FOUCAULT, DELEUZE ET LES

SIMULACRES

Luvre de Foucault et celle de Deleuze sont strictement contemporaines : cela ne

signifie pas seulement quelles appartiennent au mme moment historique, qui est
encore le ntre, mais aussi, et dabord, quelles se dfinissent par rapport un champ
problmatique commun, o certains thmes de leur rflexion et certaines de leurs
oprations philosophiques ont pu se conjuguer sans ncessairement se confondre. Cest
lintrieur dun tel champ que Foucault et Deleuze pensent lun avec lautre, et non
pas seulement lun comme lautre[1]. Nous voudrions dans cette tude revenir sur lun
des points remarquables partir duquel sest concrtis cet apprentissage en commun
de la pense : il sagit de la question du simulacre, telle quelle sest propose
lattention de Foucault et de Deleuze au dbut des annes soixante, en rapport direct
avec luvre singulire de Pierre Klossowski, uvre la fois littraire [2] et
philosophique [3] place (entre autres) sous le signe de lexprience et de la pense
nietzschennes. Il sagit pourtant moins ici de porter laccent sur la relation triangulaire
qui a pu se nouer entre ces trois penseurs (notamment partir dun certain
nietzschisme la franaise) que de comprendre en quoi la notion de simulacre et
lexprience de pense quelle implique ont pu nourrir et stimuler des projets
philosophiques aussi htrognes et aussi profondment lis que, par exemple,
Diffrence et rptition et Ceci nest pas une pipe. Pour mettre au jour le champ
problmatique commun dans lequel de tels projets senracinent et partir duquel ils ont
pu se dployer, il faut sans doute partir des articles importants que Foucault et Deleuze
ont consacrs, un an dintervalle, luvre de Klossowski [4] . Cette lecture croise
fera alors apparatre le nud constitutif dune rflexion approfondie sur le thme du
simulacre [5] , qui devait dboucher ici sur llaboration dune philosophie de la
diffrence taye sur une pense de lternel retour, et l sur une interrogation radicale
concernant les catgories du Mme (similitude et ressemblance).

Le moi dissous : Foucault et Deleuze lecteurs de Klossowki

Au point de dpart et de convergence des lectures de luvre de Klossowski proposes

par Foucault et Deleuze, il y a dabord un intrt profond pour les perspectives critiques
ouvertes par la forme et le contenu mme des rcits de Klossowski en tant quils
prolongent les efforts dune littrature transgressive (Sade, Bataille) tout en lui
proposant un cadre indit, complexe, o se croisent dans la forme de fictions

inclassables les apports singuliers de la pense nietzschenne et de la tradition des Pres

de lEglise (Tertullien, saint Augustin, Matre Eckhart, saint Thomas dAquin).
Foucault souligne ainsi quen de tels rcits, lexprience chrtienne, hritire du
dualisme et de la Gnose, se trouve confronte la thophanie resplendissante des dieux
grecs[6] . Ce renversement anachronique, ce retour du dionysiaque dans la pense
binaire de la thologie chrtienne (Dieu/Diable, Bien/Mal), est notamment au cur de
la fable mythologique Le Bain de Diane, o Foucault pense saisir le procd
klossowskien, soit la matrice thorique et fictionnelle des autres rcits. Dans cette fable
sont en effet mis en scne les lments constitutifs du simulacre klossowskien :

Diane pactise avec un dmon intermdiaire entre les dieux et les hommes pour se
manifester Acton. Par son corps arien, le dmon simule Diane dans sa thophanie et
inspire Acton le dsir et lespoir insens de possder la desse. Il devient
limagination et le miroir de Diane[7] .

Cest partir de ce jeu du dsir et de limagination quActon accomplit sa propre

mtamorphose en un bouc impur, frntique et dlicieusement profanateur[8] .
Klossowski se sert manifestement de cette fable mythologique pour oprer la jonction
entre deux notions du simulacre : la premire est celle quil emprunte lesthtique de
la Rome tardive, o les simulacra dsignaient ces statues ou effigies des divinits
balisant le parcours de la ville, effigies qui avaient selon Klossowski cette particularit
quelles dterminaient sexuellement les divinits quelles reprsentaient[9]. De l la
seconde acception du simulacre selon laquelle celui-ci ne propose pas seulement une
reproduction lidentique de ce quil simule, mais en trouble lapparition par la mise
au jour de sa part secrte, phantasmatique [10] :

Le simulacre au sens imitatif est actualisation de quelque chose dincommunicable en

soi ou dirreprsentable : proprement le phantasme dans sa contrainte obsessionnelle.
Pour en signaler la prsence - faste ou nfaste - la fonction du simulacre est dabord
exorcisante ; mais pour exorciser lobsession - le simulacre imite ce quil apprhende
dans le phantasme [11] .

A la faveur de cette mimesis paradoxale, la fois actualisante et exorcisante, le

simulacre devient le point dinversion des rapports du profane et du sacr. Lpiphanie
paenne du divin communique avec limagerie chrtienne de la chute (dsir, mort) en
devenant son simulacre : la scne de Diane au bain vue par Acton rejoue et exorcise le
phantasme chrtien dune chair sensuelle expose aux regards et au dsir, transgressant
la Loi qui nous en interdit la vision[12] . Les simulacres de la Rome paenne ne se
laissent ainsi dchiffrer qu partir de la conscience augustinienne-chrtienne de la
faute, quils hantent littralement tel son propre phantasme inassouvi : Ces dieux
prennent plaisir leur propre honte[13] .

Foucault cherche retrouver dans sa lecture cette logique complexe du simulacre,

compris comme oprateur dune transgression, manifestation vanescente du rapport
troit qui lie, dans le mme instant, la Limite et son franchissement[14] . Do son
intrt pour Le Bain de Diane : le divin ne sy manifeste que sous la forme dun dmon
qui se fait passer pour lui et tire son pouvoir de sduction, de tentation, de cette
ressemblance impure, simule avec une divinit dont il matrialise ainsi lagitation
invisible en actualisant ses phantasmes. Dans ces conditions, entre le Bouc ignoble
qui se montre au Sabbat et la desse vierge qui se drobe dans la fracheur de leau, le
jeu est invers[15] : la faveur de linsinuation dun double dmoniaque de la desse,
la tentation a chang de forme ; tent par le spectacle du corps glorieux de son gnie
tutlaire, Acton le chasseur devient victime de ses visions dlirantes, pig par son
propre dsir. Le jeu du simulacre dans Le Bain de Diane parat ainsi exemplaire
Foucault de cette exprience perdue depuis longtemps[16] et avec laquelle pourtant
les rcits de Klossowski semblent renouer, savoir une exprience trouble qui se
rapproche de celle que Descartes a traverse avec lhypothse du Malin gnie, et selon
laquelle le dmon, ce nest pas lAutre, le ple lointain de Dieu, lAntithse sans
recours (ou presque), la mauvaise matire, mais plutt quelque chose dtrange, de
droutant qui laisse coi et sur place : le Mme, lexactement ressemblant[17] . Le Bain
de Diane forme alors comme la scne primitive et le rcit sans cesse recommenc de
cette sourde complicit du divin avec le sacrilge qui, travers le prisme du
paganisme romain, confronte distance la thologie chrtienne aux jeux prilleux de
lextrme similitude : Dieu qui ressemble si fort Satan qui imite si bien Dieu[18] . On
voit alors quoi tient lintrt de Foucault pour cette mise en scne, en lieu et place de
la gigantomachie du Mme et de lAutre, de la mince insinuation du Double[19] dans
le Mme, dans lidentit, ou encore de la venue simultane du Mme et de lAutre
(simuler, cest originairement venir ensemble)[20] . Cest que justement, en creusant
lidentit des choses et des tres, en y insinuant cet imperceptible dcalage qui les fait
passer hors deux-mmes, le simulacre produit la rupture de toutes les formes didentit
constitues, et en particulier de lidentit du moi. Il reprsente pour lessentiel cette
opration de dsidentification, de prolifration des masques ou des souffles qui ne
recouvrent plus aucune dtermination substantielle : Roberte souvre et [] le verrou
de son identit saute[21] . Dans Le Baphomet encore, le souffle est dfini comme une
intimit, retourne en un dehors sans limites [22] .
Deleuze insiste particulirement sur cette fonction dpersonnalisante, dissolvante du
simulacre dont il va jusqu faire le principe de lensemble de luvre de Klossowski :

Toute luvre de Klossowski tend vers un but unique : assurer la perte de lidentit
personnelle, dissoudre le moi, cest le splendide trophe que les personnages de
Klossowski rapportent dun voyage au bout de la folie. [] Et le moi nest dissolu que
parce que, dabord, il est dissous : non seulement le moi qui est regard, qui perd son
identit sous le regard, mais celui qui regarde et qui se met aussi hors de soi, qui se
multiplie dans son regard [23] .

Ce voyage littraire aux confins de lidentique, l o prcisment, le Mme scarte de

soi et fait apparatre les figures tranges, brouilles de ses simulacres, correspond bien

lexprience de pense mise en scne dans Le Bain de Diane ou dans Les lois de
lhospitalit. Lidentit ny prcde pas en effet ses simulations mais cest du double
que procde, comme par un effet doptique, le Mme :

Toutes les identits ne sont que simules, produites comme un effet optique, par un
jeu plus profond qui est celui de la diffrence et de la rptition [24] .

Cette dmultiplication linfini des simulacres didentit, cette affirmation de lidentit

comme simulacre, aboutit chez Klossowski ltrange apparition dune conscience
sans suppt [25] , parodie de la conscience intime, rflexive dont la mtaphysique
occidentale sest nourrie et par laquelle Descartes avait cru pouvoir finalement conjurer
la prsence inquitante du Malin gnie. Deleuze mettra ainsi clairement Diffrence et
rptition sous le signe de cette exprience lorsquil y trouvera les ressources pour
penser cette trange figure, quasi oxymorique, dun Cogito pour un moi dissous[26] .
Octave, le hros des Lois de lhospitalit, voquait dj la charge problmatique de cette
expression toute nietzschenne dans une scne de Roberte, ce soir, lorsque Roberte,
exproprie de son propre corps par le geste dun tiers, devenait une conscience sans
sujet ; mais le terme de conscience rpugne labsence dun sujet ; qui donc ici est cum
scientia ? [27] . Pour Foucault, comme pour Deleuze, cest l sans doute, dans cette
mise en crise de lidentit personnelle, du Moi-substance, que se situe lapport majeur
de lexprience klossowskienne du simulacre.
Foucault retient en effet des rcits de Klossowski cette exprience du double, de
lextriorit des simulacres, de la multiplication thtrale et dmente du Moi[28] qui
prend forme travers la prolifration des masques, personnages non pas seulement de
fiction, mais fictifs, qui rvlent en retour la fiction de lidentit personnelle, de
lintriorit du Moi. De l limportance du thtre o de tels effets optiques comme
effets de fiction se trouvent comme dmultiplis, dstabilisant jusqu la fonction
didentification du nom propre :

Le thtre impose Roberte le rle de Roberte : cest--dire quil tend rduire la

distance intrieure qui souvrait dans le simulacre [] et faire habiter par Roberte
elle-mme le double quen a dtach Thodore (peut-tre K.). Mais si Roberte joue son
rle avec naturel (ce qui lui arrive au moins dans une rplique), cest plus quun
simulacre de thtre, et si Roberte en revanche annne son texte, cest Roberte-Roberte
qui sesquive sous une pseudo-actrice (et qui est mauvaise dans la mesure o elle nest
pas actrice, mais Roberte). Cest pourquoi seul peut jouer ce rle un simulacre de
Roberte qui lui ressemble tellement que Roberte est peut-tre elle-mme ce simulacre
[] [29] .

Dans Le Souffleur, dernier tableau de la trilogie des Lois de lhospitalit, Roberte

devient ainsi ce signe unique livr la multiplicit des interprtations (cest--dire des

rles quelle joue ou quon lui souffle autant que des regards qui se portent sur elle et
qui tentent den dchiffrer le texte). Elle reprsente ce moi dissous, indfiniment
simul et dissimul dans ces personnages quil joue, soumis lrosion dun dehors qui
en a toujours-dj creus lintriorit :

Au moment o lintriorit est attire hors de soi, un dehors creuse le lieu mme o
lintriorit a lhabitude de trouver son repli et la possibilit de son repli : une forme
surgit moins quune forme, une sorte danonymat informe et ttu qui dpossde le
sujet de son identit simple, lvide et le partage en deux figures jumelles mais non
superposables, le dpossde de son droit immdiat dire Je et lve contre son discours
une parole qui est indissociablement cho et dngation [30] .

Echo et dngation : tel est bien le simulacre, en tant quil ne se donne que de biais,
travers des images partielles, des rles diffrents, des souffles quasi-imperceptibles.
Cette exprience de la dpossession de soi (du Moi par le Soi dirait Nietzsche),
soppose ainsi lexprience dialectique dune pense du dedans, de lintriorisation de
ces multiplicits, de ces diffrences intensives dans la forme rconciliatrice de lidentit
soi, du Moi comme identit simple. Foucault et Deleuze sont ainsi particulirement
sensibles ce que le monde des simulacres propose comme rsistance la dialectique
(hglienne), comprise comme logique de lidentit et de la reprsentation :

Car il ne sagit pas de lpreuve de la contradiction, ni du jeu de lidentit affirme

puis nie ; lgalit A = A sanime dun mouvement intrieur et sans fin qui carte
chacun des deux termes de sa propre identit et les renvoie lun lautre par le jeu (la
force et la perfidie) de cet cart lui-mme. De sorte que nulle vrit ne peut sengendrer
de cette affirmation ; mais un espace prilleux est en train de souvrir o les discours,
les fables, les ruses pigeantes et piges de Klossowski vont trouver leur langage
[31] .

Pour Deleuze aussi, le projet philosophique de la modernit se dfinit en rfrence un

anti-hglianisme gnralis conu comme rsistance au primat de lidentit et au jeu
de la reprsentation qui le prsuppose. La ruse du simulacre, parodie joyeuse de la ruse
de la raison, conduit en effet la perte des identits, et simultanment (cest son ct
affirmatif et positif) la dcouverte de toutes les forces qui agissent sous la
reprsentation de lidentique[32] : lidentit se dfait lorsque montent les simulacres,
avec leur puissance dexorcisme et denchantement. Cest ce schma anti-hglien, antiidentitaire que Deleuze repre luvre dans Le Baphomet[33] , auquel une large part
de son analyse est consacre : lternel retour de Nietzsche sy prsente comme
lantidote de lonto-thologie qui sous-tend la mtaphysique de lidentit. Deleuze
prsente en effet la fiction de Klossowski, comme un curieux roman de thologie, qui
oppose le systme de Dieu et le systme de lAntchrist comme les deux termes dune
disjonction fondamentale[34] . Or, lensemble du rcit tend justement chapper

cette forme du dilemme thologique (Bien/Mal) en pratiquant ce quon est tent

dappeler la synthse disjonctive de ces deux systmes antagoniques, qui apparaissent
ainsi en ralit comme le mme systme ddoubl, creus en lui-mme par la venue
simultane du Mme et de lAutre (dont parlait Foucault) : le monde des identits, sur
lequel rgne Dieu (comme fondement, garant de lidentit du moi et de sa base
substantielle, lintgrit du corps[35] ) est redoubl par le monde des soufflessimulacres qui subsiste en lui et qui le ronge[36] et sur lequel rgne le Baphomet,
prince de toutes les modifications[37] . Lintrt du Baphomet tient justement, selon
Deleuze, ce que ces deux mondes ou ces deux systmes ne sont pas prsents
comme alternatifs, mais simultans, partir dune thorie originale des soufflessimulacres qui, sils nont pas lidentit de la personne [] nen ont pas moins une
singularit, des singularits multiples : fluctuations formant comme des figures la
crte des ondes [38] . Les souffles oprent la dissolution du Moi, la perte de lidentit
personnelle, au profit de la prolifration des singularits intensives : Ils sont singuliers
alors quils ont perdu lidentit du moi[39] . Le monde des souffles effonde le monde
des identits en faisant clater la multiplicit mobile et diffrentielle des intensits sous
lunit fige et exclusive du Mme. Dire que dans lordre de lAntchrist, la
disjonction (la diffrence, la divergence, le dcentrement) devient en tant que telle
puissance affirmative et affirme[40] , cela revient ainsi refuser de penser cette
diffrence selon le rgime dialectique de la ngativit, cest--dire de lexclusion, pour
la donner plutt comme principe dun systme foisonnant des intensits [41] . Le
simulacre ne dsigne plus alors la dgradation dune identit originaire (transcendante Dieu - ou mme transcendantale - Je pense), que sa reproduction affecterait dun indice
de ralit infrieur. Il libre un monde anonyme de diffrences intensives et promeut
lordre immanent de singularits pr-individuelles :

Singularits pr-individuelles et impersonnelles, splendeur du On, singularits mobiles

et communicantes qui pntrent les unes dans les autres travers une infinit de degrs,
une infinit de modifications. Monde fascinant o lidentit du moi est perdue, non pas
au bnfice de lidentit de lUn ou de lunit du Tout, mais au profit dune multiplicit
intense et dun pouvoir de mtamorphose, o jouent les uns dans les autres des rapports
de puissance [42] .

Pour Deleuze, qui lit Le Baphomet comme une suite grandiose de Zarathoustra[43],
Klossowski offre ici la clef de lexprience de lternel retour, compris comme
lexprience de cette mtamorphose incessante dun moi dissous qui, loin de refaire
son unit ou de rcuprer son identit au terme dun cheminement rflexif, ne cesse
den prcipiter et den intensifier la dissolution :

Le difficile est dans linterprtation des mots : lternel retour du Mme. Car nulle
forme didentit nest ici suppose, puisque chaque moi dissous ne repasse par soi quen
passant dans les autres, ou ne se veut lui-mme qu travers des sries de rles qui ne
sont pas lui [44] .

Cette identit disjointe, dont le propre est de revenir ou dtre rpte, non pas pour en
annuler la discordance interne mais au contraire pour la rendre plus intense, cest bien
celle de Roberte, dont les rles successifs et simultans achvent de brouiller lidentit :
Qui parle ? quimporte qui parle.

Foucault et Deleuze ont manifestement trouv dans lexprience klossowskienne du

simulacre un relais important de leurs propres proccupations philosophiques. Pour
Foucault, cette exprience de pense se donne dabord sous la forme dune exprience
littraire, qui concerne et qui affecte de manire dcisive le rapport du langage luimme et au sujet parlant [45] : dans la trilogie de Roberte (Les Lois de lhospitalit),
ce sujet se disperse en voix qui se soufflent, se suggrent, steignent, se remplacent
les unes les autres gaillant lacte dcrire et lcrivain dans la distance du simulacre
o il se perd, respire, vit[46] . La prolifration des simulacres constitue lespace
littraire comme espace du double[47] , o le langage se met lcart de lui-mme et
cesse de reprsenter les choses pour parcourir son extriorit dploye. Pour Deleuze,
lenjeu est demble ontologique et mtaphysique : le simulacre klossowskien permet en
effet darticuler une pense critique de la diffrence qui ne se soumet plus au primat de
lidentit ni aux perspectives rconciliatrices de la dialectique, mais qui implique
lintensit et la singularit dans la rptition : car le vrai sujet de lternel retour, cest
lintensit, la singularit[48] . En ce sens, si Le Baphomet constitue, daprs Deleuze,
une suite grandiose de Zarathoustra, il est possible de penser que Diffrence et
rptition constitue galement une suite grandiose de luvre de Klossowski. Il nous
reste donc montrer comment le problme du simulacre, tel quil sest pos dabord
pour Foucault et Deleuze, en rfrence explicite luvre de Klossowski, continue de
nourrir leur rflexion ultrieure, que ce soit sur un mode majeur chez Deleuze, dans
Diffrence et rptition, ou sur un mode mineur, chez Foucault, dans son analyse de
Magritte, Ceci nest pas une pipe. Bien que pos dans des termes et en rapport avec des
enjeux trs diffrents, ce problme leur permet ainsi de penser encore lun avec lautre,
cest--dire de poursuivre, quoiqu distance, un dialogue fcond.

Faire la diffrence : les deux versions du simulacre

Nous avons vu que la lecture deleuzienne de Klossowski culmine dans une

interprtation de lternel retour du Mme en tant que ce retour ne signifie
aucunement le mouvement rflexif de constitution dune identit[49] , mais bien plutt
le dploiement intensif des simulacres. Diffrence et rptition reprend littralement
cette interprtation en la confrontant une autre thorie des simulacres, thorie de leur
exclusion, que Deleuze attribue Platon et quil dveloppe une premire fois dans un
article de 1967 : Renverser le platonisme, avant de la reprendre sous une forme
dfinitive et amplifie la fin des chapitres 1 et 2 de ce livre.

La tche de la philosophie moderne a t dfinie : renversement du platonisme[50] .

Pourquoi faut-il renverser le platonisme ? Et surtout, en quoi cette tche, qui parat
devoir mobiliser Nietzsche contre Platon, ou encore le jeu plus profond de la diffrence
et de la rptition contre la reprsentation de lidentique [51] , doit-elle mobiliser une
thorie du simulacre ? Pour rpondre ces questions, il convient de sarrter quelque
peu sur lanalyse que Deleuze propose du platonisme. Dans une perspective qui nest
pas sans rappeler celle de la dconstruction heideggerienne de la mtaphysique, cette
analyse se propose de mettre au jour ce geste, discret mais dcisif, qui instaure
justement le platonisme comme lorigine de la philosophie occidentale[52] . Sil semble
acquis que Platon propose daccder lessence des choses et que lune des oprations
privilgies pour y parvenir est la fameuse mthode de la division (illustre de manire
exemplaire dans Le Sophiste), il reste comprendre en quoi consiste prcisment cette
mthode. Or, selon Deleuze, cest l que rside le secret du platonisme ; car cette
mthode nest pas une mthode de spcification (division dun genre dtermin en
espces dfinies[53] ) mais une mthode de slection :

Le sens et le but de la mthode de division, cest la slection des rivaux, lpreuve des
prtendants [54] .

Cette slection vise faire la diffrence[55] entre les bons et les mauvais prtendants,
et finalement exclure les imposteurs, ceux qui cherchent se faire passer pour ce
quils ne sont pas et qui brouillent ainsi la saisie de lessentiel (de ce qui est vraiment,
authentiquement, ce quil se donne tre). Cest que, prcisment, toutes les prtentions
ne se valent pas, ne sont pas galement lgitimes :

Si le juste prtendant (le premier fond, le bien-fond, lauthentique) a des rivaux qui
sont comme ses parents, comme ses auxiliaires, comme ses servants, participant divers
titres de sa prtention, il a aussi ses simulacres, ses contrefaons dnoncs par
lpreuve [56] .

Il en va ainsi du sophiste, qui prtend indment aux mmes honneurs que le philosophe
alors quil ne fait quen imiter lactivit, quen simuler le Logos. Lobjet du Sophiste est
donc de dfinir la philosophie, cest--dire den dlimiter strictement les contours et
den fonder le discours, en excluant hors de son domaine ce simulateur, dautant plus
dangereux quil se prsente sous lapparence du philosophe : son Malin gnie en
quelque sorte. Mais comment faire la diffrence entre le pur et limpur, entre la chose
mme et ses simulacres puisque telle semble tre la tche la plus urgente du
philosophe platonicien ? En oprant un dtour par le mythe (dans le Politique ou le
Phdre par exemple), car celui-ci pallie labsence de lIde en proposant le rcitrptition dune fondation[57] : il dlivre ainsi le critre, le modle, le fondement
partir duquel vont pouvoir tre values les prtentions des copies, et mesur leur degr
de ressemblance au modle. Cest ainsi que peuvent tre distingus, diffrencis, selon

le systme hirarchique du semblable, la Justice, comme fondement ; la qualit de

juste, comme objet de la prtention possd par ce qui fonde ; les justes, comme
prtendants qui participent ingalement lobjet[58] . Le Pre, la fille et le fianc le
gendre idal.
Cest dans cette articulation interne de la slection et du fondement, ou de la prtention
et du modle, que rside lessence du platonisme, cest--dire lessence de la mthode
de division qui en constitue la secrte inspiration (et qui fait du platonisme lui-mme le
modle ou le fondement de toute mtaphysique future). Dans le compte-rendu quil a
consacr Diffrence et rptition et Logique du sens, en 1970, Foucault rsume de
manire limpide linterprtation que Deleuze donne du platonisme :

[Platon] ne veut pas savoir ce qui caractrise en propre lespce pcheur ou

chasseur au lacet ; il veut savoir qui est le vrai chasseur. Qui est ? et non pas questce que ? Chercher lauthentique, lor pur. Au lieu de subdiviser, slectionner et suivre le
bon filon []. Or, comment distinguer entre tous ces faux (ces simulateurs, ces soidisant) et le vrai (sans mlange, le pur) ? Non pas en dcouvrant une loi du vrai et du
faux (la vrit ne soppose pas ici lerreur, mais au faux-semblant), mais en regardant
au-dessus deux tous le modle : tellement pur que la puret du pur lui ressemble,
lapproche et peut se mesurer lui ; et existant si fort que la vanit simulatrice du faux
se trouvera, dun coup, dchue comme non-tre. Ulysse surgissant, ternel mari, les
prtendants se dissipent. Exeunt les simulacres [59] .

Lordre de la ressemblance, qui hirarchise les prtentions en les mesurant au modle

(qui jouit dune identit originaire suprieure[60] ), soppose ainsi lordre de la
simple simulation (en extriorit, dans lapparence) de cette ressemblance elle-mme.
Or, selon Deleuze, ce geste inaugural de la philosophie, ce geste dexclusion du
simulacre (en tant quextrieur la rflexion interne du modle dans la copie), conduit
le platonisme mconnatre ce quest la diffrence en elle-mme :

Au lieu de penser la diffrence en elle-mme, [le platonisme] la rapporte dj un

fondement, la subordonne au Mme et introduit la mdiation sous une forme mythique
[61] .

La logique du platonisme est donc une logique de lidentit, appuye par une dialectique
qui se sert de la diffrence pour faire exister lidentique [62] . Or, cest ce primat de
lidentique, du Mme, sur la diffrence que le simulacre ds lorigine met en question.
Car si Platon met tant dardeur exclure les simulacres et les simulateurs de la srie des
prtendants lgitimes, cest quil a pressenti (mme si cest pour le refouler aussitt) que
le diffrent, lingal, bref le devenir, pourraient bien ne pas tre seulement des dfauts
qui affectent la copie, comme une ranon de son caractre second, une contrepartie de
sa ressemblance, mais eux-mmes des modles, terribles modles du pseudos o se

dveloppe la puissance du faux[63] . Sur la base de ce soupon, Deleuze propose donc

de prendre le contrepied de la dmarche platonicienne et dexplorer cette puissance du
faux qui fait vaciller les modles, les identits en promouvant lordre intensif des
diffrences qui se rptent, des copies de copies qui ne laissent pas subsister doriginal
ni mme dorigine.

Renverser le platonisme signifie ceci : dnier le primat dun original sur la copie, dun
modle sur limage. Glorifier le rgne des simulacres et des reflets[64] .

Cest ce programme rsolument klossowskien que Deleuze entend mettre au service de

sa propre philosophie de la diffrence, qui salimente ici explicitement linterprtation
que lauteur du Baphomet donnait de lternel retour nietzschen :

Lternel retour ne permet aucune instauration dune fondation-fondement : au

contraire, il dtruit, engloutit tout fondement comme instance qui mettrait la diffrence
entre loriginaire et le driv, la chose et les simulacres. Il nous fait assister
leffondement universel [65] .

Dans lternel retour, qui dissipe les mirages de lidentit au profit de la prolifration
des simulacres, diffrence et rptition sont intimement lis. Cest parce que la
diffrence est originaire, pure, synthtique, en soi[66] quelle ne peut que se rpter :
prtendre, comme Platon, en faire seulement loprateur logique de la slection des bons
prtendants, servant ultimement les intrts dune pense du Mme, cela revient en
occulter la puissance propre qui, tendanciellement, concide avec celle de ltre [67] .
Pour comprendre pourquoi le sort du simulacre et celui de la diffrence (comme
diffrence originaire) sont si intimement lis, il faut revenir une dernire fois lanalyse
que Deleuze propose de la mthode platonicienne ( la fin du chapitre 2 de Diffrence et
rptition). La slection des bons prtendants ne consiste pas simplement faire le
partage entre loriginal et limage, entre le modle et la copie : le simulacre ne serait
alors quune moindre ralit, quune ressemblance infiniment relche, une icne
dgrade[68]. Or, le statut du simulacre dans le platonisme est plus complexe dans la
mesure o, comme Platon la lui-mme fugitivement laiss entendre (dans ces quelques
pages insolites qui manifestent selon Deleuze, lantiplatonisme au cur du
platonisme[69] ), il constitue un type dimage part, distinct des icnes-copies dont la
ralit se mesure la ressemblance quelles entretiennent avec les modles dont elles
procdent. Par consquent, le couple modle-copie relve bien dune logique de la
ressemblance et de la reprsentation (puisque les copies re-prsentent leur modle
auquel les lie un principe de ressemblance intrieure), alors que les simulacres sont
rsolument exclus de cette logique : ils ne sont ni lidentique (originaire), ni le
semblable (driv), mais le diffrent, dont la similitude avec la simple copie masque une
simulation et une dissimulation trompeuse. Lexclusion des simulacres sopre ainsi sur

la base de cette distinction entre les bonnes images, celles qui ressemblent de lintrieur
au modle dont elles drivent et les mauvaises, ces images dmoniaques, dnues de
toute ressemblance avec le principe originaire-divin comme avec les copies drives. Le
simulacre, qui ne produit quun effet extrieur de ressemblance, vit alors de sa propre
diffrence [70] , soit dune dissemblance interne (que Deleuze nomme encore disparit
ou disparation [71] ) qui le constitue comme ce diable, cet insinuateur ou ce simulant,
ce faux prtendant toujours dguis et dplac[72] dautant plus inquitant quil ne
se rfre aucun modle mais quil propose lui-mme un contre-modle intempestif,
nomade, insaisissable. De cette manire, Deleuze peut rinterprter le platonisme la
lumire de lhypothse du Malin gnie : le Cogito ne serait en effet que la rptition de
cette dcision philosophique prise par Platon de subordonner la diffrence, la puissance
inquitante du faux, aux puissances du Mme et du semblable supposes
initiales[73] .
Il sagit donc de contrer cette dgradation ontologique du simulacre en inversant
radicalement lordre des priorits :

Le simulacre nest pas une copie dgrade, il recle une puissance positive qui nie et
loriginal et la copie, et le modle et la reproduction. Cest le triomphe du faux
prtendant [74] .

Telle est la situation la fin du Sophiste : car si en un sens Socrate se distingue du

sophiste, comme le modle du simulacre qui nen a que les apparences extrieures mais
qui ne peut prtendre srieusement lui ressembler, le sophiste, lui, ne se distingue pas de
Socrate et met en question radicalement la lgitimit dune telle distinction, livre ce
que Foucault appelait les jeux prilleux de lextrme similitude[75] Socrate qui
ressemble si fort au sophiste qui imite si bien Socrate O est la copie, o est le
modle ? La dcision philosophique de Platon consiste bloquer le devenir-fou
impliqu par linstabilit des simulacres et instaurer pour cela la distinction commode
de la copie et du modle en vue darticuler la reprsentation partir du tableau ordonn
des ressemblances. La dcision philosophique de Deleuze, prpare par Nietzsche et
relaye par Klossowski, consiste rendre au simulacre sa puissance perturbatrice, son
devenir-illimit : dtruire les modles et les copies pour instaurer le chaos qui cre,
qui fait marcher les simulacres et lever un phantasme [76] .
Or, il est remarquable quune telle dcision philosophique trouve elle-mme un relais
implicite dans Ceci nest pas une pipe de Foucault [77] o celui-ci prolonge sa
manire le programme deleuzien dun renversement du platonisme qui passe par la
suspension du couple modle-copie et par laffirmation de la puissance propre des
simulacres [78]. On connat le point de dpart de lanalyse de Foucault : il sagit de
rendre compte de la diablerie [79] manifeste qui consiste dans le dispositif trange
imagin par Magritte dans Les deux mystres (1966), version tardive de la srie Ceci
nest pas une pipe. Cette version redouble en effet le mystre contenu dans la premire
version (La trahison des images, 1929) o lon voyait une pipe dessine avec soin ; et,
au-dessous [] cette mention : Ceci nest pas une pipe[80] : dans le tableau de
1966, ce dispositif pipe-nonc est dlibrment mis en abyme puisquau lieu dtre

juxtaposs dans un espace indiffrent, sans limite ni spcification, le texte et la figure

sont placs lintrieur dun cadre ; lui-mme est pos sur un chevalet, et celui-ci son
tour sur les lattes bien visibles dun plancher. Au-dessus, une pipe exactement semblable
celle qui est dessine sur le tableau mais beaucoup plus grande[81] . Toute la
question est donc de savoir quoi rime un tel dispositif, dont leffet premier est de
multiplier les incertitudes. Car, on pourrait penser dabord[82] que Magritte illustre ici
une thse platonicienne simplifie, selon laquelle la reprsentation picturale dune pipe
nest pas elle-mme une pipe, mais nest que la copie dune pipe. Selon cette
interprtation, les deux pipes du tableau seraient lies par une relation de ressemblance
(ce qui permet de penser quon a affaire la mme pipe), mais nauraient pas le mme
statut ontologique : la pipe du haut, ou du premier plan (puisquelle est plus grande),
constituerait le modle daprs lequel la pipe du bas a pu tre ralise, dessine sur ce
tableau noir que supporte un chevalet. Lnonc Ceci nest pas une pipe viserait ainsi
rtablir la vrit (ce nest pas ceci qui est une pipe, mais cela, qui en constitue
lide, le principe, le patron), dnoncer les faux-semblants dont les reprsentations
picturales sont potentiellement porteuses et surtout conjurer le risque dune tromperie
bien plus grave : car si ceci nest pas une pipe, cest au mieux une image, au pire un
simulacre dont la ressemblance manifeste au modle qui le surplombe ne serait pas
alors intrieure, mais extrieure, et trompeuse[83]. Pourtant, comme le souligne
Foucault dans les premires pages de son texte, le tableau de Magritte ne peut faire
lobjet dune lecture univoque. Il convoque en effet (au moins) une autre interprtation,
strictement inverse de la premire : car cette pipe dmesure, flottante, idale dont
on voulait dabord (un peu facilement) faire le modle de lautre, la Ralit laune de
laquelle il est possible de mesurer les dangers de limage peut son tour tre
considre comme un simple songe ou [l] ide dune pipe[84] . Lnonc Ceci nest
pas une pipe sadresse alors plutt ce rve dune pipe qui semble maner du tableau
intrieur, fume dune pipe prenant elle-mme la forme et la rondeur dune pipe,
sopposant ainsi et ressemblant la pipe[85] , sous-entendu la vraie pipe, celle qui est
l sur le tableau, bien ferme et rigoureusement trace, vrit manifeste dont la pipe
du haut nest alors plus quune imitation-manation : son tour, un simulacre (quon
peut entendre cette fois au sens lucrtien du terme).
Ces deux interprtations concurrentes (idaliste et matrialiste) ont cependant un point
commun : elles mesurent chaque fois le simulacre son envers qui serait la vrit, la
vraie pipe, que celle-ci se trouve en haut ou en bas du tableau. Dans lun et lautre cas,
il y a une pipe qui est cense tenir lieu de modle, permettant la rigueur de
disqualifier lautre comme simple simulacre, imitation trompeuse de ce quest en ralit,
de ce que doit tre une pipe. Or, ces deux lectures sous-estiment que la pipe qui passe
pour le modle de lautre est elle-mme dessine, dj inscrite comme une image sur la
surface dun tableau que ce tableau soit celui, bien visible, qui est dpos sur un
chevalet, ou celui que nous sommes en train de scruter pour tenter de lever les deux
mystres quil est cens receler :

Cette pipe qui flotte si visiblement au-dessus de la scne, comme la chose laquelle se
rfre le dessin du tableau noir, et au nom de laquelle le texte peut dire juste titre que
le dessin nest pas vraiment une pipe, cette pipe elle-mme nest quun dessin ; ce nest
point une pipe [86] .

Les deux interprtations proposes sont galement invalides car la pipe du tableau noir
nest pas davantage le modle de la pipe qui flotte au-dessus que celle-ci nest le modle
de celle-l. Au fond, le trouble provoqu par le tableau de Magritte vient bien de ce que
nulle part, il ny a de pipe[87] : aucune des deux pipes dessines ne peut servir de
rfrence originaire et ultime en vue dvaluer les ressemblances ou les dissemblances
entre La pipe et ses reproductions et de faire la diffrence entre les bonnes et les
mauvaises images, entre de simples copies et des simulacres. La relation modle-copie
est ainsi suspendue, subvertie mme puisquelle se dissout sous la pression de pures
images sans modle. Nulle part, il ny a de pipe, cela revient en effet dire quil ny a
que des simulacres, qui ne sont pas seulement, comme nous lavions dabord laiss
entendre, des copies dgrades, des images trompeuses (qui impliquaient la correction
du Ceci nest pas une pipe), mais vritablement des puissances positives daffirmation
du faux. Magritte, aprs Klossowski, assure ainsi dans sa mise en scne originale, le
triomphe du faux prtendant[88] , ou encore, pour reprendre les termes de Foucault, le
triomphe de la similitude sur la ressemblance.
Cest en effet sur la distinction et lopposition entre ces deux manires de faire la
diffrence que se fonde, selon Foucault, la dmarche picturale de Magritte. Voici
comment il explicite les enjeux gnraux de cette dmarche :

Magritte a dissoci de la ressemblance la similitude et fait jouer celle-ci contre celle-l.

La ressemblance a un patron : lment original qui ordonne et hirarchise partir de
soi toutes les copies de plus en plus affaiblies quon peut en prendre. Ressembler
suppose une rfrence premire qui prescrit et classe. Le similaire se dveloppe en
sries qui non ni commencement ni fin, quon peut parcourir dans un sens ou dans
lautre, qui nobissent aucune hirarchie, mais se propagent de petites diffrences en
petites diffrences. La ressemblance sert la reprsentation qui rgne sur elle ; la
similitude sert la rptition qui court travers elle. La ressemblance sordonne au
modle quelle est charge de reconduire et de faire reconnatre ; la similitude fait
circuler le simulacre comme rapport indfini et rversible du similaire au similaire [89]
.

Foucault rinvestit manifestement dans cette distinction entre ressemblance et similitude

[90] , les lments danalyse du simulacre proposs par Deleuze dans Diffrence et
rptition. En effet, la ressemblance suppose la diffrence entre un original valeur de
modle de rfrence et des copies qui, tout en se rapportant ce modle, sen loignent
aussi de plus en plus : faire la diffrence signifie alors, comme chez Platon, exclure
les simulacres, comme ces copies dgrades, dont la ressemblance avec le modle est
devenue tout extrieure, trompeuse (ce qui autorise leur disqualification ontologique et
morale). Or, le tableau de Magritte suspend cette relation verticale de ressemblance
entre un modle et ses copies. Ceci nest pas une pipe nest pas la formule ngative
qui sanctionne labsence provisoire de modle ; ce nest pas lenvers dun Ceci est une
pipe silencieusement cach dans la reprsentation ressemblante[91] ; cest plutt la
formule qui affirme la mise en circulation ou en rseau de simulacres qui ne ressemblent

 rien (en tout cas aucune pipe relle) mais qui renvoient indfiniment les uns autres.
A la monarchie de la ressemblance soppose ainsi lanarchie de la similitude, fonde sur
la mise en srie dlments disparates qui, par leur seule rptition dans lespace
immanent du tableau, font clater lunit et lidentit supposes des choses, en les
renvoyant plutt leur disparit constituante[92] . Le simulacre chappe ici la
logique de la ressemblance et au primat de lidentit (cest--dire du Modle). Il nest
plus une donne drive, un rsidu honteux de la reprsentation ressemblante, mais il
constitue le processus actif de diffrenciation interne du Mme, la faveur duquel des
lments similaires (cette pipe-ci et cette pipe-l) glissent de lun lautre, sans que
celui-ci ou celui-l puisse sriger comme le modle-rfrent de la srie :

Dsormais la similitude est renvoye elle-mme, dplie partir de soi et replie

sur soi. Elle nest plus lindex qui traverse la perpendiculaire la surface de la toile pour
renvoyer autre chose. Elle inaugure un jeu de transferts qui courent, prolifrent, se
propagent, se rpondent dans le plan du tableau sans rien affirmer ni reprsenter [93] .

Dans un tel jeu de transferts, cest le simulacre qui fait la diffrence en se rptant luimme, en se ddoublant sans cesse, sans jamais renvoyer un modle prtabli ou une
identit constitue. La mise en circulation des simulacres sans point de dpart ni
support[94] telle que lvoque ici Foucault ( propos de la dmarche de Magritte),
sapparente ainsi ultimement lternel retour nietzschen, tel que Deleuze lavait
interprt dans Diffrence et rptition ( partir de luvre de Klossowski) : non pas un
mouvement de fondation rflexive de lidentit (celle du Moi, ou celle de La pipe),
mais un processus de dplacement et de dguisement du diffrent dans une srie qui le
rpte.

[1] Nous reprenons ici lanalyse deleuzienne de lapprentissage : Nous napprenons

rien avec celui qui nous dit : fais comme moi, nos seuls matres sont ceux qui nous
disent : fais avec moi (Diffrence et rptition, Paris, PUF, coll. Bibliothque de
philosophie contemporaine, 1968, p. 35 ; ensuite cit DR).
[2] La Vocation suspendue (Paris, Gallimard, 1950) ; Roberte ce soir (Paris, Minuit,
1953) ; Le Bain de Diane (Paris, Pauvert, 1956) ; La Rvocation de ldit de Nantes
(Paris, Minuit, 1959) ; Le Souffleur ou le Thtre de socit (Paris, Pauvert, 1960) ; Les
Lois de lhospitalit (Paris, Gallimard, 1965 ; ce texte rassemble dans une dition
augmente dune prface et dune postface, La Rvocation de ldit de Nantes, Roberte
ce soir et Le Souffleur) ; Le Baphomet (Paris, Mercure de France, 1965).
[3] Citons ici seulement les livres qui ont pu nourrir la rflexion de nos deux auteurs :
Sade mon prochain (Paris, Seuil, 1947) ; Un si funeste dsir (Paris, Gallimard, 1963).
Nietzsche et le cercle vicieux paratra en 1969 au Mercure de France : cet essai, trs

important pour Deleuze, lui sera dailleurs ddi en hommage son Nietzsche et la
philosophie qui avait t publi en 1962 aux Presses Universitaires de France. Notons
enfin quen 1964 stait tenu Royaumont un colloque important sur Nietzsche, qui a
contribu renouveler de manire significative linterprtation du philosophe allemand.
Klossowski, qui avait traduit Le gai savoir ds 1954, et qui devait, en 1972, proposer
une traduction des deux volumes du Nietzsche de Heidegger, avait pris part ce
colloque (Oubli et anamnse dans lexprience vcue de lternel retour du Mme),
tout comme Foucault (Nietzsche, Freud, Marx) : Deleuze avait pour sa part dirig la
publication des actes du colloque, dont il avait galement propos la conclusion
(Nietzsche. Colloque de Royaumont, Paris, Minuit, 1967).
[4] Michel Foucault, La prose dActon, in La Nouvelle Revue Franaise, n 135,
mars 1964 (repris in Dits et crits. 1954-1988, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque des
sciences humaines, 1994, vol. I, 21 (1964), p. 326-337 ; ensuite cit DE) ; Gilles
Deleuze, Klossowski ou les corps-langage, in Critique, n214, mars 1965 (repris in
Logique du sens, Paris, Minuit, coll. Critique, 1969, p. 325-350 ; ensuite cit LS). Il
faudrait ajouter a ces deux articles, celui de Maurice Blanchot, Le rire des Dieux,
paru dans La Nouvelle Revue Franaise en juillet 1965 (et repris dans Lamiti, Paris,
Gallimard, 1971, p. 192-207).
[5] Cette question du simulacre reviendra chez Lyotard, dans Lconomie libidinale
(Paris, Minuit, coll. Critique, 1979). Pour une vue densemble des enjeux soulevs par
cette question, voir lessai stimulant de Scott Durham, Phantom communities. The
Simulacrum and the Limits of Postmodernism, Stanford, Stanford University Press,
1998.
[6] DE, I, 21 (1964), p. 327.
[7] Le Bain de Diane, p. 46.
[8] DE, I, 21 (1964), p. 327.
[9] Pierre Klossowski, Origines cultuelles et mythiques dun certain comportement des
dames romaines, Montpellier, Fata Morgana, 1968, p. 55.
[10] Voir ce sujet les prcisions de Jean-Pol Madou, Dmons et simulacres dans
luvre de Pierre Klossowski (Paris, Mridiens-Klincksiek, 1987, particulirement p.
87-94). On pourra galement consulter Anne-Marie Lugan-Dardigna, Klossowski.
Lhomme aux simulacres (Paris, Navarin diteur, 1986), et Alain Arnaud, Pierre
Klossowski, (Paris, Seuil, coll. Les contemporains, 1990).
[11] Pierre Klossowski, La Ressemblance, Marseille, Ryon-ji, 1984, p. 76-77.
[12] Cf. Jean-Pol Madou, op. cit., p. 12.
[13] Le Bain de Diane, p. 117.
[14] Voir, ce sujet, larticle de Foucault consacr Bataille : Prface la
transgression , in DE, I, 13 (1963), p. 233-250.

[15] DE, I, 21 (1964), p. 327.

[16] Ibid., p. 326.
[17] Ibidem.
[18] Ibid., p. 327.
[19] Ibid., p. 326.
[20] Ibid., p. 329.
[21] Les Lois de lhospitalit, p. 134.
[22] Le Baphomet, p. 94.
[23] LS, p. 329.
[24] DR, Avant-propos, p. 1.
[25] Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, p. 57.
[26] DR, Avant-propos, p. 4.
[27] Les Lois de lhospitalit, p. 134.
[28] Michel Foucault, La pense du dehors (1966], Montpellier, Fata Morgana, 1986, p.
19.
[29] DE, I, 21 (1964), p. 333.
[30] La pense du dehors, p. 47-48.
[31] DE, I, 21 (1964), p. 328-329.
[32] DR, p. 1.
[33] Le Baphomet, dernier rcit de Klossowski, qui parat un an aprs La prose
dActon, en 1965, est ddi Foucault.
[34] LS, p. 338.
[35] Ibid., p. 341.
[36] Ibid., p. 339.
[37] Ibid., p. 344.
[38] Ibid., p 344-345.

[39] Ibid., p. 345.

[40] Ibid., p. 344.
[41] Ibid., p. 335.
[42] Ibid., p. 345.
[43] Ibid., p. 348.
[44] Ibidem. Deleuze sappuie ici sur la communication de Klossowski au colloque de
Royaumont en 1964 : Oubli et anamnse dans lexprience vcue de lternel retour du
Mme.
[45] DE, I, 21 (1964), p. 337.
[46] Ibidem.
[47] Ibidem. De ce point de vue, larticle de Foucault sur Klossowski est un jalon
important sur litinraire de pense qui mne de Raymond Roussel (Paris, Gallimard,
coll. Le chemin, 1963) La pense du dehors [1966].
[48] LS, p. 348.
[49] Le cercle de lternel retour est un cercle toujours excentrique pour un centre
toujours dcentr (LS, p. 305).
[50] DR, p. 82.
[51] DR, p. 1-2.
[52] De ce point de vue, renverser le platonisme est une entreprise solidaire de cet
anti-hglianisme gnralis dont Deleuze fait le diagnostic louverture de
Diffrence et rptition.
[53] DR, p. 84.
[54] Ibidem.
[55] DR, p. 85.
[56] Ibid., p. 88.
[57] DR, p. 88.
[58] Ibidem.
[59] Michel Foucault, Theatrum philosophicum, in Critique, n282, novembre 1970
(repris in DE, II, 80 (1970), p. 77).

[60] DR, p. 166.

[61] Ibid., p. 91-92.
[62] Ibid., p. 91.
[63] Ibid., p. 167.
[64] Ibid., p. 92.
[65] Ibidem.
[66] Ibid., p. 164.
[67] Ibid., p. 92.
[68] Ibid., p. 167.
[69] Ibidem.
[70] Ibidem.
[71] Sur le rapport de Deleuze Simondon, voir la mise au point dAnne
Sauvagnargues, Le concept de modulation chez Gilles Deleuze, et lapport de
Simondon lesthtique deleuzienne, in Concepts, Hors srie Gilles Deleuze 1., janvier
2002, particulirement, p. 151-157.
[72] DR, p. 166.
[73] Ibidem.
[74] LS, p. 303.
[75] DE, I, p. 327.
[76] LS, p. 307.
[77] Michel Foucault, Ceci nest pas une pipe, Montpellier, Fata Morgana, 1973
(ensuite cit CNP). Ce texte constitue la version remanie et augmente dun long
article qui avait paru en janvier 1968 dans Les Cahiers du chemin (repris in DE, I, 53
(1968)).
[78] Pour une vue densemble des problmes soulevs dans ce texte, nous renvoyons
lanalyse de Dominique Chateau, De la ressemblance : un dialogue FoucaultMagritte, in Limage. Deleuze, Foucault, Lyotard (T. Lenain, coord.), Paris, Vrin, 1997.
Voir galement, Scott Durham, op. cit., Chapter 2 : In Pursuit of the Simulacrum.
Between Image and Narrative, notamment p. 26-34.
[79] CNP, p. 19.

[80] Ibid., p. 9.
[81] Ibid., p. 10.
[82] Foucault nexpose pas explicitement cet argument.
[83] Nous faisons fonctionner ici dans le tableau de Magritte la trilogie platonicienne
modle-copie-simulacre, telle que Deleuze en analyse la fonction slective dans
Diffrence et rptition.
[84] Ibid., p. 12.
[85] Ibid., p. 13.
[86] Ibid., p. 38.
[87] Ibid., p. 35.
[88] LS, p. 303.
[89] CNP, p. 61. Ce passage dcisif ne figure pas dans la version initiale de 1968.
[90] D. Chateau souligne juste titre que cette distinction a t soumise Foucault par
Magritte lui-mme, la suite de sa lecture des Mots et les choses (art. cit., p.97). Le
peintre a en vue sa propre thorie de la ressemblance, telle quil lexpose dans ses crits
complets (Paris, Flammarion, coll. Textes, 1979).
[91] CNP, p. 79.
[92] DR, p. 92.
[93] CNP, p. 71.
[94] Ibid., p. 76.

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