E|S|T|UJD]1O|S MJO}N/O|G/RIA] F/I |C}O|s EL ESPEJO OTOMI De la etnografia a la antropologia psicoanalitica Jacques Galinier B oc esos ens Tee A ONL INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGIA E HISTORIA COMISION NACIONAL PARA EL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS INDIGENAS CENTRO DE ESTUDIOS MEXICANOS Y CENTROAMERICANOSsta seleccién de articulos tiene como propésito dar a conocer, a un puiblico hispanohablante, la trayectoria de una investigacion antropolgica que comenz6, en 1969 en los pueblos de tradicién otomi del sur de la Huasteca, idades, a temética elegida es la concepci6n de la persona vigente en est otorgando un particular énfasis a la percepcién intima de la corporalidad, tal como se expresa tanto en la “exégesis interna” de los rituales ~a través de los atrevidos juegos de palabras captados entre los mismos actores- como en la esis externa’, dirigida hacia el puiblico y el antropélogo. Se tratara de entender cémo su apego a la prictica de campo ha Ilevado paulatinamente al autor, a pesar de sus reticencias, a un didlogo critico e indispensable con los presu puestos de la teorfa freudiana. Ffectivamente, los escasos recursos de los archivos historicos y de la etnografia contemporénea dejan los resortes intimos de una Logica cultural vertiginosa. Sin la referencia a la reflexién antropologica de Freud, la “caja negra” de esta “metapsicologia indigena’, anclada en la larga duracién mesoamericana, resultarfa casi indescifrable. En realidad, no obstante asombro- 808 puntos de convergencia, la clave epistemol6gica que proporciona la teoria ‘tomy del aparato psfquiico se opone radicalmente a la de Freud, pero la confron- tacion de los dos modos resulta una via de acceso prometedora a una coherente vision de los géneros, de la muerte y del sacrificio, una apertura a un universo saturado de simbolos a ratz de constantes metamorfosis. En tiempos de la globalizacion, la diversificacion de las filiaciones religiosas en todo el mundo indfgena tiende a ocultar, con una velocidad desconcertante, los sutiles matices de las antiguas ontologfas locales, La tradicién otom{ no escapa a ‘este proceso irreversible. Sin embargo, sus raices prehispanicas y coloniales estan mas presentes que nunca, como un testimonio vivo, no solamente del ‘enten- dimiento mesoamericano”, sino también de la “podredumbre” inherente a nuestra humanidad comin. Jacques Galinier es Director de Investigaciones en el Centro Nacional de Investiga- ién Cientifica de Francia, y miembro del Laboratorio de Ftnologia y Sociologia Comparativa, Universidad de Paris X Nanterre. MMI £20 Seer (ac -:PROLOGO LA PIEL, LA PODREDUMBRE Y LO SAGRADO. CAMPO SEMANTICO ¥ MOTIVACION EN UN EJEMPLO OTOMi ENTRADAS LEXICAS ¥ MODELOS ETNOGRAFICOS. LA ESTRUCTURA DE LOS CAMPOS DERIVACIONALES EN OTOMi Y EN MAZAHUA LA MUJER ZOPILOTE ¥ FL HOMBRE MUTILADO. IMAGENES NOCTURNAS DEL PADRE EN LA COSMOLOG{A OTOME EL LUGAR DE LA VERDAD. REFLEXIONES SOBRE EL MECANISMO DEL RITUAL ¥ SU DESCONEXION EN EL “VOLADOR” OTOML REGLAS, CONTEXTOS ¥ SIGNIFICACION DE LOS RITUALES, NOTAS AMERICANISTAS SOBRE DOS PROPOSICIONES DE WITTGENSTEIN LA LAMENTACION DEL SENOR CON CABEZA DE VIEJO. COMO SE ESCRIBE LA HISTORIA EN LA REGION OTOM{ ELOGIO A LA PUTREFACCION. UNA F{SICA OTOMi DEL DESBORDAMIENTO EL CUADRILATERO DE 10S {DOLOS. UNA VIDA PS{QUICA. EN LA NATURALEZA. LA HUELLA COSMICA DE LOS SUENOS EN FL MEXICO INDIO. UNA HIPOTESIS OTOME INDICE 7 31 4 49 87 73 85OLER MUNDO, UN PENSAMIENTO QUE FRACASA. LA TEOR{A OTOMI DEL INCONSCIENTE EL ENTENDIMIENTO MESOAMERICANO. CATEGORIAS Y OBJETOS DEL MUNDO PENSAR FUERA DE Sf. ESPEJOS IDENTITARIOS EN MESOAMERICA. LA MITOLOGIA ES SU TEORIA DE LAS PULSIONES. UNA APROXIMACION AMERINDIA AL CONFLICTO INTRAPSIQUICO MADRE FALICA Y PADRE SIN PIE, EL PENDULO ED{PICO. APENDICE FOTOGRAFICO 119 127 135 153 169 189 205Protoco La seleccién de textos propuesta en este libro no pretende ofrecer una vision ori- ginal de la cultura contempordnea de los otomies, sino més bien enfoques alter- nativos sobre sus practicas rituales y su concepcién del mundo. La perspectiva dominante es “local” en el sentido de que concierne exclusivamente a los grupos orientales, del sur de la Huasteca, con la excepcidn de un texto que se refiere tam- bién a los mazahuas. Un solo articulo esta dedicado a Mesoamérica como Area cultural: “El entendimiento mesoamericano”. Todos estos textos complementan los libros que llevan por titulo Pueblos de la Sierra Madre. Etnografia de la comu- nidad otomi (1987 [1979]) y La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomies (1990). La iniciativa para que estos articulos -la gran mayoria de ellos publicados en francés— estén al alcance del publico hispanohablante' se debe al apoyo conjunto del Instituto Nacional de Antropologia ¢ Historia y del Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos de Francia. Mas de un cuarto de siglo (1979-2004) separa la publicacin del primero y del tiltimo de los articulos escogidos. Un lapso que ha generado cambios profundos en las problematicas que se contemplan, como podra comprobarlo el lector. Los textos reunidos reflejan la transicion entre dos concepciones de la antropologia: la de los pioneros, suerte de cartégrafos de los espacios étnicos, y la que desbrozan actualmente los exploradores de la vida psiquica. Me identifico totalmente con la primera, y en parte con la segunda. Efectivamente, estos textos explicitan las eta- pas basicas de un largo recorrido metodolégico, con sus avances y sus dudas. Este transitar comenzé con la museografia del patrimonio otomi de la Sierra Madre, su tradici6n cermica, la cesteria, el tejido, tradicién en gran parte extinguida hoy, 0 revitalizada puntualmente dentro del marco de las “nuevas artes chamanicas” y esos artefactos elaborados en San Pablito para el turismo internacional. Mis agradecimientos por la edicién del libro se dirgen a Gloria Artis, Odile Hoffmann, Miguel Angel Rubio, Marina Alonso, Miguel Angel Rodriguez Lizana, y particularmente a Catlos Guadalupe Heiras y Juan José Atlano,El espejo otomi De manera paulatina mi interés se trasladé hacia la cosmovisién de los otomies, poniendo énfasis sobre la cuesti6n del ritual, en particular el Carnaval, los actos. terapéuticos y esta enigmatica relacin de amor y odio con los antepasados, para tratar de alcanzar una suerte de “caja negra’, un sésamo cultural, conectando la “exégesis interna’, la que circula entre los actores del ritual, espontnea o tdcita, y la “exégesis externa”, las construcciones explicativas 0 apologéticas dirigidas hacia el piblico, “los que no saben”... 0 el antropélogo. Sin embargo, a lo largo del tiem- po, a frustracion o el desaliento frente a las aparentes contradicciones del sistema de pensamiento otomi me llevaron a indagar las concepciones locales de la vida psiquica. Un vuelco tedrico que no hubiera sido posible en mis afios de juventud, por la profunda hostilidad del medio antropolégico para con la psicologta y por la violencia de las polémicas que suscitaba, las cuales culminaron con el auge del estructuralismo de un lado, y del marxismo del otro. En verdad, mi trayectoria se confunde con un periodo de la historia de la antropologia sofocada por el so- ciologismo durkheimiano, una clase de dogma insuperable desde hace casi un siglo. Poco a poco ha sido reemplazado por una vision mucho mas ramificada del papel del individuo en la construccién y la transmisién de Ja cultura, en particular a través de sus propias representaciones de la vida emocional. Expulsado por la puerta, el sujeto —“ninto consentido de la filosofia” segtin Lévi-Strauss, pero nino huérfano de la etnografia— esta regresando por la ventana, con su alter ego, el sujeto del inconsciente... En consecuencia, estos ensayos revelan una inquietud transdisciplinaria, surgida de un deseo de saber, de desmenuzar los grandes capitulos de la tradicién oral de los otomies. Esta eleccién se verificé tanto del lado de la etnolingiifstica como del psicoanilisis. La inflexin etnolingiifstica se impuso por la imposibilidad de descifrar una identidad otomt polifacética, sin referencia a su proyeccién en el Ienguaje y a los procesos rituales de simbolizacién. Lo que deja entrever la posi- bilidad de explorar los isomorfismos entre campo seméntico y campo lexical de lexemas clave, como si, Sa, $0 Su, St que juegan un papel focalizador en la estructu- racién de los conceptos manejados en los guiones rituales. Este descubrimiento me permitié definir analogias conceptuales fuertes a nivel del rea otomi-pame en su conjunto, en particular con los mazahuas. Cuando empecé mis primeras encuestas en esta zona, no sospechaba tal cercan{a a nivel de las premisas basicas de su visién del mundo, lo que incorporé después en la nocién de panoptikon mazahua, esta visién espectral nocturna enmarcada en un cuadro espacio-temporal basicamente idéntico al otomf. La dimensién psicoanalitica de mi programa de investigacion se justificé por las asombrosas semejanzas que descubri entre la teoria indigena del aparato psiquico y la metapsicologfa freudiana, y no por el deseo de aplicar mecdnicamente ésta a los datos de campo. Varios textos abordan la hipétesis de una “metapsicologia indigena” que nos obliga a considerar a los otomies como los candidatos favoritos en las discusiones actuales entre antropdlogos y especialistas de las ciencias cognitivas, en particular sobre la nocién de etnoteorfa, tal como la podemos entrever a partir de las especulaciones de los especialistas indigenas de la vida psiquica, los chamanes 0 baidi, “los que saben”, Hist6ricamente, uno de los rasgos sobresalientes de la cultura otom( es la rele- 10Prélogo vancia excepcional del cddigo olfativo, intimamente articulado con el cédigo téc- til, una conexidn que tiene importantes consecuencias a nivel de las ontologias locales: la piel es, definitivamente, el marcador privilegiado de la identidad. Esta propuesta serd el hilo conductor de todos los textos incluidos en el libro. Las in- evitables redundancias de datos al respecto, necesarias para contextualizar los temas examinados por separado, no dejan de revelar la omnipresencia de ciertos elementos que focalizan y recubren una dimensién ecolégica, tecnolégica y sim- bélica (por ejemplo, a través de los usos rituales de la “piel” del maguey o del liber del ficus para la fabricacién de los “fdolos”). En verdad, estas redundancias son también el reflejo de mi inquietud en cuanto a la propia percepcién otomi de la piel como podredumbre e indicador sacrificial. La dimensi6n “anal” de la cul- tura otomi se corrobora entre numerosos grupos mesoamericanos, como lo se- fala Lopez Austin (1988), lo mismo que el tema de la vagina dentada estudiado por Béez-Jorge (2000 [1998]: 341-375), tantas constantes que remiten a una ero- tizacién masiva de la cosmovisién nativa. Por desgracia, que yo sepa, no dispone- mos para Mesoamérica de etnografias suficientemente elaboradas en las cuales esos conceptos aparezcan de “forma sistemética’, integradas en funcién de una verdadera légica cultural. La formidable represion sufrida por los otomies duran- te la época colonial ha engendrado una clandestinidad de los elementos més sa~ grados desu cultura que no se observa de manera tan tajante en otros grupos dela region. Espero que el lector descubra a través de estos ensayos la coherencia de esta cosmovisién otomi, su dimensién olfativa, actistica, tactil, los aspects insepara- bles de este complejo cultural de la putrefaccion. Evidentemente, esta configura- cién no tiene la misma visibilidad en todas las comunidades, y se modula en funcién del papel de la religi6n catélica, del protestantismo, o de las nuevas ideo- logias oriundas del mundo urbano o de la migracin. Nuevas monografias se imponen para analizar las variantes locales, desde los confines del altiplano hasta las lomas de tierra caliente, pasando por la sierra alta y la baja. Una reflexién critica sobre su propia metodologia es un deber esencial del antrop6logo, lo que permite apreciar sus alcances y sus limites. Tuve la oportu- nidad de comparar mis perspectivas con las de Ichon en su libro clasico sobre la religion de los totonacos de la sierra, un ejercicio facilitado por un interés comin en las cosmovisiones locales, en dos zonas geograficamente contiguas (Galinier, 2003). Sin duda, lo que hace falta en el libro de Ichon es una apreciacién del cuerpo como modelo de comprensién de los eventos espacio-temporales. El mio carece de la integracién de la mitologia en este proceso. Cuestién de contexto, de época también. Sin embargo, las dos perspectivas se complementan, y el trabajo de Ichon sigue siendo una obra de referencia. Durante todas mis investigaciones, el ritual ha sido privilegiado como la via real para comprender las claves del entendimiento otom{, desconfiando de las posibilidades de la mitologia para proporcionar tal sésamo, vista su posicién periférica, y su poca resonancia en la vida cotidiana de los otom{es actuales. La lectura de Wittgenstein confirma la necesidad de revisar la concepcién demasiado fosilizada, mimética, de los actos rituales de tipo mecanismo de relojeria, sin abandonar la seméntica a favor de la sintaxis. El texto sobre el palo volador va justo en este sentido de reconsiderar lo que es "Elespejo otomi el dispositivo de funcionamiento interno de los rituales, a partir de un nticleo de reglas de accién. Confieso que en los primeros afios de mi investigacién mi tnico horizonte intelectual era la descripcién mas minuciosa posible de la vida cotidiana en las comunidades de la Sierra, como lo habia contemplado Ichon durante la déca- da anterior. A pesar mio, los otomies me incitaron a reflexionar en términos de sus propias inquietudes antropoldgicas. Desgraciadamente, los estudios sobre las epistemologias nativas en Mesoamérica que combinan a la vez una conside- racién de su trasfondo metapsicolégico son demasiado escasos para lograr una comparacién coherente por medio de otros grupos indigenas. Traté de presentar algunas propuestas tedricas en un texto sobre lo que he llamado “el entendimiento mesoamericano” y nuevas pistas para la discusién, considerando en particular esos mecanismos a los que me he referido como “efectos de sinapsis”, para identificar el proceso de circulacién de los simbolos con una dinémica “de rebotes”, de un elemento a otro, entre polos o direcciones opuestas, en funcién de una légica cultural que no respeta nuestro principio de no contradiccién. Mi conclusién es que los otomies nos obligan a reflexionar de manera vertiginosa, nolens volens, sobre una teorfa original del inconsciente. Como Juillerat a propésito de los yafar de Nueva Guinea, considero que los otomies me incitaron a una lectura talmidi- ca del corpus freudiano y no lo contrario (Juillerat, 1991: 40). Ahora bien, si los presupuestos del psicoanilisis tienen una pretensién de universalidad, serfa abu- sivo suponer que su marco explicativo debe funcionar segiin los mismos criterios en todas partes del mundo. Con el paso de los afios, me parece evidente que sin un acercamiento minucioso a las tesis del fundador del psicoandlisis, cuya obra desconocia y despreciaba rotundamente hasta mediados de los afios ochenta, no me hubiera sido posible entender en toda su complejidad los mecanismos de resistencia cultural de los otomies desde la época colonial hasta hoy, mismos que remiten a la vez.a su teoria de la vida social, politica, religiosa,a la relacién con los ancestros, pero al mismo tiempo a su percepcidn de la ontogénesis, confundida con una cosmogénesis. Resulta imprescindible no olvidar esta doble articulacién para desarmar el rompecabezas otomi, Progresivamente se entretejieron los hilos de una interpretacién conjunta, combinando mis concepciones personales, explicitas e implicitas, y una cosmo- visién indigena, 6smosis que seria ingenuo negar en nombre de una supuesta objetividad de la mirada del observador. Esta ficcién de la torre de marfil, hereda- da de un cientificismo de otro siglo, por fortuna ya no est incluida en la agenda de la nueva antropologia: deja su justo e imprescindible lugar a las expresiones culturales‘del psiquismo, sin las cuales cualquier interpretaci6n de su sistema de valores, de sus précticas religiosas, seria mutiladora, reductora, ajena a la realidad concreta que viven nuestros interlocutores. Una de las razones que me condujeron a emprender una investigacién entre los o’odham del desierto de Sonora era que tenfa un sentimiento de huis clos, a puerta cerrada, como si mi historia personal se confundiera con la de los otomies. Fue una revelacién y una confirmacion que los o’odham manejan otros vectores culturales, pertenecen a un universo de pensamiento radical diferente, el del gran Southwest, de Aridoamérica. Si entre 12Prélogo los o’odham funciona el cédigo sexual como uno mis entre otros, no existe en el desierto esta erotizacién masiva del cosmos y tan explicita como la que se verifica entre los otomies, Pude regresar a la Sierra Madre con la conviccién de que el reto otomi, tal como lo demuestra un sinntimero de datos tanto rituales como exegé- ticos, no es una ficcién del observador. jPor qué el titulo de El espejo otomf? Obviamente, el poder de reflexion de este objeto esté en perfecta sintonfa con la cosmovisién indigena que podemos descifrar en todas las comunidades de la Sierra Madre: los espejos son instrumen- tos chamanicos y artefactos del Carnaval (adornan los sombreros de los “viejos” de Texcatepec). Proporcionan una imagen especular del inframundo. Permiten explorar este espacio de las inversiones, de la fusi6n de los contrarios. Se asocian con el pie, segiin un simbolo relacionado con una figura central de las religiones prehispanicas, Tezcatlipoca, finamente descifrado por Guilhem Olivier (1997). Pero, sobre todo, el espejo ofrece una imagen del interior de nosotros los humanos, revelando los aspectos mas imptidicos, incluso asquerosos, en “el fondo del tiro” de la cultura otom‘. Ahora bien, ;cOmo evitar caracterizar la identidad de grupos tan desconcertantes en su modo de adscripcién étnica? ;Cémo no encerrarla en algunos estereotipos (antropolégicos 0 no)? No dudo que los rasgos culturales bisicos de los otomies sean compartidos con los grupos vecinos (tepehua en par- ticular, nahua, totonaco y teenek) y probablemente con los demas pueblos de Mesoamérica, pero zhasta qué punto? Las comparaciones implican rigor. No se puede comparar todo, tanto a través del espacio como del tiempo. Sélo gracias a ms encuestas que no vacilen en contemplar la articulacién entre el adentro y elafuera, lo intrapsiquico y lo intersubjetivo, podremos proporcionar respuestas argumentadas a esta pasién otomi para con la muerte, la podredumbre, y a su erotizacién desenfrenada del cosmos. En estas circunstancias, la publicaci6n de estos ensayos aparece como una ten- tativa para aclarar una marcha a tientas entre los pueblos de la Sierra Madre, con la necesidad de combinar a la vez los imperativos de la descripcién etnografica y de un acercamiento peligroso pero indispensable de los presupuestos cognitivos que guian el pensamiento otom{. Es imposible hacer una buena etnografia sin marco te6rico. No obstante, éste solamente puede surgir de la més paciente y completa descripcién posible de la regién estudiada, para que las preguntas me- todolégicas sean lentamente problematizadas.... y no lo contrario. La teoria existe en la realidad misma del campo, no en el gabinete del investigador, ni tampoco en los pasillos de la universidad. Tenemos que aceptar que se encuentra, como me sucedié en esta aventura profesional, en un lugar donde no se esperaba, en contra de las posiciones formuladas antes de emprender el trabajo de campo. La ventaja que tuve es que tenfa que respetar una clase de agenda desde mis primeros con- tactos con los otomies: describir, en la perspectiva de los miticos Notes and queries in anthropology, un grupo cultural indocumentado de la Sierra Madre, con la excepcion de Santa Ménica estudiada pocos aitos antes por James Dow (1974 [1973]). Mi trabajo se desarrollé sin ninguna preferencia temética: consideré cn el mismo nivel de interés las técnicas agricolas, e! habitat, el ciclo de vida o el sis- tema de cargos. Esta obligacidn era parte del compromiso con la entonces Mision 13Elespejo otomi Arqueolégica y Etnolégica en México, cuyo director, Guy Stresser-Péan, me orien- t6 hacia el estudio de los otomies del sur de la Huasteca, una tarea que en un principio me parecfa un verdadero reto, dadas mis capacidades intelectuales y fi- sicas y porque implicaba aceptar la perspectiva de largos meses de soledad, en dos periodos de tres aftos (1969-1972 y 1975-1977). Este compromiso me permitio acumular una cantidad de datos que resultaron imprescindibles en los afios pos- teriores, para poder apoyar con més firmeza mis reflexiones sobre lo que seria la segunda etapa de mi investigaci6n: el cuerpo, como modelo cognitivo al servicio de una légica del intercambio sexual, de una concepcién atfpica de la persona en su relaci6n con el orden césmico, para desembocar, finalmente, en una etnoteoria del inconsciente y de la vida psiquica. ‘Todas esas contribuciones hacen hincapié en la ontogénesis, la historia del in- dividuo, confundida con la de la comunidad y de los ancestros. Un concepto clave es el de sacrificio. A pesar de que no ha sido teorizado como tal en mis investiga- ciones, se divisa en el horizonte de las practicas rituales, tanto en los “costumbres” como en el Carnaval y Todos Santos, 0 en la imagen trivial de la division de los géneros. En este sentido, es importante subrayar el papel de la iconografia, como soporte de la reflexién chaménica. El badi, “el que sabe”, en el momento del re- corte de los “Idolos”, se dedica a una operacion que no dudo en calificar como una verdadera produccién de conceptos. Para el antropélogo, este oficio es una base inapreciable para analizar los panteones, y de verificacién de sus hipotesis. Recordemos que los otomies figuran entre las tiltimas comunidades indfgenas de México que representan a sus dioses de manera antropomorfa. Esta tradicién no s6lo permite hacer con seguridad una conexién directa con el pasado prehispa- nico, sino que también demuestra la potencia heuristica del modelo corporal de interpretacion de la realidad pasada, presente y futura. Entre los elementos que focalizan el pensamiento otomi destaca la noche como marco espacio-temporal de destruccién/generacién de los seres vivos, de los ve- getales 0 de los animales, y hasta de los minerales. Calificar a los otomfes como “pueblo de la luna” no es una simetria facil con los mexicas, el “pueblo del sol” —ya lo habia sugerido el cosmégrafo Thevet en el siglo xvi—, sino que correspon- dea toda una organizacién mental, y a una visién del mundo arraigada en lo mas profundo del ethos prehispanico. Es una constante que el lector puede compro- bar, circulando de un texto a otro. En particular, deteniéndose sobre la cuestin de los sueiios, un campo que habfa descuidado por completo, y que sin embargo desempefia un papel central en las etnoteorfas otomies porque revela en el idioma chaménico toda una serie de equivalencias y de pasarelas entre lo intrapsiquico y Jo intersubjetivo, y de la forma en que la conciencia plasma los procesos de circu- lacién de un saber compartido manipulado por los ancestros 0 de la manera en que se expresa la responsabilidad del sujeto cuando el cuerpo nocturno no es més que un cenotafio, También la cuestién de la identidad fisica (hombre, ancestro, nahual2), lo que en términos kantianos podrfamos llamar las “leyes de las aparien- cias”. Hace falta todavia una etnografia de la noche, como una segunda cara de la que se practica de dfa, no de los eventos excepcionales que suceden después de la puesta del sol, como los “costumbres’, o la “llorada del hueso” la vispera de Todos 14Prélogo Santos, sino de todas las creencias y de los “minirrituales” que acompanian los actos de la vida cotidiana y que suceden durante los momentos nocturnos. Otra vez, los “{dolos” sirven de asesores imprescindibles porque su misma transformacion fisica recalca las alternancias entre la “muerte” de los ancestros que figuran y su “despertar césmico” cuando el chamn alza las lengtietas méviles que hacen las veces de ojos abiertos. En varios textos se discute la cuestién de la Historia en su versién otom{, par- tiendo de su inscripcién en el ritual y del hecho de que su “cronologia” desconoce los criterios occidentales de sucesién de entidades nombradas, tales como Cortés © Ben Laden, seres ancestrales, 0 prediluvianos. Demuestran la confusion entre cosmogonia y escatologia, el principio y el fin de todas las cosas, y cémo los duefios del pasado generan la reproduccién de lo vivo. Esta nocién se materializa a través de sustancias “podridas”: esperma (asimilado con la médula de los huesos), sangre, embriones, placenta, etc. El Carnaval y Todos Santos son los rituales que dejan ver de la manera mas espectacular su omnipotencia, su presencia, su actualidad. Los ancestros no pertenecen a un pasado acabado para siempre, porque regresan en funcién de eventos ciclicos o aleatorios: afirman su existencia en el cuerpo social y demuestran cémo estructuran toda la vida psiquica. Durante el ultimo cuarto de siglo las comunidades otomies se han transforma- do de manera acelerada en su economfa, su habitat, y también en su organizacion social. Cuando regreso a los pueblos que conoci a principios de los afios setenta, siento una especie de vértigo, de “inquietante extrafieza” diria Freud, al reconocer a la vez lo que esta palpable y que ya no existe, la marca desorientadora de una modernidad omnipresente, envuelta en las sombras del pasado, invisible pero presente. Como si los ancestros siguieran actuando en una obra cuyo guién ya no entiendo. Finalmente, quisiera que el lector neéfito en cuanto a su conocimiento de la cultura otomé sienta la libertad de navegar en el libro sin respetar su cronologia, olvidando las multiples redundancias de un texto a otro, fastidiosas, pero indi: pensables para informar a un piblico amplio. Espero que este lector obedezca a sus propias inquietudes, y que abandone el libro con la conviccién de que este gran pueblo mesoamericano que es el otom{ sigue aportando una contribucién mayor a la historia de la antropologia. No solamente como “dueitos del silencio” (Galinier, 1998), ya que han conceptualizado una muy sutil concepcién de su cultura como texto oculto, y han abierto campos vertiginosos de reflexiones filoséficas sobre, entre mil otras, la hoy tan discutida cuestién de la relaci6n hombre/animal, en boga en el perspectivismo amaz6nico. Estoy consciente de que en esta vuelta del milenio se est4 acabando un modo de practicar la etnografia, como experiencia de rescate de tradiciones ahora caidas en el olvido. Los otomies que conoci en mi juventud pertenecian todavia a este “mundo de ayer”, el que descubrimos con una curiosidad nostélgica en los Handbooks de la edad de oro de la antropologfa, hasta los aifos setenta del siglo pasado. El México de hoy marca una ruptura irreversi- ble con esta época, lo lamentemos o no. Estos textos se refieren a un universo en el cual apenas se escuchaba el eco de la globalizacién y del proceso de diéspora de las comunidades de la sierra, a rafz de las migraciones internacionales. Una etnografia 15El espejo otomi al dia de la zona otomi oriental es més que nunca necesaria, pero eso va més alli del propésito de este libro. Para mi, desde hace mas de tres décadas, los otomies, todas las generaciones confundidas, siguen siendo los seres mas desconcertantes y més entrafables que jamss haya conocido en mi vida. Espero que el lector com- parta esta admiraci6n. Nanterre, 19 de julio de 2006. BIBLIOGRAFIA Baez-Jonce, Félix, Los oficios de las diosas (dialéctica de la religiosidad popular en los grupos indios de México), Xalapa, Universidad Veracruzana, 2000 [1998]. Dow, James W., Santos y supervivencias. Funciones de la religién en una comunidad otomi, Antonieta $. M. 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