Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Principiul Cerului
CUPRINS:
Introducere.11
Abrevieri i semne convenionale:.14
Paradigma filosofic.15
1. Primatul unului asupra multiplului n orizontul culturii europene.15
2. Tema de studiu: eternitatea lumii i unitatea intelectului ntre anii
1270-1277. La Universitatea din Paris.18
3. Momentele cercetrii. De la contextul platonico-aristotelic la
averroismul latin.20
4. Metoda de cercetare: paradigma filosofic.22
5. Dou exemple de paradigme filosofice.24
6. Coerena filosofic a documentelor panziene. De la 1 decembrie 1270 i
7 martie 1277.26
7. Ce citeau i ce scriau universitarii parizieni la sfritul secolului al
XlII-lea. 35
8. Teza principal a cercetrii: convergena temei unitii intelectului i a
eternitii lumii sub forma principiului cerului.36
Eternitatea lumii.38
1. Eternitatea lumii n cenzura de la 1277.38
2. Platon i principiul cerului. Analogia dintre suflet i cer din
perspectiv cosmologic.41
3. Paradigma aristotelic a micrii circulare.47
4. Plotin circul ari tatea i originea sufletului.54
5. Argumentele Sfntului Augustin. *.57
6. Interpretarea lui Ioan Filopon i trecerea spre filosofia arab.61
7. Cerul arab.62
8. Modelul lui Siger din Brabant.72
9. Modelul criticist: de la Maimonide la Sf. Toma din Aquino.75
10. Contraargumentele Sfntului Bonaventura.79
11. Un om tar cer: Henri din Gnd.83
12. Explicaia i teoria modelului de cunoatere la Boetius din Dacia.87
13. Analiza sincron a argumentelor: argumentele infinitului, ale
imutabilitii divine i ale cerului.91
14. Concluzie. Cerul ca obiect al filosofici.93
Unitatea intelectului.96
Introducere.
Aceast carte conine dou istorii filosofice. Una dintre ele nareaz
evoluia medieval a ideii c lumea ar fi etern, iar cealalt ideea c ar exista
un intelect unic pentru toi oamenii. Cele dou istorii pornesc de la contextul
gndirii platonico-aristotelice i marcheaz traseul textual al celor dou idei
pn n anul 1277, cnd episcopul Etienne Tempier al Parisului le condamn
ntr-un document oficial, considerndu-le contrare credinei cretine. Acest
document este unul din semnele tensiunii cu care teologia secolului al XlII-lea
s-a strduit s asimileze filosofia greco-arab pe care o motenise, acel straniu
amestec de neoplatonism i aristotelism pe care s-au constituit problemele
filosofiei medievale universitare pn la sfritul secolului al XlV-lea.
Teza acestei cri: cele dou probleme-ar. Face parte dintr-o familie
comun de idei i ar rezulta natural din contextul filosofici platonicoaristotelice.
Ele ar determina un mod de a gndi fundamental diferit de modernitatea
filosofic i caracteristic unui segment dominant al gndirii antice i medievale,
att n imaginea general despre lume ct i n tema subiectivitii. Diferena
specific ar fi admiterea, pe tot parcursul acestei filosofii premoderne, a
existenei unui cer inteligibil, deosebit n mediile filosofice elevate de cerul
sensibil. Acest cer inteligibil, conintor al tuturor speciilor inteligibile, ar avea
trei funcii principale: mai nti, el ntreine existena lumii sensibile prin
micarea circular pe care o impune corpurilor celeste i conservarea speciilor
lumii sensibile (de unde. Eternitatea lumii): n al doilea rnd. El particip la
cunoatere ca o condiie transcendental a subiectivitii generice, fiind
asimilat n tema intelectului posibil aristotelic (de unde, unitatea intelectului);
n al treilea rnd, el este intermediar ntre Dumnezeu i lumea sublunar. Am
format prin aceste trei atribute un concept pe care l numesc. Principiul
cerului i despre care voi ncerca s argumentez faptul c ci guverneaz. n
ciuda diferenelor dintre autori, tradiia care a adus n lumea latin eternitatea
lumii i unitatea intelectului Dac aceste susineri se vor dovedi probabile,
ctigul pentru nelegerea premiselor modernitii filosofice ar putea fi foarte
important: n fond. Respingerea de ctre episcopul Tempicr a. Principiului
cerului ar putea fi pus n legtur n planul certei universalii/or, cu
nominalismul secolului al XlV-lca. n plan cosmologic, cu revoluia cosmologic
a secolelor urmtoare. n plan ontologic, cu emergena modern a subiectivitii
carteziene ca spaiu predilect al adevrului. Pe de alt parte, faptul c nsi
istoria teologiei catolice foreaz geneza modernitii ar conduce la o reevaluare
total a modului n care teologia, departe de a se opune gndirii laice a
modernitii, a ncurajat-o pe aceasta din urm. Prin reacia sa la tiina grecoarab premodern. Fie expuse cel puin aceste consecine probabile, pentru a
dovedi ponderea teniei angajate.
Cele dou. Istorii filosofice ar putea dispune, aadar, de o familie de idei
comun. Coerena relativ a acestei familii de idei descrie, a ndrzni s spun.
Unitatea filosofiei greceti i arabe n ntlnirea cu lumea latin la nceputul
secolului al XHI-lea Teatrul acestei ntlniri a fost Universitatea din Paris,
care a produs n acest secol un tip de filosof aparte, mult mai asemntor, prin
angajamentul lui universitar, cu intelectualul contemporan dect cu filosoful
grec Ultimul capitol al crii analizeaz o tez vehiculat n mediul universitar
parizian al anilor 1270-1277: faimoasa teorie a dublului adevr. Caz particular
al efortului realizat de averroismul latin de separare a filosofiei de teologie.
Cercetarea nu este exhaustiv: ea acord preeminen tradiiei
dominicane de gndire (Alberl cel Mare, Sfntul Toma din Aquino) i celei
averroiste (Siger din Brabanl. Boetius din Dacia). Tradiia franciscan de
inspiraie augustinian i avicennian (Sfntul Bonavcntura. Duns Scot) este
descris ca reper, fr a i se acorda analize amnunite, care pot face obiectul
unui studiu diferit Cele dou teme ale crii prezente corespund cu dou
antologii de texte bilingve pe care am avut plcerea s le public la editura Iri.
Despre eternitatea lumii (1999) i Despre unitatea Principiul cerului
intelectului (2(K)0). Iar cele dou studii dedicate temelor crii prezente au la
baz postfcele acestor dou volume.
Coninutul acestei cri reprezint o form restrns a tezei melc de
doctoral. Eternitatea hunii. >/unitatea intelectului iu contextul filosofiei
secolului al Xlll-lea. Coordonat de prof. Univ dr. Gh. Vlduescu i susinut
la Universitatea din Bucureti i sunt recunosctor distinsului profesor pentru
ndrumarea doctoral i sugestiile aduse tezelor prezente.
cel Mare, Sfntul Toma din Aquino sau Siger din Brabant, tratatul este una
dintre cele mai importante puni de legtur dintre modelul platonic al lumii i
modelele scolasticii.
Ne vom referi pe parcursutscetei cercetri la tema intermediarului
premodern dintre unu i multiplu sub numele de j. Cer inteligibil) ^Expresia
reprezint un conglomerat conceptual constituit istoric, nu neaprat scutit de
tensiuni contradictorii, care adun, adesea negritic, sub acelai nume concepte
categoric diferite, cum ar fi teoria cerului i analogia lui cu sufletul f din
dialogul Timaios, intelectul posibil din Despre suflet al lui Aristotel, doctrina
stoic a sufletului lumii sau. Inteligena plotinian. Este posibil ca, J datorit
triplei sale funcionaliti pe care am anunat-o n. Introducere, principiul
cerului s devin incomod teologiei cretine scolastice, mai cu seam aripii
sale franciscane, iar momentul respingerii doctrinei acestui cer inteligibil n
plan filosofic, n cadrul disputelor doctrinare de la finele secolului al XIH-lea, s
precead logic, i nu doar temporal, n opinia noastr, desfiinarea cosmologic
a lui de ctre Copernic i Galilei.
Cf. Liber de causis, text bilingv, note i comentariu de Al. Baunu n curs
de apariie la c-d. Univers fjiciclopedic.
Alexandcr Baumgaitcpi
3. Momentele cercetrii. De la contextulplatonico-aiistotelic la
averroismul latin.
Ritmul analizei celor dou tenie (eternitatea lumii i unitatea intelectului)
cunoate o metodologie comun De fiecare dat. Vom lua ca reper istoric prim
momentul de maxim explicitarc a teoriei i anume documentul de condamnare
a celor dou te/e din anul 1277. A episcopului Eticnne Tempier al Parisului,
pentru a asuma expresia final a unei probleme creia urmeaz s i descriem
traiectoria istoric. Apoi. De fiecare dal ne vom ntoarce la contextul platonicoaristotelic n care ne ateptm s descoperim ingredientele teoriei, pentru a
examina formele eventuale n care neoplatonismul, comentatorii aristotelici
greci i arabi, apoi latini au reluat problemele originare legate de raportul
generic dintre unu i multiplu, sau cele legate de ideea eternitii lumii sau a
unitii intelectului. Aceast ordine a prezentrii problemelor prezint cel puin
dou avantaje.
n primul rnd. Ea ne ferete de iluzia faptului c n cazul surselor
textuale originare, aluziile, tcerile, lacunele sau exprimrile inexplicite ale
autorilor ar avea vreo valoare n contextul dezvoltrii ideilor studiate.
Dimpotriv, unica valoare de comunicare a unei idei poate fi. Pentru studiul
nostru, numai textul: principiul solus textus poate pune cu adevrat n
eviden felul n care circul ideile de la un autor la altul. Un exemplu precis al
acestei situaii, pe care l vom analiza cu amnunime ntr-o parte a lucrrii
noastre, este sensul expresiei voug Trag din Aristotel, Despre suflet, 430a 24.
Sensul expresiei a fost explicita! De comentatorii tratatului att ca,. Intelect
posibil ct i ca,. Imaginaie. Vom vedea c ambele interpretri au o coeren,
pn la un anumit punct, ceea ce nseamn c n aceeai msur textul
aristotelic este lipsit de claritate total, chiar dac. Aa cum vom vedea, este
mai plauzibil interpretarea conform creia intelectul posibil i intelectul pasiv
sunt categoric deosebii. Dei este foarte posibil ca teoria originar a lui
Aristotel s fi fost mai coerent, totui, numai textul lui a pulul fi martor al
gndirii Stagiritului n ochii comentatorilor si. Din acest motiv, putem spune
c. n reconstrucia conceptual a disputelor secolului al XHl-lea, referinele
noastre sunt doar textele, cu claritile i lacunele lor. Care nu pol fi niciodat
umplute definitiv de presupoziiile cititorului, fr a rata tensiunea cercetrii
comentatorilor, diferii de la un secol la altul: interesul nostru. n exemplul dat,
nu este acela de a merge mai departe dect ne permite textul lui Aristotel.
Pentru lmurirea expresiei date. Ct descoperirea textului lui Aristotel ca
orizont de posibilitate a unor comentarii divergente. Faplul c Alexandru din
Afrodisia interpreteaz expresia cilat complet diferit de Averrocs. De pild, nu
descalific pe niciunul dintre ei. Ci calific maniere de filosofare diferite pe
marginea (permisiv) a aceluiai text original.
n al doilea rnd. Reconstrucia filosofic a unei teze. plecnd de la
momentul ei de maxim explicitare. Trecnd prin originea ei probabil i istoria
ei ulterioar, pentru a regsi sensul posibil al momentului expus iniial, mai are
nc un avantaj: aceast metod d un sens nenelegerilor, suprapunerilor
forate (ns petrecute realmente istoric) dintre concepte care au influenat
realmente istoria filosofiei. De exemplu, teoria receptacolului devenirii din
Timaios12 a fost asimilat, aa cum vom ncerca s artm, de ctre filosofia
arab, cu teoria intelectului posibil aristotelic13. Evident, suprapunerea este
forat, deoarece textul lui Platon admite n receptacol doar lumea devenirii, pe
cnd intelectul posibil aristotelic reprezint un loc al speciilor inteligibile14. Cu
toate acestea, interpretrile istorice rmn disociate de texte: vznd
suprapunerea istoric dintre cele dou concepte, nu trebuie s ne simim datori
s punem de acord cele dou texte-surs fcnd apel la doctrine nescrise i
dificil de identificat Dimpotriv, acceptnd diferena dintre cele dou textesurs. Nici nu trebuie s catalogm suprapunerea conceptelor drept. Greit.
Pentru c. n fond. Efectul acestei suprapuneri nate noi doctrine n istoria
filosofiei. Relativ indiferente la sursele lor doctrinare i la fidelitatea fa de
textele originare.
Pentru c cele dou avantaje ale metodei pe care ne propunem s o
urmm solicit o lmurire ir spaiul metodei nsi, suntem datori s explicm
sensul n care concepem unitatea unei teme a istoriei filosofiei. De pild,
eternitatea lumii i unitatea intelectului. Vom numi aceast unitate tematic, n
cele de mai jos Paradigm.
Cf. Timaios, 48e-53c.
Unul dintre martorii acestei suprapuneri este chiar Sfntul Toma din
Aquino, care compar intelectul posibil cu receptacolul platonic n tratatul
Despre unitatea intelectului, 24, cf. Dt! I, pp. 156-157.
ci De (inima. 42) a 28.
Alexander Baumgarlen
4. Metoda de cercetare: paradigma filosofic
Expresia. Paradigm filosofic . n folosina noastr, se refer la un pnm
de. Presupoziii jxemplare. Explicite sau implicite, comune unor filosofii
diverse, pe care un numr de filosofi l accept voluntar sau involuntar. n plus.
lucru (cf. De exp. Metafizica, 1029b 13-14 sau Anal. Sec, II, 92 a 5-8, iar pentru
o exegez a problemei, cf cap al III-lea).
Ci. Iienv Atilvnque. Irohlcma fiinei la. Cd. Lcora. Bucureti. 199X. Pp.
355 56.
Alexandru din Afrodisia. Themistius. Averroes. Sfntul Toma i Siger este
invariabil, dei ei consider c intelectul este fie unul pentru toi oamenii, fie
plural, separat de corp sau nu. Fie c intelectul posibil i cel agent sunt
intelecte sau doar funcii diferite ale aceluiai intelect. Presupoziia invariabil
(deci: paradigmatic) este admiterea distinciei dintre act i potent la nivelul
Intelectului Aa cum vom ncerca s artm, aceast distincie i conduce pe
toi. La recunoaterea unei legturi speciale ntre suflet i cer. Nu sugerm
faptul c ar fi vorba de construcia complet sau incomplet a aceleiai filosofii,
ci faptul c n interiorul aceleiai paradigme filosofice, actualizrile ei de la un
autor la altul sunt diferite i produc filosofii deosebite, dei nrudite. Paradigma
n discuie poate conine poziii contradictorii, disputate n jurul unui grup de
cteva teze invariabile. De pild, ntreaga istorie a noeticii aristotelice
recunoate distincia dintre act i potent la nivelul intelectului21.
Dezvoltarea paradigmei n istoria filosofiei nu este, neaprat, realizarea
tuturor consecinelor logice ale propoziiilor primare, ct actualizarea diferit a
unui mod de gndire comun. Un foarte bun exemplu este disputa n jurul
problemei eternitii lumii: aici paradigma revine la acceptarea propoziiei
exist un cer inteligibil a crui micare circular nu se poate opri niciodat.
Pentru Alkindi22, aceast idee revine la o reformulare a principiului
plenitudinii, anume faptul c timpul nu se poate ncheia pn cnd tot ceea ce
este posibil nu s-a realizat. Pentru Siger din Brabant23, ea nseamn cu totul
altceva: revenirea cerului n aceeai configuraie produce evenimente identice.
Dei concluziile celor doi filosofi se exclud, ele sunt realizri la nivele de
profunzime diferite ale aceleiai paradigme.
n cazul noeticii aristotelice, vom ncerca s argumentm faptul c
distincia dintre act i potent de la nivelul intelectului conduce tacit, pentru
: i Diferena conceptului de. Paradigm folosit aici a de conceptul
omonim al lui Thomas Kuhn (ci. Structura revoluiilor tiinifice, ed.
Humanitas. Bucureti, 1999), este acela c paradigma lui Kuhn presupune o
realizare unic a ei. Previzibil i productoare n mod necesar a unei crize, pe
cnd niciuna dintre aceste atribute nu determin, pentru noi,. Paradigma: ea
produce filosofii plurale, relativ imprevizibile i care nu produc n mod necesar
niciodat o criz paradigmatic.
Cf. Alkindi. Carte introductiv n arta demonstraiei logice. n DAM. Pp.
62-65.; CI. Si-jci din Brabant liesire elemiltitea lumii, n DAM. Pp. 118-119.
Aluxandcr Baumgarlen tradiia comentatorilor, la o legtur ntre suflet
i cer. Iar aceast legtur este expresia unei teorii a individurii incomplete a
sufletului, proprie tratatului. J) espre sujlet al lui Arislotel n plus. Ideea
unitii intelectului este o variant la fel de previzibil a paradigmei ca i
noetica tomist. Chiar dac ele sunt fundamental opuse.
n ca/. Ul tezei eternitii lumii, postularea existenei unei micri
circulare perfecte a cerului, dovad a caracterului sensibil i inteligibil al
inteligibil suflet sensibil i cel dintre cer sensibil/corp unt. n ici, pentru
pasajele care conin asemenea analogii, cap, i! IlI-lea. S <i.
1iincipiul cerului
V, indivizilor unei specii provine numai din mulliplicarea material a unei
forme comune (prop. 96: C Dumnezeu nu poale multiplica indivizii unei specii
fr materie). S notm c aceast tez aparinea n egal msur Sfntului
Toma. Ct i averroismului i faptul c ea provine dintr-un binecunoscut
principiu aristotelic al materiei care poale plurifica indivizii unei specif4. Exist
i o funcie intelectiv a cerului inteligibil (prop. 14: C despre om se spune c
nelege n msura n care se spune c cerul nelege).
Este posibil ca irul acestor funcii ale cerului s implice. n documentul
de la 7 martie 1277. O serie de alte propoziii, pe care exegeza documentului lea fcut, poate, mai celebre: faptul c lumea este etern (prop. 98. 99. Etc).
Faptul c exist un unic intelect pentru toi oamenii, autor etern al abstraciei
intelectuale (prop. 31 i 32), i faptul c viaa omului este guvernat de astre
(prop. 6. 133. 143. 162 etc). Lsnd deoparte un numr de teze privind
importana teologiei, a credinei, a posibilitii discursului raional, care redau
n mai mic msur legtura lor cu nucleul doctrinar al propoziiilor cenzurate,
am putea, eventual, avansa ipoteza c polemica se desfoar n principal n
jurul temelor menionate.
Este oare legitim s ierarhizm astfel propoziiile lui Tempier. Reducnd
un mare numr al lor la teza postulrii cerului inteligibil? Dac n privina tezei
determinismului astral reducia este implicit, iar n cazul eternitii lumii ea
este explicabil (lumea este etern deoarece limita ei celest este inteligibil i
desfoar o micare circular perpetu), lucrurile devin mai puin limpezi n
ceea ce privete existena unui intelect unic pentru toi oamenii. Este adevrat,
totui, c propoziia 14 stabilete analogia dintre aceast tez i aceea a cerului
inteligibil. Dar are aceast tez o valoare generic? Rspunde ea unei tradiii
reperabile? Dac aceast tradiie exist, ce putem spune relativ la valoarea
meditaiei asupra subiectivitii
53 Cf. Sf. Toma. n I Senlentiamm, disp. 3. Q. I. Ari. I. Disp. 32. Q. 2. Art.
3, Contra Gentilei, II, 73, De spirilualibus creaturii, a. 8, Quaestio disp. De
anima, a. 3, De erite el essenlia, cap. 5, Summa theologica. I, q. 50. A. 4. Cu
aceast tez. Sfntul Toma se atl n acord cu Boetius din Dacia {Comentariul
la Topice, ed. J. Pinhorg, 1975, p. 203-204, r. 62-63, citat de Hisette (1977), p.
84) i cu Siger din Brabant, Comentariul la Liber de Causis, ed. A. Marlasca
(1972), q. 24, dar se atl n dezacord fa de Sfntul Bonaventura. II
Senlentiamm, dist. 3, pars. 1, art I, q. 1. Cf. Arisiotel. Mela0: ica. IOI6b M. *
Alcxaiklcr Buuirilailen cunosctoare. Vom ncerca. n analiza tezei
unitii intelectului, s punem n eviden paradigma de gndire care a
coninut n posibilitate aceast tez. Leiul n care a fost comentat conceptul de.
Intelect posibil aristotelic, precum i locul pe care acest concept l-a ocupat n
ierarhia lumii la Arislotel nsui i la comentatorii lui greci, arabi i latini.
Mai mult: dac analiza documentului de la 7 martie 1277 mai poate
ridica dubii asupra coerenei doctrinare a propoziiilor lui. Analiza cenzurii de la
1 decembrie 1270 pune n lumin o coeren neateptat: teza unitii
Prin argumente numai ceea ce eslc dispulabil astfel, iar exerciiul gndirii
este unul analogic micrilor celeste, atunci meditaia asupra unitii
intelectului, asupra eternitii lumii, asupra cerului-mediator este de fapt
starea cea mai strlucit a omului, adic acolo unde gndirea reine la sursa sa
prim, descoperind obiectul su propriu, sub aspectul conceptului universal,
ilustrat de ceea ce am numit mai sus. 0.
Vom argumenta faptul c ntreaga tradiie aristotelic, ca i
neoplatonismul greco-latin au oferit o explicaie diferitor tipuri de raportare a
unului la multiplu fcnd un apel constant la teoria sufletului. Dei avnd
consistene diferite, acest fenomen este pre/ent att n platonism ct i n
aristotelism sau n teoriile emanatismului neoplatonic. n fiecare caz, sufletul
este prin excelen mediatorul ntre unu i multiplu. Acest model teoretic are o
consecin henologic, prin impunerea unui anume model al raportului unumulliplu, o consecin cosmologic remarcabil n valorizarea cerului ca o
realitate sensibil i inteligibil, o consecin ontologic interesant n tema
limitei care d consisten ontologic lumii, o consecin epistemologic
indirect (prin teoria. Dublului adevr), precum i o consecin antropologic
impresionant n dizolvarea substanialitii persoanei ca reper ultim al
subiectivitii cunosctoare.
Alain de Libera (op. Rit., p. 190 sqq.) diseut grupul de propoziii care
privesc libertinajul sexual asociat cu intelectualul averroist. A. De Libera este
de prere c este vorba de o micare de diversiune a franciscanilor menit s
compromit idealul intelectual averroist Propoziiile, luale din tratatul Despre
iubire al lui Andre de Chapelain (ct. Nota aferent, n scrisoarea de
condamnare. n DAM, p. 198 sqq.). Ar ti strine de idealul averroist care este
acela al ascezei intelectuale i al realizrii prin cunoatere a binelui suprem
(pentru care virtutea suprem este magnanimiuis), ideal sintetizai n tratatul
lui Boelius din Dacia Despre binele suprem sau r.:<, ljlt>.
Capitolul II.
Eternitatea lumii
Jsnie Mirt/nscuta din hrhai inoceni, dat cum sarici cil duhni cine
au artat interesai de ce/e cere. Dar caic an cricul.
n simplitatea lor. C cea luai sigur dovad ct pricite la ele se ohiirtt cu
ajutorul ochilor (Platon. Timaios, 9 le)
/. Eternitatea lumii n cenzura de la 1277 Ideea c lumea este etern
apare n propoziiile cenzurate de episcopul Tempier n mai multe rnduri^,
strict legat de o nelegere ierarhic a ontologiei i a cosmologiei, astfel nct
treptei ontologice a cuprinztorului tuturor speciilor inteligibile (pe care l vom
identifica n capitolul al IH-lea cu conceptul intelectului posibil de Ia Aristotel i
de la comentatorii lui) i corespunde treapta cosmologic a cerului. Micarea
circular perfect a acestuia din urm. Motenit din tradiia platonicoarislolelic. Asigur eternitatea lumii. n schimb. n disputa asupra eternitii
lumii dinlre magitrii secolului al XIN-lea. Termenii discuiei ocolesc adesea
tema circularitii cerului i pun problema n termenii creaiei lumii n timp sau
n alara timpului. Oare exista o punte de legtur ntre lema aulic a eternitii
lumii i maniera de a pune problema n mediul universitar medieval? La rndul
a gndi propriu filosofiei i dac principiul cerului este relevant pentru acest
model de gndire.
2. Platon i principiul cerului. Analogia dintre suflet i cer clin
perspectiv cosmologic
Pentru a reconstrui tradiia greco-arab a eternitii lumii, s regndim
drumul nsui ca un proiect care-i conine propriul scop. Spre a ne putea
adecva. n manier peripatetic, problemei nsi. Vom cobor n adncime, mai
nti, spre cteva pasaje ale dialogului Timaios, penuu a analiza ulterior
problema aristotelic a circularilii n micarea lumii celeste*.
6 Cf. Luca Biauchi, Lerrore di Aristotele la polemica contro ieternitd
del mondo. Florena, Rezumarea extrem de sumar de mai jos a ctorva
dintre punctele principale ale platonismului i aristotelismului n privina temei
circularitii nu reprezint o expunere
xhausth; i accmci lenic.! Urmrim numai, vntui, ir-detenninaiilor
conceptului
AIc. Xiiin. Loi Buimig. Irlcit (Viul este. n economia dialogului Timaios,
o realitate cu un > Lat ui dublu: el este. Pe de o parte, unul sensibil i. n
consecin, nscut (28c). Chiar dac pteirea lui nu depinde dect de voina
Demiurgului (41b sqq.) Pe de alt parte, cerul constituie o realitate care
cuprinde ntreaga lume i care; ire un statut inteligibil (30c). S reamintim
faptul, pe ct de binecunoscut, tot pe att de important, c acest principiu al
dublei semnificaii a cerului a traversat istoria modelelor ontologice ale
platonismului, aristotelianului, al neoplatonismului i al filosofici arabe, i a
trecui n scolastic prin textul latin tradus de Cicero. mpreun cu comentariul
lui Chalcidius i cu cosmologia din celebrul Comentariu la visul lui Scipio al lui
Macrobius. Principiul a aprut sintetizat. n fine. n propoziia 94 condamnat
de episcopul Parisului: C exist dou principii eterne, adic corpul cerului i
sufletul lui i a fost cunoscut n filosoful scolastic sub numele comun de.
Aninuilio caeli. n Timaios. Ca i mai trziu n Legile (897d), Platou acord
aceast dubl semnificaie cerului. ntruct el l consider o manifestare a
buntii divine64, iar micarea circular perfect a lui drept o form de
revelare a inteligenei demiurgice.
Demiurgul platonic realizeaz. O fiin nsufleit i raiona/a (30c). A
crei unitate este dat de faptul c definirea unui punct n exterioritatea ei este
lipsit de sens (33c). Iar a crei unicitate este dat de participarea la cea mai
bun dintre toate formele existente i la) n acelai timp. Cuprinztorul tuturor
realitilor vizibile este fcut dup un model al cuprinztorului
intermediaritii. Aa cum el se contureaz n opiniile lui Platou i ale lui.
Vristotel n ceea ce privete problema eternitii lumii Acesta este
motivul pentru care nu avem de gnd s discutm unitatea lumii platonice din
perspectiva doctrinei sufletului lumii KT., pentru aceasta. De e. . Mureau,
Lcline du monde de Pluton oua Stoicienx, ed. Belles I.cttrcs. Paris. 1939, cap.
I. Paragrafele 21-24) i nici teza aristotelic a anterioritii actului lat de
potent din perspectiva aplicrii sale n analiza leniporalitii. n definirea
omului ca vieuitor politic sau n teoria cunoaterii, ci numai din perspectiva
legturii pe care aceast tez o stabilete intre lumea celest i lumea
sublunar. (Cf. Pentru restul. Pierre Aubenque. Problema flintei la Aiistotel. Ed.
Teora. I) ) X. Cap. Actul neiricfieiul. Pp. 3633551
Cerul este o manifestare a inteligenei divine n iunaios, n sensul n care
buntatea divin organizeaz lumea sensibil n mod unic. Ca o sintez a tutror
posibilitilor care urmeaz s se actualizeze, ca o aplicare a principiului
plenitudinii. Pentru 1. Mureau I vedea n micarea circular, n
periodicitatea i n armonia micrilor celeste o atestare a inteligenei care
guverneatz lumea este o idee original a lui Platan, ea este invenia
argumentului fizico teologic distinct de providenlialismul popular i de
tinahsmul banat. CA. I. Moreau. /. Dine du .: 7/,:. Vi ieus e I. Li i I. Mi.I*il ilHo n l!; tuturor realitilor inteligibile, astfel nct acesta din urm are
cuprinse n sine toate vieuitoarele inteligibile, la fel cum acest univers ne
cuprinde pe iun i pe toate celelalte creaturi vizibile (30d trad. Ctlin
Parlcnie. Universul, creai fr rest (32d). Are ca form adecvat una care este
n stare s cuprind toate formele, o ferm-a tuturor formelor (33b). Aceast
realitate este cerul, adic acel cuprinztor al ntregii realiti care este aspectul
inteligibil al acestei lumi i care este analogic unui conintor al tuturor
speciilor inteligibile, fr s fie neaprat chiar acest conintor.
Cerul sensibil este. Pentru Platon. Picritor. Dar natura lui este totui
diferit calitativ de aceea a lumii pmntene. n sensul n care ordinea care
domnete n micarea cemlui este extrem de apropiat de eternitatea
meorporalului inteligibil. Cerul se mic circular, pentru c micarea aceasta
este. Cea mai apropiat de raiune i de inteligena (34a). Astfel nct micarea
circular a cerului pare legat tacit de caracterul lui inteligibil. n Legile. (897d898a). Platon a accentuat sensul micrii circulare a inteligenei care imprim
modelul propriu micrii universului67, ceea ce nseamn c micarea
circular revine primordial inteligenei i n mod derivat cerului. Din acest
motiv, micrile cerului i cele ale raionamentelor ar avea o. Micare a eternei
reveniri. Aceast circularitate fizic, analogic uneia noetice, ofer modelul
solidaritii teoretice ntre imaginea lui Platon despre lume i opiniile sale
epistemologice i escatologice: reamintirea i circulaia post mortein a sufletului
au un model explicativ n circularitatea celest. nelegerea se poate realiza
acum ca reamintire, iar micarea cerului se poate mprti din nemicarea
principiului. Circularitatea pare s fie proiectat aici ca o etap intermediar
ntre stare i micare, anume un tip de stare-micare, care face legtura ntre
eternitatea stttoare a inteligibilului i devenirea sensibilului trector.
Toate pasajele care urmeaz din dialogul Timaios sunt citate dup Platon.
Opere voi. Vil. Fe-d. tiinific i Enciclopedica, Bucureti. 1993, trad. Ctlin
Partenie, pp. 142-155.
Abia n tradiia arab, aa cum vom prezenta n capitolul al IlI-lea.
Suprapunerea dintre tema cerului platonician i intelectul posibil aristotelic a
condus la imaginarea unui cer neles drept conintor al tuturor formelor
inteligibile.
7 Cf. Legile, 897d-898a . Vom zice c micrile i revoluiile cerului i
ale tuturor corpurilor cereti sunt de o natur asemenea cu a micrilor,
ce lumea cerului nu are un scop, ci ea, xste n scop . n sensul n care ea este
entelehie85: eon 6 e.f vccKT|^ cmvexfie; ituje; outuje; taie; aveu (popea g.
Werre TTecaav autou tiv 6u. Iv KUpepvaa-kxi exei-frev. Odev ap ttt|L ja-fjo e
(xiL apxTJ irdcriv. Exeivnv aitiaxi VOJJ.10T6OV 7rpiotr|. Ripoc; 66 toutoic; tu,
6v caioc; xai xexoc; ouk exouera xw tottw ireitepacT|j. EvouL <5iearr|Ke
totouL xrjawv.
<Lumea sublunar> este n mod necesar n continuitate cu micrile de
translaie de sus. Aa nct ntreaga potent a ei este guvernat de acolo. Cci
de acolo provine principiul micrii tuturor, i el trebuie numit cauz prim. Pe
lng acestea, el este etern, i nu are un scop al micrii dup loc. Ci el
ntotdeauna este n scop. <dei> sa spus c toate aceste corpuri finite ocup
nite locuri, fiecare n parte.
Cf. Metafizica. |050h 6 sqij.
Cerul lui Aristotcl pare s fie argumentul cel mai important care ne face
s considerm faptul c lumea lui este etern Ins. Dincolo de aceasta, este cu
adevrat acest cer diferit de cel al lui Platou Rspunsul nostru este afirmativ
Mai nti, micarea circular a lui Aristotcl nu este n mod declarat datorat
asemnrii dintre cer i inteligen. Lumea (cerul i lumea sublunar) este
pus n micare de primul motor ca efect al iubirii i dorinei cu care ele
nconjoar acest pi ini 1110101 . Tem care va li reluat de Plolin. Ceail este o
realitate mai simpl dect lumea sublunar, iar din acest motiv i se atribuie cea
mai simpl micare, care nu poate li alta dect micarea circular. Simplitatea
pare s nlocuiasc, provizoriu, asemnarea cu inteligena Dar. Aa cum a
spus-o deja Pierre Aubenque*cerul lui Aristotel nu este n mai mic msur
inteligibil dect sensibil. Aceasta se datoreaz n primul rnd faptului c el este
cuprinztorul ntregii lumi. n al doilea rnd faptului c el are o relaie de
analogie cu ntreaga lume sublunar, iar n al treilea rnd fiindc el ntreine o
relaie special cu sufletul. S ilustrm fiecare dintre aceste observaii.
n primul rnd. Definiia tripartit*1 a cerului propus de Aristotel poate
fi pus n analogie cu definiiile substanei, ca materie, compus i ca form90,
dei definiia lui Aristotel le numete pe toate cu termenul de. Corp (owjxa).
Dac universul limitat aristotelic este considerat ca un ntreg, cerul are aici un
statut special. El este o realitate care provine dintr-o materie i o form (cerul
propriu zis), apoi este materia acestei realiti (planete, materia celest) i mai
ales limita lui ultima (ecrxatov) care joac rolul de form inteligibil a cerului
Aceasta din urm. Fiind totodat i periferie a lumii ca ntreg, acelai oxa. Tov
joac rolul de aspect inteligibil al ntregii lumi. Aceast. Form a cerului a fost
speculat de neoplatonismul arab atunci cnd a descris-o ca pe o inteligen
unic pentru toi oamenii, un locus specie mm care asigur deopotrix
eternitatea lumii i adevrul universal al s Of, Metafizica. |072, i 25 m- CI.
Despre cer. 269a squ.
Ss Cf. Pierre Aubem|ue, op. Ct., p. 267-268: Materia este aceea care
tace inteligibilul obscur i/7degradeaz pn la sensibil: mver imaterialitatea
sferelor cereti este cea care asigur apercepta lor ntr-un act spiritual care.
Ontologic, este anterior distinciei dintre simuri. i intelect.
Cf. Despre cer. I. 278b 10-21. CI.!
El ista quaeslio nttnquam pol nil dilueidari mihi, nisi post magnus
leinpus; el cpticquid svripsi de lempore secutus suin expositoribm. Sed hic nou.
i tempiis non sequitur aliquem moium exlstenlem extra animam. Quomodo
igilur duh Aristoteles post. Ipsttm sequi molwn eorporis coeleslis.? Eliam i
sequitur moium eorporis coeleslis. Contingent ut caecus non penipial leinpus.
Quia nunquam pereipil inotum coeli.
Iar aceast problem (dac limpul e i n suflet i n afara lui n.n.) nu
mi-am putut-o lmuri niciodat, iar n lot ceea ce eu am scris despre timp. I ani urmat pe comentatori, dar sub acest aspect nu. Dac timpul nu urmeaz
o anumit micare care exist n afara sufletului,. De ce spune atunci Aristotel.
Mai apoi. C el urmeaz micarea corpului celest. Cci dac urmeaz micarea
corpului celest, rezult c un orb nu percepe timpul, fiindc el nu percepe
niciodat micarea cerului.
: O. Fizica. 19-lh 13-15. Sau Despre generarea animalelor, 736h27
737a 1: Rezult din cele anterioare c numai intelectul provine din afar i este
el ungur divin. Nici un act al acestuia nu comunic cu actul corporal. Ie de alt
parte, ntreaga potent a sufletului pare s sica n comunitate cu un corp i cu
pomenitele elemente mut apropiate de divin.
Pentru o trecere n revist a tradiiei analogiei raportului dintre suflet i
cer n neoplatonism i n aristotclivnuil medieval, el. Cap. III. Ij. 3, Aspectul
circular al timpului aristotelic este dat de structura clipei ca dileren (a intre
anterior i posterior. Timpul este circular i n sensul ea el urmeaz micarea
stelelor, pare s sugereze I ilosolul n Fizica, 11 Ui 2*: C timpul nsui pare s
fie un anume cerc). J5 Cf. Fizica, 223b 13 sqq.
Cf. Averroes. Comm n lltwicam, lib. IV comm. X. Textul este citat de
Auguste Mansion n/llieorie aristotelic ieune tiu temp. S citez Ies peripatetic
icn. S inedievans. n RPI XXXVI p. 2X1
AJcxanilet Baumgarlcn
Astfel, ca argument al eternitii lumii la Aristotcl. Problema cerului
aduce cu sine aceste Irei leme importante, analizate mai sus. Care au constituit
subslana condamnrilor anului 1277 Dealtfel, trebuie spus. Tema eternitii
lumii nu are ca subiect doar ntrebarea. Sare lumea limite n timp sau nu. , ci
aduce cu sine o scrie ntreag de probleme care in de natura cerului, relaia
dintre om i Dumnezeu i medierea celest, posibilitatea unui unic intelect
pentru toi oamenii ele n plus. Lumea este etern pentru Aristotcl. Pentru c
exist cerul, a cnii infinitate potenial (se tie c Aristotel nu a acceptat
infinitul actual) d lumii eternitate. Desfurat, iar materia este etern, prin
urmare generarea i coruperea sunt eterne7. Totul se datoreaz n sistem
circularitii. Deoarece totul este ntemeiat aici pe teza anterioritii actului fa
de potent.
Dar nu este oare aceast interpretare a cerului aristotelic, deopotriv
sensibil i inteligibil, una mai degrab platonizant? Dac Aristotel ar fi dorit ca
sufletul s fie totuna cu cerul i s conin n mod etern toate speciile
inteligibile, aa cum l-au interpretat mai trziu aristotelicienii arabi i apoi
Siger din Brabant. Ar fi spus-o el nsui. Exist ns. Din Aristotel. Ceva mult
mai important pentru istoria culturii europene dect coerena personal a
Primi pitii i v nil ni tov jiev oupocvov xoa ttccvtcc Ta ev cam,) xard xo xoe
ex6lv T et. Rd Se imo tt) TT) g aexfjvrig (Ttpatpa to kec-3 eioocv
Cerul. i toate cele din el sunt eterne n sens individual, iar cele care se
gsesc sub sleia lunii -suni eteme> ea specie.
Aceast situaie teoretic ne permite s credem c eternitatea lumii
ploiiniene este asigurat de un cer inteligibil conintor al tuturor speciilor
sensibile, iposlaziat n maniera sensibil a corpurilor cereti i. Mai precar. n
maniera corpurilor sublunare.
5. Argumentele Sfntului Augustin
Este un loc cu adevrat comun faptul c raportul dintre tradiia greac a
coeternitii circulare dintre lumea ntemeiat i principiul ei i. Pe de alt
parte, doctrina cretin a creaiei, este unul de excluziune 7. Efortul gndirii
medievale de integrare a tradiiei greco-arabe n gndirea cretin a condus la
tensiunile pariziene de la sfritul secolului al Xllf-lea. Problemele ridicate in
de distana dintre conceptele de creaie (din nimic) i acela de generare (avnd
la dispoziie un subiect), dar i de distincia dintre creaia de tetnpore i aceea
ab aeterno. Sfntul Augustin a reprezentat practic primul episod de reinut al
polemicii cretine n jurul problemei eternitii lumii, dintre cele care au ajuns
n mod direct s influeneze sfritul secolului al XlII-lea. El a transmis tradiiei
una dintre metaforele des vehiculate n contextul anilor 1270-1277. Pe care
Alberl cel Mare chiar i-a atribuit-o *, dar care aparine, se pare. Lui Porfir. n
tratatul De regressu anitnaem: lumea ar putea fi coetern creatorului ei
asemeni urmei din pulbere de pasul care o apas. De fapt. Sf. Augustin s-a
distanat de ideea c lumea este etern prin trei argumente principale:
Pentru o loarte bun prezentare a raporturilor dintre gndirea Prinilor
Bisericii cretine i neoplatonism, asupra creia nu insistm n acest studiu, se
poate consulta articolul lui R. Arnou. Platonisme des Peres, n Vacant
Maginnol. Diitionnaire de theologie (cillioliqtte, voi. 12b. 2348-2358.
Cf. Albert cel Mare. Stunma Theologica, II, q.4, a.5.
Cf, Aurelius Augustinus. Vom Gottesstaat. Voi. I. Bucii I bis 10,
Dunntlruck-Ausgabe DTV Klassik. Eingeleilel und kommetiticrl von K.nl
Adresei. P.620.
Alcxandcr Baumgarten a) dei percepia timpului este ca o extensiune a
sunetului distensio animi (cf. Confesiuni, XI) ea nu d seama de certitudinea
unui nceput sau sfrit al timpului. i totui discursul omului nu poate depi
orizontul timpului fr ca acest discurs s-i piard sensul (este absurd s ne
ntrebm ce fcea Dumnezeu naintea de a crea lumea11):
Nec paiiar quacsticmes hominwn qui poenali morbo plus sili unt quain
capiuni. El du uni: quid faciebat Deus. Antequam faceret coelum el terram?.
Quia noii dicitur. Nunquain ubi non esl lempus.
Nici nu voi indura ntrebrile oamenilor care, din pricina unei boli
condamnabile, sunt nsetai de mai mult dect primesc i spun: Ce leea
Dumnezeu nainte de a fi tcut cenil i pmntul?. Nu se spune. Niciodat
dac nu exist timp b) dac lumea ar fi etern, atunci sufletul nu ar mai fi
cunoscut niciodat cderea ca moment privilegiat al timpului nsui. n plus.
ntr-t) lume etern, sufletul (care deine o distensio, deci este prin esen mai
7. Cerul arab
Universul lui Alkindi, cel dinti filosof al arabilor, n secolul al IX-lea: este
unul de inspiraie peripatetic i neoplatonic11. n aceast paradigm de
gndire. Alkindi ncearc s demonstreze faptul c lumea este creat122.
Efortul lui speculativ poate uimi pentru felul n care reuete s arate, la
nivelul sugestiei, faptul c o paradigm cum este aceea peripatetic i
neoplatonic poate furniza argumente pentru o finitudine a lumii. Dup ce n
lucrarea Despre filosofia prim formulase deja paradoxuri ale infinitului
asemntoare cu cele ale lui Filopon (care vor fi. Dealtfel, reluate de Algazel). n
Cartea introductiv n arta demonstraiei logice, Alkindi prezint un model al
lumii a crui finitudine ine de libera voin a creatorului ei. Astfel, cerul nu
cunoate niciodat un principiu intern de autodistnicie i este o realitate
intermediar ntre lume i Dumnezeu, fiind mai degrab o desfurare i o
imagine a voinei divine. Micarea lui circular confer lumii o lips de
stabilitate ntr-o dispoziie unic. ns evenimentele lumii sublunare a
individualelor sunt guvernate de lumea celest a speciilor i de lumea
elementelor generatoare aflate sub cercul lunii. Dar, ceea ce este foarte
important n fragmentul lui Alkindi, micarea
1:1 Pentru Alkindi. Cf. n limba romn E. Gilson. Op. Ct. P 321. Remus
Rus, Istoria filosofiei islamice. Editura Enciclopedic, Bucureti. 1994, pp. 87108.
Argumenlele lui Alkindi sunt prezentate pe larg n lucrarea Despre
filosofici prim, care nu a fost tradus n limba latin, iar acesta este motivul
pentru care ele intereseaz n mai mic msur studiul de fa. ntruct
lucrarea nu a ajuns s influeneze direct disputele secolului al XHI-lca (pentru
aceast lucrare. Cf Remus Rus. Op. Ct., pp. 94-97).
Circular a cerului nu ine de esena acestei lumi. Ci de proiectul divin:
pentm Dumnezeu, istoria lumii este n mod esenial clip, ca diferen ntre un
nceput i un sfrit, considerate mpreun. Iar una dintre cele mai nelmurite
fraze din fragmentul pomenii estt: JPrin minare <lnrnea> mi este stabil n
privina identitii i nu este etern dect prin forma care o constituie . Alunei.
ntr-un sens. Lumea este etern, adic ine de eternitatea lui Dumnezeu prin
forma sa. Dai. n ah sens. Aceast. Form, lotui pare un intermediar ntre
Dumnezeu i lume.
Micarea cerului ine n fiin lumea, dar n acelai timp. El este i creat
(n sens sensibil, cci planetele i pol opri cursul n ziua marii judeci) dar i
increat (n sens inteligibil, prin forma care o constituie). Aceast soluie se
mplinete n descrierea pe care o face Alkindi apocalipsei: ziua marii judeci
arc loc n funcie de acelai cer. Al cnii coninut de posibilili realizabile n
lumea sublunar trebuie s se mplineasc. Prin urmare (i credem c n
aceast fraz st geniul interpretrii lui Alkindi) principiul plenitudinii123 este
intim legat de finitudinea lumii:
Scias etiam quod conseivator muticii n hac forma est velocitas motus
caeli cicumduntis. Motor vero caeli alius est a coela, Quies quoque motus caeli
nou erit uisi ictu oculi. Sicut scriptiun est: quod clies indicii erit n ictu ocult,
vel i minus potest clici. Scias autein quod i caelutn cessaret revolui.
(Aa cum vom vedea, distincia a stat la baza independenei stabilite de Sfntul
Toma. n tratatul su Despre eternitatea lumii, ntre faptul de a fi creat i acela
de a avea un nceput al timpului). Aceast concepie asupra eternitii lumii
este n coresponden cu ideea avicennian a unei creaii permanente n care
divinitatea confer creaturii sale n chip etern forme eseniale a cror existen
este pur contingen, ea fiind mai degrab un. Dttor de forme dator
formarm, dect undumnezeu creator n sens cretin. Practic, tema
circularitii eterne a cerului a tranformat doctrina creaiei lumii (cretin i
musulman totodat) ntr-o form mai mult sau mai puin clar a
emanatismului plolinian. Totui, aceast teorie a esenelor i a existenei
accidentale a avut o influen direct asupra Sfntului Bonaventura. A lui
Henri din Gnd. i a altora132.
Averroes a adus cu sine o interpretare care sintetizeaz paradigma
aristotelic i neoplatonic, punnd n discuie problema intermediarului ntre
lume i Dumnezeu n chipul intelectului unic pentru toi oamenii. n dialogul
su imaginarei! Algazel din Destructiodestructioniimphilosophiae Algazelis
ntlnim puncte de vedere pe care teologia scolastic Ie-a dezvoltat pe planuri
diferite. Unul dintre cele mai importante argumente pare a fi Cf. Henri
Corbin, Paradoxul monoteismului, ed. Biblioteca Apostrof, Cluj, 1997, p. 151,
trad. Janina Ianoi. Totui, un fapt rmne n neconcordan eu fragmentul
avicennian din Metafizica; Henri Corbin (op. Cil. P. 150) expune triada
procesiunii avicennieiie n ordinea inteligen esen suflet, iar fragmentul
nostru ar corespunde cu o triad de tip: suflet esen inteligen.
2 Cf. B. Gilson. Op. Ct., p. 403-432. Despre aliana realizai de
franciscani ntre augustinism i aviceiutism.
Ultimul, cel legal n chip paradoxul tocmai de existena intelectului unic
penlni toii oamenii
Mai nti. Algazel. Aprtor al tradiiilor islamice n faa influenei greceti
(lucru pe care. Aa cum noteaz Elicnnc Gilson1. Lumea latin nu i tia.
Crc/ndu-l i pe el un discipol al avicennismului) consider c Dumnezeu
putea s creeze lumea la un anume moment fr ca mai nainte s o II creat,
deoarece era posibil ca n Dumnezeu s fi aprut un determinant al voinei
inexistent pn atunci. Pentru Averroes. Acest lucru este fals. Nu numai pentru
c nu poate fi vorba (aa cum spusese deja Siluitul Auguslin) de un timp
anterior creaiei, ci penlru c discursul nostru uman este inadecvat realitii
divine. Metoda134 pe care o practic aici Averroes este aceea a. Respingerii
destructio (n latin) lalutful (n arab), prin care raionamentelor adversarului
le este subminat posibilitatea nsi: este adevral c. Dac am concepe
relaia dintre Dumnezeu i oameni, ea devine una ntre agent i patient. Dar
niciodat nu putem fi siguri c aducerea n fiin a lumii ine de un motiv fie
voluntar, fie necesar, rar ca un al treilea caz s fie posibil. Ceea ce distruge
orice argumentare privind finiludinea temporal a lumii.
n al doilea rnd. Algazel obiecteaz dezvoltnd un paradox al infinitului,
dup loan Filopon: dac putem cunoate raportul constant dintre micrile a
dou planete, alunei micrile lor nu pot fi infinite fiindc raportul dintre
numrul de revoluii al celor dou planete s-ar afla ntr-o proporie invers fa
de raportul dintre perioadele de revoluie ale lor. i apoi. Dou numere infinite
nu pot constitui o proporie. Averroes rspunde la Cf. Li. Gilson, op. Ct., p.
330.
1,1 Conceptul de respingere (lat. Destructio. Arab lahaful tiadus n
englez ca imalicreme. n Averroes, The iucolierence of llie iucolierence.
Trunslaled Irmn the Arabic wiili mtioduction and notes by Simon van den
Bergli. Oxford. 1954). Reprezint o metod filosofic lansat de Algazel n
spaiul filosofiei arabe care va fi ulterior preluat de Duns Sootus. ntre latini:
ea este explicat de Olivier Houlnois astfel: n cazul unui silogism (de exp. Tic
majora: Dumnezeu nu poate fi definit, i minora lot ceea ce are un gen poate fi
definii), putem proceda n manier constructiv rostind concluzia Dumnezeu
nu este un gen. Sau dimpotriv. ntr-o manier a lui destructio, artnd c un
lucru se poate defini, pentru tiina noastr, prin gen i prin diferen specific,
dar dac pentru o tiin divin definirea mai are i alte procedee, lucru pe care
noi nu l putem cunoate, atunci nici minora nici majora nu mai pol fi rostite,
(cf. Lean Duns Scot, Sur la conniiissance de Dieu el Iunhocite de lelanl.
Inlroduction Iraduction et conimentaire par (lliM. I Uouln. Mll I. I. Iris. I0XS. Iv
i.
F>S Alcxandci Bauitigurlen acest argument deosebind aa cum alt
dat o fcuse Aristotel ntre un infinit aciuai. n care argumentul lui Alga/el
ar fi fost valid, i un infinit potenial. n care proporia rmne constant,
oricte revoluii s-ar produce1.
n al treilea rnd. Avcrrocs mai citea/a o obiecie posibil, reluat dup
aceeai surs: infinitului nu i se poate aduga nimic Totui. n ca/ul unui
infimi potenial, cauza prim act pur nsoete fiecaie moment al
actualizrilor contingente, astfel nct nimic nu mpiedic existena unui infinit
temporal potenial. (Dealtfel, obieciile asupra problemei infinitului au fost
reluate de Sfntul Bonaventura n comentariul su la Cartea seminelor a lui
Petru Lombardul1).
n ultimul rnd. Cel mai important argument al filosofului arab este
faptul c existena unui unic intelect pentru toi oamenii asigur eternitatea
lumii. Algazel contraargumenteaz artnd prezena contiinei de sine precum
i faptul c. Dac ar exista un asemenea intelect, atunci toi am ti aceleai
lucruri simultan. Averroes l respinge i de aceast dat. Fr s-i rspund
direct la argumente: dac intelectul nu ar fi unul. Atunci nu am putea obine
un principiu de individuare al oamenilor, ci suflelul-specie a omului s-ar divide
i am ajunge la un. Suflet al sufletului (reformulnd de fapt. Aa cum ne vom
strdui s artm n capitolul urmtor, argumentul platonician al celei de-a
treia realiti) De aceast dal. Disensiunea era foarte adnc i tema angajat
depea dimensiunea unei simple polemici, conducnd la o criz n interiorul
paradigmei de gndire greco-arabe care viza ntemeierea subiectului cunosctor
i legtura acestei letne cu analogia dintre cer i suflel.
La aceste modele filosofice diferite, (dar convergente n ceea ce privete
tratarea tezei eternitii lumii din perspectiva unui emanatism neoplatonician)
trebuie adugat, prin excelen, capitolul 11 al tratatului Liber de causis. Care
{contra)
Opoteza ., cu ceri (patern criticist) (ipoies. *. Mr cer/
Alexander Baumgarten
3. n al treilea rnd. Am denumit cele trei ipoteze dup modelul
paradigmatic propus: celei franciscane, care ncearc s se elibereze de
problema medierii, i-am dat numele de. Ipotez fr cer . Modelului propus de
Siger din Brabant i-am dat numele de ipotez cu cer , aceasta reprezentnd
praclic mplinirea ultim i. n bun parte, vulgarizat, a modelului greco-arab.
Ipoteza iniiat de Maimonide am numit-o ipotez criticist, fiindc ea
gndete raportul dintre Dumnezeu i lume ca pe unul indiferent fa de
rspunsul la ntrebarea Este lumea etern?, considernd c este necesar o
examinare a posibilitilor de a demonstra cu capaciti umane eternitatea
lumii. S lum pe rnd cele trei ramuri ale disputei.
8. Modelul lui Siger din Brabant
Acest model poate fi studiat ca o deplin cristalizare a paradigmei
descrise mai sus. Siger este un autor al crui scris este foarte adesea ambiguu
i conine o mulime de capcane intenionate, adresate probabil cenzorilor si.
Tratatul Despre eternitatea lumii a fost scris aproximativ n anul 1272, dar
sigur dup 1 aprilie 1272, cnd un nou val de cenzur interzisese susinerea
tezelor averroiste n Universitate141. Tratatul lui a nfiat o lume care este
etern prin eternitatea speciilor inteligibile, iar eternitatea lumii privete mai cu
seam eternitatea speciei umane. (Acest mod de a pune problema eternitii
lumii o nrudete, evident, cu unitatea intelectului). Circularitatea este preluat
totui ntr-un sens comun, folosind un model al lumii de tip stoic, preluat sans
le savoir, probabil, dintr-un tratat al lui Nemesius Emesenus, confundat nc
pe vremea aceea cu Grigore din Nyssa142: micarea planetelor dirijeaz cursul
evenimentelor sublunare.
141 Cf. Bernardo Bazn, Introduction, n Siger de Brabant, Quaestiones
n tertium de anima, De anima intelleetiva, De aeternitate mundi, ed. LouvainParis, 1972, p. 78.
Ipoteza pe care o lansm aici este c modelul cireularitii lumii atribuit
stoicilor de ctre Nemesius Emesenus (Cf. Patrologia greac, voi. 40). Care
figureaz dealtfej n ediia baronului Ioannes von Arnim (Cf. SVF, voi. II, fragm.
625) i care a circulat i n Evul Mediu, fiind citat n 1270 de Sfntul Toma din
Aquino frecvent n Despre unitatea intelectului, a putut fi consultat de Siger
din Brabant, ntruct pasajele sunt extrem de asemntoare, iar Etienne
Tempier, la propoziia nr 6. Condamn exact aceast idee, fiind o dovad destul
de larg a circulaiei ei Stoicii spun c lucrurile trectoare se refac n aceeai
ntruchipare dup lungime i ntindere: ele se gseau fiecare nuntrul
principiului i. De cnd sa constituit cea refacerea acelorai poziii ale astrelor
aduce cu sine aceleai evenimente sublunare. Avem n acest caz de-a tace cu o
confuzie ntre cerul inteligibil/mediator i micarea cerului sensibil. mpotriva
creia deja Platon avertizase. n formularea lui Siger. Circularitatea cerului se
identific cu o coordonare a individualelor sublunare prin speciile lor celeste:
Eadein specie quae fuerunt circulariter reverturitur. El opiniones. El lege.
S. El religiones, ei alia. Ui ctrculent inferiora ex circulatione superiorum.
oamenii, atunci nu exist judecata de apoi), dar. n acelai timp. Siger ncerca o
recuperare de partea sa a aristotelismului regndit de Averroes, n timp ce
Sfntul Toma ncerca i el o recuperare de partea cretinismului a paradigmei
peripatetice. n Despre unitatea intelectului. Sfntul Toma ncearc s
submineze legtura dintre Averroes i Aristotel. Propunndu-i s arate c teza
unitii intelectului este anti-aristotelic, c Averroes este un denigrator ai filo
sofiei peripatetice1, dup ce el nsui i ntemeiase majoritatea comentariilor
la Aristotel pe cele ale lui AverrrxS.
Exact aceeai. Strategie o gsim aplicat n Despre eternitatea lumii. Dar
de aceast dat nu contra lui Siger, ci a dumanilor sfntului Toma din
interiorul facultii de teologie, clugri franciscani i n mod sigur, printre
magitri seculari, Henri de Gnd. Aa cum procedase cu Averroes n cellalt
tratat, aici fr a-i pomeni nici o clip Sfntul Toma i izoleaz oponenii
teologi de propria lor tradiie, adic de Sfntul Augustin, de Sfntul Anselm din
Canterbury (pe ale crui observaii din Monologion asupra creaiei din nimic
Sfntul Toma i ntemeiaz argumentaia) i de Hugo de Saint Victor. Acest
mecanism polemic, rar utilizat n opera tomist, este menit s arate c poziia
corect n polemic i aparine dominicanului Toma din Aquino. Ba chiar i
tradiia augustinian (din care era firesc s se
151 Ci. Albertus Magnus, Fizica, VIII, 1,14: Cel care crede c Aristotel a
fost un zeu, acela ar trebui s cread i c el nu s-a nsetat niciodat. Dar dac
ns el crede c Aristotel a fost un om. Atunci fr ndoial c el putea s se
nele, asemeni nou. (Qui credit Amtotelem ftime Ihum, iile debet credere
unod munquam erravil. i aulem credit ipsum e. Sse hominem, tune procul
dubio errare poluil icul et nos.) De altfel. n atitudinea lui fa de Aristotel.
Albert ncearc s opereze modificri n interiorul paradigmei peripatetice
nsi, artnd posibilitatea ca. Aristotel s se fi nelat i miznd probabil pe
fragmentul din Topica, 104b, 12-17, unde Aristotel propune eternitatea lumii ca
ndoielnic.
152 Ci. Sl. Toma din Aquino, op. Ct., p. 45. Aceast strategie este larg
analizat n traducerea francez a lui Alain de Libera. Saint Thomas Contre
Averroes. GF-Flammarion, Paris. 1994. CI. Inlroduction.
Alexander Baumgaiten revendice mai ales Sfntul Bonaventura i Henri
din Gnd) i-ar veni n sprijin.
Teza Sfntului Toma, urmndu-l n fond pe Maimonide, este aceea c
raportul dintre o lume creat i o lume fr limite temporale nu este
contradictoriu153. Raionamentul lui este urmtorul: Dac nu poate exista
nimic etern i cauzat, atunci fie c Dumnezeu nu poate face aa ceva. Fie este
contrar legilor logicii. Dumnezeu este omnipotent, deci rmne a doua ipotez.
Un lucru etern, dar cauzat, trebuie oare s presupun o materie etern?
Evident, nu, fiindc Dumnezeu a creat i ngerii (care, n.b., pentru Sfntul
Toma din Aquino sunt imateriali, pe cnd, pentru o bun parte dintre
franciscani, ei sunt realiti care dein totui o materie subtil). Rmne de
verificat dac o lume etern i cauzat este o contradicie logic. Mai nti, *
Dumnezeu nu precede creaia n timp, voina lui este imutabil, nimic nu ne
oblig s gndim un nceput absolut al timpului. Mai mult, dup Sfntul
lumea a fost creat ex tempore (adic n timp) sau ab aeterno (din eternitate). El
sesizeaz unitatea dintre teoria unitii intelectului i teoria eternitii
lumii160:
56 Cf. Sf. Toma din Aquino. Ibidem. $. 20, n DAM, pp. 96-97. Cf. L.uca
Bianchi, op. Ct., p. 155.
Continuatorul direct al ideii Sfntului Toma din Aquino a lost Boetius
din Dacia. Vom lsa pentru finalul acestui studiu analiza soluiei magistrului
Boetius, fiindc dorim ca abordarea ei s rezulte din analiza sincron a
argumentelor, n urma analizei aripii franciscane a disputei. ^ Cf. S.
Bonaventurae n Liber Sententiarurn, II, dist. L, p. 1. A.l, q.2, n Opera omnia,
ed. Quaracchi, 1885, p. 19-24.
IM Cf. S. Bonaventurae n IJhrum Sententiarium, II. Distincii) I. Pars I.
Articulus I. Quaestio 2. Aii nppnsiiiim. 5.
Alexander Baumgarlen
Impossibile est infinita simul esse. Sed i mundus est aelernus sine
principia, cum noii sil sine homine propter hominem enim sunt quodam modo
omnia et homo duret finito tempore: ergo infinii homines fuerunt. Sed quol
homines fuerunt. Lot animae raiona Ies: ergo infinilae animae fuerunt. Sed
quol animae fuerunt, lot suni, quia sunt formae incorruplibiles: ergo infinilae
animae sunt. i tu dicas propter hoc quod Circulaie est n animabus. Vel quod
una anima est n omnibus hominibus, primum est error n philosophia, quia,
ut vuit Philosophus, proprius actus est n propria materia: ergo non potest
anima, quae fuit perfect io unius, esse perfectio alterius. Etiam secundum
Philosophum. Secundum etiam magis est erroneum, quia multo minus una est
anima omnium.
De fapt. Sfntul Bonaventura pledeaz pentru o creaie intratemporal,
iar el aduce n sprijinul su cteva argumente pe care, reordonndu-le tematic,
credem c le putem reduce la cinci: a) nainte ca un lucru s fie micat, este
necesar s existe un motor al su cu o micare perfect. Acest motor este cerul,
eag npete micrile infinite ale lumii sublunare. Prin urmare, lumea pqaje
fi etern. Dar, crede
141 Cf. Aristotel. Despre suflet, II, 2, 414a 25. Unde filosoful polemizeaz
cu tema rencarnrii xutleielor
Este cu neputin ta lucrurile infinite s existe simultan; (Iar dac lumea
este etern i tar nceput, ntruct ea nu exist tar om eijei n vederea
omului sunt ntr-un oarecare mod toate iar omul dureaz un timp finit,
urmeaz c au existat infinit de muli oameni. Dar ci oameni fuseser, tot
attea suflete raionale, prin urmaje existaser suflete infinit de multe. Dar cte
suflete fuseser, tot attea sunt i acum. Fiindc ele sunt forme incoruptibile.
Prin urmare, exist infinit de multe suflete. Dac tu vei spune la aceasta c
exist o transmigraie a sufletelor, sau c exista un singur suflet n toi
oamenii; cea dinti reprezint. P eroare n filosofic, fiindc, aa cum consider
Filosoful, &ctul propriu $e afl. n materia proprie161; prin urmare sufletul,
care a fost desvrirea unui singur <om>, nu poate li desvrirea altuia,
chiar potrivit Filopfului. n al doilea ca? Eroarea este nc rrai mare, fiindc
exist cu att mai puin un intelect comun n toi cameivii.
I
Sfntul Bonaventura. Raportul dintre anterior i posterior realizat n clip
este realizai i n creaie, pentru c Dumnezeu motum mobili concreavit a
creat micarea mpreun cu mobilul, n sensul n care el, /nceput a fcut
cerurile i (s.n.) pmntul, iar aceasta nseamn c anteriorul i posteriorul
sunt dai simultan n creaie.
B) Apoi. Dac lumea este etern, ar nsemna c sufletul este fie muritor,
fie unic pentru toi oamenii, fie cunoate rencarnarea, fiindc este cu
neputin infinitul actual. (Aa cum am vzut, argumentul fusese deja
formulat, n parte, de Algazel.) Ori. Aceste lucruri contravin credinei, deci
lumea nu este etern. Trebuie s remarcm faptul c Sfntul Bonaventura
sesizeaz n textul citat neconcordana dintre eternitatea lumii i pluralitatea
sufletelor, ceea ce reprezint de fapt o reconstrucie corect a eternitii lumii,
aa cum i-a imaginat-o probabil i Aristotel, apoi Plotin, Averroes i Siger din
Brabant. Apoi, trebuie remarcat lipsa unui argument la adresa
monopsihismului. Preambul al tezei unitii intelectului.
E) n al treilea rnd, ar spune aprtorii tezei eternitii lumii. Creatorul
ar trece de la o stare inactiv la una activ, dac el ar crea lumea n timp {ab
oio ad actum). Aceasta, pentru Sfntul Bonaventura, este fals, fiindc ar
contrazice imutabilitatea i simplitatea divin, cci ar nsemna c
Dumnezeului-necreator i-ar lipsi ceva, sau Dumnezeului-creator i s-ar aduga
ceva. Pe de alt parte, dac el a creat lumea din eternitate, atunci el nu ar fi n
stare s creeze ceva nou. Urmeaz c n mod raional este acceptabil ideea c
Dumnezeu a realizat ceva din aeternitate, iar exemplul augustinian cu pasul n
pulbere este coerent. Dar, n acest caz, crede gnditorul franciscan, nimic nu
mai deosebete eternitatea relaiilor intratrinitare de eventuala eternitate a
relaiei dintre Dumnezeu i lume. Prin urmare, nu ne rmne dect s credem
c lumea este creat n timp.
D) Omul are nevoie de un mediator pentru a realiza ceva. De pild pentru
a arunca o piatr, el are nevoie de corp i de aer. Dar exist o creatur
superioar lui i mai simpl ca el. Anume ngerul, care nu are nevoie de
instrument, dei i modific dispoziia trecnd de la o stare activ la una
inactiv cnd arunc piatra. Tot astfel, deasupra ngerului este Dumnezeu, mai
simplu i dect ngerul, care nu are nevoie de nimic pentru a crea i nici nu i
modific propria dispoziie crend.
Alexander Baumgarten e) n ultimul rnd, seria de argumente prezentate
la rubrica sed contra (argumente contrare tezei puse la ndoial, nainte ca
autorul s-i spun propria prere) prezint pe larg, n descenden zenonian.
Paradoxurile infinitului: infinitului nu i putem aduga nimic, lucrurile infinite
nu pot fi ordonate sau parcurse i nici nu pot exista simultan, nu putem
nelege lucruri infinite printr-o virtute intelectual finit. Dintre toate, cel care
atac cel mai puternic paradigma greco-arab este ultimul paradox: existena
unei substane spirituale corespunztoare, de fapt, intelectului unic care s
genereze sau s neleag mcar (saltem cognoscere) o micare infinit
presupune i infinitatea acestei substane, fapt care o face egal cu Dumnezeu.
Dumnezeu. (Dac ele ar fi fost n cer, cum era la Siger din Brabant, lumea ar fi
fost etern).
Dar putem subnelege funcia acestui artificiu conceptual: de fapt. El
suplinete n schema lui Henri exact ceea ce lipsea din ea n raport cu teoriile
concurente, adic cerul inteligibil menit fie s asigure medierea i s susin
eternitatea lumii, fie s explice, ca la Sfntul Bonaventura, faptul c nsi
creaia este i nu este n timp. Adic cerul i pmntul au fost create n aceeai
zi, dar ntr-un regim distinct. Henri din Gnd, n loc s descopere circularitatea
ca model ontologic, intr ntr-un cerc vicios: suprimarea regimului special al
lumii celeste l oblig la un nou concept, care este, /iefuna creaturii i care
ine locul mediatorului absent. Consecina este aceea c l transform pe
Dumnezeu ntr-o surs dttoare de forme (esene) realului, fapt care nu mai
explic nici ce deosebire este ntre esen i existen, nici cum este posibil
accidentul i devenirea. Pentru Henri, nefiina creaturii este n timp (R.
Macken, editorul textului, numete acest fapt Jemporalitate radical169). Ori,
un asemenea concept este autocontradictoriu, fiindc acolo unde nu exist
reper al msurii nu este nici timp.
R. Macken. La temporalii* radicale de la criature selon Henri de Gnd,
n RTAM.
XXXVIII, pp. 210272.
12. Explicaia i teoria modelului de cunoatere la Boettus din Dacia
Revenind la ceea mai sus am figurat n schema noastr drept. Paradigma
criticist , tratatul Despre eternitatea lumii al magistrului Boetius din Dacia
pare a contura ncheierea logic a disputei17. El are meritul excepional de a
mplini paradigma greco-arab ntr-o teorie a modelelor de cunoatere bazate
exlusiv pe propria lor coeren, de a face o analiz lucid a sensului critic al
filosofici, i chiar acela de a oferi soluia unui posibil raport de indiferen ntre
tiin i credin. Boetius reia majoritatea argumentelor aduse n disput, iar
tratatul este scris, probabil. n anul 1276, cnd poziiile fuseser deja precizate.
Dintre toate lurile de poziie, magistrul Boetius ofer soluia cea mai elegant:
argumentele pro i contra eternitii lumii aparin unei raionaliti dialectice,
adic aceleia pe care o produce dialogul i care conduce la o opinie mai mult
sau mai puin stabil. Riguros, eternitatea lumii nu poate fi stabilit, fiindc
raiunea poate aduce argumente antinomice n viziunea lui sunt posibile cel
puin cincisprezece prin care o afirm i o infirm simultan.
Tratatul este construit cu mare abilitate: n primul paragraf Boetius
propune, n aceeai fraz laborioas din exordium, apte motive pentru care
merit cercetat problema eternitii lumii:
1. Este necesar salvarea sentinei filosofiei;
2. Aceast sentin nu o contrazice pe cea cretin;
3. Aceast sentin se sprijin pe demonstraii, deci. Ea are preteniile
unei ntemeieri relative (seamdum quid);
4. Credina se sprijin pe miracole, deci. Ea are preteniile unei ntemeieri
absolute (simpliciter);
5. Concluzia raiunii este tiin, diferit de credin;
cerului stelelor fixe, iar n plan ontologic, cu locui tuturor formelor posibile). A2)
Analiza lemporalitii producea argumente n favoarea eternitii lumii din dou
perspective: timpul care are ca msur micarea cerului este o desfurare a
eternitii, dup Platon, astfel nct este cu neputin o concepere
intratemporal a finitudinii timpului. n plus, experiena gndirii unui
asemenea nceput oblig reflecia la inventarea unui nou intermediar, aa cum
am ncercat s artm n cazul lui Henri din Gnd.
178 Este posibil ca. n baza acestei observaii, s sugerm faptul c
textul lui Boetius reprezint o replic averroist ia un tratat al Sfntului
Bonaventura Despre reducerea artelor la teologie. n care gnditorul franciscan
spera ntr-o teorie a teologiei ca tiin cu obiect determinabil, care
subordoneaz celelalte domenii ale cunoaterii tot aa cum din unitatea
originar provine multiplul, care tinde mereu la rentoarcerea n ea. Cf. Sf.
Bonaventura, Despre reducerea artelor la teologie, ediie bilingv, traducere din
limba latin de Horia Cojocariu. Note i comentarii de Al. Baumgarten. Ed.
Charmides, Bistria. 1999 Pentru relaia dintre Boetius i St Bonaventura. Cf.
Ibidem. Prefaa, p 20 sqq.
AJexander Baumgaiten b) Argumentele din perspectiva creatorului
conduc la un paradox principal: dei Dumnezeu este neschimbtor, lotui
creaia lui voluntar trebuie s fie precedat de o noutate aprut n voina
proprie, ceea ce contrazice faptul c este neschimbtor. Aceasta nseamn a
gndi faptul c lumea este etern cel puin din perspectiva voinei lui
Dumnezeu, pe cnd. Din perspectiva sa proprie, ea cunoate o finitudinc
temporal. Problema revine la aceeai raportare a finitului la infinit.
E) Argumentele din perspectiva mediatorului aduc cu sine n scolastic
paradigma filosofic greco-arab. Pentru care cerul inteligibil i conintor al
speciilor inteligibile asigur coeternitatea lumii cu productorul ei. A gndi
nceputul i sfritul din aceast perspectiv, altfel dect ca o succesiune de
corelaii ntre un nceput i un sfrit care aparin intim timpului, este
imposibil, iar, n acest caz, problema revine la medierea, posibil ntre fiecare
nceput i sfrit.
Dac toate temele angajeaz problema medierii, credem c ea putea fi
neleas. n schimb. n dou feluri. Mai nti, o nelegere care vulgariza sensul
medierii, dnd o consisten autonom mediatorului: este interpretarea
astrologiei, dar. n parte i a lui Siger din Brabant i n general a celor care au
dat consisten corporal limitei dintre creator i creaie, confundnd cerul
sensibil i cel inteligibil. Acesta este, pentru a parafraza cunoscuta formul a
lui Constantin Noica, un mediator ce nu mediaz. n al doilea rnd. Este cu
putin o mediere care este loc de ntlnire ntre finitudinea lumii i infinitatea
lui Dumneazeu. Este o mediere care mediaz i ea are foarte multe nume. De
aceast dat: este lumea ngerilor, temporali i atemporali totodat: este lumea
transparenei raiunii i a dialogului, este lumea inter-subiectivitii care
constituie subiectul i. Aa cum vom vedea, acoper un concept analogic cu cel
vizat de conflictul unitii intelectului.
Din strict perspectiv cosmologic, pentru tiina modern,
problematica cerului sensibil a trecut de la matematic la fizic. Acest fapt a
termenul. Suflet este acela de principiu formal (412a 20). Al crui atribut
esenial este acela c nu se mic (406a 1). n concluzie, toate acestea
nseamn c sufletul are o fa dubl: pe de o parte, el este principiu ca act
prin nemictor, pe de alta. El este actul secund, manifest n compusul care
este autor al aciunilor reale (despre compus spune. n fond. Filosoful, c
ese. Construiete, se nduioeaz 408b 10-15). Aceasta fa dubl nu
trebuie neleas ca un ir distinct de dou momente ale actualizrii sufletului,
ci ca dou semnificaii distincte (una universal i alta particular) ale aceluiai
xo ti frv a voci. O soluie interesant ofer, pentru raportul celor dou acte.
Michel Bastit206: Actul se spune n dou feluri: act prim i act secund, astfel
nct actul unei faculti, prezent doar potenial n actul prim, este un act
secund n care sufletul ntreg este prezenr. Acest lucru nseamn c ne putem
ngdui o transpunere a definiiei lui Aristotel n termenii urmtori: act prim al
corpului natural dotat cu organe nseamn act prim n calitate de acte
secunde n care el este funcional prezent.
irul observaiilor de mai sus este, ntr-un anume sens, convergent cu
trei afirmaii ale lui Remi Brague despre sufletul aristotelic: Jn ciuda eforturilor
lui Aristotel de a o exorciza, ideea sufletului lumii revine la suprafa sub
chipul intelectului agent universal 20. n al doilea rnd,. Sufletul nu poate fi
cuprins n micarea lumii. Un suflet nu poate fi o parte a lumii 20*. n al
treilea rnd, Remi Brague formuleaz ideea unui dublu statut al sufletului,
spunnd c el este i un lucru existent n aceast lume, ca o parte o corpului,
dar este i o cauz a acestuia, i deci, nu e n aceast lume (autorul numete
acest lucru structura ontoteologic 209, iar denumirea ne sugereaz inspirat
raportul dintre actualizarea sufletului n intelect i funcii corporale i
actualizarea lumii n zona divin i zona sublunar). Ideea unicitii sufletului
a crui actualizare este multipl, n interpretarea de mai sus. Se nrudete cu
un reziduu platonic al doctrinei sufletului lumii. Spre
2<K Ci. Michel Bastit, Qu esi qu ane prtie de lme pour AristoteT, n
Corps et me sur le De anima dAristote, ed. J. Vrin, Paris, 1996, p. 31.
207 Cf. Remy Brague, (1988), p. 326.
208 CT. Remy Brague. 0988). P. 3.30.;<T. Remy Brague. 098XV p. M2.
Deosebire de aceast prere, noi credem c n textul lui Aristotel nu este
angajat doar unicitatea intelectului agent, ci i a intelectului posibil, deci a
ntregului principiu al inteleciei. Sufletul ca principiu nemictor devine n
lume plural prin actele sale secunde.
Acest lung ocol asupra sensului cuvntului, prirn din definiia lui
Aristotel aduce cu sine cteva ctiguri teoretice: a) am conturat un concept al
perfeciunii prime a crei manifestare este chiar perfeciunea secund, ntruct
ambele in de sensul quidditii ( ceea ce era pentru a fi ). Aa cum vom
vedea, aceast perfeciune prim a devenit, pentru Averroes, intelectul unic
pentru toi oamenii; b) sensul acestui concept poate fi pus n legtur cu teza
aristotelic a extinderii raportului dintre act i potent de la nivelul. ntregii
naturi la nivelul intelectului. S conturm ns temele primare ale noeticii lui
Aristotel.
are originea n soare, analogic pentru Platon binelui, tot aa cum intelectul
agent deine aspectul divin al intelectului (dei Aristotel numise ntregul intelect
divin). Credem ns c este posibil i o interpretare mai simpl: n Despre
suflet, lumina este o ^plica^e particular a unei legi generale a percepiei, care
postuleaz necesitatea unei medieri ntre sim i obiectul sensibil. Trebuie s
remarcm faptul c aceast teorie este, de fapt, o radicalizare a unui principiu
platonic, reperabil n Republica, 507d: Jixist situaii cnd auzul i
voceapretind un alt element pentru ca prima s aud, iar cealalt sfip auzit,
un element care, dac n-ar fi prezent un al treilea, auzul nu va auzi, iar vocea
nu se va face auzit?
Deloc, nu exist.
Eu cred, am zis, c nici celelalte simuri, ca s nu zic niciunul, nu au
nevoie de un astfel de element. Sau poi tu s indici vreunul?
Nu pol.
Dar m-i dai seama c puterea vederii i a lucrului de vzut reclam
existena unui astfel de element? (trad. Andrei
Cornea).
Pentru Platon, doar vzul are parte de termen mediu, ca lumin, iar
celelalte simuri sunt mai umile. Aristotel radicalizeaz acest principiu i l
aplic tuturor simurilor: vzul are ca termen mediu lumina (418b 2-3), auzul
are apa i aerul (419b 18), i, cel mai interesant, pipitul are ca termen mediu
corpul nsui (423a 15). Aceast schem ridic dou
Cf. Ed. Crawford. P. 407.
Alcxqmlci Baumgarten probleme, a) prima ine de asemnarea cu lumina,
oare puica Arislotel s spun. n loc de lumin, ap. Sau corp? Avantajul.
Luminii n text este oare lilerar sau csle logic? Un eventual avantaj ar fi acela
c intelectul provine alin afar , dei este pretutindeni, la fel ea lumina, ceea ce
nu se petrece nici cu corpul, nici cu apa. Este ns dificil de distins natura
acestui. Avantaj: el este logic pentru c atributele luminii sugereaz atributele
intelectului, aa cum apa i corpul nu puteau face. Dar el este i literar, pentru
c. n raport cu vzul, ideea c lumina are o surs unic este accidental, b) a
doua problem ine de reperarea subiectului care percepe i gndete. Este
evident c, ntr-un sens. Cel care gndete este compusul (408b 14-15) n care.
Cei puin n cazul simului tactil, este inclus i corpul-intermediar. Dar
nlturnd toate intermediaritile (corpul, apa. Lumina, intelectul agent), nu
vom gsi totui nimic consistent i prezent (pentru Alexandru din Afrodisia,
tabla pe care nu este scris nimic, comparat de Aristotel cu intelectul posibil
430al este marca absenei scriiturii, nu consistena unei table goale24).
Pentru intelect, aceasta nseamn c singura lui determinare este chiar
gndirea.
Ne aflm n faa aceleiai. Tete duble a sufletului, regsit acum la
nivelul intelectului: ntr-un fel un act prim despre care nu putem ti nimic,
pentru c a ti ceva despre el nseamn a-l determina deja. i pe de alt parte
un act secund, fiin n aceast lume. Dar a crui structur este mrturia unui
act anterior lui.
Dar cel care a formulat o teorie coerent a acestei poziii aristotelice a fost
Averroes. Pentru c intelectul este ceea ce el devine, urmnd asemnarea cu
simurile, att simirea ct i cunoaterea dispun de dou subiecte (n sens de
suhstralum aristotelic)225: n cazul intelectului, imaginea i intelectul posibil.
Actualizarea i asocierea ci cu un inteligibil nseamn a gndi (att pentru
Averroes ct i pentru Aristotel). Dar n acest act are loc, de rapt, realizarea
intelectului posibil. Acest fapt ne las s credem c intelectul posibil este
corespondent, pentru Averroes, cu actul prim, iar imaginea ar corespunde
actului secund, ca subiecte ale lor Acest intelect posibil este unic pentru toi
oamenii, iar imaginea este mrturia plurificrii lui n momentul gndirii. Am
vzul deja cum, pentru Aristotel actul prim * CI. P. Moraux. (1942). P. 75.
Pentru trimiterile la textul lui Alexandru i exegeza pasajului. C ed. (nnvfonl.
P. 400: vom relua fragmentul n discutarea poziiei lui AverriKS.
Nu este altceva separat de cel secund, ci este doar actul anterior potentei
care ntemeiaz aceast potent, pentru ca el nsui s se regseasc integral n
oricare din actele sale secunde.
La aceast teorie a reacionat Sfntul Toma. Cu trei contraargumentei26:
1) nu este posibil continuitatea celor dou subiecte cu actele lor. Fiindc n
momentul naterii noi nu gndim. Ori. Pentru Averroes. Continuitatea
(copulaia) are loc doar n gndire, ceea ce nseamn c omul nu este un
subiect, ci un obiect al gndirii, aa cum au afirmat o serie de texte ale
averroismului latin227. 2) aceast continuitate nu este o unitate pentru c, n
imaginaie, o specie inteligibil este n imagine n potent, pe cnd ea este n
act n intelectul posibil, ori, ar fi totui necesar ca actul cunoaterii s fie unic;
3) dac ochiul vede prin lumin culoarea de pe peretele care nu vede dar este
vzut, i dac, prin teoria lui Averroes, acest lucru s-ar realiza prin dou
subiecte, ar nsemna c intelectul posibil cunoate prin intelectul activ
imaginea care este n omul cunoscut, dar care nu cunoate. n concluzie,
pentru Sfntul Toma, teoria celor dou subiecte transform unul din subiecte
n obiect e tiosci (Aa cum vom ncerca s artm, aceast critic pe care am
rezumat-o l are n vedere mai degrab pe Siger dect pe Averroes).
Este evident, dup enumerarea argumentelor Sfntului Toma, ce i
desparte pe cei doi comentatori: fiecare din ei nelege diferit ce anume este
omul, ca singularitate. Pentru Sfntul Toma, din perspectiv cretin, sufletul
este persoana care gndete. Acesta corespunde, n fond, actului secund al lui
Aristotel, dar care nu are nevoie de nici un act prim care s l explice. Nu este
cazul s ridicm problema gradului de fidelitate fa de Aristotel, deoarece este
posibil ca aici afirmaiile lui Aristotel s funcioneze paradigmatic (n sensul
definit la nceput). Astfel, n textul capitolului analizat, apare o fraz al crei
prim cuvnt poate primi un statut gramatical dublu: xai outo; b vou
xwPL0TC xai. i acest intelect este separat i neafectat tta-9T) r; xai jiiytjci
neamestecat (430a 17-18).
226 Cf. Despre unitatea intelectului, 63-66.
Ci. Manuscrisul Merton Cnllege. 275. Citat n j. 13 al capitolului de
lat.
Alexander Baumgarten
Cf. Ed. Geyer, p. 33, r. 54-56, tradus n DUI, cap. 1, pp. 100-101. Cf. n
DUI, Despre unitatea intelectului, 27. Cf. n DUI, Despre unitatea intelectului.
47. Cf. n DUI. Despre unitatea intelectului. 70. Cf. Sumrrui Contra
Gentiles, II. 70.
120 Alcxander Baumgailen corpori humano. Simillimum. Sa inulum
opinionem Arislotelis, subslanlia inielleciualis unitar. Ui forma ipsius. Hac
auwm quod dictiun cu de aniinatione caeli, nou diximus qttasi asserendojidei
doctrinam.
Omenesc _ potrivii opiniei lui
Anstotel. Substana intelectual (=12) <nu> se unete., cu o form a
acestuia. Nu am spus acest lucru ns. Relativ la animarea cerului, urmnd
doctrina credinei.
Problem;) nelmurit a lexlului este dac ntre II i 12 este o analogie sau
chiar o identitate. Dar n oricare din situaii, proporionalitatea dintre suflet i
cer rmne neatins n realitate, aa cum avertizeaz Alain de Libera: opinia
Sfntului Toma asupra inteligibililii i animrii cerului este oscilant:
Fluctuaiile gndirii Sfntului Tonta corespund contextelor argumentative n
care el angajeaz teoria animrii cerului. Acolo unde animatio caeli este pus n
slujba monopsihismului. Aquinatul este determinai s-i radicalizeze
arislolelismitl sau, n sens minim, s l recite pe Anstotel contra lui Averroes.
n alte situaii, el i dezw/t liber teoria motoarelor celeste 6.
Este momentul s subliniem r. I confuzia filologic26 pe care o fcuser
att Albert ct i Sfntul Toma n ceea ce privete interpretarea termenului
yliathim din Liber de Causis, prop. 90. (n arab: n sens formar ), cu grecescul
uat), pe care l puteau ntlni n expresia intelleclus ylearis. Prezent n
traducerea realizat de Gerardus din Cremona dup De intellectit a lui
Alexandru din Afrodisia 7 . Ceea ce a condus la ideca c inteligena care
conine yliathim poate fi identificat cu intelectul posibil aristotelic, redenumit
de Alexandru material , astfel nct Averroes nsui a uzat de aceast inovaie
terminologic. n ciuda criticilor numeroase pe care i le-a adresat lui Alexandru
din Afrodisia n Comentariul Mare la tratatul Despre suflet al lui Anstotel.
Acest accident filologic a ajutat, eventual. Ia ntrirea unei analogii ntre suflet
i cer; pe care tradiia neoplatonician i peripatetic o oferiser independent
de acccidentul pomenit
5 Cf. Alain de Libera, (1994). Pp. 318-319
269 Cf. Altkttus Magnus, De causis el proces.su umveisilati. S, II. Tr. 2.
Cap. 18. Ed. Fauser, p. III. R: 28-46. i S. Thotnae Aquinatis. n lihnim ele
causis expo. Sitio. Ed. (. Pera. P. 62. . 230.:7tT. 1)1 I. P 4(. S. 17 i i 19.
Fie c este o form literar, fie c este susinut doctrinar analogia
suflet/cer a fost condamnabil n ochii teologilor de la 1277. Exist ns i un
text timpuriu, din 7 iulie 1228. n care papa Grigorie face un apel ctre
universitarii parizieni, ndemnndu-i s se fereasc de doctrina cerului animat
i divin: AIii au spus ns lucruri false i dearte. Ca de pild Platou, care era
de prere c planetele sunt zei, i Anstotel, care considera c lumea este
etern.
care ptimete i el. La rndul lui, atunci cnd arde. Tot aa ca i intelectul
agent, care devine iiltelect adeplus. n om. Dar n sine. Intelectul activ este unic
i guverneaz universul, cu sau fr ajutorul corpurilor cereti (.20). (d) Cine
este nemuritor? Pentru Alexandru, Aristotel a dorit s arate c inteligena este
nemuritoare (.17), n sens de intellectus adeplus, cu toate c intelectul
material este coruptibil (19). Problema pe care tratatul o las deschis este
tocmai problema disputei pariziene: oare intelectul este simultan etern i
individual? n finalul tratatului. Alexandru (sau autorul anonim) polemizeaz
cu stoicii, atribuindu-le. Dup expresia lui Paul Moraux, un averroism avnt la
lettre, prin care., nu nou ne-ar aparine faptul de a gndi i nu s-ar afla
intelectul n noi, ci odat cu generarea noastr ar avea loc n mod natural
existena intelectului instrumental n noi n potent
Toate aceste neclariti l determina pe Averroes s comenteze textul lui
Ariotel, dup expresia lui Alain de Libera. ntr-un mod aparte: Averroes nu l
comenteaz pe Aristotel plecnd de la nimic. El l citete contra lui Alexandru,
cu ajutorul lui Themistius, ignorrulu-l cu trufie pe Avicenna290. Urmnd
analogia, am spune c Sfntul Toma l-a citit pe Themistius i pe Alexandrii
contra lui Averroes. Ceea ce face s avem oarecum un Alexandru al lui
Averroes. Dar i unul diferit, cel al Sfntului Toma.
Lectura lui Themistius este diferit de cea a lui Alexandru2. El spune
I 292 c intflgcul posibil este mai degrab co-natural sufletului
dect cel activ,
2W Cf. P. Moraux, op. Ct., p. 157.
2,0 Cf. Alain de Libera, (1998), p. 35.
291 G. Thery (1926, p. 14) a remarcat faptul c Themistius l citeaz pe
Alexandru doar cu tratatele De mixtione st De motu. Dar nu cu fragmentul De
intellectu.
3,2 Cf. Ed. Verbeke, p. 225226.
Alexander Baumgarten pentru a relua apoi analogia dintre raportrile
intelectului activ la cel posibil i a meterului la materia sa prim, cu
precizarea c cele dou intelecte se unific prin raportul lor (comparaia era
prezent n Despre suflet, III, 5). Paradoxal, unificarea lor n gndire nu are ca
efect anularea unui raport de transcenden al intelectului posibil: cel care
este n act, adic n actul nsui, avnd n vedere faptul c el este identic n
esen cu actul, n alt fel el va fi mai greu de mprit i mai divin, deoarece el
nu se schimb dintr-unul n altul. 23 Aceast structur paradoxal
reamintete felul ambiguu n care Aristotel numea subiectul cunoaterii: fiind
n mod declarat compusul (408M0-15), dac nlturm toate intermediaritile
simirii i nelegerii, rmne o realitate nedeterminabil. Pentru Themistius.
Regimul intelectului agent este la fel. Deosebind ntre fiina i esena
intelectului, el asum rolul compusului lor ca autor al actelor gndirii294:
Din acest motiv i eu care meditez, i eu care scriu, sunt intelectul
compus din act i din potent. Dar el nu scrie n msura n care este n
potent, ci n msura n care este n act.
Dar. Pe de alt parte, comentatorul identific fiina cu eu cel care
meditez, iar esena cu intelectul activ (esena mea provine numai de la cel
productiv, cci numai acesta este specie a tuturor speciilor). ntr-un fel, ne
aflm chiar n inima textului aristotelic: dublul act (prim i secund) este aici
surprins i explicitat cu elegan. Dar pe de alt parte, ne aflm foarte departe
de Aristotel, prin funcia originar aristotelic de intermediar a intelectului
agent, deosebit de interpretarea neoplatonic pe care o d Themistius schemei
de mai sus. Reamintind ierarhia plotinian a fiinei295, Themistius aeaz
intelectul agent ntr-o scala naturae n care natura produce forme tot mai
nobile pn ce se oprete, deoarece nu mai are nimic altceva mai demn cruia
s i devin subiect. De remarcat este faptul c expresia. Natura nainteaz
este aici metaforic: ea nainteaz ntruct
293 Cf. Ed. Verbeke, p. 227.
294 Cf. Ed. Verbeke. P. 228. DUI, pp. 64-65. R (Y. Emieade. V. 1.6.
Quare ego et quae meditor. Et quae scribo, scribii quidem iniellectus
compositus ex potentia et actu. Scribii non qua potentia, sed qua actu.
Ofer un subiect. Dar cui? Aici este angajat procesualitatea
neoplatonician a Linului ctre multiplu. Atunci, cea mai nobil fiin
actualizat de ctre natur este ceva unic sau ceva multiplu. Themistius
examineaz cu toat atenia subiectul i propune celebrul su exemplu n care
intelectul agent nu este nici unu, nici multiplu, ci este unu-multiplu, formulat
n analogia luminii6:
Aut primus quidem illustrans est unus. Mustrai autem ei illustrantes
plures. Sicut lumen; sol quidem enim est unus, lurnen autem dices utique
modo aliquo partiri ad visus; propter hoc enim non solem n comparatione
proposuit sed lumen, Plato autem solem.
Cel dinti care ilumineaz este unul, pe cnd cei care ilumineaz i sunt
iluminai sunt plurali asemeni luminii, ntr-adevr, soarele este unul, pe cnd
lumina este oarecum vei spune, divizat n raport cu vzul: din acest motiv
Aristotel a propus drept comparaie lumina, n vreme ce Platon soarele.
Dar, pentru Themistius, modelul luminii i al soarelui nu este un
argument, ci o metafor297. ntrebarea. Ie i. Jectul unic sau multiplu? a
rmas fr un rspuns. Unicul rezultat al lui Themistius se rezum la dou
argumente n favoarea unitii intelectului: 1) dac intelectul este unic,
nelegem de ce avem gnduri comune i de ce exist dialog. Argumentul ni-l
reamintete pe Plotin298, care expune o idee asemntoare spunnd c
sufletele sunt unu i multiplu, i ele iau parte la fiina divizibil dup corp, ca
i la aceea indivizibil, astfel c ele sunt n chip nendoielnic una; 2) dac
intelectul este unic, se explic de ce un magistru poate nva un discipol,
deoarece ei iau parte la acelai intelect. Posteritatea acestei idei cunoate
variante numeroase la Averroes i Sfntul Toma, pe care le vom relua n parte.
296 Cf. Ed. Verbeke, p. 235, DUI, p. 68-69.
297 Cf. G. Verbeke, n Themistius (ed. G. Verbeke. 1957). P. 48. S
remarcm faptul c. n dialogul lor filosofic. Sfntul Toma i Siger citeaz
pasaje diferite din Themistius, cel dinti pentru a arta c intelectul este
multiplu, cellalt pentru a arta c el este unic. n privina celor dou
interpretri, Gerard Verbeke scrie: trebuie precizat, dealtminteri, faptul c
interpretarea lui Siger este mai precis dect aceea a Sfntultoma. n ceea ce
3<M Cf. Ed. Verbeke, p. 45, r. 53-56: Praeter nas autem et quarta opinio
et vexa quod de intellectu humano dicit hoc, qui idem exista ea quae potentul,
dum perficitiir enim qui potentul Jit actu; quare qui potentul et qm actu unu. S
et idem essenlia, perfecta et imperfeclo differentes.
M Cf. Ed. Verbeke, p. 10, r. 34-37: JS. T quod quidem perficiatur
intelleclus qui potenlia ab aliquo alio actu ente, et nos confilemur, non talem
dicimus esse conditorem, aed cum qui n doctore extrinsecus exislentem est
alterum ab eo qui perficitur . 306 Cf. G. Verbeke. Op. Ct. P. 81. Cf. DAM. P.
70-SI.
Incoruptibil a lui) al lui Pteton i Socrate ar avea un gen al lui, nimic nu
ar mpiedica, n aceast situaie, ca i acel gen s pretind un suflet
supraordonat, cci acest lucru ar nsemna admiterea diviziunii individualelor
altfel dect prin materie. Dificultatea aceasta ne reamintete un alt argument al
lui Averroes, din Comentariul Mare la Despre suflet, n care aceeai problem a
infinitului reduce la absurd ideea c n cunoaterea a doi oameni inteligibilul ar
fi, n sine, diferit: Jar dac am considera c acesta este multiplu, s-ar ntmpla
ca lucrul neles de mine i cel neles de tine s fie unul ca specie i doi ca
indivizi, i astfel lucrul neles ar conine un alt lucru neles, i s-ar merge aa
la infinit 30*. Cele dou argumente au aceeai structur i revin la formula
argumentului celui de-al treilea om formulat mai nti de Platon contra
propriei teorii a ideilor, n Parmenide, 134a, i reluat ulterior de Aristotel.
Asemnarea celor dou argumente ne conduce la ipoteza c Averroes a
decis, n privina dificultilor legate de definirea sufletului (i a inteligibilului)
ca form (sensul principal al substanei aristotelice) i act prim, n sensul n
care, j) rim numete principiul existent n msura n care ntemeiaz ceva i
devine manifest. Ave oes e atific aceast interpretare n cel puin dou pasaje:
a) n comentariul nr. 18 la Despre suflet (III, la 430a 14-17)309, n care
Averroes admite c Jn toat natura exist trei genuri de realitate, anume actul,
potena? i lucrul produs, iar diferenele dintre ele se realizeaz i n intelect; b)
intelectul este manifest doar atunci cnd gndete, n rest discursul despre
pluralitatea lui este nentemeiat: Jar tu trebuie s tii c folosirea i exerciiul
sunt cauze ale producerii potentei intelectului agent care se afl n noi n
vederea abstragerii, iar intelectul material n vederea receptrii 310.
A gndi sau a nu gndi revine, n acest caz, la alternativa a fi sau a nu fi
manifest. Averroes respect canonul aristotelic al imaginilor care nsoesc n
mod necesar gndirea, sunt un simulacru al materiei, i preiau funcia acesteia
de multiplicare a indivizilor aceleiai specii: Acest intelect pe care
308 Cf. Ed. Crawford, p. 411: Et. i posuerimus cum esse multa,
continget ut res intellecta apud me et apud te sit urui n specie et duae n
individuo, et sic res intellecta habebil rem intellectam, et sic procedit n
infinitutn. Cf. Ed. Crawford, p. 437. Cf. Ed. Crawford, p. 453.
Alexftmler Baumgarten
Aristotel l numete pasiv (= imaginaia n.n.) este cel care deosebete
oameni?311. Prin urmare, acest principiu n mod riguros dezvolt ideea
aristotelic a dublului act al sufletului, astfel nct doar ceea ce este manifest
poale fi plural, iar ceea ce este prim i este principiu e unic pentru toi oamenii.
Dar aceast funcie dubl a intelectului agent reia, paradigmatic, dubla funcie
pe care Platon o atribuia universalului320 cu care ncepuse istoria acestei
paradigme. (d) Intelectul material are un statut special: el este receptor fr a
se altera321, iar acest canon are trei consecine: el nu poate fi form, deoarece
conine formele, nu poate fi materie, pentru c ar fi ceva corporal, nu poale fi
nici compusul acestora, fiindc el nu ar mai fi receptiv. Rmne ca el s nu in
de niciunul din sensurile aristotelice ale substanei322, ci s fie al patrulea gen
al fiinei. El trimite pentru Averroes la doctrina cerului inteligibil (virtuile
motrice separate trebuie s fie nite intelecte) i
36 Cf. Ed. Crawford, p. 385: <Aristote! ~ a spus n mod deschis c
niciuna dintre aceste pri ale sufletului nu este generabit sau coruptibil.
317 Cf. Ed. Crawford, p. 451.
318 Cf. Ed. Crawford, p. 411.
319 Cf. H. A. Davidson, (1992), pp. 223 sqq.
320 Cf. Republica, 508b.
321 Cf. Ed. Crawford, pp. 382-383.
l.r. Materia, forma i compusul. CI t) v anima. 4 I 2a 3 sqq.
Alexander Baumgarten garanteaz implicaia filosofici n studiul
sufletului (problema cu care ncepuse tratatul lui Aristotel) :
Teiiia aulem quaestio quae est quaestio jutrurnl intellectus maleriatis est
aliquid ens. Ei nou est aliqua fonneirum materialiurn. Neque eliam prima
materia, sic dissolvitur. Opinandum est neon quod islud est e/iiarlum gemu
esse. Quemadmodum num sensibile esse dividitur n formam ei maieriam. Sic
intelligibile esse oportei dividi n consimilia his duobus. Sciticei n aliquod
simile fonnae el n aliquod simile materiae.
Cea de-a treia problem, referitoare Iu ntrebarea dac intelectul material
este o anumit fiin i dac el nu este una dintre formele materiale i nici o
materie prim, se rezolv n felul urmtor. Trebuie s propunem faptul c
<intelectul material> este un al patrulea gen de fiin Cci, de vreme ce fiina
sensibil se mparte n form i n materie, tot astfel fiina inteligibil este
mprit n ceva asemntor formei i ceva asemntor materiei.
Octave Hamelin a propus: pentru acest gen al fiinei, denumirea de.
Materie inteligibil324. Denumirea poate fi criticat din trei motive: (1)
denumirea conduce la iluzia c intelectul material este unicul subiect al celui
agent, ceea ce este fals. Pentru c cellalt subiect al cunoaterii este imaginea:
(2) intelectul activ este actualizat i de o alt materie, cu un relativ grad de
inleligibilitate, anume eterul celest: (3) denumirea creeaz iluzia c iwie-atii
materia! (ca orice materie) plurific n indivizi forma receptat, ceea ce este
inexact n cazul lui Averroes, cci intelectul material este nedeterminat.
Dimpotriv, Averroes spune doar c acest gen de fiin nu este nimic
anume (non est aliquid hac)325. Trebuie s remarcm, aa cum a fcut i
Sfntul Toma relativ la aceast idee a lui Averroes326. Raptul c modul n care
Averroes vorbete despre al patrulea gen de fiin ni-l reamintete pe Platon,
din Titnaios. Care postula existena unui al treilea gen al fiinei, real
nedeterminat i atotcuprinztor O diferen persist pentru Platon.al
323 Ci. Ed. Crawford, p. 409.
Aceste surse puteau oferi. nainte de 1268. Foarte puin din tradiia
noeticii post-aristotelice. Faptul poate fi urmrit n primele receptri ale lui
Averroes n lumea latin. Cu toate acestea, statutul ontologic al intelectului n
ierarhia lumii putea fi uor lecturat n tratatul lui Alfarabi i n Liber de causis.
n tratatul lui Alfarabi De intellectu et iniellecto (Despre intelect i
inteligibil), schema inteleciei provine din cea clasic aristotelic: intelectul
posibil devine n habitu i n actu sub aciunea intelectului activ, iar din acest
motiv cel n actu trebuie numit i adeptus) ui. Alfarabi recurge, ns. La
metafora cerului pentru a sublinia gradul ultim de desvrire al intelectului:
de ndat ce intelectul a ajuns la stadiul de adeptus,. Atunci vei ajunge la ceea
ce este asemntor stelelor, potrivii asemnrii cu dreapta ta statur (tm)2.
Fr ndoial, textul a suferit influena lui Alexandru din Afrodisia. Dar fr ca
Alfarabi s admit amestecul elementelor ca origine a intelectului posibil.
Tratatul se nscrie itr-o >erie de alte tratate avnd acelai subiect. El l avea ca
predecesor pe Alkindi i ca succesor pe Avicenna343. Totui, aceste tratate au
avut o influen minor asupra averroismului secolului al XlII-lea, iar ele sunt
mai degrab relevante, n opinia lui E. Gilson, pentru augustinismul
avicennizant al aceluiai secol*, n schimb, anonimul Liber de causis, pus sub
autoritatea lui Aristotel, a avut o influen mai mare. Aa cum observ Pierre
Magnard34textul suplinete lipsa. Unei teologii aristotelice. Putem afirma ns,
n urma
41 Cf. Ed. Gilson, r. 115-120 i 140 sqq. Semnificaiile intelectului
formeaz pentru Alfarabi o analogie tripl n care se regsete raportul dintre
materie i form: forma este pentru materie ceea ce formele nelese sunt
pentru intellectus adeptus, apoi intellectus adeptus pentru cel n effectu, iar
acesta din urm pentru cel n potentia (cf. R. 207-213).
142 Cf. Ed. Gilson. R. 228-229: tune pervenies ad id quod est simile
stellis, secundam comparacionem tue ereecionis.
343 Cf. E. Gilson, Filosofia n Evul Mediu, ed. Humanitas. Bucureti,
1994, p. 323.
, 44 Cf. E. Gilson, Les sources grico-arabes de Vaugustmisme
avicennisant, ADHLMA, 4, Cf. Pierre Maunard. Intrrxiitcton. n La demeure
de lelre. P. 26-27.
Alexander Baumgarten cercetrilor Cristinei dAncona Costa346, c
textul se inspir att din Proclos ct i din Plotin. Dac majoritatea iezelor
provin din Elementalio theologiae a lui Proclos, un numr de influene pot fi
nregistrate ca ecouri din Plofiniana arabica, aa cum am mai spus-o, cel puin
n doctrina orizontului eternitii (tm)1 n care exist sufletul. Ne intereseaz
acest text indirect n polemica unitii intelectului, mai degrab ca suport
ontologic al unei scheme epistemice. Reinem dou teze din liber de causis: una
dintre ele vizeaz statutul de realitate compus din finit i din infinit, din
eternitate i noneternitate al inteligenei (prop. 22: fiina care se afl dup
eternitate i deasupra timpului este sufletul, deoarece el exist n orizontul
eternitii mai prejos <de eterni tate> i deasupra timpului 3411 sau prop. 67:
Inteligena nu exist n timp, ci dimpotriv, ea exist mpreun cu eternitatea
349}. Cel puin aceste dou teze, n ciuda faptului c ele nu fac o referire
direct la sufletul uman, ne pot lmuri asupra sensului n care era plasat
intelectul n viziunea despre lume a filosofilor secolului al XlII-lea: el este un
intermediar ntre lumei Dumnezeu, ceea ce face ca inteligena s fie
compositum ex finito et infinita (prop. 42). Din acest motiv, ea are statutul
(plotinjan) al intelectului unu i multiplu (prop. 45).
A doua tez care ne intereseaz este raportul n care inteligena mediaz
ntr-adevr ntre lume i Dumnezeu; propoziia 91 spune c influena cauzei
prime asupra restului are loc prin medierea inteligenei mediante
intelligentia. Expresia reapare literal n mai multe propoziii din Liber de
causis350 i este menionat aproape literal n condamnrile lui Tempier de la
1277351, uneori sub formula analogic coeli mediante 352. Dar dac
inteligena este mediatoare, ce legtur poate avea acest fapt cu inteligena care
conine formele? Ne poate fi de ajutor. n acest punct, o
346 CE Cristina dAncona Costa, Recherches sur le Liber de Causis, coli.
Etudes de Philosophie
Medievale, ed. I. Vrin, Paris, 1995, Cap, Sources et structures du IJber de
Causis.
Cf. Cristina dAncona Costa, op. Ct., p. 35.
34! I Cf. Liber de causis, prop. 22: Lsse vero quod est post aeternitatem et
supra tempus est anima, quoniam est n horizonte aetemitatis inferius et supra
tempus.
Cf. Liber de causis, prop. 67: Intelligentia non est n tempore, immo est
cum aeternitate.
350 Cf. Liber de causis, prop. 137, 149.
351 Cf. Propoziia 84, DAM, pp. 210-211.
352 Cf. Propoziiile 30. 61, 65, DAM. Pp. 204-205 i 208-209. Corolarul
logic al propoziiilor la care facem trimitere este propoziia 189 din acelai
document de la 1277.
Observaie a Cristinei dAncona Costa353; Liber de causis. Spune
autoarea, combin ideea aristotelic a identitii dintre intelect i inteligibil cu
ideea neoplatonic a creaiei mediante intelligentia. Observaia ne arat c
noetica lui Aristotel a supravieuit i c paradigma iniiat de ea era relativ
compatibil cu Liber de causis.
Dac remarcile de mai sus sunt acceptabile, atunci putem recunoate,
nainte de a analiza telul n care secolul al XlII-lea l-a receptat pe Averroes. C
silul condamnrilor lui Tempier viza o structur paradigmatic foarte coerent,
care dezvolt probleme aristotelice cu mijloace neoplatonice (n cazul identitii
dintre intelect i inteligibil nserate n structura ierarhiei lumii) i probleme
neoplatonice cu metode aristotelice (n cazul inteligenei intermediare).
8. Receptarea lui Averroes pn la 1263 n mediul latin parizian
A existat o polemic n privina datei intrrii lui Averroes n lumea latin
R de Vaux354. Susine faptul c este posibil ca Gerardus din Cremona s fi
tradus deja n 1175parafrazele hr Averoes la Despre sim i lucrul simit, dei
R. De Vaux precizeaz c nu se pot oferi argumente serioase n acest sens.
Raionnd dup dedicaia pe care Mihail Scotus i-o tace lui Etienne de Provins
pe traducerea sa la Comentariu} lui Averroes la De coelo a lui Aristotel. Este
mult, Albert nici nu atribuie explicit i constant lui Averroes aceast idee. Dei
nu se poale spune c aceast paternitate era necunoscut pe la 1260377.
Ce determin strania poziie a lui Albert? n tratatul su Despre unitatea
intelectului, ca i n De XV problematibus, Albert asum n polemic o cale,. A
filosofiei . Ceea ce face i Sfntul Toma n prologul la tratatul lui Despre
unitatea intelectului, evident interesai ntr-o recuperare cretin a tradiiei
filosofice greceti i, ct. Osibil, arabe3*. Este, ns, interesant ce anume i
propune Albert ca scop al tratatului: s demonstreze nemurirea individual a
omului asumnd ca punct de plecare paradigma peripatetic: Suntem datori
s disputm cu privire la ntrebarea dac ceea ce rmne dintr-un suflet este
acelai lucru cu ceea ce rmne din, 7J Cf. Kurt Fla.sh, Introduction a la
philosoplue medievale, ed. Universitare Fribourg-Cerf,
1992. P. 150.
75 Cf. Alain de Libera, Introduction, n Thomas dAquin, Contre Averroes,
GF-Flammarion, 1994. P. 21: En 1270, tout se presente autrement. Albert,
mais aussi bien Thomas, doivent compter avec tine formidable nouveaute:
lapparition, ci luniversiti, dun conflit des Facultes, opposant de faon
chronique artistes ei Iheologiens, el alimente depuis 1265, environ, par tine
veritable litterature de propagande philosophique. 376 Cf. D. Salman, Albert le
Grand et 1 averroisme latin, n RSPT, 1935, pp. 38-64.
Un comentariu anonim datnd din aceast epoca, publicat n 1963 de
G. Venebusch face legtura dintre teza cercetat i Averroes: cf. G. Venebusch.
G. Ein anonymer Aristoteleskommentar des XIII. Jahrlumderts Quaestiones n
tres libros de anima, Paderborn, 1963, citat de Steenberghen, op. Ct., p. 280.
Cf. Albertus Magnu. S, De unitate intellectus, I, ed. Hufnagel, p. 1, r. 12,
De XV problematibus, I, i Sfntul Toma din Aquino, De unitate intellectus, 1.
Iat pasajul din Albert: El ideocumque dicil Ier nostra, nune omnino
praeterimus, tantum ea accipientes quae per sxlhtgismtim accipiiint
demonslralionem*.
Akxairici Baumgarlcn celelalte 3. Ori. Aceasta nseamn c pentru
Albert problema nu se pune nc n termenii. Cine gndete?, ci n termenii
unei teorii a nemuririi individuale. Albert accept tacit n acest tratat analogia
dintre suflet i cer. Aa cum vom vedea mai jos. Fr a nelege faptul c ea l
conduce spre ideea unitii intelectului.
Nu este ns deloc corect s spunem c Albert este un ignorant al
tradiiei din care face parte: el o cunoate foarte bine. Dei poziia sa din Despre
unitatea intelectului las sentimentul confuziei, deoarece Albert nsui a
asumat o poziie contradictorie: el vrea s atace cu argumente peripatetice o
doctrin nscut inerent i nu accidental n peripatetism.
Dup expunerea celor 30 de argumente n favoarea unitii intelectului i
a celor 36 contra ei. Albert i expune propria prere n care apr pluralitatea
intelectelor, fcnd chiar o analogie ntre cer i intelect, fr s sesizeze nici o
clip contradicia deschis! El spune3*:
Sed est intellectualis natura vicinior causa primae et est intellectualis
natura vicinior naturae; et illa quidem quae vicinior est causae primae.
Secundam suos ordines movet orbes.
parte ideea unitii intelectului din Comentariul lui Averroes. Iar pe de alt
parte el reine problematica intermediaritii intelectului din Liber de causis.
Credem c ntlnirea acestor dou lecturi, ca o formul minimal, a produs un
nou model al teoriei unitii intelectului, diferit ntructva de modelul lui
Averroes.
Quaestio 9 analizeaz. Dac intelectul este unic pentru toi oamenii .
Dei un numr de pasaje anterioare n text analizeaz deja problema genezei
intelectului, inspirndu-se din problema medierii inteligibile din Liber de
causis: n Quaestio 2. Siger spune c intelectul este creat nemediat de cauza
prim, Jmmediate factura est a Primo 39. Afimaia seamn cu propoziia 37
din Liber de causis: prima dintre lucrurile create este fiina prima renan
creatarum est esse, i propoziia 42. n care acest esse este compus din finit i
din infinit, i prop. 45, n care ea este numit iittelligentia. n Quaestio 3, Siger
susine c momentul acestei creaii nu ine nici de timp (nune temporis), nici de
eternitate (nune aetemitatis), ci de un timp compus din acestea dou.
Coninutul acestui enun seamn doctrinar cu propoziia 210 din Liber de
causis.
Siger din Brabant. Ecl. Bazin, p. 9, r. 20-22: Dico quod intellectus non
fuit factus n nune temporis. Nec n nune aetemitatis. Sed n lempore non
continuo, sed compaito ex ipsis nune.
Eu spun c intelectul nu a fost produs n clipa timpului, nici n clipa
eternitii, ci ntr-un timp discontinuu compus din aceste clipe.
Liber de causis, prop. 210: Inter rem cilius subslantia et actio sunt n
momento aetemitatis et inter rem cuius subslantia et actio sunt n momento
temporis existens est medium. Et est illud cuius subslantia est ex momento
aetemitatis et operaia ex momento temporis.
Intre lucrul a cnii substan i aciune se afl n clipa eternitii i
lucrul a crui substan i aciune se afl n clipa timpului exist o mediere, iar
substana ei provine din clipa eternitii i aciunea ei din clipa timpului.
Alexantler Bauingaiicn
Dac legtura dintre aceste dou texte este admisibil. nseamn c
intelectul la care face referire Siger este analogic inteligenei mediatoare din
Liber de cansis. Acest fapl aduce cu sine o diferen fa de Averroes: dac
pentru Comentator faptul de a gndi nsemna faptul c un inleligibil Irebuic
actualizat printr-o imagine i simultan prin intelectul posibil (ceea ce aducea cu
sine o plurifieare a gndirii prin exercitarea ei). n cazul lui Siger doar imaginile
existente n noi ofer pluralitatea gndurilor3 1. Aparent, nu exist o
deosebire; ntr-adevr, amndoi propuseser imaginaia ca principiu
diversificator al gndurilor aceluiai intelect. n realitate, ea exist: Averroes
spusese c Jegtnra inteligibilelor cu noi, ceilali oameni, se realizeaz prin
legtura inteniilor inteligibile cu noi (.), iar acestea sunt inteniile imaginate*7.
n rndul urmtor. Averroes explic acest lucru spunnd c propoziia: un copil
este inteligent are dou sensuri: a) imaginile lui sunt inteligibile n potent; b)
intelectul posibil este pus n legtur cu el n potent. Aceste remarci ale lui
Averroes arat cum regimul imaginilor, pentru el. Nu este doar sensibil, ci i
inteligibil, iar cele dou subiecte ale cunoaterii se presupun reciproc. Faptul
etern. Albert propune doar faptul c manifestarea inteligenei este plural. Dar
este ea unic atunci cnd nu este manifest? Textul nu ridic aceast
problem. Dimpotriv. Albert calc pe un teren dificil n finalul capitolului,
citndu-l pe Avencebrol4 1. Se tie faptul c kvorul vieii (Fons vitae) sttea la
originea dezbaterii n problema materialitii angelice, respins de Sfntul
Toma, dar acceptat de Sfntul Bonaventura422: dac inteligena. Separat
are o materie proprie, ea are i
1:0 Ci. Albert ce! Mare. Despre cincisprezece probleme, I, n DtI, pp. 100101. 421 Cf. Finalul capitolului I al tratatului. J. 59. n DtI. Pp. 180-181. < I.
S. Ronavcnluiae//>, /disl. < paiI; n.l. I|. I.
56 Alexander Baumgarien un principiu de multiplicare, deci intelectul
este multiplu. Acceptarea acestei le/e ar fi nsemnat ns o abatere de Ia nsi
critica pe care Aristotel o adresa platonismului, anume aceea de a fi permis ca
inteligibilul s se actuali/e/e singur i n lumea fenomenal4 n capitolul VII al
tratatului, totui. Albert ofer un numr de argumente ale unicitii formei
substaniale a omului. Reamintind dispunerea aristotelic a facultilor
sufletului asemenea figurilor geometrice {De Qtiima. 414b I). Albert arat cum
facultatea superioar le include i le definete pe celelalte: exist o deosebire de
specie mire carnea omului i carnea celor/a/re animale*4.
Fr asumarea conceptului paradigm filosofic, poziia lui Albert poate
prea derizorie, sau cel puin confuz. Poziia lui Albert este ntr-adevr
anacronic fa de evenimentele din 1270. Dar bine ancorat n paradigma
disponibil autorilor care polemizau n preajma acestui an: Albert opereaz cu
analogia suflet/cer. Cu principiul multiplicrii prin materie, cu ideea purei
posibiliti a intelectului, spernd ca de aici s provin, eventual, argumentul
ateptat. Acesta credem c este importantul aspect comun ntre Sfntul Toma
i Albert: amndoi sunt angajai ntr-un proiect n care paradigma noeticii
aristotelice, mai mult sau mai puin eliberat de neoplatonism, era constrns
s produc exact ceea ce ea nu putea oferi niciodat: un argument al nemuririi
sufletului individual. Ajuni n acest punct, rmne s cercetm poziia
Sfntului Toma. Pentru a ne ntreba n final dac proiectul celor doi dominicani
care asumau paradigma aristotelic era ntr-adevr realizabil.
12. Argumentele Sfntului To/na din Aquino n De unitate intellectus
contra averroistas
Sfntul Toma a fcut tot ceea ce literar era posibil ca s l izoleze pe
Averroes de tradiia peripatetic: schimbnd discuia de pe terenul metafizicii
pe cel al experienei psihologice (dup observaia lui
42i O concluzie similar asupra inaderenei lui Albert la textul lui
Averroes desprinde Alain de Libera analiznd capitolul II al textului (tf.
Introduction, n Thoma. S dAquin, Contre Averroes. (iF-Flammarion. Paris.
1994. P. 27-3U 1:1 CI. Albert cel Mare. Esre cincisprezece pmhlrme,. n VII.
L? 7
Steenberghen42). Declarndu-l pe Averroes ulenigrator al
pehpalelismului . Citnd ns el nsui tendenios pe Themistius i pe
Alexandru. Sfntul Toma spera s demonstreze incoerena logic a tezelor lui
Averroes i. Implicit, pe cele ale lui Siger. Trebuie remarcai faptul c Sfntul
Toma nu enun niciuna dintre diferenele celor doi autori nainte de 1270.
Sfntul Toma formulase o serie de amendamente la adresa ideii unitii
intelectului Multe dintre ele au fost refolosite n Despre unitatea intelectului.
Fr a fi n intenia noastr direct o analiz complet a evoluiei Sfntului
Toma. Vom ncerca o prezentare a celor mai importante argumente din Despre
unitatea intelectului, indicnd pasaje corespondente din texte tomiste
anterioare sau din textele cu care el polemizeaz. Sfntul Toma organizeaz o
impresionant desfurare de fore argumentative n tratat, n care regsim
teme prevzute deja de Averroes. Teme albertiene. Poziii tomiste noi i vechi. E.
Weber426 a vzut n noua poziie tomist un dialog real cu Siger din Brabant.
n care fiecare dintre autori i regndete poziiile n funcie de reaciile
adversarului. Dei Bernardo Bazn427 a negat o eventual modificare a
poziiilor tomiste n timpul polemicii cu Siger. Cel puin un fapt este sigur:
textul se adreseaz capitolului 9 din Quaestiones n tertium de anima a lui
Siger din Brabant. Din acest motiv, n textul tomist nu exist nimic din vagul
tratatului lui Albert. Cu toate c i pentru Sfntul Toma. Aa cum vom vedea,
cele mai importante teze ale paradigmei aristotelice sunt valabile. Prezentnd
argumentele de mai jos, vom formula permanent dou ntrebri: a) este
infirmat o tez a lui Siger. n fiecare caz? B) este infirmat implicit i Averroes?
/. Aporia aristotelic41*. Sfntul Toma sesizeaz cu precizie dificultatea
motenit de la Aristotel: de ve este sufletul actul prim al corpului natural dotat
cu organe, dei intelecia incorporal e o facultate a sufletului? De la aceast
aporie plecase Alexandru, construindu-i modelul intelectului material,
Themistius care a izolat intelectul agent n transcenden, i Averroes cu ideea
unitii intelectului. Sfntul Toma. Odat ntors la sursele paradigmei prin
formularea acestei ntrebri, are o alt
425 Cf. F. Van Steenberghen, (1966), p. 440., z Cf. E. H. Weber, (1970).
1:7 Cf. Bernardo Bazin. (1974). RP1 p. 55 sqq. *(l De unitate. I 1-14 Smimui
cniilrti (ienliles II. M
Alexander Baumgailen soluie. El nu este dispus s recunoasc
echivocitalea definiiei Filosofului: se cuvine apreciat ngrijirea. i ordinea
uimitoare a scrierii lui Aritotet ~*. Dimpotriv. Sfntul Toma ncepe fixnd
sensul unui termen problematic: separat xujplo*T6-4, . Care nu semnific
distincia fal de corp. Ci lipsa unui organ corporal431. Acesl lucru implic
faptul c sensul expresiei. /frupcxrev de fons din Despre generarea
animalelor. 736b 27 sqq. Care desemneaz proveniena intelectului, nu ar fi
sinonim cu. Separat. Cu toate acestea, intelectul nu este n corp (nan est
virlus n corpore)*. Concluzia tomist pare s fie, n . 26. C intelectul este
definit de sufletul ca act al corpului material, dei el este incorporai.
Pentru o asemenea ntreprindere, o analogie din tratatul lui Aristotel,
folosit deja de Albert433. i st la dispoziie: facultile sufletului se afl una n
cealalt asemenea figurilor geometrice: nseamn c figura care le include pe
celelalte definete ntregul. Concluzia: intelectul este form a corpului, deci el
este plural434. Aa cum sugereaz E. Weber43, analogia figurilor geometrice
este corespondent, pentru Sfntul Toma. Principiului ierarhiei, n care forma
imperfect este cuprins n gradul ei superior, principiu prezent n Comentariul
imaginile adevrate; cellalt subiect este acela prin care cele nelese reprezint
una dmtre existenele n lume, iar acesta este intelectul material.
43, Cf De unitate. i 63-66. Contra Gentiles. II. 73. (J. Disp. De anima
a. 3. Ad. Rexp. <!. Ed. Crawford. |>. 4im (rad. n 1)1*1. Pp. 72-7 C
Alcxandcr Baumgarten
Aceasta nseamn c peretele pe care vedem culoarea este analogic
facultii care produce imaginea. Ori. Am vzut c i pentru Aristotel i pentru
Averroes, ea era o sintez a intelectului cu simurile, pe cnd la Siger ea-este
un produs pur sensibil. Rezult c suportul acestei imagini, care este omul.
Este definit de Averroes ca unitate a intelectului cu simurile, pe cnd la Siger
el este o unitate senzitiv. De aceea, critica tomist l vizeaz pe Siger. Dar nu i
pe Averroes. Atunci cnd. n finalul paragrafului 66 al tratatului su. Sfntul
Toma anun drept nefuncional teoria lui Averroes:
icul igitur paries non videt. Sed videtur eius color; ita sequeretur quod
homo non ititelligeret. Sed quod eius phantasmata inlelligerentur ab inlellectu
possibili. Impossibile est ergo salvri quod. Hic homo intelligat. Secundam
posilionem Averrois.
Aadar, dup cum peretele nu vede ns culoarea lui este vzut, tot
astfel ar rezulta c omul nu ar nelege, dar imaginile lui ar fi nelese de
intelectul posibil. Este, prin urmare, cu neputin s rmn valid poziia lui
Averroes privind faptul c omul acesta nelege.
3. Aporia unitii ut motor. Siger propusese o uniune ntre intelect i
corp analogic celei dintre mictor i lucrul micat. Replica Sfntului Toma
este similar: dac admitem aceast teorie, omul singular nu poate fi definit,
cci el nu are un gen unic. Nu are o aciune proprie i el este gndit n loc s
gndeasc. Apoi, 70 aduce un argument frapant pentru ncercarea Sfntului
Toma de a se desprinde de Averroes: dac admitem teza lui Siger, nu mai exist
o analogie corect ntre suflet i cer! i dac tu vei spune c n acelai fel cerul
nelege prin motorul su, aceast exprimare reprezint o asumare a ceva i
mai dificil. Cci prin intelectul uman noi trebuie s ajungem la cunoaterea
intelectelor superioare, i nu invers. Aceasta nseamn c omul trebuie s
ajung la cunoaterea cerului (inteligena separat) prin intelectul su propriu,
tot aa cum cerul trebuie s ajung la cauza micrii sale prin propria sa
inteligen. Cu alte cuvinte, ambele cazuri trebuie s realizeze un act al
inteligenei prin sine i nu prin
141 Ci. De unitate., 67-75, Contra Gentiles, II, 59. Sed contia 1,2, n de
an. Ad. 429a 20.
2 Cf. Qnaestiones., q. 8. Ed. Bazin. P. 25. R. 26-27: adic intelectul este
mictor al corpului wu motoriu carii * nilelleclus est mnvens corpus
velmotoi n cupole.
Principiul ierului ceva superior lor. Fiindc atunci actul le-ar fi exterior (
71-73). Situaia se repet: Sfntul Toma arat incoerena lui Siger fr a-l
atinge pe Averroes, pentru care intelectul era unic ca principiu i act prim. Dar
plural n manifestare (unus ei multa)4. Ceea ce Siger nu a precizat niciodat.
4. Argumentul ierarhiei *14. Cunoatem acest argument deja de la
Albert cel Mare44 : o fiin nu se realizeaz pe sine prin ceva inferior ej.
Argumentul este analogic celui formulat mai sus: dac intelectul este separat
de om i gndete ca atare, atunci el se realizeaz pe sine folosindu-se de ceva
inferior lui. Schema se adreseaz n mod evident celor care susin raportul de
unitate ut motor, aa cum am vzut c se petrecea n cazul manuscrisului
anonim (Merton College, 275) citat mai sus.
5. Argumentul nelegerii simultane446. Argumentul este intim legat de
aporia eternitii intelectului (aici: aporia nr. 7) i de aporia lucrului neles
(aici: aporia nr. 8), i poate fi formulat astfel: dac intelectul este unic i un om
gndete ceva, toi oamenii vor gndi acelai lucru. Averroes enun dificultatea
i o ocolete: cci, dac lucrul cunoscut de mine i de tine ar fi unul n toate
sensurile, ar trebui ca, atunci cnd eu cunosc un anumit inteligibil, s l
cunoti i tu la rndul tu 441. Siger cunoate problema i, dup ce o
prezint, i rspunde: se cuvine rspuns la acest argument c intelectul nu
este motor dect n urma aprehensiunii conceptelor imaginate i nu potrivit
substanei proprii 44*. nelegerea nu este simultan, deoarece imaginile
diversific. n schimb. Sfntul Toma este de prere c. Diversitatea imaginilor
nu produce intelecte diverse 44. Cu aceast afirmaie. Sfntul Toma face
pasul spre o construcie original n cadrul paradigmei: dac materia nu este
un principiu suficient de diversificare n cadrul speciei, ch: e ar putea fi acest
principiu?
44JCf. Ed. Crawford. P.411.
1+4 Cf. De unitate. 85.
145 Ct. Alberl, De unitate mtellectus. Arg. 36 ed. Hufnagel, p. 21. R. 3841.
14 Cf. De unitate., 90-93. Q. Disp. De anima. A. 3. Resp. 2 i Siger din
Brabant. Qnaestiones, 9, Averroes, Comentariul Mare. 5.
447 Cf. Ed. Crawford, p. 411.
Cf. Ed Bazau, p. 29, r. 6-8: Dicendum ad rationem quod mtellectus non
est motor nist post apprehensionem intenionam imaginatarum el nori
secundam subslantiam suam . ci. De unilale. $01.
Alexandcr Baumearlen
6. Aporia diviziunii ntr-o specie* . Este adus n discuie n acest caz al
patailea sens al Unului aristotelic, ca numr, un lucru este un individual ntr-o
specie prin multiplicarea indivizilor prin materie. Stan tul Toma contest acest
principiu: Nu este adevrat c fiecare numr este cauzat de materie. Sfntul
Toma este aici departe de definiia aristotelic: el se afl n situaia de a
produce un model propriu de explicaie a multiplicrii individualelor n specie.
Printele Weber41 atrage atenia asupra unui articol din Summa Theologica n
care sunt deosebite esena i facultile sufletului: rmne aadar ca esena
sufletului s fie diferit de potentele sale*5. Ideea este abseut n Comentariul
la Cartea Sentinelor a lui Petru Lombardul, dar este coerent cu ideea tomist
a existenei unui singur nger n fiecare specie angelic453. Dar cum este cu
putin un asemenea model? Sfntul Bonaventura se lovise de aceeai
problem454 i fcuse apel la Avencebrol pentru a o rezolva: n Fons vitae.
Avencebrol admite existena unei materii a ngerilor. La sfritul capitolului I
din Despre cincisprezece probleme. Albert vzuse posibilitatea aceleiai soluii,
dei ideea admiterii unei materii angelice pruse deja suspect lui Philippe le
Chancelier455. n acest mediu polemic. Sfntul Toma ncepe s cread n tot
mai mare msur n multiplicarea ngerilor i a sufletelor numai prin form. Un
pasaj din De potentia, q. III, a. 10, este edificator n acest sens: acest text
propune o formul echivoc a multiplicrii n specie care implic omnipotena
divin: sufletele pot avea diferen formal dac sunt n specii diferite: dar dac
sunt n aceeai specie, diviziunea lor are loc prin materie, dei cauza eficient a
acestei distincii este omnipotena divin456. Avnd n vedere aceast
450 Cf. De unitate. 99, 101-104, Siger, Quaestiones., 9.,
4 Ci. E. Weber, op. Ct., p. 93: Jrezentarea din Summa Theologica Ia, q.
77, a. I reprezint o tentativ pn n acest moment necunoscut de a ntemeia
pe baza elementelor furnizate de tratatul Despre suflet al lui Anstotel distincia,
n mic msur aristotelic. ntre esena i potentele sufletului.
452 Cf. Summa Theologica. Ia, q. 77, a. L: relinquitur ergo quod essentia
animae mm sit eius potentia.
4 Cf. Summa Theologica (J.50, a. 4.
154 Cf. S. Bonaventurae. Utrum angeli compositi suni de materia et
forma. II Sent., dist. 3. Pars.
I, art. L.q.l.
455 Cf. Siger de Brabant, Quaestiones ed. Bazin, p. 19, nota 42 pentru
menionarea opiniei lui Filip Cancelarul.
456 Cf. De potentia. Q. Hi, a. 10: Cum anima nori sil composita ex
materia et forma. Dminclif) tinitiiarinN t/1 invicem esse nou ion^i.,?<., vt:
umilim fbrmalein ijilicrcriinnn. i sotiim diviziune att de problematic. Sfntul
Toma propune n Contra Gentiles, II, 75. O soluie de compromis Mrturisim
faptul c intelectul este unul ca specie n oameni <lii. Dar plural n sens
numeric . Afirmaia se lovete de un amendament al lui Averroes (Desiruclio
destructioimm. 1. 1): dac intelectul este unic ca specie, dar plural ca numr,
vom avea dou acte ale aceleiai realiti., v ar exista atunci un suflet al
sufletului 5. Ieirea din dilem a Sfntului Toma este redat n rspunsul su
la ntrebarea. Ce este omul, din De unitate., 76-78: reamintind doctrina
aristotelic a participrii egale a materiei i a formei la universalitate4 , Sfntul
Toma spune g, dei omul este n principal intelect4, el este totui acest
compus real. Viu i prezent n lume De nu ar fi astfel, am putea s ne prsim
corpul atunci cnd dorim i s revenim n el dup dorin ( 78). Soluia este
important deoarece arat faptul c separarea intelectului de corp ntr-un
transcendent absolut e contradictorie i dac definim omul prin corp. i dac l
definim doar prin intelect. Cu toate acestea, obieciile nu l privesc pe Averroes,
ci pe Siger. Singurul care definise omul ca suflet senzitiv.
7. Aporia eternitii intelectului*61. Fr a fi direct un contraargument la
adresa lui Averroes. 94 realizeaz o jucuii paradoxal: dac intelectul a fost
deja actualizat prin nelegere, nu mai putem s l actualizm noi la rndul
nostru (1). Iar dac intelectul posibil reprezint o nedeterminare absolut, nu
avem ce s actualizm (II) Problema depete evident grania polemicii cu
Siger i redescoper paradoxul din Menon (80e-81a). Problema exist dac
aytorul cunoaterii este intelectul separat i dac el nu se individueaz prin
possibilis, est receptio speciei hoc modo quo species specierum recipit speciei,
et est receptio loci hoc modo quo id quod recipitur, nori particulatur per ipsum
recipiens (ed. Hufnagel. P.29, r. 52-56).
465 Dup ce amintete n acest tratat (ed. Leonin, r. 95-110, trad. E.
Munteanu, Iai, 1999, p. 64- 65) ideea unitii intelectului ca derivnd din
unicitatea lui intellectum. Sfntul Toma spune: quia nori est universalista
illius formae secundam hoc esse quod luihet n intellectu, sed secundum quod
refertur ad res ut simihludo rerum, sicut etiam i esset una statua corporalii
repraesenians inullos homines. Constat quod ilki imago vel species statuar
haherel esse
Boetius. n secolul al Vl-lea) ntre ceea ce este neles (quod intelligitur) i
acel ceva prin care ceva este neles (quo intelligitur). Cel dinti este lucrul
neles, cel de-al doilea este specia inteligibil care. Pentru Sfntul Toma. Cslc
diferit de la un om la altul. La fel. Specia sensibil din ochi trebuie s fie
multipl, altminteri ar exista un singur vztor466 sau, pentru a urma un
exemplu comun din cele dou pasaje citate4. Dac specia nu ar fi multipl, nu
am putea gndi individuale unice n specia lor, de pild soarele i luna.
(Exemplul Sfntului Toma ascunde de fapt o problem angelologic. Fiindc i
ngerii sunt unici n specia lor). De fapt. Exemplul dat nu este valabil dac
admitem c soarele i luna au o materie, dar n cazul unei fiine imateriale, el
devine clar: dac ceea ce gndim (quod) este identic cu cel prin care gndim
(quo). Atunci ngerul nu este o persoan n specia lui. Ci el este doar specia lui.
Dar de ce. n cazul lucrurilor materiale, trebuie aplicat aceast distincie? Ea
este reformulat aproape n aceiai termeni n Quaestio disputala de
spihiualibus creaturis. Art. 9 i De unitate., 106-113. n aceste pasaje.
Sfntul Toma susine c neacceptarea tezei lui conduce la platonism, deoarece
cunoaterea nu ar mai avea nevoie de lucruri sensibile. Reformulnd ntrebarea
noastr: ce rol mai are imaginea, dat fiind distincia dintre quo i quod la
nivelul nelegerii468?
Evident, consecinele celor dou teorii (Averroes versits Sfntul Toma)
sunt diferite: pentru Averroes. Maestrul imprim discipolului o specie
inteligibil, pentru Sfntul Toma. Discipolul nelege printr-o capacitate
natural, expresie a speciilor inteligibile (quo intelligitur) existente n el.
Distincia tomist este operant dac exist mai multe intelecte, formula lui
Averroes este operant dac acelai intelect se plurific prin gndire. Avnd n
vedere staictura ipotetic a ambelor argumente, sunt oare ambele sisteme
singulare el proprium.
Cci universalitatea aparine acestei forme nu conform fiinrii pe care
ea o deine n cadrul intelectului, ci n msura n care se refer la lucruri n
calitate de ntruchipare a acestora: astfel, de exemplu, dac ar exista o statuie
corporala reprezentnd mai muli oameni, este evident c imaginea sau
aspectul (specia n.n. J statuii ar deine o fiin singular i proprie, (trad. E.
Munteanu). Se poate vedea cum n acest text imago i species au deocamdat o
valoare sinonim. 466Cf. De unitate. 878X. ^ Ci. De unitate. $ 102.
468 Trebuie amintii c. Pentru Sfntul Toma imaginea este nelipsit din
intelecie. Care este ntotdeauna ni nm >%. ( iul pliaiilasmala ici n//, ol. La.
I|. R31.
Alexander Baumgarten coerente, dei incompatibile? Mai mult. Sfntul
Toma spune c. Dac nu acceptm distincia quo/quod la nivelul inteligibilului,
transformm intelectul n Dumnezeu, prin simplitatea care i-ar reveni n acest
caz intelectului:
Quaerendum esl autein ab his qui Imn subii/iier se argumentri putani.
Uintm quod sini duo iniellecia n nuinero el unum n specie, sit contra ratwnem
intellecti n quantum esl intellecium. Aut n quantum esl iniellectum ab
homine. El manifestmn esl. Secundum raiionem quatn ponunt. Quod hoc est
contra raiionem intellecti n quantum est intellecium. De ratione enim intellecti.
n quantum huiusmodi, esl quod non indigeni quod ab eo al. Iquid abstrahatur.
Ad hoc quod sil iniellectum. Ergo secundum eorum raiionem simpliciter
concludere possumus quod sit unum unum intellecium lanlum. El non solum
unum intellecium ab omnibus hominibus. Et i est unum intellecium lanlum.
Secundum eorum raiionem. Sequitur quod sit unus intellecius tantum n loto
mundo, ei non solum n hominibus. Ergo intellecius noster non solum esl
substantia separata, sed eliam esl ipse Dens; el universaliter lollitur pluralitas
subsiantiarum separatarum.
Se cuvine ntrebai de la cei care cred de cuviin s argumenteze ntr-att
de subtil, dac faptul de a li dou nelesuri ca numr i unul ca specie este
oare mpotriva raiunii <de a fi> a nelesului n msura n care este neles, sau
n msura n care exist un om care l nelege. i este evident, potrivit
argumentului expus, c aceasta ar fi contrar raiunii <de a fi> a nelesului n
aceast califate: el nu are nevoie s fie ceva abstras din el nsui pentru a fi
neles. Prin unnare, potrivit argumentului acestora, am putea conclude n sine
c exist numai un singur neles, nu doar un singur lucru neles de toi
oamenii. Iar dac exist un singur neles, din argumentarea lor rezult c
exist n toat lumea un singur intelect i nu numai n oameni. Astfel,
intelectul nostru nu ar ti doar o substan separat, ci ea ar fi chiar Dumnezeu
nsui; i este astfel nlturat n mod universal pluralitatea substanelor
separate.
Observaia este clarificatoare: dac fiina suprem este simpl, ceea ce i
este subordonat nu poate fi la fel de simplu, deci urmeaz o distincie care.
nc din Despre fiin i esen, este cea dintre quo/quod la nivelul fiinelor
individuale, spirituale i materiale, create. Aceasta nseamn c pentru <T. I)
r imitate i 107.
Sfntul Toma. n ierarhia lumii, activitatea de intelecie cu sau Iar
imagini multiplic intelectele. Dimpotriv, imaginea despre lume a lui Averroes
nu avea nevoie de aceast distincie; intelectul, care era al patrulea gen de
fiin, nu era identic motorului prim pentru c activitatea lui coninea
compoziia dintre act i potena. Paralelismul celor dou teorii face. Probabil, ca
ele s nu se ating.
Presupoziia noastr pare ntrit de analiza pe care printele Weber a
lacut-o noiunii de species intelligibilh quo intelligilur. Autorul susine c este
are o potent incorporal. Ori. n acest caz. Definiia lui Aristotel este echivoc.
n capitolul 27 al tratatului. Siger reia n zece argumente principalele teze care
conduc la unitatea intelectului: materia care divide ntr-o specie, sufletul
individual care nu exist fr corp. Pluralitatea etern a sufletelor care duce la
o infinitate n act. Inexistena unei proporii ntre etern
4*9 Cf. Ed. Bazn. P. 82, t. 98-2: Jsti vili deficiiml cib irileiilione
pliilosophi, nec itltentiun determinant (.) Noii contingit subxlaritiam aliquam
esse imitam maleriae el polenliam illiiis subtanliae esse seyaralum a materia.
490 Cf. Ed. Bazn. P.84, r. 60-61.
Cf ed. Bazn. P. 102. R, 29 103, 2. 59.
492 Cf. Ed. Bazn. P. 106. R. 18-22.
493 Cf. Ed. Verbeke, p. 235, r. 7-10.
194 Cf. Siger din Brabanl, ed. A. Marlasca, (1972). n Quaestio 25, Siger
susine [aptul c tot ceea ce se petrece nou pe pmnt este urma unei influene
celeste: J) icenditm est secundam A listatei em quod amne factum novuin liic
inferius sive sil novum velle, sive noviim inlelligere, sive quid alind. Tandem
reducitnr n orbem ei motorem orbis n siiani cinam (cf. Ed. Marlasea p 101.
R. 17.2(1).
13 i coruptibil, neputina sufletelor de a fi numeric plurale, dar unice ca
specie. Soluia final este decis n favoarea unitii intelectului495:
Averroes enitn nou posuit corpus cornmunicare n hoc quod esset
subiectum eius. Nec intelligendo intellectum egere corpore ut corpore subiecte
sed niagis icul obiecto cui natui aliter intellectus unitar.
Averroes nu a considerat c, n calitate de subiect <al sufletului>. Corpul
comunic cu el i nu a neles nevoia intelectului de corporalitate ca de un
subiect, ci mai debrqb ea de un obiect cu care este n mod natural unit.
Cu toat aceast decizie, textul se ncheie concesiv: Siger declar c este
totui plauzibil ca intelectele s fie multiple, dei aceasta nseamn c Aristotel
a greit, ceea ce nici nu este cu neputin: homo fuit et errare potuitm.
Cu toate acestea, este greu de crezut ntr-o evoluie a lui Siger pn la
abandonarea propriilor lui teze. Dimpotriv, una dintre cele mai importante
resturi ale tezelor de dinainte de 1270 ale lui Siger este concepia sa despre
autocunoatere. Xavier Putallaz a remarcat ntr-un studiu recent497 tensiunea
pe care o produce distincia dintre unitatea operativ i unitatea substanial
corp-suflet n comentariul la Liber de causis al lui Siger, n cazul reflexivitii
contiinei. Pentru Siger, cunoaterea de sine operativ este descris ca o
reflexie (reditio), pe cnd cunoaterea de sine privit sub aspect substanial
este o reditio completa, o cunoatere de sine complet a intelectului. Dar ea,
remarc cu rigoare Siger. Este un proces etern imperfect, deoarece intelectul se
cunoate pe sine ntotdeauna ca obiect, deci niciodat per se: jdicendum est
quod anima Humana cognoscit essentiam suam nan per se ipsam, sed per
speciem inteligibilem alterius ab ea., 498. (Faptul fusese deja anunat de o
fraz a tratatului lui Alexandru din Afrodisia. De intellectu, 8: intelectul se
cunoate pe sine. Dar nu ca intelect receptiv, ci ca obiect receptat.) Aceasta
nseamn c faptul de a se gndi pe sine nu
filosofiei secolului al XlII-lea; (3) n altele relative la teza eternitii lumii; (4) n
altele relative la teza unitii intelectului; (5) n altele relative nemijlocit la
principiul cerului; (6) n altele de ordinul consideraiei asupra evoluiei posibile
a evenimentelor ulterioare secolului al XlII-lea; (7) i, n cele din urin, n unele
care vizeaz asumarea filosofic a disputelor descrise. (1). n descrierea celor
dou dispute universitare pariziene, ne-am strduit s demonstrm
funcionalitatea conceptului de paradigm filosofic, cel care a funcionat
pentru noi drept regul metodologic. Am vzut astfel cum cele dou dispute
provin dintr-o serie de propoziii originare ale platonismului i aristotelismului
i cum. Din interpretarea variat la diferii autori se nate conflictul eternitii
lumii i al unitii intelectului, n momentul ptrunderii culturii filosofice grecoarabe n teologia cretin. (Alturi de sursa platonician i aristotelic a celor
dou teme, am remarcat rolul fundamental al tratatului Liber de causis. Este
cert pentru noi faptul c ntreaga viziune despre lume a intelectualilor secolului
al XlII-lea a fost marcat de lectura opusculului De causis). Conceptul de
paradigm filosofic a desemnat, de fiecare dat, grupul de propoziii originare
care asigurau argumentele de autoritate ce fundamentau disputele.
n cazul disputei eternitii lumii, am avut drept propoziii paradigmatice:
Circularitatca cerului asigur eternitatea lumii , Cerul inteligibil conine
toate speciile universale , Sufletul este cauz a timpului {Liber de causis) .
Pentru disputa unitii intelectului, am avut ca propoziii paradigmatice:
Sufletul i natura cunosc principii analogice, Intelectul posibil este
Principiul ierului nedeterminat , indivizii plurific material o specie ,
precum i interpretarea decisiv a cuvntului. i ca adverb sau conjuncie din
De anima, 111. 5. Posibilitatea de a lucra. n eventuale proiecte de cercetare
viitoare, cu acest concept de paradigm filosofic vi/caz. Mai cu seam tradiii
filosofice care valorizeaz argumentul de autoritate, anume alte dispute
medievale, cum ar fi aceea, eventual, a raportului dintre fiin i esen, a
numelor divine, a universaliilor. Marele avantaj al acestei metodologii re/. Id.
Credem. n faptul c ea elimin n analiza unei dispute filosofice tema
distribuirii adevrului (. Xine are dreptate? ) i urmrete istoria ideilor
filosofice conturnd istoria unei tradiii n care nimeni nu greete, ci una n
care fiecare i elaboreaz propriul mod de filosofare prin meditaia asupra
propoziiilor originare ale paradigmei. De pild, numai graie paradigmei
filosofice am putut urmri teoria aristotelic a sufletului ca principiu incomplet
individuat, cum a generat ideea unitii intelectului i cum a intrat n conflict
inevitabil cu teologia cretin. (2). n privina evoluiei doctrinare a filosofiei
secolului al XlII-lea, ne desprindem de cercetarea noastr cu unele concluzii
care privesc sursele disputelor i sistematizarea lor (2a) i altele care privesc
contextul lor instituional (2b):
2a. Ct privete sistematizarea doctrinelor secolului al XlII-lea, am
ncercat s dovedim coerena doctrinar a propoziiilor cuprinse n documentul
lui Etienne Tempier. Am avut drept principiu operator al stabilirii acestei
coerene ideea c. n tradiia platonico-aristotelic de pn n secolul al XlII-lea.
A fost funcional ceea ce am numit principiul cerului, adic deca c cerul
reprezint o realitate sensibil i inteligibil cu trei proprieti fundamentale:
SFRIT