Sunteți pe pagina 1din 42

Lumea, paradis terestru sau pronaos al mpriei lui Dumnezeu?

Religie i tiin
Diac. dr. Adrian Sorin Mihalache
Duminic, 6 iunie 2010

Biserica este locul consacrat de unde ncepe transfigurarea cosmosului ntreg


✉
email
0
Progresele tiinelor i dezvoltarea extraordinar a tehnologiilor au scos la iveal o serie
ntreag de date i de potenialiti ascunse n natura nconjurtoare. Pe de o parte, s-a
constatat, n diverse forme, c ntreg universul i natura nconjurtoare au caracteristici
fizice care se potrivesc ntr-un mod remarcabil cu viaa omului. Pe de alt parte, tiina a
dovedit, prin diversele tehnologii, c materia lumii posed structuri i este guvernat de
legiti ce i confer o elasticitate extraordinar, putnd ncorpora o varietate
impresionant de creaii i proiecte inginereti.
Pn n urm cu un secol, omul de tiin folosea proprietile chimice i fizice ale materiei n
construcii i transporturi, n industria alimentar sau n medicin, combinnd n diverse feluri
elementele materiei existente, crend compui noi, cu diverse proprieti terapeutice, materiale i
texturi noi, potrivite pentru construcii, mbrcminte, sau dispozitive cu diverse ntrebuinri.

ntre timp, lucrarea omului a ptruns mai adnc n interstiiile materiei. Astzi, el manipuleaz
nucleele atomilor, producnd energie nuclear, opereaz cu molecule i atomi, direct n straturile
intime ale materiei, n chirurgia molecular sau n nanotehnologii, vizualizeaz detalii extrem de
fine n structura corpului omenesc i a lucrurilor din lume, prin laparoscopie, prin rezonan
magnetic nuclear sau prin raze X, construiete atom cu atom, procesoare cu puteri de calcul
extraordinare, n industria informatic.
Toate acestea arat c materia lumii e croit parc pentru creaiile inginereti ale omului.
Aproape c nu exist descoperire semnificativ n cmpul tiinelor care s nu fi primit
ntrebuinri imediate n viaa omului, aproape c nu este structur sau proprietate a materiei care
s nu fi incorporat imediat un proiect ingineresc care s i dovedeasc cu uurin utilitatea.
Creaia ca spaiu al micrii i devenirii omului
Mai general, s-ar putea spune c lumea nconjurtoare i universul ntreg sunt pentru om ca un
fel de bandaj potrivit, ce-i acoper toate nevoile vieii lui. S-ar putea spune c omul "mnnc"
lumea creat, consumnd ca hran materiile ei nutritive depozitate n plante i animale, care-i
intr n trup, i-l ajut s subziste. n acelai timp, omul "respir" materie din lume, n forma
aerului, care i este necesar ca s poat tri; se mbrac cu materia lumii nconjurtoare, n felul
esturilor obinute din firele plantelor i din diversele proprieti chimice ale substanelor pe
care le gsete n lume i i triete viaa n adposturi construite cu materia lumii.
Pe alt plan al vieii, omul experiaz lumea, ca spaiu al micrii i al devenirii sale, prin eforturile
de cunoatere i prin deliberarea cu privire la diversele moduri de ntrebuinare a lucrurilor din
ea. Prin aceasta, lumea, cu lucrurile i potenialitile ei, se arat ca loc al creterii sale i al
exercitrii lui etice. Omul exploreaz lumea, i denumete tiparele de ordine i diversele ei
structuri, dezvoltnd matematici i limbaje variate, care i scot la iveal frumuseea ei i care
rafineaz i raiunea, i simurile lui. Totodat omul folosete lumea ca spaiu al deschiderii tot
mai largi pentru simurile sale, dar i ca material pentru inteniile lui inginereti, care-i lrgesc tot
mai mult orizontul de expresivitate plastic i capacitile de proiectare i implementare a
tehnologiilor. Omul transform lucrurile lumii nconjurtoare, prin diverse inginerii, prin noi
combinaii, n exerciii creatoare tot mai complexe, exersnd puterile lui i dezvluind
potenialitile ei, punndu-i puterile lui n act i pe ale ei n oper. Dar lumea i furnizeaz
omului i gnduri ziditoare, orientndu-i mintea, prin ntrebri succesive i prin legturi cauzale
ntre prile ei, ctre temeiurile ei i ale lui. n acest sens, s-ar putea spune c omul folosete
ntlnirea cu lumea i viaa lui n ea, ca material de reflecie i ca spaiu ce germineaz ntrebri
existeniale i descoperiri edificatoare. Prin toate acestea, lumea se descoper ca scar pentru om,
ctre limitele sale i un fel de fereastr ce deschide pe om spre ceea ce i depete i pe ea, i pe
el.
Cercetarea lumii i instrumentalizarea ei nu mplinesc pe om
n acelai timp, ns, pe msur ce puterea omului asupra naturii pare c se extinde tot mai mult,
se poate vedea din ce n ce mai bine c incursiunile tiinei n studierea anatomiei lucrurilor
sensibile i a trupului omenesc i amploarea tehnologiilor ce instrumentalizeaz natura nu pot
satisface toate nevoile spirituale ale persoanei, ntruct nici luate n parte, nici la un loc, aceste
situaii remarcabile nu-i pot furniza omului un sens, un neles pentru adncimea i unicitatea lui,
i cu att mai puin, nu-i pot mplini nevoia lui de iubire. Dimpotriv, cum observ fizicianul

Alexei Nesteruk, chestionnd atomii i moleculele cu privire la taina persoanei, "identitatea i


unicitatea persoanei", ajunge s fie tot mai nchis n "capcana cauzelor i explicaiilor fizice",
rmnnd "fr nici o lumin sau strlucire care s deosebeasc de celelalte existene"1.
Omul, ntre cer i pmnt
Toate aceste situaii fac aproape inevitabil constatarea c omul este n acelai timp o parte a
lumii, dar nu este ntru totul din ea, ntruct are ceva care o depete. Nimeni nu poate tgdui
c omul are trup material, constituit din elemente fizice care nu se deosebesc cu nimic fa de
cele care alctuiesc lucrurile i vietile. n acelai timp ns, este aproape la fel de evident c
nzuinele omului trec dincolo de marginile acestei lumi, de zidul lucrurilor sensibile, prin
ntrebri, cutri i nevoi care nu i gsesc toate rspunsurile n ea. Situaia aceasta este
exprimat, n diverse forme, n multe locuri. Considerat doar ca trup, omul pare a fi doar un
simplu "rezultat al influenelor fizice, psihologice i sociologice care l-au modelat din afar",
care l fac s par "un lucru ntre altele", n timp ce, neles ca spirit, lui nu i se poate nega o
anumit "libertate acosmic", ntruct poart n sine "cauzele care se presupun c acioneaz
asupra lui"2; el este microcosmos i "sintez a ntregii creaii", pe care poate s "o cunoasc din
interior", dar i "persoan dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu", care "transcende
universul", fiind un fel de "interfa ntre cele vizibile i cele invizibile, ntre carnal i spiritual"3,
trind la "rscrucea tragic", "dintre spirit i materie, dintre bine i ru, vizibil i invizibil,
sensibil i insensibil, dintre acesta i aceea, dintre "Eu" i "Tu"4. Chestiunea este remarcat i de
Sfinii Prini: "Omul e fiina care dispune el nsui de sine, innd seama n mod liber de legi,
dar nefiind ntru totul supus unei legi, ca lucrurile i animalele"5.
Teologia ortodox dezvluie n aceste situaii un temei spiritual i un corelativ etic. Pe de o parte,
aa cum remarc Nesteruk, lumea mrginit n care triete omul, i imboldul lui spre
nemrginire, "limitarea fizic n spaiu i timp i capacitatea nelimitat de a cunoate lumea" i
au "originea n Logosul lui Dumnezeu"6. De cealalt parte, potrivit printelui Stniloae, fiind
ntr-un anumit sens, mai presus de natur, omul o face instrument al voinei sale, "putnd-o
umple de Duhul dumnezeiesc i de libertatea Lui cu totul superioar, care-i ntrete i lui
libertatea", sau dimpotriv, putnd alege s-i fie rob, devenind o simpl "pies a naturii, sau mai
prejos de natur"7.
Dumnezeu se poate uni cu creatura Sa
Din perspectiv teologic ns, aa cum s-a spus cu alt prilej, ntruct este Opera lui Dumnezeu,
lumea este mncare spiritual pentru mintea lui nfometat de cunoatere. Ct vreme sunt puse
n legtur cu Dumnezeu, toate cele existente n lumea fizic se vdesc a fi taine, n sens larg,
prilejuri de a ne apropia i mai mult de El. Iar toate acestea sunt posibile, tocmai pentru c
Dumnezeu poate lucra asupra creaturii, n realitatea ei vizibil, pentru c Dumnezeu se poate uni
cu creatura Sa. De fapt, aa cum remarc printele Stniloae, acesta este nelesul cel mai general
al Tainei n teologia ortodox8.
Potrivit gndirii Sfntului Maxim Mrturisitorul, unirea dintre Dumnezeu i Creaie, a nceput la
Creaie, ntruct n raiunile tuturor celor create exist o tainic prezen a Cuvntului care le
ntemeiaz i o lucrare a Lui n "susinerea i crmuirea spre inta deplinei lor uniri cu El"9. n
Taina unirii lui Dumnezeu cu Creaia, omul are o poziie deosebit, fiind veriga de legtur ntre
cer i pmnt "n care se ntlnesc creatul i necreatul, avnd trup material i suflet insuflat de

Dumnezeu, avnd materia trupului ca mediu de lucrare a spiritului"10. De firea omeneasc, scrie
Printele Stniloae, se folosete i Dumnezeu atunci cnd realizeaz o nou Tain, a unirii i mai
strnse ntre Creator i creatur, la ntrupare. "Creatorul este i creatur, adncul de necuprins i
subiectul a toate fctor, se face i raiune omeneasc, cu contiin limitrii ei i trup sesizabil,
infinitul se face finit, umplndu-l pe cel din urm de cel dinti. Prin aceasta, orizontul infinit al
cunoaterii realitii supreme se face deplin strveziu pentru om", nct Hristos "a fcut din
umanitatea asumat mijloc de unire i de ndumnezeire a ntregii umaniti i creaii n
Dumnezeu"11.
Biserica este creaia aflat pe drumul desvririi
Ei bine, actualizarea acestei uniti ia forma Bisericii, "a treia Tain n care Dumnezeu Cuvntul
restabilete i ridic la o treapt mai accentuat unirea Sa cu lumea, nfiinat n actul Creaiei,
dar slbit prin pcatul omului"12. Prin Taina Botezului se nate omul nou, "deschis comunicrii
cu Sfnta Treime", prin Mirungere se nmoaie "rigiditatea egoist", iar Duhul Sfnt imprimnduse "ca o pecete n toate organele trupeti prin care lucreaz sufletul lui"13. Prin Sfnta Euharistie,
Hristos nu mai ptrunde n om "doar prin harul sau prin energia Lui, asemenea apei sau
untdelemnului, ci cu nsui Trupul i Sngele Lui", nct unirea cu El ajunge "la treapta cea mai
nalt"14. Dar, aa cum subliniaz printele Stniloae, n Sfintele Taine puterea Sfintei Treimi
lucreaz n elementele creaiei cosmice, care devin mijloace spre "spiritualizare i spre via
venic", nct, prin Hristos, n Duhul Sfnt, natura ntreag redevine mediu comunicant al iubirii
Sfintei Treimi fa de oameni i a oamenilor ntre ei15.
Toat constituia lumii se resimte de pe urma ntruprii lui Hristos. Materia lumii create este
sfinit de har, primind n ea lucrarea Duhului Sfnt; timpul Creaiei czute se schimb n timpul
Bisericii, "eternitatea intr n timp i funcioneaz ca prezent continuu"16, deschis ctre
evenimentele trecute i viitoare; spaiul Universului este transfigurat prin Sfintele Taine,
devenind "spaiul mpriei, patria real a cretinilor"17.
Mai mult dect att, prin unirea firii omeneti cu firea dumnezeiasc n Hristos, i materia lumii
create cuprins n trupul Lui omenesc este unit cu dumnezeirea Lui. nct prin Moartea i
nvierea Lui, materia Trupului Su este deplin transfigurat, ndumnezeit, nvenicit. n acest
fel, se deschide orizontul larg al nelegerii i deopotriv al tainei transfigurrii trupurilor noastre
i al materiei lumii create, ce se va petrece n mpria lui Dumnezeu. Firea i viaa omului,
materia, spaiul i timpul, ntreaga natur i universul ntreg se nnoiesc, ntruct ele devin, dup
ntruparea lui Hristos, i dup Pogorrea Duhului Sfnt, mediu al Duhului creator18.
n lumina acestor transformri, se vede mai lesne c toate sunt chemate s devin "templu al
Dumnezeului celui viu", "templu n dezvoltare, templu ce se mic desvrindu-se n
Dumnezeu, i n care Dumnezeu Se mic "spre o unire i o transparen tot mai deplin"19. n
acest fel, omul, trupul i mintea lui, universul ntreg i fiecare parte a lui sunt destinate s devin
biseric nc de la Creaie. Creaia este Biseric i Biserica este "creaia restabilit i n curs de
restabilire i desvrire"20. "Fiecare component al universului e o biseric, chiar prin
construcia lui minunat. El arat c e construit de Dumnezeu ca s-i fie loca. Cuvntul din
Proverbele lui Solomon 9, 1: "nelepciunea i-a zidit Siei cas" se potrivete nu numai lumii ca
ntreg, ci i fiecrui component al ei"21.
Jertfa lui Hristos restaureaz omul i ntreaga Creaie

Teologia aadar dezvluie legtura profund dintre om i lume, i cu Dumnezeu. Omul este
chemat aadar s ridice toate cele din lumea sensibil spre viaa spiritual, punnd toate cele din
lume n legtur cu El. Posibilitatea vieii spirituale este dat n orice situaie de via, n lumea
creat de Dumnezeu. n lumina acestor consideraii se poate vedea c omul nu trebuie s nchid
nzuinele sale n lumea creat. El nu trebuie s se opreasc la materia i potenialitile ei,
pentru potrivirea lor cu el. El nu e destinat s fie complementul lumii create, ci fiul lui
Dumnezeu dup har. i, n acest fel, toate celelalte se dezvluie a fi trepte spre Dumnezeu. Omul
nu trebuie s rmn doar cu imboldul de a-i nvemnta trupul cu hainele fcute din estura
materiei, pentru c este chemat s se mbrace cu Hristos la Botez. Omul nu trebuie s
mulumeasc cu hrana pe care o ofer lumea creat, care l ajut s subziste, cci Hristos i-a dat
lui Trupul i Sngele Lui, ca hran cereasc, Sfnta Euharistie, pentru viaa venic. Hristos este
Pinea Care se coboar din Cer i care se ofer ca hran spiritual i n nelesurile lucrurilor din
lume, ca pregustare a Euharistiei. Omul nu trebuie s supravieuiasc prin consumul de ap, s se
ntrein i s se curee cu ea, pentru c Duhul Sfnt este Apa vieii care-i asigur lui viaa
spiritual; el nu trebuie s respire doar fiziologic, aerul lumii create, ci poate dobndi harul
Duhului Sfnt, respiraia vieii lui spirituale, cereti, ca pregtire n viaa aceasta, n comuniune
cu semenii, pentru mpria lui Dumnezeu. Materia lumii poate alctui mai mult dect adpostul
vremelnic pentru traiul omului; ea poate alctui pereii i chipul vzut al Bisericii, locul
consacrat dinspre care pleac, prin Sfintele Taine, deschiderea i transfigurarea materiei i
cosmosului ntreg, ctre mpria lui Dumnezeu. n lumina aceasta se vede c strdaniile i
lucrarea omului nu trebuie s aib n atenie doar lumea nconjurtoare, ci i ogorul sufletului. De
aceea, cultivarea virtuilor i viaa n Hristos-Adevrul se dovedesc a fi exersri destinate s-i
desvreasc puterile omului, mintea, inima, voina i simurile, gndurile i dorinele, ajutndul s creasc n iubire, n comuniune i n cunoaterea Adevrului prin comuniunea de credin i
iubire. Toate ostenelile sale, toate gesturile i lucrrile omeneti se deschid spre planul vieii
spirituale, ntruct tot ceea ce a fost rnduit ca parte sau putere a firii noastre a fost i este unit cu
Hristos, curit i sfinit de El. De aceea, toate Sfintele Taine se dezvluie a fi remediile
desvririi, care pun materia lumii la o lucrare mai nalt, iar rugciunea, i, prin excelen,
Sfnta Liturghie, se arat a fi exercitrile spirituale cele mai nalte ale omului.
Note:
1 Alexei Nesteruk, Universul n comuniune. Ctre o sintez neopatristic a teologiei i tiinei,
Editura Curtea Veche, Bucureti, 2009, p. 366.
2 Merleau Ponty, 1982, Sense et Non-Sense, Evanston, Northwestern University Press, p. 72,
apud Alexei Nesteruk, op. cit., p. 263.
3 Patriarh Ignatie IV al Antiohiei (1988), "Three sermons", Sourozh: A journal of Orthodox Life
and Thought, 38, 1-14 (3), apud Alexei Nesteruk, op. cit., p. 269.
4 Justin Popovici, Abisuri filosofice, pp. 23-29, p. 265, apud Alexei Nesteruk, op. cit., p. 265.
5 Nota 53, n Sf. Ioan Scrarul, Scara, cap. 1, n Filocalia romneasc, vol. IX, pp. 43-44.
6 Ibidem.
7 Ibidem.

8 Pr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. 3, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 8.
9 Apud ibidem, p. 8.
10 Ibidem, pp.8-9.
11 Ibidem, p. 10.
12 Ibidem.
13 Pr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1987, p. 200.
14 Ibidem.
15 Ibidem, p. 203.
16 Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 154.
17 Ibidem, p. 153.
18 Pr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. 3, p. 27.
19 Pr. Dumitru Stniloae, Introducere la Ambigua, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2006, p. 57.
20 Pr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. 3, p. 11.
21 Nota 6, Ibidem

Nevoile spirituale ale omului, rspunsurile tiinei i provocrile postmodernitii


Religie i tiin
Diac. dr. Adrian Sorin Mihalache
Duminic, 20 iunie 2010

Postmodernitatea isi pune amprenta si pe arhitectura, modificand radical canoanele de gestiune a


spatiului si formelor
✉
email
0
Consideraia potrivit creia lumea n care trim se situeaz sub auspiciile postmodernitii
este un loc comun astzi. Ideea este adesea invocat, n ultimii 40 de ani, n studiile
culturale, n teoriile sociale, n lumea artelor, dar i n economie, n filosofie i n tiine.
ntr-adevr, n diverse forme, sa putut constata c n ultimele 4-5 decenii structurile sociale,
activitile economice, relaiile de producie, educaia i comunicarea public, viaa
persoanei umane i a comunitilor au suferit transformri ample, considerate pe bun
dreptate adevrate mutaii ireversibile.
Chiar dac au trecut mai mult de patru decenii de la primele constatri asupra primelor semne cu
privire la transformrile lumii i vieii, problemele i provocrile ridicate de acestea nu sunt nici

pe departe rezolvate, dilemele etice aprute de pe urma acestor schimbri de paradigm nu au


fost soluionate, iar consecinele ultime, n planul vieii persoanei umane i a comunitilor, nc
nu au ieit cu totul la iveal.
Postmodernitatea - cteva metafore
Dei a fost introdus n circulaie, cu cteva decenii mai devreme, termenul de postmodernitate s-a
consacrat la sfritul anilor '70, prin studiul filosofului Jean-Francois Lyotard, La condition
postmoderne, intrnd n arena dezbaterilor complexe, ns incomplete1. Perioadei n chestiune i
sunt asociate noi structuri sau construcii sociale, forme diferite de creaie i raportare la/(ale)
fenomenul(ui) artistic, o schimbare radical n modul de raportare la munc, la viaa comunitar,
la politic sau la divertisment. Un inventar sumar i necronologic de diagnoze ar putea scoate la
iveal diversitatea de forme de manifestare i indicii prin care criticii propun recunoaterea
postmodernitii, precum i varietatea ariilor unde acesta a ptruns: stimularea senzorial global
- Marshall McLuhan, victoria instantaneului asupra timpului i a efectelor asupra cauzei, cu
referire la precipitarea vieii individuale, asaltat de stimuli i oferte -Baudrillard, criza
conceptelor, dispariia metafizicii i contaminarea domeniilor vieii culturale, n sens larg, cu
rocada ntre asumiile epistemice i cele ontologice, gndirea slab - Gianni Vattimo, tribalizarea
societii, epoca post-datoriei - Zygmund Bauman, uitarea fiinei - Heidegger, rsturnarea
raportului dintre autor i lector, diseminarea oricrei forme de unitate a spiritului - Jaques
Deridda, autoreflexivitatea creaiilor - Steven Connor, infatuarea discursului i autovalidarea sa Charles Newman, criza legitimrii - Habermas, disoluia meta-naraiunilor, declinul autoritii
culturale europene i mercantilizarea cunoaterii - Jean-Francois Lyotard, absena oricrei
structuri, moartea omului i o separaie ntre formele de exercitare a cunoaterii i puterii Michel Foucault, sfritul istoriei - Fukuyama, devenirea istoriei un scop n sine - Berdiaev, etica
delegitimrii, discreditarea idealului uman i a ideii de datorie uman, turboconsumul i
cinematografizarea culturii - Gilles Lipovetsky, marginalizarea instituiilor academice n raport
cu viaa public - Terry Eagleton2.
Homo videns i viaa ca spectacol
Teoretizarea acestui fenomen, orict de reuit ar fi, rmne ineficace pentru c postmodernismul
refuz orice form de conceptualizare i de reprezentare cu pretenii exhaustive. Steven Connor
subliniaz un aspect care marcheaz, ntru ctva, o limit. "Frapant este gradul de consens la care
s-a ajuns n privina imposibilitii obinerii unei acceptri generale asupra a ceea ce este
postmodernismul. De fapt, spune tot el, postmodernismul nu este ceva, ci cumva, definind mai
degrab un proces"3.
Pe lng toate aceste diagnoze, uneori acoperite prin metafore reuite, alteori exprimate elaborat,
prin concepte bine definite, exist un context complicat de interaciuni i situaii noi de via
generat de stadiul actual al dezvoltrii economice, tehnologice i al dinamicilor sociale globale.
Pe de alt parte, toate provocrile postmodernitii arat, n acelai timp, nu doar un fel de
"antiere de lucru", deschise de umanitate cu bun-tiin i intenie, pentru resituarea n raport
cu lumea, cu istoria i viaa, ci i situaii-limit, probleme noi n care fr intenie s-a ajuns, prin
explorarea liber i fr precauiuni a cmpului de opiuni oferit de libertate, tehnologii i
prosperitate.

Dar, indiferent cum ar fi, toate acestea par s aib efecte pregnante n viaa cotidian, nct se
afirm ca ndreptit ideea apariiei unei noi specii umane, care posed tot mai pregnant aceste
modificri comportamentale, avertiznd asupra faptului c schimbrile societii n care trim pot
fi indicii pentru anumite transformri ireversibile ale speciei, ctre o alta, numit sugestiv homo
videns4. Omul pare, n multe privine, s triasc pentru a privi, stpnit de ceea ce se poate
vedea trupete n lume, nelegnd i consumnd lumea i viaa ca un interminabil spectacol, ca
divertisment global, difuzat live pe miliarde de interfee, rspndite peste tot, n spaiul public i
n cel privat. Viaa pare s fie tot mai mult, o experien olfactiv tot mai bogat cromatic, care
nu progreseaz dect tehnic, ctre o rezoluie tot mai mare, cu performane tot mai bune n
reproducerea faptelor i situaiilor fericite, sau tragice, din viaa real, transmutnd viaa n
televizor, i nlocuind traiul zilnic cu receptarea hipnotic a imaginilor n micare.
De la idealul libertii absolute la tragedia relativismului moral
Desigur, nu este locul aici pentru analiza profund a tuturor acestor transformri ale vieii, a
cauzelor i a efectelor pe care acestea le au asupra condiiei umane. Ele au fost pomenite cu alt
scop. La prima vedere, poate prea c ntreaga micare a lumii i transformrile vieii pomenite
mai sus nu ar avea nici o legtur cu dezvoltarea tiinelor. Nu este aa. Dimpotriv, la aceste noi
situaii de via, la inflaia stimulilor care asediaz simurile noastre, tiinele i tehnologia au
avut o contribuie important, mai ales dup perioada schimbrilor profunde de paradigm,
petrecute n cmpul fizicii, la nceputul secolului trecut.
n studiul su privind condiia postmodern din 1979, Lyotard remarc faptul c tiina reprezint
o ntreprindere uman care se autolegitimeaz. n acelai timp, ea lupt mpotriva jocului de
limbaj al naraiunii, pe care l asociaz cu ignorana, barbaria, prejudecata superstiia sau
ideologia. ns, dac n perioada Revoluiei Franceze tiina avea un rol central n mplinirea
idealului de eliberare a umanitii de sclavie, prin contribuia ei la "atingerea libertii absolute"5,
pe parcursul secolului XX, tiina pierde acest rol semnificativ. Pe de o parte, sunt constatate o
serie de limite n discursul tiinific, n precizia rezultatelor, n interiorul paradigmelor, tiina
"lovindu-se de paradoxuri, i punnd ntrebri indeterminabile, n sensul nu al unor ntrebri care
nu au rspuns, ci al unor ntrebri care - se poate demonstra n principiu - nu i pot gsi un
rspuns"6. Treptat, sigurana discursului tiinific este tot mai puin prezent n spaiul cultural,
fcnd loc pluralismului.
Asediul tehnologic al vieii i Creaiei
Pe de alt parte, tiina este tot mai mult aservit tehnologiilor. Devine tot mai evident
expansiunea utilitarismului, o anumit gndire slab, care depete cu greu suprafaa lucrurilor,
o gndire "operatorie"7 orientat spre "creterea performanei i a "output-ului operaional"8, a
ceea ce este valorificabil n plan economic. Scurtarea timpului, comprimarea spaiului,
metamorfozele muncii i educaiei, reorganizarea spaiului public, explozia industriei de
divertisment, ameninarea mediului nconjurtor, relativismul moral, toate acestea sunt
identificate astzi ca schimbri majore. Valuri succesive, n calea istoriei ultimilor decenii, au
produs toate aceste transformri: industrializarea i ptrunderea tiinelor n mecanismele de
planificare i dezvoltare economico-social, boom-ul economic al anilor '60, urbanizarea,
abundena i diversificarea sectorului de servicii, apariia industriilor culturale standardizate,
invazia pieelor de larg consum cu produse tehnice, destinate uzului casnic, toate catalizate de
reelele de mediatizare.

ns tiina aservit tehnicii i economiei evit sau amn tot mai mult ntrebrile cuprinztoare,
cu privire la lume i la sens, tinznd s se autoexileze ntr-un univers de corpuri i fenomene
fizice, fr adncimi filosofice, i fr relevan n plan existenial. Prin astfel de ndeletniciri, i
omul tinde s se izoleze de Creaie, ntr-un univers artificial de interfee inatractive i imagini
seductoare, asediat de faciliti electronice, slujit de roboi i dispozitive electronice asertive i
ergonomice, care-i satisfac i i poteneaz nevoia de plcere i confort. Ct vreme au n atenie
un univers de corpuri n micare i potenialul exploatrilor inginereti pentru o aservire ct mai
complet, cutrile omeneti, orict de mult s-ar extinde, nu vor putea depi lumea lucrurilor
sensibile.
tiina absorbit de tehnic nchide orizontul metafizic al vieii
Ce ar putea fi relevant aici, din perspectiv teologic? Pe de o parte, guvernat de raiunea
omeneasc, i nevoit n acelai timp s constate limitele tiinelor, lumea devine spaiul
pluralismului, a diversitii perspectivelor. Opiunile morale devin ambivalente - "util" nu este
neaprat "bun" sau "frumos" nu trebuie s fie "adevrat"9 - nct s-ar putea spune c vremurile
actuale aparin "ambiguitii morale puternic resimite", n care exist o libertate de alegere "de
care nainte nu se bucura nimeni", dar care "ne i arunc ntr-o stare de nesiguran ce nainte nu
a fost niciodat att de agonizant"10. Pe de alt parte, printr-o tiin absorbit de tehnic11,
raporturile omului cu lumea se schimb. tiina ancoreaz viaa i reflecia omului tot mai mult
n lumea materiei. Fixaia n concretul lumii sensibile se face i mai mult prin multitudinea
dispozitivelor tehnice care invadeaz viaa, i care deservesc nu doar nevoile omului, ci i
plcerile trupului. Pn la urm, tiina pare s rmn ataat de fizica corpurilor pn i n cele
mai metafizice preocupri ale ei. Prin felul n care este preocupat de originea i finalitatea
universului, cutnd o teorie ntrutoate explicativ, mintea omului, observ Alexei Nesteruk,
"fizicalizeaz taina originii", tinznd s o caute n forma unei cauze descriptibile printr-o teorie
tiinific. Cosmologia aadar, ultimul proiect ce mai pstreaz urmele unei deschideri
metafizice, prin inteniile de cuprindere a istoriei universului i a fiinei ntr-o explicaie cu
sens12, sfrete tot n lumea materiei.
Vocaia divin a omului i imboldul cunoaterii
Din perspectiv teologic, tehnicizarea spaiului de via personal i comunitar poate fi vzut
ca indicii ale unei viei orientate spre trup. De partea cealalt, foamea de cuprindere explicativ a
Universului i a vieii, setea de a elucida cauzele care au fcut posibile cosmosul, viaa i
contiina, chiar n forma lor fizic, pot avea rdcini divine, ntruct "chipul divin n om, i
arhetip al asemnrii sale pierdute", are vocaia i caut starea paradisiac cnd tia, "ca i
Dumnezeu, totul, pentru c era "totul n toate"13. Mai general, toate aceste situaii de via aduse
n atenie de criticii postmodernitii, pot primi nelesuri noi, dac sunt privite din perspectiv
spiritual, innd seama de faptul c omul este fiin creat dup chipul lui Dumnezeu, n vederea
asemnrii cu El.
Sufletul este centrul vieii omului. Sufletul arat pe om ca fiin nelegtoare, chemat s
triasc venic, n comuniune de iubire. "Sufletul fiecruia dintre oameni este i viaa trupului
nsufleit prin el i are lucrare de via fctoare pentru altul"14. Dac este aa, atunci viaa
trupului este neleas ca o lucrare ce iradiaz din suflet15, i toate cele sensibile primesc alte
nelesuri, nct toate micrile omului prin lume ar putea primi nelesuri noi. Privit n acest fel,
viaa omului nu se poate ntreine din cunoaterea i stpnirea lucrurilor existente n Universul

sensibil, i nici nu ar putea fi mplinit doar prin punerea n oper a variatelor forme de situare n
lume, n raport cu semenii i cu lucrurile, i nici prin combinarea lor. Pentru c setea omului de
infinit i capacitatea lui de a se drui n iubire i de a primi iubirea altora nu vin din biologia
trupului, i nu pot fi hrnite cu ceva din lumea aceasta; ci vin din spiritualitatea sufletului su.
Dorul dup nemurire, imboldul de a-i depi limitele i marginile lumii, de a se auto-transcende,
dorina lui de a tri venic, i toate zbaterile lui, nu se trag din chimia materiei organice - chiar
dac aceasta tinde, n anumite condiii, s se organizeze sau s reproduc, s perpetueze prin
replicare i prin automatisme, anumite structuri - nu vin din materia care alctuiete corpul uman,
cu toat bogia combinaiilor ei. Dorul dup nemurire ine de faptul c omul este o fiin
nsufleit, prin suflarea de via a lui Dumnezeu, fiind chemat la comuniune cu Cel Venic, Care
este izvorul vieii. n sufletul lui st ascuns dorina de nlare, de a deveni mereu mai bun i
mai curat. Miezul acestor dorine spirituale nu in de ineria, de automatismele repetitive ale
chimiei, nici de mecanismele de replicare a indivizilor din lumea vietilor necuvnttoare, i
nici nu este marcat decisiv de amprenta termodinamic a morii termice care amenin toate
formele de ordine din Universul fizic.
Ctre un diagnostic spiritual al postmodernitii
Exemple de via dramatice sau eroice, ca acele din perioada persecuiilor primelor veacuri
cretine, i, mai general, numeroase mprejurri ale vieii, marcate de situaii-limit, de eroism
sau de sacrificiu, de adeziune total la valori care nu pot fi abandonate, arat c dorinele i
lucrrile spirituale ale omului pot fi ascendente, ctre o tot mai mare buntate i dragoste, ctre o
tot mai intens comuniune de iubire cu Dumnezeu i cu semenii, ctre o via tot mai armonioas
cu ntreaga Creaie, tot mai mult sfinit de har. ns toate aceste atitudini i micri desfid sau se
sustrag, n unele cazuri ntru totul, dinamicii repetitive a materiei, sau dictaturii termodinamice a
morii termice, care stpnesc macrocosmosul. Aceste situaii de via scot la iveal, ntr-un mod
mai desluit, c viaa spiritual a omului nu are toate determinrile n trupul lui material, c
sufletul omenesc nu este nscris n cercul strmt al mecanismelor fizice. n aceste situaii de
via, omul poate constata c sufletul lui are micri strine de cele proprii materiei fizice, care
revendic o anumit libertate a spiritului. El poate resimi, ca experiene de netgduit, i dorine
care-l situeaz dincolo de perimetrul legislativ al fizicii, i micrile interioare ale sufletului care
urc spre mplinirea acelor dorine.
Sufletul omului poate avea o micare nnoitoare, i nu repetitiv, ctre armonii tot mai adnci i
mai cuprinztoare ce mbrieaz pe semeni i ntreaga Creaie n Dumnezeu, nu ctre
dezordinea rece, constrns de termodinamica lumii fizice; o micare interioar ctre o via tot
mai deplin, mai intens i mai curat, tot mai puternic imprimat de har, curit de pcat, de
boal i de moarte, prin lucrarea lui Dumnezeu, resimit n mod distinct de propriul adnc, dar
din ce n ce mai intens. Dar aceasta este o micare contrar celei cu care ne-a obinuit
macrocosmosul, care se rostogolete ctre o moarte iminent i ctre dispariia fizic. Dac, ntro existen concret, omul pare s resimt mai ales n trupul material stricciunile bolilor, el
totui strig dup nemurire i simte c a fost fcut pentru ea, i c poate nzui ctre ea mai ales
pentru c este o fiin nzestrat cu suflet spiritual. nct nici provocrile postmodernitii, nici
nzuinele omeneti scoase la iveal de aceste vremuri, nici lmurirea acestor situaii noi nu pot
fi ntrutotul mulumitoare, dect cuprinznd i aspectele spirituale ale vieii.
1 Pentru o prezentare succint i bogat a reperelor postmodernitii, v. Puiu Ioni, "Despre
postmodernism. Situaii neclasice ale nelegerii" n Limite ale interpretrii, coord. tefan

Afloroaie, Editura Fundaiei Axis, Iai, 2001, pp. 335-348 consultat i pentru meniunile fcute
aici.
2 v. Ibidem, p. 338; Jean-Francois Lyotard, Condiia postmodern: raport asupra cunoaterii,
traducere i prefa de Ciprian Mihali, Editura Babel, Bucureti, 1993; Steven Connor, Cultura
postmodern: o introducere n teoriile contemporane, Editura Meridiane, Bucureti, 1999;
Zygmunt Bauman, Etica postmodern, Editura Amarcord, Timioara, 2000; Matei Clinescu,
Cinci fee ale modernitii: modernism, avangard, decaden, kitsch, postmodernism, Editura
Polirom, Iai, 2005; David Harvey, Condiia postmodernitii: o cercetare asupra originilor
schimbrii culturale, Editura Amarcord, Timioara, 2002; Doru Tompea, Provocarea
postmodern: noi orientri n teoria social, Editura Polirom, Iai, 2001.
3 Steven Connor, op. cit., p. 20.
4 Giovanni Sartori, Homo Videns: imbecilizarea prin televiziune i post-gndirea, Editura
Humanitas, Bucureti, 2005.
5 Steven Connor, op. cit., p. 40.
6 Ibidem, p. 42.
7 Maurice Merleau-Ponty, Ochiul i Spiritul, Editura Casa Crii de tiin, Cluj, 1999, p. 15.
8 Steven Connor, op. cit., p. 43.
9 Zygmunt Bauman, op. cit., p. 9.
10 Ibidem, p. 26.
11 Dominique Bourg, art. "Tehnic", n Dicionar de istoria i filosofia tiinelor, Dominique
Lecourt, coord., Editura Polirom, 2005, p. 1320, col. II.
12 "Filosofia, scrie Edmund Husserl, debuteaz sub forma cosmologiei: aa cum este, ea este de
la sine, mai nti interesul ei teoretic, orientat spre natura corporal" (Criza umanitii europene
i filosofia, Editura Paideia, Bucureti, 1997, p. 56).
13 Alexei Nesteruk, Universul n comuniune: ctre o sintez neopatristic a teologiei i tiinei,
Editura Curtea Veche, Bucureti, 2009, p. 367.
14 Sf. Grigore Palama, Despre cunotina natural, cap. 32, n Filocalia, vol. VII, Editura
Humanitas, Bucureti, 1997, p. 437.
15 Dumitru Stniloae, nota 23, n Sf. Grigore Palama, op. cit., cap. 32, n vol. cit., pp. 437-438.
Universul vieii omeneti
Religie i tiin
Diac. dr. Adrian Sorin Mihalache
Duminic, 18 iulie 2010

Nevoia de sens i de iubire se mplinete n comuniune


✉
email
0
n ultimele decenii, tiina i tehnologiile au cucerit tot mai mult spaiu n viaa noastr, iar
preocuprile legate de ele ocup tot mai mult timp i folosesc tot mai multe resurse din
mediul nconjurtor. Fizica, ingineriile, cosmologia sau tiinele medicale adaug n fiecare
zi date noi i descoperiri care aglomereaz cmpul ateniei i contiina fiecrui privitor
interesat, lsnd amprente tot mai clare n modul cum ne reprezentm lumea i viaa.
Giganticul univers, abisul lumii cuantice sau potenialul imens al materiei care pare s
poat prelua toate proiectele inginereti ale omului sunt teme tot des ntlnite n sfera vieii
cotidiene.
Exist ns o multitudine de avertismente, provenite din diverse alte spaii de reflecie, potrivit
crora viaa omului nu se circumscrie n mod exclusiv unui orizont fizic. Lumea n care trim
este mult mai bogat n nelesuri.

Ernst Cassirer afirm c omul nu triete ntr-un univers fizic, ci ntr-un univers simbolic.
"Limbajul, mitul, arta i religia sunt pri ale acestui univers. (...) Omul nu mai nfrunt realitatea
n mod nemijlocit; el o poate vedea, cum se spune, fa n fa. Realitatea fizic pare s se retrag
n msura n care avanseaz activitatea simbolic a omului" 1 . Mircea Eliade scrie i el, ntr-o
alt form concis i cuprinztoare: totul este simbol 2 . "Omul, orice om, chiar omul
contemporan, cu toate c nu-i d seama, prin simbol se deschide ctre cosmos, ctre lume, ctre
propria via. nelegerea unui simbol este o fereastr ctre un univers de semnificaii care altfel
ar rmne obscur, enigmatic sau chiar cu totul ignorat" 3 .
nelegerea i viaa
Dac admitem c faptele culturale sau istorice ascund n ele nelesuri cu privire la noi nine, la
semeni, sau la lumea vieii, pe bun dreptate se pune ntrebarea cum pot fi acestea nelese n
mod adecvat? Plecnd ns de la exemplul tiinelor naturii, filosoful german Hans Georg
Gadamer s-a ntrebat dac activitatea cultural sau simbolizatoare a omului poate intra ntr-un
regim asemntor. "Pn unde poate fi legitimat filosofic pretenia de adevr a unor astfel de
moduri de cunoatere situate n afara tiinei 4?" Rspunsul lui vizeaz, poate n mod neateptat,
o practic. Doar "adncirea fenomenului nelegerii 5 " poate face ca aceste preocupri ale
omului s devin relevante. Hermeneutica este cea care are n atenie nelegerea i interpretarea,
chestiuni care nu se regsesc ntre elementele constitutive din tiinele naturii, n conceptele i
metodele lor. Pentru Gadamer, interpretarea teologic i cea juridic sunt exemple bune de
modaliti prin care se poate accede la adevruri diferite de cele avute n atenie de tiinele
naturii. Pentru judector sau pentru preot, spune el, interpretarea devine o practic, i chiar mai
mult, ea se insereaz n i devine chiar comportamentul lor concret 6 . Hermeneutica, travaliul
nelegerii n sensul ultim de filosofie a edificrii 7, solicit n mod inevitabil interpretul, pn la
competene de ordin practic. "Aristotel, scrie Gadamer, a dezvoltat filosofia practic, care
include i politica, n disputa explicit cu idealul teoriei i al filosofiei teoretice. Prin aceasta el a
ridicat practica omeneasc la rangul de obiect autonom al unui domeniu al cunoaterii. Prin
practic se nelege totalitatea lucrurilor practice, deci ntreg comportamentul uman i modul n
care oamenii i organizeaz viaa. [...] ntre punctele extreme "a ti" i "a face" se afl praxisul,
obiectul filosofiei practice. Baza ei propriu-zis o constituie, n mod evident, poziia intermediar
a omului i caracteristica sa esenial, capacitatea de a-i duce viaa n mod raional [...]. Virtutea
fundamental, care rezult din esena omului, este deci raionalitatea, care i conduce "practica""
8 . Dac este aa, atunci ntreaga experien devine determinant pentru nelegerea i
interpretarea textelor, faptelor sau operelor din cmpul culturii, pentru c, n ultim instan, a
nelege ine de un anumit fel de a fi.
Abia ceea ce trim ne hotrte orizontul nelegerii
Chestiunea participrii, a vieii propriu-zise, este remarcat n diferite forme, i n alte teritorii
ale filosofiei. Pierre Hadot subliniaz, n mod repetat, c filosofia trebuie trit, ca via n acord
cu principiile i convingerile filosofice, nu ca simplu discurs teoretic, ci "ca o practic, o ascez
i o transformare de sine" 9 . Pe un alt plan, Merleau Ponty scrie c "fr a-i prsi locul i
punctul de vedere (...) subiectul care percepe trebuie s se ntind spre lucruri a cror cheie nu o
are dinainte (...) s se deschid spre un Cellalt absolut..." 10 . Levinas afirm i el c o
cunoatere a fiinei n general - sau ontologia fundamental - "presupune o situare de fapt pentru
spiritul care cunoate. (...) nelegerea fiinei nu mai presupune doar o atitudine teoretic, ci orice
comportament uman. (...) A nelege unealta nu nseamn a o vedea, ci a o mnui; a nelege

situarea noastr n real nu nseamn a o defini, ci a ne gsi ntr-o dispoziie afectiv; a nelege
fiina nseamn a exista. Toate astea indic, se pare, o ruptur cu structura teoretic a gndirii
occidentale. A gndi nu mai e a contempla, ci a te angaja, a fi cuprins n ceea ce gndeti, a fi
ntr-un proces, eveniment dramatic al fiinei-n-lume" 11 . Michel Henry exprim o idee
asemntoare, afirmnd c "niciodat gndirea nu este cea care - plecnd oarecum de la ea avanseaz spre via pentru a o descoperi i cunoate. Gndirea nu cunoate viaa gndind-o.
Cunoaterea vieii e faptul vieii i doar al ei" 12 .
Universul vieii omeneti
Exist, aadar, o relevan n tot ceea ce trim i facem, n spaiul cultural unde ne natem, n
limba pe care o vorbim, n experiena religioas i n datele de ordin istoric. Acestea toate trebuie
valorificate ntr-o intenie edificatoare pe un drum diferit de cel propriu tiinelor naturii, nct, n
ultim instan, ceea ce trebuie vizat este viaa ca totalitate a experienei noastre hermeneutice 13
. Dar de ce facem aici aceste precizri? Pentru c strdania hermeneuticii scoate la iveal c un
ntreg cmp al afirmrii omului n istorie i cultur, care se dovedete deosebit de relevant n
nelegerea lumii i a vieii, se situeaz dincolo de instrumentele i metodele tiinelor. Exist
ceva esenial uman care rmne n afara tiinelor naturii i dincolo de cmpul vast al universului
fizic, a datelor lor, care nu sunt prinse n vizorul tiinelor, nct, n ciuda fertilitii ei, calea
tiinei nu trebuie absolutizat.
Universalitatea vieii spirituale
Exist suficiente dovezi pentru a afirma c, n afara nelegerii Universului i a legilor naturii,
mai exist o strdanie remarcabil, care traverseaz culturile i epocile, o trstur constitutiv
omului: viaa spiritual, dobndirea nelepciunii, atingerea desvririi, dispoziia
contemplativ, efortul mistic, ngrijirea de sine, nzuina de edificarea interioar, imboldul ctre
autotranscendere, o anumit preocupare pentru ceea ce este dincolo de ceea ce se vede i de viaa
aceasta sunt universale. Scrierile mistice, fie c sunt de sorginte greac, iudaic sau cretin sau
din alt spaiu, reflect ceva de acest fel.
Pierre Hadot crede c exist un fel de stoicism etern i universal, o cale a vieii morale, care se
regsete, de-a lungul secolelor, n mai multe spaii culturale, n experiena spiritual a unor
oameni foarte diferii: "Se pare c ntr-adevr exist tulburtoare analogii ntre atitudinile
filosofice ale Antichitii i ale Orientului, analogii care, de altfel, nu se pot explica prin influene
istorice, dar, n orice caz, permit poate s se neleag mai bine tot ceea ce poate fi implicat n
atitudinile filosofice ce se clarific astfel unele pe altele. (...) Poate ar trebui s spunem c
alegerile modurilor de via descrise, cele ale lui Socrate Pyrrhon, Epicur, ale stoicilor cinicilor,
scepticilor, corespund unor tipuri de modele constante i universale ce se regsesc sub forme
proprii n fiecare civilizaie din diferite arii culturale ale umanitii" 14 . ntr-o alt abordare ns,
am vzut c omul triete ntr-un univers simbolic, nct Cassirer scrie c n locul definirii lui "ca
animal rationale, ar trebui s-l definim ca animal symbolicum" 15 . Mircea Eliade prezint i el
multe argument n sprijinul ideii c omul este o fiin religioas (homo religiosus). Exist,
aadar, o chemare universal spre via spiritual.
Din perspectiv teologic, toate acestea au o rdcin mai adnc, scoas la iveal de Revelaie.
n Areopag, Sfntul Apostol Pavel se adreseaz filosofilor afirmnd c n Dumnezeu "trim i ne
micm i suntem (...), cci ai Lui neam i suntem". S-ar putea spune deci c viaa spiritual este

constitutiv omului, pentru c el este "neam" cu Dumnezeu. Prin urmare, n orizontul teologiei,
manifestrile religioase sau strdaniile mistice sunt universale i traverseaz toate culturile i
civilizaiile, pentru c omul are vocaia de a tri n comuniune cu Dumnezeu. Teologul grec
Panayotis Nellas face ns o observaie important. Cutarea aceasta a lui Dumnezeu poate
atinge mai multe stadii. Pot exista civilizaii care s permit oamenilor o bogat via interioar,
precum viziunea unui artist sau filosof, sau "spiritual", n sensul c n ea se activeaz funciile
spirituale ale omului, intelectul, sentimentul, fantezia. ns aceast via, cu toat bogia i
mreia ei, rmne nc circumscris sferei biologice i psihologice. Chiar dac omul creeaz o
lume n care ia n serios existena lui Dumnezeu, i triete o via religioas, tot nu se poate
spune - n accepiunea patristicii rsritene - c este vorba despre o via spiritual. Pentru c
ceea ce s-a reuit n acest caz este doar o organizare a lumii n vederea lui Dumnezeu, dar o via
unit cu El 16 .
Datele tiinelor i universul simbolic al vieii
Astzi este tot mai evident c lumea nconjurtoare este miraculos potrivit cu ntrebrile omului,
cu nevoile lui i cu imboldurile sale creatoare. Plecnd de la situaia privilegiat pe care o are n
lume, omul poate s descopere c viaa i lumea sunt ca un fel de daruri nepreuite. Faptul c
omul poate nelege alctuirea lumii i poate alege liber maniera de ntrebuinare a resurselor ei,
putnd s se exprime prin lucrurile ei, ar putea sugera c lumea este un loc destinat lui, n
vederea creterii lui spirituale, prin ntrirea n alegerile sale bune. Inspirat de armoniile existente
ntre prile lumii create, persistnd n alegerea modului bun de a utiliza lucrurile create, nspre
ajutorarea semenilor, omul poate crete n dragostea fa de ei, i n jertfelnicia pentru ei.
Adesea ns, acest cmp vast al datelor tiinifice nu se deschide spre universul simbolic al vieii
omului. n putina de a cunoate materia, atunci cnd omul exerseaz i constat aceast putin,
el nu vede c i s-a dat darul de a nelege o parte din misterul Creaiei sensibile i al propriului
trup material, avnd o situaie privilegiat, ntruct acestea se dezvluie lui ca opere pline de
raionalitate, potrivite cu raiunea lui, vrednice de preocuprile lui, i hrnitoare pentru el subiect nfometat dup nelesurile lumii i ale vieii. Omul nu-i vede propria raiune ca dar, dei
se bucur de ea i o folosete n mod obinuit n faptul de tiin, ptrunznd prin ea, dincolo de
simuri, i avnd, prin ea, o nelegere mai cuprinztoare asupra lumii. De multe ori, n
arhitectura complex i ordonat a micro i macrocosmosului sau n abisurile lor, omul nu
nelege situaia privilegiat de a tri la hotarele micro i macrocosmosului, capabil s le scruteze
pe amndou, exersnd n imensitatea lor "privirea" lui tot mai ptrunztoare ctre temeiurile
cuantice ale lumii sensibile i ctre nceputurile ei cosmologice, ca drumuri ctre reflecia
metafizic i ctre constatarea nevoilor spirituale de absolut. El nu vede abisul micro i
macrocosmosului ca spaiu de manifestare al nesfritelor sale cutri, ca dimesniuni croite pe
msura persoanei inepuizabile, gata s primeasc n ele cutrile lui ce ating adncimi i nlimi
tot mai mari.
Nevoia de iubire
i de sens se mplinete n comuniune
Toate aceste nelesuri simbolice se deschid ns printr-un fel de a fi. Fr cldura iubirii de
semeni i de Dumnezeu, lumina raiunii omului, care cerceteaz lumea i folosete puterile ei, nu
mai poate cuprinde n ea i pe semeni, i nu mai vede lumea ca bun destinat tuturor oamenilor

pentru creterea n iubire, unii fa de alii i fa de Dumnezeu. n acest fel, scrie printele
Stniloae, lumea se arat omului doar ca "o raionalitate golit de iubire sau de armonia
adevratei raionaliti; e o raionalitate care i face pe oameni s se socoteasc nu adui la
existen de un Tat iubitor, ca s fie iubii ca Fiul Su i pe care s-L iubeasc mpreun cu Fiul
Lui, ci ca produi de o esen, fa de care nu pot simi nici o iubire filial, precum nu pot simi
nici fa de semenii lor, adui la existen spre moarte, de aceeai esen 17 . Prin urmare, fr
iubirea de semeni i de Dumnezeu, fr via spiritual, descoperirile pe care le fac tiinele cu
privire la lume sfresc prin a fi doar ci de aservire tot mai mare a ei. Nici mcar realizarea
tehnologiilor avansate i punerea tehnicii n slujba cercetrii fundamentale, eliberate de
imperativul economic, nc nu cuprind cile cele mai bune prin care lucrurile i puterile lumii
create pot fi aduse la cele mai nalte dintre ntrebuinrile lor, nspre o tot mai cuprinztoare
solidaritate a oamenilor i o transparen tot mai mare a lumii pentru Dumnezeu.
nsetat de iubire i de sens, persoana se mplinete abia n comuniune cu Dumnezeu i cu
semenii. Printele Stniloae scrie c Sfnta Treime, comuniune personal etern, ntrunete n
mod culminant i iubirea i sensul, tocmai pentru c "La nceputul creaiunii st iubirea" i ea
este n acelai timp i "inta ei". Fiind originea iubirii i a sensului, scrie printele Stniloae,
Sfnta Treime ne atrage spre Sine, ca sn al ambelor. Fptura uman ca "produs al iubirii
treimice" este chemat s "creasc n iubire, pentru a se odihni deplin n iubirea treimic" 18 ,
tocmai pentru c abia acolo unde este iubire, este i adevratul sens" 19 .
Note:
1 Ernst Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 43-45.
2 Mircea Eliade, Gnduri ctre sine nsui, n volumul Eliadiana, Editura Polirom, Iai, 1997, p.
89.
3 Ibidem.
4 Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, Editura Teora, Bucureti, 2001, p. 12.
5 Ibidem.
6 "Hermeneutica teologic i juridic [...] corespundeau mai curnd comportamentului practic al
judectorului sau preotului cu formaie tiinific, i serveau acestuia drept comportament"
(Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 12).
7 tefan Afloroaei, Hans-Georg Gadamer. nelegere i edificare de sine, Cuvnt nainte, n vol.
Elogiul Teoriei. Motenirea Europei, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 13.
8 v. "Despre idealul filosofiei practice", n volumul Elogiul teoriei..., p. 59.
9 Pierre Hadot, Ce este filosofia antic, Editura Polirom, Iai, 1997, p. 297 i pp. 283-293.
10 Maurice Merleau Ponty, Fenomenologia percepiei, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 387.
11 Emanuel Levinas, ntre noi, ncercarea de a-l gndi pe cellalt, Editura Bic ALL, 2000, pp. 911.

12 Michel Henry. ntrupare. O filozofie a trupului, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 145.
13 v. Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod..., p. 13.
14 Pierre Hadot, op. cit., p. 301.
15 Ernst Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 43-45.
16 v. Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 141.
17 Pr. Dumitru Stniloae, Chipul Nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1987, p. 255.
18 v. "Introducere", n Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2006, p. 59.
19 Ibidem, p. 60.
Dincolo de puterile raiunii omeneti
Religie i tiin
Diac. dr. Adrian Sorin Mihalache
Duminic, 1 august 2010

Taina omului i a vieii i cu att mai puin Dumnezeu-Creatorul nu pot fi cuprinse prin efortul
raiunii
✉
email
0
De aproape un secol, tiina a depit grania lumii sensibile, ptrunznd n microcosmos.
Din datele acestui nou spaiu explorat, au rsrit afirmaii care foreaz regndirea
ntregului proiect tiinific al omenirii i al metafizicilor ntemeiate pe puterea raiunii
omeneti. O serie de rezultate din cmpul hermeneuticii i fenomenologiei s-au adugat
acestui val de contestaii, punnd n discuie preteniile omeneti de a cuprinde ntreaga
via i lume, spaiul credinei i al Revelaiei, cu puterile raiunii. ns, n felul acesta,
dezbaterile dintre metafizic i tiine au ajuns n preajma teologiei.
n urm cu trei secole, Leibniz a formulat o ntrebare care a fost considerat mult vreme o
chestiune decisiv a metafizicii: De ce exist ceva mai curnd dect nimic? n secolul al XX-lea,
un fizician a formulat o ntrebare nrudit, venind ns n urma descoperirilor din matematic i
fizic n natur i n Univers: cine are nevoie de complexitatea ntregii lumi mai degrab dect
simplitatea nimicului?1 n familia acestor ntrebri cuprinztoare ar putea fi inclus i afirmaia
lui Einstein, potrivit cruia n tiin cel mai greu de explicat este chiar inteligibilitatea
universului. n legtur cu aceast ultim chestiune, i un alt cosmolog, Michael Heller, laureat al
premiului Templeton, se ntreab2: De ce este lumea comprehensibil?
S-ar putea observa c aceste ntrebri intesc, n fond, spre dou interogaii aproape comune n
spaiul filosofic european: Care sunt temeiurile fiinei i ale raionalitii lumii?
O rdcin comun
Chiar dac metafizica i epistemologia au deschis cte un vast teritoriu de lucru pentru fiecare
dintre aceste ntrebri, construind concepte distincte i fcnd digresiuni separate, cele dou inte
filosofice au totui ceva n comun: ambele au crescut n lumina abordrii raionaliste a lumii.
ntr-o prezentare succint a strdaniilor filosofice din spaiul occidental, Christos Yannaras
observ c n perioada medieval, discursul teologic, ca i preocuprile metafizice mai trzii ale
lui Descartes, Spinoza sau Leibniz, au fost cantonate fr excepie n perimetrul strmt al
posibilitilor oferite de raiunea uman3. Spinoza, de exemplu, va ncerca s elaboreze o etic
fundamentat pe metoda geometric. Lucrarea, aprut n 1677, va propune supunerea, n chip
absolut, a ntregii realiti controlului raiunii4. Ceva mai trziu, Leibnitz va afirma c "nu se
ntmpl niciodat nimic fr o cauz determinat", adic ceva care s arate "raiunea pentru care
un lucru este existent". Fr principiul acesta al raiunii, scria n 1710, nu s-ar putea dovedi
existena lui Dumnezeu (Teodicee, partea I, &44), n timp ce fr Dumnezeu nu am putea explica
de ce anume lucrurile se petrec aa i nu altfel.
Dac o ntemeiere geometric a eticii pare astzi cel puin nepotrivit, totui argumentele
raionale ale lui Descartes, ce slujesc la dovedirea existenei lui Dumnezeu, ar putea s par
inofensive, dac nu chiar folositoare n actul de credin. Ei bine, nu este chiar aa. O evaluare

atent, fcut de Martin Heidegger, a scos la iveal ideea c metafizica raionalist din spaiul
european, nlat pe premisa raional a existenei lui Dumnezeu, va uita din ce n ce mai des de
prezena Lui n lume. Sau, cum formuleaz Yannaras, prin absolutizarea caracterului raionalist al
afirmrii lui Dumnezeu, metafizica european pregtete de fapt chiar terenul negrii Lui
raionaliste.
Autoexilarea cercettorului n universul abstract al raiunii
Trecerea aceasta de la ntemeierea raional a credinei n existena lui Dumnezeu la negarea
raional a existenei Lui a fost grbit de ncrederea n potenialul matematicilor i n rezultatele
tiinelor naturii. Evident, aceste eforturi au debutat cu aceeai ncredere n raiune. Michel
Henry vorbete despre o reducie, o simplificare drastic n abordarea naturii, produs n spaiul
european de Galilei. El a aezat n centrul preocuprilor ce vizeaz cunoaterea lumii
matematica. Henry scrie ns c, prin aceast schimbare de optic, datele actului percepiei sunt
nlocuite cu ceva nou. tiinele pun n locul lucrurilor familiare experienelor noastre corpuri
tiinifice descrise precis de conceptele matematicii, slujind cumva ideea c toate calitile
sensibile ale lucrurilor nu aparin esenei5. Marea Carte a Universului, va spune Galilei, poate fi
citit doar de cei ce cunosc limbajul ei, al triunghiurilor, cercurilor i a altor figuri geometrice,
fr de care "e cu neputin s-i nelegem un singur cuvnt"6.
Dar, prin aceast abordare, spune Michel Henry, sunt ndeprtate din cmpul cunoaterii calitile
sensibile ale unui obiect i impresiile noastre, ca fiind irelevante n chestiunea esenei. Prin
prisma strmt a matematicilor, "scond" n afar impresiile i percepiile omeneti, reinnd
doar calitile fizice cu descrierile lor matematice, lumea vieii e pustiit. Cum s atingem, sau
cum ne deschidem acestei lumi "matematice", golit de toi stimulii? Cum s "rennodm o
relaie cu realitatea cu care nu avem n aparen nici o relaie?" 7
Materia perceput de simurile noastre nu exist
Progresul tiinelor a ocolit ns aceast chestiune. n atenie au fost alte teme de mare interes,
cum ar fi structura intim a materiei, care d seama de constituia lucrurilor sau teoriile tiinifice
n stare s explice apariia i structura ntregului Univers. n contrast poate cu ambiiile acestea
mari ale tiinelor, descoperirile din ultimul secol au scos la iveal rezultate ce limiteaz sever
preteniile raiunii.
Astzi se tie c atomii dintr-un grunte de nisip nu stau lipii unii de alii. Consistena lui nu e
dat de aglomerarea lor compact. Fizica arat c atomii sunt entiti diafane. Dac mrim
suficient de mult un atom, se "vede" structura lui corpuscular: un nucleu este de 100.000 de ori
mai mic dect atomul, i civa electronii, i ei, cam la fel de mici. (Dac nucleul ar fi ct o
neptur de ac pe suprafaa unei foi de hrtie, atunci cellalt "fragment" de atom - electronul ar avea cam aceeai mrime!) ntre ele ns, e o prpastie imens! Ei sunt situai la o distan de
100.000 de ori mai mare dect dimensiunile lor! Ca i cum la 30 de metri distan de neptura
din foaia de hrtie ar fi o alt neptur - electronul! Cam aa arat un atom: fragmente
minuscule de "materie", desprite de imense "deerturi" de vid cuantic!
Este greu de neles n ce const materia pe care o sesizm n lucrurile sensibile, de vreme ce
atomul este alctuit dintrun nucleu i civa electroni att de mici. Mai mult, se tie c i nucleul
e format din alte particule care nu sunt nici ele fragmente impenetrabile de materie. Protonii i

neutronii sunt alctuii din particule mai mici (quarcuri). Acum se tie c micarea minusculelor
quarcuri contribuie la "materia" unui atom. Aproape 90% din masa protonilor provine din
energia de micare a quarcurilor, i doar 10% din masa propriu-zis a acestor mici constitueni8.
De partea cealalt, la nivelul experienei directe, se poate sesiza cu uurin c radiaia luminoas
sau atracia gravitaional sunt altceva dect lucrurile cu ntindere i consisten din cmpul
nostru senzorial. Lumina i gravitaia par diafane; ne putem trece prin ele i mna, i corpul.
Chiar i n planul experienei se poate sesiza c ele difer de ceea ce simurile sesizeaz n
lucrurile materiale. Mecanica cuantic ns ne dezvluie c i n radiaia luminoas sau n atracia
gravitaional, i n lucrurile sensibile exist constitueni fundamentali, cu structur dual, undcorpuscul. Structura aceasta dual e prezent n ntreaga "textur" a realitii fizice, sugernd c
lucrurile i cmpurile din universul fizic au o alctuire deopotriv energetic i discret, de
natur cuantic, ca i cum ar fi "fcute" din pacheele mici de energie vibrant. n fine, imaginea
aceasta este scoas la lumin i pe un alt drum, acela al teoriei relativitii restrnse, care arat c
ceea ce nelegem n mod obinuit prin materie este de fapt energie.
Fizica cuantic - un seism epistemologic
Aadar, la ntrebarea privind suportul ultim al lucrurilor, fizica afirm c nicieri n abisul
materiei nu gsim ceva de felul substanei cu care ne-am obinuit. Pentru fizicieni, materia este o
estur de energii, alctuit din particule cu o constituie dual. Semnificativ aici ns este faptul
c, la scri din ce n ce mai mici, constituenii ce alctuiesc atomul sau radiaia luminoas se
comport ca i cum ar fi i "unde", i "corpusculi". Chestiunea foreaz consideraii filosofice
radicale, schimbri profunde n felul cum sunt nelese tiina i rolul ei n cunoaterea lumii. Mai
concret, rezultatele mecanicii cuantice impun, de exemplu, afirmaia c un electron nu se afl la
un moment dat ntrun singur punct - cum ar fi cazul unui bob de materie -, ci e "prezent" ntro
regiune de spaiu, la fel ca sunetul unei coarde ce "umple" ncperea unde este emis. "Locaia"
confuz a electronului rmne "valabil" pn cnd se intervine cu o msurtoare a parametrilor.
Dar, imediat dup intervenie, electronul intr din nou n "regimul" poziiei incerte. Ei bine,
mecanica cuantic a demonstrat fr echivoc: ntreg microcosmosul este stpnit de un principiu
de incertitudine (formulat de Heisenberg), ce limiteaz, inevitabil, cunoaterea precis a
parametrilor unui sistem cuantic.
Dac ar fi s trasm aici turnura produs de aceste date tiinifice noi, sunt de-ajuns dou puncte.
n 1844, dup succedarea proiectelor raionaliste de cunoatere pomenite, Auguste Comte trasa,
n Discurs despre spiritul pozitiv, "obligaiile pozitiviste ale cunoaterii raionale". Pentru a fi
pozitiv, scria el, o cunoatere trebuie s fie real, nu himeric, util, nu zadarnic, sigur, nu
incert, precis, nu vag9. (S-ar putea ntrevedea aici unii germeni ai crizei filosofice ce a umbrit
gndirea european n ultimul secol: cantonarea proiectelor metafizice n lumea real sesizabil
prin simuri, utilitarismul tiinelor - proliferarea ingineriilor, exploatarea exagerat a resurselor
prin tehnologii -, supralicitarea judecilor logice pentru o cunoatere sigur, sau descalificarea
tiinelor spiritului n raport cu cele ale naturii, pentru precizia celor din urm.)
Un secol mai trziu ns, tiina a prsit trmul lumii sensibile, intrnd n microcosmos.
Departe de pragul simurilor, unde, cum s-a spus, nici matematica nu poate "vedea" cu precizie.
Din datele acestui spaiu nou, au rsrit afirmaii care contrazic serios idealul lui Comte: legile
fundamentale ale fenomenelor naturale sunt, n mod esenial, probabiliste, i nu deterministe,

cauzalitatea este, prin natura sa probabilist, nu determinist, certitudinea nu este accesibil n


cunoatere... 10
Dou voci critice avizate - fenomenologia i hermeneutica
Pe alt plan, hermeneutica i fenomenologia argumenteaz c viaa nsi nu poate fi cuprins prin
raiune. Hermeneutica susine, de exemplu prin voci autorizate ca i cea a lui Gadamer, c
adevrul nu aparine exclusiv tiinelor naturii. Pretinsa exclusivitate a tiinelor asupra
adevrului este doar o eroare de ordin cultural sau ideologic. Altfel, datele i experienele
provenite din art sau literatur, din religie sau istorie, ar rmne n afara ateniei. Dar nelegerea
lumii i edificarea de sine nu pot ocoli datele de ordin cultural, artistic, religios i istoric, tocmai
pentru c acestea cuprind ceea ce scap tuturor tiinelor, viaa omului n ntregul ei! Gndirea,
plecnd de la ea nsi, scrie Michel Henry, nu poate "s avanseze spre via, pentru a o
descoperi i a o cunoate"11. Viaa omului nu poate fi prins i epuizat printr-o micare a
gndirii. De aceea, nici hermeneutica, n felul unei filosofii a edificrii12, nu const ntr-un act
raional, ci solicit competene de ordin practic13. Viaa nsi se dovedete esenial pentru
nelegerea vieii omeneti, iar a nelege nu se rezum la judecile raionale, ci mai amplu i mai
profund, presupune un anumit fel de a fi, o anumit participare14.
Microcosmosul - o lecie de smerenie pentru raiunea omului
Aadar, pe de o parte, elucidarea pe cale exclusiv raional a problemei raionalitii lumii pare a
fi un deziderat prea ndrzne. Dovezile sunt indicate de tiin chiar n imediata noastr
apropiere. "Micul" microcosmos, cu care ne nvecinm n orice fir de praf, conine o parte a
lumii fizice care nu poate fi descris n mod precis cu nici un fel de matematic! Vom putea oare
istovi, printr-o abordare exclusiv raional, chestiunea raionalitii ntregului Univers?
Pe de alt parte, temeiurile fiinei sunt o sarcin nc i mai istovitoare pentru gndirea raional,
cu att mai mult cu ct ea i ndreapt intenia ctre Dumnezeu-Creatorul. Potrivit teologiei
ortodoxe, ntre Dumnezeu i ntreaga Creaie st o prpastie, ntre necreat i creat. De aceea,
Dumnezeu depete capacitatea de cuprindere a intelectului i a simurilor omului, i depete
i orice corelaie analogic cu orice este existent15.
ntrebri legitime i o micarea structural a minii ctre sens
S-ar putea spune c ntrebrile cu care am nceput rndurile de fa, legate de temeiurile fiinei i
ale raionalitii lumii, sunt cumva inevitabile. n mintea oricrui privitor, care observ
frumuseea i armoniile lumii, i care resimte bogia extraordinar de care are parte trind n ea,
se nasc firesc, inevitabil, ntrebri care pun aceste aspecte n chestiune. De ce exist lumea, i de
ce este ea deschis spre nelegerea noastr? Aa iese la iveal situaia extraordinar a omului,
ascuns adesea sub vlul vieii cotidiene, probnd c el nzuiete s cuprind lumea, c are o
minte ce graviteaz n jurul temeiurilor i a finalitii lucrurilor, presimind c ele au un temei, un
sens i o finalitate. Fizicianul Alexei Nesteruk vede n aceasta o teleologie ascuns a raiunii,
care provoac o nentrerupt "cutare cosmologic", ca "mod particular de mplinire a
telosului"16 (adic a scopului ei).
Din perspectiv teologic, ct vreme se bizuie doar pe raiune, urcuul minii omeneti pe
versantul cunoaterii, de-a lungul ntregii istorii, generaii la rnd, ctre o tot mai deplin
nelegere i cuprindere a lumii i vieii, nu poate izbndi. Sfntul Grigore Palama formuleaz un

diagnostic simplu i cuprinztor: "Nu cel mult nvat se apropie de Dumnezeu, ci acela care s-a
curit prin virtute de patimi i s-a lipit prin rugciune struitoare i curat de Dumnezeu..." 17.
"...Cunotina speculativ, la care se ajunge prin filosofie nu e cunotina cea mai proprie a lui
Dumnezeu, deoarece producnd n noi mndria, lipsa smereniei, nu ne las s vedem cu adevrat
realitatea noastr i a lui Dumnezeu. Cei ce se curesc au o vedere a lui Dumnezeu, care e o
arvun a vederii depline. (...) n vederea aceasta este o certitudine a prezenei lui Dumnezeu." 18
Viaa este mai cuprinztoare dect raiunea
n teologie deci, vita practica (viaa practic) i harul primit prin Sfintele Taine sunt
indispensabile cunoaterii lui Dumnezeu. Sfntul Marcu Ascetul scrie c "Dumnezeu este ascuns
n poruncile Sale i c cei ce-L caut pe El l gsesc pe msura mplinirii lor"19, iar harul face
posibil nelegerea realitilor dumnezeieti. "Nu poate exista o vedere nelegtoare dect n
Duhul Sfnt" n care este posibil "nelegerea deplin i corect de ctre om a adevratului
Dumnezeu, a adevrului despre sine i despre lume"20 ca oper a Lui, i a vieii lui n ea.
Note:
1 Heinz R. Paegels, Perfect Symmetry: The Search for the Beginning of Time, Bantam Books,
1985, p. 132.
2 Michael Heller, Essays on science and religion, Templeton Foundation Press, 2003, p. 143.
3 Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, Editura Anastasia, 1996, pp. 11-32.
4 Ibidem, p. 14.
5 Michel Henry, ntrupare: o filosofie a trupului, Editura Deisis, Sibiu, 2003, p. 151.
6 Ibidem, p. 152.
7 Ibidem, p. 157.
8 v. Frank Wilczec, "In search of symmetry lost", n rev. Nature, nr. 433, 20 ianuarie 2003, p.
243.
9 v. Bernard Balan, art. "Raionalism", n Dicionar de istoria i filosofia tiinelor, Lecourt,
Dominique (ed. coord.), Editura Polirom, Bucureti, 2005, p. 1137.
10 v. Cornel Popa, Empirismul probabilist, logica i cunoaterea tiinific, studiu introductiv n
Patrick Suppes, Metafizica probabilist, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, p. 7.
11 Michel Henry, op. cit., p. 145.
12 v. tefan Afloroaei, Hans-Georg Gadamer. nelegere i edificare de sine, Cuvnt nainte, n
vol. Motenirea Europei, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 13.
13 v. "Despre idealul filosofiei practice", n volumul Elogiul teoriei..., p. 59.
14 v. Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, Editura Teora, Bucureti, 2001, p. 13.

15 Christos Yannaras, op. cit., p. 68.


16 Alexei Nesteruk, Universul n comuniune. Ctre o sintez neopatristic a teologiei i tiinei,
Editura Curtea Veche, Bucureti, 2009, p. 370.
17 Sf. Grigore Palama, Cuvnt pentru cei ce se linitesc..., cap. 68, n Filocalia, vol. 7, cap. 13, p.
281.
18 Ibidem, nota 25, pp. 281-282.
19 Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, cap. 190, Filocalia, vol. I, p. 252.
20 Pr. Constantin Coman, Erminia Duhului, Editura Bizantin, Bucureti, 2002, pp. 76-77.
Cutarea lui Dumnezeu i neobosita explorare a lumii
Religie i tiin
Diac. dr. Adrian Sorin Mihalache
Duminic, 10 octombrie 2010

Timpul este interval ntre chemarea lui Dumnezeu i rspunsul nostru, iar spaiul este o
form a relaiei
✉
email
0
Constatarea ascensiunii considerabile a tiinelor n cmpul preocuprilor omeneti, n
spaiul public sau educaional, este un fapt comun. n ultimele decenii, numeroase voci au
constatat aceasta, aducnd n discuie diverse aspecte. Felul n care tiina abordeaz lumea

i lucrurile ei impune repere noi, un alt limbaj i alte reprezentri. Cercetarea


proprietilor materiei i a constituenilor ei elementari s-a extins tot mai mult, mpingnd
intele cunoaterii pn spre orizontul cosmologiei.
n atenia radiotelescoapelor i sub grila tot mai rafinat a structurilor matematice stau astzi
nceputul i sfritul universului i investigaii de rezoluie subnuclear, ce ndrznesc s scruteze
nsi "anatomia" spaiului i timpului. Prin toate acestea, tiina ptrunde n cmpul filosofiei,
fcnd tot mai multe propuneri interpretative ce anun mutaii radicale n reprezentrile noastre
despre lume.
Universul, spaiul i timpul n raport cu ideea de absolut
Natura i ntinderea spaiului, dar i felul n care trece timpul ar putea fi considerate aspecte
cumva inevitabile n strdania de nelegere a lumii. De aceea, tema spaiului i timpului este
uor de gsit n multe locuri din aria filosofiei i teologiei, nc din vremuri ndeprtate.
Democrit i Lucretius, de exemplu, considerau spaiul ca fiind infinit. Pe de alt parte, Platon va
adopta chiar o anumit reprezentare a ntinderii spaiului, ntr-o strns legtur cu alctuirea
materiei (considerat atunci ca fiind dat de elemente precum apa, pmntul, aerul i focul), prin
utilizarea unor structuri poliedrice asociate acestor elemente, poliedre ce corespund diferitelor
"tipuri" de spaii. S-ar putea spune c, prin aceasta, Platon face o legtur ntre lumea
nconjurtoare i entitile raiunii omeneti, ncercnd o explicitare a "structurii" spaiului, nct
"fizica lumii nconjurtoare devine geometrie" (1). Mai trziu, spaiul se va afla n atenia lui
Giordano Bruno, care n lucrarea Dell infinito universo e mondi - Despre infinit, univers i lumi
(1584) - face presupunerea c stelele sunt grupate n sisteme stelare i c universul este infinit. n
fine, pentru a scurta irul meniunilor filosofice cu privire la spaiu i timp, spunem c, pentru o
perioad lung din istoria gndirii din spaiul european, reprezentrile cu privire la spaiu i timp
au fost determinate de consideraiile fcute de Newton (n Principia, aprut n 1687). El afirm
c spaiul i timpul sunt imuabile, iar spaiul este strns legat de geometria euclidian, idee
folosit de altfel i astzi n reprezentarea obinuit a spaiului i n descrierea micrii.
Pe de alt parte, n legtur cu aceast ultim observaie, trebuie spus c Berkeley i Leibniz au
respins ideea spaiului absolut. Berkeley afirma, de exemplu, c existena a ceva infinit i
absolut, deosebit de Dumnezeu, ar limita puterile Lui, n timp ce Leibniz refuza s identifice
spaiul euclidian absolut (furnizat de matematic) cu spaiul fizic (empiric). ntre cele dou
concepii, una care separ matematica de realitate (mbriat de Leibniz) i cea care face din
geometria euclidian parte integrant a lumii empirice (susinut de Newton), se va nate o
dezbatere celebr. Cu timpul, sfera discuiilor se va lrgi considerabil, ajungnd s pun n
chestiune raporturile dintre matematic i realitate. n polemic vor intra, cu sau fr voia lor,
Kant, filosofii apropiai cercului de la Viena (fondat de Moritz Schlik), cum ar fi Rudolf Carnap,
irul numelor consacrate continund pn n zilele noastre. (De exemplu, n aceast lung
dezbatere, l gsim antrenat i pe contemporanul Ernst Cassirer.) (2)
Astronomia, matematica i fizica schimb datele problemei
Cercetrile i consideraiile tiinifice cu privire la natura spaiului i timpului au intrat ntr-o alt
etap, odat cu primele rezultate matematice privind existena spaiului ce posed curbur. Pot fi
invocai aici Nicolai Lobacevski (1792-1856), Janos Bolyai (1802-1860) i desigur Carl Gauss
(1777-1855), care a sesizat faptul c n perimetrul matematicii geometria neeuclidian este o

posibilitate logic consistent. Bernhard Riemann (1826-1866), care a fost pentru o perioad
studentul lui Gauss, va sugera ideea c materia ar putea s "afecteze" spaiul.
Schimbarea ideii c spaiu-timpul sunt absolute, imuabile cum susinea Newton, se va produce
curnd dup obinerea acestor rezultate n matematic. n 1915, posibilitile observaiilor din
aria astronomiei au scos la iveal cu i mai mult acuratee existena unei micri inexplicabile n
traiectoria planetelor Mercur i Neptun. Este vorba despre micarea de precesie (avansul
periheliului acestor planete), adic faptul c orbita acestor planete nu rmne fix n spaiu,
vrfurile elipselor ce descriu traiectoriile lor nregistrnd o deplasare n jurul soarelui, la fiecare
rotaie nou n jurul lui. Anomaliile acestea nu puteau fi explicate cu ajutorul teoriei lui Newton,
iar ipoteza existenei altor planete care s perturbe micarea lui Neptun i Mercur, respectiv Pluto
i Vulcan, nu procura o explicaie mulumitoare. Pe de o parte, o planet mai apropiat de Soare
dect Mercur (cum se presupunea c ar fi Vulcan) nu s-a descoperit. Pe de alt parte, Pluto, care
a putut fi observat, nu putea explica micarea de precesie menionat.
Relativitatea general formulat de Albert Einstein
(1879-1955) va limpezi toate aceste aspecte, introducnd ideea de spaiu curbat, nu ca o descriere
geometric a caracteristicilor spaiului fizic, ci mai mult dect att, ca o descriere geometric a
comportrii unei fore fizice, anume a interaciunii gravitaionale, deschiznd din nou discuia
despre raporturile n care sunt situate geometria (entitile matematice n general) i lumea fizic
dimprejurul nostru.
Este momentul s explicm de ce am fcut toate aceste meniuni aici. Cum se poate vedea, tiina
abordeaz cu mult efort problema naturii spaiului, tocmai pentru c ea intervine, n mod
esenial, n descrierea comportrii fenomenelor din lumea nconjurtoare. Pe de alt parte,
Relativitatea general a schimbat reprezentrile clasice despre spaiu i timp susinute de
Newton. Spaiul i timpul nu sunt absolute. Ele se curbeaz, se contract n vecintatea
corpurilor masive. Mai mult, Relativitatea general va permite dezvoltarea modelelor
cosmologice, care sugereaz astzi c istoria universului este finit, c timpul are un nceput.
ntruct invazia datelor i teoriilor tiinifice este astzi tot mai pronunat, stpnind tot mai bine
arii tot mai ntinse din harta reprezentrilor noastre despre lume, este important s nelegem
felul n care judecile, conceptele i demonstraiile tiinifice ne afecteaz modul n care
nelegem natura spaiului i timpului, chestiuni care dau pn la urm imaginea lumii n care
trim i felul n care noi ne raportm la ea.
Spaiul i timpul ca realiti receptate personal
De aceea, consideraiile fenomenologiei i ale teologiei sunt deosebit de importante. Ele
semnaleaz c timpul i spaiul pot i trebuie s fie nelese i altfel, ntr-o manier existenial.
Fenomenologul francez Maurice Merleau Ponty scrie c tot ceea ce este legat de experiena lumii
trimite la relaiile organice ale subiectului cu spaiul, la o anumit stpnire a lumii de ctre
subiectul care este originea spaiului (3.). Iat un exemplu gritor: "Ajung ntr-un sat de vacan,
fericit c am prsit munca i anturajul obinuit. M instalez acolo. Satul devine centrul vieii
mele. Apa rului care a secat aproape, recoltarea porumbului sau adunarea nucilor sunt pentru
mine nite evenimente. Dar (...) dac afl de la radio sau din ziare c trecem prin pericolul unui
rzboi, m voi simi exilat n acel sat, exclus din viaa adevrat, mrginit, departe de lume.
Corpul i propria percepie ne solicit ntotdeauna s lum peisajul pe care ni-l ofer drept centru

al lumii. Dar acest peisaj nu este neaprat cel al vieii noastre. Pot foarte bine s "fiu aiurea",
rmnnd aici, i dac sunt inut departe de ceea ce mi place, m simt n afara vieii adevrate.
(...) n afara distanei fizice sau geometrice care exist ntre mine i toate celelalte lucruri, o
distan trit m leag de lucrurile care conteaz i exist pentru mine i le leag ntre ele.
Aceast distan msoar n fiecare moment "amploarea" vieii mele" (4.). La fel se petrece i cu
timpul, care, crede Merleau Ponty, exist n raport cu subiectivitatea, care introduce n ea
perspectivele asupra temporalitii. "Nu gndesc trecerea de la un prezent la alt prezent, nu sunt
spectatorul ei, ci o efectuez, sunt deja n prezentul care va veni, aa cum gestul se afl deja n
scopul pe care l are. Eu nsumi sunt timpul", scrie Merleau-Ponty, plednd deci pentru un "timp
personalificat" (5).
Spaiul i timpul, intervale situate n drumul omului ctre Dumnezeu
Este cu att mai semnificativ faptul c teologia recepteaz spaiul i timpul nu doar ntr-o
manier existenial, cum, este adevrat, n mod remarcabil o face fenomenologia. Teologia
ortodox nu recepteaz spaiu-timpul doar n maniera fizicii recente, dei este remarcabil c face
consideraii clare privind contingena spaiului i timpului care se regsesc, n forme simbolice,
chiar n modelele fizicii recente (este vorba de gravitaia cuantic cu bucle sau de teoria
stringurilor, modele ce sugereaz c spaiu-timpul ar fi "fabricate" din constitueni elementari de
dimensiuni Plank) (8). Teologia ortodox abordeaz i timpul, i spaiul n ordine spiritual,
dezvluind relevana pe care acestea o au n raportarea omului la semeni i la Dumnezeu i n
planul mai cuprinztor al mntuirii. Printele Stniloae, de exemplu, exprimnd sintetic gndirea
patristic rsritean, arat c spaiul i timpul sunt privite ca realiti existeniale, dar ca
intervale (n forma duratei pentru timp i a distanei pentru spaiu) destinate s fie parcurse de
om, n timpul vieii, n micarea lui nu att fizic, ci mai ales spiritual prin Creaie, n drumul lui
ctre comuniunea cu semenii i cu Dumnezeu. Timpul este "interval ntre chemarea lui
Dumnezeu i rspunsul nostru" (9), iar spaiul este o "form a relaiei" ntre Dumnezeu i
oameni, form ce face posibil micarea persoanelor ntre ele, i, prin aceasta, i spre Dumnezeu,
"ntruct Dumnezeu nu poate fi gsit n afara comuniunii cu alte persoane" (10).
Omul este chemat s depeasc lumea, spaiul i timpul ei
Din perspectiv teologic, aceste situaii paradoxale, n care timpul nu are structura unei simple
succesiuni liniare de momente prezente, n care spaiul nu apare ca distan fizic ce separ, i n
care ntreg fondul condiiei spaio-temporale al fiinei omeneti vdete aspecte ce nu pot fi
surprinse i investigate de tiine, scot la iveal i altceva: anume c lumea nconjurtoare este
destinat s fie reflectat n toate planurile ei, nu doar n cele ce pot fi msurate i calculate.
Lumea nconjurtoare este destinat nu doar unui subiect nzestrat cu raiune, nsetat i capabil
s-i explice constituia i fenomenele sesizabile, ci este druit unei persoane dornice de
comuniune, care tinde, tocmai de aceea, s o recepteze n toate nelesurile ei, dar s o i
depeasc, n dorina ei neodihnit de a se uni n iubire cu cineva personal, cu Dumnezeu i cu
semenii.
Fenomenologia surprinde, cumva, situaia aceasta a lumii care nu mplinete pe om, venind la
ntlnire cu teologia. Omul se afl angajat ntr-o lume fizic i social, scrie Merleau Ponty, dar
nu este niciodat efectiv nchis n ea, ca un obiect ntr-o cutie. "Libertatea mea, puterea
fundamental pe care o am de a fi subiectul tuturor experienelor mele nu se deosebesc de
inseria mea n lume. Sunt menit s fiu liber, s nu pot fi redus la nimic din ceea ce vd, s

pstrez fa de orice situaie de fapt o capacitate de recul. (...) Orice experien va aprea
ntotdeauna ca particularitate care nu epuizeaz generalitatea fiinei mele..." (11). i n planul
cutrilor metafizice se ntlnesc constatri nrudite cu aceasta. "Adevrata via, afirm Levinas,
e n alt parte. Metafizica este ntoars ctre "altundeva" i "altceva", i "altul". (...) Sub forma
cea mai general pe care a avut-o n istoria gndirii, metafizica apare ntr-adevr ca o micare
izvort dintr-o lume familiar - oricare ar fi trmurile nc netiute care o mrginesc sau pe
care le ascunde - dintr-un "acas" pe care l locuim i ndreptat ctre o "strintate", ctre
dincolo. (...) Nici o cltorie, nici o schimbare de climat nu ar putea satisface dorina care anim
aceast micare. Altul dorit n mod metafizic nu e "altul" precum pinea pe care o mnnc,
precum ara pe care o locuiesc, precum peisajul pe care l contemplu, precum uneori eu nsumi n
raport cu mine nsumi... Din aceste realiti pot s m hrnesc i, ntr-o foarte larg msur, s
m satur, ca i cum ele doar (s.n.) mi-ar fi lipsit. (...) Dorina metafizic tinde ctre cu totul
altceva... (...) are o alt intenie - ea vizeaz ceea ce se gsete dincolo de tot ceea ce ar fi simpl
satisfacie..." (12). i Mircea Eliade constat ceva similar, regsind structura aceasta, pe care
teologia o numete structura extatic a persoanei, n altceva: "Mistica rmne: cci instinctul
omului de a se pierde, de a se preda, este tot att de organic i de puternic ca i instinctul su de
conservare. Trebuie s iei din tine ntr-un fel sau altul" (13). Teologul protestant Pannenberg
constat i el o situaie asemntoare, anume c omul "este deschis mereu peste orice experien,
peste orice situaie dat. De asemenea, el este deschis peste lume, adic peste fiecare imagine a
sa despre lume, el rmne n mod necesar deschis n ntrebarea i cutarea sa peste orice imagine
posibil a lumii, i n mod special peste cutarea imaginilor din lume" (14).
Teologia ortodox pune nelinitea i neodihna omului trite n lume pe seama nevoilor lui
fiiniale, care nu se mplinesc dect n comuniunea cu Dumnezeu. Printele Stniloae scrie c
"noi cutm totdeauna un sens mai satisfctor a ceea ce suntem i a ceea ce este n jurul nostru.
Deci ceea ce este n noi este cutarea, tendina spre viitor, lsarea n urm a ceea ce suntem,
ntinderea spre alt int. Aceasta atest c noi nu avem suficiena existenei noastre niciodat n
timp, c noi suntem fcui pentru eternitate" (15).
Depirea istoriei i a perimetrului de via prin spirit
Din perspectiv teologic, omul tinde s depeasc condiia temporal i marginile vieii lui,
printr-o deschidere spre istorie i printr-un efort de ntindere a lui ctre un spaiu tot mai extins,
dincolo de pragul simurilor sale, prin cunoatere. De fapt, omul tinde s se depeasc pe sine
nsui, i tinde spre nemurire. Mircea Eliade, de exemplu, identific o trstur constitutiv
omului, care este prezent, n forme variate, n culturile i credinele cele mai ndeprtate, o
trstur care nici astzi nu s-a ters: preocuparea, care adesea ia forma unei strdanii
permanente, de a depi istoria, de a iei de sub auspiciile ei. Eliade o regsete astzi, ntr-un
mod camuflat, chiar n societile secularizate: "Prin mijloace multiple, dar omologabile, scrie
Eliade, omul modern se strduiete, i el, s ias din propria lui "istorie" i s triasc un ritm
temporal calitativ diferit. Or, fcnd aceasta, el regsete, fr s-i dea seama, comportamentul
mitic" (6).
Exist, aadar, multe situaii care reclam faptul c spaiul, timpul i lumea ascund i alte
nelesuri i semnificaii, de data aceasta antropologice, care scap investigaiei tiinifice,
indiferent de acurateea ei. Aceasta este ideea semnalat de Christos Yannaras, n locul unde
afirm c abordarea proprie tiinelor naturii tinde s obiectiveze spaiul i timpul, introducnd
doar nelegerea lor ca fundal, n care se fixeaz o poziie, un reper i se pot msura distane sau

durate necesare n observarea obiectiv a fenomenelor sau nelese ca fond afectat de densitatea
de materie. Prin aceste nelesuri exterioare, dimensionale, spaiul pierde tocmai caracterul
personal, devenind de fapt o "limit a fiinelor", pe care se marcheaz mrimea lor, locul n care
se constituie, n mod convenional, dimensiunile lor (7). La fel i nelegerea timpului devine
alta, ct vreme reperele i limbajul folosit sunt tot mai mult decise de discursul i rezultatele
tiinelor. De aceea, dominana tiinelor solicit readucerea, n cmpul ateniei noastre, a
nelesurilor pe care le primesc spaiul i timpul din interiorul vieii personale, spirituale n lume.
Not:
1. James T. Cushing, Concepte filosofice n fizic, Editura Tehnic, Bucureti, 2000, p. 168.
2. v. "General Relativity", n Routledge Enciclopedya of Philosophy, ediie electronic.
3. v. Fenomenologia percepiei, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 303.
4. Ibidem, p. 342.
5. Ibidem, p. 491.
6. M. Eliade, "Mitul lumii modern", n Mituri, Vise i mistere, n vol. Eseuri, Editura tiinific,
Bucureti, 1991, p. 136.
7. Persoan i Eros, Editura Anastasia, Bucureti, 2000, p. 122.
8. Vezi Lee Smolin, Spaiu, Timp, Univers. Trei drumuri ctre gravitaia cuantic, Editura
Humanitas, Bucureti, 2002, i Brian Greene, Universul elegant. Supercorzi, dimensiuni ascunse
i cutarea teoriei ultime, Editura Humanitas, Bucureti, 2008.
9. Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Editura IBMBOR, Bucureti,
1996, p. 128.
10. Ibidem, p. 139.
11. Op. cit., p. 424.
12. Emanuel Levinas, Totalitate i Infinit, Eseu despre exterioritate, Editura Polirom Bucureti,
1999, pp. 17-18
13. Mircea Eliade, Fragmentarium, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 115.
14. W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, 3 Auflage, Gottingen, 1968, p. 10, apud. V. Cristescu,
"Fiina extatic la W. Pannenberg i D. Stniloae", n vol. Dialogul dintre Teologie i Filosofie, 2,
Editura Basilica, Bucureti, 2009, p. 223.
15. Pr. Dumitru Stniloae, op. cit., pp. 131-132.
Materia lumii create i nvierea lui Hristos
Religie i tiin

Diac. dr. Adrian Sorin Mihalache


Duminic, 11 aprilie 2010

Energia de vid se dovedete o descoperire fizic revoluionar. Fizica recent o pune n legtur
cu apariia i

✉
email
0
La ntrebarea privind suportul ultim al lucrurilor, fizica afirm c ntreg edificiul materiei
este alctuit din componente tot mai mici, ns nicieri nu gsim ceva de felul substanei cu
care neam obinuit, care s poat fi atins. Ceea ce noi percepem a fi substan consistent i
impenetrabil are, la nivel cuantic, caracteristicile unui cmp, tot aa cum i cmpurile, pe
care noi le percepem ca fiind penetrabile i lipsite de consisten, au o structur
corpuscular. Materia este aadar, pentru fizicieni, o estur de energii, avnd o structur
stranie, dual, i und, i corpuscul, care scap determinrilor ultime.
Din perspectiv ortodox, dezvluirile pe care fizica le face cu privire la materie, ce alctuiete
lucrurile lumii create i trupul omului, nu rmn fr relevan spiritual. Pentru c, n ultim
instan, atenia cu privire la materia lumii create i deschiderea ei ctre spirit vine din aceea c i
materia, i lumea ntreag sunt opera lui Dumnezeu i spaiul n care El nsui lucreaz.

Vidul energetic din lucruri i energia din vid


Dac, printrun exerciiu de imaginaie, mrim tot mai mult moleculele ce alctuiesc o piatr,
descoperim c ele sunt formate din atomi. Numai c atomii nu se ating reciproc, nu stau lipii
unii de alii, aa cum ne apare o grmad de granule de nisip. Ei sunt suspendai ntro reea de
legturi de natur cuantic. Pe lng atomi, reeaua de molecule ce alctuiete structura unui
solid conine i foarte multe spaii goale; nu exist ceva "material" care s uneasc aceti atomi,
aa cum ne sugereaz simurile.
Astzi tim prea bine c pe msur ce dimensiunile "fragmentelor" de materie scad, apare tot mai
evident faptul c particulele ce intr n alctuirea nucleului nu se mai comport ca i cum ar fi
simple granule, ci i ca unde.
n cadrul acestei rubrici am mai scris despre dovezile pe care fizica le aduce n sprijinul ideii c
estura energetic ce alctuiete materia se vede i ntrun alt fel, chiar n spaiul vid. Dac dintro
incint scoatem orice form de materie sau radiaie, teoria spune c nuntru mai rmne totui
ceva, i anume fluctuaiile de energie. Potrivit Principiului de incertitudine formulat de
Heisenberg, restrngerea intervalului de timp n care se face o anumit observaie are drept
consecine cunoaterea tot mai puin precis a energiei unui sistem cuantic (1). De aici sar putea
deduce c energia strii fundamentale nu este niciodat zero. Spaiul gol, starea fundamental ar
trebui s fie nelese ca fiind zone "umplute" cu fluctuaii energetice. Fluctuaiile acestea sunt
reprezentate astzi n forma unor perechi particulantiparticul, care apar i dispar ca excitaii ale
cmpurilor (2). Ele arat c vidul nsui trebuie neles ca fiind plin de energie - energia de
vacuum sau energia strii fundamentale.
Fizica leag taina materiei, nceputul universului i viitorul lui de vidul cuantic
ntr-un mod semnificativ pentru teologie, de vidul cuantic se leag i cteva dintre cele mai
dificile probleme ale cosmologiei actuale. Faptul c vidul este umplut cu energie, deinnd n
mod potenial particulele ce intr n alctuirea materiei, nlesnete acceptarea ideei c vidul ar
putea fi "depozitul" din care au aprut toate cele existente n Univers (3). "Vidul, scria n urm cu
civa ani un fizician, este originea a tot, galaxii, stele, copaci, flori, (...) nct ideea de natere ex
nihilo, din neant, care pn mai ieri aparinea religiei, pare s fi gsit astzi un suport tiinific n
cosmologie" (4). Pe de alt parte, vidul cuantic este prezent i n lumea constituenilor materiei.
Aa cum s-a mai spus, atomii ce intr n alctuirea obiectelor lumii sensibile, dar i nucleonii ce
formeaz nucleele lor sunt mai mult vid dect substan. Mai mult dect att, din perspectiva
fizicii recente, se poate aprecia c, n ultim instan, toate cele patru interaciuni fundamentale
care alctuiesc ntreaga lume fizic pot fi caracterizate prin mai multe tipuri de vid (5)! n baza
acestor rezultate, exist aadar considerente pentru a pune n legtur diversele forme de vid i
constituia lumii fizice. Un alt aspect este cel privind legtura dintre vidul cuantic i unele
ipoteze ndrznee vehiculate n cosmologie. Aa cum am menionat cu prilejul altor articole,
tranziia de la vidul fals la vidul real ar putea fi cea care a declanat secvena inflaiei (perioada
de expansiune accelerat care se presupune c a existat foarte aproape de momentul apariiei
universului), iar fluctuaiile vidului cuantic ar putea fi cauza neuniformitilor ce se dovedesc
eseniale n formarea galaxiilor. n fine, i expansiunea accelerat a universului (sugerat de

parametrii supernovelor din clasa I), recent vehiculat n cosmologie, ar putea fi alimentat tot de
energia de vid, care la scara ntregului Univers ar putea aciona repulsiv.
Toate acestea sugereaz c vidul cuantic s-ar putea dovedi esenial n cele mai importante etape
din istoria Universului. Prezent, potrivit unor consideraii tiinifice, la Big Bang, constitutiv
deopotriv energiei i particulelor, legat de interaciunile fundamentale i determinant pentru
viitorul Universului prin accelerarea expansiunii, vidul, n diversele lui forme, pare a fi ascuns n
cele mai importante evenimente ale lumii n care trim. De aceea, am subliniat atunci c aceasta
l-a determinat pe un autor de popularizare a tiinei s afirme c vidul ar putea deine "secretul
existenei noastre" (6).
Vid cuantic, creaie ex-nihilo i vedere ca prin oglind, n ghicitur
Din perspectiv teologic, existena acestei esturi de vid, pe care se sprijin lucrurile lumii
sensibile, viaa biologic, ntreg Universul i spaiul gol nsui, deschide mult tiina ctre
reflecia filosofic i teologic. Chestiunea este remarcat chiar de unii oameni de tiin:
"Cosmologia modern a modificat profund ideile noastre cu privire la natura timpului i
spaiului, la originea materiei, la dezvoltarea vieii i a contiinei, la ordine i dezordine, la
cauzalitate i determinism. Ea abordeaz subiecte care au fost vreme ndelungat proprietatea
exclusiv a religiei i arunc asupra lor o lumin nou. Atacnd zidul care nconjoar realitatea
fizic cu ciocanele legilor fizicii i ale matematicii, cosmologii i astronomii sau regsit fa n
fa cu teologii" (7).
Am spus cu alt prilej c aceste aspecte pot fi semnificative i n cmpul teologiei, tocmai pentru
c n patristica rsritean ideea central a cosmologiei, ce privete ntreaga lume creat, este
aceea a creaiei ex nihilo, prin Cuvntul lui Dumnezeu. Desigur, aceast apropiere trebuie
abordat atent. n legtur cu aceasta ns, s-au fcut de fiecare dat i amendamentele necesare.
S-a mai spus aici: nu nseamn c nimicul la care se refer teologia cretin n cazul creaiei exnihilo este vidul cuantic generator de energie. ns faptul c fizica arat vidul cuantic ca fiind
generator de perechi particul-antiparticul poate fi, din perspectiv teologic, o bre prin care
putem privi "n oglind, ca n ghicitur" chipul sensibil al adevrului de credin mai profund, c
lumea a fost creat ex-nihilo.
Nimicul metafizic, vidul cuantic i zeroul din matematic
Totui, prin toate aceste rezultate, tiina recent se altur cumva teologiei cretine, aflat ntr-o
veche disput cu metafizica antic, n legtur cu ideea parmenidean potrivit creia nimic nu
poate fi creat din nimic. Desigur, chiar dac rezultatele recente ale tiinei au permis aceast
schimbare radical de optic, sunt multe nuane care trebuie luate n calcul. Concepte precum
"nimicul", "vidul cuantic" sau "zeroul" din matematic, provin din domenii distincte, au istorii i
accepiuni diferite, nct ele nu sunt pur i simplu echivalente. n acelai timp ns, nu poate fi
trecut cu vederea o anumit "nrudire" a lor, i faptul c ea este insuficient sondat metafizic.
Cum am vzut deja mai sus, unii oameni de tiin au gsit motive s trateze aceste subiecte
mpreun. Merit, de asemenea, remarcat i faptul c, doar n urm cu mai puin de un secol,
Martin Heidegger afirma n prelegerea "Ce este metafizica?" susinut n 1928 la Freiburg, c
"tiina nu vrea s tie nimic n legtur cu Nimicul" (8). Este adevrat, Heidegger nu fcea

referire la vidul fizic, ns preocuprile tiinei pentru vid i rezultate de felul celor privitoare la
fluctuaiile energetice ale vidului cuantic nu aveau amploarea celor de astzi. Este semnificativ,
de asemenea, faptul c reflecia filosofic a nregistrat o schimbare n privina aseriunii
metafizicii antice. Heidegger considera, n aceeai prelegere, c ex nihilo nihil fit (din nimic nu
se poate nate nimic) este o propoziie ambigu. El observa atunci c "metafizica antic concepe
nimicul n sensul de nonfiinare, deci de materia care nu i-a primit forma, de materie, care nu i
poate da sie nsi forma pentru a deveni o fiinare dotat cu form i pentru a oferi astfel un
aspect" (9). ns, Heidegger subliniaz c acest neles al "nimicului" s-a schimbat, ntre timp, n
mod semnificativ. De la un concept opus fiinrii propriu-zise, unul care nfieaz negarea ei,
"nimicul" se arat ca un concept prin care se trezete, cu adevrat, interogarea metafizic
propriu-zis. "Nimicul nceteaz s mai fie contra-termenul nedeterminat al fiinrii i se
dezvluie ca aparinnd fiinei fiinri" (10). Chiar dac aici nu putem lega afirmaiile lui
Heidegger, de vidul fizic, deschiderea recent a tiinei spre tema vidului, pus n legtur cu
materia, energia, spaiul i cteva momente importante din istoria Universului, rmne
semnificativ. Pe de alt parte, n ceea ce spune Heidegger, se ntrevede cumva i o deschidere
spre teologia cretin, operat n filosofie mai devreme dect cea produs n cmpul tiinelor
fundamentale.
Materia lumii create i Trupul lui Hristos nviat. Trecerea de la nefiin la fiin i la
transfigurarea i nvenicirea materiei
Din perspectiv teologic, toate acestea sunt relevante, pentru mai multe aspecte. Sf. Grigore
Palama, plecnd de la textul din Facerea n care Dumnezeu a spus "S fie lumin!", consider c
toate cele create erau coninute virtual n lumina de la nceputul Creaiei. Printele Stniloae
observ c, n acest fel, Sf. Grigore Palama pare a sugera c n lumina sau energia aceea i avea
subzistena sau originea toat lumea creat (11). Sar putea spune deci c, n teologie, ntemeierea
tuturor celor materiale, ca i a celor spirituale din Creaie, st n energii. Cu alte cuvinte, alese de
data aceasta din cmpul tiinelor, s-ar putea spune c ntre materia lumii i lumina de la
nceputul Creaiei este o strns legtur: materia este mplinirea poruncii lui Dumnezeu "S fie
lumin!" (12).
Pe de o parte, chestiunea este semnificativ, tocmai pentru c n fizic este cunoscut faptul c
masa de repaus a fotonului (particula luminii) este zero. Preafericitul Printe Patriarh Daniel
pune aceasta n legtur cu nceputul lumii create: "Faptul c masa luminii n repaus este zero,
iar n micare nu mai rmne zero, ci devine ceva sensibil i sesizabil, arat c lumina creat este
simbolul originar al trecerii lumii create de la nefiin la fiin" (13). Pe de alt parte, faptul c
lumea ntreag este creat din lumin i c materia are aceste proprieti nebnuite la nivelul
experienei directe poate anticipa ideea c materia va primi, n mpria lui Dumnezeu, nsuiri
noi, spiritualizate. "n fond, scrie printele Stniloae, nsi materia lucrurilor i trupurilor n
forma lor actual e lumin. Lumina lor material va fi penetrat i copleit atunci la nvierea de
obte de lumina imaterial, necreat" (14).
Din perspectiv ortodox, dezvluirile pe care fizica le face cu privire la materie, ce alctuiete
lucrurile lumii create i trupul omului, nu rmn fr relevan spiritual. Pentru c, n ultim
instan, atenia cu privire la materia lumii create i deschiderea ei ctre spirit vine din aceea c i
materia, i lumea ntreag este opera lui Dumnezeu. Mai mult dect att, prin unirea firii

omeneti cu firea dumnezeiasc n Hristos, i materia lumii create cuprins n trupul Lui
omenesc este unit cu dumnezeirea Lui. nct, prin moartea i nvierea Lui, materia Trupului Su
este deplin transfigurat, ndumnezeit, nvenicit. n acest fel, se deschide orizontul larg al
nelegerii i deopotriv al tainei transfigurrii trupurilor noastre i al materiei lumii create, ce se
va petrece n mpria lui Dumnezeu. "Cretinismul crede (...) ntr-o venicie a materiei, a unei
materii nestingherit transfigurate de puterea i bogia infinit a vieii spirituale i de energiile
divine. Cretinismul admite un fel de materialism mistic, cunoate o sfnt materie. Cci Sfnt
este trupul Domnului prin a crui primire se sfinesc i trupurile noastre" (15).
Note:
1. Roger Penrose, The Road of Reality. A Complete Guide to the Laws of the Universe, Vintage
Books, 2004, p. 524. Cu ct intervalul de timp la care se restrnge observaia este mai mic, cu
att energia n acel punct din spaiu are fluctuaii mai mari. Prin urmare, unui moment precis de
timp i vor corespunde valori ale energiei practic infinite. Produsul acestor dou valori, ce
reprezint intervalul de timp i variaia energiei, trebuie s fie mereu mai mare dect Constanta
lui Planck. Faptul c niciuna nu poate fi zero nseamn c sunt excluse valorile precise.
2. Emil Vineler, Dicionar de fizic teoretic, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 248.
3. Alan Guth, Was a cosmic inflation The Big Bang of the Big Bang?, n rev. "The Beamline" 27,
14 (1997).
4. Trinh Xuam Thuan, Melodia Secret. i omul a creat Universul, Editura XXI: Eonul
Dogmatic, Bucureti, p. 154.
5. John D. Barrow, Mic tratat despre nimic, Editura Tehnic, Bucureti, 2006, p. 280.
6. Charles Seife, Zero. Biografia unei idei periculoase, Editura Humanitas, 2007, p. 233.
7. Trinh Xuan Thuan, op. cit., p. 297.
8. "Ce este metafizica?", 106 n Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Traducere i
note introductive de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Editura Politic, Bucureti, 1998, p.
34
9. Ibidem, 119, apud op. cit., p. 48.
10. Ibidem, 120.
11. Ibidem, p. 431, not.
12. Alexei Nesteruk, Universul comuniunii, p. 82-83. Desigur, ns, aici nu este vorba de
energiile create, ci de energiile divine necreate ale Creatorului, care in lumea.

13. Daniel Ciobotea, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Comori ale ortodoxiei, Editura
Trinitas, Iai, 2007, p. 19.
14. Pr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. 3, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 261.
15. Ibidem, p. 278.
Dumnezeu, singurul n stare s mpace teoriile tiinifice actuale
Religie i tiin
Diac. dr. Adrian Sorin Mihalache
Duminic, 19 iulie 2009

Omul este la jumtatea distanei ntre scara atomilor i cea a stelelor

✉
email
0

Din vasta lume a experienei, tiina a scos la lumin o diversitate copleitoare de fenomene,
structuri, texturi, corpuri sau organisme vii. Odat cu cartografierea corpurilor i a
fenomenelor fizice din lumea nconjurtoare, a ieit la iveal i puterea omului de nelegere
a faptelor vieii i capacitatea raiunii lui de a construi descrieri bune pentru fenomenele
fizice din natur. Studiul atent al materiei sau al cerului nstelat a adus la lumin o serie
remarcabil de legi pe care le respect micro i macrocosmosul. Treptat, s-a dovedit c tot
mai multe aspecte, forele care mic imensele galaxii sau cele care fac stelele s ard, pot fi
descrise de unele obiecte matematice imaginate de om. i poate mai puin ateptat, ntreag
aceast diversitate a lumii micro i macrocosmosului dezvluie o legtur strns ntre ele.
Astzi tim prea bine c moleculele i atomii alctuiesc lumea microcosmosului. De cteva
decenii, fizica a cobort chiar mai adnc n structurile acestor crmizi fundamentale,
descoperind o estur plin de ordine i simetrii la dimensiuni inimaginabili de mici (10 la
puterea -18 m). Pentru explicarea structurii atomilor i a legilor ce guverneaz asocierea lor,
pentru descrierea proceselor ce se petrec n ciocnirea produs n marile acceleratoare de particule
sau pentru descrierea particulelor existente n radiaiile cosmice receptate pe Pmnt se apeleaz
astzi la quarci i leptoni, constituenii fundamentali cuprini n Modelul Standard.
La scara macrocosmosului se deschide un cmp chiar mai vast de explorare. Sute de miliarde de
stele sunt legate n gigantice esturi gravitaionale, n galaxii. ntreg Universul observabil adun
peste 100 de miliarde de galaxii, care, la dimensiunile lui, par tot att de multe puncte minuscule.
La scar mai mic, procesele de formare a corpurilor cosmice, precum stelele, sunt totui cu mult
mai mari dect tot ceea ce putem imagina. Stelele depesc, uneori, n dimensiuni, chiar i un
miliard de planete Pmnt adunate la un loc. Tot aa cum omul este la jumtatea distanei ntre
scara atomilor i cea a stelelor, galaxiile sunt la jumtatea distanei ntre mrimea stelelor i
ntreg Universul.
Micro i macrocosmosul - trmurile lumii fizice
Cu alte prilejuri, s-a scris despre faptul c cele mai de succes teorii fizice ale secolului trecut s-au
dovedit a fi mecanica cuantic, relativitatea restrns i relativitatea general. Pe baza
descrierilor oferite de ele, astzi exist dou mari modele prin intermediul crora lumea
particulelor i a interaciunilor, o parte din istoria lui, starea actual a Universului, dar i viitorul
lui au primit o descriere foarte bun. (1). n esen, lumea microcosmosului este descris de
Modelul Standard (care cuprinde teoria cuantic i relativitatea restrns). Sunt descrise
interaciunile microcosmosului: cea electromagnetic, cea nuclear tare i cea slab, prezent n
radioactivitate. Relativitatea general descrie comportarea forei gravitaionale, care acioneaz
mai intens la nivelul macrocosmosului. S-a spus atunci c, dei microcosmosul i
macrocosmosul sunt nlnuite, cele dou descrieri nu se ntlnesc n nici un fel.
O sprtur n tabloul teoriilor tiinifice
Aadar, cele dou trmuri ale lumii fizice, macro i micro-cosmosul, au dou grupuri de teorii.
Teoria General a Relativitii descrie fora de gravitaie i structura la scar mare a Universului.
Pe de alt parte, mecanica cuantic trateaz fenomene la scar extrem de mic. Cu un alt prilej, sa spus despre faptul c fiecare dintre aceste teorii pstreaz o parte din nelesul clasic dat

realitii fizice, fiind ns vorba despre acel neles pe care cealalt l contrazice! De fapt, ntre
ele exist o serie de deosebiri eseniale. Pomenim aici cteva. Relativitatea general nu face
referire la principiul de incertitudine al lui Heisenberg sau la interaciunea dintre observator i
sistemul observat. De partea cealalt, n teoria cuantic, acest principiu este indispensabil, iar
interaciunea observator-sistem cuantic observat este inevitabil (2). Relativitatea general
opereaz cu obiecte macroscopice i cu un timp real, mecanica cuantic opereaz cu entiti
duale, corpuscul-und, i cu un timp imaginar (3). n relativitatea general, spaiul este o textur
care se curbeaz n vecintatea corpurilor dense, iar n mecanica cuantic, spaiul este un fundal
fix. (4).
Cum se vede, chiar i aceste puine rezultate semnaleaz cumva imaginea fragmentat a lumii.
Lumea mic construiete lumea mare
Totui, micro i macrocosmosul se dezvluie a fi ntr-o strns legtur, n ciuda prpastiei dintre
teoriile care le descriu. De exemplu, lumina rspndit de stele a permis investigaia minuioas a
proceselor lor interne, dezvluind c, n structurile gigantice ale macrocosmosului, fragilele
procese ale microcosmosului sunt eseniale. Formarea i arderea stelelor nu depinde doar de
interaciunea gravitaional, care comprim un nor de gaz. i interacia electromagnetic ce leag
electronii i protonii n atom, dar i interaciunea tare ce leag, la un nivel mai adnc, particulele
din nucleu particip decisiv n arderea atrilor.
Rezultatele mecanicii cuantice arat chiar mai mult. ntreaga lume a formelor, pe care, n parte, o
putem constata i la nivelul experienei directe, este posibil n virtutea unor proprieti pe care le
respect minusculii constitueni elementari. Particulele care populeaz microcosmosul posed,
ntr-un mod surprinztor, o caracteristic ce se dovedete esenial n Univers. Este vorba,
desigur, de spin. n funcie de aceast proprietate (care, pentru accesibilitate, este adesea
reprezentat ca un fel de micare a particulei n jurul propriei axe), particulele se mpart n dou
categorii: unele sunt fermioni, avnd o anumit valoare a spinului (numit spin semintreg),
altele sunt bosoni, avnd spin ntreg. Interesant i esenial pentru felul n care arat lumea n care
trim este faptul c fermionii, atunci cnd, dintr-un motiv sau altul, trebuie s stea foarte
apropiai, refuz s posede acelai statut, s spunem. Electronii unui atom, pentru exemplu, care
au spin semintreg, nu pot ocupa acelai strat n jurul nucleului. Dac totui o fac, atunci ei nu
pot coabita dect cel mult doi, i n mod sigur avnd spin mperecheat. (Cu alte cuvinte, cele
dou particule vor avea spin semintreg, ns unul se va roti ntr-un sens, iar cellalt n sens
opus.) Ei bine, principiul acesta (numit principiul de excluziune al lui Pauli) arat de ce corpurile
din mediul nconjurtor i din Univers posed ntindere. Ele nu se contract indefinit, pentru c
fermionii se evit unii pe alii. Aa se explic de ce gravitaia unei stele, care adun la un loc o
mas imens de gaz, nu comprim total i definitiv corpul astrului ntr-o bul superdens de gaz
ncins. Aceasta nu se ntmpl, ntre altele, i pentru c minusculii electroni ai atomilor de gaz
cuprini n stea refuz s se strng prea mult unii lng alii. Aadar, chiar i sub presiunea
imens a gravitaiei, materia pstreaz n continuare ntindere, corpurile nu se prbuesc n ele
nsele, iar textura lor nu este complet distrus.
Atomii decid naterea galaxiilor

Aa cum s-a precizat n mai multe rnduri, potrivit modelului Big Bang, Universul, spaiul,
timpul, materia-energia, toate au nceput. Una dintre ntrebrile eseniale ale cosmologiei actuale
rmne cea privitoare la formarea galaxiilor. De ce gazul, praful i stelele din Univers sunt
aglomerate n galaxii? Rspunsul este esenial, pentru c n el stau ascunse i cteva explicaii
privind naterea stelelor i a planetelor. Dup Big Bang, Universul, extrem de fierbinte i aflat
ntr-o expansiune extrem de rapid, mprtie materia primordial. ns, pe msur ce Universul
se rcete, ceva esenial intervine n procesul de expansiune. Chiar dac expansiunea nu se
oprete, un factor esenial intervine i adun materia n aglomerri imense de praf i gaz, care
permit, mai apoi, naterea galaxiilor.
Despre formarea galaxiilor am mai scris n paginile Ziarului Lumina. (5). Modelul teoretic
utilizat n mod comun explic formarea galaxiilor mari prin aglomerarea mai multor galaxii mici.
Un nor de gaz este comprimat de gravitaie, agregarea materiei determinnd i micarea de
rotaie. Exist ns rezultatele care arat c i procesul de ionizare a gazului protogalactic este
important n nelegerea evoluiei acestor aglomerri de materie. Aceasta pentru c, la nivel
atomic, se decide ct de grele vor fi constituenii gazului. n funcie de aceasta, gazul va putea
fi mai mult sau mai puin prelucrat de ctre gravitaie. ntr-un fel, s-ar putea spune c rata de
rcire autorizeaz formarea de structuri dense, cum ar fi stelele sau galaxiile (gazul fierbinte fiind
cel mai puin potrivit pentru aa ceva). Dac istoria ionizrii gazului din norul protogalactic este
decisiv n procesul de formare a stelelor din Univers, atunci acesta este un alt aspect ce relev
legtura dintre macro i microcosmos.
Proiecte experimentale imposibile
Intenia fizicienilor din ultimul secol a fost aceea de a unifica toate aceste descrieri despre micro
i macrocosmos prin intermediul unei teorii (numit uneori Theory of Everything). Dou lucruri
lipsesc n reuita acestei intenii: o exprimare cuantic a gravitaiei (lucru dificil i pentru faptul
c gravitaia este extrem de slab la acest nivel) i verificarea experimental a unui eventual
rezultat teoretic. O teorie care unific interaciunile microcosmosului (electromagnetic, tare i
slab) este deja elaborat i chiar testat. A rmas de rezolvat introducerea gravitaiei n cadrele
lumii cuantice. n acest sens, n ultimile decenii au fost dezvoltate mai multe teorii (Teoria
stringurilor, Teoria twistorilor, Teoriile de scal, Supersimetria), ns nici una nu s-a dovedit
suficient de bun nct s conving pe toat lumea. Pe de alt parte, gndit n procedeele
experimentale curente, unificarea interaciunilor ar putea fi testat doar prin intermediul unor
ciocniri la energii foarte mari. , n acceleratoare de particule. La nivel terestru, au fost construite
acceleratoare unde s-au produs ciocniri de energii foarte mari (6). S-a verificat astfel unificarea
interaciunii electromagnetice i a celei slabe. Exist deja modele care imagineaz o nou
generaie de acceleratoare de particule, ce vor testa unificarea interaciunii electroslabe cu
interaciunea tare. ns, pentru unificarea tuturor acestor interaciuni cu gravitaia este nevoie de
energii cu mult mai mari. Pentru atingerea lor sunt necesare aceleratoare de dimensiuni
comparabile cu cele ale galaxiei! Indiferent de progresul tehnologic, omul pare s nu poat
obine aa ceva.
Un imens laborator de cercetare ascuns n cosmos

ntr-un mod cu totul extraordinar, natura are deja laboratoare care pot oferi coliziuni de energii
foarte mari, dar i alte procedee experimentale pentru testarea unificrii interaciunilor!
ntre instrumentele descoperite de fizicieni n natur primele sunt neutrinii. Particule elementare
de dimensiuni apropiate cu cea a electronilor, neutrinii sunt cele mai abundente din Univers.
Despre proiecte de cercetare dedicate neutrinilor am mai scris n Ziarul Lumina .(7). n cazul
lor, sursele extragalactice ndeplinesc ntr-un mod excepional funciile unui accelerator cosmic.
Neutrinii ciocnesc particule din solul terestru, atingnd energii din domeniu foarte nalt, oferind
date lmuritoare privind teoriile de unificare.
ntre timp, alte proiecte majore sunt n stadiu de construcie. Un cmp vast de explorare cu
posibile implicaii n ntreaga fizic este cel referitor la detectarea undelor gravitaionale (8).
Dimpreun cu aceste sperane, apar tot mai multe voci care tind s recunoasc faptul c Theory
of Everything (TOE) nu este echivalent cu sfritul cunoaterii. Ea nu poate elucida complet
viitorul, pentru c nu poate evita principiul de incertitudine al lui Heisenberg (9). Alte voci
autorizate ale lumii tiinifice afirm c ar trebui s fie acceptat i ideea c ar putea s nu existe
nici un fel de TOE sau c ea ar putea exista, ns ar putea s nu fie inteligibil de ctre om (10).
n fine, exist puncte de vedere care recunosc faptul c formularea unei TOE nu ar nseamna c
psihologia sau biologia vor fi pe deplin nelese (11). n mod special, o teorie despre tot nu va
putea include aspecte semnificative cu referire la procese extrem de complexe, cum sunt cele ale
contiinei umane (12).
Descoperirea lumii i edificarea spiritual
Desigur, se poate pune ntrebarea ce relevan au toate acestea pentru o rubric precum cea
dedicat religiei i tiinei. Dovedirea unitii lumii fizice i a comprehensibilitii ei prin teoriile
matematice, dar i dificultatea contruciei unei unei teorii ultime, atotcuprinztoare, se ntlnesc
toate, ntr-un mod remarcabil, cu felul n care lumea a fost privit n tradiia patristic
rsritean. n pofida prpastiei dintre teoriile ce descriu lumea micro i macro, dovezile arat c
diversitatea cosmosului poart totui amprenta unitii, legitimnd denumirea de univers. n
acelai timp, inteniile de cuprindere matematic a fenomenelor lumii continu s aib succes.
De asemenea, n multe situaii, spaiul de experimentare al teoriilor se extinde tot mai mult,
descoperind c Universul nsui pare a fi un laborator pregtit pentru proiectele experimentale
ale omului. n fine, dificultile ntmpinate de elaborarea unei teorii ultime desparte lumea
tiinific printr-o multitudine de opinii.
Din perspectiv cretin, toate aceste fapte pot fi semnificative. Sfinii Prini au vzut n
raionalitatea lumii semnul cel mai profund al faptului c ea este druit omului, nzestrat cu
raiune, capabil s o neleag. ...Dac lumea a fost creat prin cuvnt, nelepciune i tiin, i
a fost mpodobit cu toat rnduiala, e necesar ca Cel ce o conduce i a ornduit-o s nu fie altul
dect Cuvntul lui Dumnezeu (13). Potrivit printelui Stniloae, prin tot acest efort, Dumnezeu
vrea ca noi s nelegem tot mai bine i mai deplin gndurile Lui puse n lucruri i cuvintele ce
ni le-a adresat prin ele (14).

De aceea, n Teologie, la captul tuturor cutrilor prin lume, pe om l ateapt Dumnezeu. El


vrea ca omul s descopere nesfritele gnduri ale Sale, puse n lucruri (15). Acesta este felul
edificator al Sfinilor Prini de a privi lumea. Ei au vzut c cea mai cuprinztoare vedere a
lumii nu ine de o teorie tiinific cu privire la Univers, ci l conine i pe om, i viaa lui, i
mntuirea lui i a lumii. Vederea aceasta o au sfinii, care nu au utilizat sistemic, ci eclectic
expresiile, cunotinele vremii lor, nu ntr-o intenie limitat la coninuturile lumii, ci n folosul
vieii i al mntuirii, adic nspre iubirea i comuniunea cu Dumnezeu Creatorul (16). z
Note:
1 Cteva meniuni despre aceste teorii i despre deosebirile dintre ele, n articolul Dou legi de
nempcat, pentru explicarea creaiei, din Ziarul Lumina, 31 octombrie 2008, p. 16.
2 Cf. Lee Smolin, Spaiu, Timp, Univers, Trei drumuri ctre gravitaia cuantic, Editura
Humanitas, Bucureti, 2002, p. 13.
3 Timpul imaginar nu are neaprat o semnificaie concret. Introducerea lui n calculul formal al
mecanicii cuantice s-a fcut pe considerente de ordin utilitar. Cf. Stephen W. Hawking, Scurt
istorie a timpului. De la Big Bang la Gurile Negre, ediia a IV-a, Editura Humanitas, Bucureti,
2001, p. 162.
4 Aspectele au fost abordate n articolul Niveluri de realitate n Creaia lui Dumnezeu, n
Lumina de Duminic, 12 octombrie 2008, pp. 13-14.
5 Cteva meniuni se gsesc n articolul Cum s-au nscut galaxiile?, n Ziarul Lumina, 11 iulie
2008, p. 16.
6 Cteva date despre cel mai mare accelerator de particule, Large Hadron Collider, despre ideea
experimental i modul de funcionare al unui accelerator, n articolul Sprgtorul de protoni de
la Geneva, n Ziarul Lumina, 12 septembrie 2008, pp. 8-9.
7 Cf. Laborator gigantic, pentru un mic secret din reeta materiei, n Ziarul Lumina, 13 iunie
2008, p. 16.
8 Am n vedere aici observatorul cu unde gravitaionale LIGO (Laser Interferometer
Gravitational-Wave Observatory) din Louisiana i Washington, care va atinge nivelul optim de
exploatare n 2014, LISA (Laser Interferometer Space Antena), cel mai mare complex de
cercetare proiectat pn acum, ce urmeaz a fi dispus n spaiu ntr-o zon de peste 5 milioane de
kilometri, proiectat s intre n uz n 2016, sau GEO600, programul germano-britanic de detectare
a undelor gravitaionale, operaional din 2001.
9 Stephen Hawking i Leonard Mlodinow, O mai scurt istorie a timpului, Editura Humanitas,
Bucureti, 2007, p. 153. Despre aceast din urm opinie - Martin Rees, Our cosmic habitat, A
Phoenix Paperback, 2002, p. 156.

10 Steven Weinberg, Visul unei teorii finale. n cutarea legilor ultime ale naturii, Editura
Humanitas, Bucureti, 2008, pp. 205-206.
11 Brian Greene, Universul elegant. Supercorzi, dimensiuni ascunse i cutarea unei teorii
ultime, Editura Humanitas, Bucureti, 2008, p. 32.
12 Peter Atkins, Amprenta lui Galileo, Cele zece mari idei ale tiinei, Editura All, Bucureti,
2008, p. 360.
13 Sf. Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, XL, n PSB, vol. 15, pp. 75-76.
14 Pr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 243.
15 Ibidem.
16 Mitropolit Daniel Ciobotea, Necesitatea dialogului dintre tiin i Credin azi, n vol. tiin
i Religie, antagonism i complementaritate?, Editura XXI Eonul Dogmatic, Bucureti, 2003, p.
23.