Alexander Baumgarten

Principiul Cerului
CUPRINS:
Introducere.11
Abrevieri i semne convenionale:.14
Paradigma filosofic.15
1. Primatul unului asupra multiplului n orizontul culturii europene.15
2. Tema de studiu: eternitatea lumii i unitatea intelectului ntre anii
1270-1277. La Universitatea din Paris.18
3. Momentele cercetrii. De la contextul platonico-aristotelic la
averroismul latin.20
4. Metoda de cercetare: paradigma filosofic.22
5. Dou exemple de paradigme filosofice.24
6. Coerena filosofic a documentelor panziene. De la 1 decembrie 1270 i
7 martie 1277.26
7. Ce citeau i ce scriau universitarii parizieni la sfritul secolului al
XlII-lea. 35
8. Teza principal a cercetrii: convergena temei unitii intelectului i a
eternitii lumii sub forma principiului cerului.36
Eternitatea lumii.38
1. Eternitatea lumii n cenzura de la 1277.38
2. Platon i principiul cerului. Analogia dintre suflet i cer din
perspectiv cosmologic.41
3. Paradigma aristotelic a micrii circulare.47
4. Plotin circul ari tatea i originea sufletului.54
5. Argumentele Sfntului Augustin. *.57
6. Interpretarea lui Ioan Filopon i trecerea spre filosofia arab.61
7. Cerul arab.62
8. Modelul lui Siger din Brabant.72
9. Modelul criticist: de la Maimonide la Sf. Toma din Aquino.75
10. Contraargumentele Sfntului Bonaventura.79
11. Un om tar cer: Henri din Gnd.83
12. Explicaia i teoria modelului de cunoatere la Boetius din Dacia.87
13. Analiza sincron a argumentelor: argumentele infinitului, ale
imutabilitii divine i ale cerului.91
14. Concluzie. Cerul ca obiect al filosofici.93
Unitatea intelectului.96

1. Unitatea intelectului n cenzura de la 1277.97

2. Paradigma platonico-aristotelic a sufletului ca principiu incomplet
individuat. 99
3. Suflet i cer Ocurenele unei analogii.116
4 Cele trei comentarii greceti disponibile n secolul al XlJI-lea: Alexandru
din Afrodisia. Themistius i loan Filopon.122
5. Averroes i Cotmnentarium tnagnum n De anima libros Teza unitii
intelectului posibil.130
6. Terminologia traductorilor la nceputul secolului al XIIHea.138
7. Textele disponibile n disputa parizian. Rolul tratatului Liber de
causis.138
8. Receptarea lui Averroes pn la 1263 n mediul latin parizian.141
9 Poziia lui Albert cel Mare la 1263. n disputa de la Anagni.144
10. Siger din Brabani n Quaesliones n tertium de anima. Diferenele
fa de Averroes. 148
11 Albert cel Mare i Despre cincisprezece probleme , cap. 1-2.153
12. Argumentele Sfntului Toma din Aquinon De unitate intellectus
contra averroistas.156
13. Poziia lui Siger dup 1270 (De anima intellectiva. 7 i
Cotmnentarium super librum de Causis. 27).170
14. Tipurile argumentelor disputate ntre Albert cel Mare, Sfntul Toma i
Siger dinbrabant.174
15. Concluzie. Aristotel ca limit a paradigmei.175
Concluzii.178

Introducere.
Aceast carte conine dou istorii filosofice. Una dintre ele nareaz
evoluia medieval a ideii c lumea ar fi etern, iar cealalt ideea c ar exista
un intelect unic pentru toi oamenii. Cele dou istorii pornesc de la contextul
gndirii platonico-aristotelice i marcheaz traseul textual al celor dou idei
pn n anul 1277, cnd episcopul Etienne Tempier al Parisului le condamn
ntr-un document oficial, considerndu-le contrare credinei cretine. Acest
document este unul din semnele tensiunii cu care teologia secolului al XlII-lea
s-a strduit s asimileze filosofia greco-arab pe care o motenise, acel straniu
amestec de neoplatonism i aristotelism pe care s-au constituit problemele
filosofiei medievale universitare pn la sfritul secolului al XlV-lea.
Teza acestei cri: cele dou probleme-ar. Face parte dintr-o familie
comun de idei i ar rezulta natural din contextul filosofici platonicoaristotelice.
Ele ar determina un mod de a gndi fundamental diferit de modernitatea
filosofic i caracteristic unui segment dominant al gndirii antice i medievale,
att n imaginea general despre lume ct i n tema subiectivitii. Diferena
specific ar fi admiterea, pe tot parcursul acestei filosofii premoderne, a
existenei unui cer inteligibil, deosebit n mediile filosofice elevate de cerul
sensibil. Acest cer inteligibil, conintor al tuturor speciilor inteligibile, ar avea

trei funcii principale: mai nti, el ntreine existena lumii sensibile prin
micarea circular pe care o impune corpurilor celeste i conservarea speciilor
lumii sensibile (de unde. Eternitatea lumii): n al doilea rnd. El particip la
cunoatere ca o condiie transcendental a subiectivitii generice, fiind
asimilat n tema intelectului posibil aristotelic (de unde, unitatea intelectului);
n al treilea rnd, el este intermediar ntre Dumnezeu i lumea sublunar. Am
format prin aceste trei atribute un concept pe care l numesc. Principiul
cerului i despre care voi ncerca s argumentez faptul c ci guverneaz. n
ciuda diferenelor dintre autori, tradiia care a adus n lumea latin eternitatea
lumii i unitatea intelectului Dac aceste susineri se vor dovedi probabile,
ctigul pentru nelegerea premiselor modernitii filosofice ar putea fi foarte
important: n fond. Respingerea de ctre episcopul Tempicr a. Principiului
cerului ar putea fi pus n legtur n planul certei universalii/or, cu
nominalismul secolului al XlV-lca. n plan cosmologic, cu revoluia cosmologic
a secolelor urmtoare. n plan ontologic, cu emergena modern a subiectivitii
carteziene ca spaiu predilect al adevrului. Pe de alt parte, faptul c nsi
istoria teologiei catolice foreaz geneza modernitii ar conduce la o reevaluare
total a modului n care teologia, departe de a se opune gndirii laice a
modernitii, a ncurajat-o pe aceasta din urm. Prin reacia sa la tiina grecoarab premodern. Fie expuse cel puin aceste consecine probabile, pentru a
dovedi ponderea teniei angajate.
Cele dou. Istorii filosofice ar putea dispune, aadar, de o familie de idei
comun. Coerena relativ a acestei familii de idei descrie, a ndrzni s spun.
Unitatea filosofiei greceti i arabe n ntlnirea cu lumea latin la nceputul
secolului al XHI-lea Teatrul acestei ntlniri a fost Universitatea din Paris,
care a produs n acest secol un tip de filosof aparte, mult mai asemntor, prin
angajamentul lui universitar, cu intelectualul contemporan dect cu filosoful
grec Ultimul capitol al crii analizeaz o tez vehiculat n mediul universitar
parizian al anilor 1270-1277: faimoasa teorie a dublului adevr. Caz particular
al efortului realizat de averroismul latin de separare a filosofiei de teologie.
Cercetarea nu este exhaustiv: ea acord preeminen tradiiei
dominicane de gndire (Alberl cel Mare, Sfntul Toma din Aquino) i celei
averroiste (Siger din Brabanl. Boetius din Dacia). Tradiia franciscan de
inspiraie augustinian i avicennian (Sfntul Bonavcntura. Duns Scot) este
descris ca reper, fr a i se acorda analize amnunite, care pot face obiectul
unui studiu diferit Cele dou teme ale crii prezente corespund cu dou
antologii de texte bilingve pe care am avut plcerea s le public la editura Iri.
Despre eternitatea lumii (1999) i Despre unitatea Principiul cerului
intelectului (2(K)0). Iar cele dou studii dedicate temelor crii prezente au la
baz postfcele acestor dou volume.
Coninutul acestei cri reprezint o form restrns a tezei melc de
doctoral. Eternitatea hunii. >/unitatea intelectului iu contextul filosofiei
secolului al Xlll-lea. Coordonat de prof. Univ dr. Gh. Vlduescu i susinut
la Universitatea din Bucureti i sunt recunosctor distinsului profesor pentru
ndrumarea doctoral i sugestiile aduse tezelor prezente.

Mulumesc editurii. Dacia pentru generozitatea eu care a primit

proiectul acestei cri. mi prezint gratitudinea domnului prof. Univ. Dr. Vasile
Musc pentru observaiile punctuale aduse manuscrisului, pentru lectura
atent a ntregului text. Precum i studenilor care au urmat cursul de filosofie
medieval n ultimii patru ani universitari, ale cror remarci au fost utile
analizei prezente. i sunt dator prietenului meu Andrei Bereschi pentru
excelentele remarci primite i ndreptrile aduse manuscrisului. Varianta
englez a. Concluziilor o datorez domnioarei Ioana Albu. De la Universitatea
din Oradea, fa de care mi exprim o gratitudine sincer.
Studiul temei unitii intelectului are la baz un stagiu de pregtire la
Universitatea din Geneva n primvara anului 1999. Sub ndrumarea
profesorului Alain de Libera, din cadrul Departamentului de filosofie, n urma
unui acord de colaborare al acestei universiti cu Universitatea Babe-Bolyai
din Cluj. Precum i un an de cercetare sub auspiciile unei burse oferite de.
Colegiul Noua Europ din Bucureti. Sunt recunosctor acestor distinse
instituii de studii avansate pentru imensul sprijin primit, precum i
reputatului medievist pentru atenia i generozitatea cu care mi-a nsoit
cercetarea.
Volumul. Oe. VfH* eternitatea lumii conine i lista complet a
propoziiilor cenzurate de Abrevieri i semne convenionale:
ADHLMA = Archivesditistoire litleraire du Moyen A#e
DAM = *, Despre eternitatea lumii, ed. IRI, Bucureti. 1999 (De
Aeternitate Mundi)
DUI _ ** Despre unitatea intelectului, ed. IRI. Bucureti. 2000 (De
Unitate Intellectus)
PL = Patrologiae cursus completa* series latina
RPL = Revue Philosopluque de Louvam
RSPT = Revue des Sciences Philosophique el Theologiques
RTAM x Reclierches de theologie ancienne et mediivale
SVF = Stoicorum Veterum Fragmenta
ntregiri ale traducerilor n limba romn a citatelor, pentru fluena
textului.
Not. Trimiterile bibliografice noteaz numele autorului, anul i pagina.
Referina complet se situeaz n bibliografia selectiv de la finalul tezei Cnd
autorul lipsete din bibliografia final, am notat datele complete ale trimiterii n
not.
Capitolul 1.
Paradigma filosofic
/. Primatul unului asupra multiplului n orizontul culturii europene n
cultura european exist o raportare constant la diferitele actualizri ale
cuplului conceptual. Unu/multiplu , precum i o opiune clasic ferm n
favoarea unei prioriti a unului asupra multiplului. De pild, istoria gndirii
politice poate fi citit n maniera unei repetate reflexii asupra sensului acestui
raport, desfurarea valid a pailor gndirii urmeaz ntotdeauna un traseu
care are drept int final obinerea unui concept unitar, iar concurena dintre
dou teorii este decis adesea de teoria a crei unitate (coeren, numr de

fapte individuale explicitate) este mai mare. n general, am putea spune c a

gndi nseamn a aeza multiplul ntr-un orizont al unitii: o asemenea
descriere a funciei gndirii o gsim, la nceputurile meditaiei europene asupra
raportului dintre unu i multiplu, ntr-un pasaj platonician: <sufletul> se duce
n aceast lume ori de cte ori rmne n de sine nsui (.) neschimbat i identic
cu sine, cci neschimbtoare i identice cu sine sunt i cele cu care vine n
contact. Gndire se numete experiena aceasta a sufletului.
Tradiia filosofic european, de la Aristotel la Leibniz, a dat formule
foarte diferite convertibilitii relative ntre unu i fiin. Dac _penjru Aristotel
fiina este acelai lucru cu unitatea, pentru Leibniz raportul de
convertibilitatedintre unu i fiin sr? >v prin ecuaua_simpl. O fiin = o
fiin , astfel nct diferena dintre cei doi membri ai egalitii este exprimat
de diferena de accentuare: faptul c o fiin este unic este identic cu faptul c
o unitate are fiin. Prima propoziie din Elementele de teologie ale lui Proclos
sintetizeaz aceeai opiune: Orkejpluralixate particip ntr-un oarecare fel la
unu 3. Este i mai interesant faptul c exist
2 Cf. Platon, Pluadros: 79 de (trad. Petru Creia).
5 CI. Proclos. Element* de ilieologie. Ed1 Trouillard l) f>5. P. 61.
Alcxandcr Baummulcn o anumit sensibilitate european pentru
primatul unului asupra multiplului: invocarea acestui primat trece prin spaiile
siriei filosofice ale culturii, dar strbate i ntinse/. Onc ale mentalului colectiv,
sensibil la idealurile unitii Faptul este remarcat de Artliur Lovejoy ntr-un
Lexl celebru: A. Un huni destul de e iuclal. (. T satisfacia pe care o necare a
muli oameni cnd spun Tocile sunt Unul. Ce este mai frumos i mai venerabil
n numeralul unu dec e/l fu orice all numr f.
Se poate susine c primatul imului asupra multiplului a constituit un
principiu constant al filosofrii n cultura european Pentru (FMflfon. A inedita
asupra originii nseamn implicit a pune problema unitii multiplului, iar
pentru aristotelism marele proiect teoretic l constituie* descoperirea unei
tiine unice a realului, vzut ca distribuie categorial a unului n multiplu,
iar pentru cultura neoplatonic unul este principiul absolut al oricrei fiine,
sursa oricrui domeniu al realului i inta final a oricrei descendene din
aceast unitate. Meditaia medieval asupra aceleiai probleme pune n micare
discuiile importante asupra universalului din cele trei secole de glorie ale
latinitii filosofice. ntre colile de logic ale secolului al XH-lea i
nominalismul parizian al secolului al XlV-lea. ntinderea descumpnitoare a
tradiiei acestei teme pare a fi invers proporional cu structura primar i
simpl a enunului ei: de ce exist un primat universal al unului n raport cu
multiplul, cel puin n cultura european premodern
Pentru a ne putea apropia de sensul istoric al acestui primat, trebuie s
remarcm faptul c textul citat mai sus din Plutidros conine o indicaie
valoroas, (i frecvent n textele platoniciene) asupra realitii care asigur
pasajul reciproc de la unu la multiplu: sufletul8. Faptul c tema se repet n
aristotclism sub forma intelectului posibil, veritabil principiu al unitii noelice
a multiplului, precum i n neoplatonismul care fixeaz sufletul (neles fie ca
spirit, inteligen. Fie doar ca principiu al vieii) drept intermediar ntre unu i

multiplu, nu ni se pare deloc ntmpltor Motivul pentru care aceast

intermediaritalc parc relevant este acela c primatul unului asupra
multiplului a cunoscut, ca forme de exprimare filosofic n
4 Cf. Arthur (). Lovejoy, Marele lan) al fiinei. (1936). P. IX.
Aa cum se va vedea n paginile urmtoare, tema sufletului va viza uneori
sufletul individual i alteori sullelul ca principiu al unitii lumii pentru ca n
capitolul al tll-lea s ne ocupm cu i dalia propriu zis dintre aceste dou leme.
Vrim ipiul cerului cultura antic i medieval, o constant asociere cu o
imagine ierarhicii a lumii, n care intermediarul dintre transcendent i lumea
corporal supus generrii. i coruperii este ntotdeauna un principiu de ordin
spirituar. Folosirea verbului jiexexeiv n propoziia citat din Elementele de
teologie confirm aceast situaie: raportul dintre unu i multiplu este neles
de Proclos ca o participaie a unei realiti inferioare la o realitate superioar.
Singurele realiti a cror micare circular le permite o precar intermediere
ntre sensibil i inteligibil, revenind la ordinea dialogurilor platonice, sunt
sufletele. ntre divinitatea aristotelic i lumea sensibil se insereaz principiul
celest, iar ierarhia neoplatonician disput trecerea de la unu la multiplu n
termenii medierii spirituale.
Este important de remarcat faptul c o trstur general a aceleiai
premodermti europene, anterioar revoluiei cosmologice, este acordul de
principiu ntre ontologie i cosmologie: ideea distribuirii unului n multiplu (fie
c registrul problemei este platonician, plotinian. Tomist sau aristotelic) este
asociat cu existena unei ierarhii a realitilor, unde ideea ierarhiei poate fi
explicitat ontologic sau cosmologic: de exemplu, conceperea unei existene
ante retn a universaliilor n realismul filosofic al sfritului secolului al Xlll-lea
a fost solidar cu o disput asupra consistenei reale a cerului inteligibil,
intermediar ntre Dumnezeu i lume. n vreme ce nominalismul parizian al
secolului al XTV-lea pretindea, prin Johannes Buridan. Renunarea la
asocierea tradiional dintre planetele corporale i spiritualiti le angelice.
Faptul c tema distribuiei unului n multiplu a fost permanent asociat
cu o lume ordonat ierarhic, asigur perenitatea dificultilor raportului
Faptul c problema distribuiei unului n multiplu este asociat analitic cu
teoria unei ierarhii calitative a existenei fixeaz i obiectul unei henologii
posibile: ea nu este doar ontologie (pentru c nu studiaz conceptul generic al
realului, ci posibilitatea unitii lui multiple), dar nu este nici doar teologie
(pentru c nu studiaz doar reificrile transcendente ale 1 nului ca principiu
divin creator al lumii).
Dei am putea spune c asocierea universului ierarhic cu primatul
unului asupra multiplului este o not dominant n toat filosofia premodern,
este remarcabil faptul c textul platonic care pune direct problema raportului
dintre unu i multiplu dialogul Pannetiide nelege s evite tacit asocierea
acestui raport cu ierarhia lumii.
8 Cf. Johannes Buridan, Quaestiones sitper octo physicontm libros
Aristotelis ed. A. Maier. P. 212. Citai n: Amos Funkenstein. Teologie, v;
imaginaie tiinific, ed. Humanitas. Bucureti. IWX. P. 12.

IX dintre unu i multiplu. Numai n acest fel devine explicabil o nrudire

(altminteri stranie) ntre problematici filosofice relativ diferite, cum este
examinarea dificultilor teoriei participaiei din prima parte a dialogului
Purmen.uk (130a- 136a) i anumite quuestiones ale magitrilor parizieni de la
finele secolului al Xlll-lea Un exemplu elocvent este faptul c Platon amendeaz.
n textul citat, propria teorie a separaiei ntre sensibil i inteligibil cu faptul c
separaia aduce cu sine neputina zeilor de a cunoate i de a stpni viaa
pmntenilor1, iar pe de alt parte. Albert cel Mare. n primvara anului 1270.
Disput n acelai orizont al ierarhiilor fiinei posibilitatea ca Dumnezeu s
cunoasc lucrurile singulare. n ciuda intermedierii realitilor inteligibile n
procesul acestei cunoateri1!
2. Tema de studiu: eternitatea lumii i unitatea intelectului ntre anii
1270-1277, la Universitatea din Paris.
Stabilind ca domeniu al cercetrii noastre filosofia secolului al Xlll-lea.
Vom examina cteva dintre cele mai importante dificulti ale raportului
unu/multiplu, aa cum tradiia filosofiei greco-latine le-a livrat secolului
scolasticii. ntre altele, sub forma a dou teze care au tulburat teologia cretin
a veacului, anume teza unitii intelectului tuturor oamenilor i teza eternitii
lumii. Aa cum vom ncerca s demonstrm, corecta reconstrucie filosofic a
celor dou teze poate da seama de un numr important al premiselor
premoderne ale naterii modernitii filosofice. Vom cuta s conturm. n
prealabil, spaiul teoretic al tematicii raportului dintre unu i multiplu n
contextul asocierii acestui raport cu doctrina ierarhiei lumii. n condiiile n
care aceast ierarhie asum n mod constant principiul intermediarului
inteligibil numit mai sus.
De altfel, acest fapt poate fi urmrit n paralel cu un important text
anonim arab furnizat scolasticii, anume Liber de causis, practic o compilaie
dup Eletnentele de teologie ale lui Produs, care a circulat sub autoritatea lui
Aristotel i a permis, graie legturilor istorice ntre Proclos i Dionisie.
Motivarea teoretic a apropierilor ntre corpus dionisiac tun i filosofia
1 Cf. Parmeniile. I 34t. CI. Allvrl; vl M.iiv l>ctr < i<ic>yy>rr,< nrnhlriiif X
i, IM I pp. 12). I
Principiul cerului peripatetic. Temele semnificative ale descendenei
platonice a problemei Unului pot fi regsite. ntr-adevr. n acest tratat care se
afl suficient de departe (istoric i logic) de sursele sale platonice pentru ca ele
s devin greu recognoscibile. Uneori contradictorii, alteori incomplete sau doar
greu de recunoscut, tezele mrturisesc att eclectismul unor intervenii
ulterioare ct i mplinirea glorioas a unor intuiii originare ale lui Platon
Tratatul De causis a avut o carier filosofic uimitoare: scris n mediul filosofiei
arabe a secolului al IX-lea, el a fost atribuit un timp ndelungat lui Aristotel,
apoi lui Alfarabi, dei reprezenta o compilaie dup Proclos. Fiind n acest caz,
de fapt, o replic arab simetric replicii areopagitice la acelai autor
neoplatonic. Dei nu tim exact cine a scris acest text, totui circulaia ideilor
sale, de la neoplatonismul grec. Prin cel arab i pn la cel latin, face din Liber
de causis urma cea mai preioas a ultimei faze a descendenei platonice a
temei unului. Intens comentat n secolul al Xlll-lea de ctre Roger Bacon, Albert

cel Mare, Sfntul Toma din Aquino sau Siger din Brabant, tratatul este una
dintre cele mai importante puni de legtur dintre modelul platonic al lumii i
modelele scolasticii.
Ne vom referi pe parcursutscetei cercetri la tema intermediarului
premodern dintre unu i multiplu sub numele de j. Cer inteligibil) ^Expresia
reprezint un conglomerat conceptual constituit istoric, nu neaprat scutit de
tensiuni contradictorii, care adun, adesea negritic, sub acelai nume concepte
categoric diferite, cum ar fi teoria cerului i analogia lui cu sufletul f din
dialogul Timaios, intelectul posibil din Despre suflet al lui Aristotel, doctrina
stoic a sufletului lumii sau. Inteligena plotinian. Este posibil ca, J datorit
triplei sale funcionaliti pe care am anunat-o n. Introducere, principiul
cerului s devin incomod teologiei cretine scolastice, mai cu seam aripii
sale franciscane, iar momentul respingerii doctrinei acestui cer inteligibil n
plan filosofic, n cadrul disputelor doctrinare de la finele secolului al XIH-lea, s
precead logic, i nu doar temporal, n opinia noastr, desfiinarea cosmologic
a lui de ctre Copernic i Galilei.
Cf. Liber de causis, text bilingv, note i comentariu de Al. Baunu n curs
de apariie la c-d. Univers fjiciclopedic.
Alexandcr Baumgaitcpi
3. Momentele cercetrii. De la contextulplatonico-aiistotelic la
averroismul latin.
Ritmul analizei celor dou tenie (eternitatea lumii i unitatea intelectului)
cunoate o metodologie comun De fiecare dat. Vom lua ca reper istoric prim
momentul de maxim explicitarc a teoriei i anume documentul de condamnare
a celor dou te/e din anul 1277. A episcopului Eticnne Tempier al Parisului,
pentru a asuma expresia final a unei probleme creia urmeaz s i descriem
traiectoria istoric. Apoi. De fiecare dal ne vom ntoarce la contextul platonicoaristotelic n care ne ateptm s descoperim ingredientele teoriei, pentru a
examina formele eventuale n care neoplatonismul, comentatorii aristotelici
greci i arabi, apoi latini au reluat problemele originare legate de raportul
generic dintre unu i multiplu, sau cele legate de ideea eternitii lumii sau a
unitii intelectului. Aceast ordine a prezentrii problemelor prezint cel puin
dou avantaje.
n primul rnd. Ea ne ferete de iluzia faptului c n cazul surselor
textuale originare, aluziile, tcerile, lacunele sau exprimrile inexplicite ale
autorilor ar avea vreo valoare n contextul dezvoltrii ideilor studiate.
Dimpotriv, unica valoare de comunicare a unei idei poate fi. Pentru studiul
nostru, numai textul: principiul solus textus poate pune cu adevrat n
eviden felul n care circul ideile de la un autor la altul. Un exemplu precis al
acestei situaii, pe care l vom analiza cu amnunime ntr-o parte a lucrrii
noastre, este sensul expresiei voug Trag din Aristotel, Despre suflet, 430a 24.
Sensul expresiei a fost explicita! De comentatorii tratatului att ca,. Intelect
posibil ct i ca,. Imaginaie. Vom vedea c ambele interpretri au o coeren,
pn la un anumit punct, ceea ce nseamn c n aceeai msur textul
aristotelic este lipsit de claritate total, chiar dac. Aa cum vom vedea, este
mai plauzibil interpretarea conform creia intelectul posibil i intelectul pasiv

sunt categoric deosebii. Dei este foarte posibil ca teoria originar a lui
Aristotel s fi fost mai coerent, totui, numai textul lui a pulul fi martor al
gndirii Stagiritului n ochii comentatorilor si. Din acest motiv, putem spune
c. n reconstrucia conceptual a disputelor secolului al XHl-lea, referinele
noastre sunt doar textele, cu claritile i lacunele lor. Care nu pol fi niciodat
umplute definitiv de presupoziiile cititorului, fr a rata tensiunea cercetrii
comentatorilor, diferii de la un secol la altul: interesul nostru. n exemplul dat,
nu este acela de a merge mai departe dect ne permite textul lui Aristotel.
Pentru lmurirea expresiei date. Ct descoperirea textului lui Aristotel ca
orizont de posibilitate a unor comentarii divergente. Faplul c Alexandru din
Afrodisia interpreteaz expresia cilat complet diferit de Averrocs. De pild, nu
descalific pe niciunul dintre ei. Ci calific maniere de filosofare diferite pe
marginea (permisiv) a aceluiai text original.
n al doilea rnd. Reconstrucia filosofic a unei teze. plecnd de la
momentul ei de maxim explicitare. Trecnd prin originea ei probabil i istoria
ei ulterioar, pentru a regsi sensul posibil al momentului expus iniial, mai are
nc un avantaj: aceast metod d un sens nenelegerilor, suprapunerilor
forate (ns petrecute realmente istoric) dintre concepte care au influenat
realmente istoria filosofiei. De exemplu, teoria receptacolului devenirii din
Timaios12 a fost asimilat, aa cum vom ncerca s artm, de ctre filosofia
arab, cu teoria intelectului posibil aristotelic13. Evident, suprapunerea este
forat, deoarece textul lui Platon admite n receptacol doar lumea devenirii, pe
cnd intelectul posibil aristotelic reprezint un loc al speciilor inteligibile14. Cu
toate acestea, interpretrile istorice rmn disociate de texte: vznd
suprapunerea istoric dintre cele dou concepte, nu trebuie s ne simim datori
s punem de acord cele dou texte-surs fcnd apel la doctrine nescrise i
dificil de identificat Dimpotriv, acceptnd diferena dintre cele dou textesurs. Nici nu trebuie s catalogm suprapunerea conceptelor drept. Greit.
Pentru c. n fond. Efectul acestei suprapuneri nate noi doctrine n istoria
filosofiei. Relativ indiferente la sursele lor doctrinare i la fidelitatea fa de
textele originare.
Pentru c cele dou avantaje ale metodei pe care ne propunem s o
urmm solicit o lmurire ir spaiul metodei nsi, suntem datori s explicm
sensul n care concepem unitatea unei teme a istoriei filosofiei. De pild,
eternitatea lumii i unitatea intelectului. Vom numi aceast unitate tematic, n
cele de mai jos Paradigm.
Cf. Timaios, 48e-53c.
Unul dintre martorii acestei suprapuneri este chiar Sfntul Toma din
Aquino, care compar intelectul posibil cu receptacolul platonic n tratatul
Despre unitatea intelectului, 24, cf. Dt! I, pp. 156-157.
ci De (inima. 42) a 28.
Alexander Baumgarlen
4. Metoda de cercetare: paradigma filosofic
Expresia. Paradigm filosofic . n folosina noastr, se refer la un pnm
de. Presupoziii jxemplare. Explicite sau implicite, comune unor filosofii
diverse, pe care un numr de filosofi l accept voluntar sau involuntar. n plus.

Acceptnd acest grup iniial de presupoziii, exist posibilitatea dialogului real

ntre aceti filosofi. Totui, grupul de presupoziii nu constituie n sine o
filosofic coerent, ci doar posibilitatea de actualizare divers a filosofiilor care i
aparin i care pot fi contrare reciproc. n consecin, orice formulare a unei
paradigme este implicit actualizarea uneia dintre filosofiile pe care ea le conine
n posibilitate. Aceste. Propoziii originare ale unei paradigme sunt analogice
cu ceea ce Arthur Lovejoy numea idei-uniti 1. Adic raporturi elementare
ntre noiuni, astfel nct aceste raporturi s constituie adevrate predicaii
Dumnezeu . cerul . Fiina nu sunt. n acest sens Propoziii originare ale
unei paradigme. ns faptul c att la baza naturii ct i n suflet trebuie s
existe deosebirea dintre act i potena , sau. Micarea circular a cerului
asigur eternitatea lumii, sau. Orice cauz prim are o influen mai mare
asupra cauzatului su dect o cauz intermediar pot reprezenta asemenea
propoziii paradigmatice.
O asemenea situaie poate trezi nedumeriri n ceea ce privete valoarea
sursei originare a propoziiilor, care constituie n sine o paradigm. Dar noi
credem c sursa lor este accidental i relativ, aa cum ne vom strdui s
exemplificm: o teorie n istoria filosofei devine paradigm n raport cu
numrul celor care n mod ocazional o accept n scrierile lor. Drept cadru al
unor asumpii. Este accidental pentru c gestul de asumare al unei paradigme
este ocazionat de o tradiie sau este chiar un gest voluntar al unui autor, i este
relativ deoarece sursa are caracter. Paradigmatic numai n raport cu cel ce o
asum i niciodat n sine.
Dac nu ar fi astfel, ar trebui s admitem prezena unor idei a priori
paradigmatice (cu un caracter aproape transcendental) sau modelatoare ale
tuturor veacurilor, care rsar neateptat n cultura european la un numr
restrns de personaliti geniale, care s-au deteptat i.au neles O asemenea
interpretare este strin ncercrii de fa i rpete. n opinia noastr,
savoarea i consistena momentelor istorici ideilor. n unicitatea lor irepelabil.
Mai mult. O asemenea metodologic ni se pare c eueaz de la nceput: ea va
susine, urmnd ideea c propoziiile originare ale paradigmei nu ar avea
caracter accidental, c nu pot exista contradicii ntre diferite teorii, c. Toate
filosofiile spun cam acelai lucru , c toate textele sunt variante ale aceluiai
Text. (unde majuscula semnific sensul transcendental al termenului) n aa fel
nct acest din urm Text nu se arat pe sine dect n ocurenele lui
particulare. Acest principiu al transcendentalului, (aplicat corect n
funcionarea conceptului de categorie kantian, de pild, sau al intelectului
aristotelic), este inaplicabil n cazul unei paradigme filosofice, aa cum am
definit-o mai sus. Deoarece coninutul n sine al unei paradigme poate fi
ntotdeauna formulat explicit de ctre istoricul filosofei. Dimpotriv, dac nu
ar putea fi formulat explicit, atunci acest lucru nu mai nseamn o practic a
istoriei filosofei, ci istoria filosofei nu ar mai avea nici un obiect, iar
interpretarea unui autor dintr-un veac ndeprtat revine la nirarea unor opinii
personale ale istoricului , asumate ilicit ca actualizare diferit a aceleiai
scriituri pseudo-lizibile n autorul comentat.

De exemplu, paradigma filosofic a presocraticilor pune problema

principiului n termenii realului determinat/nedeterminat i soluioneaz
adesea problema devenirii n termenii combinrii elementelor prime. Acest mod
de a formula problema devenirii conduce, n cazul lui Empedocle16, la o noetic
bazat pe formula cu caracter paradigmatic. Asemntorul este cunoscut prin
asemntor . Astfel nct (de aceast dal. n termeni peripatetici) omul ar
trebui s dein, dup Empedocle. Elementul fiecrui lucru pentru a-l
cunoate. Aceast expresie standard reprezint coninutul paradigmatic al
teoriei cunoaterii la Empedocle. Acest coninut poate fi determinat n sine
chiar n aceast formul, deci el nu are un caracter transcendental (i istoricul
filosofei are, prin urmare, un obiect precis de studiu). Acest coninut
paradigmatic reapare ns. ntr-o form neateptat, n cazul atomismului.
Unde cunoaterea revine la vehicularea unor atomi asemntori lucrurilor de
cunoscut. Ieirea din paradigm i revine n acest CI. Arisimel. De anima.
4D4I) 1 I. 4IOa m. Je|. Ele.
Alexandtr B ui n carieri caz lui Anaxagora, cu celebrele atribute ale
intelectului, care este. Simplu. i neamestecat
Recunoaterea unei paradigme filosofice este. n general, dificil de realizat
ntr-o filosofie n care sensul principal al demersului linde s formuleze i s
pun n discuie mai cu seam presupoziiile fundamentale ale discursului
filosofic. ntr-un asemenea demers criticisi, descoperirea paradigmei filosofice
este adesea o operaie care face parte din demersul filosofic nsui, care urma
s fie obiect al cercetrii, i de aceea o presupus metod paradigmatic a
istoricului filosofiei poate deveni o simpl redundan. Dimpotriv. n situaia
unei filosofii care se autoedific pe un sistem mai mult sau mai puin complicat
de propoziii ale tradiiei pe care le accept ca. Auctoritates , cercetarea
paradigmei filosofice a unei probleme devine o metod de cercetare necesar
istoricului filosofiei. Alturi de propoziiile acceptate uneori incontient, ca
fiind de la sine nelese , propoziiile care au valoare de autoritate n tipologia
scolastic a filosofiei pot face parte, prin urmare, din propoziiile pe care le-am
numit mai sus paradigmatice.
5. Dou exemple de paradigme filosofice
Un exemplu este noetica aristotelic. n celebrul capitol V al crii a Hl-a
din Despre suflet, Aristotel propune extinderea distinciei dintre act i potent
de la natur la nivelul intelectului. Ori, ontologia aristotelic stabilete un rol
dublu al actului n raport cu potena: el este cel care o ntemeiaz i este
simultan cel vizat n calitate de scop18. Fr a poseda n ntregime actul
propriu, fiind ntotdeauna o stare particular a esenei, ceva ce era pentru a
fi9, lucrurile din lumea sublunar cunosc i ele o actualizare imperfect a
propriului universal2 . Aceste susineri au ajuns s aib. Pentru comentatorii
lor, un caracter paradigmatic, fiindc preluarea lor de ctre
17 Cf. Aristotel, De anima, 405h 20, 429a 20 sqq.
18 Cf. Aristotel, Metafizica. IX. 8, pentru teoria triplei anterioriti a
actului fa de potena. Facem referire la expresia aristotelic xo ti fjv Avai.
Care este rspunsul lui Aristotel ia ntrebarea generic asupra esenei unui

lucru (cf. De exp. Metafizica, 1029b 13-14 sau Anal. Sec, II, 92 a 5-8, iar pentru
o exegez a problemei, cf cap al III-lea).
Ci. Iienv Atilvnque. Irohlcma fiinei la. Cd. Lcora. Bucureti. 199X. Pp.
355 56.
Alexandru din Afrodisia. Themistius. Averroes. Sfntul Toma i Siger este
invariabil, dei ei consider c intelectul este fie unul pentru toi oamenii, fie
plural, separat de corp sau nu. Fie c intelectul posibil i cel agent sunt
intelecte sau doar funcii diferite ale aceluiai intelect. Presupoziia invariabil
(deci: paradigmatic) este admiterea distinciei dintre act i potent la nivelul
Intelectului Aa cum vom ncerca s artm, aceast distincie i conduce pe
toi. La recunoaterea unei legturi speciale ntre suflet i cer. Nu sugerm
faptul c ar fi vorba de construcia complet sau incomplet a aceleiai filosofii,
ci faptul c n interiorul aceleiai paradigme filosofice, actualizrile ei de la un
autor la altul sunt diferite i produc filosofii deosebite, dei nrudite. Paradigma
n discuie poate conine poziii contradictorii, disputate n jurul unui grup de
cteva teze invariabile. De pild, ntreaga istorie a noeticii aristotelice
recunoate distincia dintre act i potent la nivelul intelectului21.
Dezvoltarea paradigmei n istoria filosofiei nu este, neaprat, realizarea
tuturor consecinelor logice ale propoziiilor primare, ct actualizarea diferit a
unui mod de gndire comun. Un foarte bun exemplu este disputa n jurul
problemei eternitii lumii: aici paradigma revine la acceptarea propoziiei
exist un cer inteligibil a crui micare circular nu se poate opri niciodat.
Pentru Alkindi22, aceast idee revine la o reformulare a principiului
plenitudinii, anume faptul c timpul nu se poate ncheia pn cnd tot ceea ce
este posibil nu s-a realizat. Pentru Siger din Brabant23, ea nseamn cu totul
altceva: revenirea cerului n aceeai configuraie produce evenimente identice.
Dei concluziile celor doi filosofi se exclud, ele sunt realizri la nivele de
profunzime diferite ale aceleiai paradigme.
n cazul noeticii aristotelice, vom ncerca s argumentm faptul c
distincia dintre act i potent de la nivelul intelectului conduce tacit, pentru
: i Diferena conceptului de. Paradigm folosit aici a de conceptul
omonim al lui Thomas Kuhn (ci. Structura revoluiilor tiinifice, ed.
Humanitas. Bucureti, 1999), este acela c paradigma lui Kuhn presupune o
realizare unic a ei. Previzibil i productoare n mod necesar a unei crize, pe
cnd niciuna dintre aceste atribute nu determin, pentru noi,. Paradigma: ea
produce filosofii plurale, relativ imprevizibile i care nu produc n mod necesar
niciodat o criz paradigmatic.
Cf. Alkindi. Carte introductiv n arta demonstraiei logice. n DAM. Pp.
62-65.; CI. Si-jci din Brabant liesire elemiltitea lumii, n DAM. Pp. 118-119.
Aluxandcr Baumgarlen tradiia comentatorilor, la o legtur ntre suflet
i cer. Iar aceast legtur este expresia unei teorii a individurii incomplete a
sufletului, proprie tratatului. J) espre sujlet al lui Arislotel n plus. Ideea
unitii intelectului este o variant la fel de previzibil a paradigmei ca i
noetica tomist. Chiar dac ele sunt fundamental opuse.
n ca/. Ul tezei eternitii lumii, postularea existenei unei micri
circulare perfecte a cerului, dovad a caracterului sensibil i inteligibil al

acestuia din urm. Conduce la afirmarea faptului c lumea este etern i c

procesul creaiei divine nu are nici o legtur cu un moment temporal.
Cele dou teze se nasc, mai mult sau mai puin explicit. n mediul
filosofei platonico-aristotelice i ntmpin teologia cretin la nceputul
secolului al XlII-lea. n urma unei evoluii paradigmatice prin comentatorii lor.
Pentru aceasta din urm, nici unitatea intelectului, nici eternitatea lumii nu
sunt admisibile: dar atunci tensiunea nscut nseamn efortul de
contientizare a paradigmelor originare ale tezelor, uneori cu mai mult, alteori
cu mai puin succes.
6. Coerena filosofic a documentelor pariziene de la 1 decembrie 1270 i
7martie 1277 ntre anii 1268 i 1277. Universitatea din Paris a fost locul unor
dispute care angajau trei mari tradiii ale filosofei occidentale: greac, arab i
cretin. Contextul traducerilor n limba latin de la nceputul secolului a
permis ca o asemenea nfruntare s se petreac ntr-un spaiu priilegiat
Universitatea. Evoluia ei instituional urmeaz, la rndul ei. Micarea
ideilor4. Faptul c o asemenea disput doctrinar are loc ntr-un timp att de
scurt este un privilegiu pentru istoricul filosofei: el poate constata cum
diacronia modelelor de gndire se transform n sincronia disputei. De fapt.
Timpul att de scurt oferit disputelor devine un avantaj al interpretrii:
Este cunoscut tplul c iu anul 1272 Facultatea de Arte se separ de
Universitate i adopt un statut propriu pn n anul 1275 cnd Pierre
dauvergne reunitic universitatea. Separarea urmeaz unui edict din I aprilie
1272, n care universitarii erau invitai s nu se pronune n probleme care in
de credin. Chiar documentul Cartularului Universiti: din Paris care certific
ramificarea, conine expresia: Procurator vero partis adversa (puie pars Sigeri
commiiniter nominalul (cf. Denifle Chatelain. Charlulurutm nniversihitis
Parisiensis. Paris. IXS. P. 521. Doc. Mi. 460).
Textele sunt scrise aproape simultan i se opun unele altora astfel nct
fiecare poziie este asumat n mod riguros de autorul ei. Constrns de spiritul
polemicii. Ceea ce fiecare tradiie mprumutase, trecnd sub tcere de la
cealalt, a devenit n acel moment de ordinul ev idenelor. Mai precis, ceea ce
tradiia cretin a putut tolera doctrinar din tradiia greac aproape un
mileniu, mai ales deoarece cunotea lacunar aceast tradiie, a devenit brusc
jenant i insuportabil. Mai mult. Ceea ce tradiia cretin privise cu simpatie i
curiozitate n aportul filosofei arabe, devine erezie n ochii episcopului Etienne
Tempier al Parisului.
n ziua de 1 decembrie 1270, episcopul cenzureaz un numr de 13
propoziii, contrare credinei cretine25. O list a lor exist n tratatul lui Albert
cel Mare Despre cincisprezece probleme, sugerat de dominicanul Aegidius din
Lessen26. A doua serie de condamnri are loc la 7 martie 1277, la ndemnul,
papei Ioan al XXI-lea, (alias Petrus Hispanus, logician de orientare
avicennizant) n care 16 teologi i ali brbai prudeni cenzureaz un numr
de 219 propoziii28. Documentul, de maxim importan pentru istoria
intelectualitii europene, este rezultatul unei elaborri grbite a ctorva
magitri, n mare parte franciscani, dar i a magistrului n teologie Henri de
Gnd. El nsui amestecat n polemica unora dintre teze.

Aceste susineri vizau nvmntul Facultii de Arte a Universitii din

Paris29. Siger din Brabant, Boetius din Dacia i n mod cert un numr de
25 Cf. Textul integral al tezelor cenzurate la nceputul tratatului lui
Albert Despre cincisprezece probleme, primele 13 teze.
26 A avut loc o ntreag disput n marginea datei de compoziie a
tratatului, dei cel mai probabil este ca Albert s fi compus acest text cu cteva
luni nainte de decembrie 1270. (Cf. F. Van Steenbenihen, Le De cptindecim
problematibits dAlbert le Grand, n Melanges Auguste Peker, Louvain-Paris.
1947, pp. 415439, B. Oeyer, Prolegomena, n Alberti mnui opera omnia, voi.
XVIIb, Aschendorf, 1975, p. XXI, E. Gilson, Filosoful n Evul Mediu, ed.
Humanitas, Bucureti. 1995, p. 516, Alain de Libera. Introduction, n Thomas
dAquin, Contre Averroes, GF-Flammarion. 1994, p. 22-24).
27 Cf. DAM. P. 199.
28 Cf. Textul integral i traducerea n limba romn n DAM. Pp. 198229.
29 Este cunoscut faptul c Universitatea din Paris avea patru faculti:
medicin, drept canonic, teologie i arte, unde artele reprezentau un stagiu n
principiu preparator pentru celelalte faculti (Cf. F.van Steenberghen. La
philosophie au Xllle siecle, Louvain Paris, 1966, p. 79). n plus. Universitatea
era organizat pe trei nationes. Care proveneau, de fapt din cele trei vechi zone
ale imperiului lui Carol cel Mare. (cf. Slcenhciizhcn. Op. Ril. P. 781.
AJexander Baiimsiarten ali magitri alctuiau un corp intelectual insolit
n universitate: nvmntul lor asuma un aristotelism (numit de unii.
Averroism latin , de alii. Aristotelism heterodox 31) lectural prin
comentariile lui Averrocs la corpux-ul aristotelic. Acest nou aristotelism a
produs un model al lumii32, o etic, un ideal intelectual i o filosofie politic3>
ce au supravieuit cteva secole condamnrilor lui Tempier. ntre altele, cele
mai importante leme puse n discuie simt: existena unui unic intelect pentru
toi oamenii, eternitatea lumii, ideea c Dumnezeu nu poate cunoate lucrurile
individuale, diferena dintre fiin i esen, identitatea cu sine a speciei
inteligibile, medierea cerului n relaia dintre Dumnezeu i cmpul Pentru
modernitate, iniiatorul acestei etichete este Ernest Renan, Averroes et
laverroisme, essai historupie, Paris, 1852.
31 Cf. Steenberghen, F. Van, (1966), p. 365-372. Pentru F. Van
Steenberghen, eticheta este nepotrivit, deoarece nu este vorba dect de
preluarea unui aristotelism nedispus la concesii fa de credina catolic, tar
ca diferenele fa de Averroes s fie att de importante pentru a fi marcate cu
diferena specific. Latin : Matele pe care le avem le putem reduce la cele care
urmeaz: un curent filosofic heterodox a existat la Paris ntre 1260 i 1277;
acest curent este n mod fundamental aristotelic i trebuie caracterizat ca un
aristotelism heterodox sau aristotelism radical; n ceea ce privete sufletul
intelectiv. Anumii filosofi au acceptat interpretarea averroist a lui Aristote!
Profesnd monopsihismul lui Averroes. 2 Acest model al lumii poate ti lecturat
n lista condamnrilor de la 7 martie 1277: un univers ierarhic n care lumea
inteligibil joac rolul de intermediar ntre lumea sensibil i Dumnezeu.
Diferena specific a avenoismului latin poate consta n disfuncionalitatea

frecvent a acestui ntermediar care l mpiedic, de pild, pe Dumnezeu s

cunoasc singularele. Etica averroist poate face referire la dou texte
principale: Siger din Brabant, Ecrits de logique, de morale el de physique, ed. B
Bazan. Louvain Paris, 1974 i la Boetius din Dacia, De xummo bono sive de
vita plulosophi, ed. M. Grabmann, ADHLMA. VI, 1932, pp. 287-317. n
documentul lui Tempier. Averroismul susine o preeminen (natural i nu
imperativ) a raiunii n raport cu voina. ntruct existena cerului intelect ca
form a subiectului generic aduce cu sine un primat al raionalului asupra
realului. n plus, virtuile morale nu mai aparin n mod a priori sracului (ceea
ce contrazice. n bun parte, morala cretin) De fapt. Teza era ndreptat
contra franciscanilor de ctre reprezentanii unei intelectualiti urbane, pentru
care srcia nu avea nici un motiv de a reprezenta o virtute n sine.
Idealul intelectual averroist vizeaz fericirea suprem ca un stadiu ultim
exclusiv intelectual (cf. Tratatul lui Boetius din Dacia citat n nota anterioar).
Acest ideal reprezint un serios concurent al teologiei morale i dezvolt un tip
de ascez concurent celei monastice (cf. Alain de Libera. 1991, pp. 143-180).
De aceast dal referina este indirect, avndu-i n vedere pe doi
discipoli mai ndeprtai ai ideilor averroiste: Dante Alighieri (De monarchi) i
Marsilio di Padova (Defensor pacis). Averroismul lor. Moderat const ntr-o
pledoarie pentru separarea bisericii de stat, ca o derivare a principiului
autonomiei filosofiei n raport cu leologia. Reclamat de averroismul latin ui.
Boeliu> din Dacia. Despre eternitatea lumii. I. 6. n DAM. P. 1401411.
Sublunarului, ineficienta graiei asupra intelectului uman. Inexistena
virtuilor oferite de graie, ctc.
Tensiunea. Partidelor intelectuale, aa cum se poale remarca urmnd
mprirea lui F.van Sleenberghen . Este tripl de-o parte averroismul latin, de
cealalt parte o teologic cretin asumat de prinii dominicani, iar n al
treilea rnd tradiia franciscan Averroismul latin ncerca o recuperare a
arislotelisniului fidel all lui Arislolel. Dar mai ales. Pe ct posibil, interpretrii
neoplatonice i arabe a filosofici peripatetice. Pe de alt parte, ncercarea de a-l
recupera de partea teologiei cretine pe Aristotel i. Quantum potest. Pe
Averroes, i vor pune ntr-o tabr comun pe dominicanii Albert cel Mare i
Sfntul Toma din Aquino. Al cror triumf ulterior asigur. n cele din urm.
Aliana pe care teologia catolic reuete s o fac cu filosofia peripatetic. n al
treilea rnd. Tradiia augustinian. Reprezentat de Sf. Bonaventura i de
Henri de Gnd3, mai trziu John Peckham i Robert Kilwarby: care se vor
opune ferm ptrunderii neoplatonismului arab (n formula interpretrilor lui
Averroes la Aristotel) n teologia cretin. Totui, aceast grupare franciscan
nu trebuie privit ca un cretinism puritan i rezistent la invazia arab de
manuscrise de la nceputului secolului al XHI-lea. Ci mai degrab ca un mod de
a-l prefera n cteva puncte doctrinare pe Avicenna lui Averroes, constituind
ceea ce Etienne Gilson numea augustinismul avicennizant al secolului al XNllea. Dac tradiia dominican a fcut eforturi reale n sensul concilierii dintre
tradiia greco-arab i teologia cretin, dimpotriv, tradiia franciscan a
manifestat o accentuat indisponibilitate fa de dialog, proporional cu gradul
n care ea a asumat diferena radical dintre paradigma de gndire greco-arab

i cea cretin de tradiie augustinian. n ciuda numeroaselor mprumuturi

ale celei din urm din Avicenna i Avencebrol3!<.
36Of. Steenherghen. (1966) p. 383.
7 Henri din (iand face parte din tradiia franciscan de orientare
intelectual augustinian: mprumuturile sale din Avicenna i atitudinea sa
fa de problema raportului dintre fiin i esen l include n aceeai tradiie
cu coala franciscan a Sfntului Bonaventura. A lui J. Peckani, etc. El a fost
un magistru secular i se pare c a condus grupul de cenzori care au ales cele
219 propoziii interzise n 1277.
58 Aceste mprumuturi se refer mai cu seam la dou teze: prima, de
provenien avieennian. Vede n Dumnezeu un dttor al formelor (datoi forma
rum), fapt care implic inutilitatea n sisleni: i nuni cei inteligibil are ^:<
conin formele deoarece ele suni coninute deja n
M)
Alexamler Baumgarten
Este posibil o lectur sociologic a evenimentelor: avcrroisinul latin a
dezvoltat un ideal intelectual pentru care asec/a monastic, observ Alain de
Libera. Eslc nlocuit cu o ascez intelectual. Valoarea exerciiului filosofic
este. Pentru Boelius din Dacia, relevat de scara facultilor sulletului4: gradul
de imaterialitate al intclcciei l face pe filosof adevratul contemplator al
realitilor div inc A gndi repre/int ocupaia eminent dac ierarhia lumii
asigur spiritului un loc imediat urmtor divinitii unice n plan social,
polemica este mrturia existenei unui corp social intelectual nzestrat, pentru
J. Le Golf*; cu un statut i cu idealuri proprii. n acest fel poate fi neleas
concurena social dintre teolog i intelectual, idealurile intelectualului
universitar, cu o direct implicaie asupra teoriei dublului adevr. Acei artistae,
adic studioii Facultii de Arte. Profesori i studeni, numii n document cu
un termen comun studentes reprezint de fapt personaje urbane cuprinse
n febra unui mod de existen n care ei trebuiau s conving oraul de
utilitatea produsului muncii lor42.
Este cu putin i o lectur filologic a evenimentelor: ea constat un
numr real de diferene doctrinare ntre textele greceti originale i traducerile
lor arabo-latine. Adesea lacunare. Aceast lectur pune n lumin evoluia
doctrinar a lui Albert cel Mare. A Sfntului Toma i a lui Siger din Brabant.
Aceast lectur l omagiaz pe Guillaume din Moerbeke. Al crui travaliu
filologic a dat limbii latine. n preajma anului 1268. O versiune a tratatului De
anima a lui Aristotel. A comentariilor lui Themistius i (parial) al lui loan
Filopon la acest tratat, precum i a Elementelor de teologie ale lui intelectul
divin: o alt tez caracteristica scolii se reler la admiterea distinciei dintre
form i materie la nivelul ngerilor (ut , pentru prima tez lista funciilor
universaliilor la Sf. Bouaveiitura, Despre reducerea culelor la teologie, ed.
Bilingv trad floria Cojocariu. Ed Cliaimides. Bistria. 1999, S 4 pp 4X-49. Iar
pentru a doua tez. i. Bonavenlura, Commentarhun supei Uimim
Sententiamm, I. Dist, 3, pars I. Ari. 2. Q. 1 i rezumatul pe care i face acestei
teze a lui Avencebrol Albert cel Mare n Despre cincisprezece probleme, cap. I,
ad fiiiem) pp. 104-105.; Cf. Alain de Libera, (1991), pp. 2411-245.

 Cf. Ed. Martin Grabmann. P. 372: i pentru c fiecare se bucur de ceea

ce el iubete i n msur maxim de ceea ce iubete n msur maxim, iar
filosoful are aceast iubire a de principiul prim. Aa cum am artat, rezult
c filosoful se bucur n mod maxim de principiul prim i de contemplarea
buntii sale . (T. J. Le Goff. Intelectualii iii l:vu/Mediu. Ed. Meridiane.
Bucureti. 1994. P. 80 sqq
Proclos, prototip al tratatului pseudo-aristotelic Liber de causis. ns tot
aceast lectur filologic nu remarc dect lipsa de ordine (pentru F. Van
Steenberghen44 i Roland Hisette45) i de coeren doctrinar a celor dou
documente ale episcopului Temper.
Dimpotriv, o lectur filosofic a celor dou texte este mai conciliant n
ceea ce privete coerena doctrinar a propoziiilor interzise: departe de a
reprezenta o elaborare grbit i neatent, dup expresia lui Sleenberghen46,
documentele dau sinteza unui mod de gndire consecvent poziiilor asumate.
Cnd autorii condamnrilor nu exagereaz maliios (este cazul doctrinei
dublului adevr, incorect atribuit lui Siger i lui BOetius47) sau atunci cnd
nu au ei nii de-a face. n cteva situaii, cu propoziii Contrare, aceti cenzori
redau un model al lumii n care ordinea universal i omul, cu orizontul
propriei mundaneiti, nu au mare lucru n comun cu doctrina cretin. Acest
fapt nu mpiedic, totui, ce^reira intern a modelului.
O parte a exegezei moderne a documentului rlti H feennoscut ordinea i
coerena filosofic a documentului. F. Van Steenberghen o descrie astfel48:
JEtienne Tempier a reunit o comisie de aisprezece teologi (ntre care i Henri
de Gnd) care s-au dedat unei anchete pripite i incoerente; n mai puin de trei
sptmni, scrierile suspecte au fost puricate, fiecare dintre membri fiind, fr
ndoial, nsrcinat cu o parte din munc; propoziiile extrase din aceste scrieri
au fost alturate de-a valma, ntr-o frumoas dezordine, fr nici un efort de
organizare sau de unificare, pn la a nu mai evita repetiiile, i nici mcar
contradiciile din acest syllabus de 219 articole. mpotriva acestei interpretri,
noi am ncerca s argumentm
Textul a avut o autoritate imens n secolul al XHI-lea. Abia Sf. Toma,
avfld traducerea lui Guillaume din Moerbeke la Elementele de teologie ale lui
Proclos recunoate modelul originar al textului (cf. A. Pattin, ed. Integral n
Tijdschrift voor Filosofic. 28. Leuven, pp. 1-1 (5, dar i Liber de causis, text
bilingv cu studiu i comentarii, n curs de apariie la editar Univers
Enciclopedic).
44 Cf. Steenberghen, F. Van, (1966), pp. 483-484.
45 Cf. Hisette, R., (1977), p. 318.
Lectura lui F. Van Steenberghen, se situeaz ntr-un spaiu median ntre
filosofie i filologie, interesul istoricului este acela de a gsi exact sursa
doctrinar a tezelor i n mai mic msur coerena lor logic, care ar putea
explicita o micare de idei mai larg.
Pentru doctrina dublului adevr, cf. Textul introductiv al condamnrii de
la 7 martie 1277 (DAM, pp. 198-201), Sf. Toma, Despre unitatea intelectului,
123 i bibiliografia dedicat temei n DAM, pp. 313-314.
Cf. 1-. Van Sleenberghen. Op. Cil. P. 4X3-484.

Alexandei Bmimgartcn coerena doctrinar a propoziiilor, prin faptul c

ele condamn. n fond. O Viziune asupra lumii reperabil i posibil de
reconstituit istoric.
Este posibil ca tema primar a cenzurii de la 1277 s fie tema medierii4 :
un grup de propoziii (literalmente disparate n lext) susin existena unui cer
inteligibil care are funciile principale ale formei aristotelice , aduce n act
lumea celor gencrabile i coruptibile (prop. 88. 106). Este mediator n orice
raport dintre transcendent i lumea sublunar (prop. 43. 54. 61). Este etern,
iar micarea lui este circular (prop.31. 91). De fapt. Cerul are att o funcie
sensibil ct i una inteligibil (prop.94: C exist dou principii eterne, adic
corpul cerului i sufletul lui) , iar acest aspect se afl n analogie cu raportul
dintre intelectul i corpul uman (prop. 74: C inteligena motoare a cerului are
influen asupra sufletului raional, precum are influen corpul cerului asupra
corpului uman). Pluralitatea Tema medierii provine, ca un prim avatar al ei.
Din dificultile ridicate de problema participaiei sensibilului la inteligibil n
ontologia platonic. n orizontul cretin, lumea universalului este replica logic
a angelologiei. Evident n cazul unui realism filosofic. Aceast paralel ridic o
problem a funciei mediatoare a universalului ntre lume i Dumnezeu, a crei
criz poate fi ilustrat n propoziiile condamnate de episcopul Tempier. Ideea
c teza central pe care o condamn episcopul Tempier ar fi aceea a medierii i
deci. A.principiului cerului, ne difereniaz. ntr-un sens, de opinia lui E.
Gram (ci. E. Grant, Ttie Effecl of Condemnation of 1277. n N. Kretzmann, A.
Kenny, J. Pinbora (eds.) The Cambridge History of taler Medieval Philosophy,
Cambridge. 1981, pp. 537-540), care susine c tema central a documentului
este potenii infinit a lui Dumnezeu, deoarece stabilirea acestei potente infinite
divien ar fi deschis calea speculaiilor fizicii secolului urmtor i a viziunii
moderne a lumii infinite. n realitate, putem spune c interpretrile noastre nu
sunt contradictorii, deoarece tema medierii include tema potentei divine
infinite, dac nici un mediator nu preia o funcie autonom, atunci potena
divin este infinit), chiar dac formula reciproc nu este neaoprat valabil:
putem concepe un Dumnezeu tar potena infinit, Iar a implica neaprat
coneptul intermediarului, dar nu putem concepe un univers lipsit de ierarhii
intermediare fr a presupune infinita putere a lui Dumnezeu.
Pentru Arislolel. (cf. De anima, 412a 3 sqq) substana are trei sensuri:
forma, materia i compusul lor. Iar dintre acestea, prima este determinant.
Pentru originea acestei teze, cf. Roland Hisetle, (1977), p. 69, care trimite
la Comentariul la Metafizica. XI al lui Boetius din Dacia (ed. Sajo Geza,
Budapest, 1970. P. 25. R. 95-101): Cama semper wio modo se habens nou
pole.il esse causa immediala contrarionim ipiae fiunl n inunda, ut generationis
el conuplionis, el quia prima causa esl luuusmodi, ideo concludit quod oportel
esse aliud principiiim de necessitate aetemum iu subtantia venerabile n silu,
ut caelum. El ita suni duo principia aetenia, sciticei anima n corpore, sive
desiderans.
Cf. Roland Hisetle, (1977) p. 136, indic faptul c surea literar a acestei
propoziii este neidentiticat. Sursa filosofic ns. A propoziiei, credem c
poate fi uor identificat n numrul mare de analogii dintre raportul suflet

inteligibil suflet sensibil i cel dintre cer sensibil/corp unt. n ici, pentru
pasajele care conin asemenea analogii, cap, i! IlI-lea. S <i.
1iincipiul cerului
V, indivizilor unei specii provine numai din mulliplicarea material a unei
forme comune (prop. 96: C Dumnezeu nu poale multiplica indivizii unei specii
fr materie). S notm c aceast tez aparinea n egal msur Sfntului
Toma. Ct i averroismului i faptul c ea provine dintr-un binecunoscut
principiu aristotelic al materiei care poale plurifica indivizii unei specif4. Exist
i o funcie intelectiv a cerului inteligibil (prop. 14: C despre om se spune c
nelege n msura n care se spune c cerul nelege).
Este posibil ca irul acestor funcii ale cerului s implice. n documentul
de la 7 martie 1277. O serie de alte propoziii, pe care exegeza documentului lea fcut, poate, mai celebre: faptul c lumea este etern (prop. 98. 99. Etc).
Faptul c exist un unic intelect pentru toi oamenii, autor etern al abstraciei
intelectuale (prop. 31 i 32), i faptul c viaa omului este guvernat de astre
(prop. 6. 133. 143. 162 etc). Lsnd deoparte un numr de teze privind
importana teologiei, a credinei, a posibilitii discursului raional, care redau
n mai mic msur legtura lor cu nucleul doctrinar al propoziiilor cenzurate,
am putea, eventual, avansa ipoteza c polemica se desfoar n principal n
jurul temelor menionate.
Este oare legitim s ierarhizm astfel propoziiile lui Tempier. Reducnd
un mare numr al lor la teza postulrii cerului inteligibil? Dac n privina tezei
determinismului astral reducia este implicit, iar n cazul eternitii lumii ea
este explicabil (lumea este etern deoarece limita ei celest este inteligibil i
desfoar o micare circular perpetu), lucrurile devin mai puin limpezi n
ceea ce privete existena unui intelect unic pentru toi oamenii. Este adevrat,
totui, c propoziia 14 stabilete analogia dintre aceast tez i aceea a cerului
inteligibil. Dar are aceast tez o valoare generic? Rspunde ea unei tradiii
reperabile? Dac aceast tradiie exist, ce putem spune relativ la valoarea
meditaiei asupra subiectivitii
53 Cf. Sf. Toma. n I Senlentiamm, disp. 3. Q. I. Ari. I. Disp. 32. Q. 2. Art.
3, Contra Gentilei, II, 73, De spirilualibus creaturii, a. 8, Quaestio disp. De
anima, a. 3, De erite el essenlia, cap. 5, Summa theologica. I, q. 50. A. 4. Cu
aceast tez. Sfntul Toma se atl n acord cu Boetius din Dacia {Comentariul
la Topice, ed. J. Pinhorg, 1975, p. 203-204, r. 62-63, citat de Hisette (1977), p.
84) i cu Siger din Brabant, Comentariul la Liber de Causis, ed. A. Marlasca
(1972), q. 24, dar se atl n dezacord fa de Sfntul Bonaventura. II
Senlentiamm, dist. 3, pars. 1, art I, q. 1. Cf. Arisiotel. Mela0: ica. IOI6b M. *
Alcxaiklcr Buuirilailen cunosctoare. Vom ncerca. n analiza tezei
unitii intelectului, s punem n eviden paradigma de gndire care a
coninut n posibilitate aceast tez. Leiul n care a fost comentat conceptul de.
Intelect posibil aristotelic, precum i locul pe care acest concept l-a ocupat n
ierarhia lumii la Arislotel nsui i la comentatorii lui greci, arabi i latini.
Mai mult: dac analiza documentului de la 7 martie 1277 mai poate
ridica dubii asupra coerenei doctrinare a propoziiilor lui. Analiza cenzurii de la
1 decembrie 1270 pune n lumin o coeren neateptat: teza unitii

intelectului (prop. 1-2) este urmat de teza determinismului astral (prop.3-4) i

de teza eternitii lumii (prop 5). Dei ideea medierii celeste ntre Dumnezeu i
lumea sublunar nu apare explicit, ea apare totui sub trei forme particulare
diferite. Dac specia inteligibil este etern, atunci nu a existat niciodat un
prim termen al seriei generrii individualelor (prop. 6: C primul om nu a
existat niciodat). Dac lumea sublunar este guvernat de cer. Dumnezeu nu
poate interveni spontan n lumea sublunar (prop. 13) i nu poate cunoate
niciodat singularele (prop. 10) dect prin medierea (i implicit cenzura) celest.
Am notat mai sus faptul c aceeai dificultate a zeului care nu are acces la
lumea sensibil din cauza unei separaii survenea n dialogul Parmenide (134e)
al lui Platon. Credem c aceste teze se susin reciproc: nu poi admite
eternitatea lumii fr a admite eternitatea speciei, nu poi admite eternitatea
tuturor speciilor fr un model ontologic care declar unitatea i eternitatea
unui loc al tuturor speciilor, indiferent dac susii actualitatea deplin
(platonism) sau starea de pur posibilitate (aristotelism) a acestuia. Aceast
situaie ne motiveaz s afirmm faptul c teza unitii intelectului este
coerent cu cea a eternitii lumii i c amndou ascund n spate o problem
comun, legat de tensiunile analogiei dintre raportul unu/multiplu i teoria
ierarhiei universului.
Este destul s spunem deocamdat att despre. Lista lui Tempier pentru
a nelege faptul c miza cenzurii este uria i ntreg destinul filosofiei
occidentale trece o clip prin aceast dram, punnd n joc toate temele ei
majore i angajnd toate tradiiile de care dispunea n acel moment. Destinul
ulterior al temelor filosofiei a depins, credem pentru o clip, de felul n care
comunitatea intelectual parizian a neles s treac de aceast cumpn.
7. Ce citeau i ce scriau universitarii parizieni la sfritul secolului al
XflI-lea
Sursele manuscrise ale acestei polemici sunt adesea greu identificabile,
ns cteva precizri sunt posibile. La nceputul secolului al Xlll-lea. mpratul
Frederic al 11-lea de Hohenstaufen, la curtea sa din Sicilia. Comand
traductorilor, special angajai, varianta latin a numeroase manuscrise
peripatetice i arabe. irul traducerilor ncepuse deja n secolul al XH-lea, prin
Dominicus Gundissalinus, Ioan din Spania. Gerardus din Cremona. i a avut
un moment de apogeu ntr-un apropiat al Sfntului Toma, Guillaume din
Moerbeke. Fr a face o list55 a lucrrilor traduse, amintim prezena n limba
latin. n pragul crizei universitare, a Fizicii i a Metafizicii, a tratatelor Despre
suflet, Despre generare i corupere i Despre cer ale lui Aristotel, comentate de
Averroes, a tratatului Despre suflet al lui Avicenna, apoi de o mare parte a
dialogului Timaios (17b-53c) comentat de Chalcidius, a comentariului la
Despre suflet de Aristotel al lui Themistius i cel al lui Ioan Filopon. A lucrrii
de inspiraie peripatetic a lui Avencebrol numit Izvorul vieii (Fons vitae),
precum i celebra cosmologie neoplatonizant a lui Macrobius Comentariul la
visul lui Scipio.
Acestora li se adaug dou lucrri de maxim relevan pentru cultura
neoplatonic i arab, n fapt dou anonime care circulau sub numele lui
Aristotel. Dar pe care Sfntul Toma le declar deja apocrife: pe de o parte. Liber

de causis, iar pe de alta, Theologia Aristbtelis. Compilaie dup Plotin,

Enneade, IV-VI. Iat astfel prezente la Paris. n pragul anilor 1270-1277,
sursele mari. Dei fragmentare, ale paradigmei filosofice greceti i arabe.
ntre anii 1270 i 1277 sunt scrise cteva dintre tratatele importante ale
polemicii. Albert cel Mare scrie Despre cincisprezece probleme, n care
comenteaz, cu numai cteva luni nainte de anunarea lor. Condamnrile lui
Tempier din 1270. Sfntul Toma scrie Despre unitatea intelectului contra
merroistilor i Despre eternitatea lumii, dou polemici cu tradiia averroist a
interpretrii teoriei aristotelice a cunoaterii i a fizicii aristotelice, dar i o real
deconstrucie a paradigmei aristotelice a cunoaterii. n acelai timp el
55 Aceast list se gsete n The Reaction of Ihe Universities and
Thrological Authoritia Io Aristotelian Science and Natural Philosophx,. n A
Sonrce Book n Mediaeval Science, ediled by lut. Tirani. Flarvard l niv. Press.
107-4. Pp. < (i 52.
36 Alcxaiklcr Baumgarten redacteaz un comentariu la Despre suflet al
lui Aristotel, scrie ultimele pri din Sumnui contra gentiles i redacteaz noi
seciuni al Summei teologice. Sf. Bonaventura rostete o serie de conferine
publice mpotriva averroitilor n care ia aprarea doctrinei oficiale i
redacteaz pri importante din Comentariul la Cartea Sentinelor a lui Petru
Lombardul. Siger din Brabant ajunge n fruntea Facultii de Arte a
Universitii din Paris i public o parte din scrierile lui de psihologie, logic i
metafizic; Boetius din Dacia scrie, pe lng Despre eternitatea lumii, un
comentariu la Fizica lui Aristotel. Precum i un tratat Despre binele suprem
sau despre viaa filosofului. n care propune un model de ascez intelectual
concurent ascezei monastice, prototip al ascezei intelectuale moderne56.
Astfel. n irul celor 219 propoziii a fost simit ecoul acestui mediu
universitar tensionat, dar n acelai timp, victoria a revenit tuturor faciunilor:
averroismul a triumfat, de-a lungul a cteva sute de ani, prin impunerea unui
tip de intelectual universitar care, alturi de umanismul Renaterii, a dominat
cultura european, precum i n filosofia politic, prin italianul Marsilio di
Padova; franciscanii i-au purtat victoria prin nlturarea, din ontologie, a
problematicii cerului sensibil aa cum vom avea ocazia s revenim lsnd
loc modificrilor eseniale din cosmologia secolelor viitoare. Spiritul critic al lui
Maimonide i al tomismului corespunde, cel puin n ceea ce privete problema
eternitii lumii. ntr-un sens kantianismului.
8. Teza principal a cercetrii: convergena temei unitii intelectului i a
eternitii lumii sub forma principiului cerului
Idealurile intelectuale averroiste pot fi citite n documentul lui Tempier ori
de cte ori vine vorba despre filosofie. Dintre toate, cea mai important
propoziie, care prezint n chip evident concurena dintre cele dou. Tabere,
este propoziia nr. 40: C nu exist o stare mai strlucit dect cultivarea
filosofief. Ea are o legtur cu teza cerului-intelect: dac a filosofa nseamn,
dup riguroasa definiie a lui Boetius din Dacia, a analiza
56 Cf. Boetii de Dacia tractatus de Siimmo Bono sive de vita philosophi el
De somniis. Edidit M. (iruhmann. ADHI. MA. VI. _ pp. 2S7-117.

Prin argumente numai ceea ce eslc dispulabil astfel, iar exerciiul gndirii
este unul analogic micrilor celeste, atunci meditaia asupra unitii
intelectului, asupra eternitii lumii, asupra cerului-mediator este de fapt
starea cea mai strlucit a omului, adic acolo unde gndirea reine la sursa sa
prim, descoperind obiectul su propriu, sub aspectul conceptului universal,
ilustrat de ceea ce am numit mai sus. 0.
Vom argumenta faptul c ntreaga tradiie aristotelic, ca i
neoplatonismul greco-latin au oferit o explicaie diferitor tipuri de raportare a
unului la multiplu fcnd un apel constant la teoria sufletului. Dei avnd
consistene diferite, acest fenomen este pre/ent att n platonism ct i n
aristotelism sau n teoriile emanatismului neoplatonic. n fiecare caz, sufletul
este prin excelen mediatorul ntre unu i multiplu. Acest model teoretic are o
consecin henologic, prin impunerea unui anume model al raportului unumulliplu, o consecin cosmologic remarcabil n valorizarea cerului ca o
realitate sensibil i inteligibil, o consecin ontologic interesant n tema
limitei care d consisten ontologic lumii, o consecin epistemologic
indirect (prin teoria. Dublului adevr), precum i o consecin antropologic
impresionant n dizolvarea substanialitii persoanei ca reper ultim al
subiectivitii cunosctoare.
Alain de Libera (op. Rit., p. 190 sqq.) diseut grupul de propoziii care
privesc libertinajul sexual asociat cu intelectualul averroist. A. De Libera este
de prere c este vorba de o micare de diversiune a franciscanilor menit s
compromit idealul intelectual averroist Propoziiile, luale din tratatul Despre
iubire al lui Andre de Chapelain (ct. Nota aferent, n scrisoarea de
condamnare. n DAM, p. 198 sqq.). Ar ti strine de idealul averroist care este
acela al ascezei intelectuale i al realizrii prin cunoatere a binelui suprem
(pentru care virtutea suprem este magnanimiuis), ideal sintetizai n tratatul
lui Boelius din Dacia Despre binele suprem sau r.:<, ljlt>.
Capitolul II.
Eternitatea lumii
Jsnie Mirt/nscuta din hrhai inoceni, dat cum sarici cil duhni cine
au artat interesai de ce/e cere. Dar caic an cricul.
n simplitatea lor. C cea luai sigur dovad ct pricite la ele se ohiirtt cu
ajutorul ochilor (Platon. Timaios, 9 le)
/. Eternitatea lumii n cenzura de la 1277 Ideea c lumea este etern
apare n propoziiile cenzurate de episcopul Tempier n mai multe rnduri^,
strict legat de o nelegere ierarhic a ontologiei i a cosmologiei, astfel nct
treptei ontologice a cuprinztorului tuturor speciilor inteligibile (pe care l vom
identifica n capitolul al IH-lea cu conceptul intelectului posibil de Ia Aristotel i
de la comentatorii lui) i corespunde treapta cosmologic a cerului. Micarea
circular perfect a acestuia din urm. Motenit din tradiia platonicoarislolelic. Asigur eternitatea lumii. n schimb. n disputa asupra eternitii
lumii dinlre magitrii secolului al XIN-lea. Termenii discuiei ocolesc adesea
tema circularitii cerului i pun problema n termenii creaiei lumii n timp sau
n alara timpului. Oare exista o punte de legtur ntre lema aulic a eternitii
lumii i maniera de a pune problema n mediul universitar medieval? La rndul

ei. Aceasl. Punic de legtur ar puica reprezcnla prin excelen dovada

legturii dinlre eternitatea lumii i unitatea intelectului.
Eternitatea lumii. n receptarea filosofilor latini, nu neag creaia i divin,
ci neag existena unui ncepui absolut i demonslrabil n mod necesar al
timpului. Remarca aceasta, pe care o om ntlni la civa filosofi ai secolului al
Xlll-lca. Recupereaz tradiia neoplalomcian. Suprapunnd Propoziiile 9. 52.
98. 101. 107. 205. Dar mai ales propoziia 87. Care conine formularea tezei
Lvncratc. I eternitii lumi!
Ideea creaiei cretine cmanatisinului plotinian. Lat principalele
formulri ale lui Tempier:
X7. Quod mundus est aclernus. Quaitlum ad otnnes species n eo
ronteiuas; el quod tempus esi aciernutn. El inolus. Ci tnaieriti ci agent, ci
suspiciens; ci quia est a poicntia Dei infinita, el impossibilc csl innovationetn
esse n effectu sine innovatione n cama.
101. Quod injinitae praccesserunt revolutiones caeti. Qucts non fuit
itnpossibile comprehendi a prima causa. Sed ah intellectu creata.
87. C lumea este etern, n ceea ce privete toate speciile cuprinse n ea:
i c timpul este eleni, i micarea, i materia, i agentul, i cel care ptimete,
i pentru c aceasta provine de la potena infinita a lui Dumnezeu, este cu
neputin s existe o nnoire n efect n lipsa unei nnoiri n cauz. 101. C
revoluiile cerului au fost n trecut infinite ca numr, dar nu a fost imposibil s
fie nelese ca depinznd de cauza prim, ci de intelectul creat.
Elementele oferite de cele dou propoziii cenzurate ar putea contura un
tablou destul de clar: a) eternitatea speciilor antreneaz eternitatea
individualelor; b) eternitatea fonnei este corelativ cu eternitatea materiei: e)
eternitatea lumii este coerent cu imutabilitatea voinei divine: d) intelectul
creat (model al intelectului unic) confer lumii eternitate, pentru c se identific
cu cerul revoluiilor perfecte. Vom ntreprinde. n cele ce urmeaz, o analiz a
surselor filosofice (deosebite de cele literare59) ndeprtate i apropiate
temporal de textul celor dou propoziii.
Ierarhia prezentat n Liber de causis ncepe cu o fiin pur creia i
urmeaz fiina^ inteligen i apoi sufletul (care este cauz a timpului). Acest
lucru sugereaz o cosmologie n care realitilor supralunare indicate le-ar
putea corespunde, eventual, realiti celeste incoruptibile, analogice treptelor
ontologice. Ori, aceste elemente puteau l citite de autorii latini (cel puin ca
texte originare ale disputei) n dialogul platonician Timaios i n tratatul
aristotelic Despre cer Astfel, acest conglomerai de concepte i putea gsi
reperele ntr-o ierarhie a lumii pentru care eternitatea timpului era Pentru
sursele literare. Cf. R. Hisette, Enquete., Paris, 1972, pp. 152-156, care nu
atribuie nimnui teza nr. 87. Iar teza nr 101 este atribuit unui manuscris
averroist anonim (ed. Ph. IVIhaye. 1941. P. 198).
Alcxaiulcr Baunigarton angajat de un tip de micare perfect, de o
supraordonare a inteligibilului n raport cu lumea sensibil i de o concepie
special despre timp ca msur a revoluiilor celeste.
Acesta este motivul pentru care anali/a medieval a eternitii lumii arc
puine lucruri n comun cu primul conflici al ideilor transcendentale din Critica

raiunii pure cu excepia faptului c Slanul Toma, n urma lui Maimonide. A

dezvoltai o teorie conform creia elemitatea lumii i creaia divin sunt teze
antinomice i n egal msur coerente 1. Dimpotriv, acest conflict este strict
legat de conceperea unor trepte imateriale sau a unora care posed o micare
perfect ntr-o ierarhie ontologic deja impus tradiional. Analiza conflictului
trebuie s nceap cercetnd paradigma micrii circulare perfecte, constituit
n mediul filosofic platonicoaristotelic. Cu toate acestea, trebuie s avertizm
asupra faptului c, pn n pragul condamnrilor lui Etiennetempier.
Controversa purtat n jurul problemei eternitii lumii a dezvoltai dou modele
de explicare, iar prezentarea istoric de mai jos va fi organizat urmnd aceste
modele
Primul dintre ele constituie trunchiul de baz al problemei, care se nate
odat cu Platon i trece prin aristotclism i neoplatonism, pentru a fi recuperat
de comentatorii arabi i apoi de averroismul latin. (O variant mult atenuat a
acestui model explicativ o reprezint dominicanii Albert cel Mare i Sfntul
Toma). Acest prim model pleac de la ipoteza existenei unui cer a cnii
realitate este deosebit de aceea a lumii sublunare i care garanteaz
eternitatea tuturor speciilor inteligibile. Eternitatea lumii se ntemeiaz pe
incoruptibilitatea cerului, care are o funcie mediatoare ntre lume i
Dumnezeu.
Al doilea model de explicare, i n cele din urm. De refuz al eternitii
lumii, pleac (n mod paradoxal, aa cum se va vedea mai jos) de la Plodii, i
arc strmoii cretini n Slnini Augustin. Sfntul Anselm din Canterbury,
pentru a se cristaliza la Sfntul Bonaventura i, apoi, la Henri de Gnd. Acest
model asum existena unei ierarhii ontologice a lumii, dar nu pleac de Ia
ipoteza existenei unui cer cu o natur diferit de a pmntului
Cf. Immanuel Kanl. (ritica raiunii pure. Trad. N. Bgdasar, ed. Iri.
Bucureti. 1994. Pp162- i care s conserve speciile inteligibile, chiar dac
ajunge, odat cu Henri de Gnd. S exprime ambiia demonstrrii raionale a
finitii temporale a creaturii. Nu este exclus ca. Odat cu victoria (mai
degrab istoric i instituional, dect sub aspectul coerenei sale logice)
repurtat de acest din urm model de prezentare a problemei eternitii lumii
Retragerea treptat a temei cerului inteligibil din paradigma leologico-filnsofic
a secolului al Xlll-lea s genereze nominalismul secolului al XlV-lea i chiar s
aib o legtur eventual i implicit cu revoluia cosmologic a secolelor
urmtoare.
Tipurile de argumente cu care s-a purtat ntreaga disput au fost
clasificate de Luca Bianchi62 n trei categorii: argumente ale problemei
ceruluilargumente ale imutabilitii divine, argumente ale infinitii. Vom relua,
ntr-unui din paragrafele urmtoare, analiza sincron a argumentelor aduse n
disput, propunnd o demonstraie pentru faptul c cele trei ramuri ale
argumentelor revin, de fapt. La tema medierii celeste ntre lume i Dumnezeu.
Vom analiza cteva momente importante ale polemicii purtate dintr-un punct
de vedere care nu ia n discuie, dect complementar, aspectul cosmologic i cel
pur teologic al problemei. Ceea ce ne intereseaz cu adevrat este felul n care.
La sfritul secolului al Xlll-lea, la Universitatea din Paris, a existat un mod de

a gndi propriu filosofiei i dac principiul cerului este relevant pentru acest
model de gndire.
2. Platon i principiul cerului. Analogia dintre suflet i cer clin
perspectiv cosmologic
Pentru a reconstrui tradiia greco-arab a eternitii lumii, s regndim
drumul nsui ca un proiect care-i conine propriul scop. Spre a ne putea
adecva. n manier peripatetic, problemei nsi. Vom cobor n adncime, mai
nti, spre cteva pasaje ale dialogului Timaios, penuu a analiza ulterior
problema aristotelic a circularilii n micarea lumii celeste*.
6 Cf. Luca Biauchi, Lerrore di Aristotele la polemica contro ieternitd
del mondo. Florena, Rezumarea extrem de sumar de mai jos a ctorva
dintre punctele principale ale platonismului i aristotelismului n privina temei
circularitii nu reprezint o expunere
xhausth; i accmci lenic.! Urmrim numai, vntui, ir-detenninaiilor
conceptului
AIc. Xiiin. Loi Buimig. Irlcit (Viul este. n economia dialogului Timaios,
o realitate cu un > Lat ui dublu: el este. Pe de o parte, unul sensibil i. n
consecin, nscut (28c). Chiar dac pteirea lui nu depinde dect de voina
Demiurgului (41b sqq.) Pe de alt parte, cerul constituie o realitate care
cuprinde ntreaga lume i care; ire un statut inteligibil (30c). S reamintim
faptul, pe ct de binecunoscut, tot pe att de important, c acest principiu al
dublei semnificaii a cerului a traversat istoria modelelor ontologice ale
platonismului, aristotelianului, al neoplatonismului i al filosofici arabe, i a
trecui n scolastic prin textul latin tradus de Cicero. mpreun cu comentariul
lui Chalcidius i cu cosmologia din celebrul Comentariu la visul lui Scipio al lui
Macrobius. Principiul a aprut sintetizat. n fine. n propoziia 94 condamnat
de episcopul Parisului: C exist dou principii eterne, adic corpul cerului i
sufletul lui i a fost cunoscut n filosoful scolastic sub numele comun de.
Aninuilio caeli. n Timaios. Ca i mai trziu n Legile (897d), Platou acord
aceast dubl semnificaie cerului. ntruct el l consider o manifestare a
buntii divine64, iar micarea circular perfect a lui drept o form de
revelare a inteligenei demiurgice.
Demiurgul platonic realizeaz. O fiin nsufleit i raiona/a (30c). A
crei unitate este dat de faptul c definirea unui punct n exterioritatea ei este
lipsit de sens (33c). Iar a crei unicitate este dat de participarea la cea mai
bun dintre toate formele existente i la) n acelai timp. Cuprinztorul tuturor
realitilor vizibile este fcut dup un model al cuprinztorului
intermediaritii. Aa cum el se contureaz n opiniile lui Platou i ale lui.
Vristotel n ceea ce privete problema eternitii lumii Acesta este
motivul pentru care nu avem de gnd s discutm unitatea lumii platonice din
perspectiva doctrinei sufletului lumii KT., pentru aceasta. De e. . Mureau,
Lcline du monde de Pluton oua Stoicienx, ed. Belles I.cttrcs. Paris. 1939, cap.
I. Paragrafele 21-24) i nici teza aristotelic a anterioritii actului lat de
potent din perspectiva aplicrii sale n analiza leniporalitii. n definirea
omului ca vieuitor politic sau n teoria cunoaterii, ci numai din perspectiva
legturii pe care aceast tez o stabilete intre lumea celest i lumea

sublunar. (Cf. Pentru restul. Pierre Aubenque. Problema flintei la Aiistotel. Ed.
Teora. I) ) X. Cap. Actul neiricfieiul. Pp. 3633551
Cerul este o manifestare a inteligenei divine n iunaios, n sensul n care
buntatea divin organizeaz lumea sensibil n mod unic. Ca o sintez a tutror
posibilitilor care urmeaz s se actualizeze, ca o aplicare a principiului
plenitudinii. Pentru 1. Mureau I vedea n micarea circular, n
periodicitatea i n armonia micrilor celeste o atestare a inteligenei care
guverneatz lumea este o idee original a lui Platan, ea este invenia
argumentului fizico teologic distinct de providenlialismul popular i de
tinahsmul banat. CA. I. Moreau. /. Dine du .: 7/,:. Vi ieus e I. Li i I. Mi.I*il ilHo n l!; tuturor realitilor inteligibile, astfel nct acesta din urm are
cuprinse n sine toate vieuitoarele inteligibile, la fel cum acest univers ne
cuprinde pe iun i pe toate celelalte creaturi vizibile (30d trad. Ctlin
Parlcnie. Universul, creai fr rest (32d). Are ca form adecvat una care este
n stare s cuprind toate formele, o ferm-a tuturor formelor (33b). Aceast
realitate este cerul, adic acel cuprinztor al ntregii realiti care este aspectul
inteligibil al acestei lumi i care este analogic unui conintor al tuturor
speciilor inteligibile, fr s fie neaprat chiar acest conintor.
Cerul sensibil este. Pentru Platon. Picritor. Dar natura lui este totui
diferit calitativ de aceea a lumii pmntene. n sensul n care ordinea care
domnete n micarea cemlui este extrem de apropiat de eternitatea
meorporalului inteligibil. Cerul se mic circular, pentru c micarea aceasta
este. Cea mai apropiat de raiune i de inteligena (34a). Astfel nct micarea
circular a cerului pare legat tacit de caracterul lui inteligibil. n Legile. (897d898a). Platon a accentuat sensul micrii circulare a inteligenei care imprim
modelul propriu micrii universului67, ceea ce nseamn c micarea
circular revine primordial inteligenei i n mod derivat cerului. Din acest
motiv, micrile cerului i cele ale raionamentelor ar avea o. Micare a eternei
reveniri. Aceast circularitate fizic, analogic uneia noetice, ofer modelul
solidaritii teoretice ntre imaginea lui Platon despre lume i opiniile sale
epistemologice i escatologice: reamintirea i circulaia post mortein a sufletului
au un model explicativ n circularitatea celest. nelegerea se poate realiza
acum ca reamintire, iar micarea cerului se poate mprti din nemicarea
principiului. Circularitatea pare s fie proiectat aici ca o etap intermediar
ntre stare i micare, anume un tip de stare-micare, care face legtura ntre
eternitatea stttoare a inteligibilului i devenirea sensibilului trector.
Toate pasajele care urmeaz din dialogul Timaios sunt citate dup Platon.
Opere voi. Vil. Fe-d. tiinific i Enciclopedica, Bucureti. 1993, trad. Ctlin
Partenie, pp. 142-155.
Abia n tradiia arab, aa cum vom prezenta n capitolul al IlI-lea.
Suprapunerea dintre tema cerului platonician i intelectul posibil aristotelic a
condus la imaginarea unui cer neles drept conintor al tuturor formelor
inteligibile.
7 Cf. Legile, 897d-898a . Vom zice c micrile i revoluiile cerului i
ale tuturor corpurilor cereti sunt de o natur asemenea cu a micrilor,

revoluiilor i a raionamentelor inteligenei iliad. telan llezdechi n Platon.

Legile. D Iri liticuieli. IW5. P Kioi.
* Alcxanclei Baumgarton
Timpui tunica/a. Ca reper al su. Micarea cerului, astfel nct cele dou
pasaje celebre ale dialogului (anume pasajul 37&. Timpul csle. O copie mobil a
eternitii. O copie care venic se mic potrivit numrului precum i
pasajul.18a: aoi/tir, timpuls-a nscut odat cu cerul, pentru ca nscute fiind
mpreun. mpreun s piar, clac va fi vreodat s piar) devin reperul
analizei icmporalilii plaionice. n acest ca/, timpul iirmca/a. Ca reper,
micarea stelelor, iai un sfrii al lumii poate interveni numai n cazul n care
micarea circular a cerului ar putea fi oprit. Practic, timpul nu are o finalitate
interioar, micarea cerului este venic, dei cerul sensibil este creat. Mai
mult, cerul este ntr-un fel. n timp. i pe de alt parte este odat ct timpul,
aa cum remarc Remv Brague6 , Dar Platou seamn aici o ambiguitate:
faptul c lumea sensibil are o existen limitat afecteaz sau nu micarea
cerului? De vreme ce exist un cer sensibil, rspunsul poate ti afirmativ,
urmnd textul lui Platou. De vreme ce micarea lui este comun cu aceea a
intelectului . Rspunsul este negativ, fiindc micarea perfect a intelectului
nu conine un principiu intern autodistructiv. Platon d o indicaie spre finalul
dialogului, relativ la distincia dintre inteligibil i sensibil n lumea celest, dar
numai n ceea ce privete raportarea sufletului Ia cer. n pasajul 9le. El
sugereaz faptul c experiena simului comun i inocent se poate iluziona n
ceea ce privete cerul sensibil. (ntr-o poziie a simului comun pe care ani
putea-o numi-o. Cu o sugestie contemporan Atitudine natural ), n vreme
ce dincolo de aceast iluzie poate exista un cmp al cerului inteligibil real:
vorbind despre originea psrilor. Platou spune c ele provin din acei brbai
inoceni cartau crezul despre cele cereti c au o realitate pur sensibil ( c cea
mai sigur dovad cu privire la ele se obine cu ajutorul ochilor ). Cerul nu
este numai sensibil, ci ntreg cuprinztorul acestei lumi are o natur inteligibil
Mai mult. Timpul n care se mic cerul pare. Prin urmare, s fie altfel
CI. Reni) Buluc, Du Wiups clici lUllvn et Ariahile, PAesses l nivcrsilauvs
de france, 1982, pp. 51-55.
IV loi parcursul acestui studiu, folosim cuvntul intelect pentru a
desemna grecescul vonc i latinul inlellecliis, lr legtur cu sensul modern al
intelectului (Versumd). Tradus n terminologia moderna, am li putut spune
pentru iillellectus, poate, mai degrah spirit, dar preferm intelect pentru a
reali/a apropierea dintre problema eternitii lumii i aceea a te/ei unil.iM: mi.
-: lini dect cel al timpului msurat de cer. n sensul n care momentele
temporale se scurg fr ca ele s schimbe natura cerului. Este poate, o ironie a
istoriei gndirii faptul c medievalii care au disputat iluzia cerului sensibil nu
au cunoscut niciodat acest text din finalul dialogului lui Platon. Deoarece
traducerea lui Cicero, mpreun cu comentariul lui Chalcidius. Nu au ajuns
dect pn la 53c.
, Dar. Ca urinare a confuziei posibile ntre cele dou ceruri, extrem de
important pentru ceea ce a urmat n polemica universitar parizian, este
relaia dintre cer i intelect. Platon o anun deja n pasajul 47b-e. Unde

circularitatea comun cerului t a intelectului din suflet, face din vz

principalul obiect al filosofiei: J) n parte-ne, struim a vorbi despre vz ea
despre cauza filosofiei. i anume: zeul l-a nscocit i ni l-a dai pentru ca
observnd rotirile cereti ale inteligenei s le aplicm la revoluiile propriei
noastre gndiri, ele fiind nrudite (trad. C. Partenie).
Fragmentul este important deoarece el conine o sum de presupoziii
latente relative la tema platonician a sufletului: dac sufletul care privete
vede n afar ceea ce lui i este mai propriu n el nsui, am putea eventual
spune c Platon enun n acest pasaj o deducie transcendental (dei mitic
i. n felul ei. Inexplicit): ochiul poate s vad, dac aa ceva ar fi vreodat
vizibil, condiia de posibilitate transcendental a propriei sale vederi generice
ipostaziat n principiul oricrei activiti psihice, anume n ceea ce Platon
numete. Cer7n.
Dac aici este vorba de o analogie ntre intelect i cer (ca i la Filon71 sau
la Plotin. Dar i la Aristotel). n cazul lui Averroes avem de-a face. Aa cum se
va vedea n capitolul urmtor, cu o identificare a celor dou realiti, mergnd
pn la afirmarea unui intelect unic pentru toi oamenii, care conine toate
speciile inteligibile, form a tuturor formelor platonice, dar i Afirmaia lui
Platon este intemeial pe o analogie anterioar (4le) n care sulletele particulare
au fost create n acelai krater ca i sufletul lumii. n numr egal cu numrul
astrelor. Acest numr limitat al sufletelor continu o idee din Republica, 611a,
unde numrul lor este constant. Filon din Alexandria merge pn ntr-att
nct el recunoate n primele versete al Genezei inteligena, sub termenul. Cei
, din formula.la nceput. Dumnezeu a fcut cerul f/pmntul. Ci. Philon.
Commentaire auegorique des Sainles t. Ois. I. I. Ed. Et trad. Par E. Brehier.
Paris.
IHW. P. 2.
AIcxuihici Baiimimitcn analogic cerului vizibil. (n ca/ul lui A. Vom
susine c teoria unitii intelectului provine din suprapunerea temei cerului
etern eu tema intelectului posibil aristotelic) De aceea, cu att mai nsemnat
pare a lj confuzia dintre cerul sensibil i cel inteligibil, cu ct sufletele spune
Platou lsnd deallmintcri n urma lui i smna unei viitoare astrologii au
fost ncredinate. n destinul lor. Planetelor (4le). Este remarcabil, din acest
punct de vedere, faptul c ideea corelaiei dintre circulaiilalea cerului i
eternitatea lumii se nate hilr-im context al analogici dintre intelect i cer.
Denunarea iluziei c cerul ar fi numai sensibil, conduce, pentru noi. La
0 explicitare: cerul este. Ca problem a tradiiei filosofice greceti, un concept
care se nate cu anumite determinaii precise n acest dialog, i care.
mbogindu-se, a jucat rolul cel mai important dintre toate celelalte concepte
angajate n polemica n jurul eternitii lumii. El este mediator. n spaiul
platonismului. ntre sensibilul pur i inteligibilul pur. Are natura amndorura
i micarea lui las i devenirea s aib acces la eternitate, dar i. Copia/a
eternitatea, manifestnd-o ca pe o imagine mobil. Lumea lui Platou nu este
eternitatea nsi. ns ea nici nu conturea/a certitudinea unui moment ultim.
Timpul se scurge fr a avea un principiu de autodistrugere72, iar acest fapt
angajeaz un tip particular de eternitate a lumii n context platonician: lumea

este etern deoarece nu are un principiu de autodistrugere, fapt care nu

contrazice dependena acestei lumi de creatorul ei. Ideea este important
deoarece ea ofer un pretext conceptual foarte preios lui Albert i Sfntul fonia
din Aquino care. Aa cum vom vedea mai departe, prezint eternitatea lumii
drept o tez coerent cu propoziiile pe care cosmologia medie le susine n
tradiie platonician. Chiar dac acest univers depinde de autoritatea divin
omnipotent.
Putem numi. De acum nainte, dubla funcie a cerului, sensibil i
inteligibil, (adic acela de ntemeiere a intelectului i a eternitii lumii prin
specii sensibile) sub sintagma. . Tema a fost preluat de Aristotel. Care aduce
cu sine o rezerv asupra analogiei dintre micarea Trecnd peste Aristotel,
urmaul direct al lui Platou a loM Filon din Alexandria (Cf, Pe inundi opificin.
n M. Gierens, Ctmtntyenia de mumii aetemilale. Romae. Pont. I: nive. Rsitatis
(reorianae. 1933, pp. 26-32). Care va considera. n tratatul su Despre zidirea
lumii, c inteligibilele invizibile suni eterne. n vreme ce vizibilele create au i
ele parte de eternitate prin matern, iv st fi la dispoziie im cbip etern nimnil. I,
1c l. Tiim tualcui <a>-hu > circular a cerului i aceea circular a sunetului
(tim c pentru Aristotel sunetul ea atare este un principiu imobil), chiar dac
analogia dintre cer i intelect persist iar circularitatca cerului a devenit pentru
Filosof un argument greu n favoarea eternitii lumii
3. Paradigma aristotelica a micrii circulare
Aristotel face violen simului comun n tot cuprinsul capitolului 8 al
Crii a IX-a a Metafizicii sale74. El afirm n acel capitol un fapt ocant pentru
o percepie comun a devenirii realitilor sensibile: anume c actul este
anterior n raport cu potena unui fapt din aceast lume. Iar aceast
anterioritate se realizeaz n trei moduri: dup concept (tui ooj). Dup
substan (rr) oxna) i dup timp (toj xpo^w), Aceast tez tripartit!
Genereaz. n viziunea noastr, alte dou teze care ar putea prea
contradictorii, dac nu ar fi cunoscut rdcina lor comun.
Prima dintre ele este faptul c lumea este etern, iar a doua faptul c
exist un prim motor imobil care susine n fiin i permite manifestarea
acestei lumi. Relaia dintre aceste dou teze din urm revine la o cauzalitate
atemporal. n care realul depinde de motorul prim prin dorina lui de a imita
divinul quantum potest1^. Vom lua pe rnd cele trei sensuri ale anterioritii
actului fa de potena, reamintind de fapt. Discuia pe care o face Siger din
Brabant n unul din capitolele tratatului su Despre eternitatea lumii.
Mai nti, conceptul care definete lucrul n act trebuie s fie anterior
celui care definete potena de a realiza acel act. n sensul n care conceptuf
care definete potena nu poate fi definit la rndul su dect apelnd la
conceptul care definete actul. De exemplu, numim. Vizibil ceea ce este n
potena de a fi vzul (1049b 15).
n al doilea rnd, actul este anterior dup substan, n sensul n care un
lucru care se ivete n aceast lume poate fi realizai numai de un altul care se
afl deja n act dinainte, ca de pild brbatul fa de copil i omul Cf. Despre
suflet, 406a 2-4.
74 Cf. Metafizica, 1049b3 1050a 34.

75 Cf Metafizica. 1072a i Despre suflet. 415b 1-6. Fragment comentat n

capitolul al IlI-lea al volumului de lat.
4K
Alcxandei Baumgurlen fa de smn (1050a 5-6). Dar aceast
anterioritate este nuill mai problematic dect cea de mai nainte. n sensul n
care ca se ba/ea/. A pe exemple luate din spaiul gene/ei naturale. n care
agentul de fapt reactualizeaz o form comun att lui ct i lucrului produs.
Oare n ordinea produciei artificiale lucrurile stau la fel7 Aristotcl rspunde
afirmativ, argumentnd cu faptul c finalitatea unei aciuni se afl cuprins
deja n nceputul aciunii, n sensul n care cineva. Deine arta construciei de
case peni ni a construi case (1050a 11). Se poate, credem, observa c tipul de
anterioritate dup substan este intim legat, ca de un corespondent al su
epistemic, de anterioritatea dup concept. n plus. Aceast anterioritate dup
substan a oferit lui Aristotel dou mari reuite ale sistemului: una dintre ele
este analiza sufletului ca. Act prim al corpului natural dotat cu organe 6. n
care sufletul este ceea ce funciile vieii realizeaz, dar n acelai timp ceea ce le
ntemeiaz, la rndul lor. Pe acestea din urm. Realiznd astfel o circularitate
care st la baza realului. A doua mare reuit este definirea esejtei (despre
care tim c poate fi numit eisoq n sine. Dar creia Aristotel i propune un
nou nume. Menit s descrie devenirea i angajarea ei n individual) ca fiind,
quidditalea ceea ce era pentru a fi (to ti rv ei vai)78, adic a acelei realiti
care i cuprinde scopul ca fiind propriul su ntemeietor. Imperfectul verbului
a fi (frv) nu are aici. Aa cum a spus Pierre Aubenque, un sens temporal79, ci
un sens al nedesvririi, al incompletudinii lucrului care este n continuu
proces de realizare.
Dar. Mai mult. Unul din cei doi termeni cu care Aristotel numete actul,
anume evxeaexeia. Este cel care conine aceeai idee a scopului care este
cuprins n originea micrii. n plus. Anterioritatea actului fa de potent dup
substan trebuie s ne conduc la o nou idee. Anume faptul c. Realitile
eterne sunt anterioare dup substan fa de cele pieriioare (1050b 6-8). Iar
n acest fel generarea i coruperea din spaiul sublunarului sunt ntemeiate de
existena unei realiti n act care efectueaz o micare Ct Despre. Suflet, 412b
3-5.
CI. Metafizica. VII. 1029h 12-13. Iar pentru o discuie mai ampl asupra
acestei sintagme aristotelice, cf. Cap. Al lll-lea. Paragraful dedicat analizei
definiiei sufletului, data de Aristotel din perspectiva quidditfii.
Expresia apare des la Aristotel. Cf. Cartea a VH-a pentru Cartea IX a
Metafizicii, de ex., 1044a 36. Unde Aristotel numete cu aceast expresie cauza
formal a realitii. T lienv |uc. />. -/,.; /,. | risiotei ed. Teoia. Bucureti.
IWX. P *57 i|i| circular anume cerul i n cele din urm motorul prim al
lumii (Faptul c cerul i motoail prim realizeaz o enlelehie este dovada faptului
c nu are rost s ne ntrebm dac divinitatea este pentru Aristotcl doar cauz
final. Ci i cauz motrice). Aceasta nseamn c anterioritatea actului fa de
potent, luat n sens substanial, este gndit numai n contextul teoriei
ierarhiei lumii n care cerul actualizeaz indivizii din lumea sublunar prin felul
n care el conine speciile sensibile .

n al treilea rnd. Aristotcl indic faptul c actul este anterior fa de

potent dup timp, ntr-un sens da, n altul nu (1049a 12). Astfel, omul care
vede are dat anterior vederii posibilitatea de a vedea, iar n acest sens ntr-o
nelegere vulgar a succesiunii momentelor timpului potena este anterioar
actului. Dar trecerea nsi la act presupune existena a ceva n act dinainte,
ceea ce nseamn c exist un recurs la infinit, deci actul i potena devin ntradevr concepte corelative, aa cum consider Pierre Aubenque81. Totui. ntre
aceste dou concepte, actul este ntotdeauna ntemeietor. De aceea primul
moment al unei micri este indeterminabil. Ca moment al nceputului absolut.
Pasajul este extrem de important pentru imposibilitatea de a gndi nceputul n
sens absolut, fiindc putem gndi doar momentul Jn care s-a petrecut
schimbarea2, nu i pe cel care constituie nceputul absolut al unei schimbri.
n aceast foarte sumar expunere a problemei anterioritii actului fa
de potent, este important faptul c odat cu explicitarea devenirii prin aceste
concepte corelative este introdus un model circular. n care ntemeietorul
devine scop al ntemeierii. Siger din Brabant remarc faptul c actul nu ar
putea fi anterior fa de potent dup timp dect dac timpul este circular, iar
aceast circularitate poate fi asigurat numai de circularitatea infinit a cerului
i. n consecin, de eternitatea lumii . Tema circularitii o regsim la Aristotel
ntr-un sistem al lumii n care ierarhia existenelor este cu att mai nobil cu
ct posed act n mai mare msur. n care existena Acest fapt a fost
remarcat de Siger din Brabant n tratatul Despre eternitatea lumii, cap. 4, Cf.
DAM. Pp. 118-119.
* CI. Pietre Aubenque, op. Ct., p.346: dezbaterea asupra anterioritii
potentei sau. Respectiv a actului (.) este o fals dezbatere. Actul i potenta sunt
co-ariginare. Ele mt sunt dect extaze ale micrii.
KEf. Fivca, 236a 7-14.
! CI. Sigcrdin Brabanl. />. (/. P. 1 IS
M Alcxander Baunigarlcn unei micri celeste circulare uniforme asigur
eternitatea lumii. n care o anumit analogic dintre elementele astrale i
evenimentele sublunare conduce la o seric de funcii ale cerului n raport cu
lumea sublunar, i n care pare s existe o legtur special ntre suflet i cer.
ntruct existena timpului presupune n mod necesar existena amndorura.
Modelul de gndire al lui Aristotcl ofer ideca circularitii drept centrul n jurul
cruia a fost disputat ulterior tema eternitii lumii
Ordinea lumii aristotelice este arhicunoscut sub forma celor trei etaje
ale ei: spaiul sublunar, cel celest i primul motor imobil. Lumea sublunar
este cmp al manifestrii fiinei sub aspectul tuturor categoriilor, astfel c prin
fiecare dintre ele se regsete distincia dintre act i potent. Dimpotriv, lumea
cerului are potena numai la nivelul locului. n sensul n care sublunaritatea
este dominat de contingen. n vreme ce micarea cerului este necesar i se
realizeaz fr efort 4, este etern i d eternitate ntregii lumi. Guverneaz
ntreaga generare i corupere a lumii sublunare i aduce cu sine, prin urmare,
eternitatea materiei, fie c este vorba de cele patru elemente ale sublunaritii.
Fie c este vorba despre cel de-al cincilea eterul celest. Lumea corporal
spune un fragment din Meteorologice . Lire un scop al devenirii sale, n timp

ce lumea cerului nu are un scop, ci ea, xste n scop . n sensul n care ea este
entelehie85: eon 6 e.f vccKT|^ cmvexfie; ituje; outuje; taie; aveu (popea g.
Werre TTecaav autou tiv 6u. Iv KUpepvaa-kxi exei-frev. Odev ap ttt|L ja-fjo e
(xiL apxTJ irdcriv. Exeivnv aitiaxi VOJJ.10T6OV 7rpiotr|. Ripoc; 66 toutoic; tu,
6v caioc; xai xexoc; ouk exouera xw tottw ireitepacT|j. EvouL <5iearr|Ke
totouL xrjawv.
<Lumea sublunar> este n mod necesar n continuitate cu micrile de
translaie de sus. Aa nct ntreaga potent a ei este guvernat de acolo. Cci
de acolo provine principiul micrii tuturor, i el trebuie numit cauz prim. Pe
lng acestea, el este etern, i nu are un scop al micrii dup loc. Ci el
ntotdeauna este n scop. <dei> sa spus c toate aceste corpuri finite ocup
nite locuri, fiecare n parte.
Cf. Metafizica. |050h 6 sqij.
Cerul lui Aristotcl pare s fie argumentul cel mai important care ne face
s considerm faptul c lumea lui este etern Ins. Dincolo de aceasta, este cu
adevrat acest cer diferit de cel al lui Platou Rspunsul nostru este afirmativ
Mai nti, micarea circular a lui Aristotcl nu este n mod declarat datorat
asemnrii dintre cer i inteligen. Lumea (cerul i lumea sublunar) este
pus n micare de primul motor ca efect al iubirii i dorinei cu care ele
nconjoar acest pi ini 1110101 . Tem care va li reluat de Plolin. Ceail este o
realitate mai simpl dect lumea sublunar, iar din acest motiv i se atribuie cea
mai simpl micare, care nu poate li alta dect micarea circular. Simplitatea
pare s nlocuiasc, provizoriu, asemnarea cu inteligena Dar. Aa cum a
spus-o deja Pierre Aubenque*cerul lui Aristotel nu este n mai mic msur
inteligibil dect sensibil. Aceasta se datoreaz n primul rnd faptului c el este
cuprinztorul ntregii lumi. n al doilea rnd faptului c el are o relaie de
analogie cu ntreaga lume sublunar, iar n al treilea rnd fiindc el ntreine o
relaie special cu sufletul. S ilustrm fiecare dintre aceste observaii.
n primul rnd. Definiia tripartit*1 a cerului propus de Aristotel poate
fi pus n analogie cu definiiile substanei, ca materie, compus i ca form90,
dei definiia lui Aristotel le numete pe toate cu termenul de. Corp (owjxa).
Dac universul limitat aristotelic este considerat ca un ntreg, cerul are aici un
statut special. El este o realitate care provine dintr-o materie i o form (cerul
propriu zis), apoi este materia acestei realiti (planete, materia celest) i mai
ales limita lui ultima (ecrxatov) care joac rolul de form inteligibil a cerului
Aceasta din urm. Fiind totodat i periferie a lumii ca ntreg, acelai oxa. Tov
joac rolul de aspect inteligibil al ntregii lumi. Aceast. Form a cerului a fost
speculat de neoplatonismul arab atunci cnd a descris-o ca pe o inteligen
unic pentru toi oamenii, un locus specie mm care asigur deopotrix
eternitatea lumii i adevrul universal al s Of, Metafizica. |072, i 25 m- CI.
Despre cer. 269a squ.
Ss Cf. Pierre Aubem|ue, op. Ct., p. 267-268: Materia este aceea care
tace inteligibilul obscur i/7degradeaz pn la sensibil: mver imaterialitatea
sferelor cereti este cea care asigur apercepta lor ntr-un act spiritual care.
Ontologic, este anterior distinciei dintre simuri. i intelect.
Cf. Despre cer. I. 278b 10-21. CI.!

 I- Despre 1ile1 I! 2.1; -m|

AJexantler Baumgartcn cunoaterii individualelor sublunare. Astfel
Iripla definiie a lui Arisiolel iluslrea/a statutul sensibil i inteligibil al cerului n
Despre cer. I. 9:
OupuvoL 1fxt>L, xa to u, ev uit etooc; xou u, opcpTJ. To 6 w tt| uat)
u. Cu, tyu. Evov.
ET7TtjJU. Ev 66 TTptjTOV Tt XeOU. Ev ei von tov oupotvov xat
iroffaxwc. Tva u. AXXov thiiv 6t|Xov revrrrai to (ftrroujievov. Eva u. Ev of>v
rpoirov ottpavov Xeyou. V Trjv ouriav ttjv Trie 60 Xattrs T0U vtog iteptcpopag.
Fj ffuuj, a iptktixov to ev tt] eo xaTT| lepkpopa tou itavto: etuiirau. Ev ap to
ecrxatov xeu to dvoj jiaxicrra Kaxeiv oupotvov. Cm ui xat to xreiov ffocv
i6ptxr#ai cpcxu. EM. AXXov 8 au Tporrov to (TtivexEC ffwjia tt| Txayr)
irepicpopa Tou iravTOL. Ev u> ffeXTJVT)
KOt TJXiog Xat CVI a TdlV aotptilV: xai fap Tauta ev Tio oiipavui evat
tpajiev. Eti 6 axxmg Xe^ojiev oipavov to nepiexojxevov cuuia uno frL ecrxatrje
nepitpopa^: to yap oxov xat to Ttav e#au. Ev Xeyetv oiipavov.
27Ka I3-15: un cer luai n sens absolut, pe de o parte ca esen i form,
pe de alt parte ca un amestec et materia.
278h 10-21: S spunem mai nti noi ce anume considerm c este cerul
i de cte teluri, pentru ca cercetarea s devin mai limpede. Astfel, spunei]
mai nti c cerul este substana celei mai ndeprtate micri circulare a
ntregului, sattcoqiul natural care exist n cea mai ndeprtat micare
circular a ntregului. Noi obinuim s numim locul cel mai ndeprtat ca fiind
mai cu seam cerul n care i are slaul ntreaga divinitate. ntr-un alt fel.
Cerni este corpul care se afl n continuitate cu cea din urm micare circular
a ntregului. n care se gsesc luna i soarele i unele dintre astre Cci noi
spunem c i acestea se afl n cer. Apoi. Spunem n alt sens c cerul este
corpul cuprins sub cea din urm micare circular, cci noi obinuim s
spunem c cerul este totul i ntregul n al doilea rnd. ntre evenimentele lumii
sublunare i cele celeste exist o analogie, ceea ce nu nseamn nc
determinism astral. Avnd aceeai. Fom inteligibil limit ultim (eaxarov).
Actuali/arca celest
Dei el corespunde, cum vom vedea s|>re finalul acestui studiu,
intelectului posibil ca loc al hiviioi ii Aii<i. I.| Diitniimi. 429a Z~ 2s>.
Iritu ipittl ierului trebuie s se alic n coresponden cu acluali/area
sublunar. De aici proin celebrele pasaje ale relaiilor dintre planete i naterea
unui vieuitor.
Cerul are. n al treilea rnd. O relaie special cu sufletul . Acest lucru se
petrece prin intermediul timpului J. ntruct cerul, cu micrile sale regulate,
constituie un reper fix pentru msurarea timpului. Iar sufletul poale percepe
trecerea acestuia Aceasta nseamn c. De fapt. Tnleligibiliiatca cei ului ni
putea corespunde dac nu direct la Arimoiel. Mcar la unul dintre
comentatorii lui cu intelectul. Iar acest lucru se ntmpl la Comentatorul
nsui. Averroes. Comentnd Fizica, pasajul n care Aristotel stabilise c este cu
neputin s existe timp fr suflel (223a 26). Este de prere c limpul exist i
n cer i n suflet6:

El ista quaeslio nttnquam pol nil dilueidari mihi, nisi post magnus
leinpus; el cpticquid svripsi de lempore secutus suin expositoribm. Sed hic nou.
i tempiis non sequitur aliquem moium exlstenlem extra animam. Quomodo
igilur duh Aristoteles post. Ipsttm sequi molwn eorporis coeleslis.? Eliam i
sequitur moium eorporis coeleslis. Contingent ut caecus non penipial leinpus.
Quia nunquam pereipil inotum coeli.
Iar aceast problem (dac limpul e i n suflet i n afara lui n.n.) nu
mi-am putut-o lmuri niciodat, iar n lot ceea ce eu am scris despre timp. I ani urmat pe comentatori, dar sub acest aspect nu. Dac timpul nu urmeaz
o anumit micare care exist n afara sufletului,. De ce spune atunci Aristotel.
Mai apoi. C el urmeaz micarea corpului celest. Cci dac urmeaz micarea
corpului celest, rezult c un orb nu percepe timpul, fiindc el nu percepe
niciodat micarea cerului.
: O. Fizica. 19-lh 13-15. Sau Despre generarea animalelor, 736h27
737a 1: Rezult din cele anterioare c numai intelectul provine din afar i este
el ungur divin. Nici un act al acestuia nu comunic cu actul corporal. Ie de alt
parte, ntreaga potent a sufletului pare s sica n comunitate cu un corp i cu
pomenitele elemente mut apropiate de divin.
Pentru o trecere n revist a tradiiei analogiei raportului dintre suflet i
cer n neoplatonism i n aristotclivnuil medieval, el. Cap. III. Ij. 3, Aspectul
circular al timpului aristotelic este dat de structura clipei ca dileren (a intre
anterior i posterior. Timpul este circular i n sensul ea el urmeaz micarea
stelelor, pare s sugereze I ilosolul n Fizica, 11 Ui 2*: C timpul nsui pare s
fie un anume cerc). J5 Cf. Fizica, 223b 13 sqq.
Cf. Averroes. Comm n lltwicam, lib. IV comm. X. Textul este citat de
Auguste Mansion n/llieorie aristotelic ieune tiu temp. S citez Ies peripatetic
icn. S inedievans. n RPI XXXVI p. 2X1
AJcxanilet Baumgarlcn
Astfel, ca argument al eternitii lumii la Aristotcl. Problema cerului
aduce cu sine aceste Irei leme importante, analizate mai sus. Care au constituit
subslana condamnrilor anului 1277 Dealtfel, trebuie spus. Tema eternitii
lumii nu are ca subiect doar ntrebarea. Sare lumea limite n timp sau nu. , ci
aduce cu sine o scrie ntreag de probleme care in de natura cerului, relaia
dintre om i Dumnezeu i medierea celest, posibilitatea unui unic intelect
pentru toi oamenii ele n plus. Lumea este etern pentru Aristotcl. Pentru c
exist cerul, a cnii infinitate potenial (se tie c Aristotel nu a acceptat
infinitul actual) d lumii eternitate. Desfurat, iar materia este etern, prin
urmare generarea i coruperea sunt eterne7. Totul se datoreaz n sistem
circularitii. Deoarece totul este ntemeiat aici pe teza anterioritii actului fa
de potent.
Dar nu este oare aceast interpretare a cerului aristotelic, deopotriv
sensibil i inteligibil, una mai degrab platonizant? Dac Aristotel ar fi dorit ca
sufletul s fie totuna cu cerul i s conin n mod etern toate speciile
inteligibile, aa cum l-au interpretat mai trziu aristotelicienii arabi i apoi
Siger din Brabant. Ar fi spus-o el nsui. Exist ns. Din Aristotel. Ceva mult
mai important pentru istoria culturii europene dect coerena personal a

tezelor sale: anume felul n care comentatorii au prefcut n tradiie filosofic

un corpus de texte ale crui teze. ndreptate sau rstlmcite, au trecut n Evul
mediu latin i an creat o imagine a lumii, fe ea i. Alterat n raport cu
autorul ei grec.
4. Platin circularitatea i originea sufletului
Plotin a asociat problema circularitii cerului spre a transmite
paradigma platonico-aristotelic contiinei filosofice a Evului Mediu latin cu
problema circularitii sunetului. Idealul fugii n afara lumii poale primi o
traducere n termenii relaiei dintre cer i suflet. Astfel, micarea circular a
cerului este explicat de Plotin ca o copie a micrii circulare a intelectului
(Enn., II, 2, 1: l) e ce se mic < cerul> circular? Fiindc el Kste uor de neles
de ce ideea existenei unui prim motor al timpului nu intr n contradicie eu
ideea infinitii timpului: primul motor este. Prim n cele trei sensuri ale
anterioritii actului fa potent FI este prim n mod intuitiv dup substan i
dup concept, iar dup timp anterioritatea se explic prin circiilarilalca Jipci
Atc leag timpul de eternitate
55 imit intelectul ). Totui, aceast tem platonic este brusc
transformat de raiunile interne ale ontologiei ierarhice: faptul c toate
realitile provin din Unul suprem le determina pe acestea din urin la o dubl
condiie: mai nti, toate realitile aspir la revenirea n Unul suprem, dar n
acelai timp ele nu pot trece de o cenzur transcendent. Aceast dubl
condiie a multiplului sugereaz de ce multiplul este multiplu n faa linului i
totui proinc din el. _259? Iii a redeveni niciodat Unul. Dar n acelai timp
ofer cauza micrii circulare a ntregului provenit din Unu \par Micarea
proprie a sunetului este circular, aa cum a fost reluat i n corpus-vA
areopagitic i transmis lumii medievale. ns el nu realizeaz o micare de
revoluie n jurul unui centru corporal, ci n junii originii sale 1. Din acest
motiv, centnil sufletului devine o realitate mai adnc dect sufletul. Iar
sufletul, pentru a scpa de necesitatea care l domin n lumea corporal
sublunar, trebuie s fug n afara lumii, adic s i gseasc originea Dar
aceasta nseamn a gsi pe cel din sine nsui mai adnc dect sine nsui. De
aceea, este posibil ca rezultatul acestei teze s fie pus n legtur cu tradiia
Dumnezeului interior al Sfntului Augustin. Al cnii neoplatonism, transfigurai
n doctrina cretin, nu este mai puin un neoplatonism. Este foarte interesant
faptul c tocmai aceia care. n anul 1277. Au ncercat s scoat din paradigma
filosofic problema medierii
Tezele vor ti dezvoltate i predate Evului mediu latin de dou tratate
importante ale neoplatonismului, anume de Proclos, Elemenki theologiae (Cf.
De ex. Ediia lui. Lean Trouillard. 1962. Mai ales propoziiile 1-2. Iar pentru
doctrina Uliului imparticipahil. Cf. Propoziiile 23. 27. 38-39, ele.) dar i Liber
de causi, care are ca punct de plecare lextul lui Proclos. V Cf. Despre numele
divine. III. 9.
Acesta reprezint un punct de contradicie intre Platou i Plotin. Fiindc
n Timaios se presupusele c exist o coinciden ntre centrul sufletului i
centrul corpului lumii (Cf Fim. 36e).

, A fugi afara hunii nseamn a regsi un aspect al sufletului care nu

este din aceast lume. Care scap influenei astrelor. Care nu este empiric i
care este mai degrab un eu supracelest. Nu este locul potrivit n aceast
scurt reconstrucie a problemei eternitii lumii pentru o dezvoltare a temei
subiectului dublu la Plotin, continuat ulterior de Averroes. Dar trebuie spus
c pentru Plotin sensul ieirii din aceast lume este explicaia numeroaselor
paradoxuri din Enneade: fericirea nu are structur temporal, dar ea poate
crete n timp (Enn. 1.4). Eul supracelest nu este responsabil de ceea ce se
petrece n sublunar, ci noi nine suntem autorii actelor noastre (Enn. 1), zeul
trebuie imitai pentru a atinge virtutea, dar zeul etern nu are virtute (EnnA. 2).
Imaginaia empiric este pieritoare. Dar sufletul individual este nemuritor,
graie eei a dou lipuri de imaginaii I/-/. IV * I}.
56 Aiexander Baumgarten, celeste cel puin n varianta lui exagerat de
Siger din Brabanl au fost franciscanii continuatori ai unei linii augusittiene
i axiccnniene de gndire n toat tradiia gndirii scolastice.
Micarea circular a cerului, imitnd-o. Pe aceea a intelectului,
ntemeiaz eternitatea lumii ca pe o participare (desfurat cronologic) la
eternitatea Unului. Lumea este etern. n acest ca/. n trei sensuri ca specie
inteligibil (fiindc circularilatea care duce la, eternitate ine de aspectul
inteligibil al cerului), ea materie celest (care mi mai este eterul aristotelic. Ci
focul12), iar n al treilea rnd ca specii inteligibile ale realitilor lumii
sublunare, care sunt eterne, fiind n relaie d, e analogie eu elementele astrelor.
Eternitatea lumii pare s fie. Pentru Plotin. O.desfurare a eternitii Unului.
Lumea este coetern celui din care a provenit, astfel nct procesiunea are loc
ab aeterno. Mai mult. Circularitaea este intim legat de procesiune. n sensul
n care micarea circular etern a intelectului n bun spirit hegelian rpoart
ctre fiina a cevctm, ntemeind fiina individual. Modelul, extrem de coerent
n ansamblul su, a trecut parial la Sfntului Augustin. Parfial n corpus-ul
areopagitic. Dar mai ales n filosofia arab. Prin Proclos.
Episodul plotinian a adus n polemica eternitii lumii trei teze principale:
eternitatea lumii, ca specie i nu n sens individual 10este garantat de
doctrina imparticipabilitii Unului (care genereaz, aici. Modelul circular),
procesiunea este ab aeterno i nu n timp. Procesiunea are loc prin
intermediari, dintre care cel mai important este intelectul1 5. Cerul asigur
eternitatea lumii106: l: Element subtil al crui sens ascendent indic pentru
Plotin apartenena lui la lumea celest.
Locul este etern fiindc el nu consum nimic pentru a arde, ci arde de la
sine. Imaginea acestei naturi ignee va juca un rol important n teologia
corpusului areopagitic (Cf. De ex. Despre numele divini, II. I.
Ci, fiu/l.3,7,4.
IM Emile Brehier noteaz (Cf. Plotin. Enneades, ed. Belle. S Letlre-sparis,
1924. Voi. IJ, p. 7) lptul c. Eternitatea speciilor. neleas ca prob a
eternitii lumii, este o prob special desjurat de peripateticul Critolaos {Cf.
Philon. De aeternitate mundi. /), al crui argument este vizat de Plotin.
M Problema intelectului ca intermediar este descris n Enneade, V. 1.6.
CI, Iimeiide II. I. 2.

Primi pitii i v nil ni tov jiev oupocvov xoa ttccvtcc Ta ev cam,) xard xo xoe
ex6lv T et. Rd Se imo tt) TT) g aexfjvrig (Ttpatpa to kec-3 eioocv
Cerul. i toate cele din el sunt eterne n sens individual, iar cele care se
gsesc sub sleia lunii -suni eteme> ea specie.
Aceast situaie teoretic ne permite s credem c eternitatea lumii
ploiiniene este asigurat de un cer inteligibil conintor al tuturor speciilor
sensibile, iposlaziat n maniera sensibil a corpurilor cereti i. Mai precar. n
maniera corpurilor sublunare.
5. Argumentele Sfntului Augustin
Este un loc cu adevrat comun faptul c raportul dintre tradiia greac a
coeternitii circulare dintre lumea ntemeiat i principiul ei i. Pe de alt
parte, doctrina cretin a creaiei, este unul de excluziune 7. Efortul gndirii
medievale de integrare a tradiiei greco-arabe n gndirea cretin a condus la
tensiunile pariziene de la sfritul secolului al Xllf-lea. Problemele ridicate in
de distana dintre conceptele de creaie (din nimic) i acela de generare (avnd
la dispoziie un subiect), dar i de distincia dintre creaia de tetnpore i aceea
ab aeterno. Sfntul Augustin a reprezentat practic primul episod de reinut al
polemicii cretine n jurul problemei eternitii lumii, dintre cele care au ajuns
n mod direct s influeneze sfritul secolului al XlII-lea. El a transmis tradiiei
una dintre metaforele des vehiculate n contextul anilor 1270-1277. Pe care
Alberl cel Mare chiar i-a atribuit-o *, dar care aparine, se pare. Lui Porfir. n
tratatul De regressu anitnaem: lumea ar putea fi coetern creatorului ei
asemeni urmei din pulbere de pasul care o apas. De fapt. Sf. Augustin s-a
distanat de ideea c lumea este etern prin trei argumente principale:
Pentru o loarte bun prezentare a raporturilor dintre gndirea Prinilor
Bisericii cretine i neoplatonism, asupra creia nu insistm n acest studiu, se
poate consulta articolul lui R. Arnou. Platonisme des Peres, n Vacant
Maginnol. Diitionnaire de theologie (cillioliqtte, voi. 12b. 2348-2358.
Cf. Albert cel Mare. Stunma Theologica, II, q.4, a.5.
Cf, Aurelius Augustinus. Vom Gottesstaat. Voi. I. Bucii I bis 10,
Dunntlruck-Ausgabe DTV Klassik. Eingeleilel und kommetiticrl von K.nl
Adresei. P.620.
Alcxandcr Baumgarten a) dei percepia timpului este ca o extensiune a
sunetului distensio animi (cf. Confesiuni, XI) ea nu d seama de certitudinea
unui nceput sau sfrit al timpului. i totui discursul omului nu poate depi
orizontul timpului fr ca acest discurs s-i piard sensul (este absurd s ne
ntrebm ce fcea Dumnezeu naintea de a crea lumea11):
Nec paiiar quacsticmes hominwn qui poenali morbo plus sili unt quain
capiuni. El du uni: quid faciebat Deus. Antequam faceret coelum el terram?.
Quia noii dicitur. Nunquain ubi non esl lempus.
Nici nu voi indura ntrebrile oamenilor care, din pricina unei boli
condamnabile, sunt nsetai de mai mult dect primesc i spun: Ce leea
Dumnezeu nainte de a fi tcut cenil i pmntul?. Nu se spune. Niciodat
dac nu exist timp b) dac lumea ar fi etern, atunci sufletul nu ar mai fi
cunoscut niciodat cderea ca moment privilegiat al timpului nsui. n plus.
ntr-t) lume etern, sufletul (care deine o distensio, deci este prin esen mai

presus de timp) nu poate fi nici fericit (fiindc ar cunoate umilinele viitoare),

nici nefericii (fiindc ar cunoate viitoarele fericiri proprii)1:
i enim aliernasse semper eius miseriam el bealitudinem dixerint.
Necesse esl dicunl eliain sempei alternaturam; unde illct eos sequelur
absurditas. Ut etiam cum beata dicitur n hoc ulique non sit beata i futuram
sucim miseriam el turpiludinem praevidel.
Dac ei ar l spus ns c Dumnezeu a alternat fericirea i nefericirea
<sufellului> n mod etern, este necesar s spun i c o va alterna ntotdeauna.
De aici rezult pentru ei absurditatea c, dei este fericit, <sufletul> nu este
fericit, dac el prevede propria mizerie i nenorocire.
E) distincia dintre creaie i nceput al timpului este. Abia
inteligibil111, deoarece tot ceea ce omul poate concepe se rezum la realiti
temporale.
If0 cf Confesiuni, XI.30.
1 Cf. Despre cetatea lui Dumnezeu, XIA.
1,2 Of. Despre cetatea Im Dumnezeu. XI.4. Ibidem. Evident, acest.
Argument nu este propriuzis un argument, i el. I Ibsl deallminleri respins, n
tratatul su. Do I Toma de Aquino lriiu ipiul cerului
Acestor poziii li se adaug un lip de ezitare a Sfntului Auguslin
semnificativ pentru desprinderea lui de neoplatonism: el spune. n finalul
fragmentului un Confesiuni. XI. W. C. Nici im timp sau vreo creatur nu iu
este coetern ie, chior dac ca csic ceva deasupra timpului . Am putea oare
presupune c aceste din urm. Creaturi nu pol fi altele dect cele care stau ca
reper pentru msurarea timpului nsui, anume micrile celeste. Implicit.
Sfnlul Auguslin recunoate poziia priulegiaui a mediatorului, fie el angelic
sau numai pur i simplu celest . Regimul cerului este unul dublu: pe de o
parte, cerul sensibil, ca msur necesar a timpului, este respins14, dar pe de
alt parte, el are i o natur raional, care este. Cerul cerului 11, i aparine
mai degrab lui Dumnezeu dect omului, dei are un regim creat. n plus. El
nsui gndete creaia din nimic ncercnd s integreze doctrinei cretine ideea
generrii ca actualizare a materiei n form: Dumnezeu a Jacul la nceput cerul
i pmntul, potrivit cu o anumit putere a materiei de a primi forma care, ca
s spun astfel, urma s fie format potrivit cu Cuvntul lui, i care preceda
formarea sa proprie nu dup timp, ci dup origine.
n ciuda acestor aparente ezitri. Sfntul Auguslin se dovedete magistral
i inovator ntr-un sens absolut ntr-un text surprinztor din Confesiuni. XIII.
15. n care el substituie pur i simplu cerul prin conceptul sufletului Rezultatul
gestului este remarcabil din perspectiva istoriei ideilor, t na dintre lurile de
poziie semnificative ale veacului al VH-lea. Loan Damaschinul. Cel care va
scrie De fide ortliodoxa, model pentru Sentinele lui Petru Lombardul i pentru
viitoarele Smnmcie teologice, va ncerca s asimileze tradiiei cretine problema
cerului, admind distincia dintre lumea sublunar i cea celest, dar
subminnd-o prin susinerea faptului c lumea celest este supus coruperii,
precum i lptul c ca este inteligibil sau inteligent n mai mare grad dect
restul creaturii. Din ontologicii, distincia rmne n parte nngehlogic. (n sens
n care cerul rmne totui locus angeloiiim). Dar mai ales cosmologic (Cf. De

inie ortliodoxa. 1.6. Sau n Inducere lomneasc n Dogmaticii, 1,6. Editura

Scripta. Bucureti, 1993, p. 51. Traducere de pi. D.becioru).
IM Cf. Confesiuni. XI. 23. n care este citat un fragment din losua. 10. 12.
Unde planetele i opresc cursul, pentru ca ele s nu aduc noaplca peste
btlia lui losua 115 CI. Confesiuni, XII, 2, y, etc.
Cf. Sancti Augustini De Genesi aci Lilteram. V. 5, 16, n Patrologui
latinei, voi. 34. Coli. 126: n priticipio fetii Deus caelum el terram, secundam
matenae tjitaindam, ut ita cliccnn, [ormabilitutem quae consequenter vei ho
eius formanda fueral, praecedens fonnationem suam non lempore sed origine.
n plus. Sfntul Augustin anun deja. n finalul unui fragment din Despre
(etatea lui Dumnezeu. XI. 4. O tensiune fundamental n disputa eternitii
lumii: pe de jiairc omstciil. I unui iuceput presupus i! Timpului pe tic alia.
Imulubilitao i > cinici de inc
Alexander Baumgarten fiindc ci anun destinul unui emediu trziu. n
care Etienne Tempier substituie cerul inteligibil i l nlocuiete. n parte i
tacit, cu conceptul subiectivitii i al persoanei. S surprindem mai nti
structura simbolic a textului augustinian citat: (ci cerni se va strnge cu im
sul de carie (Isaia, 34, 4). El care acum se ntinde ca o piele deasupra noastr.
Cci Scriptura ta Dumnezeiasc este de un prestigiu mai nalt acum cnd
muritorii aceia, prin care tu ne-ai druit-o nou, au suferit deja aceast
moarte. i tu tir o Doamne, tu tii, n ce fel i-ai mbrcat pe oameni aceia n
piei cnd, din cauza pcatului, deveniser muritori. Din cauza aceasta ai ntins
ca pe o piele firmamentul Crii tale. (.) Cci atunci cnd ei triau aici, cerul nu
era ntins deasupra lor ntr-un chip att de mre (trad. Gh. I. erban).
Textul pune fa n fa dou. Ceruri ale omului: cerul grec (spaiu
semnificant al destinului, sul de piele n care tot ce este. A fost i va fi st scris)
i cerul Scripturii (spaiu al comunicrii sufletului hermeneut cu Dumnezeu,
intermediat doar de text). Genialitatea fragmentului const. n fond, ntr-o
interpretare ncruciat: mai nti cerni grec primete valoarea. Pielii ca spaiu
al scrisului din partea Scripturii (invocarea profestului Isaia). Iar Scriptura
primete din partea cerului. Grec valoarea de intermediar. n al doilea rnd.
Aceast simbolizare ncruciat mizeaz pe un joc de cuvinte: cderea din
paradis este nsoit de gestul originar al vestimentaiei, care este simultan un
intermediar i o piele (care, prin jocul echivocului poetic, devine din semnificant
semnificat). Dar. n mod esenial, vestimenia este mai ales semnul cderii i al
pcatului. Acest ultim atribut este att de tentant pentru strlucitul retor latin.
nct el se decide s l extrapoleze i asupra primului termen al comparaiei,
adic asupra. Cerului grec. Evenimentul este destinai n istoria gndirii,
deoarece acum tradiia cosmologic greac este interpretat drept semn al
cderii, iar soluia este dat prin nlocuirea cerului-sul de carte cu sufletul care
studiaz Scriptura. S mai remarc i faptul c. Graie unei asemenea
rsturnri hermeneutice spectaculoase, putem nelege de ce raportul dintre
timp i suflet din Cartea a Xl-a a Confesiunilor este replica augustinian la
cerul coetern timpului din Timaios-ul lui Platon: sufletul substituie i preia
funciile cerului anticilor pgni, deoarece sufletul nu admite nici o
intermediere ontologic ntre el i Dumnezeu Exact aceleai teze. n fond ntr-

un limbaj diferit, au fost lrim ipiiii i ciulin (I apralc de franciscani i de

episcopul Icnipici contra dominicanilor i a axerroitilor n conflictul anilor
1270-1277
6. Interpretarea lui loan Filopon i trecerea spre filosoful arab
n secolul al Vl-lea. n jurul fatidicului an? 2). eful colii de filosofic din
Alexandria este loan Filopon, celebru comentator al lui Aristotel. Autoi al unui
comentariu la Canea Genezei n cuc pune problema eternitii lumii n termenii
unei aliane ini re paradigma peripatetic i cea iudeo-cretin. Astfel, el
supune textul Genezei unei grile peripatetice, speculnd asupra distinciei
dintre creaia cerurilor i a pmntului, pentru a arta c cerul nu este supus
regimului sublunar al generrii i comperii: Dumnezeu nu spusese. ntradevr, lumii celeste. Cretei i v nmulii i umplei pdmntur, xu, ceea ce
nseamn c lumea creat are un aspect creia i lipsete principiul
autodistnictiv. i acest aspect este cerul.
Iar dac mai admitem c acesta conine speciile inteligibile ale lucrurilor
i el aduce toate lucrurile n act. Aa cum a (acut ceva mai trziu o parte din
gndirea arab, i pe urmele ci Siger din Brabanl. Atunci admitem c studiul
care are ca obiect aceast lume nu va ajunge la concluzia c exist nite limite
ale timpului, ci acest lucru va trebui admis prin credin, aa cum a fcut mai
trziu Boetius din Dacia. Desigur. Filopon nc nu spune toate acesle lucruri n
Comentariul su care. Dealtfel, nici nu a fost cunoscut n secolul al XUI-Iea .
Dar este evident c paradigma pregtit de Filopon. mpreuna cu celebrele sale
formule paradoxale1 evolueaz spre aceste concluzii: CI. Ktiemie (itlson.
Filosoful n Evul Mediu. Ed. HuinaitiuiK. Bucureti. 1995. P. X2-XV Vi.
Geneza, 1,28.
El a fost cunoscut mai ales printr-un comentariu la Despre suflet a lui
Aristotel. Tradus (iuillaume de Moerheke. Iu anul 12(X. Fragmentar, ns
Moerheke tradusese ntreg Comentariul la (ai tea a lll-a, esenial disputei n
jurul unitii intelectului (CI. L tirani, op. Cii. P. 41). Cf. I.uca Bianchi. Op.
Ct., p. 142 sqq. Loan filopon este autorul unor paradoxuri cu care sprijin
ideea linitudinii temporale, care vor trece n evul mediu latin prin disputele
dintre AJgazel i Averroes i voi ti reluate de St. Bonaventura (Cf. Hijiv (j 10):
faptul c infinitul ou poate i traversatul, faptul c infinitului trecut nu i se
poate aduga nici o clip n plus. Faptul c ideea revoluiilor infinite ale
corpurilor celeste este absurd, fiindc mereu va exista o proporie: i iulie ele
ori doua nunieiv mlniie mm pol lapon. I h. J.\par Alexander Baumgarten
Din acest moment, disputa din spaiul neoplatonismului trece n bun
parte n mediul arab. Unitatea istoriei filosofici antice i medievale, cel puin n
aceast polemic, este uor de susinui, iar mitul. Secolelor obscure ale istorici
filosofici i poate vdi falsitatea. Drumul regal al disputei analizate aici trece,
de fapt. Prin cteva orae: Atena. Roma. Alexandria, apoi Bagdad. Tolcdo i
Siracuza. Pentru ca n fine. Aceeai tradiie s se opreasc la Universitatea din
Paris penlm a provoca criza importanta a anilor 1270-1277. n mediul arab
problema eternitii lumii a fost intim legat de problematica cerului, a
analogiei dintre cer i suflet i a dublului aspect al cerului, inteligibil i totodat
inteligent.

7. Cerul arab
Universul lui Alkindi, cel dinti filosof al arabilor, n secolul al IX-lea: este
unul de inspiraie peripatetic i neoplatonic11. n aceast paradigm de
gndire. Alkindi ncearc s demonstreze faptul c lumea este creat122.
Efortul lui speculativ poate uimi pentru felul n care reuete s arate, la
nivelul sugestiei, faptul c o paradigm cum este aceea peripatetic i
neoplatonic poate furniza argumente pentru o finitudine a lumii. Dup ce n
lucrarea Despre filosofia prim formulase deja paradoxuri ale infinitului
asemntoare cu cele ale lui Filopon (care vor fi. Dealtfel, reluate de Algazel). n
Cartea introductiv n arta demonstraiei logice, Alkindi prezint un model al
lumii a crui finitudine ine de libera voin a creatorului ei. Astfel, cerul nu
cunoate niciodat un principiu intern de autodistnicie i este o realitate
intermediar ntre lume i Dumnezeu, fiind mai degrab o desfurare i o
imagine a voinei divine. Micarea lui circular confer lumii o lips de
stabilitate ntr-o dispoziie unic. ns evenimentele lumii sublunare a
individualelor sunt guvernate de lumea celest a speciilor i de lumea
elementelor generatoare aflate sub cercul lunii. Dar, ceea ce este foarte
important n fragmentul lui Alkindi, micarea
1:1 Pentru Alkindi. Cf. n limba romn E. Gilson. Op. Ct. P 321. Remus
Rus, Istoria filosofiei islamice. Editura Enciclopedic, Bucureti. 1994, pp. 87108.
Argumenlele lui Alkindi sunt prezentate pe larg n lucrarea Despre
filosofici prim, care nu a fost tradus n limba latin, iar acesta este motivul
pentru care ele intereseaz n mai mic msur studiul de fa. ntruct
lucrarea nu a ajuns s influeneze direct disputele secolului al XHI-lca (pentru
aceast lucrare. Cf Remus Rus. Op. Ct., pp. 94-97).
Circular a cerului nu ine de esena acestei lumi. Ci de proiectul divin:
pentm Dumnezeu, istoria lumii este n mod esenial clip, ca diferen ntre un
nceput i un sfrit, considerate mpreun. Iar una dintre cele mai nelmurite
fraze din fragmentul pomenii estt: JPrin minare <lnrnea> mi este stabil n
privina identitii i nu este etern dect prin forma care o constituie . Alunei.
ntr-un sens. Lumea este etern, adic ine de eternitatea lui Dumnezeu prin
forma sa. Dai. n ah sens. Aceast. Form, lotui pare un intermediar ntre
Dumnezeu i lume.
Micarea cerului ine n fiin lumea, dar n acelai timp. El este i creat
(n sens sensibil, cci planetele i pol opri cursul n ziua marii judeci) dar i
increat (n sens inteligibil, prin forma care o constituie). Aceast soluie se
mplinete n descrierea pe care o face Alkindi apocalipsei: ziua marii judeci
arc loc n funcie de acelai cer. Al cnii coninut de posibilili realizabile n
lumea sublunar trebuie s se mplineasc. Prin urmare (i credem c n
aceast fraz st geniul interpretrii lui Alkindi) principiul plenitudinii123 este
intim legat de finitudinea lumii:
Scias etiam quod conseivator muticii n hac forma est velocitas motus
caeli cicumduntis. Motor vero caeli alius est a coela, Quies quoque motus caeli
nou erit uisi ictu oculi. Sicut scriptiun est: quod clies indicii erit n ictu ocult,
vel i minus potest clici. Scias autein quod i caelutn cessaret revolui.

Cessarent planetae a suo cursu. El signa cessarent ah oriendo et occidendo. El

deslrueretur forma mundi et eius evistentia el fierel dies indicii inagna. Ho<
autem sine dubio esse dehet. Quidquid enim est possihile. Vi posilum fueril
leiupus finitum. Necesse est ut exeat ad effeclum.
S tii ns c ceea ce pstreaz n fiin lumea n aceast form este
viteza micrii cereti circulare. Ins motorul cerului este diferit de cer. Aadar,
micarea cerului nu va afla repaos dect n clip, precum a fost sens: cu ziua
judecii va li n clip, sau dac se poate spune mai puin. S tii ns c. Dac
cerul i-ar nceta micarea de revoluie, planetele ar nceta din cursul lor.
Stelele ar nceta s rsar i s apun. Iar forma i existena lumii ar II
distrus i s-ar face ziua mani judeci. Acest lucru trebuie s se ntmple, Iar
ndoial. Cci. Dac a fost sortit ca timpul s fie finit, tot ceea ce este posibil
este necesar s se mplineasc.
neleg prin principiul plenitudinii enunul conform cruia tot ceea ce
este posibil conceptual este necesar s devin realitate. Cf. A. Lovejoy, op. Ct.
P. 47.
;! Mkimli. Ijhei inlrodiitlorius oue .inie tjcmotr 4 Alcxander Baumgarten
Enunul. Principiului plenitudinii este apocaliptic ntr-un sens aproape
atemporal, iar potena cerului nu este autodestmetibil. Deoarece ea nu
consum niciodat propria posibilitate de micare, dei n fiecare clip i
actualizeaz ntreaga potent de micare. S-ar putea spune c aceast lume are
un nceput i un sfrit n fiecare clip. n felul n care fiecare clip este o
actualizare a posibilitilor pe care. Cerul lui Alkindi le pune a dispoziie.
Disputele lumii arabe n jurul eternitii lumii stau, de la nceputul lor.
Sub semnul unor grupri mai apropiate sau mai ndeprtate de ortodoxia
Islamului: gruparea filosofilor Loquentes (cei care susineau dialogul ca form
prim a filosofrii Mutakalllrnun, adepi ai cuvntului kalami care doreau
o conciliere ntre raiune i credin), apoi cei care erau adepi ai filosofiei
peripatetice i neoplatonice (falsifa1) oarecum independent de dogma islamic,
precum i o reacie teologic mpotriva influenelor greceti secta
ashriilor126. Alain de Libera observ faptul c gruprile gndirii arabe sunt
reluate de polemicile universitare pariziene prin cretinii franciscani,
dominicani i averroitii latini12. Se poate vedea n acest fel cum occidentul
latin de dup Alain de Lille (primul care citeaz, spre finalul secolului al Xll-lea,
Liber de causis) este n profunzime marcat de motenirea arab, care i dirijeaz
n mod esenial problemele propriei filosofii.
Totui, lucrarea lui Algazel Respingerea filosofilor nu a fost tradus n
latin n secolul disputelor universitare, iar lucrarea lui Averroes Respingerea
respingerii aduse de Algazel filosofiei (celebra Tahafut altahafut) a fost tradus
n latin mai trziu, dei argumentele formulate au circulat n secolul al Xllllea. Fiind citate, probabil, prin intermediul altor texte traduse. Averroes a fost
cunoscut prin comentariile sale la textele aristotelice de baz privind eternitatea
lumii, pe cnd Algazel a fost citat * Ca transliteraie arab a filosofiei.
126 Cf. E. Gilson. Op. Ct., pp. 320-322, R. Rus. Pp. 47-78, dar mai ales
Alain de Libera, Penser au
Moven Age. Ed. Seuil. Paris. 19) 1, p. 112 sqq.

 Cf. Alain de. Libera, np. Cil. Cap. Lheritave nu hi i ei.

Principiul rului fO indirect ~. Textele lui Avicenna au fost cunoscute
direct. n sensul n caro Metafizica a fost amplu citat. ntre alii, mai cu seam
de magistrul secular Henri din Gnd. Pentru A> care reia cea mai mare parte a
argumentelor aristotelice, lumea este etern graie micrii celesle circulare
provocate de suflet i nu de inteligent, datorit faptului c generarea i
coruperea au loc doar la nivelul sublunar, astfel nct materia cuprins n
spaiul tridimensional (ttuhelia signala) este etern, precum i graie
principiului ex ni hi Io nilul Iii. Prin care privaia nu d natere la nimic13,
prin urmare ideca unei creaii din nimic nu poate l susinut.
Problema pus de Avicenna i de Alkindi. Ca i de Sf. Augustin i de
Aristotel, este problema nceputului, care nu poale fi niciodat dat ca atare i
nici gndit n lipsa unei medieri. nceputul nu poate fi gndit dect ca tind
ceva realizat, ca o diferen dintre. Primul i al. Doilea moment. Medierea
realizat n paradigma arab nu este mai ales inteligibil, cum era la Aristotel.
Ci ea devine n acest caz mai ales inteligent. Este necesar aici o legtur cu
angelologia lui Avicenna. n sensul n care mediatorul dintre Dumnezeu i lume
este inteligibil, dar mai ales inteligent, adic o realitate mai nti nsufleit i n
al doilea rnd avnd inteligen, adic invers dect propusese Plotin atunci
cnd susinea preeminena inteligenei fa de suflet n raport cu Unul.
Avicenna spune aceasta ntr-un fragment din Metafizica. IX. 1:
Motus qui nou habet initium n tempore el quod nou est ei initium nisi ex
parte creatoris el quod hic est motus caeleslis: oportet autem quod causa
propinqua primi motus sil anima, nou inlellifientia. El quod caelitm est animal
ohoediens Deo.
Micarea care nu are un nceput dect din partea creatorului este
micarea celest. Rezult prin urmare c cea mai apropiat cauz de micarea
prim este sufletul i nu inteligena, i cerul este un vieuitor care ascult de
Dumnezeu.
Cu excepia, inlre alte lucrri, a Metafizicii sale. Amplu citat de Sfntul
Toma de Vi|uino iu (ratatul Despre unitatea intelectului contra averroiulor,
117.
:9 Cf. Metafizica. IX. I. n DAM. P. 68-69. Dar el. i Albertus Magnus. De
causis el pracessn universitatis, I. 4,7. Ed. Fauser, 1993, pp 52-55: Cap. 7 De
quaeslione, ut rum caeliiin iiinvclur ah anima vel a natura vel ab intelugentia,
n care opoziia dintre Avicenna i Averroes este regndit prin coninutul
primei i a ultimei variante din quaestio propus. I.o L, j Despre cer i lume. IV.
n DAM. P. 68-69. Dar i pasajulsurs din Aristotel. Fizica. 192a (tm) >
Alexander Baumgarten
Ca o explicaie a inversiunii realizate de Avicenna faa de doctrina clasic
a intelectului anterior sufletului n ierarhia plotinian. Henri Corbin precizeaz
chiar faplul c arc loc odat cu Avicenna, identificarea inteligenelor de origine
neoplatonician cu entitile angelice de origine iudeo-gnostic lil. Lumea, ca
desfurare a cterniiii divine, ajunge s primeasc atributul eternitii
oarecum analogic fa de Dumne/eu. Conform distinciei avicenniene intre un
lucru etern n sens absolut dup timp i un lucru etern absolut dup esen.

(Aa cum vom vedea, distincia a stat la baza independenei stabilite de Sfntul
Toma. n tratatul su Despre eternitatea lumii, ntre faptul de a fi creat i acela
de a avea un nceput al timpului). Aceast concepie asupra eternitii lumii
este n coresponden cu ideea avicennian a unei creaii permanente n care
divinitatea confer creaturii sale n chip etern forme eseniale a cror existen
este pur contingen, ea fiind mai degrab un. Dttor de forme dator
formarm, dect undumnezeu creator n sens cretin. Practic, tema
circularitii eterne a cerului a tranformat doctrina creaiei lumii (cretin i
musulman totodat) ntr-o form mai mult sau mai puin clar a
emanatismului plolinian. Totui, aceast teorie a esenelor i a existenei
accidentale a avut o influen direct asupra Sfntului Bonaventura. A lui
Henri din Gnd. i a altora132.
Averroes a adus cu sine o interpretare care sintetizeaz paradigma
aristotelic i neoplatonic, punnd n discuie problema intermediarului ntre
lume i Dumnezeu n chipul intelectului unic pentru toi oamenii. n dialogul
su imaginarei! Algazel din Destructiodestructioniimphilosophiae Algazelis
ntlnim puncte de vedere pe care teologia scolastic Ie-a dezvoltat pe planuri
diferite. Unul dintre cele mai importante argumente pare a fi Cf. Henri
Corbin, Paradoxul monoteismului, ed. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1997, p. 151,
trad. Janina Ianoi. Totui, un fapt rmne n neconcordan eu fragmentul
avicennian din Metafizica; Henri Corbin (op. Cil. P. 150) expune triada
procesiunii avicennieiie n ordinea inteligen esen suflet, iar fragmentul
nostru ar corespunde cu o triad de tip: suflet esen inteligen.
2 Cf. B. Gilson. Op. Ct., p. 403-432. Despre aliana realizai de
franciscani ntre augustinism i aviceiutism.
Ultimul, cel legal n chip paradoxul tocmai de existena intelectului unic
penlni toii oamenii
Mai nti. Algazel. Aprtor al tradiiilor islamice n faa influenei greceti
(lucru pe care. Aa cum noteaz Elicnnc Gilson1. Lumea latin nu i tia.
Crc/ndu-l i pe el un discipol al avicennismului) consider c Dumnezeu
putea s creeze lumea la un anume moment fr ca mai nainte s o II creat,
deoarece era posibil ca n Dumnezeu s fi aprut un determinant al voinei
inexistent pn atunci. Pentru Averroes. Acest lucru este fals. Nu numai pentru
c nu poate fi vorba (aa cum spusese deja Siluitul Auguslin) de un timp
anterior creaiei, ci penlru c discursul nostru uman este inadecvat realitii
divine. Metoda134 pe care o practic aici Averroes este aceea a. Respingerii
destructio (n latin) lalutful (n arab), prin care raionamentelor adversarului
le este subminat posibilitatea nsi: este adevral c. Dac am concepe
relaia dintre Dumnezeu i oameni, ea devine una ntre agent i patient. Dar
niciodat nu putem fi siguri c aducerea n fiin a lumii ine de un motiv fie
voluntar, fie necesar, rar ca un al treilea caz s fie posibil. Ceea ce distruge
orice argumentare privind finiludinea temporal a lumii.
n al doilea rnd. Algazel obiecteaz dezvoltnd un paradox al infinitului,
dup loan Filopon: dac putem cunoate raportul constant dintre micrile a
dou planete, alunei micrile lor nu pot fi infinite fiindc raportul dintre
numrul de revoluii al celor dou planete s-ar afla ntr-o proporie invers fa

de raportul dintre perioadele de revoluie ale lor. i apoi. Dou numere infinite
nu pot constitui o proporie. Averroes rspunde la Cf. Li. Gilson, op. Ct., p.
330.
1,1 Conceptul de respingere (lat. Destructio. Arab lahaful tiadus n
englez ca imalicreme. n Averroes, The iucolierence of llie iucolierence.
Trunslaled Irmn the Arabic wiili mtioduction and notes by Simon van den
Bergli. Oxford. 1954). Reprezint o metod filosofic lansat de Algazel n
spaiul filosofiei arabe care va fi ulterior preluat de Duns Sootus. ntre latini:
ea este explicat de Olivier Houlnois astfel: n cazul unui silogism (de exp. Tic
majora: Dumnezeu nu poate fi definit, i minora lot ceea ce are un gen poate fi
definii), putem proceda n manier constructiv rostind concluzia Dumnezeu
nu este un gen. Sau dimpotriv. ntr-o manier a lui destructio, artnd c un
lucru se poate defini, pentru tiina noastr, prin gen i prin diferen specific,
dar dac pentru o tiin divin definirea mai are i alte procedee, lucru pe care
noi nu l putem cunoate, atunci nici minora nici majora nu mai pol fi rostite,
(cf. Lean Duns Scot, Sur la conniiissance de Dieu el Iunhocite de lelanl.
Inlroduction Iraduction et conimentaire par (lliM. I Uouln. Mll I. I. Iris. I0XS. Iv
i.
F>S Alcxandci Bauitigurlen acest argument deosebind aa cum alt
dat o fcuse Aristotel ntre un infinit aciuai. n care argumentul lui Alga/el
ar fi fost valid, i un infinit potenial. n care proporia rmne constant,
oricte revoluii s-ar produce1.
n al treilea rnd. Avcrrocs mai citea/a o obiecie posibil, reluat dup
aceeai surs: infinitului nu i se poate aduga nimic Totui. n ca/ul unui
infimi potenial, cauza prim act pur nsoete fiecaie moment al
actualizrilor contingente, astfel nct nimic nu mpiedic existena unui infinit
temporal potenial. (Dealtfel, obieciile asupra problemei infinitului au fost
reluate de Sfntul Bonaventura n comentariul su la Cartea seminelor a lui
Petru Lombardul1).
n ultimul rnd. Cel mai important argument al filosofului arab este
faptul c existena unui unic intelect pentru toi oamenii asigur eternitatea
lumii. Algazel contraargumenteaz artnd prezena contiinei de sine precum
i faptul c. Dac ar exista un asemenea intelect, atunci toi am ti aceleai
lucruri simultan. Averroes l respinge i de aceast dat. Fr s-i rspund
direct la argumente: dac intelectul nu ar fi unul. Atunci nu am putea obine
un principiu de individuare al oamenilor, ci suflelul-specie a omului s-ar divide
i am ajunge la un. Suflet al sufletului (reformulnd de fapt. Aa cum ne vom
strdui s artm n capitolul urmtor, argumentul platonician al celei de-a
treia realiti) De aceast dal. Disensiunea era foarte adnc i tema angajat
depea dimensiunea unei simple polemici, conducnd la o criz n interiorul
paradigmei de gndire greco-arabe care viza ntemeierea subiectului cunosctor
i legtura acestei letne cu analogia dintre cer i suflel.
La aceste modele filosofice diferite, (dar convergente n ceea ce privete
tratarea tezei eternitii lumii din perspectiva unui emanatism neoplatonician)
trebuie adugat, prin excelen, capitolul 11 al tratatului Liber de causis. Care

certifica oarecum aceast interpretare emanatist: n formularea acestui tratat,

sufletul reprezint ipostaza caic d via cerului.
Ci. Aristotel, Fizica, III, 5; sau Metafizica, X, 10, 1066b 11 stjq.
CT. Expunerea larg a argumentului n Hierre Duhem. Mediaeval
Cosmology, Ed. The 1 niversity olChicago Press. I) S5. (rad. Hy Roger Ariew, p.
10. Nota 9. (l mim parasr. Iliil I I.
M
Care este cauz a timpului i care exist Jn horizdnte aeternitatis^*,
conferind astfel eternitate ntregii lumi. Dar i unitate tuturor sufletelor vii i.
Implicit, intelectelor umane.
Vom prsi paradigma arab, dup aceast schi a ctorva probleme
motenite de Evul mediu latin. nainte de a trece direct ctre polemica secolului
al XUI-lea. Trebuie s precizm, dup ce am prezentat constituirea istoric a
paradigmei greco-arabe. La ce legtur ntre teza unitii intelectului i a
eternitii lumii (analizat din perspectiva doctrinei eternitii lumii, dar lsnd
reciproca relaiei pentru penultima parte a cercetrii noastre) ajunge acest
model greco-arab de gndire n momentul trecerii sale n cultura latin. Vom
nelege n acest fel reacia justificat a teologilor parizieni n faa unui model al
lumii complet strin cel puin n formularea sa radical de cretinism.
Cu aceast tensiune, filosofia greco-arab intr n mediul latin. Modul de
gndire pe care am ncercat s-l conturm mai sus, cu toate incoerenele lui, cu
toate ezitrile, echivocitile i inconsecvenele, a condus la cteva ntrebri pe
care scolastica le motenete: Ce raport este ntre suflet i cer? Ce nseamn
faptul c ntre temporalitate i eternitate exist o legtur mediatoare? Ce
legtur exist ntre cerul inteligibil i lumea sublunar? Este medierea celest
un mediu opac sau transparent ntre Dumnezeu i lume? Evident, reaciile vor
fi extrem de diverse, de la respingerea ngrozit139 a tezelor arabe la acceptarea
lor entuziast. Am mprit, dup * Cf. Liber de causis, ed. Citat, prop. 22.
Sf. Bonaventura a replicat n termeni duri la adresa tezelor greco arabe,
accentund pe coerena lor doctrinar: xist trei erori n tiine, care distrug
Sfnta Scriptur i credina cretin i ntreaga nelepciune; una dintre ele
este mpotriva cauzei de a Ji. Alta contra rafiunii nelegerii, iar cea de-a treia
contra ordinii vieii. Eroarea mpotriva cauzei de a fi privete eternitatea lumii,
adic a considera c lumea este etern. Eroarea mpotriva raiunii nelegerii se
refer la necesitatea fatal, ca, de exemplu, a considera c toate lucrurile se
ntmpl dintr-o necesitate fatal. Cea de-a treia se refer la intelectul uman.
Ca, de pild, a considera c exist un singur intelect n toi oamenii. Aceste
erori sunt anunate n Apocalips n numrul numelui fiarei. Acolo spune c ea
a avut un nume al crui numr era ase sui:
70 Alexander Baumgarten
F. Van Sleenberghen140, n trei grupe principale, aa cum am anunat
deja, taberele n disput: de-o parte franciscanii i civa magitri n teologie,
ntre care Henri de Gnd, apoi, dominicanii, apoi averroismul lui Siger. Dar,
fa de opinia lui Steenberghen, am operat trei modificri, aa cum se poate
vedea n harta de pe pagina alturat:

1. Mai nti, am ncercat o genealogie a ideilor care pleac de la Platon i

Aristotel i duce mult mai departe din punct de vedere istoric separaia
taberelor de la 1277. Se poate astfel vedea cum descendena plotinian are o
influen dubl, asupra filosofiei arabe i asupra lui Avencebrol, apoi cum din
ramura. Arab se desprinde analiza lui Maimonide, independent de
averroismul latin. Se poate, n plus vedea cum teoria esenelor, de origine
avicennian, are influene asupra tuturor taberelor.
2. n al doilea rnd, l-am aezat pe filosoful olandez Boetius din Dacia, cel
care reprezint pentru noi cel mai important document al fructificrii latine a
paradigmei medierii, n rnd cu Maimonide, Albert i Sf. Toma, acolo unde
doctrina sa l recomand: criticismul su, teoria paradigmelor tiinifice,
raportul dintre tiin i credin, l detaeaz de averroiti, dei idealul su
intelectual l pune n fruntea averroismului latin.
aizeci i ase. Care este un numr ciclic. Cei ce susin prima tez se
sprijin pe circularitatea micrii i a timpului, cei ce susin a doua tez. Se
sprijin pe micarea stelelor, iar cei din ultimul caz pe existena unei inteligene
unice, spunnd c ea intr i iese din corp. Toate acestea suni false. Cea dinti
eroare se respinge prin ceea ce scrie n Vechiul Testament: Im nceput.
Dumnezeu a creat cerurile i pmntul (De septem donis spiritus sandi,
collatio VIII, 16 n ediia Quarrachi, textul apare n voi. V la p. 497).
11 Care sunt forele n act* La extrema stng. n snul Facultii de
Arte. Partida turbulent i dinamic a arislotelismului radical, sub conducerea
lui Siger din Brabant i a lui Boetius din Dacia. La extrema dreapt, facultatea
de teologie cvasi-complet. Seculari i franciscani; a numi aceasta a doua
grup, partidul teologilor conservatori. n centru, la mijloc ntre cele dou grupe
extreme. Toma din Aquino. n principiu singur, dar nconjurat de un cerc de
discipoli. (F van Steenberghen, Uiphilosophie au Xlll-eme siecle, 1966, p. 383)
Explicaia lui Steenberghen poate fi modificata prin cteva mrunte observaii:
Sf. Toma nu este chiar singur, alturi de el fiind Albert cel Mare, apoi un
ntreg val de simpatie din partea studenilor facultii de arte (Cf Lacques le
Goff, Intelectualii n Evul Mediu. Ed. Meridiane, 1994, p. 130), apoi poziia
doctrinar oarecum independent i destul de apropiat tomismului a lui
Boetius din Dacia, cu toate c. Aa cum vom vedea, pentru Boetius din Dacia,
teologia nici mcar nu este tiin
Ftiion
Filon Evreul
Aristotel
J^
Prado* Rtapon (loanne Grammaticuy)
Liber de Cautis
Avencebrol Alktrtdi Averroes iverroismul latin j^T iiger din Brabant
Sf Toma din AqutIW
Aegidius din Roma ilamtf)
Guillaume d Auverguc t
Sf. Boiiaventura s t Henri din Gnd tr) jr/
Etiennetcmpier (1270-1277)

{contra)
Opoteza ., cu ceri (patern criticist) (ipoies. *. Mr cer/
Alexander Baumgarten
3. n al treilea rnd. Am denumit cele trei ipoteze dup modelul
paradigmatic propus: celei franciscane, care ncearc s se elibereze de
problema medierii, i-am dat numele de. Ipotez fr cer . Modelului propus de
Siger din Brabant i-am dat numele de ipotez cu cer , aceasta reprezentnd
praclic mplinirea ultim i. n bun parte, vulgarizat, a modelului greco-arab.
Ipoteza iniiat de Maimonide am numit-o ipotez criticist, fiindc ea
gndete raportul dintre Dumnezeu i lume ca pe unul indiferent fa de
rspunsul la ntrebarea Este lumea etern?, considernd c este necesar o
examinare a posibilitilor de a demonstra cu capaciti umane eternitatea
lumii. S lum pe rnd cele trei ramuri ale disputei.
8. Modelul lui Siger din Brabant
Acest model poate fi studiat ca o deplin cristalizare a paradigmei
descrise mai sus. Siger este un autor al crui scris este foarte adesea ambiguu
i conine o mulime de capcane intenionate, adresate probabil cenzorilor si.
Tratatul Despre eternitatea lumii a fost scris aproximativ n anul 1272, dar
sigur dup 1 aprilie 1272, cnd un nou val de cenzur interzisese susinerea
tezelor averroiste n Universitate141. Tratatul lui a nfiat o lume care este
etern prin eternitatea speciilor inteligibile, iar eternitatea lumii privete mai cu
seam eternitatea speciei umane. (Acest mod de a pune problema eternitii
lumii o nrudete, evident, cu unitatea intelectului). Circularitatea este preluat
totui ntr-un sens comun, folosind un model al lumii de tip stoic, preluat sans
le savoir, probabil, dintr-un tratat al lui Nemesius Emesenus, confundat nc
pe vremea aceea cu Grigore din Nyssa142: micarea planetelor dirijeaz cursul
evenimentelor sublunare.
141 Cf. Bernardo Bazn, Introduction, n Siger de Brabant, Quaestiones
n tertium de anima, De anima intelleetiva, De aeternitate mundi, ed. LouvainParis, 1972, p. 78.
Ipoteza pe care o lansm aici este c modelul cireularitii lumii atribuit
stoicilor de ctre Nemesius Emesenus (Cf. Patrologia greac, voi. 40). Care
figureaz dealtfej n ediia baronului Ioannes von Arnim (Cf. SVF, voi. II, fragm.
625) i care a circulat i n Evul Mediu, fiind citat n 1270 de Sfntul Toma din
Aquino frecvent n Despre unitatea intelectului, a putut fi consultat de Siger
din Brabant, ntruct pasajele sunt extrem de asemntoare, iar Etienne
Tempier, la propoziia nr 6. Condamn exact aceast idee, fiind o dovad destul
de larg a circulaiei ei Stoicii spun c lucrurile trectoare se refac n aceeai
ntruchipare dup lungime i ntindere: ele se gseau fiecare nuntrul
principiului i. De cnd sa constituit cea refacerea acelorai poziii ale astrelor
aduce cu sine aceleai evenimente sublunare. Avem n acest caz de-a tace cu o
confuzie ntre cerul inteligibil/mediator i micarea cerului sensibil. mpotriva
creia deja Platon avertizase. n formularea lui Siger. Circularitatea cerului se
identific cu o coordonare a individualelor sublunare prin speciile lor celeste:
Eadein specie quae fuerunt circulariter reverturitur. El opiniones. El lege.
S. El religiones, ei alia. Ui ctrculent inferiora ex circulatione superiorum.

Quamvis circ. Ulationis quorumdam propter antiquitatem non mneai

memoria. Haec autein dicimus opinionem Philosophi recilando, non ea
asserendo tanquam vera.
Cele care fuseser n aceeai specie revin n mod circular, ca i opiniile i
legile i religiile i celelalte, n aa fel nct cel de mai jos s circule graie
circulaiei celor de sus, chiar dac memoria circulaiei unora nu se pstreaz
din pricina vechimii. Noi spunem ns acestea relund opinia Filosofului, dar
nu susinnd-o ca adevrat.
Bineneles c ultima fraz trebuie citit cu suspiciune: n tratatul su.
Siger arat (n capitolul IV al tratatului su) c teza anterioritii actului fa de
potent dup timp ar fi de nesusinut dac el nu s-ar raporta la un univers n
care circularitatea cerului aduce n act lumea sublunar, tez dealtminteri
corect din punct de vedere aristotelic, aa cum ne-am strduit s argumentm
i noi mai sus. Aceasta nseamn c distana luat fa de opinia Filosofului
este retoric i se adreseaz cenzorilor si.
Dar dincolo de acest fapt, magistrul Siger i construiete teza cu o
ambiie pe msura tradiiei din care se revendic: dup ce demonstreaz faptul
c lucrurile generate n lumea sublunar reiau ntr-o reproducere dinti lume,
incendiul i pieirea fiinelor se mplinete la intervale fixe de timp, iar ele se vor
reface, de la nceput. n aceeai lume. De vreme ce astrele se mic iari la fel.
Fiecare lucru care se ivete n cel dinti interval se va produce din nou. (ci vor
fi iari Socrate i llaton i fiecare dintre oameni. mpreun cu aceiai prieteni
i aceiai ceteni: tot aceiai vor fi cei ce se vor supune i cei care vor conduce,
i se vor reface aceleai ceti i sate i cmpuri. n acelai fel. Va avea loc o
revenire a tuturor, i nu o dat. Ci de multe ori, i mai degrab ele vor reveni
nelimitat i n numr nesfrit. Zeii. Care nu sunt supui pieirii i care
supravegheaz aceasta, cunosc de aici toate cele care urmeaz s fie n
intervalele care vin. Nimic strin nu se va ivi n afar de cele care s-au ivit mai
nainte, ci n mod exact toate vor fi astfel ntru totul, st n cazul celor mai
mrunte lucruri. *
AJexander Baqrrrgarten infinit specia proprie care pare s existe n ele,
el ncearc s arate faptul c producerea n fiin a speciei depinde de crearea
individului dac i numai dac aceast producere n fiin este etern. Iar n
acest caz, lumea ar fi etern dac speciile universale pot asigura aceasta. n
msura n care ele reprezint un act care s fie anterior potentei de realizare a
individului i care s ntemeieze chiar aceast potent. Ori, aceasta nseamn a
reveni la teza aristotelic a anterioritii actului fa de potent. ntre timp,
concluzia tratatului, dei obscur nc nprimele dou capitole, se contureaz
deja clar n capitolul l IH-lea. Cnd Siger din Brabant i prezint opinia
asupra universalului143, urmnd opinia lui Aristotel144, pentru care
universalul n sine nu este o substan, ci numai compusul reprezint cu
adevrat substana, urmnd apoi pe Themistius145 i artnd c universalele
exist numai n suflet, el ajunge la o tez n aparen conceptualist.
Prin aceast tez, dup prerea noastr, suntem n posesia unei noi piese
retorice prin care Siger din Brabant i mascheaz n faa cenzurii adevrata lui
concepie despre universalii. Dup ce elaboreaz o teorie a abstraciei prin care

intelectul i elaboreaz conceptele n experiena acestei lumi, astfel nct piatra

are universalitate n msura n care ea devine un neles (intellectum) abstract,
iar universalul exist numai n suflet, Siger sugereaz faptul c realizarea n
suflet a universalului ine de un raport ntre intelectul activ i imaginaie, pe
care nu l mai precizeaz n text, fiind o tem care l-ar ndeprta de subiect, dar
trimite pentru clarificare la lucrarea lui Quaestiones n tertium de anima
unde acest lucru poate fi clarificat. Urmnd trimiterea ediiei critice a lui
Bernardo Bazn146, descoperim un pasaj n care Siger d un sens complet
neateptat termenului,. Suflef. n sens de inteligen, n care afirmase c se
gsesc universalele:
143 Pentru o ampl prezentare a opiniei lui Siger din Brabant asupra
universalului, Cf. Alain de Libera, La querelle des unirersaii. R de Platou a la
fin du Moyen Age, ed. Seuil, Paris, 1996, p. 220-228.
144 Cf. Aristotel, Metafizica, VII, 13, 1038bsqq.
145 Cf. Themistius, n De anima Commentarium, III, 5, ed. G. Verbeke,
p. 130, pe care dealtminteri l preia cu o leciune eronat, astfel c n loc de
conceptele sunt universalele ce pot fi tiute (scibilia) el a citit conceptele sunt
similare (similia) universalelor, lucru observat de A. De Libera, op. Ct., p. 223.
CI. Bernardo Bazn. Op. Cil. I 26
Duo ergo quod cui inlelttgere nosirum requiritur recepia inlelligibilium
absiraciarum itiiiversalium cum faclione eoritin el etiam abstracia earuiulem.
Cum prius fuerunl inlentiones imapnalae. Duo primei, scilicet recepia
inlelligibiliuin cum faclione eorum. Isia duo sujficere ad naturam intellectus n
se: seci leriinm. Scilicet abstracia inteuigibilium. Cum prius fuerunl
inlentiones imaginatele. Requiritur propter contiiiuilatein intellectm nobiscwn
lui spun c n vederea nelegerii noastre arc loc o receptare a universalelor
inteligibile abstracte odat cu realizarea lor i chiar o abstractizare a lor nsele,
dup ce ele mai nti fuseser concepte imaginate Eu spun c primele dou
<procese>. Anume receptarea inteligibilelor odat cu realizarea lor, suni
suficiente pentru natura intelectului n sine. Dar cel deal treilea, anume
abstractizarea inteligibilele, dup ce mai nti au fost concepte imaginate, sunt
cerule din pricina continuitii intelectului cu noi nine147.
Prin urmare, universalele se afl n suflet, dar aceste cuvinte au o cu
totul alt semnificaie dect cea uzual, dac ne amintim c. Pentru Siger.
Exist o continuitate ntre oamenii care sunt creatori ai imaginilor i un
intelect unic pentru toi oamenii care, de fapt gndete! Aceast resemnificare
schimb ntreaga soluie a magistrului, astfel nct Siger din Brabant nu pare a
fi deloc un conceptualist, ci un realist pentru care universaliile, odat ce omul
produce imagini, exist n sine n intelectul unic pentru toi oamenii. Astfel,
modelul lui Siger este o mplinire a paradigmei greco-arabe n ceea ce privete
regimul speciilor inteligibile coninute n cer. Care asigur eternitatea lumii.
Dar, pe de alt parte, este i o vulgarizare a lui. Fiindc separarea dintre cerul
sensibil i lumea sublunar este asociat de magistru cu ideea stoic a
perioadelor de repetiie a evenimentelor pmntene n funcie de cele cereti.
Ori. Acest lucru duce la un determinism astral strin att lui Aristotel. Ct i
lui Plotin.

9. Modelul criticist: de la Maimonide Ut Sf. Tonta din Aquino

Maimonide a repus problema eternitii lumii n termeni noi. Spre finalul
secolului al Xll-lea. Supunnd aristotelismul unui examen care ine n
CI. i din Brabant. Qnaestiones ni tertium de anima. Q. 11. D. B. B.izn
p. -IX.
Alexander Baumgarten mod riguros de teoria adevranlor presupuse ntro teorie tiinific coerent. Astfel, el susine c teza eternitii lumii nu
mpiedic deloc demonstrarea existenei lui Dumnezeu. Mai mult. Ideea unei
creaii ex nihilo este indemonstrabil pentru Maimonide. Iar n sprijinul tezei
eternitii lumii se pot aduce argumente la fel de bine ca i mpotriva acestor
teze. Eternitatea lumii este mai degrab o ipotez de lucru dect o
certitudine14. Paii urmtori i-au fcut Albert cel Mare i Sfntul Toma,
artnd c eternitatea lumii este o antinomie. ntruct se pot gsi argumente
pro i [contra fr ca acest lucru s afecteze credina cretin. Proiectul iniiat
de Maimonide a fost definitivat de ctre Boetius din Dacia, care reprezint
pentru noi ultimul act (logic) al disputei njurai eternitii lumii pn n anul
1277, terminus ad quem al cercetrii noastre. Magistral Boetius a spus c teza
eternitii lumii este punctul de plecare pentru tiina fizicii, a matematicii, a
metafizicii (ca adevruri secundum quid, n raport cu lumea existent), n
vreme ce credina poate susine absolute (n sine) c lumea este creat n raport
cu Dumnezeu.
Albert cel Mare a fost de prere. n Summa theologica149, c eternitatea
lumii are sens n ceea ce privete raportul de ordine dintre timp i eternitate, n
sensul n care timpul este ntemeiat de eternitate. n vreme ce un raport de
cronologie ntre timp i eternitate este absurd. Dac n Summa theologica ideea
coeternitii lumii cu Dumnezeu este anunat drept contradictorie. n tratatul
Despre cincisprezece probleme, cap. Vi5G. Scris n 1270. i menine opiniile i
este de prere c lumea nu poate fi coetern lui Dumnezeu dac acest lucra
reprezint faptul c lumea este lipsit de cauz. Practic, Albert gndete creaia
drept o emanaie. Timpul aparine lumii ca msur a micrii, avnd ca reper
micrile cereti. Nici un cuvnt n plus despre posibilitatea unei limite a
timpului, sau despre o creaie n timp. Mai degrab, Albert pare s confunde
complet teoria emanaiei cu teoria creaiei. Acest fapt l plaseaz pe Albert, ceva
mai aproape de neoplatonismul
Ci. Maimonide, Le guide des egaris suivi du Trite des huit e. Hapitres,
ed. Verdier, Paris, 1979, partea a II, cap. 13, 16, 17.
Ci. Albertus Magnus. Summa Theologica, II, q.4, art. 5. n DAM. P. 83.
Albert Maini De XVptnhlemattbus. Cap. V. n OII. Pp. 115-117.
Principiul ierului teoriilor emanaiei circulare a cerului dect se va gsi.
n acelai an sau cel trziu n cel urmtor, tratatul Despre eternitatea lumii al
Sfntului TomaM.
n schimb. Sfntul Toma a realizat, n tratatul su. Un exemplu de
subtilitate polemic, iar cea mai sigur nelegere a poziiei tratatului su poate
porni de la stabilirea oponenilor si. Pe de o parte. Siger de Brabant era un
oponent pentru clugrul dominican din dou motive: mesajul su era n mod
evident eretic (dac lumea este etern i dac exist un intelect unic pentru toi

oamenii, atunci nu exist judecata de apoi), dar. n acelai timp. Siger ncerca o
recuperare de partea sa a aristotelismului regndit de Averroes, n timp ce
Sfntul Toma ncerca i el o recuperare de partea cretinismului a paradigmei
peripatetice. n Despre unitatea intelectului. Sfntul Toma ncearc s
submineze legtura dintre Averroes i Aristotel. Propunndu-i s arate c teza
unitii intelectului este anti-aristotelic, c Averroes este un denigrator ai filo
sofiei peripatetice1, dup ce el nsui i ntemeiase majoritatea comentariilor
la Aristotel pe cele ale lui AverrrxS.
Exact aceeai. Strategie o gsim aplicat n Despre eternitatea lumii. Dar
de aceast dat nu contra lui Siger, ci a dumanilor sfntului Toma din
interiorul facultii de teologie, clugri franciscani i n mod sigur, printre
magitri seculari, Henri de Gnd. Aa cum procedase cu Averroes n cellalt
tratat, aici fr a-i pomeni nici o clip Sfntul Toma i izoleaz oponenii
teologi de propria lor tradiie, adic de Sfntul Augustin, de Sfntul Anselm din
Canterbury (pe ale crui observaii din Monologion asupra creaiei din nimic
Sfntul Toma i ntemeiaz argumentaia) i de Hugo de Saint Victor. Acest
mecanism polemic, rar utilizat n opera tomist, este menit s arate c poziia
corect n polemic i aparine dominicanului Toma din Aquino. Ba chiar i
tradiia augustinian (din care era firesc s se
151 Ci. Albertus Magnus, Fizica, VIII, 1,14: Cel care crede c Aristotel a
fost un zeu, acela ar trebui s cread i c el nu s-a nsetat niciodat. Dar dac
ns el crede c Aristotel a fost un om. Atunci fr ndoial c el putea s se
nele, asemeni nou. (Qui credit Amtotelem ftime Ihum, iile debet credere
unod munquam erravil. i aulem credit ipsum e. Sse hominem, tune procul
dubio errare poluil icul et nos.) De altfel. n atitudinea lui fa de Aristotel.
Albert ncearc s opereze modificri n interiorul paradigmei peripatetice
nsi, artnd posibilitatea ca. Aristotel s se fi nelat i miznd probabil pe
fragmentul din Topica, 104b, 12-17, unde Aristotel propune eternitatea lumii ca
ndoielnic.
152 Ci. Sl. Toma din Aquino, op. Ct., p. 45. Aceast strategie este larg
analizat n traducerea francez a lui Alain de Libera. Saint Thomas Contre
Averroes. GF-Flammarion, Paris. 1994. CI. Inlroduction.
Alexander Baumgaiten revendice mai ales Sfntul Bonaventura i Henri
din Gnd) i-ar veni n sprijin.
Teza Sfntului Toma, urmndu-l n fond pe Maimonide, este aceea c
raportul dintre o lume creat i o lume fr limite temporale nu este
contradictoriu153. Raionamentul lui este urmtorul: Dac nu poate exista
nimic etern i cauzat, atunci fie c Dumnezeu nu poate face aa ceva. Fie este
contrar legilor logicii. Dumnezeu este omnipotent, deci rmne a doua ipotez.
Un lucru etern, dar cauzat, trebuie oare s presupun o materie etern?
Evident, nu, fiindc Dumnezeu a creat i ngerii (care, n.b., pentru Sfntul
Toma din Aquino sunt imateriali, pe cnd, pentru o bun parte dintre
franciscani, ei sunt realiti care dein totui o materie subtil). Rmne de
verificat dac o lume etern i cauzat este o contradicie logic. Mai nti, *
Dumnezeu nu precede creaia n timp, voina lui este imutabil, nimic nu ne
oblig s gndim un nceput absolut al timpului. Mai mult, dup Sfntul

Anselm154 creaia ex nihilo nseamn n din ceva anume, tot aa cum

spunem despre un om c este ntristat fr o cauz, adic din nimic. Ordinea
dintre lumea necreat i cea creat nu este temporal, ci natural, prin urmare
limita timpului nu poate fi ntemeiat raional. Dar aceasta nseamn c teza
eternitii lumii nu este, n sine, contradictorie, i numai credina o poate
infirma, eventual1:
i n celelalte lucrri ale sale Sfntul Toma a susinut imposibilitatea
demonstrrii creaiei. n comentariul la Cartea Sentinelor a lui Petru
Lombardul, II, d.l. Q. 1, a.5, n Sumttm contra Gentiles, II, 17-18. Unde
polemizeaz cu ideea creaiei nelese ca schimbare i cu ideea creaiei ab
aeterno, sau n De potentia, q.3, a. 13. Uor diferit de cele din tratatul Despre
eternitatea lumii este poziia lui formulat n comentariul la Despre cer (comm.
Nr. 64. Citat n Luca Bianchi, op. Ct. P. 79): J\u238? U spunem, potrivit
credinei catolice c. Totui cerul a existat dintotdeauna, dei spunem c el
urmeaz s fie ntotdeauna. Acest lucru nu este mpotriva demonstraiei lui
Aristotel propus aiii: cci noi nu spunem c cerul a nceput s fie pnntr-o
generare, ci printr-un flux pornit din principiul prim, de la care se desvrete
fiina ntreag a lucrurilor, aa cum spuseser i filosofii. De aceia ns noi ne
deosebim, fiindc ei cred c Dumnezeu a produs cerul coetern cu el, pe cnd
noi susinem c cerul a fost creat de Dumnezeu n toat substana sa la un
anumit ncepui determinat al timpului . 14 Cf. Sf. Anselm din Canterbury,
Monologion, trad. De Al. Baumgarten, ed. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1998,
capitolul VIII, p. 29.
1 Cf. Sf. Toma. Despre eternitatea lumii. mpotriva celor care protesteaz.
. 7. n DAM. Pp. 88-89.
Ergo non repugnat intellcctui i ponatur Prin urmare, nu este
contradictoriu causa pnxlucens effectum suum subito dac se consider c o
cauz imn praecedere duratione causatum productoare n mod subit a
efectului suum. Xll nu precede n durat ceea ce ea cauzeaz.
Dup acest. Triumf teologic. Sfntul Toma face un pas nou n finalul
tratatului su, artnd c argumentul lui Algazel. (reluat, cum am vzul, de
Sfntul Bonaventura) nu este valid fiindc, n fond, un asemenea raionament
nu se cuvine propus, deoarece Dumnezeu putea face lumea fr oameni i fr
suflete 156. Pasul, extrem de curajos, dup cum remarc i Luca Bianchi157,
ajunge, de fapt, s vin mpotriva modului de gndire cretin medieval, pe care
Sfntul Toma, ca i Sfntul Bonaventura, l aprau. Lumea era creat n
vederea omului, astfel nct ideea unei creaii fr om putea prea o distan
relativ mare fa de doctrina cretin. Dar Sfntul Toma i ngduie aceast
distan, simind c, de fapt, admiterea rolului privilegiat al raiunii n creaie
trimitea n mod firesc spre statutul ei intermediar ntre lume i Dumnezeu,
lsnd n mod paradoxal un loc larg i ideii unitii intelectului158.
10. Contraargumentele Sfntului Bonaventura
Tezei eternitii lumii i s-au opus pe rnd. Pn n anul 1277. Sfntul
Bonaventura i Henri din Gnd. Avnd ambiia s demonstreze existena unei
creaii intratemporale. n comentariul su la Cartea Sentinelor a lui Petru
Lombardul159, Slntul Bonaventura scrie o quaestio n care cerceteaz dac

lumea a fost creat ex tempore (adic n timp) sau ab aeterno (din eternitate). El
sesizeaz unitatea dintre teoria unitii intelectului i teoria eternitii
lumii160:
56 Cf. Sf. Toma din Aquino. Ibidem. $. 20, n DAM, pp. 96-97. Cf. L.uca
Bianchi, op. Ct., p. 155.
Continuatorul direct al ideii Sfntului Toma din Aquino a lost Boetius
din Dacia. Vom lsa pentru finalul acestui studiu analiza soluiei magistrului
Boetius, fiindc dorim ca abordarea ei s rezulte din analiza sincron a
argumentelor, n urma analizei aripii franciscane a disputei. ^ Cf. S.
Bonaventurae n Liber Sententiarurn, II, dist. L, p. 1. A.l, q.2, n Opera omnia,
ed. Quaracchi, 1885, p. 19-24.
IM Cf. S. Bonaventurae n IJhrum Sententiarium, II. Distincii) I. Pars I.
Articulus I. Quaestio 2. Aii nppnsiiiim. 5.
Alexander Baumgarlen
Impossibile est infinita simul esse. Sed i mundus est aelernus sine
principia, cum noii sil sine homine propter hominem enim sunt quodam modo
omnia et homo duret finito tempore: ergo infinii homines fuerunt. Sed quol
homines fuerunt. Lot animae raiona Ies: ergo infinilae animae fuerunt. Sed
quol animae fuerunt, lot suni, quia sunt formae incorruplibiles: ergo infinilae
animae sunt. i tu dicas propter hoc quod Circulaie est n animabus. Vel quod
una anima est n omnibus hominibus, primum est error n philosophia, quia,
ut vuit Philosophus, proprius actus est n propria materia: ergo non potest
anima, quae fuit perfect io unius, esse perfectio alterius. Etiam secundum
Philosophum. Secundum etiam magis est erroneum, quia multo minus una est
anima omnium.
De fapt. Sfntul Bonaventura pledeaz pentru o creaie intratemporal,
iar el aduce n sprijinul su cteva argumente pe care, reordonndu-le tematic,
credem c le putem reduce la cinci: a) nainte ca un lucru s fie micat, este
necesar s existe un motor al su cu o micare perfect. Acest motor este cerul,
eag npete micrile infinite ale lumii sublunare. Prin urmare, lumea pqaje
fi etern. Dar, crede
141 Cf. Aristotel. Despre suflet, II, 2, 414a 25. Unde filosoful polemizeaz
cu tema rencarnrii xutleielor
Este cu neputin ta lucrurile infinite s existe simultan; (Iar dac lumea
este etern i tar nceput, ntruct ea nu exist tar om eijei n vederea
omului sunt ntr-un oarecare mod toate iar omul dureaz un timp finit,
urmeaz c au existat infinit de muli oameni. Dar ci oameni fuseser, tot
attea suflete raionale, prin urmaje existaser suflete infinit de multe. Dar cte
suflete fuseser, tot attea sunt i acum. Fiindc ele sunt forme incoruptibile.
Prin urmare, exist infinit de multe suflete. Dac tu vei spune la aceasta c
exist o transmigraie a sufletelor, sau c exista un singur suflet n toi
oamenii; cea dinti reprezint. P eroare n filosofic, fiindc, aa cum consider
Filosoful, &ctul propriu $e afl. n materia proprie161; prin urmare sufletul,
care a fost desvrirea unui singur <om>, nu poate li desvrirea altuia,
chiar potrivit Filopfului. n al doilea ca? Eroarea este nc rrai mare, fiindc
exist cu att mai puin un intelect comun n toi cameivii.

I
Sfntul Bonaventura. Raportul dintre anterior i posterior realizat n clip
este realizai i n creaie, pentru c Dumnezeu motum mobili concreavit a
creat micarea mpreun cu mobilul, n sensul n care el, /nceput a fcut
cerurile i (s.n.) pmntul, iar aceasta nseamn c anteriorul i posteriorul
sunt dai simultan n creaie.
B) Apoi. Dac lumea este etern, ar nsemna c sufletul este fie muritor,
fie unic pentru toi oamenii, fie cunoate rencarnarea, fiindc este cu
neputin infinitul actual. (Aa cum am vzut, argumentul fusese deja
formulat, n parte, de Algazel.) Ori. Aceste lucruri contravin credinei, deci
lumea nu este etern. Trebuie s remarcm faptul c Sfntul Bonaventura
sesizeaz n textul citat neconcordana dintre eternitatea lumii i pluralitatea
sufletelor, ceea ce reprezint de fapt o reconstrucie corect a eternitii lumii,
aa cum i-a imaginat-o probabil i Aristotel, apoi Plotin, Averroes i Siger din
Brabant. Apoi, trebuie remarcat lipsa unui argument la adresa
monopsihismului. Preambul al tezei unitii intelectului.
E) n al treilea rnd, ar spune aprtorii tezei eternitii lumii. Creatorul
ar trece de la o stare inactiv la una activ, dac el ar crea lumea n timp {ab
oio ad actum). Aceasta, pentru Sfntul Bonaventura, este fals, fiindc ar
contrazice imutabilitatea i simplitatea divin, cci ar nsemna c
Dumnezeului-necreator i-ar lipsi ceva, sau Dumnezeului-creator i s-ar aduga
ceva. Pe de alt parte, dac el a creat lumea din eternitate, atunci el nu ar fi n
stare s creeze ceva nou. Urmeaz c n mod raional este acceptabil ideea c
Dumnezeu a realizat ceva din aeternitate, iar exemplul augustinian cu pasul n
pulbere este coerent. Dar, n acest caz, crede gnditorul franciscan, nimic nu
mai deosebete eternitatea relaiilor intratrinitare de eventuala eternitate a
relaiei dintre Dumnezeu i lume. Prin urmare, nu ne rmne dect s credem
c lumea este creat n timp.
D) Omul are nevoie de un mediator pentru a realiza ceva. De pild pentru
a arunca o piatr, el are nevoie de corp i de aer. Dar exist o creatur
superioar lui i mai simpl ca el. Anume ngerul, care nu are nevoie de
instrument, dei i modific dispoziia trecnd de la o stare activ la una
inactiv cnd arunc piatra. Tot astfel, deasupra ngerului este Dumnezeu, mai
simplu i dect ngerul, care nu are nevoie de nimic pentru a crea i nici nu i
modific propria dispoziie crend.
Alexander Baumgarten e) n ultimul rnd, seria de argumente prezentate
la rubrica sed contra (argumente contrare tezei puse la ndoial, nainte ca
autorul s-i spun propria prere) prezint pe larg, n descenden zenonian.
Paradoxurile infinitului: infinitului nu i putem aduga nimic, lucrurile infinite
nu pot fi ordonate sau parcurse i nici nu pot exista simultan, nu putem
nelege lucruri infinite printr-o virtute intelectual finit. Dintre toate, cel care
atac cel mai puternic paradigma greco-arab este ultimul paradox: existena
unei substane spirituale corespunztoare, de fapt, intelectului unic care s
genereze sau s neleag mcar (saltem cognoscere) o micare infinit
presupune i infinitatea acestei substane, fapt care o face egal cu Dumnezeu.

Este ca i cum am spune c ntre Dumnezeu i lume nu exist nici o

mediere, iar creaia, din perspectiva limbajului uman, nu poate fi semnificat
dect n timp. Raionamentele Sfanului Bonaventura, n raport cu cele ale
Sfntului Tonta, par s reclame nu att o nfruntare direct, ct mai degrab o
evitare i o schimbare de paradigm, important n fond pentru nominalismul
secolului viitor: Sfntul Toma gndea n paradigma mediatorului celest (pe care
l respinge i el n cazul intelectului unic, dar l accept nc n cazul msurii
timpului162) n vreme ce Sfntul Bonaventura ncearc, cel puin sub acest
aspect al doctrinei sale, s se elibereze de medierea cerului inteligibil/inteligent
i conintor al universaliilor reale. Astfel, el accentueaz simultaneitatea n
creaie a cerului cu pmntul, polemizeaz cu ideea inteligenei mediatoare, ba
chiar cu orice raport de mediere ntre lume i Dumnezeu.
Aceast atitudine a Sfntului Bonaventura provoac de fapt realizarea
unei noi paradigme de gndire, care conduce, ceva mai trziu, la o retragere a
problematicii medierii celeste dintre lume i Dumnezeu. Putem spune c
acceptarea mediatorului inteligibil i inteligent (n cele mai variate forme ale
sale. De la intelectul averroitilor la angelologia att de puternic conturat att
la Sfntul Toma, ct i la Sfntul Bonaventura, pentru care totui ngerii
Ci. Comentariul la Fizica lui Aristotel, 223b 21: Jiezult aadar c timpul
msoar i numr micarea circular prim iar prin ea se msoar toate
celelalte micri. De aceea exist un timp unic, din pricina unitii micrii
prime. Sic igiturpatet quod tempus memurat ei numeral primim motum
circularem el per cum memurat omnes alios motus. Unde est unitrn lemjjus
tanliimproplerimitatrmprimiinolus. (citai n Auguste Mansion. Op. Cil. P. 306).
Nu au nici un rol n creaie) aduce cu sine ideea c lumea ar putea fi
creat ub aelerno, n vreme ce ideea lipsei inlermediaritii deschide discuia
asupra creaiei ex tempore. Un asemenea gen de argumentare a adus n anul
1276 magistrul secular Henri de Gnd. Filosof apropiat ca formaie colii
franciscane, cu numai cteva luni nainte de a face parte el nsui din comisia
de cenzur a celor 219 teze pariziene.
/. Un om fr cer: Henri din Gnd
Pentru magistrul n teologie Henri de Gnd, partizan tacit al
franciscanilor, creaia n timp este un fapt demonstrabil. Creatura este n mod
necesar legat de contingen, astfel nct ntre propoziia creatura este
contingen i propoziia. Creatura are nceput n timp exist o implicaie
necesar, ca i ntre propoziiile creatura este necesar i creatura este
etern. Aceast remarc i permite magistrului Henri s arate c ideea lumii
coerente cu creatorul ei l transform pe Dumnezeu ntr-un creator n mod
necesar i nu prin liber voin al lumii. Observaia este important, ns felul
n care o va folosi Henri este menit s l aeze ntr-un cerc vicios.
Pentru a nelege irul demonstraiei lui, pornim de la sensul unei
distincii folosite: creatura poate fi neleas ca avnd fiin dup nefiin, fie
dup neles (intellectu), fie n mod real (n re). Dup neles, adic n sensul c
ntre nefiina i fiina creaturii ar putea exista o anterioritate luat n sens de
ordine de la cel ntemeietor la cel ntemeiat (care s duc, n fapt, la eternitatea
lumii), iar n mod real adic ntre nefiina i fiina creaturii s existe o

anterioritate temporal (care s duc la demonstrabilitatea creaiei). Dac

Dumnezeu nu creeaz n mod necesar, ar trebui demonstrat, spune Henri de
Gnd, c nefiina creaturii este urmat de fiina ei n re i nu numai n
intellectu, n sensul n care magistrul Henri i propune s arate faptul c
expresia. Nefiina creaturii are o semnificaie real:
143 Cf. Sancti Bonaventurae Breviloquium. 11, 1, n ediia. Ouaraeehi,
voi. V, p. 219: excluditur error ponentium Deum produxisse infenores
creaturas per ministerium intelligentiarum este exclus eroarea celor care
consider c Dumnezeu a produs creaturile inferioare cu ajutorul
inteligenelor. Cf. Henri din (land. Quaestiones qitodlihrlales. Q. 6-7. n
DAM. Pp. 17X17.).
Alcxander Baumgarten
Secundo modo catholici ponunl creaiuram habere non esse anie esse. Ila
quod n re ipsa. Nou solwn n intellectu, non esse possei habere ante esse. El
secundam lalem modum inteuigendi nat uram crealurae el produclionem a
Deo: non necessitate naturae. Sed libera voluntate. Est nosira quaestio: an
naturae repugne! Fuisse ab aeierno. El Dens ideo non potuit eam produxisse ab
aeierno. An non.
n cel de-al doilea mod, catolicii consider c creatura are nefiin nainte
de fiin, astfel c poate s aib nefiin nainte de fiin n mod real i nu
numai dup neles. i. Potrivit unui asmenea mod de a nelege natura
creaturii i producerea ei de la Dumnezeu, problema noastr este dac creaturii
i este contrar s existe clip eternitate, i de aceea Dumnezeu, nu a putut s o
produc din eternitate, sau nu.
Mai mult., filosofii , adic grecii i arabii, au crezut c anterioritatea,
aceasta este numai dup neles, adic esena creaturii aparine acestei
creaturi. Dimpotriv, teologii care sunt de partea lui Henri (pe care el i
numete abuziv catolici, deoarece nu toi teologii erau de partea lui Henri. Iar
cel mai ilustru oponent al su a fost chiar Sfntul Toma) trebuie s susin c
anterioritatea este att n intellectu, ct i n re.
Principalele surse ale lui Henri de Gnd sunt: Sfntul Augustin, rrai ales
prin respingerea exemplului coeternitii pasului cu urma sa. r pulbere16 i
Avicenna (prin distincia dintre esse essentiae i esse existentiae, pe care o vom
prezenta mai jos). Dac am susjre c anterioritatea dintre nefiina creaturii i
fiina creaturii are loc numai chrp neles (intellectu), atunci ar nsemna c
raportul dintre creator i creaie ar fj denumit n chip potrivit de metafora
pasului coetern cu urma lui din pulbere 166. Iar acest model de explicare nu
este intern contradictoriu, concede Henri. Dar el ar avea un mare neajuns, n
sensul c ar implica, o identitate ntre raporturile intratrinitare i cele dintre
Creator i creatur. Raportul dintre Dumnezeu i Cristos ar fi reluat de
raportul d\u355? E Dumnezeu i lume. Cum se poate vedea, argumentul a fost
luat de la Sfntul
145 Cf. Despre cetatea lui Dumnezeu. X, 31.
166 Ea a fost reluat n forma sigiliului coetern cu urma lui n ap. Sau a
lstarului cu umbra sa n luciul lacului, altfel spus, forme de expresie ale
creaiei nelese ca emanaie. Cf. Henri din (iand. Ibidem. Pp. 172-173.

Bonaventura. Dimpotriv, dac susinem faptul c aceast anterioritate

este att conceptual ct i real, atunci vom spune c nefiina a precedat
fiina creaturii n timp, creaia avui loc n timp i ea reprezint de fapt. Un mod
al schimbrii, o trecere de la nefiina creaturii la fiina creaturii. Dar, are cu
adevrat aceast expresie vreo semnificaie? Henri susine, prin reducere la
absurd, c eventuala falsitate a teoriei lui ar conduce la consecine absurde,
cum ar fi, de pild, lipsa de contingen a creaiei67.
Odat cu excluderea necesitii creaiei. Henri merge pn la a suprima,
implicit, orice fel de statut special lumii celeste. Pentru Henri nu exist
mediator ntre Dumnezeu i lume, iar ntreaga creaie este contingen. De
aceea, cel care prsete cu adevrat. n mod hotrt, paradigma greco-arab
este Henri din Gnd. Iar experiena lui este exemplar, fiindc abandonarea
definitiv a mediatorului l oblig s conceap o consisten pozitiv a
semnificaiei sintagmei nefiina creat urii ca proiect divin. Ea ar putea
corespunde, bnuim noi urmnd fragmentul citat mai jos, esenelor
avicenniene druite lumii contingente de ctre Dumnezeul dttor de. Forme
{dator formaium), astfel nct ar exista o fiin a esenei {esse essentiae.)
naintea unei fiine a existenei (esse existentiae)16*, formul curent n
avicennism:
Unde. Licet quod quid est crealurae el esse tu sequiiur essenliam eius
non possii probri, esse lamen actuali existentiae bene polesl de ipsa probri
novum fuisse. n quantum esse n effectu ostendilur ipsa creatura mundi non
posse habere nisi post non esse praecedens duratione quod est probare
creaiuram incepisse esse.
De aceea, chiar dac ceea ce ine de creatur i de fiina din care rezult
esena sa, nu poate fi dovedit, totui despre fiina actual a existenei poate ti
cu bine dovedit, cu privire la ea. Faptul c a fost nou, n msura n care se
arat c creatura lumii nu putea avea fiin n efect dect dup o nefiin
precedent n durat, ceea ce nseamn a dovedi c creatura a avut un nceput
al existentei.
Cf. Henri din Gnd, ibidem, pp. 188-189.
* Pentru pasajul citat, cf. Henri din Gnd, ibidem, p. 180-181, iar
pentru distincia, de la Avicenna la Henri din Gnd, dintre esse essentiae i
esse existentiae, Cf. Olivier Boulnois, Intrnduction, n Jean Duns Scot. Sur la
connaissance de Dieu el lunivocitt de letant, ed. Presses l nivrrsitairea de
France. Paris. IUKX p. 23-2-4.
Alexander Baumgarten
Dar unde exist aceast fiin a esenei (sau, n textul lui Henri din
Quaestiones quodlibetales, 6-7: nefiin a creaturii)? Altfel spus, de ce ar fi ea
anterioar dup timp! Henri de Gnd nu ne spune nimic n acest sens n
textul lui: el las n schimb de neles faptul c o esen anterioar existenei
att n mod real ct i n mod conceptual trebuie s fie anterioar dup timp,
deoarece n trecerea de la esen la existen ar avea loc o succesiune ntre
anterior i posterior msurabil, deci temporal. Prm urmare, creaia se
desfoar n timp dac i numai dac toate esenele individualelor se gsesc n

Dumnezeu. (Dac ele ar fi fost n cer, cum era la Siger din Brabant, lumea ar fi
fost etern).
Dar putem subnelege funcia acestui artificiu conceptual: de fapt. El
suplinete n schema lui Henri exact ceea ce lipsea din ea n raport cu teoriile
concurente, adic cerul inteligibil menit fie s asigure medierea i s susin
eternitatea lumii, fie s explice, ca la Sfntul Bonaventura, faptul c nsi
creaia este i nu este n timp. Adic cerul i pmntul au fost create n aceeai
zi, dar ntr-un regim distinct. Henri din Gnd, n loc s descopere circularitatea
ca model ontologic, intr ntr-un cerc vicios: suprimarea regimului special al
lumii celeste l oblig la un nou concept, care este, /iefuna creaturii i care
ine locul mediatorului absent. Consecina este aceea c l transform pe
Dumnezeu ntr-o surs dttoare de forme (esene) realului, fapt care nu mai
explic nici ce deosebire este ntre esen i existen, nici cum este posibil
accidentul i devenirea. Pentru Henri, nefiina creaturii este n timp (R.
Macken, editorul textului, numete acest fapt Jemporalitate radical169). Ori,
un asemenea concept este autocontradictoriu, fiindc acolo unde nu exist
reper al msurii nu este nici timp.
R. Macken. La temporalii* radicale de la criature selon Henri de Gnd,
n RTAM.
XXXVIII, pp. 210272.
12. Explicaia i teoria modelului de cunoatere la Boettus din Dacia
Revenind la ceea mai sus am figurat n schema noastr drept. Paradigma
criticist , tratatul Despre eternitatea lumii al magistrului Boetius din Dacia
pare a contura ncheierea logic a disputei17. El are meritul excepional de a
mplini paradigma greco-arab ntr-o teorie a modelelor de cunoatere bazate
exlusiv pe propria lor coeren, de a face o analiz lucid a sensului critic al
filosofici, i chiar acela de a oferi soluia unui posibil raport de indiferen ntre
tiin i credin. Boetius reia majoritatea argumentelor aduse n disput, iar
tratatul este scris, probabil. n anul 1276, cnd poziiile fuseser deja precizate.
Dintre toate lurile de poziie, magistrul Boetius ofer soluia cea mai elegant:
argumentele pro i contra eternitii lumii aparin unei raionaliti dialectice,
adic aceleia pe care o produce dialogul i care conduce la o opinie mai mult
sau mai puin stabil. Riguros, eternitatea lumii nu poate fi stabilit, fiindc
raiunea poate aduce argumente antinomice n viziunea lui sunt posibile cel
puin cincisprezece prin care o afirm i o infirm simultan.
Tratatul este construit cu mare abilitate: n primul paragraf Boetius
propune, n aceeai fraz laborioas din exordium, apte motive pentru care
merit cercetat problema eternitii lumii:
1. Este necesar salvarea sentinei filosofiei;
2. Aceast sentin nu o contrazice pe cea cretin;
3. Aceast sentin se sprijin pe demonstraii, deci. Ea are preteniile
unei ntemeieri relative (seamdum quid);
4. Credina se sprijin pe miracole, deci. Ea are preteniile unei ntemeieri
absolute (simpliciter);
5. Concluzia raiunii este tiin, diferit de credin;

6. Argumentele ereticilor care susin teza eternitii lumii (probabil, Siger)

sunt false deoarece nu au caracter necesar:
7. Filosofia i credina nu se contrazic n problema eternitii lumii.
Evident, ea nu se va ncheia, fiindc vor urma, succesiv, tratatele despre
tema eternitii lumii ale lui Raimundu. S Lullus. John Peckham. i mult mai
trziu. Francisco Suarez. Dar tratatul lui Boetius este. Cronologic, scris
naintea condamnrilor i. Logic. ncheie tema eternitii lumii printr-o teorie a
cunoaterii tiinifice
XX
Alexander Baumgarten
Aceste apte susineri ale lui Boetius lmuresc punctul lui de plecare: el
vrea s demonstreze o autonomie a raiunii, vrea s gseasc implicit nite
limite ale limbajului, dar n acelai timp vrea s arate c raportul dintre tiin
i credin nu este niciunul de excluziune, niciunul de incluziune, ci unul de
indiferen. Sursa distanrii dintre tiin i credin o gsete n diferena
dintre conceptul de generare i acela de creaie: generarea presupune un
subiect preexistent, pe cnd creaia este. Ex niliilo. Dai, o creaie ex niliilo nu
poate fi gndit de niciuna dintre tiine. n msura n care sistemul tiinelor
teoretice este analogic cu gradele de perfeciune ale realului: fizica, matematica
(neleas aici ca astronomie) i metafizica. S cercetm fiecare dintre aceste
trepte ale cunoaterii, pentru a remarca strania ocuren a metafizicii n final,
pe o poziie n care n mod evident ea concureaz teologia, dei Boetius
pstreaz tcerea asupra acestui aspect al analizei sale.
Fizica171 este strin de creaie, pentru c presupoziiile ei includ ideea
eternitii lumii n mod necesar, avnd n vedere faptul c generarea
individualului este continu. Fizica devine model de cunoatere. n care
presupoziiile acceptate contient dirijeaz sensul cunoaterii tiinifice.
Fizicianul i urmeaz propriile principii, iar el nu contrazice credina cretin,
deoarece el nu se raporteaz la creatorul lumii naturale. Etienne Tempier a
avut n vedere acest aspect atunci cnd a vorbit despre misiunea filosofului de
a se afia n urmarea lui Cristos obsequium Christi (propoziia 18 a cenzurii
universitare). Reacia a fost exagerat de Raymundus Lullus care. n tratatul
su Declaraia lui Raymundus scris n chipul dialogului, cap. 90m. Spune:
^Naturalistul trebuie, prin natura naturat, s cerceteze natura naturant,
deoarece fllosofia natural este subiect i instrument n vederea fdosofiei
supranaturale, astfel nct el s aib o cunoatere prin efect cu privire la cauza
prima.
Matematicianul, n sensul antic i medieval, este cel care dup vechea
taxonomic a tiinelor se ocup de aritmetic, geometrie de muzic
171 Cf. .7.
172 Cf. Declaratio Raymundi super modum dialogi edita, ediderunt M.
Pereira el Th. Pindlbuchel, Paris, 1989. P. 339: JNaturalis philosophus per
naturam naturatam investigare debet natura naturantem. Rum philosophia
naturalis sit subiectum el instrumentam ad cognoscendum pliilosophia
siiprarialnralrin. Ui de prima eausa rtnlilia luihcl per effectum.

Irint ipiul cerului S9 i de astronomie. tiina cerului de vreme ce este

vorba de un cer sensibil/inteligibil nu poate ine de fizic, ci de o tiin a
unor realiti ideale, cum era matematica Dac pentru fizician era nevoie ca
lumea s fie etern, pentru matematician (n principal, astronom) ideea este
indiferent: cerul, fie c este creat de o voin, fie c este coetern cu o cauz
necesar, are aceleai caracteristici. ntre care se impune lipsa unui principiu
intern de autodistrugere.
Este metafizicianul identic teologului? Acest micro-sistem al tiinelor
formulat implicit de Boetius acoper ntreaga lui ontologic ierarhic, astfel nct
toate tiinele care descriu realitatea ar trebui s se ncadreze n una dintre
aceste tiine. n fond. Teologului i revine tiina primului principiu n sine.
Credem c metafizicianul lui Boetius este cu totul diferit de teolog, din dou
motive: mai nti, metafizicianul are ca obiect pe Dumnezeu n msura n care
este cauz suficient a lumii celeste i sublunare, fr a cerceta n sine aceast
cauz prim sub aspectul ei de cauz voluntar (singurul. Obiect de studiu
care ar reveni, bnuim, teologului, despre care nu mai putem spune cu
certitudine c ar practica o tiin ntr-un sens riguros). Pe de alt parte,
distincia pare nrudit n mod frapant cu deosebirea modern a lui Pascal ntre
Dumnezeul filosofilor i cel al lui Avraam i lacob. Metafizicianul nelege
creaia cel mult ca pe o aciune necesar i nu voluntar Apoi fizicianul,
matematicianul i metafizicianul cerceteaz. Pri ale fiinei, astfel nct ei
sunt fragmente care compun chipul filosofului, strin de teolog i concurent al
lui:
Primo hic diligenter consideranum est quod nulla quaestio Ipotesl esse
quaej disputabilis est per rationes. Quam philosophus nou debeal disputare el
determinare, quomodo se habeai veritas n illa. Quanlum per rationem
Mai nti se cuvine luat n considerare cu atenie faptul c nu poate
exista nici o problem care s poat ti disputat prin argumente i pe care
filosoful s nu fie dator s o dispute i s o determine1 * cum anume se
ssete n
171 Cf. Despre eternitatea lumii, $. 6.
Riguroasa formulare a idealului filosofici, a fost condamnat de Htienne
Terapiei n propoziia nr. 145 dintre cele 219 condamnate la 7 martie 1277
Sensul condamnrii nu vizeaz limitarea filosofici la spaiul argumentabilului.
Ci o limitare a argumentabilului la filosofic. n sensul n care. n. Acest din
urm caz. Teologia ar putea deveni, implicit, o tiin-parazil a filosofici.
Coerenta intern extraordinar a tratatului lui lnctius ne uimite la ideea c
teoria
90 Alexander Baumgarlen humanam comprehendi potest. Et huius
declaraia quia omnes rationes per quas disputatul ex rebus acceplae sunt:
aliier enim esseni fipnenium iiitellectus; philosophus autem omtiium rerum
naluras doret: icul enim philosophia dacei ens. Sic paries philosaphiae docent
paries enlis. Ui scribitur IV Metaphysicae et de se patet; erga philosophus
omnetn quaestionem per rationem disputabilem habet determinare! Omnis
autem quaestio disputabilis per ratione cdit n aliqua parte entis. Philosophus
autem omne ens specualtur: naturale, mathematicum el divinum.

Ea adevrul i n ce msura el poate ti neles prin raiimea uman1. Iar

susinerea acestui fapt se refer la acela c toate argumentele prin care se
disput sunt luate din fapte, cci altminteri ar fi nite nchipuiri ale
intelectului. Filosoful explic natura tuturor lucrurilor: dup cum filosofia
explic fiina, tot astfel prile filosofiei ne nva prile fiinei, cum este scris
n Metafizica, IV176, i rezult de la sine. Prin urmare, filosoful are de
determinat orice problem printr-un argument disputatul: cci orice problem
disputabil prin argumente cade ntr-o anumit parte a fiinei, pe cnd filosoful
reflecteaz ntreaga fiin, n sens fizic, matematic i divin1.
Filosofia este n chip fundamental critic, n sensul n care ea stabilete
limitele limbajului su la spaiul argumentabilului i denun nchipuirile
intelectului. Imaginea creat de paragraful citat, de o stranie i onest
luciditate, d un sens critic filosofiei: ea este mereu n raport cu ceva
(secundum quid), iar aceast calitate, am spune, o deosebete de orice fel de
afirmaii absolute (sirnpliciter). Filosofia este un mod de existen limpede,
lipsit de conotaiile vagului: filosoful este dator s lmureasc spaiul tiinei,
adic spaiul a ceea ce nu se rostete n chip absolut, ci n raport cu ceva
anume, ca ipotez de lucru. Subtextul acestei interpretri ar putea fi dublului
adevr este posibil dac admitem c termenii discuiei nu sunt tiina i
credina, ci filosofia i teologia.
175 Aa cum remarc Etienne Gilson (cf. Boece de Dacie et la double
verile. n ADHLMA. XXII, p. 86), cele dou condiii se limiteaz una pe cealalt,
demersul filosofului fiind simultan unul eristic i critic.
176 cf. Aristotel, Metafizica, 1004a 3-4.
1 Cele trei cuvinte se refer la cele trei zone ale cosmologiei aristotelice:
natural la lumea sublunar, matematic la lumea celest (cum reamintete i
Boetius, astronomia este una dintre cele patru pri ale matematicii), iar divin
se refera la primul motor imobil.
Enunat n forma unei subminri a obiectului teologiei care se reduce la
credin: sarcina filosofici este, pentru Boetius. Aceea de a lmuri sensul
propoziiilor care pot fi rostite i. n schimb, de a elimina din exerciiul gndirii
problemele fr sens. Din acest motiv, toate tiinele i gsesc n filosofie
mplinirea lor critic178.
13. Analiza sincron a argumentelor: argumentele infinitului, ale
imutabilitii divine i ale cerului
Pn la cenzura lui Tempier, disputele s-au purtat, aa cum spusesem
mai sus, cu trei tipuri de argumente; unele din perspectiva creaturii, altele din
perspectiva creatorului, altele din perspectiva raportului dintre ele. Credem c
cele trei perspective se pot reduce, n fond, la una singur.
A) Argumentele din perspectiva creaturii privesc problema infinitului, a
structurii lemporalitii i a raportului dintre act i potent, al) Problema
infinitului care nu poate fi parcurs, cruia nu i se poate aduga nimic, care nu
poate exista simultan provine de fapt din imposibilitatea unei raportri a
finitului la infinit. Soluia raportului nu putea fi dect conceperea unei
reafijjijiejiiatoare_^crei consisten s fie dat de propria funcie (n plan
teologic, acest lucru corespunde ngerilor, n plan cosmologic, el corespundea

cerului stelelor fixe, iar n plan ontologic, cu locui tuturor formelor posibile). A2)
Analiza lemporalitii producea argumente n favoarea eternitii lumii din dou
perspective: timpul care are ca msur micarea cerului este o desfurare a
eternitii, dup Platon, astfel nct este cu neputin o concepere
intratemporal a finitudinii timpului. n plus, experiena gndirii unui
asemenea nceput oblig reflecia la inventarea unui nou intermediar, aa cum
am ncercat s artm n cazul lui Henri din Gnd.
178 Este posibil ca. n baza acestei observaii, s sugerm faptul c
textul lui Boetius reprezint o replic averroist ia un tratat al Sfntului
Bonaventura Despre reducerea artelor la teologie. n care gnditorul franciscan
spera ntr-o teorie a teologiei ca tiin cu obiect determinabil, care
subordoneaz celelalte domenii ale cunoaterii tot aa cum din unitatea
originar provine multiplul, care tinde mereu la rentoarcerea n ea. Cf. Sf.
Bonaventura, Despre reducerea artelor la teologie, ediie bilingv, traducere din
limba latin de Horia Cojocariu. Note i comentarii de Al. Baumgarten. Ed.
Charmides, Bistria. 1999 Pentru relaia dintre Boetius i St Bonaventura. Cf.
Ibidem. Prefaa, p 20 sqq.
AJexander Baumgaiten b) Argumentele din perspectiva creatorului
conduc la un paradox principal: dei Dumnezeu este neschimbtor, lotui
creaia lui voluntar trebuie s fie precedat de o noutate aprut n voina
proprie, ceea ce contrazice faptul c este neschimbtor. Aceasta nseamn a
gndi faptul c lumea este etern cel puin din perspectiva voinei lui
Dumnezeu, pe cnd. Din perspectiva sa proprie, ea cunoate o finitudinc
temporal. Problema revine la aceeai raportare a finitului la infinit.
E) Argumentele din perspectiva mediatorului aduc cu sine n scolastic
paradigma filosofic greco-arab. Pentru care cerul inteligibil i conintor al
speciilor inteligibile asigur coeternitatea lumii cu productorul ei. A gndi
nceputul i sfritul din aceast perspectiv, altfel dect ca o succesiune de
corelaii ntre un nceput i un sfrit care aparin intim timpului, este
imposibil, iar, n acest caz, problema revine la medierea, posibil ntre fiecare
nceput i sfrit.
Dac toate temele angajeaz problema medierii, credem c ea putea fi
neleas. n schimb. n dou feluri. Mai nti, o nelegere care vulgariza sensul
medierii, dnd o consisten autonom mediatorului: este interpretarea
astrologiei, dar. n parte i a lui Siger din Brabant i n general a celor care au
dat consisten corporal limitei dintre creator i creaie, confundnd cerul
sensibil i cel inteligibil. Acesta este, pentru a parafraza cunoscuta formul a
lui Constantin Noica, un mediator ce nu mediaz. n al doilea rnd. Este cu
putin o mediere care este loc de ntlnire ntre finitudinea lumii i infinitatea
lui Dumneazeu. Este o mediere care mediaz i ea are foarte multe nume. De
aceast dat: este lumea ngerilor, temporali i atemporali totodat: este lumea
transparenei raiunii i a dialogului, este lumea inter-subiectivitii care
constituie subiectul i. Aa cum vom vedea, acoper un concept analogic cu cel
vizat de conflictul unitii intelectului.
Din strict perspectiv cosmologic, pentru tiina modern,
problematica cerului sensibil a trecut de la matematic la fizic. Acest fapt a

avui loc fiindc tratarea comun a cerului sensibil i a celui inteligibil a

disprut, iar cauza principal a acestui fapt. n istoria ontologiei, a fpst criza
universitar parizian a anilor 1270-1277, tot aa cum cauza principal, n
plan cosmologic, a fost revoluia lui Copernic. Galilei. Newton. Cronologic,
schimbarea n ontologie preced schimbarea n cosmologie, chiar dac
mplinirea cartezian a schimbrii ontologice (prin centrarea filosofiei pe
problematica subiectului) o urmeaz pe cea cosmologic. Este cu putin ca. La
nivel de mentalitate, aceste evenimente s aib o anumit nlnuire cauzal,
fr a putea s decidem cu necesitate un asemenea raport, mai mult decl la
nivelul unei condiii de posibilitate pe care evenimentele universitare pariziene o
produc penlni modificrile ulterioare ale spiritului modern.
Dincolo de posibilitatea acestei relaii, rmne constatarea schimbrii
nsi, cu ntrebrile care survin n mod normal: dispariia cerului sensibil o
antreneaz i pe aceea a celui inteligibil? Dac nu. Cum a supravieuit cel
inteligibil? Poate faptul c filosofia modern a fost intens preocupat de
problematica transcendentalului, anume a condiiei de pur posibilitate
generic a realului i a ntemeierii cunoaterii poate da seama, eventual, de
supravieuirea rafinat a conceptului cerului inteligibil al disputelor
universitare pariziene.
14. Concluzie. Cerul ce obiec al filosofiei
Jn rotirea astrelor ei au vzut o micare ideal: n acelai timp micare i
stare pe loc. (.) n sfrit, orice micare este o form a temporalitu: singur,
micarea n cerc. Revenirea la acelai punct, exprim ceva din atemporal. (.) n
felul ut esia, cercul devenea pentru ei simbolul, recunoscui ori im. Al soluiei
posibile pentru aporiile filosofiei.
Ne desprindem de aceast seciune a cercetrii noastre cu un numr de
cinci concluzii:
1. Disputa scolastic purtat n jurul temei eternitii lumii a ilustrat
conflictul dintre cosmologia i ontologia greco-arab i. Pe de alt parte.
Teologia cretin. Din poziiile dezvoltate de aceast polemic devine evident
pentru noi acum faptul c sursa ideii ine de o paradigm platonico-aristotelic
ce presupune un. Principiu al cerului, care era mediator ntre Dumnezeu i
lume. Conintor al speciilor i genurilor, i analogic sufletului i care era
contradictoriu tezelor escalologiei cretine.
< fii-i. IiiiiM Noua. Devenirea inni: iiit i I Jiluni I lutnanitus. Huaiivli
IN. P 57
Alcxander Baumgarten
2. poziiile polemicii demonstreaz situarea franciscanilor ntr-un spaiu
teoretic care. Prin ceea ce noi am numit. Lipsa cerului inteligibil, poate fi
socotit un motor al cosmologiei secolelor urmtoare, precum i o sufs a
nominalismului filosofic a secolului al XlV-lea care. Negnd consistena
inteligibil a cerului, neag i consistena real a universalului.
3. Situarea final a averroismului lui Boetius. Cu definirea funciei critice
a filosofici i separarea ei de teologie, reprezint punctul ultim din perspectiv
logic al disputei. Dei istoric ea a continuat, ncheierea pe care o ofer Boetius
pare s elibereze doctrina greco-arab de conflictul ei cu teologia cretin.

4. Argumentele imutabilitii divine, ale infinitului i ale cerului se reduc

la afirmarea solidaritii dintre eternitatea lumii i unitatea intelectului.
Conflictul acestor teze cu teologia cretin ar trebui s conduc, n mod firesc,
la o regrupare a acestor teme sub alte formule filosofice, proprii filosofiei
moderne: tema antinomiilor raiunii, tema subiectivitii generice.
5. episoadele acestei dispute invit i la o meditaie asupra sensului
instituiei universitare, nscut la nceputul secolului al XlII-lea i organizat
conform unei opiuni teoretice oscilante: este cu putin. O reducere a artelor la
teologie (cum vroia Sfntul Bonaventura, ntr-un opuscul al sulx) saii,
dimpotriv, filosoful se ocup de fiin, lsnd tiinelor compartimente ale
filosofiei. Cum spunea Boetius din Dacia? De rspunsul la aceast ntrebare
depindea, implicit, organizarea Universitii (este tiut c. Sub conducerea lui
Siger din Brabant, Facultatea de Arte se separ de Universitate pentru scurt
timp. n anul 1272. Pentru a-i putea susine propriile teze). n concepie
averroist, de fapt. Universitatea nu este altceva dect un spaiu al raiunii
unice, a crei existen ei o susineau.
Polemica n junii eternitii lumii a continuat cu Rayinundus Lullus. Apoi
cu Durandus de Saint Pourcain i, ceva mai trziu, cu Francisco Suarez, care
sunt, din punct de vedere istoric, posteriori tensiunilor anilor 1270-1277. Ins
edictul lui Tempier pune capt, de fapt. Receptrii necritice a unei paradigme
care oferise filosofiei cteva teme grele: exist o diferen mediatoare ntre
lume i Dumnezeu, ea poate fi neleas sensibil CI. Nota nr. 121.
i/sau inteligibil, ca conine speciile inteligibile ale existenei sublunare,
ea poate fi interpretat ca surs a cunoaterii intelectuale (sau. n sens radical,
ca autor al ei), ea este n analogie cu sufletul uman. Ea are n comun cu
sufletul o micare care presupune revenirea identicului, ea csle
intenionalitatea care prefonneaz obiectul cunoaterii, iar aceasta este
micarea circular Aceast realitate era. n paradigma de gndire greco-arab,
cerul.
Supravieuirea acestei teme n tratatul lui Boetius este exemplar: el nu
mai reface un model al lumii care asigur inerent eternitatea ei. Ci el spune c
eternitatea lumii este ipoteza de lucru a tuturor celor care sunt datori s
opereze cu concepte raionale (corespondente intelectuale ale speciilor
inteligibile celeste) i s se supun regulilor dialogului Cerul lui Boetius din
Dacia este doar inteligibil, guvernat doar de regulile disputei: el este nsi
paradigma tiinific, care ine att de suflet, ct i de valoarea obiectiv a
disputei, i pentru care adevrul este n mod esenial ipotez de lucru.
Mai mult. Noi putem afirma c filosofia opereaz cu concepte n sensul n
care ea caut. Cerul fiecrui lucru. Universul limbajului, permindu-ne
metafora, este unul celest, astfel nct, dac tema filosofiei este i pentru
magistrul Boetius fiina, ceea ce caut filosofia n fiin este ntotdeauna
cerul. neles ca mediere fie ea ntre fiin i fiinare (ca diferen ontologic) fie
ntre concepte (ca teorie a logicitii) fie n problema constituirii sensului (ca
cerc hermeneutic). Experiena parizian a anilor 1270-1277 deschide un cmp
imens pentru filosofia european, cu temele propuse de ea. Ea las n urm un
ideal al cerului inteligibil care a fost revalorificat, sub forma cea mai general,

ca dialog i ca ncredere n raionalitate. Cerul pare a fi n acest caz, obiectul

filosofiei. A medita nseamn a propune ca tem medierea. Cel puin ntr-o
lume n care confuzia dintre cerul inteligibil i cerul sensibil, aa cum susinea
cu graie dialogul. Timaitis. Mai poate genera psri.
Capitolul III. Unitatea intelectului
Cnd n/electul devine fiecare dintre inteligibile, aa cum se numete
tiutorul care este n aci,.
Chiar i atunci el este, ntr-un sens. n potena.
Aristotel, De anima. 429b 8-9 n cteva tablouri celebre care l reprezint
pe Sfntul Toma din Aquino, filosoful Averroes apare n poziii pe care pictorul
pare s i le confere sub presiunea unui context ideologic. Fiind, probabil, un
ecou al disputelor doctrinare de la 1270-1277. Dar i a sanctificrii Sfntului
Toma n 1323. Aceste reprezentri corespund tacit unicului moment de
adversitate doctrinar ntre Sfntul Toma i Averroes, adic tratatul Despre
unitatea intelectului mpotriva averroitilor, n care Sfntul Toma critic opiniile
exprimate de Averroes n Comentariul Mare la Despre suflet a lui Aristotel.
Teologia cretin dorea s exprime, probabil, triumful teologic al Aquinatului
atunci cnd. n tabloul lui Benozzo Gozzoli, Apoteoza Sfntului Toma, (1480.
Paris. Luvru), Averroes se zvrcolete cu un volum n mn la picioarele
Sfntului Toma, n braele cruia se afl, n schimb, o carte din care izvorte
lumina. O reprezentare analogic ofer Andrea di Bonaiuto, ntr-o fresc de la
Florena (biserica Santa Mria della Novella. Sec. Al XlV-lea) n care Averroes
apare disproporionat de mrunt, reflectnd cu braul sprijinit pe un volum, n
vreme ce Sfntul Toma comenteaz Scriptura. Aceeai situaie o ntlnim ntr-o
alt fresc florentin din coala lui Fra Angelico, coala Sfntului Toma, unde
Averroes apare n baza picturii, tvlmdu-se becisnic ntre volume deschise
aparent la ntmplare, n vreme ce Sfntul Toma disput n mijlocul
studcnimii. Cele trei opere invocate conin fiecare dintre ele sugestia unui
conflict al interpretrilor (omniprezena volumelor din care se interpreteaz o
paradigm dat). Ele amintesc polemica universitar parizian i felul n care a
dorit teologia catolic s o memoreze: ca un triumfal ideilor cretine asupra
cosmologiei, ontologiei, teoriei sufletului i eticii de provenien greco-arab.
Am conturat pn n acest moment faptul c acest conflict reprezenta n
fond o discernere a telului n care Aristotel i comentatorii lui greci i arabi
aduseser latinilor o viziune coerent despre lume, n care. Aa cum am spus,
principiul cel mai general pare s fie ceea ce noi am denumit mai sus
principiul cerului. Mai mult, ani susinut faptul c acest principiu al cerului
este garantul legturii dintre teza eternitii lumii i teza unitii intelectului.
ntr-o anume polemic cu cele trei reprezentri plastice invocate, vom tinde n
cele de mai jos la o reconstrucie a temei unitii intelectului, ca o reevaluare a
paradigmei de gndire aristotelice dedicate sufletului, pentru a msura
vechimea tezei, compatibilitatea ei cu aristotelismul i situarea gndirii
teologice a secolului al XlII-lea, precum i constrngerea care i-a impus acesteia
din urm renunarea urgent la ceea ce noi am numit principiul cerului. S
cercetm, pentru nceput, conform metodei anunate iniial, irul propoziiilor
care exprim ideea unitii intelectului n lista propoziiilor episcopului. Pornim

de la presupoziia c aceast tez are o istorie i este coninut n posibilitate

de o noetic cu rdcini greceti, pentru a ne opri asupra formulrii ei proprii la
Averroes, asupra receptrii lui Averroes n mediul latin i, n final, asupra
polemicii propriu zise pe care o angajeaz Albert cel Mare, Sfntul Toma i Siger
din Brabant.
1. Unitatea intelectului n cenzura de la 1277 n cele dou serii de
condamnri, teza unitii intelectului181 ocup un spaiu relativ ntins: n
prima serie (1270). 2 propoziii, n a doua (1277), un set de minimum 20 de
propoziii care susin direct sau doar implic aceast tez. ntr-o reformulare
care are ca punct de plecare numai aceste propoziii, teoria unitii intelectului
se rezum la urmtoarele teze: 1) intelectul este unic pentru toi oamenii; 2)
intelectul nu definete esenial omul; 3) intelectul este
181 Vom denumi pretutindeni n aceast seciune tema noastr unitatea
intelectului. Este adevrat faptul c aceast tez este nrudit cu ideea
neoplatonician a unui suflet unic, dar acest lucru nu poate aduce cu sine
titulatura generic de. Monopsihism pentru toat problema disputat, aa
cum au lacul CI aude Tresmontanl i I van Steenherghen (ci. Bibliografia)
Alexander Baumgarten analogic (sau identic) cerului inteligibil; 4)
intelectul (activ i posibil) este o substan etern, separat i impersonal182.
Formularea episcopului Tempier vizeaz ntr-un singur context intelectul unic
pentru toi oamenii, dar interzice de mai multe ori asocierea inteligenei cu fora
motrice a cerului:
32. Quocl intellectus est uno numero omnium. Licet separetur a corpore
hoc, nori lamen ab omni.
27. Quocl Deus non posset facere plures animas n numero.
31. Quocl intellectus humanus est aeternus. 102. Quod anima coeli est
intelligentia. Et orbes coelestes non sunt instrumenta intelligentiarum seci
organa, sicut auris et oculis sunt organa virtutis sensitivae. 110. Quod motus
coeli sunt propter animam intellectivam; et anima intellectiva sive intellectus
non potest educi nisi mediante corpore.
32. C intelectul este unul ca numr pentru toi; chiar dac se separ
dup un anume corp, totui nu dup toate. 27. C Dumnezeu nu ar putea face
mai multe suflete ca numr. 31. C intelectul uman este etern. 102. C sufletul
cerului este inteligen, iar planetele celeste nu sunt instrumente ale
iteligenelor, ci organe, precum urechea i othiul sunt organe ale facultii
senzitive. 110. C micrile au loc n vederea sufletului intelectiv, iar sufletul
intelectiv sau intelectul nu poate deveni manifest dect prin medierea unui
corp.
Aceste propoziii reprezint rezultatul unei polemici ndelungi n care
tema cretin a persoanei ntlnete principiul analogiei dintre suflet i cer.
Deoarece aceast ntlnire reprezint i o asumare treptat a distanei fa de
gndirea greco-arab de ctre teologia cretin, este posibil ca disputa de la
Paris n jurul temei unitii intelectului s fie o disput paradigmatic183, n
sensul n care, aa cum vom vedea, diveri autori latini au gndit tema
sufletului n paradigma aristotelic strduindu-se s nege unitatea intelectului.
Evalund efortul acestor filosofi, modul nostru de exegez se

* O sistematizare asemntoare a ideii gsim la Alain de Libera (1994). P.

45-46. Conceptul de. Paradigm, aa cum l-am definit n cap. 1, .4. Ne
poate ajuta pentru a stabili chiar tipul de unitate i de coeren al propoziiilor
lui Tempier. De exemplu, att teza lumea este etern ct i teza destinul este
determinat astrat in de postularea aceluiai cer inteligibil, dar aceasta nu
nseamn c aici este aplicabil principiul tranzitivitii logice. Teza eternitii
lumii vizeaz un cer inteligibil care nu este n mod necesar identic astrelor
vizibile (acestea pot fi. Eventual, una dintre actualizrile lui), pe cnd teza
determinismului astral implic n legtur analitic a conceptelor cerului
inteligibil. i a celui sensibil.
Principiul ierului 99 ndeprteaz de receptarea care face din Sfntul
Toma un campion al luptei anii-averr oite.
Apoi. Dac Sfntul Toma se situeaz ntr-o paradigm n care eternitatea
i individualitatea lui sun! Atribuie simultane ale sufletului, atunci ncercarea
sa de a arta simultaneitatea lot n interiorul aceleiai paradigme ar putea II un
eec. Orict de abil este construcia teoretic. S relum. n cele de mai jos.
Actualizrile diverse ale uoelicii aristotelice i geneza teniei unitii intelectului.
Pentru c baza acestei noetici o regsim n cteva poziii fundamentale ale
platonismului, vom porni de la o serie de fragmente ale Republicii.
2. Paradigma platonico-aristotelic a sufletului ca principiu incomplet
individuat
Arislotcl las comentatorilor si o seric de teze privind tiina care
studiaz sufletul, definiia lui i descrierea activitii intelectuale. Ele sunt
tensionate, uneori obscure i logic lacunare. Pentru Gabriel Thery, n noetic,
arisiotelismul nu este mai mult dect un genjspecificat prin ideile persn>uiie
ale principalilor comentai onw. Comentariile care au rezultat n urma acestei
moteniri sunt att de diferite ntre ele. nct credem c funcia unor teze ale
tratatului a devenit mai degrab aceea de condiie de posibilitate a unei
actualizri proprii comentatorului dect un corp doctrinar despre care s
putem spune c l nelegem corect sau eronat n termenii definii mai sus,
funcia acestor teze a devenit mai degrab paradigmatic dect doctrinar.
Acest aspect a putut fi lecturat. Cu elegana unei soluii genetice preluate
de la Werncr Jaeger. De ctre F. NuN/ais185: Arislotcl nsui ar fi cunoscut,
potrivii lui Nuyens. O evoluie n ceea ce privete conceperea inteteciei, astfel
nct aceast evoluie nu ar fi reuit niciodat s mpace definiia sufletului ca
aii prim al corpului natural dotat ct organe cu n Cf. Gabriel Thery, (1926),
p. 43.
1,5 Cf. F. Nuyens, (1973), p. 317: Jielafia dintre psyche >i nous n
individul uman a rmas pentru el un mister a crui soluie i a scpai t I Aii*i
>Ul. / aithrui 412b 3-5.
Alexander Baumgarten afirmaia aceluiai tratat prin care intelectul este
o funcie a sufletului187, dei nu se supune definiiei de mai sus fiindc nu are
un organ corporal188. El provine, 4in afarm, e divin, cu toate c se gsete,
cu distinciile sale. n suflet190. Aceste dificulti nu reprezint dect nceputul
problemelor. n opinia Filosofului, distincia dintre act i potent se regsete i
la nivelul intelectului91, iar intelectul n genere este nemuritor, impasibil i

neamestecat92, cu toate c ceea ce este pasibil n intelect, (dac aa ceva

exist cu adevrat n intelect) este pieritor193. Sunt contradictorii aceste teze?
Sunt ele rodul unei evoluii din care noi reinem o mrturie sincron i
neltoare? Vom ncerca s facem o sumar re-expunere a lor, att ct este
necesar pentru a arunca o lumin asupra paradigmei comune n care avut loc
disputa universitar parizian.
Aristotel ncepe tratatul su cu o observaie care las s se prevad
tensiunile viitoare ale textului: dei cercetarea despre suflet este de prim rang
(402a 4), totui nu exist b tiin unic i determinabil care s studieze
sufletul (402a 13-14). tiina despre suflet, departe de a ntemeia psihologia ca
domeniu particular al cunoaterii, cade n sarcina naturalistului (403a 27-28),
n msura n care acesta studiaz manifestrile sufletului angajate n materie,
i cade n sarcina filosofiej prime n msura n care exist manifestri ale
sufletului care nu sunt angajate n materie (403b 15-16). Vom urmri aceast
dualitate de-a lungul problematicii lui Aristotel: ea d tensiunea definiiei i,
credem, ea d i sensul raportului dintre activitatea i individualitatea
sufletului. S remarcm faptul c ceea ce spune Aristotel la nceputul acestui
tratat despre obiectul corespondent unei tiine scindate, a fost remarcat la
nivelul ntregii filosofii prime de ctre Pierre Aubenque194, pentru care
cercetarea fiinei ca fiin rmne un proiect
187 Cf. Aristotel, De anima, pentru lista complet a funciilor sufletului
la 414a 30 * a. Aristotel, De anima, 408b 18-19,413a 6,429b 5.
189 Cf. Aristotel, De anima, 408b 29 i De gener. Anim, 736b 27-28.
Cf, Aristotel, De anima, 430a 13 (pentru expresia lui Aristotel, ev TT)
vpuxr)
1,1 Cf. Aristotel, De anima, 430a 14-15.
192 Exist mai multe ocurene ale atributelor intelectului, urmndu-l pe
Anaxa. (405a 15, 409a 29,413b 24-26, etc).
193 Cf. Aristotel, De anima, 430a 24-25 pentru expresia intelect pasiv
care a reprezentat pentru Ioan Filopon, Averroes i Stntul Toma imaginaia.
191 Cf. Pierre Auhefhnie, op. Ril, p. 251 i 276.
Tul (erhljsy^ ^.
>ctqaiJ$w
Principiu) ceruli&CX &vr*. 1011 aporetic al lui Aristotel, marcat de
scizriuiuu dllllictumea sublunar i aceea divin. Faptul c o tiin unic a
sufletului nu poate s existe este motivat de Aristotel prin cele dou tiine care
i disput manifestrile. Aceasta nseamn c sufletul nu poate constitui un gen
aparte care s cad sub incidena unei tiine, fiindc n el exist ceva de ordin
prim i ceva de ordin secund. Urma acestei distincii se regsete n irul
definiiilor pe care Aristotel le d sufletului la nceputul crii a Il-a.
Contextul n care Aristotel d o definiie a sufletului este marcat de dou
adjective: definiia trebuie s fie cea mai general (xoivotcccog 412a 5, ti
xoivog 412b 4, xectoxou 412b 10) i trebuie s dea seama de ntregiilsuflet
(em Ttdcrr) e; 4) uxT) g 4l2b 4). Ori, chiar acest proiect prea imposibil mai
nainte. Alturi de aceste adjective, mai apare un substantiv care numete
sufletul: iisoq 412a 8; el este explicat ca fiind sensul principal dintre cele trei

sensuri ale substanei: substana potrivit definiiei 412b 10. Acestea

nseamn c definiiile care urmeaz n text trebuie s semnifice ntregul suflet,
ca o unitate originar (fie logic, temporal sau substanial) a manifestrilor
sale funcionale ulterioare. Credem c Aristotel a concentrat, de fapt, sensul
celor dou adjective i al substantivului pomenite mai sus, n al doilea cuvnt
al celebrei sale definiii (412b 3-5) n care sufletul este jxctul prim al corpului
natural dotat cu organe.
n opinia lui R6mi Brague135, aceast definiie este construit de
Aristotel n patru etape: a) definiia: substan ca form (din cele trei sensuri
ale substanei, ca form, materie i compusul lor), a unui corp natural avnd
ca potent viaa (412a 19-21); b) expresia. Substana ca form e nlocuit cu
cuvntul act (412a 21); e) acest act este prim (412a 27); d) definiia citat
mai sus. Cuvintele din finalul definiiei sunt relativ uor explicabile:
a/corpului n sensul c sufletul realizeaz funcii n tot corpul, aa cum
vzul este pentru ochi realizarea, funciei sale 413a 1; natural anume
unitatea dintre suflet i corp trebuie s fie una n care sufletul nu i poate
schimba periodic corpul 407b 23-24; 4otat cu organe adic funciile
sufletului corespund organelor corporale, cu
H5 Cf. Remy Brayue. (19881 p. 3W-J15. Q ^Q 4/t
J NK. i
Alexander Baumgarten excepia intelectului. Dimpotriv, primele dou
cuvinte (act prim) ridic o serie de dificulti.
Aristotel explic sensul termenului. Act fcnd apel la celebra sa
doctrin prin care. n Metafizica. VII, rspundea la ntrebarea. Ce este un
lucru? Astfel, aceast construcie gramatical este un sinonim al esenei
(ei8og) i expliciteaz un universal n msura n care el este manifest n realul
singular. Un lucru este ceea ce el era pentru a fi xo ti f|v eivai 1029b 13.
n acest pasaj Aristotel susine faptul c expresia desemneaz ceea ce se
spune n sine despre fiecare lucru ecm Se xo ti f|v iivai exacmu b eyetai xa#
ceuto. i sufletul este ceea ce era pentru a fi al unui anumit corp (412b 11).
Adic, urmnd definiia Metafizicii, este ceea ce se spune propriu despre fiecare
corp n parte.
Structura expresiei conine imperfectul verbului,. A fi (ttv), ceea ce
sugereaz un raport ntre ceva anterior i ceva posterior, n care anteriorul (ti)
ntemeiaz un posterior (eivai) prin actul lor comun (semnificat prin articolul
to). Pentru Marcel de Corte196, expresia lui Aristotel semnific un spaiu
median ntre universalul care ntemeiaz i particular: Tendina funciar a lui
Aristotel este aceea de a rspunde c esena, luat ca atare, nu este nici
individual, nici universal, ci c ea formeaz un ansamblu unic de
determinaii reductibile dup caz la universal sau la particular . Acest
ansamblu este to ti f|v e^vai, neles de Marcel de Corte ca ntregul unificat
ireductibil la altceva i care rezult din atributele ncrustate n ti feomv 1. ntro discuie ampl asupra aceleiai expresii, Pierre Aubenque sugereaz faptul c
ea s-ar referi la ceea ce este propriu dintre elementele lui ti ecm 198. Astfel
nct ea este. Forma irepetabil i unic a fiecrui lucru, iar contextul

imperfectului semnific nedesvrirea, actul nencheiat propriu lumii

sublunare.
n anul 1964, P. Courtes, ntr-un articol intitulat. ^origine de la formule
xo ti f|v eivcu199, continu discuia deschis de Pierre Aubenque, aducnd o
serie de nouti temei: pentru P. Courtes, formula nu este forjat*
196 Cf. Marcel de Corte, (1934), p. 202. Cf. Marcel de Corte (1934),
ibidem. 198 Cf. Pierre Aubenque, op. Ct, p. 368. P. Courtes I.orixhirde la
formule T<5 ti f>o eivai, RSPT, 1964. Pp. 169-197.
De Aristotel200, ci doar folosirea ei ca definiie este ndreptat polemic
contra eleailor201: a distinge mai multe sensuri ale fiinei, a arta c ceea ce
era n potent este actul a ceea ce tocmai exist conoteaz dinamic expresia. n
fond, to ti fjv ei vai, ca expresie dinamic, se refer la esena lucrului aa cum
el este actualizarea unui universal ntr-un particular. Ori, acest lucru nseamn
c formula face referire la o realitate care este simultan unu i multiplu, fiind
chiar distribuirea imului n multiplu. Aa cum remarc P. Courtes202, expresia
este intim legat de ntrebarea ce este?
Ti ecm;, pentru ca autorul s citeze la rndul lui, un pasaj lmuritor
din Analiticele Posterioare, II-: JDac ce este i ceea ce era pentru a fi se vor
gsi n ambele premise ale unui silogism, ceea ce era pentru a fi se va referi n
primul rnd la ternuinul mediu103.
Pasajul arat, credem, de ce nu exist o tiin unic a sufletului: fiind to
ti frv ei vai, sufletul este neles ca o unitate multipl a esenei cu actualizrile
sale. O tiin poate trata actele lui lipsite de organ corporal, adic filosofia
prim, alt tiin poate studia actualizrile sale corporale, adic fizica. Dar nici
o tiin nu poate surprinde unitatea sufletului n lipsa actualizrilor sale,
fatalmente plurale. Credem c putem explica n acest sens al doilea cuvnt al
definiiei, anume prim, ntr-un mod asemntor celui n care Albert cel Mare,
n tratatul su Despre unitatea intelectului, a neles sensul actului prim 10*.
El rspunde n acel context unui argument averroist, care susinea c motorul
mai multor mobile nu se multiplic dup numrul lor, cu un argument n care
susine c actul esenial al omului ar trebui s fie cel prim, pentru c el
ntemeiaz toate acetele secunde, tot aa cum unitatea corpului ntemeiaz
actul diferitelor pri ale lui205. Disputa dintre Averroes i. Albert, la care vom
reveni, se refer la atribuirea raportului dintre prim/secund: oare poale fi el
ntr-adevr atribuit unui suflet unic a cnii manifestare este exclusiv plural?
n oricare dintre opiuni, raportul prim/secund este analogic raportului
unu/multiplu. Dar -^-__-_
20<> P. Courtes, op. Ct., p. 181.
201 P. Courtes, op. Ct., p. 191.
202 P. Courtes, op. Ct., p. 178.
203 Cf. Anal. Post. II, 91a 25-26.
204 Cf. Alberti Magni tractatus De unitate mtellectus, n Opera omnia,
ed. Aschendort 1975, voi. XVII/2, p. 1-30, edidit Alfonsus Hufnagel.
: i, s Cf. De, unitate mtellectus, ed. Hufnagel. P. 19.
Alexander Baumgartcn pentru Aristotel, atunci cnd discursul este cel
mai general cu putin, iar referina este ntregul suflet, sensul n care se ia

termenul. Suflet este acela de principiu formal (412a 20). Al crui atribut
esenial este acela c nu se mic (406a 1). n concluzie, toate acestea
nseamn c sufletul are o fa dubl: pe de o parte, el este principiu ca act
prin nemictor, pe de alta. El este actul secund, manifest n compusul care
este autor al aciunilor reale (despre compus spune. n fond. Filosoful, c
ese. Construiete, se nduioeaz 408b 10-15). Aceasta fa dubl nu
trebuie neleas ca un ir distinct de dou momente ale actualizrii sufletului,
ci ca dou semnificaii distincte (una universal i alta particular) ale aceluiai
xo ti frv a voci. O soluie interesant ofer, pentru raportul celor dou acte.
Michel Bastit206: Actul se spune n dou feluri: act prim i act secund, astfel
nct actul unei faculti, prezent doar potenial n actul prim, este un act
secund n care sufletul ntreg este prezenr. Acest lucru nseamn c ne putem
ngdui o transpunere a definiiei lui Aristotel n termenii urmtori: act prim al
corpului natural dotat cu organe nseamn act prim n calitate de acte
secunde n care el este funcional prezent.
irul observaiilor de mai sus este, ntr-un anume sens, convergent cu
trei afirmaii ale lui Remi Brague despre sufletul aristotelic: Jn ciuda eforturilor
lui Aristotel de a o exorciza, ideea sufletului lumii revine la suprafa sub
chipul intelectului agent universal 20. n al doilea rnd,. Sufletul nu poate fi
cuprins n micarea lumii. Un suflet nu poate fi o parte a lumii 20*. n al
treilea rnd, Remi Brague formuleaz ideea unui dublu statut al sufletului,
spunnd c el este i un lucru existent n aceast lume, ca o parte o corpului,
dar este i o cauz a acestuia, i deci, nu e n aceast lume (autorul numete
acest lucru structura ontoteologic 209, iar denumirea ne sugereaz inspirat
raportul dintre actualizarea sufletului n intelect i funcii corporale i
actualizarea lumii n zona divin i zona sublunar). Ideea unicitii sufletului
a crui actualizare este multipl, n interpretarea de mai sus. Se nrudete cu
un reziduu platonic al doctrinei sufletului lumii. Spre
2<K Ci. Michel Bastit, Qu esi qu ane prtie de lme pour AristoteT, n
Corps et me sur le De anima dAristote, ed. J. Vrin, Paris, 1996, p. 31.
207 Cf. Remy Brague, (1988), p. 326.
208 CT. Remy Brague. 0988). P. 3.30.;<T. Remy Brague. 098XV p. M2.
Deosebire de aceast prere, noi credem c n textul lui Aristotel nu este
angajat doar unicitatea intelectului agent, ci i a intelectului posibil, deci a
ntregului principiu al inteleciei. Sufletul ca principiu nemictor devine n
lume plural prin actele sale secunde.
Acest lung ocol asupra sensului cuvntului, prirn din definiia lui
Aristotel aduce cu sine cteva ctiguri teoretice: a) am conturat un concept al
perfeciunii prime a crei manifestare este chiar perfeciunea secund, ntruct
ambele in de sensul quidditii ( ceea ce era pentru a fi ). Aa cum vom
vedea, aceast perfeciune prim a devenit, pentru Averroes, intelectul unic
pentru toi oamenii; b) sensul acestui concept poate fi pus n legtur cu teza
aristotelic a extinderii raportului dintre act i potent de la nivelul. ntregii
naturi la nivelul intelectului. S conturm ns temele primare ale noeticii lui
Aristotel.

Funciile sufletului sunt enumerate de Aristotel n mai multe liste210,

dintre care cea mai complet pare a fi a^ea d? ~i Cartea a Ii-a, cap. 3, 414a:
sufletul are facultatea de hrnire, dorin, senzaie, micare i gndire. Ele sunt
ierarhizate calitativ astfel nct fiinele simple dein un minim necesar al lor, iar
cele complexe un maxim posibil al lor (414b 1-18). Momentul decisiv al
modelului aristotelic al facultilor provine ns din polemica cu Platon (pentru
care facultile erau pri ale sufletului)211: pentru Aristotel, ele se ordoneaz
dup cum sufletul se realizeaz pe sine ntr-o manier tot mai ampl n fiecare
dintre ele, incluse una n cealalt, asemenea figurii geometrice cu n laturi care
este inclus n figura cu n+1 laturi, i o include pe cea cu ri-l laturi.
Aceast comparaie permite o remarc, mereu definiia sufletului face
referire mai nti la primul termen al seriei i ntr-un sens secund la celelalte:
omul este n acest sens primordial definit pi n funcia cea mai complex
(intelectul), planta prin hrnire. Etc. Argumentul a fost intens speculat de
2,0 Cf. Aristotel, De anima, 402a 4. 406a 10. 41 la 27, 413b 12. 414a
33.: Cf. Platon, Republica. 436b.
106 Alcxander Baumgarten
! Ctre Albert cel Mare i Sfntul Toma2l2: n anul 1270 mpotriva lui
Siger: dac omul este definit n principal prin intelect, atunci cum s admitem
c omului nu i este propriu intelectul i. n loc s fie subiect al gndirii, el este
instrumentul sau obiectul ei?
Aristotel. Cu excepia unui numr de pasaje din Etica Nkomahica213,
las deschis problema (am spune: o menine la un nivel paradigmatic).
Construcia problemei intelectului pare s vin n contradicie cu definiia de la
421b 5: intelectul este (dup Anaxagoras) separat (428b 5), neamestecat i
simplu (405a 15, 429a 18), lipsit de organ corporal (429a 24-25). Divin i etern
(408b 18-29), iar activitatea lui se aseamn cu simurile n msura n care, n
ambele faculti, exist cineva afectat i cineva care afecteaz (427a 20) i se
deosebete, ntre alte diferene214, dup cum sensibilul prea intens poate
altera simul, pe cnd intelectul nu este niciodat alterat de inteligibile prea
intense, fiindc n act ele devin identice. n plus, ntr-un pasaj greu
comprehensibil, intelectul este un alt gen al sufletului (413b 24-26), dar
abstracia nu se poate realiza fr o continuitate ntre simuri i intelect, din
care rezult imaginea nelipsit din intelecie (431a 16), Acest ir de atribute
antreneaz o aparent contradicie, iar aceast problem are o valoare decisiv
n text. Intelectul nu este nimic nainte de a cunoate (429a 24), ei reprezint o
receptivitate pur, astfel nct gndirea pare a fi o afectare. Contrazice acest
lucru inafectabilitatea lui (417b 2-9 i 429b 23)? Rspunsul negativ al lui
Aristotel este remarcat i de Averroes215, i de Sfntul Toma216: presupusa
afectare a intelectului este doar trecerea lui de la act la potent, ceea ce
nseamn c intelectul poate s fie receptiv, dar
212 Cf. Albert cel Mare, Despre cincisprezece probleme, cap. 2 i Sfntul
Toma din Aquino, Despre unitatea intelectului, 89.
213 Cf. Aristotel, Etica Nicomahic, 1178a 6-7. Pasaj ciut adesea att de
Sfntul Toma ct i de Albert pentru a arta c esena omului este exprimat
de intelect.

214 De fapt, Aristotel stabilete mai multe diferene ntre simuri i

intelect: a) sensibilele prea intense distrug simul, pe cnd inteligilele nu
distrug niciodat intelectul (424a 29): b) simirea este generat din afara
sufletului, pe cnd nelegerea dinuntrul sufletului (417b 17 sqq): e) intelectul
poate enuna posibilul, pe cnd simul realizeaz doar actul (426b 26): d)
eroarea exist doar Ia nivelul intelectului, fiindc, am putea comenta, la nivelul
intelectului exist predicaia (427b 8-14).
Cf. Averroes, ed. Crawford, p. 383-386. (n cele de mai jos facem trimitere
ntodeauna la ediia lui F. Stuart Crawford (1953) a comentariului lui Averroes.:
i<i Cf Sfntul Toma. Despre unitatea intelectului, i. 18-26.
Nu poate fi niciodat pasiv (adic poale recepta inteligibile, dar el nu se
consum prin aceasta asemenea unei materii). Aparent banal, constatarea
poate avea consecine importante: dac fiina este. Act (cf. Metafizica, VII,
1048a 30), atunci a gndi nseamn pentru intelect a se realiza pe sine
mpreun cu inteligibilul su. n general, se poate accepta faptul c pentru
Aristotel. Un lucru este ceea ce actualizarea lui dezvluie, deoarece el este ceea
ce era pentru a fi , el face parte dintr-o specie i este individualul consistent
ontologic din aceast lume. Pura posibilitate a intelectului nu este o parte a
acestei lumi unde ceea ce era pentru a fi este funcional: Averroes a spus, ca o
soluie a dilemei expuse de Aristotel relativ la intelect, c el este chiar al
patrulea gen de fiin217, Sfntul Toma l-a asemnat cu receptacolul
platonic218. Se impune drept concluzie minim faptul c aceast pur
posibilitate ar fi auto-contradictorie dac ea ar fi ceva determinat sau ceva
plural. Pentru Aristotel, n De anima, ea poart dou nume. Foarte probabil
sinonime: ea este loc al speciilor (tottoc; esurv 429a 28) i este specie a
speciilor (esog eswv 432a 2).
Pe lng aceasta, a ti are ppntru trei sensuri care diversific trecerea
de la posibilitatea pur la actul deplin al cunoaterii: exist posibilitatea pur,
despre care nu putem afirma nimic, apoi exist posibilitatea determinat de a
ti ceva, ceea ce este deja o plurificare a acestei pure posibiliti, iar n al treilea
rnd este tiina exersat n act (417a 21 417b 2). i totui, ceea ce este
suprinztor, acest proces nu are loc niciodat complet, ci cnd intelectul
devine fiecare dintre inteligibile, aa cum se numete tiutorul care este n act,.
Chiar i atunci el este nc, ntr-un sens, n potent, dar nu tot aa ca i
nainte de achiziie sau de descoperire (Suvajiei ttwc; 429b 8-9).
Aceste dou remarci conduc spre o concluzie: faptul de a gndi pentru
intelect nseamn a se realiza pe sine ca individual. Gerard Verbeke formuleaz
sintetic sensul acestei expresii: natura unei fiine se dezvluie pe msura
activitii desfurate 219. A gndi nseamn a se realiza pe sine
217Cf. Ed. Crawford, p. 410.
218 Cf. Sfntul Toma, Despre unitatea intelectului, 24. nelegem prin
expresia receptacol n sens platonic tema celui de-al treilea gen de fiin din
Timaios, 48e sqq.
219 Cf. Gerard Verbeke. Jean Philopon, Commentaire sur le De anima
dkrislote. Trad. Par Guitlaume de Moerbeke. Paris-1. Ouvaiii, 1957. P. 25.

108 Alexander Baumgarten ca individual. n acest sens (capitolul 5 din

Cartea a lila), Aristotel propune extinderea distinciei act-poten de ia nivelul
ntregii naturi la nivelul intelectului:
Eirei 6 ujcrrep ev av. Dartt| (puaei ectti ti to jiev u/. T) exacriiJ yevet,
touto se o iravrot 6uvap. Ei acei va. Erepov se to aitiov xat TTOitrrtxov. Tu)
Ttoiev navta, ^oiov rtexvrj Ttpog ttjv i) Xt|v irljtov#ev, vcqrxT| Kea ev tijjiixt]
btrapxetv Tautotc Tac. 6ia<popaL.
n legtur cu acest pasaj, Remi Brague remarc: dac sufletul
reproduce structura ntregii naturi, acest lucru se datoreaz mai puin faptului
c el e o parte a naturii ntregi ct faptului c el este locul n care natura apare
*20. Acest lucru ne trimite pe noi la dou pasaje discutate mai sus: nceputul
tratatului ne avertiza c studiul sufletului conduce la cunoaterea adevrului
ntreg (tpoc; ttfv afp! Reiav Stocctocv- 402a 5), iar definiia numea sufletul act
prim, atunci cnd era vorba de el n ntregime i n general. nseamn c
deosebirea dintre actul i potena intelectului se regsete nainte ca el s fie
individuat de propria sa activitate, adic s fie n act sau chiar n habitu, dup
exemplul celor 3 etape de mai sus221.
Putem acum s ne asumm observaia c, n aceast interpretare, ideea
c intelectul (activ) provine din afar (De gener. Anim., 736b 27). i ideea c el
se afl n suflet (din fraza citat, 430al3), sunt necontradictorii. Cele dou
susineri au creat multor comentatori serioase probleme: pentru
Themistius222, intelectul agent este o realitate divin, vecin unitii i
pluralitii, care poate fi multiplicat prin luminile inteligenei divine i
2:0 Cf. Remy Brague. (1988), p. 350.
21 Prin urmare, distincia dintre intelectul pasiv i cel activ este
vulgarizatoare, greit i menit s ne ncurce: o distincie corect poate ti
aceea ntre un intelect posibil i unul activ, rezervnd expresia intelect pasiv
pentru sensul enigmatic al rndului 430a 25, unde Aristotel vorbete despre
acest intelect pasiv muritor, identificat de Averroes, de Filopon i de Sfntul
Toma cu imaginaia.
: CI. Themistius, n DEI. 64-65.
Aa cum n toat natura exist ceva ca o materie pentru fiecare gen (i
aceasta este toate celelalte n potent) i altceva drept cauz i productor, prin
care toate se produc, ca i arta faa de materia din care urmeaz s produc,
este necesar ca i n suflet s persiste aceste diferene (430a 10-14).
Principiul ierului care suntem noi nine, pentn Averroes223, el este
separat i unic pentru toi oamenii; pentru Avicenna, el este inteligena celei
de-a zecea, sfere a lumii supralunare. Sfntuj Toma obinuiete s invoce
contra lui Siger pasajul 430al3, pentru a susine imanena intelectului agent,
iar Siger invoc pasaju.1 din Despre generarea animalelor, penlru a-i sublinia
transcendena. Laj Aristotel. Pentru statutul acestui intelect, nu ofer dect o
analogie: xou &ttiv b iev Toipiito vouq tui Exist un intelect care devine toate
itrxvta Tiveafrai, b se tw ndvra lucrurile i un altul care le produce petioielv, u)
L LLic; TiL, rjov to cpui. Toate, aa ca o dispoziie, ca i lumina. (430a 9-O)
Att Themistius, ct i Avicenna, pentru a cita numai dou nume dintr-o
posibil serie mai lung, au ncercat o lectur teologic a pasajului: lumina i

are originea n soare, analogic pentru Platon binelui, tot aa cum intelectul
agent deine aspectul divin al intelectului (dei Aristotel numise ntregul intelect
divin). Credem ns c este posibil i o interpretare mai simpl: n Despre
suflet, lumina este o ^plica^e particular a unei legi generale a percepiei, care
postuleaz necesitatea unei medieri ntre sim i obiectul sensibil. Trebuie s
remarcm faptul c aceast teorie este, de fapt, o radicalizare a unui principiu
platonic, reperabil n Republica, 507d: Jixist situaii cnd auzul i
voceapretind un alt element pentru ca prima s aud, iar cealalt sfip auzit,
un element care, dac n-ar fi prezent un al treilea, auzul nu va auzi, iar vocea
nu se va face auzit?
Deloc, nu exist.
Eu cred, am zis, c nici celelalte simuri, ca s nu zic niciunul, nu au
nevoie de un astfel de element. Sau poi tu s indici vreunul?
Nu pol.
Dar m-i dai seama c puterea vederii i a lucrului de vzut reclam
existena unui astfel de element? (trad. Andrei
Cornea).
Pentru Platon, doar vzul are parte de termen mediu, ca lumin, iar
celelalte simuri sunt mai umile. Aristotel radicalizeaz acest principiu i l
aplic tuturor simurilor: vzul are ca termen mediu lumina (418b 2-3), auzul
are apa i aerul (419b 18), i, cel mai interesant, pipitul are ca termen mediu
corpul nsui (423a 15). Aceast schem ridic dou
Cf. Ed. Crawford. P. 407.
Alcxqmlci Baumgarten probleme, a) prima ine de asemnarea cu lumina,
oare puica Arislotel s spun. n loc de lumin, ap. Sau corp? Avantajul.
Luminii n text este oare lilerar sau csle logic? Un eventual avantaj ar fi acela
c intelectul provine alin afar , dei este pretutindeni, la fel ea lumina, ceea ce
nu se petrece nici cu corpul, nici cu apa. Este ns dificil de distins natura
acestui. Avantaj: el este logic pentru c atributele luminii sugereaz atributele
intelectului, aa cum apa i corpul nu puteau face. Dar el este i literar, pentru
c. n raport cu vzul, ideea c lumina are o surs unic este accidental, b) a
doua problem ine de reperarea subiectului care percepe i gndete. Este
evident c, ntr-un sens. Cel care gndete este compusul (408b 14-15) n care.
Cei puin n cazul simului tactil, este inclus i corpul-intermediar. Dar
nlturnd toate intermediaritile (corpul, apa. Lumina, intelectul agent), nu
vom gsi totui nimic consistent i prezent (pentru Alexandru din Afrodisia,
tabla pe care nu este scris nimic, comparat de Aristotel cu intelectul posibil
430al este marca absenei scriiturii, nu consistena unei table goale24).
Pentru intelect, aceasta nseamn c singura lui determinare este chiar
gndirea.
Ne aflm n faa aceleiai. Tete duble a sufletului, regsit acum la
nivelul intelectului: ntr-un fel un act prim despre care nu putem ti nimic,
pentru c a ti ceva despre el nseamn a-l determina deja. i pe de alt parte
un act secund, fiin n aceast lume. Dar a crui structur este mrturia unui
act anterior lui.

Dar cel care a formulat o teorie coerent a acestei poziii aristotelice a fost
Averroes. Pentru c intelectul este ceea ce el devine, urmnd asemnarea cu
simurile, att simirea ct i cunoaterea dispun de dou subiecte (n sens de
suhstralum aristotelic)225: n cazul intelectului, imaginea i intelectul posibil.
Actualizarea i asocierea ci cu un inteligibil nseamn a gndi (att pentru
Averroes ct i pentru Aristotel). Dar n acest act are loc, de rapt, realizarea
intelectului posibil. Acest fapt ne las s credem c intelectul posibil este
corespondent, pentru Averroes, cu actul prim, iar imaginea ar corespunde
actului secund, ca subiecte ale lor Acest intelect posibil este unic pentru toi
oamenii, iar imaginea este mrturia plurificrii lui n momentul gndirii. Am
vzul deja cum, pentru Aristotel actul prim * CI. P. Moraux. (1942). P. 75.
Pentru trimiterile la textul lui Alexandru i exegeza pasajului. C ed. (nnvfonl.
P. 400: vom relua fragmentul n discutarea poziiei lui AverriKS.
Nu este altceva separat de cel secund, ci este doar actul anterior potentei
care ntemeiaz aceast potent, pentru ca el nsui s se regseasc integral n
oricare din actele sale secunde.
La aceast teorie a reacionat Sfntul Toma. Cu trei contraargumentei26:
1) nu este posibil continuitatea celor dou subiecte cu actele lor. Fiindc n
momentul naterii noi nu gndim. Ori. Pentru Averroes. Continuitatea
(copulaia) are loc doar n gndire, ceea ce nseamn c omul nu este un
subiect, ci un obiect al gndirii, aa cum au afirmat o serie de texte ale
averroismului latin227. 2) aceast continuitate nu este o unitate pentru c, n
imaginaie, o specie inteligibil este n imagine n potent, pe cnd ea este n
act n intelectul posibil, ori, ar fi totui necesar ca actul cunoaterii s fie unic;
3) dac ochiul vede prin lumin culoarea de pe peretele care nu vede dar este
vzut, i dac, prin teoria lui Averroes, acest lucru s-ar realiza prin dou
subiecte, ar nsemna c intelectul posibil cunoate prin intelectul activ
imaginea care este n omul cunoscut, dar care nu cunoate. n concluzie,
pentru Sfntul Toma, teoria celor dou subiecte transform unul din subiecte
n obiect e tiosci (Aa cum vom ncerca s artm, aceast critic pe care am
rezumat-o l are n vedere mai degrab pe Siger dect pe Averroes).
Este evident, dup enumerarea argumentelor Sfntului Toma, ce i
desparte pe cei doi comentatori: fiecare din ei nelege diferit ce anume este
omul, ca singularitate. Pentru Sfntul Toma, din perspectiv cretin, sufletul
este persoana care gndete. Acesta corespunde, n fond, actului secund al lui
Aristotel, dar care nu are nevoie de nici un act prim care s l explice. Nu este
cazul s ridicm problema gradului de fidelitate fa de Aristotel, deoarece este
posibil ca aici afirmaiile lui Aristotel s funcioneze paradigmatic (n sensul
definit la nceput). Astfel, n textul capitolului analizat, apare o fraz al crei
prim cuvnt poate primi un statut gramatical dublu: xai outo; b vou
xwPL0TC xai. i acest intelect este separat i neafectat tta-9T) r; xai jiiytjci
neamestecat (430a 17-18).
226 Cf. Despre unitatea intelectului, 63-66.
Ci. Manuscrisul Merton Cnllege. 275. Citat n j. 13 al capitolului de
lat.
Alexander Baumgarten

Cuvntul, i xai , poate fi adverb (a), dac se refer la o serie de

atribute aplicabile att intelectului posibil ct i celui activ: dar el poate fi i (b)
o conjuncie care leag cele dou fraze ntre care se gsete, i atunci seria
celor trei atribute se refer doar la cel activ, astfel nct intelectul posibil ar
putea fi confundat foarte uor cu ceea ce Anstotel numete mai jos intelect
pasiv. Pentru varianta (a), aa cum a remarcat Alain de Libera, a optat
Averroes228. ntr-un sens diferit, cum se va vedea, aceeai variant o alege i
Sfntul Toma, i ea este cea mai apropiat de sensul textului aristotelic, care
atribuia i n alte pasaje aceste determinaii ntregului intelect229. Pentru
varianta (b) au optat, fiecare n felul su, Alexandru din Afrodisia230 i
Themistius231. n funcie de aceast opiune se poate interpreta dificultatea
ultimelor rnduri ale capitolului: dup ce Aristotel aplic teoria anterioritii
actului fa de potena (enunat i n Despre suflet, 415a 18-20) Ia raportul
dintre intelectul posibil i cel activ, spunnd c n raport relativ cu timpul,
potena este anterioar, pe cnd n sens absolut, actul este anterior232,
ultimele rnduri vorbesc despre nemurirea lui:
Xwpicr-freig 6 ecri jxovov Toud ottep erjri, xrxi touto u.6vov a-foxvcctov
xea t6iov [ou jiVT|U, oveuou, ev se, oti touto u, ev naftic; b se Travoug cpfrxpto^]: xoti aveu toutou ou-tfev voe.
El este, fiind separabil, numai cel care este, i doar aa este nemuritor i
etern. Cci noi nu ne amintim cu el, deoarece este neafectat, n vreme ce
intelectul pasiv este muritor, i tar acesta el nu nelege nimic (430a 22-25).
Problema frazei din urm pornete de la expresia. Intelect pasiv
(intellectus passibilis, voug TOc. XdL) : dac ea este sinonim intelectului
posibil, aa cum a crezut Themistius233, atunci subiectul propoziiei este
intelectul activ. Pentru noi, aa ceva este greu de crezut, mai cu seam Cf. Ed.
Crawford, p. 440-441. Trad. A. De Libera, (1999. Cf. Bibliografia) p. 109.
mpreun cu comentariul lui Alain de Libera asupra adugirii lui etiam n
text. Ci. Inlroduction, p. 30.
229 Cf. De anima, 408b 18-19. 408b 29, 429a 15, 429b 13.
230 Cf. Alexandru din Afrodisia, Despre intelect, 17; (pentru textul lui
Alexandru, facem referire doar la numrul paragrafului, ntruct el este tradus
n voi. DUI).
2,1 Cf. Ed. Verbeke, comm. Ad. 430a 14, p. 225.
232 Cf. Aristotel, Metafizica, 1049a 12.
23 CI. Themistius, ecl. Verbeke, p. 225. OUI. P. 60-61.
Pi inaptul cerului fiindc agtsi lucru ne impune s acceptm valoarea de
conjuncie a lui. i de mai sus, i s negm faptul c enunurile privind
impasibilitatea intelectului s-ar referi la cel posibil. O interpretare iniiat de
loan Filopon234. Preluat (sau. Poate, reinvenlat^) de Averroes v. Este
sinonimia dintre expresia de mai sus i imaginaie. ntr-adevr imaginaia are
pentru Aristotel o surs sensibil i una intelectual (428a M) 428b 1), i ea
face ca intelectul s realizeze conceptul prin actualizai ea a ceva inteligibil n
ceva asemntor sensibilului. Din acest motiv, toate conceptele intelectului
sunt asocieri a doi termeni dintre care niciunul nu poate fi, n ordine uman,
conceput n sine: nu putem gndi niciodat univoc fiina ca act pur, ci ea are

ntotdeauna mai multe semnificaii237, i nici nu putem concepe altfel dect

analogic materia prim238.
Dac seria afirmaiilor de mai sus este acceptabil, putem presupune c
Aristotel a gndit sufletul ca pe o realitate ce nu aparine n sine, ca un obiect,
lumii sublunare, dar care este prezent n aceast lume prin propria activitate.
Ca alternan a actului prim/secund, provenit din sensul expresiei to ti tv
elivea, el este implicit unu i multiplu, astfel nct teoria unitii intelectului, ca
i teoria plurificrii lui a sini. Sunt interpretri posibile ale aceleiai paradigme.
Am vzut mai sus ns faptul c, implicit, individuarea sufletului este
incomplet (429b 8-11). Acest fapt corespunde cu neputina de a actualiza n
demonstraii principiile prime235. Reformulnd paradoxul lui Menon. Pierre
Aubenque se ntreab: cum este posibil ca lucrul cel mai cognoscibil n sine s
fie cel mai puin cognoscibil pentru ho/7 240. De vreme ce principiile sunt
condiii ale cunoaterii, regresia cunoaterii n spaiul propriilor principii
prealabile cunoaterii este infinit. Dac, n formularea aceluiai comentator,.
Pentru Aristotel, tiina primelor principii este legitim dar este imposibil 2^,
nseamn c putem recunoate aici un paradox ntlnit u Cf. Filopon, ed.
Verbeke, comentariul la 430a 23-25, p. 42-45.
Ai Aceasta deoarece Averroes nu l citeaz pe Filopon n comentariul su.
* Cf. Ed. Crawford, p. 450,
2,7 Cf. Metafizica, 1003a 31-33.
238 Cf. Fizica, 191a 7-8.
239 Cf. Aristotel, Anal. Post. I, 2, 71b 26.
240 Cf. Pierre Aubenque, op. Ct. P. 61. Cf. Pierre Aubenque, op. Ct. P.
175.
Alexander Baumgarten mai nti la Plalon: cunoaterea principiului
presupune angajarea lui prealabil.
Dar pn unde este posibil s naintm n transpoziia act/potent de la
ntreaga natur la intelect. Actul pnm al corpului este oare i altceva dect
actul lui secund, cel puin analogic cu ordinea lumii? Pe de alt parte, dac
sufletul este ei6oc. Iar funcia lui cea mai nobil este aceea de tottoc eowv.
Poate fi el asimilat unei realiti din ordinea lumii? Aristotel. ntr-adevr, face n
cteva rnduri referire la o legtur posibil ntre suflet i cer4.
n plus. Intelectul este divin, fr a fi act pur. Adic totalmente lipsit de
potent, tot aa ca i cerul243, care cunoate distincia act/potent, dar e divin
44. Practic, aceasta nseamn c n textul aristotelic funcioneaz tacit o
analogie, tot aa cum., puritatea cerului nu elimin micarea planetelor i.
Astfel, pstreaz distincia act/poten dup loc. n acelai fel. Puritatea
intelectului nu elimin niciodat asumarea imaginilor n intelecie i nu are
acces niciodat la vreo cunoatere n afara predicaiei245. Pe de alt parte, am
vzut deja c cenil lui Aristotel are un caracter inteligibil, fr ca el s fie altul
dect cel vizibil, ceea ce ar fi condus la o reeditare a platonismului ideilor. Cerul
paie a fi pentru iunie; sublunar ceea ce intelectul este pentru om. Lumea
sublunar imit pe ct poate eternitatea cerului246, iar cerul nvluie ntreaga
lume247 i colaboreaz Ia naterea fiinelor vii. Iat celebrul pasaj din Despre
generarea animalelor n care Aristotel anun aceste corespondene248: 4

Exist numeroase aluzii aristotelice la ideea c lumea individualelor imit prin

eternitatea speciilor ei eternitatea cerului: De anima, 415b 2-7, Fizica, VIII, 7-9,
De gener. El corruptiofte, II. 10, Metafizica. 1072a 9-17. ntr-un pasaj din Fizica
(212b 11-12), locul se atribuie accidental doar sufletului i cerului.
: Ci. Metafizica, 1050b 6-3-4.
244 Cf. Despre cer, I, 9, 278b 10-21. Este adevrat c o asemenea
aseriune pare s neglijeze complet pasajul din Metafizica.
1072b-1073a. Care pune n analogie gndirea nepredicativ divin cu
intelectul uman. Spunnd c n mod excepional i rar intelectul ar putea s o
cunoasc pe cea dinti. n realitate, nu exist nici o contradicie, deoarece.
Aristotel se refer n De anima la folosirea curent i natural a intelectului i
n pasajul din Metafizica Ia folosirea lui excepional, care i-ar pierde la rndul
ei statutul dac ar desfiina-o pe cea dinti. 346 Cf. De anima. 415b 2-7. 247
Cf. Despre cer. 278b 16-18.:!<Y. De xeiicr. Annnalnim. 736b 27- 737a I
Rezult din cele anterioare c numai intelectul provine din afar i este.
Singur, divin. Nici un act al acestuia nu comunic cu actul corporal. Pe de alt
parte, ntreaga potent a sufletului pare s stea n comunitate cu un corp i cu
pomenitele elemente mai apropiate ele divin. Precum se deosebesc sufletele
ntre ele n mai nobile i mai umile, tot astfel difer i aceste naturi. Exist
pentru toate ceva n smn care o face pe aceasta s fie roditoare, i de aceea
este numit cald. Aceasta nu este nici foc. Nici o potent de acest fel, ci o
oarecare suflare cuprins n smn i n spum, i o natur prezent n
aceast suflare care este n analogie cu elementele astrelor.
Xeitteral 6fj tom vouv jrovov iriiprev eireicaevai xa tfmov eivat u.6vov:
ou^ev ap aurou tt| evepreia xoivuivei [p] CTwpattktj evepreia. Nefcrrg u, ev
ouv tupOTC Suvaptc; e repou critipatc eotxe xexoivwvr [Kevai xat freiatepou
tuiv xaaoupevujv crtoixeiwv: ux; Se Sioxpepotm Tip. I6Tittt ai vpuxctt xa. fipia
xxrxwv outu) xa rtoiaurri tacpepei <puaiL. ItctvtuiM pev ap ev tuj crrrepu.
ATi evtmapxei oirep itoiei ovtpa ei vai ra cnteppaxa, to xetaoi>u. Evov #epu.6v.
Touto 6 ou trup ob5e ToiauTT| Suvauic; errtiv xxa xo epirepixau. Pavopevov
ev tu) cnreppati Kai ev tui deppu)6ei Trveupa xa T ev tu; itvetjijiati cpticri,
votkrrov ouera tu) twv derrpujv crroixeiu).
Din acest moment, nu mai este dect un singur pas spre a spune c
cerul inteligibil (ca locus specierum i species specierum) are nevoie de subiect
(corporalitate) pentru a deveni manifest. Pasul (textual) l-a fcut, aa cum tim
deja. Una din propoziiile cenzurate de Tempier249. Aadar, este cu putin ca.
Pentru Aristotel, s existe cel puin o analogie ntre suflet i cer. Apoi, este
acceptabil faptul c pentru Aristotel cerul guverneaz lumea sublunar i esste
un intermediar ntre motorul prim i aceast lume250. Aa cum noteaz R.
Bodeus: Pe scurt, cel de-al cincilea corp al lui Aristotel devine, sub acest raport,
motenitorul celui de-al treilea gen al lui Pluton el nsui este o substan cu
statut intermediar.
249 a. Prop. 74, n DAM, p. 210-211.
2M Cf. Metaph. 1071a 13-17, De gener. Ei con. 338b 3, De gen anin.
716a 16, Probi 994a 30, Deplantis 817a 23, Meteor., 346b 30-33.

251 Cf. R. Bodeiis, Ame du mode ou corp. S celeste? Une mterrvgation

dAriitote, n voi Corps etme sur le De anima dArislote. Ed. J. Vrin. 1996. P.
SX.
Alexander Baumgarten n urma acestei schie sumare, este posibil s
avem de-a face n cazul lui Aristotel cu un numr de susineri dintre care o
mare parte au primit, prin comentatorii lor. Un caracter paradigmatic. De
exemplu, te/a eternitii. Divinitii i separaiei intelectului, teza prc/cnci n
suflet a separaiei act/poten. Asocierea inleleciei cu imaginaia, analogia
dintre suflet i cer. Pol fi numite propoziii paradigmatice. Dimpotriv, grupul
propoziiilor doctrinare, care variaz de la un comentator la altul, pol fi
formulate mai simplu ca nite ntrebri: este compatibil acest set de propoziii
cu nemurirea individual? Este doar intelectul activ sau i cel pasiv. Separat
etc? Am dori s artm mai jos c asumarea paradigmei motenite de la el
impunea logic un set de constrngeri ntre care ideea unitii intelectului (sub o
form sau alta) era greu evitabil (fr ca paradigma s-o impun), dar ideea
nemuririi personale era de nesusinut.
3. Suflet i cer. Ocurenele unei analogii.
Dac n documentul de la 7 martie 1277 problema cerului ca mediator
inteligibil revine frecvent, n propoziia 74 cerul devine analogic corpului
nsufleit, iar propoziia 14 susine chiar c. Despre om se spune c nelege n
msura n care cerul nelege . Dei pentru Aristotel problema analogiei dintre
suflet i cer pare posibil, totui el nu spune niciodat c cenil este actul prim
al sufletului, cu toate c reeditrile plauzibile ale aristolelismului pot susine
acest lucru plecnd de la ideea analogiei dintre suflet i ntreaga natur i
dificultile unitii dintre corp i intelect. Este ns remarcabil faptul c. Din
punct de vedere literar, toi autorii care comenteaz tratatul Despre suflet sau i
preiau paradigma, recurg n mod nedifereniat la metafora cerului pentru a
lmuri dificultile intelectului. n finalul capitolului su Despre intelect.
Alexandm din Afrodisia examineaz statutul intelectului activ, identificndu-l
n mod natural cu cerul inteligibil: acest intelect fie guverneaz singur (s.n.)
ceea ce se afl aici pe pmnt, fr ajutorul corpurilor divine, (.) fie c
acioneaz cu ajutorul micrilor regulate ale corpurilor cereti2 ~. Pasajul nu
certific o legtur direct
252 C {. Alexandru din Afrodisia, Despre intelect. $. 20. Este posibil
totui ca acesl text s tie inauntentic. Din cauza unui numr de teze contrare
cu nceputul tratatului ci. B. C. Razn. L 197 li p. 4d, S.u,!
ntre cer i suflet, ci o ipostaz a ei: intelectul activ este asociat cu cerul
inteligibil.
Pentru Thcmistius. Putem spune c este valabil aceeai analogic, dar
ntr-un raport diferit. Discutnd problema nemuririi intelectului activ,
Theniislius nfieaz o scala naturae. n care natura actualizeaz progresiv
subiecte lot mai nobile, pn ce ajunge la intelectul activ Sintez a tuturor
speciilor1^. Intelectul activ devine aici o inteligen neoplatonic, al crei rol
intermediar ntre divinitate i lume (rol propriu cerului inteligibil n paradigma
noastr) este justificat de celebra imagine a intelectului activ unu-multiplu.

Iluminat i iluminator (illustrati ei illustrantes)2*. Loan Filopon, n Comentariul

su la Despre suflet, admite analogia sufletului cu cerul:
Quoniam et quae sub luna patiuntur ah coelestibus. Et non sunt onviino
eiusdem ^maleriae. Et corpus eliam ab anima patiens nan corruptiva passione
sed peifecliva. Nitul cotmnune habet ad ipsam secundam substantiam.
Tot aa cum cele care ptimesc sub sfera lunii de la cele cereti nu sunt
cu totul de aceeai materie <cu cele cereti>. La fel corpul care ptimete lin
pa-ea sufletului n sens perfecliv i nu distructiv nu are nimic comun cu el ca
substan.
Pentru Averroes. Gradul de pur receptivitate al intelectului posibil
reamintete statutul corpurilor celeste: jiumai aceast natur (a intelectului
posibil n.n.) deine receptivitate ntr-un sens absolut. n acelai fel, corpurile
celeste pot recepta formele separate care dein nelegere. Cea mai clar
exprimare a acestei analogii i aparine ns lui Alfarabi. n tratatul Despre
intelect i obiectul su25:
Palam autem est quod subiecta n quae agit intelligentia agens sunt vel
corpora
Kste ns evident faptul c subiectele asupra crora acioneaz
inteligena
Ci. Ed. Verbeke. P. 227. Fragment tradus n DII. Pp- 64-65. * Ci. Ed.
Verbeke, p. 235, fragment tradus n DUl, pp. 68-69.
255 Cf. Ed. Verbeke. P. 32, r. 67-70.
256 Cf. Ed. Crawford, p. 429.
257 Cf. Alfarabi. De inlelleitii et mtellecto. n fi (iilson. ADHIMA, (19291930V p. 125. R.
Alexander Baumgarten vel rires n corporibus generatis agent sunt lie
corpuri, tie nite eorruptibilibus. Hun autetn ostensum est faculti n corpuri
generate i n libro De generatione et corruptione coruptibile. Cci s-a artat n
Despre quod causae quaesuntparles corporum generare i corupere c tocmai
acele caeiesliwn ipse sunt principia prima cauze care sunt pri ale corpurilor
e/gentis corpors. Celeste sunt principiile prime care acioneaz asupra
corpului.
i lui Albert cel Mare i este familiar analogia. n introducerea pe care o
scrie la tratatul su Despre unitatea intelectului, Albert expune poziia.
Filosofilor relativ Ia substanele separate, i spune c poziia lor este dubl:
unii susin c cent! Inteligibil mic att astrele ct i nelegerea n om2 s, iar
aceast poziie ar aparine n general Peripateticilor39, iar alii susin c
intelectul agent este subordonat i nu supraordonat stelelor260, iar aceast
poziie este atribuit i lui Anaxagora261. Marele merit al lui Albert este. Am
putea spune, acela de a fi contientizat n ce msur paradigma aristotelic
impunea o legtur ntre suflet i cer. Pe tot parcursul tratatului, teza reapare
fr a fi contrazis, ha mai mult, ea figureaz ca o asumpie tacit ntr-un
argument contra tezei unitii intelectului: dac inteligena cerului multiplic
astrele, la fel ar trebui s se petreac i cu sufletele raionale262:

Hoc autetn patiens est corpus hominis maxime aequalitate caeli

conveniens. Cuius ipsa intelligenlia est motor. Igilur n dlo facil actum sibi
similem, el hic est anima rationalis.
Cel care ptimete este corpul omului, care este n cea mai mare msur
proporional cu cerul al crui motor este inteligena nsi. Aadar, n acel corp
<inteligena> produce un act asemntor siei, iar acesta este sufletul raional.
258 Cf. Alberti Magni tractalus de unitate mtellectus, n Opera omnia.
Voi. XVI/b, ed.
Axchendort, 1075. Ed. Hutnagel, p. 1, r. 55: Ei spun c micarea cerului
reprezint micarea substanei intelectuale.
* a. Ed. Hufhagel. P. 2 r. 41-42.
Cf. Ed. Hutnagel, p. 2.1. 42-46: JExist i o alt poziie a arabilor,
care spune c n afara intelectului care mic planetele, se gsete inteligena
agerit inferioar n ordine celei celeste, iar aceasta este cea care acioneaz n
cete active i pasive . 261 Cf. Ed. Huihagel. P. 2 r. 50.:: ( l. Ed. Iluliiagel. P.
I7. R. 16-1).
Acest demers revine pentru Albert n Despre cincisprezece probleme, ceea
ce demonstreaz faptul c Albert nu a contientizat non-sensul: s admii c
intelectul este analogic cerului inteligibil nsemna s ai o bun comuniune cu
teza unitii intelectului: Din acestea rezult cu necesitate c intelectul omului,
care are un suflet de o asemenea natur i care este organic, este posedat i
adoptai de la o natur superioar . Aceast natur superioar era inteligena
celei de-a zecea sfere a cerului.
Ocurene ale analogiei ntre suflet i cer apar la Sfntul Toma chiar n
tratatul Despre unitatea intelectului. Pentru a explica cum de este posibil ca o
form s aparin unui corp, dar s aib i faculti imateriale. Sfntul Toma
spune: Cci vedem n cazul multora c o form este cu adevrat actul unui
corp alctuit din elemente amestecate, i totui dispune de o facultate care nu
este facultatea vreunuia dintre elemente, ci corespunde unei asemenea forme
dintr-un principiu mai nalt, de pild a unui corp ceresc 261 . Pentru a
respinge materialitatea intelectului, Sintul Toma citeaz pasajul 736b 29
736a 1 din Despre generarea animalelor, n care sufletul este analogic cu
elementele astrelor265. n alt pasaj, pentru a respinge analogia dintre faptul c
cerul nelege t> n maiorul su 266 i, eventual, tot aa noi am nelege prin
intelectele superioare, Sfntul Toma accept termenii analogiei, inversndu-i:
Cci prin intelectul uman noi trebuie s ajungem la cunoaterea intelectelor
superioare, i nu invers. Exemplele pot continua cu un fragment din Surnrna
contra Gentiles6:
Primutn igilur mobile, scilicet caelum. Est animatum. Secundum
opinionem Aristotelis. Lnquiramus igitur. Secundum opinionem Aristotelis, qua
anima sit coelum animatum. Non poterit igitur dici quod mtellectus secundum
suam substantiam uniatur corpori codeti ut forma. Sic igitur el
Motorul prim, adic cerul, este animat, dup prerea lui Aristotel. S ne
ntrebm atunci, n opinia lui Aristotel, cu cel fel de suflet este animat cerul
Nu s-ar putea spune c intelectul (=11) potrivit cu propria substan, s se
uneasc cu corpul ceresc aa ca o form. n acelai fel i n cazul corpului

Cf. Ed. Geyer, p. 33, r. 54-56, tradus n DUI, cap. 1, pp. 100-101. Cf. n
DUI, Despre unitatea intelectului, 27. Cf. n DUI, Despre unitatea intelectului.
47. Cf. n DUI. Despre unitatea intelectului. 70. Cf. Sumrrui Contra
Gentiles, II. 70.
120 Alcxander Baumgailen corpori humano. Simillimum. Sa inulum
opinionem Arislotelis, subslanlia inielleciualis unitar. Ui forma ipsius. Hac
auwm quod dictiun cu de aniinatione caeli, nou diximus qttasi asserendojidei
doctrinam.
Omenesc _ potrivii opiniei lui
Anstotel. Substana intelectual (=12) <nu> se unete., cu o form a
acestuia. Nu am spus acest lucru ns. Relativ la animarea cerului, urmnd
doctrina credinei.
Problem;) nelmurit a lexlului este dac ntre II i 12 este o analogie sau
chiar o identitate. Dar n oricare din situaii, proporionalitatea dintre suflet i
cer rmne neatins n realitate, aa cum avertizeaz Alain de Libera: opinia
Sfntului Toma asupra inteligibililii i animrii cerului este oscilant:
Fluctuaiile gndirii Sfntului Tonta corespund contextelor argumentative n
care el angajeaz teoria animrii cerului. Acolo unde animatio caeli este pus n
slujba monopsihismului. Aquinatul este determinai s-i radicalizeze
arislolelismitl sau, n sens minim, s l recite pe Anstotel contra lui Averroes.
n alte situaii, el i dezw/t liber teoria motoarelor celeste 6.
Este momentul s subliniem r. I confuzia filologic26 pe care o fcuser
att Albert ct i Sfntul Toma n ceea ce privete interpretarea termenului
yliathim din Liber de Causis, prop. 90. (n arab: n sens formar ), cu grecescul
uat), pe care l puteau ntlni n expresia intelleclus ylearis. Prezent n
traducerea realizat de Gerardus din Cremona dup De intellectit a lui
Alexandru din Afrodisia 7 . Ceea ce a condus la ideca c inteligena care
conine yliathim poate fi identificat cu intelectul posibil aristotelic, redenumit
de Alexandru material , astfel nct Averroes nsui a uzat de aceast inovaie
terminologic. n ciuda criticilor numeroase pe care i le-a adresat lui Alexandru
din Afrodisia n Comentariul Mare la tratatul Despre suflet al lui Anstotel.
Acest accident filologic a ajutat, eventual. Ia ntrirea unei analogii ntre suflet
i cer; pe care tradiia neoplatonician i peripatetic o oferiser independent
de acccidentul pomenit
5 Cf. Alain de Libera, (1994). Pp. 318-319
269 Cf. Altkttus Magnus, De causis el proces.su umveisilati. S, II. Tr. 2.
Cap. 18. Ed. Fauser, p. III. R: 28-46. i S. Thotnae Aquinatis. n lihnim ele
causis expo. Sitio. Ed. (. Pera. P. 62. . 230.:7tT. 1)1 I. P 4(. S. 17 i i 19.
Fie c este o form literar, fie c este susinut doctrinar analogia
suflet/cer a fost condamnabil n ochii teologilor de la 1277. Exist ns i un
text timpuriu, din 7 iulie 1228. n care papa Grigorie face un apel ctre
universitarii parizieni, ndemnndu-i s se fereasc de doctrina cerului animat
i divin: AIii au spus ns lucruri false i dearte. Ca de pild Platou, care era
de prere c planetele sunt zei, i Anstotel, care considera c lumea este
etern.

Un text din Comentariul la Fizica aristotelic redactat de Boetius din

Dacia arat faptul c deplasarea corpurilor cereti este cauza formal a
lucrurilor inferioare: dac corpurile celeste nu i-ar modifica poziia, corpurile
inferioare nu s-ar diversifica dup forme211. Textele sunt ns cu att mai
limpezi cu ct au mai puin de-a face cu conflictul anilor 1270-1277:
exprimarea cea mai concludent, cea mai apropiat de propoziia 14 din
documentul de la 1277 o gsim nt-un text foarte ndeprtat temporal de acest
an, dar care pare c a circulat n epoc: un tratat atribuit fals Venerabilului
Beda. De cert inspiraie neoplatonic. De mundi caelestis terresthsque liber,
afirm273:
Dicunt etiam quidam imam tantum esse animam, id mundanam, quod
omnia n animam el confonnes unicuique rei visibilis pro sua fiabilitate, sicut
stellis rationem, hominibus qwrs caducis rebus invenit habere sphuericum
capul el erectam faciem. Rationem quoque infundit, el sensualitatem, sicut
divinis corporis licei prae nimia contemplatione divina animalici sensualitatem
nan exerceant; caeteris animantibus sensum et vegeiationem; arboribus el
herbis
Ei spun c exist un singur suflet al lumii care se afl n toate sufletele i
care este conform fiecrui lucru vizibil dup putina acestuia, asemeni raiunii
stelelor. Pe oameni, printre cele trectoare, i face s aib capul asemeni unei
sfere i chipul ridicat <de la pmnt>, nzestrndu-i cu raiune i cu
sensibilitate, asemeni corpurilor divine, dei pe ele nu le-a dotat eu
sensibilitate, n vederea unei mai mari contemplri: unele animale au primit
sim i facultate
271 Cf. Cartulariiim. Ed. H. Denifle, (1889), pp. 115-116: A/r; autem
falsa et vana dixerunt. icul Plato, qui planelas deos asseniil, el Ari. Sloteles,
qui mundum aeternum fuis. Se dogmatizavif .
112 Cf. Rotnd Hisette, (1977), p. 141: nisi corpora caelestia
diversificeritur n situ, corpora inferiora non diver. Sificentur informis.
(T. Vaiiolfiiai aiisits comptcIH. S. Series latinii voi. XE. Coli. 902.
Alexander Baumgarten tanlummodo vegetatianetn; el siati iinus vullus n
plurihus speculis el n uno specula plures vullus apparenl. Ita una anima n
plurihus rebus: el ulique omnes vires suas habel. Lirei n diversis habeal
exereilium pro fiabilitate corpornm. Secundum quam senieniiam nullus homo
videlur esse peior alio.
Quia una eademque anima bona et immaculata n sui natura est n
omnihus corporibus.
Vegetativ, arborilor i ierbii Ie-a druit doar facultate vegetativ. i dup
cum un singur chip apare n mai multe oglni/i i ntr-o oglind mai multe
chipuri, tot aa un singur suflet n mai multe lucruri i astfel lecare lucru i
are propriile faculti, dei n lucruri diferite <acest sullet> se manifest dup
capacitatea corpurilor Potrivit acestei sentine, nici un om nu este mai prejos
fa de altul, deoarece unul i acelai suflet, bun i imaculat, se afl n toate
corpurile.
Este evident faptul c acest text a fost unul marginal: el nici nu
intereseaz foarte mult sub aspect doctrinar, ct mai degrab paradigmatic: el

ne arat cum o familie de gndire n care aristotelismul i neoplatonismul se

ntlneau impunea o asemenea analogie care se actualiza cu att mai curajos
cu ct ea era mai depaite temporal de epicentrul fenomenului cenzurii
universitare274.
4. Cele trei comentarii greceti disponibile n secolul al XIH-lea:
Alexandru din Afrodisia, Themistius i Ioan Filopon
Spre sfritul secolului al XH-lea, Gerardus din Cremona a tradus n
limba latin un capitol (Despre intelect) al suplimentului la tratatul Despre
suflet al lui Alexandru din Afrodisia275. Textul a circulat ca un tratat autonom,
cu toate c receptarea tezelor lui. Att de ctre Sfntul Toma ct i de ctre
Siger. S-a realizat prin Averroes: nici Qtiaestiones n tertium de anima al lui
Siger, nici Despre unitatea intelectului al Sfntului Toma nu
Evident, acest principiu nu poate ti unul general: nu nseamn c orice
text ndeprtat de sursele cenzurii conine aluzii la raportul dintre suflet i cer:
raportul dintre cenzura de la 1277 i textul citat este accidental.
Cf. (i. Thery, (1926), p. 67. Sqq. Tradus de noi n DUI. Pp. 32-49. Cu o
nurnerotaie proprie a pai. Livratelor.
Citeaz acest text. A existat o controvers asupra autenticitii lui26;
acest fapt are. n ceea ce ne privete, o importan minor: autentic sau nu.
Tradus direct din greac sau mbogit de sugestiile manuscrisului arab tradus
de lshaq ben Hunneyn~, acesta este singurul text al lui Alexandru despre
intelect, care ar fi putut fi citit n secolul al Xlll-lea. Pentru Themistius,
comentariul la Despre suflet al lui Aristotel a fost tradus de Guillaume din
Mberbeke n 1268, mpreun cu fragmentul despre intelect din Cumeniariul lui
Filopon278.
Alexandru din Afrodisia realizeaz o reform terminologic a noeticii lui
Aristotel, urmnd descrierea celor trei stadii aristotelice ale inteleciei (n pur
posibilitate, n dispoziie real i n act -417a 21 sqq). Aceast reform este i
ea, aa cum remarca GThery279,4eja un comentariu . n terminologia latin a
lui Alexandru, intelectul are trei semnificaii corespunztoare gradelor lui de
actualizare: el este materialis (voog uxixog), este n habitu (voog xeofr e_. V) =
este n actu (moutj xa-fr ejepyeiav). Acestor expresii li se adaug faptul c
intelectul este realizat n aciu de ctre intelectul agent (agens) care devine, n
prezena inteligibilului (6) sau la natere (18), una cu cel n actu, numit astfel
intellectus adeptus ( voog b ^upctvlev). Aceast schem ridic un numr de
probleme: (a) Mai nti, intelectul material din De intellectu nu corespunde
integral intelectului posibil aristotelic. La nceputul tratatului, Alexandru
spune: Ceea ce numesc material este, anume, intelectul existent ca subiect
prin care este posibil s se iveasc lucrul neles. El este asemntor materiei.
Dac, pn n acest punct, soluia pare ireproabil, sursa genetic a acestui
intelect este totui pur material: El este o facultate care provine dintr-un
amestec ce li se petrece corpurilor (17). Pasajul nu poate fi
2,6 Cf. Bibliografia pentru Paul Moraux (1942) i Bemardo Carlos Bazn
(1973).
277 lshaq este citat de Gerardus din Cremona n 7 i 18 al traducerii
sale la tratatul Despre intelect.

278 Cf. G. Verbeke (1966). Op. Ct.:7Cf. G. Thery, (1926). P. 27.

Alexander Baunngarteii neautentic. Fiindc el se repet n tratatul
Despre suflet al lui Alexandru: naterea acestuia are loc din amestecul
elemenlelor prime 80.
Paul Moraux remarc originea acestei teorii n doctrina genezei formelor
la Straton. Dup care ele se nasc din amestecul elementelor2*1. Averroes a
reproat i el acelai materialism lui Alexandru282, dar Sfntul Toma (dei pare
bizar ca el s nu fi citit traducerea lui Gerardus din Cremona) atribuie
terminologia intellecliis materiali., lui Averroes283. Cu excepia Sfntului
Toma. Tradiia atribuie totui lui Alexandru materialismul. n privina originii
intelectul posibil. Siger din Brabant o recunotea i el, n urma lui Averroes^84.
n privina acestui lapt. G. Thery conchide: (Alexandru) a meritat numele de
materialist pe care i l-au oferit filosofii i teologii Evului mediu i ai Renateri/
i85. Cu toate acestea, teoria inteleciei la Alexandru nu are nimic corporal. (b)
Unu! i acelai intelect devine, aa cum observ B. Bazn^86, n prezena
inteligibilului i a intelectului agent, un intelect aflat n liabitu, astfel nct el
ajunge n aceast stare sub aciunea intelectului agent287. Dar cnd are loc
acest proces? Un pasaj spune c n momentul gndirii (6), altul spune c n
momentul naterii (18). Fie c este vorba de autori diferii ai aceluiai text. Fie
c el este mrturia unei evoluii a aceluiai autor, este cer! Faptul c Averroes
urmeaz, ca opiune proprie, prima variant, pe cnd Sfntul Toma, pe cea dea doua288.
so Ci. Despre suflet, 24, 3-4: rtip reveo-tg aiiTTK oc tt>L netc te xa
xpcreug tu (tm) Cf. Paul Moraux, (1942). P. 8 i p. 49. 382 Cf ed. Crawford.
P. 431 i 444. Trad. Libera, p. 99 i 112. 2,3 Cf. Sfntul Toma din Aquino.
Despre unitatea intellectului, 1.
84 Cf. Siger din Brahant, Quaestiones., ed. Bazn, p. Ll, r. 45-47: Ad ista
dicendum, cum quaeritur utrum intellectus sil generabilis, dicendum cptod,
inter omnes expositores Aristotelis solns Alexander pustiit intelleclum esse
nobilissimam formam materialem constitutam.
285 Cf. G. Thery, op. Ct., p, 27.
286 Cf. B. Bazn, (19731. P. 471: Jixpresiile intelect material, intelect
habilual, intelect n act, mi desemneaz trei intelecte distincte, ci trei aspecte
ale unui singur i unic intelect.
J Paul Moraux remarc o serie de neooncordane n textele lui
Alexandru, prin care. Intelectul agent nu pare s aib nici un rot (op. Ct. P.
86). i c n De anima a lui Alexandru intelectul activ are aciune asupra
obiectului, pe cnd aici el are asupra subiectului (op. Ct., p. 124). Aceast
interpretare este contestat de Bemardo Bazn (op. Ct., p. 447), prin care De
intellectu este o corecie a tratatelor anterioare. De rapt, credem c discuia nu
are rost dac admitem c n act intelectul este una cu inteligibilul, iar aciunea
celui agent nu este cronologic. Cf critica teoriei celor dou subiecte, n De
uniti intellecliis, 63-66. (e) Dar ce este unic i ce este multiplu n aceast
schem? Fiind o combinaie a elementelor, intelectul material i. Graie lui. Cel
n habitu i cel n cictiL sunt multipli. Dar toate acestea depind, ca proces al
inteleciei. De o inteligen unic, separat, activ. Ea este asemenea focului

care ptimete i el. La rndul lui, atunci cnd arde. Tot aa ca i intelectul
agent, care devine iiltelect adeplus. n om. Dar n sine. Intelectul activ este unic
i guverneaz universul, cu sau fr ajutorul corpurilor cereti (.20). (d) Cine
este nemuritor? Pentru Alexandru, Aristotel a dorit s arate c inteligena este
nemuritoare (.17), n sens de intellectus adeplus, cu toate c intelectul
material este coruptibil (19). Problema pe care tratatul o las deschis este
tocmai problema disputei pariziene: oare intelectul este simultan etern i
individual? n finalul tratatului. Alexandru (sau autorul anonim) polemizeaz
cu stoicii, atribuindu-le. Dup expresia lui Paul Moraux, un averroism avnt la
lettre, prin care., nu nou ne-ar aparine faptul de a gndi i nu s-ar afla
intelectul n noi, ci odat cu generarea noastr ar avea loc n mod natural
existena intelectului instrumental n noi n potent
Toate aceste neclariti l determina pe Averroes s comenteze textul lui
Ariotel, dup expresia lui Alain de Libera. ntr-un mod aparte: Averroes nu l
comenteaz pe Aristotel plecnd de la nimic. El l citete contra lui Alexandru,
cu ajutorul lui Themistius, ignorrulu-l cu trufie pe Avicenna290. Urmnd
analogia, am spune c Sfntul Toma l-a citit pe Themistius i pe Alexandrii
contra lui Averroes. Ceea ce face s avem oarecum un Alexandru al lui
Averroes. Dar i unul diferit, cel al Sfntului Toma.
Lectura lui Themistius este diferit de cea a lui Alexandru2. El spune
I 292 c intflgcul posibil este mai degrab co-natural sufletului
dect cel activ,
2W Cf. P. Moraux, op. Ct., p. 157.
2,0 Cf. Alain de Libera, (1998), p. 35.
291 G. Thery (1926, p. 14) a remarcat faptul c Themistius l citeaz pe
Alexandru doar cu tratatele De mixtione st De motu. Dar nu cu fragmentul De
intellectu.
3,2 Cf. Ed. Verbeke, p. 225226.
Alexander Baumgarten pentru a relua apoi analogia dintre raportrile
intelectului activ la cel posibil i a meterului la materia sa prim, cu
precizarea c cele dou intelecte se unific prin raportul lor (comparaia era
prezent n Despre suflet, III, 5). Paradoxal, unificarea lor n gndire nu are ca
efect anularea unui raport de transcenden al intelectului posibil: cel care
este n act, adic n actul nsui, avnd n vedere faptul c el este identic n
esen cu actul, n alt fel el va fi mai greu de mprit i mai divin, deoarece el
nu se schimb dintr-unul n altul. 23 Aceast structur paradoxal
reamintete felul ambiguu n care Aristotel numea subiectul cunoaterii: fiind
n mod declarat compusul (408M0-15), dac nlturm toate intermediaritile
simirii i nelegerii, rmne o realitate nedeterminabil. Pentru Themistius.
Regimul intelectului agent este la fel. Deosebind ntre fiina i esena
intelectului, el asum rolul compusului lor ca autor al actelor gndirii294:
Din acest motiv i eu care meditez, i eu care scriu, sunt intelectul
compus din act i din potent. Dar el nu scrie n msura n care este n
potent, ci n msura n care este n act.
Dar. Pe de alt parte, comentatorul identific fiina cu eu cel care
meditez, iar esena cu intelectul activ (esena mea provine numai de la cel

productiv, cci numai acesta este specie a tuturor speciilor). ntr-un fel, ne
aflm chiar n inima textului aristotelic: dublul act (prim i secund) este aici
surprins i explicitat cu elegan. Dar pe de alt parte, ne aflm foarte departe
de Aristotel, prin funcia originar aristotelic de intermediar a intelectului
agent, deosebit de interpretarea neoplatonic pe care o d Themistius schemei
de mai sus. Reamintind ierarhia plotinian a fiinei295, Themistius aeaz
intelectul agent ntr-o scala naturae n care natura produce forme tot mai
nobile pn ce se oprete, deoarece nu mai are nimic altceva mai demn cruia
s i devin subiect. De remarcat este faptul c expresia. Natura nainteaz
este aici metaforic: ea nainteaz ntruct
293 Cf. Ed. Verbeke, p. 227.
294 Cf. Ed. Verbeke. P. 228. DUI, pp. 64-65. R (Y. Emieade. V. 1.6.
Quare ego et quae meditor. Et quae scribo, scribii quidem iniellectus
compositus ex potentia et actu. Scribii non qua potentia, sed qua actu.
Ofer un subiect. Dar cui? Aici este angajat procesualitatea
neoplatonician a Linului ctre multiplu. Atunci, cea mai nobil fiin
actualizat de ctre natur este ceva unic sau ceva multiplu. Themistius
examineaz cu toat atenia subiectul i propune celebrul su exemplu n care
intelectul agent nu este nici unu, nici multiplu, ci este unu-multiplu, formulat
n analogia luminii6:
Aut primus quidem illustrans est unus. Mustrai autem ei illustrantes
plures. Sicut lumen; sol quidem enim est unus, lurnen autem dices utique
modo aliquo partiri ad visus; propter hoc enim non solem n comparatione
proposuit sed lumen, Plato autem solem.
Cel dinti care ilumineaz este unul, pe cnd cei care ilumineaz i sunt
iluminai sunt plurali asemeni luminii, ntr-adevr, soarele este unul, pe cnd
lumina este oarecum vei spune, divizat n raport cu vzul: din acest motiv
Aristotel a propus drept comparaie lumina, n vreme ce Platon soarele.
Dar, pentru Themistius, modelul luminii i al soarelui nu este un
argument, ci o metafor297. ntrebarea. Ie i. Jectul unic sau multiplu? a
rmas fr un rspuns. Unicul rezultat al lui Themistius se rezum la dou
argumente n favoarea unitii intelectului: 1) dac intelectul este unic,
nelegem de ce avem gnduri comune i de ce exist dialog. Argumentul ni-l
reamintete pe Plotin298, care expune o idee asemntoare spunnd c
sufletele sunt unu i multiplu, i ele iau parte la fiina divizibil dup corp, ca
i la aceea indivizibil, astfel c ele sunt n chip nendoielnic una; 2) dac
intelectul este unic, se explic de ce un magistru poate nva un discipol,
deoarece ei iau parte la acelai intelect. Posteritatea acestei idei cunoate
variante numeroase la Averroes i Sfntul Toma, pe care le vom relua n parte.
296 Cf. Ed. Verbeke, p. 235, DUI, p. 68-69.
297 Cf. G. Verbeke, n Themistius (ed. G. Verbeke. 1957). P. 48. S
remarcm faptul c. n dialogul lor filosofic. Sfntul Toma i Siger citeaz
pasaje diferite din Themistius, cel dinti pentru a arta c intelectul este
multiplu, cellalt pentru a arta c el este unic. n privina celor dou
interpretri, Gerard Verbeke scrie: trebuie precizat, dealtminteri, faptul c
interpretarea lui Siger este mai precis dect aceea a Sfntultoma. n ceea ce

privete semnificaia expresiei illustrante et illustrato. Care se raporteaz n

ntregime la intelectul activ.
Cf. Ermcacle. IV. 9, 1.
Alexander Baumgarten
Aa cum se poate vedea cu uurin acum. Sfntul Tonia folosete n
tratatul su pe Alexandru i pe Tliemistius. Ilegitim: citindu-i i citndu-i
deformat, el spera s l izoleze pe Averroes de tradiia peripatetic. n ediia sa
la Despre unitatea intelectului. Bruno Nardi remarc Dac Toma ar fi citit cu
atenie ceea ce urmeaz n comentariul lui Themistius, el ar fi remarcat c
pentru acesta din urm intelectul agent este unic pentru toi oamenii, iar fr
acest/apt, oamenii nu s-ar putea nelege i nu ar putea comunica
Ioan Filopon nu este citat nici de Averroes, nici de Sfntul Toma, nici de
Siger. El are o tez comun cu Averroes (interpretarea intelectului pasiv, din
finalul cap 5 din Despre suflet, III, ca imaginaie), iar Sfntul Toma i Siger din
Brabant cunosc traducerea lui Moerbeke, ncheiat la 17 decembrie 12683u0.
Motivul tcerii lui Siger ar putea fi, credem, explicat prin faptul c oan Filopon
a ncercat s arate c intelectul individual este nemuritor. Tcerea Sfntului
Toma ar putea fi explicat prin faptul c Filopon ncerca s arate aceast
nemurire, rupnd legtura aristotelic dintre intelecie i imaginaia pieritoare.
Oricare ar fi fost motivul, att Sfntul Toma ct i Siger au ignorai aceast
lectur neoplatonic a lui Aristotel. ntr-adevr, punctul de desprire dintre
Aristotel i Filopon este, aa cum remarc Gerard Verbeke, faptul c Filopon
crede n intelecia fr imagini. Argumentul: noi sesizm simultan contrariile,
proces realizat fr imagini31. Pentru a se pune totui n acord cu textul lui
Aristotel (431a 16-17), comentatorul grec susine c legtura dintre concept i
imaginaie poate fi neleas n mai multe feluri: ca o concomitent (cum e
corpul cu umbra sa), ca un instrument (cum este Ahile cu lancea lui) sau ca un
obstacol (aa cum traversm un ru, dar nu fr pericole); i el alege ultimul
sens3U. De aceea, w* Cf. Bruni) Nardi n S. Tomasso dAquino. Trattato sull
unita del intelletto contra gli averroixti (trad. 1938), p. 133.
300Cf. Ed. Verbeke fi 968).
* Cf. Ed. Verbeke, p. 12., r. 34-36.
501 Cf. Ed. Verbeke, p. 54: teoria senzaiei la Filopon mprumut o serie
de elemente din stoicism, remarc editorul textului, anume faptul c imaginaia
este incorporal. Dar este totui o urm (t\u355? U>s) a activitii simurilor.
Funcionarea fr sensibilitate i imagini a intelectului (n bunul stil al
analogiilor celeste) se produce prin actualizarea de ctre intelect a corpurilor
cereti, substitute ale sensibilitii:
Avaxacujg repoffe-frtixe xo <p#apxurv. ev ydp xoig cp-frapxoic; itaaat ai
irpoeipruievai iiuxixai Suvdjieie; Uitrxpxoixti, xai T] Tai 5 abxojv T) eiptuievr).
Ta jjivxot freia xai foxvaxa Xoictjiov u, ev exelv Soei, Tiiiv se axxujv 6uvdu,
eurv p. T|6eu, iav. NpoL ap Tryv xpliv xai: ffwxripcav tujv frvrrnuv laffat
exeivai yerovarji. AorioU. Crv se cp-pci Trjv oidvoiav. Ou frauu. Dorov se xai xd
fretoxepa wa, oiov xd oupavia, 6id TTfv emitxoxtv xffv tou cru) U.axcx;
Xptp^on feidvoia, vaxoU) u, Lvxot T) Xwtabxwv, oix ujentep T| irdp ty+Tv e
ditopla eig etmopiav irpofoixrn xai ano rrctcreujg eiL eupemv, dXA fjtrrta

5id xivwv irpuixurv cruvayoucrri xd eurepa, xorrouxov 6iaq>epoucrrg xrL

xoiauxrg Siavaia; xou vou, oxi exeivog jiem uaa empoxri Tteplxau, pdvei xo
Tfjucrrov, aurn se jj. Exapdaeujg xivo oetxai, pnrpapwvoe; jievrot, xai diiopia
xai ir-pcrir; ol) Trpotifjcraxo. (ed. Hayduck, p. 260,1. 14-25)
Aristotel a considerai cu necesitate acest lucru relativ la cele coruptibile,
cci n cazul lor exist toate facultile sufleteti enunate mai sus, iar ordinea
lor este cea enunat. Pe de alt parte, realitile divine i nemuritoare par s
aib gndire tar celelalte faculti. Cci aceste faculti s-au produs n vederea
funcionrii i conservrii fiinelor muritoare. El numete gndirea dianoia. Nu
este de mirare faptul c i vieuitoarele mai divine, de pild cele cereti, se
folosesc de dianoia, din pricina legturii lor cu corpurile. Faptul i e aikt. Jgic
vietilor coruptibile, dar nu aa cum n cazul nostru gndirea merge de la ceva
nelmurit spre ceva lmurit i de la o cercetare la o descoperire, ci trecnd cele
necercetate de la <cunotinele> prime spre cele secunde, n acest fel intelectul
(lor) realizeaz dianoia. Cci el cuprinde lucrul cunoscut printr-o nvluire
unic, dei aceast nvluire se supune schimbrii, dar tar dificultate i tar a
fi precedat de nelmurire i de cercetare.
Dar mai este, n acest caz, acest intelect al nostru? Filopon pstreaz
un rspuns afirmativ: dup ce analizeaz trei ipoteze diferite despre natura
intelectului activ303 (dac intelectul activ este universal i ntemeietor 1 Cf. Ed. Verbeke. P. 43-45.
130 Alexander Bauingarten conditorem, sau dac. Dimpotriv, el se
gsete n suflet mpreun cu cel posibil, ori dac el este doar lumina emanat
de la o surs unic) comentatorul alege al patrulea rspuns: Jn afara acestora,
exist cea de-a patra opinie, care este i adevrat, care spune despre intelectul
omenesc faptul c el este unul i acelai cu cel aflat n potent, pn cnd el se
desvrete i ajunge n act. Din acest motiv cel care este n potena i cel care
este n act suni unul i acelai ca esen, dei se deosebesc dup cum unul
este desvrii iar cellalt nedesvrit. Prin urmare, intelectul agent nu este
nici o fiin exterioar sufletului, nici ceva existent n sine n suflet. Soluia lui
Filopon este simpl: el se afl n magistru, n cel care nva pe un altul:) /noi
suntem de acord cu faptul c intelectul aflai n potena se desvrete de la o
realitate diferit aflat n act, ns aceasta din urm nu este ntemeietoare, ci
intelectul care se afl n mod extrinsec n cel care nva pe un altul se
deosebete de cel care se desvrete prin nvare*5. Este relativ limpede,
aa cum noteaz G. Verbeke306. C o asemenea interpretare la Aristotel era
dificil, de fapt imposibil de folosit pentru a insera ideea unicitii persoanei n
doctrina aristotelic.
5. Averroes i Commentariutn magnum n De anima libros. Teza unitii
intelectului posibil n dialogul su imaginar cu Algazel (Respingerea respingerii
aduse de Al gazel filosofiei, disp. I, l)307, Averroes susine c intelectul este
unic pentru toi oamenii cu un argument care reamintete dificultile definiiei
sufletului. Averroes spune c, dac intelectul nu ar fi unicar exista un suflet
al sufletului (esset animae anima) , ceea ce ar implica o reducere la infinit. De
vreme ce sufletul particular (n sens de intelect, ca parte

3<M Cf. Ed. Verbeke, p. 45, r. 53-56: Praeter nas autem et quarta opinio
et vexa quod de intellectu humano dicit hoc, qui idem exista ea quae potentul,
dum perficitiir enim qui potentul Jit actu; quare qui potentul et qm actu unu. S
et idem essenlia, perfecta et imperfeclo differentes.
M Cf. Ed. Verbeke, p. 10, r. 34-37: JS. T quod quidem perficiatur
intelleclus qui potenlia ab aliquo alio actu ente, et nos confilemur, non talem
dicimus esse conditorem, aed cum qui n doctore extrinsecus exislentem est
alterum ab eo qui perficitur . 306 Cf. G. Verbeke. Op. Ct. P. 81. Cf. DAM. P.
70-SI.
Incoruptibil a lui) al lui Pteton i Socrate ar avea un gen al lui, nimic nu
ar mpiedica, n aceast situaie, ca i acel gen s pretind un suflet
supraordonat, cci acest lucru ar nsemna admiterea diviziunii individualelor
altfel dect prin materie. Dificultatea aceasta ne reamintete un alt argument al
lui Averroes, din Comentariul Mare la Despre suflet, n care aceeai problem a
infinitului reduce la absurd ideea c n cunoaterea a doi oameni inteligibilul ar
fi, n sine, diferit: Jar dac am considera c acesta este multiplu, s-ar ntmpla
ca lucrul neles de mine i cel neles de tine s fie unul ca specie i doi ca
indivizi, i astfel lucrul neles ar conine un alt lucru neles, i s-ar merge aa
la infinit 30*. Cele dou argumente au aceeai structur i revin la formula
argumentului celui de-al treilea om formulat mai nti de Platon contra
propriei teorii a ideilor, n Parmenide, 134a, i reluat ulterior de Aristotel.
Asemnarea celor dou argumente ne conduce la ipoteza c Averroes a
decis, n privina dificultilor legate de definirea sufletului (i a inteligibilului)
ca form (sensul principal al substanei aristotelice) i act prim, n sensul n
care, j) rim numete principiul existent n msura n care ntemeiaz ceva i
devine manifest. Ave oes e atific aceast interpretare n cel puin dou pasaje:
a) n comentariul nr. 18 la Despre suflet (III, la 430a 14-17)309, n care
Averroes admite c Jn toat natura exist trei genuri de realitate, anume actul,
potena? i lucrul produs, iar diferenele dintre ele se realizeaz i n intelect; b)
intelectul este manifest doar atunci cnd gndete, n rest discursul despre
pluralitatea lui este nentemeiat: Jar tu trebuie s tii c folosirea i exerciiul
sunt cauze ale producerii potentei intelectului agent care se afl n noi n
vederea abstragerii, iar intelectul material n vederea receptrii 310.
A gndi sau a nu gndi revine, n acest caz, la alternativa a fi sau a nu fi
manifest. Averroes respect canonul aristotelic al imaginilor care nsoesc n
mod necesar gndirea, sunt un simulacru al materiei, i preiau funcia acesteia
de multiplicare a indivizilor aceleiai specii: Acest intelect pe care
308 Cf. Ed. Crawford, p. 411: Et. i posuerimus cum esse multa,
continget ut res intellecta apud me et apud te sit urui n specie et duae n
individuo, et sic res intellecta habebil rem intellectam, et sic procedit n
infinitutn. Cf. Ed. Crawford, p. 437. Cf. Ed. Crawford, p. 453.
Alexftmler Baumgarten
Aristotel l numete pasiv (= imaginaia n.n.) este cel care deosebete
oameni?311. Prin urmare, acest principiu n mod riguros dezvolt ideea
aristotelic a dublului act al sufletului, astfel nct doar ceea ce este manifest
poale fi plural, iar ceea ce este prim i este principiu e unic pentru toi oamenii.

Aceste remarci l fac pe Averroes s preia terminologia lui Alexandru

(intelect material, agent i n liahitu) dar ntr-o interpretare fundamental
diferit, criticndu-l pe comentatorul grec n mai multe rnduri pentru
materialismul su312. Att intelectul material ct i cel agent in de actul prim
al sufletului, dei n maniere diferite, iar intelectul n habitu i cel n actu, fr
a fi intelecte diferite, in de manifestarea plural a intelectului n lumea
sublunar. De aceea, intelectul este de fapt unus el multa313. Putem s
recunoatem aici o reminiscen a lui Plotin. Pentru care locul inteligenei este.
n ierarhie, intermediar ntre Unu i multiplu? Posibilitatea este dat mai
degrab de ctre o paradigm comun de gndire dect de o surs literar. Dar,
pentru a face plauzibil propria schi, Averroes trebuia s dea o serie de
accepii clare: (a) intelectului ca atare, (b) distinciei dintre intelectul material i
cel activ, (e> o descriere a intelectului agent, (d) o descrierea a celui material, (e)
o respingere a eternitii celui n habitu, (f) o explicaie a procesului intelecliei
(teoria celor dou subiecte ale cunoaterii) i (g) un rspuns la problema
comunicrii, deschis deja de Themistius. S lum pe rnd aceste teme. (a)
Averroes interpreteaz celebra formul din Despre suflet, III, 5, 430a 17 (xou
otrrog b vouc) n sensul n care xou este un adverb314. Opiunea implic faptul
c atributele incoruptibil, etern, impasibil, separat se refer la ambele
intelecte. Alain de Libera face cunoscut faptul c, n aceast interpretare,
Averroes a fost ajutat i de o variant diferit a textului lui Aristotel, n care
apare n plus un adverb de ntrire (n textul latin: el iste intellectus est etiam
abstractus)315. n opinia noastr, cuvntul etiam, dei (X ed. Crawford, p.
454.
: Ct. Ed. Crawford, p. 431 i 444. (cf. i nota 136, cu aceeai trimitere).
313 Cf. Ed. Crawford p. 411, trad. Libera, p. 80. I4 CI. Ed. Crawford, p. 440,
(rad. Libera, p. 109.
1 Cf. Alain de Libera, Introduction n Averroes, Lintelligence el la pensfe.
Ed. GF. I lamimirion. 1998. P. 31.
Este ntr-adevr n plus n textul latin fa de cel grecesc, nu face dect
s actualizeze una dintre cele dou posibiliti gramaticale date deja ale
textului aristotelic. Interpretarea lui Averroes face astfel ca att intelectul activ
ct i cel posibil s in de actul prim i de principiul sufletului3. (b) Diferena
dintre cele dou intelecte ine de aciunile lor producere i respectiv, receptare
dar ele sunt una, /leoarece intelectul material este desvrit prin intelectul
agent i gndete intelectul agent . Textul poate da natere unei controverse:
oare unitatea celor dou intelecte este operaional sau funcional? Problema
se ridic pentru c operaiile lor sunt diverse, dar tot operaiile lor le unific n
cunoatere. Aceast situaie produce intelectul n act, deoarece la acest fapt
intelectul activ contribuie asemeni luminii devenind intelect adoptat
(intellectus adeptus)31*. Trebuie vzut ns, n acest caz, ce statut are
intelectul activ i ce statut are cel material. (e) Intelectul activ are pentru
Averroes dou funcii ontologice, aa cum remarc H. A. Davidson319: el este
cauz a existenei n lumea sublunar (deci o treapt n ordinea emanrii
universului), i este cauz a cunoaterii umane. n mod evident el esu; unui, iar
distincia metaforic a lui Themistius ntre soare i razele lui devine irelevant.

Dar aceast funcie dubl a intelectului agent reia, paradigmatic, dubla funcie
pe care Platon o atribuia universalului320 cu care ncepuse istoria acestei
paradigme. (d) Intelectul material are un statut special: el este receptor fr a
se altera321, iar acest canon are trei consecine: el nu poate fi form, deoarece
conine formele, nu poate fi materie, pentru c ar fi ceva corporal, nu poale fi
nici compusul acestora, fiindc el nu ar mai fi receptiv. Rmne ca el s nu in
de niciunul din sensurile aristotelice ale substanei322, ci s fie al patrulea gen
al fiinei. El trimite pentru Averroes la doctrina cerului inteligibil (virtuile
motrice separate trebuie s fie nite intelecte) i
36 Cf. Ed. Crawford, p. 385: <Aristote! ~ a spus n mod deschis c
niciuna dintre aceste pri ale sufletului nu este generabit sau coruptibil.
317 Cf. Ed. Crawford, p. 451.
318 Cf. Ed. Crawford, p. 411.
319 Cf. H. A. Davidson, (1992), pp. 223 sqq.
320 Cf. Republica, 508b.
321 Cf. Ed. Crawford, pp. 382-383.
l.r. Materia, forma i compusul. CI t) v anima. 4 I 2a 3 sqq.
Alexander Baumgarten garanteaz implicaia filosofici n studiul
sufletului (problema cu care ncepuse tratatul lui Aristotel) :
Teiiia aulem quaestio quae est quaestio jutrurnl intellectus maleriatis est
aliquid ens. Ei nou est aliqua fonneirum materialiurn. Neque eliam prima
materia, sic dissolvitur. Opinandum est neon quod islud est e/iiarlum gemu
esse. Quemadmodum num sensibile esse dividitur n formam ei maieriam. Sic
intelligibile esse oportei dividi n consimilia his duobus. Sciticei n aliquod
simile fonnae el n aliquod simile materiae.
Cea de-a treia problem, referitoare Iu ntrebarea dac intelectul material
este o anumit fiin i dac el nu este una dintre formele materiale i nici o
materie prim, se rezolv n felul urmtor. Trebuie s propunem faptul c
<intelectul material> este un al patrulea gen de fiin Cci, de vreme ce fiina
sensibil se mparte n form i n materie, tot astfel fiina inteligibil este
mprit n ceva asemntor formei i ceva asemntor materiei.
Octave Hamelin a propus: pentru acest gen al fiinei, denumirea de.
Materie inteligibil324. Denumirea poate fi criticat din trei motive: (1)
denumirea conduce la iluzia c intelectul material este unicul subiect al celui
agent, ceea ce este fals. Pentru c cellalt subiect al cunoaterii este imaginea:
(2) intelectul activ este actualizat i de o alt materie, cu un relativ grad de
inleligibilitate, anume eterul celest: (3) denumirea creeaz iluzia c iwie-atii
materia! (ca orice materie) plurific n indivizi forma receptat, ceea ce este
inexact n cazul lui Averroes, cci intelectul material este nedeterminat.
Dimpotriv, Averroes spune doar c acest gen de fiin nu este nimic
anume (non est aliquid hac)325. Trebuie s remarcm, aa cum a fcut i
Sfntul Toma relativ la aceast idee a lui Averroes326. Raptul c modul n care
Averroes vorbete despre al patrulea gen de fiin ni-l reamintete pe Platon,
din Titnaios. Care postula existena unui al treilea gen al fiinei, real
nedeterminat i atotcuprinztor O diferen persist pentru Platon.al
323 Ci. Ed. Crawford, p. 409.

324 Of. O. Hamelin, (1953), p. 64.

325 Of. Ed. Crawford. P. 391 (Alain de Libera traduce, op. Ct., p. 63:
rieri dorit on dit tea).
(t Ihsnc mulatru itilelrctiitili. 49.
Treilea gen nu este receptiv al inteligibilului327, fapt care este totui
admis de Aristotel i de Averroes n doctrina intelectului posibil (material). Dar
cele dou realiti fac n mod sigur parte dintr-o familie de idei comun.
Cu toat puritatea absolut a intelectului material, Averroes admite
totui prezena unui numr de inteligibile principale n intelectul material, fapt
de care Aristotel nu vorbise: principii singulare comune tuturor*7*.
Inconsecven sau kantianism avani la lettre} Fr ndoial c problema e
dificil de soluionat, deoarece o apropiere fa de Kant este posibil cel puin n
doctrina imaginii, sintez a sensibilului cu inteligibilul, aa cum spune Alain de
Libera: Asemeni lui Kant, dar cu alte instrumente, Averroes consider c, dac
o intuiie fr concept este oarb, un concept fr intuiie este vid. Imaginea
este locul n care se decide partajul dintre inteligibil i sensibil*29. Totui,
aceste universalii nu devin categorii a priori i nu exist o list a lor n textul lui
Averroes. (e) Intelectul n habitu (care este n actu cnd gndete) suport
influena intelectului activ i nu este altul dect cel material. Dimpotriv, el
este cel material care a devenit aliquid hoca intrat n lume ca ocuren
particular a intelectului posibil i a celu actrv. ntlnim acum aspectul cel mai
delicat al comentariului lui Averroes: el numete (n traducerea latin a lui
Mihail Scotus) legtura dintre om i intelect, coniunctio, sau copulaia. Acest
lucru las impresia unei distane dintre intelect i om. Care transform omul
din autor n instrument al cunoaterii. Impresia este produs de ntrebarea pe
care gndirea cretin i-a pus-o textului lui Averroes: cine gndete, cerulintelect sau omul? Comentariul lui Averroes la Despre suflet nu avea de ce s
rspund unei probleme pe care nu o pusese. n bunul spirit al paradigmei lui
Aristotel, a gndi nseamn individuarea celui care gndete. ntr-un sens,
gndete compusul. n alt sens, nimeni, adic acel act prim care ntemeiaz
intelectul. Individual fr ca el s fie, totui, ceva anume, altfel dect prin
actele sale secunde. Averroismul latin parizian, aa cum vom vedea, a acceptat
totui ntrebarea
327 Ci. Timaios, 52d.
28 Of. Ed. Crawford, p. 407: Jormationibus singularibus communibus
omnibus ., 2 Ci. Alain de Libera, Cearta uriiversaliilor. Ed. Amarcord.
Timioara. 1996. P 212. Of. Ed. Crawford. P. 189.
AJexarider Baumgarten formulat mai sus i a optat pentru varianta nu
omul nelege, ci el este instrument! nelegerii.
Pentru Averroes. Ocurena particular a intelectului este muritoare,
deoarece ea reprezint identitatea dintre intelect i inteligibil, atunci cnd cel
dinti gndete nsoit de o imagine pieritoare. n polemica cu Themistius.
Averroes, n cuprinsul comentariului 20 din lucrarea sa. Ofer patru argumente
ale deslructibililii intelectului n liabiln: 1) dac e nemuritor, dispare analogia
dintre inteligibil i intelect versus lucru sensibil i sim. Deoarece intelectul are
un produs nemuritor; 2) urmnd aceeai analogie, dac intelectul n habilu este

nemuritor, ar trebui ca i speciile sensibile s fie eterne; 3) sufletul nu concepe

n lipsa imaginilor, care ar fi i ele eterne, n cazul nemuririi intelectului n
habilu; 4) intelectul material corespunde actului prim, pe cnd cel n habitu,
cnd devine n act, este o perfeciune secund. Dar omul este coruptibil, de
unde rezult c el este coruptibil dup actul lui prim. Ceea ce nu e conform
eternitii intelectului331. Faptul c intelectul n habitu nu este etern face ca
individualitatea i eternitatea sufletului s fie atribute contradictorii. (f) Aceste
remarci l conduc pe Averroes la expunerea unei teorii a inteleciei pe care am
expus-o deja mai sus, la care s-au adugat cele trei argumente contra ale
Sfntului Toma332. Teoria se nate, aa cum o i spune Comentatorul, din
dificultile legate de actualizarea intelectului prin gndire: dei muritor,
intelectul n habitu are un grad minim de participare la eternitate, deoarece
specia uman este etern333. ns actualizarea inteligibilelor are nevoie de
dou subiecte, astfel nct unul din ele s garanteze prin unicitatea lui faptul
c gndim aceleai lucruri toi i c ne putem nelege, iar cellalt, prin
diversitatea lui. S garanteze faptul c nu suntem obligai s gndim toi
simultan unul i acelai lucru. (g) Acesta este modul prin care Averroes se
apr de obiecia: dac intelectul este unul, de ce gndim atunci diferit?
Legtura dintre intelectul i:! 1 Cf. Ed. Crawford. P. 391.
Am citat deja aceste argumente i teoria celor dou subiecte n
paragrafiil dedicat intelectului posibil aristotelic.
Cf. Ed. Crawford, p. 408: Jn consecin, este posibil ca filosofia s fi
existat mereu n cea mai mare parte a Uimii, aa cum omul exist gratie omului
i calul graie calului. Astfel.
Intelectul teoretic nu este nii i venerabil nici coruplihil unic i om are loc
prin actualizarea inteligibilelor prin imagini334, ceea ce face ca inteligibilul
neles (inlellectum) s fie diversificat n fiecare om doar de imagini (am vzut
deja c acest argument era analogic celui care respingea multiplicitatea
sufletelor, la nceputul paragrafului nostru33^). Unicitatea inteligibilului care
face legtura ntre noi i intelect l face pe Averroes s readuc n discuie
exemplul comunicrii dintre magistru i discipol, dup Themistius: ultimul
poate nva de la primul dac actualizeaz acelai inteligibil printr-o imagine
diferit. Aa cum vom vedea, n replic, Sfntul Toma s-a vzut nevoit s nege
unicitatea inteligibilului neles, pentru a putea nega i unitatea intelectului.
La sfritul comentariului 20, Averroes face o analiz a propriei sale
raportri la Alexandru i Themistius336. n privina intelectului agent, el este
de acord cu Alexandru, contra lui Themistius (n ncercarea acestuia din urm
de a identifica esena sufletului cu intelectul agent). n privina intelectului
material, este contra ce >iptib> itii acestuia admis de Alexandru i contra
individualitii lui admis de Themistius. n privina intelectului n habitu, el
este de acord cu Alexandru parial337, dar este contra lui Themistius. Aceast
dispunere de fore este uimitoare prin condiia ei de posibilitate: cu adevrat
aici Aristotel are un loc nu ca o doctrin, ci ca o paradigm care nate filosofii
contrare. Dup Alexandru, prin Themistius i Ioan Filopon, sub presiunea
neoplatonismului, modelul ierarhic al lumii a devenit grila de lectur a teoriei
inteleciei aristotelice. Aceast gril este funcional n secolul al XlII-lea. n

orizontul ei, nuntrul paradigmei peripatetice, tradiia dominican a fcut un

efort considerabil pentru a ntemeia eternitatea i individualitatea simultan a
sufletului. Iar tensiunea acestui efort poate fi o not dominant a crizei
universitare pariziene.
134 Cf. Ed. Crawford. P. 405. Cf. Ed. Crawford. P. 411.
336 Cf. Ed. Crawford p. 453.
337 Aceast parialitate se refer la faptul c i Averroes i Alexandru
consider c intelectul n habitu provine din cel posibil, dar Averroes este n
dezacord cu ideea originii lui pur materiale.
Alexandci Baumgarten
6. Terminologia traductorilor la nceputul secolului al XHI-lea
Folosind cel mai adesea o metod de traducere literal a textelor.
Gerardus din Cremona i Mihail Scotus (pentru a-i pomeni pe cei mai
importani), i mult mai trziu Guillaume din Moerbeke. Creeaz n limba latin
un aparat terminologic complex al problemei intelectului, motenit de la
comentatorii greci i arabi: intellectus activus sinonim cu intellectus factivus
(voog Troirrrixog). Dup Themistius. Intellectus n habitu pentru voog xoiT eiv
al lui Alexandru, intellectus n adu pentru voug xocx evepeiav, sinonim cu
voug ^ewpexixog (intellectus theoreticus, sau perspectiva potentia la Moerbeke),
intellectus possibilis sau materialis pentru intelectul care devine toate lucrurile
al lui Aristotel. i intellectus passibilis sau, alteori, passivus (pentru
aristotelicul voog nexhuxog), interpretat de Filopon i de Averroes ca
imaginaie. La acestea se adaug termenul intellectum care motenete
grecescul vorrrov, care vizeaz inteligibilul n act. El este, ntr-un fel, sinonim
cu intelligibilis. Dei vizeaz starea de realizare a ceea ce este inteligibil n
potent.
n cele din urm, o arr^iguifte a temenului arab aql, aa cum noteaz
Louis Massignon338, face ca el s fie tradus din arab uneori prin intellectus,
alteori prin intelligentia339.
7. Textele disponibile n disputa parizian. Rolul tratatului Liber de
causis
Este cunoscut azi, dup cercetrile printelui R. A. Gauthier3*0, c
Averroes a fost tradus, cu Comentariul Mare la Despre suflet, ntre 1225 i
1230, iar influena lui nu este major pn n 1263, anul n care Albert cel
Mare redacteaz De unitate intellectus. Alturi de textul lui Averroes, prima
jumtate a secolului al XlII-lea a mai avut tratatul De intellectu et iniellecto al
lui Alfarabi i tratatul D intellectu al lui Alexandru din Afrodisia. n traducerea
lui Gerardus din Cremona. Ultimul text a fost tradus dup o, 3S Cf. Louis
Massignon, Appendice UI, n E. Gilson, (1929-1930), ADHLMA, p. 158.
Ambiguitatea este important pentru c intelectul poate fi doar al omului. n
vreme ce inteligena poate semnifica o substan spiritual separat, de pild
ngerul.! 40Cf. R. A. (iaulhii-r. (19X2) RSPT. P. 3-55.
Variant greac corupt, combinat cu un manuscris arab al traducerii
lui Ishaq ben Hunneyin. Aceste surse trebuie completate cu Liber de causis,
text capital pentru toate filosofiile secolului al XlII-lea.

Aceste surse puteau oferi. nainte de 1268. Foarte puin din tradiia
noeticii post-aristotelice. Faptul poate fi urmrit n primele receptri ale lui
Averroes n lumea latin. Cu toate acestea, statutul ontologic al intelectului n
ierarhia lumii putea fi uor lecturat n tratatul lui Alfarabi i n Liber de causis.
n tratatul lui Alfarabi De intellectu et iniellecto (Despre intelect i
inteligibil), schema inteleciei provine din cea clasic aristotelic: intelectul
posibil devine n habitu i n actu sub aciunea intelectului activ, iar din acest
motiv cel n actu trebuie numit i adeptus) ui. Alfarabi recurge, ns. La
metafora cerului pentru a sublinia gradul ultim de desvrire al intelectului:
de ndat ce intelectul a ajuns la stadiul de adeptus,. Atunci vei ajunge la ceea
ce este asemntor stelelor, potrivii asemnrii cu dreapta ta statur (tm)2.
Fr ndoial, textul a suferit influena lui Alexandru din Afrodisia. Dar fr ca
Alfarabi s admit amestecul elementelor ca origine a intelectului posibil.
Tratatul se nscrie itr-o >erie de alte tratate avnd acelai subiect. El l avea ca
predecesor pe Alkindi i ca succesor pe Avicenna343. Totui, aceste tratate au
avut o influen minor asupra averroismului secolului al XlII-lea, iar ele sunt
mai degrab relevante, n opinia lui E. Gilson, pentru augustinismul
avicennizant al aceluiai secol*, n schimb, anonimul Liber de causis, pus sub
autoritatea lui Aristotel, a avut o influen mai mare. Aa cum observ Pierre
Magnard34textul suplinete lipsa. Unei teologii aristotelice. Putem afirma ns,
n urma
41 Cf. Ed. Gilson, r. 115-120 i 140 sqq. Semnificaiile intelectului
formeaz pentru Alfarabi o analogie tripl n care se regsete raportul dintre
materie i form: forma este pentru materie ceea ce formele nelese sunt
pentru intellectus adeptus, apoi intellectus adeptus pentru cel n effectu, iar
acesta din urm pentru cel n potentia (cf. R. 207-213).
142 Cf. Ed. Gilson. R. 228-229: tune pervenies ad id quod est simile
stellis, secundam comparacionem tue ereecionis.
343 Cf. E. Gilson, Filosofia n Evul Mediu, ed. Humanitas. Bucureti,
1994, p. 323.
, 44 Cf. E. Gilson, Les sources grico-arabes de Vaugustmisme
avicennisant, ADHLMA, 4, Cf. Pierre Maunard. Intrrxiitcton. n La demeure
de lelre. P. 26-27.
Alexander Baumgarten cercetrilor Cristinei dAncona Costa346, c
textul se inspir att din Proclos ct i din Plotin. Dac majoritatea iezelor
provin din Elementalio theologiae a lui Proclos, un numr de influene pot fi
nregistrate ca ecouri din Plofiniana arabica, aa cum am mai spus-o, cel puin
n doctrina orizontului eternitii (tm)1 n care exist sufletul. Ne intereseaz
acest text indirect n polemica unitii intelectului, mai degrab ca suport
ontologic al unei scheme epistemice. Reinem dou teze din liber de causis: una
dintre ele vizeaz statutul de realitate compus din finit i din infinit, din
eternitate i noneternitate al inteligenei (prop. 22: fiina care se afl dup
eternitate i deasupra timpului este sufletul, deoarece el exist n orizontul
eternitii mai prejos <de eterni tate> i deasupra timpului 3411 sau prop. 67:
Inteligena nu exist n timp, ci dimpotriv, ea exist mpreun cu eternitatea
349}. Cel puin aceste dou teze, n ciuda faptului c ele nu fac o referire

direct la sufletul uman, ne pot lmuri asupra sensului n care era plasat
intelectul n viziunea despre lume a filosofilor secolului al XlII-lea: el este un
intermediar ntre lumei Dumnezeu, ceea ce face ca inteligena s fie
compositum ex finito et infinita (prop. 42). Din acest motiv, ea are statutul
(plotinjan) al intelectului unu i multiplu (prop. 45).
A doua tez care ne intereseaz este raportul n care inteligena mediaz
ntr-adevr ntre lume i Dumnezeu; propoziia 91 spune c influena cauzei
prime asupra restului are loc prin medierea inteligenei mediante
intelligentia. Expresia reapare literal n mai multe propoziii din Liber de
causis350 i este menionat aproape literal n condamnrile lui Tempier de la
1277351, uneori sub formula analogic coeli mediante 352. Dar dac
inteligena este mediatoare, ce legtur poate avea acest fapt cu inteligena care
conine formele? Ne poate fi de ajutor. n acest punct, o
346 CE Cristina dAncona Costa, Recherches sur le Liber de Causis, coli.
Etudes de Philosophie
Medievale, ed. I. Vrin, Paris, 1995, Cap, Sources et structures du IJber de
Causis.
Cf. Cristina dAncona Costa, op. Ct., p. 35.
34! I Cf. Liber de causis, prop. 22: Lsse vero quod est post aeternitatem et
supra tempus est anima, quoniam est n horizonte aetemitatis inferius et supra
tempus.
Cf. Liber de causis, prop. 67: Intelligentia non est n tempore, immo est
cum aeternitate.
350 Cf. Liber de causis, prop. 137, 149.
351 Cf. Propoziia 84, DAM, pp. 210-211.
352 Cf. Propoziiile 30. 61, 65, DAM. Pp. 204-205 i 208-209. Corolarul
logic al propoziiilor la care facem trimitere este propoziia 189 din acelai
document de la 1277.
Observaie a Cristinei dAncona Costa353; Liber de causis. Spune
autoarea, combin ideea aristotelic a identitii dintre intelect i inteligibil cu
ideea neoplatonic a creaiei mediante intelligentia. Observaia ne arat c
noetica lui Aristotel a supravieuit i c paradigma iniiat de ea era relativ
compatibil cu Liber de causis.
Dac remarcile de mai sus sunt acceptabile, atunci putem recunoate,
nainte de a analiza telul n care secolul al XlII-lea l-a receptat pe Averroes. C
silul condamnrilor lui Tempier viza o structur paradigmatic foarte coerent,
care dezvolt probleme aristotelice cu mijloace neoplatonice (n cazul identitii
dintre intelect i inteligibil nserate n structura ierarhiei lumii) i probleme
neoplatonice cu metode aristotelice (n cazul inteligenei intermediare).
8. Receptarea lui Averroes pn la 1263 n mediul latin parizian
A existat o polemic n privina datei intrrii lui Averroes n lumea latin
R de Vaux354. Susine faptul c este posibil ca Gerardus din Cremona s fi
tradus deja n 1175parafrazele hr Averoes la Despre sim i lucrul simit, dei
R. De Vaux precizeaz c nu se pot oferi argumente serioase n acest sens.
Raionnd dup dedicaia pe care Mihail Scotus i-o tace lui Etienne de Provins
pe traducerea sa la Comentariu} lui Averroes la De coelo a lui Aristotel. Este

posibil, pentru De Vaux. Ca anul 1230 s fie considerat un prim an de

influen a lui Averroes la Paris355. Nuannd aceast poziie, F van
Steenberghen356. Este de prere c Averroes nu a avut nici o influen nainte
de 1225. Ci ar fi fost pentru prima oar citat de Gmllaume din Auvergne n
Summa de Universo i n De anima, apoi de Philippe le Chancelier n Summa
de Bono, pentru ca o real influen s aib loc dup
153 Cf Cristina dAncona Costa, op. Ct, p. 12.
354 Cf. R. De Vaux. (1933), RSPT, pp. 193-245.
355 Cf R de Vaux op ct. P. 212. Un alt argume* a fost, pentru R. De
Vaux. O scrisoare pe care el Q atribuie lui Frederie de Hohenstaulen. n care se
donau cri Universitii din Paris, tot ne la 1230 R A (iauthier (1982, cf. Infira)
a negat acest argument, susinnd cu argumente filologice c scrisoarea ar fi a
fiului lui Frederie, anume tnrul Manlred al Seihet. , ar data de pe la 1260.
!1: van Sleenhershcn. (19661. P. 1 I I
Alexander Baumgarten
1250357. Z. Kuksewicz (1968) menioneaz un manuscris datat din
1263. Care conine deja majoritatea operelor lui Averroes traduse n latin K.
O nou luare de poziie i aparine printelui R A. Gauthier, care
pstrea/a ideca unei influene filosofice a lui Averroes pentru a doua jumtate
a secolului, fixeaz anul 1225 ca terminus a quo pentru traducerile din
Averroes i propune o scrie de trepte ale receptrii lui Averroes n lumea latin,
plecnd de la acest an.
Primul document care intereseaz n aceast serie, publicat tot de
printele Gauthier36 , e un tratai anonim al unui magistru n arte, pe la 1225.
De anima el de potenciis eius. Care l citeaz pe Averroes i care dezvolt o
interpretare a definiiei clasice date sufletului de Aristotel {De anima, 412b 3-5).
Anonimul cunoate doctrina anterioritii actului fot de potent, chiar dac o
explic printr-o etimologie fals: se spune poienia n sens de post essentiam ,
fiindc n mod natural acest lucru are loc: fiina actual exist naintea
potentei *61. Autorul expune ns i o teorie a simurilor interioare, paralele
celor exterioare. ntre care numr imaginaia36 . Dei cunoate de la Averroes
sau. Poate, i de la Alexandru, termenul intellectus materialis, el crede c acest
intelect corespunde intelectului pasiv aristotelic ( quetn vocal Aristotiles
passibilem et corruptibilem 363), pe care Averroes l identificase cu imaginaia.
Acest tratat anonim nu conine nimic din ceea ce a devenit ulterior averroismul
latin. Al doilea document important, stabilit de D. A. Callus ca fiind de pe la
1250. Este un alt anonim, oxonian de aceast dat. De potenciis animae16*.
Textul cunoate destul de precis teoria celor dou subiecte de la Averroes. Prin
distincia pe care o face ntre forma vizibil Cf. F. Van Sleenberghen, op. Ct,
p. 115. 5S CE Bibioteoa Naional din Paris. Ms. Latin 15435, cilat n Z.
Kuksewicz, De Siger de
Brabant a Jacques de Plaitance, Ossohneurn, 1968. P. 13.
*Cf. R. A. Gauthier, (1982) RSPT, pp. 321-374.
Cf. R. A. Gauthier, (1982) RSPT, pp 3-55.
61 Cf. Ed. Gauthier. R. 61-62: et dicituf potenlia cpiasi post essentiam,
quia nalnraliter sequitur rem: prins est mim esse quam posse.

 CE ed. Gauthier. R. 330 sqq. Credem c uieea provine din medicina

arab, poate prin Alfiedu. S Anglicus, De motu cordi (o aluzie la aceast idee
exist la Sfanul Bonaventura. Despre reducerea artelor la teologie. , 3 i 10.
Ed. Bilingv de Horia Cojocarii! Ed. Charmides, Bistria, 1999). Cf. Ed.
Gauthier. P. 424-425.
: M Cf. D. A. Callus. O. P. The Pnwers of Ihe Soni. An earh nnpuhlished
text. n RTAM. 19 l)52. P 131-170.
Care exist ntre subiect i aceea care exist n intermediarul dintre
obiect i receptor
Perioada 1229-1250 cunoate numeroase citri ale lui Averroes: ntre
1231-1232. Guillaume din Auvergne l citeaz n De itniverso. Iar Philippe le
Chancelier citeaz comentariul lui Averroes la Cartea a Xl-a a Metafizicii n
tratatul su Sumtna de bono*66. Fr a da o list complet a autorilor care l
citeaz pe Averroes. Remarcm dou aspecte: niciunul dintre aceti autori nu
atribuie teza intelectului unic lui Averroes. i majoritatea lor cunoate
dificultatea acceptrii unui cer-intelect, cluar dac i atribuie lui Platon aceast
idee.
Pentru prima observaie, l avem ca exemplu pe Albert cel Mare: n
Summa de homine, el crede c intelectul agent este ceva legat de om:
Urmndu-l pe Aristotel i pe Averroes,. Noi spunem c intelectul agent al
omului este legat de sufletul uman . La fel, Guillaume dAuvergne, dei
cunoate ideea unitii sufletelor, l numete pe Averroes philosophus
nobilissimum.
Pentru a doua observaie: deja n anul 1228. La 7 iulie, papa Grigorie
redacteaz un document pe care am mai avut ocazia s-l ntlnim3*, n care el
vede originea ideii c cerul este di a n Platon. Aceeai atribuire o admite i
Albert cel Mare. n Summa de creaturis
Quaeritur de sententia platoniconun: quial ipsi poiiuru anitnas fuisse
mulias ei n cotnparibus siellis positas, donec n corpora descenilerent. Et
iterum post corruptionem corporum cui compares stellas redisse.
Se cerceteaz opinia platonicienilor. Cci ei |au crezut c sufletele au fosi
multiple asemenea cu stelele, atunci cnd au descins n corpuri, iar n urma
coruperii corpurilor ele au redevenit asemenea stelelor.
Its Cf. Ed. Callus. P. 152, r. 11-16: Habet autem forma visibihs alteram
esse n subiecto at alterum n medio. Nam n subiecto habet esse materiale, n
medio autem, quod est aer, habet esse quodam non: nam quantitm est de
natura luci quae facit inmutationem Iube esse spirituale, quantum autem de
natura aeris esse materiale . Citnd acelai text. Printele Gauthier trimite la
Averroes, ed, Crawford, p. 277. R. 28-30: Color habet duplex esse, scilicet esse
n corpore colorato {et hoc est esse corporale), el ese n diaffano (el boc est esse
spirituale).
366 Cf. P. Minges, Philosophischegeschichtliche Bemerkungen liber
Philipp von Greve, n Philosophische Jahrbuch, XXVII, 1914, pp. 21-32.
367 CI. Albertus Magnus, Summa de homine, q. 55: j>equentes enim
Aristotilem el Averroym,. Dicimus inteliectum agentem humanam esse
coniunctum animae humanae.

3M Cf Chartularium., p. 114-116. * Cf. Summa de creaturis. II. 5. A.3.

Alexander Baumeartcn n aceeai perioad ns. Att Guillaume din
Auvergne ct i Albert cel Mare cunosc ideea inteligenei unice a tuturor
oamenilor. Guillaume o atribuie lui Aristotel. Alfarabi i Avicenna i nu ofer
nici un argument mpotriva acestei te/e: Oricine este inteligent poale respinge
teoria acestuia . Mai prudent. n Siimma de creaturi?! Alberi examineaz
ideea ( ntrum anima sil una vel ninltae n omnibus animais) i iniiaz o
strategie pe care Sfntul Toma din Aquino o preface. n Despre unitatea
intelectului. n arm filologic contra lui Averroes: argumentele cu care Albert
respinge monopsihismul (form generic i vag a teoriei unitii intelectului)
sunt luate de la Aristotel.
Este remarcabil aceast procedur, de care se va folosi chiar i Sfntul
Bonaventura, cnd disput aceeai problem37, invocnd contra ei
argumentele aristotelice. Acest procedeu, credem, poate fi explicat prin faptul
c aceti autori nu aveau contiina unei familii comune de gndire care se lega
sub ochii lor i care fusese iniiat de nsi cteva propoziii ale lui Platon.
Cteva capitole ale lui Aristotel i Comentariul Mare al lui Averroes la Despre
suflet, pe care, inoceni, le ndreptau cu candoare la nceputul secolului al XlIIlea mpotriva tezei unitii intelectului.
9. Poziia lui Albert cel Mare la 1263, n disputa de la Auagni
ncepnd cu momentui n care Albert disput n faa curii papale de ia
Anagni ntrebarea dac ar exista un unic intelect pentru toi oamenii373, ne
aflm n faa nceputului celui mai important episod al noeticii aristotelice n
ntlnirea sa cu lumea cretin: putem. n acest caz. S fixm ca o gril de
cercetare ntrebarea: ct i-au dat seama autorii care au polemizat cu Averroes
i apoi cu averroismul latin c paradigma care susinea c indivizii se
multiplic ntr-o specie doar dup materie contrazice ideea cretin a unicitii
i a irepetabilitii persoanei? ntrebarea i aparine lui
7u Cf. Surnma de un/verso. II, 2. 9: Sufficit autem intelligenti unkumque
ad destruclionem sermonis istius.
CI. Sumina de creaturii; II, q.5, a.l.
172 Cf. S. Bonaventura, n II Seni., dist. XVIII. Art. 2, q. L, Utrum arlimae
orrmium hominum sini una substantia an diversae.
Disputa are ioc n 30 de argumente pro i 36 contra rescrise apoi n
tratatul lui Alberi Drnrc imilalea inlelecluliii.
Principiu! Cerului
Kurl Flash374, care consider, din perspectiva acestei ntrebri, c
intervenia lui Albert cel Mare din 1263 este un eec al teologiei cretine n faa
paradigmei greco-arabe.
n introducerea sa la versiunea francez a tratatului Sfntului Toma
Despre unitatea intelectului. Alain de Libera observ un fapt important: dac
Albert se lupta cu o himer ideologic la 1263. Sfntul Toma arep-n anul 1270.
Un adversar clar determinat (Siger din Brabant). Ceea ce face ca textul lui
Albert din 1263 i. Din nefericire, i cel din 1270 {Despre cincisprezece
probleme) s fie oarecum anacronice. Deja n 1935. D. Salman remarcase o
dezorientare a lui Albert n faa surselor problemei unitii intelectului376. Mai

mult, Albert nici nu atribuie explicit i constant lui Averroes aceast idee. Dei
nu se poale spune c aceast paternitate era necunoscut pe la 1260377.
Ce determin strania poziie a lui Albert? n tratatul su Despre unitatea
intelectului, ca i n De XV problematibus, Albert asum n polemic o cale,. A
filosofiei . Ceea ce face i Sfntul Toma n prologul la tratatul lui Despre
unitatea intelectului, evident interesai ntr-o recuperare cretin a tradiiei
filosofice greceti i, ct. Osibil, arabe3*. Este, ns, interesant ce anume i
propune Albert ca scop al tratatului: s demonstreze nemurirea individual a
omului asumnd ca punct de plecare paradigma peripatetic: Suntem datori
s disputm cu privire la ntrebarea dac ceea ce rmne dintr-un suflet este
acelai lucru cu ceea ce rmne din, 7J Cf. Kurt Fla.sh, Introduction a la
philosoplue medievale, ed. Universitare Fribourg-Cerf,
1992. P. 150.
75 Cf. Alain de Libera, Introduction, n Thomas dAquin, Contre Averroes,
GF-Flammarion, 1994. P. 21: En 1270, tout se presente autrement. Albert,
mais aussi bien Thomas, doivent compter avec tine formidable nouveaute:
lapparition, ci luniversiti, dun conflit des Facultes, opposant de faon
chronique artistes ei Iheologiens, el alimente depuis 1265, environ, par tine
veritable litterature de propagande philosophique. 376 Cf. D. Salman, Albert le
Grand et 1 averroisme latin, n RSPT, 1935, pp. 38-64.
Un comentariu anonim datnd din aceast epoca, publicat n 1963 de
G. Venebusch face legtura dintre teza cercetat i Averroes: cf. G. Venebusch.
G. Ein anonymer Aristoteleskommentar des XIII. Jahrlumderts Quaestiones n
tres libros de anima, Paderborn, 1963, citat de Steenberghen, op. Ct., p. 280.
Cf. Albertus Magnu. S, De unitate intellectus, I, ed. Hufnagel, p. 1, r. 12,
De XV problematibus, I, i Sfntul Toma din Aquino, De unitate intellectus, 1.
Iat pasajul din Albert: El ideocumque dicil Ier nostra, nune omnino
praeterimus, tantum ea accipientes quae per sxlhtgismtim accipiiint
demonslralionem*.
Akxairici Baumgarlcn celelalte 3. Ori. Aceasta nseamn c pentru
Albert problema nu se pune nc n termenii. Cine gndete?, ci n termenii
unei teorii a nemuririi individuale. Albert accept tacit n acest tratat analogia
dintre suflet i cer. Aa cum vom vedea mai jos. Fr a nelege faptul c ea l
conduce spre ideea unitii intelectului.
Nu este ns deloc corect s spunem c Albert este un ignorant al
tradiiei din care face parte: el o cunoate foarte bine. Dei poziia sa din Despre
unitatea intelectului las sentimentul confuziei, deoarece Albert nsui a
asumat o poziie contradictorie: el vrea s atace cu argumente peripatetice o
doctrin nscut inerent i nu accidental n peripatetism.
Dup expunerea celor 30 de argumente n favoarea unitii intelectului i
a celor 36 contra ei. Albert i expune propria prere n care apr pluralitatea
intelectelor, fcnd chiar o analogie ntre cer i intelect, fr s sesizeze nici o
clip contradicia deschis! El spune3*:
Sed est intellectualis natura vicinior causa primae et est intellectualis
natura vicinior naturae; et illa quidem quae vicinior est causae primae.
Secundam suos ordines movet orbes.

Exist o natur intelectual vecin mai degrab cauzei prime, precum i

una vecin mai degrab naturii. Iar aceea care este mai degrab vecin cauzei
prime mic planetele dup ordinea aceslora.
Adic, tot aa cum planetele sunt multiple, la fel corpurile multiplic
intelectele. Un asemenea argument aducea ctig de cauz mai degrab
legturii dintre suflet i cer dect teologiei persoanei. n al doilea rnd. n
ncheierea primei serii de 30 de argumente. Albert declar: Pe acestea le-am
adunat n parte cu nuntea mea, n parte din spusele peripateticilor . Adic,
acolo unde tradiia nu oferea argumente pentru unitatea intelectului, dei ele
erau posibile. Albert se gndete s le completeze singur, ceea ce dovedete ct
de preocupat era Albert. De fapt. De mbogirea i completarea paradigmei din
care fcea i el parte.
Ci. Ed. Hufnagel, p. 1. R. 24-27: J) e hac igititr quaestkme utrum
videlicel quod remanet ex tina anima. Sit idem illi quod remanet animabus,
debemus facere disputationem. 380 Cf. Ed. Hufnagel. P. 22. R. 31-32. : l (T.
Ed llulmiik-l. P. 13. R <! >.<.
Apoi. Lectura i clasificarea acestor argumente este instructiv: ele provin
din principiul materiei care diversific forma3 , din topos-vA aristotelic pentru
care intelectul era locus specienim i species specierum3*. Din ideea
nedeterminrii absolute a intelectului posibil *4, din analogia suflet/cer, din
sensul actului prim aristotelic 6. Din ideea unicitii inteligibilului3*7 i din
respingerea infinitului actual1*. Aceast list dovedete faptul c Albert a
neles temele majore ale paradigmei n care gndea: dei el opune cte un
contraargument la toate cele 30 de teze, niciunul dintre aceste
contraargumente nu submineaz lista principiilor de mai sus.
Este inexact, pe de alt parte, s credem c Albert nu cunotea textele la
care fcea referin: dei n cteva rnduri atribuie ideea unitii intelectului
imprecis3iig. El citeaz riguros cteva pasaje din Comentariul lui Averroes la
Despre suflet3. Contraargumentele 6 i 36 au fost refolosite de Sfntul Toma
n Despre unitatea intelectului. . 109 i. Respectiv, . 8539.
Un caz foarte interesant este argumentul nr.18, invocat n favoarea
unitii intelectului. Argumentul, reformulat, revine la o analogie: intelectul
care mic cerul este unic, iar intelectul uman seamn cu el. Deci ar fi i el
unic (deci, ceea ce se separ din sufle,! Inte actual de la toi oamenii >, M Ci.
Argumentele I, 2, 7, |0, 16, 24. 25.
383 Cf. Argumentele 3, 17, 19.
* Cf. Argumentele 4, 5, 9. 11. 23, 27. 28, 30.
Cf. Argumentele 6, 18, 26. 386 Cf. Argumentul 20. I87 Cf. Argumentele 8,
13,21. 388 Cf. Argumentul 29.
* Argumentul 7 atribuie lui Haly (Abubacher) ideea aristotelic a speciei
care nu se divide prin sine, tar argumentul 9 atribuie unicitatea intelectului
adeptus lui Alfarabi. Ceea ce nu se susine textual.
,<l0 Argumentul 7 citeaz pe Averroes, (cf. Ed. Crawford, p. 387), ca i
argumentul 29 (cf. Ed. Crawfbrd. P. 406) etc. i eontraargumentul 35 (cf. Ed.
Crawford. P. 408, celebrul pasaj al eternitii speciei i al actualizrii ei care
implic pentru Averroes eternitatea practicrii pe pmnt a filosofici).

 n eontraargumentul 6, Albert sugera c ideea unitii intelectului

conduce la platonismul ideilor: aut incidemus n sedam eorum qui ponunt
idem (cf. Ed. Hufnagel, p. 14, r. 75-76). Contraargumentul 36 spunea c nu
are rost s credem ca o substan superioar ierarhic corpului (intelectul
agent), are nevoie de corp ca s se manifeste: quam absurdum autem hoc sit,
quod sab. Stantu) aetema sit n pote. Ntia et effieiatur n actu et tempore et per
id quod est temporale aliqilo modo stil mniiix philosopluts kt. Ed. I lulnagel. P.
2 I. ~<X-41.
Alcxiiiulci Baumgartcn este unul i acelai lucru *). n ncheierea
prezentrii acestui argument. Albert sesizeaz faptul c atinge rdcina
paradigmei n care gndete: Jar acest argument este unul puternic el lutec
ral io est fortis. Aceste cteva repere sumare ale tratatului lui Albert arat
faptul c. Dei Albert nu dispunea nc de sursa direct i textual cu care
Sfntul Toma a purtat mai trziu propria polemic. Albert nu ignor paradigma
din care provenea teza disputat i tie s o reconstruiasc admirabil plecnd
de la tezele ei primiti. Dei formuleaz contraargumente la ideea unitii
intelectului, nu neag niciodat n contraargumentelc sale aceste propoziii
primare (analogia suflet/cer, puritatea intelectului posibil, unicitatea
inteligibilului etc).
10. Siger din Brabant n Quaestiones n tertium de anima. Diferenele
fa de Averroes
Sursele lui Siger in att de Comentariul Mare al lui Averroes. Ct i de
tema inteligenei mediatoare din Liber de causis i. n mod parado. Xal. De
modul n care Albert i Sfntul Toma. nainte de 1270. Prezint ideea unitii
intelectului393. Probabil n anul universitar 1269-1270. Siger din Brabant
comenteaz la Facultatea de Arte din Paris Despre suflet, IU. A lui Aristotel.
Aceast prim luare de poziie a lui Siger enun un numr de teze care par
extrase din Comentariul lui Averroes: n mod deschis. Siger susine c raportul
dintre facultile sufletului (vegetativul i senzitivul) i intelect este un raport
echivoc, ceea ce nseamn c legtura dintre om i intelect este asemntoare
cu aceea a unui compus, iar aceast legtur se produce numai atunci cnd
intelectul provine din afar394:
Unde cum intellectus simplex sit. Cum advenit. Turn n ipso suo adventu
uiiitur vegetative et sensitivo. El sic ipsa unita non faciunt imam simplicem, sed
compositam
Deoarece intelectul este simplu, alunei cnd el intr <n corp> chiar n
momentul sosirii sale ci se unete cu vegetativul i cu senzitivul, i astfel unite
ele nu realizeaz ceva simplu, ci un compus 2 Of. Ed. Hutnagel. P. 9, r. 41-78:
igitur quod de nitelleetnali anirna separatul ttb vnmibus. Idem est et iniiim.
Privilegiind ultimul aspect. Alain de Libera remarc: Laverroisme. Latin
na dune pas ele inskiure par Siger, i a ele instaura par Ies theologiens el
adopte par le matre de Brabant (ef. Pensei au mineri Ae. Ed. Seuil, 1991.
P.41). <T. Ed. Ba/an. P. >. I fr>-M.
Din acest pasaj se poate deduce faptul c. n Quaestiones n tertium de
anima, definiia sufletului dat de Aristotel trebuie s i se fi prut lui Siger
echivoc. Ori. Sursa acestui pasaj este. Pentru Siger. Dubl: el susine pe de o

parte ideea unitii intelectului din Comentariul lui Averroes. Iar pe de alt
parte el reine problematica intermediaritii intelectului din Liber de causis.
Credem c ntlnirea acestor dou lecturi, ca o formul minimal, a produs un
nou model al teoriei unitii intelectului, diferit ntructva de modelul lui
Averroes.
Quaestio 9 analizeaz. Dac intelectul este unic pentru toi oamenii .
Dei un numr de pasaje anterioare n text analizeaz deja problema genezei
intelectului, inspirndu-se din problema medierii inteligibile din Liber de
causis: n Quaestio 2. Siger spune c intelectul este creat nemediat de cauza
prim, Jmmediate factura est a Primo 39. Afimaia seamn cu propoziia 37
din Liber de causis: prima dintre lucrurile create este fiina prima renan
creatarum est esse, i propoziia 42. n care acest esse este compus din finit i
din infinit, i prop. 45, n care ea este numit iittelligentia. n Quaestio 3, Siger
susine c momentul acestei creaii nu ine nici de timp (nune temporis), nici de
eternitate (nune aetemitatis), ci de un timp compus din acestea dou.
Coninutul acestui enun seamn doctrinar cu propoziia 210 din Liber de
causis.
Siger din Brabant. Ecl. Bazin, p. 9, r. 20-22: Dico quod intellectus non
fuit factus n nune temporis. Nec n nune aetemitatis. Sed n lempore non
continuo, sed compaito ex ipsis nune.
Eu spun c intelectul nu a fost produs n clipa timpului, nici n clipa
eternitii, ci ntr-un timp discontinuu compus din aceste clipe.
Liber de causis, prop. 210: Inter rem cilius subslantia et actio sunt n
momento aetemitatis et inter rem cuius subslantia et actio sunt n momento
temporis existens est medium. Et est illud cuius subslantia est ex momento
aetemitatis et operaia ex momento temporis.
Intre lucrul a cnii substan i aciune se afl n clipa eternitii i
lucrul a crui substan i aciune se afl n clipa timpului exist o mediere, iar
substana ei provine din clipa eternitii i aciunea ei din clipa timpului.
Alexantler Bauingaiicn
Dac legtura dintre aceste dou texte este admisibil. nseamn c
intelectul la care face referire Siger este analogic inteligenei mediatoare din
Liber de cansis. Acest fapl aduce cu sine o diferen fa de Averroes: dac
pentru Comentator faptul de a gndi nsemna faptul c un inleligibil Irebuic
actualizat printr-o imagine i simultan prin intelectul posibil (ceea ce aducea cu
sine o plurifieare a gndirii prin exercitarea ei). n cazul lui Siger doar imaginile
existente n noi ofer pluralitatea gndurilor3 1. Aparent, nu exist o
deosebire; ntr-adevr, amndoi propuseser imaginaia ca principiu
diversificator al gndurilor aceluiai intelect. n realitate, ea exist: Averroes
spusese c Jegtnra inteligibilelor cu noi, ceilali oameni, se realizeaz prin
legtura inteniilor inteligibile cu noi (.), iar acestea sunt inteniile imaginate*7.
n rndul urmtor. Averroes explic acest lucru spunnd c propoziia: un copil
este inteligent are dou sensuri: a) imaginile lui sunt inteligibile n potent; b)
intelectul posibil este pus n legtur cu el n potent. Aceste remarci ale lui
Averroes arat cum regimul imaginilor, pentru el. Nu este doar sensibil, ci i
inteligibil, iar cele dou subiecte ale cunoaterii se presupun reciproc. Faptul

nu trebuie s surprind, cci el vine n urma descrierii aristotelice a imaginii39

. Dimpotriv, pentru Siger. Statutul imaginii este pur sensibil: Ji s nu crezi
c intelectul unic este anterior n doi sau trei sau n o mie <de oameni > fa de
con cep te le imaginare, ci mai degrab este invers, Acest lucru simplific
noetica lui Averroes: dac intelectul nu are nici o contribuie la realizarea
reprezentrii. nseamn c omul nu este o fiin raional, ci doar un loc de
manifestare al gndirii, astfel nct nu se poate spune despre acest. Loc c.
Gndete , cci el este un simplu suport al gndirii. Am putea vorbi. n acest
caz: de magistrul Siger ca de un reprezentant al formei extreme a teoriei unitii
intelectului. El este. n fond. Cel evocat de memorabilele cuvinte ale lui Aegidius
din Roma. Care i amintete anii de studiu400: CI, ed. Bazn. P. 56. R. 6971: El necessariiun est ei cui porul unum intellectum omuibu. S quod hac sit
per intenliones imagmatiW.
3,7 Cf. Ed. Crawford, p. 405.
Cf. De an., 428a30 bl.
599 Cf. Ed. Bazn, p. 28. R. 74 -78: Nec intelligas quod inlellectus urmi
prinssil n duobus vel n trihus vet n miile quam intenliones imaginata? Sed
potins e conversa est.
I. A.vuifiikomami. V. n IISeni. Ihsp. I7.
Principiul ierului
Nos cum adhuc essemus bachalarius. Vidimus quemditm mugislrum
magnuin. n philosophia tnaiorein. Qui tune exse Parisi: volentem taiere
opinianem Comentatorii, cancedentem quod hoino non inielligai nisi icul
coelum intelligit. Quare intelligit motor cocli, sic el homo intelligit, quia intelligit
inlellectus separalus.
Pe vremea cnd tocmai devenisem bacalaureat, l-am vzul pe un anume
mare maginlru care era la Paris: dorind s lin prlea (omenlatonilui, ci era de
prere c omul au are nelegere dect n msura n care cerul are nelegere;
omul nelege deoarece motorul cerului nelege, cci acel intelect separat este
cel care deine nelegerea.
Avgrroes dorea. n fond. S explice felul n care gndirea devine
manifest: dimpotriv. Siger se desparte de ideea unui intelect, unus el multa ,
reinnd doar unicitatea lui. Magistrul Siger afirm, n aceeai Quaestio 9, c
nu exist nimic n natura intelectului care s l multiplice4. El invoc. n
favoarea acestei teze. Argumentele clasice ale imaterialitii intelectului,
analogia cu cerul, plurificarea gndurilor prin imagini, Este plauzibil faptul c
el cunoate textul din, 263 ai lui Albert: Siger expune i respinge argumentul
albertian al intelectului multiplicat dup numrul planetelor42. Din aceste
motive, unitatea dintre om i intelect este operativ fr ca ca s fie prin
aceasta i substanial, pentru magistrul din Brabant. Afirmaiile lui Siger nu
depesc, totui, acest prag al concluziilor implicite.
Textul care dezvolt unitatea intelectului cu maxim claritate este
cunoscutul manuscris Merton College, 275, editat n 1971 de F. Van
Steenberghen, M. Gielc i B. Bazn4 compus dup 1270. Care preia teza lui
Siger despre unitatea operativ om-intelect {ut motor)* 1 i spune deschis405:
4t Cf. Ed. Bazn. P. 26, r. 23-24.

402 Cf. Ed. Bazn, p. 26. R. 13-14. i p. 29. R. 102-105,

403 Cf. * Trois commentaires anonymes sur le trite de I irwdAristote,
Louvam Paris. 1971.
404 Cf. * Trois commentaires., p. 76, r. 77-82: Commentator secundo
huiii dicil quod corpora supen oelestia manifeste videntur nilelligere el
Aristoleles secundo Coelt el mundi hoc vuit, cum lamen din dicantur inlelligere
ex uniune quae est ipsius intelligentis ad illa corpora, non quod inlelligens sil
nriitum eis tamquam forma materiae sed solum ui motor.
Cil, i (i/. Kiiksewii/. Op. Cil., p. 94. Nula ^_\par
Alexander
Baumgarten
Tu dii es: ega experior el percipio ine inielligere. Dico qnod fa/suin est.
Imrno iuteileciu. S itnilus libi naturaliter. icul motor mi rorporis el reguums (.)
imino inlelleclus ugens lua corpore ut obiecta experitur hor. Communicans
illud aggregcuo dicto modo.
Pot fi formulate trei diferene ntre Siger i Averroes: a) Siger concepe un
statut pur sensibil al imaginilor. (Aristotel i) Averroes implic i un statut
inteligibil al lor; b) unitatea dintre intelect i om este. La Siger, pur operativ,
pe cnd. La Averroes. Intelectul este unus el multa chiar prin faptul c
gndete; e) Averroes vedea n intelectul posibil un receptacol al realitii care
conine nite idei primare i de maxim generalitate46, pe cnd Siger respinge
decis aceast idee407. Dimpotriv, pentru a gndi, intelectul are nevoie de
corporalitate (eget corpore)40*.
Aa cum se va vedea din analiza a alte dou texte ale lui Siger409,
autorul era extrem de preocupat, ca i Boetius din Dacia41, de stabilirea unui
discurs propriu filosofiei i de formularea unui ideal intelectual precis. Teoria
lui Siger era coerent cu ideea fericirii intelectuale dobndite prin unirea cu
intelectul agent411.
La acest tratat rspunde direct textul Sfntului Toma, scris n acelai an
n care Albert cel Mare a redactat rspunsul su la cele cincisprezece ntrebri
puse de Aegidius din Lessen. Dup 1270. Sub presiunea rspunsului Sfntului
Toma, Siger i reformuleaz poziia n De anima intellectiva, cap. 7 i n
Commentarium super Lihnim de causs, cap. 27.
406 C. Ed. Crawford, p. 407.
407 Cf. Ed. Bazn, p. 40, r. 14-17.
Cu toate acestea, nu lipsesc nici formulrile ambigue din textul lui Siger:
de pild, dei omul nu este intelectul lui. Siger spune: Jntellectus emm noster
apprehendil se ipsum icul operri (Quaestio 4, ed. Bazn, p. 14).
409 Cf. 14 al studiului de rat.
410 Cf. Boetius din Dacia, Despre eternitatea lumii, 6, n DAM, pp.
140-141.
Ea este o expresie a magnanimitii filosofului, opus idealului ascetic
cretin. Cf R. A. Gauthier. MagnammM, I ideal de la grandeur dans la
philosophie paienne el dans la theologie elirelienne. Cd. J. Vrin, Paris. 1951.
Pp. 466-488.
Tu spui: eu resimt i percep (aptul c eu neleg. Eu spun c acest lucru
este fals dimpotriv, intelectul este unit cu tine n mod natural ca un motoi i

ca un ordonator al corpului tu (.) ba chiar intelectul agent se folosete de

corpul tu ca de un obiect, comunicnd cu acest compus aa cum am zis.
Este ns foarte posibil, aa cum sugereaz R. Imbach41. Ca schimbrile
de formulare ale lui Siger s provin i din respectarea statutului universitar de
la 1272. Care interzicea magitrilor n arte s prezinte teze contrare credinei.
Oricare ar fi ns adevrul istoric, esie sigur faptul c ntre 1270 i 1272. A
avut loc un real dialog filosofic ntre Sfntul Toma i Siger. S analizm ns.
Mai nti, poziia din 1270 a lui Albert cel Mare.
11. Albert cel Mare i Despre cincisprezece probleme, cap. 1-2 Diferena
de stil, surse i soluie a lui Albert cel Mare. n noul su tratat, fa de Despre
unitatea intelectului a Sfntului Toma. A condus la o polemic n privina
datrii tratatului lui Albert. n 1911, Pierre Mandonnet413 era de prere c
textul ar trebui datat n preajma Patilor anului 1270, avnd n vedere faptul c
tezele sunt reluate n cenzura de la 1 decembrie a aceluiai an. ntr-un articol
din 1947, F. Van Steenberghen 1 este de prere c ar trebui s datm acest
tratat mai trziu, avnd n vedere raportarea anacronic la evenimente i
textele obscure pe care le citeaz Albert415. n 1966, Steenberghen proprie
atiul 1276 ca terminus aci quem al redactrii textului, avnd n vedere faptul
c ultimele dou capitole ale tratatului privesc teze care nu sunt cuprinse n
cenzura de la 1270.
n plus. Steenberghen crede c textul lui Albert nu a avut o mare
influen n epoc, iar Albert ar fi fost senil n momentul scrierii; Le De
quindecim problematibus semble bien etre Vveuvre dun vielhtrd tise par le
travail el depasse par Ies evenements^6. n 1975, editorul textului, printele B.
Geyer. Stabilete anul 1270 ca dat de compoziie. n ceea ce ne privete,
credem c editorul are dreptate; de fapt, textul lui Albert este un rspuns al
unui dominican cu autoritate la ntrebrile unuia mai tnr. n privina nnor
teze disputabile i care nc nu fuseser cenzurate. Aa cum a
412 Cf. X. Putal|azR. Imbach, (1997). P. 127.
41; Cf. Pierre Mandonnet, Siger de Brabaril el Vaverroisme latin au Xllle
siecle, Louvain 1908191l. Vol. Il, p. 29sqq. 414 Cf. K van Steenberghen, (19471, p. 417. 115
Cf. F. Van Steenberghen, op. Cil, p. 432. CI.! . V.ui Stcenberghen, (! 966l. P.
481.
Alexander Baumgarten observat recent Luca Bianclu. Textul ine. De un
gen literar al cenzurii mterpersonale din care secolul al XlII-lea ofer mai
multe exemple4.
Departe de a li opera unui senil, textul lui Albert este scris n (r-o form
sintactic laborioas. ntr-o latin mult mai literar dect tratatul Sfntului
Toma. Este limpede (aptul c cele dou tratate sunt deosebite: Sfntul Toma
scrie la Paris, se adreseaz unui auditoriu clar. Determinat i comenteaz direcl
Despre sujlel al lui Aristotel. Albert scrie la Koln, are un ton mult mai general.
ntlnete un adversar indeterminat i pe un teren neclar. Dar tocmai acest
caracter vag poate fi extrem de preios n ochii istoricului unei paradigme
filosofice: ceea ce este greu de atribuit direct unui autor sau altuia, dar pare a-i

determina pe toi n msuri foarte diferite, sunt chiar presupoziiile paradigmei.

n cazul de fa. Acest coninut era dat de extinderea, de la nivelul ntregii
naturi la nivelul intelectului, a distinciei dintre act i potent, de analogia
dintre suflet i cer. De ordonarea facultilor sufletului, de unitatea unei
definiii posibile a sufletului i. n fond. De ceea ce am numit la nceputul
cercetrii noastre principiul cerului. Ori. Chiar acestea sunt tezele de lucru
ale lui Albert. Imprecizia determinrii adversarilor lui Albert poate fi valoroas
n msura n care ea atinge presupoziiile paradigmei. S recapitulm
respingerea tezei unitii intelectului din primul capitol al tratatului.
Albert evoc mai nti tradiia peripatetic. ncepnd cu Anaxagoras
(lecturat prin Aristotel): ideea c intelectul trebuie s fie pur receptiv ar putea
implica unitatea lui. Acest lucra este analogic,. Transparenei unice care se
actualizeaz n moduri diferite. Pledoaria pentru impasibilitatea i
imaterialitatea intelectului l face pe Albert s reia o idee din tratatul su
Despre unitatea intelectului. n care afirmase deja c sufletul este. Imago
miindr41*. Spunnd, de aceast dat. C el este un. Receptacul al tuturor
lucrurilor 419. Pasajul este important fiindc el sesizeaz implicit c proiectul
paradigmatic includea tema celui de-al treilea gen platonic i al celui deal
patrulea gen de fiin al lui Averroes. Tema este combinat n
1 Cf. Luca Bianchi, (1996). ADHLMA, p. 76. Un all exemplu posibil ar ti,
pentru Luca Bianchi, cazul Sfntului Toma care este chestionat n privina a
108 teze profesate ntre 1256 i 125X de ctre Petrus Tartaretus la Paris. 418
Of. Ed. Hufnagel, p. 10. R. 15. T. AII vil. Despre chirispre; eie piuhleme. Cap:
I. n DII. Pp ) A -qu rndul imediat urmtor al capitolului cu faptul c
inteligena are o origine celest (cea de-a zecea sfer), topos al intelectului
agent. Multiplicarea n indivizi i pluralitatea funciilor acestui suflet nu vin de
Ia materie, ci (principiu nou fa de ideea aristotelic a materiei care
individuea/a numeric) de la sufletul-principiu i form. Acest ir de observaii
este ncadrai de Albert ntr-o schem plotinian a inteligenelor care devin toi
mai plurale pe msur ce coboar n materie42:
Hac tali poxitione facla sequitur quod icul se habet intelligentia decimi
orbii aci inteuigeniias orbium superiorum, ita se habet anima intellectualis
quae est n homine aci intellecius orbium superiorum.
De ndat ce o asemenea poziie a fost formulat, rezult c inteligena
celei de-a zecea sfere se raporteaz la inteligenele sferelor superioare tot aa
cum se raporteaz sufletul intelectual care se afl n om la intelectul sferelor
superioara.
Concluzia lui Albert. Surprinztoare, este c inteligena tinde spre
pluralitate, pe cnd natura repet stereot; t> cee1 ce nu tie s creeze: orice
rndunic i face cuibul la fel. Spune filosoful dominican, ns doar omul
deine acte irepetabile. Ni se pare cu adevrat captivant felul n care Albert
ncearc, plecnd de la o paradigm aristotelic combinat cu ierarhia
neoplatonic, s deduc o filosofie a persoanei Este meritul lui Albert de a fi
sesizat propria situare n cadrul paradigmei i de a fi neles la ce concluzie ar fi
fost de dorit s l conduc paradigma asumat. Totui, nicieri n textul su.
Analiza logic nu impune faptul c sufletul trebuie s fie simultan individual i

etern. Albert propune doar faptul c manifestarea inteligenei este plural. Dar
este ea unic atunci cnd nu este manifest? Textul nu ridic aceast
problem. Dimpotriv. Albert calc pe un teren dificil n finalul capitolului,
citndu-l pe Avencebrol4 1. Se tie faptul c kvorul vieii (Fons vitae) sttea la
originea dezbaterii n problema materialitii angelice, respins de Sfntul
Toma, dar acceptat de Sfntul Bonaventura422: dac inteligena. Separat
are o materie proprie, ea are i
1:0 Ci. Albert ce! Mare. Despre cincisprezece probleme, I, n DtI, pp. 100101. 421 Cf. Finalul capitolului I al tratatului. J. 59. n DtI. Pp. 180-181. < I.
S. Ronavcnluiae//>, /disl. < paiI; n.l. I|. I.
56 Alexander Baumgarien un principiu de multiplicare, deci intelectul
este multiplu. Acceptarea acestei le/e ar fi nsemnat ns o abatere de Ia nsi
critica pe care Aristotel o adresa platonismului, anume aceea de a fi permis ca
inteligibilul s se actuali/e/e singur i n lumea fenomenal4 n capitolul VII al
tratatului, totui. Albert ofer un numr de argumente ale unicitii formei
substaniale a omului. Reamintind dispunerea aristotelic a facultilor
sufletului asemenea figurilor geometrice {De Qtiima. 414b I). Albert arat cum
facultatea superioar le include i le definete pe celelalte: exist o deosebire de
specie mire carnea omului i carnea celor/a/re animale*4.
Fr asumarea conceptului paradigm filosofic, poziia lui Albert poate
prea derizorie, sau cel puin confuz. Poziia lui Albert este ntr-adevr
anacronic fa de evenimentele din 1270. Dar bine ancorat n paradigma
disponibil autorilor care polemizau n preajma acestui an: Albert opereaz cu
analogia suflet/cer. Cu principiul multiplicrii prin materie, cu ideea purei
posibiliti a intelectului, spernd ca de aici s provin, eventual, argumentul
ateptat. Acesta credem c este importantul aspect comun ntre Sfntul Toma
i Albert: amndoi sunt angajai ntr-un proiect n care paradigma noeticii
aristotelice, mai mult sau mai puin eliberat de neoplatonism, era constrns
s produc exact ceea ce ea nu putea oferi niciodat: un argument al nemuririi
sufletului individual. Ajuni n acest punct, rmne s cercetm poziia
Sfntului Toma. Pentru a ne ntreba n final dac proiectul celor doi dominicani
care asumau paradigma aristotelic era ntr-adevr realizabil.
12. Argumentele Sfntului To/na din Aquino n De unitate intellectus
contra averroistas
Sfntul Toma a fcut tot ceea ce literar era posibil ca s l izoleze pe
Averroes de tradiia peripatetic: schimbnd discuia de pe terenul metafizicii
pe cel al experienei psihologice (dup observaia lui
42i O concluzie similar asupra inaderenei lui Albert la textul lui
Averroes desprinde Alain de Libera analiznd capitolul II al textului (tf.
Introduction, n Thoma. S dAquin, Contre Averroes. (iF-Flammarion. Paris.
1994. P. 27-3U 1:1 CI. Albert cel Mare. Esre cincisprezece pmhlrme,. n VII.
L? 7
Steenberghen42). Declarndu-l pe Averroes ulenigrator al
pehpalelismului . Citnd ns el nsui tendenios pe Themistius i pe
Alexandru. Sfntul Toma spera s demonstreze incoerena logic a tezelor lui
Averroes i. Implicit, pe cele ale lui Siger. Trebuie remarcai faptul c Sfntul

Toma nu enun niciuna dintre diferenele celor doi autori nainte de 1270.
Sfntul Toma formulase o serie de amendamente la adresa ideii unitii
intelectului Multe dintre ele au fost refolosite n Despre unitatea intelectului.
Fr a fi n intenia noastr direct o analiz complet a evoluiei Sfntului
Toma. Vom ncerca o prezentare a celor mai importante argumente din Despre
unitatea intelectului, indicnd pasaje corespondente din texte tomiste
anterioare sau din textele cu care el polemizeaz. Sfntul Toma organizeaz o
impresionant desfurare de fore argumentative n tratat, n care regsim
teme prevzute deja de Averroes. Teme albertiene. Poziii tomiste noi i vechi. E.
Weber426 a vzut n noua poziie tomist un dialog real cu Siger din Brabant.
n care fiecare dintre autori i regndete poziiile n funcie de reaciile
adversarului. Dei Bernardo Bazn427 a negat o eventual modificare a
poziiilor tomiste n timpul polemicii cu Siger. Cel puin un fapt este sigur:
textul se adreseaz capitolului 9 din Quaestiones n tertium de anima a lui
Siger din Brabant. Din acest motiv, n textul tomist nu exist nimic din vagul
tratatului lui Albert. Cu toate c i pentru Sfntul Toma. Aa cum vom vedea,
cele mai importante teze ale paradigmei aristotelice sunt valabile. Prezentnd
argumentele de mai jos, vom formula permanent dou ntrebri: a) este
infirmat o tez a lui Siger. n fiecare caz? B) este infirmat implicit i Averroes?
/. Aporia aristotelic41*. Sfntul Toma sesizeaz cu precizie dificultatea
motenit de la Aristotel: de ve este sufletul actul prim al corpului natural dotat
cu organe, dei intelecia incorporal e o facultate a sufletului? De la aceast
aporie plecase Alexandru, construindu-i modelul intelectului material,
Themistius care a izolat intelectul agent n transcenden, i Averroes cu ideea
unitii intelectului. Sfntul Toma. Odat ntors la sursele paradigmei prin
formularea acestei ntrebri, are o alt
425 Cf. F. Van Steenberghen, (1966), p. 440., z Cf. E. H. Weber, (1970).
1:7 Cf. Bernardo Bazin. (1974). RP1 p. 55 sqq. *(l De unitate. I 1-14 Smimui
cniilrti (ienliles II. M
Alexander Baumgailen soluie. El nu este dispus s recunoasc
echivocitalea definiiei Filosofului: se cuvine apreciat ngrijirea. i ordinea
uimitoare a scrierii lui Aritotet ~*. Dimpotriv. Sfntul Toma ncepe fixnd
sensul unui termen problematic: separat xujplo*T6-4, . Care nu semnific
distincia fal de corp. Ci lipsa unui organ corporal431. Acesl lucru implic
faptul c sensul expresiei. /frupcxrev de fons din Despre generarea
animalelor. 736b 27 sqq. Care desemneaz proveniena intelectului, nu ar fi
sinonim cu. Separat. Cu toate acestea, intelectul nu este n corp (nan est
virlus n corpore)*. Concluzia tomist pare s fie, n . 26. C intelectul este
definit de sufletul ca act al corpului material, dei el este incorporai.
Pentru o asemenea ntreprindere, o analogie din tratatul lui Aristotel,
folosit deja de Albert433. i st la dispoziie: facultile sufletului se afl una n
cealalt asemenea figurilor geometrice: nseamn c figura care le include pe
celelalte definete ntregul. Concluzia: intelectul este form a corpului, deci el
este plural434. Aa cum sugereaz E. Weber43, analogia figurilor geometrice
este corespondent, pentru Sfntul Toma. Principiului ierarhiei, n care forma
imperfect este cuprins n gradul ei superior, principiu prezent n Comentariul

la Liber de causis*6. Urmeaz c intelectul este principal n om i se folosete

de organele lui437. Paradoxal. Sfntul Toma i motiveaz aceast pledoarie
afirmnd legtura sufletului cu cerul, ca principiu mai nalt de unde provine
intelectul (aa cum se petrece, pentru Sfntul Toma. i cu magnetul sau cu
matostatul)438. Exemplul este straniu, fiindc el provine din paradigma care l
condusese pe Averroes la acceptarea
42Ci. De unitate., 15.
130 Cf. De an., 403a 10.413a 3, 429b 4, 429b 11.
4 Cf. De unitate. 9. La tel n Sitmma Tfieohgicq, Ia, q. 79, an. 5, sol. I:
Intellectns dicitur separalus quia nou est adus alicuius organi corporalis (.),
nori quasi sil aliqua substantia separata.
Expresia este luat de la Averroes. Cf ed. Crawtordp. 384. 4 Cf. Despre
cincisprezece probleme. VII.
4M Aceast idee fusese deja formulat de Albert n Despre cincisprezece
probleme. 7 i de Sfntul Toma n Summa theologica, Ia, q. 76. A. 3 i n
Summu contra Oentiles. II, 68. 4:15 Cf. E Weber, op. Ct., p. 188.
6 Cf. S. Thomae Aquinatis Super librum de causis (onrnentarium,
lectio 18. 431 Cf. De unitate. S 89. S (T. De imitate. 27.
Unitii intelectului. A acceptat tacit i Sfntul Toma aceeai paradigm?
Un rspuns este posibil dup ce parcurgem propriu zis argumentele tratatului.
2. Teoria celor dou subiecte ale cunoaterii . Am avut deja ocazia s
studiem felul n care Averroes expune i Sfntul Toma respinge aceast teorie.
Sfntul Toma dorete s arate faptul c ca nu este funcional, deoarece n
cazul ei nu omul nelege, ci el mai degrab este neles, asemeni peretelui pe
caic este vzut culoarea. Din cele trei argumente oferite, cel dinti ( 64) spune
c. n cazul admiterii acestei teorii, omul nu ar avea intelect dect atunci cnd
el gndete. Ori. Aceast afirmaie nu e strin de Averroes. Ceea ce nseamn
c Observaia nu surprinde o incoeren, ci o diferen de opinie Al doilea
argument ( 65) i al treilea ( 66) conin un fond comun: admiterea teoriei lui
Averroes ar face ca omul s nu gndeasc, ci s fie un suport al gndirii, iar
schema analogiei nelegere/vedere ar pune pe acelai plan peretele vzut cu
omul gnditor. Opinia noastr este c aceast critic l atinge pe Siger, fr s-l
ating i pe Averroes. S relum analogia n formula lui Averroes440:
Comprehendere autem per sensum petficitur per duo subiecla. Quorum
uman est subiectum per quod senusfil verus, el est sensatum extra animam.
Aliud autem est subiectum per quod sensus est forma existens et est est prima
perfecia sentientis. Necesse est etiam ut intellecta n oblu habeant duo
subiecla: quorum uiuim est subiectum per cpwd sunt vt-ra. Sciticei fonnae.
Quae sunt imagines verae; secundam autem est Uluci per quod intellecta sunt
unum entium n mundo. Et istud est intellectns materialis.
Dar cuprinderea cu ajutorul simurilor se realizeaz prin dou subiecte:
unul dintre ele este acela prin care simirea se dovedete adevrat, iar acesta
este lucru! Simit n afara sufletului. Un altul este acel subiect prin care ceea ce
este simit reprezint forma existent i ea reprezint actul prim al simitorului.
Kste necesar astfel ca i cele nelese n act s dispun de dou subiecte: unul
dintre acestea este cel prin care se adeveresc formele, iar acestea reprezint

imaginile adevrate; cellalt subiect este acela prin care cele nelese reprezint
una dmtre existenele n lume, iar acesta este intelectul material.
43, Cf De unitate. i 63-66. Contra Gentiles. II. 73. (J. Disp. De anima
a. 3. Ad. Rexp. <!. Ed. Crawford. |>. 4im (rad. n 1)1*1. Pp. 72-7 C
Alcxandcr Baumgarten
Aceasta nseamn c peretele pe care vedem culoarea este analogic
facultii care produce imaginea. Ori. Am vzut c i pentru Aristotel i pentru
Averroes, ea era o sintez a intelectului cu simurile, pe cnd la Siger ea-este
un produs pur sensibil. Rezult c suportul acestei imagini, care este omul.
Este definit de Averroes ca unitate a intelectului cu simurile, pe cnd la Siger
el este o unitate senzitiv. De aceea, critica tomist l vizeaz pe Siger. Dar nu i
pe Averroes. Atunci cnd. n finalul paragrafului 66 al tratatului su. Sfntul
Toma anun drept nefuncional teoria lui Averroes:
icul igitur paries non videt. Sed videtur eius color; ita sequeretur quod
homo non ititelligeret. Sed quod eius phantasmata inlelligerentur ab inlellectu
possibili. Impossibile est ergo salvri quod. Hic homo intelligat. Secundam
posilionem Averrois.
Aadar, dup cum peretele nu vede ns culoarea lui este vzut, tot
astfel ar rezulta c omul nu ar nelege, dar imaginile lui ar fi nelese de
intelectul posibil. Este, prin urmare, cu neputin s rmn valid poziia lui
Averroes privind faptul c omul acesta nelege.
3. Aporia unitii ut motor. Siger propusese o uniune ntre intelect i
corp analogic celei dintre mictor i lucrul micat. Replica Sfntului Toma
este similar: dac admitem aceast teorie, omul singular nu poate fi definit,
cci el nu are un gen unic. Nu are o aciune proprie i el este gndit n loc s
gndeasc. Apoi, 70 aduce un argument frapant pentru ncercarea Sfntului
Toma de a se desprinde de Averroes: dac admitem teza lui Siger, nu mai exist
o analogie corect ntre suflet i cer! i dac tu vei spune c n acelai fel cerul
nelege prin motorul su, aceast exprimare reprezint o asumare a ceva i
mai dificil. Cci prin intelectul uman noi trebuie s ajungem la cunoaterea
intelectelor superioare, i nu invers. Aceasta nseamn c omul trebuie s
ajung la cunoaterea cerului (inteligena separat) prin intelectul su propriu,
tot aa cum cerul trebuie s ajung la cauza micrii sale prin propria sa
inteligen. Cu alte cuvinte, ambele cazuri trebuie s realizeze un act al
inteligenei prin sine i nu prin
141 Ci. De unitate., 67-75, Contra Gentiles, II, 59. Sed contia 1,2, n de
an. Ad. 429a 20.
2 Cf. Qnaestiones., q. 8. Ed. Bazin. P. 25. R. 26-27: adic intelectul este
mictor al corpului wu motoriu carii * nilelleclus est mnvens corpus
velmotoi n cupole.
Principiul ierului ceva superior lor. Fiindc atunci actul le-ar fi exterior (
71-73). Situaia se repet: Sfntul Toma arat incoerena lui Siger fr a-l
atinge pe Averroes, pentru care intelectul era unic ca principiu i act prim. Dar
plural n manifestare (unus ei multa)4. Ceea ce Siger nu a precizat niciodat.
4. Argumentul ierarhiei *14. Cunoatem acest argument deja de la
Albert cel Mare44 : o fiin nu se realizeaz pe sine prin ceva inferior ej.

Argumentul este analogic celui formulat mai sus: dac intelectul este separat
de om i gndete ca atare, atunci el se realizeaz pe sine folosindu-se de ceva
inferior lui. Schema se adreseaz n mod evident celor care susin raportul de
unitate ut motor, aa cum am vzut c se petrecea n cazul manuscrisului
anonim (Merton College, 275) citat mai sus.
5. Argumentul nelegerii simultane446. Argumentul este intim legat de
aporia eternitii intelectului (aici: aporia nr. 7) i de aporia lucrului neles
(aici: aporia nr. 8), i poate fi formulat astfel: dac intelectul este unic i un om
gndete ceva, toi oamenii vor gndi acelai lucru. Averroes enun dificultatea
i o ocolete: cci, dac lucrul cunoscut de mine i de tine ar fi unul n toate
sensurile, ar trebui ca, atunci cnd eu cunosc un anumit inteligibil, s l
cunoti i tu la rndul tu 441. Siger cunoate problema i, dup ce o
prezint, i rspunde: se cuvine rspuns la acest argument c intelectul nu
este motor dect n urma aprehensiunii conceptelor imaginate i nu potrivit
substanei proprii 44*. nelegerea nu este simultan, deoarece imaginile
diversific. n schimb. Sfntul Toma este de prere c. Diversitatea imaginilor
nu produce intelecte diverse 44. Cu aceast afirmaie. Sfntul Toma face
pasul spre o construcie original n cadrul paradigmei: dac materia nu este
un principiu suficient de diversificare n cadrul speciei, ch: e ar putea fi acest
principiu?
44JCf. Ed. Crawford. P.411.
1+4 Cf. De unitate. 85.
145 Ct. Alberl, De unitate mtellectus. Arg. 36 ed. Hufnagel, p. 21. R. 3841.
14 Cf. De unitate., 90-93. Q. Disp. De anima. A. 3. Resp. 2 i Siger din
Brabant. Qnaestiones, 9, Averroes, Comentariul Mare. 5.
447 Cf. Ed. Crawford, p. 411.
Cf. Ed Bazau, p. 29, r. 6-8: Dicendum ad rationem quod mtellectus non
est motor nist post apprehensionem intenionam imaginatarum el nori
secundam subslantiam suam . ci. De unilale. $01.
Alexandcr Baumearlen
6. Aporia diviziunii ntr-o specie* . Este adus n discuie n acest caz al
patailea sens al Unului aristotelic, ca numr, un lucru este un individual ntr-o
specie prin multiplicarea indivizilor prin materie. Stan tul Toma contest acest
principiu: Nu este adevrat c fiecare numr este cauzat de materie. Sfntul
Toma este aici departe de definiia aristotelic: el se afl n situaia de a
produce un model propriu de explicaie a multiplicrii individualelor n specie.
Printele Weber41 atrage atenia asupra unui articol din Summa Theologica n
care sunt deosebite esena i facultile sufletului: rmne aadar ca esena
sufletului s fie diferit de potentele sale*5. Ideea este abseut n Comentariul
la Cartea Sentinelor a lui Petru Lombardul, dar este coerent cu ideea tomist
a existenei unui singur nger n fiecare specie angelic453. Dar cum este cu
putin un asemenea model? Sfntul Bonaventura se lovise de aceeai
problem454 i fcuse apel la Avencebrol pentru a o rezolva: n Fons vitae.
Avencebrol admite existena unei materii a ngerilor. La sfritul capitolului I
din Despre cincisprezece probleme. Albert vzuse posibilitatea aceleiai soluii,

dei ideea admiterii unei materii angelice pruse deja suspect lui Philippe le
Chancelier455. n acest mediu polemic. Sfntul Toma ncepe s cread n tot
mai mare msur n multiplicarea ngerilor i a sufletelor numai prin form. Un
pasaj din De potentia, q. III, a. 10, este edificator n acest sens: acest text
propune o formul echivoc a multiplicrii n specie care implic omnipotena
divin: sufletele pot avea diferen formal dac sunt n specii diferite: dar dac
sunt n aceeai specie, diviziunea lor are loc prin materie, dei cauza eficient a
acestei distincii este omnipotena divin456. Avnd n vedere aceast
450 Cf. De unitate. 99, 101-104, Siger, Quaestiones., 9.,
4 Ci. E. Weber, op. Ct., p. 93: Jrezentarea din Summa Theologica Ia, q.
77, a. I reprezint o tentativ pn n acest moment necunoscut de a ntemeia
pe baza elementelor furnizate de tratatul Despre suflet al lui Anstotel distincia,
n mic msur aristotelic. ntre esena i potentele sufletului.
452 Cf. Summa Theologica. Ia, q. 77, a. L: relinquitur ergo quod essentia
animae mm sit eius potentia.
4 Cf. Summa Theologica (J.50, a. 4.
154 Cf. S. Bonaventurae. Utrum angeli compositi suni de materia et
forma. II Sent., dist. 3. Pars.
I, art. L.q.l.
455 Cf. Siger de Brabant, Quaestiones ed. Bazin, p. 19, nota 42 pentru
menionarea opiniei lui Filip Cancelarul.
456 Cf. De potentia. Q. Hi, a. 10: Cum anima nori sil composita ex
materia et forma. Dminclif) tinitiiarinN t/1 invicem esse nou ion^i.,?<., vt:
umilim fbrmalein ijilicrcriinnn. i sotiim diviziune att de problematic. Sfntul
Toma propune n Contra Gentiles, II, 75. O soluie de compromis Mrturisim
faptul c intelectul este unul ca specie n oameni <lii. Dar plural n sens
numeric . Afirmaia se lovete de un amendament al lui Averroes (Desiruclio
destructioimm. 1. 1): dac intelectul este unic ca specie, dar plural ca numr,
vom avea dou acte ale aceleiai realiti., v ar exista atunci un suflet al
sufletului 5. Ieirea din dilem a Sfntului Toma este redat n rspunsul su
la ntrebarea. Ce este omul, din De unitate., 76-78: reamintind doctrina
aristotelic a participrii egale a materiei i a formei la universalitate4 , Sfntul
Toma spune g, dei omul este n principal intelect4, el este totui acest
compus real. Viu i prezent n lume De nu ar fi astfel, am putea s ne prsim
corpul atunci cnd dorim i s revenim n el dup dorin ( 78). Soluia este
important deoarece arat faptul c separarea intelectului de corp ntr-un
transcendent absolut e contradictorie i dac definim omul prin corp. i dac l
definim doar prin intelect. Cu toate acestea, obieciile nu l privesc pe Averroes,
ci pe Siger. Singurul care definise omul ca suflet senzitiv.
7. Aporia eternitii intelectului*61. Fr a fi direct un contraargument la
adresa lui Averroes. 94 realizeaz o jucuii paradoxal: dac intelectul a fost
deja actualizat prin nelegere, nu mai putem s l actualizm noi la rndul
nostru (1). Iar dac intelectul posibil reprezint o nedeterminare absolut, nu
avem ce s actualizm (II) Problema depete evident grania polemicii cu
Siger i redescoper paradoxul din Menon (80e-81a). Problema exist dac
aytorul cunoaterii este intelectul separat i dac el nu se individueaz prin

cunoatere. Dar individualizarea lui n cunoatere era secundam seipsas

distingueretiir. Formalis autem differentia diversitatem speciei induci!
Diversitas autem secundam numerum n eadem specie ex differentia materiali
procedit: quae quidem animae cotiipeere nou potest secundam naiul am ex
qua fit, sed secundam malrriam n qua fit. Sic ergo safun panere possumus
plures animas humanas eiusdem speciei, numero diversas esse. i a sui
principia corporibus uniantur. Ut earum distincia ex unione corpus
quodummodo provenim corpori, sicat a materiali principiu, qunmvis ah
eficienle principia talis distincia sil a Deo . Cf. Summa contra Gentiles, II.
75: Confitemur enim inlellectum esse unum n specie n diversis hominibus,
plures autem secundam numerum.
4,8 Cf. DAM, p, 80-81.
4 Cf. Metafizica. VII. I035li 27-31.
4 l Irmnd o indicaie a lui Anstotel din Etica Nicomahica. 1177b 25.
CI. /) r unitate J; 94 >*. Cmilra Gentiles II 73
Akxander Baumgarten condiionat, la Averroes. De imaginile pieritoare.
Aceasta nseamn c moartea reprezint uitarea ntregii experiene lumeti462.
n ceea ce privete mecanismul nvrii, aporia nu mai privete tema eternitii
intelectului, ci pe aceea a naturii inteligibilului neles. Acesta este, aa cum
vom vedea, punctul cel mai delicat al dialogului (de aceast dat direct) dintre
Sfntul Toma i Averroes.
8. Aporia lucrului neles intellectum 463. Pentru a respinge
pluralitatea intelectelor, Averroes consider c ceea ce a fost gndit nu poate fi
numeric plural de la un om la altul i unic n specie, dect cu riscul unei
reducii la infinit. Am observat deja c acest argument este paralel celui care,
pentru Averroes, nu ngduia multiplicarea sufletului n specie (aporia nr. 6, n
numerotaia prezent). Averroes ofer, ca exemplu al cazului nelegerii,
raportul dintre magistru i discipol: ei concep prin imagini diferite acelai
lucru neles (scitum n traducerea n latin a textului lui Averroes realizat
de Mihail Scotus, intellectum n replica tomist). Asupra aceleiai probleme, cu
acelai exemplu, atrsese atenia i Themistius, iar ideea lui Averroes a fost
analizat deja de Albert n Despre unitatea intelectului*6* i condamnat de
episcopul Tempier n 1277, propoziia 117. Reacia Sfntului Toma are loc n
prelungirea celei n care el ncerca s susin pluralitatea sufletelor prin form.
Primul act al replicii are loc n Contra Gentiles, II, 75, ad resp. 2. Dup ce
atinsese deja problema n Despre fiin i esen, Uf*5. Aici Sfntul Toma
propune o distincie (clasic dup
462 n spiritul indicaiei lui Aristotel din De anima, 430a 23-25.
463 Ci. De unitate. 106-113, De ente et essentia, II, 110-120, Contra
Gentiles, II, 75, arg.2 pro sqq. Q. Disp. De sp. Creat., art. 9, i Averroes,
Comentariul Mare., 5, Albert cel Mate, De unitate intellectus, arg. 27 pro.
464 Ci. Ed. Hufnagel, p. 29, r. 6-64 Argumentul la poziia lui Averroes
nu are nc nimic din distincia tomist quo/quod, ci el pare chiar s stea n
acord cu Averroes n privina speciei inteligibile: Albert se mulumete s spun
c receptarea unei specii inteligibile n intelectul posibil nu este o actualizare,
ceea nici Averroes nu negase. Haec enim receptio per actum, qui est actus

possibilis, est receptio speciei hoc modo quo species specierum recipit speciei,
et est receptio loci hoc modo quo id quod recipitur, nori particulatur per ipsum
recipiens (ed. Hufnagel. P.29, r. 52-56).
465 Dup ce amintete n acest tratat (ed. Leonin, r. 95-110, trad. E.
Munteanu, Iai, 1999, p. 64- 65) ideea unitii intelectului ca derivnd din
unicitatea lui intellectum. Sfntul Toma spune: quia nori est universalista
illius formae secundam hoc esse quod luihet n intellectu, sed secundum quod
refertur ad res ut simihludo rerum, sicut etiam i esset una statua corporalii
repraesenians inullos homines. Constat quod ilki imago vel species statuar
haherel esse
Boetius. n secolul al Vl-lea) ntre ceea ce este neles (quod intelligitur) i
acel ceva prin care ceva este neles (quo intelligitur). Cel dinti este lucrul
neles, cel de-al doilea este specia inteligibil care. Pentru Sfntul Toma. Cslc
diferit de la un om la altul. La fel. Specia sensibil din ochi trebuie s fie
multipl, altminteri ar exista un singur vztor466 sau, pentru a urma un
exemplu comun din cele dou pasaje citate4. Dac specia nu ar fi multipl, nu
am putea gndi individuale unice n specia lor, de pild soarele i luna.
(Exemplul Sfntului Toma ascunde de fapt o problem angelologic. Fiindc i
ngerii sunt unici n specia lor). De fapt. Exemplul dat nu este valabil dac
admitem c soarele i luna au o materie, dar n cazul unei fiine imateriale, el
devine clar: dac ceea ce gndim (quod) este identic cu cel prin care gndim
(quo). Atunci ngerul nu este o persoan n specia lui. Ci el este doar specia lui.
Dar de ce. n cazul lucrurilor materiale, trebuie aplicat aceast distincie? Ea
este reformulat aproape n aceiai termeni n Quaestio disputala de
spihiualibus creaturis. Art. 9 i De unitate., 106-113. n aceste pasaje.
Sfntul Toma susine c neacceptarea tezei lui conduce la platonism, deoarece
cunoaterea nu ar mai avea nevoie de lucruri sensibile. Reformulnd ntrebarea
noastr: ce rol mai are imaginea, dat fiind distincia dintre quo i quod la
nivelul nelegerii468?
Evident, consecinele celor dou teorii (Averroes versits Sfntul Toma)
sunt diferite: pentru Averroes. Maestrul imprim discipolului o specie
inteligibil, pentru Sfntul Toma. Discipolul nelege printr-o capacitate
natural, expresie a speciilor inteligibile (quo intelligitur) existente n el.
Distincia tomist este operant dac exist mai multe intelecte, formula lui
Averroes este operant dac acelai intelect se plurific prin gndire. Avnd n
vedere staictura ipotetic a ambelor argumente, sunt oare ambele sisteme
singulare el proprium.
Cci universalitatea aparine acestei forme nu conform fiinrii pe care
ea o deine n cadrul intelectului, ci n msura n care se refer la lucruri n
calitate de ntruchipare a acestora: astfel, de exemplu, dac ar exista o statuie
corporala reprezentnd mai muli oameni, este evident c imaginea sau
aspectul (specia n.n. J statuii ar deine o fiin singular i proprie, (trad. E.
Munteanu). Se poate vedea cum n acest text imago i species au deocamdat o
valoare sinonim. 466Cf. De unitate. 878X. ^ Ci. De unitate. $ 102.

468 Trebuie amintii c. Pentru Sfntul Toma imaginea este nelipsit din
intelecie. Care este ntotdeauna ni nm >%. ( iul pliaiilasmala ici n//, ol. La.
I|. R31.
Alexander Baumgarten coerente, dei incompatibile? Mai mult. Sfntul
Toma spune c. Dac nu acceptm distincia quo/quod la nivelul inteligibilului,
transformm intelectul n Dumnezeu, prin simplitatea care i-ar reveni n acest
caz intelectului:
Quaerendum esl autein ab his qui Imn subii/iier se argumentri putani.
Uintm quod sini duo iniellecia n nuinero el unum n specie, sit contra ratwnem
intellecti n quantum esl intellecium. Aut n quantum esl iniellectum ab
homine. El manifestmn esl. Secundum raiionem quatn ponunt. Quod hoc est
contra raiionem intellecti n quantum est intellecium. De ratione enim intellecti.
n quantum huiusmodi, esl quod non indigeni quod ab eo al. Iquid abstrahatur.
Ad hoc quod sil iniellectum. Ergo secundum eorum raiionem simpliciter
concludere possumus quod sit unum unum intellecium lanlum. El non solum
unum intellecium ab omnibus hominibus. Et i est unum intellecium lanlum.
Secundum eorum raiionem. Sequitur quod sit unus intellecius tantum n loto
mundo, ei non solum n hominibus. Ergo intellecius noster non solum esl
substantia separata, sed eliam esl ipse Dens; el universaliter lollitur pluralitas
subsiantiarum separatarum.
Se cuvine ntrebai de la cei care cred de cuviin s argumenteze ntr-att
de subtil, dac faptul de a li dou nelesuri ca numr i unul ca specie este
oare mpotriva raiunii <de a fi> a nelesului n msura n care este neles, sau
n msura n care exist un om care l nelege. i este evident, potrivit
argumentului expus, c aceasta ar fi contrar raiunii <de a fi> a nelesului n
aceast califate: el nu are nevoie s fie ceva abstras din el nsui pentru a fi
neles. Prin unnare, potrivit argumentului acestora, am putea conclude n sine
c exist numai un singur neles, nu doar un singur lucru neles de toi
oamenii. Iar dac exist un singur neles, din argumentarea lor rezult c
exist n toat lumea un singur intelect i nu numai n oameni. Astfel,
intelectul nostru nu ar ti doar o substan separat, ci ea ar fi chiar Dumnezeu
nsui; i este astfel nlturat n mod universal pluralitatea substanelor
separate.
Observaia este clarificatoare: dac fiina suprem este simpl, ceea ce i
este subordonat nu poate fi la fel de simplu, deci urmeaz o distincie care.
nc din Despre fiin i esen, este cea dintre quo/quod la nivelul fiinelor
individuale, spirituale i materiale, create. Aceasta nseamn c pentru <T. I)
r imitate i 107.
Sfntul Toma. n ierarhia lumii, activitatea de intelecie cu sau Iar
imagini multiplic intelectele. Dimpotriv, imaginea despre lume a lui Averroes
nu avea nevoie de aceast distincie; intelectul, care era al patrulea gen de
fiin, nu era identic motorului prim pentru c activitatea lui coninea
compoziia dintre act i potena. Paralelismul celor dou teorii face. Probabil, ca
ele s nu se ating.
Presupoziia noastr pare ntrit de analiza pe care printele Weber a
lacut-o noiunii de species intelligibilh quo intelligilur. Autorul susine c este

vorba despre o surs extra-aristotelic a acestei idei. i anume teoria

areopagitic a iluminrii cunoaterii de ctre Dumnezeu4. n Contra Gentile.!
11. 53. Forma inteligibil este doar o inienlio rei inteuectae, produs prin
iluminarea divin a intelectului471. Trebuie s remarcm faptul c. Dac
aceast iluminare este suficient pentru cunoatere, ea poate asigura intelecia
i dup moarte. Teoria este coerent, dar nu corespunde scopului tratatului
Despre unitatea intelectului: anume acela de a arta c n opinia lui
Arisloleintelectul este individual i nemuritor.
9. Argumentul nemuririi sufletului*11. n 31 din Despre unitatea
intelectului. Sfntul Toma citeaz un pasaj din Aristotel. Metafizica, XI, n care
Filosoful spunea c unele forme sunt nemuritoare, ca de pild intelectul.
Totui. Aristotel nu spune n acest pasaj dac nemurirea intelectului privete i
individualitatea lui. n schimb, o spune ntr-un pasaj Avicenna. Sursa real a
argumentului Sfntului Toma: Individualitatea sufletelor este ceva a crui fiin
are nceput,. i nu esie adevrat faptul c ar fi existat dintotdeauna. El are un
ncepui numai odal cu corpul . Iar Sfntul Toma. M Despre fiin i esen.
V. Reia acest argument: fiu este lotui necesar ca, de ndat ce corpul a fost
substras. S piar i
)7o cf p/Weber, op. Ct., cap. VIII. Lorigine de la fonie intelhgible. P. ^12:
lafacon thomiste de comprendre inlelleet diez lhomme s inspire egalemeril du
animi ieoplaloiiicien llhitin i. i.) rruis mierpretee avec Denys el ses
sourcex.
171 CI. Dionisie Pseudo Areopagitul. Despre numele divme. Cap. 5.
R: O. De matale., 31, 84. De eule el exxentin. V,. i Aristotel.
Metafizica. 1070a 25-27.
Avicenna, Liber de anima, V, V
! Ci. Avicenna, De anima, V, 3, ed. S. Van Riet. Voi. II. P. 102 sqq.
Singularitas ergo anima rum e.il aliquid quod esse ineipil el non esl venim quod
fueril semper. Sed incipil incipil i. Vm t7//iecrpiie lanlum.
Alexander Baumgartcn individuaia 414. n Despre unitatea intelectului,
34, argumentul reapare: Aceasta nseamn aadar, c Aristotel susine c
nimic nu interzice ca silfietul, ct privete partea sa intelectiv. S rmn
dup <- distrugerea corpului i, totui, s nu existe naintea acestuia .
Dificultatea pe care ar avea-o de ntmpinai aceast poziie este neconcordana
cu textul aristotelic, pentru care rspunsul! A ntrebarea. Cine gndete? era
dublu (ntr-un fel. Incluznd intelectul. n all fel, privind compusul din form i
din materie). Ori. Sfntul Toma este contient de acest risc i spune (De
unitate, . 39) c pasajul n care Aristotel discut acest aspect (n De anima, II,
408b 26 sqq.) enun o ipotez. i nu o susinere ferm a lui Aristotel. Aceast
interpretare arat c Sfntul Toma, departe de a-i urma propunerea proprie,
nu face dect s actualizeze una dintre posibilitile particulare ale paradigmei
aristotelice, combinat cu surse neoplatonice i arabe.
7. Argumentul numrului inteligenelor separate41. Fidel schemei
aristotelice din Metafizica, XI, n care substana inteligibil separat
actualizeaz cerul planetelor i, n plus, n care numrul substanelor separate
este egal cu cel al planetelor476, Siger consider c sufletele individuale sunt

inutile dup moarte n univers, deoarece ele nu actualizeaz nici un

subiect477: hem. Supponamus quod inlellectus aliquando separaiur. Quando
separatus erit, memebit cassus. Ergo aliqua operaia eius separabitur cum
ipso. Sed, i per suam substantiam perficeret corpus, nullam haberet
operationetn sibi propriam. Quare huila sibi appropriatur ab ipso et sic
inlellectus post sui separationem esset otiosus, quodfalsum est.
Deasemenea. S presupunem c intelectul ia un moment dat se separ.
Atunci cnd va ti separat, el va rmne tar rost, dar o anumit operaie se
separ mpreun cu el. Dar, dac corpul s-nr desvri prin propria substan,
el nu ar avea nici o operaie proprie. Din acest motiv el nu i nsuete nimic i
deci, intelectul ar deveni, dup moarte, inutil, ceea ce este fals.
A, A Ci. Ed. Leonin, V, r. 60-70, (rad. E. Muuteanu, p. 84-85: nun
turneu oportel ut, substracto corpore, individuatio pereat.
J75 Cf. De unitate., . 114-118. i Siger, Quaestiones. 7.
IU Ci. Metafizica, 1074a 18-22.
R~ O uil. B.i/, n. P 23. R. 2^ u.
Intervenia lui Siger l determin pe Sfntul Toma s prseasc analogia
suflet/cer: el spune c substana spiritual nu actualizeaz doar micarea
stelelor, ci i binele din lumea sublunar. Dar aceasta nu nseamn oare c se
realizeaz un numr infinit de suflete n act? Trebuie reaminatil faptul c
argumentul fusese deja discutat de Algazel n dialogul su filosofic cu Averroes
i a fost reluat de Sfntul Bonaventura n contextul problemei eternitii
lumii478. Faptul dovedete legtura celor dou teze prin discuia comun
asupra naturii lumii celeste inteligibile. Sfntul Toma contraargumenteaz.
Spunnd c ntre suflete nu exist un raport de succesiune, deci ele nu
formeaz un ir infinit n act. Dar atunci care este individualitatea lor?
Discursul tomist face apel n acest moment la un subterfugiu, susinnd c
acea parte a Metafizicii care trateaz despre substanele separate nu a fost
tradus n limba latin. n 42 din Despre unitatea intelectului, el chiar ne
asigur c a vzut deja acest text care are zece cri. n opinia lui Alain de
Libera479, este posibil ca Sfntul Toma s fi vzut o alt mprire a aceleiai
Metafizici, iar pentru Bruno Nardi. Ar fi vorba de Theologia Aristotelis,
compilaie arab dup Plotin. Enneade, IV-VI. Este sigur faptul c Sfntul
Toma, spre sfritul vieii sale. i pierde sperana de a mai gsi un text care s
dea completarea teologic a metafizicii lui Aristotel.
11. Argumentul omnipotenei divinempentru Siger, deoarece forma nu se
poate multiplica fr materie, creaia unor suflete plurale separate ar conduce
la o contradicie n activitatea divin. Siger scrie acest lucru ntr-un tratat de
dup 1270: Dac cineva ar spune: tot aa cum n mine exist un anume suflet
intelectiv. Tot aa Dumnezeu ar putea realiza un altul asemenea cu acsla, i ele
fi plurale, i se cuvine spus acestuia c Dumnezeu nu poate realiza lucruri
contradictorii i opuse simultan. . Sfntul Toma replic lund ntr-un sens
absolut omnipotena divin: dac Dumnezeu poate Cf. DAM. P. 78-7) pentru
pasajul din Averroes, iar pentru Sfntul Bonaventura. / Librum
Sententianm, II, dist. 1, p. 1. A. L. Q. 2.
7 Cf. Alain de Libera (trad. 1994), p. 236.

IS Cf. De unitate inlellectus, g. 100, 105. i Siger, Quaestioncs. Cf. Ed.

Bazn, p. 26, 23-25, De anima intellectiva. 7.
181 Cf. De anima intellectiva, ed. Bazn, p. 103. R. 48-52: Quod i quis
dicat: cum sit anima intellectiva aliqua n me Dens pote.il facere aliam similem
ei el ermit plures. Dicendum quod llcus i i iotesl conlradit loira el opposilu
snnul.
Alexandcr Buumgarlen aduce morii la via, poate face i intelecte
plurale. Este unicul pasaj al tratatului n care Sfntul Toma ncalc
propunerea, din primele rnduri ale tratatului su. De a urma o cale de e,
filosofic i de apel la tradiia aristotelic.
Dac rezumarea acestor 11 argumente i aporii este acceptabil, putem
conchide asupra faptului c Sfntul Toma, pe de o parte, nu atinge doctrina lui
Averroes pentru c l vizeaz pe Siger. Fr a avea n vedere diferenele dintre
cei doi i c. Pe de alt parte, el nu reconstruiete un aristotelism originar, ci
creeaz un cadru teoretic de elemente peripatetice i neoplatonice, pentru a
obine un argument al nemuririi individuale a sufletului. Teoria se blocheaz n
apelul la argumente ne-aristotelice (arg. 6, 8), n tema textelor ireperabile (arg.
10), ca i n deconstrucia temelor lui Siger, fr a-l atinge pe Averroes (arg. 2,
3, 4) sau n concesia fcut asupra posibilitii unui intelect agent unic48i.
Victoria (doctrinar) n faa lui Siger este un eec n faa tradiiei. De
fapt, situarea strategic a Sfntului Toma este mai incomod dect a oricrui
comentator. Paradigma aristotelic impunea comentatorului un numr de
constrngeri (analogia suflet/cer, maniera n care n intelect se disting actul i
potena etc), ceea ce impunea cel puin o individuare incomplet a sufletului.
Iar Sfntul Toma. Departe de a-l nvinge pe Averroes sau pe Siger, asum
aceast paradigm i sper ntr-o posibil lectur cretin a ei.
13. Poziia lui Siger dup 1270 (De anima intellectiva, 7 i
Commentarium super librum de Causis, 27)
Tratatul De anima intellectiva folosete un ton mai prudent i este
marcat de formule politicoase. La nceputul tratatului, Siger spune483:
482 Cf. De unitate, 86.
48 Cf. Ed. Bazn. P. 70. R. 11-14. Acest fapt ne amintete evaziunea
auetorial de la nceputul tratatului lui Quintilian. De institutione oratoriu:
Post impetratam studii* meis quietem, quae per viinii minus erndiendibus
invenibns impenderam. Nun a ine quidam Htmilitiiiter
El idea exposcentibus ainici. S. Eorum desiderio pro modula noslrae
possibilitatis satisfacere cupienles (.) nan aliqnid enobis asserenies. Praesenti
iractaiu praponimus declarare.
n alte pasaje, el spune c dorete doar s reconstruiasc o tradiie, fr
s cerceteze adevrul4 4 i invoc preceptul, admis de Sfntul Toma ca i de
Albert485. i reformulat de Boetius din Dacia486, al separrii tiinelor de
teologie487. Aceast serie de precauii culmineaz n finalul capitolul VII al
tratatului: Ji de aceea eu spun, din pricina dificultii celor de mai nainte i a
altor ctorva argumente, c de mult timp m ndoiam ce cale a raiunii naturale
ar trebui pstrat n problema de mai nainte, i ce prere avusese Filosoful
relativ la numita chestiune: iar n cazul unei asemenea ndoieli se cuvine s

aderm credinei care ntrece orice raiune uman . Alturi de aceste

formulri. Siger nu nceteaz s i repete argumentele: dei sufletul este act
prim al corpului.totui sensul cuvntului prim n acest context este neles de
Siger ca un habitus, deci ca o stare particular fr o permanen absolut (aa
cum ar fi fost dac Siger ar fi spus substan n loc de habitus). Apoi. Albert i
Sfntul Toma (numii. Brbai ilutri n filosofte praecipui viri n philosophia)
greesc cnd spun c intelectul este o form a corpului: aceti brbai se abat
de la postularent ut aliqu. I de ratione dicendi compenerem, din suin
reluctatus.. El ideo exposcentibus amicii, eorum desiderio pro modulo nostrae
possibilitatis satisfacere cupienles (.) nou aliqnid ex nobis asserentes, praesenti
tractaii proponiiniis declarare.
484 Cf. Ed. Bazn. P. 99. R. 81-83.
485 Cf. Alberlus Magnu. S, n de gene ratione et corrnptione, 1, Ir. 1, e.
22: fli) tU ad ine de Dei miraculis cum ego de naturalibus disseram . i Sfntul
Toma. Summa Theologica. Ia, q.76. 1, ad primiim: n consideratione rerum
natttraliitm nou consideraia quid Dens {acere postit, sed qitid naturae rerum
conveniaf.
486 Cf. Boetius din Dacia, Despre eternitatea lumii. . 6. n DAM. P. 140141.
487 Cf. Ed. Bazn, p. 84, r. 46-48.
488 Cf. Ed. Bazn, p. 108. R. 83-87: Et dico propter difficullatem
praemissomm et quorundam aliornm quod mihi dubium fuit a longo tempore
quid via rationis naturalii n praediclu problemate sit tenendum et quid senserit
Philosoplius de dicta quaesticme, et n tuli dubio fidei adluierendum esl quae
<nnnium mliimem liiimunam. CI. Cil. B.i/. n. P. 108. R. 8*-X
i dup ce am prezentai aceste lucruri prietenilor, la dorina lor.
Intenionnd s-i ntilumim dup puterile noastre (.) dar nu spunnd ceva din
opiniile noastre, ne propunem s prezentm acest tratat.
Alexander Baumgarten intenia Filosofului i nu i urmeaz rigoarea.
Motivul.,. (Yici nu se poale ca o anumit substan s fie unit cu o materie,
iar potenta acelei substane s fie separat de materie .
Siger i pstrea/. A teza proprie, a unitii dintre intelect i om prin
operare i nu prin substan49, iar n capitolul VII al tratatului su repet
faptul c n specie doar materia produce indivi/i. Iar n substanele separate
exist doar un unic reprezentant al fiecrei specii491. Singura multiplicare
posibil revine la spaiul categoriilor: ntr-un loc, sub anume dimensiuni, dar
niciodat n sine492. Drept predecesor. Siger l invoc pe Themistius. Mai
aproape de sensul comentatorului grec dect l citase Sfntul Toma: exemplu].
Jllustrati et iuit$irantef*n nseamn pentru Siger faptul c iluminatorul este
unul i cei iluminai sunt multipli. Fr s i prseasc propriile poziii. Siger
pare mai degrab dezamgit de faptul c argumentul modelului raional nu are
for de convingere.
El i reia argumentele n Comentariul su! A Liber de catisis: cerul
animat cunoate o diferen formal fa de suflet, fr ca analogia s se
piard494. n capitolul 26 al acestui tratat. Siger repet ceea ce spusese n De
anima intellectiva, 7: nu este posibil ca o substan s fie actul unui corp. Dac

are o potent incorporal. Ori. n acest caz. Definiia lui Aristotel este echivoc.
n capitolul 27 al tratatului. Siger reia n zece argumente principalele teze care
conduc la unitatea intelectului: materia care divide ntr-o specie, sufletul
individual care nu exist fr corp. Pluralitatea etern a sufletelor care duce la
o infinitate n act. Inexistena unei proporii ntre etern
4*9 Cf. Ed. Bazn. P. 82, t. 98-2: Jsti vili deficiiml cib irileiilione
pliilosophi, nec itltentiun determinant (.) Noii contingit subxlaritiam aliquam
esse imitam maleriae el polenliam illiiis subtanliae esse seyaralum a materia.
490 Cf. Ed. Bazn. P.84, r. 60-61.
Cf ed. Bazn. P. 102. R, 29 103, 2. 59.
492 Cf. Ed. Bazn. P. 106. R. 18-22.
493 Cf. Ed. Verbeke, p. 235, r. 7-10.
194 Cf. Siger din Brabanl, ed. A. Marlasca, (1972). n Quaestio 25, Siger
susine [aptul c tot ceea ce se petrece nou pe pmnt este urma unei influene
celeste: J) icenditm est secundam A listatei em quod amne factum novuin liic
inferius sive sil novum velle, sive noviim inlelligere, sive quid alind. Tandem
reducitnr n orbem ei motorem orbis n siiani cinam (cf. Ed. Marlasea p 101.
R. 17.2(1).
13 i coruptibil, neputina sufletelor de a fi numeric plurale, dar unice ca
specie. Soluia final este decis n favoarea unitii intelectului495:
Averroes enitn nou posuit corpus cornmunicare n hoc quod esset
subiectum eius. Nec intelligendo intellectum egere corpore ut corpore subiecte
sed niagis icul obiecto cui natui aliter intellectus unitar.
Averroes nu a considerat c, n calitate de subiect <al sufletului>. Corpul
comunic cu el i nu a neles nevoia intelectului de corporalitate ca de un
subiect, ci mai debrqb ea de un obiect cu care este n mod natural unit.
Cu toat aceast decizie, textul se ncheie concesiv: Siger declar c este
totui plauzibil ca intelectele s fie multiple, dei aceasta nseamn c Aristotel
a greit, ceea ce nici nu este cu neputin: homo fuit et errare potuitm.
Cu toate acestea, este greu de crezut ntr-o evoluie a lui Siger pn la
abandonarea propriilor lui teze. Dimpotriv, una dintre cele mai importante
resturi ale tezelor de dinainte de 1270 ale lui Siger este concepia sa despre
autocunoatere. Xavier Putallaz a remarcat ntr-un studiu recent497 tensiunea
pe care o produce distincia dintre unitatea operativ i unitatea substanial
corp-suflet n comentariul la Liber de causis al lui Siger, n cazul reflexivitii
contiinei. Pentru Siger, cunoaterea de sine operativ este descris ca o
reflexie (reditio), pe cnd cunoaterea de sine privit sub aspect substanial
este o reditio completa, o cunoatere de sine complet a intelectului. Dar ea,
remarc cu rigoare Siger. Este un proces etern imperfect, deoarece intelectul se
cunoate pe sine ntotdeauna ca obiect, deci niciodat per se: jdicendum est
quod anima Humana cognoscit essentiam suam nan per se ipsam, sed per
speciem inteligibilem alterius ab ea., 498. (Faptul fusese deja anunat de o
fraz a tratatului lui Alexandru din Afrodisia. De intellectu, 8: intelectul se
cunoate pe sine. Dar nu ca intelect receptiv, ci ca obiect receptat.) Aceasta
nseamn c faptul de a se gndi pe sine nu

4V5497 a. Ed. Marlasea, p. 112, r. 136-139. Cf. Ed. Marlasea, p. 115, r.

249-250. Cf. X-Putallaz, la conrmmance de soi au Moyen Age: Siger de Brabant,
ADHI. MA, 1992, pp. 89-157.
M% Cf. Ed. Mari.
P 173-174. R. 19-24.
AJexander Baumgarten este nimic altceva dect o reprezentare ntre
altele. Aa cum remarc X. Putallaz499. Aceast. Srcire a universului
cunoaterii a alimentat gndirea colii albertiene de la Koln: ase cunoate pe
sine nsui nseamn a se pune sub privirea obiectivant a sine/ui. Eu este
un obiect, eu nu este un eu nsumi, ci semenul.
14. Tipurile argumentelor disputate ntre Albert cel Mare, Sfntul Toma i
Siger din Brabant n urma analizei istorice pe care am ntreprins-o n
paragrafele precedente, s-ar putea formula o tipologie a argumentelor care au
alimentat dezbaterea, n mod analogic cu analiza argumentelor disputei
eternitii lumii: a) Argumente ale substanei: al) argumente care privesc
rspunsul la ntrebarea, Ce este? : problema expresiei xo ti rrv ei voci, a
actului prim, unicitatea formei substaniale, incorporalitatea intelectului; a2)
argumente ale principiului individurii: n specie, individueaz materia sau i
forma? Fiecare suflet este o specie sau toate sufletele in de aceeai specie?; a3)
substana sufletului poate fi oare definit, adic este sufletul un gen?; a4)
argumentul numrului sufletelor: dac sufletele sunt eterne i individuale,
implic ele oare existena unui infinit actual?
B) Argumente ale ierarhiei: bl) ierarhia ontologic neoplatonic
presupune ca intermediar ntre unu i multiplu inteligena, ierarhia
cosmologic are ca intermediar intre lume i Dumnezeu cerul: aceste fapte
conduc la o analogie ntre intelect i cer, de unde rezult unitatea intelectului;
b2) poate funciona aceast ierarhie dac o realitate superioar se realizeaz
prin ceva inferior ei?
E) Argumente ale inteligibilului: ci) cine diversific cunotinele noastre,
imaginile sau conceptele? (se poate observa c a2 este analogic cu ci); c2) ce
nseamn a comunica o cunotin: a provoca n cellalt o reprezentare diferit
sau a actualiza n cellalt o specie inteligibil diferit?
D) Argumentul omnipotenei divine: poate Dumnezeu s realizeze n
ordine natural ceea ce natura nu poate face?
(T. X. Iui. III. Ia op. Cil., p. 15(1.
Comparnd aceste argumente, se poate vedea cum primele trei categorii
vizeaz limite ale paradigmei aristotelice, principii de filosofare care puteau
primi rspunsuri diferite i puteau construi coerene diferite. Pe de alt parte,
principiul cel mai important, originar aristotelic, este acela c orice realitate
devine ea nsi prin propriul ei act. Prin urmare, am putea noi deduce c i
intelectul este personal atunci cnd el nelege. Siger din Brabant nu a aplicat
acest principiu, ajungnd la concluzia c intelectul unic este o realitate care nu
devine particular prin activitatea sa. Sfntul Toma a precizat aceast
incoeren i a scris faimosul su tratat Depre unitatea intelectului. Totui,
modelul tomist este incapabil s refac aristotelismul adaptat doctrinei
persoanei: n fond, era imposibil ca o esen s fie plural fr ca aceast

pluralitate s fie determinaia exclusiv a manifestrii sale, cu att mai mult cu

ct aceast esen este comparat de Aristotel cu ntreaga natur, dar n care
aceast esen nu este o parte a naturii.
75. Concluziearistotel ca limit a paradigmei.
Dup aceast prezentare a polemicii unitii intelectului, am putea
formula un numr de cinci concluzii:
1. Exist o serie de afirmaii ale lui Aristotel care funcioneaz
paradigmatic, adic pot da natere unui numr de sisteme explicative diferite.
Din aceast categorie face parte, de pild, ideea purei potente a intelectului,
analogia dintre suflet i cer. Analogia dintre intelect i. ntreaga natur.
2. Comentariul Mare al lui Averroes reprezint o actualizare diferit a
aceleiai paradigme n care gndete Sfntul Toma i Siger. Averroes are marele
merit de a fi speculat, n cadrul acestei paradigme, tema limitei-receptacol a
realitii, tem frecventat asiduu i de Albert cel Mare, dar dificil de asimilat
de ctre cretinismul catholic, din pricina faptului c ea implic
intermediaritatea inteligenei separate ntre lume i Dumnezeu.
3. irul tezelor cenzurate la 1277 este coerent i formuleaz consecinele
paradigmei aristotelice combinate cu spiritul ierarhiilor inteligente din Liber de
causis. Problema cerului inteligibil mediator este cheia acestei coerene i ea
face ca teza unitii intelectului i teza eternitii lumii s se implice reciproc
Alexander Buumgurtcn
4. Deoarece paradigma aristotelic a creat dificulti insurmontabile ideii
c sufletul este etern i individual, recursul la Aristotel contra lui Averroes s-a
soldat, pentru Sfntul Toma, cu un proiect teoretic inconsistent: nu se putea
pstra simultan analogia dintre suflet i cer i spune c sufletul este etern i
individual.
5. Disputa unitii intelectului pune fa n fa teologia cretin (care
postula existena pluralitii dale substanial a persoanelor plurale) cu filosofia
de inspiraie aristotelico-neoplatonician. Pentru care sufletul (i odat cu el.
Intelectul) reprezenta un principiu incomplet individuat i a crui activitate era
nsi individuarea lui. Astfel, teologia cretin prezint sperana edificrii
doctrinare a unui eu substanial dat, n vreme ce filosofia invocat destituie n
permanen tema unei individualiti date. Considernd faptul c eul nu este
dat de o subzisten, ci de pura activitate a principiului inteligibil al lumii. Altfel
spus. Aceasta din urm nu reprezint dect revenirea la intuiia dialogului
Timaios, 47b-c, pentru care privirea n sine nsui a omului reflecteaz cerul ca
o desfurare obiectiv a raiunii i ca vizibilitate principial n care se
origineaz filosofia500.
Pe de alt parte, este posibil ca ideea unitii intelectului s fi oferit
culturii europene interogaia asupra subiectului gnditor, sugernd faptul c
distana ntre o universalitate absolut i o particularitate radical distana
este infinit, iar gndirea i angajeaz propriul act etern pe acest drum. A
gndi nseamn a-l crea pe cel care gndete.
. Nici un eu, nici chiar cel mai naiv, nu este unitar, ci este un univers de
o diversitate extraordinar, o mic bolt cereasc, presrat

Cu stele, un haos de forme, de trepte i stri, de apucturi motenite i

de posibiliti. Fiecare individ nclin s considere c haosul acesta este o
unitate.
Hermann Hesse, Lupul de step
O fraz a lui Averroes poate sugera sensul ntregii dezbateri. Despre
Aristotel, Averroes spune n Comentariul Mare la Despre suflet: JZu cred Vi.
Ilaton. Timaios. 47c.
C omul acesta a fost o anumit regul n natur i un model pe care
natura l-a dat la iveal pentru a arta cea din urm perfeciune uman
existent n lumea materials 1. ntr-un sens foarte riguros, suntem de prere
c Averroes a avut dreptate: Aristotel a fost limita discursului comentatorului
su. Era modelul n posibilitate pe care fiecare comentator l-a realizat n felul
propriu. Dar Aristotel era pentru Averroes. Exemplar, adic era paradigma
nsi, cea care ddea consistena discursurilor despre suflet. Aristotel era
cerul comentatorilor.
Dar cnd Siger, n Comentariul la Liber de causis declar despre
Aristotel. Horno fuii et errare poluit , Aristotel nu mai este paradigm . Siger
a exprimat prin aceste cuvinte un efort cruia i-a rmas strin, i prin care
teologia catolic a ncercat s nlture din filosofie ideea cerului-intelect, tot
aa cum astronomia a nlturat din terenul propriu ideea cerului inteligibil ca
limit a lumii.
Este posibil, urmnd aceast analogie, ca replica filosofic a revoluiei
cosmologice s fi fost mplinit abia prin modernitatea filosofic. n care
subiectul este gndit complet individuat, spre deosebire de paradigma
platonico-aristotelic. Care tindea spre un principiu de individuare incomplet
a sufletului: cogito-ucartezian, solipsismul lui Berkeley i singurtatea lui
Jean-Jacques Rousseau sunt teme strine premodernitii medievale502. ntradevr. n aceast paradigm premodern experiena singurtii este
marginal, deoarece un eu consistent ontologic este substituit de un eu
definit de propriul act, prezent etern n lumea imaginilor, n schimb, pentru
aceeai paradigm premodern, ideea actualizrii incomplete a eu-lui. Alturat
individualitii sufletului ca rezultat al propriei sale activiti, reprezint o
formul de filosofare pentru care. A gndi nseamn a se autoindividua i. n
cele din urm. A fi plural. Experimentarea gndirii nseamn aproximarea
ntotdeauna inedit a transcendentalului (celest, pentru premoderni), ceea ce
nseamn a fi n mod necesar deschis diferenei.
, 1 CI. Ed. Crawford, p. 4.13: Credo enim quod iste horno fuit regula n
natura, et exemplar quod natura invenit ad demonstrandum
ultimamperfertionem n materiis. 502 Este evident faptul c tema singurtii
gnditoare este prezent n Evul mediu latin, dei ea nu este esenial acestuia:
ea ncepe cu Startul Augustin. Solilocviile. Continu cu Prologul din Prnslogiotiit] Startului Ansclm i cu doctrina iluminrii divine de la Startul Bonaventura.
Capitolul IV. Cohcluzii
Am argumentat cteva teze pe care le vom expune recapitulnd simultan
principalele momente ale cercetrii. Concluziile noastre cele mai generale pot fi
grupate: (I) n unele de ordin metodologic; (2) n altele de ordinul istoriei

filosofiei secolului al XlII-lea; (3) n altele relative la teza eternitii lumii; (4) n
altele relative la teza unitii intelectului; (5) n altele relative nemijlocit la
principiul cerului; (6) n altele de ordinul consideraiei asupra evoluiei posibile
a evenimentelor ulterioare secolului al XlII-lea; (7) i, n cele din urin, n unele
care vizeaz asumarea filosofic a disputelor descrise. (1). n descrierea celor
dou dispute universitare pariziene, ne-am strduit s demonstrm
funcionalitatea conceptului de paradigm filosofic, cel care a funcionat
pentru noi drept regul metodologic. Am vzut astfel cum cele dou dispute
provin dintr-o serie de propoziii originare ale platonismului i aristotelismului
i cum. Din interpretarea variat la diferii autori se nate conflictul eternitii
lumii i al unitii intelectului, n momentul ptrunderii culturii filosofice grecoarabe n teologia cretin. (Alturi de sursa platonician i aristotelic a celor
dou teme, am remarcat rolul fundamental al tratatului Liber de causis. Este
cert pentru noi faptul c ntreaga viziune despre lume a intelectualilor secolului
al XlII-lea a fost marcat de lectura opusculului De causis). Conceptul de
paradigm filosofic a desemnat, de fiecare dat, grupul de propoziii originare
care asigurau argumentele de autoritate ce fundamentau disputele.
n cazul disputei eternitii lumii, am avut drept propoziii paradigmatice:
Circularitatca cerului asigur eternitatea lumii , Cerul inteligibil conine
toate speciile universale , Sufletul este cauz a timpului {Liber de causis) .
Pentru disputa unitii intelectului, am avut ca propoziii paradigmatice:
Sufletul i natura cunosc principii analogice, Intelectul posibil este
Principiul ierului nedeterminat , indivizii plurific material o specie ,
precum i interpretarea decisiv a cuvntului. i ca adverb sau conjuncie din
De anima, 111. 5. Posibilitatea de a lucra. n eventuale proiecte de cercetare
viitoare, cu acest concept de paradigm filosofic vi/caz. Mai cu seam tradiii
filosofice care valorizeaz argumentul de autoritate, anume alte dispute
medievale, cum ar fi aceea, eventual, a raportului dintre fiin i esen, a
numelor divine, a universaliilor. Marele avantaj al acestei metodologii re/. Id.
Credem. n faptul c ea elimin n analiza unei dispute filosofice tema
distribuirii adevrului (. Xine are dreptate? ) i urmrete istoria ideilor
filosofice conturnd istoria unei tradiii n care nimeni nu greete, ci una n
care fiecare i elaboreaz propriul mod de filosofare prin meditaia asupra
propoziiilor originare ale paradigmei. De pild, numai graie paradigmei
filosofice am putut urmri teoria aristotelic a sufletului ca principiu incomplet
individuat, cum a generat ideea unitii intelectului i cum a intrat n conflict
inevitabil cu teologia cretin. (2). n privina evoluiei doctrinare a filosofiei
secolului al XlII-lea, ne desprindem de cercetarea noastr cu unele concluzii
care privesc sursele disputelor i sistematizarea lor (2a) i altele care privesc
contextul lor instituional (2b):
2a. Ct privete sistematizarea doctrinelor secolului al XlII-lea, am
ncercat s dovedim coerena doctrinar a propoziiilor cuprinse n documentul
lui Etienne Tempier. Am avut drept principiu operator al stabilirii acestei
coerene ideea c. n tradiia platonico-aristotelic de pn n secolul al XlII-lea.
A fost funcional ceea ce am numit principiul cerului, adic deca c cerul
reprezint o realitate sensibil i inteligibil cu trei proprieti fundamentale:

conintor al speciilor lucrurilor sensibile, analogic sufletului, intermediar n

raportul lumii sublunare cu transcendentul absolut Apoi, n funcie de reacia
mai mult sau mai puin contient a autorilor medievali fa de acest principiu,
am mprit doctrinele lor punndu-i deoparte pe Slntul Bonaventura, Henri
de Gnd, E. Tempier, ca autori care resping acest principiu, pe Sfntul Toma.
Albert cel Mare i Boetius din Dacia, ca autori care rafineaz acest concepi,
lsndu-l pe Siger din Brabant motenitor al unei doctrine relativ necritice a
principiului cerului.
Alexancler Baumgarten
2b. Ani considerat c nu este ntmpltor faptul c universitatea
recepteaz de/baterile relative la unitatea intelectului i la eternitatea lumii.
ntruct ea produce un tip de intelectual ale crui idealuri i opinii asupra
diviziunii tiinelor sunt strict legate de admiterea unui intelect unic. Astfel
nct ataamentul pasional, ilustrat n cenzura lui Tempier. Fa de exercitarea
raiunii, corespunde contiinei c actualizarea intelectului unic este cercetarea
raional nentrerupt a chestiunilor disputabile. (3). n privina disputei
eternitii lumii, ni s-a prut important faptul c originea tezei st n admiterea
principiului cerului i n asumarea tacit a cosmologiei i a ontologiei din Liber
de causis, considernd ca fiind de ordin derivat argumentele imutabilitii
divine i cele ale infinitului. ntruct ele erau ntotdeauna raportate la un
anume orizont al ierarhiei lumii. Apoi, am ncercat s demonstrm faptul c
tema eternitii lumii parcurge un traseu conceptual care ncepe cu
suprapunerea doctrinei creaiei cu emanatismul plotinian i cu doctrina
aristotelic a micrii circulare perfecte i ajunge la formularea unei
metodologii a cercetrii tiinifice odat cu Boetius din Dacia. n schimb, am
ncercat s demonstrm inconsistena teoretic a poziiei lui Henri de Gnd
care. n opinia noastr, se strduiete s elimine principiul cerului,
reinventndu-l incontient sub sintagma. Nefiinei creaturii. (4). Relativ la teza
unitii intelectului. mpotriva majoritii exegezelor contemporane, am
argumentat lipsa de consisten a poziiei Sfntului Toma. Care dovedete
caracterul finalmente ireconciliabil al tradiiei platonico-aristoteliciene cu
doctrina cretin. Dovedirea acestei situaii a nceput cu sublinierea marii
compatibiliti ntre tratatul Despre suflet al lui Aristotel cu teoria unitii
intelectului, regsind n tradiia platonician i deopotriv n cea aristotelic un
principiu, extrem de important pentru disputa noastr, conform cruia
individuarea sufletului reprezint rezultatul propriei sale activiti. Elaborarea
acestui principiu ne-a permis opunerea concepiei platonico-aristotelice despre
suflet fa de tema cretin a persoanei, dar tolodat apropierea temelor
aristotelice de interpretarea lor la Averroes. Acesta din urm a dat, n opinia
noastr, interpretarea cea mai simpl i mai coerent a tratatului lui Aristotel.
Chiar dac ea este complet opus, aa cum am artat, teologiei cretine, ca i
unui numr de interpretri contemporane ale textului aristotelic. Am
valorificat, spre deosebire de exegeza lui F. Van Steenberghen. Aportul lui
Albert cel Mare n polemic, folosind conceptul de paradigm filosofic: din
perspectiva acestui concept, Albert ni s-a prut a fi autorul care sintetizeaz cu
o maxim for speculativ propoziiile principale ale paradigmei date n fiecare

caz (n lipsa conceptului de paradigm filosofic, discursul lui Albert prea

exegetului pomenit un autor obscur i depit de evenimentele unei polemici
punctuale). (5). Teza cea mai important a lucrrii de fa a vizat demonstrarea
convergenei dintre unitatea intelectului i eternitatea lumii. Aceast idee.
Aparent stranie, este dat, n opinia noastr, de verificarea pas cu pas a
funcionalitii. Principiului cerului n cuprinsul disputelor de pn la cenzura
episcopului Tempier, dar i de faptul c gradul maxim de coeren al tezelor
cenzurate este dat de acelai principiu. De fapt, principiul cerului ofer o
paradigm filosofic foarte larg (n care i eternitatea lumii i unitatea.
Intelectului pot s ncap) i n care rolul propoziiilor paradigmatice l joac
cele trei atribute ale principiului pe care le-am enumerat.
Averroes. n exerciiul su exemplar de deconstrucie a subiectului
cunoaterii, a fost de prere c subiectul cunoaterii (n sens de subiectum care
st la dispoziia actualizrii) este un intelect posibil a crui legtur cu noi
nine se realizeaz prin imagini, produse comune ale sintezei sensibilitii i
intelectului. Din acest motiv, individualitatea noastr este pstrat ct timp noi
nine realizm sintezele intelectului, fr ca eternitatea i individualitatea
sufletului s se pstreze etern. Intelectul posibil ns ajunge s fie un fel de
reea de posibiliti logice a tuturor lucrurilor, fiindc el nu poate fi nici materie
(dei are funcie. Material , aa cum o spusese deja Alexandru din Afrodisia).
Fiindc el conine specii inteligibile, nu poate fi nici form, fiindc el este un
receptacol al tuturor ideilor, prin urmare nu este nici compusul lor. Dimpotriv.
Averroes a crezut c se cuvine s propunem c acesta (intelectul posibil n.n.)
este un al patrulea gen de fiin . Conintorul speciilor inteligibile, aa cum
am vzut mai sus. Era n paradigma greco-arab a eternitii lumii cerul
inteligibil care inea lumea n fiin ca. Principiu al cerului. Aici. El este
intelectul unic al tuturor
Alexander Baumgarten oamenilor, iar n cazul eternitii lumii el
reprezenta eternitatea speciilor inteligibile, generatoare de realiti individuale
i principii ale cunoaterii acestora.
Aa cum am anunat n ultimele rnduri ale Introducerii noastre,. aduce
cu sine unele consecine care se distribuie n diferite discipline filosofice: a) o
consecin henologic; raportul dintre unu i. Multiplu este cheia unui univers
ierarhic al crui studiu este interpretabil fie ca ontologie, fie ca o cosmologie (iar
cderea principiului cerului odat cu disputele pariziene distruge aliana dat
dintre cele dou discipline); b) o consecin cosmologic: cerul are o valoare
sensibil i inteligibil, astfel nct micarea planetelor reprezint o dezvluire
sensibil a lumii raiunii: astronomia este o ramur a matematicii, iar dup
disputele pariziene ea ajunge, pentru modernitatea filosofic, s fie o parte a
fizicii; e) o consecin ontologic: cerul inteligibil reprezint locul tuturor
universalelor, fie existente real, fie ca o pur posibilitate actualizat de corpurile
cereti i de individualele sublunare. (O asemenea formulare extrem se gsete
n teoria celor trei materii a lui Avencebrol, ilustrat de Albert cel Mare n
Despre cincisprezece probleme, I, dar ea reprezint i o tendin fireasc a
teoriei influenei celeste n Despre generarea animalelor, 736b 27 sqq.).
Rezultatul n ontologie al acestei idei este conceperea neoplatonician a

identitii dintre fiin i inteligen, ilustrabil n celebra propoziie 37 a

tratatului De causis: prima rerum creatarum est esse; n fine, o consecin
antropologic: principiul cerului impune, aa cum am ncercat s argumentm,
prin analogia cu sufletul, o teorie a subiectivitii individuate (ntotdeauna
incomplet) prin propria sa activitate. Aceasta nseamn c istoria filosofiei
premoderne ne poate oferi un model de subiectivitate complet strin de
individualitatea gnditoare a modernilor: experiena gndirii eu-lui la
Themistius, a subiectivitii generice la Averroes este complet diferit i,
credem, ireconciliabil, fa de subiectivitatea cartezian, oferind o alternativ
n istoria filosofiei care poate corespunde, eventual, cu ideea contemporan a
autoconstituirii eu-lui n orizontul intersubiectivitii. (6). Dac eliminarea
averroismului latin nsemna pentru Etienne Tempier nlturarea principiului
cerului, este important s reflectm asupra posibilelor consecine n istoria
culturii europene ale acestui eveniment. Ar putea fi enumerate, eventual, un
numr de trei evenimente cu o posibil legtur cu intervenia episcopului
parizian. Primul dintre ele este nominalismul parizian al secolului al XlV-lea:
nlturarea,. Principiului cerului nsenina n fond. Renunarea la un univers
ierarhic n care universalul putea avea o existen real. Era posibil, dei nu
era necesar, ca dup anul 1277 s aib loc o negare total sau parial a
realitii universalului. Evenimentul a avut loc, prin Petrus Aureolus. Ockham,
Buridan. Al doilea eveniment este procesul revoluiei cosmologice. Era posibil,
dar nu necesar, ca n urma desfiinrii cerului inteligibil ai stelelor fixe,
gndirea cosmologic s uniformizeze gradul de materialitate al ntregului
univers, i mai mult, s fac acest lucru ntruct, paradoxal, cea mai strict i
mai pur teologie cretin ncepuse prin Etienne Tempier s schimbe imaginea
despre lume. Iar evenimentul a avut loc n secolele viitoare prin Copernic i
Galilei. Al treilea eveniment este radicala reorientare a filosofiei moderne ctre
subiectivitatea individual prin Descartes. Era posibil, dar nu necesar, ca dup
desfiinarea analogiei dintre suflet i cer ca principiu de cunoatere a
adevrului garantat de prezena n cer a speciilor inteligibile, criteriul
adevrului s fie numai adevrul i distincia conceptelor, iar subiectul s fie o
realitate subzistent, iar nu una constituit prin propria sa activitate
Orict de curajoase ar fi aceste trei posibile consecine ale tezelor noastre.
Le exprimm cu credina c ele pot da seama de coerena intim a
lumii premoderne i de legturile care pot confirma importana enorm pentru
istoria intelectual european a documentului cenzurii universitare din 7
martie 1277. (7). Prin aceast exegez a. Principiului cerului nu am dorit nici o
clip s sugerm faptul c dispariia * cerului inteligibil ar fi evenimentul
regretabil al istoriei filosofiei pe care cartea noastr l-ar rememora. Dimpotriv,
subminarea principiului premodern al cerului de ctre documentul lui Tempier
nu e nici o Eliberare a omului, nici o srcire a universului uman.
Evenimentul nu are nici o conotaie etic. El nu a nsemnat dect o sarcin
nou pentru filosofie, adic descoperirea, independent de postularea lor celest,
a condiiilor de posibilitate ale

Alexander Baumgarten universalului, ale unitii lumii i a subiectivitii

generice. Ori faptul c preocuparea modernitii a vizat toate aceste teme este
un amnunt asupra cruia nu trebuie insistai.
n concluziile pe care le-am prezentat n analiza disputei eternitii lumii,
am afirmat un fapl care puica fi acceptat de simul comun numai cu o valoare
metaforic, anume c cerul este obiectul filosofici. Mai mult, n concluziile pe
care le-am prezentat n analiza unitii intelectului, am afirmai iari un fapt pe
care simul comun l poate tolera numai pstrndu-l la un nivel metaforic:
anume faptul c numai practica gndirii instituie pluralitatea gnditorilor care,
lipsii de aceast practic, sunt o mas omogen, impostoare i manipulabil a
intelectului posibil. S reamintim numai faptul c Averroes jubila, ntr-un
pasaj din Comentariul Mare la Despre sufletm asupra faptului c, dac i
numai dac unitatea intelectului i eternitatea lumii sunt teze coerente i
corecte, atunci filosofia nu va disprea niciodat, deoarece ea este actualizarea
intelectului, cu temele lui ntotdeauna disputabile, ntr-o lume etern.
Cele dou afirmaii ale noastre, ndrznim s spunem, nu aveau un
caracter metaforic, ci unul propriu. A spune c cerul este obiectul filosofiei
nseamn a viza locul de posibilitate al universalului, ca un spaiu al eternei
cercetri disputabile. La fel, a spune c numai gndirea ne face plurali
nseamn a afirma obligativitatea dialogului pentru a ne constitui ca
individualiti care gndesc, adic o reluare a principiului cerului ca orizont
al practicii gndirii. Iar acest fapt ine, n fond. De exerciiul lucid, onest i
riguros al raiunii.

SFRIT