Sunteți pe pagina 1din 12

Logosul– Cuvântul lui Dumnezeu

„Logos” este un termen ce îşi are originea în Grecia antică. De obicei el se


traduce prin cuvânt, vorbire, relatare, discurs, expunere, argument, raţiune, intelect.
Aşadar, termenul nu are un înţeles clar, de sine stătător, fapt ce face ca traducerea
sa să depindă de contextul în care este folosit dar şi de cel care îl foloseşte şi asta
pentru că filosofii care s-au uzitat de „logos” i-au subiectivizat sensul după
coloratura ideologică a fiecăruia. Astfel, Heraclit, primul gânditor la care cuvântul
„logos” are un rol important, îl foloseşte frecvent în accepţiunea comună, dar are
totodată o doctrină proprie centrată în jurul logos-ului folosit în sens mai tehnic:
pentru el logos-ul este un principiu subiacent de organizare a universului, plecând
de la sensul comun al acestuia ca proporţie. Acest logos-principiu, deşi ascuns şi
accesibil doar inteligenţei, este totuşi material, după cum rezultă din identificarea
pe care o face Heraclit cu focul cosmic. Platon foloseşte şi el termenul logos în
multiple feluri, preluând şi opoziţia dintre mythos şi logos, unde logos înseamnă
explicaţie veritabilă, analitică. Însă acesta este un sens comun dar care duce mai
departe spre un sens subiectivizat, epistemologic. Conform gândirii lui Platon una
dintre cele trei facultăţi ale sufletului este aceea de a gândi, care se află în cap,
raţiunea. Aşadar, „το λογιστικόν”, acea parte a sufletului, ar putea fi considerată ca
principiu raţional în om. Nu este vorba numai de facultatea gândirii ci este locul
puterii intelectuale, mai ales al cunoaşterii şi al erosului filosofic şi cu aceasta al
conştiinţei şi al personalităţii. În Republica Platon îl caracterizează pe dialectician
ca fiind capabil de a da o raţiune (logos) a adevăratei fiinţe (sau esenţei, ousia) a
unui lucru, adică să ajungă la capătul procesului de diviziune, la definiţia
aristotelică (horos - definiţie, margine, capăt). Într-adevăr, Aristotel foloseşte
adesea logos ca sinonim pentru horos. O altă accepţiune tipic aristotelică a logos-
ului este aceea de raţiune, raţionalitate, mai cu seamă în context etic - Aristotel

1
foloseşte adesea sintagma δικαιος λογος (raţiune dreaptă). El mai înţelege logos-ul
şi ca proporţie matematică, raport.
Teoria lingvistică a stoicilor distingea două tipuri de logos : logos-ul interior
ce se identifica cu gândirea şi logos-ul exterior ca act al vorbirii. Această distincţie,
împreună cu tradiţia scripturală iudaică privind „Cuvântul lui Dumnezeu” l-au
determinat pe Philon să aplice un nou tratament al logos-ului. În primă instanţă
logos-ul este Raţiunea Divină care cuprinde complexul arhetipal al eide-lor ce vor
servi ca modele creaţiei. Apoi, acest logos care este intelectul divinităţii se
exteriorizează sub formă de univers accesibil numai inteligenţei. El este
transcendent şi este divinitate, deşi nu este Dumnezeu. O dată cu crearea lumii
vizibile, logos-ul incepe să joace un rol imanent ca „pecete” a creaţiei. Philon
conferă logos-ului său un loc distinct în creaţie: el este cauza instrumentală; este,
de asemenea, o lumină arhetipală.
Ca măsură, temei, raţiune de a fi a lucrurilor, logos-ul în-fiinţează
lucrurile; fără el, acestea nu ar intra în fiinţă (în fiinţa proprie), nu ar fi. Tocmai de
aceea el este însăşi fiinţa lucrurilor, iar fiinţa ca atare este chiar fiinţa logos-ului.
Fiind raţiunea de a fi a lucrurilor, el nu se poate confunda cu lucrul, ceea ce
înseamnă că el transcende lucrul. Prin el lucrurile ajung la fiinţa proprie (adică se
arată aşa cum sunt ele). Ca principiu ontologic logos-ul este fiinţa însăşi sau, cum
ar spune Aristotel, fiinţa-ca-fiinţă.
În creştinism Logosul este identificat cu Raţiunea supremă,
Dumnezeu Însuşi fapt exprimat în primul verset al evangheliei ioaneice: „La
început1 era Cuvântul2 şi Cuvântul era la Dumnezeu3 şi Dumnezeu era Cuvântul”
(Ioan 1, 1). Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu a fost în lume de la începutul ei pe
de o parte prin raţiunile lucrurilor, care sunt chipuri create şi susţinute de raţiunile
1 Termenul „αρχή”desemnează dimensiunea anterioară – nemărginită şi supratemporală – a lui Dumnezeu; în
veşnicie; înainte de facerea lumii; anterior oricărei creaţii; „mai'nainte de toţi vecii”
2 Traducerea grecescului „λογος” şi latinescului „verbum”. În filosofia elenă: puterea creatoare a lui Dumnezeu;
raţiunea de a exista a oricăriu lucru. În revelaţia ioaneică: Fiul, a doua persoană a Sfintei Treimi.
3 Împreună cu – şi cu faţa spre – Dumnezeu; „προς” e o prepoziţie dinamică, sugerând nu numai imediata
vecinătate, dar şi mişcarea perpetuă, comuniantă, a Fiului catre Tatăl.

2
Lui eterne, iar pe de altă parte prin persoanele umane care în raţionalitatea lor vie
sunt chipurile ipostasului Lui Însuşi, create cu scopul ca sa gândească raţiunile
lucrurilor împreună cu Raţiunea divină personală intr-un dialog cu Ea.
„Dumnezeu” Cuvântul sau Logosul „este unul, fără de început, necuprins, având
toată puterea de a exista. El exclude pe când şi cum, întrucât e cu totul inaccesibil
şi nu poate fi cuprins de nici una dintre făpturi, prin vreo descoperire fiinţială a
Sa.”4
Taina veşniciei Logosului şi a “funcţiei lui revelatoare”5 l-a preocupat şi pe
Origen (διάκονος του λόγου), care spune că Logosul (Cuvântul) se află în
principiu. După Origen Logosul este „polimorf”, risipindu-Se în toate fiinţele
cugetătoare după capacitatea de „receptare” a fiecăruia. Logosul este Mijlocitorul
între unitatea simplă şi absolută a Tatălui şi multiplicitatea diversă, polimorfă,
dinamică a fiinţelor raţionale. În „Comentarii la Ioan”, marele alexandrin dă o
interpretare a numelui de Logos, de data aceasta nu atât din perspectiva dogmatica
si trinitară, cât soteriologică şi antropologică: este numit Logos întrucât smulge din
noi tot ce-i iraţional (alogon) şi întăreşte, după Adevar, pe toţi cei care posedă
raţiuni şi care le fac pe toate întru slava lui Dumnezeu, chiar când beau sau
mănâncă, împlinind întru slava Domnului, prin Logos, toate activităţile lor (267)
printr-un har dumnezeiesc devenim fiinţe raţionale (logikoi), pentru că El, fiind
Logos şi Învierea, smulge tot ceea ce este iraţional şi pieritor în noi (268)6."
Cel ce s-a întrupat este Logosul, Cuvântul lui Dumnezeu. El este totodată
Fiul lui Dumnezeu, „născut din Dumnezeu după natură” deci consubstanţial cu
Tatăl, „cel împreună-veşnic cu Dumnezeu Tatăl”, „chipul şi întipărirea celui care l-
a zămislit”. Aşadar, Logosul este Hristos Dumnezeu. „Căci El trebuia să Se creeze
în chip neschimbat ca noi, primind, pentru nemăsurata iubire de oameni, să Se facă
chipul şi simbolul Său şi să Se arate din Sine în mod simbolic pe Sine; şi prin Sine,
4 Sfântul Maxim Mărturisitorul, „Despre cunoştiinţa de Dumnezeu şi iconomia Fiului lui Dumnezeu” în Filocalia II.
5 Origen, Scrieri alese, „Din comentariul la evanghelia după Ioan”
6 Sfântul Chiril al Alexandriei „Despre întruparea Unuia Născut”, în ediţia Migne, P.G. 75: 1189 B - 1253 B
(împărţirea acestei cărţi fiind făcută de Aubert), trad. de Drd. Lucian Turcescu.

3
Cel arătat, să călăuzească spre Sine, Cel cu totul ascuns în nearătare, toată
creaţiunea şi să ofere oamenilor, cu iubire de oameni, prin lucrarea dumnezeiască
în trup, semnele vădite ale infinităţii nearătate şi ascunse dincolo de toate şi cu
neputinţă de a fi înţeleasă sau numită de nici una din existenţe, în nici un mod”7. În
această calitate îi revin toate atributele inerente divinităţii (aseitatea, spiritualitatea,
atotprezenţa, veşnicia, neschimbabilitatea, atotputernicia, unitatea, atotştiinţa,
atotînţelepciunea, libertatea absolută, sfinţenia, iubirea, dreptatea, veracitatea şi
fidelitatea) prin care El se manifestă, comunicându-Se, în măsura posibilităţii
omeneşti de cunoaştere, în lucrările divine. Din perspectiva Sfântului Chiril, El
(Cuvântul) este „cel ce nu cunoaşte schimbare…, deoarece natura lui Dumnezeu
este fixată în bunurile Sale proprii, şi statornicia ei în cele ce sunt e neclintită”8.
Totodată, natura lui Dumnezeu este transcendentă şi ea rămâne aşa şi în unirea cu
natura umană. Aceasta este o dovadă împotriva celor care îl acuzau pe Sfântul
Chiril de teopashism – adică de faptul că în unirea săvârşită în Hristos, el ar atribui
dumnezeirii pătimirea. Or, el susţine cu claritate transcendenţa ei; prin urmare,
natura divină nu ar putea deveni pătimitoare, aceasta însemnând o schimbare:
“Dumnezeirea nu va fi vreodată expusă pierderii stabilităţii proprii sub impulsul
încercărilor (τό παθός9)”. Logosul, ca Raţiune personală, ca subiect al gândirii
iubitoare, ipostaziază în Sine natura umană, având ca urmare o realizare personală
umană culminantă.

7 Sfântul Maxim Mărturisitorul „Ambigua”, Bucureşti 1983.


8 Ibidem.
9 παθός, ους, τό – suferinţă, patimă (în general, în sens peiorativ).

4
Filipeni 2, 6
„Μορφη Θεου”

„ος εν μορφη Θεου υπάρχων ουχ αρπαγμον ηγήσατο το ειναι ισα Θεω, ”

„Cel ce dintru început fiind în chipul lui Dumnezeu a socotit că a fi El


întocmai cu Dumnezeu nu e o prădare, ”

I.I. ος εν μορφη Θεου υπάρχων

Chiar de la începutul versetului ne întâlnim cu o sintagmă a cărei formă şi


importanţă, în primul rând dogmatică, ne împing spre o scurtă şi necesară
incursiune semantică şi implicit dogmatică. Sfântul Apostol Pavel spunând despre

5
Hristos („ος”) că este în chipul lui Dumnezeu foloseşte substantivul „μορφη”. În
uzul grecesc, mai puţin la Homer, dar în mod obişnuit mai târziu, morphe
înseamnă forma, aspectul exterior şi chiar purtătorul formei, persoana. În sensul
său de bază morphe este sinonim cu eidos (înfăţişare, aspect, faţă, chip, ceea ce se
vede), idee, schemă dar există însă deosebiri de sens evidente. Morphe, forma
proprie unei fiinţe, nu este echivalent cu eidos, sau cu eikon, adică întreaga
înfăţişare vizibilă. Acestea din urmă desemnează aspectul genului, ceea ce este
comun indivizilor, în timp ce morphe este forma individuală de apariţie. Morphe
este întregul în şi pentru sine, pe când eidos este ceea ce aparţine sau are legătură
cu întregul (caracteristicile exterioare, modul de apariţie). În pofida acestor nuanţe,
nu pot fi stabilite graniţe ferme între termeni10.
Nici în limbajul filosofic morphe nu are un sens definitiv şi fără echivoc.
Parmenide, primul care îl foloseşte, vorbeşte de lumină şi întuneric ca despre două
forme ale firii. Platon îl tratează uneori pe morphe ca pe un echivalent al lui eidos
sau eikon, însă se fac simţite diferenţele de nuanţe cînd el afirmă că a cunoaşte
forma (morphe) lui X înseamnă a înţelege natura lui X. Astfel, filosoful care
cunoaşte forma dreptăţii va şti nu numai care acte sunt drepte, ci şi de ce sunt aşa.
Similar, Aristotel priveşte forma unui lucru drept ceea ce-l face inteligibil, ea fiind
accesibilă intelectului. Aşadar, între aceşti termeni (morphe, eidos, eikon), deşi
aparent sinonimici se poate realiza o distincţie chiar şi în filosofia antică.
Referindu-se la Hristos, Sfântul Apostol Pavel, se foloşeste de
morphe, nu în sensul tehnic al termenului (imagine plastică, formă exterioară), ci în
sensul de natură, fire, condiţie, esenţă; mai precis, chip care traduce esenţa. În felul
acesta, Sfântul Apostol Pavel doreşte să exprime consubstanţialitatea şi raporturile
Fiului cu Tatăl, privind toate perfecţiunile divine. Despre această unitate fiinţială şi
consubstanţială a vorbit însuşi Domnul Hristos zicând: „Eu şi Tatăl Meu una
suntem” (Ioan 10, 30; 17. 11, 22), sau „Cel ce M-a văzut pe Mine, a văzut pe

10 Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 145.

6
Tatăl” ... „că Eu sunt întru Tatăl şi Tatăl este întru Mine” (14, 9-10, 11). Sau
despre egalitatea în demnitate şi cinste a zis: „Cine nu cinsteşte pe Fiul, nu
cinsteşte pe Tatăl care L-a trimis” (Ioan 5, 23; Matei 10, 40; Luca 10, 16; Ioan 13,
20). Într-adevar, filiaţia lui Dumnezeu-Cuvîntul faţă de Tatăl - şi numai faţă de
Tatăl - rămîne un mister de neexplicat întrucît ea întrece orice putere omenească de
pătrundere şi înţelegere. În starea de filiaţie faţă de Tatăl, Fiul îşi păstrează
deofiinţimea cu Tatăl şi cu Duhul întrucît ousianitatea divină nu este variabilă în
funcţie de Persoane. Astfel, avînd aceeaşi ousianitate, Persoana divină nu se
micşorează în faţa altei Persoane divine, dar nici nu îngăduie o diminuare în raport
cu creaţia.
În continuare, Sfântul Apostol Pavel foloseşte din nou un termen, a cărui
analiză semantică ajută la înţelegerea mai clară a însuşirilor lui Hristos
(„ος”). „υπάρχων” este participiul verbului „υπάρχω” şi se referă la Hristos - „ος
υπάρχων”. „υπάρχων” înseamnă a fi, a exista, însă cu toate acestea el nu poate fi
aşezat pe aceeaşi treaptă semantică cu auxiliarul „ειναι”. Acesta din urmă înseamnă
a fi, a exista, iar „υπάρχω” înseamnă a fi dintru început, fiind construit pe ideea de
existenţă originară, substanţială şi perpetuă, ceea ce exclude ideea de temporalitate,
inconsistenţă sau alterare. În felul acesta Pavel, relevă un alt atribut ce confirmă
divinitatea lui Hristos şi anume „existenţa din veci din Tatăl”. Naşterea Fiului este
veşnică şi perpetuă, nefiind un timp când el nu a fost. Fiul vine din Tatăl printr-un
act spiritual, nu prin diviziune, raportul dintre cele două persoane fiind
deofiinţimea. Această naştere este veşnică pentru că Tatăl n-a existat vreodată fără
Înţelepciunea, Raţiunea şi Cuvântul Său – adică fără Fiul. Fiul este născut în
acelaşi chip în care cuvântul şi voinţa ies din minte, iar naşterea este continuă,
precum lumina işi revarsă permanent strălucirea ei. Rev. M.R. Vincent arată că în
pasaje cum ar fi: I Corinteni 1, 26; 8, 6; 11, 3; 10, 3,4; II Corinteni 8, 9, Sfântul
Pavel afirmă fără echivoc pre-existenţa reală a Fiului lui Dumnezeu şi totodată
relaţia unică cu Tatăl. De fapt, întreaga soteriologie se bazează pe această pre-

7
existenţă, nu doar în preştiinţa lui Dumnezeu, cum credeau iudeii în legătură cu
toate persoanele importante, sau ca o formă ideală, perfectă, model al unei realităţi
pământeşti imperfecte, în conformitate cu mentalitatea grecilor, fiind vorba de
„Unul din Treime”, născut din Tatăl „mai înainte de toţi vecii”, o Persoană care
consimte sa-şi asume şi natura umană. La ideea preexistenţei Lui, ca Dumnezeu,
Apostolul adaugă şi accentuează şi pe aceea a egalităţii în natură şi în demnitate
„Cel ce dintru început fiind în chipul lui Dumnezeu a socotit că a fi El întocmai cu
Dumnezeu nu e o prădare”; fraza exprimă consubstanţialitatea şi raporturile Fiului
cu Tatăl, priving toate perfecţiunile divine.

I.II. ουχ αρπαγμον ηγήσατο το ειναι ισα Θεω

Existând din veci din Tatăl, nefiind un timp când El nu a fost, chip al lui
Dumnezeu Tatăl fiind, Hristos „a socotit că a fi El întocmai cu Dumnezeu nu e o
prădare, ”( ουχ αρπαγμον ηγήσατο το ειναι ισα Θεω). Apostolul arată că
Dumnezeu, Unul Născut, Care este chipul lui Dumnezeu, Care cu nimic nu este
inferior Tatălui, Care este egal cu El, Acesta n-a socotit o ştirbire – sensul propriu
al lui αρπαγμον este acela de răpire, furt, - a fi întocmai cu Dumnezeu. Sfântul
Ioan Gură de Aur spune că dacă cineva a furat ceva, el va veghea mereu asupra a
ceea ce a furat, fiindcă dacă n-ar mai veghea, ar pierde imediat. Şi, în general, dacă
cineva a dobândit ceva prin furt, atunci se va teme să se despartă de lucrul furat.
Dacă cineva răpeşte ceva, dacă ia fără să i se cuvină, atunci nu va îndrăzni să
renunţe la acel lucru de teamă să nu-l piardă, de teamă să nu cadă din locul în care
a ajuns, şi dorind să deţină pentru totdeauna ceea ce a răpit. Dar cel ce posedă de la
natură o demnitate oarecare nu se va teme să se coboare din acea demnitate, ştiind
bine că nimeni nu-l va putea lăsa fără ea. 11
11 Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, trad. de Arhim. Tedosie Atanasiu, Ed. Icos, Cluj-
Napoca, 1998, pp. 128, 129.

8
De aceea Apostolul n-a zis „nu a răpit”, ci „n-a socotit o ştirbire (răpire) a
fi”. Nu ştirbind (răpind) avea el stăpânirea, ci această stăpânire îi era naturală; nu
dată de cineva, ci neîncetată şi sigură.

Filipeni 2, 7
„Μορφη δουλου”

9
„αλλα12 εαυτον εκενωσεν μορφην δουλου λαβων, εν ομοιωματι
ανθρωπων γενομενος· και σχηματι ευρεθεις ως ανθρωπος”

„ci S-a golit pe Sine luând chip de rob, devenind asemenea oamenilor şi
la înfăţişare aflându-Se ca un om”

II.I αλλα εαυτον εκενωσεν μορφην δουλου λαβων

Versetul 7 se află într-o antiteză din cele mai izbitoare cu versetul 6, care
pune în contrast măreţia demnităţii divine a Fiului cu smerenia Lui, de bună voie
făcându-Se om.
„Cel ce dintru început fiind în chipul lui Dumnezeu”, Hristos a luat chip
de rob. Pentru prima ipostază, anume cea de morphe theou Apostolul foloseşte
verbul „υπάρχων” care este construit pe ideea de existenţă originară ceea ce
exclude ideea de temporalitate, însă referindu-se la morphe doulou foloseşte verbul
„λαμβανω”, verb ce include ideea de timp istoric. Hristos face un schimb între
morphe theou şi morphe doulou. Această tranziţie se efectuează prin Întrupare, prin
ceea ce teologia răsăriteană numeşte chenoză. Ca Fiul lui Dumnezeu să poată
umple firea omenescă de „slava” Sa, „slavă ca a unuia născut din Tatăl, plin de har
şi de adevăr” (Ioan 1, 14),.a trebuit „să-Şi facă proprie” această fire prin Întrupare,
adică să Se facă ipostasul ei. Această „împropriere” a firii omeneşti reprezintă
smerirea firii lui Dumnezeu, „chenoză”, sau „golire” a Lui de slava pe care a avut-
o înainte de Întrupare (Ioan 17, 5).( „...preaslăveşte-Mă Tu, Părinte, la Tine însuţi,
cu slava pe care am avut-o la Tine mai înainte de a fi lumea”).

12 Folosirea unei conjuncţii adversative accentuează antiteza între vers. 6 şi 7, antiteză care pune mai limpede în
lumină veridicitatea celor spuse în versetul 7.

10
„κενοω”13 este aşadar verbul care schimbă morphe theou în morphe doulou;
Hristos S-a golit de demnitatea divină luând chip de rob. Această golire nu
afectează unirea ipostatică a Fiului cu Tatăl. Ea exprimă doar faptul că, pe durata
Întrupării Sale, Fiul renunţă la prerogativa de a-Şi manifesta în afară dumnezeiasca
Sa slavă (cu excepţia momentului intim al Schimbării la Faţă). De luat în seamă
este pronumele „εαυτον” din „εαυτον εκενωσεν” (S-a golit pe Sine), şi asta pentru
că „εαυτον” este mai mult decât un pronume reflexiv, termenul exprimă
voluntariatul. Hristos S-a golit de slava divină de bună voie.
A se goli pe Sine de slavă pentru a Se smeri în chipul şi condiţa
robului mai înseamnă că dumnezeiasca strălucire a Fiului nu este un veşmânt pe
dinafară, care să poată fi îmbrăcat sau dezbrăcat la nevoie, ci un dat interior al
fiinţei divine14.
Sfântul Apostol Pavel spune direct că, prin faptul că Fiul lui Dumnezeu cel
bogat S-a făcut sărac pentru noi, ne-am putut noi împărtăşi de bogăţia Lui, căci
prin ea a ajuns bogăţia Lui la noi. Dacă nu S-ar fi coborât la posibilităţile noastre
de primire a bogăţiei Lui, nu ne-ar fi îmbogăţit pe noi, ci ne-ar fi lăsat aşa cum
eram, sau ne-ar fi desfiinţat prin atotputernicia manifestată a Sa. Coborârea Lui e
condiţia întâlnirii cu noi la nivelul în care putem primi bogăţia Lui. Coborârea Lui
e condiţia îndumnezeirii noastre. „Cunoaşteţi harul Domnului nostru Iisus Hristos,
că fiind El bogat S-a făcut sărac ca să vă îmbogăţiţi prin sărăcia Lui” (II Corinteni
8, 9).

II.II. εν ομοιωματι ανθρωπων γενομενος· και σχηματι ευρεθεις ως


ανθρωπος

Chenoza constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a făcut
proprii (oικειώσατο, ιδιοποιήσατο) firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate
de păcat - εν ομοιωματι ανθρωπων γενομενος. Verbul γινομαι înseamnă „a lua
13 „κενοω” – a goli, a deşerta, a zădărnici, a nimici.
14 La II Corinteni 4, 6, Pavel vorbind de slava lui Dumnzeu întru faţa lui Hristos foloseşte substantivul prosopon,
care înseamnă nu numai faţă ci şi persoană. Slava lui Hristos nu este un înveliş exterior ci un dat lăuntric.

11
naştere”, „a deveni”, fiind în contrast simţitor cu υπάρχων care implică ideea
lipsei de temporalitate. Aşadar, Cel ce este din veci Dumnezeu a devenit
(γενομενος) într-un timp determinabil asemenea oamenilor(εν ομοιωματι
ανθρωπων). ομοιωματι ανθρωπων sunt termeni prin care apostolul se referă la
firea umană, adamică, fire care este pătimitoare, capabilă de a greşi. Acestea sunt
aspecte referitoare la însuşiri, la spirit dacă putem spune. Însă apostolul continuă şi
desăvârşeşte ipostaza umană care singur şi-a asumat-o Hristos „îmbrăcând” aceste
însuşiri cu trup stricăcios - και σχηματι15 ευρεθεις ως ανθρωπος (şi la înfăţişare
aflându-Se ca un om). Deci Hristos a fost om şi sub aspectul interior(ομοιωματι
ανθρωπων) şi sub aspect exterior(σχηματι ευρεθεις ως ανθρωπος).

15 Σχημα – aspect exterior, înfăţişare, chip, figură, trup.

12