Sunteți pe pagina 1din 16

Logos, Scriptur i vindecarea cuvntului

Vasile MIHOC

Epoca noastr poate fi denumit una a comunicrii. Totui, mai mult ca oricnd,
asistm la neputina cuvintelor de a-i mplini menirea lor primordial, aceea de a
crea puni ntre sufletele oamenilor, de a fi mijloace ale apropierii, ale nelegerii,
ale comuniunii dintre oameni. Cu ct se vorbete i se scrie mai mult, cu att se
spune mai puin. Constatm ceea ce putem denumi o acut stare de infirmitate a
limbajului. Era comunicrii se dovedete falimentar: cu ct comunicm mai mult
ajutai de mijloace tehnice de neimaginat chiar numai cu cteva decenii nainte ,
cu att devenim mai singuri, mai lipsii de adevrata comunicare (comuniune).
Cuvntul pare a-i fi trdat vocaia: ntr-o foarte mare msur, el nu mai este pinea
care hrnete, nu mai este apa care adap, nu mai este focul care lumineaz i
nclzete, ci, golit de valoare i abuzat, mai degrab pustiete, nghea i izoleaz,
i se npustete asupra sufletelor ca un zbranic de ntuneric al iadului.
Cnd spunem cuvnt (logos), rostirea se asociaz necondiionat cu meditaia
asupra a ceea ce constituie cuvntul Revelaiei i, culminant, cu zborul nalt al
gndirii Celui ce a fost i rmne vulturul teologiei cretine, Sfntul Ioan Teologul.
Dumnezeul Bibliei se reveleaz n i prin Cuvntul Su, transcris, mai nti, n
cuvinte omeneti grite i scrise de oameni inspirai de Sus, iar la plinirea vremii
(Gal 4,4) prin Cuvntul ntrupat. Logosul ioaneic este nsui Fiul lui Dumnezeu,
Cel de o fiin cu Tatl i cu Duhul Sfnt, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu
adevrat, Care, pentru mntuirea noastr, S-a fcut trup (om) din Fecioara Maria.
Ca Om adevrat, El a ptimit i a murit pe Crucea Golgotei, dar, fiind i Dumnezeu
adevrat, a nviat a treia zi din mormnt. Iar prin Duhul Sfnt, pe Care ni L-a trimis
de la Tatl, ne druiete nsi viaa i slava dumnezeiasc. n acest Cuvnt unic i
dumnezeiesc i are sursa i modelul orice cuvnt mntuitor, care-i afirm totodat
nedezlipita sa unire cu harul Duhului Celui de via fctor.
Pentru a ne apropia de realitatea Cuvntului n nelesul n care este el prezentat
de ctre Sfntul Ioan Teologul, ca titlu hristologic larg cuprinztor i revelator, dar
i de ctre ntreaga tradiie cretin, socotim necesar s spunem mai nti cte ceva
despre antecedentele acestui termen n gndirea antichitii greceti, n Vechiul
Testament, n iudaism i n Cretinismul epocii apostolice.

Cuvntul i nelesurile sale n lumea vechilor greci


Logos (lovgo") este un cuvnt grecesc cu multiple semnificaii. Dac apare
numai de dou ori n literatura homeric (Iliada 15,393; Odiseea 1,56), lovgo"
dobndete o semnificaie larg i multipl odat cu procesul de raionalizare care
caracterizeaz spiritul grecesc. Se poate spune chiar c, prin multiplele sale
aplicaii, acest termen a devenit un simbol al nelegerii de ctre vechii greci a
lumii i a existenei1. Ca substantiv al lui levgein (cf. sullevgein) (= a zice, dar
sensul de baz al lui leg- este a aduna2; latinescul legere i compusele sale
coligere, deligere i eligere au pstrat acest sens), lovgo" nseamn n esen
adunare, strngere, spicuire. n sens figurat sau chiar ca activitate mental
ndreptat spre ceva, lovgo" are sensul de socoteal, explicare. Subliniind
latura critic i socotitoare a lui levgein (cf. sullevgein), folosirea lui logos
mbrieaz urmtoarele sensuri3: 1) adunare, adic sum a cuvintelor necesare
spre a forma vorbirea sau limbajul, sentin, rostire; 2) adunare,
socoteal sau rezultat al socotelii, fie ntr-un sens metafizic ca principiu sau
lege care poate fi calculat sau descoperit prin calcul ori, adeseori, raiunea care
este produs al gndirii i al socotelii, argument, explicare (cf. lovgon
didovnai, a da socoteal) , fie ca termen economic sau comercial (n sensul de
calcul, socoteal a banilor, ca n Mt 18,23: sunaivrw lovgon asemnatu-s-a
mpria cerurilor omului mprat care a voit s se socoteasc cu slugile sale); 3)
ca termen tehnic n matematic, proporie, relaie, element (n sensul lui
Euclid4), iar cu referire la ntlnirea dintre matematic i filosofie, ordine sau
msur5; 4) ncepnd cu a doua jumtate a sec. V . H., termenul este folosit ntrun sens subiectiv pentru raiunea uman (fiind, n acest neles, sinonim cu
nou`"), pentru abilitatea omului de a gndi, pentru mintea sau cugetarea omului,
pentru spiritul su.
Avnd un att de larg evantai de nelesuri, pentru justa nelegere a lui lovgo"
este important s se gseasc o definiie cuprinztoare i unificatoare a sa, ceea ce
au i cutat s realizeze gramaticienii i retorii de mai trziu6. Socrate (n dialogul
platonic Theaitetos) face referire la conexiunile materiale prezente n conceptul
nsui atunci cnd ncearc s dea o explicare progresiv a intraductibilului lovgo",
1
H. Kleinknecht, art. lovgo": B. The Logos in the Greek and Hellenistic World, n heological
Dictionary of the New Testament (TDNT), vol. IV, Grand Rapids (Michigan), 1967, retip. 1995, p.
77.
2
Cf. Homer, Odiseea, 24, 107 i urm.: oujdev ken a[llw" krinavmeno" levxaito kata; ptovlin
a[ndra" ajrivstou" (dup H. Kleinknecht, art. cit., p. 77).
3
Dup H. Kleinknecht, art. cit., p. 78, care d i exemple.
4
Ed. I. L. Heiberg, II, 1884. V Definitio 3: lovgo" ejsti; duvo megevqwn oJmogenw`n hJ kata;
phlikovthtav poia scevsi", Plato, Timaeus, 32b; comun la Democrit; Plotin, Enneadele, III, 3, 6. Aici
apare destul de clar ideea de ordine i raionalitate implicat n nelesul cuvntului (dup H.
Kleinknecht, art. cit., p. 78).
5
Herodot, III, 119 (ed. H. Kallenberg, 1926 i urm.); Heraclit din Efes, Fragm., 31 (n Die
Fragmente der Vorsocratiker ed. de H. Diels5, 1922, I, 158, 13); ibid., 45 (ed. H. Diels5, I, 161, 2).
6
n special, n Scholia Marcinns, n Artis Dionysianae, 11 (Grammatici Graeci, ed. A. Hilgard, I,
3 [1901], 353, 29355, 15).

deoarece el vrea s arate c exist un stadiu preliminar semnificativ n realizarea


supremei ejpisthvmh, pentru care un aspect important este capacitatea pentru lovgon
dou`nai kaiV devxasqai7 a da i a primi cuvnt. Cuvntul lovgo" este, deci, n
primul rnd, exprimarea n cuvinte a lui diavnoia. n al doilea rnd, el este (n
acelai dialog platonic, 206e-208b) enumerarea n ordine corect a elementelor
ntr-un subiect: thVn diaV stoiceivou dievxodon periV eJkavstou lovgon ei\nai
strbaterea de la un cap la altul prin element, este (nseamn), n privina fiecrui
cuvnt (lucru)... (207c). n sfrit, el nseamn stabilirea particularului (w|/
aJpavntwn diafevrei toV ejrwthqevn prin care obiectul ntrebrii se deosebete de
toate celelalte) n cadrul a ceea ce este comun (koinovn, 208c), adic definiia i,
uneori, chiar natura sau esena.
Datorit structurii sale, lovgo" a fost n mod necesar asociat sau chiar egalat, pe
parcursul dezvoltrii i precizrii coninutului su de semnificaie, cu o serie de
termeni de baz ai filosofiei, cum snt: ajlhvqeia8; ejpisthvmh9; ajrethv10; ajnavgkh11;
kovsmo"12; novmo"13; zwhv14v; ei\do" i morfhv15; fuvsi"; pneu`ma, n special la stoici
(lovgo" tou` qeou` = pneu`ma swmatikovn16); qeov"17. S-a fcut, de asemenea,
legtura ntre lovgo" i ajriqmov"18. n doctrina pitagoreic, natura lucrurilor se
exprim n relaii numerice, ceea ce corespunde aproximativ lui lovgo"19.
Datorit bogiei sale de coninut, lovgo" a devenit un cuvnt al filosofiei. Nu
trebuie ns s trecem cu vederea faptul c, pentru greci, lovgo" este altceva dect o
7

Plato, Theaetetus, 206d: toV meVn prw`ton ei[h a]n (sc. oJ lovgo") to; thVn aujtou` diavnoian
ejmfanh` poiei`n diaV fwnh`" metaV rJhmavtwn te kaiV ojnomavtwn primul (cuvnt) ar fi c propria
reflecie o dai la iveal prin glas cu cuvinte i nume.
8
Plato, Phaedo, 99e i urm..; cf. Heraclit din Efes, Fragm. 1 (n Die Fragmente der
Vorsocratiker, ed. H. Diels5, I, 150, 1 i urm.), dei adevrul poate s se afle i n confruntare cu
lovgo" e[rgon (Tucidide, Istoria rzboiului peloponeziac, II, 65, 9, ed. C. Hude, 1898 i urm.;
Anaxagora, Fragm., 7, n Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, II, 36, 4) i chiar n
antitez.
9
Plato, Symposion, 211a; Sophista, 265c.
10
Aristotel, Ethica Nicomachea, I, 6, Ed. Academia Regia Borussica, 1831 i urm., p. 1098a, 716; Plutarh, De Virt. Morali, 3 (II, 441c): ajrethv este lovgo" i invers.
11
Leucipp., Fragm., 2 (n Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, II, 81, 5 i urm.).
12
Hermann Sasse, art. kosmevw, kovsmo", n TDNT, III, p. 873, 878.
13
Referine la H. Kleinknecht, art. cit., p. 79 (Marcus Aurelius Antoninus, Meditaii, IV, 4, ed. H.
Schenkl, 1913; Plotin, Enneadele, III, 2, 4; Heraclit din Efes, Fragm. 114, mpreun cu Fragm., 2, n
Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, I, 176, 5 i urm. i 151, 1 i urm.).
14
Plotin, Enneadele, VI, 7, 11.
15
ibid., I, 6, 2-3; VI, 7, 10-11.
16
Referine la H. Kleinknecht, art. cit., p. 79.
17
Maxim de Tir, 27, 8; Dumnezeu este oJ pavntwn tw`n o[ntwn lovgo" cuvntul a toate cte
snt, Origen, Contra Celsum, V, 14.
18
Ps.-Epicharm. Fragm., 56 (n Die Fragmente der Vorsocratiker, ed. H. Diels5, I, 208, 5 i
urm.).
19
Cf. Plutarchus, De Communibus Notitiis, 35, II, 1077b); Simpl. in Aristot. = Schol. in Aristot.
(ed. C. A. Brandis, 1836), p. 67a, 38 i urm.: ajriqmouV" meVn oiJ Puqagovreioi kaiV lovgou" ejn th`/ u{lh/
wjnovmazon taV ai[tia tau`ta tw`n o[ntwn h|/ o[nta; cf. Plotin, Enneadele, V, 1, 5 (dup H. Kleinknecht,
art. cit., p. 79).

adresare sau un cuvnt cu putere creatoare, n contrast cu cuvntul din Vechiul


i din Noul Testament. Exprimarea concret este, desigur, parte a coninutului su,
ca elementul raional n vorbire, dar distinct de armonia i frumuseea sunetului,
pentru care grecii foloseau termenii e[po" sau rJh`ma. Dup definiia lui Aristotel,
lovgo" este o fwnhV shmantikhv, o rostire semnificativ20. Expresii ca: tiv levgei";
(Ce zici?, adic, mai precis, Care este nelesul a ceea ce zici?) indic faptul c
esenial este nu zicerea n sine, ci nelesul ei, sensul ei. Verbul levgein nu poate fi
folosit pentru a ordona (comanda), pentru a adresa sau pentru a rosti un cuvnt
cu putere creatoare; lovgo" este o afirmaie (ajpovfasi")21, el spune dac ceva
uJpavrcei sau mhV uJpavrcei22.
Specialitii citeaz unele folosiri ale cuvntului de ctre autori care nu snt greci,
cu nelesuri care nu apar deloc la grecii nii (n greaca profan, mai ales). Astfel,
Filon vorbete de zhlwtiko;" lovgo"23, de cuvntul (=duhul) rvnei, iar n
Evanghelia de la Matei (8,16) apare expresia ejxevbalen ta; pneuvmata lovgw/ (a
scos duhurile cu cuvntul). De asemenea, iudeul Aristobul folosete lovgo" cu
sensul su biblic i iudaic: dei` ga;r lambavnein th;n qeivan fwnh;n ouj rJhto;n
lovgon ajll j e[rgwn kataskeuav"24 cci trebuie a primi glasul dumnezeiesc nu ca
i cuvnt grit, ci ca creator al lucrurilor. Iar Isus Sirah d termenului sensul de
cuvnt creator, pe care-l are n Vechiul Testament: ejn lovgoi" kurivou ta; e[rga
aujtou` n cuvintele Domnului (snt create) faptele Lui (Sir 42,15). n greaca
clasic, dimpotriv, conceptul de lovgo" apare ntr-o antitez special fa de
e[rgon25. Este important de subliniat c Septuaginta nu folosete rJh`ma pentru
cuvntul creaiei i al revelaiei, cci acest termen are, evident, un sens prea ngust;
ea folosete n schimb termenul mai profund i mai cuprinztor lovgo", dei n
Vechiul Testament i, mai trziu, n Noul Testament lovgo" i rJh`ma snt folosite cu
nelesuri care snt foarte aproape unul de cellalt26.
n uzul vechii limbi greceti, conceptul de lovgo" se va dezvolta sub dou
aspecte distincte. Sub primul aspect, lovgo" este folosit pentru cuvnt, zicere,
rostire, revelaie, nu n sensul a ceva proclamat sau auzit, ci mai degrab n
acela de ceva expus, clarificat, recunoscut i neles; lovgo" ca putere raional a
socotelii, n virtutea creia omul se poate vedea pe sine nsui i-i poate vedea
locul su n cosmos; lovgo" ca indiciu al unui coninut existent i semnificativ,
20

Aristotel, De Interpretatione, p. 16b, 26.


ibid, p. 17a, 22.
22
ibid, p. 17a, 23.
23
Philo, Legum Allegoriae, III, 242.
24
Dup Eusebiu de Caesarea, Praeparatio Evangelica, XIII, 12, 3.
25
Cf. Tucidide, Istoria rzboiului peloponeziac, II, 65, 9; Anaxagora, Fragm., 7 (II, 36, 4 f., H.
Diels5).
26
A se compara cu combinaiile (foarte negreceti) ale celor dou cuvinte n Philo, De Posteritate
Caini, 102; Legum Allegoriae, III, 173; Clement Alexandrinul, Stromatele, VI,3,34,3: hJ kuriakhV
fwnhV lovgo" ajschmavtisto": hJ <gaVr> tou` lovgou duvnami", rJh`ma kurivou fwteinovn glasul domnesc
(Domnului) este cuvnt fr de form; (cci) puterea cuvntului este vorbirea (rostirea) luminoas a
Domnului.
21

asumat ca inteligibil; lovgo" ca nsui coninutul, n termenii nelesului i ai legii


sale, ai fundamentului i ai structurii sale. Sub al doilea aspect, lovgo" apare ca o
realitate metafizic i ca un termen cu un sens bine stabilit n filosofie i n
teologie, din care se va dezvolta, n antichitatea trzie, ideea de lovgo" ca entitate
cosmologic i ipostas al divinitii, ca un al doilea dumnezeu (deuvtero"
qeov")27. Se pare c grecii socoteau de sine neles c n lucruri, n lume i n viaa
ei, exist un lovgo" primar, o lege inteligibil i recognoscibil, care apoi face
posibil cunoaterea i nelegerea n logosul uman. Dar acest lovgo" nu este ceva
care poate fi determinat numai teoretic. El se refer la om, cruia i determin viaa
i conduita. Astfel, lovgo" este norma, regula, legea (novmo"). Pentru greci,
cunoaterea este ntotdeauna recunoaterea unei legi i, implicit, mplinirea acestei
legi.
Deoarece acelai cuvnt, lovgo", definete fiina att a lumii ct i a omului, el
este un principiu care se constituie n puntea de legtur i posibilitatea de
nelegere, 1) ntre om i lume i, de asemenea, ntre oameni ntreolalt (n ordinea
politic, de pild); 2) ntre om i Dumnezeu; i, n sfrit, n antichitatea trzie, 3)
ntre aceast lume i lumea de Sus. La Heraclit aflm pentru prima dat afirmaia
despre lovgo" c el l aeaz pe om n adevrata sa existen, tocmai n virtutea
acestei interconexiuni28. Logosul este la el cuvntul, vorbirea sau coninutul
acesteia, sau al crii, dar i ceea ce se nelege prin cuvnt, sau prin lucrare, adic
adevrul. Oamenii snt legai prin lovgo", dei ei nu vd acest lucru. El este ordinea
transcendent i etern, prin care individualul este legat cu ntregul. Legea cosmic
este cuprins n lovgo", care crete n suflet: yuch`" ejsti lovgo" eJautoVn au[xwn
sufletul are o ornduire (logos) a sa, care crete (se hrnete) din propria sa
fiin29. Esena, temeiul cel mai adnc al lui yuchv este logosul (lovgo")30.
Ulterior, cuvntul cunoate o nou dezvoltare, cu depirea nelesului unitar pe
care l avea la Heraclit. ntre nou`" i lovgo" se descoper tot mai mult o sinonimie,
27

H. Kleinknecht, art. cit., p. 80-81.


Fragm., 1 (I, 150, 1 i urm., H. Diels5): tou` de; lovgou tou`d j ejovnto" ajeiV ajxuvnetoi givnontai
a[nqrwpoi kaiV provsqen h] ajkou`sai kaiV ajkouvsante" toV prw`ton: ginomevnwn gaVr pavntwn kataV
toVn lovgon tovnde ajpeivroisin ejoivkasi, peirwvmenoi kaiV ejpevwn kaiV e[rgwn toiouvtwn, oJkoivwn ejgwV
dihgeu`mai kataV fuvsin diairevwn e{kaston kaiV qravzwn o{kw" e[cei Pentru Ornduirea (logosul)
aceasta venic n-au nelegere oamenii, nici nainte i nici dup ce au auzit de dnsa. Toate se
ntmpl potrivit acestei Ornduiri i totui se arat ca nite nepricepui ori de cte ori se ncearc n
astfel de cuvinte i fapte precum vestesc eu, desprind fiecare lucru i spunnd cum st fiecare
(Heraclit, Fragmente, 28, Colecia de texte filosofice, trad. de H. Mihescu, Ed. de Stat, 1950, p.
33). Cf. i Fragm., 2 (I, 151, 1 i urm., H. Diels5): dioV dei` e{pesqai tw`i koinw`i: xunoV" gaVr oJ
koinov". tou` lovgou d j ejovnto" xunou` zwvousin oiJ polloiV wJ" ijdivan e[conte" frovnhsin De aceea
avem datoria s urmm Ornduirii generale. Dei Ornduirea (logosul) este comun tuturor fiinelor,
muli triesc ca i cum ar avea o minte a lor proprie (Heraclit, Fragmente, 29, ed. citat, p. 33).
29
Fragm., 115 (I, 176, 10, H. Diels5); n rom.: Heraclit, Fragmente, 143, ed. citat, p. 44. Cf.
Fragm., 45 (I, 161, 1 i urm., H. Diels5).
30
Cf. Fragm., 50 (I, 161, 16 f., H. Diels5): oujk ejmou`, ajllaV tou` lovgou ajkouvsanta" oJmologei`n
sofovn ejstin e}n pavnta ei\nai Dup ce m-ai ascultat nu pe mine, ci Ornduirea (logosul), nelept
lucru este a mrturisi c toate snt una (Heraclit, Fragmente, 77, ed. citat, p. 38).
28

ceea ce face ca lovgo" s fie tot mai mult neles ca definind puterea raional a
omului, puterea sa de vorbire i de gndire. Numai n stoicism va reaprea el ca un
principiu universal, cosmic i religios. Reprezentanii de seam a acestei dezvoltri
snt sofitii. n viaa politic a sec. V-IV . H., a cror democraie, n lumea greac,
apare puternic marcat de ratio, n mod firesc lovgo", cu acest sens de putere
raional, dobndete o semnificaie deosebit, cci numai logosul face posibil
viaa politic i-i ridic pe oameni la un nivel superior fa de celelalte vieuitoare;
de asemenea, toate realizrile culturale snt datorate lui lovgo"31.
La Socrate i la Platon32 sensul oarecum individualist al lui lovgo" al sofitilor
este depit, cci ei aduc o nou i mai profund concepie a logosului. Este vorba
de ideea c puterea lui lovgo" se afirm numai n ceea ce este koinoV" lovgo", adic
n stabilirea comuniunii printr-un posibil agrement. n dialogurile socratice apare
constant acel tiv levgei" care exprim faptul c este recunoscut, sau presupus,
ca o baz, vorbirea comun, cu cuvintele i cu conceptele sale. Logosul ca fapt de
baz pentru ntreaga via n societate este punctul decisiv n gndirea politic a lui
Socrate i Platon. Omul trebuie, deci, s se pzeasc spre a nu deveni un vrjma al
cuvntului, cci aceasta implic a deveni un vrjma al oamenilor. Nu exist mai
mare nenorocire pentru om dect aceasta, cci ura fa de cuvnt (misologia) i
vrjmia fa de oameni (misantropia) provin din aceeai dispoziie33. Atingi
adevrul atunci cnd interpretezi fenomenele; dar, pe de alt parte, logosul trebuie
s provin din fenomene. nelegerea i utilizarea socratic-platonic a lui lovgo" se
bazeaz pe aceast dualitate; lovgo" este gndirea ca diav<logo" al sufletului cu sine
nsui. Citim n Platon: diavnoia meVn kaiV lovgo" taujtovn: plhVn oJ meVn ejntoV" th`"
yuch`" proV" auJthVn diavlogo" a[neu fwnh`" gignovmeno"34 gndirea i cuvntul
(vorbirea) snt una; (numai c) dialogul luntric al sufletului cu sine nsui,
fcndu-se fr de glas [a fost numit de oameni gndire]. Aici Platon exprim
filosofic, pur i simplu, ndoitul coninut care se afl n acest cuvnt. Lovgo" se
31

A se vedea exemple la H. Kleinknecht, art. cit., n TDNT, IV, p. 82-83.


A se vedea, ntre multe altele, Brice Parain, Logosul platonician, Editura Univers Enciclopedic.
Brice Parain (1897-1971), filosof francez, obsedat de problemele limbajului (a fost chiar supranumit
Sherlock Holmes al limbajului), n-a ncetat a scruta misterul originii i al evoluiei cuvintelor. n
cartea menionat, cu titlul original Essai sur le Logos platonicien (1942), Brice Parain, innd seama
de importana logosului n gndirea greac de la Heraclit la stoici i, apoi, la Sfinii Prini, ncearc
unificarea dublei interpretri a logosului, ca raiune i ca limbaj, dup ce demonstreaz c
reprezentarea lui ca simplu act de limbaj ne-ar interzice accesul la adevrata semnificaie a
filosofiilor presocratice i a metafizicii platoniciene. Procednd astfel, Brice Parain reuete s pun n
lumin unele resorturi ale spiritului antic i s nscrie ntreaga problematic a logosului n climatul
de intens fervoare religioas pe care adeseori l trece cu vederea cercetarea modern.
33
Plato, Phaedo, 89d; 90d-e: mhV parivwmen eij" thVn yuchVn wJ" tw`n lovgwn kinduneuvei oujdeVn
uJgieV" ei\nai, ajllaV poluV ma`llon o{ti hJmei`" ou[pw uJgiw`" e[comen (s nu ne lsm ptruni de
gndul c nimic din ceea ce ine de raionamente s nu fie sntos; ci, mai degrab, s ne gndim c
noi nu sntem nc sntoi); 99e: e[doxe dhv moi crh`nai eij" touV" lovgou" katafugovnta ejn
ejkeivnoi" skopei`n tw`n o[ntwn thVn ajlhvqeian (astfel am crezut c e nevoie s m refugiez n
raionamente i s vd n acelea adevrul lucrurilor).
34
Plato, Sophista, 263e; cf. Idem, Theaetetus, 189e.
32

dezvolt la Platon35 ca tw`n o[ntwn e[n ti genw`n36 un gen al celor ce snt (al
celor reale), i, ca atare, el face posibil filosofia, deoarece el se leag de fiin ca
de o mare koinwniva. Lovgo" i koinwniva snt strns legate unul de altul37.
Gndirea, cuvntul, natura, fiina, norma (regula) snt toate cuprinse ntr-o
cuprinztoare interrelaie n conceptul de lovgo". Astfel n Kreiton (46b/d), Platon
poate zice despre cuvintele (lovgoi) lui Socrate c ele nu snt numai lovgoi e{neka
lovgou, o simpl vorbire, nici paidiav i fluariva (46d), ci esen i fapte, cci ele
au rmas neclintite chiar n faa morii.
Pentru Aristotel, care rezum nelegerea clasic a existenei umane n afirmaia:
lovgon deV movnon a[nqrwpo" e[cei tw`n zwv/wn38 ns cuvnt are numai omul ntre
vieuitoare; omul posed cuvntul n ndoitul sens c ceea ce face i ceea ce nu
face este determinat de cuvnt sau de nelegere, i c el vorbete cuvntul, realiznd
nelegerea i vorbirea39. Lucrarea specific a omului (e[rgon ajnqrwvpou) este
yuch`" ejnevrgeia kataV lovgon40 lucrarea (activitatea) sufletului dup cuvnt (n
acord cu cuvntul). Lovgo" este unica surs a virtuii (ajrethv) omului41 i, n
consecin, a fericirii sale (eujdaimoniva).
La stoici folosirea termenului lovgo" se va dezvolta ntr-un sens panteist i s-a
spus despre primii stoici c nu aveau alt zeu dect logosul, adic principiul raional
n acord cu care exist universul, oamenii, dotai n grade diferite cu spermatikoiV
lovgoi42, avnd i ei a-i acorda viaa cu acelai principiu (logosul particular al
omului fiind numai o parte a marelui lovgo" general).
Dup cum bine se tie, conceptul de logos joac un rol important la Filon din
Alexandria, care i utilizeaz acest cuvnt de peste 1300 de ori. La Filon, lovgo" are
un neles specific, care nu este pur i simplu preluat din cele ale filosofiei greceti.
S-a susinut c, n esen, la Filon lovgo" are un neles iudaic, anume pe acela de
cuvnt al lui Dumnezeu. Logosul lui Filon ia, n mare, locul pe care l are uneori
nelepciunea n crile sapieniale ale Vechiului Testament i n iudaismul
elenistic, el exercitnd, n special, un rol la crearea lumii (adic o funcie
cosmologic). Lumea ideal, fa de care lumea vzut nu este dect o simpl
copie, poate fi numit Cuvntul lui Dumnezeu; dar logosul este mai ales omul
primordial (arhetipal), chipul lui Dumnezeu, n care-i are originea i modelul omul
pmntesc. n iudaismul rabinic, nelepciunea din crile sapieniale este
35

Plato, Sophista, 259c-264.


Ibid., 260a.
37
Ibid., 262c (cf. 259e).
38
Aristotel, Politica, I, 2, 1253a, 9-10.
39
Aristotel, Ethica Nicomachea, I, 7, 1098a, 4-5: touvtou deV to; meVn wJ" ejpipeiqeV" lovgw/, to; d j
wJ" e[con kai; dianoouvmenon ns aceasta (adic partea existenei nzestrat cu raiune, n.n.), pe de
o parte se supune cuvntului (raiunii), iar pe de alt parte, posed cuvntul (raiunea) i gndete.
40
Ibid., a, 7.
41
Aristotel, Ethica Nicomachea, II, 6, 1106b, 36 i urm.
42
n logosul stoicilor, apar mpreunate puterea ordinii raionale i puterea vital a concepiei, acel
lovgo" spermatikov" (Diogenes Laertius, VII, 68 [135f.] = II 180, 2 i urm., J. von Arnim, Stoicorum
veterum Fragmenta, 1921-1922).
36

identificat cu Torah (Legea), nfiat i ea ca avnd o existen oarecum


independent, personal i un rol cosmologic i soteriologic.
De altfel, exist o anumit varietate n ce privete sensurile pe care Filon le d
termenului lovgo", n contextul n care el ncearc a pune laolalt religia iudaic i
speculaia filosofic greac. Am putea zice, de pild, c stoicul lovgo" th`" fuvsew"
este, de fapt, rdcina lui lovgo" qeou` (sau qei`o" lovgo") al lui Filon, n sensul de
raiune divin, de sumar al nelepciunii divine.
Acest lovgo" qeou` sau qei`o" lovgo", aa cum rezult clar din folosirea
genitivului, nu este Dumnezeu nsui, ca la stoici. Este un dumnezeu, dar unul
subordonat, de al doilea rang43. El este o imagine (eijkwvn) a supremului
Dumnezeu44. n doctrina despre creaie a lui Filon, lovgo" are o semnificaie
fundamental nu numai ca ajrcevtupon paravdeigma, ci i ca o[rganon qeou`45. Cu
sofiva Dumnezeu a nscut lumea nelegtoare (kovsmo" nohtov") ca primul Su
nscut46. Iar aceasta este echivalat cu logosul47. Astfel, lovgo" este o figur
intermediar, care vine de la Dumnezeu i stabilete o legtur ntre Dumnezeu Cel
transcendent, pe de o parte, i lume i om, pe de alt parte.
Cu Filon, ne-am apropiat de lumea i de terminologia Bibliei.
Este posibil ca Sfntul Apostol Ioan s fi fost la curent cu folosirea termenului
n filosofia greac sau n scrierile lui Filon din Alexandria. Nu trebuie ns s uitm
ceea ce am spus mai nainte, anume c, pentru greci, lovgo" este ceva foarte diferit
de o adresare sau un cuvnt creator. Indiferent de modul n care interpretm
folosirea lui de ctre vechii greci, el st n contrast cu Cuvntul din Vechiul i din
Noul Testament48. Ori, gndirea Sfntului Apostol Ioan Teologul i are, prin
excelen, sursa n textele Vechiului Testament.
Cuvntul n Vechiul Testament
Echivalentele ebraice ale termenilor greceti pentru cuvnt snt omer i dabar.
Mai ales acesta din urm (dabar) este, peste tot n Vechiul Testament, termenul
43
Philo, Legum Allegoriae, II, 86: toV deV genikwvtatoVn ejstin oJ qeov", kaiV deuvtero" oJ qeou`
lovgo", taV d j a[lla lovgw/ movnon uJpavrcei ns genul suprem este Dumnezeu i al doilea este
logosul lui Dumnezeu; iar celelalte lucruri exist numai n logos (Philon dAlexandrie, Legum
Allegoriae, II, 86, trad. et notes par Claude Mondsert, Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 2,
Cerf, Paris, 1962, p. 150-151).
44
Philo, De Specialibus Legibus, I, 81: lovgo" d j ejstiVn eijkwVn qeou`, di j ou| suvmpa"` oJ kovsmo"
ejdhmiourgei`to ns logosul este chipul lui Dumnezeu, prin care ntreg cosmosul a fost creat.
45
Philo, De Migratione Abrahami, 6; De Cherubim, 127.
46
Philo, De Agricultura, 51: toVn ojrqoVn auJtou` lovgon kaiV prwtovgonon uiJovn El (Dumnezeu,
n. n.) face ntistttor (asupra ntregii creaii, n. n.) pe cuvntul (logosul) Su cel drept i fiul su cel
nti nscut (Philon dAlexandrie, De Agricultura, 51, introd., trad. et notes par Jean Pouilloux, Les
oeuvres de Philon dAlexandrie, 9, Cerf, Paris, 1961, p. 44-45)
47
Philo, De Opificio Mundi, 24: oujdeVn a]n e{teron ei[poi ti"] toVn nohtoVn koVsmon ei\nai h]qeou`
lovgon h[dh kosmopoiou`nto" Se poate spune c lumea inteligibil nu este nimic altceva dect
logosul lui Dumnezeu deja n actul de a crea (Philon dAlexandrie, De Opificio Mundi, 24, introd.,
trad. et notes par R. Arnaldez, Les oeuvres de Philon dAlexandrie, 1, Cerf, Paris, 1961, p. 156157).
48
H. Kleinknecht, art. cit., p. 79.

tradus n Septuaginta cu lovgo". Analiza termenului dabar evideniaz dou


elemente principale, care, amndou, posed o foarte nalt semnificaie teologic.
Trebuie s facem distincie ntre elementul dianoetic i cel dinamic. Din punct de
vedere dianoetic, dabar conine ntotdeauna un nou`", adic un gnd, o cugetare.
Prin el se exprim sensul unui lucru, astfel nct dabar aparine ntotdeauna
domeniului cunoaterii. Prin al su dabar un lucru este cunoscut i devine subiect
al cugetrii. A sesiza dabar-ul unui lucru nseamn a sesiza lucrul nsui. Acel
lucru devine clar i transparent; natura sa este adus la lumin. n aceast
conexiune, cuvntul este deosebit de duh (ebr.: ruah), deoarece conceptul
vechitestamentar de duh (spirit) nu comport, la origine, acest element noetic.
Dar alturi de elementul dianoetic se afl elementul dinamic, dei acesta nu este
ntotdeauna tot att de evident. Fiecare dabar este umplut de o putere, care se poate
manifesta n energiile cele mai diverse. Aceast putere este resimit de cel care
primete cuvntul, de cel care i-l impropriaz. Dar ea este prezent, independent
de aceast recepie, n efectele obiective pe care cuvntul le are n istorie. Cele dou
elemente, dianoetic i dinamic, pot fi vzute cu cea mai mare for n cuvntul lui
Dumnezeu, iar profeii snt cei care le sesizeaz cel mai bine pe amndou, astfel
nct, n aceast privin, ei snt dasclii oricrei teologii49.
n Vechiul Testament, dintre textele n care apare dabar, dou grupe snt mai
importante: n primul, cuvntul lui Dumnezeu este creator (cf. Fac 1,3.6.9 etc.),
cuprinsul textelor din aceast grup fiind rezumat n Ps 32,6: Cu cuvntul
Domnului (ebr.: bedabar Iahve) cerurile s-au ntrit (adic: s-au fcut); n al
doilea grup de texte, cuvntul Domnului este revelaia lui Dumnezeu prin mesajul
profeilor, adic mijlocul prin care Dumnezeu i mprtete voia Sa poporului
Su (a se vedea, de exemplu, Ier 1,4; Iez 1,3; Am 3, 1). n toate textele, din ambele
grupuri, nu este vorba de un cuvnt abstract, ci de un cuvnt viu i lucrtor.
Influena acestor texte vechitestamentare asupra Sfntului Ioan Teologul este
evident, deoarece prologul Evangheliei a patra relev rolul Logosului att n
creaie (Toate prin El s-au fcut; i fr El nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut, v.
3) ct i n revelaie (El era lumina oamenilor, v. 4; Cuvntul era lumina cea
adevrat, care lumineaz pe tot omul ce vine n lume, v. 9). Aceast influen a
textelor vechitestamentare despre cuvntul lui Dumnezeu este susinut, de altfel,
de ansamblul Evangheliei de la Ioan. Pe lng aceste nelesuri ale noiunii de
cuvnt n Vechiul Testament, calificativele Logosului din prologul Evangheliei a
patra prezint importante asemnri cu conceptul biblic al nelepciunii (ebr.:
hochmah; gr.: sofiva) din crile sapieniale. Astfel, nc n cartea Pildelor lui
Solomon nelepciunea nu nsemn numai calitatea de a fi nelept; ea posed o
existen independent, n prezena lui Dumnezeu i, de asemenea, are o anumit
relaie cu lumea creat. nelepciunea apare ca personificat; ea strig (Pilde 8,1)
i are gur care vestete adevrul (8,7). n Pilde 8,22-23, nelepciunea zice:
Domnul m-a avut n stpnire la nceputul (acelai nceput ca i n In 1,1, n. n.)
49

Ibid., p. 92.

cilor Lui, nainte de lucrrile Lui cele mai de demult. Eu am fost din veac
ntemeiat, de la nceput, nainte de a se fi fcut pmntul. Dei ea i are existena
la Dumnezeu, nelepciunea este totodat un binecuvntat dar pentru om i n
funcie de primirea sau respingerea ei omul va dobndi viaa sau moartea: Fericit
este omul care ascult de mine i vegheaz n fiecare zi la porile mele i cel ce
strjuiete lng pragul casei mele! Cel ce m afl, a aflat viaa i dobndete
bunvoirea Domnului; iar cel ce pctuiete mpotriv-mi i pgubete viaa lui.
Toi cei ce m ursc pe mine iubesc moartea (Pilde 8,34-36).
n scrierile mai trzii, din epoca iudaismului elenistic, aceast tendin este
meninut i nelepciunea devine, din ce n ce mai mult, o fiin personal, care st
alturi de Dumnezeu i fa n fa cu lumea creat, dar nu fr o preocupare pentru
aceast lume creat. Astfel, de pild, n scrierea necanonic intitulat nelepciunea
lui Solomon (7,21-27) autorul se exprim astfel: Toate cele ascunse i cele artate
le-am cunoscut, fiindc nelepciunea, lucrtoarea tuturor, mi-a dat nvtur. ntradevr, n ea se afl un duh de nelegere, sfnt, fr pereche, cu multe laturi,
nepmntesc, ager, ptrunztor, nentinat, preanelept, fr patim, iubitor de bine,
ascuit, neoprit, binefctor... Ea este strlucirea luminii celei venice i oglinda
fr pat a lucrrii lui Dumnezeu i chipul buntii Sale. Fiindc este una, toate le
poate i rmnnd una cu sine nsi, ea toate le nnoiete, i rspndindu-se, prin
veacuri, n sufletele sfinte, ea ntocmete din ele prieteni ai lui Dumnezeu i
prooroci. Notm c nc Epistola ctre Evrei face o aplicare hristologic a acestui
text, spunnd c Hristos este strlucirea slavei i chipul fiinei lui Dumnezeu (Evr
1,3; cf. nel. Sol. 7,26).
Cuvntul n Noul Testament
Pe lng aceste antecedente vechitestamentare i iudaice, trebuie s inem seama
i de conotaiile specific cretine ale noiunii de cuvnt, mai ales ale expresiei
cuvntul lui Dumnezeu (oJ lovgo" tou` qeou`), n scrierile anterioare celor ale
Sfntului Ioan Teologul.
n aceste scrieri inspirate ale Noului Testament, cuvntul lui Dumnezeu
nseamn frecvent mesajul cretin al mntuirii, adic Evanghelia (de ex., Lc 8,11; II
Tim 2,9; Apoc 1,9; cf. mai ales I In 1,1). Acest cuvnt a fost grit de Sfntul Pavel
(de ex., Fapte 13,5; I Tes 2,13), de ceilali Apostoli (de ex., Fapte 6,2) i, n primul
rnd, de Iisus nsui (Lc 5,1; cf. Mc 2,2 i multe texte asemntoare). Dar
Evanghelia pe care o vestete Sfntul Apostol Pavel i ceilali Apostoli este Hristos
nsui (de ex., I Cor 1,23; II Cor 4,1-6; Gal 3,1; Fapte 2,36; 4,12). i, aa cum am
artat deja, dac sinopticii vorbesc mai ales despre vestirea de ctre Mntuitorul a
mpriei lui Dumnezeu, pentru Sfntul Apostol Ioan centrul mesajului lui Hristos
este nsi persoana Sa.
Hristos-Logosul la Sfntul Ioan Teologul
Aceste precedente snt prezente, n grade variate, n cugetarea Apostolului Ioan
atunci cnd l numete pe Fiul lui Dumnezeu Cuvntul, Logosul (oJ lovgo"). El era
familiar cu nvtura Vechiului Testament i a iudaismului, cum era familiar i cu
propovduirea apostolic despre Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat i Mntuitorul

lumii. Ar fi greit ns a se crede c Logosul ioaneic ar reprezenta, n ce privete


coninutul su, un simplu amalgam de elemente vechitestamentare, iudaice i
elenistice. Definindu-i concepia asupra Logosului preexistent i ntrupat, Sfntul
Ioan Teologul nu pornete de la aceste elemente preexistente. Ci el pornete de la
Hristos, plinirea eshatologic a planului de mntuire al lui Dumnezeu, i de la
convingerea fundamental c Hristos nsui este Evanghelia, c, adic, Hristos se
identific cu Cuvntul Cel etern al lui Dumnezeu. Prologul Evangheliei a patra
poate fi citit nu numai ca o meditaie teologic (eventual cu unele influene ale
filozofiei elenistice sau ale misticii rabinice), ci i ca istorie: Cuvntul a venit la ai
Si i ai Si nu L-au primit (In 1,11). Logosul ioaneic are o funcie cosmologic
asemntoare celei pe care o descrie Filon din Alexandria, dar, pe lng faptul c
toate prin El s-au fcut (In 1,3), Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi
(1,14). Logosul ioaneic prezint unele paralelisme cu personificrile nelepciunii
(sofiva) i ale Legii (Torah) din iudaism, dar Sfntul Ioan ine s precizeze c, dac
Legea s-a dat prin Moise, harul i adevrul au venit prin Iisus Hristos (1,17).
Logosul exist din venicie, dar este cunoscut i neles numai n persoana istoric a
lui Iisus Hristos. i invers, evenimentele relatrii evanghelice pot fi nelese numai
n lumina convingerii c Personajul lor principal nu este numai Om, ci Cuvntul
Cel venic al lui Dumnezeu.
Sfnta Scriptur, ntrupare a Cuvntului
n concepia cretin, Sfnta Scriptur este i ea o ntrupare a Logosului Celui
venic. Ea aparine procesului de autorevelare a lui Dumnezeu, orientat spre
ntruparea Logosului i avndu-i n Aceasta punctul culminant. Revelaia lui
Dumnezeu ncepe odat cu crearea lumii prin Cuvntul dumnezeiesc i culmineaz
n ntruparea Cuvntului (cf. In 1,1.3.14). Dup Sfinii Prini, Scriptura trebuie
neleas n relaie cu ceea ce unii dintre ei numesc Treimea iconomic,
manifestarea n afar a lui Dumnezeu n lucrarea Sa de mntuire a lumii50. Scriptura
este dovada concret a iconomiei mntuitoare a lui Dumnezeu i un mod al
prezenei Logosului dumnezeiesc n lume chiar nainte de ntruparea Sa (Vechiul
Testament).
Omul aude glasul lui Dumnezeu nainte de a vedea venirea Sa, conform
cuvntului din Ps 47,7 (LXX): Precum am auzit, aa am i vzut. Exist o
continuitate ntre diferitele forme ale Revelaiei din diferitele etape ale istoriei,
menionate sau nu n Scriptur, i ntruparea Logosului, care reprezint desvrirea
i plinirea Revelaiei. Scriptura este, deci, situat, ntre Revelaie i ntrupare i
legat esenial de amndou, dar fr a fi identic cu nici una din ele51. Dar dac
Scriptura este relatarea scris a unei pri din Revelaia divin i o etap spre
ntruparea Cuvntului, este firesc c trebuie s-o considerm, n mod constant, n
50

Prinii greci fac o distincie fundamental ntre teologie i iconomie: prima definete Fiina
dumnezeiasc inaccesibil, iar cea de-a doua arat relaia dintre Dumnezeu i om, care culmineaz n
persoana teantropic a lui Iisus Hristos.
51
Ierom. Dr. Agapie Corbu, Sfnta Scriptur i tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie de Nyssa,
Teofania, Sibiu 2002, p. 33-34.

legtur cu persoana Logosului lui Dumnezeu. Centralitatea Logosului, Care este


Acelai pe ntreg parcursul iconomiei divine, reprezint una dintre constantele
teologice ale scrierilor Prinilor52.
Dup Origen, ntruparea Cuvntului se realizeaz i atunci cnd El se face Om i
atunci cnd devine Scriptur. n ambele moduri, Cuvntul (Logosul), insesizabil i
invizibil n Sine, a venit la om de aa manier nct s poat fi sesizat de acesta.
Cuvntul lui Dumnezeu zice Origen nu are nici carne, nici trup; dup natura Sa
dumnezeiasc, El nu poate fi nici rostit, nici vzut. ns odat ce se ntrupeaz, se
poate vedea i scrie. Deoarece Cuvntul s-a ntrupat, exist o genealogie (carte a
neamului) a lui Iisus Hristos (Mt 1,1)53.
n acelai fel vorbete Sf. Maxim Mrturisitorul: Cuvntul lui Dumnezeu se
numete trup nu numai fiindc s-a ntrupat, ci i fiindc Dumnezeu-Cuvntul Cel
simplu, Care era la nceput la Dumnezeu i Tatl i avea n Sine limpezi i
dezvluite modelele tuturor, necuprinznd asemnri i ghicituri, nici istorii
alegorice, cnd vine la oameni, care nu pot s se apropie cu mintea dezbrcat de
cele obinuite lor, se face trup, mbrcndu-se i multiplicndu-se n varietatea
istorisirilor, ghiciturilor, asemnrilor i cuvintelor ntunecoase... Cci Cuvntul se
face trup prin fiecare din cuvintele scrise (n Sf. Scriptur, n.n.)54.
Sfntul Maxim zice c exist o tripl ntrupare a Cuvntului (Logosului): n
raiunile (lovgoi) naturale ale omului i ale ntregii creaii; n cuvintele (lovgoi)
Scripturii; i, n sfrit, prin naterea Sa din Sf. Fecioar Maria. Trebuie s
precizm c tema raiunilor divine (lovgoi) apare, nainte de Maxim, la Origen55.
Sf. Maxim le d ns acestor lovgoi un sens i un rol deosebit. Dac la Origen ele
snt suflete preexistente, unite ntr-un fel oarecare prin natura lor cu Logosul, la Sf.
Maxim ele snt gnduri ale lui Dumnezeu, toate lucrurile fiind create de El n acord
cu gndurile (raiunile) Sale56. Prin aceste raiuni Dumnezeu este prezent n
creaia Sa i prin ele fiinele create snt ntr-o legtur cu Dumnezeu, snt prezente
n El57. Dar, precizeaz Sf. Maxim, dei snt n Dumnezeu i apropiate de El, aceste
raiuni (lovgoi) nu snt Dumnezeu58.
Un text al Sf. Maxim rezum aceast ntreit ntrupare a Cuvntului i aceast
nelegere a Scripturii ca una din aceste trei ntrupri. n Ambigua 33 (98), dup ce
52
A se vedea George Galitis, Revelation and the Word of God. Apophaticism and
Demythologising, n: DIAKONIA.
, Thessalonica
1988; Ioan Coman, i Cuvntul trup S-a fcut. Hristologie i mariologie patristic, Ed. Mitropoliei
Banatului, Timioara 1993, p. 57-58.
53
Origne, Esprit et feu, Textes choisis et prsents par Hans Urs von Balthasar, tome II, Paris,
1960, p. 34, nr. 153 (este vorba de un fragment din comentariul la Matei).
54
Sf. Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, suta a doua, 60, n Filocalia, trad. de Pr. prof. D.
Stniloae, vol. II, Sibiu, 1947, p. 188-189.
55
Com. la Ioan, XII, 42, Migne, PG 14, 472D-476.
56
Printele Prof. Dumitru Stniloae traduce n romnete logoi (logoi>) prin raiuni; a se
vedea Introducerea sa la Ambigua, n col. Prini i scriitori bisericeti (PSB), 80, Bucureti, 1983,
p. 28.
57
Ambigua la Ioan, Migne, PG 91, 1080 AB.
58
Ibidem.

a vorbit despre ngroarea Cuvntului prin venirea Sa n trup i despre faptul c


El se ascunde n chip inefabil n raiunile tuturor celor create, adaug spunnd
c, din pricina ngrorii nelegerii noastre, Cuvntul a acceptat s se ntrupeze
n lovgoi i s se imprime n literele, silabele i cuvintele Scripturii59. Este
adevrat c raiunile (lovgoi) creaturilor i cuvintele (lovgoi) Scripturii nu snt de
natur divin, ci snt numai icoane, prezene harice ale Logosului la nivelul
ontologic al lucrurilor, astfel nct primele dou ntrupri exprim numai o prezen
iconic a Logosului, n timp ce a treia ntrupare nseamn prezena Sa ontologic i
personal n om ca Dumnezeu-Omul. Dar Scriptura este nu mai puin o ntrupare a
Logosului. De aceea, numai acea exegez care contempl raiunile (lovgoi) Legii
scrise (adic ale Scripturii) i care reuete s descopere n Scriptur Cuvntul (cu
majuscul), Logosul, este o exegez adevrat. O astfel de exegez (interpretare),
primire a Scripturii n Duhul Sfnt, poate fi realizat numai prin lucrarea n noi a
Duhului lui Dumnezeu60.
Cum este prezent Logosul divin n Sfnta Scriptur?
Logosul divin este necreat, n timp ce cuvintele Scripturii snt create, ca toate
cuvintele omeneti. Ceea ce nseamn c natura Scripturii, chiar dac aceasta este
n relaie cu ntruparea lui Hristos, nu coincide cu natura Logosului. Cuvintele
Scripturii snt indispensabile pentru comunicarea ctre om a adevrului
dumnezeiesc i datorit improprierii lor de ctre Logosul nsui ele snt mai
presus de orice alt cuvnt omenesc, astfel nct Scriptura, n ansamblul ei, este, ntradevr, Cuvntul lui Dumnezeu. Dar nu exist o identitate ntre cuvintele Scripturii
i Cuvntul lui Dumnezeu, adic Logosul divin. Toate cuvintele Scripturii ne
ndreapt atenia spre Logosul personal. Ele nu snt divine prin natur i nu pot
capta i exprima Dumnezeirea n nsi natura ei, ci, fiind impropriate prin har de
Dumnezeu-Cuvntul, ne dau o cunoatere a Sa superioar sensului lor istoric i/sau
gramatical.
Pentru relaia dintre cuvintele Scripturii i Logosul divin Sfntul Grigorie de
Nyssa folosete acelai termen ajnakravsi" care este folosit de hristologia
capadocian pentru relaia dintre cele dou firi n persoana lui Hristos. Chiar dac
ceva mai trziu ajnakravsi" mpreun cu termenii nrudii kravsi", sunkravsi" i
mivxi" vor fi considerai c implic monofizitismul, n contextul cugetrii
Sfntului Grigorie aceti termeni au un sens perfect ortodox i nu implic
nicidecum un monofizitism biblic. Sfntul Grigorie vrea s spun numai c,
asumndu-i prin har cuvintele Scripturii, Logosul Se amestec oarecum El
nsui n aceste cuvinte. Dar acest amestec nu este desvrit, datorit incapacitii
cuvntului uman creat de a cuprinde n nelesul unui nume firea cea de necuprins
i de a atinge nsui Cuvntul. Ceea ce este dumnezeiesc este luntric i nevzut,
dar poate mbrca o form creat, cum este i cuvntul articulat al Scripturii. Sfntul
59
Ed. rom.: Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. de Pr. prof. Dumitru Stniloae, PSB 80,
Bucureti, 1983, p. 247-248.
60
A se vedea Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of
Maximus the Confessor, Lund, 1965; ed. a II-a Chicago-La Salle, 1995, p. 371.

Grigorie de Nyssa asimileaz Scriptura cu vlul i acoperemintele care umbreau


cortul sfnt al lui Moise, a crui adevrat valoare i semnificaie rmneau
ascunse61.
Avem de-a face aici cu o fundamental nelegere hristologic a naturii
Scripturii. Pentru Prinii greci, Logosul dumnezeiesc vorbete cu adevrat n
cuvintele Sfintei Scripturi i lucreaz prin ele asupra cititorului. Este vorba de o
prezen personal a lui Dumnezeu, prin harul Su, n toate cuvintele Scripturii, o
prezen care, prin faptul inspiraiei, este de un alt fel dect prezena Sa n restul
cosmosului. i totui, nu este vorba de o identitate ontologic dintre cuvintele
Scripturii i Cuvntul lui Dumnezeu.
Cuvntul i Taina: natura sacramental a Sfintei Scripturi
n tradiia ortodox, Sfnta Scriptur i cunoaterea dumnezeiasc pe care o
mijlocete ea snt situate n contextul sacramental al Bisericii. Relaia cu
Dumnezeu mijlocit de Sfnta Scriptur ntrece capacitatea cuvintelor ei omeneti
de a exprima adevrul divin. Aceasta nseamn c Scriptura este sacramental.
Cunoaterea supraverbal a lui Dumnezeu pe care o dobndim prin Sfnta Scriptur
se afl ntr-o continuitate direct cu cunoaterea pe care o dobndim n Duhul Sfnt
prin Sfintele Taine ale Bisericii62. Aceast percepie sacramental a adevrului
dumnezeiesc prin Scriptur este sinergetic: ea este un dar al Duhului Sfnt, dar, n
acelai timp, depinde de vrednicia (sfinenia) noastr. Dar relaia Scripturii cu
Tainele Bisericii nu se reduce la nivelul cunoaterii. Exist o unitate luntric ntre
natura Scripturii i tot ceea ce aparine Bisericii Tradiia, cultul, viaa comunitar
etc. n Biseric experimentm aceast unitate n chip doxologic. Sfntul Vasile cel
Mare zice c noi credem cum ne-am botezat i ne nchinm dup cum credem63.
Pe aceeai linie, Sfntul Grigorie de Nyssa, scriind o mrturisire de credin pentru
unii care puneau sub semnul ntrebrii ortodoxia sa, zice c exist o armonie
perfect ntre credin, Scriptur, Botez i doxologie: ... am primit Botezul dup
cum ni s-a dat porunc (prin cuvntul Scripturii, n. n.), credem dup cum am fost
botezai i facem doxologie dup cum credem, astfel nct Botezul, credina i
doxologia s fie n armonie64.
n Ortodoxie scrie John Breck , ntre cuvnt i tain exist o unitate
esenial, ntemeiat pe tcere65. Grirea dumnezeiasc poate fi calificat drept
61

Referine la A. Corbu, op. cit. (cf. nota 51), p. 36.


Cf. Sf. Simeon Noul Teolog: Dac cunoaterea adevratei nelepciuni i tiina lui Dumnezeu
ne-ar fi date prin scrieri i nvturi, de ce ar mai fi necesar credina sau dumnezeiescul Botez i
Sfintele Taine? (Traits thologiques et thiques, I, Sources chrtiennes, nr. 122, p. 123).
63
Sf. Vasile cel Mare, Scrisori, 159, 2, trad. de Pr. Prof. T. Bodogae, n: Idem, Scrieri, Partea a
treia, PSB 12, Bucureti 1988, p. 346.
64
Scrisori 5 (Sources chrtiennes nr. 363, 158-162). A se vedea i R. L Wilkem, Liturgy, Bible
and Theology in Easter Homilies of Gregory of Nyssa, n vol.: Ecriture et culture philosophique dans
la pense de Grgoire de Nysse, Leiden 1971, p. 127-143.
65
John Breck, Puterea Cuvntului n Biserica Dreptmritoare, trad. din limba englez de Monica
E. Herghelegiu, Ed. Institutului Biblic, Bucureti 1999, p. 7 (= The Power of the Word in the
Worshiping Church, St Vladimirs Seminary Press, Creswood, New York 1986, p. 11).
62

sacramental deoarece ea este dinamic, creatoare. Cuvntul lui Dumnezeu iese


din tcere66. Actul creator final al vorbirii lui Dumnezeu din tcerea Sa ctre
lume este lucrarea Fiului lui Dumnezeu ntrupat. Sfntul Apostol Pavel numete
acest act tain (musthvrion) i zice c aceast tain a fost ascuns n Dumnezeu
din venicie, iar acum a fost descoperit i mplinit n persoana lui Hristos, Fiul lui
Dumnezeu Cel rstignit i nviat (I Cor 2,2.7; Ef 1,9-10; 3,1-12; Col 1,25-27; 2,2-3
etc.). Scriptura, proclamarea acestei taine, este i ea sacramental. Dup Sfntul
Isaac Sirul i dup ntreaga tradiie mistic rsritean, atunci cnd lucrarea de
mntuire va fi mplinit, adic n veacul ce va s vin, cuvintele de vestire, de
cerere i de laud vor fi nlocuite de tcerea contemplaiei67.
Aceast unitate dintre cuvnt i tain amndou nrdcinate n tcerea divin
vor prea, desigur, strine unora. Distincia (sau chiar dihotomia) protestant
dintre cuvnt i sacrament68, dintre predic i cult, dintre vestire i celebrare, este
strin teologiei ortodoxe69. O nelegere pur verbal a cuvntului a redus
conceptul de cuvnt al lui Dumnezeu la Scripturile canonice sau chiar la predic.
Dar cuvntul Scripturii nu-i descoper n mod necesar nelesul (cf. Lc 18,34).
Chiar i cuvintele lui Hristos nu se autoreveleaz de la sine i aceasta explic de ce
El unete invariabil propovduirea Evangheliei mpriei cu semne concrete,
materiale, care reveleaz nelesul adnc i confirm adevrul cuvintelor Sale. n
cadrul vieii i experienei Bisericii, cuvntul este confirmat i actualizat prin
semnul-act ritualizat al tainei...70. Trecnd dincolo de noiunea strict verbal a
Cuvntului i redescoperind puterea sa mntuitoare, percepem caracterul su
sacramental.
*
Iat numai cteva elemente i aspecte de care trebuie s inem seama n orice
ncercare de vindecare a cuvintelor noastre.
Stoparea degradrii accelerate a cuvntului nu se poate face prin vreun simplu
efort omenesc, nici nu se afl la ndemna oricui. Ea nu poate fi realizat dect n
comuniunea Logosului dumnezeiesc. Iar din partea noastr, este necesar pocina
i rugciunea. Numai omul rugtor i comunitatea rugtoare, n mpreun-lucrare
cu Duhul Sfnt, vor fi capabili de a regsi Sursa cuvintelor, pe care Scriptura i
Prinii Bisericii o identific la unison n Persoana Logosului divino-uman. Pe
msur ce ne mprtim tot mai mult din acest dumnezeiesc i unic Adevr,
cuvintele noastre devin tot mai pline de Duhul, mai autentice, mai cuprinztoare,
66

Unul este Dumnezeu, Care S-a artat prin Iisus Hristos, Fiul lui, Care este Cuvntul Lui ieit
din tcere (Sf. Ignatie Teoforul, Epistola ctre Magnezieni, VIII, 2, n: Scrierile Prinilor
Apostolici, trad. de Pr. D. Fecioru, PSB 1, Bucureti 1979, p. 167).
67
Sf. Isaac Sirul: Tcerea este taina lumii viitoare, iar cuvintele, unealta acestei lumi (Epistola
a III-a, cit. de J. Breck, Puterea Cuvntului [cf. nota 65], p. 7).
68
Aceast distincie este presupus, de exemplu, n definiia pe care Calvin o d Bisericii, ca
instrument al lui Dumnezeu de mntuire prin predicarea Evangheliei i instituirea sacramentelor
(Instituii IV,1,1).
69
J. Breck, Puterea Cuvntului (cf. nota 65), p. 8-9.
70
Ibid., p. 11.

mai creatoare de via i de comuniune. Mntuirea cuvntului omenesc depinde de


mntuirea omului care l pronun, prin unirea sa intim cu Logosul. Cuvntul
trebuie s se adape constant din Cel ce este Cuvntul, cu majuscul. De unde
importana covritoare a redescoperirii n adncime a Sfintei Scripturi, neleas ca
form de ntrupare a Logosului n liter, dar nedesprit de exerciiul rugciunii, n
taina mntuitoare a comuniunii Bisericii.