Sunteți pe pagina 1din 4

Religiozitatea lui Eminescu

George POPA*
Care era, n conceptia lui Eminescu, raportul dintre om si Divinitate? A fost
autorulLuceafarului un fervent practicant al vreunui sistem dogmatic si ritualic
religios, asa cum s-a voit uneori a se induce? Se potrivea cu temperamentul sau
reflexiv
o
asemenea
implicare?
Vom ncepe ncercarea noastra de a da raspuns la aceste ntrebari prin
relevarea faptului ca o lumina semnificativa asupra conceptiei religioase a lui
Eminescu, ne ofera preocuparea sa pentru filozofia lui Benedict Spinoza, n perioada
vieneza, fapt relatat de Ioan Slavici. Aceasta filozofie constituie o viziune singulara n
istoria gndirii. Slefuitor de lentile, Spinoza a vazut lumea ca printr-un cristal, astfel
ca n conceptia sa, totul este lumina si perfectiune. n opera sa capitala, Ethica,ordine geometrico demonstrata,plecnd de la un numar adevaruri pe care le
considera axiomatice, Spinoza si construieste sistemul de totalizare universala
rationala.
Conceptul fundamental al spinozismului este panteismul, formulat n
ecuatia Deus sive Natura: Dumnezeu si Natura sunt unul si acelas lucru. Spinoza nu
exileaza pe Dumnezeu ntr-un transcendent strain omului, astfel ca nu exista
opozitia: lumea de aici si lumea de dincolo. Substanta naturii, a lui Dumnezeu este
dotata cu puterea de a genera permanent o infinitate de fiinte cu infinitatea
modalitatilor lor de a exista. Nu este nsa forta obscura a lui Brahma dublat de Maya,
sau forta inconstienta a eului filozofiei idealiste germane si nici orbul elan vital al lui
Bergson. n viziunea lui Spinoza, Natura nu poate fi o creatoare confuza, buimaca.
Confundnd Natura cu Dumnezeu, monada unica, nescindata, Spinoza rezolva una
din antinomiile fundamentale ale ontologiei: contradictia dintre finit si infinit. Natura
adica Dumnezeu - este totalitatea lumii, umple ntreg posibilul ontologic.
Natura, Existenta, afirma Spinoza, se afla n perpetua activitate, astfel ca
fiintarea umana este un act, iar actul sau fundamental este dorinta. Esenta omului
este dorinta. Dar nu dorinta budista, aflata la originea suferintii universale, si nici cea
schopenhauereana constituita de egoismul instinctului de conservare, care
antreneaza deasemenea suferinta, - ci un factor cu totul nou ca idee: efortul de a fi,
tendinta de a exista ct mai plenar si n cea mai nalta noblete. Cunoasterea si
imaginatia umana sunt n permanenta miscare pentru afirmarea de sine a fiintarii, miscare att a spiritului ct si a trupului: Noi nu dorim un lucru pentru ca este bun, ci
dimpotriva, pentru ca l dorim, acel lucru este bun. Cu alte cuvinte, iubim pentru ca
nvestim valoric obiectul afectiunii noastre cu icoana elevata pe care i-o mprumutam.
Dorinta confuza, aparuta necontrolat, duce la servitute, la actiuni care se ntorc
mpotriva
adevaratei
energii
de
a
fiinta.
S-ar parea ca exista o contradictie ntre determinismul absolut din filozofia
spinoziana si ideea de libertate. Prin libertate Spinoza ntelege nsa cunoasterea
adecvata, adica rationala a afectelor (a sentimentelor), transformarea sentimentului
orb n sentiment luminat, n dorinti libere care mbina puterile trupului cu ale
sufletului. De aici afirmatia fundamentala: lumea materiala nu trebuie discreditata,
repudiata ca fiind sursa a pacatului. O singura lume este data si ea trebuie traita. Dar
traita n virtute. Iar virtutea, perfectiunea morala consta n a ne pune de acord
dorintele noastre cu realitatea naturii, fapt care duce la beatitudine, scopul suprem al
existentei, pentru ca beatitudinea nsemneaza eliberare, mntuire. Cunoscnd

unitatea, perfectiunea si vesnicia naturii, atingem suprema dorinta, cea mai nalta
bucurie care este iubirea, si anume amor intellectualis Dei: iubirea iluminata
intelectual a lui Dumnezeu, a Naturii. Iubim Firea pentru frumusetea si desavrsirea
ei, pentru miracolul ca exista si miracolul armoniei sale si pentru ca ne-a primit drept
oaspeti.
Consubstantial cu intreaga faptura, consubstantial cu Natura, cu Dumnezeu,
raportul nostru cu "celalalt", cu altul trebuie sa fie al infinitei ntelegeri, idee
concentrata de Spinoza n aforismul: Non ridere, non lugere, necque detestari, sed
intellegere, - sa nu rzi, sa nu plngi, nici sa detesti, ci sa ntelegi: lege morala de
perfecta
noblete.
Virtutea nsemneaza a te apropia si a iubi. Iar a ntelege si a iubi nsemneaza a
nvesti si a trai fiecare lucru sub specie aeternitatis, asa cum va afirma si Nietzsche,
profund admirator al spinozismului. Spinoza face din filozofie adevarata antropologie,
conditia libertatii si a fericirii omenesti. Nu un mijloc, un ghid, ca pentru alte sisteme
de gndire, ci filozofia nsasi este reala mntuire.
Care va fi fost motivatia atractiei lui Eminescu pentru gndirea spinozista? Este
vorba n primul rnd de monismul simpatetic cu natura al autorului lui Calin, un
adevarat cult n fata unei valori supreme. Analog ecuatiei - Deus sive Natura,
Eminescu afirma:Natura este singurul absolut numai natura are dreptate n
veci . De aici superlativul axiologic daruit naturii, - sacralizarea.
Senioriala nrudire a conceptiei asupra naturii a autorului Luceafarului cu
dumnezeirea naturii din gndirea lui Spinoza o constituie si fenomenologia spatiala
particular eminesciana, si anume, convertirea, n lirica sa, a spatiului din afara n
transorizont launtric (model absolut n acest sens poezia Peste vrfuri), solidariznd
n felul acesta natura cu sufletul, monism definitoriu pentru spinozism.
Religiozitatea sacralitatii, caracterul esential etic al creatiei eminesciene se afla
n consens cu autorului Eticei, unul din marii moralisti ai nobletei imimii si spiritului.
Caci spinozismul este mai nti o etica - si anume, o etica a aristocratiei spirituale, si
nu o epistemologie sau o teologie pur teoretice. Friedrich Schegel vorbea de firescul
apropierii poetilor de Spinoza. Printre acestia s-au numarat, n afara de Eminescu, Goethe, Novalis, Hegel, Nietzsche. Caci, afirma Hegel, gndirea trebuie n mod
absolut sa se ridice la nivelul spinozismului nainte de a sui nca mai nalt, sa se
scalde nainte de toate n acest eter sublim al substantei unice universale si
impersonale n care sufletul se purifica de orice particularitate.
Trebuie de spus ca exista doua concepte: religie si religiozitate. A avea o religie crestina, brahmanica, budista mozaica, mazdeisa etc. - nsemneaza a-ti nsusi un
anumit sistem teologic dogmatic si a te supune unor formule ritualice. A avea nsa
religiozitate, nsemneaza sa vietuiesti si sa nfaptuiesti sub semnul celei mai nalte
valori spirituale. Or, aceasta valoare suprema este sacrul. Nu nsa implicnd sine
qua non o putere aflata dincolo de noi, si care, eventual, inspira spaima, se razbuna
si cere umilire, ci n ntelesul nvestirii cu nobletea si sublimitatea sfinteniei natura,
viata, fiintarea n general, ntr-un cuvnt, propriul tau sistem axiologic. Nu mysterium
tremendi, cimysterium fascinans, fiorul cosmic: uimirea n fata miracolului
existentei. Divin este sacrul, adica tot ceea ce merita sa fie vazut n lumina acestei
valorizari aflata mai presus de toate, inclusiv deasupra unor zei sau a unui ntreg
panteon vinovat de actiuni negative fata de om.

Sacrul a constituit fundamentul religiozitatii eminesciene. Suprema valoare


este viata, faptul ca fiintam. Sansa ca am facut secanta cu lumina o singura oara n
istoria eternitatii este un miracol. Astfel, morala care se impune, imperativul nostru
categoric este responsabilitatea fata de faptul de a exista, fata de totalitatea
Creatiei.Pentru Eminescu axiologia cea mai nalta care raspunde acestui imperativ
etic nu este Demiurgul creator, de care, n unele poeme, s-a si ndoit valoric, ci a fost
sacrul. Invarianta idealitatii etice este sacrul. Nu se poate trai fara a avea ceva sfnt:
romnul a avut din radacini sentimentul demnitatii, a sacralitatii vietii, nct a nteles
ca acela care nu are nimic sfnt se autoneaga, nu are loc n viata: Cine n-are nimic
sfnt,/ N-aibe loc pe-acest pamnt, se spune ntr-un cntec popular.
Ca pentru Eminescu apriorismul sacrului a fost criteriul unicei axiologii o
constituie faptul ca n creatia sa atributul valorizant cel mai frecvent folosit, este
cuvntul sfnt. Pe ct ne putem da seama - asa cum am relevat si n alte scrieri, Eminescu este poetul care, n literatura lumii - exceptnd scrierile religioase foloseste cel mai des acest cuvnt, aparnd de zeci de ori n antume, postume si
proza literara pentru a nvesti cu el att natura cu infinitele ei componente (tara,
pamntul, soarele, luna, stelele raza zilei, marea, rul, izvoarele, muntii, codrul, teiul
etc), precum si onticitatea umana n diversele ei hipostaze: copilaria, frumusetea,
iubirea, inima, suferinta, singuratatea, ora mortii; sfinte sunt visul si poezia, harfa,
cntul, drama faptei, geniile, mormntul mamei; sfinte - de asemenea - Dacia,
graiul romnesc, umbrele Basarabilor si Musatinilor, istoria din vechime, firile
vizionare
ale
primelor
scrieri
ale
literaturii
noastre
s.a.
Sacralitatea s-a confundat cu nsasi viata lui Eminescu. Lucrul acesta l-a spus
admirabil Caragiale: Eminescu semana cu un sfnt tnar cobort dintro veche
icoana bizantina; Iar Octavian Goga: "De-ar fi trait n zbuciumatele veacuri vechi de
paroxism
religios,
Eminescu
ar
fi
fost
beatificat".
Prin structura sa etica Eminescu avea spirit crestin. Dar un crestinism liber,
neaservit unor rigiditati dogmatice. Suavele sale poezii care celebreaza n primul
rnd pe Fecioara Maria, precum si colindele si nvierea, nu sunt simple exercitii
estetice, ci exprima o sensibilitate religioasa razbatnd n ecou puternic din
luminoasa copilarie. Iata un text revelator al modului deosebit de nalt cum ntelegea
Eminescu sa fie crestin:Eu sunt budist. Nefiind crestin simplu, ci crestin ridicat la
potenta a 10 [-a], nu mi-e mila numai de ai mei, mi-e mila de orice vietuieste, fie
aceea un gndac, fie un animal, fie un grec, fie un srb, fie un bulgar. Religia mea
mi comanda a nu spune dect atta ct poate saduca pe o fiinta, la cuostinta de
sine, la acea fulguratie intelectuala care sa-l faca a vedea ca degeaba invidia se
zbate, degeaba rautatea se framnta, degeaba minciuna se lupta, caci lupta n
contra unei puteri constante, care exista pururea, contra lui Brahm, a
adevarului. (Ms. 2275B, 89r). Pentru autorul Scrisorilor, religia sa eraetica, - a
binelui, a milei crestine si adevarului. n acest sens - n mod semnificativ pentru
deschiderea sa intelectuala universala, - alaturi de credinta crestina n putere
nzecita, Eminescu invoca drept martori, prin ceea ce au mai nobil de ordin moral budismul si hinduismul, - ntr-o sinteza etica ideala cu crestinismul.
Raspunsul la ntrebarea - care era n conceptia lui Eminescu raportul ntre om si
divinitate - se afla exprimata n urmatoarele doua texte panteistice. Unul dintre ele
este o nota (ms. 2262, f,2v) n care poetul afirma Eu e Dumnezeu. Eminescu nu se
refera aici numai la eul sau propriu, ci la eul uman n general, pe care l considera
unul si acelas cu Dumnezeu. Celalalt text se afla ntr-o scrisoare catre Veronica
Micle, unde poetul scria: Dumnezeu nu e n cer si nu-i pe pamnt; Dumnezeu este
n inima noastra. Viziunea aceasta este spinoziana si apare concordanta cu cea a

lui Giordano Bruno, la care Eminescu se referea n nota de manuscris privind intentia
de modificare a luceafarului Frumusetea divina se afla si straluceste n fiecare om
dar numaiintelectul eroic vede lumina divina. Dumnezeu se afla aici, afirma la
rndul sau Magistrul Eckhart, dar noi suntem departe, Dumnezeu este launtric, dar
noi ramnem afara, Dumnezeu este acasa, dar noi suntem straini. Straini noua
nsine,
dumnezeirii
noastre.
Dumnezeu aflndu-se n inima Creatiei, autorul Luceafarului considera fiintarea
umana, odata cu ntreaga Fiintare, sfinte. Sacralizarea este exprimarea emotiei inimii
si a intelectului fata de totalitatea existentei care este nsasi divinitatea: amor
intellectualis Dei. Asa se explica si nclinatia poetului catre credinta copilariei,
crestinismul n nuanta sensibilitatii religioase a romnului care considera
dumnezeiasca firea. Nichifor Crainic exprima ntr-o inspirata formulare raportul
particular om-Dumnezeu n viziunea autohtoniei noastre: nomenirea lui
Dumnezeu si ndumnezeirea omului.