Ovidiu NEDU

UN TEXT BUDHIST DIN SECOLUL IV.

ASAGA - DISCRIMINAREA NTRE MIJLOC I EXTREME
(MADHYNTAVIBHGA) (TRADUCERE ADNOTAT).
II SECIUNILE II I III

A Buddhist Text from the 4th Century. ASAGA - The Discrimination between
Middle and Extremes (An Annotated Romanian Translation).
II Sections II and III
Abstract: The Discrimination between Middle and Extremes is one of the
major Mahyna Buddhist texts, usually ascribed to the Vijnavda tradition.
The second chapter deals with soteriological matters, being an analytical
exposition of the path. The chapter shows the blending of Mahynas ontology
with the Abhidharmic phenomenological analysis, which is one of the definitory
features of Vijnavda. It has a high level of technicality, being tributary to the
very alambicated phenomenological classifications of the Abhidharmic masters.
Equally technical is the third chapter, dealing with different perspectives of
considering the reality. It approaches a metaphysical issue, the reality (a properly
Mahynist issue), by making use of some specifically Hnaynist systems of
categories.
Keywords: obstructions, obstructions of the afflictions, obstructions of
the knowable, afflictions, reality, self, object.
*
Seciunea II
Despre obstrucii (vara a)1

Cercettor doctor, Muzeul de Istorie, Galai, Romnia.

Mahyna propune o cale soteriologic ce const n primul rnd n comprehensiunea direct a
realitii ultime, n realizarea acesteia ca sine propriu, care implic n mai mic msur o succesiune de
etape fenomenale ce conduc ctre aceast realizare ultim. Din contr, budhismul primar, Hnayna,
accentuase tocmai calea ctre realizarea ultim, detaliind n mod considerabil etapele fenomenale ce
conduc ctre eliberare i elabornd o foarte complicat analiz fenomenologic care viza studierea
mecanismelor psihice n vederea favorizrii procesului eliberrii. Eliberarea se realiza printr-o
purificare gradual a contiinei, iar etapele i procesele implicate n acest demers de purificare erau
minuios studiate de autorii Hnayna. Mahyna nu reuete s se dezic niciodat pe deplin de acest
tip de demers soteriologic; expuneri mai mult sau mai puin detaliate ale practicilor i ale etapelor

Analele Universitii Dunrea de Jos Galai, Seria 19, Istorie, tom IX, 2010, pp. 163-179.

Ovidiu NEDU

164

vypi prdeikodriktasamdnavivarjanam|
dvayvara amkhyta navadh klealak a am ||1||
II.1. Nelimitarea (vypi) i limitarea (prdeika), exagerarea (udrikta) i
indiferena (sama)2, aproprierea (dna) i respingerea (vivarjana)3 sunt cunoscute
(khyta) drept obstruciile (vara a) duale (dvaya). Caracteristica (lak a a)
perturbaiilor (klea) este c sunt de nou feluri.
sa yojannyvara amudvegasamupek ayo |
tattvad eca satkyad estadvastuno'pi ca||2||
II.2. O alt obstrucie (vara a) este nlnuirea (sa yojana) datorat
agitaiei (udvega), neglijenei (samupek aya), perceperii unei realiti (tattvad i),
perceperii realitii corpului (satkyad i) i a obiectelor (vastu)4.5

fenomenale graduale ce conduc ctre eliberare se vor ntlni n majoritatea textelor Mahyna, unele
devenind chiar elemente consacrate ale doctrinei colii. Ramura Vijnavda mai este cunoscut i sub
numele de Yogcra, practica (cra) uniunii (yoga) sau practica Yoga, iar aceasta tocmai
datorit importanei deosebite pe care autorii colii o acord etapelor i tehnicilor de meditaie. n
tradiia tibetan, Madhyntavibhga este considerat chiar unul dintre textele de baz ce expun cu
privire la aceast fenomenologie a meditaiei. Seciunile II i III n mod exclusiv i, pe anumite
poriuni, seciunea V abordeaz tocmai acest domeniu. Pe ct de mult relevan vor fi avut aceste
analize pentru practicantul meditaiei, pe att de puin importante sunt aceste pasaje din punct de vedere
filosofic. Multe dintre aceste analize sunt chiar n totalitate lipsite de relevan pentru cititorul
occidental. Tocmai din acest motiv, n prezenta lucrare, nu am ncercat o expunere mai clar i mai
detaliat a lor; ar fi fost poate chiar imposibil gsirea unor echivalente precise n limba romn pentru
termenii ce descriu diferitele condiii ale contiinei practicantului. Am punctat doar termenii i
eventual ideile cu o mai mare conotaie filosofic ce apar n aceast analiz fenomenologic, fr a
ncerca clarificarea analizei nsei.
2
Indiferen (ama), n acest context, nu se refer la atitudinea indiferent fa de experien a celor
eliberai, ci la o stare de apatie, de indiferen, fa de practica soteriologic.
3
Vasubandhu interpreteaz ntr-un mod interesant termenii apropriere (dna) i respingere
(vivarjana) artnd c apropriere se refer la acceptarea experienei, la stabilirea n ea, i, prin
aceasta, la condiia uman obinuit, caracterizat de nlnuire, pe cnd respingere s-ar referi la
atitudinea soteriologic a adepilor Hnayna, ce urmreau anihilarea total a experienei individuale.
Mahyna opune acestor dou tipuri de idealuri starea de aprati hita-nirv a (Nirv a lipsit de
stabilire), stare n care practicantul se identific pe sine cu ntreaga realitate, fr a-i asuma vreo
condiie particular ca identitate proprie. n acest sens, el nu i apropriaz nimic, dar nici nu
respinge nimic.
4
Perceperea unei realiti (tattvad i) se refer la considerarea obiectelor (vastu) iluzorii drept
realiti. n textele Vijnavda termenul satkyad i (perceperea realitii corpului) se refer la
perceperea iluzorie a unui sine individual (tman), a unei persoane (pudgala), identificate de regul
cu complexul psiho-corporal.
5
Vasubandhu interpreteaz ntr-o manier destul de diferit aceste dou versete, n sensul c trateaz
primele dou cuvinte din II.2 ca reprezentnd continuarea versetului II.1. Totui, aceast interpretare
este problematic deoarece propoziia ce rezult, navadh klealak a am sa yojannyvara am ar
putea fi tradus n cel mai bun caz prin Caracteristica perturbaiilor, a nlnuirilor i a altor (anya)
obstrucii este c sunt de nou feluri. Prezena lui anya (altul, alta) n propoziia astfel rezultat
o cam face pe aceasta ne-inteligibil.

Un text budhist din secolul IV - ASAGA

165

nirodhamrgaratne u lbhasatkra eva ca|

sa kleasya parijne ubhdau daadh'param||3||
II.3. Alte [obstrucii] sunt cele n faa cii ctre ncetare (nirodhamrga)6, n
faa [celor trei] giuvaere (ratna)7, posesiunile (lbha), ceremoniile religioase
(satkra), cele n faa nelegerii (parijna) abstinenei (sa leka), n faa celor
benefice i a celorlalte, care sunt de zece feluri.
aprayogo'nyatane'yogavihitaca ya |
notpattiramanaskra sambhrasy'prapr at||4||
gotramitrasya vaidhurya cittasya parikhedit|
pratipatteca vaidhurya kudu ajanavsat||5||
dau hulyamavai atva trayt praj'vipakvat|
prak ty caiva dau hulya kausdya ca pramdit||6||
saktirbhave ca bhoge ca lnacittatvameva ca|
araddh'nadhimuktica yathrutavicra ||7||
saddharme'gaurava lbhe gurut'k pat tath|
rutavyasanamalpatva samdhyaparikarmit||8||
II.4. [Obstruciile n calea celor benefice i a celorlalte sunt]: non-activitatea
(aprayoga), absena domeniilor senzoriale (yatana)8, absena practicii (ayoga),
non-apariia (utpatti) celor ce sunt prescrise (vihita), lipsa ateniei (amanaskra), nedesvrirea (aprapr at) celor necesare (sambhra) [eliberrii],
II.5. ndeprtarea (vaidhurya) de prietenii din comunitatea religioas
(gotramitra), starea afectat (parikhedit) a contiinei (citta), ndeprtarea de
practic (pratipatti), faptul de a locui mpreun cu oameni (jana) corupi (kudu a),
II.6. Maleficitatea (dau hlya), lipsa controlului (vai atva), nonmaturizarea (avipakvat) cunoaterii transcendente (praj) datorat celor trei:
maleficitii naturale (prak ty dau hlya), comoditii (kausdya) i neglijenei
(pramdit),
II.7. Contiina (citta) ataat (sakti) de existen (bhava) i stabilit n
experien (bhoga), lipsa de credin (araddha), lipsa de ncredere (anadhimukti)9,
reflecia (vicra a) n conformitate cu cuvintele (ruta)10,
6

Calea ctre ncetare (nirodhamrga) se refer la demersul soteriologic.

Textele budhiste folosesc sintagma triratna (cele trei giuvaere) sau, mai simplu, ratna
(giuvaer) pentru a se referi la trei dintre elementele eseniale implicate n religia budhist: fondatorul
ei (buddha), doctrina sa (dharma) i comunitatea religioas (sa gha).
8
Non-activitatea (aprayoga) i absena domeniilor senzoriale (yatana) nu trebuie nelese ca
referindu-se la acea non-activitate i acea trecere dincolo de senzorial pe care o realizeaz un eliberat,
ci ca trimind la o stare de letargie, de somnolen, de confuzie.
9
n general, n privina demersului soteriologic, budhismul accentueaz practica individual, eforturile
individuale, i doar n mai mic msur elementele ce nu in de o anumit condiie a individului.
Aceasta constituie o diferen important dintre budhism i cretinism, care accentueaz mai degrab
elementul de graie venit din partea divinitii i pe care individul trebuie, n modul cel mai simplu cu
putin, s i-l nsueasc prin credin. Totui, un element de acest tip este implicat i n demersul
soteriologic budhist, ca iniiator al demersului. Prima etap a practicii mistice const din ncrederea
7

Ovidiu NEDU

166

II.8. Lipsa importanei (agaurava) acordate adevratei doctrine

(saddharma), importana (gurut) acordat ctigului (lbha), absena compasiunii
(k pat), risipirea (vyasana) i [cunoaterea] redus (alpatva) a [nvturilor]
ascultate (ruta), non-practicarea (aparikarmit) meditaiei (samdhi).
ubha bodhi samdna dhmattv'bhrntyanv t|
n tyatrso'matsaritva vaitvaca ubhdaya ||9||
tr i tr i ca ete jeynyvara ni hi|
pak yapramitbhmi vanyadvara a puna ||10||
II.9. Cele benefice i celelalte sunt: beneficitatea (ubha), iluminarea
(bodhi), acionarea (samdna), nelepciunea (dhmatt), lipsa confuziei (abhrnti),
lipsa obstruciilor (anv ti), umilina (natya), lipsa fricii (atrs), lipsa lcomiei
(amatsvaritva), controlul (vaitva).
II.10. n faa acestora apar cte trei obstrucii de tipul obiectelor cognoscibile
(jeyvara a)11.
De asemenea, alte obstrucii sunt cele n calea componentelor [practicii
ascetice] (pak ya), a perfeciunilor (pramit) i a stadiilor (bhmi).
vastvakaualakausdya samdherdvayahnat|
aropa 'tha daurbalya d idau hulyadu at||11||
II.11. [Obstruciile n calea componentelor practicii ascetice sunt]: obiectele
(vastu) aflate n afara controlului (akauala), lenea (kausdya), cele dou deficiene
(hnat) ale meditaiei (samdhi), non-avansarea [n practic] (aropa a), slbiciunea
(daurbalya), maleficitatea opiniilor (d idau hulya), coruperea (du at).
aivaryasy'tha sugate sattv'tygasya cv ti |
hniv ddhyoca do gu nmavatra e||12||
vimocane'k ayatve ca nairantarye ubhasya ca|
niyatkara e dharmasambhogaparipcane||13||
(adhimukti), din credina (raddha) n doctrina Mahynei, n calea propus de aceast coal.
Totui, nu aceast prim etap este accentuat n budhism, ci etapele ulterioare, care presupun eforturi
personale, realizri personale, i nu simpla descoperire i acceptare a ceva.
10
Reflecia n conformitate cu cuvintele (yathrutavicra a) se refer la subsumarea categorial, la
interpretarea categorial a experienei, la aderarea (abhinivea) la natura conceput
(parikalpitasvabhva).
11
Vasubandhu, n comentariul su la text, pune n legtur pe fiecare dintre factorii benefici din lista
din II.9 cu cte trei obstrucii din enumerarea ce se ntinde pe parcursul versetelor II.4-II.8. Ordinea
expunerii factorilor benefici este aceeai cu ordinea expunerii obstruciilor corespunztoare, adic
beneficitii (ubha) i corespund non-activitatea (aprayoga), absena domeniilor senzoriale (yatana)
i absena practicii (ayoga), iluminrii (bodhi) i corespund non-apariia (utpatti) celor ce sunt prescrise
(vihita), lipsa ateniei (amanaskra) .a.m.d. Aceast asociere nu reiese cu claritate din textul lui
Asa ga, ci Vasubandhu este cel ce o afirm. Totui, faptul c numrul factorilor benefici i cel al
obstruciilor permite aceast asociere face verosimil ca aceasta s fi fost i n intenia lui Asa ga.
Pentru conceptul de obstrucie de tipul obiectelor cognoscibile (jeyvara a), vezi nota la versetul
II.17!

Un text budhist din secolul IV - ASAGA

167

II.12. n continuare, [obstruciile n calea perfeciunilor12 sunt]: obstruciile

(v ti) n calea dominrii (aivarya), n calea destinelor benefice (sugati), n calea
non-abandonrii (atyga) fiinelor (sattva), n calea abandonrii (hni) defectelor
(do a) i n calea ntririi (v ddhi) calitilor (gu a), n calea descinderii
(avatra a),
II.13. [n calea] eliberrii (vimocana), n calea non-diminurii (ak ayatva),
n calea beneficitii (ubha) fr de ntrerupere (nairantarya), n calea mplinirii a
ceea ce trebuie fcut (niyatkara a), n calea delectrii n doctrin
(dharmasambhoga) i n calea maturizrii complete (paripcana) [a acesteia].
sarvatragrthe agrrthe ni yandgrrtha eva ca|
ni parigrahatrtha ca santn'bheda eva ca||14||
nissa kleaviuddhyarthe'nntvrtha eva ca|
ahn'nadhikrthe ca caturdhvaitraye||15||
dharmadhtvavidyeyamakli daadhv ti |
daabhmivipak e a pratipak stu bhmaya ||16||

12

Perfeciunile (pramit) reprezint un grup de 6 sau uneori 10 atitudini, prin care autorii Mahyna
au sintetizat elementele principale implicate n comportamentul unei persoane eliberate sau a uneia care
aspir la eliberare. Primele ase perfeciuni, care figureaz n orice enumerare a perfeciunilor, sunt:
1. Dnapramit generozitatea, drnicia; conform textului, obstrucia corespunztoare acestei
perfeciuni este obstrucia n calea dominrii (aivarya).
2. lapramit moralitatea; obstrucia corespunztoare este cea n calea destinelor benefice (sugati).
3. K ntipramit rbdarea; obstrucia corespunztoare este cea n calea non-abandonrii fiinelor
(sattvtyga).
4. Vryapramit elanul, energia; obstrucia corespunztoare este cea n calea abandonrii defectelor
i n calea ntririi calitilor (do agu ah iv ddhi).
5. Dhynapramit meditaia; obstrucia corespunztoare este cea n calea descinderii (avatra a).
6. Prajpramit cunoaterea transcendent; obstrucia corespunztoare este cea n cale eliberrii
(vimocana).
Acestor ase perfeciuni, unele texte le mai adaug nc patru:
7. Upyakaualyapramit ndemnarea privitoare la metodele de eliberare; obstrucia
corespunztoare este obstrucia n calea non-diminurii (ak ayatva) acestei activiti.
8. Pra idhnapramit jurmntul, legmntul fcut de un Bodhisattva, prin care se angajeaz s
elibereze toate fiinele; obstrucia corespunztoare este obstrucia n calea beneficitii fr de
ntrerupere (nairantaryaubha).
9. Balapramit puterea, fora; obstrucia corespunztoare este obstrucia n calea mplinirii a ceea ce
trebuie fcut (niyatkara a).
10. Jnapramit cunoaterea; obstrucia corespunztoare este obstrucia n calea delectrii n
doctrin (dharmasa bhoga) i n calea maturizrii complete (paripcana) [a acesteia].
Dei poate c nu este foarte evident n toate cazurile, exist o legtur ntre fiecare dintre perfeciuni i
obstrucia corespunztoare ei. Astfel, obstrucionarea drniciei, zgrcenia, reprezint o obstrucie n
calea dominrii propriilor posesiuni (individul caracterizat de zgrcenie este mai degrab dominat de
posesiuni dect s le domine el nsui pe acestea), obstrucionarea moralitii reprezint o obstrucie n
calea obinerii unui destin benefic, deoarece, conform teoriei retribuiei karmice, propriul destin nu
reprezint altceva dect consecina faptelor anterioare ale individului .a.m.d.

Ovidiu NEDU

168

II.14. [Obstruciile] n calea scopului (artha) de [a deveni] atotprezent

(sarvatraga)13, n calea scopului suprem (agra), n calea consecinelor ce decurg
(ni yanda) din scopul suprem14, n calea scopului de [a realiza] starea de noncomprehensiune (ni parigrahat), n calea non-diferenierii (abheda) unei serii
personale (santna)15,
II.15. n calea scopului (artha) ce const din absena perturbaiilor i a
purificrii (ni sa kleaviuddhi)16, n calea scopului [de a realiza] starea de absen
a multiplicitii (anntva), n calea scopului de [a nu considera nimic] ca inferior
(hna) sau ca superior (adhika)17, n calea suportului (raya) celor patru tipuri de
control (vaita)18,
II.16. Ignorana (avidy) non-perturbat (akli a) cu privire la substratul
factorilor (dharmadhtu)19 [acestea] sunt cele zece tipuri de obstrucii (v ti)
[corespunztoare stadiilor].
[Realizarea] stadiilor (bhmi) reprezint contracaranii (pratipak a) pentru
factorii adveri (vipak a) ai celor zece stadii.
klevara amkhyta jeyvara ameva ca|
sarv yvara nha yatk aynmuktiri yate||17||
II.17. Toate obstruciile (vara a) sunt cunoscute (khyta) fie ca
obstrucii ce constau din perturbaii (klevara a) fie ca obstrucii ce constau din
obiectele cognoscibile (jeyvara a). Se accept c eliberarea (mukti) [se produce]
datorit distrugerii (k aya) acestora20.
13
Vasubandhu interpreteaz scopul de [a deveni] atotprezent (sarvatragrtha) ca referindu-se la
caracterul universal al activitii unui Bodhisattva, care nu distinge ntre sine (sva) i cellalt
(para), fiind interesat, n egal msur, de eliberarea tuturor.
14
O alt posibil traducere a acestei poriuni ar fi n calea scopului ce decurge din [scopul] suprem.
Aceast interpretare a sintagmei sanskrite ni yandgrrtha conserv o anumit similaritate tipologic
a sintagmei n raport cu celelalte sintagme din acest pasaj; interpretarea pe care am ales-o, admisibil
din punct de vedere gramatical, este totui mai clar.
15
Diferenierea, delimitarea unei serii personale (santna) se refer la identificarea eronat a unei serii
de factori discrei, lipsii de orice principiu de unitate, drept un sine (tman), drept o persoan
(pudgala).
16
Vasubandhu expliciteaz acest scop artnd c atunci cnd ntreaga manifestare a fost neleas ca
avnd natura unui flux cauzal amorf (prattyasamutpda) nu mai exist nicio entitate care s poat fi
perturbat sau purificat.
17
Vasubandhu arat c atunci cnd a fost neleas seria coproducerilor condiionate, fluxul cauzal
amorf (prattyasamutpda), nu mai exist nicio entitate determinat care s poat fi calificat drept
inferioar (hna) sau superioar (adhika) fa de altceva.
18
Conform lui Vasubandhu, cele patru tipuri de control (vait) sunt: controlul asupra absenei
discriminrii (nirvikalpavait), controlul asupra purificrii complete a domeniului
(k etrapariuddhivait), controlul asupra cunoaterii (jnavait) i controlul asupra aciunii
(karmavait).
19
Ignorana (avidy) non-perturbat (akli a) cu privire la substratul factorilor (dharmadhtu)
reprezint acea form subtil de ignoran ce const, n cel mai simplu mod cu putin, doar din
ocultarea cunoaterii absolute, fr ca i vreo entitate iluzorie eronat s se substituie acestei cunoateri.
Este vorba despre un aspect strict negativ, strict ocultator, al ignoranei.
20
Obstruciile (vara a) reprezint acel tip de experiene ce oculteaz, ce afecteaz experiena realitii
ultime, substituind n locul acesteia forme alterate de experien. Vijnavda identific dou mari

Un text budhist din secolul IV - ASAGA

169

ityvara aparicchedo dvitya /

Aceasta a fost seciunea (pariccheda) a doua, cea despre obstrucii
(vara a).
Seciunea III
Despre realiti (tattva)
mlalak a atattvamaviparysalak a am|
phalahetumaya tattva sk maudrikameva ca||1||
prasiddha uddhivi aya sa grhya bhedalak a am|
kaualyatattva daadh tmad ivipak ata ||2||
III.1. [Realitile sunt]: realitatea (tattva) fundamentului (mla), cea a
caracteristicilor (lak a a), cea a crei caracteristic este lipsa erorii (viparysa),
realitatea ce const din cauz (hetu) i din efect (phala), cea subtil (sk ma) [i]
grosier (audarika).
III.2. [Realitatea] acceptat (prasiddha), cea a domeniului purificat
(uddhivi aya), cea a percepiilor (sa grhya), cea a trsturilor distinctive
(bhedalak a a), realitatea (tattva) cea de zece feluri a abilitilor (kaualya)
mpotriva factorilor adveri (vipak a) reprezentnd perceperea sinelui (tmad i)21.
Realitatea fundamentului (mlatattva)
svabhvastrividho'sacca nitya sacc'pyatattvata |
sadasattattvataceti svabhvatrayami yate||3||
III.3. Naturile (svabhva) sunt de trei tipuri: cea ntotdeauna (nitya) nonexistent (asat), cea existent (sat) dar nu n modul n care [apare] (atattva), i

tipuri de obstrucii: obstruciile obiectelor cognoscibile (jeyvara a), ce constau din multiplicitatea
obiectelor determinate ce se arat la nivelul experienei umane i care obstrucioneaz natura uniform,
nedeterminat, a realitii, i obstruciile perturbaiilor (klevara a). Acestea constau din atitudinile de
ataament, dorin, repulsie .a.m.d., ce iau natere pe baza asumrii unei condiii individuale drept
identitate proprie. Starea de calm (ama, anta) a realitii ultime este astfel nlocuit cu o experien
avnd conotaii afective, pasionale, caracterizat de atitudini i evaluri existeniale, i care astfel
induce o condiie agitat, perturbat. Obstruciile obiectelor cognoscibile induc ignoran, eroare, la
nivelul experienei, pe cnd obstruciile perturbaiilor i confer acesteia i un caracter nlnuit.
21
Dei aparent textul enumer cteva realiti distincte, este mai degrab vorba despre cteva
perspective asupra realitii, considerat nu att ca realitate ultim, ct, mai degrab, ca realitate
atotcuprinztoare ce nglobeaz totul, inclusiv irealitatea. Sintagmele realitatea (tattva) fundamentului
(mla), cea a crei caracteristic este lipsa erorii (aviparysalak a a) au, n aparen, sensul de
realitate ultim, dar, de fapt, ele denot tot doar nite perspective asupra realitii. Restul seciunii va
discuta, pe rnd, fiecare din aceste zece perspective asupra realitii. n general, discuia se va face n
termenii celor trei naturi (trisvabhva), seciunea reprezentnd astfel un rezumat al perspectivei
Vijnavda asupra ctorva puncte importante din doctrina budhist.

Ovidiu NEDU

170

existena (sat) non-existenei (asat) n modul n care apare (tattva). Acestea sunt
acceptate drept cele trei naturi22.
Realitatea caracteristicilor (lak a atattva)
samrop'pavdasya dharmapudgalayoriha|
grhyagrhakayocpi bhv'bhve ca daranam||4||
yajjnnna pravarteta taddhi tattvasya lak a am|
III.4. Se observ supraimpoziia (samropa) i negaia (apavda) n cazul
obiectelor (dharma) i al persoanelor (pudgala), n cazul obiectului percepiei
(grhya) i al subiectului percepiei (grhaka), n cazul existenei (bhva) i al nonexistenei (abhva)23.
III.5. Caracteristica (lak a a) realitii (tattva) este aceea c prin cunoaterea
(jna) acestora, acestea nu se mai manifest (pra-v t)24.
22

Versetul discut despre aa-numita realitate (tattva) a fundamentului (mla) sau, mai liber dar mai
exact spus, despre o perspectiv fundamental, principal, asupra realitii. Aceast perspectiv nu este
alta dect clasica teorie a celor trei naturi (trisvabhva), i clasicitatea acestei teorii ar putea justifica
calificativul fundament (mla) atribuit acestei perspective asupra realitii. Restul seciunii va discuta
alte perspective asupra realitii, ns discuia va fi purtat tot n termenii teoriei celor trei naturi, iar
acesta ar fi un argument n plus pentru calificarea acestei perspective drept fundamental. Natura
ntotdeauna (nitya) non-existent (asat) este natura conceput (parikalpitasvabhva), registrul
existenei determinate, care este n totalitate ireal (atyanta abhva). Natura existent (sat), dar nu n
modul n care [apare] (atattva), este natura dependent (paratantrasvabhva), care, dei ea nsi este
asociat realitii, face totui obiectul interpretrii eronate ce are ca subiect individul uman. Existena
(sat) non-existenei (asat) n modul n care apare (tattva) reprezint natura desvrit
(parini pannasvabhva), absolutul, care reprezint substratul real la nivelul cruia se produc toate
celelalte iluzii.
23
Vasubandhu i Sthiramati arat c acest verset discut despre realitatea caracteristicilor. Mai exact,
versetul are n vedere adevratele caracteristici ale celor trei naturi, artnd ce altceva se imput sau se
neag n legtur cu acestea. Vijnavda preia termenii supraimpoziie (samropa) i negaie
(apavda) din sistemul colii Advaita Vednta. Supraimpoziie se refer la a suplimenta ntr-un
mod forat, nefiresc, registrul realitii cu ceva care de fapt reprezint irealitate, iar negaie se refer
la a nega realitatea a ceva ce este real. Versetul exprim ntr-un mod foarte succint faptul c aceste
extreme ale supraimpoziiei i negaiei pot afecta pe oricare dintre cele trei naturi. Versetul atrage
atenia asupra ctorva tipuri de deviaii de la ontologia Vijnavdei, care distinge ntre o realitate
ultim (natura desvrit parini panna svabhva), emanaia contingent a acesteia (fluxul cauzal,
natura dependent paratantra svabhva) i registrul absolut ireal, iluzoriu, al existenei determinate
(natura conceput parikalpita svabhva). n cazul naturii concepute (parikalpita svabhva),
supraimpoziia ar consta n afirmarea realitii obiectelor (dharma) i a persoanelor (pudgala), pe cnd
negaia ar nsemna o perspectiv absolut nihilist asupra acestora, care ar nega chiar i realitatea
substratului lor. n cazul naturii dependente (paratantra svabhva), supraimpoziia ar consta n
interpretarea ntregii manifestri n mod categorial, pe cnd negaia ar fi o negare total a oricrei
realiti a acestora. n cazul naturii absolute (parini panna svabhva), supraimpoziia ar consta n
acceptarea ca realitate a discriminrilor categoriale, pe cnd negaia ar fi reprezentat de o atitudine
nihilist extrem, ce neag existena vreunei realiti.
24
O traducere foarte literal a acestui pasaj ar fi Caracteristica realitii este aceea c prin cunoaterea
aceasta (yajjna), acela (tad) nsui nu se mai manifest. (yajjnnna pravarteta taddhi tattvasya
lak a am). Totui, este ct se poate de plauzibil ca aceasta (yat) i acela (tad) s se refere la unul i
acelai lucru, anume la cele dou erori ontologice menionate anterior: supraimpoziia i negaia. n
acest caz, sensul versetului ar fi acela c o nelegere adecvat a acestor erori conduce la abandonarea

Un text budhist din secolul IV - ASAGA

171

Realitatea a crei caracteristic este lipsa erorii (aviparysatattva)

asadartho hyanityrtha utpdadavyayalak a a ||5||
samal'malabhvena mlatattve yathkramam|
du khamdnalak mkhya sambandhen'para matam||6||
III.5-III.625. n ordine (yathkrama), realitatea fundamental (mlatattva)
reprezint: obiectele (artha) non-existente (asat), obiectele impermanente (anitya)
caracterizate de apariie (utpda) i de dispariie (vyaya), i existena (bhva) att
nsoit de impuriti (samala) ct i lipsit de impuriti (amala)26.
Altfel27, suferina (du kha) este considerat (mata) n relaie cu acceptarea
28
(dna) , cu manifestarea (khya) caracteristicilor (lak man)29 i cu conexiunea
(sambandha).30
lor; este astfel rezumat metoda soteriologic a Vijnavdei care vizeaz anihilarea nlnuirii prin
nelegerea caracterului su iluzoriu.
25
Versetele III.5 (partea a doua) III.7 vor expune despre aa-numita realitate a lipsei erorii
(aviparysatattva); altfel spus, este vorba despre o perspectiv asupra realitii care evit cele patru
erori (viparysa) pe care filosofii Hnayna le considerau ca fiind unele dintre cauzele principale ale
condiiei umane alterate. Aceste patru erori sunt (cf. A guttara-Nikya, 2.52):
1. Considerarea a ceea ce este tranzitoriu (anitya) drept permanent (nitya).
2. Considerarea a ceea ce nu este dureros (du kha) ca fiind dureros.
3. Considerarea a ceea ce este vid (nya) drept non-vid.
4. Considerarea a ceea ce este lipsit de sine (antman) ca reprezentnd un sine (tman).
Versetele III.5-III.7 vor scoate n eviden modul adecvat n care trebuie considerat impermanena
(anitya), suferina (du kha), absena sinelui (antman) i vacuitatea (nya), cu privire la fiecare dintre
cele trei naturi (svabhva).
26
Pasajul discut modul n care trebuie neleas impermanena (anitya) cu referire la fiecare dintre cele
trei naturi. Natura conceput este ntotdeauna non-existent. Natura dependent (paratantra svabhva),
fluxul cauzal (prattyasamutpda) reprezint natura propriu-zis impermanent, ea reprezentnd un flux
de factori (dharma) momentani care dispar n acelai moment n care apar. Este mai puin evident n ce
fel este legat ideea de impermanen (anitya) de statutul naturii desvrite, care este prezentat ca
fiind att lipsit de impuriti ct i nsoit de impuriti, ns comentariul lui Sthiramati sugereaz
c ar fi vorba despre o anumit impermanen a condiiei pure, natura desvrit suferind totui o
anumit impurificare prin apariia alteraiei. Pasajul remarc faptul c natura desvrit (parini panna
svabhva), absolutul, chiar dac n esena sa este pur, este totui caracterizat i de prezena impuritii
(samala) prin simplul fapt c reprezint unicul principiu al tot ceea ce exist, inclusiv al alteraiei.
Simpla prezen a alteraiei n univers face ca orice metafizic monist s nu mai poat susine
caracterul cu desvrire pur al realitii, trebuind s se accepte un nivel minimal de impuritate al
acesteia.
27
Pasajul discut despre suferin (du kha), n relaie cu fiecare dintre cele trei naturi.
28
n general, n textele Vijnavda, termenul dna nseamn aproprierea [unei condiii
individuale]. ns, n acest pasaj, el pare s aib mai degrab sensul de acceptare (a realitii
sistemului categorial, a realitii naturii concepute). Aderarea (abhinivea) la sistemul categorial,
acceptarea realitii registrului obiectelor determinate instituite prin conceptualizare, reprezint etapa
principal ctre alunecarea individului n nlnuire i ctre experimentarea suferinei de ctre acesta.
29
Dei Vijnavda consider natura dependent ca fiind asociat n mod firesc realitii i puritii
acesteia, din nevoia de a se susine monismul, a trebuit s se accepte o anumit relaionare ntre aceasta
i natura conceput, registrul alterat care nu constituie altceva dect o interpretare eronat a fluxului
cauzal, a naturii dependente. Pot fi ntlnite n literatura colii chiar i pasaje care au n vedere natura
dependent tocmai sub acest aspect de registru la nivelul cruia se produce alteraia i care astfel o
consider pe aceasta ca fiind de o natur alterat n mod intrinsec. Pasajul de fa susine c suferina

Ovidiu NEDU

172

abhvacpyatadbhva prak ti nyat mat|

alak a aca nairtmya tad-vilak a ameva ca||7||
III.7. Vacuitatea (nyat) este considerat a fi non-existena (abhva), nonexistena determinat (atadbhva)31 i natura (prak ti) [lucrurilor]32.
De asemenea, [realitatea] reprezint absena caracteristicilor (alak a a),
absena naturii proprii (nairtmya) i este lipsit de caracteristici (vilak a a)33.
Realitatea ce const din efect i din cauz (phalahetutattva)
svalak a aca nirdi a du khasatyamato matam|
vsan'tha samutthnamavisa yoga eva ca||8||
III.8. Caracteristicile proprii (svalak a a) [ale suferinei] fiind artate
(nirdi a), adevrul (satya) despre suferin (du kha) este conceput (mata) pe baza
lor34. De asemenea [este conceput pe baza] ntipririlor [contiinei] (vsan), pe
baza accenturii (samutthna) [lor] i pe baza absenei separaiei (visa yoga) [de
aceste ntipriri]35.
(du kha) poate fi pus n relaie cu simpla manifestare a caracteristicilor (naturii dependente)
(lak mkhya), ceea ce nseamn c naturii dependente i este asociat o anumit alteraie intrinsec.
30
Vijnavda a ncercat, pe ct posibil, s izoleze natura desvrit, absolutul, de alteraie, de
suferin, ns a trebuit s admit c statutul de principiu al ntregii manifestri, inclusiv al alteraiei, pe
care l deine natura desvrit, implic mcar o simpl conexiune (sa bandha), o absen a
separaiei (avisa yoga) ntre absolut i alteraie. Orict ar fi de minimal aceast conexiune, ea
compromite puritatea deplin a naturii desvrite.
31
Atadbhva literal, non-existena ca acela (tad), non-existena n calitate de acela.
32
Pasajul discut despre modul n care vacuitatea (nya, nyat) trebuie neleas n relaie cu fiecare
dintre cele trei naturi (svabhva). Natura conceput (parikalpita) este n ntregime vid, vacuitatea ei
nsemnnd non-existena (abhva), irealitatea ei. Natura dependent (paratantra) este vid doar n
sensul c determinaiile conceptuale, categoriale, ce i sunt atribuite n mod curent, nu au realitate.
Considerat n raport cu natura desvrit, vacuitatea are importante conotaii pozitive, n sensul c
natura desvrit reprezint realitatea ultim, natura (prak ti) tuturor lucrurilor, ce exist dincolo de
starea de vid fenomenal.
33
Pasajul discut despre modul n care absena sinelui (antman) trebuie neleas n legtur cu fiecare
dintre cele trei naturi. Nu exist nimic real n caracteristicile (lak a a), n natura proprie (svabhva), n
sinele individual (tman) ce reprezint natura conceput (parikalpita), i astfel realitatea presupune
respingerea acestor caracteristici (a-lak a a). Natura dependent exist doar ca flux amorf i astfel este
lipsit de natur proprie determinat, este lipsit de sine (nairtmya). Natura desvrit, realitatea
ultim, este de asemenea lipsit de identitate determinat, este lipsit de caracteristicile (vilak a a) care
ar fi putut constitui sinele su determinat.
34
Versetele III.8-III.11 (prima parte) discut despre aa-numita realitate ce const din efect i din
cauz (phalahetutattva); comentariile lui Vasubandhu i Sthiramati arat c aceast perspectiv asupra
realitii este constituit din perspectiva celor patru nobile adevruri ale budhismului (ryasatya),
discutate n relaie cu fiecare dintre cele trei naturi. Prima parte a versetului III.8 are n vedere primul
nobil adevr care susine c viaa este suferin (jva du kha ). Versetul precizeaz c relaia
suferinei cu cele trei naturi a fost deja explicitat (n a doua parte a versetului III.6).
35
Acest pasaj are n vedere explicitarea celui de-al doilea nobil adevr al budhismului, cel despre
apariia suferinei (du khasamudayasatya), n relaie cu cele trei naturi. ntipririle [contiinei]
(vsan) se refer la acele predispoziii ale contiinei ctre experimentarea discriminrilor categoriale,
ctre experimentarea registrului determinaiilor conceptuale. Pentru legtura dintre credina n realitatea

Un text budhist din secolul IV - ASAGA

173

svabhvadvayanotpattirmalantidvaya matam|
parijy prah e ca prptisk tk tvayam||9||
mrgasatya samkhyta
III.9.-III.10. Natura proprie (svabhva) i dualitatea (dvaya) nu se pot nate
(utpatti). [Natura desvrit] este considerat a fi dubl, att impur (mala) ct i
calm (nti)36.
Calea (mrga) adevrului (satya) a fost explicat (samkhyta) ca nelegere
deplin (parij), ca abandonare (prah a) i ca realizare (prpti) direct
(sk tk ta)37.
Realitatea subtil i grosier (sk maudrikatattva)
.............................prajaptipratipattita |
tathodbhvanayaudra paramrthantu ekata ||10||
III.10. [Realitatea] grosier (udra) reprezint denumire (prajapti),
percepie (pratipatti) i revelaie (udbhvana) 38. ns realitatea ultim (paramrtha)
reprezint unitatea (eka)39.
sistemului categorial i suferin, vezi III.6! Pentru tendina contiinei-depozit (layavijna), a naturii
dependente (paratantrasvabhva), ctre accentuarea, ctre creterea (samutthna) condiiei
alterate, vezi versetul I.4! Pentru legtura dintre suferin, pe de o parte, i absena separaiei
(avisa yoga), conexiunea (sa bandha) dintre realitatea ultim, natura desvrit
(parini pannasvabhva), i alteraie, pe de alt parte, vezi III.6!
36
Pasajul expliciteaz cel de-al treilea nobil adevr al budhismului, cel despre ncetarea suferinei
(du khanirodhasatya), n relaie cu cele trei naturi, artnd cum, printr-o anumit nelegere a fiecreia
dintre cele trei naturi, suferina este fcut s nceteze. Natura proprie (svabhva) se refer la natura
proprie conceptual, la cele ce in de registrul naturii concepute (parikalpitasvabhva). Dualitatea
(dvaya) se refer la natura dependent (paratantrasvabhva). Se afirm o anumit irealitate a acestor
registre, faptul c apariia lor nu constituie naterea (utpatti) unei noi entiti care, eventual, ar
dedubla realitatea ultim. Chiar i n cazul naturii dependente, pe care Vijnavda o asociaz ntr-un
mod firesc absolutului, apariia sa nu nseamn naterea unei noi substanialiti, iar aceasta deoarece
natura dependent nu ia natere n mod autonom, ca o nou substan, ci doar prin stabilirea n
substana absolutului. Irealitatea acestor registre face ca suferina, ce ine de registrul conceput i care
este accentuat prin dinamica registrului dependent, s fie deopotriv ireal. Pentru caracterizarea
naturii desvrite ca fiind att pur, calm, ct i nsoit de impuriti, vezi III.6!
37
Pasajul expliciteaz cel de-al patrulea nobil adevr al budhismului, cel despre cale (mrgasatya), n
termenii celor trei naturi (trisvabhva). Pot fi ntlnite frecvent n literatura Vijnavda astfel de
pasaje care afirm c demersul soteriologic ar consta n nelegerea deplin (parij) a naturii
concepute (parikalpitasvabhva), nelegere ce relev caracterul absolut ireal al acesteia, n
abandonarea (prah a) naturii dependente (paratantrasvabhva) i n realizarea direct
(sk tk taprpti) a naturii desvrite (parini pannasvabhva). Faptul c naturii dependente i este
asociat abandonarea este ntr-o anumit discordan cu tendina Vijnavdei de a considera natura
dependent ca fiind asociat n mod firesc absolutului, ca innd de acesta, caz n care ea ar trebui s se
menin n existen ntr-o form purificat chiar i dup atingerea eliberrii. Totui, dup cum am mai
artat, poate fi ntlnit n textele colii i o alt abordare a naturii dependente, care i confer acesteia
un caracter alterat sau cel puin predispus la alteraie i care, n consecin, stipuleaz necesitatea de a o
abandona pe aceasta n vederea ducerii la capt a demersului soteriologic.
38
Partea a doua a versetului III.10 i ntregul verset III.11 discut despre realitatea subtil i cea
grosier (sk maudrikatattva); este vorba despre o perspectiv asupra realitii pe care a consacrat-o

Ovidiu NEDU

174

arthaprptiprapatty hi paramrthastridh mata |

nirvikr'viparysaparini pattito dvayam||11||
III.11. Realitatea ultim (paramrtha) este considerat a fi de trei feluri, ca
obiect (artha), obinere (prpti) i practic (prapatti)40. Deoarece [natura]
desvrit (parini patti) este cea lipsit de alteraie (nirvikra), lipsit de
reversibilitate (aviparysa), [ea] reprezint i [celelalte] dou [naturi]41.
Realitatea acceptat (prasiddhatattva)
lokaprasiddhamekasmt trayd yuktiprasiddhakam|
III.12. Acceptarea (prasiddha) profan (loka) provine din unicitatea (eka)
[consensului]42; ceea ce este acceptat prin raionament (yukti) provine din cele trei
[mijloace legitime de cunoatere]43.
Mahyna i anume distingerea ntre un nivel absolut (paramrtha) al realitii i unul convenional
(sa v ti). Aceste dou niveluri ale realitii reprezint, mai exact, perspective distincte asupra unicei
realiti. Pasajul subsumeaz natura conceput (parikalpitasvabhva) i natura dependent
(paratantrasvabhva) sub categoria realitate/adevr convenional (sa v tisatya) sau, n terminologia
textului, realitate grosier, pe cnd natura desvrit (parini pannasvabhva) este subsumat
categoriei realitate/adevr absolut (paramrthasatya) sau, n terminologia textului, realitate subtil
(sk matattva). Registrul convenional (sa v ti) (sau grosier udra) reprezint registrul fenomenal
ce const n principal din registrul conceput (parikalpitasvabhva sau denumirile prajapti) i
registrul dependent (paratantrasvabhva) experimentat ca percepie pur (pratipatti). Totui,
Vijnavda susine c realitatea ultim, natura desvrit, este prezent n registrul fenomenal prin
intermediul influenelor, a fluxului (ni yanda) su, flux care face posibil iniierea i desfurarea
demersului de eliberare. Una dintre cele mai importante forme sub care se arat aceast influen
(ni yanda) este cea a revelaiei (udbhvana), a doctrinei budhiste (dharma) ce contracareaz condiia
nlnuit i care, prin aceasta, i are originea nu n fenomenal, ci n absolut. Conform Mahynei,
doctrina budhist nu ar constitui altceva dect o verbalizare a influenei exercitate de absolut asupra
manifestrii, influen ce iniiaz demersul de eliberare. Acest mod de a considera doctrina budhist i
confer acesteia un statut asemntor cu cel de revelaie (udbhvana).
39
Realitatea ultim reprezint perspectiva esenial asupra ntregii existene, care relev caracterul
absolut unitar, absolut omogen, al tot ceea ce exist.
40
Exist ceva ultim la nivelul tuturor celor trei naturi. Natura desvrit este nsi realitatea ultim
(paramrtha). Realizarea acestei naturi, demersul obinerii (prpti) sale ca natur proprie, se desfoar
prin purificarea naturii dependente (paratantrasvabhva) de orice construcie conceptual. Demersul,
practica (prapatti) de eliberare, presupune natura conceput (parikalpitasvabhva), deoarece calea
religioas (mrga) se arat sub form conceptual, sub forma doctrinei (dharma) ce contracareaz
erorile ce in fiinele nlnuite.
41
n mod esenial, natura desvrit (parini patti), realitatea ultim (paramrtha), reprezint
principiul universal, unitatea absolut creia i sunt subsumate toate registrele, inclusiv cel al fluxului
cauzal (paratantrasvabhva natura dependent) i cel al construciei conceptuale
(parikalpitasvabhva natura conceput).
42
Prima parte a versetului III.12 discut despre aa-numita realitate acceptat (prasiddhatattva). Este
vorba despre ceea ce, la nivel fenomenal, la nivelul experienei umane, este acceptat n mod eronat
drept realitate. Acceptarea profan, consensul lumii, ceea ce este stabilit de ctre lume
(lokaprasiddha), se refer la acea concordan ce exist ntre ideaiile subiective ale diferiilor indivizi
i care este interpretat n mod eronat drept adevr obiectiv, drept realitate obiectiv. Vijnavda
nu reprezint o form de solipsism extrem; autorii colii accept existena unei componente comune
(sdhra a) a ideaiilor (vijapti) experimentate de diferii indivizi, ns nu i confer niciun fel de

Un text budhist din secolul IV - ASAGA

175

Realitatea domeniului purificat (uddhivi ayatattva)

viuddhagocara dvedh ekasmdeva krtitam||12||
III.12. Domeniul (gocara) puritii (viuddhi) este cunoscut ca provenind din
unitate (eka) i ca fiind de dou tipuri44.
Realitatea percepiilor (sa grhyatattva)
nimittasya vikalpasya nmnaca dvayasa graha |
samyagjnasatattvasya ekenaiva ca sa graha ||13||
III.13. Percepiile (sa graha) duale (dvaya) sunt cele ale caracteristicilor
(nimitta), cele ale ideaiilor (vikalpa) i cele ale numelor (nman)45. Perceperea
realitii (tattva) ca unitate (eka) reprezint cunoaterea (jna) corect (samyak)46.
valori cognitive acestei componente comune. Experiena comun se constituie tot ntr-un mod strict
subiectiv. Conform budhismului, ceea ce determin producerea oricrei experiene sunt ntipririle
karmice ce exist la nivelul unui individ. Este posibil producerea unei experiene comune din simplul
motiv c n cazul anumitor indivizi exist ntipriri karmice similare (tulyakarma), care, bineneles,
vor da natere unor experiene similare. n felul acesta, existena unor experiene similare este explicat
ntr-un mod strict subiectiv, fr a se face apel la o eventual realitate obiectiv pe care aceste
experiene ar reproduce-o. Lumea mprtit (bhjanaloka), universul (jagat), se constituie printro relaie de concordan ntre mai multe reprezentri subiective paralele. Acest consens al
reprezentrilor subiective nu confer niciun fel de valoare obiectiv experienei mprtite. Adevrul
comun, adevrul acceptat n comunitatea uman, este astfel lipsit de valoare cognitiv, lipsit de valoare
reprezentaional. Adevrul ine doar de existena unui anumit tip de relaie ntre anumite reprezentri
subiective.
43
Realitatea acceptat prin raionament (yuktiprasiddha) este ceea ce e considerat drept real n acord
nu cu simul comun, ci cu reflecia i standardele logicienilor. Din punct de vedere ontologic, aceast
realitate ine tot de registrul fenomenal, budhismul considernd reflecia, logica, ca avnd aplicabilitate
doar n registrul iluzoriu al construciei conceptuale. Realitatea acceptat prin raionament are doar un
plus de rigurozitate, dar nu i un statut ontologic superior celei acceptate n mod comun. Cele trei
mijloace legitime de cunoatere (pram a) acceptate de Vijnavda clasic sunt: percepia
(pratyak a), inferena (anum a) i autoritatea verbal (abda), adic mrturia verbal a celor autoritari
n ceea ce privete cunoaterea. Tema mijloacelor legitime de cunoatere, intens dezvoltat n alte coli
ale filosofiei indiene, este marginalizat n Vijnavda clasic.
44
Partea a doua a versetului III.12 discut despre realitatea domeniului purificat (uddhivi ayatattva);
este vorba despre registrul absolut caracterizat de unitate (eka). Puritatea acestui registru este dubl, n
sensul c este liber de cele dou tipuri majore de obstrucii identificate de autorii Vijnavda:
obstruciile perturbaiilor (klevara a) i obstruciile obiectelor cognoscibile (jeyvara a). Pentru
cele dou tipuri de obstrucii, vezi II.17!
45
O traducere alternativ a acestui pasaj ar putea fi Dou dintre percepii (sa graha) sunt cele ale
caracteristicilor (nimitta) i ideaiilor (vikalpa) i cele ale numelor (nman).
46
Versetul discut despre realitatea percepiilor (sa grahatattva); este vorba despre modurile n care
cele trei naturi sunt percepute. Experiena profan, adic percepiile (sa graha) primelor dou naturi
(svabhva), este calificat ca dualitate (dvaya), ca eroare; doar perceperea unitar a naturii
desvrite (parini panna) este corect (samyak). Experiena naturii dependente (paratantrasvabhva)
este echivalat experienei caracteristicilor (nimitta) i a ideaiilor. Caracteristici (nimitta) nu
trebuie interpretat ca referindu-se la o experien determinat, ci este vorba, n mod simplu, despre
experiena a ceva, despre percepia pur, nedeterminat, care nu identific niciun obiect determinat ca
obiect al su. Experiena naturii concepute (parikalpitasvabhva) este echivalat experienei numelor

Ovidiu NEDU

176

Realitatea trsturilor distinctive (bhedalak a atattva)

prav ttitattva dvividha sanniveakupannat|
eka lak a avijaptiuddhisamyakprapannat||14||
III.14. Realitatea operaional (prav tti tattva) este de dou feluri i
reprezint stabilirea (sannivea) i starea de agitaie (kupannat). Starea n care s-a
ajuns la purificarea (uddhi) total (samyak) de ideaii (vijapti) i caracteristici
(lak a a) reprezint unitatea (eka)47.
Realitatea abilitilor (kaualyatattva)
ekahetutvabhokt tvakart tvavaavartane|
dhipatyrthanityatve kleauddhyraye'pi ca||15||
yogitv'muktamuktatve tmadaraname u hi|
parikalpavikalprthadharmatrthena te u te||16||
III.15-1648. Sinele (tman) este perceput (darana) ca fiind un unic agent
cauzal (ekahetutva), ca subiect al experienei (bhokt ), ca subiect al aciunii (kart ),
ca cel ce controleaz (vaa), cel activ (vartana), cel ce determin (dhipatya), ca o
entitate (artha) persistent (nitya); de asemenea [este perceput] ca fiind substratul
(raya) perturbaiei (klea) i al purificrii (uddha), cel ce practic asceza (yogin),
cel neeliberat (amukta) [sau] cel eliberat (mukta)49.
(nman) sau, mai general, experienei conceptuale, experienei categoriilor. Experiena naturii
desvrite (parini pannasvabhva) reprezint perceperea unitii (eka) eseniale a tot ceea ce exist.
47
Versetul discut despre realitatea trsturilor distinctive (bhedalak a atattva). Realitatea
operaional (prav tti tattva) se refer la acel plan n care se desfoar experiena uman obinuit,
adic la registrul naturii dependente (paratantrasvabhva) i la cel al naturii concepute
(parikalpitasvabhva). Experiena uman obinuit presupune stabilire (sannivea) n registrul
manifestrii, n registrul fluxului cauzal (prattyasamutpda), n registrul naturii dependente
(paratantrasvabhva), i, totodat, presupune starea de agitaie (kupannat) indus de credina n
realitatea sinelui individual (tman) i a obiectelor multiple, adic de credina n realitatea naturii
concepute (parikalpitasvabhva). Experiena absolutului, a naturii desvrite (parini pannasvabhva),
este caracterizat de unitate i de absena experienelor naturii dependente i a celei concepute.
48
Restul seciunii III va discuta despre realitatea abilitilor (kaualyatattva); este vorba despre
abilitile, despre metodele prin care budhismul dizolv ideea de sine individual (tman), de
persoan (pudgala). Credina n realitatea sinelui individual, n realitatea persoanei, este esenial n
vederea constituirii condiiei nlnuite i astfel anihilarea acestei credine eronate are un rol decisiv n
cadrul demersului soteriologic. Metodele, abilitile (kaualya) prin care budhismul anihileaz
credina n realitatea sinelui individual constau n reinterpretarea acelor experiene care, n mod
obinuit, sunt considerate a implica un sine individual, o persoan, ntr-o manier care s nu
implice aceste concepte. Unitatea personal este nlocuit n budhism cu un set de experiene
dispersate, care sunt strnse laolalt doar printr-un act iluzoriu al gndirii subiective. Versetele III.1516 vor expune n ce anume const eroarea sinelui individual, iar ntreg restul seciunii va expune
abilitile (kaualya) prin care aceast eroare este contracarat, adic acele categorii prin care
budhismul reinterpreteaz experiena individual astfel nct nicio entitate de genul sinelui (tman),
al persoanei (pudgala), s fie implicat.
49
Sinele individual (tman), persoana (pudgala), constituie o entitate iluzorie, o ficiune ontologic
imaginat drept un substrat persistent, unitar, la nivelul cruia se produc aa-numitele experiene

Un text budhist din secolul IV - ASAGA

177

Obiectul (artha) [poate fi considerat] drept construcie conceptual

(parikalpa), drept obiect de tipul ideaiei (vikalpa artha) i sub aspect esenial
(dharmat)50.
anekatv'bhisa k epaparicchedrtha dita |
grhakagrhyatadgrhabjrthac'paro mata ||17||
III.1751. n primul rnd, obiectul (artha) [este considerat] ca fiind multiplu
(anekatva), compact (abhisa k epa) i delimitat (pariccheda).
Altfel, obiectul este considerat a fi cel care percepe (grhaka), ceea ce este
perceput (grhya) sau germenii (bja) percepiei (grha).
veditrthaparicchedabhogyadvrato'param|
punarhetuphalysnrop'napavdata ||18||
III.18. Altfel, obiectele (artha) sunt cunoscute (vedita) i delimitate
(pariccheda) datorit [existenei] deschiderilor (dvra) ctre experien (bhoga)52
De asemenea, datorit non-[existenei] supra-impoziiei (ropa) i datorit
non-[existenei] negaiei (apavda) [se relev] activitatea (ysa) cauzei (hetu) i a
efectului (phala)53.
ani e aviuddhn samotpattydhipatyayo |
samprptisamudcrapratantryrthato'param||19||
III.19. Altfel, obiectul (artha) [este considerat] n dependen (pratantrya)
de ceea ce este indezirabil (ani a) sau dezirabil (i a), de purificare (viuddhi), de
individuale, experiene personale. Sinele este nchipuit drept un subiect autonom, drept o entitate
substrat n care sunt stabilite un numr de experiene: aciune (karma), control (vaa), perturbaie
(klea), purificare (uddha), practic ascetic (yoga), nlnuire (amukta), eliberare (mukta) etc.
50
Literal Construcia mental, obiectul de tipul ideaiei i esenialitatea, acestea [pot fi considerate]
drept obiectul (artha). Ideea avut n vedere este clar; prezena acestei propoziii n acest context este
ns uor problematic. Ceea ce se afirm este c n cazul oricrei experiene poate fi identificat o
natur conceput (parikalpitasvabhva), atunci cnd experiena este considerat sub identitatea sa
conceptual, sub identitatea sa categorial, o natur dependent (paratantrasvabhva), atunci cnd
experiena este considerat ca innd de fluxul cauzal universal avnd o natur ideatic, i o natur
desvrit (parini pannasvabhva), atunci cnd experiena este considerat sub aspectele sale ultime.
Vasubandhu explic prezena acestei propoziii n acest context artnd c aceste trei aspecte ale
oricrei experiene se aplic i modalitilor specifice n care budhismul analizeaz experiena uman,
abilitilor prin care budhismul dizolv credina eronat n identitatea individual.
51
Restul versetelor din aceast seciune vor oferi modele de analiz ale experienei care nu fac apel la
conceptul de sine, de persoan, care propun o analiz impersonal a conceptului de persoan
(pudgala), de sine (tman), sau, la un mod mai general, de obiect (artha).
52
Adic datorit existenei capacitilor senzoriale.
53
Activitatea cauzei i a efectului (hetuphalysa) se refer la seria coproducerilor condiionate
(prattyasamutpda), la fluxul cauzal universal. Conform Mahynei, explicitarea manifestrii ca serie
a coproducerilor condiionate constituie o cale de mijloc care evit extrema supra-impoziiei (ropa)
(ce const n a atribui manifestrii naturii proprie, autonomie ontologic) i pe cea a negaiei (apavda)
(ce const n a considera manifestarea ntr-o manier nihilist, ca fiind absolut non-existent).

Ovidiu NEDU

178

indiferena (sama), de producere (utpatti), de determinaie (dhipatya), de realizare

(samprpti) i de practic (samudcra)54.
graha asthnasandhnabhogauddhidvayrthata |
phalahetpayogrthanopayogttath'param||20
III.20. Obiectele (artha) [sunt considerate] ca percepere (graha a), stabilire
(sthna), contact (sandhna), experien (bhoga) i ca dubl purificare
(uddhidvaya).
Altfel, [obiectele sunt considerate] pornindu-se de la transformarea
(upayoga) cauzei (hetu) n efect (phala), ct i de la non-transformarea acestora55.
vedansanimittrthatannimittaprapattita |
tacchamapratipak rthayogdaparami yate||21||
III.21. Altfel, obiectul (artha) este acceptat n conformitate cu senzaia
(vedan) i cu cauza acesteia (sanimitta), cu activitatea (prapatti) acestei cauze
(nimitta), cu stingerea (ama) acesteia i ca obiect contracarant (pratipak a)56.
gu ado 'vikalpena jnena parata svayam|
niry dapara
III.22. Altfel [obiectul este considerat pornindu-se de la] eliberarea (niry a)
[ce are loc] fie prin intermediul altora (parata ), fie prin sine (svayam), fie prin
intermediul cunoaterii virtuii (gu a) i a viciului (do a), fie prin intermediul
cunoaterii lipsite de discriminare (avikalpajna)57.
54

Versetul scoate n eviden aspectele existeniale, evalurile valorice implicate n experimentarea

obiectului. Obiectul este considerat ca obiect al evalurii valorice i ca obiect al practicii ce vizeaz
obinerea, producerea sa.
55
Pasajul are n vedere perspectiva temporal asupra obiectelor experienei, situarea lor ntr-un anumit
timp. Transformarea cauzei n efect (phalahetpayoga) se refer la timpul trecut, pe cnd nontransformarea acestora se refer la viitor.
56
Experiena obiectelor (artha) este discutat din perspectiva celor patru nobile adevruri (ryasatya)
ale budhismului.
1. Perspectiva senzaiei i a cauzei acesteia este cea oferit de primul nobil adevr, care afirm c viaa
este suferin.
2. Perspectiva activitii cauzei este cea oferit de cel de-al doilea nobil adevr, conform cruia cauza
suferinei este dorina.
3. Perspectiva stingerii cauzei este cea oferit de cel de-al treilea nobil adevr, ce afirm c ncetarea
dorinei conduce ctre ncetarea suferinei.
4. Perspectiva contracaranilor este cea oferit de cel de-al patrulea nobil adevr, care arat n ce anume
const calea (mrga) ctre extincia suferinei.
57
Obiectul este considerat din perspectiva celor trei ci, a celor trei vehicule (yna), prin care
budhismul, sub toate nfirile sale de la nceputul mileniului I, propunea realizarea eliberrii din
nlnuirea n experiena obiectelor. Aceste trei vehicule sunt:
1. Calea laicilor, a auditorilor (rvaka) ce practic o cale mai degrab a virtuii dect a eliberrii, o
cale ce se bazeaz pe recunoaterea virtuii i a viciului; cunoaterea acestora este dobndit nu prin
sine, ci de la alii (parata ) mai elevai din punct de vedere spiritual. Denumirea de auditor
(rvaka) se justific tocmai prin aceea c adeptul i bazeaz eforturile nu att pe propria sa
experien, ct pe ndrumrile altora mai elevai. Tocmai de aceea textele Mahynei consider aceast

179

Un text budhist din secolul IV - ASAGA

.............................jeya saprajaptisahetukt||22||
nimittt praamt srtht pacima samudh tam||
III.22-III.23. n cele din urm (pacima), [obiectele] sunt explicate
(samudh ta) ca obiecte ale cunoaterii (jeya), ca fiind caracterizate categorial
(saprajapti), ca fiind cauzate (sahetuka), pornindu-se de la cauze (nimitta) i de la
ncetare (praama).
iti tattvaparicchedast tya /
Aceasta a fost seciunea (pariccheda) a treia, cea despre realiti (tattva).
Galai

cale ntr-un mod destul de peiorativ. Aceast cale conduce nu att la eliberare, ct la dobndirea, n
viitor, a unor destine benefice ca urmare a practicrii virtuii n aceast via.
2. Calea celor eliberai n mod individual (pratyekabuddha); conduce la idealul soteriologic tipic al
Hnaynei, care este ascetul ce vizeaz eliberarea de tot ceea ce nseamn persoan, condiie
individual, ascetul ce vizeaz anihilarea complet a propriei sale personaliti, a sinelui individual.
Reprezint o cale ce se bazeaz tot pe cunoaterea virtuii i a viciului, dar, spre deosebire de calea
laicilor, adepii acestei ci ascetice dobndesc aceast cunoatere nu de la alii, ci prin propria lor
experien mistic.
3. Calea iluminrii (bodhi), calea propus de Mahyna; const n identificarea cu absolutul, n
atingerea condiiei nedeterminate a realitii ultime. Este o cale ce se bazeaz pe experiena personal,
ce se realizeaz prin sine (svayam) i care nu mai distinge nimic la nivel fenomenal, nu mai distinge
ntre virtute i viciu, ci se bazeaz pe cunoaterea transcendent, pe cunoaterea lipsit de discriminare
(avikalpajna).