
termes: 38
test iculos : 62-63, 96, 102, 262, 325,
328
Fheveta sp.: 35
T'hompson : \'ease Salish
Thompson, S.: 6, 168, 171. 173,192196, 201, 206, 220, 230, 380
lit.. mpo: l'ase espacial, temporal
Tier-ra del Fuego (Ona. Yahgan.
Yarnanu 1: 30, 38, 52, 75, 142, 149.
236, 299, 32.'
lilu (Tilia amaicalla): 39, 356
tiraniformc : 25
Tlingit: 439
Toha: 116
tobogan : 48, 319
Tolstoi. L.: 165
tupo : 271 n., 339
tcrmcn ta : 304-305, 309,
379, 383; l'ease I rucno
.ns,
~M.
tortuga: 41, 57, 90. 138, 388, 406.

410
transportador susccpt ihlc : 96--97.
378-379, 384-396, 397, 404-407
t riada : 23, 29-36, 146-150. 200-202,
207, 208. 215, 220, 243, 248-250,
256, 271, 292, 332-333, 334-335, 342343, 349, 353 n.. 367, 395-398, 400,
402, 405, 416-417, 424, 428
Trgono sp.: I'ase abeja
tripa: 174-183, 208, 242-246, 259-276,
350, 369
trueno: 153, 179, 214,268, 283, 298,
302-311,315-317,319,338,355,361365, 368, 377-384, 392, 395-396, 424
Trurnat : 422
Tsimshian: 28, 204, 205, 438 n.
Tsuga canadenss : 200, 304
Tuamot: 341
Tukano: 93, 139, 148

Tupi: 63 n., 67, 69, 112, 136-137, 148,
236, 240, 370, 414, 438 n ,
Turdus ntgrutorius : vase petit-roje
turn; 40
Twana: 432, 438
Tympanuchus sp.: vea.se ganga de
las praderas
lcera: 270
urraca: 313
uruc: 30, 34, 35, 99
tero: 22. 85, 416
vagina. vagina dentada: 138-139,

216, 286, 316, 320, 414, 415-416
vajilla : 60, 87, 153
vcjiga : 45,211,217,241
veneno: 11.21,35,47.89,93,217.
237, 299, 356, 358, 439
Vcnezuela : 42, 49, 51. 112, 12L
126-136. 230, 263, 356 n.. 415
Venus: 29, 30, 32,63, 99, 112, 131,
248
Vcrger. p,: 214
Via Lctea' 29 86-88 113, 126, 129,
139, 149"
,
\ id silvestre: 46 n.
vida breve: 113-118, 143, 146-164,
170, 200, 237-23~
vic.nto : 113. 327-32~, 364, 399
Virola sp.: vase mirixtcea
viruta : 12-13, 20, 62-64
v ixccrax : 22-36,68,82, lIb. 245, V:O,
366-370, 411-412, 416, 431, 433:

va.~e harriga; higado : t ripa
viudez : 296, 313, 320,348,369,371,
412, 421
vmito: 59-60,91, 386, 415
Waiwai: 389, 420

wampum : vase perlas
Warrau: 22, 33, 35, 38, 44. 49, 51,
96, 111-112, 115-116, 120, 124, 145,
230, 263, 385
Wassn, S. H.: 94
wat er-wilow : vase sauce
white-jish: 75
winncbago : 206, 315, 318, 325, 328.
344, 345
Winlu: 395 n., 438 n.
Wiyot: 294
wood-dear: vase crvido
Wvandot: 292, 358, 420
Xanthium sp.: vase arzolla arne-
ricana
495
NDICE ANALTICO
Yagua: 421
Yana: 284
Yaqui : 287
Yaruro: 112
yugo : 52
Yuki: 287
Yurok: 144, 285, 290, 294. 415. 432
zambullidor: 209,220-221
zancuda: 97
zarigeya: 137, 147-150, 153
zodiaco: 101, 209
zorro: 40, 283

Lévi-Strauss Claude, Mitológicas III. El Origen de Las Maneras de Mesa

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siglo veintiuno editores, s.a, de c.v.

siglo xxi editores argentina, s.a.

LAVALLE1834 PISO 110A C-1048AAN,BUENOSAIRES,ARGENTINA

PRIMERA PARTE: EL MISTERIO DE LA MUJER CORTADA EN PEDAZOS

En el escenario del crimen, 11

SEGUNDA PARTE: DEL MITO A LA NOVELA

Las estaciones y los das, 67

TERCERA PARTE: EL VIAJE EN PIRAGUA DE LA LUNA Y EL SOL

Amores exticos, 109

CUARTA PARTE: LAS MUCHACHITAS MODELO

Cuando se es seorita, 167

QUINTA PARTE: UN HAMBRE DE LOBO

No saber con cul quedarse, 235

SEXTA PARTE: LA BALANZA EQUILIBRADA

portada de anhelo hemndez

primera edicin en espaol, 1970

Sl!PTlMA PARTE: LAS REGLAS DE LA BUENA EDUCACIN

primera edicin en francs, 1968

Las dcadas, 279

El transportador susceptible, 377

Aunque pueda parecer repentino su principio, este libro forma

tercero supone la del primero, si bien puede leerse el segundo ano

sede de una energa residual que le permite reproducirse ella

Al mismo tiempo se precisan la funcin lgica y la posicin

p or la ob ligacin que hemos debido imponernos de aba rc ar mayor

1. Danzantes mandan que personifican respectivamente

Un pueblo mandan con su arca sa nta en el centro de la

Evasi6n y muert e de la h eroina

EL MISTERIO DE LA MUJER CORTADA

Se trataba de una estadounidense excntrica

en morceaux, Pars, 1930, p. 14.

EN EL ESCENARIO DEL CRIMEN

Rogamos a los ejecutantes (es decir, al lector) que vuelvan a:

M24 1 . Este mito trataba de una rana raptora de un nio, perdida

LA MUJER CORTADA EN PEDAZOS

ofreci una calabaza de vino de palmera. Se cas con ella. Era

EN EL ESCENARIO DEL CRIMEN

Haz una piragua con el tronco y sgueme ro abajo hasta el

EN El. ESCENARIO DEL CRIMEN

LA MUJER CORTADA EN PEDAZOS

la mitad nferior del cuerpo que yaca y arranc el trozo de

A primera vista, nada impedira que el relato continuase.

de claramente del texto: "Entonces Monmaneki se cas con una

- - - - - ----- ---- ---1

LA MUJER CORTADA EN PEDAZOS

Establecido esto, comencemos por examinar los matrimonios

El trmino arapaco (arapassu, uirapassu), derivado del tup,

EN EL ESCENARIO DEL CRIMEN

precedentes, la piragua abierta en un tronco de rbol que usa

No introducimos en el diagrama el sistema completo de las

(de hombre a mujer)

EN EL ESCENARIO DEL CRIMEN

bonita (por arriba), a medias fea (por abajo): en efecto las

LA MUJER CORTADA EN PEDAZOS

En efecto, el quinto episodio se abre despus de la creacin

La caza constituye la actividad propia del hroe. Un mito

EN EL ESCENARIO DEL CRIMEN

Se desprende de este anlisis que a pesar de su apariencia lineal,

LA MUJER OORTADA EN PEDAZOS

EN EL ESCENARIO DEL CRIMEN

suciedad parecida a la sangre menstrual. El hombre organiza

(junio: Orin y Plyades):