Notion

Srie

Acadmie

Anne Auteur
0

ANTHROPOLOGIE CD

POLYNESIE

1977

ROUSSEAU

ANTHROPOLOGIE CD

MONTPELLIE 1986
R

NIETZSCHE

Texte
On assiste aujourd'hui en plusieurs endroits l'apparition de la culture d'une socit dont le
"commerce" constitue l'me tout autant que la rivalit individuelle chez les anciens Grecs et que la
guerre, la victoire et le droit chez les Romains. Celui qui pratique un commerce s'entend tout taxer sans
le fabriquer et, trs prcisment, taxer "d'aprs les besoins du consommateur", non d'aprs ses propres
besoins les plus personnels : Quels gens et combien de gens consomment cela ? , voil pour lui la
question des questions. Ce type d'estimations, il l'applique ds lors instinctivement et constamment :
tout, et donc aussi aux productions des arts et des sciences, des penseurs, savants, artistes et hommes
d'tat, des peuples et des partis, des poques tout entires : propos de tout ce qui se cre, il s'informe de
l'offre et de la demande, "afin de fixer pour lui-mme la valeur d'une chose". Cette attitude rige en
caractre dterminant de toute une culture, labore jusqu' l'illimit comme jusqu'au plus subtil,
imposant sa forme tout vouloir et tout pouvoir : voil ce dont vous serez fiers, hommes du sicle
venir: si les prophtes de la classe commerante ont raison de vous en promettre la possession ! Mais j'ai
peu de foi en ces prophtes.
"Depuis trois ou quatre cents ans que les habitants de l'Europe inondent les autres parties du monde et
publient sans cesse de nouveaux recueils de voyages et de relations, je suis persuad que nous ne
connaissons d'hommes que les seuls Europens ; encore parat-il aux prjugs ridicules qui ne sont pas
teints, mme parmi les gens de lettres, que chacun ne fait gure sous le nom pompeux d'tude de
l'homme, que celle des hommes de son pays. Les particuliers ont beau aller et venir, il semble que la
philosophie ne voyage point, aussi celle de chaque peuple est-elle peu propre pour un autre. La cause de
ceci est manifeste, au moins pour les contres loignes. Il n'y a gure que quatre sortes d'hommes qui
fassent des voyages de long cours : les marins, les marchands, les soldats, et les missionnaires. Or on ne
doit gure s'attendre que les trois premires classes fournissent de bons observateurs, et quant ceux de
la quatrime, occups de la vocation sublime qui les appelle, quand ils ne seraient pas sujets des
prjugs d'tat comme tous les autres, on doit croire qu'ils ne se livreraient pas volontiers des
recherches qui paraissent de pure curiosit... On n'ouvre pas un livre de voyage o l'on ne trouve des
descriptions de caractres et de murs ; mais on est tout tonn d'y voir que ces gens qui ont dcrit tant
de choses, n'ont dit que ce que chacun savait dj, n'ont su apercevoir l'autre bout du monde que ce qu'il
n'et tenu qu' eux de remarquer sans sortir de leur rue, et que ces traits vrais qui distinguent les nations,
et qui frappent les yeux faits pour voir, ont presque toujours chapp aux leurs. De l est venu ce bel
adage de morale, si rebattu par la tourbe philosophesque, que les hommes sont partout les mmes,
qu'ayant partout les mmes passions et les mmes vices, il est assez inutile de chercher caractriser les
diffrents peuples ; ce qui est peu prs aussi bien raisonner que si l'on disait qu'on ne saurait distinguer
Pierre d'avec Jacques, parce qu'ils ont tous deux un nez, une bouche et des yeux."
Nous ne drivons plus l'homme de "l'esprit", de la " divinit", nous l'avons replac dans le monde
animal. Nous le tenons pour l'animal le plus fort parce qu'il est le plus rus : de l rsulte entre autres qu'il
est spirituel. Nous repoussons d'autre part une fatuit qui aimerait bien l aussi se refaire entendre :
comme si l'homme avait t le grand arrire-dessein de l'volution animale. Il n'a vraiment rien d'un
couronnement de la cration : tout tre, ses cts, se trouve un gal degr de perfection... Et le

ANTHROPOLOGIE CD

MONTPELLIE 1978
R

ROUSSEAU

ANTHROPOLOGIE A

BESANCON 1984

COMTE

ANTHROPOLOGIE CD

AIX1992
MARSEILLE

ALAIN

ANTHROPOLOGIE A

CLERMONT- 1978
FERRAND

COMTE

prtendre est encore une prtention : pris relativement, l'homme est l'animal le plus malvenu, le plus
morbide, le plus dangereusement dvoy de ses instincts - bien entendu, avec tout a, aussi le plus
"intressant" !
Quand on dit que lhomme est faible, que veut-on dire ? Ce mot de faiblesse indique un rapport, un
rapport de ltre auquel on lapplique. Celui dont la force passe les besoins, ft-il un insecte, un ver, est
un tre fort; celui dont les besoins passent la force, ft-il un lphant, un lion ; ft-il un conqurant, un
hros ; ft-il un dieu; cest un tre faible. Lange rebelle qui mconnut sa nature (1) tait plus faible que
lheureux mortel qui vit en paix selon la sienne. Lhomme est trs fort quand il se contente dtre ce quil
est ; il est trs faible quand il veut slever au-dessus de lhumanit. Nallez donc pas vous figurer quen
tendant vos facults vous tendez vos forces ; vous les diminuez, au contraire, si votre orgueil stend
plus quelles. Mesurons le rayon de notre sphre, et restons au centre comme linsecte au milieu de sa
toile ; nous nous suffirons toujours nous-mmes, et nous naurons point nous plaindre de notre
faiblesse,
car
nous
ne
la
sentirons
jamais.

(1) Allusion Lucifer, le premier des anges, qui refusa Dieu selon les Ecritures
Vous devez dfinir d'abord l'Humanit comme l'ensemble des tres humains passs, futurs et prsents.
Ce mot ensemble vous indique assez qu'il n'y faut pas comprendre tous les hommes, mais ceux-l
seulement qui sont rellement assimilables, d'aprs une vraie coopration l'existence commune.
Quoique tous naissent ncessairement enfants de l'Humanit, tous ne deviennent pas ses serviteurs, et
beaucoup restent l'tat parasite qui ne fut excusable que pendant leur ducation. On n'hsite point alors
regarder tels chevaux, chiens, bufs, etc. comme plus estimables que certains hommes...
Dans cette premire conception du concours humain, l'attention concerne naturellement la solidarit, de
prfrence la continuit. Mais, quoique celle-ci soit d'abord moins sentie parce qu'elle exige un examen
plus profond, sa notion doit finalement prvaloir. Car l'essor social ne tarde gure dpendre davantage
du temps que de l'espace. Ce n'est pas seulement aujourd'hui que chaque homme, en s'efforant
d'apprcier ce qu'il doit aux autres reconnat une participation beaucoup plus grande chez l'ensemble de
ses prdcesseurs que chez celui de ses contemporains...
Ainsi la vraie sociabilit consiste davantage dans la continuit successive que dans la solidarit actuelle.
(Session de septembre)
La ncessit biologique nous ramne toujours elle, surtout ds que nous essayons de la braver ; c'est
ainsi qu'en chacun de nous l'intelligence et mme les sentiments dpendent d'abord de la sant ; et
l'humble condition du sommeil et de la nourriture est impose au plus grand gnie, qui se trouve en pril
ds qu'il tente de l'oublier. Cette vue sur l'animale condition de l'homme ne doit point conduire de
vaines dclamations. Au contraire, il est bon de remarquer que, par cette pression continue, se trouve
limite la fantaisie des actions, et surtout celle des penses, toujours striles et mme nuisibles ds
qu'elles sentent moins la contrainte des ncessits infrieures. Car, de toute faon, nous devons construire
sur ce qui rsiste, comme font les maons. Et l'histoire des utopies fait voir que le progrs est souvent
ralenti et mme directement contrari par lillusion que l'on peut toujours changer ce qui dplat.
Pour y parvenir (1), vous devez... dfinir dabord lHumanit comme lensemble des tres humains,
passs, futurs et prsents...

ANTHROPOLOGIE B

POLYNESIE

1987

ANTHROPOLOGIE CD

BORDEAUX 1984

NIETZSCHE

SARTRE

Dans cette premire conception du concours humain, lattention concerne naturellement la solidarit, de
prfrence la continuit. Mais, quoique celle-ci soit dabord moins sentie, parce quelle exige un
examen plus profond, sa notion doit finalement prvaloir. Car, lessor social ne tarde gure dpendre
davantage du temps que de lespace. Ce n'est pas seulement aujourdhui que chaque homme, en
sefforant dapprcier ce quil doit aux autres, reconnat une participation beaucoup plus grande chez
lensemble de ses prdcesseurs que chez celui de ses contemporains. Une telle supriorit se manifeste,
de moindres degrs, aux poques les plus lointaines; comme lindique le culte touchant quon y rendit
toujours aux morts, suivant la belle remarque de Vico (2).
Ainsi, la vraie sociabilit consiste davantage dans la continuit successive que dans la solidarit actuelle.
Les vivants sont toujours, et de plus en plus, gouverns ncessairement par les morts : telle est la loi
fondamentale de lordre humain.
AUGUSTE COMTE
(1) A mieux concevoir le principe du positivisme.
(2) Historien et philosophe italien,
L'activit du gnie ne parat vraiment pas quelque chose de foncirement diffrent de l'activit de
l'inventeur mcanicien, du savant astronome ou historien, du matre en tactique. Toutes ces activits
s'expliquent si l'on se reprsente des hommes dont la pense s'exerce dans une seule direction, qui
toutes choses servent de matire, qui observent toujours avec la mme diligence leur vie intrieure et
celle des autres, qui voient partout des modles, des incitations, qui ne se lassent pas de combiner leurs
moyens [...]. Toute activit de l'homme est une merveille de complication, pas seulement celle du gnie :
mais aucune n'est un miracle . - D'o vient alors cette croyance qu'il n'y a de gnie que chez l'artiste,
l'orateur et le philosophe ? Qu'eux seuls ont de 1'intuition ? (ce qui revient leur attribuer une sorte de
lorgnette merveilleuse qui leur permet de voir directement dans 1'tre !). Manifestement, les hommes
ne parlent de gnie que l o ils trouvent le plus de plaisir aux effets d'une grande intelligence et o,
d'autre part, ils ne veulent pas prouver d'envie. (Session de septembre)
S'il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il
existe pourtant une universalit humaine de condition. Ce n'est pas par hasard que les penseurs
d'aujourd'hui parlent plus volontiers de la condition de l'homme que de sa nature. Par condition ils
entendent avec plus ou moins de clart l'ensemble des limites a priori qui esquissent sa situation
fondamentale dans l'univers. Les situations historiques varient : l'homme peut natre esclave dans une
socit paenne ou seigneur fodal ou proltaire. Ce qui ne varie pas, c'est la ncessit pour lui d'tre dans
le monde, d'y tre au travail, d'y tre au milieu d'autres et d'y tre mortel. Les limites ne sont ni
subjectives ni objectives ou plutt elles ont une face objective et une face subjective. Objectives parce
qu'elles se rencontrent partout et sont partout reconnaissables, elles sont subjectives parce qu'elles sont
vcues et ne sont rien si l'homme ne les vit, c'est--dire ne se dtermine librement dans son existence par
rapport elles. Et bien que les projets puissent tre divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout fait
tranger parce qu'ils se prsentent tous comme un essai pour franchir ces limites ou pour les reculer ou
pour les nier ou pour s'en accommoder. En consquence, tout projet, quelqu'individuel qu'il soit, a une
valeur universelle.

ANTHROPOLOGIE A

AMIENS

1980

BERGSON

ANTHROPOLOGIE CD

NICEAJACCIO

1983

HUME

ANTHROPOLOGIE S

ANTILLESGUYANE

1995

BERGSON

... En ce sens nous pouvons dire qu'il y a une universalit de l'homme; mais elle n'est pas donne, elle est
perptuellement construite. (Session de septembre)
Lhomme est le seul animal dont laction soit mal assure, qui hsite et ttonne, qui forme des projets
avec lespoir de russir et la crainte dchouer. Cest le seul qui se sente sujet la maladie, et le seul aussi
qui sache quil doit mourir. Le reste de la nature spanouit dans une tranquillit parfaite. Plantes et
animaux ont beau tre livrs tous les hasards, ils ne sen reposent pas moins sur linstant qui passe
comme ils le feraient sur lternit. De cette inaltrable confiance nous aspirons nous quelque chose
dans une promenade la campagne, do nous revenons apaiss. Mais ce nest pas assez dire. De tous les
tres vivant en socit, lhomme est le seul qui puisse dvier de la ligne sociale, en cdant des
proccupations gostes quand le bien commun est en cause ; partout ailleurs, lintrt individuel est
invitablement coordonn ou subordonn lintrt gnral. Cette double imperfection est la ranon de
lintelligence. Lhomme ne peut pas exercer sa facult de penser sans se reprsenter un avenir incertain,
qui veille sa crainte et son esprance. Il ne peut pas rflchir ce que la nature lui demande, en tant
quelle a fait de lui un tre sociable, sans se dire quil trouverait souvent son avantage ngliger les
autres, ne se soucier que de lui-mme.
Lhomme est un tre raisonnable ; et, comme tel, il reoit de la science sa nourriture propre et son
aliment, mais les frontires de lentendement humain sont si resserres quon ne peut esprer sur ce point
que peu de satisfaction pour ltendue et pour la scurit de ses acquisitions, Lhomme est un tre
sociable non moins que raisonnable ; mais il ne peut pas toujours jouir dune compagnie agrable et
divertissante, ni conserver le got voulu pour une telle compagnie, Lhomme est aussi un tre actif, et
cette disposition, aussi bien que les diverses ncessits de la vie humaine, le soumet ncessairement aux
affaires et aux occupations ; mais lesprit rclame quelque dtente, et il ne peut pas toujours soutenir sa
tendance se proccuper et agir. Il semble donc que la nature a dsign un genre mixte de vie comme le
plus convenab1e pour la race humaine, et quelle a secrtement averti les hommes de ne permettre
aucune de leurs tendances de les trop entraner de manire les rendre incapables de toute autre
occupation et de tout autre divertissement. Donnez libre cours votre passion pour la science, dit-elle,
mais faites que votre science soit humaine et telle quelle puisse se rapporter directement laction et la
socit. Jinterdis la pense abstruse et les recherches profondes et je les punirai svrement par la
pensive mlancolie quelles introduisent, par lincertitude infinie dans laquelle elles vous enveloppent et
par la froideur de laccueil que rencontreront vos prtendues dcouvertes quand vous les communiquerez.
Soyez philosophe ; mais, au milieu de toute votre philosophie, soyez toujours un homme. (Session de
septembre)
Les grandes figures morales qui ont marqu dans l'histoire se donnent la main par-dessus les sicles,
par-dessus nos cits humaines : ensemble elles composent une cit divine o elles nous invitent entrer.
[...] De la socit relle dont nous sommes nous nous transportons par la pense la socit idale ; vers
elle monte notre hommage quand nous nous inclinons devant la dignit humaine en nous, quand nous
dclarons agir par respect de nous-mmes. Il est vrai que l'action exerce sur nous par des personnes tend
ainsi devenir impersonnelle. Et ce caractre impersonnel s'accentue encore nos yeux quand les
moralistes nous exposent que c'est la raison, prsente en chacun de nous, qui fait la dignit de l'homme. Il

ANTHROPOLOGIE CD

MONTPELLIE 1979
R

KANT

ANTHROPOLOGIE A

ANTILLESGUYANE

1990

KANT

ANTHROPOLOGIE CD

AMERIQUE
DU NORD

1989

ROUSSEAU

faudrait pourtant s'entendre sur ce point. Que la raison soit la marque distinctive de l'homme, personne ne
le contestera. [...] Mais il faut expliquer pourquoi elle peut commander absolument, et comment elle se
fait alors obir. La raison ne peut qu'allguer des raisons, auxquelles il semble toujours loisible d'opposer
d'autres raisons. Ne disons donc pas seulement que la raison, prsente en chacun de nous, s'impose
notre respect et obtient notre obissance en vertu de sa valeur minente. Ajoutons qu'il y a derrire elle
les hommes qui ont rendu l'humanit divine, et qui ont imprim ainsi un caractre divin la raison,
attribut essentiel de l'humanit. (Session de septembre)
La nature ne fait rien en vain, et elle nest pas prodigue dans lemploi des moyens pour atteindre ses
buts. En munissant lhomme de la raison et de la libert du vouloir qui se fonde sur cette raison, elle
indiquait dj clairement son dessein en ce qui concerne la dotation de lhomme. Il ne devait pas tre
gouvern par linstinct, ni second et inform par une connaissance inne ; il devait bien plutt tirer tout
de lui-mme. Le soin dinventer ses moyens dexistence, son habillement, sa scurit et sa dfense
extrieure (pour lesquelles elle ne lui avait donn ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, ni les
crocs du chien, mais seulement des mains), tous les divertissements qui peuvent rendre la vie agrable,
son intelligence, sa sagesse mme, et jusqu la bont de son vouloir, devaient tre entirement son
uvre propre. La nature semble mme stre ici complu sa plus grande conomie, et avoir mesur sa
dotation animale au plus court et au plus juste, en fonction des besoins les plus pressants dune existence
ses dbuts ; comme si elle voulait que, lhomme, en sefforant un jour de sortir de la plus primitive
grossiret pour slever la technique la plus pousse, la perfection intrieure de ses penses, et (dans
la mesure o cest chose possible sur terre) par l jusqu la flicit, en doive porter absolument seul tout
le mrite, et nen tre redevable qu lui-mme ; c'est comme si elle avait attach plus d'importance chez
l'homme l'estime raisonnable de soi qu'au bien-tre.
KANT
L'homme ne peut devenir homme que par l'ducation. Il n'est que ce qu'elle le fait. Il est remarquer
qu'il ne peut recevoir cette ducation que d'autres hommes, qui l'aient galement reue. Aussi le manque
de discipline et d'instruction chez quelques hommes en fait-il de trs mauvais matres pour leurs lves.
Si un tre d'une nature suprieure se chargeait de notre ducation, on verrait alors ce qu'on peut faire de
l'homme. Mais, comme l'ducation, d'une part, apprend quelque chose aux hommes, et, d'autre part, ne
fait que dvelopper en eux certaines qualits, il est impossible de savoir jusqu'o vont nos dispositions
naturelles. Si du moins on faisait une exprience avec l'assistance des grands et en runissant les forces
de plusieurs, cela nous clairerait dj sur la question de savoir jusqu'o l'homme peut aller dans cette
voie. Mais c'est une chose aussi digne de remarque pour un esprit spculatif que triste pour un ami de
l'humanit, de voir la plupart des grands ne jamais songer qu' eux et ne prendre aucune part aux
importantes expriences que l'on peut pratiquer sur l'ducation, afin de faire faire la nature un pas de
plus vers la perfection.
Quand l'enfant tend la main avec effort sans rien dire, il croit atteindre l'objet parce qu'il n'en estime
pas la distance ; il est dans l'erreur; mais quand il se plaint et crie en tendant la main, alors il ne s'abuse
plus sur la distance, il commande l'objet de s'approcher, ou vous de le lui apporter. Dans le premier
cas, portez-le l'objet lentement et petits pas; dans le second, ne faites pas seulement semblant de

ANTHROPOLOGIE A

AMERIQUE
DU NORD

1985

NIETZSCHE

ANTHROPOLOGIE A

BURKINAFASSO

1992

HEGEL

ANTHROPOLOGIE CD

AMERIQUE
DU NORD

1992

ARISTOTE

ANTHROPOLOGIE B

NICEAJACCIO

1982

KANT

l'entendre : plus il criera, moins vous devez l'couter. Il importe de l'accoutumer de bonne heure ne
commander ni aux hommes, car il n'est pas leur matre, ni aux choses, car elles ne l'entendent point. Ainsi
quand un enfant dsire quelque chose qu'il voit et qu'on veut lui donner, il vaut mieux porter l'enfant
l'objet, que d'apporter l'objet l'enfant : il tire de cette pratique une conclusion qui est de son ge, et il n'y
a point d'autre moyen de la lui suggrer.
L'ternel enfant - Nous croyons que les contes et les jeux appartiennent l'enfance. Quelle vue courte
nous avons ! Comment pourrions-nous vivre, n'importe quel ge de la vie, sans contes et sans jeux ! Il
est vrai que nous donnons d'autres noms tout cela et que nous l'envisageons autrement, mais c'est l
prcisment une preuve que c'est la mme chose ! - car l'enfant, lui aussi, considre son jeu comme un
travail et le conte comme la vrit. La brivet de la vie devrait nous garder de la sparation pdante des
ges - comme si chaque ge apportait quelque chose de nouveau -, et ce serait l'affaire d'un pote de nous
montrer une fois l'homme qui, deux cents ans d'ge, vivrait vritablement sans conte et sans jeux.
En ce qui concerne le "maintien" du corps, ce qui s'offre au premier coup d'il c'est la station droite de
l'homme. Le corps animal court paralllement au sol. La gueule et l'il suivent la mme direction que
l'chine. L'animal ne peut de lui-mme faire cesser ce rapport avec la pesanteur, qui le distingue.
L'oppos a lieu chez l'homme, puisque l'il regardant en avant, dans sa direction naturelle, fait un angle
droit avec la ligne de la pesanteur et du corps. L'homme peut aussi, la vrit, marcher quatre pattes, et
c'est ce que font les enfants. Mais, aussitt que la conscience commence s'veiller, il rompt le lien
animal qui l'attache au sol, il se tient droit et libre. Se tenir droit est un effet de la volont. Car si nous
cessons de vouloir, notre corps se laissera aller et retombera sur le sol. Par cela seul, la station droite
exprime dj une signification spirituelle. Le fait de se lever sur le sol, tant li la volont, dpend de
l'esprit et indique la libert. Aussi a-t-on coutume de dire d'un homme qui a un caractre indpendant, qui
ne soumet pas ses sentiments, ses opinions, ses projets et ses desseins ceux d'autrui, qu'il se tient ferme
sur ses jambes.
Il est vident que l'homme est un animal politique, bien plus que n'importe quelle abeille ou n'importe
quel animal grgaire. Car, nous le disons souvent, la nature ne fait rien en vain. Et seul parmi les
animaux, l'homme est dou de parole. Certes, la voix sert signifier la douleur et le plaisir et c'est
pourquoi on la rencontre chez les autres animaux (car leur nature s'est hisse jusqu' la facult de
percevoir douleur et plaisir et de se les signifier mutuellement). Mais la parole existe en vue de
manifester l'utile et le nuisible, puis aussi, par voie de consquence, le juste et l'injuste. C'est ce qui fait
qu'il n'y a qu'une chose qui soit propre aux hommes et les spare des autres animaux : la perception du
bien et du mal, du juste et de l'injuste et autres notions de ce genre ; et avoir de telles notions en commun,
voil ce qui fait une famille et une cit.
Il y a beaucoup de germes dans lhumanit, et cest notre tche que de dvelopper dune manire
proportionne les dispositions naturelles, que de dployer lhumanit partir de ces germes, et de faire en
sorte que lhomme atteigne sa destination. Les animaux remplissent deux-mmes leur destination et sans
la connatre. Seul lhomme doit chercher latteindre, et cela ne peut se faire sil ne possde pas un
concept de sa destination. (...)
Lducation est un art dont la pratique doit tre perfectionne par beaucoup de gnrations. Chaque

ANTHROPOLOGIE A

MAROC

1981

MERLEAUPONTY

ANTHROPOLOGIE B

SUJET
NATIONAL

1988

KANT

ANTHROPOLOGIE A

AMERIQUE
DU NORD

1988

DESCARTES

gnration, instruite des connaissances des prcdentes, est toujours plus mme dtablir une ducation
qui dveloppe dune manire finale et proportionne toutes les dispositions naturelles de lhomme et qui
ainsi conduise lespce humaine tout entire sa destination. (...)
Voici un principe de lart de lducation que particulirement les hommes qui font des plans dducation
devraient avoir sous les yeux : on ne doit pas seulement duquer des enfants daprs ltat prsent de
lespce humaine, mais daprs son tat futur possible et meilleur, cest--dire conformment lIde de
lhumanit et sa destination totale. (Session de septembre)
[Sur la question du rapport entre lhomme et son entourage naturel ou social, il y a...] ... deux vues
classiques. Lune consiste traiter lhomme comme le rsultat des influences physiques, physiologiques
et sociologiques qui le dtermineraient du dehors et feraient de lui une chose entre les choses. Lautre
consiste reconnatre dans lhomme, en tant quil est esprit et construit la reprsentation des causes
mmes qui sont censes agir sur lui, une libert acosmique. Dun ct lhomme est une partie du monde,
de lautre il est conscience constituante du monde. Aucune de ces deux vues nest satisfaisante. A la
premire on opposera toujours aprs Descartes que, si lhomme tait une chose entre les choses, il ne
saurait en connatre aucune, puisquil serait, comme cette chaise ou comme cette table, enferm dans ses
limites, prsent en un certain lieu de lespace et donc incapable de se les reprsenter tous. Il faut lui
reconnatre une manire dtre trs particulire, ltre intentionnel, qui consiste viser toutes choses et
ne demeurer en aucune. Mais si lon voulait conclure de l que, par notre fond, nous sommes esprit
absolu, on rendrait incomprhensibles nos attaches corporelles et sociales, notre insertion dans le monde,
on renoncerait penser la condition humaine.
L'homme ne peut devenir homme que par l'ducation. Il n'est que ce que l'ducation fait de lui. Il faut
bien remarquer que l'homme n'est duqu que par des hommes et par des hommes qui ont t duqus.
C'est pourquoi le manque de discipline et d'instruction que l'on remarque chez quelques hommes fait de
ceux-ci de mauvais ducateurs pour leurs lves. Si seulement un tre d'une nature suprieure se
chargeait de notre ducation, on verrait alors ce que l'on peut faire de l'homme. Mais comme l'ducation
d'une part ne fait qu'apprendre certaines choses aux hommes et d'autre part ne fait que dvelopper en eux
certaines qualits il est impossible de savoir jusqu'o vont les dispositions naturelles de l'homme. Si du
moins avec l'appui des grands de ce monde et en runissant les forces de beaucoup d'hommes on faisait
une exprience, cela nous donnerait beaucoup de lumires pour savoir jusqu'o il est possible que
l'homme s'avance. (Session de septembre)
Il n'y a rien que cette nature n'enseigne plus expressment, ni plus sensiblement, sinon que j'ai un corps
qui est mal dispos quand je sens de la douleur, qui a besoin de manger ou de boire, quand j'ai les
sentiments de la faim ou de la soif, etc. Et partant je ne dois aucunement douter qu'il n'y ait en cela
quelque vrit.
La nature m'enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim et de soif, etc., que je ne suis pas
seulement log dans mon corps, ainsi qu'un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint
trs troitement et tellement confondu et ml, que je compose comme un seul tout avec lui. Car, si cela
n'tait, lorsque mon corps est bless, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu'une
chose qui pense, mais j'apercevrais cette douleur par le seul entendement, comme un pilote aperoit par

ANTHROPOLOGIE CD

BESANCON 1977

KANT

ANTHROPOLOGIE CD

ROUEN

1986

COMTE

ANTHROPOLOGIE A

CAEN

1984

KANT

la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau; et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger,
je connatrais simplement cela mme, sans en tre averti par des sentiments confus de faim et de soif. Car
en effet tous ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines faons
confuses de penser, qui proviennent et dpendent de l'union et comme du mlange de l'esprit avec le
corps.
Un principe de pdagogie que devraient surtout avoir devant les yeux les hommes qui font des plans
d'ducation, c'est qu'on ne doit pas lever les enfants d'aprs l'tat prsent de l'espce humaine, mais
d'aprs un tat meilleur, possible dans l'avenir, c'est--dire d'aprs l'ide de l'humanit et de son entire
destination. Ce principe est d'une grande importance. Les parents n'lvent ordinairement leurs enfants
qu'en vue du monde actuel, si corrompu qu'il soit. Ils devraient au contraire leur donner une ducation
meilleure, afin qu'un meilleur tat pt en sortir dans l'avenir. Mais deux obstacles se rencontrent ici :
1 les parents n'ont ordinairement souci que d'une chose, c'est que leurs enfants fassent bien leur chemin
dans le monde, et
2 les princes ne considrent leurs sujets que comme des instruments pour leurs desseins.
Les parents songent la maison et les princes l'tat. Les uns et les autres ne se proposent pas pour but
dernier le bien gnral et la perfection laquelle l'humanit est destine... Mais le bien gnral est-il une
ide qui puisse tre nuisible notre bien particulier ? Nullement ! Car, quoiqu'il semble qu'il lui faille
faire des sacrifices, on n'en travaille que mieux au bien de son tat prsent. Et alors que de nobles
consquences ne s'en suivent pas ! Une bonne ducation est prcisment la source de tout bien dans le
monde.
Si l'on a souvent justement dplor, dans l'ordre matriel, l'ouvrier exclusivement occup, pendant sa vie
entire, la fabrication des manches de couteaux ou de ttes d'pingle, la saine philosophie ne doit peuttre pas, au fond, faire moins regretter, dans l'ordre intellectuel, l'emploi exclusif et continu d'un cerveau
humain la rsolution de quelques quations ou au classement de quelques insectes : l'effet moral, en l'un
et l'autre cas, est malheureusement fort analogue ; c'est toujours de tendre essentiellement inspirer une
dsastreuse indiffrence pour le cours gnral des affaires humaines, pourvu qu'il y ait sans cesse des
quations rsoudre et des pingles fabriquer. Quoique cette sorte d'automatisme humain ne constitue
heureusement que l'extrme influence dispersive du principe de la spcialisation, sa ralisation, dj trop
frquente, et d'ailleurs de plus en plus imminente, doit faire attacher l'apprciation d'un tel cas une
vritable importance scientifique, comme videmment propre caractriser la tendance gnrale et
manifester plus vivement l'indispensable ncessit de sa rpression permanente.
Juste aprs l'instinct de nutrition, par lequel la nature conserve chaque individu, le plus important est
l'instinct sexuel grce auquel la nature pourvoit la conservation de chaque espce. La raison aprs son
veil ne tarda pas non plus manifester son influence sur celui-ci. L'homme trouva bientt que
l'excitation sexuelle, qui chez les animaux repose seulement sur une impulsion passagre et la plupart du
temps priodique, tait susceptible pour lui de se prolonger et mme de s'accrotre sous l'effet de
l'imagination, qui fait sentir son action avec d'autant plus de mesure sans doute, mais aussi de faon
d'autant plus durable et plus uniforme, que l'objet est soustrait aux sens; ce qui vite la satit qu'entrane
avec soi la satisfaction d'un dsir purement animal [...] Car le fait de rendre une inclination plus forte et

ANTHROPOLOGIE CD

BORDEAUX 1988

NIETZSCHE

ANTHROPOLOGIE B

MONTPELLIE 1978
R

KANT

ART

GROUPE 1

HEGEL

CD

1979

plus durable, en retirant son objet aux sens, dnote dj une certaine suprmatie consciente de la raison
sur les inclinations et non plus seulement, comme au degr infrieur, un pouvoir de les servir, sur une
plus ou moins grande chelle. Le refus fut l'habile artifice qui conduisit l'homme des excitations
purement sensuelles vers les excitations idales, et peu peu du dsir purement animal l'amour. Et avec
l'amour, le sentiment de ce qui est purement agrable devint le got du beau, dcouvert d'abord seulement
dans l'homme, puis aussi dans la nature. La dcence, penchant provoquer chez autrui de la
considration notre gard par nos bonnes manires (en masquant ce qui pourrait inciter au mpris), et
fondement rel de toute vraie sociabilit, fut en outre le premier signe de la formation de l'homme en tant
que crature morale. (Session de septembre)
Quand on est jeune, on vnre ou on mprise sans y mettre encore cet art de la nuance qui forme le
meilleur acquis de la vie, et l'on a comme de juste payer cher pour n'avoir su opposer aux hommes et
aux choses qu'un oui et un non. Tout est agenc dans le monde pour que le pire des gots, le got de
l'absolu, se trouve cruellement bern et maltrait, jusqu'au moment o l'homme apprend mettre un peu
d'art dans ses sentiments, ou mme essayer plutt de l'artificiel, comme le font les vrais artistes de la
vie. L'humeur courrouce ou respectueuse qui est propre la jeunesse semble ne pas vouloir se donner de
cesse qu'elle n'ait dnatur choses et gens jusqu'au point o elle pourra se donner libre cours. La jeunesse
est par elle-mme encline falsifier et tromper.
La discipline transforme lanimalit en humanit. Par son instinct un animal est dj tout ce quil peut
tre ; une raison trangre a dj pris soin de tout pour lui. Mais lhomme doit user de sa propre raison. Il
na point dinstinct et doit fixer lui-mme le plan de sa conduite. Or, puisquil nest pas immdiatement
capable de le faire, mais au contraire vient au monde pour ainsi dire ltat brut, il faut que dautres le
fassent pour lui...
La discipline empche que lhomme soit dtourn de sa destination, celle de lhumanit, par ses
penchants animaux. Elle doit par exemple lui imposer des bornes, de telle sorte quil ne se prcipite pas
dans les dangers sauvagement et sans rflexion. La discipline est ainsi simplement ngative ; cest lacte
par lequel on dpouille lhomme de son animalit ; en revanche linstruction est la partie positive de
lducation.
Ltat sauvage est lindpendance envers les lois. La discipline soumet lhomme aux lois de lhumanit et
commence lui faire sentir la contrainte des lois. Mais cela doit avoir lieu de bonne heure. Cest ainsi par
exemple que lon envoie tout dabord les enfants lcole non dans lintention quils y apprennent
quelque chose, mais afin quils shabituent demeurer tranquillement assis et observer ponctuellement
ce quon leur ordonne, en sorte que par la suite ils puissent ne pas mettre rellement et sur-le-champ leurs
ides excution.
En se bornant drouler le tableau des passions, lart, alors mme quil les flatte, le fait pour montrer
lhomme ce quil est, pour len rendre conscient. Cest en cela que consiste son action adoucissante, car il
met ainsi lhomme en prsence de ses instincts, comme sils taient en dehors de lui, et lui confre de ce
fait une certaine libert leur gard. Sous ce rapport, on peut dire de lArt quil est un librateur. Les
passions perdent de leur force, du fait mme quelles sont devenues objets de reprsentations, objets tout
court. Lobjectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensit et de nous les

ART

REIMS

1983

KANT

ART

GROUPE 3

1986

PLATON

rendre extrieurs, plus ou moins trangers.

Newton pouvait non seulement pour lui, mais pour tout autre, dcrire clairement, et dterminer pour ses
successeurs, les dmarches quil eut faire depuis les premiers lments de la gomtrie, jusqu ses
grandes et profondes dcouvertes ; mais aucun Homre, aucun Wieland ne pourrait montrer comment ses
ides riches en posie et pourtant lourdes de penses surgissent et sassemblent dans son cerveau, car luimme ne le sait pas et il ne peut donc lenseigner un autre. En matire de science par consquent il ny
a entre le plus grand inventeur et limitateur, lapprenti le plus laborieux, quune diffrence de degrs,
mais il y a une diffrence spcifique entre lui et celui que la nature a dou pour les beaux-arts ; on ne veut
pas pourtant diminuer ces grands hommes auxquels lhumanit doit tout, par rapport ceux qui par leur
talent pour les beaux-arts sont des favoris de la nature. Le talent des premiers consiste faire progresser
toujours davantage les connaissances et les avantages pratiques qui en dpendent, comme instruire les
autres dans ces mmes connaissances et cest l une grande supriorit sur ceux qui mritent lhonneur
dtre appels des gnies ; pour ceux-ci lart sarrte quelque part ; il a ses limites quil ne peut dpasser,
quil a sans doute atteintes depuis longtemps et qui ne peuvent plus tre recules ; de plus une telle
matrise ne peut se communiquer, elle est dispense directement chacun par la main de la nature ; elle
disparat donc avec lun jusqu ce que la nature confre un autre les mmes dons ; et il ne reste plus
celui-ci que davoir un modle pour laisser se manifester de semblable manire le talent dont il a
conscience.
Maintenant considre ceci. Quel but se propose la peinture relativement chaque objet ? Est-ce de
reprsenter ce qui est tel qu'il est, ou ce qui parat tel qu'il parat ; est-ce l'imitation de l'apparence ou de la
ralit ?
De l'apparence, dit-il.
L'art d'imiter est donc bien loign du vrai, et, s'il peut tout excuter, c'est, semble-t-il, qu'il ne touche
qu'une petite partie de chaque chose, et cette partie n'est qu'un fantme. Nous pouvons dire par exemple
que le peintre nous peindra un cordonnier, un charpentier ou tout autre artisan sans connatre le mtier
d'aucun d'eux ; il n'en fera pas moins, s'il est bon peintre, illusion aux enfants et aux ignorants, en
peignant un charpentier et en le montrant de loin, parce qu'il lui aura donn l'apparence d'un charpentier
vritable.
Assurment.
Mais voici, mon ami, ce qu'il faut, selon moi, penser de tout cela : quand quelqu'un vient nous dire qu'il a
rencontr un homme au courant de tous les mtiers et qui connat mieux tous les dtails de chaque art que
n'importe quel spcialiste, il faut lui rpondre qu'il est naf et qu'il est tomb sans doute sur un charlatan
ou un imitateur qui lui a jet de la poudre aux yeux, et que, s'il l'a pris pour un savant universel, c'est qu'il
n'est pas capable de distinguer la science, l'ignorance et l'imitation.
Rien de plus vrai, dit-il.
Questions:
1) Dgagez l'ide principale de ce texte et la progression des ides.
2) Expliquez: imitation de l'apparence .

ART

ART

ART

F12

NICEAJACCIO

SUJET
NATIONAL

GROUPE 3

1990

1987

1985

NIETZSCHE

ALAIN

MERLEAUPONTY

Pourquoi le peintre fait-il illusion aux enfants et aux ignorants ?

3) Est-ce condamner l'art que de dire qu'il porte sur les apparences ?
C'est pour l'crivain une surprise toujours renouvele que son livre continue vivre de sa vie propre ds
qu'il s'est dtach de lui ; il a l'impression qu'aurait un insecte dont une partie se serait spare pour aller
dsormais son chemin elle. Il se peut qu'il l'oublie presque compltement, qu'il s'lve au-dessus des
ides qu'il y a mises, qu'il ne le comprenne mme plus et qu'il ait perdu ces ailes dont le vol l'emportait
du temps qu'il mditait ce livre : celui-ci cherche cependant ses lecteurs, allume la vie, inspire la joie,
l'effroi, engendre de nouvelles uvres, devient l'me de quelques desseins, de certains actes - bref, il vit
comme un tre dou d'me et d'esprit et n'est pourtant pas une personne.
1) Dgagez l'ide essentielle du texte.
2) Comment s'explique la surprise toujours renouvele de l'crivain ?
Comment comprenez-vous: Il se peut qu'il l'oublie presque compltement, qu'il s'lve au-dessus des
ides qu'il y a mises, qu'il ne le comprenne mme plus ?
3) L'uvre d'art chappe-t-elle l'artiste aprs sa cration?
Le miracle de la peinture, c'est que ce feu de socit, ce reflet d'opinions et de jugements, chose par
excellence mobile et dcevante, fait un objet durable et dsormais immobile. Cette me, par exemple la
Joconde, ou la Vierge du Mariage, cette me est saisir ; elle ne se drobe point ; mais aussi elle ne se
divise point ; elle ne s'explique pas, mais elle s'offre. Ce qui au monde est le moins objet est devenu objet
; on le possde en une apparence immuable et suffisante ; c'est nous, par une sympathie qui ne troublera
pas cette image, par une sympathie qui peut hsiter, se tromper, revenir, c'est nous de comprendre ce
langage sans paroles. Cette confidence est sans fin, et veille en nous un dveloppement parallle, sans
paroles aussi ; non pas une suite dinstants, mais une suite de moments o toute une vie, pass, prsent,
avenir, est rassemble. D'o cette contemplation vhmente dont je parlais. C'est le propre de l'apparence
qu'elle exprime tout, et qu'elle suffit ; mais seule la peinture fixe l'apparence; et seule la grande peinture
choisit justement l'apparence laquelle nous aurions voulu nous arrter. C'est ainsi que le vrai peintre,
par refus de penser, c'est--dire de dfinir, et par choisir seulement les moments en cartant les instants, a
prpar son prcieux objet pour une contemplation sans fin.
Questions:
1) Dgagez l'ide essentielle du texte et les lments de son argumentation.
2) Expliquer les expressions : le miracle de la peinture ; ce qui au monde est le moins objet est
devenu objet ; la peinture fixe l'apparence .
3) L'art va-t-il au-del de l'apparence ?
L'artiste est celui qui fixe et rend accessible aux plus "humains" des hommes le spectacle dont ils font
partie sans le voir.
Il n'y a donc pas d'art d'agrment. On peut fabriquer des objets qui font plaisir en liant autrement des
ides dj prtes et en prsentant des formes dj vues. L'artiste selon Balzac ou selon Czanne ne se
contente pas d'tre un animal cultiv, il assume la culture depuis son dbut et la fonde nouveau ; il parle

comme le premier homme a parl et peint comme si l'on n'avait jamais peint. L'expression ne peut alors
tre la traduction d'une pense dj claire, puisque les penses claires sont celles qui ont dj t dites en
nous-mmes ou par les autres. La "conception" ne peut pas prcder l"'excution". Avant l'expression, il
n'y a qu'une fivre vague et seule l'uvre faite et comprise prouvera qu'on devait trouver l "quelque
chose", plutt que "rien".

ART

POITIERS

1983

ART

ANTILLESGUYANE

1990

ART

CLERMONT- 1993

PLATON

ALAIN

BERGSON

Questions:
1) Sur quelles oppositions d'ides le texte est-il construit ?
2) a) Donnez des exemples d'art d'agrment. Comment dcririez-vous sa fonction?
b) Que faut-il entendre par conception et excution ?
3) Dans un petit essai appuy sur des exemples, vous tenterez de montrer en quoi l'art ne reproduit pas ce
qui est dj visible, mais rend visible ce que nous n'avions pas su voir avant qu'il ne nous le montre.
Si quelquun compose un pome sur les malheurs de Niob, des Plopides, des Troyens (1), ou sur tout
autre sujet semblable, il ne faut pas quil puisse dire que ces malheurs sont Iuvre de Dieu, ou, sil le
dit, il doit en rendre raison peu prs comme, maintenant, nous cherchons le faire. Il doit dire quen
cela Dieu na rien fait que de juste et de bon, et que ceux quil a chtis en ont tir profit ; mais que les
hommes punis aient t malheureux, et Dieu lauteur de leurs maux, nous ne devons pas laisser le pote
libre de le dire. Par contre, sil affirme que les mchants avaient besoin de chtiment, tant malheureux,
et que Dieu leur fit du bien en les punissant, nous devons le laisser libre. Ds lors, si lon prtend que
Dieu, qui est bon, est la cause des malheurs de quelquun, nous combattrons de tels propos de toutes nos
forces, et nous ne permettrons pas quils soient noncs ou entendus, par les jeunes ou par les vieux, en
vers ou en prose, dans une cit qui doit avoir de bonnes lois, parce quil serait impie de les mettre, et
quils ne sont ni notre avantage ni daccord entre eux... Voil donc la premire rgle et le premier
modle auxquels on devra se conformer dans les discours et dans les compositions potiques. Dieu nest
pas la cause de tout, mais seulement du bien.
(1) Comme Job dans la tradition biblique, Niob, les Plopides et les Troyens dans la tradition hellnique
sont des figures de lhumanit malheureuse.
Beaucoup de gens croient qu'une uvre d'art est la ralisation d'un travail de pense pralable, Un
monument, un tableau ne sont-ils pas conus et composs d'avance, et l'excution y est-elle autre chose
que la part du mtier ? C'est ainsi que l'on lit souvent des formules tout faire dans le genre de celle-ci :
le beau c'est l'ide ralise, devenue objet. Hegel l'entendait autrement, au sens o la plante qui pousse et
fleurit ralise son ide. Il est clair qu'un monument ou un tableau ne poussent pas comme une plante ;
mais il faudra pourtant comprendre que la suite de l'excution dpend beaucoup de ce qui est fait ; et c'est
par l'architecte vivant et en action, par le peintre vivant et en action, que la floraison heureuse de l'uvre
est un peu plus qu'une mtaphore. Toutefois, dans les analyses d'une uvre, on donne toujours trop
d'importance au projet ou sujet, bien plus ais comprendre que cette naissance et croissance proprement
physiologiques. (Session de septembre)
Pour que la pense devienne distincte, il faut bien qu'elle s'parpille en mots : nous ne nous rendons bien

FERRAND

ART

MAROC

1992

HEGEL

ART

AIX1982
MARSEILLE

HEGEL

ART

BESANCON 1978

HEGEL

compte de ce que nous avons dans l'esprit que lorsque nous avons pris une feuille de papier, et align les
uns ct des autres des termes qui s'entrepntraient. (...) La pense qui n'est que pense, l'uvre d'art
qui n'est que conue, le pome qui n'est que rv ne cotent pas encore de la peine ; c'est la ralisation
matrielle du pome en mots, de la conception artistique en statue ou tableau, qui demande un effort.
L'effort est pnible, mais il est aussi prcieux, plus prcieux encore que l'uvre o il aboutit, parce que,
grce lui, on a tir de soi plus qu'il n'y avait, on s'est hauss au-dessus de soi-mme. Or, cet effort n'et
pas t possible sans la matire : par la rsistance qu'elle oppose et par la docilit o nous pouvons
l'amener, elle est la fois l'obstacle, l'instrument et le stimulant ; elle prouve notre force, en garde
l'empreinte et en appelle l'intensification.
L'artiste ne tient pas, par son uvre, nous donner une ide de l'objet qu'il nous prsente. Nous n'avons
pas besoin de regarder ces tableaux pour savoir ce que c'est que les raisins, les fleurs, les cerfs, les arbres,
les dunes, la mer, le soleil, le ciel, les ornements et les dcors des ustensiles de la vie quotidienne, les
chevaux, les guerriers, les paysans; nous savons galement ce que c'est que fumer, arracher des dents, et
les scnes domestiques de tout genre et de toute nature nous sont on ne peut plus familires. Aussi bien
n'est-ce pas le contenu rel de ces tableaux qui est fait pour nous charmer, mais l'apparence des objets,
abstraction faite de leur usage et de leur destination relle. Par la beaut, cette apparence se trouve fixe
comme telle, et l'art consiste dans la matrise avec laquelle on sait reprsenter les mystres que reclent
les apparences des phnomnes extrieurs, considres pour elles-mmes. L'art consiste surtout saisir
les traits momentans, fugitifs et changeants du monde et de sa vie particulire, pour les fixer et les
rendre durables.
Questions
1) Dgagez l'ide principale.
2) Expliquez:
abstraction faite de leur usage et de leur destination ; l'art consiste dans la matrise avec laquelle on
sait reprsenter les mystres que reclent les apparences des phnomnes extrieurs .
3) La vocation de l'art consiste-t-elle ncessairement rendre durable ce qui n'est que fugitif ?
La pense, dit-on, procde dune faon logique, scientifique, philosophique, mais le beau et lart sont
dune nature telle quils chappent lemprise de la philosophie. Le beau apparatrait sous une forme qui
semble justement en opposition avec la philosophie. Lart aurait pour champ daction la sphre de nos
sentiments et de nos intuitions qui serait, dautre part, sous la dpendance de limagination, et
sadresserait ainsi, pense-t-on, un tout autre domaine de lesprit que la philosophie et veillerait un tout
autre ordre de penses que la pense philosophique. On professe lopinion daprs laquelle la vie en
gnral, et tout ce qui en participe, y compris lart, ne peuvent tre apprhends par la pense. Il semble
que ce soit justement dans lart quon cherche chapper au concept, car son objet, pense-t-on, est
incompatible avec la pense, avec le concept, et lon dtruit ce quune uvre a de spcifiquement
artistique lorsquon veut y introduire une pense.
Le but de lart, son besoin originel, cest de produire aux regards une reprsentation, une conception
ne de lesprit, de la manifester comme son oeuvre propre : de mme que dans le langage, lhomme

ART

PARIS

1983

ROUSSEAU

ART

GRENOBLE

1978

BERGSON

ART

ORLEANSTOURS

1983

HEGEL

communique ses penses et les fait comprendre ses semblables. Seulement, dans le langage, le moyen
de communication est un simple signe, ce titre, quelque chose de purement extrieur lide et
darbitraire.
Lart, au contraire, ne doit pas simplement se servir de signes, mais donner aux ides une existence
sensible qui leur corresponde. Ainsi, dabord, luvre dart offerte aux sens doit renfermer en soi un
contenu. De plus, il faut quelle le reprsente de telle sorte que lon reconnaisse que celui-ci, aussi bien
que sa forme visible, nest pas seulement un objet rel de la nature, mais un produit de la reprsentation
et de lactivit artistiques de lesprit. Lintrt fondamental de lart consiste en ce que ce sont les
conceptions objectives et originelles, les penses universelles de lesprit humain qui sont offertes nos
regards.
Le got est naturel tous les hommes, mais ils ne lont pas tous en mme mesure, il ne se dveloppe pas
dans tous au mme degr, et, dans tous, il est sujet saltrer par diverses causes. La mesure du got
quon peut avoir dpend de la sensibilit quon a reue ; sa culture et sa forme dpendent des socits o
lon a vcu. Premirement il faut vivre dans des socits nombreuses pour faire beaucoup de
comparaisons. Secondement il faut des socits damusement et doisivet ; car, dans celles daffaires, on
a pour rgle, non le plaisir, mais lintrt. En troisime lieu il faut des socits o lingalit ne soit pas
trop grande, o la tyrannie de lopinion soit modre, et o rgne la volupt plus que la vanit ; car, dans
le cas contraire, la mode touffe le got ; et lon ne cherche plus ce qui plat, mais ce qui distingue.
Rien de plus singulier que le personnage de Hamlet. Sil ressemble par certains cts dautres
hommes, ce nest pas par l quil nous intresse le plus. Mais il est universellement accept,
universellement tenu pour vivant. Cest en ce sens seulement quil est dune vrit universelle. De mme
pour les autres produits de lart. Chacun deux est singulier, mais il finira, sil porte la marque du gnie,
par tre accept de tout le monde. Pourquoi lacceptera-t-on? Et sil est unique en son genre, quel signe
reconnat-on quil est vrai ? Nous le reconnaissons, je crois, leffort mme quil nous amne faire sur
nous pour voir sincrement notre tour. La sincrit est communicative. Ce que lartiste a vu, nous ne le
reverrons pas, sans doute, du moins pas tout fait de mme : mais sil la vu pour tout de bon, leffort
quil a fait pour carter le voile simpose notre imitation. Son oeuvre est un exemple qui nous sert de
leon.
HENRI BERGSON
QUESTIONS
I. Vous tudierez les articulations de ce texte et en dgagerez lide essentielle.
2. Dfinissez les concepts de singulier , d universel et la notion de vrit esthtique .
3. Expliquez comment le singulier peut avoir une porte universelle.
Quel sens donner la sincrit de lartiste et en quoi peut-elle tre communique?
4. Vous vous demanderez, de faon personnelle, si luvre dart est toujours comprise et partage par
tous.
II existe un prjug trs rpandu daprs lequel lart aurait dbut par le simple et le "naturel". Ceci
peut tre vrai dans une certaine mesure, car, par rapport lart, le grossier et le sauvage constituent le

ART

BORDEAUX 1984

KANT

ART

F12

SUJET
NATIONAL

BERGSON

1996

plus simple et le plus naturel. Mais le naturel, le vivant et le simple, tels que les conoit lart, est tout
autre chose. Les dbuts simples et naturels, au sens du grossier et du sauvage, nont rien voir avec lart
et la beaut, comme nont rien dartistique les figures simples dessines par les enfants, par exemple, qui,
avec quelques traits informes, tracent une figure humaine, un cheval, etc. La beaut, en tant quuvre
dart, a besoin, ds ses dbuts, dune technique labore, exige de nombreux essais et un long exercice, et
le simple, en tant que simplicit du beau, est plutt un rsultat obtenu aprs de nombreuses mdiations
qui avaient pour but dliminer la varit, les exagrations, les confusions, le malais, sans que cette
victoire se ressente des travaux prliminaires, du travail de prparation et dlaboration, de faon que la
beaut surgisse dans toute sa libert, apparaisse comme faite dune seule coule.
Un homme abandonn sur une le dserte ne tenterait pour lui-mme dorner ni sa hutte, ni lui-mme ou
de chercher des fleurs, encore moins de les planter pour sen parer ; ce nest que dans la socit quil lui
vient lesprit de ntre pas simplement homme mais dtre aussi sa manire un homme raffin (cest
1e dbut de la civilisation) ; on considre ainsi en effet celui qui tend, et est habile, communiquer son
plaisir aux autres et quun objet ne peut satisfaire, lorsquil ne peut en ressentir la satisfaction en commun
avec dautres. De mme chacun attend et exige de chacun quil tienne compte de cette communication
universelle en raison dun contrat originaire pour ainsi dire, qui est dict par lhumanit elle-mme ; et
sans doute il ne sagit au dbut que de choses attrayantes, par exemple de couleurs pour se peindre (...),
ou de fleurs, de coquillages, de plumes doiseaux de belle couleur, et avec le temps ce sont aussi de jolies
formes (comme celles des canots, des vtements, etc.), qui ne procurent aucun contentement, cest--dire
aucune satisfaction de jouissance, qui furent dans la socit importantes et lies un grand intrt ;
jusqu ce que la civilisation enfin parvenue au plus haut point fasse de ces formes presque le but
essentiel dune inclination raffine et naccorde de valeur aux sensations que dans la mesure o elles
peuvent tre universellement communiques ; et alors, mme si le plaisir, que chacun peut retirer dun tel
objet, est insignifiant et ne possde en lui-mme aucun intrt remarquable, lide de sa communicabilit
universelle en accrot presque infiniment la valeur.
Qu'est-ce que l'artiste ? C'est un homme qui voit mieux que les autres, car il regarde la ralit nue et
sans voiles. Voir avec des yeux de peintre, c'est voir mieux que le commun des mortels. Lorsque nous
regardons un objet, d'habitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons, ce sont des
conventions interposes entre l'objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui
nous permettent de reconnatre l'objet et de le distinguer pratiquement d'un autre, pour la commodit de
la vie. Mais celui qui mettra le feu toutes ces conventions, celui qui mprisera l'usage pratique et les
commodits de la vie et s'efforcera de voir directement la ralit mme, sans rien interposer entre elle et
lui, celui-l sera un artiste.
Questions
1. Quelle dfinition Bergson donne-t-il de l'artiste ? Comment l'tablit-il ?
2. a) Qu'est-ce qui fait obstacle, chez le commun des mortels , la vision de la ralit mme ?
b) Pourquoi avons-nous besoin de reconnatre l'objet ? Comment faut-il comprendre ici le mot de
pratique ?

ART

BESANCON 1982

HEGEL

ART

CD

GUYANE

1985

SARTRE

ART

NANCYMETZ

1982

HEGEL

ART

CD

NANTES

1980

PLATON

c) Pourquoi les signes qui nous permettent de reconnatre l'objet et de le distinguer pratiquement d'un
autre sont-ils dits conventionnels ?
3. Lart est-il tranger la ralit quotidienne ?
La vitalit de luvre dart consiste prcisment en ce que la signification spirituelle que lon veut
reprsenter dans sa profondeur, pntre lapparence extrieure, sous tous ses aspects, lattitude, le
maintien, le mouvement, les traits de la figure, la forme et la disposition des membres, de sorte quil ne
reste rien de vide et dinsignifiant, et que tout paraisse anim de la mme expression.
Le fond en lui-mme peut tre compltement indiffrent, et noffrir dans la vie commune, en dehors de
lart, quun intrt passager, momentan. Cest ainsi, par exemple, que la peinture hollandaise a pu
produire des effets si varis en reprsentant mille et mille fois les apparences si mobiles et si fugitives de
la nature, devenues ainsi comme des crations humaines... Ce reflet et cette apparence des choses nous
apparaissent comme des crations de lesprit, qui mtamorphose leur partie extrieure et matrielle en ce
quil y a de plus profond et de plus intrieur.
C'est bien avec les sentiments qu'on recre l'objet esthtique ; s'il est touchant, il n'apparat qu' travers
nos pleurs ; s'il est comique, il sera reconnu par le rire. Seulement ces sentiments sont d'une espce
particulire : ils ont la libert pour origine; ils sont prts. Il n'est pas jusqu' la croyance que j'accorde au
rcit qui ne soit librement consentie. C'est une Passion, au sens chrtien du mot, c'est--dire une libert
qui se met rsolument en tat de passivit pour obtenir par ce sacrifice un certain effet transcendant. Le
lecteur se fait crdule, il descend dans la crdulit et celle-ci, bien qu'elle finisse par se refermer sur lui
comme un songe, s'accompagne chaque instant de la conscience d'tre libre. On a voulu parfois
enfermer les auteurs dans ce dilemme : "Ou l'on croit votre histoire, et c'est intolrable; ou l'on n'y croit
point, et c'est ridicule." Mais l'argument est absurde, car le propre de la conscience esthtique c'est d'tre
croyance par engagement, par serment, croyance continue par fidlit soi et l'auteur, choix
perptuellement renouvel de croire.
... Si lartiste pense la manire du philosophe, il produit alors une oeuvre prcisment oppose celle
de lart, quant la forme sous laquelle lide nous apparat ; car le rle de limagination se borne
rvler notre esprit la raison et lessence des choses, non dans un principe ou une conception gnrale,
mais dans une forme concrte et dans une ralit individuelle. Par consquent tout ce qui vit et fermente
dans son me, lartiste ne peut se le reprsenter qu travers les images et les apparences sensibles quil a
recueillies, tandis quen mme temps il sait matriser celles-ci pour les approprier son but et leur faire
recevoir et exprimer le vrai en soi dune manire parfaite. Dans ce travail intellectuel qui consiste
faonner et fondre ensemble llment rationnel et la forme sensible, lartiste doit appeler son aide
la fois une raison active et fortement veille et une sensibilit vive et profonde. Cest donc une erreur
grossire de croire que des pomes comme ceux dHomre se sont forms comme un rve pendant le
sommeil du pote. Sans la rflexion qui sait distinguer, sparer, faire un choix, lartiste est incapable de
matriser le sujet quil veut mettre en oeuvre, et il est ridicule de simaginer que le vritable artiste ne sait
pas ce quil fait.
Lequel de ces deux buts se propose la peinture relativement chaque objet : est-ce de reprsenter ce qui
est tel quil est, ou ce qui parat, tel quil parat ? Est-elle limitation de lapparence ou de la ralit ?

ART

ART

ANTILLESGUYANE

GRENOBLE

1992

1986

BERGSON

FREUD

De lapparence.
Limitation est donc loin du vrai, et si elle faonne tous les objets, cest, semble-t-il, parce quelle ne
touche qu une petite partie de chacun, laquelle nest dailleurs quune ombre. Le peintre, dirons-nous
par exemple, nous reprsentera un cordonnier, un charpentier ou tout autre artisan sans avoir aucune
connaissance de leur mtier ; et cependant, sil est bon peintre, ayant reprsent un charpentier et le
montrant de loin, il trompera les enfants et les hommes privs de raison, parce quil aura donn sa
peinture lapparence dun charpentier vritable.
Certainement.
Eh bien ! ami, voici, mon avis, ce quil faut penser de tout cela. Lorsque quelquun vient nous
annoncer quil a trouv un homme instruit de tous les mtiers, qui connat tout ce que chacun connat
dans sa partie, et avec plus de prcision que quiconque, il faut lui rpondre quil est un naf, et
quapparemment il a rencontr un charlatan et un imitateur, qui lui en a impos au point de lui paratre
omniscient, parce que lui-mme ntait pas capable de distinguer la science, lignorance et limitation.
(...) La matire provoque et rend possible l'effort. La pense qui n'est que pense, l'uvre d'art qui n'est
que conue, le pome qui n'est que rv, ne cotent pas encore de la peine ; c'est la ralisation matrielle
du pome en mots, de la conception artistique en statue ou en tableau, qui demande un effort. L'effort est
pnible, mais il est aussi prcieux, plus prcieux encore que l'uvre o il aboutit, parce que, grce lui,
on a tir de soi plus qu'il n'y avait, on s'est hauss au-dessus de soi-mme. Or, cet effort n'et pas t
possible sans la matire : par la rsistance qu'elle oppose et par la docilit o nous pouvons l'amener, elle
est la fois l'obstacle, l'instrument et le stimulant ; elle prouve notre force, en garde l'empreinte et en
appelle l'intensification. (Session de septembre)
QUESTIONS
1. Dgagez la thse et l'argumentation de l'auteur.
2. Expliquez: elle prouve notre force, en garde l'empreinte et en appelle l'intensification .
3. L'apprciation d'une uvre d'art implique-t-elle la saisie de l'effort du crateur ?
J'ai t rendu attentif ce fait d'allure paradoxale: ce sont justement quelques-unes des plus grandioses
et des plus imposantes uvres d'art qui restent obscures notre entendement. On les admire, on se sent
domin par elles, mais on ne saurait dire ce qu'elles reprsentent pour nous. ()
Ce n'est pas que les connaisseurs et les enthousiastes manquent de mots lorsqu'ils nous font l'loge de ces
uvres d'art. Ils n'en ont que trop, mon avis. Mais, en gnral, chacun exprime, sur chaque chefd'uvre, une opinion diffrente, aucun ne dit ce qui en rsoudrait l'nigme pour un simple admirateur.
Toutefois, mon sens, ce qui nous empoigne si violemment ne peut tre que l'intention de l'artiste, autant
du moins qu'il aura russi l'exprimer dans son uvre et nous la faire saisir. Je sais qu'il ne peut tre
question ici, simplement, d'intelligence comprhensive ; il faut que soit reproduit en nous l'tat de
passion, d'motion psychique qui a provoqu chez l'artiste l'lan crateur. Mais pourquoi l'intention de
l'artiste ne saurait-elle tre prcise et traduite en mots comme toute autre manifestation de la vie
psychique ?

ART

MAROC

1983

PASCAL

ART

POLYNESIE

1995

BERGSON

ART

MAROC

1983

HEGEL

ART

MONTPELLIE 1980
R

HEGEL

Lhomme naime pas demeurer avec soi ; cependant il aime : il faut donc quil cherche ailleurs de quoi
aimer. Il ne le peut trouver que dans la beaut ; mais comme il est lui-mme la plus belle crature que
Dieu ait jamais forme, il faut quil trouve dans soi-mme le modle de cette beaut quil cherche audehors. Chacun peut en remarquer en soi-mme les premiers rayons ; et selon que lon saperoit que ce
qui est au-dehors y convient ou sen loigne, on se forme les ides de beau et de laid sur toutes choses.
Cependant, quoique lhomme cherche de quoi remplir le grand vide quil a fait en sortant de soi-mme,
nanmoins il ne peut pas se satisfaire par toutes sortes dobjets. Il a le cur trop vaste ; il faut au moins
que ce soit quelque chose qui lui ressemble, et qui en approche le plus prs. Cest pourquoi la beaut qui
peut contenter lhomme consiste non seulement dans la convenance, mais aussi dans la ressemblance...
... Quoique cette ide gnrale de la beaut soit grave dans le fond de nos mes avec des caractres
ineffaables, elle ne laisse pas que de recevoir de trs grandes diffrences dans lapplication particulire ;
mais cest seulement pour la manire denvisager ce qui plat. Car lon ne souhaite pas nuement une
beaut ; mais lon y dsire mille circonstances qui dpendent de la disposition o lon se trouve ; et cest
en ce sens que lon peut dire que chacun a loriginal de sa beaut dont il cherche la copie dans le grand
monde.
L'art suffirait donc nous montrer qu'une extension des facults de percevoir est possible. Mais
comment s'opre-t-elle ? Remarquons que l'artiste a toujours pass pour un idaliste . On entend par l
qu'il est moins proccup que nous du ct positif et matriel de la vie. C'est, au sens propre du mot, un
distrait . Pourquoi, tant plus dtach de la ralit, arrive-t-il y voir plus de choses ? On ne le
comprendrait pas, si la vision que nous avons ordinairement des objets extrieurs et de nous-mmes
n'tait une vision que notre attachement la ralit, notre besoin de vivre et d'agir, nous a amens
rtrcir et vider. De fait, il serait ais de montrer que, plus nous sommes proccups de vivre, moins
nous sommes enclins contempler, et que les ncessits de l'action tendent limiter le champ de la
vision.
Lopinion la plus courante quon se fait de la fin que se propose lart, cest quelle consiste imiter la
nature... Dans cette perspective, limitation, cest--dire lhabilet reproduire avec une parfaite fidlit
les objets naturels, tels quils soffrent nous, constituerait le but essentiel de lart, et quand cette
reproduction fidle serait bien russie, elle nous donnerait une complte satisfaction. Cette dfinition
nassigne lart que le but formel de refaire son tour, aussi bien que ses moyens le lui permettent, ce
qui existe dj dans le monde extrieur, et de le reproduire tel quel. Mais on peut remarquer tout de suite
que cette reproduction est du travail superflu, car ce que nous voyons reprsent et reproduit sur des
tableaux, la scne ou ailleurs... nous le trouvons dj dans nos jardins, dans notre maison... En outre, ce
travail superflu peut passer pour un jeu prsomptueux, qui reste bien en de de la nature. Car lart est
limit dans ses moyens dexpression et ne peut produire que des illusions partielles, qui ne trompent
quun seul sens ; en fait quand lart sen tient au but formel de la stricte imitation, il ne nous donne, la
place du rel et du vivant, que la caricature de la vie.
Dune faon gnrale, il faut dire que lart quand il se borne imiter, ne peut rivaliser avec la nature, et
quil ressemble un ver qui sefforce en rampant dimiter un lphant. Dans ces reproductions toujours
plus ou moins russies, si on les compare aux modles naturels, le seul but que puisse se proposer

lhomme, cest le plaisir de crer quelque chose qui ressemble la nature. Et de fait, il peut se rjouir de
produire lui aussi, grce son travail, son habilet, quelque chose qui existe dj indpendamment de lui.
Mais justement, plus la reproduction est semblable au modle, plus sa joie et son admiration se
refroidissent, si mme elles ne tournent pas lennui et au dgot. Il y a des portraits dont on a dit
spirituellement quils sont ressemblants vous en donner la nause. Kant donne un autre exemple de ce
plaisir quon prend aux imitations : quun homme imite les trilles du rossignol la perfection comme cela
arrive parfois, et nous en avons vite assez ; ds que nous dcouvrons que lhomme en est lauteur, le
chant nous parat fastidieux ; ce moment nous ny voyons quun artifice, nous ne le tenons ni pour une
oeuvre dart, ni pour une libre production de la nature.

ART

CD

DIJON

1979

HEGEL

ART

CD

AMERIQUE
DU NORD

1985

HEGEL

1) Dgagez lide gnrale et les tapes de largumentation.

2) tudiez travers le texte, la variation des sentiments prouvs au contact de luvre dart.
3) Pourquoi ne peut-on rduire lart une simple imitation de la nature ?
En faisant de limitation le but de lart, on fait disparatre le beau objectif lui-mme. Car alors il ne
sagit plus de savoir comment ce qui doit tre imit est fait, mais ce quil faut faire, comment on doit
procder pour obtenir une imitation aussi parfaite que possible. Lobjet et le contenu du beau deviennent
choses tout fait indiffrentes. Si, cependant, on continue parler, propos dhommes, danimaux, de
pays, dactions, de caractres, etc., de diffrences entre beaut et laideur, ces diffrences ne peuvent en
aucune faon intresser un art rduit un simple travail dimitation.
Encore une fois : que lart soit oblig demprunter ses formes la nature, cest l un fait impossible
contester. Le contenu dune oeuvre dart est dune nature telle que, tout en tant dordre spirituel, il ne
peut tre reprsent que sous une forme naturelle. En disant, dune faon abstraite, quune uvre dart
doit tre une imitation de la nature, on semble vouloir imposer lactivit de lartiste des limites qui lui
interdisent la cration proprement dite. Or, comme nous lavons vu, mme en imitant la nature aussi
exactement que possible, on narrive jamais obtenir une reproduction rigoureusement fidle des
modles. Cest le cas du portrait, par exemple. Une oeuvre dart peut bien se contenter de ntre quune
imitation; mais ce nest pas en cela que consiste sa tche, sa mission.
L'uvre d'art vient donc de l'esprit et existe pour l'esprit et sa supriorit consiste en ce que si le produit
naturel est un produit dou de vie, il est prissable, tandis qu'une uvre d'art est une uvre qui dure. La
dure prsente un intrt plus grand. Les vnements arrivent, mais, aussitt arrivs, ils s'vanouissent ;
l'uvre d'art leur confre de la dure, les reprsente dans leur vrit imprissable. L'intrt humain, la
valeur spirituelle d'un vnement, d'un caractre individuel, d'une action, dans leur volution et leurs
aboutissements, sont saisis par l'uvre d'art qui les fait ressortir d'une faon plus pure et transparente que
dans la ralit ordinaire, non artistique. C'est pourquoi l'uvre d'art est suprieure tout produit de la
nature qui n'a pas effectu ce passage par l'esprit. C'est ainsi que le sentiment et l'ide qui, en peinture,
ont inspir un paysage confrent cette uvre de l'esprit un rang plus lev que celui du paysage tel qu'il
existe dans la nature. Tout ce qui est de l'esprit est suprieur ce qui existe l'tat naturel. Et n'oublions
pas qu'aucun tre naturel ne reprsente des idaux divins que seules les uvres d'art sont capables
d'exprimer.

ART

F11

SUJET
NATIONAL

1990

HEGEL

ART

STRASBOUR 1983
G

KANT

ART

CD

BORDEAUX 1989

KANT

L'uvre d'art vient de l'esprit et existe pour l'esprit, et sa supriorit consiste en ce que si le produit
naturel est un produit dou de vie, il est prissable, tandis qu'une uvre d'art est une uvre qui dure. La
dure prsente un intrt plus grand. Les vnements arrivent, mais, aussitt arrivs, ils s'vanouissent ;
l'uvre d'art leur confre de la dure, les reprsente dans leur vrit imprissable. L'intrt humain, la
valeur spirituelle d'un vnement, d'un caractre individuel, d'une action, dans leur volution et leurs
aboutissements, sont saisis par l'uvre d'art qui les fait ressortir d'une faon plus pure et transparente que
dans la ralit ordinaire, non artistique. C'est pourquoi l'uvre d'art est suprieure tout produit de la
nature qui n'a pas effectu ce passage par l'esprit. C'est ainsi que le sentiment et l'ide qui, en peinture,
ont inspir un paysage confrent cette uvre de l'esprit un rang plus lev que celui du paysage tel qu'il
existe dans la nature.
1) Indiquez la thse centrale du texte et dgagez ses articulations logiques.
2) Expliquez : l'uvre d'art vient de l'esprit et existe pour l'esprit ; l'uvre d'art (...) les reprsente
[les vnements] dans leur vrit imprissable .
3) Essai personnel: Certaines ralits naturelles ne peuvent-elles pas tre considres comme des uvres
d'art ?
En ce qui concerne lagrable, chacun consent ce que son jugement fond sur un sentiment particulier
et par lequel il affirme quun objet lui plat, soit restreint une seule personne. Il admet donc quand il
dit : le vin des Canaries est agrable, quun autre corrige lexpression et lui rappelle quil doit dire : il
mest agrable ; il en est ainsi non seulement pour le got de la langue, du palais et du gosier, mais aussi
pour ce qui plait aux yeux et aux oreilles de chacun (...). Il en va tout autrement du beau. Ce serait
ridicule, si quelquun se piquant de bon got, pensait sen justifier en disant : cet objet (ldifice que nous
voyons, le concert que nous entendons, le pome que lon soumet notre apprciation) est beau "pour
moi". Car il ne doit pas appeler beau ce qui ne plat qu lui. Beaucoup de choses peuvent avoir pour lui
du charme et de lagrment, il nimporte ; mais quand il dit dune chose quelle est belle, il attribue aux
autres la mme satisfaction ; il ne juge pas seulement pour lui, mais au nom de tous et parle alors de la
beaut comme dune proprit des objets ; il dit donc que la chose est belle et ne compte pas pour son
jugement de satisfaction sur ladhsion des autres parce quil a constat qu diverses reprises leur
jugement tait daccord avec le sien, mais il "exige" cette adhsion. Il les blme sils en jugent autrement,
il leur refuse davoir du got et il demande pourtant quils en aient ; et ainsi on ne peut pas dire que
chacun ait son got particulier. Cela reviendrait dire : le got nexiste pas, cest--dire le jugement
esthtique qui pourrait bon droit prtendre lassentiment de tous nexiste pas.
Ne serait-il pas ridicule qu'un homme, qui se piquerait de quelque got, crt avoir tout dcid en disant
qu'un objet (comme, par exemple, cet difice, cet habit, ce concert, ce pome soumis notre jugement)
est beau "pour lui"? Car il ne doit pas appeler beau ce qui ne plat qu' lui. Beaucoup de choses peuvent
avoir pour moi de l'attrait et de l'agrment, personne ne s'en inquite ; mais lorsque je donne une chose
pour belle, j'attribue aux autres la mme satisfaction ; je ne juge pas seulement pour moi, mais pour tout
le monde, et je parle de la beaut comme si c'tait une qualit des choses. Aussi dis-je que la "chose" est
belle, et, si je m'attends trouver les autres d'accord avec moi dans ce jugement de satisfaction, ce n'est

ART

ROUEN

1979

HEGEL

ART

REIMS

1977

MARX

ART

CD

STRASBOUR 1977
G

ALAIN

ART

F 11

SUJET
NATIONAL

HEGEL

1983

pas que j'ai plusieurs fois reconnu cet accord, mais c'est que je crois pouvoir "l'exiger" d'eux.
La plus haute destination de lArt est celle qui lui est commune avec la Religion et la Philosophie.
Comme celles-ci, il est un mode dexpression du divin, des besoins et exigences les plus levs de
lesprit. Nous lavons dit plus haut : les peuples ont dpos dans lart leurs ides les plus hautes, et il
constitue pour nous (souvent) le seul moyen de comprendre la religion dun peuple. Mais il diffre de la
Religion et de la Philosophie par le fait quil possde le pouvoir de donner de ces ides leves une
reprsentation sensible qui nous les rend accessibles. La pense pntre dans les profondeurs dun monde
suprasensible quelle oppose comme un au-del la conscience immdiate et la sensation directe ; elle
cherche en toute libert satisfaire son besoin de connatre, en slevant au-dessus de len-de
reprsent par la ralit finie. Mais cette rupture, opre par lesprit, est suivie dune conciliation, uvre
galement de lesprit; il cre de lui-mme les uvres des beaux-arts qui constituent le premier anneau
intermdiaire destin rattacher lextrieur, le sensible et le prissable la pense pure, concilier la
nature et la ralit finie avec la libert infinie de la pense comprhensive.
... La difficult n'est pas de comprendre que l'art grec et l'pope sont lis certaines formes du
dveloppement social. La difficult rside dans le fait qu'ils nous procurent encore une jouissance
esthtique et qu'ils ont encore pour nous, certains gards, la valeur de normes et de modles
inaccessibles.
Un homme ne peut redevenir enfant, sous peine de tomber dans la purilit. Mais ne prend-il pas plaisir
la navet de l'enfant et, ayant accd un niveau suprieur, ne doit-il pas aspirer lui-mme reproduire
sa vrit ? Dans la nature enfantine, chaque poque ne voit-elle pas revivre son propre caractre dans sa
vrit naturelle ? Pourquoi l'enfance historique de l'humanit, l o elle a atteint son plus bel
panouissement, pourquoi ce stade de dveloppement rvolu jamais n'exercerait-il pas un charme
ternel ? Il est des enfants mal levs et des enfants qui prennent des airs de grande personne. Nombre de
peuples de l'antiquit appartiennent cette catgorie. Les Grecs taient des enfants normaux. Le charme
qu'exerce sur nous leur art n'est pas en contradiction avec le caractre primitif de la socit o il a grandi.
Il en est bien plutt le produit et il est au contraire indissolublement li au fait que les conditions sociales
insuffisamment mres o cet art est n, et o seulement il pouvait natre, ne pourront jamais revenir.
Puisqu'il est vident que l'inspiration ne forme rien sans matire, il faut donc l'artiste, l'origine des
arts et toujours, quelque premier objet ou quelque premire contrainte de fait, sur quoi il exerce d'abord
sa perception, comme l'emplacement et les pierres pour l'architecte, un bloc de marbre pour le sculpteur,
un cri pour le musicien, une thse pour l'orateur, une ide pour l'crivain, pour tous des coutumes
acceptes d'abord. Par quoi se trouve dfini l'artiste, tout fait autrement que d'aprs la fantaisie. Car tout
artiste est percevant et actif, artisan toujours en cela (...) Ainsi la mditation de l'artiste serait plutt
observation que rverie, et encore mieux observation de ce qu'il a fait comme source et rgle de ce qu'il
va faire. Bref, la loi suprme de l'invention humaine est que l'on n'invente qu'en travaillant. Artisan
d'abord. Ds que l'inflexible ordre matriel nous donne appui, alors la libert se montre.
Elle (la musique)... est lart dont lme se sert pour agir sur les mes. Il est vrai que la peinture peut,
elle aussi, exprimer dans les physionomies et les figures la vie intrieure, les tats dme, les passions
prouves par lme, les situations o elle se trouve et les conflits dont elle est le thtre, mais ce que

nous voyons dans les tableaux, ce sont des manifestations objectives que le moi qui les contemple voit
pour ainsi dire du dehors, comme totalement distinctes de lui. On a beau sidentifier avec un objet, se
plonger dans la situation, le caractre, les formes dune statue, on a beau admirer une oeuvre dart, tre en
extase devant elle, sy sentir irrsistiblement attir et ne penser qu elle, rien ny fait : ces oeuvres dart
sont et restent des objets existant en soi et par rapport auxquels nous sommes et resterons toujours de
simples spectateurs. Mais, dans la musique cette distinction nexiste pas. Son contenu est le subjectif en
soi.

ART

CD

AMERIQUE
DU NORD

1986

ART

F12

SUJET
NATIONAL

1986

Questions :
1. Dgagez lide centrale et les articulations du texte.
2. Expliquez et commentez : La musique est lart dont lme se sert pour agir sur les mes ; Ce que
nous voyons dans les tableaux, ce sont des manifestations objectives que le moi qui les contemple voit
pour ainsi dire du dehors, comme totalement distinctes de lui .
3. Peut-on parler de lArt ou doit-on seulement parler des Arts ?
(Session de
Septembre)
NIETZSCHE
L'activit du gnie ne parat pas le moins du monde quelque chose de foncirement diffrent de l'activit
de l'inventeur en mcanique, du savant astronome ou historien, du matre en tactique. Toutes ces activits
s'expliquent si l'on reprsente des hommes dont la pense est active dans une direction unique, qui
utilisent tout comme matire premire, qui ne cessent d'observer diligemment leur vie intrieure et celle
d'autrui, qui ne se lassent pas de combiner leurs moyens. Le gnie ne fait rien que d'apprendre d'abord
poser des pierres, ensuite btir, que de chercher toujours des matriaux et de travailler toujours y
mettre la forme. Toute activit de l'homme est complique miracle, non pas seulement celle du gnie :
mais aucune n'est un miracle . D'o vient donc cette croyance qu'il n'y a de gnie que chez l'artiste,
l'orateur et le philosophe? qu'eux seuls ont une intuition ? (mot par lequel on leur attribue une sorte de
lorgnette merveilleuse avec laquelle ils voient directement dans l' tre !) Les hommes ne parlent
intentionnellement de gnie que l o les effets de la grande intelligence leur sont le plus agrables et o
ils ne veulent pas d'autre part prouver d'envie. Nommer quelqu'un divin c'est dire: ici nous n'avons
pas rivaliser . En outre: tout ce qui est fini, parfait, excite l'tonnement, tout ce qui est en train de se
faire est dprci. Or personne ne peut voir dans l'uvre de l'artiste comment elle s'est faite ; c'est son
avantage, car partout o l'on peut assister la formation, on est un peu refroidi. L'art achev de
l'expression carte toute ide de devenir ; il s'impose tyranniquement comme une perfection actuelle.
Voil pourquoi ce sont surtout les artistes de l'expression qui passent pour gniaux, et non les hommes de
science. En ralit cette apprciation et cette dprciation ne sont qu'un enfantillage de la raison.
SCHOPENHAU Les uvres de l'architecture, contrairement celles des autres arts, n'ont que trs rarement une
ER
destination purement esthtique ; elles sont soumises d'autres conditions trangres l'art, tout
utilitaires ; par suite, le grand mrite de l'artiste consiste poursuivre et atteindre le but esthtique, tout
en tenant compte d'autres ncessits ; pour arriver cette conciliation, il lui faut tcher d'accorder par
divers moyens les fins esthtiques avec les fins utilitaires ; il lui faut dterminer avec sagacit quel est le
genre de beaut esthtique et architectonique qui se prte, qui convient la construction d'un temple, d'un

palais, d'un arsenal. A mesure que la rigueur du climat multiplie les exigences et les besoins de la
pratique, mesure qu'elle les rend troites et imprieuses, la recherche du beau en architecture se
renferme dans un champ plus restreint. (...) Toutes ces ncessits de la pratique sont, pour l'architecture,
autant d'entraves ; pourtant elles lui procurent, d'autre part, un puissant point d'appui ; car, vu les
dimensions et le prix de ses ouvrages, vu la sphre restreinte de son activit esthtique, elle ne pourrait
subsister uniquement comme art, si, en sa qualit de profession indispensable, elle n'obtenait en mme
temps une place sre et honorable parmi les mtiers.

ART

AMERIQUE
DU NORD

1980

ROUSSEAU

ART

ETRANGER
Groupe 2

1995

KANT

ART

F 11

SUJET
NATIONAL

1984

HEGEL

Questions:
1) Quelle est l'ide principale du texte? Comment le texte est-il organis?
2) Expliquer:
- accorder les fins esthtiques avec les fins utilitaires .
- la rigueur du climat multiplie les exigences et les besoins de la pratique .
3) Dans un essai appuy sur des faits prcis, demandez-vous si les considrations utilitaires sont une gne
ou une aide pour l'artiste dans le domaine des arts appliqus.
Il y a une estime publique attache aux diffrents arts en raison inverse de leur utilit relle. Cette
estime se mesure directement sur leur inutilit mme, et cela doit tre. Les arts les plus utiles sont ceux
qui gagnent le moins, parce que le nombre des ouvriers se proportionne au besoin des hommes, et que le
travail ncessaire tout le monde reste forcment un prix que le pauvre peut payer. Au contraire, ces
importants quon nappelle pas artisans, mais artistes, travaillant uniquement pour les oisifs et les riches,
mettent un prix arbitraire leurs babioles ; et, comme le mrite de ces vains travaux nest que dans
lopinion, leur prix mme fait partie de ce mrite, et on les estime proportion de ce quils cotent. Le
cas quen fait le riche ne vient pas de leur usage, mais de ce que le pauvre ne les peut payer .
Lorsque quelqu'un ne trouve pas beau un difice, un paysage ou un pome, cent avis qui au contraire
les apprcient ne lui imposeront pas intrieurement un assentiment. Bien entendu, il peut faire comme si
la chose lui plaisait afin de ne pas passer pour manquer de got ; il peut mme commencer douter
d'avoir assez form son got par la connaissance d'un nombre suffisant d'objets d'un certain type (comme
quelqu'un qui, de loin, s'imaginant reconnatre une fort, tandis que d'autres y voient une ville, doutera du
jugement de sa propre vue). Il lui apparatra nanmoins trs clairement que l'assentiment d'autrui ne
fournit pas le moindre argument probant lorsqu'il s'agit de juger de la beaut ; que d'autres peuvent bien
voir et observer pour lui, et que ce que beaucoup ont vu de la mme manire peut constituer pour lui, qui
croit avoir vu les choses autrement, un argument probant suffisant pour former un jugement thorique et
donc logique ; jamais pourtant ce qui a plu d'autres ne peut servir de fondement un jugement
esthtique. Le jugement d'autrui qui dsapprouve le ntre peut certes bon droit nous faire douter, mais
jamais nous persuader que nous avions tort. Il n'existe donc aucun "argument probant" d'ordre empirique
qui puisse imposer un jugement de got quelqu'un.
Quand on entre dans l'intrieur d'une cathdrale du moyen ge, cette vue fait moins songer la solidit
des piliers qui supportent l'difice, leur rapport mcanique avec la vote qui repose sur eux, qu'aux
sombres arcades d'une fort dont les arbres rapprochs entrelacent leurs rameaux. Une traverse a besoin

d'un point d'appui solide et d'une direction angle droit. Mais, dans l'architecture gothique, les murs
s'lvent d'eux-mmes librement ; il en est de mme des piliers qui en s'levant se dploient dans divers
sens, et se rencontrent comme accidentellement. En d'autres termes, leur destination, de supporter la
vote qui, en effet, s'appuie sur eux, n'est pas expressment manifeste et reprsente en soi. On dirait
qu'ils ne supportent rien ; de mme que, dans l'arbre, les branches ne paraissent pas supportes par le
tronc, mais, dans leur forme de lgre courbure, semblent une continuation de la tige, et forment, avec les
rameaux d'un autre arbre, une vote de feuillage. Une pareille vote, qui jette l'me dans le recueillement,
cette mystrieuse horreur des bois qui porte la mditation, la cathdrale les reproduit par ses sombres
murailles, et, au-dessous, par la fort de piliers et de colonnettes qui se dploient librement et se
rejoignent au sommet. Cependant, on ne doit pas, pour cela, dire que l'architecture gothique a pris les
arbres et les forts pour premier modle de ses formes... (Session de septembre)

ART

RENNES

1980

HEGEL

ART

LILLE

1991

BERGSON

ART

CAEN

1980

HEGEL

Questions:
1) tudiez, de manire prcise, la composition de ce texte.
2) Expliquez le mot librement dans l'expression: Les murs s'lvent d'eux-mmes librement.
3) La nature est-elle un modle pour l'artiste?
Daprs lopinion courante, la beaut cre par lart serait mme bien au-dessous du beau naturel, et le
plus grand mrite de lart consisterait se rapprocher, dans ses crations, du beau naturel. Sil en est
vraiment ainsi, lesthtique, comprise uniquement comme science du beau artistique, laisserait en dehors
de sa comptence une grande partie du domaine artistique. Mais nous croyons pouvoir affirmer,
lencontre de cette manire de voir, que le beau artistique est suprieur au beau naturel, parce quil est un
produit de lesprit. Lesprit tant suprieur la nature, sa supriorit se communique galement ses
produits, et, par consquent, lart. Cest pourquoi le beau artistique est suprieur au beau naturel. Tout
ce qui vient de lesprit est suprieur ce qui existe dans la nature. La plus mauvaise ide qui traverse
lesprit dun homme est meilleure et plus leve que la plus grande production de la nature, et cela
justement parce quelle participe de lesprit et que le spirituel est suprieur au naturel.
Quand un musicien compose une symphonie, son uvre tait-elle possible avant d'tre relle ? Oui, si
l'on entend par l qu'il n'y avait pas d'obstacle insurmontable sa ralisation. Mais de ce sens tout ngatif
du mot on passe, sans y prendre garde, un sens positif : on se figure que toute chose qui se produit
aurait pu tre aperue d'avance par quelque esprit suffisamment inform, et qu'elle prexistait ainsi, sous
forme d'ide, sa ralisation; conception absurde dans le cas d'une uvre d'art, car ds que le musicien a
l'ide prcise et complte de la symphonie qu'il fera, sa symphonie est faite. Ni dans la pense de l'artiste,
ni, plus forte raison, dans aucune pense comparable la ntre, ft-elle impersonnelle, ft-elle mme
simplement virtuelle, la symphonie ne rsidait en qualit de possible avant d'tre relle. Mais n'en peuton pas dire autant d'un tat quelconque de l'univers pris avec tous les tres conscients et vivants ? N'est-il
pas plus riche de nouveaut, d'imprvisibilit radicale, que la symphonie du plus grand matre ?
Nous nappelons pas illusoires les objets du monde extrieur, ni ce qui rside dans notre monde interne,
dans notre conscience. Rien ne nous empche de dire que, compare cette ralit, lapparence de lart
est illusoire ; mais on peut dire avec autant de raison que ce que nous appelons ralit est une illusion

ART

PARIS

1983

ARISTOTE

ART

F 11

SUJET
NATIONAL

1984

ROUSSEAU

plus forte, une apparence plus trompeuse que lapparence de lart. Nous appelons ralit et considrons
comme telle, dans la vie empirique et dans celle de nos sensations, lensemble des objets extrieurs et les
sensations quils nous procurent. Et cependant tout cet ensemble dobjets et de sensations nest pas un
monde de vrit, mais un monde dillusions. Nous savons que la ralit vraie existe au-del de la
sensation immdiate et des objets que nous percevons directement. Cest donc bien plutt au monde
extrieur qu lapparence de lart que sapplique le qualificatif dillusoire .
Ds lenfance les hommes ont, inscrites dans leur nature, la fois une tendance reprsenter et
lhomme se diffrencie des autres animaux parce quil est particulirement enclin reprsenter et quil a
recours la reprsentation dans ses premiers apprentissages et une tendance trouver du plaisir aux
reprsentations. Nous en avons une preuve dans lexprience pratique : nous avons plaisir regarder les
images les plus soignes des choses dont la vue nous est pnible dans la ralit, par exemple les formes
danimaux parfaitement ignobles ou de cadavres ; la raison en est quapprendre est un plaisir non
seulement pour les philosophes, mais galement pour les autres hommes (mais ce quil y a de commun
entre eux sur ce point se limite peu de chose) ; en effet si lon aime voir des images, cest quen les
regardant on apprend connatre et on conclut ce quest chaque chose comme lorsquon dit : celui-l,
cest lui. Car si on na pas vu auparavant, ce nest pas la reprsentation qui procurera le plaisir, mais il
viendra du fini dans lexcution, de la couleur ou dune autre cause de ce genre. (Session de
Septembre)
Tant quon ne voudra considrer les sons que par lbranlement quils excitent dans nos nerfs, on
naura point de vrais principes de la musique et de son pouvoir sur les curs. Les sons, dans la mlodie,
nagissent pas seulement sur nous comme sons, mais comme signes de nos affections, de nos sentiments ;
cest ainsi quils excitent en nous les mouvements quils expriment, et dont nous y reconnaissons
limage. On aperoit quelque chose de cet effet moral jusque dans les animaux. Laboiement dun chien
en attire un autre. Si mon chat mentend imiter un miaulement, linstant je le vois attentif, inquiet, agit.
Saperoit-il que cest moi qui contrefais la voix de son semblable, il se rassied et reste en repos.
Pourquoi cette diffrence dimpression, puisquil ny en a point dans lbranlement des fibres, et que luimme y a dabord t tromp ?
Si le plus grand empire quont sur nous nos sensations nest pas d des causes morales, pourquoi donc
sommes-nous si sensibles des impressions qui sont nulles pour des barbares ? Pourquoi nos plus
touchantes musiques ne sont-elles quun vain bruit loreille dun Carabe ? Ses nerfs sont-ils dune
autre nature que les ntres ? Pourquoi ne sont-il branls de mme ? Ou pourquoi ces mmes
branlements affectent-ils tant les uns et si peu les autres ?
Questions :
1) Vous dgagerez lide centrale du texte et les diverses tapes de son articulation.
2) Expliquez et commentez :
Les sons, dans la mlodie, agissent [...] comme signes de nos affections, de nos sentiments. ...
pourquoi donc sommes-nous si sensibles des impressions qui sont nulles pour des barbares ?
3) Daprs ce texte, quelle fonction Rousseau semble-t-il attribuer la musique ? Ny a-t-il pas dautres

ART

GROUPE 2

1984

BERGSON

ART

CLERMONT- 1985
FERRAND

HEGEL

ART

CD

MONTPELLIE 1978
R

KANT

fonctions de la musique et, au-del, de toute oeuvre dart ?

La philosophie nest pas lart, mais elle a avec lart de profondes affinits. Quest-ce que lartiste ?
Cest un homme qui voit mieux que les autres car il regarde la ralit nue et sans voiles. Voir avec des
yeux de peintre, cest voir mieux que le commun des mortels. Lorsque nous regardons un objet,
dhabitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons ce sont des conventions interposes
entre lobjet et nous ; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui nous permettent de
reconnatre lobjet et de le distinguer pratiquement dun autre, pour la commodit de la vie. Mais celui
qui mettra le feu toutes ces conventions, celui qui mprisera lusage pratique et les commodits de la
vie et sefforcera de voir directement la ralit mme, sans rien interposer entre elle et lui, celui-l sera un
artiste. Mais ce sera aussi un philosophe, avec cette diffrence que la philosophie sadresse moins aux
objets extrieurs qu la vie intrieure de lme.
Questions :
1) Dgagez /ide centrale de ce texte, ainsi que les tapes de largumentation.
2) Expliquez : ce que nous voyons ce sont des conventions interposes entre lobjet et vous.
3) Dans un essai personnel, vous commenterez et discuterez laffirmation suivante : Quest-ce que
lartiste ? Cest un homme qui voit mieux que les autres, car il regarde la ralit nue et sans voiles.
En se bornant drouler le tableau des passions, l'art, alors mme qu'il les flatte, le fait pour montrer
l'homme ce qu'il est, pour l'en rendre conscient. C'est dj en cela que consiste son action adoucissante,
car il met ainsi l'homme en prsence de ses instincts, comme s'ils taient en dehors de lui, et lui confre
de ce fait une certaine libert leur gard. Sous ce rapport, on peut dire de l'art qu'il est un librateur. Les
passions perdent leur force, du fait mme qu'elles sont devenues objets de reprsentations, objets tout
court. L'objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever leur intensit et de nous les
rendre extrieurs, plus ou moins trangers. Par son passage dans la reprsentation, le sentiment sort de
l'tat de concentration dans lequel il se trouvait en nous et s'offre notre libre jugement. Il en est des
passions comme de la douleur : le premier moyen que la nature met notre disposition pour obtenir un
soulagement d'une douleur qui nous accable, sont les larmes; pleurer, c'est dj tre consol.
(...)
En s'panchant dans des posies et des chants, l'me se dgage du sentiment concentr ; le contenu
douleur ou joie, qui tait auparavant ramass sur lui-mme, subit une dtente ; grce sa reprsentation,
sa concentration est rompue et l'me a retrouv sa libert son gard. On commence se rendre attentif
ce qui est susceptible de consoler et aux conseils insistant sur la ncessit de garder le calme et la
srnit. Telle est la base sur laquelle repose l'action formelle que l'art exerce sur les sentiments et les
passions.
Chacun est daccord sur ce point que le gnie est compltement oppos lesprit dimitation. Or
apprendre, ce nest pas autre chose quimiter ; la plus grande aptitude, la plus grande capacit en tant que
facilit pour apprendre, ne peut cependant passer pour du gnie. Mais mme si quelquun pense ou
imagine par soi-mme, sil ne se contente pas de saisir ce que dautres ont pens, bien plus, sil invente
dans les arts comme dans les sciences, ce nest pourtant pas une raison pour nommer gnie un tel cerveau

ART

ES

INDE

1997

BERGSON

ART

ES

POLYNESIE

1996

HEGEL

(puissant parfois) (par opposition celui que lon traite de niais, parce quil ne sait rien de plus
quapprendre et imiter) ; en effet, tout cela mme aurait pu aussi tre appris, se trouvant sur le chemin
naturel de la recherche et de la rflexion daprs les rgles, et ce nest pas spcifiquement diffrent de ce
qui peut tre acquis par le travail grce limitation. Ainsi lon peut bien apprendre tout ce que Newton a
expos dans son immortel ouvrage sur les principes de la philosophie de la nature, quelque puissant
quait d tre le cerveau capable de telles inventions ; mais on ne peut apprendre composer de beaux
pomes, si dtaills que puissent tre les prceptes de la posie et si parfaits que puissent en tre les
modles.
Rien de plus singulier que le personnage de Hamlet (1). S'il ressemble par certains cts d'autres
hommes, ce n'est pas par l qu'il nous intresse le plus. Mais il est universellement accept,
universellement tenu pour vivant. C'est en ce sens seulement qu'il est d'une vrit universelle. De mme
pour les autres produits de l'art. Chacun d'eux est singulier, mais il finira, s'il porte la marque du gnie,
par tre accept de tout le monde. Pourquoi l'accepte-t-on ? Et s'il est unique en son genre, quel signe
reconnat-on qu'il est vrai ? Nous le reconnaissons, je crois, l'effort mme qu'il nous amne faire sur
nous pour voir sincrement notre tour. La sincrit est communicative. Ce que l'artiste a vu, nous ne le
reverrons pas, sans doute, du moins pas tout fait de mme ; mais s'il a vu pour tout de bon, l'effort qu'il
a fait pour carter le voile s'impose notre imitation. Son uvre est un exemple qui nous sert de leon. Et
l'efficacit de la leon se mesure prcisment la vrit de l'uvre. La vrit porte donc en elle une
puissance de conviction, de conversion mme, qui est la marque laquelle elle se reconnat. Plus grande
est l'uvre et plus profonde la vrit entrevue, plus l'effet pourra s'en faire attendre, mais plus aussi cet
effet tendra devenir universel.
1. Hros d'une pice de Shakespeare.
L'art ne donne plus cette satisfaction des besoins spirituels, que des peuples et des temps rvolus
cherchaient et ne trouvaient qu'en lui. Les beaux jours de l'art grec comme l'ge d'or de la fin du Moyen
Age sont passs. La culture rflexive de notre poque nous contraint, tant dans le domaine de la volont
que dans celui du jugement, nous en tenir des vues universelles d'aprs lesquelles nous rglons tout ce
qui est particulier; formes universelles, lois, devoirs, droits, maximes sont les dterminations
fondamentales qui commandent tout. Or le got artistique comme la production artistique exigent plutt
quelque chose de vivant, dans lequel l'universel ne figure pas sous forme de loi et de maxime, mais
confonde son action avec celle du sentiment et de l'impression, de la mme faon que l'imagination fait
une place l'universel et au rationnel, en les unissant une apparence sensible et concrte. Voil
pourquoi notre poque n'est en gnral pas propice l'art...
Dans ces circonstances l'art, ou du moins sa destination suprme, est pour nous quelque chose du pass.
De ce fait, il a perdu pour nous sa vrit et sa vie ; il est relgu dans notre reprsentation, loin d'affirmer
sa ncessit effective et de s'assurer une place de choix, comme il le faisait jadis. Ce que suscite en nous
une uvre artistique de nos jours, mis part un plaisir immdiat, c'est un jugement, tant donn que nous
soumettons un examen critique son fond, sa forme et leur convenance ou disconvenance rciproque.
La science de l'art est donc bien plus un besoin notre poque que dans les temps o l'art donnait par lui-

ART

BORDEAUX 1984

ART

CD

ANTILLESGUYANE

1980

ART

SUJET
NATIONAL

1984

mme, en tant qu'art, pleine satisfaction. L'art nous invite la mditation philosophique, qui a pour but
non pas de lui assurer un renouveau, mais de reconnatre rigoureusement ce qu'il est dans son fond.
(Session de septembre)
KANT
Il serait ridicule que quelqu'un, s'imaginant avoir du got, songe en faire la preuve en dclarant : cet
objet (l'difice que nous voyons, le vtement que porte celui-ci, le concert que nous entendons, le pome
que l'on soumet notre apprciation) est beau pour moi. Car il ne doit pas appeler beau ce qui ne plat
qu' lui. Beaucoup de choses peuvent avoir pour lui du charme et de l'agrment; personne ne s'en soucie ;
toutefois lorsqu'il dit qu'une chose est belle, il attribue aux autres la mme satisfaction; il ne juge pas
seulement pour lui, mais pour autrui, et parle alors de la beaut comme si elle tait une proprit des
choses. C'est pourquoi il dit : la chose est belle ; et dans son jugement exprimant sa satisfaction, il exige
l'adhsion des autres, loin de compter sur leur adhsion parce qu'il a constat maintes fois que leur
jugement s'accordait avec le sien. Il les blme s'ils jugent autrement, et leur dnie un got qu'ils devraient
cependant possder d'aprs ses exigences; et ainsi on ne peut dire: A chacun son got . Cela
reviendrait dire : le got n'existe pas, il n'existe pas de jugement esthtique qui pourrait lgitimement
prtendre l'assentiment de tous. (Session de septembre)
KANT
On nomme intrt la satisfaction que nous unissons la reprsentation de lexistence dun objet (...)
Mais quand la question se pose de savoir si une chose est belle, on ne veut pas dcouvrir lintrt que
nous-mmes ou quelquun dautre portons lexistence de cette chose, mais comment nous la jugeons en
la considrant simplement. (...) Quelquun me demande si je trouve beau le palais que jai devant les
yeux, je peux rpondre : je naime pas les choses faites uniquement pour les badauds, ou bien (...) je puis
encore incriminer (...) la vanit des grands qui emploient la sueur du peuple des choses superflues ; (...)
on peut maccorder tout ceci et lapprouver ; mais ce nest pas l la question. Ce que lon veut seulement
savoir cest si la seule reprsentation de lobjet est accompagne en moi de plaisir, quelle que soit mon
indiffrence pour lexistence de lobjet de cette reprsentation. On voit facilement que cest ce que
produit en moi cette reprsentation et non ce par quoi je dpends de lexistence de cet objet qui importe,
afin que je puisse dire quil est "beau" et prouver que jai du got.
MONTESQUIE Tous les ouvrages de l'art ont des rgles gnrales, qui sont des guides qu'il ne faut jamais perdre de
U
vue. (...)
Les peintres et les sculpteurs ont tabli les proportions qu'il faut donner au corps humain, et ont pris pour
mesure commune la longueur de la face ; mais il faut qu'ils violent chaque instant les proportions,
cause des diffrentes attitudes dans lesquelles il faut qu'ils mettent les corps : par exemple, un bras tendu
est bien plus long que celui qui ne l'est pas. Personne n'a jamais plus connu l'art que Michel-Ange;
personne ne s'en est jou davantage. II y a peu de ses ouvrages d'architecture o les proportions soient
exactement gardes ; mais, avec une connaissance exacte de tout ce qui peut faire plaisir, il semblait qu'il
et un art part pour chaque ouvrage.
Quoique chaque effet dpende d'une cause gnrale, il s'y mle tant d'autres causes particulires, que
chaque effet a, en quelque faon, une cause part. Ainsi l'art donne les rgles, et le got les exceptions ;
le got nous dcouvre en quelles occasions l'art doit soumettre, et en quelles occasions il doit tre soumis.
(Session de septembre)

ART

CD

NANTES

1985

HEGEL

ART

LA REUNION 1984

HEGEL

ART

CAEN

HEGEL

1980

Questions:
1) Indiquez l'ide gnrale du texte et exposez ses articulations.
2) Dfinissez les expressions suivantes:
rgles gnrales - le got - se jouer de .
3) En quoi consiste selon vous la beaut d'une uvre d'art?
Le sensible se trouve ainsi lev dans l'art l'tat d'apparence, et l'art occupe le milieu entre le sensible
pur et la pense pure. Pour l'art, le sensible reprsente, non pas la matrialit immdiate et indpendante,
celle d'une plante, d'une pierre, de la vie organique, par exemple, mais l'idalit qui ne se confond
d'ailleurs pas avec l'idalit absolue de la pense.
Il s'agit de l'apparence purement sensible ou, plus exactement, de la "forme". D'une part, elle s'adresse
extrieurement la vue et l'oue : simples aspects et tonalits des choses. C'est sous ces aspects que le
sensible apparat dans l'art. Le royaume de celui-ci est le "royaume des ombres" du beau. Les uvres
d'art sont des ombres sensibles. Nous voyons ainsi de plus prs quel est le genre de sensible qui peut faire
l'objet de l'art : c'est le sensible qui s'adresse seulement nos deux sens sublims. L'odorat, le got, le tact
n'ont affaire qu'aux choses matriellement sensibles : le tact n'est sensible qu'au froid, la chaleur, etc.,
l'odorat peroit l'vaporation de particules matrielles, le got, la dissociation de particules matrielles.
L'agrable ne fait pas partie du beau, mais se rattache la sensibilit immdiate, c'est--dire non la
sensibilit telle qu'elle existe pour l'esprit. La matire sur laquelle s'exerce l'art est le sensible spiritualis
ou le spirituel sensibilis. Le sensible n'entre dans l'art qu' l'tat d'idalit, de sensible abstrait.
C'est l la sauvagerie, force et puissance de l'homme domin par les passions. Elle peut tre adoucie par
l'art, dans la mesure o celui-ci reprsente l'homme les passions elles-mmes, les instincts et, en
gnral, l'homme tel qu'il est. En se bornant drouler le tableau des passions, l'art, alors mme qu'il les
flatte, le fait pour montrer l'homme ce qu'il est, pour l'en rendre conscient. C'est en cela que consiste
son action adoucissante, car il met ainsi l'homme en prsence de ses instincts comme s'ils taient en
dehors de lui, et lui confre de ce fait une certaine libert leur gard. Sous ce rapport on peut dire de
l'art qu'il est un librateur. Les passions perdent leur force du fait mme qu'elles sont devenues objets de
reprsentations, objets tout court. L'objectivation des sentiments a justement pour effet de leur enlever
leur intensit et de nous les rendre extrieurs, plus ou moins trangers. Par son passage dans la
reprsentation, le sentiment sort de l'tat de concentration dans lequel il se trouvait en nous et s'offre
notre libre jugement. Il en est des passions comme de la douleur : le premier moyen que la nature met
notre disposition pour obtenir un soulagement d'une douleur qui nous accable, sont les hommes, pleurer
c'est dj tre consol. (Session de septembre)
Lintrt thorique que la science est appele satisfaire, nest pas celui de lart, qui, dautre part, na
rien de commun avec les impulsions des dsirs pratiques. Certes, la science part du sensible individuel et
peut possder une ide de la manire dont ce particulier existe directement, avec sa couleur, sa forme, sa
grandeur individuelles, etc. Mais ce sensible particulier est sans aucun autre rapport avec lesprit, car
lintelligence recherche luniversel, la loi, lide, le concept de lobjet et, au lieu de le laisser dans son
individualit immdiate, elle lui fait subir une trans- formation, la suite de laquelle ce qui ntait quun

ART

AIX1993
MARSEILLE

KANT

ART

MONTPELLIE 1978
R

BERGSON

ART

NICE-

FERNAND

1982

sensible concret, devient un abstrait, une chose pense qui diffre totalement de lobjet en tant que
sensible. Telle est la diffrence qui spare lart de la science. (...) Lintrt de lart diffre de lintrt
pratique du dsir en ce quil sauvegarde la libert de son objet, alors que le dsir en fait un usage utilitaire
et le dtruit ; quant au point de vue thorique de lintelligence scientifique, celui de iart en diffre, au
contraire, par le fait que lart sintresse lexistence individuelle de lobjet, sans chercher la
transformer en ide universelle et concept.
Inventer est tout autre chose que dcouvrir. Car ce qu'on dcouvre est considr comme dj existant
sans tre rvl, par exemple l'Amrique avant Colomb ; mais ce que l'on invente, la poudre canon par
exemple, n'tait pas connu avant l'artisan qui l'a fabriqu. Les deux choses peuvent avoir leur mrite. On
peut trouver quelque chose que l'on ne cherche pas (comme l'alchimiste le phosphore) et ce n'est pas un
mrite. Le talent d'inventeur s'appelle le gnie, mais on n'applique jamais ce nom qu' un crateur, c'est-dire celui qui s'entend faire quelque chose et non pas celui qui se contente de connatre et de savoir
beaucoup de choses ; on ne l'applique pas qui se contente d'imiter, mais qui est capable de faire dans
ses ouvrages une production originale ; en somme un crateur, cette condition seulement que son
uvre soit un modle. Donc le gnie d'un homme est l'originalit exemplaire de son talent (pour tel
ou tel genre d'uvre d'art).
QUESTIONS
1) Quelle est l'ide principale du texte ? Dgagez les tapes de l'argumentation.
2) A qui s'applique le nom de crateur ?
3) En quoi celui qui se contente de savoir beaucoup de choses est-il moins mritant que le crateur ?
4) Les crateurs ne doivent-ils leurs inventions qu' eux seuls ?
A quoi vise lart sinon nous montrer, dans la nature et dans lesprit, hors de nous et en nous, des
choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le pote et le romancier qui
expriment un tat dme ne le crent certes pas de toutes pices ; ils ne seraient pas compris de nous si
nous nobservions pas en nous, jusqu un certain point, ce quils nous disent dautrui. Au fur et mesure
quils nous parlent, des nuances dmotion et de pense nous apparaissent qui pouvaient tre reprsentes
en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle, limage photographique qui na pas
encore t plonge dans le bain o elle se rvlera. Le pote est ce rvlateur. Mais nulle part la fonction
de lartiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place limitation,
je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des
choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes. Un Corot, un Turner, pour ne citer
que ceux-l, ont aperu dans la nature bien des aspects que nous ne remarquions pas.
Dira-t-on quils nont pas imit, mais cr, quils nous ont livr les produits de leur imagination, que nous
adoptons leurs inventions parce quelles nous plaisent, et que nous nous amusons simplement regarder
la nature travers limage que les grands peintres nous en ont trace ? Cest vrai dans une certaine
mesure; mais sil en tait uniquement ainsi, pourquoi dirions-nous de certaines oeuvres celles des
matres quelles sont vraies ?
Je considre que la beaut plastique en gnral est totalement indpendante des valeurs sentimentales,

AJACCIO

ART

ART

F 11

CD

PARIS

NICEAJACCIO

LEGER

1982

1981

HEGEL

BERGSON

descriptives et imitatives. Chaque objet, tableau, architecture, organisation ornementale, a une valeur en
soi, strictement absolue, indpendante de ce quelle reprsente. Nombre dindividus seraient sensibles
la beaut sans intention si lide prconue de luvre dart ntait un bandeau sur les yeux. (...) Les
hommes ont peur du libre arbitre qui est, pourtant, le seul tat desprit possible pour lenregistrement du
beau. Victimes dune poque critique, sceptique, intelligente, ils sacharnent vouloir comprendre au lieu
de se laisser aller leur sensibilit. Ils croient aux faiseurs dart , parce quils sont professionnels. Les
titres, les distinctions, les blouissent et leur bouchent la vue. Mon but est dessayer dimposer ceci : quil
ny a pas de Beau catalogu, hirarchis; que cest lerreur la plus lourde qui soit. Le Beau est partout,
dans lordre de vos casseroles, sur le mur blanc de votre cuisine, plus peut-tre que dans votre salon
XVIII sicle ou dans les muses officiels.
1) Dgagez lide gnrale de ce texte ainsi que les tapes de largumentation.
2) Quel est le sens de la phrase : La beaut plastique en gnral est totalement indpendante des valeurs
sentimentales, descriptives et imitatives ?
3) Comment comprenez-vous la dernire phrase du texte ? Quelle conception de lart sous-entend-elle ?
Comment interprtez-vous lapparent paradoxe de celle-ci?
4) Que pensez-vous de lattitude prconise par F. Lger devant luvre dart ? Le libre arbitre et la
sensibilit vous paraissent-ils suffisants pour apprcier une uvre dart ?
Luniversalit du besoin dart ne tient pas autre chose quau fait que lhomme est un tre pensant et
dou de conscience. En tant que dou de conscience, lhomme doit se placer en face de ce quil est, de ce
quil est dune faon gnrale, et en faire un objet pour soi. Les choses de la nature se contentent dtre,
elles sont simples, ne sont quune fois, mais lhomme, en tant que conscience, se ddouble : il est une
fois, mais il est pour lui-mme. Il chasse devant lui ce quil est ; il se contemple, se reprsente lui-mme.
Il faut donc chercher le besoin gnral qui provoque une oeuvre dart dans la pense de lhomme,
puisque luvre dart est un moyen laide duquel lhomme extriorise ce quil est.
1) Dgagez lide principale et les articulations de ce texte.
2) Que faut-il entendre par : universalit du besoin dart et par : les choses de la nature se contentent
dtre ?
3) Que pensez-vous de cette affirmation : Luvre dart est un moyen laide duquel lhomme
extriorise ce quil est ?
A quoi vise lart, sinon nous montrer, dans la nature et dans lesprit, hors de nous et en nous, des
choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le pote et le romancier qui
expriment un tat dme ne le crent certes pas de toutes pices ; ils ne seraient pas compris de nous si
nous nobservions pas en nous, jusqu un certain point, ce quils nous disent dautrui. Au fur et mesure
quils nous parlent, des nuances dmotion et de pense nous apparaissent qui pouvaient tre reprsentes
en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle, limage photographique qui na pas
encore t plonge dans le bain o elle se rvlera. Le pote est ce rvlateur. Mais nulle part la fonction
de lartiste ne se montre aussi clairement que dans celui des arts qui fait la plus large place limitation,

ART

ART

ART

STT

F12

PARIS

SUJET
NATIONAL

ANTILLESGUYANE

1997

1993

1991

PLATON

HEGEL

BERGSON

je veux dire la peinture. Les grands peintres sont des hommes auxquels remonte une certaine vision des
choses qui est devenue ou qui deviendra la vision de tous les hommes.
N'est-ce pas ce qui fait la souverainet de la culture musicale : rien ne pntre davantage au fond de
l'me que le rythme et l'harmonie, rien ne s'attache plus fortement elle en apportant la beaut ? Elle la
rend belle, si du moins elle a t correctement pratique ; car, dans le cas contraire, c'est l'inverse. D'un
autre ct, celui qui l'a pratique comme il faut est tout particulirement sensible l'imperfection des
uvres mal travailles ou mal venues ; c'est bon droit qu'il s'en dtourne avec irritation pour accorder
son approbation celles qui sont belles ; y prenant plaisir et les accueillant en son me, il s'en nourrit et
devient un homme accompli ; c'est bon droit qu'il dnonce la laideur et la prend en haine, tout jeune
encore et avant mme d'tre capable de raisonner ; et lorsque la raison lui vient, celui qui a reu une telle
culture est tout dispos lui accorder l'accueil empress qu'on rserve un parent proche.
Questions
1. Dgagez l'ide directrice et les tapes de l'argumentation de ce texte.
2. Expliquez :
a. Rien ne pntre davantage au fond de l'me que le rythme et l'harmonie ;
b. Celui qui l'a pratique comme il faut est tout particulirement sensible l'imperfection des uvres
mal travailles .
3. Lart rend-il l'homme meilleur ?
Il y a des portraits dont on dit assez spirituellement qu'ils sont ressemblants jusqu' la nause. D'une
faon gnrale, la joie que procure une imitation russie ne peut tre qu'une joie trs relative, car dans
l'imitation de la nature, le contenu, la matire sont des donnes qu'on n'a que la peine d'utiliser. L'homme
devrait prouver une joie plus grande en produisant quelque chose qui soit bien de lui, quelque chose qui
lui soit particulier et dont il puisse dire qu'il est sien. Tout outil technique, un navire par exemple ou, plus
particulirement, un instrument scientifique doit lui procurer plus de joie, parce que c'est sa propre
uvre, et non une imitation. Le plus mauvais outil technique a plus de valeur ses yeux; il peut tre fier
d'avoir invent le marteau, le clou, parce que ce sont des inventions originales, et non imites. L'homme
montre mieux son habilet dans des productions surgissant de l'esprit qu'en imitant la nature.
QUESTIONS
1) Quelle est l'ide gnrale du texte?
2) Expliquez : des portraits ressemblants jusqu' la nause ; la joie que procure une imitation russie
ne peut tre qu'une joie trs relative .
3) Rester fidle la nature, est-ce selon vous le but de l'art ?
L'uvre gniale est le plus souvent sortie d'une motion unique en son genre, qu'on et crue
inexprimable, et qui a voulu s'exprimer. Mais n'en est-il pas ainsi de toute uvre, si imparfaite soit-elle,
o entre une part de cration ? Quiconque s'exerce la composition littraire a pu constater la diffrence
entre l'intelligence laisse elle-mme et celle qui consume de son feu l'motion originale et unique, ne
d'une concidence entre l'auteur et son sujet, c'est--dire d'une intuition. Dans le premier cas l'esprit

ART

ART

ORLEANSTOURS

1991

AIX1985
MARSEILLE

ARISTOTE

NIETZSCHE

travaille froid, combinant entre elles des ides, depuis longtemps coules en mots, que la socit lui
livre l'tat solide. Dans le second, il semble que les matriaux fournis par l'intelligence entrent
pralablement en fusion et qu'ils se solidifient ensuite nouveau en ides cette fois informes par l'esprit
lui-mme : si ces ides trouvent des mots prexistants pour les exprimer, cela fait pour chacune l'effet
d'une bonne fortune inespre ; et, vrai dire, il a souvent fallu aider la chance, et forcer le sens du mot
pour qu'il se modelt sur la pense. L'effort est cette fois douloureux, et le rsultat alatoire. Mais c'est
alors seulement que l'esprit se sent ou se croit crateur.
La tendance l'imitation est instinctive chez l'homme et ds l'enfance. Sur ce point il se distingue de
tous les autres tres, par son aptitude trs dveloppe l'imitation. C'est par l'imitation qu'il acquiert ses
premires connaissances, c'est par elle que tous prouvent du plaisir. La preuve en est visiblement fournie
par les faits : des objets rels que nous ne pouvons pas regarder sans prouver du dplaisir, nous en
contemplons avec plaisir l'image la plus fidle ; c'est le cas des btes sauvages les plus repoussantes et
des cadavres. La cause en est que l'acquisition d'une connaissance ravit non seulement le philosophe,
mais tous les humains, mme s'ils ne gotent pas longtemps cette satisfaction. Ils ont du plaisir regarder
ces images, dont la vue d'abord les instruit et les fait raisonner sur chacune. S'il arrive qu'ils n'aient pas
encore vu l'objet reprsent, ce n'est pas l'imitation qui produit le plaisir, mais la parfaite excution, ou la
couleur ou une autre cause du mme ordre. Comme la tendance l'imitation nous est naturelle, ainsi que
le got de l'harmonie et du rythme (.. .), l'origine les hommes les plus aptes par leur nature ces
exercices ont donn peu peu naissance la posie par leurs improvisations.
Questions
1) Dgagez l'ide principale du texte et les diffrentes tapes de l'argumentation.
2) Expliquez d'aprs le texte pourquoi ce qui nous dplat dans la ralit peut nous plaire dans une uvre
d'art.
3) Essai personnel: le but de l'art est-il de reprsenter la ralit ?
Contrairement au laisser-aller toute morale est une tyrannie qui s'exerce contre la " nature ", et aussi
contre la "raison" : ceci n'est pas une objection contre elle, car seule quelque morale permettrait de
dcrter l'interdiction de toute espce de tyrannie et de draison. Ce qui fait le caractre essentiel et
inapprciable de toute morale, c'est d'tre une longue contrainte... L'tonnante ralit est que tout ce qui
existe ou a exist sur terre en fait de libert, de dlicatesse, de hardiesse, de danse, de magistrale
assurance, que ce soit dans la pense, dans le gouvernement ou dans l'art de parler et de convaincre, ne
s'est jamais dvelopp, aussi bien dans l'ordre artistique que dans l'ordre moral, que grce la "tyrannie"
de "lois arbitraires"; c'est l, selon toute apparence, que se trouve la" nature" et le" naturel ", et non pas
dans le laisser-aller. Tout artiste sait combien son tat le plus "naturel" est loin du laisser-aller, quand, en
pleine libert, dans les moments d' " inspiration ", il ordonne, agence, dispose, informe sa matire, et avec
quelle exactitude, de quelle manire subtile, il obit de multiples lois, dont la rigueur et la prcision
dfient toute formulation conceptuelle (en comparaison d'elles, le concept le plus ferme a quelque chose
de flottant, d'quivoque, de multivoque). Encore une fois, ce qui importe avant tout " sur la terre comme
au ciel ", ce qu'il semble, c'est d'obir longuement, et dans un seul sens: la longue il en sort et il en est

ART

AIX1980
MARSEILLE

BERGSON

ART

AMIENS

HEGEL

ART

AIX1987
MARSEILLE

1987

KANT

toujours sorti quelque chose pour quoi il vaut la peine de vivre, vertu, art, musique, danse, raison,
spiritualit, n'importe quoi de transfigurant, de raffin, de fou, de divin.
La philosophie nest pas lart, mais elle a, avec lart de profondes affinits. Quest-ce que lartiste ? C est
un homme qui voit mieux que les autres, car il regarde la ralit nue et sans voiles. Voir avec des yeux de
peintre, cest voir mieux que le commun des mortels. Lorsque nous regardons un objet, dhabitude, nous
ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons ce sont des conventions interposes entre lobjet et nous
; ce que nous voyons, ce sont des signes conventionnels qui nous permettent de reconnatre lobjet et de
le distinguer pratiquement dun autre, pour la commodit de la vie. Mais celui qui mettra le feu toutes
ces conventions, celui qui mprisera lusage pratique et les commodits de la vie et sefforcera de voir
directement la ralit mme, sans rien interposer entre elle et lui, celui-l sera un artiste. Mais ce sera
aussi un philosophe, avec cette diffrence : que la philosophie sadresse moins aux objets extrieurs qu
la vie intrieure, lme
Il nous est impossible de nous lancer ici dans l'examen de la question de savoir si l'on a raison de
qualifier de beaux des objets de la nature, tels que le ciel, le son, la couleur, etc., si ces objets mritent en
gnral cette qualification et si, par consquent, le beau naturel doit tre plac sur le mme rang que le
beau artistique. D'aprs l'opinion courante, la beaut cre par l'art serait mme bien au-dessous du beau
naturel, et le plus grand mrite de l'art consisterait se rapprocher, dans ses crations, du beau naturel.
S'il en tait vraiment ainsi, l'esthtique, comprise uniquement comme science du beau artistique,
laisserait en dehors de sa comptence une grande partie du domaine artistique. Mais nous croyons
pouvoir affirmer, l'encontre de cette manire de voir, que le beau artistique est suprieur au beau
naturel, parce qu'il est un produit de l'esprit. L'esprit tant suprieur la nature, sa supriorit se
communique galement ses produits et, par consquent, l'art. C'est pourquoi le beau artistique est
suprieur au beau naturel. Tout ce qui vient de l'esprit est suprieur ce qui existe dans la nature. La plus
mauvaise ide qui traverse l'esprit d'un homme est meilleure et plus leve que la plus grande production
de la nature, et cela justement parce qu'elle participe de l'esprit et que le spirituel est suprieur au naturel.
Pour ce qui est de l'agrable chacun se rsigne ce que son jugement, fond sur un sentiment
individuel, par lequel il affirme qu'un objet lui plat, soit restreint sa seule personne. (...) L'un trouve la
couleur violette douce et aimable, un autre la trouve morte et terne ; l'un prfre le son des instruments
vent, l'autre celui des instruments cordes. Discuter ce propos pour accuser d'erreur le jugement
d'autrui, qui diffre du ntre, comme sil s'opposait lui logiquement, ce serait folie ; au point de vue de
l'agrable, il faut admettre le principe : chacun son got (il s'agit du got des sens).
Il en va tout autrement du beau. Car il serait tout au contraire ridicule qu'un homme qui se piquerait de
quelque got, penst justifier ses prtentions en disant cet objet (l'difice que nous voyons, le vtement
qu'un tel porte, le concert que nous entendons, le pome que l'on soumet notre jugement) est beau
pour moi . Car il ne suffit pas qu'une chose lui plaise pour qu'il ait le droit de l'appeler belle ;
beaucoup de choses peuvent avoir pour lui du charme et de l'agrment, personne ne s'en soucie, mais
quand il donne une chose pour belle, il prtend trouver la mme satisfaction en autrui ; il ne juge pas
seulement pour lui mais pour tous et parle alors de la beaut comme si elle tait une proprit des objets ;
il dit donc : la chose est belle, et s'il compte sur l'accord des autres avec son jugement de satisfaction,

ART

RENNES

1984

NIETZSCHE

ART

RENNES

1984

BERGSON

ART

CD

AIX1986
MARSEILLE

ALAIN

ce n'est pas qu'il ait constat diverses reprises cet accord mais c'est qu'il l' exige . Il les blme s'ils
jugent autrement, il leur dnie le got tout en demandant qu'ils en aient ; et ainsi on ne peut pas dire :
chacun son got. Cela reviendrait dire : il n'y a pas de got, c'est--dire pas de jugement esthtique qui
puisse lgitimement prtendre l'assentiment universel.
L'activit du gnie ne parat pas le moins du monde quelque chose de foncirement diffrent de
l'activit de l'inventeur en mcanique, du savant astronome ou historien, du matre en tactique Toutes ces
activits s'expliquent si l'on se reprsente des hommes dont la pense est active dans une direction
unique, qui utilisent tout comme matire premire, qui ne cessent d'observer diligemment leur vie
intrieure et celle d'autrui, qui ne se lassent pas de combiner leurs moyens. Le gnie ne fait rien que
d'apprendre d'abord poser des pierres. (...) D'o vient donc cette croyance qu'il n'y a de gnie que chez
l'artiste, l'orateur et le philosophe ? qu'eux seuls ont une intuition ? (mot par lequel on leur attribue une
sorte de lorgnette merveilleuse avec laquelle ils voient directement dans l' tre !) Les hommes ne
parlent intentionnellement de gnie que l o les effets de la grande intelligence leur sont le plus
agrables et o ils ne veulent pas d'autre part prouver d'envie. Nommer quelqu'un divin c'est dire :
ici nous n'avons pas rivaliser . En outre tout ce qui est fini, parfait, excite l'tonnement, tout ce qui est
en train de se faire est dprci. Or personne ne peut voir dans l'uvre de l'artiste comme elle s'est faite
; c'est son avantage, car partout o l'on peut assister la formation, on est un peu refroidi. L'art achev
de l'expression carte toute ide de devenir ; il s'impose tyranniquement comme une perfection actuelle.
Voil pourquoi ce sont surtout les artistes de l'expression qui passent pour gniaux, et non les hommes de
science. En ralit, cette apprciation et cette dprciation ne sont qu'un enfantillage de la raison.
(Session de Septembre)
A quoi vise lart, sinon nous montrer, dans la nature et dans lesprit, hors de nous et en nous, des
choses qui ne frappaient pas explicitement nos sens et notre conscience ? Le pote et le romancier qui
expriment un tat dme ne le crent certes pas de toutes pices ; ils ne seraient pas compris de nous si
nous nobservions pas en nous, jusqu un certain point, ce quils nous disent dautrui. Au fur et mesure
quils nous parlent, des nuances dmotion et de pense nous apparaissent qui pouvaient tre reprsentes
en nous depuis longtemps, mais qui demeuraient invisibles : telle, limage photographique qui na pas
encore t plonge dans le bain o elle se rvlera. Le pote est ce rvlateur. (...) Remarquons que
lartiste a toujours pass pour un idaliste. On entend par l quil est moins proccup que nous du ct
positif et matriel de la vie. Cest au sens propre du mot, un distrait. Pourquoi, tant plus dtach de la
ralit, arrive-t-il y voir plus de choses ? On ne le comprendrait pas, si la vision que nous avons
ordinairement des objets extrieurs et de nous-mmes ntait une vision que notre attachement la
ralit, notre besoin de vivre et dagir, nous a amens rtrcir et vider. De fait, il serait ais de montrer
que, plus nous sommes proccups de vivre, moins nous sommes enclins contempler, et que les
ncessits de laction tendent limiter le champ de la vision.
Il reste dire maintenant en quoi l'artiste diffre de l'artisan. Toutes les fois que l'ide prcde et rgle
l'excution, c'est industrie. Et encore est-il vrai que l'uvre souvent, mme dans l'industrie, redresse
l'ide en ce sens que l'artisan trouve mieux qu'il n'avait pens ds qu'il essaye ; en cela il est artiste, mais
par clairs. Toujours est-il que la reprsentation d'une ide dans une chose, je dis mme d'une ide bien

ART

ETRANGER

1990

FREUD

dfinie comme le dessin d'une maison, est une uvre mcanique seulement, en ce sens qu'une machine
bien rgle d'abord ferait l'uvre mille exemplaires. Pensons maintenant au travail du peintre de
portrait ; il est clair qu'il ne peut avoir le projet de toutes les couleurs qu'il emploiera l'uvre qu'il
commence ; l'ide lui vient mesure qu'il fait ; il serait mme plus rigoureux de dire que l'ide lui vient
ensuite, comme au spectateur, et qu'il est le spectateur aussi de son uvre en train de natre. Et c'est l le
propre de l'artiste. (Session de septembre)
L'occupation prfre et la plus intensive de l'enfant est le jeu. Peut-tre sommes-nous en droit de dire
que tout enfant qui joue se comporte en pote, en tant qu'il se cre un monde lui, ou, plus exactement,
qu'il transpose les choses du monde o il vit dans un ordre nouveau tout sa convenance. Il serait alors
injuste de dire qu'il ne prend pas ce monde au srieux ; tout au contraire, il prend trs au srieux son jeu,
il y emploie de grandes quantits d'affect (1). Le contraire du jeu n'est pas le srieux mais la ralit. En
dpit de tout investissement d'affect, l'enfant distingue fort bien de la ralit le monde de ses jeux, il
cherche volontiers dans les choses palpables et visibles du monde rel un point d'appui aux objets et aux
situations qu'il imagine. Rien d'autre que cet appui ne diffre le jeu de l'enfant du rve veill (2) . Le
pote fait comme l'enfant qui joue.
1. Affect : charge motionnelle, motion.
2. Rve veill : rverie l'tat de veille.

ART

MONTPELLIE 1989
R

NIETZSCHE

ART

D'

SUJET
NATIONAL

HEGEL

1986

Questions :
1) Quelle est l'ide directrice de ce texte? Quelles sont les principales tapes de son dveloppement?
2) a) tudiez les rapports que le texte tablit entre le jeu de l'enfant, la ralit et le rve veill.
b) Quelles sont selon ce texte les principales caractristiques de la cration potique ?
3) Vous composerez un essai argument partir de la question suivante : l'art n'est-il qu'un jeu ?
Les artistes ont un intrt ce qu'on croie aux intuitions soudaines, aux soi-disant inspirations ; comme
si l'ide de l'uvre d'art, des pomes, la pense fondamentale d'une philosophie, tombait du ciel comme
un rayon de la grce. En ralit, l'imagination du bon artiste ou penseur produit constamment du bon, du
mdiocre et du mauvais, mais son "jugement" extrmement aiguis, exerc, rejette, choisit, combine ;
ainsi, l'on se rend compte aujourd'hui, d'aprs les carnets de Beethoven, qu'il a compos peu peu ses
plus magnifiques mlodies et les a en quelque sorte tries d'bauches multiples. Celui qui discerne moins
svrement et s'abandonne volontiers la mmoire reproductrice pourra, dans certaines conditions,
devenir un grand improvisateur; mais l'improvisation artistique est un niveau fort bas en comparaison
des ides d'art choisies srieusement et avec peine. Tous les grands hommes sont de grands travailleurs,
infatigables non seulement inventer, mais encore rejeter, passer au crible, modifier, arranger.
Il y a des portraits dont on a dit assez spirituellement qu'ils sont ressemblants jusqu' la nause. D'une
faon gnrale, la joie que procure une imitation russie ne peut tre qu'une joie toute relative, car dans
l'imitation de la nature, le contenu, la matire sont des donnes qu'on n'a que la peine d'utiliser. L'homme
devrait prouver une joie plus grande en produisant quelque chose qui soit bien de lui, quelque chose qui
lui soit particulier et dont il puisse dire qu'il est sien. Tout outil technique, un navire par exemple ou, plus

ART

BESANCON 1984

HEIDEGGER

ART

LIMOGES

1981

BERGSON

ART

CD

LILLE

1992

MERLEAUPONTY

particulirement, un instrument scientifique doit lui procurer plus de joie, parce que c'est sa propre
uvre, et non une imitation. Le plus mauvais outil technique a plus de valeur ses yeux ; il peut tre fier
d'avoir invent le marteau, le clou, parce que ce sont des inventions originales, et non imites. L'homme
montre mieux son habilet dans des productions surgissant de l'esprit qu'en imitant la nature.
Pour dcouvrir lessence de lart rsidant rellement dans. luvre, nous allons rechercher luvre
relle et linterroger sur son tre...
Toutes les oeuvres sont des choses par un certain ct. Que seraient-elles sans cela ? Mais peut-tre
sommes-nous choqus par cette vue assez grossire et extrieure de luvre. Ce sont l, nest-ce pas, des
faons de voir dignes dun expditeur ou de la femme de mnage du muse. Il faut prendre les oeuvres
telles quelles se prsentent ceux qui les vivent et en jouissent. Mais lexprience esthtique, si
souvent invoque, ne peut pas non plus ngliger la chose qui est dans luvre dart. Il y a de la pierre
dans le monument, du bois dans la sculpture sur bois. Dans le tableau, il y a la couleur, dans les oeuvres
de la parole et du son (posie et musique), il y a la sonorit. Le caractre de chose est mme ce point
dans luvre dart quil nous faut plutt dire : le monument est dans la pierre ; la sculpture sur bois est
dans le bois ; le tableau est dans la couleur ; luvre de la parole est dans le phonme (1) ; luvre
musicale est dans le son. Cela va de soi, nous rpondra-t-on. Sans doute. Mais quest-ce que cette
chosit (2) qui va de soi dans luvre ?
Ou bien devient-il superflu de se poser cette question parce que, de toute faon, luvre dart est encore
autre chose, en plus et au-dessus de sa chosit (2) ? Car cest cet Autre qui y est qui en fait une uvre
dart.
1. Les phonmes sont les lments sonores distinctifs dune langue.
2. La chosit cest tout simplement le caractre de chose.
Quil soit peinture, sculpture, posie ou musique, lart na dautre objet que dcarter les symboles
pratiquement utiles, les gnralits conventionnellement et socialement acceptes, enfin tout ce qui nous
masque la ralit, pour nous mettre face face avec la ralit mme. Cest dun malentendu sur ce point
quest n le dbat entre le ralisme et lidalisme dans lart. Lart nest srement quune vision plus
directe de la ralit. Mais cette puret de perception implique une rupture avec la convention utile, un
dsintressement inn et spcialement localis du sens ou de la conscience, enfin une certaine
immatrialit de vie, qui est ce quon a toujours appel de lidalisme. De sorte quon pourrait dire, sans
jouer aucunement sur le sens des mots, que le ralisme est dans luvre quand lidalisme est dans lme,
et que cest force didalit seulement quon reprend contact avec la ralit.
Il y a toujours dans un film une histoire, et souvent une ide, mais la fonction du film n'est pas de nous
"faire connatre" les faits ou l'ide. Kant dit avec profondeur que dans la connaissance l'imagination
travaille au profit de l'entendement tandis que dans l'art l'entendement travaille au profit de l'imagination,
C'est--dire : l'ide ou les faits prosaques ne sont l que pour donner au crateur l'occasion de leur
chercher des emblmes sensibles et d'en tracer le monogramme (1) visible et sonore, Le sens du film est
incorpor son rythme comme le sens d'un geste est immdiatement lisible dans le geste, et le film ne
veut rien dire que lui-mme, L'ide est ici rendue l'tat naissant, elle merge de la structure temporelle

du film, comme dans un tableau de la coexistence de ses parties. C'est le bonheur de l'art de montrer
comment quelque chose se met signifier, non par allusion des ides dj formes et acquises, mais par
l'arrangement temporel ou spatial des lments.
ART

CD

MAROC

1993

ART

GROUPE 1B 1988

BERGSON

ALAIN

1. En laisser une trace comparable un signe d'criture.

Quand l'enfant s'amuse reconstituer une image en assemblant les pices d'un jeu de patience, il y
russit de plus en plus vite mesure qu'il s'exerce davantage. La reconstitution tait d'ailleurs instantane,
l'enfant la trouvait toute faite, quand il ouvrait la bote au sortir du magasin. L'opration n'exige donc pas
un temps dtermin, et mme, thoriquement, elle n'exige aucun temps. C'est que le rsultat en est donn.
C'est que l'image est cre dj et que, pour l'obtenir, il suffit d'un travail de recomposition et de
rarrangement, travail qu'on peut supposer allant de plus en plus vite, et mme infiniment vite au point
d'tre instantan. Mais, pour l'artiste qui cre une image en la tirant du fond de son me, le temps n'est
plus un accessoire. Ce n'est pas un intervalle qu'on puisse allonger ou raccourcir sans en modifier le
contenu. La dure de son travail fait partie intgrante de son travail. La contracter ou la dilater serait
modifier la fois l'volution psychologique qui la remplit et l'invention qui en est le terme. Le temps
d'invention ne fait qu'un ici avec l'invention mme. C'est le progrs d'une pense qui change au fur et
mesure qu'elle prend corps. Enfin, c'est un processus vital, quelque chose comme la maturation d'une
ide.
Il y a du srieux dans l'art, et un rsultat jamais, ce que toutes les espces de jeu repoussent
nergiquement.
L'art tient de plus prs au travail. Il s'en distingue pourtant par ceci que les formes du travail en appellent
d'autres, par d'autres actions ; le sillon annonce la moisson. On attend que la moisson soit mre. L'homme
ici se prpare et s'lance dj pour briser la forme ; il voit dj les gerbes, la paille, la farine, le pain. Un
jardin, au contraire, offre en chacune des saisons quelque chose de fini et repousse, en quelque sorte, la
main de l'homme. Encore faut-il dire que la beaut d'un jardin ne consiste pas principalement dans ces
fragiles apparences de couleurs ou de feuillages, sans dure et sans solidit, mais plutt en ces assises
architecturales, comme terrasses, escaliers et lignes de grands arbres, toutes choses qui signifient dure
au-del d'une saison. Toutefois un jardin d'agrment est encore peine une uvre. Au lieu qu'on voit bien
qu'une uvre d'art est finie et en quelque sorte retranche, formant lot dans le travail. Dans les choses
faonnes par le travail, tout raconte qu'elles servent, qu'elles serviront, qu'elles ont servi.
Leur honneur est de s'user en produisant, comme on voit pour l'outil. Leur fin est hors d'elles ; au lieu que
les uvres sont elles-mmes leur propre fin.
Questions :
1) Vous dgagerez l'ide directrice de ce texte et les diffrents moments de l'analyse.
2) Expliquez:
- Un rsultat jamais, ce que toutes les espces de jeu repoussent nergiquement.
- Un jardin (...) offre en chacune des saisons quelque chose de fini et repousse, en quelque sorte, la
main de l'homme.
3) Pourquoi Alain a-t-il choisi l'exemple du jardin pour l'opposer celui de la moisson ? A votre avis,

ART

PARIS

1990

KANT

ART

NANTES

1983

HEGEL

ART

ANTILLESGUYANE

1994

HUME

d'autres exemples pourraient-ils illustrer la pense d'Alain ?

4) Essai : Les uvres sont elles-mmes leur propre fin : Quelle est, selon vous, la signification exacte
de cette expression et est-ce ainsi que vous distingueriez vous-mme les uvres d'art des produits du
travail ?
Dans le domaine scientifique ainsi, le plus remarquable auteur de dcouvertes ne se distingue que par le
degr de l'imitateur et de l'colier le plus laborieux, tandis qu'il est spcifiquement diffrent de celui que
la nature a dou pour les beaux-arts. Il ne faut cependant pas voir en ceci une quelconque dprciation de
ces grands hommes auxquels l'espce humaine doit tant, par rapport ceux qui par leur talent pour les
beaux-arts sont les favoris de la nature. Le grand privilge des premiers par rapport ceux qui mritent
l'honneur d'tre appels des gnies, c'est que leur talent consiste contribuer la perfection toujours
croissante des connaissances et de l'utilit qui en dpend, comme instruire les autres dans ces mmes
connaissances. Mais pour le gnie l'art s'arrte quelque part, puisqu'une limite lui est impose au-del de
laquelle il ne peut aller, limite qu'il a d'ailleurs vraisemblablement dj atteinte depuis longtemps et qui
ne peut plus tre recule ; en outre, l'aptitude propre au gnie ne peut tre communique et elle est
donne immdiatement chacun en partage de la main de la nature ; elle disparat donc avec lui, jusqu'
ce que la nature confre un autre les mmes dons.
Cette conscience de lui-mme, lhomme lacquiert de deux manires : thoriquement, en prenant
conscience de ce quil est intrieurement, de tous les mouvements de son me, de toutes les nuances de
ses sentiments, en cherchant se reprsenter lui- mme, tel quil se dcouvre par la pense, et se
reconnatre dans cette reprsentation quil offre ses propres yeux. Mais lhomme est galement engag
dans des rapports pratiques avec le monde extrieur, et de ces rapports nat galement le besoin de
transformer ce monde, comme lui-mme, dans la mesure o il en fait partie, en lui imprimant son cachet
personnel. Et il le fait pour encore se reconnatre lui-mme dans la forme des choses, pour jouir de luimme comme dune ralit extrieure. On saisit dj cette tendance dans les premires impulsions de
lenfant : il veut voir des choses dont il soit lui-mme lauteur, et sil 1ance des pierres dans leau, cest
pour voir ces cercles qui se forment et qui sont son oeuvre dans laquelle il retrouve comme un reflet de
lui-mme. Ceci sobserve dans de multiples occasions et sous les formes les plus diverses, jusqu cette
sorte de reproduction de soi-mme quest une oeuvre dart.
Notre sens de la beaut dpend beaucoup de ce principe : quand un objet a tendance donner du plaisir
qui le possde, il est toujours regard comme beau ; de mme que celui qui tend causer de la douleur
est dsagrable et laid. Ainsi, la commodit d'une maison, la fertilit d'un champ, la puissance d'un cheval
ou le bon tonnage, la scurit et la rapidit d'un vaisseau, constituent les beauts principales de ces
diffrents objets. Ici, l'objet que l'on nomme beau ne plat que par sa tendance produire un certain effet.
Cet effet est le plaisir, ou le profit, de quelque autre personne. Or, le plaisir d'un tranger pour lequel nous
n'avons pas d'amiti nous plat seulement par sympathie. C'est, par consquent, ce principe qu'est due la
beaut que nous trouvons tout ce qui est utile. Il apparatra aisment, aprs rflexion, combien ce
principe joue pour une part considrable dans la beaut. chaque fois qu'un objet tend donner du
plaisir son possesseur, ou, en d'autres termes, quand il est la cause vritable du plaisir, il est sr de
plaire au spectateur, par une sympathie dlicate avec le possesseur. On juge belles la plupart des uvres

d'art en proportion de leur adaptation l'usage de l'homme, et mme beaucoup des productions de la
nature tirent leur beaut de cette source. Dans la plupart des cas, lgant et beau ne sont pas des qualits
absolues mais relatives, et ne nous plaisent par rien d'autre que leur tendance produire une fin qui est
agrable.

ART

ART

F12

SUJET
NATIONAL

LIMOGES

1991

1980

HUME

DESCARTES

QUESTIONS
1. Dgagez la thse de Hume.
2. Expliquez:
- le plaisir d'un tranger nous plat seulement par sympathie .
- lgant et beau ne sont pas des qualits absolues mais relatives .
3. Pensez-vous qu'on puisse totalement confondre le beau et l'agrable ?
Il est naturel pour nous de chercher une Norme du Got : une rgle par laquelle les sentiments divers
des hommes puissent tre rconcilis, ou du moins, une dcision, propose, confirmant un sentiment, et
en condamnant un autre.
Il y a une espce de philosophie qui coupe court tous les espoirs de succs dans une telle tentative, et
nous reprsente l'impossibilit de jamais atteindre aucune norme du got. La diffrence, y est-il dit, est
trs vaste entre le jugement et le sentiment. (...) Parmi un millier d'opinions diffrentes que des hommes
divers entretiennent sur le mme sujet, il y en a une, et une seulement, qui est juste et vraie ; et la seule
difficult est de la dterminer et de la rendre certaine. Au contraire, un millier de sentiments diffrents,
excits par le mme objet, sont justes, parce qu'aucun sentiment ne reprsente ce qui est rellement dans
l'objet. Il marque seulement une certaine conformit ou relation entre l'objet et les organes ou facults de
l'esprit, et si cette conformit n'existait pas rellement, le sentiment n'aurait jamais pu, selon toute
possibilit, exister. La beaut n'est pas une qualit inhrente aux choses elles-mmes, elle existe
seulement dans l'esprit qui la contemple, et chaque esprit peroit une beaut diffrente. (Session de
septembre)
Questions
1) Dgagez l'ide gnrale du texte ; exposez ses articulations.
2) Expliquez:
a) La diffrence (...) est trs vaste entre le jugement et le sentiment.
b) La beaut n'est pas une qualit inhrente aux choses elles-mmes.
c) A propos du beau, le jugement dun homme est-il prfrable celui dun autre ?
Pour votre question, savoir si on peut tablir la raison du beau, cest tout de mme que ce que vous
demandiez auparavant(1), pourquoi un son est plus agrable que lautre, sinon que le mot de beau semble
plus particulirement se rapporter au sens de la vue. Mais gnralement, ni le beau ni lagrable ne
signifient rien quun rapport de votre jugement lobjet ; et parce que les jugements des hommes sont si
diffrents, on ne peut dire que le beau ni lagrable aient aucune mesure dtermine. Et je ne le saurais
mieux expliquer, que jai fait autrefois en ma Musique ; je mettrai ici les mmes mots, parce que jai le
livre entre les mains : Entre les objets dun sens, le plus agrable lesprit, nest pas celui qui est peru

par le sens avec le plus de facilit, ni celui qui est peru avec le plus de difficult. Cest celui dont la
perception nest pas assez facile pour combler linclination naturelle par laquelle les sens se portent vers
leurs objets, et nest pas assez difficile pour fatiguer le sens. Jexpliquais ce qui est peru facilement
ou difficilement par le sens comme, par exemple, les compartiments dun parterre, qui ne consisteront
quen une ou deux sortes de figures, arranges toujours de mme faon, se comprendront bien plus
aisment que sil y en avait dix ou douze, et arranges diversement ; mais ce nest pas dire quon puisse
nommer absolument lun plus beau que lautre mais, selon la fantaisie des uns, celui de trois sortes de
figures sera le plus beau, selon celle des autres, celui de quatre, ou de cinq, etc. Mais ce qui plaira plus
de gens, pourra tre nomme simplement le plus beau ce qui ne saurait tre dtermin.

AUTRUI

ROUEN

1981

AUTRUI

BESANCON 1984

ALAIN

AUTRUI

SUJET
NATIONAL

HUME

1989

MERLEAUPONTY

(1) Cest tout de mme, que ce que vous demandiez auparavant = cela revient ce que vous
demandiez auparavant.
Il faut sans aucun doute reconnatre que la pudeur, le dsir, lamour en gnral ont une signification
mtaphysique, cest--dire quils sont incomprhensibles si lon traite lhomme comme une machine
gouverne par des lois naturelles, ou mme comme un faisceau dinstincts et quils concernent
lhomme comme conscience et comme libert. Lhomme ne montre pas ordinairement son corps (...). En
tant que jai un corps, je peux tre rduit en objet sous le regard dautrui et ne plus compter pour lui
comme personne, ou bien au contraire, je peux devenir son matre et le regarder mon tour, mais cette
matrise est une impasse, puisque, au moment o ma valeur est reconnue par le dsir dautrui, autrui nest
plus la personne par qui je souhaitais dtre reconnu, cest un tre fascin, sans libert, et qui ce compte
plus pour moi. Dire que jai un corps est donc une manire de dire que je veux tre vu comme un objet et
que je cherche tre vu comme sujet, quautrui peut tre mon matre ou mon esclave, de sorte que la
pudeur et limpudeur expriment la dialectique de la pluralit des consciences et quelles ont bien une
signification mtaphysique.
Je puis vouloir une clipse, ou simplement un beau soleil qui sche le grain, au lieu de cette tempte
grondeuse et pleureuse ; je puis, force de vouloir, esprer et croire enfin que les choses iront comme je
veux ; mais elles vont leur train. Do je vois bien que ma prire est dun nigaud. Mais quand il sagit de
mes frres les hommes, ou de mes surs les femmes, tout change. Ce que je crois finit souvent par tre
vrai. Si je me crois ha, je serai ha ; pour lamour, de mme. Si je crois que lenfant que jinstruis est
incapable dapprendre, cette croyance crite dans mes regards et dans mes discours le rendra stupide ; au
contraire ma confiance et mon attente est comme un soleil qui mrira les fleurs et les fruits du petit
bonhomme. Je prte, dites-vous, la femme que jaime des vertus quelle na point ; mais si elle sait que
je crois en elle, elle les aura. Plus ou moins ; mais il faut essayer ; il faut croire. Le peuple, mpris, est
bientt mprisable ; estimez-le, il slvera. La dfiance a fait plus dun voleur ; une demi-confiance est
comme une injure ; mais si je savais la donner toute, qui donc me tromperait ? Il faut donner dabord.
Votre bl est mr aujourd'hui ; le mien le sera demain. C'est notre avantage que je travaille aujourd'hui
avec vous et que vous m'aidiez demain. Je n'ai aucune bienveillance pour vous et je sais que vous en avez
aussi peu pour moi. Je ne me donnerai donc aucune peine pour vous ; et je travaillerai avec vous pour
moi-mme, dans l'attente d'une action en retour. Je sais que je serai du et que c'est en vain que je m'en

AUTRUI

LILLE

1985

SARTRE

AUTRUI

CD

GROUPE 1

1980

HUME

AUTRUI

REIMS

1980

ALAIN

remettrai votre gratitude. Alors je vous laisse travailler seul ; vous me traitez de la mme manire. Le
temps change ; et tous deux nous perdons nos rcoltes par manque de confiance et de garantie mutuelles.
Tout cela, c'est l'effet des principes naturels et inhrents la nature humaine et de ses passions : comme
ces passions et ces principes sont immuables, on peut penser que notre conduite, qui en dpend, doit l'tre
aussi et que ce serait en vain que des moralistes ou des politiques exerceraient sur nous leur influence
subtile ou qu'ils tenteraient de changer le cours habituel de nos actions par souci de l'intrt public. Et
certes, si le succs de leur dessein avait dpendu de leur succs corriger l'gosme et l'ingratitude des
hommes, ils n'auraient jamais fait aucun progrs. [...] Tout ce quoi ils peuvent prtendre, c'est de donner
une nouvelle direction aux passions naturelles et de nous enseigner ce qui peut satisfaire nos apptits de
manire oblique et artificielle mieux que par leurs mouvements prcipits et imptueux. C'est de l que
j'apprends rendre service autrui, sans lui porter une relle tendresse ; car je prvois qu'il me rendra
mon service dans l'attente d'un autre service du mme genre, et pour maintenir la mme rciprocit de
bons offices avec moi ou avec les autres. En consquence, une fois que je l'ai servi et qu'il est en
possession de l'avantage qui nat de mon action, il est amen jouer sa partie par prvision des
consquences de son refus. (Session de septembre)
S'il y a un Autre, quel qu'il soit, o qu'il soit, quels que soient ses rapports avec moi, sans mme qu'il
agisse autrement sur moi que par le pur surgissement de son tre, j'ai un dehors, j'ai une nature ; ma chute
originelle c'est l'existence de l'autre ; et la honte est - comme la fiert - l'apprhension de moi-mme
comme nature, encore que cette nature mme m'chappe et soit inconnaissable comme telle. Ce n'est pas,
proprement parler, que je me sente perdre ma libert pour devenir une " chose", mais elle est l-bas,
hors de ma libert vcue, comme un attribut donn de cet tre que je suis pour l'autre. Je saisis le regard
de l'autre au sein mme de mon "acte", comme solidification et alination de mes propres possibilits.
(Session de Septembre)
En toutes les cratures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions nagitent pas,
parat un remarquable dsir de compagnie qui les associe les unes aux autres sans quelles puissent
jamais se proposer de recueillir de leur union quelque avantage. Ce dsir est encore plus manifeste chez
lhomme : celui-ci est la crature de lunivers qui a le dsir le plus ardent dune socit et il y est adapt
par les avantages les plus nombreux. Nous ne pouvons former aucun dsir qui ne se rfre pas la
socit. La parfaite solitude est peut-tre la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir
est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie et toute peine devient plus cruelle et
plus intolrable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice,
curiosit, dsir de vengeance, ou luxure, leur me, le principe de toutes, cest la sympathie : elles
nauraient aucune force si nous devions les dgager entirement des penses et des sentiments dautrui.
Faites que tous les pouvoirs et tous les lments de la nature sunissent pour servir un seul homme et
pour lui obir ; faites que le soleil se lve et se couche son commandement ; que la mer et les fleuves
coulent son gr ; que la terre lui fournisse spontanment tout ce qui peut lui tre utile ou agrable ; il
sera toujours misrable tant que vous ne lui aurez pas donn au moins une personne avec qui il puisse
partager son bonheur et de lestime et de lamiti de qui il puisse jouir.
"Par la gomtrie je reconnais mon semblable ; et Socrate fit une grande chose le jour o il proposa le

AUTRUI

GRENOBLE

1982

PASCAL

AUTRUI

ANTILLESGUYANE

1992

SARTRE

AUTRUI

CD

ROUEN

1982

MARCAURELE

AUTRUI

BORDEAUX 1985

SARTRE

carr et la diagonale, tracs sur le sable, non point Alcibiade ni Mnon ni quelquun de ces brillants
messieurs, mais un petit esclave qui portait les manteaux. Ainsi Socrate cherchait son semblable, et
lappelait dans cette solitude des tres, que la socit accomplit. Il formait donc cette autre socit, de ses
semblables ; il les invitait, il les pour- suivait, mais il ne pouvait les forcer ; il ne pouvait ni ne voulait.
Celui qui imite par force mest aussi tranger quun singe. Celui qui imite pour plaire ne vaut pas mieux.
Ce quattend Socrate, cest que lautre soit enfin lui-mme, par intrieur gouvernement, et ne croie
personne, et ne flatte personne, attentif seulement lide universelle. A ce point, ils se reconnaissent et
se dcrtent gaux. Une autre socit se montre. "
La plus grande bassesse de l'homme est la recherche de la gloire, mais c'est cela mme qui est la plus
grande marque de son excellence ; car, quelque possession qu'il ait sur la terre, quelque sant et
commodit essentielle qu'il ait, il n'est pas satisfait, s'il n'est dans l'estime des hommes. Il estime si
grande la raison de l'homme, que, quelque avantage qu'il ait sur la terre, s'il n'est plac avanta-geusement
aussi dans la raison de l'homme, il n'est pas content. C'est la plus belle place du monde, rien ne le peut
dtourner de ce dsir, et c'est la qualit la plus ineffaable du cur de l'homme.
Et ceux qui mprisent le plus les hommes, et les galent aux btes, encore veulent-ils en tre admirs et
crus, et se contredisent eux-mmes par leur propre sentiment ; leur nature, qui est plus forte que tout,
les convainquant de la grandeur de l'homme plus forte-ment que la raison ne les convainc de leur
bassesse (Session de septembre)
Ainsi, l'homme qui s'atteint directement par le cogito dcouvre aussi tous les autres, et il les dcouvre
comme la condition de son existence. Il se rend compte qu'il ne peut rien tre (au sens o on dit qu'on est
spirituel, ou qu'on est mchant, ou qu'on est jaloux) sauf si les autres le reconnaissent comme tel. Pour
obtenir une vrit quelconque sur moi, il faut que je passe par l'autre. L'autre est indispensable mon
existence, aussi bien d'ailleurs qu' la connaissance que j'ai de moi. Dans ces conditions, la dcouverte de
mon intimit me dcouvre en mme temps l'autre, comme une libert pose en face de moi, qui ne pense,
et qui ne veut que pour ou contre moi. Ainsi, dcouvrons-nous tout de suite un monde que nous
appellerons l'intersubjectivit, et c'est dans ce monde que l'homme dcide ce qu'il est et ce que sont les
autres.
Ds laurore, dis-toi par avance : Je rencontrerai un indiscret, un ingrat, un insolent, un fourbe, un
envieux, un insociable. Tous ces dfauts sont arrivs ces hommes par leur ignorance des biens et des
maux. Pour moi, ayant jug que la nature du bien est le beau, que celle du mal est le laid, et que la nature
du coupable lui-mme est dtre mon parent, non par la communaut du sang ou dune mme semence,
mais par celle de lintelligence et dune mme parcelle de la divinit, je ne puis prouver du dommage de
la part daucun deux, car aucun deux ne peut me couvrir de laideur. Je ne puis pas non plus mirriter
contre un parent, ni le prendre en haine, car nous sommes ns pour cooprer, comme les pieds, les mains,
les paupires, les deux ranges de dents, celle den haut et celle den bas. Se comporter en adversaires les
uns des autres est donc contre nature, et cest agir en adversaire que de tmoigner de lanimosit et de
laversion. (Session de septembre)
(...) La honte dans sa structure premire est honte "devant quelqu'un". Je viens de faire un geste
maladroit ou vulgaire : ce geste colle moi, je ne le juge ni ne le blme, je le vis simplement (...). Mais

AUTRUI

ANTILLESGUYANE

1996

SARTRE

AUTRUI

GROUPE 1

1985

ROUSSEAU

AUTRUI

CD

BORDEAUX 1983

ALAIN

voici tout coup que je lve la tte : quelqu'un tait l et m'a vu. Je ralise tout coup toute la vulgarit
de mon geste et j'ai honte. (...) J'ai honte de moi "tel que j'apparais" autrui. Et, par l'apparition mme
d'autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-mme comme sur un objet, car c'est comme
objet que j'apparais autrui. Mais pourtant cet objet apparu autrui, ce n'est pas une vaine image dans
l'esprit d'un autre. Cette image en effet serait entirement imputable autrui et ne saurait me "toucher". Je
pourrais ressentir de l'agacement, de la colre en face d'elle, comme devant un mauvais portrait de moi,
qui me prte une laideur ou une bassesse d'expression que je n'ai pas ; mais je ne saurais tre atteint
jusqu'aux moelles : la honte est, par nature, "reconnaissance". Je reconnais que je "suis" comme autrui
me voit.
Il arrive qu'un asservissement total de l'tre aim tue l'amour de l'amant. Le but est dpass : l'amant se
retrouve seul si l'aim s'est transform en automate. Ainsi l'amant ne dsire-t-il pas possder l'aim
comme on possde une chose ; il rclame un type spcial d'appropriation. Il veut possder une libert
comme libert.
Mais, d'autre part, il ne sautait se satisfaire de cette forme minente de la libert qu'est l'engagement libre
et volontaire. Qui se contenterait d'un amour qui se donnerait comme pure fidlit la foi jure ? Qui
donc accepterait de s'entendre dire : Je vous aime parce que je me suis librement engag vous aimer
et que je ne veux pas me ddire ; je vous aime par fidlit moi-mme ? Ainsi l'amant demande le
serment et s'irrite du serment. Il veut tre aim par une libert et rclame que cette libert comme libert
ne soit plus libre. Il veut la fois que la libert de l'Autre se dtermine elle-mme devenir amour - et
cela, non point seulement au commencement de l'aventure mais chaque instant - et, la fois, que cette
libert soit captive par elle-mme, qu'elle se retourne sur elle-mme, comme dans la folie, comme dans
le rve, pour vouloir sa captivit. Et cette captivit doit tre dmission libre et enchane la fois entre
nos mains. Ce n'est pas le dterminisme passionnel que nous dsirons chez autrui, dans l'amour, ni une
libert hors d'atteinte: mais c'est une libert qui joue le dterminisme passionnel et qui se prend son jeu.

Le prcepte mme d'agir avec autrui comme nous voulons qu'on agisse avec nous n'a de vrai fondement
que la conscience et le sentiment ; car o est la raison prcise d'agir, tant moi, comme si j'tais un autre,
surtout quand je suis moralement sr de ne jamais me trouver dans le mme cas ? et qui me rpondra
qu'en suivant bien fidlement cette maxime, j'obtiendrai qu'on la suive de mme avec moi ? Le mchant
tire avantage de la probit du juste et de sa propre injustice ; il est bien aise que tout le monde soit juste,
except lui. Cet accord-l, quoi qu'on en dise, n'est pas fort avantageux aux gens de bien. Mais quand la
force d'une me expansive m'identifie avec mon semblable, et que je me sens pour ainsi dire en lui, c'est
pour ne pas souffrir que je ne veux pas qu'il souffre ; je m'intresse lui pour l'amour de moi, et la raison
du prcepte est dans la nature elle-mme qui m'inspire le dsir de mon bien-tre en quelque lieu que je
me sente exister. (Session de septembre)
Nous passons tous par cette exprience dcisive, qui nous apprend en mme temps la parole et la pense.
Nos premires ides sont des mots compris et rpts. Lenfant est comme spar du spectacle de la
nature, et ne commence jamais par sen approcher tout seul ; on le lui montre et on le lui nomme. Cest
donc travers lordre humain quil connat toute chose ; et cest certainement de lordre humain quil

AUTRUI

DAKAR

1988

GARAUDY

BONHEUR

MAROC

1990

LUCRECE

BONHEUR

CD

LA REUNION 1987

EPICURE

prend lide de lui-mme, car on le nomme, et on le dsigne lui-mme, comme on lui dsigne les
autres. Lopposition du moi et du non-moi appartient aux thories abstraites ; la premire opposition est
certainement entre moi et les autres ; et cette opposition est corrlation ; car en lautre je trouve mon
semblable qui me pense comme je le pense. Cet change, qui se fait dabord entre la mre et lenfant, est
transport peu peu aux frres, aux amis, aux compagnons. Ces remarques sont pour rappeler quen
toutes les recherches sur la nature humaine, il faut se tenir trs prs de lexistence collective, si naturelle
tout homme, et en tout cas seule possible pour lenfant.
L'amour commence lorsque l'on prfre l'autre soi-mme, lorsqu'on accepte sa diffrence et son
imprescriptible libert. Accepter que l'autre soit habit par d'autres prsences que la ntre, n'avoir pas la
prtention de rpondre tous ses besoins, toutes ses attentes, ce n'est pas se rsigner l'infidlit notre
gard, c'est vouloir, comme la plus haute preuve d'amour, que l'autre soit d'abord fidle lui-mme.
Mme si cela est souffrance pour nous, c'est une souffrance fconde parce qu'elle nous oblige nous
dprendre de nous-mmes, vivre intensment cette dpossession enrichissante : dans la plus amoureuse
treinte, c'est un tre libre que nous treignons, avec tous ses possibles, mme ceux qui nous chappent.
tre capable d'accueillir en l'autre cela mme qui veille l'animale jalousie, qui est signe d'amour-propre
et non d'amour. Cette communication est pleine de risques, mais les crises qu'elle engendre, lorsqu'elles
sont surmontes, sont la condition d'un double dpassement. (Session de septembre)
Si les hommes connaissaient la cause et l'origine des maux qui assigent leur me comme ils sentent le
poids accablant qui s'appesantit sur eux, leur vie ne serait pas si malheureuse ; on ne les verrait pas
chercher toujours sans savoir ce qu'ils dsirent, et changer sans cesse de place, comme s'ils pouvaient par
l se dlivrer du fardeau qui les opprime.
Celui-ci quitte son riche palais pour se drober l'ennui ; mais il y rentre un moment aprs, ne se
trouvant pas plus heureux ailleurs. Cet autre se sauve toute bride dans ses terres : on dirait qu'il court y
teindre un incendie ; mais peine en a-t-il touch les limites, qu'il y trouve l'ennui ; il succombe au
sommeil et cherche s'oublier lui-mme : dans un moment il regagnera la ville avec la mme
promptitude. Ainsi chacun se fuit sans cesse : mais on ne peut s'viter ; on se retrouve, on s'importune, on
se tourmente toujours : c'est qu'on ignore la cause de son mal. Si on la connaissait, renonant tous ces
vains remdes, on se livrerait l'tude de la nature, puisqu'il est question, non pas du sort d'une heure,
mais de l'tat ternel qui doit succder la mort.
Le plaisir est le commencement et la fin (1) de la vie heureuse. C'est lui en effet que nous avons
reconnu comme bien principal et conforme notre nature, c'est de lui que nous partons pour dterminer
ce qu'il faut choisir et ce qu'il faut viter, et c'est lui que nous avons finalement recours lorsque nous
nous servons de la sensation comme d'une rgle pour apprcier tout bien qui s'offre. Or, prcisment
parce que le plaisir est notre bien principal et inn, nous ne recherchons pas tout plaisir; il y a des cas o
nous passons par-dessus beaucoup de plaisirs s'il en rsulte pour nous de l'ennui. Et nous jugeons
beaucoup de douleurs prfrables aux plaisirs, lorsque des souffrances que nous avons endures pendant
longtemps il rsulte pour nous un plaisir plus lev. Tout plaisir est ainsi, de par sa nature propre, un bien,
mais tout plaisir ne doit pas tre recherch; pareillement, toute douleur est un mal, mais toute douleur ne
doit pas tre vite tout prix.

BONHEUR

CD

INDE

1986

PLATON

BONHEUR

GROUPE 2

1996

KANT

BONHEUR

CD

POITIERS

1984

DESCARTES

1. Le commencement et la fin: c'est--dire, au sens originel, le principe et l'accomplissement de la vie

heureuse.
Socrate: Toi, Protarque, accepterais-tu de vivre ta vie tout entire rien qu' jouir des plaisirs les plus
grands?
- Protarque : Et pourquoi pas?
- Socrate : Mais, si cette possibilit tu l'avais sans rserve, estimerais-tu n'avoir plus besoin de rien d'autre
?
- Protarque : Absolument de rien d'autre!
- Socrate : Regardez-y donc : sagesse, intelligence, calcul rflchi de ce qui est ncessaire avec tout ce
qui est encore de la mme famille, n'en aurais-tu pas quelque besoin ?
- Protarque : Et pourquoi ? En ayant la joie, j'aurais tout !
- Socrate: Mais la possession perptuelle d'une telle vie te ferait-elle, d'un bout l'autre de ton existence,
jouir des plaisirs les plus grands ?
- Protarque : Pourquoi pas ?
- Socrate : Ne possdant en vrit cependant ni intelligence, ni mmoire, ni connaissance, ni opinion
vraie, la premire consquence n'en serait-elle pas prcisment que, vide ainsi de toute pense, tu
ignorerais sans doute forcment si tu es dans la joie ou si tu n'es pas dans la joie?
- Protarque: Forcment !
Relativement au bonheur, aucun principe universellement valable ne peut tre donn pour loi. Car aussi
bien les circonstances que l'illusion pleine de contradictions et en outre sans cesse changeante o
l'individu place son bonheur (personne ne peut lui prescrire o il doit le placer) font que tout principe
ferme est impossible et en lui-mme impropre fonder une lgislation. La proposition: "Salus publica
suprema civitatis lex est" * garde intacte sa valeur et son autorit, mais le salut public qu'il faut "d'abord"
prendre en considration est prcisment cette constitution lgale qui garantit la libert de chacun par des
lois : en quoi il demeure loisible chacun de rechercher son bonheur dans la voie qui lui parat la
meilleure, pourvu seulement qu'il ne porte aucune atteinte la libert lgale gnrale, par consquent au
droit des autres co-sujets.
* Le salut public est la loi suprme de l'tat.
II me reste encore ici prouver que cest de ce bon usage du libre arbitre, que vient le plus grand et le
plus solide contentement de la vie ; ce qui me semble ntre pas difficile, parce que, considrant avec
soin en quoi consiste la volupt ou le plaisir et gnralement toutes les sortes de contentements qu'on
peut avoir, je remarque, en premier lieu, qu'il n'y en a aucun qui ne soit entirement en l'me, bien que
plusieurs dpendent du corps ; de mme que c'est aussi l'me qui voit, bien que ce soit par l'entremise des
yeux. Puis je remarque qu'il n'y a rien qui puisse donner du contentement l'me, sinon l'opinion qu'elle
a de possder, quelque bien, et que souvent cette opinion n'est en elle qu'une reprsentation fort confuse,
et mme que son union avec le corps est cause qu'elle se reprsente ordinairement certains biens
incomparablement plus grands qu'ils ne sont ; mais que, si elle connaissait distinctement leur juste valeur,

BONHEUR

GROUPE 1B 1984

HEGEL

BONHEUR

ANTILLESGUYANE

1996

KANT

BONHEUR

AMERIQUE
DU NORD

1997

ARISTOTE

son contentement serait toujours proportionn la grandeur du bien dont il procderait. (Session de
septembre)
Pour que je fasse de quelque chose une uvre et un tre, il faut que j'y sois intress. Je dois y
participer et je veux que l'excution me satisfasse, qu'elle m'intresse. "Intrt" signifie "tre dans
quelque chose"; une fin pour laquelle je dois agir doit aussi, d'une manire ou d'une autre, tre aussi ma
fin personnelle. Je dois en mme temps satisfaire mon propre but, mme si la fin pour laquelle j'agis
prsente encore beaucoup d'aspects qui ne me concernent pas. (...) II faut dissiper un malentendu: on a
raison d'employer le mot intrt dans un sens pjoratif et de reprocher un individu d'tre intress. On
veut dire par l qu'il ne cherche que son bnfice personnel, sans se soucier de la fin gnrale sous le
couvert de laquelle il cherche son profit, et mme en la sacrifiant celui-ci. Mais celui qui consacre son
activit une chose n'est pas seulement intress en gnral, mais s'y intresse : la langue rend
exactement cette nuance. II n'arrive donc rien, rien ne s'accomplit, sans que les individus qui y
collaborent ne se satisfassent aussi. (Session de septembre)
N'a-t-on pas un mot qui dsignerait, non une jouissance comme le mot bonheur, mais qui cependant
indiquerait une satisfaction lie notre existence, un analogue du bonheur qui doit ncessairement
accompagner la conscience de la vertu ? Si ! ce mot existe, c'est contentement de soi-mme, qui au sens
propre ne dsigne jamais qu'une satisfaction ngative lie l'existence, par laquelle on a conscience de
n'avoir besoin de rien. La libert et la conscience de la libert, comme conscience d'un pouvoir que nous
avons de suivre, avec une intention inbranlable, la loi morale, est l'indpendance l'gard des penchants,
du moins comme causes dterminantes (sinon comme causes affectives) de notre dsir, et en tant que je
suis conscient de cette indpendance dans l'excution de mes maximes morales, elle est l'unique source
d'un contentement immuable, ncessairement li avec elle, ne reposant sur aucun sentiment particulier, et
qui peut s'appeler intellectuel. Le contentement sensible (qui est ainsi appel improprement) qui repose
sur la satisfaction des penchants, si raffins qu'on les imagine, ne peut jamais tre adquat ce qu'on se
reprsente. Car les penchants changent, croissent avec la satisfaction qu'on leur accorde et ils laissent
toujours un vide plus grand encore que celui qu'on a cru remplir. (Session de septembre)
Le bonheur ne consiste pas dans l'amusement ; il serait absurde que l'amusement ft le but de la vie ; il
serait absurde de travailler durant toute sa vie et de souffrir rien qu'en vue de s'amuser. On peut dire, en
effet, de toutes les choses du monde, qu'on ne les dsire jamais que pour une autre chose, except
toutefois le bonheur ; car c'est lui qui est le but. Mais s'appliquer et se donner de la peine, encore une fois,
uniquement pour arriver s'amuser, cela parat aussi par trop insens et par trop puril. Selon Anacharsis
(l), il faut s'amuser pour s'appliquer ensuite srieusement, et il a entirement raison. Lamusement est une
sorte de repos ; et comme on ne saurait travailler sans relche, le repos est un besoin. Mais le repos n'est
certes pas le but de la vie ; car il n'a jamais lieu qu'en vue de l'acte qu'on veut accomplir plus tard. La vie
heureuse est la vie conforme la vertu ; et cette vie est srieuse et applique ; elle ne se compose pas de
vains amusements. Les choses srieuses paraissent en gnral fort au-dessus des plaisanteries et des
badinages ; et l'acte de la partie la meilleure de nous, ou de l'homme le meilleur, passe toujours aussi pour
l'acte le plus srieux. Or, l'acte du meilleur vaut mieux aussi par cela mme ; et il donne plus de bonheur.

BONHEUR

PARIS

1984

HUME

BONHEUR

CAEN

1985

ROUSSEAU

BONHEUR

REIMS

1981

NIETZSCHE

1. Anacharsis : Sage de la Grce, VI' sicle avant Jsus-Christ.

Parmi les grands hommes qui ont illustr leurs noms par des faits mmorables, le premier rang me
parat appartenir aux lgislateurs et fondateurs des tats. Ce sont eux qui crent les nations, et qui en
assurent la dure par de sages tablissements : c'est eux que la postrit la plus recule doit le repos, le
bonheur, et toutes les prrogatives dont elle jouit. L'usage des dcouvertes que l'on fait dans les arts et
dans les sciences est peut-tre plus universel que celui des lois, qui se renferme toujours dans un temps et
dans un espace limit; mais ce dernier est plus sensible et plus frappant. Si les sciences spculatives
perfectionnent l'esprit, ce n'est que d'un petit nombre de personnes qui ont assez de loisir pour s'y
appliquer. Quant aux arts qui fournissent aux commodits et aux agrments de la vie, on sait que c'est
moins l'abondance de ces sortes de biens que leur paisible possession qui fait le bonheur de l'homme, et
cet avantage est le fruit d'un gouvernement bien rgl. Enfin, ni les prceptes les plus raffins de la
philosophie, ni les commandements les plus svres de la religion, ne sauraient rpandre la vertu et les
bonnes murs, sans lesquelles aucune socit ne peut tre heureuse. Tout dpend d'une ducation bien
dirige de la jeunesse, et celle-ci son tour dpend de la sagesse des lois et des fondations. (Session de
septembre)
Il est certain que faire le bien pour le bien c'est le faire pour soi, pour notre propre intrt, puisqu'il
donne l'me une satisfaction intrieure, un contentement d'elle-mme sans lequel il n'y a point de vrai
bonheur. Il est sr encore que les mchants sont tous misrables, quel que soit leur sort apparent, parce
que le bonheur s'empoisonne dans une me corrompue comme le plaisir des sens dans un corps malsain.
Mais il est faux que les bons soient tous heureux ds ce monde ; et comme il ne suffit pas au corps d'tre
en sant pour avoir de quoi se nourrir, il ne suffit pas non plus l'me d'tre saine pour obtenir tous les
biens dont elle a besoin. Quoiqu'il n'y ait que les gens de bien qui puissent vivre contents, ce n'est pas
dire que tout homme de bien vive content. La vertu ne donne pas le bonheur, mais elle seule apprend en
jouir quand on l'a : la vertu ne garantit pas des maux de cette vie et n'en procure pas les biens ; c'est ce
que ne fait pas non plus le vice avec toutes ses ruses ; mais la vertu fait porter plus patiemment les uns et
goter plus dlicieusement les autres. Nous avons donc, en tout tat de cause, un vritable intrt la
cultiver, et nous faisons bien de travailler pour cet intrt, quoiqu'il y ait des cas o il serait insuffisant
par lui-mme sans l'attente d'une vie venir.
Le plus petit bonheur, sil est toujours prsent et nous rend heureux, vaut mieux, sans comparaison
possible, que le plus grand bonheur qui se rduit un pisode comme qui dirait un caprice, une
heureuse inspiration, perdue au milieu dun ensemble de douleurs, de dsirs et de privations. Mais dans le
plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a toujours quelque chose qui fait que le bonheur est un
bonheur : la possibilit doublier, ou pour le dire en termes plus savants, la facult de se sentir pour un
temps en dehors de lhistoire. Lhomme qui est incapable de sasseoir au seuil de linstant en oubliant
tous les vnements passs, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un instant tout
debout, comme une victoire, ne saura jamais ce quest un bonheur, et, ce qui est pire, il ne fera jamais
rien pour donner du bonheur aux autres. Imaginez lexemple extrme : un homme qui serait incapable de
rien oublier et qui serait condamn ne voir partout quun devenir ; celui-l ne croirait pas son propre

BONHEUR

CD

NANCYMETZ

1985

BONHEUR

BESANCON 1987

DESCARTES

BONHEUR

PARIS

DESCARTES

1985

EPICURE

tre, il ne croirait plus en soi, il verrait tout se dissoudre en une infinit de points mouvants et finirait par
se perdre dans ce torrent du devenir.
Nous disons que le plaisir est la fin de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs des hommes dbauchs ni
de ceux qui consistent dans la jouissance, comme l'imaginent certaines gens, mais nous entendons le
plaisir comme l'absence de douleur pour le corps, l'absence de trouble pour l'me. Car ce ne sont ni des
beuveries et des festins n'en plus finir, ni la jouissance de jeunes garons ou de femmes, ni la
dgustation de poissons et de toute la bonne chre que comporte une table somptueuse, qui engendrent la
vie heureuse, mais c'est un entendement sobre et sage, qui sache rechercher les causes de tout choix et de
toute aversion et chasser les opinions fausses, d'o provient pour la grande part le trouble qui saisit les
mes. Or le principe de tout cela, et par consquent le plus grand bien, c'est la prudence. Et voil
pourquoi la prudence est une chose plus prcieuse que la philosophie elle-mme ; car c'est elle qui donne
naissance toutes les autres vertus, en nous enseignant qu'il est impossible de vivre heureusement sans
vivre avec prudence, honntet et justice, comme il est impossible de vivre avec prudence, honntet et
justice sans vivre par l mme heureusement.
Il me semble que le Souverain Bien de tous les hommes ensemble est un amas ou un assemblage de
tous les biens, tant de l'me que du corps et de la fortune, qui peuvent tre en quelques hommes ; mais
que celui d'un chacun en particulier est tout autre chose et qu'il ne consiste qu'en une ferme volont de
bien faire, et au contentement qu'elle produit. Dont la raison est que je ne remarque aucun autre bien qui
me semble si grand, ni qui soit entirement au pouvoir d'un chacun. Car, pour les biens du corps et de la
fortune, ils ne dpendent point absolument de nous ; et ceux de l'me se rapportent tous deux chefs(1),
qui sont, l'un de connatre, et l'autre de vouloir ce qui est bon ; mais la connaissance est souvent au-del
de nos forces ; c'est pourquoi il ne reste que notre volont, dont nous puissions absolument disposer. Et je
ne vois point qu'il soit possible d'en disposer mieux, que si l'on a toujours une ferme et constante
rsolution de faire exactement toutes les choses que l'on jugera tre les meilleures, et d'employer toutes
les forces de son esprit les bien connatre. C'est en cela seul que consistent toutes les vertus.
(1) Chefs : points principaux.
Enfin picure n'a pas eu tort, considrant en quoi consiste la batitude, et quel est le motif, ou la fin
laquelle tendent nos actions, de dire que c'est la volupt en gnral, c'est--dire le contentement de l'esprit
; car, encore que la seule connaissance de notre devoir nous pourrait obliger faire de bonnes actions,
cela ne nous ferait toutefois jouir d'aucune batitude, s'il ne nous en revenait aucun plaisir. Mais parce
qu'on attribue souvent le nom de volupt de faux plaisirs, qui sont accompagns ou suivis d'inquitude,
d'ennuis et de repentirs, plusieurs ont cru que cette opinion d'picure enseignait le vice; et, en effet, elle
n'enseigne pas la vertu. Mais comme, lorsqu'il y a quelque part un prix pour tirer au blanc (1), on fait
avoir envie d'y tirer ceux qui on montre ce prix, mais ils ne le peuvent gagner pour cela, s'ils ne voient
le blanc, et ceux qui voient le blanc ne sont pas pour cela induits tirer, s'ils ne savent qu'il y ait un prix
gagner : ainsi la vertu, qui est le blanc, ne se fait pas fort dsirer, lorsqu'on la voit toute seule ; et le
contentement, qui est le prix, ne peut tre acquis, si ce n'est qu'on la suive.

BONHEUR

ROUEN

1992

KANT

BONHEUR

AMERIQUE
DU NORD

1989

HUME

BONHEUR

PARIS

1980

ALAIN

BONHEUR

SENEGAL

1988

ALAIN

(1) Tirer au but (le blanc est l'espace blanc dans une cible).
... Plus une raison cultive s'occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus l'homme
s'loigne du vrai contentement. Voil pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-l mmes qui ont fait de
l'usage de la raison la plus grande exprience, il se produit, pourvu qu'ils soient sincres pour l'avouer, un
certain degr de "misologie", c'est--dire de haine de la raison. En effet, aprs avoir fait le compte de tous
les avantages qu'ils retirent, je ne dis pas de la dcouverte de tous les arts qui constituent le luxe
ordinaire, mais mme des sciences (qui finissent par leur apparatre aussi comme un luxe de
l'entendement), toujours est-il qu'ils trouvent qu'en ralit ils se sont impos plus de peine qu'ils n'ont
recueilli de bonheur : aussi l'gard de cette catgorie plus commune d'hommes qui se laissent conduire
de plus prs par le simple instinct naturel et qui n'accordent leur raison que peu d'influence sur leur
conduite, prouvent-ils finalement plus d'envie que de ddain. Et en ce sens, il faut reconnatre que le
jugement de ceux qui limitent fort et mme rduisent rien les pompeuses glorifications des avantages
que la raison devrait nous procurer relativement au bonheur et au contentement de la vie, n'est en aucune
faon le fait d'une humeur chagrine ou d'un manque de reconnaissance envers la bont du gouvernement
du monde, mais qu'au fond de ces jugements gt secrtement l'ide que la fin de leur existence est toute
diffrente et beaucoup plus noble...
Quelque inclination qu'on puisse prouver pour autrui, ou qu'on s'imagine prouver, aucun sentiment
n'est, et ne peut tre, dsintress ; la plus gnreuse amiti, malgr sa sincrit, est une modification de
l'amour de soi ; mme notre insu, nous cherchons uniquement notre propre avantage au moment o
nous paraissons le plus profondment engags en des plans pour la libert et le bonheur de l'humanit.
Par un tour de notre imagination, par une subtilit de notre rflexion, par un enthousiasme passionn,
nous semblons prendre part aux intrts d'autrui et nous nous imaginons dgags de toute considration
goste ; mais, au fond, le plus gnreux patriote et l'avare le plus chiche, le hros le plus courageux et le
poltron le plus mprisable ont dans toutes leurs actions, un souci gal de leur propre bonheur et de leur
propre bien-tre.
Il est bon davoir un peu de mal vivre et de ne pas suivre une route tout unie. Je plains les rois sils
nont qu dsirer; et les dieux, sil y en a quelque part, doivent tre un peu neurasthniques ; on dit que
dans les temps passs ils prenaient forme de voyageurs et venaient frapper aux portes ; sans doute ils
trouvaient un peu de bonheur prouver la faim, la soif et les passions de lamour... Le bonheur suppose
sans doute toujours quelque inquitude, quelque passion, une pointe de douleur qui nous veille nousmme. Il est ordinaire que lon ait plus de bonheur par limagination que par les biens rels. Cela vient de
ce que, lorsque lon a les biens rels, on croit que tout est dit, et lon sassied au lieu de courir. Il y a deux
richesses ; celle qui laisse assis ennuie, celle qui plat est celle qui veut des projets encore et des travaux,
comme est pour le paysan un champ quil convoitait, et dont il est enfin le matre ; car cest la puissance
qui plat, non point la puissance au repos, mais la puissance en action. Lhomme qui ne fait rien naime
rien. Apportez-lui des bonheurs tout faits, il dtourne la tte comme un malade. Au reste, qui naime
mieux faire la musique que lentendre ? Le difficile est ce qui plat. Aussi toutes les fois quil y a quelque
obstacle sur la route, cela fouette le sang et ravive le feu.
Tous ces coureurs se donnent bien de la peine. Tous ces joueurs de ballon se donnent bien de la peine.

BONHEUR

PARIS

1982

EPICTETE

BONHEUR

REIMS

1979

ARISTOTE

BONHEUR

ORLEANSTOURS

1979

DESCARTES

Tous ces boxeurs se donnent bien de la peine. On lit partout que les hommes cherchent le plaisir ; mais
cela n'est pas vident ; il semble plutt qu'ils cherchent la peine et qu'ils aiment la peine. Le vieux
Diogne disait : Ce qu'il y a de meilleur, c'est la peine On dira l-dessus qu'ils trouvent tous le plaisir
dans cette peine qu'ils cherchent; mais c'est jouer sur les mots ; c'est bonheur et non plaisir qu'il faudrait
dire ; et ce sont deux choses trs diffrentes, aussi diffrentes que l'esclavage et la libert.
On veut agir, on ne veut pas subir. Tous ces hommes qui se donnent tant de peine n'aiment sans doute pas
le travail forc ; personne n'aime le travail forc ; personne n'aime les maux qui tombent ; personne
n'aime sentir la ncessit. Mais aussitt que je me donne librement de la peine, me voil content. J'cris
ces propos. Voil bien de la peine , dira quelque crivain qui vit de sa plume; seulement personne ne
m'y force ; et ce travail voulu est un plaisir, ou un bonheur, pour mieux parler. Le boxeur n'aime pas les
coups qui viennent le trouver; mais il aime ceux qu'il va chercher. Il n'est rien de si agrable qu'une
victoire difficile, ds que le combat dpend de nous. Dans le fond, on n'aime que la puissance. Par les
monstres qu'il cherchait et qu'il crasait, Hercule se prouvait lui-mme sa puissance. Mais ds qu'il fut
amoureux, il sentit son propre esclavage et la puissance du plaisir ; tous les hommes ont ainsi ; et c'est
pourquoi le plaisir les rend tristes.
Quand on ignore qui on est, pourquoi on est n, dans quel monde et avec quels compagnons on vit, ce
quest le bien et le mal, le beau et le laid, quand on ne connat rien la dmonstration ni au raisonnement
ni la nature du vrai et du faux, quand, incapable de les distinguer, on ne se conforme la nature ni dans
ses dsirs, ni dans ses aversions, ni dans sa volont, ni dans ses intentions, ni dans ses assentiments, ses
ngations ou ses doutes, on tourne de tout ct comme un sourd et un aveugle, on croit tre un homme et
lon nest personne. Depuis que la race humaine existe, toutes nos fautes, tous nos malheurs ne sont-ils
pas ns dune pareille ignorance ?
Si, en effet, travail et loisir sont lun et lautre indispensables, le loisir est cependant prfrable la vie
active et plus rellement une fin, de sorte que nous avons rechercher quel genre doccupations nous
devons nous livrer pendant nos loisirs. Ce nest srement pas au jeu, car alors le jeu serait ncessairement
pour nous la fin de la vie. Or si cela est inadmissible, et si les amusements doivent plutt tre pratiqus au
sein des occupations srieuses (car lhomme qui travaille a besoin du dlassement, et le jeu est en vue du
dlassement, alors que la vie active saccompagne toujours de fatigue et de tension), pour cette raison
nous ne laisserons les amusements sintroduire quen saisissant le moment opportun den faire usage,
dans lide de les appliquer titre de remde, car lagitation que le jeu produit dans lme est une dtente
et, en raison du plaisir qui laccompagne, un dlassement. Le loisir, en revanche, semble contenir en luimme le plaisir, le bonheur et la flicit de vivre.
Je me suis quelquefois propos un doute : savoir, sil est mieux dtre gai et content, en imaginant que
les biens quon possde sont plus grands quils ne sont et en ignorant ceux qui manquent, ou de connatre
la juste valeur des uns et des autres et de devenir plus triste. Si je pensais que le souverain bien est la joie,
je ne douterais point quil faille tcher de se rendre joyeux, quelque prix que ce soit, et japprouverais la
brutalit de ceux qui noient leurs dplaisirs dans le vin... Mais je distingue entre le souverain bien, qui
consiste en lexercice de la vertu, ou, ce qui est le mme, en la possession de tous les biens dont
lacquisition dpend de notre libre arbitre, et la satisfaction desprit qui suit de cette acquisition, Cest

BONHEUR

AIX1981
MARSEILLE

DESCARTES

BONHEUR

GRENOBLE

1982

KANT

BONHEUR

SUJET
NATIONAL

1992

LEIBNIZ

BONHEUR

TOULOUSE

1985

KANT

pourquoi, voyant que cest une plus grande perfection de connatre la vrit, mme si elle est notre
dsavantage, que de lignorer, javoue quil vaut mieux tre moins gai et avoir plus de connaissance.
Il est vrai quon perd quelquefois sa peine en bien faisant, et au contraire quon gagne mal faire ; mais
cela ne peut changer la rgle de la prudence, laquelle ne se rapporte quaux choses qui arrivent le plus
souvent. Et pour moi, la maxime, que jai le plus souvent observe en toute la conduite de ma vie, a t
de suivre le grand chemin, et de croire que la principale finesse est de ne point vouloir du tout user de
finesse. Les lois communes de la socit, lesquelles tendent toutes se faire du bien les uns aux autres,
ou du moins ne se point faire de mal, sont, ce me semble, si bien tablies, que quiconque les suit
franchement, sans aucune dissimulation ni artifice, mne une vie beaucoup plus heureuse et plus assure
que ceux qui cherchent leur utilit par dautres voies, lesquels, la vrit, russissent quelquefois par
lignorance des autres hommes, et par la faveur de la fortune ; mais il arrive bien plus souvent quils y
manquent, et que, pensant stablir, ils sy ruinent.
Au fait, nous remarquons que plus une raison cultive soccupe de poursuivre la jouissance de la vie et
du bonheur, plus lhomme sloigne du vrai contentement. Voil pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-l
mmes qui ont fait de lusage de la raison la plus grande exprience, il se produit, pourvu quils soient
assez sincres pour lavouer, un certain degr de misologie, cest--dire de haine de la raison. En effet,
aprs avoir fait le compte de tous les avantages quils retirent, je ne dis pas de la dcouverte de tous les
arts qui constituent le luxe ordinaire, mais mme des sciences (qui finissent par leur apparatre aussi
comme un luxe de lentendement), toujours est-il quils trouvent quen ralit ils se sont impos plus de
peine quils nont recueilli de bonheur ; aussi, lgard de cette catgorie plus commune dhommes qui
se laissent conduire de plus prs par le simple instinct naturel et qui naccordent leur raison que peu
dinfluence sur leur conduite, prouvent-ils finalement plus denvie que de ddain.
Si tout tait born ce moment prsent, il n'y aurait point de raison de se refuser le plaisir qui se
prsente. En effet, tout plaisir est un sentiment de perfection. Mais il y a certaines perfections qui
entranent avec elles des imperfections plus grandes. Comme si quelqu'un s'attachait pendant toute sa vie
jeter des pois contre des pingles, pour apprendre ne point manquer de les faire enferrer, l'exemple
de celui qui Alexandre le Grand fit donner pour rcompense un boisseau de pois, cet homme
parviendrait une certaine perfection, mais fort mince et indigne d'entrer en comparaison avec tant
d'autres perfections trs ncessaires qu'il aurait ngliges. C'est ainsi que la perfection qui se trouve dans
certains plaisirs prsents doit cder surtout au soin des perfections qui sont ncessaires ; afin qu'on ne soit
point plong dans la misre, qui est l'tat o l'on va d'imperfection en imperfection, ou de douleur en
douleur. Mais s'il n'y avait que le prsent, il faudrait se contenter de la perfection qui s'y prsente, c'est-dire du plaisir prsent. (Session de septembre)
Mais qu'en est-il de la satisfaction (acquiescentia) pendant la vie ? - Elle n'est pas accessible
l'homme : ni dans un sens moral (tre satisfait de soi-mme pour sa bonne volont) ni dans un sens
pragmatique (tre satisfait du bien-tre qu'on pense pouvoir se procurer par l'habilet et l'intelligence). La
nature a plac en l'homme, comme stimulant de l'activit, la douleur laquelle il ne peut se soustraire
afin que le progrs s'accomplisse toujours vers le mieux et mme l'instant suprme, on ne peut se dire
satisfait de la dernire partie de sa vie que d'une manire relative (en partie par comparaison avec le lot

BONHEUR

NANCYMETZ

1989

CONSCIENCE

BORDEAUX 1980

HEGEL

CONSCIENCE

ANTILLESGUYANE

BERGSON

1990

DESCARTES

des autres, en partie par comparaison avec nous-mme) ; mais on ne l'est jamais purement ni absolument.
Dans la vie, tre satisfait (absolument), ce serait, hors de toute activit, le repos et l'inertie des mobiles ou
l'engourdissement des sensations et de l'activit qui leur est lie. Un tel tat est tout aussi incompatible
avec la vie intellectuelle de l'homme que l'immobilit du cur dans un organisme animal, immobilit
laquelle, si ne survient aucune nouvelle excitation (par la douleur), la mort fait suite invitablement.
(Session de Septembre)
Madame, je me suis quelquefois propos un doute: savoir, s'il est mieux d'tre gai et content, en
imaginant les biens qu'on possde tre plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne
s'arrtant pas considrer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considration et de savoir, pour
connatre la juste valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain
bien ft la joie, je ne douterais point qu'on ne dt tcher de se rendre joyeux, quelque prix que ce pt
tre, et j'approuverais la brutalit de ceux qui noient leurs dplaisirs dans le vin, ou les tourdissent avec
du ptun (1). Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui
est le mme, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dpend de notre libre arbitre, et la
satisfaction d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande
perfection de connatre la vrit, encore mme qu'elle soit notre dsavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il
vaut mieux tre moins gai et avoir plus de connaissance. Ainsi je n'approuve point qu'on tche se
tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient, ne peut toucher que la
superficie de l'me, laquelle sent cependant une amertume intrieure, en s'apercevant qu'ils sont faux.
(1) ptun : tabac
Les choses de la nature nexistent quimmdiatement et dune seule faon, tandis que lhomme, parce
quil est esprit, a une double existence ; il existe dune part au mme titre que les choses de la nature,
mais dautre part, il existe aussi pour soi. Il se contemple, se reprsente lui- mme, se pense et nest
esprit que par cette activit qui constitue un tre pour soi. Cette conscience de soi, lhomme lacquiert de
deux manires : primo, thoriquement, parce quil doit se pencher sur lui-mme pour prendre conscience
de tous les mouvements, replis et penchants du cur humain ; et dune faon gnrale se contempler, se
reprsenter ce que la pense peut lui assigner comme essence ; enfin se reconnatre exclusivement aussi
bien dans ce quil tire de son propre fond que dans les donnes quil reoit de lextrieur. Deuximement,
lhomme se constitue pour soi par son activit pratique, parce quil est pouss se trouver lui-mme dans
ce qui lui est donn immdiatement, dans ce qui soffre lui extrieurement. Il y parvient en changeant
les choses extrieures, quil marque du sceau de son intriorit et dans lesquelles il ne retrouve que ses
propres dterminations. Lhomme agit ainsi, de par sa libert de sujet, pour ter au monde extrieur son
caractre farouchement tranger et pour ne jouir des choses que parce quil y retrouve une forme
extrieure de sa propre ralit .
Qu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'tre spontane pour devenir automatique ? La conscience
s'en retire. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple, nous commenons par tre conscients de
chacun des mouvements que nous excutons, parce qu'il vient de nous, parce qu'il rsulte d'une dcision
et implique un choix ; puis mesure que ces mouvements s'enchanent davantage entre eux et se

CONSCIENCE

CD

PARIS

1979

HUSSERL

CONSCIENCE

GROUPE 2

1987

ROUSSEAU

dterminent plus mcaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous dcider et de choisir, la
conscience que nous en avons diminue et disparat. Quels sont, d'autre part, les moments o notre
conscience atteint le plus de vivacit ? Ne sont-ce pas les moments de crise intrieure, o nous hsitons
entre deux ou plusieurs partis prendre, o nous sentons que notre avenir sera ce que nous l'aurons fait.
Les variations d'intensit de notre conscience semblent donc bien correspondre la somme plus ou moins
considrable de choix ou, si vous voulez, de cration, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte
croire qu'il en est ainsi de la conscience en gnral. Si conscience signifie mmoire et anticipation, c'est
que conscience est synonyme de choix.
A chaque instant je me trouve tre quelquun qui peroit, se reprsente, pense, sent, dsire, etc. ; et par l
je me dcouvre avoir, la plupart du temps, un rapport actuel avec la ralit qui menvironne
constamment. Je dis : la plupart du temps, car ce rapport nest pas toujours actuel. [...] Je puis, par
exemple, moccuper de nombres purs et des lois des nombres ; rien de tel nest prsent dans mon
environnement, cest--dire dans ce monde de ralit naturelle . Le monde des nombres, lui aussi, est
l pour moi ; il constitue prcisment le champ des objets o sexerce lactivit de larithmticien ;
pendant cette activit, quelques nombres ou constructions numriques seront sous mon regard,
environns par un horizon arithmtique en partie dtermin, en partie indtermin ; mais il est clair que le
fait dtre l pour moi, ainsi que ce qui est l, sont dun autre type. Le monde arithmtique nest l pour
moi que lorsque je prends et aussi longtemps que je garde lattitude de larithmticien ; tandis que le
monde naturel, le monde au sens ordinaire du mot, est constamment l pour moi, aussi longtemps que je
suis engag dans la vie naturelle.
Tant que les enfants ne trouveront de rsistance que dans les choses et jamais dans les volonts, ils ne
deviendront ni mutins (l) ni colres et se conserveront mieux en sant. (...) Les premiers pleurs de l'enfant
sont des prires : si on n'y prend garde ils deviennent bientt des ordres ; ils commencent par se faire
assister, ils finissent par se faire servir. Ainsi de leur propre faiblesse d'o vient d'abord le sentiment de
leur dpendance, nat ensuite l'ide de l'empire (2) et de la domination ; mais cette ide tant moins
excite par leurs besoins que par nos services, ici commencent se faire apercevoir les effets moraux (3)
dont la cause immdiate n'est pas dans la nature, et l'on voit dj pourquoi ds ce premier ge il importe
de dmler l'intention secrte qui dicte le geste ou le cri. Quand l'enfant tend la main avec effort sans rien
dire, il croit atteindre l'objet parce qu'il n'en estime pas la distance ; il est dans l'erreur; mais quand il se
plaint et crie en tendant la main, alors il ne s'abuse plus sur la distance, il commande l'objet de
s'approcher, ou vous de le lui apporter. Dans le premier cas portez-le l'objet lentement et petits pas.
Dans le second, ne faites pas seulement semblant de l'entendre; plus il criera, moins vous devez l'couter.
Il importe de l'accoutumer de bonne heure ne commander, ni aux hommes, car il n'est pas leur matre,
ni aux choses, car elles ne l'entendent point.
(1) Mutins : indociles, rebelles.
(2) Empire : puissance.
(3) Les effets moraux : ici moral soppose physique .
Questions:
1) Le texte est construit sur un certain nombre d'oppositions, comme celle de la volont et des choses, de

CONSCIENCE

CONSCIENCE

GROUPE 3

AMIENS

1987

1989

ALAIN

KANT

la prire et des ordres. Relevez-les et expliquez-les.

2) Ce passage donne une certaine consigne aux ducateurs, au nom de certaines raisons : quelle est cette
consigne et quelles sont ces raisons ?
3) La dernire phrase du texte dfinit une sorte de rgle morale, que Rousseau veut inculquer ds
l'enfance, mais qui manifestement reste valable ses yeux pour toute la vie. Quelle est cette rgle ?
Pensez-vous qu'elle soit valable et importante pour l'adulte ?
()Tout amour est de quelque chose que l'on n'a pas en soi. Aimer, c'est trouver sa richesse hors de soi,
je dis sa richesse intime, non sa parure ; et comme c'est de soi qu'on aime, ce n'est pas soi qu'on peut
aimer. On aime l'image de soi que se font les autres, en ce sens que cette image, si elle est aimable, rend
la socit agrable et sre. Mais cette image n'est point moi ; aucun objet, aucune chose n'est moi. ()
L-dessus aucune parure ne tient. Ce que je fais, cela seul est de moi ; mais en moi il n'en reste rien ;
compter sur l'habitude et sur le talent c'est compter sur les autres ; il ne reste en moi que le courage; mais
encore faut-il le faire et le porter ; ds qu'il est objet, ds qu'on voudrait l'aimer, il n'est plus. Si le
souvenir console un peu, il est une charge aussi, s'il est beau. J'ai pens souvent ce musicien qui, aprs
quelques uvres de grande beaut, ne trouva plus rien de bon ; sans doute mit-il tout son gnie se
condamner ; il mourut fou. Peut-tre est-il sage de prendre un peu de vanit, mais sans s'y donner, comme
on prend le soleil sa porte.
Questions:
1) Expliquez la phrase: Aimer c'est trouver sa richesse hors de soi, je dis sa richesse intime, non sa
parure
2) En quoi l'image de nous-mmes que nous renvoient les autres, est-elle importante dans nos relations
avec autrui?
3) Sommes-nous ce que nous paraissons ou ce que nous faisons ?
Tout homme a une conscience et se trouve observ, menac, de manire gnrale tenu en respect
(respect li la crainte) par un juge intrieur et cette puissance qui veille en lui sur les lois n'est pas
quelque chose de forg (arbitrairement) par lui-mme, mais elle est inhrente son tre. Elle le suit
comme son ombre quand il pense lui chapper. Il peut sans doute par des plaisirs ou des distractions
s'tourdir ou s'endormir, mais il ne saurait viter parfois de revenir soi ou de se rveiller, ds lors qu'il
en peroit la voix terrible. Il est bien possible l'homme de tomber dans la plus extrme abjection o il
ne se soucie plus de cette voix, mais il ne peut jamais viter de l'"entendre".
Cette disposition intellectuelle originaire et (puisqu'elle est la reprsentation du devoir) morale, qu'on
appelle "conscience", a en elle-mme ceci de particulier, que bien que l'homme n'y ait affaire qu'avec luimme, il se voit cependant contraint par sa raison d'agir comme sur l'ordre d'une "autre personne". Car le
dbat dont il est ici question est celui d'une "cause judiciaire (causa) devant un tribunal. Concevoir celui
qui est "accus" par sa conscience comme ne faisant "qu'une seule et mme personne" avec le juge, est
une manire absurde de se reprsenter le tribunal ; car s'il en tait ainsi l'accusateur perdrait toujours. C'est pourquoi pour ne pas tre en contradiction avec elle-mme la conscience humaine en tous ses
devoirs doit concevoir un "autre" (comme l'homme en gnral) qu'elle-mme comme juge de ses actions.

CONSCIENCE

CLERMONT- 1980
FERRAND

HUME

CONSCIENCE

REIMS

1981

NIETZSCHE

CONSCIENCE

NANCYMETZ

1980

COMTE

Cet autre peut tre maintenant une personne relle ou seulement une personne idale que la raison se
donne elle-mme.
Pour ma part, quand je pntre le plus intimement dans ce que jappelle "moi", je bute toujours sur une
perception particulire ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumire ou dombre, damour ou de
haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, "moi", en aucun moment sans une perception
et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont cartes pour un temps,
comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je nai plus conscience de "moi" et on peut dire
vraiment que je nexiste pas. Si toutes mes perceptions taient supprimes par la mort et que je ne puisse
ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer ni har aprs la dissolution de mon corps, je serais entirement
annihil (1) et je ne conois pas ce quil faudrait de plus pour faire de moi un parfait nant. Si quelquun
pense, aprs une rflexion srieuse et impartiale, quil a, de "lui-mme", une connaissance diffrente, il
me faut lavouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui.
(1) je serais entirement annihil = je ne serais plus rien
La conscience nest quun rseau de communications entre hommes ; cest en cette seule qualit quelle
a t force de se dvelopper : lhomme qui vivait solitaire, en bte de proie, aurait pu sen passer. Si nos
actions, penses, sentiments et mouvements parviennent du moins en partie la surface de notre
conscience, cest le rsultat dune terrible ncessit qui a longtemps domin lhomme, le plus menac des
animaux : il avait besoin de secours et de protection, il avait besoin de son semblable, il tait oblig de
savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait quil et
une conscience , quil st lui-mme ce qui lui manquait, quil st ce quil sentait, quil st
ce quil pensait. Car comme toute crature vivante, lhomme, je le rpte, pense constamment, mais il
lignore ; la pense qui devient consciente ne reprsente que la partie la plus infime, disons la plus
superficielle, la plus mauvaise, de tout ce quil pense : car il ny a que cette pense qui sexprime en
paroles, cest--dire en signes dchanges, ce qui rvle lorigine mme de la conscience.
Quoiquon ait justement signal, depuis lessor spcial du gnie philosophique, la difficult
fondamentale de se connatre soi-mme, il ne faut point cependant attacher un sens trop absolu cette
remarque gnrale, qui ne peut tre re1ative qu un tat dj trs avanc de la raison humaine. Lesprit
humain a d, en effet, parvenir un degr notable de raffinement dans ses mditations habituelles avant
de pouvoir stonner de ses propres actes, en rflchissant sur lui-mme une activit spculative que le
monde extrieur devait dabord si exclusivement provoquer. Si, dune part, lhomme se regarde
ncessairement, lorigine, comme le centre de tout, il est alors, dune autre part, non moins
invitablement dispos sriger aussi en type universel. Il ne saurait concevoir dautre explication
primitive des phnomnes quelconques que de les assimiler, autant que possible, ses propres actes, les
seuls dont il puisse jamais croire comprendre le mode essentiel de production, par la sensation naturelle
qui les accompagne directement. On peut donc tablir, en renversant laphorisme ordinaire, que lhomme,
au contraire, ne connat dabord essentiellement que lui-mme ; ainsi, toute sa philosophie primitive doit
principalement consister transporter, plus ou moins heureusement, cette seule unit spontane tous les
autres sujets qui peuvent successivement attirer son attention naissante.

CONSCIENCE

CD

CAEN

1980

CONSCIENCE

BORDEAUX 1988

CONSCIENCE

NANTES

1983

CONSCIENCE

NANCY-

1982

HUME

Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons tout moment la conscience intime de ce que
nous appelons notre "moi" ; que nous sentons son existence et sa continuit dexistence ; et que nous
sommes certains, plus que par lvidence dune dmonstration, de son identit et de sa simplicit
parfaite... Pour ma part, quand je pntre le plus intimement dans ce que jappelle "moi", je bute toujours
sur une perception particulire ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumire ou dombre, damour
ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, "moi", en aucun moment sans une
perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont cartes pour un
temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je nai plus conscience de moi et on peut dire
vraiment que je nexiste pas. Si toutes mes perceptions taient supprimes par la mort et que je ne puisse
ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni har aprs la dissolution de mon corps, je serais entirement
annihil et je ne conois pas ce quil faudrait de plus pour faire de moi un parfait nant.
ALAIN
"Dans le sommeil, je suis tout ; mais je n'en sais rien. La conscience suppose rflexion et division. La
Conscience n'est pas immdiate. Je pense, et puis je pense que je pense, par quoi je distingue Sujet et
Objet, Moi et le monde. Moi et ma sensation. Moi et mon sentiment. Moi et mon ide. C'est bien le
pouvoir de douter qui est la vie du moi. Par ce mouvement, tous les instants tombent au pass. Si l'on se
retrouvait tout entier, c'est alors qu'on ne se reconnatrait pas. Le pass est insuffisant, dpass. Je ne suis
plus Cet enfant, cet ignorant, ce naf. A ce moment-l mme j'tais autre chose, en esprance, en avenir.
La Conscience de soi est la conscience d'un devenir et d'une formation de soi irrversible, irrparable. Ce
que je voulais, je le suis devenu. Voil le lien entre le pass et le prsent, pour le mal comme pour le bien.
Ansi le moi est un refus d'tre moi, qui en mme temps conserve les moments dpasss. Se souvenir, c'est
sauver ses souvenirs, c'est se tmoigner qu'on les a dpasss. C'est les juger. Le pass, ce sont des
expriences que je ne ferais plus. Un artiste reconnat dans ses oeuvres qu'il ne s'tait pas encore
trouv lui-mme, qu'il ne s'tait pas encore dlivr ; mais il y retrouve aussi un pressentiment de ce qui a
suivi. C'est cet lan qui ordonne les souvenirs selon le temps."
MALEBRANCH Je suppose dabord quon sache bien distinguer lme du corps par les attributs positifs et par les
E
proprits qui conviennent ces deux substances. Le corps nest que ltendue en longueur, largeur et
profondeur ; et toutes ses proprits ne consistent que dans le repos et le mouvement, et dans une infinit
de figures diffrentes. (...) Quon suppose de ltendue divise en telles parties quon voudra imaginer, en
repos ou en mouvement les unes auprs des autres, on concevra clairement les rapports qui seront entre
ces parties ; mais on ne concevra jamais que ces rapports soient de la joie, du plaisir, de la douleur, de la
chaleur, de la saveur, de la couleur, ni aucune des autres qualits sensibles, quoiquon sente ces qualits
lorsquil arrive notre corps quelque changement. Je sens par exemple de la douleur lorsquune pine me
pique le doigt : mais le trou quelle y fait nest pas de la douleur. Le trou est dans le doigt ; on le conoit
clairement : et la douleur dans lme, car elle la sent vivement, elle est modifie fort dsagrablement. Il
ne faut donc attribuer au corps que les proprits que je viens de dire. Lme au contraire cest ce moi qui
pense, qui sent, qui veut : cest la substance o se trouvent les modifications dont jai sentiment intrieur
et qui ne peuvent subsister que dans lme qui les sent. Ainsi il ne faut attribuer lme aucune proprit
diffrente de ses diverses penses. (Session de septembre)
ALAIN
Les animaux, autant que l'on peut deviner, n'ont point de passions. Un animal mord ou s'enfuit selon

METZ

CONSCIENCE

CD

ANTILLESGUYANE

1983

NIETZSCHE

CONSCIENCE

CD

AMIENS

1983

BERGSON

CONSCIENCE

AIX1984
MARSEILLE

ALAIN

l'occasion ; je ne dirai pas qu'il connat la colre ou la peur, car rien ne laisse souponner qu'il veuille
rsister l'une ou l'autre, ni qu'il se sente vaincu par l'une ou par l'autre. Or c'est aussi pour la mme
raison que je suppose qu'il n'a point conscience. Remarquez que ce qui se fait par l'homme sans
hsitation, sans doute de soi, sans blme de soi, est aussi sans conscience. Conscience suppose arrt,
scrupule, division ou conflit entre soi et soi. Il arrive que, dans les terreurs paniques, l'homme est emport
comme une chose. Sans hsitation, sans dlibration, sans gard d'aucune sorte. Il ne sait plus alors ce
qu'il fait. Mais observez les actions habituelles tant qu'elles ne rencontrent point d'obstacles, nous ne
savons pas non plus ce que nous faisons. Le rveil vient toujours avec le doute; il ne s'en spare point. De
mme celui qui suit la passion n'a point de passion. La colre, le dsir, la peur, ne sont plus alors que des
mouvements.
Si l'on parle de la superstition des logiciens, je ne me lasserai jamais de souligner un petit fait trs bref
que les gens atteints de cette superstition n'aiment gure avouer ; c'est savoir qu'une pense vient quand
elle veut et non quand je veux, en telle sorte que c'est "falsifier" les faits que de dire que le sujet
je est la dtermination du verbe pense . Quelque chose pense, mais que ce soit justement ce vieil et
illustre je , ce n'est l, pour le dire en termes modrs, qu'une hypothse, une allgation ; surtout ce
n'est pas une certitude immdiate . Enfin, c'est dj trop dire que d'affirmer que quelque chose pense,
ce quelque chose contient une "interprtation" du processus lui-mme. On raisonne selon la routine
grammaticale Penser est une action, toute action sup-pose un sujet actif, donc... C'est par un
raisonnement analogue que l'atomisme ancien plaait l'origine de la force agissante la parcelle de
matire o rside cette force et partir de laquelle elle agit, l'atome ; des esprits plus rigoureux ont fini
par appren-dre se passer de ce dernier rsidu terrestre , et peut-tre arrivera--t-on un jour, mme chez
les logiciens, se passer de ce petit "quelque chose", rsidu qu'a laiss en s'vaporant le brave vieux
moi .
Notre rpugnance concevoir des tats psychologiques inconscients vient surtout de ce que nous
tenons la conscience pour la proprit essentielle des tats psychologiques, de sorte quun tat
psychologique ne pourrait cesser dtre conscient, semble-t-il, sans cesser dexister. Mais, si la
conscience nest que la marque caractristique du prsent cest--dire de lactuellement vcu, cest--dire
enfin de lagissant, alors ce qui nagit pas pourra cesser dappartenir la conscience sans cesser
ncessairement dexister en quelque manire. En dautres termes, dans le domaine psychologique,
conscience ne serait pas synonyme dexistence mais seulement daction relle ou defficacit immdiate
et lextension de ce terme se trouvant ainsi limite, on aurait moins de peine se reprsenter un tat
psychologique inconscient, cest--dire, en somme, impuissant. Quelque ide quon se fasse de la
conscience, on ne saurait contester que, chez un tre qui accomplit des fonctions corporelles la
conscience ait surtout pour rle dclairer un choix... (Session de septembre)
Lme cest ce qui refuse le corps. Par exemple ce qui refuse de fuir quand le corps tremble, ce qui
refuse de frapper quand le corps sirrite, ce qui refuse de boire quand le corps a soif, ce qui refuse de
prendre quand le corps dsire, ce qui refuse dabandonner quand 1e corps a horreur. Ces refus sont des
faits de lhomme. Le total refus est la saintet ; lexamen avant de suivre est la sagesse ; et cette force de
refus cest lme. Le fou na aucune force de refus ; il na plus dme. On dit aussi quil na plus

CONSCIENCE

ES

SUJET
NATIONAL

1996

ROUSSEAU

CONSCIENCE

LIMOGES

1978

NIETZSCHE

CONSCIENCE

STT

GROUPE 1

1995

KANT

conscience et cest vrai. Qui cde absolument son corps soit pour frapper, soit pour fuir, soit seulement
pour parler, ne sait plus ce quil fait ni ce quil dit. On ne prend conscience que par opposition de soi
soi. Exemple : Alexandre la traverse dun dsert reoit un casque plein deau ; il remercie, et le verse
par terre devant toute larme. Magnanimit ; me, cest--dire grande me. Il ny a point dme vile ;
mais seulement on manque dme. Ce beau mot ne dsigne nullement un tre, mais toujours une action.
Quand les enfants commencent parler, ils pleurent moins. Ce progrs est naturel : un langage est
substitu l'autre. Sitt qu'ils peuvent dire qu'ils souffrent avec des paroles, pourquoi le diraient-ils avec
des cris, si ce n'est quand la douleur est trop vive pour que la parole puisse l'exprimer ? S'ils continuent
alors pleurer, c'est la faute des gens qui sont autour d'eux. Ds qu'une fois mile(1) aura dit : J'ai mal, il
faudra des douleurs bien vives pour le forcer de pleurer.
Un autre progrs rend aux enfants la plainte moins ncessaire : c'est celui de leurs forces. Pouvant plus
par eux-mmes, ils ont un besoin moins frquent de recourir autrui. Avec leur force se dveloppe la
connaissance qui les met en tat de la diriger. C'est ce second degr que commence proprement la vie
de l'individu ; c'est alors qu'il prend la conscience de lui-mme. (Session de septembre)
1. mile est l'enfant duqu selon les principes dvelopps par Rousseau
La conscience est la dernire phase de lvolution du systme organique, par consquent aussi ce quil
y a de moins achev et de moins fort dans ce systme... On tient (cependant) le conscient pour une
constante ! On nie sa croissance, ses intermittences ! On le considre comme lunit de lorganisme !
On le surestime, on le mconnat ridiculement, ce qui a eu cette consquence minemment utile
dempcher lhomme den pousser le dveloppement trop htivement.
Croyant possder la conscience, les hommes se sont donn peu de mal pour lacqurir ; et aujourdhui ils
en sont toujours l ! Cest encore une tche minemment actuelle, que lil humain commence mme
peine entrevoir, que celle "de sincorporer" le savoir, de le rendre instinctif chez lhomme ; une tche
quaperoivent seuls ceux qui ont compris que jusquici lhomme na incorpor que lerreur, que toute
notre conscience se rapporte elle
Tout homme a une conscience et se trouve observ, menac, de manire gnrale tenu en respect
(respect li la crainte) par un juge intrieur et cette puissance qui veille en lui sur les lois n'est pas
quelque chose de forg (arbitrairement) par lui-mme, mais elle est inhrente son tre. Elle le suit
comme son ombre quand il pense lui chapper. Il peut sans doute par des plaisirs ou des distractions
s'tourdir ou s'endormir, mais il ne saurait viter parfois de revenir soi ou de se rveiller, ds lors qu'il
en peroit la voix terrible. Il est bien possible l'homme de tomber dans la plus extrme abjection* o il
ne se soucie plus de cette voix, mais il ne peut jamais viter de l'entendre.
* Abjection : bassesse morale.
QUESTIONS
1. Dgagez l'ide principale du texte et les tapes de son argumentation.
2. Expliquez :
a) cette puissance qui veille en lui sur les lois n'est pas quelque chose de forg (arbitrairement) par lui-

CONSCIENCE

ROUEN

1983

SAINT
AUGUSTIN

CONSCIENCE

STT

GROUPE 3

1996

BERGSON

CONSCIENCE

RENNES

1977

BERGSON

mme ;
b) Il peut sans doute par des plaisirs ou des distractions s'tourdir ou s'endormir .
3. Est-il possible de s'affranchir de toute conscience morale ?
Cette phrase quelle entend : Connais-toi toi-mme , comment lme sen souciera-t-elle, si elle ne sait
ni ce quest Connais ni ce quest toi-mme ? Mais si elle sait ces deux choses, elle se connat aussi
elle-mme. Car on ne dit pas lme : Connais-toi toi-mme , (...) comme on dit : Connais la volont
de cet homme ; cette volont ne nous est prsente, pour tre saisie et comprise, que par des signes
corporels quil donne ; et encore de telle manire que nous y croyons p1us que nous ne comprenons. Ce
nest pas non plus comme on dit un homme : Regarde ton visage , ce qui ne peut avoir lieu que dans
un miroir. Car notre visage chappe notre regard, ntant pas l o lon peut diriger les yeux. Mais
quand on dit lme : Connais-toi toi-mme , en mme temps quelle comprend ce quon lui dit, toimme , elle se connat elle-mme, sans autre raison que sa prsence elle-mme.
Qu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'tre spontane pour devenir automatique ? La
conscience s'en retire. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple, nous commenons par tre
conscients de chacun des mouvements que nous excutons, parce qu'il vient de nous, parce qu'il rsulte
d'une dcision et implique un choix ; puis mesure que ces mouvements s'enchanent davantage entre
eux et se dterminent plus mcaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous dcider et de
choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparat. Quels sont, d'autre part, les moments o
notre conscience atteint le plus de vivacit ? Ne sont-ce pas les moments de crise intrieure, o nous
hsitons entre deux et plusieurs partis prendre, o nous sentons que notre avenir sera ce que nous
l'aurons fait ? Les variations d'intensit de notre conscience semblent donc bien correspondre la somme
plus ou moins considrable de choix ou, si vous voulez, de cration, que nous distribuons sous notre
conduite. Tout porte croire qu'il en est ainsi de la conscience en gnral.
Questions
1. Dgagez l'ide principale du texte et prcisez la structure de son argumentation.
2. Expliquez:
- La conscience s'en retire.
- mesure que ces mouvements s'enchanent davantage entre eux et se dterminent plus
mcaniquement les uns les autres
- les moments de crise intrieure, o nous hsitons entre deux ou plusieurs partis prendre, o nous
sentons que notre avenir sera ce que nous l'aurons fait
3. Dans une discussion argumente et progressive, vous vous demanderez ce qui provoque l'veil de la
conscience.
.
Tout le monde a pu remarquer qu'il est plus malais d'avancer dans la connaissance de soi que dans celle
du monde extrieur. Hors de soi, l'effort pour apprendre est naturel ; on le donne avec une facilit
croissante ; on applique des rgles. Au dedans, l'attention doit rester tendue et le progrs devenir de plus
en plus pnible ; on croirait remonter la pente de la nature. N'y a-t-il pas l quelque chose de surprenant ?

CONSCIENCE

INDE

1987

NIETZSCHE

CONSCIENCE

BESANCON 1988

KANT

CONSCIENCE

CD

POITIERS

1985

BERGSON

CONSCIENCE

ES

INDE

1997

BERGSON

Nous sommes intrieurs nous-mmes, et notre personnalit est ce que nous devrions le mieux connatre.
Point du tout ; notre esprit y est comme tranger, tandis que la matire lui est familire et que, chez elle,
il se sent chez lui. Mais c'est qu'une certaine ignorance de soi est peut tre utile un tre qui doit
s'extrioriser pour agir ; elle rpond une ncessit de la vie. Notre action s'exerce sur la matire, et elle
est d'autant plus efficace que la connaissance de la matire a t pousse plus loin.
La conscience n'est qu'un rseau de communications entre hommes ; c'est en cette seule qualit qu'elle a
t force de se dvelopper : l'homme qui vivait solitaire, en bte de proie, aurait pu s'en passer. Si nos
actions, penses, sentiments et mouvements parviennent - du moins en partie - la surface de notre
conscience, c'est le rsultat d'une terrible ncessit qui a longtemps domin l'homme, le plus menac des
animaux : il avait besoin de secours et de protection, il avait besoin de son semblable, il tait oblig de
savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait qu'il et
une conscience , qu'il st lui-mme ce qui lui manquait, qu'il st ce qu'il sentait, qu'il st ce
qu'il pensait.
La loi en nous s'appelle conscience. A proprement parler la conscience est l'application de nos actions
cette loi. Les reproches de la conscience demeureront sans effet, si on ne les pense pas comme les
reprsentants de Dieu, qui a tabli son sige sublime au-dessus de nous,. mais qui a aussi tabli en nous
un tribunal. Mais si la religion ne se joint pas la dlicatesse de la conscience morale, elle est sans effet.
La religion sans la conscience morale n'est qu'un culte superstitieux. On croit servir Dieu lorsque par
exemple on le loue, ou clbre sa puissance, sa sagesse, sans penser la manire d'obir aux lois divines,
sans mme connatre et tudier la puissance et la sagesse de Dieu. Pour certaines gens les cantiques sont
un opium pour la conscience et un oreiller sur lequel on peut tranquillement dormir.
Qui dit esprit dit, avant tout, conscience. Mais, qu'est- ce que la conscience ? Vous pensez bien que je
ne vais pas dfinir une chose aussi concrte, aussi constamment prsente l'exprience de chacun de
nous. Mais sans donner de la conscience une dfinition qui serait moins claire qu'elle, je puis la
caractriser par son trait le plus apparent : conscience signifie d'abord mmoire. La mmoire peut
manquer d'ampleur ; elle peut n'embrasser qu'une faible partie du pass ; elle peut ne retenir que ce qui
vient d'arriver ; mais la mmoire est l, ou bien alors la conscience n'y est pas. Une conscience qui ne
conserverait rien de son pass, qui s'oublierait sans cesse elle-mme, prirait et renatrait chaque instant
: comment dfinir autrement l'inconscience ? (...) Toute conscience est donc mmoire, - conservation et
accumulation du pass dans le prsent.
Mais toute conscience est anticipation de l'avenir. Considrez la direction de votre esprit n'importe quel
moment : vous trouverez qu'il s'occupe de ce qui est, mais en vue surtout de ce qui va tre. L'attention est
une attente, et il n'y a pas de conscience sans une certaine attention la vie. L'avenir est l; il nous
appelle, ou plutt il nous tire lui : cette traction ininterrompue, qui nous fait avancer sur la route du
temps, est cause aussi que nous agissons continuellement. Toute action est un empitement sur l'avenir.
Radicale est la diffrence entre la conscience de l'animal, mme le plus intelligent, et la conscience
humaine. Car la conscience correspond exactement la puissance de choix dont l'tre vivant dispose ;
elle est coextensive (1) la frange d'action possible qui entoure l'action relle : conscience est synonyme
d'invention et de libert. Or, chez l'animal, l'invention n'est jamais qu'une variation sur le thme de la

routine. Enferm dans les habitudes de l'espce, il arrivera sans doute les largir par son initiative
individuelle ; mais il n'chappe l'automatisme que pour un instant, juste le temps de crer un
automatisme nouveau : les portes de sa prison se referment aussitt ouvertes ; en tirant sur sa chane il ne
russit qu' l'allonger. Avec l'homme, la conscience brise la chane. Chez l'homme, et chez l'homme
seulement, elle se libre.
CONSCIENCE

RENNES

1985

SARTRE

CONSCIENCE

NANTES

1997

MERLEAUPONTY

CONSCIENCE

GROUPE 1

1980

MERLEAUPONTY

1. Coextensive : dont l'tendue concide avec.

Chacune de nos perceptions s'accompagne de la conscience que la ralit humaine est "dvoilante",
c'est--dire que par elle "il y a" de l'tre, ou encore que l'homme est le moyen par lequel les choses se
manifestent ; c'est notre prsence au monde qui multiplie les relations, c'est nous qui mettons en rapport
cet arbre avec ce coin de ciel ; grce nous cette toile, morte depuis des millnaires, ce quartier de lune
et ce fleuve sombre se dvoilent dans l'unit d'un paysage ; c'est la vitesse de notre auto, de notre avion
qui organise les grandes masses terrestres ; chacun de nos actes le monde nous rvle un visage neuf.
Mais si nous savons que nous sommes les dtecteurs de l'tre, nous savons aussi que nous n'en sommes
pas les producteurs. Ce paysage, si nous nous en dtournons, croupira sans tmoins dans sa permanence
obscure. Du moins croupira-t-il : il n'y a personne d'assez fou pour croire qu'il va s'anantir. C'est nous
qui nous anantirons et la terre demeurera dans sa lthargie jusqu' ce qu'une autre conscience vienne
l'veiller. Ainsi notre certitude intrieure d'tre" dvoilants" s'adjoint celle d'tre inessentiels par rapport
la chose dvoile.
Un des principaux motifs de la cration artistique est certainement le besoin de nous sentir essentiels par
rapport au monde.
Il y a (...) deux vues classiques. Lune consiste traiter l'homme comme le rsultat des influences
physiques, physiologiques et sociologiques qui le dtermineraient du dehors et feraient de lui une chose
entre les choses. Lautre consiste reconnatre dans l'homme, en tant qu'il est esprit et construit la
reprsentation des causes mmes qui sont censes agir sur lui, une libert acosmique (1). D'un ct
l'homme est une partie du monde, de l'autre il est conscience constituante du monde. Aucune de ces deux
vues n'est satisfaisante. la premire on opposera toujours (...) que, si l'homme tait une chose entre les
choses, il ne saurait en connatre aucune, puisqu'il serait, comme cette chaise ou comme cette table,
enferm dans ses limites, "prsent" en un certain lieu de l'espace et donc incapable de se les "reprsenter"
tous. Il faut lui reconnatre une manire d'tre trs particulire, l'tre intentionnel, qui consiste viser
toutes choses et ne demeurer en aucune. Mais si l'on voulait conclure de l que, par notre fond, nous
sommes esprit absolu, on rendrait incomprhensibles nos attaches corporelles et sociales, notre insertion
dans le monde, on renoncerait penser la condition humaine.
1 Libert acosmique : qui ne dpend pas de notre insertion dans le monde.
Il y a dans la condition dtre conscient un perptuel malaise. Au moment o je perois une chose,
jprouve quelle tait dj l avant moi, au-del de mon champ de vision (...). Et je sais toujours
sourdement quil y a au monde autre chose que moi et mes spectacles. Mais dordinaire je ne retiens de
ce savoir que ce quil faut pour me rassurer. Je remarque que la chose, aprs tout, a besoin de moi pour

CONSCIENCE

ANTILLESGUYANE

1993

BERGSON

CONSCIENCE

CD

POLYNESIE

1993

KANT

CONSCIENCE

BESANCON 1986

KANT

exister. Quand je dcouvre un paysage jusque-l cach par une colline, cest alors seulement quil devient
pleinement paysage et lon ne peut pas concevoir ce que serait une chose sans limminence ou la
possibilit de mon regard sur elle. Ce monde qui avait lair dtre sans moi, de menvelopper et de me
dpasser, cest moi qui le fais tre. Je suis donc une conscience, une prsence immdiate au monde, et il
nest rien qui puisse prtendre tre sans tre pris de quelque faon dans le tissu de mon exprience. Je
ne suis pas cette personne, ce visage, cet tre fini, mais un pur tmoin, sans lieu et sans ge, qui peut
galer en puissance linfinit du monde.
Dans des conditions dtermines, la matire se comporte de faon dtermine, rien de ce qu'elle fait
n'est imprvisible : si notre science tait complte et notre puissance de calculer infinie, nous saurions par
avance tout ce qui se passera dans l'univers matriel inorganis, dans sa masse et dans ses lments,
comme nous prvoyons une clipse de soleil ou de lune. Bref, la matire est inertie, gomtrie, ncessit.
Mais avec la vie apparat le mouvement imprvisible et libre. L'tre vivant choisit ou tend choisir. Son
rle est de crer. Dans un monde o tout le reste est dtermin, une zone d'indtermination l'environne.
Comme, pour crer l'avenir, il faut en prparer quelque chose dans le prsent, comme la prparation de ce
qui sera ne peut se faire que par l'utilisation de ce qui a t, la vie s'emploie ds le dbut conserver le
pass et anticiper sur l'avenir dans une dure o pass, prsent et avenir empitent l'un sur l'autre et
forment une continuit indivise : cette mmoire et cette anticipation sont, comme nous l'avons vu, la
conscience mme. Et c'est pourquoi, en droit sinon en fait, la conscience est coextensive la vie.
(Session de septembre)
Tout homme a une conscience et se trouve observ, menac et surtout tenu en respect (respect li la
crainte) par un juge intrieur, et cette puissance qui veille en lui sur les lois n'est pas quelque chose qu'il
se forge lui-mme arbitrairement, mais elle est inhrente son tre. Sa conscience le suit comme son
ombre lorsqu'il pense lui chapper.
Il peut bien s'tourdir ou s'endormir par des plaisirs et des distractions, mais il ne saurait viter de revenir
lui ou de se rveiller de temps en temps ds lors qu'il en peroit la voix terrible. Il peut arriver
l'homme de tomber dans l'extrme abjection o il ne se soucie plus de cette voix, mais il ne peut pourtant
pas viter de l'entendre. (Session de septembre)
MTAPHYSIQUE DES MURS.
Possder le Je dans sa reprsentation ce pouvoir lve l'homme infiniment au-dessus de tous les autres
tres vivants sur la terre. Par l, il est une personne ; et grce l'unit de la conscience dans tous les
changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et mme personne, c'est--dire un tre entirement
diffrent, par le rang et la dignit, de choses comme le sont les animaux dont on peut disposer sa guise ;
et ceci, mme lorsqu'il ne peut pas dire Je, car il l'a dans sa pense ; ainsi toutes les langues, lorsquelles
parlent la premire personne, doivent penser ce Je, mme si elles ne l'expriment pas par un mot
particulier. Car cette facult (de penser) est l'entendement.
Il faut remarquer que l'enfant qui sait dj parler assez correctement ne commence qu'assez tard (peuttre un an aprs) dire Je ; avant, il parle de soi la troisime personne (Charles veut manger, marcher,
etc.) ; et il semble que pour lui une lumire vienne de se lever quand il commence dire Je ; partir de ce
jour, il ne revient jamais l'autre manire de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir; maintenant il se

CONSCIENCE

STT

POLYNESIE

1996

BERGSON

CONSCIENCE

CD

TOULOUSE

1983

BERGSON

CONSCIENCE

CD

AIX1985
MARSEILLE

BERGSON

pense. (Session de Septembre)

Qu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'tre spontane pour devenir automatique ? La
conscience s'en retire. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple, nous commenons par tre
conscients de chacun des mouvements que nous excutons, parce qu'il vient de nous, parce qu'il rsulte
d'une dcision et implique un choix ; puis, mesure que ces mouvements s'enchanent davantage entre
eux et se dterminent plus mcaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous dcider et de
choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparat. Quels sont, d'autre part, les moments o
notre conscience atteint le plus de vivacit ? Ne sont-ce pas les moments de crise intrieure, o nous
hsitons entre deux ou plusieurs partis prendre, o nous sentons que notre avenir sera ce que nous
l'aurons fait ? Les variations d'intensit de notre conscience semblent donc bien correspondre la somme
plus ou moins considrable de choix ou, si vous voulez, de cration, que nous distribuons sur notre
conduite. Tout porte croire qu'il en est ainsi de la conscience en gnral. Si conscience signifie mmoire
et anticipation, c'est que conscience est synonyme de choix. (Session de septembre)
Questions
1. Dgagez la thse du texte et l'argumentation de l'auteur.
2. Expliquez:
a. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple, nous commenons par tre conscients de chacun des
mouvements que nous excutons, parce qu'il vient de nous ;
b. conscience est synonyme de choix .
3. Est-ce dans l'hsitation que nous sommes le plus conscients ?
Le monde, laiss lui-mme, obit des lois fatales. Dans des conditions dtermines, la matire se
comporte de faon dtermine, rien de ce quelle fait nest imprvisible : si notre science tait complte
et notre puissance de calculer infinie, nous saurions par avance tout ce qui se passera dans lunivers
matriel inorganis, dans sa masse et dans ses lments, comme nous prvoyons une clipse de solei1 ou
de lune. Bref, la matire est inertie, gomtrie, ncessit. Mais avec la vie apparat le mouvement
imprvisible et libre. Ltre vivant choisit ou tend choisir. Son rle est de crer. Dans un monde o tout
le reste est dtermin, une zone dindtermination lenvironne (...)
Conscience et matrialit se prsentent donc comme des formes dexistence radicalement diffrentes, et
mme antagonistes, qui adoptent un modus vivendi et sarrangent tant bien que mal entre elles. La
matire est ncessit, la conscience est libert ; mais elles ont beau sopposer lune lautre, la vie trouve
moyen de les rconcilier. Cest que la vie est prcisment la libert sinsrant dans la ncessit et la
tournant son profit.
On ne se lasse pas de rpter que l'homme est bien peu de chose sur la terre, et la terre dans l'univers.
Pourtant, mme par son corps, l'homme est loin de n'occuper que la place minime qu'on lui octroie
d'ordinaire, et dont se contentait Pascal lui-mme quand il rduisait le roseau pensant n'tre,
matriellement, qu'un roseau. Car si notre corps est la matire laquelle notre conscience s'applique, il
est coextensif notre conscience, il comprend tout ce que nous percevons, il va jusqu'aux toiles. Mais ce
corps immense change tout instant, et parfois radicalement, pour le plus lger dplacement d'une partie

CONSCIENCE

CD

ANTILLESGUYANE

1984

NIETZSCHE

CONSCIENCE

Espagne

1994

HEGEL

CONSCIENCE

CD

AMERIQUE
DU NORD

1994

BERGSON

de lui-mme qui en occupe le centre et qui tient dans un espace minime. Ce corps intrieur et central,
relativement invariable, est toujours prsent. Il n'est pas seulement prsent, il est agissant : c'est par lui, et
par lui seulement, que nous pouvons mouvoir d'autres parties du grand corps. Et comme l'action est ce
qui compte, comme il est entendu que nous sommes l o nous agissons, on a coutume d'enfermer la
conscience dans le corps minime, de ngliger le corps immense... Mais la vrit est tout autre, et nous
sommes rellement dans tout ce que nous percevons. (Session de Septembre)
Mais comment nous retrouver nous-mmes ? Comment l'homme peut-il se connatre ? C'est une chose
obscure et voile. Et s'il est vrai que le livre a sept peaux, l'homme peut se dpouiller de septante fois
sept peaux avant de pouvoir se dire : Voici vraiment ce que tu es, ce n'est plus une enveloppe. C'est par
surcrot une entreprise pnible et dangereuse que de fouiller ainsi en soi-mme et de descendre de force,
par le plus court chemin, jusqu'au trfonds de son tre. Combien l'on risque de se blesser, si grivement
qu'aucun mdecin ne pourra nous gurir ! Et de plus, est-ce bien ncessaire alors que tout porte
tmoignage de ce que nous sommes, nos amitis comme nos haines, notre regard et la pression de notre
main, notre mmoire et nos oublis, nos livres et les traits que trace notre plume? Mais voici comment il
faut instaurer l'interrogatoire essentiel entre tous. Que la jeune me [...] se demande: Qu'as-tu vraiment
aim jusqu' ce jour ? Vers quoi t'es-tu sentie attire, par quoi t'es-tu sentie domine et comble la fois ?
Fais repasser sous tes yeux la srie entire de ces objets de vnration, et peut-tre, par leur nature et leur
succession, te rvleront-ils la loi fondamentale de ton vrai moi. Compare ces objets entre eux, vois
comment ils se compltent, s'largissent, se surpassent, s'illuminent mutuellement, comment ils forment
une chelle gradue qui t'a servi t'lever jusqu' ton moi. Car ton tre vrai n'est pas cach tout au fond
de toi : il est plac infiniment au-dessus de toi, tout le moins au-dessus de ce que tu prends
communment pour ton moi. (Session de septembre)
L'homme se constitue pour soi par son activit pratique, parce qu'il est pouss se trouver lui-mme,
se reconnatre lui-mme dans ce qui lui est donn immdiatement, dans ce qui s'offre lui
extrieurement. Il y parvient en changeant les choses extrieures, qu'il marque du sceau de son intriorit
et dan lesquelles il ne retrouve que ses propres dterminations. L'homme agit (ainsi), de par sa libert de
sujet, pour ter au monde extrieur son caractre farouchement tranger et pour ne jouir des choses que
parce qu'il y retrouve une forme extrieure de sa propre ralit. Ce besoin de modifier les choses
extrieures est dj inscrit dans les premiers penchants de l'enfant ; le petit garon qui jette des pierres
dans le torrent et admire les ronds qu se forment dans l'eau, admire en fait une uvre o il bnficie du
spectacle de sa propre activit. Ce besoin revt des formes multiples, jusqu' ce qu'il arrive cette
manire de se manifester soi-mme dans les choses extrieures, que l'on trouve dans l'uvre artistique.
Mais les choses extrieures ne sont pas les seules que l'homme traite ainsi ; il en use pareillement avec
lui-mme, avec son propre corps, qu'il change volontairement, au lieu de le laisser dans l'tat o il le
trouve. L est le motif de toutes les parures, de toutes les lgances, fussent-elles barbares, contraires au
got, enlaidissantes, voire dangereuses.
Le portrait achev s'explique par la physionomie du modle, par la nature de l'artiste, par les couleurs
dlayes sur la palette ; mais, mme avec la connaissance de ce qui l'explique, personne, pas mme
l'artiste, n'et pu prvoir exactement ce que serait le portrait, car le prdire et t le produire avant qu'il

CONSCIENCE

CONSCIENCE

DESIR

F11

SUJET
NATIONAL

Espagne

NANTES

1994

1994

1978

BERGSON

BERGSON

HOBBES

ft produit, hypothse absurde qui se dtruit elle-mme. Ainsi, pour les moments de notre vie, dont nous
sommes les artisans. Chacun d'eux est une espce de cration. Et de mme que le talent du peintre se
forme ou se dforme, en tout cas se modifie, sous l'influence mme des uvres qu'il produit, ainsi chacun
de nos tats, en mme temps qu'il sort de nous, modifie notre personne, tant la forme nouvelle que nous
venons de nous donner. On a donc raison de dire que ce que nous faisons dpend de ce que nous
sommes ; mais il faut ajouter que nous sommes, dans une certaine mesure, ce que nous faisons et que
nous nous crons continuellement nous-mmes.
Celui qui est sr, absolument sr, d'avoir produit une uvre viable et durable, celui-l n'a plus que faire
de l'loge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu'il est crateur, parce qu'il le sait, et parce que la joie
qu'il en prouve est une joie divine. Si donc, dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la cration,
ne devons-nous pas supposer que la vie humaine a sa raison d'tre dans une cration qui peut, la
diffrence de celle de l'artiste et du savant, se poursuivre tout moment chez tous les hommes : la
cration de soi par soi, l'agrandissement de la personnalit par un effort qui tire beaucoup de peu, quelque
chose de rien, et ajoute sans cesse ce qu'il y avait de richesse dans le monde ?
QUESTIONS
1. Dgagez l'ide principale du texte et ses articulations.
2. Que faut-il entendre par : dans tous les domaines, le triomphe de la vie est la cration ?
3. Comment peut-on parvenir, selon vous, la cration de soi par soi ?
Radicale aussi, par consquent, est la diffrence entre la conscience de l'animal, mme le plus
intelligent, et la conscience humaine. Car la conscience correspond exactement la puissance de choix
dont l'tre vivant dispose ; elle est coextensive la frange d'action possible qui entoure l'action relle :
conscience est synonyme d'invention et de libert. Or, chez l'animal, l'invention n'est jamais qu'une
variation sur le thme de la routine. Enferm dans les habitudes de l'espce, il arrive sans doute les
largir par son initiative individuelle ; mais il n'chappe l'automatisme que pour un instant, juste le
temps de crer un automatisme nouveau : les portes de sa prison se referment aussitt ouvertes ; en tirant
sur sa chane il ne russit qu' l'allonger. Avec l'homme, la conscience brise la chane. Chez l'homme, et
chez l'homme seulement, elle se libre.
QUESTIONS
1. Dgagez l'ide principale de ce texte.
2. Expliquez : chez l'animal, l'invention n'est jamais qu'une variation sur le thme de la routine .
3. En quoi la conscience est-elle synonyme d'invention et de libert ?
4. La puissance de choix exclut-elle la soumission des rgles de vie pratiques et morales ?
Je mets au premier rang, titre dinclination gnrale de toute Ihumanit, un dsir perptuel et sans
trve dacqurir pouvoir aprs pouvoir, dsir qui ne cesse qu la mort. La cause nen est pas toujours
quon espre un plaisir plus intense que celui quon a dj russi atteindre, ou quon ne peut pas se
contenter dun pouvoir modr : mais plutt quon ne peut pas rendre srs, sinon en en acqurant
davantage, le pouvoir et les moyens dont dpend le bien-tre quon possde prsentement. De l vient

DESIR

BESANCON 1983

DESCARTES

DESIR

GROUPE 1B 1981

ROUSSEAU

DESIR

NANTES

HUME

1980

que les rois, dont le pouvoir est le plus grand de tous, tournent leurs efforts vers le soin de le rendre sr,
lintrieur du pays par des lois, lextrieur par des guerres. Et quand cela est fait, un nouveau dsir vient
prendre la place : dsir, chez quelques-uns, de la gloire de conqutes nouvelles ; chez dautres, de
commodits et de plaisirs sensuels ; chez d*autres enfin, dtre admirs ou lous par des flatteurs, pour
leur matrise en quelque art, ou pour quelque autre talent de lesprit.
Il y a deux sortes de plaisirs : les uns qui appartiennent lesprit seul, et les autres qui appartiennent
lhomme, cest--dire lesprit en tant quil est uni au corps ; et ces derniers, se prsentant confusment
limagination, paraissent souvent beaucoup plus grands quils ne sont, principalement avant quon les
possde, ce qui est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie. Car selon la rgle de la
raison, chaque plaisir se devrait mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et cest ainsi que
nous mesurons ceux dont les causes nous sont clairement connues. Mais souvent la passion nous fait
croire certaines choses beaucoup meilleures et plus dsirables quelles ne sont ; puis, quand nous avons
pris bien de la peine 1es acqurir, et perdu cependant loccasion de possder dautres biens plus
vritables, la jouissance nous en fait connatre les dfauts, et de l viennent les ddains, les regrets et les
repentirs. Cest pourquoi le vrai office de la raison est dexaminer la juste valeur de tous les biens dont
lacquisition semble dpendre en quelque faon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais
demployer tous nos soins tcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les plus dsirables.
(Session de Septembre)
Malheur qui na plus rien dsirer ! Il perd pour ainsi dire tout ce quil possde. On jouit moins de ce
quon obtient que de ce quon espre, et lhomme nest heureux quavant dtre heureux. En effet,
lhomme avide et born, fait pour tout vouloir et peu obtenir, a reu du ciel une force consolante qui
rapproche de lui tout ce quil dsire, qui le soumet son imagination, qui le lui rend prsent et sensible,
qui le lui livre en quelque sorte, et pour lui rendre cette imaginaire proprit plus douce, le modifie au gr
de sa passion. Mais tout ce prestige disparat devant lobjet mme ; rien nembellit plus cet objet aux
yeux du possesseur ; on ne se figure point ce quon voit ; limagination ne pare plus rien de ce quon
possde, lillusion cesse o commence la jouissance. Le pays des chimres est en ce monde le seul digne
dtre habit, et tel est le nant des choses humaines, quhors ltre existant par lui-mme, il ny a rien de
beau que ce qui nest pas.
Il parat vident que les fins dernires des actions humaines ne peuvent jamais, en aucun cas, sexpliquer
par la raison, mais quelles se recommandent entirement aux sentiments et aux inclinations des hommes,
sans dpendre en rien des facults intellectuelles. Demandez un homme pourquoi il prend de lexercice,
il rpondra quil dsire se garder en bonne sant. Si vous vous enqurez alors de la raison pour laquelle il
dsire la sant, il rpliquera volontiers que la maladie est douloureuse. Si vous poussez plus loin vos
questions et dsirez connatre la raison pour laquelle il hait la douleur, il est impossible quil puisse
jamais en donner une. Cest une fin dernire qui ne se rapporte jamais un autre objet, Peut-tre, votre
deuxime question, pour quelle raison dsire-t-il la sant, il peut rpliquer quelle est ncessaire
iexercice de son mtier. Si vous lui demandez pourquoi il sinquite de ce point, il rpondra quil dsire
gagner de largent. Si vous demandez pourquoi : cest linstrument du plaisir, dit-il. Aprs cela, il est
absurde de rclamer une raison. II est impossible qui1 puisse y avoir un progrs linfini ; quune chose

DESIR

CD

AIX1982
MARSEILLE

SPINOZA

DESIR

RENNES

1980

ROUSSEAU

DESIR

CD

Espagne

1986

ARISTOTE

DESIR

DIJON

1980

FREUD

puisse toujours tre la raison qui en fait dsirer une autre. Il faut quil y ait quelque chose de dsirable en
soi, pour son accord immdiat et son harmonie avec les inclinations et les sentiments humains.
... Si les hommes taient ainsi disposs par la Nature quils neussent de dsirs que pour ce quenseigne
la vraie Raison, certes, la socit naurait besoin daucunes lois, il suffirait absolument dclairer les
hommes par des enseignements moraux pour quils fissent deux-mmes et dune me librale (1) ce qui
est vraiment utile. Mais tout autre est la disposition de la nature humaine ; tous observent bien leur
intrt, mais ce nest pas suivant lenseignement de la droite Raison ; cest le plus souvent entrans par
leur seul apptit de plaisir et les passions de lme (qui nont aucun gard lavenir et ne tiennent compte
que delles-mmes) quils dsirent quelque objet et le jugent utile. De l vient que nulle socit ne peut
subsister sans un pouvoir de commandement et une force, et consquemment sans des lois qui modrent
et contraignent lapptit du plaisir et les passions sans frein.
(1) librale : libre.
Tout sentiment de peine est insparable du dsir de sen dlivrer ; toute ide de plaisir est insparable
du dsir den jouir ; tout dsir suppose privation, et toutes les privations quon sent sont pnibles ; cest
donc dans la disproportion de nos dsirs et de nos facults que consiste notre misre. Un tre sensible
dont les facults galeraient les dsirs, serait un tre absolument heureux.
En quoi donc consiste la sagesse humaine ou la route du vrai bonheur ? Ce nest pas prcisment
diminuer nos dsirs ; car, sils taient au-dessous de notre puissance, une partie de nos facults resterait
oisive, et nous ne jouirions pas de tout notre tre. Ce nest pas non plus tendre nos facults, car si nos
dsirs stendaient la fois en plus grand rapport, nous nen deviendrions que plus misrables : mais
cest diminuer lexcs des dsirs sur les facults, et mettre en galit parfaite la puissance et la
volont. Cest alors seulement que, toutes les forces tant en action, lme cependant restera paisible, et
que lhomme se trouvera bien ordonn.
Si tous les tres dsirent le plaisir, ne peut-on penser que c'est parce que tous aspirent vivre ? Or, la vie
est une activit, et chaque tre exerce son activit sur les objets et avec les facults qu'il apprcie le plus ;
ainsi le musicien avec l'oue sur les mlodies, l'intellectuel avec la pense sur les objets de contemplation,
et ainsi de suite. Or, le plaisir perfectionne les activits, et donc la vie, que tous les tres dsirent. Il est
donc normal qu'ils aspirent tous du mme coup au plaisir ; car le plaisir perfectionne pour chacun la vie,
qui lui est prcieuse. Mais si nous attachons du prix la vie, est-ce cause du plaisir qu'elle procure, ou,
si nous attachons du prix au plaisir, est-ce cause de la vie qu'il accrot ?
Nous voyons combien la ralit nous satisfait peu malgr nos prtentions ; aussi, sous la pression de nos
refoulements intrieurs, entretenons-nous au-dedans de nous toute une vie de fantaisie qui, en ralisant
nos dsirs, compense les insuffisances de lexistence vritable. Lhomme nergique et qui russit, cest
celui qui parvient transmuer en ralits les fantaisies du dsir. Quand cette transmutation choue par la
faute des circonstances extrieures et de la faiblesse de lindividu, celui-ci se dtourne du rel ; il se retire
dans lunivers plus heureux de son rve ; en cas de maladie il en transforme le contenu en symptmes.
Dans certaines conditions favorables il peut encore trouver un autre moyen de passer de ses fantaisies la
ralit, au lieu de scarter dfinitivement delle par rgression dans le domaine infantile ; jentends que,

DESIR

STT

POLYNESIE

1995

DESIR

GROUPE 1B 1983

LUCRECE

LEIBNIZ

sil possde le don artistique , psychologiquement si mystrieux, il peut, au lieu de symptmes,

transformer ses rves en crations esthtiques. Ainsi chappe-t-il au destin de la nvrose et trouve-t-il par
ce dtour un rapport avec la ralit. Quand cette prcieuse facult manque ou se montre insuffisante, il
devient invitable que la libido parvienne, par rgression, la rapparition des dsirs infantiles, et donc
la nvrose. La nvrose remplace, notre poque, le clotre o avaient coutume de se retirer toutes les
personnes dues par la vie ou trop faibles pour la supporter.
C'est que le bien que nous avons sous la main, tant que nous n'en connaissons pas de plus doux, nous
l'aimons entre tous, il est roi ; mais une nouvelle et meilleure dcouverte dtrne les anciennes et
renverse nos sentiments. Ainsi l'homme mprisa le gland, de mme il renona aux couches d'herbe
garnies de feuillage. Les vtements faits de peaux de btes un jour n'eurent plus de valeur : et pourtant
leur dcouverte avait excit tant d'envie qu'un guet-apens mortel avait attir, j'en suis sr, le premier qui
les porta ; et cette dpouille dispute entre les meurtriers, toute sanglante, fut dchire, et aucun d'eux ne
put en jouir.
Alors, c'taient donc les peaux de btes, aujourd'hui c'est l'or et la pourpre qui proccupent les hommes et
les fait se battre entre eux : ah ! c'est bien sur nous, je le pense, que retombe la faute. Car le froid torturait
ces hommes nus, ces enfants de la terre, quand les peaux leur manquaient : mais pour nous, quelle
souffrance est-ce donc de n'avoir pas un vtement de pourpre et d'or rehauss de riches broderies ? Une
toffe plbienne* ne suffit-elle pas nous protger ? Ainsi donc le genre humain se donne de la peine
sans profit et toujours consume ses jours en vains soucis. Faut-il s'en tonner ? il ne connat pas la borne
lgitime du dsir, il ne sait les limites o s'arrte le vritable plaisir. Voil ce qui peu peu a jet la vie
humaine en pleine mer et dchan les pires orages de la guerre.
LUCRCE.
Plbienne = de la plbe : classe populaire de la socit romaine.
QUESTIONS
1. Dgagez l'ide principale du texte et les tapes de son argumentation.
2. Expliquez:
a) une nouvelle et meilleure dcouverte dtrne les anciennes et renverse nos sentiments ;
h) il ne connat pas la borne lgitime du dsir .
3. La violence a-t-elle pour origine la nature humaine ou le progrs de la civilisation ?
Linquitude quun homme ressent en lui-mme par labsence dune chose qui lui donnerait du plaisir si
elle tait prsente, cest ce quon nomme dsir. Linquitude est le principal pour ne pas dire le seul
aiguillon qui excite lindustrie et lactivit des hommes ; car quelque bien quon propose lhomme, si
labsence de ce bien nest suivie daucun dplaisir ni daucune douleur et que celui qui en est priv puisse
tre content et son aise sans le possder, il ne savise pas de le dsirer et encore moins de faire des
efforts pour en jouir. Il ne sent pour cette espce de bien quune pure vellit, terme quon a employ
pour signifier le plus bas degr du dsir, qui approche le plus de cet tat o se trouve lme lgard
dune chose qui lui est tout fait indiffrente, lorsque le dplaisir que cause labsence dune chose est si
peu considrable quil ne porte qu de faibles souhaits sans engager de se servir des moyens de lobtenir.
Le dsir est encore teint ou ralenti par lopinion o lon est que le bien souhait ne peut tre obtenu,

DESIR

PARIS

1980

ARISTOTE

DESIR

AIX1981
MARSEILLE

PASCAL

DESIR

PARIS

1997

DESCARTES

DESIR

GROUPE 1

1983

ALAIN

proportion que linquitude de lme est gurie ou diminue par cette considration.
Les gens qui font du mot goste un terme de rprobation appellent gostes ceux qui, quil sagisse de
richesses, dhonneurs, de plaisirs corporels prennent la part la plus grande ; tels sont en effet, pour la
plupart des hommes, les objets de leurs dsirs et de leurs efforts, car ils pensent que ce sont les plus
grands des biens ; cest pourquoi ce sont ceux quon se dispute le plus. Or, quand on place l son
ambition, on sabandonne ses convoitises et, en gnral, ses passions, et par consquent la partie
irrationnelle de lme. Comme cest l le cas de la plupart des hommes, la signification du mot vient de
cet gosme de la masse, qui est vile. Cest donc avec justice quon mprise ceux qui sont gostes de
cette manire. Que lon appelle communment gostes ceux qui cherchent se procurer ces sortes de
biens, la chose est claire. Car sil se trouve un homme qui sapplique constamment accomplir plus que
tout autre des actes de justice, de temprance, ou de toute autre vertu, qui, en un mot, se rserve toujours
lui-mme le beau personne ne qualifiera cet homme dgoste ni ne le blmera.
Et pourtant cest celui-la qui semblerait plutt tre goste ; il cherche, en tout cas sassurer lui-mme
les choses les plus belles, les biens suprmes ; il veut contenter la partie de lui-mme qui a lautorit
souveraine, et il lui obit en tout.
Rien ne nous plat que le combat mais non pas la victoire : on aime voir les combats des animaux, non
le vainqueur acharn sur le vaincu ; que voulait-on voir, sinon la fin de la victoire ? Et ds quelle arrive,
on est saoul. Ainsi dans le jeu ; ainsi, dans la recherche de la vrit, on aime voir, dans les disputes, le
combat des opinions ; mais, de contempler la vrit trouve, point du tout ; pour la faire remarquer avec
plaisir, il faut la faire voir natre de la dispute. De mme, dans les passions, il y a du plaisir voir deux
contraires se heurter ; mais quand lune est matresse, ce nest plus que brutalit. Nous ne cherchons
jamais les choses, mais la recherche des choses.
Il me semble que l'erreur que l'on commet le plus ordinairement touchant les dsirs est qu'on ne
distingue pas assez les choses qui dpendent entirement de nous de celles qui n'en dpendent point : car,
pour celles qui ne dpendent que de nous, c'est--dire de notre libre arbitre, il suffit de savoir qu'elles sont
bonnes pour ne les pouvoir dsirer avec trop d'ardeur, cause que c'est suivre la vertu que de faire les
choses bonnes qui dpendent de nous, et il est certain qu'on ne saurait avoir un dsir trop ardent pour la
vertu, outre que ce que nous dsirons en cette faon ne pouvant manquer de nous russir, puisque c'est de
nous seuls qu'il dpend, nous en recevons toujours toute la satisfaction que nous en avons attendue. Mais
la faute qu'on a coutume de commettre en ceci n'est jamais qu'on dsire trop, c'est seulement qu'on dsire
trop peu ; et le souverain remde contre cela est de se dlivrer l'esprit autant qu'il se peut de toutes sortes
d'autres dsirs moins utiles, puis de tcher de connatre bien clairement et de considrer avec attention la
bont de ce qui est dsirer.
Je nai pas beaucoup confiance dans ces jardins denfants et autres inventions au moyen desquelles on
veut instruire en amusant. La mthode nest dj pas excellente pour les hommes. Je pourrais citer des
gens qui passent pour instruits, et qui sennuient la Chartreuse de Parme ou au Lys dans la valle. Ils ne
lisent que des oeuvres de seconde valeur, o tout est dispos pour plaire au premier regard ; mais, en se
livrant des plaisirs faciles, ils perdent un plus haut plaisir quils auraient conquis par un peu de courage
et dattention.

DESIR

NICEAJACCIO

1985

DESIR

MONTPELLIE 1978
R

PLATON

DESIR

PARIS

KANT

1993

SPINOZA

Il ny a point dexprience qui lve mieux un homme que la dcouverte dun plaisir suprieur, quil
aurait toujours ignor sil navait point pris dabord un peu de peine. Montaigne est difficile ; cest quil
faut dabord le connatre, sy orienter, sy retrouver ; ensuite seulement on le dcouvre. De mme la
gomtrie par cartons assembls, cela peut plaire ; mais les problmes plus vigoureux donnent aussi un
plaisir bien plus vif. Cest ainsi que le plaisir de lire une uvre au piano nest nullement sensible dans les
premires leons ; il faut savoir sennuyer dabord. Cest pourquoi vous ne pouvez faire goter lenfant
les sciences et les arts comme on gote les fruits confits. Lhomme se forme par la peine ; ses vrais
plaisirs, il doit les gagner, il doit les mriter. Il doit donner avant de recevoir. Cest la loi.
Et ce n'est certes qu'une sauvage et triste superstition qui interdit de prendre du plaisir. Car, en quoi
convient-il mieux d'apaiser la faim et la soif que de chasser la mlancolie ? Tels sont mon argument et ma
conviction. Aucune divinit, ni personne d'autre que l'envieux ne prend plaisir mon impuissance et ma
peine et ne nous tient pour vertu les larmes, les sanglots, la crainte, etc., qui sont signes d'une me
impuissante. Au contraire, plus nous sommes affects d'une plus grande joie, plus nous passons une
perfection plus grande, cest--dire qu'il est d'autant plus ncessaire que nous participions de la nature
divine. C'est pourquoi, user des choses et y prendre plaisir autant qu'il se peut (non certes jusqu'au
dgot, car ce n'est plus y prendre plaisir) est d'un homme sage. C'est d'un homme sage, dis-je, de se
rconforter et de rparer ses forces grce une nourriture et des boissons agrables prises avec
modration, et aussi grce aux parfums, au charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la musique,
des jeux de gymnase, des spectacles, etc., dont chacun peut user sans faire tort autrui. Le corps humain,
en effet, est compos d'un trs grand nombre de parties de nature diffrente, qui ont continuellement
besoin d'une alimentation nouvelle et varie, afin que le corps dans sa totalit soit galement apte tout
ce qui peut suivre de sa nature I...]. C'est pourquoi cette ordonnance de la vie est parfaitement d'accord et
avec nos principes et avec la pratique commune. (Session de Septembre)
Parmi les plaisirs et les dsirs non ncessaires, certains me semblent illgitimes ; ils sont probablement
inns en chacun de nous mais rprims par les lois et les dsirs meilleurs, avec laide de la raison, ils
peuvent chez quelques-uns, tre totalement extirps ou ne rester quen petit nombre et affaiblis, tandis
que chez les autres, ils subsistent plus forts et plus nombreux.
Mais de quels dsirs parles-tu ?
De ceux, rpondis-je, qui sveillent pendant le sommeil, lorsque repose cette partie de lme qui est
raisonnable, douce et faite pour commander lautre, et que la partie bestiale et sauvage, gorge de
nourriture et de vin, tressaille, et aprs avoir secou le sommeil, part en qute de satisfactions donner
ses apptits.
Tu sais quen pareil cas, elle ose tout, comme si elle tait dlivre et affranchie de toute honte et de toute
prudence. Elle ne craint point dessayer, en imagination, de sunir sa mre, ou qui que ce soit, homme,
dieu ou bte, de se souiller de nimporte quel meurtre, et de ne sabstenir daucune sorte de nourriture ;
en un mot, il nest point de folie, point dimpudence dont elle ne soit capable
Juste aprs l'instinct de nutrition, par lequel la nature conserve chaque individu, le plus important est
"l'instinct sexuel" grce auquel la nature pourvoit la conservation de chaque espce. Or la raison, une
fois veille, ne tarda pas non plus manifester, ici aussi, son influence. L'homme ne tarda pas

comprendre que l'excitation sexuelle, qui chez les animaux repose seulement sur une impulsion passagre
et le plus souvent priodique, tait susceptible chez lui d'tre prolonge et mme augmente sous l'effet
de l'imagination qui exerce son action, avec d'autant plus de mesure sans doute, mais aussi de faon
d'autant plus durable et d'autant plus uniforme, que l'objet est davantage "soustrait aux sens" ; et il
comprit galement que cela prservait de la satit qu'entrane avec soi la satisfaction d'un dsir purement
animal.
La feuille de figuier (1) fut donc le rsultat d'une manifestation de la raison bien plus importante que
celle dont elle avait fait preuve lors de la premire tape de son dveloppement. Car rendre une
inclination plus intense et plus durable du fait que l'on soustrait son objet au sens manifeste dj la
conscience d'une domination de la raison l'gard des impulsions, et non plus seulement, comme la
premire tape, un pouvoir de les servir plus ou moins grande chelle. Le refus fut l'artifice qui
conduisit l'homme des attraits simplement sensuels aux attraits idaux et, peu peu, du dsir simplement
animal l'amour (...).

DESIR

CD

NICEAJACCIO

1982

ROUSSEAU

DEVOIR

CD

PARIS

1990

KANT

DEVOIR

POITIERS

1985

HEGEL

(1) Selon le rcit de la Bible, Adam et ve se servirent de feuilles de figuier pour couvrir leur nudit
lorsqu'ils connurent qu'ils taient nus .
On croit m'embarrasser beaucoup en me demandant quel point il faut borner le luxe. Mon sentiment est
qu'il n'en faut point du tout. Tout est source de mal au-del du ncessaire physique. La nature ne nous
donne que trop de besoins ; et c'est au moins une trs haute imprudence de les multiplier sans ncessit,
et de mettre ainsi son me dans une plus grande dpendance. Ce n'est pas sans raison que Socrate,
regardant l'talage d'une boutique, se flicitait de n'avoir faire de rien de tout cela. Il y a cent parier
contre un, que le premier qui porta des sabots tait un homme punissable, moins qu'il n'et mal aux
pieds.
Nous sommes hautement cultivs dans le domaine de l'art et de la science. Nous sommes civiliss, au
point d'en tre accabls, pour ce qui est de l'urbanit et des biensances sociales de tout ordre. Mais quant
nous considrer comme dj "moraliss", il s'en faut encore de beaucoup. Car l'ide de la moralit
appartient encore la culture ; par contre, l'application de cette ide, qui aboutit seulement une
apparence de moralit dans l'honneur et la biensance extrieure, constitue simplement la civilisation.
Mais aussi longtemps que des tats consacreront toutes leurs forces des vues d'expansion chimriques
et violentes, et entraveront ainsi sans cesse le lent effort de formation intrieure de la pense chez leurs
citoyens, les privant mme de tout secours dans la ralisation de cette fin, on ne peut escompter aucun
rsultat de ce genre ; car un long travail intrieur est ncessaire de la part de chaque communaut pour
former cet gard ses citoyens. Par contre, tout bien qui n'est pas greff sur une disposition moralement
bonne n'est que pure chimre et faux clinquant.
Ne sont alinables (1) que les biens qui, par nature, sont dj susceptibles d'tre extrioriss. Ainsi je ne
puis considrer la "personnalit" comme une chose qui me soit extrieure, car, dans la mesure o
quelqu'un s'est dmis de sa personnalit, il s'est rduit lui-mme l'tat de simple chose. Pareille
alination serait nulle et non avenue. - Un homme alinerait sa "moralit" s'il prenait, par exemple,
l'engagement vis--vis d'un autre homme d'accomplir sur son ordre tous comportements possibles, tant

criminels qu'indiffrents. Un tel engagement serait sans force, car il concerne la libert du vouloir, c'est-dire ce dont chacun est pour lui-mme responsable. Moraux ou immoraux, les actes sont les
comportements propres de celui qui les accomplit, et telle est leur nature que je ne puisse les aliner.
DEVOIR

INDE

1996

DEVOIR

NICEAJACCIO

1983

DEVOIR

CD

SUJET
NATIONAL

1991

(1) Aliner: terme de Droit; transfrer un autre une proprit ou un droit. (Grand Robert.)
Un homme peut travailler avec autant d'art qu'il le veut se reprsenter une action contraire la loi qu'il
se souvient avoir commise, comme une erreur faite sans intention, comme une simple imprvoyance
qu'on ne peut jamais entirement viter, par consquent comme quelque chose o il a t entran par le
torrent de la ncessit naturelle, et se dclarer ainsi innocent, il trouve cependant que l'avocat qui parle
en sa faveur ne peut rduire au silence l'accusateur qui est en lui s'il a conscience qu'au temps o il
commettait l'injustice, il tait dans son bon sens, c'est--dire qu'il avait l'usage de sa libert. Quoiqu'il
s'explique sa faute par quelque mauvaise habitude, qu'il a insensiblement contracte en ngligeant de
faire attention lui-mme et qui est arrive un tel degr de dveloppement qu'il peut considrer la
premire comme une consquence naturelle de cette habitude, il ne peut jamais nanmoins ainsi se mettre
en sret contre le blme intrieur et le reproche qu'il se fait lui-mme. C'est l-dessus aussi que se
fonde le repentir qui se produit l'gard d'une action accomplie depuis longtemps, chaque fois que nous
nous en souvenons.
KIERKEGAAR Avoir tort ; peut-on concevoir sentiment plus douloureux ; ne voyons-nous pas les hommes prts tout
D
endurer plutt que davouer quils ont tort ? Nous napprouvons certes pas une pareille opinitret, ni en
nous, ni en autrui ; nous pensons quil serait plus sage et de meilleure conduite davouer notre tort, si
vraiment nous sommes dans ce cas, et nous disons donc que la douleur, compagne de laveu, sera le
remde amer, mais salutaire ; toutefois, nous ne dissimulerons pas quil est douloureux davoir tort,
douloureux de lavouer. Nous endurons donc la souffrance parce que, comme nous le savons, elle
concourt notre amendement, et nous trouvons une consolation penser... que nous finirons peut-tre par
navoir vraiment tort que de rares fois. Cette considration est toute naturelle, et son vidence clate aux
yeux de chacun. Il y a alors quelque chose ddifiant dans la pense davoir tort, dans la mesure en effet
o, lavouant, nous levons notre me la perspective davoir tort de moins en moins souvent. (Session
de septembre)
HEGEL
Il y a hypocrisie lorsque des hommes se conduisent avec mchancet tout en se donnant, aux yeux
d'autrui, l'apparence d'avoir une bonne intention, de vouloir accomplir une bonne action. Mais la conduite
extrieure ne saurait se dissocier de la conduite intrieure. Lorsqu'on commet une action mchante, c'est
que l'intention a t, elle aussi, par essence mme, mchante, et non pas bonne. Il peut arriver que, ce
faisant, l'homme ait voulu obtenir un rsultat qui ft bon ou, du moins, licite. Mais d'un moyen qui est en
lui-mme et pour lui-mme empreint de mchancet on ne saurait user pour obtenir quelque chose de
bon. "Le but, ou l'intention, ne sanctifie pas les moyens". La bont de la "conduite elle-mme" n'est pas
moins essentielle que celle de l'intention. - Pas davantage l'homme ne saurait se persuader que, dans la
conduite commune de sa vie individuelle, il obisse des intentions importantes et excellentes. Mais, de
mme que l'homme, d'un ct, aime lier ses propres conduites de bonnes intentions et tche, par des
rflexions, de grossir ses conduites en elles-mmes et pour elles-mmes sans importance, inversement, il
KANT

DEVOIR

CLERMONT- 1985
FERRAND

KANT

DEVOIR

JAPON

1980

NIETZSCHE

DEVOIR

AMERIQUE
DU NORD

1997

KANT

lui arrive de prtendre dcouvrir quelque mchancet dans les conduites grandes, ou du moins bonnes,
d'autrui, en les rapportant une intention goste. (Session de septembre)
Le matre : ce qui tend au bonheur, c'est le penchant ; ce qui restreint ce penchant la condition d'tre
pralablement digne de ce bonheur, c'est ta raison, et que tu puisses limiter et dominer ton penchant par ta
raison, c'est l la libert de ta volont.
Afin de savoir comment tu dois t'y prendre pour participer au bonheur et aussi pour ne pas t'en rendre
indigne, c'est dans ta raison seulement que tu trouveras la rgle et l'initiation ; ce qui signifie qu'il ne t'est
pas ncessaire de dgager cette rgle de ta conduite de l'exprience, ou de l'apprendre par l'enseignement
des autres ; ta propre raison t'enseigne et t'ordonne exactement ce que tu as faire. Par exemple, si un cas
survient en lequel tu peux te procurer toi ou un de tes amis un grand avantage grce un mensonge
finement mdit, qui mme ne t'oblige pas faire tort qui que ce soit, que te dit ta raison?
L'lve : Je ne dois pas mentir, si grand que puisse tre l'avantage qui peut tre le mien ou celui de mon
ami. Mentir est avilissant et rend l'homme indigne d'tre heureux.
Je hais, au fond, toutes ces morales qui disent : ne fais pas ceci, ne fais pas cela. Renonce ? Vaincstoi... . Jaime, au contraire toutes celles qui me poussent faire une chose, la refaire, y songer matin
et soir, en rver la nuit, et navoir jamais dautre souci que la bien faire, aussi bien que jen suis
capable, et capable entre tous les hommes. A vivre ainsi, on dpouille un un tous les soucis qui nont
rien faire avec cette vie : on voit sans haine ni rpugnance sen aller aujourdhui ceci, demain cela,
feuilles jaunies que le moindre souffle dtache de larbre ; ou mme on ne sen aperoit pas, tant le but
absorbe le regard, tant loeil sobstine voir devant, ne dviant jamais ni droite ni gauche, ni vers le
haut ni vers 1e bas. Cest notre activit qui doit dterminer ce que nous abandonnerons ; cest en faisant
que nous laisserons , ... voil ce que jaime, voil mon placitum (1) moi ! Mais je ne veux pas
travailler mappauvrir les yeux ouverts, je ne veux pas de ces vertus ngatives qui ont pour essence la
ngation et le renoncement.
(1) placitum : plaisir
Que soit vrai tout ce que l'on dit tant aux autres qu' soi-mme, c'est ce qu'il est impossible de garantir
dans tous les cas, parce qu'on peut se tromper; mais que ce soit sincre, c'est ce que l'on peut et doit
toujours garantir, parce qu'on s'en rend compte immdiatement. Dans le premier cas, il faut, par un
jugement logique de la raison, confronter l'affirmation avec l'objet ; dans le second, l'instant o l'on
constate sa conviction, on confronte devant la conscience l'affirmation avec le sujet. Si l'on pose
l'affirmation par rapport l'objet sans s'tre assur qu'on peut la poser aussi par rapport au sujet, on
avance autre chose que ce dont on est convaincu, on ment. (...)
Les moralistes parlent d'une conscience fausse, mais ils disent une absurdit. Si une pareille conscience
existait, personne ne serait plus jamais assur d'avoir bien agi, puisque le juge en dernier ressort luimme pourrait se tromper. Il m'arrive sans doute de me tromper dans le jugement qui me fait croire que
j'ai raison; mais ce jugement procde de l'intelligence, et celle-ci se borne, d'une manire exacte ou
errone, juger objectivement. Mais dans ce sentiment intime : je crois avoir raison, ou : je fais semblant
de le croire, je ne puis absolument pas me tromper, puisque ce jugement, ou mieux cette phrase n'est que

DEVOIR

ROUEN

DEVOIR

BORDEAUX 1977

DEVOIR

CD

NICEAJACCIO

1981

1978

DESCARTES

KANT

DESCARTES

l'expression de ce sentiment mme.

Ainsi, nous ne saurions jamais pratiquer aucune vertu (cest--dire faire ce que notre raison nous
persuade que nous devons faire), que nous nen recevions de la satisfaction et du plaisir. Mais il y a deux
sortes de plaisirs : les uns appartiennent lesprit seul, et les autres qui appartiennent lhomme, cest-dire lesprit en tant quil est uni au corps ; et ces derniers, se prsentant confusment limagination,
paraissent souvent beaucoup plus grands quils ne sont, principalement avant quon les possde, ce qui
est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie... Cest pourquoi le vrai office de la raison
est dexaminer la juste valeur de tous les biens.
Prenons un acte volontaire, par exemple un mensonge pernicieux, par lequel un homme a introduit un
certain dsordre dans la socit, dont on recherche d'abord les raisons dterminantes qui lui ont donn
naissance, pour juger ensuite comment il peut lui tre imput avec toutes ses consquences. Sous le
premier point de vue, on pntre le caractre (1) empirique de cet homme jusque dans ses sources que
l'on recherche, dans la mauvaise ducation, dans les mauvaises frquentations, en partie aussi dans la
mchancet d'un naturel insensible la honte, qu'on attribue en partie la lgret et l'inconsidration,
sans ngliger les circonstances tout fait occasionnelles qui ont pu influer. Dans tout cela, on procde
comme on le fait, en gnral, dans la recherche de la srie des causes dterminantes d'un effet naturel
donn. Or, bien que l'on croie que l'action soit dtermine par l, on n'en blme pas moins l'auteur et cela,
non pas cause de son mauvais naturel, non pas cause des circonstances qui ont influ sur lui, et non
pas mme cause de sa conduite passe ; car on suppose qu'on peut laisser tout fait de ct ce qu'a t
cette conduite et regarder la srie coule des conditions comme non avenue, et cette action comme
entirement inconditionne par rapport l'tat antrieur, comme si l'auteur commenait absolument avec
elle une srie de consquences. Ce blme se fonde sur une loi de la raison o l'on regarde celle-ci comme
une cause qui pouvait et qui devait dterminer autrement la conduite de l'homme, indpendamment de
toutes les conditions empiriques nommes. Et l'on n'envisage pas la causalit de la raison comme une
sorte de concours, mais comme complte en elle-mme, alors mme que les mobiles sensibles ne lui
seraient pas du tout favorables mais tout fait contraires ; l'action est attribue au caractre intelligible de
l'auteur : il est entirement coupable l'instant o il ment ; par consquent, malgr toutes les conditions
empiriques de l'action, la raison tait pleinement libre, et cet acte doit tre attribu entirement sa
ngligence.
(1) Kant nomme ici caractre ce par quoi se spcifie un principe de causalit. Ainsi le caractre empirique
d'un homme est ce par quoi il est soumis, comme phnomne, aux lois de la nature. Au contraire l'homme
a un caractre intelligible en tant qu'il est affranchi de toute dtermination par des phnomnes.
Il y a une vrit dont la connaissance me semble fort utile qui est que, bien que chacun de nous soit une
personne spare des autres, et dont, par consquent, les intrts sont en quelque faon distincts de ceux
du reste du monde, on doit toutefois penser quon ne saurait subsister seul, et quon est, en effet, lune
des parties de lunivers, et plus particulirement encore lune des parties de cette Terre, lune des parties
de cet tat, de cette socit, de cette famille, laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par
sa naissance. Et il faut toujours prfrer les intrts du tout, dont on est partie, ceux de sa personne en

particulier ; toutefois avec mesure et discrtion (1), car on aurait tort de sexposer un grand mal pour
procurer seulement un petit bien ses parents ou son pays : et si un homme vaut plus, lui seul, que tout
le reste de sa ville, il naurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver.
DEVOIR

CD

POLYNESIE

1987

KANT

DEVOIR

BESANCON 1983

KANT

DEVOIR

CD

LA REUNION 1986

FREUD

(1) Discrtion : discernement.

Chaque homme trouve en sa raison l'Ide du devoir et tremble lorsqu'il entend sa voix d'airain, pour
peu que s'veillent en lui des penchants qui lui donnent la tentation de l'enfreindre. Il est convaincu que,
lors mme que tous les penchants ensemble se coaliseraient contre elle, la majest de la loi que lui
prescrit sa propre raison n'en doit pas moins l'emporter sur tous sans conteste, et par consquent que sa
volont en est galement capable. De tout cela l'homme peut et doit avoir une reprsentation sinon
scientifique, du moins claire, afin qu'il soit assur aussi bien de l'autorit de sa raison, en tant qu'elle lui
commande, que de ses commandements mmes. - Si maintenant je prends le cas de l'homme en train de
se demander : qu'est-ce qui, en moi, fait que je suis capable de sacrifier les sductions les plus profondes
de mes tendances et tous les dsirs qui procdent de ma nature une loi qui ne me promet en retour
aucun avantage et qui ne me menace d'aucune peine si je la transgresse ; mieux : une loi que j'honore
d'autant plus profondment qu'elle ordonne plus strictement et promet moins en compensation ? voil une
question qui meut l'me tout entire par l'tonnement sur la grandeur et la sublimit de la disposition
profonde de l'humanit et en mme temps l'impntrabilit du mystre qu'elle recouvre (car rpondre
cette question : c'est la "libert", serait tautologique puisque c'est prcisment cette libert qui constitue le
mystre).
tre bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a de certaines mes si portes la
sympathie, que mme sans un autre motif de vanit ou dintrt elles prouvent une satisfaction intime
rpandre la joie autour delles et quelles peuvent jouir du contentement dautrui en tant quil est leur
uvre. Mais je prtends que dans ce cas une telle action, si conforme au devoir, si aimable quelle soit,
na pas cependant de valeur morale vritable, quelle va de pair avec dautres inclinations, avec
lambition par exemple qui, lorsquelle tombe heureusement sur ce qui est rellement en accord avec
lintrt public et le devoir, sur ce qui par consquent est honorable, mrite louange et encouragement,
mais non respect ; car il manque la maxime la valeur morale, cest--dire que ces actions soient faites,
non par inclination, mais par devoir. Supposez donc que lme de ce philanthrope soit assombrie par un
de ses chagrins personnels qui touffent toute sympathie pour le sort dautrui, quil ait toujours encore le
pouvoir de faire du bien dautres malheureux, mais quil ne soit pas touch de linfortune des autres,
tant trop absorb par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis quaucune inclination ne ly
pousse plus, il sarrache nanmoins cette insensibilit mortelle et quil agisse, sans que ce soit sous
linfluence dune inclination, uniquement par devoir, alors seulement son action a une vritable valeur
morale.
Tu aimeras ton prochain comme toi-mme. Clbre dans le monde entier, cette maxime est plus vieille
coup sr que le christianisme, qui s'en est pourtant empar comme du dcret dont il avait lieu de
s'estimer le plus fier... Adoptons son gard une attitude nave comme si nous l'entendions pour la
premire fois ; nous ne pouvons alors nous dfendre d'un sentiment de surprise devant son tranget.

DEVOIR

MONTPELLIE 1983
R

HEGEL

DEVOIR

AMERIQUE
DU NORD

KANT

1978

Pourquoi serait-ce l notre devoir ? Quel secours y trouverions-nous ? Et surtout, comment arriver
l'accomplir ? Comment cela nous serait-il possible ? Mon amour est mon regard chose infiniment
prcieuse que je n'ai pas le droit de gaspiller sans en rendre compte. Il m'impose des devoirs que je dois
pouvoir acquitter au prix de sacrifices. Si j'aime un autre tre, il doit le mriter un titre quelconque... Il
mrite mon amour lorsque par des aspects importants il me ressemble tel point que je puisse en lui
m'aimer moi-mme. Il le mrite s'il est tellement plus parfait que moi qu'il m'offre la possibilit d'aimer
en lui mon propre idal ; je dois l'aimer s'il est le fils de mon ami, car la douleur d'un ami, s'il arrivait
malheur son fils, serait aussi la mienne ; je devrais la partager. En revanche, s'il m'est inconnu, s'il ne
m'attire par aucune qualit personnelle et n'a encore jou aucun rle dans ma vie affective, il m'est bien
difficile d'avoir pour lui de l'affection. Ce faisant, je commettrais mme une injustice, car tous les miens
apprcient mon amour pour eux comme une prfrence ; il serait injuste leur gard d'accorder un
tranger la mme faveur.
Il faut distinguer droit et morale. Le droit peut trs bien permettre une action quinterdise la morale. Le
droit, par exemple, mautorise disposer de mon bien de faon tout fait inconditionnelle, mais la
morale contient des dterminations qui limitent ce droit de disposition. Il peut sembler que la morale
permette bien des actions que le droit interdit, mais la morale nexige pas seulement lobservation du
droit lgard dautrui, elle ajoute de plus au droit la disposition desprit qui consiste respecter le droit
pour lui-mme. Cest la morale elle-mme qui impose que, dabord, le droit soit respect, et que, l o
cesse le domaine du droit, interviennent des dterminations morales.
Pour quune conduite ait une valeur morale, il est ncessaire de discerner si cette conduite est juste ou
injuste, bonne ou mchante. Ce quon appelle innocence des enfants ou des nations non civilises nest
pas encore moralit. Si les enfants ou les non-civiliss sabstiennent dun grand nombre de mchantes
conduites, cest parce quils nont encore aucune reprsentation de pareilles conduites, parce que les
relations qui donnent lieu ces conduites nexistent encore daucune manire ; le fait quils sabstiennent
de ces conduites mchantes est sans valeur morale. Ils accomplissent, dautre part, des actions conformes
la morale et qui cependant ne sont pas encore proprement morales, car ils nont aucun discernement qui
leur permettrait de savoir si, par nature, cette conduite est bonne ou mchante.
Il y a dans la nature humaine une certaine fausset qui doit, en dfinitive comme tout ce qui vient de la
nature, aboutir de bonnes fins, je veux parler de notre inclination cacher nos vrais sentiments et faire
parade de certains autres supposs, que nous tenons pour bons et honorables. Il est trs certain que ce
penchant, qui porte les hommes dissimuler et en mme temps prendre une apparence avantageuse, les
a non seulement civiliss, mais encore moraliss peu peu, dans une certaine mesure, parce que personne
ne pouvait pntrer travers le fard de la dcence, de lhonorabilit et de la moralit. On trouva alors,
dans les prtendus bons exemples quon voyait autour de soi, une cole damlioration pour soi-mme.
Mais cette disposition se faire passer pour meilleur quon ne lest et manifester des sentiments que
lon na pas, ne sert que provisoirement, en quelque sorte, dpouiller lhomme de sa rudesse et lui
faire prendre au moins tout dabord lapparence du bien quil connat car une fois que les bons principes
se sont dvelopps et quils sont passs dans la manire de penser, cette fausset doit alors tre peu peu
combattue avec vigueur, car autrement elle corrompt le cur et touffe les bons sentiments sous livraie

DEVOIR

CD

ANTILLESGUYANE

1993

KANT

DEVOIR

GROUPE 1

1982

HUME

DEVOIR

CAEN

1978

KANT

de la belle apparence.
Un homme peut travailler avec autant d'art qu'il le veut se reprsenter une action contraire la loi dont
il se souvient, comme une erreur faite sans intention, comme une simple imprvoyance qu'on ne peut
jamais entirement viter, par consquent comme quelque chose o il a t entran par le torrent de la
ncessit naturelle, et se dclarer aussi innocent, il trouve cependant que l'avocat qui parle en sa faveur
ne peut rduire au silence l'accusateur qui est en lui s'il a conscience qu'au temps o il commettait
l'injustice, il tait dans son bon sens, c'est--dire qu'il avait l'usage de sa libert. Quoiqu'il s'explique sa
faute par quelque mauvaise habitude, qu'il a insensiblement contracte en ngligeant de faire attention
lui-mme et qui est arrive un tel degr de dveloppement qu'il peut considrer la premire comme une
consquence naturelle de cette habitude, il ne peut jamais nanmoins se mettre ainsi en sret contre le
blme intrieur et le reproche qu'il se fait lui-mme.
videmment, quand nous louons des actions, nous regardons seulement les motifs qui les produisent, et
nous considrons les actions comme des signes ou des indices de lexistence de certains principes dans
lesprit et le caractre. Lacte extrieur na aucun mrite, cest lintrieur quil nous faut regarder pour
dcouvrir la qualit morale. Or, nous ne pouvons le faire directement ; et, par suite, nous fixons notre
attention sur les actes comme sur des signes extrieurs. Mais ces actes sont toujours considrs comme
des signes ; lobjet ultime de notre louange et de notre approbation est le motif qui produit cet acte.
De mme manire, quand nous rclamons un acte ou que nous blmons une personne de ne pas
laccomplir, nous admettons toujours quun homme, dans cette situation, doit tre influenc par le motif
propre de cet acte et nous considrons comme vicieuse sa ngligence cet gard. Si nous trouvons, aprs
examen, que les motifs vertueux taient toujours puissants dans son cur, bien que contraris dans leur
action par certaines circonstances inconnues de nous, nous retirons notre blme et avons pour lui la
mme estime que sil avait effectivement accompli lacte que nous rclamons de lui.
Il apparat donc que tous les actes vertueux tirent leur mrite uniquement des motifs vertueux et quon les
considre purement comme des signes de ces motifs.
Tout homme a le droit de prtendre au respect de ses semblables et rciproquement, il est oblig au
respect envers chacun dentre eux.
Lhumanit elle-mme est une dignit ; en effet lhomme ne peut jamais tre utilis simplement comme
moyen par aucun homme (ni par un autre, ni mme par lui-mme), mais toujours en mme temps aussi
comme une fin, et cest en ceci prcisment que consiste sa dignit (la personnalit), grce laquelle il
slve au-dessus des autres tres du monde, qui ne sont point des hommes et qui peuvent donc tre
utiliss par consquent au-dessus de toutes les choses. Tout de mme quil ne peut saliner lui- mme
pour aucun prix (ce qui contredirait le devoir de lestime de soi), de mme il ne peut agir contrairement
la ncessaire estime de soi que dautres se portent eux-mmes en tant quhommes, cest--dire qu'il est
oblig de reconnatre pratiquement la dignit de lhumanit en tout autre homme ; et par consquent sur
lui repose un devoir qui se rapporte au respect qui doit tre tmoign tout autre homme. (...)
Cest sur cela que se fonde le devoir de respecter lhomme mme dans lusage logique de sa raison : il ne
faut pas blmer les faux pas sous le nom dabsurdit, de jugements dnus de got mais bien plutt
prsupposer quil doit se trouver en ceux-ci quelque chose de vrai et le chercher ; on cherchera aussi en

DEVOIR

ES

GROUPE 1

1995

HUME

DEVOIR

NICEAJACCIO

1981

KANT

DEVOIR

RENNES

1982

KANT

mme temps dvoiler lapparence trompeuse (...) et ainsi, tandis que lon explique la possibilit de
lerreur, on conservera cependant du respect pour son entendement.
Prenez une action reconnue comme vicieuse : un meurtre prmdit, par exemple. Examinez-la sous tous
les aspects et voyez si vous pouvez dcouvrir ce point de fait, cette existence relle que vous appelez
vice. De quelque manire que vous la preniez, vous trouverez seulement certaines passions, certains
motifs, certaines volitions et certaines penses. Il n'y a pas d'autre fait dans ce cas. Le vice vous chappe
entirement tant que vous considrez l'objet. Vous ne pouvez le trouver jusqu'au moment o vous tournez
votre rflexion sur votre propre cur et dcouvrez un sentiment de dsapprobation qui nat en vous
contre cette action. Voil un fait: mais il est objet de conscience et non de raison. Il se trouve en vous et
non dans l'objet. Si bien que, lorsque vous affirmez qu'une action ou un caractre sont vicieux, vous
voulez simplement dire que, sous l'effet de votre constitution naturelle, vous prouvez, les considrer,
un sentiment de blme.
Fausse est la thorie de ceux qui admettent un certain sens moral particulier par lequel, et non par la
raison, serait dtermine la loi morale ; daprs lequel la conscience de la vertu serait immdiatement lie
au contentement et la satisfaction, celle du vice, au trouble de lme et la douleur, ramenant ainsi
toute chose au dsir du bonheur personnel. Pour se reprsenter lhomme vicieux comme tortur et
moralement inquit par la conscience de ses fautes, il faut dabord le supposer, daprs le fond essentiel
de son caractre, au moins en quelque degr, moralement bon, comme celui que rjouit la conscience de
laccord de ses actes avec le devoir, doit dabord tre reprsent comme vertueux. Le concept de la
moralit et du devoir devait donc prcder toute considration sur ce contentement et ne peut pas du tout
en tre driv. On doit dabord apprcier limportance de ce que nous nommons devoir, lautorit de la
loi morale, et la valeur immdiate que la personne acquiert ses propres yeux par laccomplissement de
la loi morale, pour sentir ce contentement que produit dans la conscience la conformit la loi et le
reproche amer quelle nous adresse quand nous avons viol la loi. On ne peut donc sentir ce
contentement ou ce trouble de lme avant de connatre lobligation, on ne peut en faire le fondement de
cette dernire. On doit au moins dj tre demi honnte homme pour pouvoir se faire seulement une
reprsentation de ces sentiments.
Jaccorde volontiers quaucun homme ne peut avoir conscience en toute certitude "davoir accompli"
son devoir de faon tout fait dsintresse car cela relve de lexprience interne, et pour avoir ainsi
conscience de ltat de son me il faudrait avoir une reprsentation parfaitement claire de toutes les
reprsentations accessoires et de toutes les considrations que limagination, lhabitude et linclination
associent au concept de devoir, or une telle reprsentation ne peut tre exige en aucun cas ; de plus
linexistence de quelque chose (par consquent aussi dun avantage quon a secrtement conu) ne peut
tre de faon gnrale lobjet de lexprience. Mais que lhomme "doive accomplir" son devoir de faon
tout fait dsintresse et quil lui "faille" sparer compltement du concept de devoir son dsir de
bonheur pour lavoir tout fait pur, cest ce dont il est trs clairement conscient ; ou alors sil ne croit pas
ltre, on peut exiger de lui quil le soit autant quil est en son pouvoir de ltre : car cest prcisment
dans cette puret quest trouver la vritable valeur de moralit, et il faut donc galement quil le puisse.

DEVOIR

Espagne

1986

KANT

DEVOIR

SUJET
NATIONAL

1987

KANT

DEVOIR

LILLE

1989

PASCAL

DEVOIR

AMIENS

1986

HUME

Le dfaut de sincrit est une corruption de la manire de penser et quelque chose de foncirement
mauvais. Celui qui est sincre mais rserv (qui n'a pas l'ouverture du cur) dit certes toujours la vrit,
mais ne dit pas toute la vrit. Par contre l'insincre dit des choses dont il est conscient qu'elles sont
fausses. Cela s'appelle le mensonge. Mme s'il est tout fait inoffensif, il n'en est pas pour autant
innocent. Bien plus, il lse gravement le devoir envers soi-mme, devoir tout fait irrmissible parce que
sa transgression porte atteinte la dignit humaine dans notre propre personne et attaque la manire de
penser dans sa racine, car la tromperie fait natre partout le doute et le soupon et prive mme la vertu de
toute la confiance qu'elle inspire, lorsque l'on doit la juger sur son apparence.
Un homme a beau chercher par tous les artifices reprsenter une action illgitime, qu'il se rappelle
avoir commise, comme une erreur involontaire, comme une de ces ngligences qu'il est impossible
d'viter entirement, c'est--dire comme une chose o il a t entran par le torrent de la ncessit
naturelle, et se dclarer ainsi innocent, il trouve toujours que l'avocat qui parle en sa faveur ne peut
rduire au silence la voix intrieure qui l'accuse, s'il a conscience d'avoir t dans son bon sens, c'est-dire d'avoir eu l'usage de sa libert au moment o il a commis cette action injuste ; et, quoiqu'il
s'explique sa faute par une mauvaise habitude, qu'il a insensiblement contracte en ngligeant de veiller
sur lui-mme, et qui en est venue ce point que cette faute en peut tre considre comme la
consquence naturelle, il ne peut pourtant se mettre en scurit contre les reproches et le blme qu'il
s'adresse lui-mme. (Session de Septembre)
Il y a dans le monde deux sortes de grandeurs ; car il y a des grandeurs d'tablissement et des grandeurs
naturelles. Les grandeurs d'tablissement dpendent de la volont des hommes, qui ont cru avec raison
devoir honorer certains tats et y attacher certains respects. Les dignits et la noblesse sont de ce genre.
En un pays on honore les nobles, en l'autre les roturiers ; en celui-ci les ans, en cet autre les cadets.
Pourquoi cela ? parce qu'il a plu aux hommes. La chose tait indiffrente avant l'tablissement : aprs
l'tablissement elle devient juste, parce qu'il est injuste de la troubler.
Les grandeurs naturelles sont celles qui sont indpendantes de la fantaisie des hommes, parce qu'elles
consistent dans les qualits relles et effectives de l'me et du corps, qui rendent l'une ou l'autre plus
estimable, comme les sciences, la lumire de l'esprit, la vertu, la sant, la force.
Nous devons quelque chose l'une et l'autre de ces grandeurs ; mais comme elles sont d'une nature
diffrente, nous leur devons aussi diffrents respects. Aux grandeurs d'tablissement, nous leur devons les
respects d'tablissement, c'est--dire certaines crmonies extrieures qui doivent tre nanmoins
accompagnes, selon la raison, d'une reconnaissance intrieure de la justice de cet ordre, mais qui ne
nous font pas concevoir quelque qualit relle en ceux que nous honorons de cette sorte. Il faut parler aux
rois genoux; il faut se tenir debout dans la chambre des princes. C'est une sottise et une bassesse d'esprit
que de leur refuser ces devoirs.
Mais pour les respects naturels qui consistent dans l'estime, nous ne les devons qu'aux grandeurs
naturelles ; et nous devons au contraire le mpris et l'aversion aux qualits contraires ces grandeurs
naturelles.
(...) Rien ne peut tre plus antiphilosophique que les systmes qui affirment l'identit du vertueux et du
naturel et celle du vicieux et du non-naturel. Car, au premier sens du mot, nature par opposition

DEVOIR

POLYNESIE

1989

KANT

DEVOIR

LILLE

1979

NIETZSCHE

DEVOIR

GRENOBLE

1983

FREUD

miracles, le vice et la vertu sont tous deux galement naturels ; au second sens, celui qui s'oppose
inhabituel, c'est peut-tre la vertu qui, trouvera-t-on, est la moins naturelle. Du moins faut-il avouer que
la vertu hroque, parce qu'elle est inhabituelle, est aussi peu naturelle que la sauvagerie la plus brutale.
Quant au troisime sens du mot, assurment le vice et la vertu sont tous deux galement artificiels et hors
de la nature. Car, mme si l'on peut discuter pour savoir si la notion de mrite ou de dmrite dans
certaines actions est naturelle ou artificielle, videmment les actes eux-mmes sont artificiels ; on les
accomplit avec un certain dessein et une certaine intention ; sinon on ne tes aurait jamais rangs sous
l'une de ces dnominations. Il est donc impossible que les caractres de naturel et de non-naturel puissent
jamais, en aucun sens, marquer les frontires du vice et de la vertu.
Il ne serait pas possible de rendre la moralit de plus mauvais service que de vouloir la faire driver
d'exemples. Car n'importe quel exemple propos doit lui-mme tre jug d'abord d'aprs les principes de
la moralit pour savoir s'il est digne de servir d'exemple originel, c'est--dire de modle ; mais en aucune
faon on ne peut tirer de lui tout d'abord le concept de la moralit. Mme le Juste de l'vangile doit tre
compar notre idal de perfection morale avant qu'il soit regard comme tel ; aussi dit-il de lui-mme :
Pourquoi m'appeler bon (moi que vous voyez) ? Nul n'est bon (type idal du bien) si ce n'est Dieu seul
(que vous ne voyez pas) . Mais d'o acqurons-nous le concept de Dieu considr comme le souverain
bien ? Tout simplement de l'ide que la raison nous propose a priori de la perfection morale et qu'elle
rattache indissolublement au concept de volont libre. En matire morale, l'imitation n'a aucun rle
jouer; ces exemples ne servent qu' nous encourager, parce qu'ils mettent hors de doute la possibilit
d'excuter ce que la loi ordonne ; ils font sauter aux yeux ce que la rgle pratique exprime d'une manire
plus gnrale ; mais ils ne peuvent jamais nous autoriser oublier leur vritable original, qui rside dans
la raison, et de rgler notre conduite d'aprs eux.
Pourquoi coutez-vous la voix de votre conscience ? Quest-ce qui vous donne le droit de croire que
son jugement est infaillible? Cette croyance , ny a-t-il plus de conscience qui lexamine? Navezvous jamais entendu parler dune conscience intellectuelle ? Dune conscience qui se tienne derrire
votre conscience ? Votre jugement ceci est bien a une gense dans vos instincts, vos penchants et
vos rpugnances, vos expriences et vos inexpriences ; comment ce jugement est-il n ? Cest aussi
une question que vous devez vous poser, et, aussitt aprs, celle-ci : quest-ce exactement qui me
pousse obir a ce jugement ? Car vous pouvez suivre son ordre comme un brave soldat qui entend la
voix de son chef. Ou comme une femme qui aime celui qui commande. Ou encore comme un flatteur, un
lche qui a peur de son matre. Ou comme un imbcile qui coute parce quil na rien objecter. En un
mot vous pouvez couter votre conscience de mille faons diffrentes.
NIETZSCHE
Or, parmi les exigences idales de la socit civilise, il en est une qui peut, ici, nous mettre sur la voie.
"Tu aimeras ton prochain comme toi-mme," nous dit-elle. Clbre dans le monde entier, cette maxime
est plus vieille coup sr que le christianisme, qui s'en est pourtant empar comme du dcret dont il avait
lieu de s'estimer le plus fier. Mais elle n'est certainement pas trs ancienne. A des poques dj
historiques, elle tait encore trangre aux hommes.
Mais adoptons son gard une attitude nave comme si nous l'entendions pour la premire fois ; nous ne

DEVOIR

TOULOUSE

1979

KANT

DEVOIR

GRECETUNISIE

1978

KANT

pouvons alors nous dfendre d'un sentiment de surprise devant son tranget. Pourquoi serait-ce l notre
devoir ? Quel secours y trouverions-nous ? Et surtout, comment arriver l'accomplir ? Comment cela
nous serait-il possible ? Mon amour est mon regard chose infiniment prcieuse que je n'ai pas le droit
de gaspiller sans en rendre compte. Il m'impose des devoirs dont je dois pouvoir m'acquitter au prix de
sacrifices. Si j'aime un autre tre, il doit le mriter un titre quelconque. Il mrite mon amour lorsque,
par des aspects importants, il me ressemble tel point que je puisse en lui maimer moi-mme. Il le
mrite s'il est tellement plus parfait que moi qu'il m'offre la possibilit d'aimer en lui mon propre idal ; je
dois l'aimer s'il est le fils de mon ami, car la douleur d'un ami, s'il arrivait malheur son fils, serait aussi
la mienne ; je devrais la partager. En revanche, s'il m'est inconnu, s'il ne m'attire par aucune qualit
personnelle et n'a encore jou aucun rle dans ma vie affective. il m'est bien difficile d'avoir pour lui de
l'affection.
De cette joie prise au malheur dautrui, la plus douce est le dsir de vengeance, qui consiste, avec
lapparence du meilleur droit, et mme de lobligation (par amour du droit) se proposer pour fin, mme
sans avantage personnel, le malheur dautrui.
Toute action qui lse le droit dun homme mrite un chtiment, par lequel le crime est veng dans la
personne du coupable (et le chtiment ainsi ne rpare pas seulement le dommage caus). Mais le
chtiment nest pas un acte de lautorit prive de loffens, mais celui dun tribunal distinct de lui, qui
donne effet aux lois dun pouvoir suprieur tous ceux qui y sont soumis, et si nous considrons (comme
cela est ncessaire dans lthique) les hommes dans un tat juridique, dtermin seulement par de simples
lois de la raison (et non daprs des lois civiles), personne na le droit dinfliger des chtiments et de
venger loffense supporte par les hommes, si ce nest celui qui est le suprme lgislateur moral et celuici seul (je veux dire Dieu) peut dire : La vengeance mappartient, je vengerai. Cest donc un devoir de
vertu non seulement de ne pas rpliquer, simplement par vengeance, a linimiti des autres par de la
haine, mais encore mme de ne pas demander au juge du monde de nous venger et cela en partie parce
que lhomme sest suffisamment couvert de fautes pour avoir lui-mme grand besoin de pardon et en
partie aussi, mais particulirement, parce quaucune peine, quel que soit son objet, ne doit jamais tre
dicte par la haine. Cest pourquoi le pardon est un devoir de lhomme; mais il ne doit pas tre
confondu avec la veule patience supporter les offenses comme renonciation aux moyens rigoureux pour
prvenir loffense rpte dautrui ; car ce serait jeter ses droits aux pieds des autres et violer le devoir de
lhomme envers lui-mme.
Ce qui a un prix peut tre aussi bien remplac par quelque chose d'autre, titre d'quivalent ; au
contraire, ce qui est suprieur tout prix, ce qui par suite n'admet pas d'quivalent, c'est ce qui a une
dignit.
Ce qui se rapporte aux inclinations et aux besoins gnraux de l'homme, cela a un prix marchand ; ce qui,
mme sans supposer de besoin, correspond un certain got, c'est--dire la satisfaction que nous
procure un simple jeu sans but de nos facults mentales, cela a un prix de sentiment ; mais ce qui
constitue la condition qui seule peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela n'a pas seulement une
valeur relative, c'est--dire un prix, mais une valeur intrinsque, c'est--dire une dignit.
... L'habilet et l'application dans le travail ont un prix marchand ; l'esprit, la vivacit d'imagination,

DEVOIR

LILLE

1986

EPICTETE

DEVOIR

CD

LYON

1980

SPINOZA

DEVOIR

MONTPELLIE 1985
R

KANT

DEVOIR

Espagne

HEGEL

1991

l'humour, ont un prix de sentiment ; par contre, la fidlit ses promesses, la bienveillance par principe
(non la bienveillance d'instinct) ont une valeur intrinsque. Ni la nature, ni l'art ne contiennent rien qui
puisse tre mis la place de ces qualits, si elles viennent manquer ; car leur valeur consiste, non dans
les effets qui en rsultent, non dans l'avantage et le profit qu'elles constituent, mais dans les intentions,
c'est--dire dans les maximes de la volont qui sont prtes se traduire ainsi en actions, alors mme que
l'issue ne leur serait pas favorable.
- Quoi ! Ce voleur, cet adultre ne devraient pas tre mis mort
- Ne parle pas ainsi, dis plutt Cet homme qui est dans l'erreur et qui se trompe sur les sujets les plus
importants, qui a perdu la vue, non point la vue capable de distinguer le blanc et le noir, mais la pense
qui distingue le bien du mal, ne devrait-il pas prir ? Et si tu parles ainsi, tu verras combien tes paroles
sont inhumaines ; c'est comme si tu disais : Cet aveugle, ce sourd ne doit-il pas prir? S'il n'y a pas de
plus grand dommage que la perte des plus grands biens, et si le plus grand des biens est pour chacun une
volont dirige comme elle doit l'tre, et si un homme est priv de ce bien, pourquoi t'irriter contre lui ?
Homme, s'il faut absolument que le mal chez autrui te fasse prouver un sentiment contraire la nature,
que ce soit la piti plutt que la haine ; abstiens-toi d'offenser et de har ; ne prononce point ces mots qui
sont dans la bouche de presque tous Les maudits Les misrables ! Et toi ? Es-tu devenu sage en un
moment ? (Session de Septembre)
O a-t-on vu que, soit la raison, soit lcriture, prescrivent de tenir une parole, quelle quelle soit ?
Supposons par exemple que jaie promis quelquun de conserver en dpt une somme dargent, remise
secrtement entre mes mains. Je ne suis nullement li par ma promesse si je sais (ou crois savoir) que cet
argent a t vol. La meilleure ligne de conduite adopter, en ce cas, sera de faire restituer la somme
son vrai possesseur. De mme, si une souveraine Autorit a donn sa parole qui que ce soit daccomplir
une certaine action, puis que les vnements, ou un raisonnement, lui fassent apercevoir quelque
prjudice au salut gnral de ses sujets, dont cette action ne manquerait pas dtre suivie, son devoir
cela va sans dire est de rompre cette promesse.
C'est une belle chose que l'innocence ; le malheur est seulement qu'elle sache si peu se prserver, et
qu'elle se laisse si facilement sduire. Voil pourquoi la sagesse mme - qui consiste d'ailleurs bien plus
dans la conduite que dans le savoir - a cependant encore besoin de la science, non pour en tirer des
enseignements, mais pour assurer ses prescriptions l'influence et la consistance. L'homme sent en luimme l'encontre de tous les commandements du devoir que la raison lui reprsente si hautement
respectables, une puissante force de rsistance : elle est dans ses besoins et ses inclinations, dont la
satisfaction complte se rsume ses yeux sous le nom de bonheur. Or la raison nonce ses ordres, sans
rien accorder en cela aux inclinations, sans flchir, par consquent avec une sorte de ddain et sans aucun
gard pour ces prtentions si turbulentes et par-l mme si lgitimes en apparence (qui ne se laissent
supprimer par aucun commandement). (Session de septembre)
Il est des devoirs qui ne dcoulent pas du droit d'autrui, par exemple le devoir de bienfaisance. Le
malheureux n'a, pour ce qui est de lui, de droits sur ma bourse que dans la mesure o il suppose que c'est
moi qui me ferais un devoir d'assister les malheureux ; quant moi, mon devoir ne se fonde pas sur son
droit ; son droit la vie, la sant, etc., ne concerne pas des individus mais l'humanit en gnral (le droit

DEVOIR

GROUPE 1

1977

KANT

DEVOIR

LILLE

1977

SPINOZA

DEVOIR

AMIENS

1986

HUME

de l'enfant la vie concerne les parents) et ce droit impose l'tat, ou tout simplement ses proches, et
non l'individu, le devoir de l'entretenir. (Quand on prtend demander quelqu'un d'aider lui seul un
pauvre, il rpond souvent par une chappatoire : il ne sait pourquoi ce serait lui, un autre le pourrait tout
aussi bien que lui. Il y consent plus volontiers sous forme de contribution partage avec d'autres, d'une
part, naturellement, parce que ainsi il n'a pas supporter la totalit de la dpense, mais, d'autre part, parce
qu'il sent bien que ce devoir n'incombe pas lui seulement, mais galement aux autres). C'est en ma
qualit de membre de l'tat que le pauvre doit exiger de moi l'aumne comme droit, mais ici il formule
son exigence de manire immdiate alors qu'il devrait le faire par l'intermdiaire de l'tat.
On ne pourrait... rendre un plus mauvais service la moralit que de vouloir la faire driver
d'exemples. Car tout exemple qui m'en est propos doit lui-mme tre jug auparavant selon des
principes de la moralit pour qu'on sache s'il est bien digne de servir d'exemple originel, c'est--dire de
modle ; mais il ne peut nullement fournir en tout premier lieu le concept de moralit. Mme le Saint de
l'vangile doit d'abord tre compar avec notre idal de perfection morale avant qu'on le reconnaisse
comme tel ; aussi dit-il de lui-mme, pourquoi m'appelez-vous bon, moi (que vous voyez) ? Nul n'est bon
(le type du bien) que Dieu seul (que vous ne voyez pas). Mais d'o possdons-nous le concept de Dieu
comme souverain bien ? Uniquement de l' "ide" que la raison trace "a priori" de la perfection morale et
qu'elle lie indissolublement au concept d'une libre volont. En matire morale l'imitation n'a aucune place
; des exemples ne servent qu' encourager, c'est--dire qu'ils mettent hors de doute la possibilit
d'excuter ce que la loi ordonne ; ils font tomber sous l'intuition ce que la rgle pratique exprime d'une
manire plus gnrale ; mais ils ne peuvent jamais donner le droit de mettre de ct leur vritable
original, qui rside dans la raison, et de se rgler sur eux.
Si un homme libre agissait, en tant que libre, en trompeur, il le ferait par le commandement de la raison
(nous ne le l'appelons libre qu' cette condition) ; tromper serait donc une vertu et consquemment il
serait bien avis chacun de tromper pour conserver son tre ; c'est--dire, il serait bien avis aux
hommes de s'accorder seulement en paroles et d'tre en ralit contraires les uns aux autres, ce qui est
absurde. Donc un homme libre n'agit jamais en trompeur, mais toujours de bonne foi.
Demande-t-on si, en cas qu'un homme pt se dlivrer par la mauvaise foi d'un pril de mort imminent, la
rgle de la conservation de l'tre propre ne commanderait pas nettement la mauvaise foi ? Je rponds de
mme : si la raison commande cela, elle le commande donc tous les hommes, et ainsi la raison
commande d'une manire gnrale tous les hommes de ne conclure entre eux pour l'union de leurs
forces et l'tablissement des droits communs que des accords trompeurs, c'est--dire commande de
n'avoir pas en ralit de droits communs, mais cela est absurde.
On ne blme pas les hommes pour des actions qu'ils accomplissent leur insu et par accident, quelles
qu'en puissent tre les consquences. Pourquoi ? sinon parce que les principes de ces actions sont
seulement temporaires et qu'ils s'achvent sur eux seuls. On blme moins les hommes pour des actions
qu'ils accomplissent la hte et sans prmditation que pour des actions qui procdent d'une dlibration.
Pour quelle raison ? N'est-ce pas que la prcipitation du caractre, bien qu'elle soit une cause et un
principe constant dans l'esprit, agit seulement par intervalles et ne corrompt pas tout le caractre ? Et
encore, le repentir efface tous les crimes s'il s'accompagne d'une rforme de la vie et des murs.

DEVOIR

CD

POLYNESIE

1985

LEIBNIZ

DROIT

LYON

1990

ARISTOTE

DROIT

LIMOGES

1984

LOCKE

Comment peut-on l'expliquer? sinon en affirmant que les actions rendent une personne criminelle en tant
qu'elles constituent des preuves de l'existence de principes criminels dans l'esprit ; quand un changement
de ces principes fait qu'elles cessent d'tre de justes preuves, elles cessent pareillement d'tre criminelles.
La science morale (outre les instincts comme celui qui fait suivre la joie et fuir la tristesse) n'est pas
autrement inne que l'arithmtique, car elle dpend aussi de dmonstrations que la lumire interne
fournit. Et comme les dmonstrations ne sautent pas d'abord aux yeux, ce n'est pas grande merveille si les
hommes ne s'aperoivent pas toujours et d'abord de tout ce qu'ils possdent en eux. () Cependant
comme la morale est plus importante que l'arithmtique, Dieu a donn l'homme des instincts, qui
portent d'abord et sans raisonnement quelque chose de ce que la raison ordonne. C'est comme nous
marchons suivant les lois de la mcanique sans penser ces lois, et comme nous mangeons non
seulement parce que cela nous est ncessaire, mais encore et bien plus parce que cela nous fait plaisir.
Mais ces instincts ne portent pas l'action d'une manire invincible ; on y rsiste par des passions, on les
obscurcit par des prjugs et on les altre par des coutumes contraires. Cependant on convient le plus
souvent de ces instincts de la conscience et on les suit mme quand de plus grandes impressions ne les
surmontent. La plus grande et la plus saine partie du genre humain leur rend tmoignage.
La loi est toujours quelque chose de gnral, et il y a des cas d'espce pour lesquels il n'est pas possible
de poser un nonc gnral qui s'y applique avec rectitude. Dans les matires, donc, o on doit
ncessairement se borner des gnralits et o il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend
en considration que les cas les plus frquents, sans ignorer d'ailleurs les erreurs que cela peut entraner.
La loi n'en est pas moins sans reproche, car la faute n'est pas la loi, ni au lgislateur, mais tient la
nature des choses, puisque par leur essence mme la matire des choses de l'ordre pratique revt ce
caractre d'irrgularit. Quand, par la suite, la loi pose une rgle gnrale, et que l-dessus survient un cas
en dehors de la rgle gnrale, on est alors en droit, l o le lgislateur a omis de prvoir le cas et a pch
par excs de simplification, de corriger l'omission et de se faire l'interprte de ce qu'et dit le lgislateur
lui-mme s'il avait t prsent ce moment, et de ce qu'il aurait port dans sa loi s'il avait connu le cas en
question.
1) Quelle est l'ide centrale du texte?
2) Dgagez les diffrentes tapes de l'argumentation.
3) Pourquoi la loi a-t-elle un caractre de gnralit ?
4) Selon vous, le juge doit-il interprter la loi ou bien l'appliquer la lettre ?
Une loi, suivant sa vritable notion, nest pas tant faite pour limiter, que "pour faire agir un agent
intelligent et libre conformment ses propres intrts" : elle ne prescrit rien que par rapport au bien
gnral de ceux qui y sont soumis. (...) la fin dune loi nest point dabolir ou de diminuer la libert, mais
de la conserver et de laugmenter. Et certes, dans toutes les sortes dtats des tres crs capables de lois,
"o il ny a point de loi, il ny a point non plus de libert". Car la libert consiste tre exempt de gne et
de violence, de la part dautrui : ce qui ne saurait se trouver o il ny a point de loi, et o il ny a point,
(...) "une libert, par laquelle chacun peut faire ce quil lui plat". Car qui peut tre "libre" lorsque
lhumeur fcheuse de quelque autre pourra dominer sur 1ui et le matriser ? Mais on jouit dune vritable

DROIT

F11

SUJET
NATIONAL

1986

PLATON

DROIT

LILLE

1986

SAINT
THOMAS

DROIT

TOULOUSE

1985

HOBBES

"libert", quand on peut disposer librement, et comme on veut, de sa personne, de ses actions, de ses
possessions, de tout son "bien propre", suivant les lois sous lesquelles on vit, et qui font quon nest point
sujet la volont arbitraire des autres, mais quon peut "librement" suivre la sienne propre.
Maintenant coute ce que je me suis charg d'exposer d'abord, c'est--dire quelle est la nature et
l'origine de la justice.
On dit que, suivant la nature, commettre l'injustice est un bien, la subir, un mal, mais qu'il y a plus de mal
la subir que de bien la commettre. Aussi quand les hommes se font et subissent mutuellement des
injustices et qu'ils en ressentent le plaisir ou le dommage, ceux qui ne peuvent viter l'un et obtenir
l'autre, jugent qu'il est utile de s'entendre les uns avec les autres pour ne plus commettre ni subir
l'injustice. De l prirent naissance les lois et les conventions des hommes entre eux, et les prescriptions de
la loi furent appeles lgalit et justice. Telle est l'origine et l'essence de la justice. Elle tient le milieu
entre le plus grand bien, c'est--dire l'impunit dans l'injustice, et le plus grand mal, c'est--dire
l'impuissance se venger de l'injustice. Place entre ces deux extrmes, la justice n'est pas aime comme
un bien mais honore cause de l'impuissance o l'on est de commettre l'injustice. Car celui qui peut la
commettre et qui est vritablement homme se garderait bien de faire une convention aux fins de
supprimer l'injustice ou commise ou subie ; ce serait folie de sa part. Voil donc, Socrate, quelle est la
nature de la justice, et l'origine qu'on lui donne.
Questions :
1) Quelle est l'ide centrale du texte ?
Quelles sont les tapes de l'argumentation?
2) Comment distinguer partir du texte l'origine et l'essence de la justice ?
3) Que penser de la conception de la justice expose dans ce texte non par Socrate, mais par un de ses
interlocuteurs ?
Les lois injustes sont de deux sortes. Il y a d'abord celles qui sont contraires au bien commun ; elles
sont injustes soit en raison de leur fin, par exemple quand un chef impose ses subordonns des lois
onreuses qui profitent sa cupidit ou sa gloire plus qu'au bien commun ; soit en raison de leur auteur,
par exemple quand un homme promulgue une loi qui excde le pouvoir qu'il dtient ; soit encore en
raison de leur forme, lorsque les charges destines au bien commun sont ingalement rparties dans la
communaut. De pareilles lois sont des contraintes plus que des lois, car, selon le mot de Saint Augustin
au livre 1 du "Libre Arbitre", on ne peut tenir pour loi une loi qui n'est pas juste . Par consquent de
telles lois n'obligent pas en conscience, sauf dans les cas o il importe d'viter le scandale et le dsordre ;
il faut alors sacrifier mme son droit.
... Il y a ensuite les lois qui sont injustes parce que contraires au bien divin, comme les lois des tyrans qui
imposent l'idoltrie et d'autres actes contraires la loi divine. Il ne faut en aucune manire observer de
telles lois, c'est en ce sens qu'il est dit dans les "Actes des Aptres" : Il vaut mieux obir Dieu qu'aux
hommes.
Le but d'un chtiment lgitime n'est pas, en effet, l'assouvissement de la colre qu'on prouve l'gard
de quelqu'un, mais, pour le bien de l'humanit, la prvention, autant que faire se peut, des injustices.

DROIT

GROUPE 4

1983

DROIT

GROUPE 1B 1985

ALAIN

SPINOZA

Inquitable est donc toute loi qui ne menace pas avant de frapper. Et, tout discrtionnaire que soit le droit
des puissances suprmes dans l'tablissement des lois, il ne l'est pas, nanmoins, en ce qu'on pourrait
infliger des chtiments qui n'auraient pas t auparavant dfinis par les lois. Enfin, si la loi n'est pas
dclare et promulgue de manire ter toute, vraisemblance l'excuse fonde sur l'ignorance, peut-on
mme chtier bon droit, ou appeler crime, l'action contraire la loi ? (Session de septembre)
Le droit est ce qui est reconnu comme droit. Reconnu, cest--dire approuv ou prononc par un
pouvoir arbitral, et toutes portes ouvertes. Faute de quoi il ny a jamais quun tat de fait, devant lequel le
droit reste suspendu. Possder une montre, lavoir dans sa poche, y trouver lheure, ce nest quun tat de
fait. Avoir droit de proprit sur la montre, cest tout fait autre chose ; revendiquer ce droit cest
sadresser larbitre dans un dbat public ; cest plaider et tenter de persuader. Le fait que le voleur
possde la montre ne dcide nullement de la proprit. Pareillement pour une maison. Ioccuper, faire
acte de possesseur, ce nest nullement fonder un droit. On sait quil y a prsomption de droit si joccupe
trente ans sans opposition ; mais cela mme doit tre dcid par arbitre et publiquement. Tant que le droit
nest pas dit de cette manire solennelle et impartiale, il ny a jamais que possession, cest--dire simple
fait.
Le tribunal seul est capable de transformer le fait en droit ; il ralise cette transformation par un jugement
public, et il ny a point dautre moyen. Mais aussi ce moyen tant mis en uvre, il ne manque plus rien
au droit. Le droit est dit, le droit est reconnu. Beaucoup estiment que le tribunal arbitral doit tre en outre
muni de pouvoir dexcution, et, comme on dit, de gendarmes. Mais un tel pouvoir nest point dans la
notion de droit. Quand un tribunal arbitral, avec tous les recours, a prononc, le droit est dit et reconnu. Il
ny manque rien.
Ainsi le droit peut ntre jamais ralis dans le fait sans cesser dtre un droit.
ALAIN.
Questions :
1. Quelle est lide gnrale du texte 7 Prcisez les deux notions opposes par lauteur, ainsi que
larticulation du raisonnement.
2. Relevez et expliquez les expressions du texte qui prcisent le sens de lexpression et toutes portes
ouvertes . Montrez pourquoi cette condition est essentielle.
3. Accepteriez-vous de dire, avec lauteur, que ds que le droit est reconnu, il ny manque rien ?
Nous avons vu que la constitution d'une communaut publique s'oprait ds lors une simple et unique
condition : toute puissance de dcision devait, l'avenir, prendre son origine soit en la collectivit mme
de tous les membres de la socit, soit en quelques-uns, soit en un seul d'entre eux. En effet - puisque les
hommes, laisss libres, portent des jugements trs varis, puisque chaque individu s'imagine tre seul
tout savoir et que l'unanimit des penses comme des paroles reste irralisable - aucune possibilit
d'existence paisible ne s'offrirait, si tous n'avaient individuellement renonc au droit d'agir sous
l'impulsion de leur dcision personnelle. En d'autres termes, chaque individu a bien renonc son droit
d'agir selon son propre vouloir, mais il n'a rien alin de son droit de raisonner, ni de juger. D'o la
consquence : certes, nul ne saurait, sans menacer le droit de la souveraine Puissance, accomplir une
action quelconque contre le vouloir de celle-ci; mais les exigences de la vie en une socit organise

n'interdisent personne de penser, de juger et, par suite, de s'exprimer spontanment. A condition que
chacun se contente d'exprimer ou d'enseigner sa pense en ne faisant appel qu'aux ressources du
raisonnement et s'abstienne de chercher appui sur la ruse, la colre, la haine ; enfin, condition qu'il ne se
flatte pas d'introduire la moindre mesure nouvelle dans l'tat, sous l'unique garantie de son propre
vouloir. Par exemple, admettons qu'un sujet ait montr en quoi une loi est draisonnable et qu'il souhaite
la voir abroger. S'il prend soin, en mme temps, de soumettre son opinion au jugement de la souveraine
Puissance (car celle-ci est seule en position de faire et d'abroger des lois), s'il s'abstient entre-temps de
toute manifestation active d'opposition la loi en question, il est - au titre d'excellent citoyen - digne en
tout point de la reconnaissance de la communaut. Au contraire, si son intervention ne vise qu' accuser
les pouvoirs publics d'injustice et les dsigner aux passions de la foule, puis s'il s'efforce de faire
abroger la loi de toute manire, ce sujet est indubitablement un perturbateur et un rebelle.
Nous apercevons, dsormais, quelles conditions l'individu peut, sans attenter au droit ni au prestige de
la souveraine Puissance, c'est--dire sans menacer la paix intrieure, dire et enseigner ce qu'il pense: il
suffit qu'il laisse l'Autorit politique toute dcision active, puis qu'il n'entreprenne jamais rien contre la
mesure adopte par elle. Peu importe qu'une telle conduite l'oblige souvent agir en contradiction avec
son opinion, mme publiquement professe ; du moins, son attitude ne mettra-t-elle pas en pril la
justice.

DROIT

GROUPE 1

1986

SPINOZA

Questions:
1) Quelle est l'ide gnrale du texte? Prcisez, en respectant la structure logique de ce texte, les tapes
de son argumentation.
2) Expliquez:
- constitution d'une communaut publique ;
- agir sous l'impulsion de leur dcision personnelle ;
- droit de la souveraine Puissance .
3) Qu'est-ce qu'une loi draisonnable ?
4) Essai personnel : Le citoyen doit-il obissance absolue une loi qui lui parat draisonnable ?
Plus on prendra de soin pour ravir aux hommes la libert de la parole, plus obstinment ils rsisteront,
non pas les avides, les flatteurs et les autres hommes sans force morale, pour qui le salut suprme
consiste contempler des cus dans une cassette et avoir le ventre trop rempli, mais ceux qui une
bonne ducation, la puret des murs et la vertu donnent un peu de libert. Les hommes sont ainsi faits
qu'ils ne supportent rien plus malaisment que de voir les opinions qu'ils croient vraies tenues pour
criminelles (...) ; par o il arrive qu'ils en viennent dtester les lois, tout oser contre les magistrats,
juger non pas honteux, mais trs beau, d'mouvoir des sditions (1) pour une telle cause et de tenter
n'importe quelle entreprise violente. Puis donc que (2) telle est la nature humaine, il est vident que les
lois concernant les opinions menacent non les criminels, mais les hommes de caractre indpendant,
qu'elles sont faites moins pour contenir (3) les mchants que pour irriter les plus honntes, et qu'elles ne
peuvent tre maintenues en consquence sans grand danger pour l'tat.

Questions :
1) Dgagez l'ide centrale du texte en mettant en vidence les principales tapes de l'argumentation.
2) Expliquez les expressions suivantes.. ceux qui une bonne ducation, la puret des murs et la vertu
donnent un peu de libert ; et les lois concernant les opinions menacent non les criminels, mais les
hommes de caractre indpendant .
3) Pourquoi les lois concernant les opinions ne peuvent-elles tre maintenues sans grand danger
pour l'tat ?
4) La libert d'expression vous semble-t-elle pouvoir menacer l'ordre public?

DROIT

CD

BORDEAUX 1984

ROUSSEAU

DROIT

GROUPE 2

KANT

DROIT

TOULOUSE

1986

1985

HEGEL

1. mouvoir des sditions: susciter des rvoltes.

2. Puis donc que: puisque donc.
3. Contenir : contrler.
Il y a deux sortes de dpendances : celle des choses, qui est de la nature ; celle des hommes, qui est de la
socit. La dpendance des choses, nayant aucune moralit, ne nuit point la libert, et nengendre point
de vices : la dpendance des hommes tant dsordonne les engendre tous, et cest par elle que le matre
et lesclave se dpravent mutuellement. Sil y a quelque moyen de remdier ce mal dans la socit,
cest de substituer la loi lhomme, et darmer les volonts gnrales dune force relle, suprieure
laction de toute volont particulire. Si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles de la nature,
une inflexibilit que jamais aucune force humaine ne pt vaincre, la dpendance des hommes
redeviendrait alors celle des choses ; on runirait dans la rpublique tous les avantages de ltat naturel
ceux de ltat civil ; on joindrait la libert qui maintient lhomme exempt de vices, la moralit qui
llve la vertu.
Les enfants de la maison, qui avec les parents constituaient une famille, deviennent majeurs, c'est-dire leurs propres matres, sans qu'il soit besoin d'un contrat qui les libre de leur dpendance passe, par
le seul fait qu'ils parviennent la facult de se conserver eux-mmes (ce qui rsulte en partie du cours
universel de la nature qui leur donne une majorit naturelle, et en partie de leurs dispositions
particulires) ; ils acquirent ce droit sans aucun acte juridique particulier, par consquent simplement
grce la loi. Ils ne doivent plus rien aux parents en ce qui touche leur ducation, de mme que ceux-ci
sont librs inversement en mme faon de leur obligation envers les enfants, si bien que les uns et les
autres trouvent ou retrouvent leur naturelle libert. Quant la socit familiale qui tait ncessaire d'aprs
la loi, elle est ds lors dissoute.
Questions :
1) Dgagez l'ide essentielle du texte et distinguez les lments qui contribuent dfinir la majorit d'une
personne.
2) Expliquez l'expression.. ils trouvent ou retrouvent leur naturelle libert.
3) En quel sens peut-on dire que la socit familiale est dissoute lorsque les enfants ont atteint la majorit
?
Il faut distinguer "droit" et "morale". Le droit peut trs bien permettre une action qu'interdise la morale.

DROIT

NANTES

1984

PLATON

DROIT

ANTILLESGUYANE

1983

HEGEL

Le droit, par exemple, m'autorise disposer de mon bien de faon tout fait inconditionnelle, mais la
morale contient des dterminations qui limitent ce droit de disposition. Il peut sembler que la morale
permette bien des actions que le droit interdit, mais la morale n'exige pas seulement l'observation du droit
l'gard d'autrui, elle ajoute de plus au droit la disposition d'esprit qui consiste respecter le droit pour
lui-mme. C'est la morale elle-mme qui impose que, d'abord, le droit soit respect, et que, l o cesse le
domaine du droit, interviennent des dterminations morales.
Pour qu'une conduite ait une valeur morale, il est ncessaire de "discerner" si cette conduite est juste ou
injuste, bonne ou mchante. Ce qu'on appelle "innocence" des enfants ou des nations non civilises n'est
pas encore moralit. Si les enfants ou les non-civiliss "s'abstiennent" d'un grand nombre de mchantes
conduites, c'est parce qu'ils n'ont encore aucune reprsentation de pareilles conduites, parce que les
relations qui donnent lieu ces conduites n'existent encore d'aucune manire; le fait qu'ils s'abstiennent
de ces conduites mchantes est sans valeur morale.
La loi ne pourra jamais embrasser exactement ce qui est le meilleur et le plus juste pour tout le monde
la fois, pour y conformer ses prescriptions : car les dfrences qui sont entre les individus et entre les
actions et le fait quaucune chose humaine, pour ainsi dire, ne reste jamais en repos interdisent toute
science, quelle quelle soit, de promulguer en aucune matire une rgle simple qui sapplique tout et
tous les temps. (...) Et cependant, nous le voyons, cest cette uniformit mme que tend la loi, comme
un homme but et ignorant, qui ne permet personne de rien faire contre son ordre, ni mme de lui poser
une question, lors mme quil viendrait quelquun une ide nouvelle, prfrable ce quil a prescrit luimme.
Socrate le jeune : Cest vrai : la loi agit rellement lgard de chacun de nous comme tu viens de le dire.
(...)
Ltranger : Alors, pourquoi donc est-il ncessaire de lgifrer, si la loi nest pas ce quil y a de plus
juste ? Il faut que nous en dcouvrions la raison.
Socrate le jeune : Certainement.
Ltranger : Ny a-t-il pas chez vous, comme dans dautres tats, des runions dhommes qui sexercent
soit la course, soit quelque autre jeu, en vue dun certain concours ?
Socrate le jeune : Si, et mme beaucoup.
Ltranger : Et bien, remettons-nous en mmoire les prescriptions des entraneurs professionnels qui
prsident ces sortes dexercices.
Socrate le jeune : Que veux-tu dire ?
Ltranger : Ils pensent quil nest pas possible de faire des prescriptions dtailles pour chaque individu,
en ordonnant chacun ce qui convient sa constitution. Ils croient, au contraire, quil faut prendre les
choses plus en gros et ordonner ce qui est utile au corps pour la gnralit des cas et la gnralit des
individus. (...) Comment, en effet, Socrate, un homme pourrait-il rester toute sa vie aux cts de chaque
individu pour lui prescrire exactement ce quil doit faire ?
Il faut distinguer "droit" et "morale". Le droit peut trs bien permettre une action quinterdise la morale.
Le droit, par exemple, mautorise disposer de mon bien de faon tout fait inconditionnelle, mais la
morale contient des dterminations qui limitent ce droit de disposition. Il peut sembler que la morale

DROIT

AMIENS

1983

HEGEL

DROIT

NICEAJACCIO

1985

NIETZSCHE

DROIT

POITIERS

1984

COMTE

DROIT

GUYANE

1985

permette bien des actions que le droit interdit, mais la morale nexige pas seulement lobservation du
droit lgard dautrui, elle ajoute de plus au droit la disposition desprit qui consiste respecter le droit
pour lui-mme. Cest la morale elle-mme qui impose que, dabord, le droit soit respect, et que, l o
cesse le domaine du droit, interviennent des dterminations morales.
Pour quune conduite ait une valeur morale, il est ncessaire de "discerner" si cette conduite est juste ou
injuste, bonne ou mchante. Ce quon appelle "innocence" des enfants ou des nations non-civilises nest
pas encore moralit. (Session de Septembre)
Lexpression droit naturel, qui dsigne dordinaire la doctrine philosophique du droit est ambigu,
signifie-t-elle que le droit existe dune manire naturelle... ? On inventa un tat de nature dans lequel
devait sexercer le droit naturel, tandis que la condition de la socit et de ltat exigeait, disait-on, et
comportait une limitation de la libert et un sacrifice des droits naturels. Mais en fait, le droit et toutes ses
dterminations ne se fondent que sur la libre personnalit, une dtermination de soi qui est le contraire de
la dtermination naturelle... Un tat de nature est un tat o rgnent la brutalit et linjustice, sur lequel
on ne saurait rien dire de mieux que : "Il faut en sortir". La socit, au contraire, est la condition o le
droit se ralise ; ce quil faut restreindre et sacrifier cest prcisment larbitraire, et la violence de ltat
de nature. (Session de septembre)
- Mes droits : ce sont cette partie de ma puissance que les autres non seulement m'ont reconnue, mais
o ils veulent mme me maintenir. Comment les autres en sont-ils venus l? Tout d'abord : par leur
astuce, leur peur et leur prudence : soit qu'en change ils attendent de nous quelque chose d'quivalent (la
protection de leurs droits), soit qu'ils tiennent pour dangereux et dpourvu de sens un combat avec nous,
soit qu'ils voient dans tout affaiblissement de notre force un dsavantage pour eux, car nous serions
dsormais impropres nous allier avec eux contre une troisime puissance hostile. Ensuite : par prsent
et cession. Dans ce cas les autres disposent d'une puissance assez abondante et mme surabondante pour
pouvoir en cder une partie et mme en garantir la possession celui auquel ils l'ont donne : cas o l'on
prsuppose un faible sentiment de puissance chez celui qui accepte le prsent. Ainsi naissent les droits :
degrs de puissance reconnus et garantis. Si les rapports de puissance subissent une modification
essentielle, des droits disparaissent et il s'en forme de nouveaux, - ce que prouve le droit international,
avec ses disparitions et ses naissances perptuelles... L o "rgne" le droit, on maintient un certain tat
et degr de puissance, on s'oppose son accroissement et sa diminution. Le droit des autres est une
concession faite par notre sentiment de puissance au sentiment de puissance de ces autres.
Nous naissons chargs d'obligations de toute espce, envers nos prdcesseurs, nos successeurs et nos
contemporains. Elles ne font ensuite que se dvelopper ou s'accumuler avant que nous puissions rendre
aucun service. Sur quel fondement humain pourrait donc s'asseoir l'ide de droit qui supposerait
raisonnablement une efficacit pralable? Quels que puissent tre nos efforts, la plus longue vie bien
employe ne nous permettra jamais de rendre qu'une portion imperceptible de ce que nous avons reu. Ce
ne serait pourtant qu'aprs une restitution complte que nous serions dignement autoriss rclamer la
rciprocit des nouveaux services. Tout droit humain est donc absurde autant qu'immoral. (Session de
septembre)
Je pourrais bien me demander aussi, quand je dois de l'argent quelqu'un et qu'il dpend de moi de le

DROIT

NANTES

1982

SPINOZA

DROIT

GROUPE 3

1988

CAILLOIS

DROIT

GROUPE 2

1988

HEGEL

lui rendre: "Qu'en fera-t-il? Il ira le perdre aux courses ; il boira ; il corrompra les autres." Mais cette
pense est dj une faute; il s'agit de payer. Si l'on ne devait qu'au mrite, quand paierait-on ? Le droit
vaut mieux que nous. Le droit est au-dessus des sages; il le faut, et c'est la plus belle invention des sages.
Solon (1), ayant donn ses lois, s'en alla pour toujours. Il craignait les leons de l'exprience.
Car il faut juger ces hommes qui voudraient tenir le peuple en tutelle. Ils ont des passions, et bien
visibles. Cette folie du luxe, cette soumission aux femmes brillantes, cette loquence purile, qui cherche
l'applaudissement; ces lieux communs uss, dans lesquels ils retombent; cette injustice dans le dtail, qui
leur semble naturelle; ces marchandages, ces services changs, cette indulgence aux intrigues, cette
faiblesse devant les flatteurs ; cet art des grandes affaires, qu'ils apprennent si vite ; enfin cette ivresse de
la puissance, que je devine au son de leur voix. Voil ceux qui prtendent dcider si leur peuple est mr
pour la libert. Mais lisez donc l'histoire. Voyez donc ce que furent presque tous les rois et presque tous
les ministres, pendant des sicles. Si les locomotives taient conduites comme l'tat, le machiniste aurait
une femme sur les genoux. Nul n'est digne du droit, voil le fondement du droit.
(1) Lgislateur athnien (640-558 av. J.-C.)
On doit estimer que ce que la Cit a dcrt est juste et bon comme si chaque citoyen lavait dcid. Et
cest pourquoi, mme si un sujet considre que les lois de la Cit sont injustes, il est tenu cependant de
sy soumettre.
Mais on peut objecter : nest-il pas contraire la loi de la raison de se soumettre entirement au jugement
dautrui ? Par consquent, ltat de socit nest-il pas contraire la raison ? Do il suivrait que ltat de
socit est un tat irrationnel et quil ne peut tre institu que par des hommes privs de raison et pas du
tout par ceux qui vivent sous la conduite de la raison. Mais parce que la raison nenseigne rien qui soit
contraire la nature, une saine raison ne peut donc pas commander que chacun relve de son propre droit
aussi longtemps que les hommes sont soumis leurs passions, cest--dire que la raison affirme que cela
est impossible. Ajoutons que la raison enseigne sans rserve de chercher la paix quon ne peut certes
obtenir que si les lois communes de la Cit ne sont pas transgresses. Cest pourquoi plus un homme est
conduit par la raison, cest--dire plus il est libre, plus il observera constamment les lois de la Cit et
suivra les prescriptions des Puissances souveraines dont il est le sujet.
Tout jeu est systme de rgles. Celles-ci dfinissent ce qui est ou qui n'est pas de jeu, c'est--dire le
permis et le dfendu. Ces conventions sont la fois arbitraires, impratives et sans appel. Elles ne
peuvent tre violes sous aucun prtexte, sous peine que le jeu prenne fin sur-le-champ et se trouve
dtruit par le fait mme. Car rien ne maintient la rgle que le dsir de jouer, c'est--dire la volont de la
respecter. Il faut jouer le jeu ou ne pas jouer du tout. Or jouer le jeu se dit (...) dans nombre d'actions et
d'changes auxquels on essaie d'tendre des conventions implicites qui ressemblent celle des jeux.
Questions :
1) Qu'est-ce qui suggre, dans ce texte, un rapprochement entre rgles du jeu et rgles sociales?
2) Expliquez: Rien ne maintient la rgle que le dsir de jouer, c'est--dire la volont de la respecter.
3) Les rgles sociales ne sont-elles que des conventions arbitraires ?
La vengeance se distingue de la punition en ce que l'une est une rparation obtenue par un acte de la

partie lse, tandis que l'autre est l'uvre d'un juge. C'est pourquoi il faut que la rparation soit effectue
titre de punition, car, dans la vengeance, la passion joue son rle et le droit se trouve ainsi troubl. De
plus, la vengeance n'a pas la forme du droit, mais celle de l'arbitraire, car la partie lse agit toujours par
sentiment ou selon un mobile subjectif. Aussi bien le droit que prend la forme de la vengeance constitue
son tour une nouvelle offense, n'est senti que comme conduite individuelle et provoque, inexpiablement,
l'infini, de nouvelles vengeances.

DROIT

CD

AMIENS

1981

PLATON

DROIT

LIMOGES

1981

PLATON

Questions :
1) Quelle est la thse de Hegel et comment le texte est-il construit?
2) Expliquez : un acte de la partie lse , le droit se trouve ainsi troubl , un mobile subjectif .
3) La punition peut-elle ne rien devoir la vengeance ?
Le plus souvent la nature et la loi sopposent lune lautre. (...) Car, selon la nature, tout ce qui est
plus mauvais est aussi plus laid, comme de souffrir linjustice, tandis que, selon la loi, cest la commettre.
Ce nest mme pas le fait dun homme, de subir linjustice, cest le fait dun esclave, pour qui la mort est
plus avantageuse que la vie, et qui, ls et bafou, nest pas en tat de se dfendre, ni de dfendre ceux
auxquels il sintresse. Mais selon moi, les lois sont faites pour les faibles et par le grand nombre. Cest
pour eux et dans leur intrt quils les font et quils distribuent les loges et les blmes ; et, pour effrayer
les plus forts, ceux qui sont capables davoir lavantage sur eux, pour les empcher de lobtenir, ils disent
quil est honteux et injuste dambitionner plus que sa part et que cest en cela que consiste linjustice,
vouloir possder plus que les autres ; quant eux, jimagine quils se contentent dtre sur le pied de
lgalit avec ceux qui valent mieux queux.
N.B. : Cest un interlocuteur de Socrate qui parle.
Il est indispensable aux hommes de se donner des lois et de vivre conformment ces lois ; autrement,
il ny a aucune diffrence entre eux et les animaux qui, sous tous les rapports, sont les plus sauvages. Et
voici quelle en est la raison : il ny a absolument pas dhomme qui naisse avec une aptitude naturelle,
aussi bien discerner par la pense ce qui est avantageux pour lhumanit en vue de lorganisation
politique, que, une fois cela discern, possder constamment la possibilit comme la volont de raliser
dans la pratique ce qui vaut le mieux [...]. Tout au contraire, la mortelle nature poussera constamment
lhomme la convoitise du plus avoir et lactivit goste ; cette nature, qui fuit draisonnablement la
peine, qui draisonnablement poursuit le plaisir, se fera de lune et de lautre de ces deux choses un cran
en avant de ce qui est le plus juste et le meilleur ; produisant ainsi lobscurit en elle-mme, elle finira
par emplir de tous les maux, la fois elle-mme et ltat dans son ensemble. Bien entendu, si un jour il
naissait un homme qui, en vertu dune grce divine, possderait de nature la capacit dunir lune
lautre les deux conditions dont jai parl, il naurait nul besoin de lois pour rgir sa conduite
personnelle : il ny a, en effet, ni loi, ni rglement quelconque qui ait une puissance suprieure celle du
savoir, et il nest pas permis non plus de soumettre lintelligence quoi que ce soit, encore moins den
faire une esclave, elle qui appartient au contraire une lgitime autorit sur toutes choses.

DROIT

CD

REIMS

1981

DROIT

GROUPE 1B 1986

SPINOZA

ROUSSEAU

Questions :
1) Indiquez lide gnrale du texte partir de la mise en vidence des tapes de largumentation.
2) Comment Platon caractrise-t-il la nature humaine ?
3) Quel rle les lois doivent-elles remp1ir pour tre justifies ?
4) Pensez-vous que lintelligence possde une lgitime autorit sur toutes choses ?
Sil tait aussi facile de commander aux mes quaux langues, il ny aurait aucun souverain qui ne rgnt
en scurit et il ny aurait pas de gouvernement violent, car chacun vivrait selon la complexion des
dtenteurs du pouvoir et ne jugerait que daprs leurs dcrets du vrai ou du faux, du bien ou du mal, du
juste ou de linique. Mais, (...) cela ne peut tre ; il ne peut se faire que lme dun homme appartienne
entirement un autre ; personne en effet ne peut transfrer un autre, ni tre contraint dabandonner son
droit naturel ou sa facult de faire de sa raison un libre usage et de juger de toutes choses. Ce
gouvernement par suite est tenu pour violent, qui prtend dominer sur les mes, et une majest
souveraine parat agir injustement contre ses sujets et usurper leur droit, quand elle veut prescrire
chacun ce quil doit admettre comme vrai ou rejeter comme faux, et aussi quelles opinions doivent
mouvoir son me de dvotion envers Dieu : car ces choses sont du droit propre de chacun, un droit dont
personne, le voult-iI, ne peut se dessaisir.
Il ne serait pas raisonnable de croire que les peuples se sont d'abord jets entre les bras d'un matre
absolu sans conditions et sans retour, et que le premier moyen de pourvoir la sret commune qu'aient
imagin des hommes fiers et indompts, a t de se prcipiter dans l'esclavage. En effet, pourquoi se
sont-ils donn des suprieurs, si ce n'est pour les dfendre contre l'oppression et protger leurs biens,
leurs liberts et leurs vies, qui sont, pour ainsi dire, les lments constitutifs de leur tre ? Or, dans les
relations d'homme homme, le pis qui puisse arriver l'un tant de se voir la discrtion de l'autre,
n'et-il pas t contre le bon sens de commencer par se dpouiller entre les mains d'un chef des seules
choses pour la conservation desquelles ils avaient besoin de son secours ? Quel quivalent et-il pu leur
offrir pour la concession d'un si beau droit ? et s'il et os l'exiger sous le prtexte de les dfendre, n'et-il
pas aussitt reu la rponse... : "Que nous fera de plus l'ennemi ?" Il est donc incontestable, et c'est la
maxime fondamentale de tout le droit politique, que les peuples se sont donn des chefs pour dfendre
leur libert et non pour les asservir." Si nous avons un prince, disait Pline Trajan (1), c'est afin qu'il
nous prserve d'avoir un matre".
Questions :
1) Quelle est l'ide gnrale du texte? Prcisez, en respectant la structure logique de ce texte, les tapes
de son argumentation.
2) Expliquez:
- un matre absolu
- se voir la discrtion de l'autre
- Quel quivalent pour la concession d'un si beau droit
- la maxime fondamentale de tout le droit politique
3) Essai personnel : Comment comprenez-vous la diffrence que Pline tablit entre un prince et un

matre et qu'est-ce qui permet, selon vous, un peuple d'viter que le prince ne devienne un matre ?
DROIT

CD

AMIENS

1989

SAINT
THOMAS

DROIT

CD

RENNES

1981

KANT

DROIT

CD

AMERIQUE
DU NORD

1988

SARTRE

DROIT

GROUPE 1B 1987

ARISTOTE

(1) Trajan : Empereur romain

Toute loi [...] vise l'intrt commun des hommes, et ce n'est que dans cette mesure qu'elle acquiert force
et valeur de loi ; dans la mesure, au contraire, o elle ne ralise pas ce but, elle perd de sa force
d'obligation. [...] Or il arrive frquemment qu'une disposition lgale utile observer pour le bien public,
en rgle gnrale, devienne, en certains cas, extrmement nuisible. Aussi le lgislateur, ne pouvant
envisager tous les cas particuliers, rdige-t-il la loi en fonction de ce qui se prsente le plus souvent,
portant son attention sur l'utilit commune. C'est pourquoi, s'il se prsente un cas o l'observation de telle
loi soit prjudiciable l'intrt gnral, celle-ci ne doit plus tre observe. Ainsi supposer que dans une
ville assige on promulgue la loi que les portes doivent demeurer closes, c'est videmment utile au bien
public, en rgle gnrale: mais s'il arrive que les ennemis poursuivent des citoyens dont dpend le salut
de la cit, il serait trs prjudiciable cette ville de ne pas leur ouvrir ses portes. Et par consquent dans
une telle occurrence, il faudrait ouvrir les portes, malgr les termes de la loi, afin de sauvegarder l'intrt
gnral que le lgislateur a en vue.
Tout droit dpend des lois. Mais une loi publique qui arrte pour tous ce qui doit leur tre juridiquement
permis ou interdit est lacte dun vouloir public, source de tout droit, qui par consquent ne doit lui-mme
faire de tort personne. Or ce ne peut tre le fait daucune autre volont que celle du peuple en son entier
(tous statuant sur tous et par consquent chacun sur soi-mme) : car ce nest qu soi-mme que nul ne
peut faire tort (...). On appelle cette loi fondamentale, qui ne peut prendre sa source que dans la volont
gnrale (unie) du peuple, le contrat originaire.
(...) Car telle est la pierre de touche de la lgitimit de toute loi publique. Si en effet cette loi est de telle
nature quil soit impossible que tout un peuple puisse y donner son assentiment (si par exemple elle
dcrte quune classe dtermine de sujets doit avoir hrditairement le privilge de la noblesse), elle
nest pas juste ; mais sil est seulement possible quun peuple y donne son assentiment, cest alors un
devoir de tenir la loi pour juste, supposer mme que le peuple se trouve prsentement dans une situation
ou dans une disposition de sa faon de penser telles, que si on le consultait l-dessus, il refuserait
probablement son assentiment.
Rapport du droit et de la force : le droit est l'exigence du plus fort d'tre trait par celui qu'il asservit
comme une personne. Le rapport du droit la force est trs clair: sans une situation de force, il n'y aurait
pas de droit puisque dans l'hypothse d'une socit harmonieuse et galitaire le droit disparat. Il
n'apparat jamais que lorsqu'il est contest donc en priode d'injustice. Mais il est autre chose que la force
car il est sa justification par aprs. Le vainqueur impose une forme particulire de fonctions ; il pourrait
se borner l. Mais il veut tre reconnu. Il ne peut supporter que sa victoire soit pur fait, il la veut justifie.
Il reconnat donc pour pouvoir exiger. Il reconnat pour tre reconnu. Mais ce qu'il reconnat n'est pas la
libert concrte, c'est la libert abstraite. En mme temps, il reconnat la situation de vaincu comme
situation de droit pour que le vaincu reconnaisse la situation du vainqueur.
Ce qui fait la difficult, c'est que l'quitable, tout en tant juste, n'est pas le juste selon la loi, mais un
correctif de la justice lgale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de gnral, et qu'il y a

des cas d'espce pour lesquels il n'est pas possible de poser un nonc gnral qui s'y applique avec
rectitude. Dans les matires, donc, o on doit ncessairement se borner des gnralits et o il est
impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considration que les cas les plus frquents, sans
ignorer d'ailleurs les erreurs que cela peut entraner. La loi n'en est pas moins sans reproche, car la faute
n'est pas la loi, ni au lgislateur, mais tient la nature des choses, puisque par leur essence mme la
matire des choses de l'ordre pratique revt ce caractre d'irrgularit. Quand, par suite, la loi pose une
rgle gnrale, et que l-dessus survient un cas en dehors de la rgle gnrale, on est alors en droit, l o
le lgislateur a omis de prvoir le cas et a pch par excs de simplification, de corriger l'omission et de
se faire l'interprte de ce qu'et dit le lgislateur lui-mme s'il avait t prsent ce moment, et de ce qu'il
aurait port dans sa loi s'il avait connu le cas en question. De l vient que l'quitable est juste, et qu'il est
suprieur une certaine espce de juste, non pas suprieur au juste absolu, mais seulement au juste o
peut se rencontrer l'erreur due au caractre absolu de la rgle. Telle est la nature de l'quitable: c'est d'tre
un correctif de la loi, l o la loi a manqu de statuer cause de sa gnralit.

DROIT

F11

SUJET
NATIONAL

1987

ALAIN

Questions..
1) Quelle est l'ide directrice de ce texte ? Mettez en vidence les principales tapes de son
argumentation.
2) D'aprs ce texte, qu'est-ce qu'une action quitable ? Donnez-en brivement un exemple.
3) Expliquez : la loi est toujours quelque chose de gnral ; par leur essence mme la matire des
choses de l'ordre pratique revt ce caractre d'irrgularit.
4) Faut-il toujours dfendre le principe de l'existence de lois, malgr leur invitable imprcision ?
La force semble tre l'injustice mme ; mais on parlerait mieux en disant que la force est trangre la
justice; car on ne dit pas qu'un loup est injuste. Toutefois le loup raisonneur de la fable (l) est injuste, car
il veut tre approuv ; ici se montre l'injustice, qui serait donc une prtention d'esprit. Le loup voudrait
que le mouton n'ait rien rpondre ou tout au moins qu'un arbitre permette ; et l'arbitre, c'est le loup luimme. Ici les mots nous avertissent assez ; il est clair que la justice relve du jugement, et que le succs
n'y fait rien. Plaider, c'est argumenter. Rendre justice, c'est juger. Peser des raisons, non des forces. La
premire justice est donc une investigation d'esprit et un examen des raisons. Le parti pris est par luimme injustice ; et mme celui qui se trouve favoris, et qui de plus croit avoir raison, ne croira jamais
qu'on lui a rendu bonne justice lui tant qu'on n'a pas fait justice l'autre, en examinant aussi ses raisons
de bonne foi ; de bonne foi, j'entends en leur cherchant toute la force possible, ce que l'institution des
avocats ralise passablement.
Questions :
1) Dgagez les principales ides du texte et leur articulation.
2) Expliquez:
- Rendre justice, c'est juger. Peser des raisons, non des forces
- Qu'est-ce qu'un parti pris ? En quoi est-ce une injustice ?
3) Analysez la nature de l'injustice et celle de la justice dans ce passage.

4) Analysez les rapports que l'auteur tablit entre la force et la justice. Y a-t-il d'autres rapports possibles
que ceux que le texte dgage ?

DROIT

AMERIQUE
DU NORD

1987

PASCAL

DROIT

AMERIQUE
DU SUD

1987

SAINT
THOMAS

DROIT

NICEAJACCIO

1986

KANT

1. Allusion a la fable de La Fontaine Le loup et l'agneau dans laquelle le loup, non seulement veut
manger l'agneau mais le persuader qu'il est dans son bon droit en le dvorant.
Les choses du monde les plus draisonnables deviennent les plus raisonnables cause du drglement
des hommes. Qu'y a-t-il de moins raisonnable que de choisir, pour gouverner un tat, le premier fils d'une
reine ? L'on ne choisit pas pour gouverner un bateau celui des voyageurs qui est de meilleure maison.
Cette loi serait ridicule et injuste ; mais parce qu'ils le sont et le seront toujours, elle devient raisonnable
et juste, car qui choisira-t-on ? Le plus vertueux et le plus habile ? Nous voil incontinent (1) aux mains,
chacun prtend tre ce plus vertueux et ce plus habile. Attachons donc cette qualit quelque chose
d'incontestable. C'est le fils an du roi ; cela est net, il n'y a point de dispute. La raison ne peut mieux
faire car la guerre civile est le plus grand des maux.
1. Incontinent : aussitt.
Il n'est lgitime de modifier une loi humaine que dans la mesure o cette modification est utile
l'intrt gnral. Or, prise en elle-mme, la modification d'une loi est prjudiciable pour le bien commun.
En effet la coutume contribue beaucoup faire respecter les lois, au point qu'une mesure qui contrarie
une habitude commune, mme si elle est sans importance, parait grave. En modifiant la loi, on porte
atteinte son caractre contraignant dans la mesure o l'on branle la coutume. C'est pourquoi on ne doit
jamais changer une loi humaine si le changement n'entrane pas, pour le bien public, plus de profit que de
dommage. C'est le cas lorsque la nouvelle lgislation apporte d'une faon trs certaine un trs grand
profit, ou bien quand il y a une ncessit trs urgente, ou encore quand l'ancienne loi contient une
injustice manifeste, ou que son application est nuisible pour beaucoup. Voil pourquoi le juriste Ulpien
(1) crit : Pour tablir de nouvelles coutumes, il faut qu'il y ait une utilit vidente renoncer une
lgislation qui a longtemps paru juste.
1. Jurisconsulte romain, 170-228.
... Ce contrat (appel "contractus originarius" (1) ou "pactum sociale" (2) en tant que coalition de
chaque volont particulire et prive dans un peuple en une volont gnrale et publique (visant une
lgislation d'ordre uniquement juridique), il n'est en aucune faon ncessaire de le supposer comme un
"fait" (et il n'est mme pas possible de le supposer tel), tout comme s'il fallait avant tout commencer par
prouver par l'histoire qu'un peuple, dans les droits et les obligations duquel nous sommes entrs titre de
descendants, avait d un jour accomplir rellement un tel acte et nous en avoir laiss, oralement ou par
crit, un avis certain ou un document, permettant de s'estimer li une constitution civile dj existante.
C'est au contraire une "simple Ide" de la raison, mais elle a une ralit (pratique) indubitable, en ce sens
qu'elle oblige tout lgislateur dicter ses lois comme "pouvant" avoir man de la volont collective de
tout un peuple, et considrer tout sujet, en tant qu'il veut tre citoyen, comme s'il avait concouru
former par son suffrage une volont de ce genre. Car telle est la pierre de touche de la lgitimit de toute

loi publique. Si en effet cette loi est de telle nature qu'il soit "impossible" que tout un peuple "puisse" y
donner son assentiment (si par exemple elle dcrte qu'une classe dtermine de "sujets" doit avoir
hrditairement le privilge de la "noblesse"), elle n'est pas juste. (Session de septembre)

DROIT

DIJON

1982

DROIT

POITIERS

1978

1. Contrat originaire.
2. Pacte social.
MONTESQUIE Sitt que les hommes sont en socit, ils perdent le sentiment de leur faiblesse ; lgalit, qui tait entre
U
eux, cesse, et ltat de guerre commence.
Chaque socit particulire vient sentir sa force ; ce qui produit un tat de guerre de nation nation. Les
particuliers, dans chaque socit, commencent sentir leur force : ils cherchent tourner en leur faveur
les principaux avantages de cette socit ; ce qui fait entre eux un tat de guerre.
Ces deux sortes dtat de guerre font tablir les lois parmi les hommes. Considrs comme habitants
dune si grande plante, quil est ncessaire quil y ait diffrents peuples, ils ont des lois dans le rapport
que ces peuples ont entre eux ; et cest le droit des gens (1). Considrs comme vivants dans une socit
qui doit tre maintenue, ils ont des lois dans le rapport quont ceux qui gouvernent, avec ceux qui sont
gouverns ; et cest le droit politique. Ils en ont encore dans le rapport que tous les citoyens ont entre
eux ; et cest le droit civil.
(1) droit des gens : droit des nations (au sens du latin gentes, nations).
TOCQUEVILLE Une des consquences les plus heureuses de labsence de gouvernement (1) (lorsquun peuple est assez
heureux pour sen passer, chose rare) est le dveloppement de la force individuelle qui ne manque jamais
den tre la suite. Chaque homme apprend penser, agir par lui-mme sans compter sur lappui dune
force trangre qui, quelque vigilante quon la suppose, ne peut jamais rpondre tous les besoins
sociaux... Un pareil tat de choses na jamais pu exister quaux deux extrmits de la civilisation.
Lhomme sauvage qui na que des besoins physiques satisfaire ne compte aussi que sur lui-mme. Pour
que 1homme civilis puisse en faire autant, il faut quil soit arriv cet tat social o ses lumires (2) lui
permettent dapercevoir clairement ce qui lui est utile, et ses passions ne lempchent pas de lexcuter.
Le plus grand soin dun bon gouvernement devrait tre dhabituer peu peu les peuples (3) se passer de
lui.
(1) Nous dirions aujourdhui : ltat.
(2) Sa raison.
(3) Ici quivalent : les individus.
(4) Paradoxe : proposition qui heurte le sens commun.
QUESTIONS
1. Relevez les arguments successifs qui permettent lauteur de soutenir le paradoxe (4) final.
2. En vous aidant de lensemble du texte, expliquez puis dveloppez ce quon peut entendre par : la
force individuelle .
3. Expliquez : un pareil tat de choses na jamais pu exister quaux deux extrmits de la civilisation .

DROIT

DIJON

1980

KANT

DROIT

RENNES

1994

HOBBES

DROIT

POLYNESIE

1993

PLATON

Peut-on parler de deux extrmits de la civilisation ?

4. Pensez-vous quun gouvernement puisse se donner comme but le dveloppement de la force
individuelle ?
Lhomme est un animal qui, du moment o il vit parmi dautres individus de son espce, a besoin dun
matre. Car il abuse coup sr de sa libert lgard de ses semblables ; et, quoique, en tant que crature
raisonnable, il souhaite une loi qui limite la libert de tous, son penchant animal lgosme lincite
toutefois se rserver dans toute la mesure du possible un rgime dexception pour lui-mme. Il lui faut
donc un matre qui batte en brche sa volont particulire et le force obir une volont
universellement valable, grce laquelle chacun puisse tre libre. Mais o va-t-il trouver ce matre ?
Nulle part ailleurs que dans lespce humaine. Or ce matre, son tour, est comme lui un animal qui a
besoin dun matre. De quelque faon quil sy prenne, on ne conoit vraiment pas comment il pourrait se
procurer pour tablir la justice publique un chef juste par lui-mme : soit quil choisisse cet effet une
personne unique, soit quil sadresse une lite de personnes tries au sein dune socit... Cette tche est
par consquent la plus difficile remplir de toutes ; vrai dire sa solution parfaite est impossible ; le bois
dont lhomme est fait est si noueux quon ne peut y tailler de poutres bien droites.
La constitution du corps d'un homme tant dans un changement perptuel, il est impossible que toutes
les mmes choses lui causent toujours les mmes apptits et les mmes aversions : il est encore bien
moins possible tous les hommes de s'accorder dans le dsir d'un seul et mme objet, quel qu'il soit (ou
peu s'en faut).
Mais l'objet, quel qu'il soit, de l'apptit ou du dsir d'un homme, est ce que, pour sa part, celui-ci appelle
"bon" ; et il appelle "mauvais" l'objet de sa haine et de son aversion, "sans valeur" et "ngligeable" l'objet
de son ddain. En effet, ces mots de bon, de mauvais et de digne de ddain s'entendent toujours par
rapport la personne qui les emploie ; car il n'existe rien qui soit tel, simplement et absolument ; ni
aucune rgle commune du bon et du mauvais qui puisse tre emprunte la nature des objets euxmmes ; cette rgle vient de la personne de chacun, l o il n'existe pas de Rpublique, et, dans une
Rpublique, de la personne qui reprsente celle-ci ; ou encore d'un arbitre ou d'un juge, que des hommes
en dsaccord s'entendent pour instituer, faisant de sa sentence la rgle du bon et du mauvais.
Il est, dcidment, indispensable aux hommes de se donner des lois et de vivre conformment ces lois
; autrement, il n'y a aucune diffrence entre eux et les animaux qui, sous tous les rapports, sont les plus
sauvages. Et voici quelle en est la raison : il n'y a absolument pas d'homme qui naisse avec une aptitude
naturelle, aussi bien discerner par la pense ce qui est avantageux pour l'humanit en vue de
l'organisation politique, que, une fois cela discern, possder constamment la possibilit comme la
volont de raliser dans la pratique ce qui vaut le mieux. En premier lieu, il est difficile, en effet, de
reconnatre la ncessit, pour un art politique vrai, de se proccuper non pas de l'intrt individuel, mais
de l'intrt commun, car l'intrt commun fait la cohsion des tats, tandis que l'intrt individuel les
dsagrge brutalement ; difficile en outre de reconnatre que l'avantage, la fois de l'intrt commun et
de l'intrt individuel, de tous les deux ensemble, est que l'on mette en belle condition ce qui est d'intrt
commun, plutt que ce qui est d'intrt individuel. En second lieu, supposer que, d'aventure, on ait
acquis dans les conditions scientifiques voulues la connaissance d'une souverainet absolue et qui n'ait

DROIT

ANTILLESGUYANE

1993

KANT

DROIT

F11

SUJET
NATIONAL

1993

ROUSSEAU

point de comptes rendre, il ne serait jamais possible que l'on demeurt toujours fidle cette
conviction, c'est--dire que, tout au long d'une vie, on entretnt la place matresse l'intrt commun, et
l'intrt individuel en tat de subordination l'gard de l'intrt commun. (Session de septembre)
Que l'on imagine les hommes aussi bons et aussi amis du droit que l'on voudra, il rsulte a priori (1) de
l'ide rationnelle d'un tat qui n'est pas juridique, qu'avant rtablissement d'un tat lgal et public, les
individus, les peuples et les tats ne sauraient avoir aucune garantie, les uns vis--vis des autres, contre la
violence, et tre assurs de pouvoir faire, comme c'est le droit de chacun, ce qui leur semble juste et bon,
sans dpendre en cela de l'opinion d'autrui. Par consquent, la premire chose qu'on soit oblig
d'admettre, si l'on ne veut pas renoncer toute ide de droit, c'est ce principe, savoir qu'il faut sortir de
l'tat de nature, o chacun agit sa tte, et s'unir tous les autres (avec lesquels on ne peut viter de se
trouver en rapport) dans une soumission commune une contrainte extrieure, lgale et publique, ou
entrer dans un tat dans lequel ce que chacun peut revendiquer comme sien soit lgalement dtermin, et
lui soit assur par un pouvoir suffisant (qui n'est pas celui de l'individu, mais un pouvoir extrieur), c'est-dire qu'il faut entrer avant tout dans l'tat civil. (Session de septembre)
1. A priori: ncessairement et universellement.
Les sujets ne doivent donc compte au souverain* de leurs opinions qu'autant que ces opinions
importent la communaut. Or, il importe bien l'tat que chaque citoyen ait une religion qui lui fasse
aimer ses devoirs ; mais les dogmes de cette religion n'intressent ni l'tat ni ses membres qu'autant que
ces dogmes se rapportent la morale et aux devoirs que celui qui la professe est tenu de remplir envers
autrui. Chacun peut avoir au surplus telles opinions qu'il lui plat, sans qu'il appartienne au souverain d'en
connatre : car, comme il n'a point de comptence dans l'autre monde, quel que soit le sort des sujets dans
la vie venir, ce n'est pas son affaire pourvu qu'ils soient de bons citoyens dans celle-ci.
* Souverain: l'autorit politique lgitime (qui, pour Rousseau, a sa source dans le peuple).

DROIT

LILLE

1978

HEGEL

QUESTIONS
1) Quelle conception l'auteur prsente-t-il des rapports entre l'tat et la religion et comment la justifie-t-il
?
2) Comment, d'aprs l'auteur, l'tat peut-il imposer une religion aux citoyens, alors qu'il n'est pas
comptent dans l'autre monde ?
3) Pensez-vous que l'tat puisse tre indiffrent la religion de ses citoyens ?
La connaissance du droit est, par certains cts, semblable celle de la nature, mais, par dautres cts,
elle ne lest pas. Nous apprenons, en effet, connatre les lois du droit, telles quelles sont donnes. Cest
plus ou moins de cette faon que le citoyen les connat et le juriste qui tudie le droit positif sen tient, lui
aussi, ce qui est donn. Toutefois la diffrence consiste en ceci que, dans le cas des lois du droit,
intervient lesprit de rflexion et la diversit de ces lois suffit nous rendre attentifs ce fait que ces lois
ne sont pas absolues. Les lois du droit sont quelque chose de pos, quelque chose qui provient de
lhomme. La conviction intrieure peut entrer en conflit avec ces lois ou leur donner son adhsion.

Lhomme ne sen tient pas ce qui est donn dans lexistence, mais il affirme, au contraire, avoir en lui la
mesure de ce qui est juste. Il peut sans doute tre soumis la ncessit naturelle, son intriorit lui dit
toujours comment les choses doivent tre, et cest en lui-mme quil trouve la confirmation ou la
dsapprobation de ce qui est en vigueur. Dans la nature, la vrit la plus haute est quil y a une loi ; cela
ne vaut pas pour les lois du droit o il ne suffit pas quune loi existe pour tre admise, car tout homme
exige que ces lois correspondent son propre critre.
MONTESQUIE Les tres particuliers intelligents peuvent avoir des lois qu'ils ont faites : mais ils en ont aussi qu'ils
U
n'ont pas faites. Avant qu'il y et des tres intelligents, ils taient possibles ; ils avaient donc des rapports
possibles, et par consquent des lois possibles. Avant qu'il y et des lois faites, il y avait des rapports de
justice possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou dfendent les lois
positives *, c'est dire qu'avant qu'on et trac de cercle, tous les rayons n'taient pas gaux.
Il faut donc avouer des rapports d'quit antrieurs la loi positive* qui les tablit : comme, par exemple,
que, suppos qu'il y et des socits d'hommes, il serait juste de se conformer leurs lois ; que, s'il y
avait des tres intelligents qui eussent reu quelque bienfait d'un autre tre, ils devraient en avoir de la
reconnaissance ; que, si un tre intelligent avait cr un tre intelligent, le cr devrait rester dans la
dpendance qu'il a eue ds son origine ; qu'un tre intelligent qui a fait du mal un tre intelligent mrite
de recevoir le mme mal ; et ainsi du reste.

DROIT

MAROC

1993

DROIT

CD

TOULOUSE

1993

SPINOZA

DROIT

CD

ROUEN

1978

SPINOZA

* Lois tablies.
Les exigences de la vie en une socit organise n'interdisent personne de penser, de juger, et, par suite,
de s'exprimer spontanment. condition que chacun se contente d'exprimer ou d'enseigner sa pense en
ne faisant appel qu'aux ressources du raisonnement et s'abstienne de chercher appui sur la ruse, la colre,
la haine ; enfin, condition qu'il ne se flatte pas d'introduire la moindre mesure nouvelle dans l'tat, sous
l'unique garantie de son propre vouloir. Par exemple, admettons qu'un sujet ait montr en quoi une loi est
draisonnable et qu'il souhaite la voir abroger. S'il prend soin, en mme temps, de soumettre son opinion
au jugement de la souveraine Puissance (car celle-ci est seule en position de faire et d'abroger des lois),
s'il s'abstient entre-temps de toute manifestation active d'opposition la loi en question, il est - au titre
d'excellent citoyen - digne en tout point de la reconnaissance de la communaut. Au contraire, si son
intervention ne vise qu' accuser les pouvoirs publics d'injustice et les dsigner aux passions de la foule,
puis, s'il s'efforce de faire abroger la loi de toute manire, ce sujet est indubitablement un perturbateur et
un rebelle.
Sil tait aussi facile de commander aux mes quaux langues, il ny aurait aucun souverain qui ne rgnt
en scurit et il ny aurait pas de gouvernement violent, car chacun vivrait selon la complexion des
dtenteurs du pouvoir et ne jugerait que daprs leurs dcrets du vrai ou du faux, du bien ou du mal, du
juste ou de linique. Mais cela ne peut tre; il ne peut se faire que lme dun homme appartienne
entirement un autre; personne en effet ne peut transfrer un autre, ni tre contraint dabandonner son
droit naturel ou sa facult de faire de sa raison un libre usage et de juger de toutes choses. Un
gouvernement est donc tenu pour violent quand il prtend dominer les mes et une puissance souveraine
parat agir injustement contre ses sujets et usurper leur droit, quand elle veut prescrire chacun ce quil

DROIT

DROIT

TOULOUSE

ROUEN

1978

1994

KANT

SPINOZA

doit admettre comme vrai ou rejeter comme faux (...), car cela est du droit propre chacun, un droit dont
personne, le voult-il, ne peut se dessaisir.
Lhomme est un animal qui, du moment o il vit parmi dautres individus de son espce, a besoin dun
matre. Car il abuse coup sr de sa libert lgard de ses semblables ; et quoique, en tant que crature
raisonnable, il souhaite une loi qui limite la libert de tous, son penchant animal lgosme lincite
toutefois se rserver dans toute la mesure du possible un rgime dexception pour lui-mme. Il lui faut
donc un matre qui batte en brche sa volont particulire et le force obir une volont
universellement valable, grce laquelle chacun puisse tre libre. Mais o va-t-il trouver ce matre ?
Nulle part ailleurs que dans lespce humaine. Or ce matre, son tour, est tout comme lui un animal qui
a besoin dun matre. De quelque faon quil sy prenne, on ne conoit vraiment pas comment il pourrait
se procurer pour tablir la justice publique un chef juste par lui-mme : soit quil choisisse cet effet une
personne unique, soit quil sadresse une lite de personnes tries au sein de la socit. Car chacune
delles abusera toujours de la libert si elle na personne au-dessus delle pour imposer vis--vis dellemme lautorit des lois.
QUESTIONS
1.Dgagez lide directrice et les articulations du texte.
2.Expliquez les expressions suivantes : il souhaite une loi qui limite la libert de tous ; volont
universellement valable .
3.Essai critique : Pensez-vous que lhomme est un animal qui, du moment o il vit parmi dautres
individus de son espce, a besoin dun matre ?
Il semble donc que l'on doive dfinir la loi plus particulirement comme une rgle de vie que l'homme
s'impose lui-mme ou impose d'autres pour une fin quelconque. Toutefois, comme la vraie fin des lois
n'apparat d'ordinaire qu' un petit nombre et que la plupart des hommes sont peu prs incapables de la
percevoir, leur vie n'tant rien moins que conforme la raison, les lgislateurs ont sagement institu, afin
de contraindre galement tous les hommes, une autre fin bien diffrente de celle qui suit ncessairement
de la nature des lois ; ils promettent aux dfenseurs des lois ce que le vulgaire* aime le plus, tandis qu'ils
menacent leurs violateurs de ce qu'il redoute le plus. Ils se sont ainsi efforcs de contenir le vulgaire dans
la mesure o il est possible de le faire, comme on contient un cheval l'aide d'un frein. De l cette
consquence qu'on a surtout tenu pour loi une rgle de vie prescrite aux hommes par le commandement
d'autres hommes, si bien que ceux qui obissent aux lois, on dit qu'ils vivent sous l'empire de la loi et ils
semblent tre asservis. Il est bien vrai que celui qui rend chacun le sien par crainte du gibet agit par le
commandement d'autrui et est contraint par le mal qu'il redoute ; on ne peut dire qu'il soit juste; mais
celui qui rend chacun le sien parce qu'il connat la vraie raison des lois et leur ncessit agit en constant
accord avec lui-mme et par son propre dcret, non par le dcret d'autrui; il mrite donc d'tre appel
juste.
* Le vulgaire: le commun des hommes.

DROIT

DROIT

SUJET
NATIONAL

AMERIQUE
DU SUD

1992

1992

ROUSSEAU

ALAIN

OUESTIONS
1. Dgagez l'ide directrice de l'auteur et les tapes de son argumentation.
2. Expliquez:
a) comme la vraie fin des lois n'apparat d'ordinaire qu' un petit nombre et que la plupart des hommes
sont peu prs incapables de la percevoir .
b) celui qui rend chacun le sien parce qu'il connat la vraie raison des lois et leur ncessit agit en
constant accord avec lui-mme et par son propre dcret.
3. Selon vous, faut-il dire que les lois nous asservissent ou bien qu'elles nous librent ?
Le premier et le plus grand intrt public est toujours la justice. Tous veulent que les conditions soient
gales pour tous, et la justice n'est que cette galit. Le citoyen ne veut que les lois et que l'observation
des lois. Chaque particulier dans le peuple sait bien que s'il y a des exceptions, elles ne seront pas en sa
faveur. Ainsi tous craignent les exceptions, et qui craint les exceptions aime la loi. Chez les chefs c'est
tout autre chose : leur tat mme est un tat de prfrence, et ils cherchent des prfrences partout. S'ils
veulent des lois, ce n'est pas pour leur obir, c'est pour en tre les arbitres. Ils veulent des lois pour se
mettre leur place et pour se faire craindre en leur nom. Tout les favorise dans ce projet. Ils se servent
des droits qu'ils ont pour usurper sans risque ceux qu'ils n'ont pas. Comme ils parlent toujours au nom de
la loi, mme en la violant, quiconque ose la dfendre contre eux est un sditieux, un rebelle : il doit prir;
et pour eux, toujours srs de l'impunit dans leurs entreprises, le pis qui leur arrive est de ne pas russir.
S'ils ont besoin d'appuis, partout ils en trouveront. C'est une ligue naturelle que celle des forts, et ce qui
fait la faiblesse des faibles est de ne pouvoir se liguer ainsi. (Session de septembre)
QUESTIONS
1. Dgagez l'ide centrale du texte partir de l'tude de son argumentation.
2. Expliquez:
a) qui craint les exceptions craint la loi ;
b) Ils se servent des droits qu'ils ont pour usurper sans risque ceux qu'ils n'ont pas.
3. A quelles conditions la loi peut-elle garantir la justice ?
La sagesse des parents, oriente ds le principe vers la destine des enfants et la transmission des biens,
exige un serment irrvocable, que l'amour peut bien mpriser mais qu'il ne peut refuser sans injure. Tout
s'accorde donc pour que la socit relle transforme le couple amoureux en une socit son image, qui a
son gouvernement, ses lois et ses usages. D'o le problme du droit des poux.
L'amour, comme on l'a compris, est profondment tranger l'ide du droit. Il faut mme dire que le
rapport de deux liberts, qui est le rapport de personne personne, est toujours profondment troubl,
pour ne pas dire offens, par les contrats publics que la socit impose. Il faut comprendre ici que le droit
n'est point n de la dignit des personnes, mais bien plutt de la valeur des choses et des rgles de
l'change. C'est de l qu'il remonte aux personnes, comme il est naturel ; car la ncessit des changes
n'est point d'ordre plus lev que la ncessit nue, mais elle est en revanche fort pressante, et ne permet
point qu'on l'oublie. (Session de septembre)

DROIT

CD

LIMOGES

1979

HOBBES

DROIT

POITIERS

1979

ROUSSEAU

DROIT

GRENOBLE

1979

SPINOZA

DROIT

CD

NANCYMETZ

1979

SPINOZA

Avant ltablissement de la socit civile, toutes choses appartiennent tous et personne ne peut dire
quune chose est sienne si affirmativement quun autre ne se la puisse attribuer avec mme droit (car l
o tout est commun, il ny a rien de propre). Il sensuit que la proprit des choses a commenc lorsque
les socits civiles ont t tablies, et que ce quon nomme propre est ce que chaque particulier peut
retenir soi sans contrevenir aux lois et avec la permission de la Ville (1), cest--dire de celui qui on a
commis la puissance souveraine. Cela tant, chaque particulier peut bien avoir en propre quelque chose,
laquelle aucun de ses concitoyens nosera toucher et naura point de droit, cause quils vivent tous sous
les mmes lois. Mais il nen peut pas avoir la proprit en telle sorte quelle exclue toutes les prtentions
du lgislateur et quelle empche les droits de celui qui juge sans appel de tous les diffrends, et dont la
volont a t faite la rgle de toutes les autres.
(1) Plus haut dans le texte, lauteur avait prcis : Ce que je dis dune ville, je lentends de toutes les
socits en gnral.
Le droit de proprit ntant que de convention et dinstitution humaine, tout homme peut son gr
disposer de ce quil possde : mais il nen est pas de mme des dons essentiels de la Nature, tels que la
vie et la libert, dont il est permis chacun de jouir et dont il est au moins douteux quon ait droit de se
dpouiller : en stant lune on dgrade son tre ; en stant lautre on lanantit autant quil est en soi ; et
comme nul bien temporel ne peut ddommager de lune et de lautre, ce serait offenser la fois la Nature
et la raison que dy renoncer quelque prix que ce ft.
Les hommes sont ainsi faits quils ne supportent rien plus malaisment que de voir les opinions quils
croient vraies tenues pour criminelles, et imput mfait ce qui meut leurs mes la pit envers Dieu
et les hommes ; par o il arrive quils en viennent dtester les lois, tout oser contre les magistrats,
juger non pas honteux, mais trs beau dmouvoir des sditions (*) pour une telle cause et de tenter
quelque entreprise violente que ce soit. Puis donc que telle est la nature humaine, il est vident que les
lois concernant les opinions menacent non les criminels, mais les hommes de caractre indpendant,
quelles sont faites moins pour contenir les mchants que pour irriter les plus honntes, et quelles ne
peuvent tre maintenues en consquence sans grand danger pour ltat. Ajoutons que de telles lois
condamnant les opinions sont du tout inutiles : ceux qui jugent saines les opinions condamnes ne
peuvent obir ces lois ; ceux qui au contraire les rejettent comme fausses, ces lois paratront confrer
un privilge et ils en concevront un tel orgueil que plus tard, mme le voulant, les magistrats ne
pourraient les abroger.
(*) Rvolte, soulvement contre la puissance tablie.
Certes, nul ne saurait, sans menacer le droit de la souveraine Puissance, accomplir une action
quelconque contre le vouloir de celle-ci : mais les exigences de la vie en socit organise ninterdisent
personne de penser, de juger et, par suite, de sexprimer spontanment. A condition que chacun se
contente dexprimer ou denseigner sa pense en ne faisant appel quaux ressources du raisonnement et
sabstienne de chercher appui sur la ruse, la colre, la haine ; enfin, condition quil ne se flatte pas
dintroduire la moindre mesure nouvelle dans ltat, sous lunique garantie de son propre vouloir. Par

DROIT

NICEAJACCIO

1979

SPINOZA

DROIT

BORDEAUX 1980

SAINT
THOMAS

DROIT

TOULOUSE

KANT

1993

exemple, admettons quun sujet ait montr en quoi une loi est draisonnable et quil souhaite la voir
abroger- Sil prend soin, en mme temps, de soumettre son opinion au jugement de la souveraine
Puissance (car celle-ci est seule en position de faire et dabroger des lois), sil sabstient entre-temps de
toute manifestation active dopposition la loi en question, il est au titre dexcellent citoyen digne en
tout point de la reconnaissance de la communaut. Au contraire, si son intervention ne vise qu accuser
les pouvoirs publics dinjustice et les dsigner aux passions de la foule, puis, sil sefforce de faire
abroger la loi de toute manire, ce sujet est indubitablement un perturbateur et un rebelle.
Les hommes ont le plus grand intrt vivre selon les lois et les critres certains de leur raison, car ceuxci (...) servent lintrt vritable des hommes. En outre, il nest personne qui ne souhaite vivre en
scurit, labri de la crainte, autant que possible. Mais ce vu est tout fait irralisable aussi longtemps
que chacun peut accomplir tout ce qui lui plat, et que la raison en lui ne dispose pas dun droit suprieur
celui de la haine et de la colre. En effet, personne ne vit sans angoisse entre les inimitis, les haines, la
colre et les ruses ; il nest donc personne qui ne tche dy chapper, dans la mesure de leffort qui lui est
propre. On rflchira encore que, faute de sentraider, les hommes vivraient trs misrablement et ne
parviendraient jamais dvelopper en eux la raison. Ds lors, on verra trs clairement que, pour vivre en
scurit et de la meilleure vie possible, les hommes ont d ncessairement sentendre. Et voici quel fut le
rsultat de leur union : le droit, dont chaque individu jouissait naturellement sur tout ce qui lentourait,
est devenu collectif. Il na plus t dtermin par la force et la convoitise de chacun, mais par la
puissance et la volont conjugues de tous.
Toute loi est ordonne au salut commun des hommes, et cest en cela quelle a force et raison de loi ;
une loi qui se trouve en dfaut sur ce point na plus le pouvoir dobliger ; do le mot du lgislateur :
aucune raison de droit, aucun bienfait de justice ne permet que ce qui est sainement tabli pour le salut
des hommes soit tourn, par une interprtation excessive, contre le bien-tre des hommes . Or il arrive
que ce qui est utile au salut de tous dans la plupart des cas devienne, dans certains cas, extrmement
nuisible. En effet, ne pouvant pas envisager toutes les situations singulires, le lgislateur promulgue une
loi en fonction des conditions gnrales, puisquil a en vue lutilit commune. Sil se prsente donc un
cas o lobservance dune loi serait dommageable au salut commun, il ne faut pas observer la loi ; par
exemple, dans une ville assige la loi dcrte que les portes doivent rester fermes, et cest l une
mesure utile au salut commun dans la gnralit des cas ; mais si des citoyens chargs de dfendre la
ville sont poursuivis par lennemi, il serait extrmement dommageable pour la ville de ne pas ouvrir ses
portes ; dans une telle situation, il faut ouvrir les portes, malgr la lettre de la loi, pour sauver lutilit
commune, qui est le but de la loi .
La vraie politique [. . .] ne peut faire aucun pas sans rendre d'abord hommage la morale ; et bien qu'en
soi la politique soit un art difficile, ce n'en est pas un cependant de la runir la morale, car celle-ci
tranche le nud que la politique ne peut trancher ds qu'elles sont en conflit. Le droit de l'homme doit
tre tenu pour sacr, dt-il en coter de gros sacrifices la puissance souveraine. On ne peut ici user
d'une cote mal taille et inventer le moyen terme d'un droit pragmatiquement conditionn (qui tiendrait le
milieu entre le droit et l'intrt) ; bien au contraire, la politique doit plier le genou devant le droit ; mais
elle peut esprer en revanche parvenir, lentement il est vrai, un degr o elle brillera avec clat d'une

DROIT

DROIT

DROIT

STT

TOULOUSE

ANTILLESGUYANE

ETRANGER

1987

1997

1996

manire constante.
MONTESQUIE Les lois, dans la signification la plus tendue, sont les rapports ncessaires qui drivent de la nature des
U
choses : et, dans ce sens, tous les tres ont leurs lois ().
Les tres particuliers intelligents(1) peuvent avoir des lois qu'ils ont faites ; mais ils en ont aussi qu'ils
n'ont pas faites (...). Avant qu'il y et des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu'il
n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou dfendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on
et trac ce cercle, tous les rayons n'taient pas gaux.
Il faut donc avouer des rapports d'quit(2) antrieurs la loi positive qui les tablit : comme, par
exemple, que, suppos qu'il y et des socits d'hommes, il serait juste de se conformer leurs lois (...).
Mais il s'en faut bien que le monde intelligent soit aussi bien gouvern que le monde physique. Car,
quoique celui-l ait aussi des lois qui, par leur nature, sont invariables, il ne les suit pas constamment
comme le monde physique suit les siennes. La raison en est que les tres particuliers intelligents sont
borns par leur nature, et par consquent sujets l'erreur ; et, d'un autre ct, il est de leur nature qu'ils
agissent par eux-mmes.

SAINT
THOMAS

FREUD

(1) Les tres particuliers intelligents : les hommes

(2) quit : justice
Toute loi, avons-nous dit, vise l'intrt commun des hommes, et c'est seulement dans cette mesure
qu'elle acquiert force et valeur de loi. Dans la mesure, au contraire, o elle ne ralise pas ce but, elle perd
sa force d'obligation () Or, il arrive frquemment qu'une disposition lgale utile observer pour le bien
public en rgle gnrale devienne, en certains cas, extrmement nuisible. Car le lgislateur, ne pouvant
envisager tous les cas particuliers, rdige la loi en fonction de ce qui se prsente le plus souvent, portant
son attention sur l'utilit commune. C'est pourquoi s'il surgit un cas o l'observation de telle loi soit
prjudiciable au bien commun, celle-ci ne doit plus tre observe.
Ainsi supposer que dans une ville assige on promulgue la loi que les portes doivent demeurer closes,
c'est videmment utile au bien public, en rgle gnrale; mais s'il arrive que les ennemis poursuivent des
citoyens dont dpend le salut de la cit, il serait trs prjudiciable cette ville de ne pas leur ouvrir ses
portes. Et par consquent dans une telle occurrence, il faudrait ouvrir les portes, malgr les termes de la
loi, afin de sauvegarder l'intrt gnral que le lgislateur a en vue.
Questions
1. Dgagez la thse du texte et les tapes de l'argumentation.
2. Expliquez :
a. toute loi vise l'intrt commun des hommes ;
b. elle acquiert force et valeur de loi ;
c. le lgislateur rdige la loi en fonction de ce qui se prsente le plus souvent .
3. Dans certaines circonstances, a-t-on le droit de transgresser la loi au nom de la justice ?
Nous venons de parler de l'hostilit contre la civilisation, engendre par la pression que celle-ci exerce,
par les renonciations aux instincts qu'elle exige. S'imagine-t-on toutes ses interdictions leves, alors on

DROIT

SUJET
NATIONAL

1996

ALAIN

DROIT

POLYNESIE

1996

HEGEL

DROIT

BESANCON 1988

SAINT

pourrait s'emparer de toute femme qui vous plairait, sans hsiter, tuer son rival ou quiconque vous
barrerait le chemin, ou bien drober autrui, sans son assentiment, n'importe lequel de ses biens ; que ce
serait donc beau et quelle srie de satisfactions nous offrirait alors la vie ! Mais la premire difficult se
laisse la vrit vite dcouvrir. Mon prochain a exactement les mmes dsirs que moi et il ne me traitera
pas avec plus d'gards que je ne le traiterai moi-mme. Au fond, si les entraves dues la civilisation
taient brises, ce n'est qu'un seul homme qui pourrait jouir d'un bonheur illimit, un tyran, un dictateur
ayant monopolis tous les moyens de coercition, et alors lui-mme aurait toute raison de souhaiter que les
autres observassent du moins ce commandement culturel: tu ne tueras point. (Session de septembre)
Chacun sent bien que la force ne peut rien contre le droit; mais beaucoup sont disposs reconnatre
que la force peut quelque chose pour le droit. Ici se prsente une difficult qui parat insurmontable
beaucoup et qui les jette dans le dgot de leur propre pense, sur quoi compte le politique. Ce qui gare
d'abord l'esprit, c'est que les rgles du droit sont souvent appliques par la force, avec l'approbation des
spectateurs. Larrestation, l'emprisonnement, la dportation (1), la mort sont des exemples qui frappent.
Comment nier que le droit ait besoin de la force ? (...) Je suis bien loin de mpriser cet ordre ancien et
vnrable que l'agent au carrefour reprsente si bien. Et je veux remarquer d'abord ceci, c'est que
l'autorit de l'agent est reconnue plutt que subie. Je suis press ; le bton lev produit en moi un
mouvement d'impatience et mme de colre ; mais enfin je veux cet ordre au carrefour, et non pas une
lutte de force entre les voitures ; et le bton de l'agent me rappelle cette volont mienne, que la passion
allait me faire oublier. Ce que j'exprime en disant qu'il y a un ordre de droit entre l'agent et moi, entre les
autres voyageurs et moi ; ou bien, si l'on veut dire autrement, un tat de paix vritable. Si cet ordre n'est
point reconnu et voulu par moi, si je cde seulement une force videmment suprieure, il n'y a ni paix
ni droit, mais seulement un vainqueur, qui est l'agent, et un vaincu, qui est moi. (Session de septembre)
1. L'auteur pense ici au bagne de Cayenne.
Le droit ne dpend pas de "l'intention" qu'on a en agissant. On peut faire quelque chose avec une
excellente intention, la conduite n'est pas pour autant justifie, mais peut tre, sans qu'on y prenne garde,
contraire au droit. D'autre part, une conduite, par exemple l'affirmation de ma proprit, peut tre
juridiquement tout fait justifie et faire place cependant une intention mchante, dans la mesure o il
ne s'agit pas seulement pour moi de dfendre mon droit, mais bien plutt de nuire autrui. Sur le droit
comme tel cette intention n'a aucune influence.
Le droit n'a rien voir avec la conviction que ce que j'ai faire soit juste ou injuste. Tel est
particulirement le cas en ce qui concerne la punition. On tche sans doute de persuader le criminel qu'il
est puni bon droit. Mais qu'il en soit ou non convaincu ne change rien au droit qu'on lui applique.
Enfin le droit ne dpend non plus en rien de la disposition d'esprit dans laquelle un acte est accompli. Il
arrive trs souvent qu'on agisse de faon correcte par simple crainte de la punition, ou parce qu'on a peur
de n'importe quelle autre consquence dsagrable, telle que perdre sa rputation ou son crdit. Il se peut
aussi qu'en agissant selon le droit on songe la rcompense qu'on obtiendra ainsi dans une autre vie. Le
droit comme tel est indpendant de ces dispositions d'esprit. (Session de septembre)
En effet rien de ce qui est de droit humain ne saurait droger ce qui est de droit naturel ou de droit

THOMAS

DROIT

DROIT

STT

STT

SUJET
NATIONAL

ANTILLESGUYANE

1995

1996

SPINOZA

ALAIN

divin. Or selon l'ordre naturel institu par la divine providence, les ralits infrieures sont subordonnes
l'homme, afin qu'il les utilise pour subvenir ses besoins. Il en rsulte que le partage des biens et leur
appropriation selon le droit humain ne suppriment pas la ncessit pour les hommes d'user de ces biens
en vue des besoins de tous. Ds lors, les biens que certains possdent en surabondance sont destins, par
le droit naturel, secourir les pauvres. C'est pourquoi saint Ambroise crit "Le pain que tu gardes
appartient ceux qui ont faim, les vtements que tu caches appartiennent ceux qui sont nus et l'argent
que tu enfouis est le rachat et la dlivrance des malheureux." Or le nombre de ceux qui sont dans le
besoin est si grand qu'on ne peut pas les secourir tous avec les mmes ressources, mais chacun a la libre
disposition de ses biens pour secourir les malheureux. Et, mme en cas de ncessit vidente et urgente,
o il faut manifestement prendre ce qui est sous la main pour subvenir un besoin vital, par exemple
quand on se trouve en danger et qu'on ne peut pas faire autrement, il est lgitime d'utiliser le bien d'autrui
pour subvenir ses propres besoins ; on peut le prendre, ouvertement ou en cachette, sans pour autant
commettre rellement un vol ou un larcin.
Le gouvernement le meilleur est celui sous lequel les hommes passent leur vie dans la concorde et celui
dont les lois sont observes sans violation. Il est certain en effet que les sditions (l), les guerres et le
mpris ou la violation des lois sont imputables non tant la malice (2) des sujets qu' un vice du rgime
institu. Les hommes en effet ne naissent pas citoyens mais le deviennent. Les affections naturelles qui se
rencontrent sont en outre les mmes en tout pays ; si donc une malice plus grande rgne dans une Cit et
s'il s'y commet des pchs en plus grand nombre que dans d'autres, cela provient de ce qu'elle n'a pas
assez pourvu la concorde, que ses institutions ne sont pas assez prudentes et qu'elle n'a pas en
consquence tabli absolument un droit civil. (Session de septembre)
1. Sdition: rvolte.
2. Malice: tendance faire le mal.
Questions
1. Dgagez l'ide gnrale du texte et ses articulations.
2. Pourquoi, selon Spinoza, faut-il expliquer la discorde par un vice du rgime politique plutt que par la
malice des hommes ?
3. En quoi les institutions politiques peuvent-elles contribuer la paix civile ?
4. Pensez-vous, comme Spinoza, que les hommes ne naissent pas citoyens mais le deviennent ? Fondez
votre rponse sur le dveloppement d'une argumentation suivie.
Qu'est-ce que le droit ? C'est l'galit. Ds qu'un contrat enferme quelque ingalit, vous souponnez
aussitt que ce contrat viole le droit...
Le droit rgne l o le petit enfant qui tient son sou dans sa main et regarde avidement les objets tals,
se trouve l'gal de la plus ruse mnagre.
On voit bien ici comment l'tat de droit s'opposera au libre jeu de la force. Si nous laissons agir les
puissances, l'enfant sera certainement tromp ; mme si on ne lui prend pas son sou par force brutale, on
lui fera croire sans peine qu'il doit changer un vieux sou contre un centime neuf (1). C'est contre
l'ingalit que le droit a t invent. Et les lois justes sont celles qui s'ingnient faire que (2) les

hommes, les femmes, les enfants, les malades, les ignorants soient tous gaux. Ceux qui disent, contre le
droit, que l'ingalit est dans la nature des choses, disent donc des pauvrets.

DROIT

DROIT

F11

SUJET
NATIONAL

LILLE

1996

1990

MACHIAVEL

PLATON

1. Un sou valait 5 centimes.

2. s'ingnient faire que : cherchent obtenir que.
Questions
1. Quelle est l'ide principale du texte ? Dgagez les tapes de l'argumentation.
2. Dfinissez ce qu'Alain entend par tat de droit
3. Traitez la question suivante sous la forme d'un dveloppement argument : Pensez-vous, comme
l'auteur, que la recherche de l'galit soit l'origine du droit ?
Un prince bien avis ne doit point accomplir sa promesse lorsque cet accomplissement lui serait
nuisible, et que les raisons qui l'ont dtermin promettre n'existent plus : tel est le prcepte donner. Il
ne serait pas bon sans doute, si les hommes taient tous gens de bien ; mais comme ils sont mchants, et
qu'assurment ils ne vous tiendraient point leur parole, pourquoi devriez-vous tenir la vtre ? [...] Ce qui
est absolument ncessaire, c'est de savoir bien dguiser cette nature de renard, et de possder
parfaitement l'art de simuler et de dissimuler [.. .]. On doit bien comprendre qu'il n'est pas possible un
prince, et surtout un prince nouveau, d'observer dans sa conduite tout ce qui fait que les hommes sont
rputs gens de bien, et qu'il est souvent oblig, pour maintenir l'tat, d'agir contre l'humanit, contre la
charit, contre la religion mme. Il faut donc qu'il ait l'esprit assez flexible pour se tourner toutes
choses, selon que le vent et les accidents de la fortune le commandent ; il faut, comme je l'ai dit, que tant
qu'il le peut il ne s'carte pas de la voie du bien, mais qu'au besoin il sache entrer dans celle du mal.
Questions
1. Quelles sont les recommandations que Machiavel adresse au prince pour assurer la dfense de
l'tat ?
2. Expliquez :
a) savoir bien dguiser cette nature de renard ;
b) se tourner toutes choses, selon que le vent et les accidents de la fortune le commandent .
3. Les intrts de l'tat justifient-ils le recours des pratiques immorales ?
Les hommes doivent ncessairement tablir des lois et vivre selon des lois, sous peine de ne diffrer en
aucun point des btes les plus totalement sauvages. La raison en est qu'aucune nature d'homme ne nat
assez doue pour la fois savoir ce qui est le plus profitable la vie humaine en cit et, le sachant,
pouvoir toujours et vouloir toujours faire ce qui est le meilleur. La premire vrit difficile connatre
est, en effet, que l'art politique vritable ne doit pas se soucier du bien particulier, mais du bien gnral,
car le bien commun assemble, le bien particulier dchire les cits, et que bien commun et bien particulier
gagnent tous les deux ce que le premier, plutt que le second, soit solidement assur.
1) Dgagez les ides essentielles du texte.
2) Expliquez: le bien commun assemble, le bien particulier dchire les cits .

DROIT

ES

ANTILLESGUYANE

1996

SPINOZA

DROIT

NICEAJACCIO

1978

ROUSSEAU

DROIT

SUJET
NATIONAL

1987

HEGEL

DROIT

STT

GROUPE 3

1995

KANT

3) En l'absence des lois, les hommes seraient-ils vraiment rduits l'tat de btes sauvages ?
La libert individuelle peut et mme doit tre accorde tous par la communaut publique. Elle ne met
en pril ni la paix intrieure, ni le droit dont dispose la souveraine Puissance ; au contraire, elle ne saurait
tre supprime sans mettre en pril la paix intrieure et nuire considrablement la communaut entire.
Pour dmontrer ma thse, je pars du droit de nature en l'individu. Ce droit de nature ne connat d'autre
limite que le dsir et la puissance de chacun ; nul, suivant le droit de nature, n'est oblig de vivre comme
il plat un autre, mais chacun assure, en personne, la garantie de sa libert. Je montre ensuite que nul
n'aline effectivement ce droit, moins de transfrer un autre sa puissance de se dfendre. Par
consquent, une personne qui tous les autres hommes auraient transfr, en mme temps que leur
puissance de se dfendre, leur droit de vivre leur gr, dtiendrait absolument le droit de nature de tous.
Autrement dit, les personnes, disposant de l'autorit souveraine en leurs pays respectifs, jouissent du droit
d'accomplir tout ce qui est en leur pouvoir. Elles seules, dsormais, sont responsables de l'exercice du
droit, comme de la libert de qui que ce soit, et leur vouloir rgle la conduite de tous les particuliers.
Nanmoins, nul ne pouvant renoncer au pouvoir de se dfendre au point qu'il cesse d'tre un homme, j'en
dduis que nul ne saurait perdre la totalit de son droit de nature.
Jentends toujours rpter que les plus forts opprimeront les faibles. Mais quon mexplique ce quon
veut dire par ce mot doppression. Les uns domineront avec violence, les autres gmiront asservis tous
les caprices. Voil prcisment ce que jobserve parmi nous ; mais je ne vois pas comment cela pourra se
dire des hommes sauvages, qui lon aurait mme bien de la peine faire entendre ce que cest que
servitude et domination. Un homme pourra bien semparer des fruits quun autre a cueillis, du gibier quil
a tu, de lantre qui lui servait dasile; mais comment viendra-t-il jamais bout de sen faire obir ? et
quelles pourront tre les chanes de la dpendance parmi des hommes qui ne possdent rien ? Si lon me
chasse dun arbre, jen suis quitte pour aller un autre ; si lon me tourmente dans un lieu, qui
mempchera de passer ailleurs ?...
Sans prolonger inutilement ces dtails, chacun doit voir que les liens de la servitude ntant forms que
de la dpendance mutuelle des hommes et des besoins rciproques qui les unissent, il est impossible
dasservir un homme sans lavoir mis auparavant dans le cas de ne pouvoir se passer dun autre; situation
qui, nexistant pas dans ltat de nature, y laisse chacun libre du joug, et rend vaine la loi du plus fort.
En accomplissant son devoir, l'individu doit d'une faon ou d'une autre y trouver son intrt propre, sa
satisfaction. Sa situation au sein de l'tat doit lui donner le sentiment d'un droit, par lequel la chose
universelle devient sa chose particulire. L'intrt particulier ne doit pas, en vrit, tre mis de ct ou
encore rprim, il doit tre mis en accord avec l'universel, accord par lequel il est prserv ainsi que
l'universel. L'individu qui, par les devoirs qu'il a remplir, est sujet, trouve, en tant que citoyen, dans leur
accomplissement la scurit pour sa personne et pour ses biens, la prise en considration de son bonheur
particulier, (...) la conscience et le sentiment de sa dignit comme membre de ce tout. En accomplissant
ses devoirs sous la forme d'activits et d'entreprises au service de l'tat, il assure sa conservation et sa
subsistance. (Session de Septembre)
L'homme est un animal qui, lorsqu'il vit parmi d'autres membres de son espce, a besoin d'un matre.
Car il abuse coup sr de sa libert l'gard de ses semblables ; et quoique en tant que crature

raisonnable il souhaite une loi qui pose les limites de la libert de tous, son inclination animale goste
l'entrane cependant faire exception pour lui-mme quand il le peut. Il lui faut donc un matre pour
briser sa volont particulire, et le forcer obir une volont universellement valable ; par l chacun
peut tre libre. Mais o prendra-t-il ce matre ? Nulle part ailleurs que dans l'espce humaine. Or ce sera
lui aussi un animal qui a besoin d'un matre. De quelque faon qu'il s'y prenne, on ne voit pas comment,
pour tablir la justice publique, il pourrait se trouver un chef qui soit lui-mme juste, et cela qu'il le
cherche dans une personne unique ou dans un groupe compos d'un certain nombre de personnes choisies
cet effet. Car chacune d'entre elles abusera toujours de sa libert si elle n'a personne, au-dessus d'elle,
qui exerce un pouvoir d'aprs les lois.

DROIT

CD

REIMS

1977

DROIT

MONTPELLIE 1977
R

SPINOZA

DROIT

LYON

PLATON

1977

KANT

QUESTIONS
1. Dgagez l'ide principale et les tapes de l'argumentation.
2. Expliquez :
a) le forcer obir une volont universellement valable ;
b) Nulle part ailleurs que dans l'espce humaine.
3. partir de ce texte montrez, dans un dveloppement argument et progressif, ce quoi l'homme doit
renoncer pour vivre en socit.
Sans doute, s'il n'y a ni libert, ni loi morale dduite de cette libert, et si tout ce qui arrive ou peut
arriver n'est qu'un pur mcanisme de la nature, alors la politique (en tant qu'elle est l'art de se servir de ce
mcanisme pour gouverner les hommes) reprsente toute la sagesse pratique et le concept de droit n'est
qu'une ide creuse. Mais si, au contraire, on estime indispensable d'accorder cette ide la politique, et
d'en faire la condition restrictive de celle-ci, il faut bien admettre la possibilit de leur conciliation. Or, je
puis bien concevoir un "politique moral", c'est--dire un homme d'tat admettant comme principe de la
prudence politique ceux qui peuvent se concilier avec la morale ; mais je ne conois pas un "moraliste
politique" qui se forge une morale la convenance de l'homme d'tat.
Si les hommes taient ainsi disposs par la Nature qu'ils n'eussent de dsir que pour ce qu'enseigne la
vraie Raison, certes, la socit n'aurait besoin d'aucunes lois : il suffirait absolument d'clairer les
hommes par des enseignements moraux pour qu'ils fissent d'eux-mmes et d'une me librale ce qui est
vraiment utile. Mais toute autre est la disposition de la nature humaine ; tous observent bien leur intrt,
mais ce n'est pas suivant l'enseignement de la droite Raison ; c'est le plus souvent entrans par le seul
apptit de plaisir et les passions de l'me (qui n'ont aucun gard l'avenir et ne tiennent compte que
d'elles-mmes) qu'ils dsirent quelque objet et le jugent utile. De l vient que nulle socit ne peut
subsister sans un pouvoir de commandement et une force, et consquemment sans des lois qui modrent
et contraignent l'apptit du plaisir et les passions sans frein.
Or la destine de tout tre qu'on chtie, si le chtiment est correctement inflig, consiste bien devenir
meilleur et tirer profit de sa peine, ou bien servir d'exemple aux autres, pour que ceux-ci, par crainte
de la peine qu'ils lui voient subir, s'amliorent eux-mmes. Les condamns qui expient leur faute et tirent
profit de leur peine, qu'elle vienne des dieux ou des hommes, sont ceux dont le mal est gurissable : ils
ont pourtant besoin de souffrances et de douleurs, sur terre et dans l'Hads (1), car sans cela ils ne

guriraient pas de leur injustice. Quant ceux qui ont commis les crimes suprmes et qui cause de cela
sont devenus incurables, ce sont ceux-l qui servent d'exemple, et s'ils ne tirent eux-mmes aucun profit
de leur souffrance puisqu'ils sont incurables, ils en font profiter les autres, ceux qui les voient soumis, en
raison de leurs crimes, des supplices terribles, sans mesure et sans fin, suspendus vritablement comme
un pouvantail dans la prison de l'Hads, o le spectacle qu'ils donnent est un avertissement pour chaque
nouveau coupable qui pntre dans ces lieux.
DROIT

CD

LILLE

1977

NIETZSCHE

DROIT

PARIS

1977

DESCARTES

DROIT

CD

ROUEN

1977

HEGEL

DROIT

STT

GROUPE 1

1996

KANT

(1) Sjour des morts d'aprs la mythologie grecque

mesure que s'accrot sa puissance, une communaut accorde moins d'importance aux manquements
de ses membres, puisque ces membres ne lui paraissent plus si dangereux pour l'existence de l'ensemble
ni subversifs dans la mme mesure... Le "crancier" s'est toujours humanis dans la mme proportion
qu'il s'est enrichi ; en fin de compte, on mesure mme sa richesse au nombre des prjudices qu'il peut
supporter sans en souffrir... La justice qui a commenc par dire : "tout peut tre pay, tout doit tre pay,"
est une justice qui finit par fermer les yeux et par laisser courir celui qui est insolvable - elle finit, comme
toute chose excellente en ce monde, par se dtruire elle-mme. Cette autodestruction de la justice, on sait
de quel beau nom elle se pare - elle s'appelle la "grce", elle demeure, comme l'on pense, le privilge des
plus puissants.
On doit aussi distinguer entre les sujets, les amis ou allis, et les ennemis. Car, au regard de ces derniers,
on a la quasi-permission de tout faire, pourvu qu'on en tire quelque avantage pour soi ou pour ses sujets ;
et je ne dsapprouve pas, en cette occasion, qu'on accouple le renard avec le lion, et qu'on joigne l'artifice
la force. Mme je comprends, sous le nom d'ennemis, tous ceux qui ne sont point amis ou allis, parce
qu'on a droit de leur faire la guerre, quand on y trouve son avantage, et que, commenant devenir
suspects et redoutables, on a lieu de s'en dfier. Mais j'excepte une espce de tromperie, qui est si
directement contraire la socit que je ne crois pas qu'il soit jamais permis de s'en servir, bien (...)
qu'elle ne soit que trop en pratique : c'est de feindre d'tre ami de ceux qu'on veut perdre, afin de les
pouvoir mieux surprendre. L'amiti est une chose trop sainte pour en abuser de la sorte ; et celui qui aura
pu feindre d'aimer quelqu'un, pour le trahir, mrite que ceux qu'il voudra par aprs aimer vritablement,
n'en croient rien et le hassent.
Les lois et les principes ne vivent pas et ne s'imposent pas immdiatement d'eux-mmes. L'activit qui
les rend opratoires et leur confre l'tre, c'est le besoin de l'homme, son dsir, son inclination et sa
passion. Pour que je fasse de quelque chose une uvre et un tre, il faut que j'y sois intress. Je dois y
participer et je veux que l'excution me satisfasse, qu'elle m'intresse. "Intrt" signifie "tre dans
quelque chose" ; une fin pour laquelle je dois agir doit aussi, d'une manire ou d'une autre, tre aussi ma
fin personnelle. Je dois en mme temps satisfaire mon propre but, mme si la fin pour laquelle j'agis
prsente encore beaucoup d'aspects qui ne me concernent pas. C'est l le deuxime moment essentiel de
la libert : le droit infini du sujet de trouver la satisfaction dans son activit et son travail. Si les hommes
doivent s'intresser une chose, il faut qu'ils puissent y participer activement. Il faut qu'ils y retrouvent
leur propre intrt et qu'ils satisfassent leur amour-propre.
Personne ne peut me contraindre tre heureux sa manire (c'est--dire la manire dont il conoit le

bien-tre des autres hommes) ; par contre, chacun peut chercher son bonheur de la manire qui lui parat
bonne, condition de ne pas porter prjudice la libert qu'a autrui de poursuivre une fin semblable
(c'est--dire de ne pas porter prjudice au droit d'autrui), libert qui peut coexister avec la libert de
chacun grce une possible loi universelle. Un gouvernement qui serait fond sur le principe de la
bienveillance envers le peuple, comme celui d'un "pre" envers ses enfants, c'est--dire un
"gouvernement paternaliste" [...] o les sujets sont forcs de se conduire d'une manire simplement
passive, la manire d'enfants mineurs, incapables de distinguer ce qui leur est vraiment utile ou nuisible
et qui doivent attendre simplement du jugement du chef d'tat la manire dont ils "doivent" tre heureux
et simplement de sa bont qu'galement il le veuille, est le plus grand "despotisme" qu'on puisse
concevoir (c'est--dire une constitution qui supprime toute libert pour les sujets qui ainsi ne possdent
aucun droit).

DROIT

NICEAJACCIO

1980

COMTE

DROIT

F11

SUJET
NATIONAL

1991

SPINOZA

Questions
1. Dgagez l'ide centrale du texte et faites apparatre les tapes de l'argumentation.
2. Expliquez :
a) libert qui peut coexister avec la libert de chacun grce une possible loi universelle ;
b) un gouvernement paternaliste [...] est le plus grand despotisme .
3. Le rle du gouvernement est-il seulement de garantir la libert ?
Les gouvernants voudraient faire admettre la maxime queux seuls sont susceptibles de voir juste en
politique, et que par consquent il nappartient qu eux davoir une opinion ce sujet. Ils ont bien leurs
raisons pour parler ainsi, et les gouverns ont aussi les leurs, qui sont prcisment les mmes, pour
refuser dadmettre ce principe, qui, effectivement considr en lui-mme, et sans aucun prjug, soit de
gouvernant, soit de gouvern, est tout fait absurde. Car les gouvernants sont, au contraire, par leur
position, mme en les supposant honntes, les plus incapables davoir une opinion juste et leve sur la
politique gnrale ; puisque plus on est enfonc dans la pratique, moins on doit voir juste sur la thorie.
Mais on est tomb, cet gard, dun excs dans un autre. En combattant la prtention ridicule du savoir
politique exclusif des gouvernants, on a engendr, dans les gouverns, le prjuge, non moins ridicule,
quoique moins dangereux, que tout homme est apte se former, par le seul instinct, une opinion juste sur
le systme politique, et chacun a prtendu devoir sriger en lgislateur.
Il est singulier... que les hommes jugent impertinent de prtendre savoir la physique ou lastronomie, etc.
sans avoir tudi ces sciences, et quils croient en mme temps que tout le monde doit savoir la science
politique, et avoir une opinion fixe et tranchante sur ses principes les plus abstraits, sans quil soit
ncessaire davoir la peine dy rflchir, et den avoir fait un objet spcial dtude.
Le meilleur tat (...) est celui o les hommes vivent dans la concorde et o la lgislation nationale est
protge contre toute atteinte. En effet, il est certain que les sditions, les guerres, l'indiffrence
systmatique ou les infractions effectives aux lois sont bien plus imputables aux dfauts d'un tat donn
qu' la mchancet des hommes. Car les hommes ne naissent point membre de la socit, mais s'duquent
ce rle ; d'autre part, les sentiments humains naturels sont toujours les mmes. Au cas donc o la
mchancet rgnerait davantage et o le nombre de fautes commises serait plus considrable dans une

DROIT

CD

LIMOGES

1980

ROUSSEAU

DROIT

D'

SUJET
NATIONAL

1991

ALAIN

DROIT

LIMOGES

1991

ARISTOTE

certaine nation que dans une autre, une conclusion vidente ressortirait d'une telle suite d'vnements :
cette nation n'aurait pas pris de dispositions suffisantes en vue de la concorde, et sa lgislation n'aurait
pas t institue dans un esprit suffisant de sagesse.
Questions
1) Dgagez les tapes de l'argumentation de Spinoza.
2) Expliquez :
- Le meilleur tat (...) est celui o les hommes vivent dans la concorde. ;
- Les hommes ne naissent point membres de la socit mais s'duquent ce rle. .
3) Essai : les institutions politiques sont-elles responsables de la mchancet des hommes ?
La puissance des lois dpend encore plus de leur propre sagesse que de la svrit de leurs ministres, et
la volont publique tire son plus grand poids de la raison qui la dicte : cest pour cela que Platon
regarde comme une prcaution trs importante de mettre toujours la tte des dits un prambule
raisonn qui en montre la justice et lutilit. En effet, la premire des lois est de respecter les lois : la
rigueur des chtiments nest quune vaine ressource imagine par de petits esprits pour substituer la
terreur ce respect quils ne peuvent obtenir. On a toujours remarqu que les pays o les supplices sont
les plus terribles sont aussi ceux o ils sont les plus frquents ; de sorte que la cruaut des peines ne
marque gure que la multitude des infracteurs, et quen punissant tout avec la mme svrit lon force
les coupables de commettre des crimes pour chapper la punition de leurs fautes .
La libert des opinions ne peut tre sans limites. Je vois qu'on la revendique comme un droit tantt pour
une propagande, tantt pour une autre. Or, on comprend pourtant bien qu'il n'y a pas de droit sans
limites ; cela n'est pas possible, moins que l'on ne se place dans l'tat de libert et de guerre, o l'on peut
bien dire que l'on se donne tous les droits, mais o, aussi, l'on ne possde que ceux que l'on peut
maintenir par sa propre force. Mais ds que l'on fait socit avec d'autres, les droits des uns et des autres
forment un systme quilibr ; il n'est pas dit du tout que tous auront tous les droits possibles; il est dit
seulement que tous auront les mmes droits ; et c'est cette galit des droits qui est sans doute la forme de
la justice ; car les circonstances ne permettent jamais d'tablir un droit tout fait sans restriction ; par
exemple il n'est pas dit qu'on ne barrera pas une rue dans l'intrt commun ; la justice exige seulement
que la rue soit barre aux mmes conditions pour tout le monde. Donc je conois bien que l'on
revendique comme citoyen, et avec toute l'nergie que l'on voudra y mettre, un droit dont on voit que les
autres citoyens ont la jouissance. Mais vouloir un droit sans limites, cela sonne mal.
L'homme qui vit selon ses passions ne peut gure couter ni comprendre les raisonnements qui cherchent
l'en dtourner. Comment serait-il possible de changer les dispositions d'un homme de cette sorte ?
Somme toute, le sentiment ne cde pas, semble-t-il, la raison, mais la contrainte. Il faut donc disposer
d'abord d'un caractre propre en quelque sorte la vertu, aimant ce qui est beau, hassant ce qui est
honteux ; aussi est-il difficile de recevoir, ds la jeunesse, une saine ducation incitant la vertu, si l'on
n'a pas t nourri sous de telles lois, car la foule, et principalement les jeunes gens, ne trouvent aucun
agrment vivre avec temprance et fermet. Aussi les lois doivent-elles fixer les rgles de l'ducation et
les occupations, qui seront plus facilement supportes en devenant habituelles. coup sr, il ne suffit pas
que, pendant leur jeunesse, on dispense aux citoyens une ducation et des soins convenables; il faut aussi

DROIT

REIMS

1991

ECHANGES

ES

NANTES

1997

ECHANGES

LIMOGES

1982

que, parvenus l'ge d'homme, ils pratiquent ce qu'on leur a enseign et en tirent de bonnes habitudes.
Tant ce point de vue que pour la vie entire en gnral, nous avons besoin de lois. La foule en effet
obit la ncessit plus qu' la raison et aux chtiments plus qu' l'honneur.
KANT
Quand on songe la mchancet de la nature humaine, qui se montre nu dans les libres relations des
peuples entre eux (tandis que dans l'tat civil elle est trs voile par l'intervention du gouvernement), il y
a lieu de s'tonner que le mot "droit" n'ait pas encore t tout fait banni de la politique de la guerre
comme une expression pdantesque, et qu'il ne se soit pas trouv d'tat assez hardi pour professer
ouvertement cette doctrine. [...]
Toutefois, cet hommage que chaque tat rend l'ide du droit (du moins en paroles) ne laisse pas de
prouver qu'il y a dans l'homme une disposition morale, plus forte encore, quoiqu'elle sommeille pour un
temps, se rendre matre un jour du mauvais principe qui est en lui (et qu'il ne peut nier). Autrement les
tats qui veulent se faire la guerre ne prononceraient jamais le mot droit, moins que ce ne ft par ironie,
et dans le sens o l'entendait ce prince gaulois, en le dfinissant: L'avantage que la nature a donn au
plus fort de se faire obir par le plus faible.
MONTESQUIE Leffet naturel du commerce est de porter la paix. Deux nations qui ngocient ensemble se rendent
U
rciproquement dpendantes : si l'une intrt d'acheter, l'autre intrt de vendre ; et toutes les unions
sont fondes sur des besoins mutuels.
Mais, si l'esprit de commerce unit les nations, il n'unit pas de mme les particuliers. Nous voyons que
dans les pays o l'on n'est affect que de lesprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines,
et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l'humanit demande, s'y font ou s'y
donnent pour de l'argent.
Lesprit de commerce produit dans les hommes un certain sentiment de justice exacte, oppos d'un ct
au brigandage, et de l'autre ces vertus morales qui font qu'on ne discute pas toujours ses intrts avec
rigidit, et qu'on peut les ngliger pour ceux des autres.
ARISTOTE
Il doit donc y avoir pour tout, comme nous venons de le dire, une unit de mesure. Et cette commune
mesure, cest exactement le besoin que nous avons les uns des autres, et qui maintient la vie sociale. Car
si les hommes navaient aucun besoin, ou sils navaient pas tous des besoins semblables, il ny aurait
point dchange, ou il ne se ferait pas de la mme manire. En vertu des conventions, la monnaie est
devenue, pour ainsi dire, un moyen dchange pour avoir ce qui nous manque. Voil pourquoi on lui a
donn le nom de nomisma parce quelle doit son existence la loi (nomos), et non la nature, et quil
dpend de nous de la changer ou de dcrter quelle naura plus cours.
Ainsi ces changes rciproques auront lieu quand on aura rendu gaux les objets. Toutefois ce nest pas
au moment o se fera lchange quil faut fixer ce rapport de proportion, sinon, lun des termes extrmes
aurait doublement la supriorit dont nous avons parl tout lheure ; cest au moment o chacun est
encore en possession de ses produits. A cette condition, les gens sont gaux et vritablement associs
parce que lgalit en question est en leur pouvoir (...).
Que ce soit le besoin qui maintienne la socit, comme une sorte de lien, en voici la preuve : que deux
personnes naient pas besoin lune de lautre, ou quune seule nait pas besoin de lautre, elles
nchangent rien. Cest le contraire si lon a besoin de ce qui est la proprit dune autre personne, par

ECHANGES

AMERIQUE
DU NORD

1978

MARX

ECHANGES

LILLE

1982

MARX

ECHANGES

ES

AIX1983
MARSEILLE

ARISTOTE

exemple du vin, et quon donne son bl emporter. Voil pourquoi ces produits doivent tre valus.
Pour la transaction venir, la monnaie nous sert, en quelque sorte, de garant et, en admettant quaucun
change nait lieu sur-le-champ, nous laurons notre disposition en cas de besoin. Il faut donc que celui
qui dispose dargent ait la possibilit de recevoir en change de la marchandise.
La faim est la faim, mais la faim qui se satisfait avec de la viande cuite, mange avec fourchette et
couteau, est une autre faim que celle qui avale de la chair crue en se servant des mains, des ongles et des
dents. Ce nest pas seulement lobjet de la consommation, mais aussi le mode de consommation qui est
donc produit par la production, et ceci non seulement de manire objective, mais aussi subjective. La
production cre donc le consommateur. La production ne fournit donc pas seulement un objet matriel au
besoin, elle fournit aussi un besoin lobjet matriel. Quand la consommation se dgage de sa grossiret
primitive et perd son caractre immdiat et le fait mme de sy attarder serait encore le rsultat dune
production reste un stade de grossiret primitive elle a elle-mme, en tant quinstinct, lobjet pour
mdiateur. Le besoin quelle prouve de cet objet est cr par la perception de celui-ci. Lobjet dart
comme tout autre produit cre un public apte comprendre lart et jouir de la beaut. La production
ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi un sujet pour lobjet. La production
produit donc la consommation premirement en lui fournissant la matire ; deuximement en dterminant
le mode de consommation ; troisimement en faisant natre chez le consommateur le besoin de produits
poss dabord simplement par elle sous forme dobjets. Elle produit donc lobjet de la consommation, le
mode de consommation, linstinct de la consommation. De mme la consommation engendre laptitude
du producteur en le sollicitant sous la forme dun besoin dterminant le but de la production.
L'augmentation des besoins et des moyens de les satisfaire engendre la pnurie de besoins et l'indigence.
Comment cela ? L'conomiste nous en fournit la preuve : 1 Il rduit les besoins de l'ouvrier la
subsistance la plus indispensable et la plus misrable de la vie physique ; il rduit son activit au
mouvement mcanique le plus abstrait ; et il dit que l'homme n'a pas d'autres besoins, ni activit, ni
jouissance, car, cette vie-l, il la proclame humaine, existence humaine. 2 Pour base de son calcul, et
comme norme gnrale - parce que valable pour la masse des hommes - il choisit la vie (l'existence) la
plus indigente possible ; il fait de l'ouvrier un tre insensible et dpourvu de besoins. Le moindre luxe lui
parat condamnable chez l'ouvrier. (...) L'conomie politique, cette science de la richesse, est donc en
mme temps la science du renoncement, de l'indigence, de l'pargne : il lui arrive rellement de vouloir
pargner l'homme le besoin d'air pur ou de mouvement physique. Cette science de la mirifique industrie
est aussi la science de l'asctisme, et son vritable idal est l'avare asctique mais usurier, et l'esclave
asctique mais producteur. Son idal moral, c'est l'ouvrier qui porte la caisse d'pargne une partie de son
salaire. Elle est donc - malgr ses airs mondains et lascifs - une vraie science morale, la plus morale des
sciences. Sa grande maxime, c'est l'abngation, le renoncement la vie et tous les besoins humains.
L 'argent n 'est qu'une fiction et toute sa valeur celle que la loi lui donne. L'opinion de ceux qui en font
usage n'a qu changer, il ne sera plus d'aucune utilit et ne procurera pas la moindre des choses
ncessaires la vie. On en aurait une norme quantit qu'on ne trouverait point, par son moyen, les
aliments les plus indispensables. Or il est absurde d'appeler richesse un mtal dont l'abondance
n'empche pas de mourir de faim ; tmoin ce Midas de la fable, qui le ciel, pour le punir de son

ECHANGES

STRASBOUR 1981
G

MARX

ECHANGES

CD

MAROC

1977

MARX

ECHANGES

MAROC

1977

MARX

insatiable avarice, avait accord le don de convertir en or tout ce qu'il toucherait. Les gens senss placent
donc ailleurs les richesses et prfrent (en quoi ils ont raison) un autre genre d'acquisition. Les vraies
richesses sont celles de la nature ; elles seules font l'objet de la science conomique. (Session de
Septembre)
Cest seulement dans leur change que les produits du travail acquirent comme valeurs une existence
sociale identique et uniforme, distincte de leur existence matrielle et multiforme comme objets dutilit.
Cette scission du produit du travail en objet utile et en objet de valeur slargit dans la pratique ds que
lchange a acquis assez dtendue et dimportance pour que des objets utiles soient produits en vue de
lchange, de sorte que le caractre de valeur de ces objets est dj pris en considration dans leur
production mme. A partir de ce moment, les travaux privs des producteurs acquirent en fait un double
caractre social. Dun ct, ils doivent tre travail utile, satisfaire des besoins sociaux et saffirmer ainsi
comme parties intgrantes du travail gnral, dun systme de division sociale du travail qui se forme
spontanment ; de lautre ct, ils ne satisfont les besoins divers des producteurs eux-mmes que parce
que chaque espce de travail priv utile est changeable avec toutes les autres espces de travail priv
utile, cest--dire est rput leur gal.
Ce qui grce l'argent est pour moi, ce que je peux payer, c'est--dire ce que l'argent peut acheter, je le
suis moi-mme, moi le possesseur de l'argent. Les qualits de l'argent sont mes qualits et mes forces
essentielles - moi son possesseur. Ce que je suis et ce que je peux n'est donc nullement dtermin par
mon individualit. Je suis laid, mais je peux m'acheter la plus belle femme. Donc je ne suis pas laid, car
l'effet de la laideur, sa force repoussante, est ananti par l'argent. De par mon individualit, je suis
perclus, mais l'argent me procure vingt-quatre pattes ; je ne suis donc pas perclus ; je suis un homme
mauvais, malhonnte, sans conscience, sans esprit, mais l'argent est vnr, donc aussi son possesseur,
l'argent est le bien suprme, donc son possesseur est bon, l'argent m'vite en outre la peine d'tre
malhonnte ; on me prsume donc honnte ; je suis sans esprit, mais l'argent est l'esprit rel de toutes
choses, comment son possesseur pourrait-il ne pas avoir d'esprit ? De plus, il peut acheter les gens
spirituels et celui qui possde la puissance sur les gens d'esprit n'est-il pas plus spirituel que l'homme
d'esprit ? Moi qui par l'argent peut tout ce quoi aspire un cur humain, est-ce que je ne possde pas
tous les pouvoirs humains ? Donc mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes impuissances en leur
contraire ?
Si je n'ai pas d'argent pour voyager, je n'ai pas de besoin, c'est--dire de besoin rel et se ralisant, de
voyager. Si j'ai la vocation d'tudier, mais que je n'ai pas d'argent pour le faire, je n'ai pas de vocation
d'tudier, c'est--dire pas de vocation active, vritable. Par contre si je n'ai rellement pas de vocation
d'tudier, mais que j'en ai la volont et l'argent, j'ai par-dessus le march une vocation effective. L'argent
-moyen et pouvoir universels, extrieurs, qui ne viennent pas de l'homme en tant qu'homme et de la
socit humaine en tant que socit - moyen et pouvoir de convertir la reprsentation en ralit et la
ralit en simple reprsentation, transforme tout aussi bien les forces essentielles, relles et naturelles de
l'homme en reprsentation purement abstraite et par suite en imperfections, en chimres douloureuses,
qu'il transforme inversement les imperfections et chimres relles, les forces essentielles rellement
impuissantes qui n'existent que dans l'imagination de l'individu, en forces essentielles relles et en

ECHANGES

CD

LYON

1977

ARISTOTE

ECHANGES

INDE

1985

MARX

ECHANGES

CD

MONTPELLIE 1990
R

ARISTOTE

ECHANGES

RENNES

ARISTOTE

1978

pouvoir.
L'invention de la monnaie pour les besoins du commerce a donn naissance une nouvelle manire de
commercer et d'acqurir o ce qui est recherch est le seul profit pcuniaire. On ne s'y occupe que de
chercher d'o vient le plus d'argent de manire acqurir une grande fortune. En effet on identifie
couramment richesse et possession d'une grande quantit d'argent. Or l'argent n'est qu'une fiction et toute
sa valeur est celle que la loi lui donne. Il suffit que l'opinion de ceux qui en font usage change et il perd
toute utilit et n'a plus le pouvoir de nous procurer la moindre des choses ncessaires la vie. Mme si on
en avait une norme quantit on ne trouverait plus, par son moyen, les aliments les plus indispensables. Il
est donc absurde d'appeler richesse un mtal dont l'abondance n'empche pas de mourir de faim ; tmoin
ce Midas de la lgende qui le ciel, pour le punir de son insatiable avarice, avait accord le don de
convertir en or tout ce qu'il toucherait. Les gens senss placent donc ailleurs la richesse et prfrent (en
quoi ils ont raison) d'autres genres de possession. Les vraies richesses sont celles de la nature. Elles
seules font l'objet de la vraie science conomique.
Quand la consommation se dgage de sa grossiret primitive et perd son caractre immdiat - et le fait
mme de s'y attarder serait encore le rsultat d'une production reste un stade de grossiret primitive elle a elle-mme en tant qu'instinct, l'objet pour mdiateur. Le besoin qu'elle prouve de cet objet est cr
par la perception de celui-ci. L'objet d'art - comme tout autre produit - cre un public apte comprendre
l'art et jouir de la beaut. La production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais aussi
un sujet pour l'objet. La production produit donc la consommation 1) en lui fournissant la matire ; 2) en
dterminant le mode de consommation ; 3) en faisant natre chez le consommateur le besoin de produits
poss d'abord simplement par elle sous forme d'objets. Elle produit donc l'objet de la consommation, le
mode de consommation, l'instinct de la consommation. De mme la consommation engendre l'aptitude du
producteur en le sollicitant sous forme d'un besoin dterminant le but de la production.
La lgislation platonicienne est d'aspect sduisant et peut sembler inspire par l'amour du genre
humain. En effet, celui qui l'entend exposer l'accueille avec satisfaction (pensant qu'il en rsultera une
merveilleuse amiti de tous envers tous), surtout quand il entend attribuer les maux existant actuellement
dans les tats au fait que les biens n'y sont pas mis en communaut.
[...] En ralit ces maux n'ont jamais pour cause le dfaut de communaut des biens, mais la perversit
humaine, car nous constatons que les possesseurs de biens en commun ou en indivision ont entre eux des
conflits beaucoup plus frquents que les citoyens dont les intrts sont spars ; seulement, si le nombre
de ceux qui sont en dsaccord cause de proprits possdes en commun parat nos yeux ngligeable,
c'est parce que nous les comparons l'immense majorit des dtenteurs de proprits prives.
Quant au fait que cest le besoin qui maintient la socit, comme une sorte de lien, en voici la preuve :
que deux personnes naient pas besoin lune de lautre, ou quune seule nait pas besoin de lautre, elles
nchangent rien. Cest le contraire si lon a besoin de ce qui est la proprit dune autre personne, par
exemple du vin, et quon donne son bl emporter. Voil pourquoi ces produits doivent tre valus.
Pour la transaction venir, la monnaie nous sert, en quelque sorte, de garant, et, en admettant quaucun
change nait lieu sur-le-champ, nous laurons notre disposition en cas de besoin. Il faut donc que celui
qui dispose dargent ait la possibilit de recevoir en change de la marchandise. Cette monnaie mme

ESPACE

PARIS

1984

LUCRECE

ESPACE

ANTILLESGUYANE

1988

BERGSON

ESPACE

ANTILLESGUYANE

1991

KANT

ETAT

REIMS

1977

SPINOZA

prouve des dprciations, nayant pas toujours le mme pouvoir dachat. Toutefois elle tend plutt tre
stable. En consquence de quoi, il est ncessaire que toutes choses soient values ; dans ces conditions,
lchange sera toujours possible et par suite la vie sociale. Ainsi la monnaie est une sorte dintermdiaire
qui sert apprcier toutes choses en les ramenant une commune mesure. Car sil ny avait pas
dchanges, il ne saurait y avoir de vie sociale ; il ny aurait pas davantage dchange sans galit, ni
dgalit sans commune mesure.
D'autre part, supposons maintenant limit tout l'espace existant ; si quelqu'un dans son lan s'avanait
jusqu'au bout de son extrme bord, et que de l il fit voler un trait dans l'espace ; ce trait balanc avec
grande vigueur, prfres-tu qu'il s'en aille vers son but et s'envole au loin, ou es-tu d'avis qu'il peut y avoir
un obstacle pour interrompre sa course ? C'est une de ces deux hypothses qu'il faut choisir et adopter ; or
l'une et l'autre te ferment toute retraite, et t'obligent reconnatre que l'univers s'tend affranchi de toute
limite. Car soit qu'un obstacle extrieur empche le trait d'atteindre son but et de s'y loger, soit qu'il
puisse poursuivre sa course, le point dont il s'lance n'est pas te terme de l'univers. Sans cesse je te
poursuivrai de cet argument, et partout o tu placeras l'extrme bord du monde, je te demanderai ce qu'il
adviendra du trait. Il arrivera que nulle part ne pourra se dresser de borne, et que sans cesse de nouvelles
chappes prolongeront linfini les possibilits de senfuir.
Considrons le mouvement dans l'espace. Je puis, tout le long de ce mouvement, me reprsenter des
arrts impossibles c'est ce que j'appelle les positions du mobile ou les points par lesquels le mobile passe.
Mais avec les positions, fussent-elles en nombre infini, je ne ferai pas du mouvement. Elles ne sont pas
des parties du mouvement ; elles sont autant de vues prises sur lui ; elles ne sont, pourrait-on dire, que
des suppositions d'arrt. Jamais le mobile n'est rellement en aucun des points ; tout au plus peut-on dire
qu'il y passe. Mais le passage, qui est un mouvement, n'a rien de commun avec un arrt, qui est
immobilit. Un mouvement ne saurait se poser sur une immobilit, car il conciderait alors avec elle, ce
qui serait contradictoire. Les points ne sont pas "dans" le mouvement, comme des parties, ni mme
"sous" le mouvement, comme des lieux du mobile. Ils sont simplement projets par nous au-dessous du
mouvement, comme autant de lieux o serait, s'il s'arrtait, un mobile qui par hypothse ne s'arrte pas.
Ce ne sont donc pas, proprement parIer, des positions, mais des suppositions, des vues ou des points de
vue de l'esprit.
L'espace n'est pas un concept empirique qui ait t tir d'expriences externes. En effet, pour que
certaines sensations puissent tre rapportes quelque chose d'extrieur moi (c'est--dire quelque
chose situ dans un autre lieu de l'espace que celui dans lequel je me trouve), et de mme, pour que je
puisse me reprsenter les choses comme en dehors et ct les unes des autres - par consquent comme
n'tant pas seulement distinctes, mais places en des lieux diffrents, - il faut que la reprsentation de
l'espace soit pose dj comme fondement. Par suite, la reprsentation de l'espace ne peut pas tre tire
par l'exprience des rapports des phnomnes extrieurs, mais l'exprience extrieure n'est elle-mme
possible avant tout qu'au moyen de cette reprsentation. (Session de septembre)
... Quel est le meilleur rgime d'un pouvoir politique quelconque, on le connat mieux partir de la
finalit de l'ordre politique, celle-ci n'tant rien d'autre que la paix et la scurit de la vie. Par suite est
meilleur le rgime politique o les hommes passent leur vie dans la concorde et o les lois sont

ETAT

CD

NOUMEA

1983

SPINOZA

ETAT

NICEAJACCIO

1985

PLATON

ETAT

STRASBOUR 1977
G

SPINOZA

prserves de toute atteinte. En effet, il est certain que les sditions, les guerres, le mpris ou la violation
des lois sont imputables non tant la mchancet des hommes qu' un rgime politique vicieux. Les
hommes, en effet, ne naissent pas des citoyens ; ils le deviennent. En outre les affections naturelles des
hommes sont les mmes en tout lieu ; si donc la mchancet rgne davantage dans une cit et qu'on y
commet des pchs en plus grand nombre que dans une autre, il est certain que cela provient de ce que
cette Cit n'a pas pourvu assez la concorde, n'a pas tabli les lois avec assez de prudence et, par
consquent, n'a pas acquis un droit absolu en tant que cit. En effet, un tat de socit, qui n'a pas limin
les causes des sditions, o la guerre est toujours redouter, et o, enfin, les lois sont frquemment
violes, ne diffre pas beaucoup de l'tat de nature lui-mme, o chacun vit comme il lui plat au plus
grand pril de sa vie.
Si la nature humaine tait constitue de telle sorte que les hommes dsirent au plus haut point ce qui leur
est le plus utile, aucune science ne serait ncessaire pour instituer la concorde et la bonne foi ; mais
comme on constate quil en va tout autrement avec les hommes, ltat doit tre ncessairement institu
de sorte que tous, aussi bien les gouvernants que les gouverns, quils le veuillent ou ne le veuillent pas,
accomplissent pourtant ce qui importe au salut commun, cest--dire que tous, spontanment ou par la
force, ou par la ncessit, soient contraints de vivre selon les prescriptions de la Raison ; si les affaires de
ltat sont ainsi agences, il en rsultera que rien de ce qui concerne le salut commun ne sera totalement
dlgu la bonne foi dun individu. Personne en effet nest assez vigilant pour ne pas dormir parfois et
personne neut jamais lme assez forte et intgre pour ntre pas parfois bris ou vaincu, prcisment
quand la plus grande force dme et t ncessaire. Ce serait la pire sottise que dexiger dautrui ce que
personne ne peut simposer soi-mme, dexiger que lautre soit plus soucieux dautrui que de soi, quil
ne soit pas cupide, ni envieux ni ambitieux, lui qui, chaque jour, est sollicit par toutes ces passions.
- Mais n'est-ce pas le dsir insatiable de ce que la dmocratie regarde comme son bien suprme qui
perd cette dernire ?
- Quel bien veux-tu dire ?
- La libert, rpondis-je. En effet, dans une cit dmocratique tu entendras dire que c'est le plus beau de
tous les biens, ce pourquoi un homme n libre ne saurait habiter ailleurs que dans cette cit.
- Oui, c'est un langage qu'on entend souvent.
- Or donc - et voil ce que j'allais dire tout l'heure - n'est-ce pas le dsir insatiable de ce bien, et
l'indiffrence pour tout le reste, qui change ce gouvernement et le met dans l'obligation de recourir la
tyrannie ?
- Comment ? demanda-t-il.
- Lorsqu'une cit dmocratique altre de libert, trouve dans ses chefs de mauvais chansons, elle
s'enivre de ce vin pur au-del de toute dcence ; alors, si ceux qui la gouvernent ne se montrent pas tout
fait dociles et ne lui font pas large mesure de libert, elle les chtie, les accusant d'tre des criminels...
(Session de septembre)
La fin dernire de l'tat n'est pas la domination ; ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire
qu'il appartienne un autre que l'tat est institu ; au contraire c'est pour librer l'individu de la crainte,
pour qu'il vive autant que possible en scurit, c'est--dire conserve, aussi bien qu'il se pourra, sans

ETAT

CD

NANCYMETZ

1991

ETAT

PARIS

1990

ETAT

DIJON

1978

dommage pour autrui, son droit naturel d'exister et d'agir. Non, je le rpte, la fin de l'tat n'est pas de
faire passer les hommes de la condition d'tres raisonnables celle de btes brutes ou d'automates, mais,
au contraire, il est institu pour que leur me et leur corps s'acquittent en scurit de toutes leurs
fonctions, pour qu'eux-mmes usent d'une Raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colre de
ruse, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l'tat est donc en ralit la
libert.
KANT
Toute opposition au pouvoir lgislatif suprme, toute rvolte destine traduire en actes le
mcontentement des sujets, tout soulvement qui clate en rbellion est, dans une Rpublique, le crime le
plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement mme. Et cette interdiction est
inconditionnelle, au point que quand bien mme ce pouvoir ou son agent, le chef de l'tat, ont viol
jusqu'au contrat originaire et se sont par l destitus, aux yeux du sujet, de leur droit tre lgislateurs,
puisqu'ils ont donn licence au gouvernement de procder de manire tout fait violente (tyrannique), il
n'en demeure pas moins qu'il n'est absolument pas permis au sujet de rsister en opposant la violence la
violence. En voici la raison: c'est que dans une constitution civile dj existante le peuple n'a plus le droit
de continuer statuer sur la faon dont cette constitution doit tre gouverne. Car, suppos qu'il en ait le
droit, et justement le droit de s'opposer la dcision du chef rel de l'tat, qui doit dcider de quel ct
est le droit ? Ce ne peut tre aucun des deux, car il serait juge dans sa propre cause. Il faudrait donc qu'il
y et un chef au-dessus du chef pour trancher entre ce dernier et le peuple, ce qui se contredit.
MONTESQUIE C'est dans le gouvernement rpublicain que l'on a besoin de toute la puissance de l'ducation. La crainte
U
des gouvernements despotiques nat d'elle-mme parmi les menaces et les chtiments ; l'honneur des
monarchies est favoris par les passions, et les favorise son tour : mais la vertu politique est un
renoncement soi-mme, qui est toujours une chose trs pnible.
On peut dfinir cette vertu, l'amour des lois et de la patrie. Cet amour, demandant une prfrence
continuelle de l'intrt public au sien propre donne toutes les vertus particulires : elles ne sont que cette
prfrence.
Cet amour est singulirement affect aux dmocraties. Dans elles seules, le gouvernement est confi
chaque citoyen. Or, le gouvernement est comme toutes les choses du monde : pour le conserver, il faut
l'aimer.
On n'a jamais ou dire que les rois n'aimassent pas la monarchie, et que les despotes hassent le
despotisme.
Tout dpend donc d'tablir, dans la rpublique, cet amour ; et c'est l'inspirer que l'ducation doit tre
attentive. Mais, pour que les enfants puissent l'avoir, il y a un moyen sr ; c'est que les pres l'aient euxmmes.
On est ordinairement le matre de donner ses enfants ses connaissances ; on l'est encore plus de leur
donner ses passions. Si cela n'arrive pas, c'est que ce qui a t fait dans la maison paternelle est dtruit
par les impressions du dehors.
Ce n'est point le peuple naissant qui dgnre ; il ne se perd que lorsque les hommes faits sont dj
corrompus.
PLATON
Je suis persuad, avec tous les autres Grecs, que les Athniens sont sages ; or je vois que dans nos

assembles publiques, s'il s'agit de dlibrer sur une construction, on fait venir les architectes pour
prendre leur avis sur les btiments faire ; s'il s'agit de construire des vaisseaux, on fait venir les
constructeurs de navires et de mme pour tout ce qu'on tient susceptible d'tre appris et enseign ; mais si
quelque autre se mle de donner des conseils, sans tre du mtier, si beau, si riche, si noble qu'il soit, il
n'en reoit pas pour cela meilleur accueil ; au contraire, on le raille et on le siffle, ce donneur d'avis,
jusqu' ce qu'il se retire lui-mme sous les hues ou que les archers l'entranent et l'enlvent sur l'ordre
des prytanes (1) : voil comment les Athniens se comportent dans ce qui leur parat toucher au mtier. Si
au contraire il faut dlibrer sur le gouvernement de la cit, chacun se lve pour leur donner des avis,
charpentier, forgeron, cordonnier, marchand, armateur, riche ou pauvre, noble ou roturier indiffremment,
et personne ne leur reproche, comme aux prcdents, de venir donner des conseils, alors qu'ils n'ont
tudi nulle part et n'ont t l'cole d'aucun matre, preuve vidente qu'on ne croit pas que la politique
puisse tre enseigne.
ETAT

CD

ORLEANSTOURS

1982

SPINOZA

ETAT

CD

NANTES

1982

KANT

ETAT

MONTPELLIE1982

ROUSSEAU

(1) Prytanes : magistrats

Nous avons montr en outre que la raison peut bien contenir et gouverner les affections mais nous
avons vu en mme temps que la voie quenseigne la raison est trs difficile ; ceux qui, par suite, se
persuadent quil est possible damener la multitude ou les hommes occups des affaires publiques vivre
selon les prceptes de la raison rvent de lge dor des potes cest--dire se complaisent dans la fiction.
Un tat dont le salut dpend de la loyaut de quelques personnes et dont les affaires, pour tre bien
diriges, exigent que ceux qui les mnent veuillent agir loyalement, naura aucune stabilit. Pour quil
puisse subsister il faudra ordonner les choses de telle sorte que ceux qui administrent ltat, quils soient
guids par la raison ou mus par une affection, ne puissent tre amens agir dune faon d1oyale ou
contraire lintrt gnral. Et peu importe la scurit de ltat quel motif intrieur ont les hommes de
bien administrer les affaires pourvu quen fait ils les administrent bien : la libert de lme en effet, cest-dire le courage, est une vertu prive, la vertu ncessaire ltat est la scurit.
Le problme de la constitution dun tat peut tre rsolu mme pour un peuple de dmons, si trange
que cela puisse paratre (pourvu quils soient dous dintelligence) ; et voici comme il se pose :
Ordonner de telle sorte une multitude dtres raisonnables qui tous dsirent pour leur conservation des
lois gnrales, mais dont chacun est enclin sen excepter soi-mme secrtement, et leur donner une
constitution telle que, malgr lantagonisme lev entre eux par leurs penchants personnels, ceux-ci se
fassent si bien obstacle les uns les autres que, dans la vie publique de ces personnes, leur comportement
soit le mme que si ces mauvaises dispositions nexistaient pas. Un tel problme doit pouvoir tre
rsolu. La question, en effet, nest pas de savoir comment on peut amliorer moralement les hommes,
mais comment on peut se servir du mcanisme de la nature pour diriger de telle manire lantagonisme
de leurs dispositions hostiles que tous les individus dun mme peuple sobligent entre eux se soumettre
des lois de contrainte et tablissent ainsi un tat de paix o les lois soient en vigueur... Ce nest pas la
moralit quil faut demander la bonne constitution de ltat, car cest plutt de cette constitution mme
quon doit attendre la bonne culture morale dun peuple.
Quand donc on demande absolument quel est le meilleur gouvernement, on fait une question insoluble

ETAT

POITIERS

1982

SPINOZA

ETAT

AMERIQUE
CENTRALE

1982

SPINOZA

comme indtermine ; ou, si lon veut, elle a autant de bonnes solutions quil y a de combinaisons
possibles dans les positions absolues et relatives des peuples.
Mais si lon demandait quel signe on peut reconnatre quun peuple donn est bien ou mal gouvern, ce
serait autre chose, et la question de fait pourrait se rsoudre.
Cependant on ne la rsout point, parce que chacun veut la rsoudre sa manire. Les sujets vantent la
tranquillit publique, les citoyens la libert des particuliers ; lun prfre la sret des possessions, et
lautre celle des personnes ; lun veut que le meilleur gouvernement soit le plus svre, lautre soutient
que cest le plus doux ; celui-ci veut quon punisse les crimes et celui-l quon les prvienne ; lun trouve
beau quon soit craint des voisins, lautre aime mieux quon en soit ignor ; lun est content quand
largent circule, lautre exige que le peuple ait du pain. Quand mme on conviendrait sur ces points et
dautres semblables, en serait-on plus avanc ? Les qualits morales manquant de mesure prcise, ft-on
daccord sur le signe, comment ltre sur lestimation ?
Pour moi, je mtonne toujours quon mconnaisse un signe aussi simple, ou quon ait la mauvaise foi de
nen pas convenir. Quelle est la fin de lassociation politique ? Cest la conservation et la prosprit de
ses membres. Et quel est le signe le plus sr quils se conservent et prosprent ? Cest leur nombre et leur
population. Nallez donc pas chercher ailleurs ce signe si disput. Toutes choses dailleurs gales, le
gouvernement sous lequel, sans moyens trangers, sans naturalisations, sans colonies, les citoyens
peuplent et multiplient davantage, est infailliblement le meilleur. Celui sous lequel un peuple diminue et
dprit est le pire. Calculateurs, cest maintenant votre affaire ; comptez, mesurez, comparez.
Le moment est venu maintenant de traiter de la meilleure forme qui soit ralisable pour tout rgime
politique.
Afin de la dcouvrir, il suffit de ne jamais oublier le but poursuivi par ltat de socit. Ce but nest autre
que la paix et la scurit de la vie. Le meilleur Etat, par consquent, est celui o les hommes vivent dans
la concorde, et o la lgislation nationale est protge contre toute atteinte. En effet, il est certain que les
sditions, les guerres, lindiffrence systmatique ou les infractions effectives aux lois sont bien plus
imputables aux dfauts dun tat donn, qu la mchancet des hommes. Car les hommes ne naissent
point membres de la socit, mais sduquent ce rle.
Ltat que jai dit qui tait institu cette fin de faire rgner la concorde, doit tre entendu comme
institu par une population libre, non comme tabli par droit de conqute sur une population vaincue. Sur
une population libre lespoir exerce plus dinfluence que la crainte ; sur une population soumise par la
force au contraire, cest la crainte qui est le grand mobile, non lesprance. De la premire on peut dire
quelle a le culte de la vie, de la seconde quelle cherche seulement chapper la mort : celle-l, dis-je,
sefforce vivre par elle-mme, celle-ci reoit par contrainte la loi du vainqueur. Cest ce que nous
exprimons en disant que lune est esclave, lautre libre. La fin dun pouvoir acquis par le droit de la
guerre est la domination, et celui qui lexerce a des esc1aves plutt que des sujets. Et bien que, entre
ltat cr par une population libre et celui dont lorigine est la conqute, il ny ait point de diffrence
essentielle si nous avons gard la notion gnrale de droit civil, il y a entre eux une grande diversit et
quant la fin poursuivie, comme nous lavons montr, et quant aux moyens dont chacun deux doit user
pour se maintenir.

ETAT

DIJON

1981

ETAT

AMIENS

1983

ETAT

BESANCON 1983

ETAT

STRASBOUR 1980
G

ROUSSEAU

Mieux ltat est constitu, plus les affaires publiques lemportent sur les prives dans lesprit des
Citoyens. Il y a mme beaucoup moins daffaires prives, parce que la somme du bonheur commun
fournissant une portion plus considrable celui de chaque individu, il lui en reste moins chercher dans
les soins particuliers. Dans une cit bien conduite chacun vole aux assembles ; sous un mauvais
Gouvernement nul naime faire un pas pour sy rendre ; parce que nul ne prend intrt ce qui sy fait,
quon prvoit que la volont gnrale ny dominera pas, et quenfin les soins domestiques absorbent tout.
Les bonnes lois en font faire de meilleures, les mauvaises en amnent de pires. Sitt que quelquun dit
des affaires de ltat, que mimporte ? on doit compter que ltat est perdu. (Session de septembre)
KANT
Le problme de la formation de ltat, si dur que ce soit entendre, nest pourtant pas insoluble, mme
sil sagissait dun peuple de dmons (pourvu quils aient quelque intelligence) ; il se formule de la faon
suivante : Ordonner une foule dtres raisonnables qui rclament tous dun commun accord des lois
gnrales en vue de leur conservation, chacun deux dailleurs ayant une tendance secrte sen excepter
; et organiser leur constitution de telle sorte que ces gens qui, par leurs sentiments particuliers, sopposent
les uns aux autres, refrnent rciproquement ces sentiments de faon parvenir dans leur conduite
publique un rsultat identique celui quils obtiendraient sils navaient pas ces mauvaises
dispositions. Un pareil problme doit pouvoir se rsoudre, car il ne requiert pas lamlioration morale
des hommes, mais il sagit simplement de savoir comment on peut utiliser par rapport aux hommes le
mcanisme de la nature pour diriger lantagonisme des dispositions hostiles dans un peuple, de telle sorte
que les hommes sobligent mutuellement eux-mmes se soumettre des lois de contrainte, produisant
ainsi ncessairement 1tat de paix o les lois disposent de la force.
MONTESQUIE Il ne faut pas beaucoup de probit pour quun gouvernement monarchique ou un gouvernement
U
despotique se maintienne ou se soutienne. La force des lois dans lun, le bras du prince toujours lev dans
lautre, rglent ou contiennent tout. Mais dans un tat populaire, il faut un ressort de plus qui est la
vertu...
Les politiques grecs, qui vivaient dans le gouvernement populaire, ne reconnaissaient dautre force qui
pt les soutenir que celle de la vertu. Ceux daujourdhui ne nous parlent que de manufactures, de
commerce, de finances et de luxe mme.
Lorsque cette vertu cesse, lambition entre dans les curs qui peuvent la recevoir, et lavarice entre dans
tous. Les dsirs changent dobjets : ce quon aimait, on ne laime plus ; on tait libre avec les lois, on
veut tre libre contre elles ; chaque citoyen est comme un esclave chapp de la maison de son matre ; ce
qui tait maxime, on lappelle rigueur ; ce qui tait rgle, on lappelle gne ; ce qui y tait attention, on
lappelle crainte.
La rpublique est une dpouille ; et sa force nest plus que le pouvoir de quelques citoyens et la licence
de tous.
ROUSSEAU
Dans une dmocratie, o les sujets et le souverain ne sont que les mmes hommes considrs sous
diffrents rapports, sitt que le plus petit nombre lemporte en richesses sur le plus grand, il faut que
ltat prisse ou change de forme. Soit que le riche devienne plus riche ou le pauvre plus indigent, la
diffrence des fortunes nen augmente pas moins dune manire que de lautre, et cette diffrence, porte
au-del de sa mesure, est ce qui dtruit lquilibre. (...)

ETAT

ANTILLESGUYANE

1982

SPINOZA

ETAT

NANTES

1978

KANT

ETAT

DIJON

1983

HOBBES

Jamais, dans une monarchie, lopulence dun particulier ne peut le mettre au-dessus du prince ; mais,
dans une rpublique, elle peut aisment le mettre au-dessus des lois. Alors le gouvernement na plus de
force et le riche est toujours le vrai souverain. (...)
Ce que je sais, cest que, le temps seul donnant lordre des choses une pente naturelle vers cette
ingalit et un progrs successif jusqu son dernier terme, cest une grande imprudence de lacclrer
encore...
Si la constitution naturelle des hommes leur faisait dsirer avec le plus dardeur ce qui tend leur plus
haut intrt, toute intervention expresse, en vue de faire rgner la concorde et la bonne foi, serait
superflue. Mais telle nest pas la pente habituelle de la nature humaine, on le sait. Ltat doit donc tre
organis ncessairement de manire que tous, gouvernants et gouverns quils agissent de bon ou de
mauvais gr nen mettent pas moins leur conduite au service du salut gnral. En dautres termes, il
faut que tous, par force et par ncessit si ce nest spontanment, soient contraints de vivre selon la
discipline de la raison. Pour que soit atteint ce rsultat, le fonctionnement de ltat sera rgl de telle
sorte, quaucune affaire important au salut gnral ne soit jamais confie un seul individu, prsum de
bonne foi. Car lhomme le plus vigilant est cependant assujetti au sommeil, par intervalles, le plus fort et
le plus inbranlable est sujet faiblir ou se laisser vaincre, aux moments prcis o il aurait besoin de la
plus grande nergie. Nul, puisquil en est ainsi, ne serait assez sot pour exiger dun semblable une
conduite, quil sait ne pouvoir simposer soi-mme : savoir exiger que cet autre soit plus vigilant pour
le compte dautrui que pour le sien, quil ne cde ni la cupidit, ni lenvie, ni lambition, alors que
justement il est expos chaque jour lassaut de tels sentiments.
Des prophtes juifs avaient beau jeu de prdire que tt ou tard, non seulement la dcadence, mais une
ruine complte menaait leur tat, car eux-mmes taient les auteurs de ce destin. Comme conducteurs
du peuple, ils avaient alourdi leur constitution de tant de charges dglise et de charges civiles, en
dcoulant, que leur tat devint tout fait impropre se maintenir pour lui-mme, ... ; et ainsi, ils
pouvaient bien prvoir deux-mmes, dune manire infaillible, ce qui adviendrait.
Nos politiciens, dans le rayon de leur influence, en font autant et sont tout aussi heureux dans leurs
prdictions. Il faut, disent-ils, prendre les hommes comme ils sont, et non comme des pdants ignorants
le monde ou de bons rveurs simaginent quils doivent tre. Au lieu de : comme ils sont, ils devraient
plutt dire : ce que nous les avons faits par une injuste contrainte, par des desseins perfides suggrs au
gouvernement, cest--dire opinitres et enclins sinsurger ; et alors, sans doute, quand il lche un peu
les rnes, de tristes consquences se produisent qui justifient les prdictions de ces hommes dtat
prtendus sagaces.
On objectera peut-tre ici que la condition des citoyens est misrable, exposs quils sont la
concupiscence et aux autres passions sans rgle de celui ou de ceux qui ont en main un [...] pouvoir
illimit [...] Mais les gens ne tiennent pas compte de ce que la condition de lhomme ne peut jamais tre
exempte de toute espce dincommodit ; et de ce que les plus grandes incommodits dont on peut
imaginer afflig lensemble du peuple, sous quelque forme de gouvernement que ce soit, sont peine
sensibles au regard des misres et des calamits affreuses qui accompagnent soit une guerre civile, soit
ltat inorganis dune humanit sans matres, qui ignore la sujtion des lois et le pouvoir coercitif

ETAT

RENNES

1994

SPINOZA

ETAT

CD

AMERIQUE
DU NORD

1990

SPINOZA

ETAT

CAEN

1978

ALAIN

capable darrter le bras qui sapprtait la rapine ou la vengeance. Ils ne tiennent pas compte non plus
de ce que, lorsque ceux qui les gouvernent souverainement leur imposent les fardeaux les plus lourds,
cela ne procde pas de lattente dun plaisir ou dun avantage quelconque que pourrait leur valoir le
prjudice ou laffaiblissement de leurs sujets, dont la vigueur est le fondement de leur force et de leur
gloire, mais du caractre rtif des gouverns eux-mmes, et de la mauvaise grce quils apportent
contribuer leur propre dfense, obligeant ainsi leurs gouvernants leur soutirer ce quils peuvent en
temps de paix, afin davoir les moyens de rsister ou de lemporter sur leurs ennemis, en cas doccasion
imprvue ou de besoin soudain.
Ceux qui [...] se persuadent qu'il est possible d'amener la multitude ou les hommes occups des affaires
publiques vivre selon les prceptes de la raison, rvent de l'ge d'or des potes, c'est--dire se
complaisent dans la fiction.
Un tat dont le salut dpend de la loyaut de quelques personnes, et dont les affaires, pour tre bien
diriges, exigent que ceux qui les mnent veuillent agir loyalement, n'aura aucune stabilit. Pour qu'il
puisse subsister, il faudra ordonner les choses de telle sorte que ceux qui administrent l'tat, qu'ils soient
guids par la raison ou mus par une affection, ne puissent tre amens agir d'une faon dloyale ou
contraire l'intrt gnral. Et peu importe la scurit de l'tat quel motif intrieur ont les hommes de
bien administrer les affaires, pourvu qu'en fait ils les administrent bien : la libert de l'me, en effet, c'est-dire le courage, est une vertu prive, la vertu ncessaire l'tat est la scurit.
Si la constitution naturelle des hommes leur faisait dsirer avec le plus d'ardeur ce qui tend leur plus
haut intrt, toute intervention expresse, en vue de faire rgner la concorde et la bonne foi, serait
superflue. Mais ce n'est pas la pente habituelle de la nature humaine, on le sait. L'tat doit donc tre
organis ncessairement de manire que tous, gouvernants et gouverns - qu'ils agissent de bon ou de
mauvais gr - n'en mettent pas moins leur conduite au service du salut gnral. En d'autres termes, il faut
que tous, par force et par ncessit, si ce n'est spontanment, soient contraints de vivre selon la discipline
de la raison. Pour que soit atteint ce rsultat, le fonctionnement de l'tat sera rgl de telle sorte,
qu'aucune affaire important au salut gnral ne soit jamais confie un seul individu, prsum de bonne
foi. Car l'homme le plus vigilant est cependant assujetti au sommeil, par intervalles, le plus fort et le plus
inbranlable est sujet faiblir ou se laisser vaincre, aux moments prcis o il aurait besoin de la plus
grande nergie.
II faut que lesprit scientifique pntre partout ; je ne dis pas la science, mais lesprit scientifique ; car
la science forme une masse qui crase ; et ses derniers travaux sur la lumire, sur llectricit, sur les
mouvements des corpuscules, supposent la fois des calculs compliqus et des expriences tout fait
hors de lordinaire ; et il est assez clair que des recherches sur le radium ne sont pas encore propres
jeter un peu de lumire dans les esprits jeunes et qui nont que peu de temps pour tudier.
Ce qui est meilleur dans la science, cest ce qui est le plus ancien, le plus solidement tabli le plus
familier tous par la pratique (...).
Il nest pas sain de commencer par courir ct du champion. A chacun sa tche. Il est bon que des
aventuriers de gnie aillent en avant la dcouverte. Je pense surtout au gros de larme, qui reste en
arrire et de plus en plus. Car, en vrit, un paysan de notre temps est aussi loin dun cours de mcanique

ETAT

ROUEN

1982

SPINOZA

ETAT

AMERIQUE
CENTRALE

1982

SPINOZA

ETAT

NANTES

1981

ARISTOTE

profess la Sorbonne quun esclave sicilien ltait des spculations dArchimde sur les corps flottants.
La dmocratie a pour premier devoir de revenir aux tranards, qui sont multitude; car, selon lidal
dmocratique, une lite qui ninstruit pas le peuple est plus videmment injuste quun riche gui touche
ses loyers et ses coupons
Les philosophes conoivent les affections qui se livrent bataille en nous, comme des vices dans lesquels
les hommes tombent par leur faute, cest pourquoi ils ont accoutum de les tourner en drision, de les
dplorer, de les rprimander, ou, quand ils veulent paratre plus moraux, de les dtester. Ils croient ainsi
agir divinement et slever au fate de la sagesse, prodiguant toutes sortes de louanges une nature
humaine qui nexiste nulle part, et fltrissant par leurs discours celle qui existe rellement. Ils conoivent
les hommes en effet, non tels quils sont, mais tels queux-mmes voudraient quils fussent : de l cette
consquence, que la plupart, au lieu dune thique, ont crit une Satire, et nont jamais eu en Politique de
vues qui puissent tre mises en pratique ; la Politique, telle quils la conoivent, devant tre tenue pour
une Chimre, ou comme convenant soit au pays dUtopie, soit lge dor, cest--dire un temps o
nulle institution ntait ncessaire. Entre toutes les sciences, donc, qui ont une application, cest la
Politique o la thorie passe pour diffrer le plus de la pratique, et il nest pas dhommes quon juge
moins propres gouverner ltat, que les thoriciens, cest--dire les philosophes.
(...) Le but final de linstauration dun rgime politique nest pas la domination, ni la rpression des
hommes, ni leur soumission au joug dun autre. Ce quoi lon a vis par un tel systme, cest librer
lindividu de la crainte, de sorte que chacun vive, autant que possible, en scurit ; en dautres termes
conserve au plus haut point son droit naturel de vivre et daccomplir une action (sans se nuire ni soimme ni autrui). Non, je le rpte, le but poursuivi ne saurait tre de transformer des hommes
raisonnables en btes ou en automates ! Ce quon a voulu leur donner, cest bien plutt la pleine latitude
de sacquitter dans une scurit parfaite des fonctions de leur corps et de leur esprit. Aprs quoi, ils seront
en mesure de raisonner plus librement, ils ne saffronteront plus avec les armes de la haine, de la colre,
de la ruse et ils se traiteront mutuellement sans injustice. Bref, le but de lorganisation en socit, cest la
libert !
A quoi doit stendre lautorit de la multitude des citoyens qui ne sont pas riches, et qui nont pas
rputation de vertu ? Leur donner accs aux pouvoirs les plus importants nest pas sr ; on doit craindre
quils ne commettent des injustices, faute de justice, ou des erreurs, faute de lumires. Dun autre ct,
les exclure des charges publiques prsente un danger : car toute cit o les pauvres, cest--dire le plus
grand nombre, sont privs de tout honneur, renferme une foule dennemis. Reste donc les admettre
prendre part aux dlibrations et aux jugements... Tous runis en masse ils ont un sentiment juste et
peuvent tre utiles ltat. Mais chaque individu pris part serait incapable de juger avec discernement.
On peut cependant faire pareille organisation politique quelques objections. Lorsquil sagit de dcider
qui a bien trait une maladie, ne faut-il pas sen rapporter au mdecin ? Il en doit tre de mme dans les
autres pratiques... On pourrait ensuite appliquer ces rflexions aux lections, car un choix correct est
laffaire de ceux qui savent : choisir un gomtre une affaire de gomtres, et un pilote affaire de
pilotes... Mais peut-tre cette objection nest-elle pas trs juste, car si chacun des individus sera moins
bon juge que ceux qui savent, runis tous ensemble ils jugeront mieux ou aussi bien. Ensuite, il y a des

ETAT

ANTILLESGUYANE

1993

KANT

ETAT

CD

ANTILLESGUYANE

1994

SPINOZA

ETAT

REIMS

1983

ROUSSEAU

choses dont celui qui les fait nest ni le seul ni le meilleur juge ; ce sont tous les ouvrages que peuvent
connatre ceux qui sen servent : le pilote jugera mieux dun gouvernail que le charpentier, le convive
dun festin que le cuisinier. Ainsi pourrait-on rsoudre lobjection propose.
Pour former l'tat, une seule chose est ncessaire : que tout le pouvoir de dcrter appartienne soit tous
collectivement, soit quelques-uns, soit un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est
extrmement divers, que chacun pense tre seul tout savoir et qu'il est impossible que tous opinent
pareillement et parlent d'une seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si l'individu n'avait renonc
son droit d'agir suivant le seul dcret de sa pense. C'est donc seulement au droit d'agir par son propre
dcret qu'il a renonc, non au droit de raisonner et de juger ; par suite nul la vrit ne peut, sans danger
pour le droit du souverain, agir contre son dcret, mais il peut avec une entire libert opiner et juger et
en consquence aussi parler, pourvu qu'il n'aille pas au-del de la simple parole ou de l'enseignement, et
qu'il dfende son opinion par la Raison seule, non par la ruse, la colre ou la haine, ni dans l'intention de
changer quoi que ce soit dans l'tat de l'autorit de son propre dcret.
Aussi longtemps [...] que les hommes agissent seulement par crainte, ils font ce qui est le plus contre
leur volont, et ne considrent aucunement l'utilit et la ncessit de l'action, mais n'ont souci que de
sauver leur tte et de ne pas s'exposer subir un supplice. Bien plus, il leur est impossible de ne pas
prendre plaisir au mal et au dommage du matre qui a pouvoir sur eux, ft-ce leur grand dtriment, de
ne pas lui souhaiter du mal et lui en faire quand ils peuvent. Il n'est rien en outre que les hommes puissent
moins souffrir qu'tre asservis leurs semblables et rgis par eux. Rien de plus difficile enfin que de ravir
aux hommes une libert, aprs qu'on la leur a concde. D'o suit premirement que toute socit doit,
s'il est possible, instituer un pouvoir appartenant la collectivit de faon que tous soient tenus d'obir
eux-mmes et non leurs semblables ; [...] En second lieu, les lois devront tre institues en tout tat de
faon que les hommes soient contenus moins par la crainte que par l'espoir de quelque bien
particulirement dsir ; de la sorte chacun fera son office avec ardeur. Enfin, puisque l'obissance
constitue en ce qu'on excute des commandements par soumission la seule autorit du chef qui
commande, on voit qu'elle n'a aucune place dans une socit o le pouvoir appartient tous et o les lois
sont tablies par le consentement commun. (Session de septembre)
Dabord la puissance lgislative et la puissance excutive qui constituent la souverainet nen sont pas
distinctes. Le Peuple Souverain veut par lui-mme, et par lui-mme il fait ce quil veut. Bientt
lincommodit de ce concours de tous toute chose force le Peuple Souverain de charger quelques-uns
de ses membres dexcuter ses volonts. Ces Officiers, aprs avoir rempli leur commission en rendent
compte, et rentrent dans la commune galit. Peu peu ces commissions deviennent frquentes, enfin
permanentes. Insensiblement il se forme un corps qui agit toujours. Un corps qui agit toujours ne peut pas
rendre compte de chaque acte : il ne rend plus compte que des principaux ; bientt il vient bout de nen
rendre daucun. Plus la puissance qui agit est active, plus elle nerve (1) la puissance qui veut. La volont
dhier est cense tre aussi celle daujourdhui ; au lieu que lacte dhier ne dispense pas dagir
aujourdhui. Enfin linaction de la puissance qui veut la soumet la puissance qui excute ; celle-ci rend
peu peu ses actions indpendantes, bientt ses volonts : au lieu dagir pour la puissance qui veut, elle
agit sur elle. Il ne reste alors dans ltat quune puissance agissante, cest lexcutive. La puissance

excutive nest que la force, et o rgne la seule force ltat est dissout. Voil, Monsieur, comment
prissent la fin tous les tats dmocratiques.
ETAT

ES

GROUPE 2

1995

PLATON

ETAT

GROUPE 3

1995

COMTE

(1) nerver : priver de nerfs, dnergie.

N'est-ce pas le dsir insatiable de ce que la dmocratie regarde comme son bien suprme qui perd cette
dernire ?
- Quel bien veux-tu dire ?
- La libert, rpondis-je. En effet, dans une cit dmocratique tu entendras dire que c'est le plus beau de
tous les biens, ce pourquoi un homme n libre ne saura habiter ailleurs que dans cette cit (...). Or ()
n'est-ce pas le dsir insatiable de ce bien, et l'indiffrence pour tout le reste, qui change ce gouvernement
et le met dans l'obligation de recourir la tyrannie ? (...) Lorsqu'une cit dmocratique, altre de libert,
trouve dans ses chefs de mauvais chansons (1), elle s'enivre de ce vin pur au-del de toute dcence :
alors, si ceux qui la gouvernent ne se montrent pas tout fait dociles et ne lui font pas large mesure de
libert, elle les chtie (.. .). Et ceux qui obissent aux magistrats, elle les bafoue et les traite d'hommes
serviles et sans caractre. Par contre elle loue et honore, dans le priv comme dans le public, les
gouvernants qui ont l'air de gouverns et les gouverns qui prennent l'air de gouvernants. N'est-il pas
invitable que dans une pareille cit l'esprit de libert s'tende tout ? (...) Qu'il pntre, mon cher, dans
l'intrieur des familles, et qu' la fin l'anarchie gagne jusqu'aux animaux ? (...) Or, vois-tu le rsultat de
tous ces abus accumuls ? Conois-tu bien qu'ils rendent l'me des citoyens tellement ombrageuse qu' la
moindre apparence de contrainte ceux-ci s'indignent et se rvoltent ? Et ils en viennent la fin, tu le sais,
ne plus s'inquiter des lois crites ou non crites, afin de n'avoir absolument aucun matre.
- Je ne le sais que trop, rpondit-il.
- Eh bien ! mon ami, c'est ce gouvernement si beau et si juvnile qui donne naissance la tyrannie.
(1) Celui dont la fonction est de servir boire.
Les gouvernants voudraient faire admettre la maxime qu'eux seuls sont susceptibles de voir juste en
politique, et que par consquent il n'appartient qu' eux d'avoir une opinion ce sujet. Ils ont bien leurs
raisons pour parler ainsi, et les gouverns ont aussi les leurs, qui sont prcisment les mmes, pour
refuser d'admettre ce principe, qui, effectivement, considr en lui-mme, et sans aucun prjug, soit de
gouvernant, soit de gouvern, est tout fait absurde. Car, les gouvernants sont, au contraire, par leur
position, mme en les supposant honntes, les plus incapables d'avoir une opinion juste et leve sur la
politique gnrale; puisque plus on est enfonc dans la pratique, moins on doit voir juste sur la thorie.
Une condition capitale pour un publiciste (1) qui veut se faire des ides politiques larges, est de s'abstenir
rigoureusement de tout emploi ou fonction publique : comment pourrait-il tre la fois acteur et
spectateur ?
Mais on est tomb, cet gard, d'un excs dans un autre. En combattant la prtention ridicule du savoir
politique exclusif des gouvernants, on a engendr, dans les gouverns, le prjug, non moins ridicule,
quoique moins dangereux, que tout homme est apte se former, par le seul instinct, une opinion juste sur
le systme politique, et chacun a prtendu devoir s'riger en lgislateur.

ETAT

GRENOBLE

1980

ETAT

CD

AMERIQUE
DU SUD

1982

ETAT

CD

TOULOUSE

1980

ETAT

GRENOBLE

1981

ROUSSEAU

(1) Publiciste: celui qui crit sur la vie politique.

Quoique les fonctions du pre de famille et du premier magistrat (l) doivent tendre au mme but, cest
par des voies si diffrentes, leur devoir et leurs droits sont tellement distingus, quon ne peut les
confondre sans se former de fausses ides des lois fondamentales de la socit, et sans tomber dans des
erreurs fatales au genre humain. En effet, si la voix de la nature est le meilleur conseil que doive couter
un bon pre pour bien remplir ses devoirs, elle nest pour le magistrat quun faux guide qui travaille
lcarter des siens, et qui lentrane tt ou tard sa perte et celle de ltat, sil nest retenu par la plus
sublime vertu. La seule prcaution ncessaire au pre de famille est de se garantir de la dpravation, et
dempcher que les inclinations naturelles ne se corrompent en lui ; mais ce sont elles qui corrompent. le
magistrat. Pour bien faire, le premier na qu consulter son cur ; lautre devient un tratre au moment
quil coute le sien : sa raison mme lui doit tre suspecte, et il ne doit suivre dautre rgle que la raison
publique qui est la loi. Aussi la nature a-t-elle fait une multitude de bons pres de famille ; mais il est
douteux que depuis lexistence du monde, la sagesse humaine ait jamais fait dix hommes capables de
gouverner leurs semblables .

(1) Le chef de ltat.

MONTESQUIE Les politiques grecs qui vivaient dans le gouvernement populaire ne reconnaissaient dautre force qui
U
pt le soutenir que celle de la vertu. Ceux daujourdhui ne nous parlent que de manufactures, de
commerce, de finances, de richesses, et de luxe mme.
Lorsque cette vertu cesse, lambition entre dans les curs qui peuvent la recevoir, et lavarice entre dans
tous. Les dsirs changent dobjets ; ce quon aimait on ne laime plus ; on tait libre avec les lois, on veut
tre libre contre elles ; chaque citoyen est comme un esclave chapp de la maison de son matre ; ce qui
tait maxime, on lappelle rigueur ; ce qui tait rgle, on lappelle gne ; ce qui tait attention, on
lappelle crainte. Cest la frugalit qui est lavarice, et non pas le dsir davoir. Autrefois le bien des
particuliers faisait le trsor public ; mais pour lors le trsor public devient le patrimoine des particuliers.
La rpublique est une dpouille ; et sa force nest plus que le pouvoir de quelques citoyens et la licence
de tous.
SPINOZA
...Ce nest pas pour tenir lhomme par la crainte et faire quil appartienne un autre que ltat est
institu ; au contraire cest pour librer lindividu de la crainte, pour quil vive autant que possible en
scurit, cest--dire conserve aussi bien quil se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel
dexister et dagir. Non, je le rpte, la fin de ltat nest pas de faire passer les hommes de la condition
dtres raisonnables celle de btes brutes ou dautomates, mais au contraire il est institu pour que leur
me et leur corps sacquittent en sret de toutes leurs fonctions, pour queux-mmes usent dune Raison
libre, pour quils ne luttent point de haine, de colre ou de ruse, pour quils se supportent sans
malveillance les uns les autres. La fin de ltat est donc en ralit la libert .
SPINOZA
Ce nest pas pour tenir lhomme par la crainte et faire quil appartienne un autre que ltat est institu ;
au contraire cest pour librer lindividu de la crainte, pour quil vive autant que possible en scurit,
cest--dire conserve, aussi bien quil se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel dexister et

ETAT

CD

POLYNESIE

1993

ETAT

CD

CAEN

1985

ETAT

CD

BORDEAUX 1987

dagir. Non, je le rpte, la fin de ltat nest pas de faire passer les hommes de la condition dtres
raisonnables celle de btes brutes ou dautomates, mais au contraire il est institu pour que leur me et
1eur corps sacquittent en sret de toutes leurs fonctions, pour queux-mmes usent dune Raison libre,
pour quils ne luttent point de haine, de colre ou de ruse, pour quils se supportent sans malveillance les
uns les autres. La fin de ltat est donc en ralit la libert. Nous avons vu aussi que, pour former ltat,
une seule chose est ncessaire : que tout le pouvoir de dcrter appartienne soit tous collectivement, soit
quelques-uns, soit un seul. Puisque, en effet, le libre jugement des hommes est extrmement divers,
que chacun pense tre seul tout savoir et quil est impossible que tous opinent pareillement et parlent
dune seule bouche, ils ne pourraient vivre en paix si lindividu navait renonc son droit dagir suivant
le seul dcret de sa pense. Cest donc seulement au droit dagir par son propre dcret quil a renonc,
non au droit de raisonner et de juger.
ALAIN
On voit quelquefois, dans les poursuites, le plus ardent des poursuivants pris pour le voleur ; c'est qu'il
court, et il n'en faut pas plus. Les malheurs de l'histoire sont des mouvements de foule. Telle est la justice
spontane. Mais je vois que le trs sage tat se substitue la foule, et prend son temps. L'tat, c'est le
contraire d'une foule ; toute la puissance y est divise. Cela n'est pas de ma comptence; cela n'est pas
de ma fonction. Ils s'animent tous, mais seulement pour dcider qui a le droit de parler le premier, ou le
dernier. [...] L'tat serait donc une machine sans passions, et contre nos passions. L'individu, lment de
la foule, est le mme qui demande protection contre la foule. Si la foule menait la politique, nous aurions
guerre sans fin ; guerre extrieure et guerre civile. L'tat est pacifique ; il le dit, et je le crois ; il ne le
dirait pas, je le saurais encore par ces lents mouvements qui lui sont propres, par ces enqutes et contreenqutes, par ces tonnants rapports, qui remontent au dluge.
MONTESQUIE Autant que le ciel est loign de la terre, autant le vritable esprit d'galit l'est-il de l'esprit d'galit
U
extrme. Le premier ne consiste point faire en sorte que tout le monde commande, ou que personne ne
soit command ; mais obir et commander ses gaux. Il ne cherche pas n'avoir point de matre,
mais n'avoir que ses gaux pour matres.
Dans l'tat de nature, les hommes naissent bien dans l'galit : mais ils n'y sauraient rester. La socit la
leur fait perdre, et ils ne redeviennent gaux que par les lois.
Telle est la diffrence entre la dmocratie rgle et celle qui ne l'est pas ; que, dans la premire, on n'est
gal que comme citoyen ; et que, dans l'autre, on est encore gal comme magistrat, comme snateur,
comme juge, comme pre, comme mari, comme matre.
La place naturelle de la vertu est auprs de la libert mais elle ne se trouve pas plus auprs de la libert
extrme, qu'auprs de la servitude.
MACHIAVEL Je dis que tout Prince doit grandement souhaiter d'tre estim pitoyable et non pas cruel ; nanmoins il
doit bien prendre garde de n'appliquer mal cette misricorde. Csar Borgia fut estim cruel : toutefois sa
cruaut a rform toute la Romagne, l'a unie et rduite la paix et fidlit. Ce que bien considr, il se
trouvera avoir t beaucoup plus pitoyable que le peuple florentin qui, pour viter le nom de cruaut,
laissa dtruire Pistoa. Le Prince, donc, ne se doit point soucier d'avoir le mauvais renom de cruaut pour
tenir tous ses sujets en union et obissance ; car, faisant bien peu d'exemples, il sera plus pitoyable que
ceux qui, par tre trop misricordieux, laissent se poursuivre les dsordres, desquels naissent meurtres et

ETAT

BORDEAUX 1985

ETAT

ES

AMERIQUE
DU NORD

1996

ETAT

ROUEN

1979

rapines ; car ceci nuit ordinairement la gnralit, mais les excutions qui viennent du Prince ne nuisent
qu' un particulier. (...)
Toutefois il ne doit pas croire ni agir la lgre, ni se donner peur soi-mme, mais procder d'une
manire modre, avec sagesse et humanit, de peur que trop de confiance ne le fasse imprudent et trop
de dfiance ne le rende insupportable.
SPINOZA
Le meilleur tat (...) est celui o les hommes vivent dans la concorde, et o la lgislation nationale est
protge contre toute atteinte. En effet, il est certain que les sditions, les guerres, l'indiffrence
systmatique ou les infractions effectives aux lois sont bien plus imputables aux dfauts d'un tat donn,
qu' la mchancet des hommes. Car les hommes ne naissent point membres de la socit, mais
s'duquent ce rle ; d'autre part, les sentiments humains naturels sont toujours les mmes. Au cas donc
o la mchancet rgnerait davantage et o le nombre des fautes commises serait plus considrable dans
une certaine nation que dans une autre, une conclusion vidente ressortirait d'une telle suite d'vnements
: cette nation n'aurait pas pris de dispositions suffisantes en vue de la concorde, et sa lgislation n'aurait
pas t institue dans un esprit suffisant de sagesse ; par suite, la jouissance de son droit en tant que
nation n'aurait pas t absolue. En effet, une forme d'tat de socit qui n'a pas limin les causes de
sditions, et au sein de laquelle la guerre est toujours craindre, tandis que les lois sont frquemment
enfreintes l'intrieur, ne diffre pas beaucoup de l'tat de nature. C'est--dire que chacun, y vivant son
gr, est en grand danger de perdre la vie.
MONTESQUIE Demander, dans un tat libre, des gens hardis dans la guerre et timides dans la paix, c'est vouloir des
U
choses impossibles, et, pour rgle gnrale, toutes les fois qu'on verra tout le monde tranquille dans un
tat qui se donne le nom de "rpublique", on peut tre assur que la libert n'y est pas.
Ce qu'on appelle "union" dans un corps politique est une chose trs quivoque : la vraie est une union
d'harmonie, qui fait que toutes les parties, quelque opposes qu'elles nous paraissent, concourent au bien
gnral de la Socit, comme des dissonances dans la musique concourent l'accord total. Il peut y avoir
de l'union dans un tat o l'on ne croit voir que du trouble, c'est--dire une harmonie d'o rsulte le
bonheur, qui seul est la vraie paix. Il en est comme des parties de cet Univers, ternellement lies par
l'action des unes et la raction des autres.
Mais, dans l'accord du despotisme asiatique, c'est--dire de tout gouvernement qui n'est pas modr, il y a
toujours une division relle : le laboureur, l'homme de guerre, le ngociant, le magistrat, le noble, ne sont
joints que parce que les uns oppriment les autres sans rsistance, et, si l'on y voit de l'union, ce ne sont
pas des citoyens qui sont unis, mais des corps morts, ensevelis les uns auprs des autres.
ROUSSEAU
Le plus pressant intrt du chef, de mme que son devoir le plus indispensable, est donc de veiller
lobservation des lois dont il est le ministre, et sur lesquelles est fonde toute son autorit. Sil doit les
faire observer aux autres, plus forte raison doit-il les observer lui-mme, qui jouit de toute leur faveur :
car son exemple est de telle force, que, quand mme le peuple voudrait bien souffrir quil saffrancht du
joug de la Loi, il devrait se garder de profiter dune si dangereuse prrogative, que dautres
sefforceraient bientt dusurper leur tour, et souvent son prjudice. Au fond, comme tous les
engagements de la socit sont rciproques par leur nature, il nest pas possible de se mettre au-dessus de
la Loi sans renoncer ses avantages ; et personne ne doit rien quiconque prtend ne rien devoir

ETAT

SUJET
NATIONAL

1990

ETAT

REIMS

1992

personne. Par la mme raison nulle exemption de la Loi ne sera jamais accorde, quelque titre que ce
puisse tre, dans un Gouvernement bien polic. Les citoyens mmes qui ont bien mrit de l patrie
doivent tre rcompenss par des honneurs, et jamais par des privilges ; car la Rpublique est la veille
de sa ruine, sitt que quelquun peut penser quil est beau de ne pas obir aux lois. Mais si jamais la
noblesse, ou le militaire, ou quelque autre ordre de ltat, adoptait une pareille maxime, tout serait perdu
sans ressource.
MONTESQUIE Pour rgle gnrale, toutes les fois qu'on verra tout le monde tranquille dans un tat qui se donne le
U
nom de rpublique, on peut tre assur que la libert n'y est pas.
Ce qu'on appelle union dans un corps politique, est une chose trs quivoque : la vraie est une union
d'harmonie, qui fait que toutes les parties, quelque opposes qu'elles nous paraissent, concourent au bien
gnral de la socit ; comme des dissonances, dans la musique, concourent l'accord total. Il peut y
avoir de l'union dans un tat o on ne croit voir que du trouble ; c'est--dire une harmonie d'o rsulte le
bonheur, qui seul est la vraie paix. Il en est comme des parties de cet univers, ternellement lies par
l'action des unes, et la raction des autres.
Mais, dans l'accord du despotisme (), c'est--dire de tout gouvernement qui n'est pas modr, il y a
toujours une division relle. Le laboureur, l'homme de guerre, le ngociant, le magistrat, le noble, ne sont
joints que parce que les uns oppriment les autres sans rsistance : et, si l'on y voit de l'union, ce ne sont
pas des citoyens qui sont unis, mais des corps morts ensevelis les uns aprs les autres. (Session de
septembre)
ROUSSEAU
Ce qu'il y a de plus ncessaire, et peut-tre de plus difficile dans le gouvernement, c'est une intgrit
svre rendre justice tous, et surtout protger le pauvre contre la tyrannie du riche. Le plus grand
mal est dj fait, quand on a des pauvres dfendre et des riches contenir. C'est sur la mdiocrit seule
que s'exerce toute la force des lois; elles sont galement impuissantes contre les trsors du riche et contre
la misre du pauvre ; le premier les lude, le second leur chappe ; l'un brise la toile, et l'autre passe au
travers.
C'est donc une des plus importantes affaires du gouvernement, de prvenir l'extrme ingalit des
fortunes, non en enlevant des trsors leurs possesseurs, mais en tant tous les moyens d'en accumuler,
ni en btissant des hpitaux pour les pauvres, mais en garantissant les citoyens de le devenir. Les
hommes ingalement distribus sur le territoire, et entasss dans un lieu tandis que les autres se
dpeuplent ; les arts d'agrment et de pure industrie favoriss aux dpens des mtiers utiles et pnibles ;
l'agriculture sacrifie au commerce ; le publicain (1) rendu ncessaire par la mauvaise administration des
deniers de l'tat ; enfin la vnalit pousse tel excs, que la considration se compte avec les pistoles
(2), et que les vertus mmes se vendent prix d'argent : telles sont les causes les plus sensibles de
l'opulence et de la misre, de l'intrt particulier substitu l'intrt public, de la haine mutuelle des
citoyens, de leur indiffrence pour la cause commune, de la corruption du peuple, et de l'affaiblissement
de tous les ressorts du gouvernement.
1. Celui qui a charge de lever l'impt.
2. Monnaie d'or ancienne.

ETAT

CD

ANTILLESGUYANE

1984

ROUSSEAU

ETAT

ANTILLESGUYANE

1984

ROUSSEAU

ETAT

CD

DIJON

1980

ROUSSEAU

ETAT

CD

PARIS

1984

MACHIAVEL

L'homme et le citoyen, quel qu'il soit, n'a d'autre bien mettre dans la socit que lui-mme ; tous ses
autres biens y sont malgr lui ; et quand un homme est riche, ou il ne jouit pas de sa richesse, ou le public
en jouit aussi. Dans le premier cas, il vole aux autres ce dont il se prive ; et dans le second, il ne leur
donne rien. Ainsi la dette sociale lui reste tout entire tant qu'il ne paye que de son bien. Mais mon pre,
en le gagnant, a servi la socit... Soit, il a pay sa dette, mais non pas la vtre. Vous devez plus aux
autres que si vous fussiez n sans bien, puisque vous tes n favoris. Il n'est point juste que ce qu'un
homme a fait pour la socit en dcharge un autre de ce qu'il lui doit ; car chacun, se devant tout entier,
ne peut payer que pour lui, et nul pre ne peut transmettre son fils le droit d'tre inutile ses semblables
; or, c'est pourtant ce qu'il fait selon vous, en lui transmettant ses richesses, qui sont la preuve et le prix du
travail. Celui qui mange dans l'oisivet ce qu'il n'a pas gagn lui-mme le vole ; et un rentier que l'tat
paye pour ne rien faire ne diffre gure, mes yeux, d'un brigand qui vit aux dpens des passants.
J'aurais voulu natre dans un pays o le souverain et le peuple ne puissent avoir qu'un seul et mme
intrt, afin que tous les mouvements de la machine ne tendissent jamais qu'au bonheur commun ; ce qui
ne pouvant se faire moins que le peuple et le souverain ne soient une mme personne, il s'ensuit que
j'aurais voulu natre sous un gouvernement dmocratique, sagement tempr.
J'aurais voulu vivre et mourir libre, c'est--dire tellement soumis aux lois que ni moi ni personne n'en pt
secouer l'honorable joug. Ce joug salutaire et doux, que les ttes les plus fires portent d'autant plus
docilement qu'elles sont faites pour n'en porter aucun autre.
J'aurais donc voulu que personne dans l'tat n'et pu se dire au-dessus .de la loi, et que personne audehors n'en pt imposer que l'tat ft oblig de reconnatre. Car quelle que puisse tre la constitution d'un
gouvernement, s'il s'y trouve un seul homme qui ne soit pas soumis la loi, tous les autres sont
ncessairement la discrtion de celui-l et s'il y a un chef national, et un autre chef tranger, quelque
partage d'autorit qu'ils puissent faire, il est impossible que l'un et l'autre soient bien obis et que l'tat
soit bien gouvern.
Jappelle donc Rpublique tout tat rgi par les lois, sous quelque forme dadministration que ce puisse
tre : car alors seulement lintrt public gouverne, et la chose publique est quelque chose. Tout
gouvernement lgitime est rpublicain (...). Les lois ne sont proprement que les conditions de
lassociation civile. Le Peuple soumis aux lois en doit tre lauteur ; il nappartient qu ceux qui
sassocient de rgler les conditions de la socit : mais comment les rgleront-ils ? Sera-ce dun commun
accord, par une inspiration subite ? Le corps politique a-t-il un organe pour noncer ces volonts ? Qui
lui donnera la prvoyance ncessaire pour en former les actes et les publier davance, ou comment les
prononcera-t-il au moment du besoin ? Comment une multitude aveugle qui souvent ne sait ce quelle
veut, parce quelle sait rarement ce qui lui est bon, excuterait-elle delle-mme une entreprise aussi
grande, aussi difficile quun systme de lgislation ? De lui-mme, le peuple veut toujours le bien, mais
de lui-mme il ne le voit pas toujours.
Je conclus donc contre l'opinion commune qui veut que le peuple, lorsqu'il domine, soit lger,
inconstant, ingrat ; et je soutiens que ces dfauts ne sont pas plus le fait des peuples que celui des princes.
Les en incriminer tous deux, c'est peut-tre juste ; en excepter les princes, non ; car un peuple qui
commande et qui est rgl par des lois est prudent, constant, reconnaissant, autant, et mme mon avis

ETAT

D'

SUJET
NATIONAL

1990

ARISTOTE

ETAT

POITIERS

1984

EPICTETE

ETAT

ANTILLESGUYANE

1980

ARISTOTE

plus, que le prince le plus estim pour sa sagesse. D'un autre ct, un prince qui s'est affranchi des lois
sera ingrat, changeant, imprudent, plus qu'un peuple plac dans les mmes circonstances que lui. La
diffrence qu'il y a dans leur conduite ne vient pas de la diversit de leur naturel qui est absolument le
mme, et qui ne pourrait offrir des diffrences qu' l'avantage du peuple, mais bien du plus ou moins de
respect que le peuple et le prince ont des lois sous lesquelles ils vivent. (Session de septembre)
A ses diverses phases, l'ducation des enfants s'avre un des premier soins du lgislateur. Personne ne le
conteste. La ngligence des Cits sur ce point leur nuit infiniment. Partout l'ducation doit se rgler sur la
forme du gouvernement. Chaque tat a ses murs qui lui sont propres et d'o dpendent sa conservation
et mme son tablissement. Ce sont les murs dmocratiques qui font la dmocratie et les oligarchiques
qui font l'oligarchie. Plus les murs sont bonnes, plus l'est aussi le gouvernement.
D'ailleurs, comme tous les talents et arts ont leurs essais prliminaires qu'il faut avoir faits et auxquels il
faut s'tre habitu pour en excuter ensuite facilement les oprations et les ouvrages, il en faut user de
mme pour la vertu et en faire l'apprentissage.
Comme il n'y a qu'une mme fin commune tout l'tat, il ne doit y avoir qu'une mme institution pour
tous les sujets ; et elle doit se faire, non en particulier, comme cela se pratique aujourd'hui, o chacun
prend soin de ses enfants qu'il lve sa fantaisie et en telle science qu'il lui plat ; elle doit se faire en
public. Tout ce qui est commun doit avoir des exercices communs. Il faut, d'ailleurs, que tout citoyen se
persuade que personne n'est soi, mais que tous appartiennent l'tat, dont chacun est une partie ;
qu'ainsi le gouvernement de chaque partie doit naturellement se modeler sur le gouvernement du tout.
Tout est chez nous comme dans une foire: on y amne des btes de somme et des bufs pour les vendre
et la plupart des hommes y sont acheteurs ou vendeurs. Mais un petit nombre d'entre eux viennent la
foire comme un spectacle, pour voir comment cela se passe, pourquoi cette foire, qui l'a institue et
propos de quoi elle l'a t. Il en est ainsi dans cette foire qu'est le monde ; il est des gens qui, comme les
btes, ne s'inquitent de rien que de l'herbe; c'est vous tous, qui vous occupez de votre avoir, de vos
champs, de vos serviteurs, de vos magistratures ; tout cela n'est rien que votre herbe. Parmi ceux qui sont
dans cette foire, bien peu ont le got de la contemplation et se demandent ce qu'est le monde et qui le
gouverne. N'est-ce personne ? Et comment est-il possible qu'une ville ou une maison puisse subsister, si
peu de temps que ce soit, sans un gouverneur ou un intendant, et qu'une organisation si grande et si belle
soit rgie avec un ordre si parfait au hasard et par accident? (Session de septembre)
... Si les hommes sassociaient et se runissaient en vue seulement de la prosprit matrielle, leur
participation au gouvernement de la cit devrait tre exactement proportionne leur part dans la
proprit, de sorte que largument des champions de loligarchie apparatrait dune grande force (car il
nest pas juste que lassoci qui, sur un capital de cent mines a fait un apport dune mine, obtienne une
part gale celle de lassoci qui a vers tout le reste du capital ; que la rpartition porte sur le capital
initial ou sur les profits qui sy ajoutent). Mais les hommes ne sassocient pas en vue de la seule existence
matrielle, mais plutt en vue de la vie heureuse (car autrement une collectivit desclaves ou danimaux
serait un tat, alors quen ralit cest l chose impossible, parce que ces tres nont aucune participation
au bonheur ni la vie fonde sur une volont libre), et ils ne sassocient pas non plus pour former une
simple alliance dfensive contre toute injustice, et pas davantage en vue seulement dchanges

ETAT

ES

ANTILLESGUYANE

1995

FREUD

ETAT

CD

ANTILLESGUYANE

1983

ROUSSEAU

ETAT

ORLEANSTOURS

1980

commerciaux et de relations daffaires les uns avec les autres. (...) On voit donc que la cit nest pas une
simple communaut de lieu tablie en vue dempcher les injustices rciproques et de favoriser les
changes. Sans doute ce sont l des conditions qui doivent tre ncessairement ralises si lon veut
quun tat existe ; nanmoins en supposant mme prsentement runies toutes ces conditions, on na pas
pour autant un tat .
Les peuples sont reprsents peu prs par les tats qu'ils forment ; les tats, par les gouvernements
qui les dirigent. Chaque ressortissant d'une nation peut, avec horreur, constater au cours de cette guerre
(1) ce dont il avait dj une vague intuition en temps de paix, savoir que si l'tat interdit l'individu le
recours l'injustice, ce n'est pas parce qu'il veut supprimer l'injustice, mais parce qu'il veut monopoliser
ce recours, comme il monopolise le sel et le tabac. Ltat en guerre se permet toutes les injustices, toutes
les violences, dont la moindre dshonorerait l'individu. Il a recours, l'gard de l'ennemi, non seulement
la ruse permise, mais aussi au mensonge conscient et voulu, et cela dans une mesure qui dpasse tout ce
qui s'tait vu dans des guerres antrieures. Ltat impose aux citoyens le maximum d'obissance et de
sacrifices, mais les traite en mineurs, en leur cachant la vrit et en soumettant toutes les communications
et toutes les expressions d'opinions une censure qui rend les gens, dj dprims intellectuellement,
incapables de rsister une situation dfavorable ou une sinistre nouvelle. Il se dgage de tous les
traits et de toutes les conventions qui le liaient d'autres tats, avoue sans crainte sa rapacit et sa soif
de puissance que l'individu doit approuver et sanctionner par patriotisme. (Session de septembre)

1. Freud dcrit la Premire Guerre mondiale.

Il nest pas bon que celui qui fait les lois les excute, ni que le corps du peuple dtourne son attention
des vues gnrales pour la donner aux objets particuliers. Rien nest plus dangereux que linfluence des
intrts privs dans les affaires publiques, et labus des lois par le gouvernement est un mal moindre que
la corruption du lgislateur, suite infaillible des vues particulires. Alors, ltat tant altr dans sa
substance, toute rforme devient impossible. Un peuple qui nabuserait jamais du gouvernement
nabuserait pas non plus de lindpendance ; un peuple qui gouvernerait toujours bien naurait pas besoin
dtre gouvern.
A prendre le terme dans la rigueur de lacception, il na jamais exist de vritable dmocratie, et i1 nen
existera jamais. Il est contre lordre naturel que le grand nombre gouverne, et que le petit soit gouvern.
On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assembl pour vaquer aux affaires publiques, et
lon voit aisment quil ne saurait tablir pour cela des commissions sans que la forme de
ladministration change. (Session de Septembre)
MONTESQUIE Comme il faut de la vertu dans une rpublique, et dans une monarchie, de lhonneur, il faut de la crainte
U
dans un gouvernement despotique : pour la vertu, elle ny est point ncessaire, et lhonneur y serait
dangereux.
Le pouvoir immense du prince y passe tout entier ceux qui il le confie. Des gens capables de sestimer
beaucoup eux-mmes seraient en tat dy faire des rvolutions. Il faut donc que la crainte y abatte tous
les courages, et y teigne jusquau moindre sentiment dambition.
Un gouvernement modr peut, tant quil veut, et sans pril, relcher ses ressorts. Il se maintient par ses

ETAT

LIMOGES

1991

PASCAL

ETAT

AMIENS

1983

SPINOZA

ETAT

CD

CLERMONT- 1982
FERRAND

SPINOZA

lois et par sa force mme. Mais lorsque, dans le gouvernement despotique, le prince cesse un moment de
lever le bras ; quand il ne peut pas anantir linstant ceux qui ont les premires places, tout est perdu :
car le ressort du gouvernement, qui est la crainte, ny tant plus, le peuple na plus de protecteur.
Cest appartement dans ce sens que des cadis (1) ont soutenu que le grand seigneur ntait point oblig de
tenir sa parole ou son serment, lorsquil bornait par l son autorit.
Il faut que le peuple soit jug par les lois, et les grands par la fantaisie du prince ; que la tte du dernier
sujet soit en sret, et celle des bachas (2) toujours expose. On ne peut parler sans frmir de ces
gouvernements monstrueux.
Charles-Louis de MONTESQUIEU
(1) Cadis : juges de lancien empire ottoman.
(2) Bachas (ou Pachas) : Gouverneurs dune province de lempire ottoman.
On ne s'imagine Aristote et Platon qu'avec de grandes robes de pdants. C'taient des gens honntes et
comme les autres, riant avec leurs amis : et quand ils se sont divertis faire leurs "Lois" (1) et leur
"Politique" (2), ils l'ont fait en se jouant. C'tait la partie la moins philosophe et la moins srieuse de leur
vie. La plus philosophe tait de vivre simplement et tranquillement.
S'ils ont crit de politique, c'tait comme pour rgler un hpital de fous. Et s'ils ont fait semblant d'en
parler comme d'une grande chose, c'est qu'ils savaient que les fous qui ils parlaient pensaient tre rois et
empereurs. Ils entraient dans leurs principes pour modrer leur folie au moins mal qu'il se pouvait.
(1) Les Lois: uvre de Platon.
(2) Politique: titre d'une uvre d'Aristote.
On croit que les hommes politiques tendent des piges aux hommes plutt qu'ils ne les dirigent ; on
pense qu'ils sont plus russ que sages. Bien sr, l'exprience leur a appris qu'il y aura des vices tant qu'il y
aura des hommes. Par consquent, lorsqu'ils s'efforcent de devancer la mchancet humaine, et cela par
des procds qu'une longue exprience pratique leur a enseigns et dont ont coutume d'user des hommes
conduits par la crainte plutt que par la raison, ils semblent s'opposer la religion et principalement aux
thologiens qui croient que les puissances souveraines doivent grer les affaires publiques selon les
mmes rgles de la moralit qui sont obligatoires pour un particulier. Cependant on ne peut douter que les
hommes politiques ont trait des problmes politiques avec plus de bonheur que les philosophes. En
effet, guids par l'exprience, ils n'ont rien enseign qui s'carte de la pratique. (Session de Septembre)
Lexprience parat enseigner que dans lintrt de la paix et de la concorde, il convient que tout le
pouvoir appartienne un seul. Nul tat en effet nest demeur aussi longtemps sans aucun changement
que celui des Turcs et en revanche nulles cits nont t moins durables que les cits populaires ou
dmocratiques, et il nen est pas o se soient leves plus de sditions. Mais si la paix doit porter le nom
de servitude, de barbarie et de solitude, il nest rien de si lamentable que la paix. Entre les parents et les
enfants, il y a certes plus de querelles et des discussions plus pres quentre matres et esclaves, et
cependant il nest pas de lintrt de la famille ni de son gouvernement que lautorit paternelle se
transforme en droit de proprit et de domination et que les enfants soient tels que des esclaves. Cest
donc la servitude, non la paix, qui demande que tout le pouvoir soit aux mains dun seul : (...) la paix ne

ETAT

JAPON

1980

SPINOZA

ETAT

RENNES

1985

SPINOZA

ETAT

CD

AIX1987
MARSEILLE

ETAT

ES

GROUPE 1

1996

ROUSSEAU

ALAIN

consiste pas dans labsence de guerre, mais dans lunion des mes, cest--dire dans la concorde.
Lorsque les sujets dune nation donne sont trop terroriss pour se soulever en armes, on ne devrait pas
dire que la paix rgne dans ce pays, mais seulement quil nest point en guerre. La paix, en vrit, nest
pas une simple absence dhostilits, mais une situation positive, dont certaine force de caractre est la
condition. En effet, on sait que la soumission consiste en une volont constante dexcuter les actes, dont
laccomplissement est prescrit par une dcision gnrale de la nation. Quelquefois aussi, il arrive quune
nation conserve la paix la faveur seulement de lapathie des sujets, mens comme du btail et inaptes
sassimiler quelque rle que ce soit, sinon celui desclaves. Cependant un pays de ce genre devrait plutt
porter le nom de dsert, que de nation !
Si dans une Cit les sujets ne prennent pas les armes parce qu'ils sont sous l'empire de la terreur, on doit
dire, non pas que la paix y rgne, mais plutt que la guerre n'y rgne pas. La paix, en effet, n'est pas la
simple absence de guerre, elle est une vertu qui a son origine dans la force d'me, car l'obissance est une
volont constante de faire ce qui suivant le droit commun de la Cit doit tre fait. Une Cit, faut-il dire
encore, o la paix est un effet de l'inertie des sujets conduits comme un troupeau, et forms unique- ment
la servitude, mrite le nom de solitude plutt que celui de Cit. Quand nous disons que l'tat le meilleur
est celui o les hommes vivent dans la concorde, j'entends qu'ils vivent d'une vie proprement humaine,
d'une vie qui ne se dfinit point par la circulation du sang et l'accomplissement des autres fonctions
communes tous les autres animaux, mais principalement par la raison, la vertu d'me et la vie vraie.
Le trait social a pour fin la conservation des contractants. Qui veut la fin veut aussi les moyens, et ces
moyens sont insparables de quelques risques, mme de quelques pertes. Qui peut conserver sa vie aux
dpens des autres doit la donner aussi pour eux quand il faut. Or, le citoyen n'est plus juge du pril auquel
la loi veut qu'il s'expose ; et quand le prince(1) lui a dit Il est expdient(2) l'tat que tu meures , il
doit mourir, puisque ce n'est qu' cette condition qu'il a vcu en sret jusqu'alors, et que sa vie n'est plus
seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de l'tat.
La peine de mort inflige aux criminels peut tre envisage peu prs sous le mme point de vue : c'est
pour n'tre pas la victime d'un assassin que l'on consent mourir si on le devient. Dans ce trait, loin de
disposer de sa propre vie, on ne songe qu' la garantir, et il n'est pas prsumer qu'aucun des contractants
prmdite alors de se faire pendre.
D'ailleurs, tout malfaiteur, attaquant le droit social, devient par ses forfaits rebelle et tratre la patrie ; il
cesse d'en tre membre en violant ses lois, et mme il lui fait la guerre. Alors la conservation de l'tat est
incompatible avec la sienne ; il faut qu'un des deux prisse ; et quand on fait mourir le coupable, c'est
moins comme citoyen que comme ennemi.
(1) Entendre, ici, le gouvernement
(2) Expdient : opportun, utile.
Chacun a pu remarquer, au sujet des opinions communes, que chacun les subit et que personne ne les
forme. Un citoyen, mme avis et nergique quand il n'a conduire que son propre destin, en vient
naturellement et par une espce de sagesse rechercher quelle est l'opinion dominante au sujet des
affaires publiques. "Car, se dit-il, comme je n'ai ni la prtention ni le pouvoir de gouverner moi tout

ETAT

VIETNAM

1997

ETAT

CLERMONT- 1983
FERRAND

COMTE

MERLEAUPONTY

seul, il faut que je m'attende tre conduit; faire ce qu'on fera, penser ce qu'on pensera." Remarquez
que tous raisonnent de mme, et de bonne foi. Chacun a bien peut-tre une opinion ; mais c'est peine s'il
se la formule lui-mme ; il rougit la seule pense qu'il pourrait tre seul de son avis. Le voil donc qui
honntement coute les orateurs, lit les journaux, enfin se met la recherche de cet tre fantastique que
l'on appelle l'opinion publique. "La question n'est pas de savoir si je veux ou non faire la guerre." Il
interroge donc le pays. Et tous les citoyens interrogent le pays, au lieu de s'interroger eux-mmes.
Les gouvernants font de mme, et tout aussi navement. Car, sentant qu'ils ne peuvent rien tout seuls, ils
veulent savoir o ce grand corps va les mener. Et il est vrai que ce grand corps regarde son tour vers le
gouvernement, afin de savoir ce qu'il faut penser et vouloir. Par ce jeu, il n'est point de folle conception
qui ne puisse quelque jour s'imposer tous, sans que personne pourtant l'ait jamais forme de lui-mme
et par libre rflexion. Bref, les penses mnent tout, et personne ne pense. D'o il rsulte qu'un tat form
d'hommes raisonnables peut penser et agir comme un fou. Et ce mal vient originairement de ce que
personne n'ose former son opinion par lui-mme ni la maintenir nergiquement, en lui d'abord, et devant
les autres aussi.
Il n'y a donc pas et il ne saurait y avoir de rgime politique absolument prfrable tous les autres, il y a
seulement des tats de civilisation plus perfectionns les uns que les autres. Les institutions bonnes une
poque peuvent tre et sont mme le plus souvent mauvaises une autre, et rciproquement. Ainsi, par
exemple, l'esclavage, qui est aujourd'hui une monstruosit, tait certainement, son origine, une trs
belle institution, puisqu'elle avait pour objet d'empcher le fort d'gorger le faible ; c'tait un
intermdiaire invitable dans le dveloppement gnral de la civilisation. De mme, en sens inverse, la
libert, qui, dans une proportion raisonnable, est si utile un individu et un peuple qui ont atteint un
certain degr d'instruction et contract quelques habitudes de prvoyance, parce qu'elle permet le
dveloppement de leurs facults, est trs nuisible ceux qui n'ont pas encore rempli ces deux conditions,
et qui ont indispensablement besoin, pour eux-mmes autant que pour les autres, d'tre tenus en tutelle. Il
est donc vident qu'on ne saurait s'entendre sur la question absolue du meilleur gouvernement possible.
L'homme public, puisqu'il se mle de gouverner les autres, ne peut se plaindre d'tre jug sur ses actes
dont les autres portent la peine, ni sur l'image souvent inexacte qu'ils donnent de lui. Comme Diderot le
disait du comdien en scne, nous avanons que tout homme qui accepte de jouer un rle porte autour
de soi un "grand fantme" dans lequel il est dsormais cach, et qu'il est responsable de son personnage
mme s'il n'y reconnat pas ce qu'il voulait tre. Le politique n'est jamais aux yeux d'autrui ce qu'il est
ses propres yeux, non seulement parce que les autres le jugent tmrairement, mais encore parce qu'ils ne
sont pas lui, et que ce qui est en lui erreur ou ngligence peut tre pour eux mal absolu, servitude ou
mort. Acceptant, avec un rle politique, une chance de gloire, il accepte aussi un risque d'infamie, l'une et
l'autre immrites . L'action politique est de soi impure parce qu'elle est action de l'un sur l'autre et
parce qu'elle est action plusieurs. Un opposant pense utiliser les koulaks ; un chef pense utiliser pour
sauver son uvre l'ambition de ceux qui l'entourent. Si les forces qu'ils librent les emportent, les voil,
devant l'histoire, l'homme des koulaks et l'homme d'une clique. Aucun politique ne peut se flatter d'tre
innocent. Gouverner, comme on dit, c'est prvoir, et le politique ne peut s'excuser sur l'imprvu. Or, il y a
de l'imprvisible. Voil la tragdie.

EXISTENCE

CD

LILLE

1993

SARTRE

EXISTENCE

CD

AMERIQUE
DU SUD

1989

BERGSON

EXISTENCE

CD

CLERMONT- 1985
FERRAND

BERGSON

EXISTENCE

NANCYMETZ

MARCAURELE

1980

La signification du pass est troitement dpendante de mon projet prsent. Cela ne signifie nullement
que je puis faire varier au gr de mes caprices le sens de mes actes antrieurs ; mais, bien au contraire,
que le projet fondamental que je suis dcide absolument de la signification que peut avoir pour moi et
pour les autres le pass que j'ai tre. Moi seul en effet peux dcider chaque moment de la "porte" du
pass : non pas en discutant, en dlibrant et en apprciant en chaque cas l'importance de tel ou tel
vnement antrieur, mais en me pro-jetant vers mes buts, je sauve le pass avec moi et je "dcide" par
l'action de sa signification. Cette crise mystique de ma quinzime anne, qui dcidera si elle a t pur
accident de pubert ou au contraire premier signe d'une conversion future ? Moi, selon que je dciderai vingt ans, trente ans - de me convertir. Le projet de conversion confre d'un seul coup une crise
d'adolescence la valeur d'une prmonition que je n'avais pas prise au srieux. Qui dcidera si le sjour en
prison que j'ai fait, aprs un vol, a t fructueux ou dplorable ? Moi, selon que je renonce voler ou que
je m'endurcis. Qui peut dcider de la valeur d'enseignement d'un voyage, de la sincrit d'un serment
d'amour, de la puret d'une intention passe, etc. ? C'est moi, toujours moi, selon les fins par lesquelles je
les claire.
Le portrait achev s'explique par la physionomie du modle, par la nature de l'artiste, par les couleurs
dlayes sur la palette ; mais, mme avec la connaissance de ce qui l'explique, personne, pas mme
l'artiste, n'et pu prvoir exactement ce que serait le portrait, car le prdire et t le produire avant qu'il
ft produit, hypothse absurde qui se dtruit elle-mme. Ainsi pour les moments de notre vie, dont nous
sommes les artisans. Chacun d'eux est une espce de cration. Et de mme que le talent du peintre se
forme ou se dforme, en tout cas se modifie, sous l'influence mme des uvres qu'il produit, ainsi chacun
de nos tats, en mme temps qu'il sort de nous, modifie notre personne, tant la forme nouvelle que nous
venons de nous donner. On a donc raison de dire que ce que nous faisons dpend de ce que nous
sommes ; mais il faut ajouter que nous sommes, dans une certaine mesure, ce que nous faisons, et que
nous nous crons continuellement nous-mmes.
Le portrait achev s'explique par la physionomie du modle, par la nature de l'artiste, par les couleurs
dlayes sur la palette ; mais, mme avec la connaissance de ce qui l'explique, personne, pas mme
l'artiste, n'et pu prvoir exactement ce que serait le portrait, car le prdire et t le produire avant qu'il
ft produit, hypothse absurde qui se dtruit elle-mme. Ainsi pour les moments de notre vie, dont nous
sommes les artisans. Chacun d'eux est une espce de cration. Et de mme que le talent du peintre se
forme ou se dforme, en tout cas se modifie, sous l'influence mme des uvres qu'il produit, ainsi chacun
de nos tats, en mme temps qu'il sort de nous, modifie notre personne, tant la forme nouvelle que nous
venons de nous donner. On a donc raison de dire que ce que nous faisons dpend de ce que nous
sommes ; mais il faut ajouter que nous sommes, dans une certaine mesure, ce que nous faisons, et que
nous nous, crons continuellement nous-mmes.
Quand tu devrais vivre trois fois mille ans, et mme autant de fois dix mille ans, souviens-toi pourtant
que nul ne perd une vie autre que celle quil vit, et quil ne vit pas une vie autre que celle quil perd. Par
l, la vie la plus longue revient la vie la plus courte. Le temps prsent, en effet, tant le mme pour tous,
le temps pass est donc aussi le mme, et ce temps disparu apparat ainsi infiniment rduit. On ne saurait
perdre, en effet, ni le pass, ni lavenir, car comment ter quelquun ce quil na pas ?

EXISTENCE

ANTILLESGUYANE

1984

1982

SARTRE

EXISTENCE

CD

POLYNESIE

PASCAL

EXISTENCE

BESANCON 1987

ALAIN

EXISTENCE

CLERMONT- 1981
FERRAND

PASCAL

Il faut toujours se souvenir de ces deux choses : lune que tout, de toute ternit, est didentique aspect et
revient en de semblables cercles, et quil nimporte pas quon fixe les yeux sur les mmes objets durant
cent ans, deux cents ans, ou durant linfini du cours de la dure. Lautre, que celui qui a le plus longtemps
vcu et que celui qui mourra le plus tt, font la mme perte. Cest du seul prsent, en effet, que lon peut
tre priv, puisque cest le seul prsent quon a et quon ne peut perdre ce quon na point.
Ce n'est pas la duret d'une situation ou les souffrances qu'elle impose qui sont motifs pour qu'on
conoive un autre tat de choses o il en irait mieux pour tout le monde ; au contraire, c'est partir du
jour o l'on peut concevoir un autre tat de choses qu'une lumire neuve tombe sur nos peines et sur nos
souffrances, et que nous dcidons qu'elles sont insupportables.
L'ouvrier de 1830 est capable de se rvolter si l'on baisse les salaires, car il conoit facilement une
situation o son misrable niveau de vie serait moins bas, cependant, que celui qu'on veut lui imposer.
Mais il ne se reprsente pas ses souffrances comme intolrables, il s'en accommode, non par rsignation,
mais parce qu'il manque de la culture et de la rflexion ncessaires pour lui faire concevoir un tat social
o ces souffrances n'existeraient pas. Aussi n'agit-il pas... Souffrir et tre ne font qu'un pour lui; sa
souffrance est la pure teneur affective de sa conscience non positionnelle (1), mais il ne la contemple pas.
Elle ne saurait tre par elle-mme un mobile pour ses actes. Mais tout au contraire, c'est lorsqu'il aura fait
le projet de la changer qu'elle lui paratra intolrable. (Session de septembre)
(1) Pour Sartre, la conscience est dite positionnelle quand elle pose ou constitue comme existant un
objet situ en dehors d'elle.
Lextrme esprit est accus de Folie comme lextrme dfaut. Rien que la mdiocrit nest bon. Cest la
pluralit qui a tabli cela, et qui mord quiconque sen chappe par quelque bout que ce soit. Je ne my
obstinerai pas, je consens bien quon my mette, et me refuse dtre au bas bout, non pas parce quil est
bas, mais parce quil est bout ; car je refuserais de mme quon me mt au haut. Cest sortir de lhumanit
que de sortir du milieu. La grandeur de lme humaine consiste savoir sy tenir ; tant sen faut que la
grandeur soit en sortir, quelle est nen point sortir.
L'enfant vit dans un monde de miracles, et par une continuelle incantation. Il demande, il prie, il persuade
; c'est ainsi qu'il obtient ; tel est son travail propre ; voil comment il gagne sa vie. Il le faut bien. L'enfant
ne peut pas vivre de son travail ; il ne conquiert pas sur les choses ; il ne fait que jouer avec les choses.
En revanche il prend au srieux les hommes, et mme trop ; d'eux toute sret et toute nourriture. Il s'agit
de leur plaire ; mriter c'est plaire. On dit trs bien que nos relles ides nous viennent de notre propre
exprience; mais on ne considre pas assez que nos premires expriences sont de trompeuses
expriences. Il n'est pas vrai que la tche de l'homme soit de demander et d'obtenir. Ce qu'on obtient par
grce, ce qui circule de l'un l'autre, serait comme nant si le travail s'arrtait seulement un jour. La
condition relle de l'existence humaine est une lutte continuelle contre les choses et contre les btes. C'est
une chasse, une culture, une construction, un transport grand'peine, travaux qu'il faut toujours
recommencer, parce que l'homme consomme et use, et parce que la nature vient toujours l'assaut.
Je ne sais qui ma mis au monde, ni ce que cest que le monde, ni que moi-mme ; je suis dans une
ignorance terrible de toutes choses ; je ne sais ce que cest que mon corps, que mes sens, que mon me et

EXISTENCE

CAEN

1984

SARTRE

EXISTENCE

GRENOBLE

1983

MARCAURELE

EXISTENCE

CD

PARIS

1983

MARCAURELE

EXISTENCE

AIX-

1985

PASCAL

cette partie mme de moi qui pense ce que je dis, qui fait rflexion sur tout et sur elle-mme, et ne se
connat non plus que le reste. Je vois ces effroyables espaces de lunivers qui menferment, et je me
trouve attach un coin de cette vaste tendue, sans que je sache pourquoi je suis plutt plac en ce lieu
quen un autre, ni pourquoi ce peu de temps qui mest donn vivre mest assign ce point plutt qu
un autre de toute lternit qui ma prcd et de toute celle qui me suit. Je ne vois que des infinits de
toutes parts, qui menferment comme un atome et comme une ombre qui ne dure quun instant sans
retour. Tout ce que je connais est que je dois bientt mourir, mais ce que jignore le plus est cette mort
mme que je ne saurais viter.
Comme je ne sais do je viens, aussi je ne sais o je vais ; et je sais seulement quen sortant de ce
monde, je tombe pour jamais ou dans le nant, ou dans les mains dun Dieu irrit, sans savoir laquelle
de ces deux conditions je dois tre ternellement en partage. Voil mon tat, plein de faiblesse et
dincertitude. Et de tout cela, je conclus que je dois donc passer tous les jours de ma vie sans songer
chercher ce qui doit marriver.
Sil est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il
existe pourtant une universalit humaine de "condition". Ce nest pas par hasard que les penseurs
daujourdhui parlent plus volontiers de la condition de lhomme que de sa nature. Par condition ils
entendent avec plus ou moins de clart lensemble des "limites" a priori qui esquissent sa situation
fondamentale dans lunivers. Les situations historiques varient : lhomme peut natre esclave dans une
socit paenne ou seigneur fodal ou proltaire. Ce qui ne varie pas, cest la ncessit pour lui dtre
dans le monde, dy tre au travail, dy tre au milieu dautres et dy tre mortel... Et bien que les projets
puissent tre divers, au moins aucun ne me reste-t-il tout fait tranger parce quils se prsentent tous
comme un essai pour franchir ces limites ou pour les reculer ou pour les nier ou pour sen accommoder.
Dusses-tu vivre trois mille ans et autant de fois dix mille ans, souviens-toi pourtant que personne ne perd
une autre vie que celle qu'il vit, et qu'il n'en vit pas d'autre que celle qu'il perd. Donc le plus long et le
plus court reviennent au mme. Car le prsent est gal pour tous ; est donc gal aussi ce qui prit ; et la
perte apparat ainsi comme instantane ; car on ne peut perdre ni le pass ni l'avenir ; comment en effet
pourrait-on vous enlever ce que vous ne possdez pas ? Il faut donc se souvenir de deux choses L'une que
toutes les choses sont ternellement semblables et recommenantes, et qu'il n'importe pas qu'on voie les
mmes choses pendant cent ou deux cents ans ou pendant un temps infini ; l'autre qu'on perd autant, que
l'on soit trs g ou que l'on meure de suite : le prsent est en effet la seule chose dont on peut tre priv,
puisque c'est la seule qu'on possde, et que l'on ne perd pas ce que l'on n'a pas.
Tu te laisseras entraner par le dsir de la gloire ? Considre la rapidit avec laquelle tous sont oublis,
l'abme du temps infini dans l'un et l'autre sens, la vanit des paroles retentissantes, l'humeur changeante
et indcise de ceux qui semblent te louer, l'troitesse du lieu o cette gloire se borne : car la terre entire
n'est qu'un point, et ce pays n'en est qu'une infime fraction; et ici mme combien y a-t-il d'hommes pour
recevoir des loges, et que sont-ils ?
Reste songer la retraite dans ce petit champ bien toi ; avant tout, ne te tourmente pas, ne te raidis pas
; sois libre ; vois les choses virilement, en homme, en citoyen, en animal mortel.
Si nous rvions toutes les nuits la mme chose, elle nous affecterait autant que les objets que nous

MARSEILLE

FOR. CONC. SCI.

CD

REIMS

1978

FOR. CONC. SCI.

PARIS

1984

FOR. CONC. SCI.

CD

TOULOUSE

1984

voyons tous les jours. Et si un artisan tait sr de rver toutes les nuits, douze heures durant, qu'il est roi,
je crois qu'il serait presque aussi heureux qu'un roi qui rverait toutes les nuits, douze heures durant, qu'il
serait artisan.
Si nous rvions toutes les nuits que nous sommes poursuivis par des ennemis, et agits par ces fantmes
pnibles, et qu'on passt tous les jours en diverses occupations, comme quand on fait voyage, on
souffrirait presque autant que si cela tait vritable, et on apprhenderait le dormir, comme on
apprhende le rveil quand on craint d'entrer dans de tels malheurs en effet. Et en effet il ferait peu prs
les mmes taux que la ralit.
Mais parce que les songes sont tous diffrents, et qu'un mme se diversifie, ce qu'on y voit affecte bien
moins que ce qu'on voit en veillant, cause de la continuit, qui n'est pourtant pas si continue et gale
qu'elle ne change aussi, mais moins brusquement, si ce n'est rarement, comme quand on voyage; et alors
on dit : Il me semble que je rve ; car la vie est un songe un peu moins inconstant.
BACHELARD Dj lobservation a besoin dun corps de prcautions qui conduisent rflchir avant de regarder,
qui rforment du moins la premire vision, de sorte que ce nest jamais la premire observation qui est la
bonne. Lobservation scientifique est toujours une observation polmique : elle confirme ou infirme une
thse antrieure, un schma pralable, un plan dobservation ; elle montre en dmontrant; elle hirarchise
les apparences; elle transcende limmdiat ; elle reconstruit le rel aprs avoir reconstruit ses schmas.
Naturellement, ds quon passe de lobservation lexprimentation, le caractre polmique de la
connaissance devient plus net encore. Alors il faut que le phnomne soit tri, filtr pur, coul dans le
moule des instruments, produit sur le plan des instruments. Or les instruments ne sont que des thories
matrialises. Il en sort des phnomnes qui portent de toutes parts la marque thorique
BERGSON
Il faudrait s'entendre sur le caractre de la science moderne. Qu'elle ait cr la mthode exprimentale,
c'est certain ; mais cela ne veut pas dire qu'elle ait largi de tous cts le champ d'expriences o l'on
travaillait avant elle. Bien au contraire, elle l'a rtrci sur plus d'un point ; et c'est, d'ailleurs, ce qui a fait
sa force. Les anciens avaient beaucoup observ, et mme expriment. Mais ils observaient au hasard,
dans n'importe quelle direction. En quoi consista la cration de la mthode exprimentale? A prendre
des procds d'observation et d'exprimentation qu'on pratiquait dj, et, plutt que de les appliquer dans
toutes les directions possibles, les faire converger sur un seul point, la mesure, la mesure de telle ou
telle grandeur variable qu'on souponnait tre fonction de telles ou telles autres grandeurs variables,
galement mesurer. La loi , au sens moderne du mot, est justement l'expression d'une relation
constante entre des grandeurs qui varient. La science moderne est donc fille des mathmatiques ; elle est
ne le jour o l'algbre eut acquis assez de force et de souplesse pour enlacer la ralit et la prendre dans
le filet de ses calculs. (Session de septembre)
HUME
Il semble vident que, si toutes les scnes de la nature changeaient continuellement de telle manire
qu'il n'y ait aucune ressemblance entre deux vnements, et qu'au contraire tout objet soit entirement
nouveau, sans aucune analogie tout ce qu'on avait vu auparavant, nous n'aurions jamais atteint, dans ce
cas, la moindre ide de ncessit ou de connexion entre ces objets. Nous pourrions dire, dans une telle
hypothse, qu'un objet ou un vnement en a suivi un autre, mais non que l'un a t produit par l'autre. La
relation de cause effet serait ncessairement absolument inconnue aux hommes. Ds lors, ce serait la fin

FOR. CONC. SCI.

CD

AMERIQUE
DU SUD

1985

FOR. CONC. SCI.

D'

France
1986
METROPOLIT
AINE

FOR. CONC. SCI.

D'

FRANCE
1984
METROPOLIT
AINE

de toute infrence et de tout raisonnement sur les oprations de la nature ; la mmoire et les sens
resteraient les seuls canaux qui pourraient livrer accs dans l'esprit la connaissance d'une existence
relle. Notre ide de ncessit et de causalit nat donc entirement de l'observation d'une uniformit
dans les oprations de la nature o des objets semblables sont constamment conjoints les uns aux autres,
et l'esprit dtermin par accoutumance infrer l'un de l'apparition de l'autre. Ces deux circonstances
forment le tout de la ncessit que nous attribuons la matire. En dehors de la constante conjonction
d'objets semblables et de linfrence, qui en rsulte, d'un objet l'autre, nous n'avons aucune notion
d'aucune ncessit ou connexion. (Session de septembre)
BACHELARD La Pense Scientifique moderne s'acharne prciser, limiter, purifier les substances et leurs
phnomnes (...) L'objectivit se dtermine dans la prcision et dans la cohrence des attributs, non pas
dans la collection des objets plus ou moins analogues. Cela est si vrai que ce qui limite une connaissance
est souvent plus important, pour les progrs de la pense, que ce qui tend vaguement la connaissance.
En tout cas, tout concept scientifique doit s'associer son anticoncept. Si tout fermente, la fermentation
est bien prs d'tre un phnomne sans intrt. Il est donc bon de dfinir ce qui ne fermente pas, ce qui
peut arrter la fermentation. En fait, dans l're pastorienne, les conditions de strilisation ont t
intgres, comme essentielles, la connaissance des conditions de fermentation. Mme sous la simple
distinction du grand et du petit, on peut voir, dans la science moderne, la tendance rduire plutt qu'
augmenter les quantits observes... L'idal de limitation prime tout. Une connaissance qui manque de
prcision ou, pour mieux dire, une connaissance qui n'est pas donne avec ses conditions de
dtermination prcise n'est pas une connaissance scientifique. Une connaissance gnrale est presque
fatalement une connaissance vague. (Session de septembre)
HUME
Il semble vident que, si tous les spectacles de la nature changeaient continuellement, de telle manire
qu'il n'y et pas deux vnements qui offrissent entre eux une ressemblance quelconque, mais que tout
objet ft entirement nouveau, sans aucune similitude avec rien de ce qu'on et vu auparavant, nous ne
serions jamais, en ce cas, parvenus la moindre ide de ncessit, ou d'une connexion entre ces objets.
Nous pourrions dire, dans une telle supposition, que l'un des objets ou des vnements a suivi l'autre, non
que l'un fut produit par l'autre. La relation de cause effet ne pourrait qu'tre absolument inconnue
l'humanit. L'infrence et le raisonnement touchant les oprations de la nature, de ce moment, prendraient
fin ; et la mmoire et les sens resteraient les seuls canaux par o il ft possible que la connaissance d'une
exis-tence relle quelconque et accs dans l'esprit. Notre ide de nces-sit et de causalit provient donc
entirement de l'uniformit obser-vable dans les oprations de la nature, o des objets semblables sont
constamment joints entre eux, et o l'esprit est dtermin par habitude infrer l'un de l'apparition de
l'autre. Ces deux cir-constances forment le tout de la ncessit que nous attribuons la matire. Pass la
constante "conjonction" d'objets semblables, et "l'infrence" de l'un l'autre, qui en est la consquence,
nous n'avons aucune notion d'une ncessit ou d'une connexion quelconque. (Session de Septembre)
BACHELARD L'vidence premire n'est pas une vrit fondamentale. En fait, l'objectivit scientifique n'est possible
que si l'on a d'abord rompu avec l'objet immdiat, Si l'on a refus la sduction du premier choix, Si l'on a
arrt ou contredit les penses qui naissent de la premire observation. Toute objectivit, dment
vrifies, dment le premier contact avec l'objet. Elle doit d'abord tout critiquer : la sensation, le sens

FOR. CONC. SCI.

CD

LIMOGES

1978

FOR. CONC. SCI.

CD

NANCYMETZ

1983

FOR. CONC. SCI.

CD

POITIERS

1980

commun, la pratique mme la plus constante, l'tymologie enfin, car le verbe, qui est fait pour chanter et
sduire, rencontre rarement la pense. Loin de s'merveiller, la pense objective doit ironiser. Sans cette
vigilance malveillante, nous ne prendrons jamais vraiment une attitude objective. S'il s'agit d'exa-miner
des hommes, des gaux, des frres, la sympathie est le fond de la mthode. Mais devant ce monde inerte
qui ne souffre d'aucune de nos peines et que n'exalte aucune de nos joies, nous devons arrter toutes les
expansions, nous devons brimer notre per-sonne. Les axes de la posie et de la science sont d'abord
inverses. Tout ce que peut esprer la philosophie, c'est de rendre la posie et la science complmentaires,
de les unir comme deux contraires bien faits.
BACHELARD Lexcs de prcision, dans le rgne de la quantit correspond trs exactement lexcs du pittoresque,
dans le rgne de la qualit. La prcision numrique est souvent une meute de chiffres, comme le
pittoresque est, pour parler comme Baudelaire, une meute de dtails . On peut y voir une des
marques les plus nettes d'un esprit non scientifique, dans le temps mme o cet esprit a des prtentions
lobjectivit scientifique. En effet, une des exigences primordiales de lesprit scientifique, cest que la
prcision dune mesure doit se rfrer constamment la sensibilit de la mthode de mesure et quelle
doit naturellement tenir compte des conditions de permanence de lobjet mesur. Mesurer "exactement"
un objet fuyant ou indtermin, mesurer "exactement" un objet fixe et bien dtermin avec un instrument
grossier, voil deux types doccupations vaines que rejette de prime abord la discipline scientifique.
Sur ce problme des mesures, en apparence si pauvre, on peut aussi saisir le divorce entre la pense du
raliste et la pense du savant. Le raliste prend tout de suite lobjet particulier dans le creux de sa main.
Cest parce quil le possde quil le dcrit et le mesure. Il en puise la mesure jusqu la dernire
dcimale comme un notaire compte une fortune jusquau dernier centime. Au contraire, de cet objet
primitivement mal dfini, le savant "sapproche". Et dabord il "sapprte" le mesurer. Il discute des
conditions de son tude ; il dtermine la sensibilit et la porte de ses instruments. Finalement, cest sa
"mthode de mesure" plutt que " lobjet de sa mesure" que le savant dcrit.
LEIBNIZ
L'ordre scientifique parfait est celui o les propositions sont ranges suivant leurs dmonstrations les
plus simples, et de la manire qu'elles naissent les unes des autres, mais cet ordre n'est pas connu d'abord,
et il se dcouvre de plus en plus mesure que la science se perfectionne. On peut mme dire que les
sciences s'abrgent en augmentant, [ce] qui est un paradoxe trs vritable, car plus on dcouvre des
vrits et plus on est en tat de remarquer une suite rgle et de faire des propositions plus universelles
dont les autres ne sont que des exemples ou des corollaires(1), de sorte qu'il se pourra faire qu'un grand
volume de ceux qui nous ont prcds se rduira avec le temps deux ou trois thses gnrales. Aussi
plus une science est perfectionne, et moins a-t-elle besoin de gros volumes, car selon que ses lments
sont suffisamment tablis, on y peut tout trouver par le secours de la science gnrale ou de l'art
d'inventer(2).

FREUD

(1) Corollaire : consquence immdiate

(2) Inventer : dcouvrir
Nous avons souvent entendu formuler lexigence suivante : une science doit tre construite sur des
concepts fondamentaux clairs et nettement dfinis. En ralit, aucune science, mme la plus exacte, ne

FOR. CONC. SCI.

CD

NOUMEA

1981

FOR. CONC. SCI.

POLYNESIE

1978

FOR. CONC. SCI.

CLERMONT- 1982
FERRAND

commence par de telles dfinitions. Le vritable commencement de toute activit scientifique consiste
plutt dans la description de phnomnes, qui sont ensuite rassembls, ordonns et insrs dans des
relations. Dans la description, dj, on ne peut viter dappliquer au matriel certaines ides abstraites
que lon puise ici ou l et certainement pas dans la seule exprience actuelle. De telles ides qui
deviendront les concepts fondamentaux de la science sont, dans llaboration ultrieure des matriaux,
encore plus indispensables. Elles comportent dabord ncessairement un certain degr dindtermination ;
il ne peut tre question de cerner clairement leur contenu. Aussi, longtemps quelles sont dans cet tat, on
se met daccord sur leur signification en multipliant les rfrences au matriel de lexprience, auquel
elles semblent tre empruntes mais qui, en ralit, leur est soumis .
BACHELARD Dans la formation dun esprit scientifique, le premier obstacle, cest lexprience premire, cest
lexprience place avant et au-dessus de la critique qui, elle, est ncessairement un lment intgrant de
lesprit scientifique. Puisque la critique na pas opr explicitement, lexprience premire ne peut, en
aucun cas, tre un appui sr. Nous donnerons de nombreuses preuves de la fragilit des connaissances
premires, mais nous tenons tout de suite nous opposer nettement cette philosophie qui sappuie sur
un sensualisme (*) plus ou moins franc, plus ou moins romanc, et qui prtend recevoir directement ses
leons dun donn clair, net, sr, constant, toujours offert un esprit toujours ouvert.
Voici alors la thse philosophique que nous allons soutenir : lesprit scientifique doit se former contre la
nature, contre ce qui est, en nous et hors de nous, limpulsion et linstruction de la Nature, contre
lentranement naturel, contre le fait color et divers. Lesprit scientifique doit se former en se rformant.

(*) Sensualisme : doctrine daprs laquelle toute connaissance vient des sensations et delles seules.
Si lon pose maintenant le problme de la nouveaut scientifique sur le plan proprement psychologique,
on ne peut manquer de voir que cette allure rvolutionnaire de la science contemporaine doit ragir
profondment sur la structure de lesprit. Lesprit a une structure variable ds linstant o la connaissance
a une histoire. En effet, lhistoire humaine peut bien, dans ses passions, dans ses prjugs, dans tout ce
qui relve des impulsions immdiates, tre un ternel recommencement ; mais il y a des penses qui ne
recommencent pas ; ce sont les penses qui ont t rectifies, largies, compltes. Elles ne retournent
pas leur aire restreinte ou chancelante. Or lesprit scientifique est essentiellement une rectification du
savoir, un largissement des cadres de la connaissance. Sa structure est la conscience de ses fautes
historiques. Scientifiquement, on pense le vrai comme rectification historique dune longue erreur, on
pense lexprience comme rectification de lillusion commune et premire.
BACHELARD La science, dans son besoin dachvement comme dans son principe, soppose absolument lopinion.
Sil lui arrive, sur un point particulier, de lgitimer lopinion, cest pour dautres raisons que celles qui
fondent lopinion de sorte que lopinion a, en droit, toujours tort. Lopinion pense mal ; elle ne pense
pas : elle traduit des besoins en connaissances. En dsignant les objets par leur utilit, elle sinterdit de les
connatre. On ne peut rien fonder sur lopinion : il faut dabord la dtruire. Elle est le premier obstacle
surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant,
comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. Lesprit scientifique nous
BACHELARD

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SPORTETUDES

1982

FOR. CONC. SCI.

CD

CLERMONT- 1980
FERRAND

FOR. CONC. SCI.

CD

ORLEANSTOURS

1981

FOR. CONC. SCI.

CD

NICE-

1979

interdit davoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne
savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problmes. Et quoi quan en dise,
dans la vie scientifique, les problmes ne se posent pas deux-mmes. Cest prcisment ce sens du
problme qui donne la marque du vritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute
connaissance est une rponse une question. Sil ny a pas eu de question, il ne peut y avoir
connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien nest donn. Tout est construit.
BACHELARD Psychologiquement, lobjectivit est toujours en danger, elle a constamment besoin dtre reconquise,
elle doit constamment tre double dune conscience explicite de lobjectivation. (...)
Si lobjectivit a besoin dtre reconquise, elle a besoin aussi dtre perdue pour quon en sente et le prix
et le sens, pour quon lprouve sur des plans divers et quon lui donne le soutien des corrlations. Cest
au point quon peut proposer un paradoxe pdagogique la base mme de toute la culture : lobjectivit
dune ide sera dautant plus claire, dautant plus distincte quelle apparatra sur un fond derreurs plus
profondes et plus diverses. (...) Autrement dit, pour bien faire valoir le prix dune ide objective, il faut la
replacer dans le halo des illusions immdiates. Il faut errer pour aboutir.
(...) On ne doit donc pas hsiter inscrire lactif du sujet son exprience essentiellement malheureuse.
La premire et la plus essentielle fonction de lactivit du sujet est de se tromper. Plus complexe sera son
erreur, plus riche sera son exprience. Lexprience est trs prcisment le souvenir des erreurs rectifies.

BACHELARD Toute objectivit, dment vrifie, dment le premier contact avec lobjet. Elle doit dabord tout
critiquer : la sensation, le sens commun, la pratique mme la plus constante, ltymologie enfin, car le
verbe, qui est fait pour chanter et sduire, rencontre rarement la pense. Loin de smerveiller, la pense
objective doit ironiser. Sans cette vigilance malveillante, nous ne prendrons jamais une attitude vraiment
objective. Sil sagit dexaminer des hommes, des gaux, des frres, la sympathie est le fond de la
mthode. Mais devant ce monde inerte qui ne vit pas de notre vie, qui ne souffre daucune de nos peines
et que nexalte aucune de nos joies, nous devons brimer notre personne. Les axes de la posie et de la
science sont dabord inverses.
CLAUDE
On a souvent dit que pour faire des dcouvertes il fallait tre ignorant. Cette affirmation, fausse en elleBERNARD
mme, cache cependant une vrit. Elle signifie quil vaut mieux ne rien savoir que davoir dans lesprit
des ides fixes appuyes sur des thories dont on cherche toujours la confirmation en ngligeant tout ce
qui ne sy rapporte pas. Cette disposition desprit est des plus mauvaises et elle est minemment oppose
linvention. En effet une dcouverte est en gnral un rapport imprvu qui ne se trouve pas compris
dans la thorie, car sans cela il serait prvu. Un homme ignorant qui ne connatrait pas la thorie serait en
effet, sous ce rapport, dans de meilleures conditions desprit ; la thorie ne le gnerait pas et ne
lempcherait pas de voir des faits nouveaux que naperoit pas celui qui est proccup dune thorie
exclusive. Mais htons-nous de dire quil ne sagit pas ici dlever lignorance en principe. Plus on est
instruit, plus on possde de connaissances antrieures, mieux on aura lesprit dispos pour faire des
dcouvertes grandes et fcondes. Seulement, il faut garder sa libert desprit et croire que, dans la nature,
labsurde suivant nos thories nest pas toujours impossible.
FREUD
La science a beaucoup dennemis dclars, et encore plus dennemis cachs, parmi ceux qui ne peuvent

AJACCIO

HISTOIRE

HISTOIRE

NANTES

INDE

1984

1988

KANT

COURNOT

lui pardonner davoir t la foi religieuse sa force et de menacer cette foi dune ruine totale. On lui
reproche de nous avoir appris bien peu et davoir laiss dans lobscurit incomparablement davantage.
Mais on oublie, en parlant ainsi, lextrme jeunesse de la science, la difficult de ses dbuts, et linfinie
brivet du laps de temps coul depuis que lintellect humain est assez fort pour affronter les tches
quelle lui propose. Ne commettons-nous pas, tous tant que nous sommes, la faute de prendre pour base
de nos jugements des laps de temps trop courts ? Nous devrions suivre lexemple des gologues. On se
plaint de lincertitude de la science, on laccuse de promulguer aujourdhui une loi que la gnration
suivante reconnat pour une erreur et remplace par une loi nouvelle qui naura pas plus longtemps cours.
Mais ces accusations sont injustes et en partie fausses. La transformation des opinions scientifiques est
volution, progrs et non-dmolition.
Cette esprance en des temps meilleurs, sans laquelle un dsir srieux de faire quelque chose dutile au
bien gnral naurait jamais chauff le cur humain, a eu de tout temps une influence sur lactivit des
esprits droits. (...) Au triste spectacle, non pas tant du mal que les causes naturelles infligent au genre
humain, que de celui plutt que les hommes se font eux-mmes mutuellement, lesprit se trouve pourtant
rassrn par la perspective dun avenir qui pourrait tre meilleur ; et cela vrai dire avec une
bienveillance dsintresse, puisquil y a beau temps que nous serons au tombeau, et que nous ne
rcolterons pas les fruits que pour une part nous aurons nous-mmes sems.
Les raisons empiriques (1) invoques lencontre du succs de ces rsolutions inspires par lespoir sont
ici inoprantes. Car prtendre que ce qui na pas encore russi jusqu prsent ne russira jamais, voil
qui nautorise mme pas renoncer un dessein dordre pragmatique (2) ou technique (par exemple le
voyage arien en arostats), encore bien moins un dessein dordre moral, qui devient un devoir ds 1ors
que limpossibilit de sa ralisation nest pas dmontre. Au surplus (...) le bruit quon fait propos de la
dgnrescence irrsistiblement croissante de notre poque provient prcisment de ce que (...) notre
jugement sur ce quon est, en comparaison de ce quon devrait tre, et par consquent le blme que nous
nous adressons nous-mmes, deviennent dautant plus svres que notre degr de moralit sest lev.
(1) Tirs de lexprience sensible.
(2) Relatif la recherche du bonheur.
S'il n'y a pas d'histoire proprement dite, l o tous les vnements drivent ncessairement et
rgulirement les uns des autres, en vertu des lois constantes par lesquelles le systme est rgi (1) [...] il
n'y a pas non plus d'histoire, dans le vrai sens du mot, pour une suite d'vnements qui seraient sans
aucune liaison entre eux. Ainsi les registres d'une loterie publique pourraient offrir une succession de
coups singuliers, quelquefois piquants pour la curiosit, mais ne constitueraient pas une histoire : car les
coups se succdent sans s'enchaner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui les
suivent. [...]
Au contraire, un jeu comme celui du tric-trac (2), o chaque coup de d, amen par des circonstances
fortuites, influe nanmoins sur les rsultats des coups suivants ; et plus forte raison au jeu d'checs, o
la dtermination rflchie du joueur, se croisant avec celles de ladversaire, donne lieu une multitude de
rencontres accidentelles, on voit poindre les conditions d'un enchanement historique. Le rcit d'une

partie de tric-trac ou d'checs, si l'on s'avisait d'en transmettre le souvenir la postrit, serait une histoire
tout comme une autre qui aurait ses crises et des dnouements.

HISTOIRE

ROUEN

1982

NIETZSCHE

HISTOIRE

NOUMEA

1981

COURNOT

HISTOIRE

CD

AMERIQUE
DU SUD

1983

MACHIAVEL

1.L'auteur a donn l'exemple de la prvision des clipses en astronomie.

2.Le tric-trac est proche de lactuel jeu du jaquet.
Le sicle dans lequel tu taffliges de te sentir jet te proclame heureux davoir cette chance ; il te crie
quil tchoit encore une part dexpriences dont les hommes dautres temps devront sans doute encore se
passer. Ne fais point fi davoir encore t religieux ; dcouvre tout le sens davoir encore eu
authentiquement accs lart. Ne tiens-tu pas justement de ces expriences le pouvoir de refaire, en les
comprenant mieux, dimmenses tapes de lhumanit qui ta prcd ? Nest-ce pas justement sur ce sol
qui te dplat tant parfois, sur ce terrain de la pense impure, quont pouss les plus beaux fruits de
lancienne civilisation ? Il faut avoir aim la religion et lart comme une mre et une nourrice sinon il
nest point de sagesse. Mais il faut voir plus loin queux, pouvoir leur chapper par le haut... Lhistoire de
mme doit ttre familire, et le jeu prudent avec les plateaux de la balance : dun ct, de lautre.
Reviens sur tes pas, marche sur les traces dont lhumanit a marqu sa grande et douloureuse
prgrination travers le dsert du pass : cest ainsi que tu seras le plus srement instruit de la direction
dans laquelle lhumanit future ne pourra ou ne devra plus revenir... Ton but est de devenir toi-mme une
chane ncessaire danneaux de civilisation.
Aucune ide, parmi celles qui se rfrent lordre des faits naturels ne tient de plus prs la famille des
ides religieuses que lide de progrs, et nest plus propre devenir le principe dune sorte de foi
religieuse pour ceux qui nen ont plus dautre. Elle a, comme la foi religieuse, la vertu de relever les mes
et les caractres. Lide du progrs indfini, cest lide dune perfection suprme, dune loi qui domine
toutes les lois particulires, dun but minent auquel tous les tres doivent concourir dans leur existence
passagre. Cest donc au fond lide du divin ; et il ne faut point tre surpris si, chaque fois quelle est
spcieusement invoque en faveur dune cause, les esprits les plus levs, les mes les plus gnreuses se
sentent entrans de ce ct. Il ne faut pas non plus stonner que le fanatisme y trouve son aliment, et
que la maxime qui tend corrompre toutes les religions, celle que lexcellence de la fin justifie les
moyens, corrompe aussi la religion du progrs.
Questions
1) Dgager lide gnrale et la structure du texte.
2) Quel sens faut-il donner au mot loi dans lexpression : Une loi qui domine toutes les lois
particulires ?
Expliquer la dernire phrase du texte Il ne faut pas non plus stonner... la religion du progrs.
3) Essai critique et personnel : lide de progrs vous semble- t-elle pouvoir tenir lieu de foi religieuse
lathe du XX sicle ?
Quiconque compare le prsent et le pass, voit que toutes les cits, tous les peuples ont toujours t et
sont encore anims des mmes dsirs, des mmes passions. Ainsi, il est facile, par une tude exacte et
bien rf1chie du pass, de prvoir dans une rpublique ce qui doit arriver, et alors il faut ou se servir des

HISTOIRE

MONTPELLIE 1979
R

MERLEAUPONTY

HISTOIRE

STRASBOUR 1983
G

KANT

HISTOIRE

PARIS

1979

KANT

HISTOIRE

POLYNESIE

1985

ROUSSEAU

moyens mis en usage par les anciens, ou, nen trouvant pas dusits, en imaginer de nouveaux, daprs la
ressemblance des vnements. Mais cette tude est nglige de la plupart des lecteurs, ou bien est audessus de leur intelligence : si quelquun deux est capable de tirer de pareilles conclusions, elles sont
toujours ignores de ceux qui gouvernent, et par l on voit revenir en tous temps les mmes maux et les
mmes rvolutions.
... La tche de lhistoire apparat dans toute sa difficult : il nous faut rveiller le pass, le remettre au
prsent, reconstituer latmosphre de lpoque telle quelle a t vcue par les contemporains, sans lui
imposer des catgories ntres, et, cela fait, dterminer de plus si les contemporains ont t mystifis,
qui, deux ou de nous, a le mieux vu la vrit du temps. Cest encore une fois un problme de
communication qui se pose. (...) Si nous pouvons progresser vers une connaissance adquate du pass, ce
ne sera pas (...) en nous haussant au point de vue dun observateur absolu qui croit dominer tous les
temps et, en cela mme, les ignore, mais au contraire en prouvant toujours mieux que cette conviction
mme a sa date, que lide mme dun univers de vrit est trompeuse, et en percevant par contraste ce
que le pass a t pour lui-mme. Nous natteignons pas luniversel en quittant notre particularit, mais
en faisant delle un moyen datteindre les autres, en vertu de cette mystrieuse affinit qui fait que les
situations se comprennent entre elles.
Voici un principe de lart de lducation que particulirement les hommes qui font des plans dducation
devraient avoir sous les yeux : on ne doit pas seulement duquer des enfants daprs ltat prsent de
lespce humaine, mais daprs son tat futur possible et meilleur, cest--dire conformment lIde de
lhumanit et sa destination totale. Ce principe est de grande importance. Ordinairement les parents
lvent leurs enfants seulement en vue de les adapter au monde actuel, si corrompu soit-il. Ils devraient
bien plutt leur donner une ducation meilleure, afin quun meilleur tat pt en sortir dans lavenir.
Toutefois deux obstacles se prsentent ici : 1) ordinairement les parents ne se soucient que dune chose :
que leurs enfants russissent bien dans le monde, et : 2) les princes ne considrent leurs sujets que
comme des instruments pour leurs desseins. Les parents songent la maison, les princes songent ltat.
Les uns et les autres nont pas pour but ultime le bien universel et la perfection laquelle lhumanit est
destine, et pour laquelle elle possde aussi des dispositions.
Mme si lon arrivait constater que le genre humain, considr dans son ensemble, a march en avant
et quil a t en progressant pendant un certain laps de temps aussi long que lon voudra, personne ne
peut garantir que maintenant, juste en ce moment, par suite de dispositions physiques de notre espce,
napparaisse pas lpoque de la rgression. Inversement, si lon recule, et que, dans une chute acclre,
on aille vers le pire, on ne doit pas dsesprer de trouver le point de conversion [...], partir duquel grce
aux dispositions morales de notre espce la marche de celle-ci se tourne de nouveau vers le mieux. Car
nous avons affaire des tres qui agissent librement, auxquels vrai dire on peut dicter lavance ce
quils doivent faire, mais auxquels on ne peut prdire ce quils feront, et qui, dans le sentiment des maux
quils se sont infligs eux-mmes, si la situation devient vraiment mauvaise, savent trouver un motif
renforc pour lamliorer encore au-del de ce quelle tait avant cet tat.
Pour suivre avec fruit l'histoire du genre humain, pour bien juger de la formation des peuples et de leurs
rvolutions, il faut remonter aux principes des passions des hommes, aux causes gnrales qui les font

HISTOIRE

HISTOIRE

HISTOIRE

POITIERS

ROUEN

1980

HEGEL

1985

HEGEL

1985

KANT

agir. Alors, en appliquant ces principes. et ces causes aux diverses circonstances o ces peuples se sont
trouvs, on saura la raison de ce qu'ils ont fait, et l'on saura mme ce qu'ils ont d faire dans les occasions
o les vnements nous sont moins connus que les situations qui les ont prcds. Sans ces recherches,
l'histoire n'est d'aucune utilit pour nous, et la connaissance des faits dpourvue de celle de leurs causes
ne sert qu' surcharger la mmoire, sans instruction pour l'exprience et sans plaisir pour la raison.
Les individus historiques sont ceux qui ont dit les premiers ce que les hommes veulent. Il est diffici1e
de savoir ce quon veut. On peut certes vouloir ceci ou cela, mais on reste dans le ngatif et le
mcontentement : la conscience de laffirmatif peut fort bien faire dfaut. Mais les grands hommes savent
aussi que ce quils veulent est laffirmatif. Cest leur propre satisfaction quils cherchent : ils nagissent
pas pour satisfaire les autres. Sils voulaient satisfaire les autres, ils eussent eu beaucoup faire parce que
les autres ne savent pas ce que veut lpoque et ce quils veulent eux-mmes. Il serait vain de rsister
ces personnalits historiques parce quelles sont irrsistiblement pousses accomplir leur uvre. Il
appert par la suite quils ont eu raison, et les autres, mmes sils ne croyaient pas que ctait bien ce
quils voulaient, sy attachent et laissent faire. Car luvre du grand homme exerce en eux et sur eux un
pouvoir auquel ils ne peuvent pas rsister, mme sils le considrent comme un pouvoir extrieur et
tranger, mme sil va lencontre de ce quils croient tre leur volont .
HEGEL.
Les individus historiques sont ceux qui ont dit les premiers ce que les hommes veulent. Il est difficile
de savoir ce qu'on veut. On peut certes vouloir ceci ou cela, mais on reste dans le ngatif et le
mcontentement : la conscience de l'affirmatif peut fort bien faire dfaut. Mais les grands hommes savent
aussi que ce qu'ils veulent est l'affirmatif. C'est leur propre satisfaction qu'ils cherchent : ils n'agissent pas
pour satisfaire les autres. S'ils voulaient satisfaire les autres, ils eussent eu beaucoup faire parce que les
autres ne savent pas ce que veut l'poque et ce qu'ils veulent eux-mmes. Il serait vain de rsister ces
personnalits historiques parce qu'elles sont irrsistiblement pousses accomplir leur uvre. Il apparat
par la suite qu'ils ont eu raison, et les autres, mme s'ils ne croyaient pas que c'tait bien ce qu'ils
voulaient, s'y attachent et laissent faire. Car l'uvre du grand homme exerce en eux et sur eux un pouvoir
auquel ils ne peuvent pas rsister, mme s'ils le considrent comme un pouvoir extrieur et tranger,
mme s'il va l'encontre de ce qu'ils croient tre leur volont. (Session de septembre)
Questions:
1) Quel sens peut avoir l'expression ce que veut l'poque ?
2) Est-il vain, comme le prtend l'auteur de rsister... aux personnalits historiques ?
3) Dites si selon vous, ce sont les grands hommes qui font l'histoire?
Que le monde est mauvais, c'est l une plainte aussi ancienne que l'histoire et mme que la posie plus
vieille encore, bien plus, aussi ancienne que le plus vieux de tous les pomes, la religion des prtres. Pour
eux tous nanmoins le monde commence par le Bien ; par l'ge d'or, la vie au Paradis, ou par une vie plus
heureuse encore, en commun avec des tres clestes. Toutefois ils font bientt disparatre ce bonheur
comme un songe; et alors, c'est la chute dans le mal (le mal moral avec lequel le physique alla toujours de
pair) qu'ils font se prcipiter en l'acclrant pour notre chagrin; en sorte que maintenant (mais ce

HISTOIRE

AMIENS

1979

NIETZSCHE

maintenant est aussi vieux que l'histoire) nous vivons aux derniers temps, que le dernier jour et la fin du
monde sont proches. (...)
L'opinion hroque oppose qui s'est tablie sans doute seulement parmi les philosophes et notre poque
notamment chez les pdagogues, est plus nouvelle, mais bien moins rpandue, savoir que : le monde
progresse prcisment au sens contraire, du mal vers le mieux, sans arrt (il est vrai d'une manire
peine sensible) et que tout au moins on trouve une disposition cet gard dans la nature humaine.
Le manque de sens historique est le pch originel de tous les philosophes ; beaucoup, sans sen rendre
compte, prennent mme pour la forme stable dont il faut partir la toute dernire figure de lhomme, telle
que la modele linfluence de certaines religions, voire de certains vnements politiques. Ils ne veulent
pas comprendre que lhomme est le rsultat dun devenir, que la facult de connatre lest aussi (...). Or
tout lessentiel de lvolution humaine sest droul dans la nuit des temps, bien avant ces quatre mille
ans, que nous connaissons peu prs ; lhomme na sans doute plus chang beaucoup au cours de ceuxci. Mais voil que le philosophe aperoit des instincts chez lhomme actuel et admet quils font partie
des donnes immuables de lhumanit, quils peuvent fournir une cl pour lintelligence du monde en
gnral ; toute la tlologie (1) est btie sur ce fait que lon parle de lhomme des quatre derniers
millnaires comme dun homme ternel sur lequel toutes les choses du monde sont naturellement
alignes depuis le commencement. Mais tout rsulte dun devenir ; il ny a pas plus de donnes ternelles
quil ny a de vrits absolues. Cest par suite la philosophie historique qui nous est dornavant
ncessaire et avec elle la vertu de modestie.
(1) Doctrine consistant expliquer les choses par leur but.

HISTOIRE

CD

GRENOBLE

1979

HEGEL

Questions :
1)
Dgagez les tapes de largumentation de Nietzsche.
2)
Comment comprenez-vous lexpression : figure de lhomme ?
3)
Pourquoi le mot instincts est-il mis entre guillemets ? A quels exemples lauteur a-t-il pu
penser ?
4)
Essai personnel : La thse de Nietzsche : tout rsulte dun devenir ; il ny a pas plus de
donnes ternelles quil ny a de vrits absolues vous parat-elle sujette discussion ?
Les grands hommes de lhistoire ne tirent pas leur fin et leur vocation de lordre tabli, paisible et
rang, du cours consacr des vnements. Leur justification ne rside pas dans ltat actuel des choses ;
cest une autre source quils puisent. Cest lEsprit cach qui frappe la porte du prsent : il est encore
sous terre, nest pas encore assez puissant pour passer lexistence et veut se frayer une issue ; le monde
prsent est pour lui une enveloppe qui renferme un autre noyau que celui qui sadaptait elle. Sans doute
tout ce qui scarte de lordre existant, intentions, fins, opinions, idaux, comme on dit , diffre
galement de la ralit prsente. Des aventuriers de tout genre ont de tels idaux et leur activit soriente
vers des conceptions contraires lordre tabli. Mais le fait que ces conceptions, ces bons motifs, ces
principes gnraux diffrent de ce qui existe ne suffit pas leur confrer des droits. Les fins vraies sont
seulement ce contenu auquel lEsprit (*) immanent sest lev lui-mme par sa puissance absolue ; et les

grands hommes de lhistoire sont justement ceux qui ont voulu et ralis, non pas un but imaginaire et
illusoire, mais la solution exacte qui simposait, ceux qui ont su ce quil fallait, en qui sest rvl ce
quexigeaient les circonstances, ce qui tait ncessaire.

HISTOIRE

HISTOIRE

GROUPE 2

1985

BESANCON 1982

HEGEL

WEIL

(*) LEsprit immanent, ou Esprit intrieur ou Esprit cach, cest, selon Hegel, lEsprit qui anime lhistoire
et se ralise en elle.
Les actes de la pense paraissent tout d'abord, tant historiques, tre l'affaire du pass et se trouver audel de notre "ralit". Mais, en fait, ce que nous sommes, nous le sommes aussi historiquement. (.. .)
Le trsor de raison consciente d'elle-mme qui nous appartient, qui appartient l'poque contemporaine,
ne s'est pas produit de manire immdiate, n'est pas sorti du sol du temps prsent, mais pour lui c'est
essentiellement un hritage, plus prcisment le rsultat du travail, et, vrai dire, du travail de toutes les
gnrations antrieures du genre humain. () Ce que nous sommes en fait de science et plus
particulirement de philosophie, nous le devons la tradition qui enlace tout ce qui est passager et qui est
par suite pass, pareille une chane sacre (...) qui nous a conserv et transmis tout ce qu'a cr le temps
pass.
Or cette tradition n'est pas seulement une mnagre qui se contente de garder fidlement ce qu'elle a reu
et le transmet sans changement aux successeurs ; elle n'est pas une immobile statue de pierre mais elle est
vivante et grossit comme un fleuve puissant qui s'amplifie mesure qu'il s'loigne de sa source.
Questions:
1) Quelle est l'ide essentielle de ce texte et quelles sont les tapes de son argumentation ?
2) Expliquez les expressions suivantes : les actes de la pense ... . ce que nous sommes, nous le
sommes aussi historiquement .
3) Dans quelle mesure doit-on respecter la tradition ?
La fin de lhistoire peut tre une fin par extinction de lhomme, sujet de lhistoire, par la disparition de
lhumanit, soit quelle se dtruise elle-mme, soit que la lente transformation des conditions naturelles
conduise au mme rsultat. Parler dhistoire naurait alors plus de sens : seul de tous les tres que nous
connaissons, lhomme a une histoire, en ce sens quil a conscience de son pass et, par extension, de celui
de la terre, des animaux, du cosmos : aucun tre non humain ne se souvient de ce qui est arriv ses
aeux, aucun nanticipe son avenir, parce quaucun nest dou du langage, cest--dire de pense, et
quaucun ne peut parler du possible, de cette toile de fond sur laquelle le rel se dtache pour devenir
significatif. Il ny a pas dhistoire pour qui nest pas capable de dire : cela aurait pu se passer autrement et
de comprendre ainsi ce qui sest pass rellement. Lhumanit disparue, il ny aurait plus dhistoire.
1 Dgagez lide centrale et les articulations du texte.
2 En quel sens lexpression fin de lhistoire est-elle prise ici ? Que signifie le rel se dtache
pour devenir significatif ?
3 Ne peut-on avoir une histoire quen ayant la capacit den parler et de dire cela aurait pu se passer
autrement ?

HISTOIRE

CD

LYON

1982

KANT

HISTOIRE

AMIENS

1979

COURNOT

HISTOIRE

AMERIQUE
DU SUD

1985

KANT

Il nest cependant point dtat dont le chef ne dsirt sassurer une paix durable par la conqute de
lUnivers entier, si elle tait possible. Mais la nature veut quil en soit autrement. Elle se sert de deux
moyens pour empcher les peuples de se confondre, la diversit des langues et celle des religions. Cette
diversit renferme, il est vrai, le germe des haines rciproques et fournit mme souvent un prtexte de
guerre ; mais mesure que les hommes se rapprochent dans leurs principes, par une suite de progrs de
leur civilisation, la diffrence des langues et des religions amne et assure une paix fonde, non pas
comme celle du despotisme, sur la mort de la libert et lextinction de toutes les forces, mais sur
lquilibre quelles gardent entre elles au sein mme de leur opposition la plus vive.
En histoire (...), la curiosit anecdotique sadonne la recherche des causes, surtout pour montrer
combien il y a de disproportion entre la petitesse des causes et la grandeur des effets. Cest (par exemple)
le grain de sable dans luretre de Cromwell (...). Mais lhistoire philosophique, la grande histoire sarrte
peu ces causes microscopiques. Elle cherche une raison suffisante des grands vnements, cest--dire
une raison qui se mesure limportance des vnements ; et sans quelle ait la prtention dy atteindre
toujours, puisque cette raison peut se trouver hors de la sphre de ses investigations, il arrive souvent
quelle la trouve. Une configuration gographique, un relief orographique (1) ne sont pas des causes au
sens propre du mot : cependant personne ne stonnera dy trouver la clef, lexplication ou la raison de
lhistoire dun pays rduite ses grands traits, ceux qui mritent de rester gravs dans la mmoire des
hommes. Le succs dune conspiration, dune meute, dun scrutin dcidera dune rvolution dont il faut
chercher la raison dans la caducit des vieilles institutions, dans le changement des meurs et des
croyances, ou, linverse, dans le besoin de sortir du dsordre et des intrts alarms. Voil ce que
lhistorien philosophe sera charg de faire ressortir, en laissant pour pture une curiosit frivole tels
faits en eux-mmes insignifiants, qui pourtant figurent dans la chane des causes, mais quon est fond
mettre sur le compte du hasard.
(1) Lexpression relief orographique pourrait sembler tre un plonasme, puisque lorographie est
ltude du relief terrestre.
Considrons les hommes tendant raliser leurs aspirations : ils ne suivent pas simplement leurs
instincts comme les animaux ; ils n'agissent pas non plus cependant comme des citoyens raisonnables du
monde selon un plan dtermin dans ses grandes lignes. Aussi une histoire ordonne (comme par
exemple celle des abeilles ou des castors) ne semble pas possible en ce qui les concerne. On ne peut se
dfendre d'une certaine humeur, quand on regarde la prsentation de leurs faits et gestes sur la grande
scne du monde, et quand, de-ci de-l, ct de quelques manifestations de sagesse pour des cas
individuels, on ne voit en fin de compte dans l'ensemble qu'un tissu de folie, de vanit purile, souvent
aussi de mchancet purile et de soif de destruction. Si bien que, la fin, on ne sait plus quel concept on
doit se faire de notre espce si infatue de sa supriorit. Le philosophe ne peut tirer de l aucune autre
indication que la suivante : puisqu'il lui est impossible de prsupposer dans l'ensemble chez les hommes
et dans le jeu de leur conduite le moindre dessein raisonnable "personnel", il lui faut rechercher du moins
si l'on ne peut pas dcouvrir dans ce cours absurde des choses humaines un "dessein de la nature" : ceci
rendrait du moins possible, propos de cratures qui se conduisent sans suivre de plan personnel, une

HISTOIRE

NANTES

1979

HEGEL

HISTOIRE

TOULOUSE

1985

ROUSSEAU

HISTOIRE

CD

ANTILLESGUYANE

1992

SARTRE

HISTOIRE

CD

LILLE

1985

MACHIAVEL

histoire conforme un plan dtermin de la nature.

"Lorsque nous voyons la draison sassocier non seulement aux passions, mais aussi et surtout aux
bonnes intentions et aux fins lgitimes, lorsque lhistoire nous met devant les yeux le mal, liniquit, la
ruine des empires les plus florissants quait produits le gnie humain lorsque nous entendons avec piti
les lamentations sans nom des individus, nous ne pouvons qutre remplis de tristesse la pense de la
caducit en gnral. (...) Pour la rendre supportable ou pour nous arracher son emprise, nous nous
disons :" Il en a t ainsi; cest le destin; on ny peut rien changer" ; et, fuyant la tristesse de cette
douloureuse rflexion, nous nous retirons dans nos affaires, nos buts et nos intrts prsents, bref, dans
lgosme qui, sur la rive tranquille, jouit en scurit du spectacle lointain de la masse confuse des ruines.
Cependant, dans la mesure o lhistoire nous apparat comme lautel o ont t sacrifis le bonheur des
peuples, la sagesse des tats et la vertu des individus, la question se pose ncessairement de savoir "pour
qui, quelle fin" ces immenses sacrifices ont t accomplis.
L'histoire en gnral est dfectueuse, en ce qu'elle ne tient registre que de faits sensibles et marqus,
qu'on peut fixer par des noms, des lieux, des dates ; mais les causes lentes et progressives de ces faits,
lesquelles ne peuvent s'assigner de mme, restent toujours inconnues. On trouve souvent dans une
bataille gagne ou perdue la raison d'une rvolution qui, mme avant cette bataille, tait dj devenue
invitable. La guerre ne fait gure que manifester des vnements dj dtermins par des causes morales
que les historiens savent rarement voir.
L'esprit philosophique a tourn de ce ct les rflexions de plusieurs crivains de ce sicle; mais je doute
que la vrit gagne leur travail. La fureur des systmes s'tant empare d'eux tous, nul ne cherche voir
les choses comme elles sont, mais comme elles s'accordent avec son systme.
Ajoutez toutes ces rflexions que l'histoire montre bien plus les actions que les hommes, parce qu'elle
ne saisit ceux-ci que dans certains moments choisis, dans leurs vtements de parade; elle n'expose que
l'homme public qui s'est arrang pour tre vu : elle ne le suit point dans sa maison, dans son cabinet, dans
sa famille, au milieu de ses amis ; elle ne le peint que quand il reprsente : c'est bien plus son habit que sa
personne qu'elle peint.
L'homme, en priode d'exploitation, est la fois le produit de son propre produit et un agent historique
qui ne peut en aucun cas passer pour un produit. Cette contradiction n'est pas fige, il faut la saisir dans le
mouvement mme de la praxis * ; alors, elle clairera la phrase d'Engels : les hommes font leur histoire
sur la base de conditions relles antrieures (au nombre desquelles il faut compter les caractres acquis,
les dformations imposes par le mode de travail et de vie, l'alination, etc.) mais ce sont eux qui la font
et non les conditions antrieures : autrement ils seraient les simples vhicules de forces inhumaines qui
rgiraient travers eux le monde social. Certes, ces conditions existent et ce sont elles, elles seules, qui
peuvent fournir une direction et une ralit matrielle aux changements qui se prparent ; mais le
mouvement de la praxis humaine les dpasse en les conservant. (Session de septembre)
* Action collective ayant pour but de transformer la fois l'homme et la nature.
Tous les hommes louent le pass, blment le prsent, et souvent sans raison. Voici, je pense, les
principales causes de leur prvention.

HISTOIRE

DIJON

1982

HEGEL

HISTOIRE

POITIERS

1992

ALAIN

La premire, c'est qu'on ne connat jamais la vrit tout entire du pass. On cache, le plus souvent, celles
qui dshonoreraient un sicle ; et quant celles qui sont faites pour l'honorer, on les amplifie, on les rend
en termes pompeux et empathiques. La plupart des crivains obissent tellement la fortune des
vainqueurs que, pour rendre leurs triomphes plus clatants, non seulement ils exagrent leurs succs,
mais jusqu' la dfense des ennemis vaincus; en sorte que les descendants des uns et des autres ne
peuvent s'empcher d'admirer les hommes qui ont figur d'une manire aussi brillante, de les vanter et de
s'y attacher.
La seconde raison, c'est que les hommes n'prouvent aucun sentiment de haine qui ne soit fond ou sur la
crainte naturelle ou sur l'envie. Ces deux puissants motifs n'existant plus dans le pass par rapport nous,
nous n'y trouvons ni qui nous pouvions redouter, ni qui nous devions envier. Mais il n'en est pas ainsi des
vnements o nous sommes nous-mmes acteurs, ou qui se passent sous nos yeux : la connaissance que
nous en avons est entire et complte ; rien ne nous en est drob. Ce que nous y apercevons de bien est
tellement ml de choses qui nous dplaisent que nous sommes forcs d'en porter un jugement moins
avantageux que du pass, quoique souvent le prsent mrite rellement plus de louanges et d'admiration.

Lorsque nous considrons ce spectacle des passions et les consquences de leur dchanement, lorsque
nous voyons la draison sassocier non seulement aux passions, mais aussi et surtout aux bonnes
intentions et aux fins lgitimes, lorsque lhistoire nous met devant les yeux le mal, liniquit, la ruine des
empires les plus florissants quait produits le gnie humain, lorsque nous entendons avec piti les
lamentations sans nom des individus, nous ne pouvons qutre remplis de tristesse la pense de la
caducit en gnral. Et tant donn que ces ruines ne sont pas seulement luvre de la nature, mais
encore de la volont humaine, le spectacle de lhistoire risque la fin de provoquer une affliction morale
et une rvolte de lesprit du bien, si tant est quun tel esprit existe en nous. On peut transformer ce bilan
en un tableau des plus terrifiants, sans aucune exagration oratoire, rien quen relatant avec exactitude les
malheurs infligs la vertu, linnocence, aux peuples et aux tats et leurs plus beaux chantillons. On
en arrive une douleur profonde, inconsolable que rien ne saurait apaiser. Pour la rendre supportable ou
pour nous arracher son emprise, nous nous disons : "il en a t ainsi ; cest le destin ; on ny peut rien
changer" ; et fuyant la tristesse de cette douloureuse rflexion, nous nous retirons dans nos affaires, nos
buts et nos intrts prsents, bref, dans lgosme qui, sur la rive tranquille, jouit en sret du spectacle
lointain de la masse confuse des ruines.
La route en lacets qui monte. Belle image du progrs. Mais pourtant elle ne me semble pas bonne. Ce
que je vois de faux, en cette image, c'est cette route trace d'avance et qui monte toujours ; cela veut dire
que l'empire des sots et des violents nous pousse encore vers une plus grande perfection, quelles que
soient les apparences ; et qu'en bref l'humanit marche son destin par tous moyens, et souvent fouette
et humilie, mais avanant toujours. Le bon et le mchant, le sage et le fou poussent dans le mme sens,
qu'ils le veuillent ou non, qu'ils le sachent ou non. Je reconnais ici le grand jeu des dieux suprieurs, qui
font que tout serve leurs desseins. Mais grand merci. Je n'aimerais point cette mcanique, si j'y croyais.
Tolsto (1) aime aussi se connatre lui-mme comme un faible atome en de grands tourbillons. Et
Pangloss (2) avant ceux-l, louait la Providence, de ce qu'elle fait sortir un petit bien de tant de maux.

Pour moi, je ne puis croire un progrs fatal ; je ne m'y fierais point.

1. Tolsto : romancier russe du XIX" sicle.
2. Pangloss : personnage de Voltaire dans Candide pour qui tout est bien dans le meilleur des mondes.

HISTOIRE

CD

REIMS

1979

HEGEL

HISTOIRE

NOUMEA

1983

LEIBNIZ

HISTOIRE

ROUEN

1978

COURNOT

Questions
1) Quelle est l'ide directrice du texte ? Quelles sont les tapes de l'argumentation ?
2) Expliquez:
a) Ce que je vois de faux, en cette image, c'est cette route trace d'avance et qui monte toujours. ;
b) progrs fatal .
3) quelles conditions l'ide de progrs est-elle acceptable ?
La construction dun difice, cest dabord une fin et une intention intrieures. Comme moyens
correspondent les lments particuliers, comme matriaux, le fer, le bois, les pierres. Les lments sont
employs pour les travailler : le feu pour fondre le fer, lair pour attiser le feu, leau pour mettre les roues
en mouvement, couper le bois, etc. Il en rsulte que lair, qui a aid, est arrt par la maison, de mme les
flots de la pluie et laction nuisible du feu, dans la mesure o elle est lpreuve du feu. Les pierres et les
poutres obissent la pesanteur, tendent vers la profondeur, et avec elles on difie de hautes murailles.
Ainsi les lments sont utiliss suivant leur nature et collaborent un produit qui limite leur action. Les
passions se satisfont de faon analogue, elles se ralisent ainsi que leurs fins suivant leur destination
naturelle et produisent ldifice de la socit humaine, y ayant procur le pouvoir, au droit, lordre
contre elles-mmes. La connexion ci-dessus indique imp1ique ceci que dans lhistoire universelle, il
rsulte des actions des hommes en gnral encore autre chose que ce quils projettent et atteignent, que ce
quils savent et veulent immdiatement ; ils ralisent leurs intrts, mais il se produit avec cela
quelquautre chose qui y est cach lintrieur, dont leur conscience ne se rendait pas compte et qui
ntait pas dans leurs vues.
Tout lunivers (...) progresse perptuellement (...), de sorte quil avance toujours vers une civilisation
suprieure. (...) De nos jours, une grande partie de notre terre est cultive, et cette partie deviendra de
plus en plus tendue. Et bien quon ne puisse nier que de temps en temps certaines parties redeviennent
sauvages et sont dtruites ou ravages, cela doit tre entendu comme nous avons interprt les afflictions
des hommes, savoir, que la destruction et le ravage mmes favorisent la conqute future dun plus
grand bien, de faon que nous profitions en quelque manire du prjudice. Objectera-t-on qu ce compte
il y a longtemps que le monde devrait tre un paradis ? La rponse est facile : (...) toujours demeurent,
dans linsondable profondeur des choses, des lments qui sommeillent, quil faut encore rveiller,
dvelopper, amliorer et, si je puis dire, promouvoir un degr suprieur de culture. Cest pourquoi le
progrs ne sera jamais achev.
Ce qui fait la distinction essentielle de l'histoire et de la science, ce n'est pas que l'une embrasse la
succession des vnements dans le temps, tandis que l'autre s'occuperait de la systmatisation des
phnomnes, sans tenir compte du temps dans lequel ils s'accomplissent. La description d'un phnomne
dont toutes les phases se succdent et s'enchanent ncessairement selon des lois que font connatre le

HISTOIRE

POLYNESIE

1980

KANT

HISTOIRE

GROUPE 2

1983

VALERY

raisonnement ou l'exprience, est le domaine de la science et non de l'histoire (...).

S'il n'y a pas d'histoire proprement dite, l o tous les vnements drivent ncessairement et
rgulirement les uns des autres, en vertu des lois constantes par lesquelles le systme est rgi, et sans
concours accidentel d'influences trangres au systme que la thorie embrasse, il n'y a pas non plus
d'histoire, dans le vrai sens du mot, pour une suite d'vnements qui seraient sans aucune liaison entre
eux. Ainsi les registres d'une loterie publique pourraient offrir une succession de coups singuliers,
quelquefois piquants pour la curiosit, mais ne constitueraient pas une histoire : car les coups se
succdent sans s'enchaner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui les suivent,
peu prs comme dans ses annales o les prtres de l'Antiquit avaient soin de consigner les monstruosits
et les prodiges mesure qu'ils venaient leur connaissance. Tous ces vnements merveilleux, sans
liaison les uns avec les autres, ne peuvent former une histoire, dans le vrai sens du mot, quoiqu'ils se
succdent suivant un certain ordre chronologique.
La nature a chass lhomme de lexistence dinnocence enfantine tranquille comme dun jardin o il
trouvait dans linsouciance sa subsistance, et la prcipit dans le vaste monde, o tant de soucis, de
peines, de maux inconnus lattendaient. Dans lavenir, les difficults de la vie lui arracheront plus dune
fois le souhait dun paradis, cration de son imagination, o il pourrait, dans une oisivet tranquille et une
paix perptuellepasser son existence rver ou foltrer. Mais entre lui et ce sjour imaginaire de
dlices, se pose la raison inexorable, qui le pousse irrsistiblement dvelopper les facults places en
lui, et ne lui permet pas de retourner ltat de rusticit et de simplicit do elle lavait tir. Elle le
pousse supporter patiemment la fatigue quil hait, rechercher le faux clat quil mprise, oublier
mme la mort qui le fait frissonner.
Tout le monde consent que Louis XIV soit mort en 1715, Mais il sest pass en 1715 une infinit
dautres choses observables, quil faudrait une infinit de mots, de livres, et mme de bibliothques pour
les conserver ltat crit. Il faut donc choisir, cest--dire convenir non seulement de lexistence, mais
encore de limportance du fait ; et cette convention est capitale. (...) Limportance est notre discrtion,
comme lest la valeur des tmoignages. On peut raisonnablement penser que la dcouverte des proprits
du quinquina est plus importante que tel trait conclu vers la mme poque ; et, en effet, en 1932, les
consquences de cet instrument diplomatique peuvent tre totalement perdues et comme diffuses dans le
chaos des vnements, tandis que ta fivre est toujours reconnaissable, que les rgions paludennes du
globe sont de plus en plus visites ou exploites, et que la quinine fut peut-tre indispensable la
prospection et loccupation de toute la terre, qui est, mes yeux, le fait dominant de notre sicle.
Questions :
1. Quelle(s) difficult(s) du travail de lhistorien Paul Valery veut-il mettre en lumire dans ce texte ?
2. Selon quels critres un historien peut-il juger de limportance dun fait historique ?
3. Faut-il conclure de ce texte quil ny a pas de mthode rigoureuse en histoire ?
Notes : Quinquina : On a dcouvert en l639 que lcorce de cet arbre, dont on extrait la quinine, peut tre
utilise comme remde contre certaines infections.
Rgions paludennes : rgions marcageuses propices aux infections auxquelles la quinine remdie.

HISTOIRE

STT

NANTES

1997

COURNOT

HISTOIRE

CD

NICEAJACCIO

1984

ROUSSEAU

HISTOIRE

ANTILLESGUYANE

1986

BERGSON

S'il n'y a pas d'histoire proprement dite l o tous les vnements drivent ncessairement et
rgulirement les uns des autres, en vertu des lois constantes par lesquelles le systme est rgi, (...) il n'y
a pas non plus d'histoire, dans le vrai sens du mot, pour une suite d'vnements qui seraient sans aucune
liaison entre eux. Ainsi, les registres (1) d'une loterie publique pourraient offrir une succession de coups
singuliers, quelquefois piquants pour la curiosit, mais ne constitueraient pas une histoire : car les coups
se succdent sans s'enchaner, sans que les premiers exercent aucune influence sur ceux qui les suivent,
peu prs comme dans ces annales o les prtres de l'Antiquit avaient soin de consigner les monstruosits
et les prodiges mesure qu'ils venaient leur connaissance. Tous ces vnements merveilleux, sans
liaison les uns avec les autres, ne peuvent former une histoire, dans le vrai sens du terme, quoiqu'ils se
succdent suivant un certain ordre chronologique.
1. Registres : annales.
Questions
1. Dgagez l'ide directrice et les tapes de l'argumentation de ce texte.
2. Expliquez :
a. Il n'y a pas d'histoire l o tous les vnements drivent ncessairement et rgulirement les uns des
autres ;
b. Tous ces vnements merveilleux, sans liaison les uns avec les autres ne peuvent former une histoire
.
3. Pourquoi la comprhension de l'histoire ne peut-elle se rduire une simple chronologie ?
Un des grands vices de l'histoire est qu'elle peint beaucoup plus les hommes par leurs mauvais cts que
par les bons ; comme elle n'est intressante que par les rvolutions, les catastrophes, tant qu'un peuple
crot et prospre dans le calme d'un paisible gouvernement, elle n'en dit rien ; elle ne commence en
parler que quand, ne pouvant plus se suffire lui-mme, il prend part aux affaires de ses voisins, ou les
laisse prendre part aux siennes ; elle ne l'illustre que quand il est dj sur son dclin : toutes nos histoires
commencent o elles devraient finir. Nous avons fort exactement celle des peuples qui se dtruisent; ce
qui nous manque est celle des peuples qui se multiplient; ils sont assez heureux et assez sages pour
qu'elle n'ait rien dire d'eux : et en effet nous voyons, mme de nos jours, que les gouvernements qui se
conduisent le mieux sont ceux dont on parle le moins. Nous ne savons donc que le mal ; peine le bien
fait-il poque. Il n'y a que les mchants de clbres, les bons sont oublis ou tourns en ridicule: et voil
comment l'histoire (ainsi que la philosophie) calomnie sans cesse le genre humain. (Session de
septembre)
C'est dire qu'il faut un hasard heureux, une chance exceptionnelle, pour que nous notions justement, dans
la ralit prsente, ce qui aura le plus d'intrt pour l'historien venir. Quand cet historien considrera
notre prsent nous, il y cherchera surtout l'explication de son prsent lui, et plus particulirement de
ce que son prsent contiendra de nouveaut. Cette nouveaut, nous ne pouvons en avoir aucune ide
aujourd'hui, si ce doit tre une cration. Comment donc nous rglerions-nous aujourd'hui sur elle pour
choisir parmi les faits ceux qu'il faut enregistrer, ou plutt pour fabriquer des faits en dcoupant selon
cette indication la ralit prsente. Le fait capital des temps modernes est l'avnement de la dmocratie.

HISTOIRE

SUJET
NATIONAL

1991

ROUSSEAU

HISTOIRE

ANTILLESGUYANE

1982

NIETZSCHE

HISTOIRE

ANTILLESGUYANE

1984

HEGEL

Que dans le pass, tel qu'il fut dcrit par les contemporains, nous en trouvions des signes avant-coureurs,
c'est incontestable ; mais les indications peut-tre les plus intressantes n'auraient t notes par eux que
s'ils avaient su que l'humanit marchait dans cette direction ; or cette direction de trajet n'tait pas plus
marque alors qu'une autre, ou plutt elle n'existait pas encore, ayant t cre par le trajet lui-mme, je
veux dire par le mouvement en avant des hommes qui ont progressivement conu et ralis la
dmocratie. Les signes avant-coureurs ne sont donc nos yeux des signes que parce que nous
connaissons maintenant la course, parce que la course a t effectue. Ni la course, ni sa direction, ni par
consquent son terme n'taient donns quand ces faits se produisaient : donc ces faits n'taient pas encore
des signes.
Il s'en faut bien que les faits dcrits dans l'histoire soient la peinture exacte des mmes faits tels qu'ils
sont arrivs : ils changent de forme dans la tte de l'historien, ils se moulent sur ses intrts, ils prennent
la teinte de ses prjugs. Qui est-ce qui sait mettre exactement le lecteur au lieu de la scne pour voir un
vnement tel qu'il s'est pass ? L'ignorance ou la partialit dguise tout. Sans altrer mme un trait
historique, en tendant ou resserrant des circonstances qui s'y rapportent, que de faces diffrentes on peut
lui donner ! Mettez un mme objet divers points de vue, peine paratra-t-il le mme, et pourtant rien
n'aura chang que l'il du spectateur. Suffit-il, pour l'honneur de la vrit, de me dire un fait vritable en
me le faisant voir tout autrement qu'il n'est arriv ? Combien de fois un arbre de plus ou de moins, un
rocher droite ou gauche, un tourbillon de poussire lev par le vent ont dcid de l'vnement d'un
combat sans que personne s'en soit aperu ! Cela empche-r-il que l'historien ne vous dise la cause de la
dfaite ou de la victoire avec autant d'assurance que s'il et t partout ? Or que m'importent les faits en
eux-mmes, quand la raison m'en reste inconnue ? Et quelles leons puis-je tirer d'un vnement dont
j'ignore la vraie cause ? (Session de septembre)
Un historien na pas affaire ce qui sest rellement pass mais seulement aux vnements supposs :
car seuls ces derniers ont eu des effets. De mme, il na affaire quaux hros supposs. Son sujet, la
prtendue histoire du monde, ce sont des opinions sur des actions supposes et leurs mobiles supposs,
qui donnent leur tour prtexte des opinions et des actions dont la ralit se dissipe instantanment en
fume et na deffets quen tant que fume procration et conception continuelles de fantmes qui
planent sur les profonds brouillards de linsondable ralit. Tous les historiens racontent des choses qui
nont jamais exist, sauf dans la reprsentation.
On distingue souvent entre les actions d'un homme et ce qu'il est intrieurement. Dans l'histoire cette
distinction n'a aucune vrit : l'homme n'est que la srie de ses actes. On imagine que l'intention peut tre
quelque chose d'excellent, mme si les actes ne valent rien. Certes, il existe des cas particuliers o
l'homme peut se dguiser, mais c'est l quelque chose de partiel. La vrit, c'est que l'extrieur ne diffre
en rien de l'intrieur. Dans l'histoire en particulier ces distinctions subtiles, qui peuvent apparatre par
moment, ne conservent aucune validit : les peuples sont ce que sont leurs actes. Les actes sont leur but.
L'Esprit est essentiellement actif, il se fait ce qu'il est en soi, son acte, son uvre ; il devient ainsi son
objet et se place devant soi comme devant une ralit existante. Il en est ainsi de l'Esprit d'un peuple ; son
action consiste faire de soi un monde objectif, dploy dans l'espace. Sa religion, son culte, ses murs,
sa constitution et ses lois politiques, l'ensemble des institutions, des vnements et des actes : tout cela,

HISTOIRE

CD

ANTILLESGUYANE

1986

COURNOT

HISTOIRE

CD

CAEN

1982

NIETZSCHE

HISTOIRE

CD

ROUEN

1981

KANT

HISTOIRE

ROUEN

1978

COURNOT

c'est son uvre, et c'est bien cela qu'est ce peuple. (Session de septembre)
Il arrive souvent aux historiens de nos jours d'usurper pour l'histoire le nom de science, comme il arrive
aux philosophes de l'usurper pour la philosophie. C'est un des abus du style moderne, et l'une des
consquences de l'clat que les sciences ont jet et de la popularit qu'elles ont acquise. Le plus grave
inconvnient de cette confusion, c'est de suggrer des formules prtendues scientifiques, l'aide
desquelles l'historien fataliste explique merveille tout le pass, mais auxquelles il n'aurait garde de se
fier pour la prdiction de l'avenir ; en cela semblable aux auteurs de ces fictions piques, o un
personnage divin dcouvre au hros les destines de sa race, condition, bien entendu, que sa
clairvoyance cesse prcisment vers l'poque o le pote a chant. L'on conoit aisment qu'on puisse
rduire la forme scientifique certaines branches de connaissances qui portent sur les dtails de
l'organisation des socits humaines; car avec les observations que la statistique accumule, on parvient
constater positivement des lois et des rapports permanents et dont la variabilit mme accuse une
progression rgulire et des influences soutenues. Mais il n'en saurait tre de mme pour l'histoire
politique. (Session de septembre)
Le temps viendra, o lon sabstiendra sagement de reconstruire par la pense lvolution universelle
ou tout simplement lhistoire de lhumanit, le temps o lon ne tiendra plus compte des masses, mais
seulement des individus qui forment comme un pont au-dessus du torrent dsordonn du devenir. Ceux-l
ne construisent pas lvolution, ils vivent hors du temps, et cependant, grce lhistoire qui permet entre
eux une collaboration, ils constituent cette rpublique des gnies dont a parl Schopenhauer. Par-del les
intervalles dsertiques du temps, un gnie en appelle un autre, et sans se laisser troubler par le vacarme
des nains turbulents qui grouillent au-dessous deux, se poursuit le haut dialogue des esprits. La tche de
lhistoire doit tre de servir dintermdiaire entre eux, de permettre la naissance du grand homme et de lui
donner des forces. Non, le but de lhumanit ne doit pas tre dans son terme, mais dans ses exemplaires
suprieurs. (Session de septembre)
Une tentative philosophique pour traiter lhistoire universelle en fonction du plan de la nature, qui vise
une unification politique totale dans lespce humaine, doit tre envisage comme possible et mme
comme avantageuse pour ce dessein de la nature. Cest un projet vrai dire trange, et en apparence
extravagant, que de vouloir composer une histoire daprs lide de la marche que le monde devrait
suivre, sil tait adapt des buts raisonnables certains ; il semble quavec une telle intention, on ne
puisse aboutir qu un roman. Cependant, si on peut admettre que la nature mme, dans le jeu de la
libert humaine, nagit pas sans plan ni sans dessein final, cette ide pourrait bien devenir utile ; et, bien
que nous ayons une vue trop courte pour pntrer dans le mcanisme secret de son organisation, cette
ide pourrait nous servir de fil conducteur pour nous reprsenter ce qui ne serait sans cela quun agrgat
des actions humaines comme formant, du moins en gros, un systme.
Aucune ide, parmi celles qui se rfrent lordre des faits naturels, ne tient de plus prs la famille des
ides religieuses que lide de progrs, et nest plus propre devenir le principe dune foi religieuse pour
ceux qui nen ont plus dautre. Elle a, comme la foi religieuse, la vertu de relever les mes et les
caractres. Lide de progrs indfini cest lide dune perfection suprme, dune loi qui domine toutes
les lois particulires, dun but minent auquel tous les tres doivent concourir dans leur existence

HISTOIRE

CD

CLERMONT- 1978
FERRAND

HISTOIRE

AMERIQUE
DU NORD

1987

HISTOIRE

AMIENS

1990

passagre. Cest donc au fond lide de divin ; et il ne faut pas tre surpris si, chaque fois quelle est
spcieusement voque en faveur dune cause, les esprits les plus levs, les mes les plus gnreuses se
sentent entrans de ce ct. Il ne faut pas non plus stonner que le fanatisme y trouve un aliment et que
la maxime qui tend corrompre toutes les religions, celle que lexcellence de la fin justifie les moyens,
corrompe aussi la religion du progrs.
PASCAL
Lhomme... nest produit que pour linfinit. Il est dans lignorance au premier ge de sa vie ; mais il
sinstruit sans cesse dans son progrs : car il tire avantage non seulement de sa propre exprience, mais
encore de celle de ses prdcesseurs, parce quil garde toujours dans sa mmoire les connaissances quil
sest une fois acquises, et que celles des anciens lui sont toujours prsentes dans les livres quils en ont
laisss. Et comme il conserve ces connaissances, il peut aussi les augmenter facilement; de sorte que les
hommes sont aujourdhui en quelque sorte dans le mme tat o se trouveraient ces anciens philosophes,
sils pouvaient avoir vieilli jusqu prsent, en ajoutant aux connaissances quils avaient celles que leurs
tudes auraient pu leur acqurir la faveur de tant de sicles. De l vient que, par une prrogative
particulire, non seulement chacun des hommes savance de jour en jour dans les sciences, mais que tous
les hommes ensemble y font un continuel progrs mesure que lunivers vieillit, parce que la mme
chose arrive dans la succession des hommes que dans les ges diffrents dun particulier. De sorte que
toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de sicles, doit tre considre comme un mme
homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement...
TOCQUEVILLE Si, partir du Xl sicle, vous examinez ce qui se passe en France de cinquante en cinquante annes, au
bout de chacune de ces priodes, vous ne manquerez point d'apercevoir qu'une double rvolution s'est
opre dans l'tat de la socit. Le noble aura baiss dans l'chelle sociale, le roturier s'y sera lev ; l'un
descend, l'autre monte. Chaque demi-sicle les rapproche, et bientt ils vont se toucher. Et ceci n'est pas
seulement particulier la France. De quelque ct que nous jetions nos regards, nous apercevons la
mme rvolution qui se continue dans tout l'univers chrtien. Partout on a vu les divers incidents de la vie
des peuples tourner au profit de la dmocratie; tous les hommes l'ont aide de leurs efforts : ceux qui
avaient en vue de concourir ses succs et ceux qui ne songeaient point la servir ; ceux qui ont
combattu pour elle, et ceux mmes qui se sont dclars ses ennemis ; tous ont t pousss ple-mle dans
la mme voie, et tous ont travaill en commun, les uns malgr eux, les autres leur insu, aveugles
instruments dans les mains de Dieu.
Le dveloppement graduel de l'galit des conditions est donc un fait providentiel, il en a les principaux
caractres : il est universel, il est durable, il chappe chaque jour la puissance humaine; tous les
vnements, comme tous les hommes, servent son dveloppement.
HEGEL
Ces grands hommes semblent obir uniquement leur passion, leur caprice. Mais ce qu'ils veulent est
l'universel. [] C'est la psychologie des matres d'cole qui spare ces deux aspects. Ayant rduit la
passion une manie, elle rend suspecte la morale de ces hommes ; ensuite, elle tient les consquences de
leurs actes pour leurs vrais motifs et leurs actes mmes pour des moyens au service de ces buts : leurs
actions s'expliquent par la manie des grandeurs ou la manie des conqutes. Ainsi par exemple l'aspiration
d'Alexandre est rduite la manie de conqute, donc quelque chose de subjectif qui n'est pas le Bien.
Cette rflexion dite psychologique explique par le fond du cur toutes les actions et leur donne une

HISTOIRE

CD

ROUEN

1984

HEGEL

HISTOIRE

RENNES

1978

MERLEAUPONTY

HISTOIRE

ROUEN

1991

MERLEAUPONTY

HISTOIRE

LYON

1981

NIETZSCHE

forme subjective. De ce point de vue, les protagonistes de l'histoire auraient tout fait, pousss par une
passion grande ou petite ou par une manie et ne mritent donc pas d'tre considrs comme des hommes
moraux. Alexandre de Macdoine a conquis une partie de la Grce, puis l'Asie ; il a donc t un obsd
de conqutes. Il a agi par manie de conqutes, par manie de gloire, et la preuve en est qu'il s'est couvert
de gloire. Quel matre d'cole n'a pas dmontr d'avance qu'Alexandre le Grand, Jules Csar et les
hommes de la mme espce ont tous t pousss par de telles passions et que, par consquent, ils ont t
des hommes immoraux ? D'o il suit aussitt que lui, le matre d'cole, vaut mieux que ces gens-l, car il
n'a pas de ces passions et en donne comme preuve qu'il n'a pas conquis l'Asie, ni vaincu Darius et Porus,
mais qu'il est un homme qui vit bien et a laiss galement les autres vivre.
Quand nous considrons" le" spectacle des passions et que nous envisageons les suites de leur violence,
de la draison qui ne s'allie pas seulement elles, mais aussi et surtout aux bonnes intentions, aux fins
lgitimes, quand de l nous voyons surgir le mal, l'iniquit, la ruine des empires les plus florissants qu'ait
produits le gnie humain, nous ne pouvons qu'tre remplis de tristesse par cette caducit et, tant donn
qu'une telle ruine n'est pas seulement une uvre de la nature, mais encore de la volont humaine, en
arriver en face de ce spectacle, une affliction morale, une rvolte de l'esprit du bien, s'il se trouve en
nous. (...) Cependant mme en considrant l'histoire comme l'autel o ont t sacrifis le bonheur des
peuples, la sagesse des tats et la vertu des individus, on se pose ncessairement la question, pour qui,
quelle fin ces immenses sacrifices? (Session de septembre)
La contingence de lvnement humain nest pas comme un dfaut dans la logique de lhistoire, elle en
est la condition. Sans elle il ny a plus quun fantme dhistoire. Si lon sait o lhistoire va
inluctablement, les vnements un un nont plus dimportance ni de sens, lavenir mrit quoi quil
arrive, rien nest vraiment en question dans le prsent, puisque, quel quil soit, il va vers le mme avenir.
Quiconque, au contraire, pense quil y a dans le prsent des prfrables implique que lavenir est
contingent. Lhistoire na pas de sens si son sens est compris comme celui dune rivire qui coule sous
laction de causes toutes puissantes vers un ocan o elle disparat. Tout recours lhistoire universelle
coupe le sens de lvnement, rend insignifiante lhistoire effective et est un masque du nihilisme.
Si le marxisme, aprs avoir pris le pouvoir en Russie et s'tre fait accepter par un tiers du peuple
franais, semble incapable aujourd'hui d'expliquer dans son dtail l'histoire que nous vivons, si les
facteurs de l'histoire qu'il avait dgags sont aujourd'hui mls dans le tissu des vnements des
facteurs nationaux et psychologiques qu'il considrait comme secondaires, et recouverts par eux, n'est-ce
pas la preuve que rien n'est essentiel en histoire, que tout compte galement, qu'aucune mise en
perspective n'a de privilge, et n'est-ce pas au scepticisme que nous sommes conduits ? La politique ne
doit-elle pas renoncer se fonder sur une philosophie de l'histoire, et, prenant le monde comme il est,
quels que soient nos vux, dfinir ses fins et ses moyens d'aprs ce que les faits autorisent ? Mais on ne
se passe pas de mise en perspective ; nous sommes, que nous le voulions ou non, condamns aux vux,
aux jugements de valeur, et mme la philosophie de l'histoire.
"Ce qui concerne lespce." Ce sont les esprits forts et les esprits malins, les plus forts et les plus
malins, qui ont fait faire jusquici le plus de progrs lhumanit : ils ont rallum constamment les
passions qui allaient sendormir toute socit police les endort , ils ont rveill constamment lesprit

HISTOIRE

BESANCON 1981

KANT

HISTOIRE

CD

REIMS

MACHIAVEL

1983

de comparaison et de contradiction, le got du neuf, du risqu, de linessay ; ils ont oblig lhomme
opposer sans cesse les opinions aux opinions, les idaux aux idaux. Par les armes le plus souvent, en
renversant les bornes-frontires, en violant les pits, mais aussi en fondant de nouvelles religions, en
crant de nouvelles morales ! Cette mchancet quon retrouve dans tout professeur de nouveau, dans
tout prdicateur de choses neuves, cest la mme mchancet qui discrdite le conqurant, bien
quelle sexprime plus subtilement et ne mobilise pas immdiatement le muscle ; ce qui fait dailleurs
quelle discrdite moins fort ! . Le neuf, de toute faon, cest le mal, puisque cest ce qui veut conqurir,
renverser les bornes-frontires, abattre les anciennes pits ; seul lancien est le bien ! Les hommes de
bien, toute poque, sont ceux qui plantent profondment les vieilles ides pour leur faire porter fruit, ce
sont les cultivateurs de lesprit. Mais tout terrain finit par spuiser, il faut toujours que la charrue du mal
y revienne.
Sans ces qualits dinsociabilit, peu sympathiques certes par elles-mmes insociabilit qui est la
source de la rsistance que chacun doit ncessairement rencontrer ses prtentions gostes , tous les
talents resteraient jamais enfouis en germes, au milieu dune existence de bergers dArcadie, dans une
concorde, une satisfaction et un amour mutuel parfaits ; les hommes, doux comme les agneaux quils font
patre, ne donneraient lexistence gure plus de valeur que nen a leur troupeau domestique ; ils ne
combleraient pas le nant de la cration en considration de la fin quelle se propose comme nature
raisonnable. Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanit rivalisant avec
lenvie, pour lapptit insatiable de possession ou mme de domination. Sans cela toutes les dispositions
naturelles excellentes de lhumanit seraient touffes dans un ternel sommeil. Lhomme veut la
concorde mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espce, elle veut la discorde. Il veut
vivre commodment et son aise ; mais la nature veut quil soit oblig de sortir de son inertie et de sa
satisfaction passive, de se jeter dans le travail et dans la peine pour trouver en retour les moyens de sen
librer sagement. Les ressorts naturels qui ly poussent, les sources de linsociabilit et de la rsistance
gnrale do jaillissent tant de maux, mais qui, par contre, provoquent aussi une nouvelle tension des
forces, et par l un dveloppement plus complet des dispositions naturelles, dclent bien lordonnance
dun sage crateur, et non pas la main dun gnie malfaisant qui se serait ml de bcler le magnifique
ouvrage du Crateur ou laurait gt par jalousie.
Tous les hommes louent le pass et blment le prsent, et souvent sans raison. Ils sont tellement frus
de ce qui a exist autrefois, que non seulement ils vantent les temps quils ne connaissent que par les
crivains du pass, mais que, devenus vieux, on les entend prner encore ce quils se souviennent davoir
vu dans leur jeunesse. Leur opinion est le plus souvent errone, et pour diverses raisons.
La premire, cest quon ne connat jamais la vrit tout entire sur le pass. On cache le plus souvent les
vnements qui dshonoreraient un sicle ; et quant ceux qui sont faits pour lhonorer, on les amplifie,
on les raconte en termes pompeux et emphatiques. (...)
La seconde raison, cest que les hommes ne hassent que par crainte ou par envie, deux mobiles qui
meurent avec les vnements passs, lesquels ne peuvent inspirer ni lune ni lautre. Mais il nen est pas
ainsi des vnements o nous sommes nous-mmes acteurs, ou qui se passent sous nos yeux : la
connaissance que nous en avons est entire ; rien ne nous en est drob. Ce que nous y apercevons de

HISTOIRE

CD

ANTILLESGUYANE

1982

MARX

HISTOIRE

STRASBOUR 1978
G

COURNOT

HISTOIRE

ORLEANSTOURS

1983

HEGEL

HISTOIRE

CD

ANTILLESGUYANE

1988

COURNOT

bien est tellement ml de choses qui nous dplaisent, que nous sommes ports les juger plus
svrement que le pass, quoique souvent le prsent mrite rellement plus de louanges et dadmiration.

Les conomistes ont une singulire manire de procder. Il n'y a pour eux que deux sortes d'institutions,
celles de l'art et celles de la nature. Les institutions de la fodalit sont des institutions artificielles, celles
de la bourgeoisie sont des institutions naturelles. Ils ressemblent en ceci aux thologiens, qui, eux aussi,
tablissent deux sortes de religions. Toute religion qui n'est pas la leur est une invention des hommes,
tandis que leur propre religion est une manation de Dieu. En disant que les rapports actuels - les rapports
de la production bourgeoise - sont naturels, les conomistes font entendre que ce sont l des rapports dans
lesquels se cre la richesse et se dveloppent les forces productives conformment aux lois de la nature.
Donc ces rapports sont eux-mmes des lois naturelles indpendantes de l'influence du temps. Ce sont des
lois ternelles qui doivent toujours rgir la socit. Ainsi il y a eu de l'histoire, mais il n'y en a plus. Il y a
eu de l'histoire, puisquil y a eu des institutions de fodalit et que dans ces institutions de fodalit on
trouve des rapports de production tout fait diffrents de ceux de la socit bourgeoise, que les
conomistes veulent faire passer pour naturels, et, partant, ternels.
Quelque bizarre que lassertion puisse paratre au premier coup dil, la raison est plus apte connatre
scientifiquement lavenir que le pass. Les obstacles la prvision thorique de lavenir tiennent
limperfection actuelle de nos connaissances et de nos instruments scientifiques, et peuvent tre
surmonts par suite du progrs des observations et de la thorie ; il sest coul dans le pass une
multitude de faits que leur nature soustrait essentiellement toute investigation thorique fonde sur la
constatation des faits actuels et sur la connaissance des lois permanentes, et qui ds lors ne peuvent tre
connus quhistoriquement, ou qui, dfaut de tradition historique, sont et seront toujours pour nous
comme sils ne staient jamais produits. Or, si la connaissance thorique est susceptible de progrs
indfinis, les renseignements de la tradition historique, quant au pass, ont ncessairement une borne que
toutes les recherches des antiquaires ne sauraient reculer : de l un premier contraste entre la
connaissance thorique et la connaissance historique, ou, si lon veut, entre llment thorique et
llment historique de nos connaissances.
Lexprience et l'histoire nous enseignent que peuples et gouvernements n'ont jamais rien appris de
l'histoire, qu'ils n'ont agi suivant les maximes qu'on aurait pu en tirer. Chaque poque, chaque peuple se
trouve dans des conditions si particulires forme une situation si particulire, que c'est seulement en
fonction de cette situation unique qu'il doit se dcider : les grands caractres sont prcisment ceux qui,
chaque fois, ont trouv la solution approprie. Dans le tumulte des vnements du monde, une maxime
gnrale est d'aussi peu de secours que le souvenir des situations analogues qui ont pu se produire dans le
pass, car un ple souvenir est sans force dans la tempte qui souffle sur le prsent; il n'a aucun pouvoir
sur le monde libre et vivant de l'actualit.
Les personnages appels figurer sur la scne de l'histoire (de l'histoire comme on l'entend d'ordinaire
et comme on doit le plus souvent l'entendre), monarques, tribuns, lgislateurs, guerriers, diplomates, ont
bien le rle actif, interviennent bien titre de causes efficientes dans la dtermination de chaque
vnement pris part. Ils gagnent ou perdent les batailles, ils fomentent ou rpriment les rvoltes, ils

HISTOIRE

ANTILLESGUYANE

1986

KANT

HISTOIRE

BESANCON 1984

MERLEAUPONTY

HISTOIRE

MONTPELLIE 1984
R

KANT

rdigent les lois et les traits, ils fabriquent et votent les constitutions. Et comme ils arrivent eux-mmes
sur la scne la suite des combinaisons de la politique, il semble d'abord que la politique engendre et
mne tout le reste. Cependant, l'histoire politique est de toutes les parties de l'histoire celle o il entre
visiblement le plus de fortuit, d'accidentel, et d'imprvu de sorte que pour le philosophe "qui mprise le
fait", qui ne se soucie gure de l'accidentel et du fortuit, si brillant que soit le mtore, si retentissante que
soit l'explosion, l'histoire tout entire courrait risque d'tre frappe du mme ddain que les caprices de la
politique, s'il n'y avait plus d'apparence que de ralit dans cette conduite de l'histoire par la politique,
comme par une roue matresse, et s'il ne fallait distinguer entre le caprice humain, cause des vnements,
et la raison des vnements qui finit par prvaloir sur les caprices de la fortune et des hommes.
Quel que soit le concept que l'on se fait, du point de vue mtaphysique, de la libert du vouloir, ses
manifestations phnomnales, les actions humaines, n'en sont pas moins dtermines, exactement comme
tout vnement naturel, selon les lois universelles de la nature. L'Histoire qui se propose de rapporter ces
manifestations, malgr l'obscurit o peuvent tre plonges leurs causes, fait cependant esprer qu'en
considrant (dans les grandes lignes) le jeu du vouloir humain, elle pourra y dcouvrir un cours rgulier
et qu'ainsi, ce qui dans les sujets individuels nous frappe par sa forme embrouille et irrgulire, pourra
nanmoins tre connu dans l'ensemble de l'espce sous l'aspect d'un dveloppement continu, bien que
lent, de ses dispositions originelles. Par exemple les mariages, les naissances qui en rsultent et la mort
semblent, en raison de lnorme influence que la volont libre des hommes a sur eux, n'tre soumis
aucune rgle qui permette d'en dterminer le nombre lavance par un calcul ; et cependant les
statistiques annuelles qu'on dresse dans les grands pays mettent en vidence qu'ils se produisent tout aussi
bien selon les lois constantes de la nature que les incessantes variations atmosphriques, dont aucune
part ne peut se dterminer par avance mais qui dans leur ensemble ne manquent pas d'assurer la
croissance des plantes, le cours des fleuves, et toutes les autres formations de la nature, selon une marche
uniforme et ininterrompue.
L'histoire limine l'irrationnel, mais le rationnel reste crer, imaginer, elle n'a pas la puissance de
mettre la place du faux le vrai. Une solution historique du problme humain, une fin de l'histoire ne se
concevrait que si l'humanit tait comme une chose connatre, si en elle la connaissance pouvait puiser
l'tre, si elle pouvait parvenir un tat qui contienne rellement tout ce qu'elle a t et tout ce qu'elle peut
tre. Comme au contraire, dans l'paisseur du social, chaque dcision porte des consquences
inattendues, et comme d'ailleurs l'homme rpond ces surprises par des inventions qui dplacent le
problme, il n'y a pas de situation sans espoir, mais pas de choix qui termine les dviations, extnue son
pouvoir d'invention et tarisse son histoire. Il n'y a donc que des progrs. (Session de septembre)
Les actions humaines sont dtermines, exactement comme tout vnement naturel, selon les lois
universelles de la nature. L'histoire, qui se propose de rapporter ces manifestations, malgr l'obscurit o
peuvent tre plonges leurs causes, fait cependant esprer qu'en considrant (dans les grandes lignes) le
jeu de la libert du vouloir humain, elle pourra y dcouvrir un cours rgulier, et qu'ainsi, ce qui dans les
sujets individuels nous frappe par sa forme embrouille et irrgulire, pourra nanmoins tre connu dans
l'ensemble de l'espce sous l'aspect d'un dveloppement continu, bien que lent, de ses dispositions
originelles. (...) Les hommes, pris individuellement, et mme des peuples entiers, ne songent gure qu'en

HISTOIRE

POITIERS

1994

FREUD

HISTOIRE

AMIENS

1985

COURNOT

HISTOIRE

AMIENS

1980

HEGEL

poursuivant leurs fins particulires en conformit avec leurs dsirs personnels, et souvent au prjudice
d'autrui, ils conspirent leur insu au dessein de la nature ; dessein qu'eux-mmes ignorent, mais dont ils
travaillent, comme s'ils suivaient un fil conducteur, favoriser la ralisation ; le connatraient-ils
d'ailleurs qu'ils ne s'en soucieraient gure. (Session de septembre)
Tandis que l'humanit a fait des progrs constants dans la conqute de la nature et est en droit d'en
attendre de plus grands encore, elle ne peut prtendre un progrs gal dans la rgulation des affaires
humaines et il est vraisemblable qu' toutes les poques comme aujourd'hui, bien des hommes se sont
demand si cette partie des acquisitions de la civilisation mritait vraiment d'tre dfendue. On pourrait
croire qu'une rgulation nouvelle des relations humaines serait possible laquelle renonant la contrainte
et la rpression des instincts, tarirait les sources du mcontentement qu'inspire la civilisation, de sorte
que les hommes, n'tant plus troubls par des conflits internes, pourraient s'adonner entirement
l'acquisition des ressources naturelles et la jouissance de celles-ci. Ce serait l'ge d'or, mais il est
douteux qu'un tat pareil soit ralisable.
OUESTIONS
1. Dgagez l'ide principale et les tapes de l'argumentation.
2. Expliquez:
- la rgulation des affaires humaines ;
- le mcontentement qu'inspire la civilisation .
3. Y a-t-il un progrs humain comme il y a un progrs technique ?
Ce qui fait la distinction essentielle de l'histoire et de la science, ce n'est pas que l'une embrasse la
succession des vnements dans le temps, tandis que l'autre s'occuperait de la systmatisation des
phnomnes, sans tenir compte du temps dans lequel ils s'accomplissent. La description d'un phnomne
dont toutes les phases se succdent et s'enchanent ncessairement selon des lois que font connatre le
raisonnement ou l'exprience, est du domaine de la science et non de l'histoire. La science dcrit la
succession des clipses, la propagation d'une onde sonore, le cours d'une maladie qui passe par des
phases rgulires, et le nom d'histoire ne peut s'appliquer qu'abusivement de semblables descriptions ;
tandis que l'histoire intervient ncessairement (...) l o nous voyons, non seulement que la thorie, dans
son tat d'imperfection actuelle, ne suffit pas pour expliquer les phnomnes, mais que mme la thorie la
plus parfaite exigerait encore le concours d'une donne historique.
Quand nous considrons ce spectacle des passions et que nous envisageons les suites de leur violence, de
la draison qui ne sallie pas seulement elles, mais aussi et surtout aux bonnes intentions, aux fins
lgitimes, quand de l nous voyons surgir le mal, liniquit, la ruine des empires les plus florissants quait
produits le gnie humain, nous ne pouvons qutre remplis de tristesse par cette caducit et, tant donn
quune telle ruine nest pas seulement une oeuvre de la nature, mais encore de la volont humaine, en
arriver en face de ce spectacle une affliction morale, une rvolte de lesprit du bien, sil se trouve en
nous. [...] Nous ne pouvons nous maintenir contre elle ou nous arracher elle que par la pense : il en a
t ainsi ; cest la destine ; on ny peut rien changer ; et aussi, en nous retirant, loin de lennui que
pourrait susciter en nous cette douloureuse rflexion, dans notre sentiment de la vie, dans lactualit de

HISTOIRE

CD

ANTILLESGUYANE

1994

HISTOIRE

ANTILLESGUYANE

1994

HISTOIRE

POLYNESIE

1991

nos fins et de nos intrts, bref dans lgosme qui, sur la rive tranquille, jouit de l en sret du spectacle
lointain de la masse confuse des ruines. Cependant mme en considrant lhistoire comme lautel o ont
t sacrifis le bonheur des peuples, la sagesse des tats et la vertu des individus, on se pose
ncessairement la question : pour qui, quelles fins ces immenses sacrifices ?
SCHOPENHAU Seule l'histoire ne peut vraiment pas prendre rang au milieu des autres sciences, car elle ne peut pas se
ER
prvaloir du mme avantage que les autres : ce qui lui manque en effet, c'est le caractre fondamental de
la science, la subordination des faits connus dont elle ne peut nous offrir que la simple coordination. Il n'y
a donc pas de systme en histoire, comme dans toute autre science. L'histoire est une connaissance, sans
tre une science, car nulle part elle ne connat le particulier par le moyen de l'universel, mais elle doit
saisir immdiatement le fait individuel, et pour ainsi dire, elle est condamne ramper sur le terrain de
l'exprience. [...] Les sciences, [...] ne parlent jamais que des genres ; l'histoire ne traite que des
individus. Elle serait donc une science des individus, ce qui implique contradiction. Il s'ensuit encore que
les sciences parlent toutes de ce qui est toujours, tandis que l'histoire rapporte ce qui a t une seule fois
et n'existe plus jamais ensuite. De plus si l'histoire s'occupe exclusivement du particulier et de
l'individuel, qui, de sa nature, est inpuisable, elle ne parviendra qu' une demi-connaissance toujours
imparfaite. Elle doit encore se rsigner ce que chaque jour nouveau, dans sa vulgaire monotonie, lui
apprenne ce qu'elle ignorait auparavant.
HEGEL
Lorsque nous considrons ce spectacle des passions et les consquences de leur dchanement, lorsque
nous voyons la draison s'associer non seulement aux passions, mais aussi et surtout aux bonnes
intentions et aux fins lgitimes, lorsque l'histoire nous met devant les yeux le mal, l'iniquit, la ruine des
empires les plus florissants qu'ait produits le gnie humain, lorsque nous entendons avec piti les
lamentations sans nom des individus, nous ne pouvons qu'tre remplis de tristesse la pense de la
caducit en gnral. Et tant donn que ces ruines ne sont pas seulement l'uvre de la nature, mais
encore de la nature humaine, le spectacle de l'histoire risque la fin de provoquer une affliction morale et
une rvolte de l'esprit du bien, si tant est qu'un tel esprit existe en nous [...]. On en arrive une douleur
profonde, inconsolable que rien ne saurait apaiser. Pour la rendre supportable ou pour nous arracher son
emprise, nous nous disons : "Il en a t ainsi; c'est le destin; on n'y peut rien changer". []
Cependant, dans la mesure o l'histoire nous apparat comme l'autel o ont t sacrifis le bonheur des
peuples, la sagesse des tats et la vertu des individus, la question se pose ncessairement de savoir pour
qui, quelle fin ces immenses sacrifices ont t accomplis.
NIETZSCHE
Peut-tre chacun a-t-il une fois connu dans sa jeunesse cet instant passionn, o il s'est dit: " Si
seulement tu pouvais effacer tout ton pass ! Tu te tiendrais pur et vierge devant la nature, comme le
premier homme, pour vivre dsormais meilleur et plus sage. " C'est l un vu insens et terrible, car si
tout le pass de cette personne se trouvait rellement effac (), cela ne signifierait rien de moins
qu'anantir, en mme temps que ses quelques misrables lunaisons, d'innombrables gnrations passes :
ces gnrations dont notre propre existence n'est que l'cho et le vestige, malgr la puissante inclination
qui porte l'individu se considrer comme quelque chose d'entirement nouveau et inou. De fait, il n'y a
gure de dsir plus goste que de vouloir anantir a posteriori des gnrations entires du pass, parce
que tel ou tel a, dans la suite des temps, des raisons de ne pas se sentir satisfait de lui-mme. (Session

de septembre)

HISTOIRE

SENEGAL

1984

RAIMUNDO
PANIKHAR

HISTOIRE

GROUPE 3

1989

ROUSSEAU

IDEE

PARIS

1983

DESCARTES

Questions
1) Montrez la progression du texte et dgagez sa thse.
2)a) Pourquoi est-il selon l'auteur, insens et terrible de dsirer effacer tout son pass?
b) Quelles sont les raisons de ce dsir goste ?
3) Notre propre existence n'est-elle que l'cho et le vestige du pass?
La vision qu'un peuple a de l'histoire indique la faon dont il comprend son propre pass et l'assimile
dans le prsent. Mais c'est moins l'interprtation crite que la faon de vivre et de revivre le pass qui
tmoigne de l'attitude du peuple vis--vis de l'histoire. Or, l'Inde a vcu son pass beaucoup plus par ses
mythes que par l'interprtation de son histoire en tant que souvenir des vnements passs. Non que cette
dernire soit absente - en certaines rgions on a mme une conscience aigu de l'histoire dans ce sens l mais l'on manque de critres de diffrenciation entre mythe et histoire, fait dconcertant pour l'esprit
occidental qui ne voit pas que son mythe lui est prcisment l'histoire.
La relation entre mythe et histoire ne doit pas tre conue comme une relation entre lgende et vrit ;
mais comme deux faons de voir le mme horizon de ralit qui est interprt comme mythe par celui qui
est l'extrieur et comme histoire par celui qui est dedans. Ce qui, en Occident, remplit la fonction de
l'histoire est ce qu'en Inde l'Occident appellera le mythe. En d'autres termes, ce qu'il appellera chez lui
l'histoire est vcu par les Occidentaux comme mythe. (Session de septembre)
Un des grands vices de l'histoire est qu'elle peint beaucoup plus les hommes par leurs mauvais cts
que par les bons ; comme elle n'est intressante que par les rvolutions, les catastrophes, tant qu'un
peuple crot et prospre dans le calme d'un paisible gouvernement, elle n'en dit rien ; elle ne commence
en parler que quand, ne pouvant plus se suffire lui-mme, il prend part aux affaires de ses voisins, ou
les laisse prendre part aux siennes ; elle ne l'illustre que quand il est dj sur son dclin : toutes nos
histoires commencent o elles devraient finir. Nous avons fort exactement celle des peuples qui se
dtruisent ; ce qui nous manque est celle des peuples qui se multiplient ; ils sont assez heureux et assez
sages pour qu'elle n'ait rien dire deux : et en effet nous voyons, mme de nos jours, que les
gouvernements qui se conduisent le mieux sont ceux dont on parle le moins. Nous ne savons donc que le
mal ; peine le bien fait-il poque. Il n'y a que les mchants de clbres, les bons sont oublis ou tourns
en ridicule : et voil comment l'Histoire, ainsi que la philosophie, calomnie sans cesse le genre humain.
Questions :
1) Dgagez l'ide essentielle du texte en soulignant ses arguments principaux.
2) Qu'est-ce que l'auteur entend par : Elle ne l'illustre que quand il est dj sur son dclin: toutes nos
histoires commencent o elles devraient finir ?
3) Doit-on chercher des modles dans l'histoire ?
Lorsque nous avons la premire fois aperu en notre enfance une figure triangulaire trace sur papier,
cette figure na pu nous apprendre comme il fallait concevoir le triangle gomtrique, parce quelle ne le
reprsentait pas mieux quun mauvais crayon une image parfaite. Mais, dautant que lide vritable du

IDEE

AIX1987
MARSEILLE

NIETZSCHE

IDEE

NANTES

ALAIN

1985

triangle tait dj en nous, et que notre esprit 1a pouvait plus aisment concevoir que la figure moins
simple ou plus compose dun triangle peint de l vient quayant vu cette figure compose nous ne
lavons pas conue elle-mme, mais plutt le vritable triangle. Tout ainsi que quand nous jetons les yeux
sur une carte o il y a quelques traits qui sont disposs et arrangs, de telle sorte quils reprsentent la
face dun homme, alors cette vue nexcite pas tant en nous lide de ces mmes traits que celle dun
homme : ce qui narriverait pas ainsi si la face dun homme ne nous tait connue dailleurs, et si nous
ntions plus accoutums penser elle que non pas ses traits, lesquels assez souvent mme nous ne
saurions distinguer les uns des autres quand nous en sommes un peu loigns. Ainsi, certes, nous ne
pourrions jamais connatre le triangle gomtrique par celui que nous voyons trac sur le papier, si notre
esprit dailleurs nen avait eu lide. (Session de Septembre)
Pensons encore en particulier la formation des concepts. Tout mot devient immdiatement concept par
le fait qu'il ne doit pas servir justement pour l'exprience originale, unique, absolument individualise,
laquelle il doit sa naissance, c'est--dire comme souvenir, mais qu'il doit servir en mme temps pour des
expriences innombrables, plus ou moins analogues, c'est--dire, strictement parler, jamais identiques et
ne doit donc convenir qu' des cas diffrents. Tout concept nat de l'identification du non-identique. Aussi
certainement qu'une feuille n'est jamais tout fait identique une autre, aussi certainement le concept
feuille a t form grce l'abandon dlibr de ces diffrences individuelles, grce un oubli des
caractristiques, et il veille alors la reprsentation, comme s'il y avait dans la nature, en dehors des
feuilles, quelque chose qui serait la feuille , une sorte de forme originelle selon laquelle toutes les
feuilles seraient tisses, dessines, cernes, colores, crpes, peintes, mais par des mains malhabiles au
point qu'aucun exemplaire n'aurait t russi correctement et srement comme la copie fidle de la forme
originelle.
L'homme rel est n d'une femme. (...) Tout homme fut envelopp d'abord dans le tissu humain, et
aussitt aprs dans les bras humains ; il n'a point d'exprience qui prcde cette exprience de l'humain ;
tel est son premier monde, non pas monde de choses, mais monde humain, monde de signes, d'o sa frle
existence dpend. Ne demandez donc point comment un homme forme ses premires ides. Il les reoit
avec les signes ; et le premier veil de sa pense est certainement, sans aucun doute, pour comprendre un
signe. Quel est donc l'enfant qui on n'a pas montr les choses, et d'abord les hommes ? O est-il celui
qui a appris seul la droite et la gauche, la semaine, les mois, l'anne? (...)
Sans aucun doute tout homme a connu des signes avant de connatre des choses. Disons mme plus ;
disons qu'il a us des signes avant de les comprendre. L'enfant pleure et crie sans vouloir d'abord
signifier; mais il est compris aussitt par sa mre. Il ne comprend ce qu'il dit que par les effets, c'est-dire les actions et les signes que sa mre lui renvoie aussitt. " L'enfant, disait Aristote, appelle d'abord
tous les hommes papa. " C'est en essayant les signes qu'il arrive aux ides ; et il est compris bien avant de
comprendre ; c'est dire qu'il parle avant de penser. (...)
Toute pense est donc entre plusieurs, et objet d'change. Apprendre penser, c'est donc apprendre
s'accorder; apprendre bien penser, c'est s'accorder avec les hommes les plus minents, par les meilleurs
signes. Vrifier les signes, sans aucun doute, voil la part des choses. Mais connatre d'abord les signes
en leur sens humain, voil l'ordre. Leons de choses, toujours prmatures; leons de signes, lire, crire,

IDEE

ROUEN

1983

PLATON

IDEE

ANTILLESGUYANE

1994

HUME

IMAGINATION

ROUEN

1980

DESCARTES

rciter, bien plus urgentes.

Voici de quoi nous convenons ; cest que lide de lgal ne nous est pas venue, quelle ne pouvait pas
nous venir dailleurs que du fait de voir, de toucher ou dprouver quelque autre de nos sensations, et de
toutes celles-ci je dis pareil. Cest quen effet, Socrate, cest pareil ; au moins par rapport ce que
largument se propose de montrer. Il nest pas douteux pourtant que cest bien partir des sensations
que ncessairement lide nous vient, et dattribuer toutes les galits qui sont comprises dans nos
sensations une aspiration ce dont lexistence est dtre gal, et de juger quelles sont au-dessous de cette
existence ; ou bien comment nous exprimerons-nous ? Comme cela ! Ainsi donc, cest avant davoir
commenc voir, entendre, user des autres sens, que ncessairement nous nous sommes trouvs
avoir acquis une connaissance de lgal qui nest rien qugal, et de ce quil est ; ncessairement, si nous
devions tre mme, ultrieurement, de rapporter ce terme suprieur les galits qui nous viennent des
sensations. (Session de septembre)
Rien, premire vue, ne peut sembler plus affranchi de toute limite que la pense de l'homme ; non
seulement elle dfie toute puissance et toute autorit humaine, mais elle franchit mme les bornes de la
nature et de la ralit. Il n'en cote pas plus l'imagination de produire des monstres et de joindre
ensemble des formes et des visions discordantes que de concevoir les objets les plus naturels et les plus
familiers. [...] Ce qu'on n'a jamais vu ou entendu est cependant concevable ; et il n'est rien qui chappe
aux prises de la pense, hors ce qui implique absolument contradiction.
Mais quelque illimite que paraisse la libert de notre pense, nous dcouvrirons, en y regardant de plus
prs, qu'elle est en ralit resserre dans des limites fort troites, et que tout ce pouvoir crateur de l'esprit
n'est rien de plus que la facult de combiner, transposer, accrotre ou diminuer les matriaux que nous
fournissent les sens et l'exprience. Quand nous pensons une montagne d'or, nous ne faisons que runir
deux ides capables de s'accorder, celle d' "or" et celle de "montagne", qui nous taient dj familires.
[...] En un mot, tous les matriaux de la pense tirent leur origine de notre sensibilit externe ou interne :
l'esprit et la volont n'ont d'autre fonction que de mler et combiner ces matriaux. (Session de
septembre)
Il faut noter que lentendement ne peut jamais tre tromp par une exprience, sil se borne avoir
lintuition nette de ce qui se prsente lui tel quil la, soit en lui-mme, soit dans limagination, et si de
plus il ne juge pas que limagination reprsente fidlement les objets des sens, ni que les sens prennent
les vraies figures des choses, ni enfin que la ralit extrieure est toujours telle quelle apparat ; en tout
cela, en effet, nous sommes sujets lerreur : cest ainsi que, lorsquon nous a racont une fable, nous
croyons que la chose a eu lieu ; que celui qui est malade dune jaunisse juge que tout est jaune, parce
quil a les yeux colors en jaune ; et enfin que, lorsque limagination est atteinte, comme il arrive aux
mlancoliques (l), nous croyons que les rves dsordonns quelle fait reprsentent la ralit vraie. Mais
cela ne trompera pas lentendement du sage, car, tout en jugeant que limage reue de limagination y a
t vraiment grave, il naffirmera cependant jamais que cette image est venue, tout entire et sans
altration, de la ralit extrieure aux sens et des sens limagination, moins de lavoir su dabord par
quelque autre moyen.

IMAGINATION

LILLE

1983

ALAIN

IMAGINATION

CD

AIX1983
MARSEILLE

ALAIN

IMAGINATION

CD

GROUPE 1B 1983

SPINOZA

IMAGINATION

LYON

LEIBNIZ

1992

(I) Le terme, au xvIIe sicle, dsignait peu prs les malades dpressifs.
Par exemple chacun sait que notre pense se scandalise de ne dormir point quand elle voudrait, et, par
cette inquitude, se met justement dans le cas de ne pouvoir dormir. Ou bien, d'autres fois, craignant le
pire, elle ranime par ses mauvaises rveries un tat d'anxit qui loigne la gurison. Il ne faut que la vue
d'un escalier pour que le cur se serre, comme on dit si bien, par un effet d'imagination qui nous coupe le
souffle, dans le moment mme o nous avons besoin de respirer amplement. Et la colre est proprement
parler une sorte de maladie, tout fait comme est la toux ; on peut mme considrer la toux comme un
type de i 'irritation ; car elle a bien ses causes dans l'tat du corps ; mais aussitt l'imagination attend la
toux et mme la cherche, par une folle ide de se dlivrer de son mal en l'exasprant, comme font ceux
qui se grattent. Je sais bien que les animaux aussi se grattent, et jusqu a se nuire eux-mmes ; mais c'est
un dangereux privilge de l'homme que de pouvoir, si j'ose dire, se gratter par la seule pense, et
directement, par ses passions, exciter son cur et pousser les ondes du sang ici et l.
(Session de
Septembre)
Voici une pierre assez lourde, et qui tombera si je la laisse ; la cause qui fait qu'elle tombera, et qui fait
aussi qu'elle presse et pousse contre ma main, c'est bien son poids, comme on dit, et ce poids est en elle.
Mais pourtant non, pas plus que la valeur n'est dans l'or, autre ftiche, ou l'amertume dans l'alos. La
pierre pse, cela veut dire qu'il s'exerce, entre la pierre et la terre, une force qui dpend de la distance et
des deux masses : ainsi la terre pse sur ma main aussi bien que la pierre ; et cette force de pesanteur n'est
pas plus cache dans la terre que dans la pierre, mais est entre deux, et commune aux deux ; c'est un
rapport pens ou une forme1 comme nous disons. Mais qui ne voit que l'imagination nous fait inventer
ici quelque effort dans la pierre, qui lutte contre notre effort et se trouve seulement moins capricieux que
le ntre ? Cette idoltrie est bien forte ; l'imagination ne s'y arrachera jamais ; le tout est de n'en tre pas
dupe, et de ne point juger par cette main crispe. (Session de Septembre)
Comme ceux qui ne comprennent pas la nature des choses sont incapab1es de rien affirmer sur elles,
mais les imaginent seulement et prennent limagination pour lentendement, ils croient donc fermement
quil y a de lordre dans Ies choses, ignorants quils sont de la nature des choses et de la leur propre.
Lorsque, en effet, les choses sont disposes de faon que la reprsentation par les sens nous permet de les
imaginer facilement, et donc de nous les rappeler facilement, nous disons quelles sont bien ordonnes.
Dans le cas contraire, nous disons quelles sont mal ordonnes ou confuses. Et comme les choses que
nous pouvons imaginer facilement nous sont plus agrables que les autres, les hommes prfrent donc
lordre la confusion, comme si, en dehors de limagination, lordre tait quelque chose dans la Nature.
Il nous vient des penses involontaires, en partie de dehors par les objets qui frappent nos sens, et en
partie au-dedans cause des impressions (souvent insensibles) qui restent des perceptions prcdentes
qui continuent leur action et qui se mlent avec ce qui vient de nouveau. Nous sommes passifs cet
gard, et mme quand on veille, des images (sous lesquelles je comprends non seulement les
reprsentations de figures, mais encore celles des sons et d'autres qualits sensibles) nous viennent,
comme dans les songes, sans tre appeles. La langue allemande les nomme fliegende Gedanken, comme
qui dirait des penses volantes (1), qui ne sont pas en notre pouvoir, et o il y a quelquefois bien des
absurdits qui donnent des scrupules aux gens de bien et de l'exercice aux casuistes (2) et directeurs des

consciences (3). C'est comme dans une lanterne magique qui fait natre des figures sur la muraille
mesure qu'on tourne quelque chose au-dedans. Mais notre esprit, s'apercevant de quelque image qui lui
revient, peut dire : halte-l, et l'arrter pour ainsi dire.

IMAGINATION

GRENOBLE

1981

IMAGINATION

REIMS

1982

IMAGINATION

F12

SUJET
NATIONAL

1988

1. Comme qui dirait des penses volantes traduit fliegende Gedanken .

2. Casuiste : spcialiste des cas de conscience.
3. Directeur de conscience : guide spirituel particulier une personne.
PASCAL
Si nous rvions toutes les nuits la mme chose, elle nous affecterait autant que les objets que nous
voyons tous les jours. Et si un artisan tait sr de rver toutes les nuits, douze heures durant, quil est roi,
je crois quil serait presque aussi heureux quun roi qui rverait toutes les nuits, douze heures durant,
quil serait artisan.
Si nous rvions toutes les nuits que nous sommes poursuivis par des ennemis, et agits par ces fantmes
pnibles, et quon passt tous les jours en diverses occupations, comme quand on fait voyage, on
souffrirait presque autant que si cela tait vritable, et on apprhenderait de dormir, comme on
apprhende le rveil quand on craint dentrer dans de tels malheurs en effet. Et en effet il ferait peu prs
les mmes maux que la ralit.
Mais parce que les songes sont tous diffrents, et quun mme se diversifie, ce quon y voit affecte bien
moins que ce quon voit en veillant, cause de la continuit, qui nest pourtant pas si continue et gale
quelle ne change aussi, mais moins brusquement, si ce nest rarement, comme quand on voyage ; et alors
on dit : il me semble que je rve ; car la vie est un songe un peu moins inconstant.
BACHELARD On veut toujours que limagination soit la facult de former des images. Or elle est plutt la facult de
dformer les images fournies par la perception, elle est surtout la facult de nous librer des images
premires, de changer les images. Sil ny a pas changement dimages, union inattendue des images, il
ny a pas imagination, il ny a pas daction imaginante.
Si une image prsente ne fait pas penser une image absente, si une image occasionnelle ne dtermine
pas une prodigalit dimages aberrantes, une explosion dimages, il ny a pas imagination. Il y a
perception, souvenir dune perception, mmoire familire, habitude des couleurs et des formes. Le
vocable fondamental qui correspond limagination ce nest pas image, cest imaginaire. La valeur dune
image se mesure ltendue de son aurole imaginaire. Grce limaginaire, limagination est
essentiellement ouverte, vasive. Elle est dans le psychisme humain lexprience mme de louverture,
lexprience mme de la nouveaut. Plus que tout autre puissance, elle spcifie le psychisme humain.
ROUSSEAU
C'est l'imagination qui tend pour nous la mesure des possibles, soit en bien, soit en mal, et qui, par
consquent, excite et nourrit les dsirs par l'espoir de les satisfaire. Mais l'objet qui paraissait d'abord
sous la main fuit plus vite qu'on ne peut le poursuivre ; quand on croit l'atteindre, il se transforme et se
montre au loin devant nous. Ne voyant plus le pays dj parcouru, nous le comptons pour rien ; celui qui
reste parcourir s'agrandit, s'tend sans cesse. Ainsi l'on s'puise sans arriver au terme ; et plus nous
gagnons sur la jouissance, plus le bonheur s'loigne de nous.
Au contraire, plus l'homme est rest prs de sa condition naturelle, plus la diffrence de ses facults ses
dsirs est petite, et moins par consquent il est loign d'tre heureux. II n'est jamais moins misrable que

quand il parat dpourvu de tout ; car la misre ne consiste pas dans la privation des choses, mais dans le
besoin qui s'en fait sentir.
Le monde rel a ses bornes, le monde imaginaire est infini ; ne pouvant largir l'un, rtrcissons l'autre ;
car c'est de leur seule diffrence que naissent toutes les peines qui nous rendent vraiment malheureux.

IMAGINATION

IMAGINATION

F12

SUJET
NATIONAL

ANTILLESGUYANE

1989

1990

NIETZSCHE

SARTRE

Questions :
1) Dgagez l'ide centrale du texte et les tapes de son argumentation.
2) Expliquer :
- C'est l'imagination qui tend pour nous la mesure des possibles.
- Plus nous gagnons sur la jouissance, plus le bonheur s'loigne de nous.
3) Le monde imaginaire n'a-t-il pas, lui aussi, des bornes ?
Quand nous ne comprenons pas la langue que l'on parle autour de nous, nous entendons peu et mal. De
mme s'il s'agit d'une musique peu familire, de la musique chinoise par exemple. Bien entendre consiste
donc deviner sans cesse et complter les quelques impressions rellement perues. Comprendre
consiste imaginer et conclure avec une rapidit et une complaisance surprenantes. Deux mots
suffisent pour que nous devinions une phrase (en lisant), une voyelle et deux consonnes pour que nous
devinions le mot entendu, il y a mme beaucoup de mots que nous n'entendons pas, que nous croyons
entendre. Il est difficile de dire d'aprs le tmoignage de nos yeux ce qui est vritablement arriv, car
nous n'avons cess pendant ce temps d'imaginer et de dduire. Dans la conversation, il m'arrive de voir
l'expression des interlocuteurs avec une prcision dont mes yeux sont incapables : c'est une fiction que
j'ajoute leurs paroles, une traduction des mots dans les mouvements du visage.
Je suppose que nous ne voyons que ce que nous connaissons ; notre il s'exerce sans cesse manier des
formes innombrables ; l'image, dans sa majeure partie n'est pas une impression des sens, mais un produit
de l'imagination. Les sens ne fournissent que de menus motifs que nous dveloppons ensuite (...). Notre
monde extrieur est un produit de l'imagination qui utilise pour ses constructions d'anciennes crations
devenues des activits habituelles et apprises. Les couleurs, les sons sont des fantaisies qui, loin de
correspondre exactement au phnomne mcanique rel, ne correspondent qu' notre tat individuel.
Questions :
1) Dgagez l'ide directrice du texte et les principaux moments de l'argumentation.
2) Expliquez..
- Bien entendre consiste donc deviner sans cesse ; - Nous ne voyons que ce que nous connaissons
; - L'image, dans sa majeure partie, n'est pas une impression des sens, mais un produit de l'imagination

3) Vous vous demanderez, partir du texte, si le monde extrieur est un produit de l'imagination.
Prfrer l'imaginaire, ce n'est pas seulement prfrer une richesse, une beaut, un luxe en image la
mdiocrit prsente "malgr" leur caractre irrel. C'est adopter aussi des sentiments et une conduite
imaginaires , " cause" de leur caractre imaginaire. On ne choisit pas seulement telle ou telle image, on
choisit "l'tat" imaginaire avec tout ce qu'il comporte, on ne fuit pas uniquement le contenu du rel

(pauvret, amour du, chec de nos entreprises, etc.), on fuit la forme mme du rel, son caractre "de
prsence", le genre de raction qu'il demande de nous, la subordination de nos conduites l'objet,
l'inpuisabilit des perceptions, leur indpendance, la faon mme que nos sentiments ont de se
dvelopper. Cette vie factice, fige, ralentie, scolastique (1) qui pour la plupart des gens n'est qu'un pisaller, c'est elle prcisment qu'un schizophrne dsire. Le rveur morbide qui s'imagine tre roi ne
s'accommoderait pas d'une royaut effective ; mme pas d'une tyrannie o tous ses dsirs seraient
exaucs. C'est qu'en effet, jamais un dsir n'est la lettre exauc, du fait prcisment de l'abme qui
spare le rel de l'imaginaire. L'objet que je dsirais, on peut bien me le donner, mais c'est sur un autre
plan d'existence auquel je devrai m'adapter. (Session de septembre)
IMAGINATION

LA REUNION 1987

INCONSCIENT

BESANCON 1985

INCONSCIENT

CD

COTE
DES1977
SOMALIS

(1) scolastique est ici synonyme d'irrel, de sclros.

BACHELARD Il semble donc que si nous nous aidons des images des potes, l'enfance soit rvle comme
psychologiquement belle. Comment ne pas parler de beaut psychologique devant un vnement
attrayant de notre vie intime. Cette beaut est en nous, fond de mmoire. Elle est la beaut d'un essor
qui nous ranime, qui met en nous le dynamisme d'une beaut de vie. Dans notre enfance, la rverie nous
donnait la libert. Et il est frappant que le domaine le plus favorable pour recevoir la conscience de la
libert soit prcisment la rverie. Saisir cette libert quand elle intervient dans une rverie d'enfant n'est
un paradoxe que si l'on oublie que nous rvons encore la libert comme nous en rvions quand nous
tions enfant. Quelle autre libert psychologique avons-nous que la libert de rver ? Psychologiquement
parlant, c'est dans la rverie que nous sommes des tres libres . (Session de septembre)
FREUD
Une violente rpression d'instincts puissants exerce de l'extrieur n'apporte jamais pour rsultat
l'extinction ou la domination de ceux-ci, mais occasionne un refoulement qui installe la propension
entrer ultrieurement dans la nvrose. La psychanalyse a souvent eu l'occasion d'apprendre quel point la
svrit indubitablement sans discernement de l'ducation participe la production de la maladie
nerveuse, ou au prix de quel prjudice de la capacit d'agir et de la capacit de jouir la normalit exige
est acquise. Elle peut aussi enseigner quelle prcieuse contribution la formation du caractre fournissent
ces instincts asociaux et pervers de l'enfant, s'ils ne sont pas soumis au refoulement, mais sont carts par
le processus dnomm "sublimation" de leurs buts primitifs vers des buts plus prcieux. Nos meilleures
vertus sont nes comme formations ractionnelles et sublimations sur l'humus de nos plus mauvaises
dispositions. L'ducation devrait se garder soigneusement de combler ces sources de forces fcondes et se
borner favoriser les processus par lesquels ces nergies sont conduites vers le bon chemin. (Session
de Septembre)
FREUD
On nous conteste de tous cts le droit d'admettre un psychisme inconscient et de travailler
scientifiquement avec cette hypothse. Nous pouvons rpondre cela que l'hypothse de l'inconscient est
"ncessaire" et "lgitime", et que nous possdons de multiples "preuves" de l'existence de l'inconscient.
Elle est ncessaire, parce que les donnes de la conscience sont extrmement lacunaires ; aussi bien chez
l'homme sain que chez le malade, il se produit frquemment des actes psychiques qui, pour tre
expliqus, prsupposent d'autres actes qui, eux, ne bnficient pas du tmoignage la conscience. Ces
actes ne sont pas seulement les actes manqus et les rves, chez l'homme sain, et tout ce qu'on appelle

INCONSCIENT

ANTILLESGUYANE

1989

BERGSON

IRRATIONNEL

CD

LYON

1983

NIETZSCHE

IRRATIONNEL

CD

POITIERS

1982

ALAIN

symptmes psychiques et phnomnes compulsionnels chez le malade ; notre exprience quotidienne la

plus personnelle nous met en prsence d'ides qui nous viennent sans que nous en connaissions l'origine,
et de rsultats de pense dont l'laboration nous est demeure cache. Tous ces actes conscients
demeurent incohrents et incomprhensibles si nous nous obstinons prtendre qu'il faut bien percevoir
par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d'actes psychiques ; mais ils s'ordonnent dans un
ensemble dont on peut montrer la cohrence, si nous interpolons les actes inconscients infrs. Or, nous
trouvons dans ce gain de sens et de cohrence une raison pleinement justifie, d'aller au-del de
l'exprience immdiate. Et s'il s'avre de plus que nous pouvons fonder sur l'hypothse de l'inconscient
une pratique couronne de succs, par laquelle nous influenons, conformment un but donn, le cours
des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succs, une preuve incontestable de l'existence de
ce dont nous avons fait l'hypothse.
L'ide d'une reprsentation inconsciente est claire, en dpit d'un prjug rpandu ; on peut mme dire
que nous en faisons un usage constant et qu'il n'y a pas de conception plus familire au sens commun.
Tout le monde admet, en effet, que les images actuellement prsentes notre perception ne sont pas le
tout de la matire. Mais d'autre part, que peut tre un objet matriel non peru, une image non imagine,
sinon une espce d'tat mental inconscient ? Au-del des murs de votre chambre, que vous percevez en ce
moment, il y a les chambres voisines, puis le reste de la maison, enfin la rue et la ville o vous demeurez.
Peu importe la thorie de la matire laquelle vous vous ralliez : raliste ou idaliste, vous pensez
videmment, quand vous parlez de la ville, de la rue, des autres chambres de la maison, autant de
perceptions absentes de votre conscience et pourtant donnes en dehors d'elle. Elles ne se crent pas
mesure que votre conscience les accueille ; elles taient donc dj en quelque manire, et puisque, par
hypothse, votre conscience ne les apprhendait pas, comment pouvaient-elles exister en soi sinon l'tat
inconscient ? (Session de septembre)
Au nombre des choses qui peuvent porter un penseur au dsespoir se trouve davoir reconnu que
lillogique est ncessaire lhomme, et quil en nat beaucoup de bien. Lillogique tient si solidement au
fond des passions, du langage, de lart, de la religion, et gnralement de tout ce qui confre quelque
valeur la vie, que lon ne saurait len arracher sans par l mme gter ces belles choses irrparablement.
Ce sont les hommes par trop nafs qui peuvent seuls croire la possibilit de transformer la nature
humaine en nature purement logique ; mais sil devait y avoir des degrs pour approcher ce but, que ne
faudrait-i1 pas laisser perdre chemin faisant ! Mme ltre le plus raisonnable a de temps en temps besoin
de retrouver la nature, cest--dire "le fond illogique de sa relation avec toutes choses".
Ces temps de destruction mcanique ont offert des exemples tragiques de cette dtermination par les
causes sur lesquels des millions dhommes ont rflchi invitablement. Un peu moins de poudre dans la
charge, lobus allait moins loin, jtais mort. Laccident le plus ordinaire donne lieu des remarques du
mme genre ; si ce passant avait trbuch, cette ardoise ne laurait point tu. Ainsi se forme lide
dterministe populaire, moins rigoureuse que la scientifique, mais tout aussi raisonnable. Seulement
lide fataliste sy mle, on voit bien pourquoi, cause des actions et des passions qui sont toujours
mles aux vnements que lon remarque. On conclut que cet homme devait mourir l, que ctait sa
destine, ramenant ainsi en scne cette opinion de sauvage que les prcautions ne servent pas contre le

IRRATIONNEL

GROUPE 1B 1981

COMTE

IRRATIONNEL

CD

MONTPELLIE 1985
R

SPINOZA

IRRATIONNEL

GRENOBLE

SPINOZA

1978

dieu, ni contre le mauvais sort. Cette confusion est cause que les hommes peu instruits acceptent
volontiers lide dterministe ; elle rpond au fatalisme, superstition bien forte et bien naturelle comme
on la vu.
Ce sont pourtant des doctrines opposes ; lune chasserait lautre si lon regardait bien. Lide fataliste
cest que ce qui est crit ou prdit se ralisera quelles que soient les causes... Au lieu que, selon le
dterminisme, le plus petit changement carte de grands malheurs, ce qui fait quun malheur bien
clairement prdit narriverait point.
Une philosophie superficielle, qui ferait de ce monde une scne miracles, a prodigieusement exagr
linfluence du hasard, cest--dire des causes isoles, dans les choses humaines. Cette exagration est
surtout manifeste pour les sciences et pour les arts. Entre autres exemples remarquables, chacun connat
la singulire admiration dont plusieurs hommes desprit ont t pntrs, en pensant la loi de
gravitation universelle rvle Newton par la chute dune pomme.
Il est aujourdhui gnralement reconnu par tous les hommes senss que le hasard na quune part
infiniment petite dans les dcouvertes scientifiques et industrielles ; quil ne joue un rle essentiel que
dans des dcouvertes sans aucune importance. Mais cette erreur il en a succd une autre qui, beaucoup
moins draisonnable en elle-mme, prsente nanmoins leffet presque les mmes inconvnients. Le
rle du hasard a t transport au gnie avec un caractre peu prs semblable. Cette transformation
nexplique gure mieux les actes de lesprit humain.
Nous voyons que les plus adonns tout genre de superstition ne peuvent manquer d'tre ceux qui
dsirent sans mesure des biens incertains ; tous, alors surtout qu'ils courent des dangers et ne savent
trouver aucun secours en eux-mmes, implorent le secours divin par des vux et des larmes de femmes,
dclarent la Raison aveugle (incapable elle est en effet de leur enseigner aucune voie assure pour
parvenir aux vaines satisfactions qu'ils recherchent) et traitent la sagesse humaine de vanit ; au contraire,
les dlires de l'imagination, les songes et les puriles inepties leur semblent tre des rponses divines ;
bien mieux, Dieu a les sages en aversion; ce n'est pas dans l'me, c'est dans les entrailles des animaux que
sont crits ses dcrets, ou encore ce sont les insenss, les dments, les oiseaux qui, par un instinct, un
souffle divin, les font connatre. Voil quel point de draison la crainte porte les hommes.
Au trs illustre et trs sage Hugo Boxel
B. d. S. (1)
Monsieur,
Votre lettre reue hier ma fait grand plaisir (...). Dautres jugeraient peut-tre de fcheux augure que
vous mcriviez au sujet des revenants. Au contraire, il y a l, mon avis, quelque chose qui mrite
considration : non seulement les choses vraies, mais aussi les niaiseries et les imaginations peuvent
mtre utiles.
Laissons de ct pour le moment la question de savoir si les spectres sont des imaginations, puisquil
vous semble inou den nier lexistence, mme de la mettre en doute; vous tes en effet convaincu par
tant de rcits anciens et modernes. (...)
Juserai dun moyen terme et vous demanderai de bien vouloir choisir, parmi tous ces rcits de spectres

IRRATIONNEL

CD

AMERIQUE
DU SUD

1981

BERGSON

IRRATIONNEL

STRASBOUR 1981
G

BERGSON

que vous avez lus, un au moins qui ne laisse pas de place au doute et montre trs clairement que les
spectres existent. Je dois avouer que je nai jamais connu dauteur digne de foi pour en prouver
clairement lexistence et jusquici jignore ce quils sont, personne nayant jamais pu me le dire. Il est
pourtant certain que nous devrions savoir ce quest une chose que lexprience nous montre si clairement.
Sil nen est pas ainsi, il semble quil soit bien difficile dadmettre que lexistence des spectres soit
prouve par quelque rcit. Ce qui parat prouv, cest lexistence dune chose dont personne ne sait ce
quelle est. Si les philosophes veulent appeler spectres les choses que nous ignorons, alors je nen nierai
pas lexistence, car il y a une infinit de choses que jignore. (...)
(1) BARUCH DE SPINOZA
Une norme tuile, arrache par le vent, tombe et assomme un passant. Nous disons que cest un hasard.
Le dirions-nous, si la tuile stait simplement brise sur le sol ? Peut-tre, mais cest que nous penserions
vaguement alors un homme qui aurait pu se trouver l, ou parce que, pour une raison ou pour une autre,
ce point spcial du trottoir nous intressait particulirement, de telle sorte que la tuile semble lavoir
choisi pour y tomber. Dans les deux cas, il ny a de hasard que parce quun intrt humain est en jeu et
parce que les choses se sont passes comme si lhomme avait t pris en considration, soit en vue de lui
rendre service, soit plutt avec lintention de lui nuire. Ne pensez quau vent arrachant la tuile, la tuile
tombant sur le trottoir, au choc de la tuile contre le so1 : vous ne voyez plus que du mcanisme, le hasard
svanouit. Pour quil intervienne, il faut que, leffet ayant une signification humaine, cette signification
rejaillisse sur la cause et la colore, pour ainsi dire, dhumanit. Le hasard est donc le mcanisme se
comportant comme sil avait une intention. On dira peut-tre que, prcisment parce que nous employons
le mot quand les choses se passent comme sil y avait eu intention, nous ne supposons pas alors une
intention relle, nous reconnaissons au contraire que tout sexplique mcaniquement. Et ce serait trs
juste, sil ny avait que la pense rflchie, pleinement consciente. Mais au-dessous delle est une pense
spontane et semi-consciente, qui superpose lenchanement mcanique des causes et des effets quelque
chose de tout diffrent, non pas certes pour rendre compte de la chute de la tuile, mais pour expliquer que
la chute ait concid avec le passage dun homme, quelle ait justement choisi cet instant. Llment de
choix ou dintention est aussi restreint que possible : il recule mesure que la rflexion veut le saisir : il
est fuyant et mme vanouissant ; mais sil tait inexistant, on ne parlerait que de mcanisme, il ne serait
pas question de hasard. Le hasard est donc une intention qui sest vide de son contenu. Ce nest plus
quune ombre ; mais la forme y est, dfaut de la matire.
Lhomme civilis est celui chez lequel la science naissante, implique dans laction quotidienne, a pu
empiter, grce une volont sans cesse tendue, sur la magie qui occupait le reste du terrain. Le noncivilis est au contraire celui qui, ddaignant leffort, a laiss la magie pntrer jusque dans la zone de la
science naissante, se superposer elle, la masquer au point de nous faire croire une mentalit originelle
do toute vraie science serait absente (...) Ne parlons donc pas dune re de la magie laquelle aurait
succd celle de la science. Disons que science et magie sont galement naturelles, quelles ont toujours
coexist, que notre science est normment plus vaste que celle de nos lointains anctres, mais que ceuxci devaient tre beaucoup moins magiciens que les non-civiliss daujourdhui. Nous sommes rests, au
fond, ce quils taient. Refoule par la science, linclination la magie subsiste et attend son heure. Que

JUGEMENT

AMIENS

1987

PLATON

JUGEMENT

POLYNESIE

1996

DESCARTES

JUGEMENT

AMIENS

1984

DESCARTES

lattention la science se laisse un moment distraire, aussitt la magie fait irruption dans notre socit
civilise, comme profite du plus lger sommeil, pour se satisfaire dans un rve, le dsir rprim pendant
la veille.
SOCRATE - Qu'on ne puisse bien diriger ses affaires qu' l'aide de la raison, voil ce qu'il n'tait peuttre pas correct d'admettre?
MNON - Qu'entends-tu par l?
SOCRATE - Voici. Je suppose qu'un homme, connaissant la route de Larisse ou de tout autre lieu, s'y
rende et y conduise d'autres voyageurs, ne dirons-nous pas qu'il les a bien et correctement dirigs?
MNON - Sans doute.
SOCRATE - Et Si un autre, sans y tre jamais all et sans connatre la route, la trouve par une conjecture
exacte, ne dirons-nous pas encore qu'il a guid correctement?
MNON - Sans contredit.
SOCRATE - Et tant que ses conjectures seront exactes sur ce que l'autre connat, il sera un aussi bon
guide, avec son opinion vraie dnue de science, que l'autre avec sa science.
MNON - Tout aussi bon.
SOCRATE - Ainsi donc, l'opinion vraie n'est pas un moins bon guide que la science quant la justesse de
l'action, et c'est l ce que nous avions nglig dans notre examen des qualits de la vertu; nous disions
que seule la raison est capable de diriger l'action correctement ; or l'opinion vraie possde le mme
privilge.
MNON - C'est en effet vraisemblable.
SOCRATE - L'opinion vraie n'est donc pas moins utile que la science.
MNON - Avec cette diffrence, Socrate, que l'homme qui pos-sde la science russit toujours et que
celui qui n'a qu'une opinion vraie tantt russit et tantt choue.
Je pensai que les sciences des livres, au moins celles dont les raisons ne sont que probables, et qui n'ont
aucune dmonstration, s'tant composes et grossies peu peu des opinions de plusieurs diverses
personnes, ne sont point si approchantes de la vrit que les simples raisonnements que peut faire
naturellement un homme de bon sens touchant les choses qui se prsentent. Et ainsi je pensai que, pour ce
que nous avons tous t enfants avant que d'tre hommes, et qu'il nous a fallu longtemps tre gouverns
par nos apptits et nos prcepteurs, qui taient souvent contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni
les autres, ne nous conseillaient peut-tre pas toujours le meilleur, il est presque impossible que nos
jugements soient si purs ni si solides qu'ils auraient t si nous avions eu l'usage entier de notre raison ds
le point de notre naissance, et que nous n'eussions jamais t conduits que par elle.
Mais, parce que nous savons que l'erreur dpend de notre volont, et que personne n'a la volont de se
tromper, on s'tonnera peut-tre qu'il y ait de l'erreur en nos jugements. Mais il faut remarquer qu'il y a
bien de la diffrence entre vouloir tre tromp et vouloir donner son consentement des opinions qui
sont cause que nous nous trompons quelquefois. Car encore qu'il n'y ait personne qui veuille
expressment se mprendre, il ne s'en trouve presque pas un qui ne veuille donner son consentement
des choses qu'il ne connat pas distinctement : et mme il arrive souvent que c'est le dsir de connatre la
vrit qui fait que ceux qui ne savent pas l'ordre qu'il faut tenir pour la rechercher manquent de la trouver

JUGEMENT

CD

AMIENS

1984

KANT

JUGEMENT

STRASBOUR 1982
G

KANT

JUGEMENT

LILLE

ALAIN

1985

et se trompent, cause qu'il les incite prcipiter leurs jugements, et prendre des choses pour vraies,
desquelles ils n'ont pas assez de connaissance.
Je ne puis refuser tout respect l'homme vicieux lui-mme, comme homme ; car, en cette qualit du
moins, il n'en peut tre priv, quoiqu'il s'en rende indigne par sa conduite (...).
L est le fondement du devoir de respecter les hommes mme dans l'usage logique de leur raison. Ainsi
on ne fltrira pas leurs erreurs sous le nom d'absurdits, de jugements ineptes, etc., mais on supposera
plutt qu'il doit y avoir dans leurs opinions quelques chose de vrai, et on l'y cherchera ; en mme temps
aussi, on s'appliquera dcouvrir l'apparence qui les trompe (le principe subjectif des raisons
dterminantes de leurs jugements, qu'ils prennent par mgarde pour quelque chose d'objectif) et, en
expliquant ainsi la possibilit de leurs erreurs, on saura garder encore un certain respect pour leur
intelligence. Si au contraire, on refuse toute intelligence son adversaire, en traitant ses jugements
d'absurdes ou d'ineptes, comment veut-on lui faire comprendre qu'il s'est tromp ? Il en est de mme des
reproches l'endroit du vice : il ne faut pas les pousser jusqu' mpriser absolument l'homme vicieux et
lui refuser toute valeur morale ; car, dans cette hypothse, il ne saurait donc plus jamais devenir meilleur,
ce qui ne s'accorde point avec l'ide de l'homme, lequel, ce titre (comme tre moral), ne peut jamais
perdre toutes ses dispositions pour le bien.
Le seul caractre gnral de lalination est la perte du sens commun et lapparition dune singularit
logique ; par exemple un homme voit en plein jour sur sa table une lumire qui brle, alors quun autre
ct de lui ne la voit pas ; ou il entend une voix quaucun autre ne peroit. Pour lexactitude de nos
jugements en gnral et par consquent pour ltat de sant de notre entendement, cest une pierre de
touche subjectivement ncessaire que dappuyer notre entendement sur celui dautrui sans nous isoler
avec le ntre ; et de ne pas faire servir nos reprsentations prives un jugement en quelque sorte public.
Cest pourquoi linterdiction des livres qui ne visent que des opinions thoriques (surtout sils nont pas
dinfluence sur les formes lgales de laction et de la permission) fait tort lhumanit. Car on nous
enlve par l sinon le seul moyen, du moins le plus important et le plus utilisable qui puisse justifier nos
propres penses ; cest ce que nous faisons en les exposant publiquement pour voir si elles saccordent
avec lentendement dautrui ; autrement on prendrait facilement pour objectif ce qui nest que subjectif
(par exemple une habitude ou une inclination)... Celui qui, sans avoir recours ce critre sentte faire
valoir son opinion personnelle en dehors ou mme en dpit du sens commun, sabandonne un jeu de la
pense, o il voit, se conduit et juge non pas dans un monde prouv en commun avec les autres mais
dans un monde qui lui est propre (comme dans le rve).
Je suis loin de mpriser les clbres tests, qui font savoir en quelques minutes si un homme est adroit
ou convulsif, mthodique ou emport, attentif ou rveur, oublieux ou de mmoire sre. C'est aussi simple
que de s'assurer qu'il voit bien les couleurs. Mais tout n'est pas dit par cette redoutable manire de juger.
J'ai connu un homme qui tait un excellent tlphoniste avec une oreille presque nulle sur deux. On sait
que Dmosthne (1) bredouillait naturellement, ce qui ne l'a pas empch de gouverner sa voix. Il se peut
que les obstacles de nature fortifient la volont, au lieu qu'on voit souvent que les dons les plus heureux
sont annuls par la paresse ou l'insouciance. En sorte que le travail de juger ne sera jamais mcanique, et,
au reste, ne doit point l'tre. Et je tiens, comme principe des principes, qu'il faut ouvrir un large crdit et

chercher le bien, c'est--dire prsupposer le bien. Celui qui espre beaucoup de l'homme est le mieux
servi.
JUGEMENT

LYON

1980

JUGEMENT

POLYNESIE

1982

JUGEMENT

BESANCON 1984

JUGEMENT

NICEAJACCIO

1983

(1) Orateur ancien

En critiquant ngativement, on se donne des airs distingus et on survole ddaigneusement la chose
sans y avoir pntr, cest--dire sans lavoir saisie elle-mme, sans avoir saisi ce quil y a de positif en
elle. Certes, la critique peut tre fonde, mais il est plus facile de dcouvrir les dfauts que de trouver la
substance : la manire dont on critique les oeuvres dart en est un exemple. Les hommes croient souvent
quils en ont fini avec telle chose ds quils en ont trouv le vritable dfaut. Ils ont certes raison, mais ils
ont galement tort parce quils en mconnaissent laspect positif. Cest la marque de la plus grande
superficialit que de trouver en toute chose du mal et ne rien voir du bien positif qui sy trouve. Lge
rend en gnral plus clment ; la jeunesse est toujours mcontente : cest quavec lge le jugement mrit,
et sil accepte le mal, ce nest pas par dsintressement, mais parce quil a t instruit par le srieux de la
vie et a appris se diriger vers le fond substantiel et solide des choses. Ce nest pas l accommodement
bon march, mais une justice.
ROUSSEAU
Raisonner avec les enfants tait la grande maxime de Locke ; cest la plus en vogue aujourdhui ; son
succs ne me parat pas fort propre la mettre en crdit ; et pour moi je ne vois rien de plus sot que ces
enfants avec qui on a tant raisonn. De toutes les facults de lhomme, la raison qui nest pour ainsi dire
quun compos de toutes les autres, est celle qui se dveloppe le plus difficilement et le plus tard ; et cest
de celle-l quon veut se servir pour dvelopper les premires. Le chef-duvre dune bonne ducation
est de faire un homme raisonnable ; et lon prtend lever un enfant par la raison ! Cest commencer par
la fin, cest vouloir faire linstrument de louvrage. Si les enfants entendaient raison, ils nauraient pas
besoin dtre levs ; mais en leur parlant ds leur bas ge une langue quils nentendent point, on les
accoutume se payer de mots, contrler tout ce quon leur dit, se croire aussi sages que leurs matres,
devenir disputeurs et mutins ; et tout ce quon pense obtenir deux par des motifs raisonnables, on ne
lobtient jamais que par ceux de convoitise, ou de crainte, ou de vanit, quon est toujours forc dy
joindre.
DESCARTES Or si je m'abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conois pas avec assez de
clart et de distinction, il est vident que j'en use fort bien, et que je ne suis point tromp ; mais si je me
dtermine la nier, ou assurer, alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre-arbitre; et si j'assure
ce qui n'est pas vrai, il est vident que je me trompe; mme aussi encore que je juge selon la vrit, cela
n'arrive que par hasard, et je ne laisse pas de faillir, et d'user mal de mon libre-arbitre: car la lumire
naturelle nous enseigne que la connaissance de l'entendement doit toujours prcder la dtermination de
la volont. Et c'est dans ce mauvais usage du libre-arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la
forme de l'erreur. (Session de septembre)
MALEBRANCH Il est vrai que les enfants ne paraissent pas fort propres pour la mditation de la vrit et pour les
E
sciences abstraites et releves, parce que, les fibres de leur cerveau tant trs dlicates, elles sont trs
facilement agites par les objets mme les plus faibles et les moins sensibles ; et leur me ayant
ncessairement des sensations proportionnes lagitation de ces fibres, elle laisse l les penses
HEGEL

JUGEMENT

GRENOBLE

1980

KANT

JUGEMENT

CAEN

1983

KANT

JUGEMENT

CD

ROUEN

1982

ROUSSEAU

mtaphysiques et de pure intellection, pour sappliquer uniquement ses sensations. Ainsi, il semble que
les enfants ne peuvent pas considrer avec assez dattention les ides pures de la vrit, tant si souvent
et si facilement distraits par les ides confuses des sens.
Cependant on peut rpondre, premirement, quil est plus facile un enfant de sept ans de se dlivrer des
erreurs o les sens le portent, qu une personne de soixante qui a suivi toute sa vie les prjugs de
lenfance. Secondement, que si un enfant nest pas capable des ides claires et distinctes de la vrit, il
est du moins capable dtre averti que ses sens le trompent en toutes sortes doccasions ; et si on ne lui
apprend pas la vrit, du moins ne doit-on pas lentretenir ni le fortifier dans ses erreurs.
Dans sa signification subjective lignorance peut tre ou bien savante, scientifique, ou bien vulgaire.
Celui qui voit distinctement les limites de la connaissance, par consquent le champ de lignorance,
partir do il commence stendre, (...) est ignorant de faon technique ou savante. Au contraire celui
qui est ignorant sans apercevoir les raisons des limites de lignorance et sans sen inquiter, est ignorant
de faon non-savante. Un tel homme ne sait mme pas quil ne sait rien. Car il est impossible davoir la
reprsentation de son ignorance autrement que par la science ; tout comme un aveugle ne peut se
reprsenter
lobscurit
avant
davoir
recouvr
la
vue.
Ainsi la connaissance de notre ignorance suppose que nous ayons la science et du mme coup nous rend
modeste, alors quau contraire simaginer savoir gonfle la vanit. Ainsi linscience de Socrate tait une
ignorance digne dloge ; de son propre aveu une science de son inscience. Donc ceux qui possdent une
grande quantit de connaissances, et qui avec cela stonnent de la quantit de choses quils ne savent
pas, ne peuvent prcisment encourir le reproche dignorance.
KANT.
La croyance est un fait de notre entendement susceptible de reposer sur des principes objectifs, mais qui
exige aussi des causes subjectives dans lesprit de celui qui juge. Quand elle est valable pour chacun, en
tant du moins quil a de la raison, son principe est objectivement suffisant et la croyance se nomme
conviction. Si elle na son fondement que dans la nature particulire du sujet, elle se nomme persuasion.
La persuasion est une simple apparence, parce que le principe du jugement qui est uniquement dans le
sujet est tenu pour objectif. Aussi un jugement de ce genre na-t-il quune valeur individuelle et la
croyance ne peut-elle pas se communiquer. Mais la vrit repose sur laccord avec lobjet et, par
consquent, par rapport cet objet, les jugements de tout entendement doivent tre daccord. La pierre de
touche grce laquelle nous distinguons si la croyance est une conviction ou simplement une persuasion
est donc extrieure et consiste dans la possibilit de communiquer sa croyance et de la trouver valable
pour la raison de tout homme, car alors il est au moins prsumer que la cause de la concordance de tous
les jugements, malgr la diversit des sujets entre eux, reposera sur un principe commun, je veux dire
lobjet avec lequel, par consquent tous les sujets saccorderont de manire prouver par l la vrit du
jugement.
La rflexion nat des ides compares, et cest la pluralit des ides qui porte les comparer. Celui qui
ne voit quun seul objet na point de comparaison faire. Celui qui nen voit quun petit nombre, et
toujours les mmes ds son enfance, ne les compare point encore, parce que lhabitude de les voir lui te
lattention ncessaire pour les examiner ; mais mesure quun objet nouveau nous frappe, nous voulons

JUGEMENT

AMERIQUE
DU SUD

1989

JUGEMENT

CD

AMERIQUE
DU NORD

1982

JUGEMENT

LILLE

1986

JUGEMENT

LILLE

1984

JUGEMENT

STRASBOUR 1982
G

le connatre ; dans ceux qui nous sont connus nous lui cherchons des rapports. Cest ainsi que nous
apprenons considrer ce qui est sous nos yeux, et que ce qui nous est tranger nous porte lexamen de
ce qui nous touche.
SAINT
Se fier l'autorit est une chose ; se fier la raison en est une autre. S'en rapporter la premire est un
AUGUSTIN
moyen court et de nul labeur. Si c'est cela qui te plat, tu pourras lire bien des choses que de grands,
divins esprits ont jug indispensable de dire sur ces problmes, et qu'ils ont dites [comme d'inspiration]
pour le profit des ignorants. Ce qu'ils ont voulu, c'est tre crus de ceux qui une intelligence trop lente ou
trop occupe ne laissait pas d'autre voie de salut. Ceux-ci forment une immense multitude, assurment ;
s'ils prtendaient saisir le vrai par la raison, ils s'embarrasseraient facilement dans de pseudoraisonnements qui les jetteraient dans diverses opinions nuisibles, dont ils ne russiraient se dgager et
se librer que trs difficilement, sinon jamais. Pour eux, il est fort avantageux de s'en rapporter une
autorit de grand prestige, et de rgler l-dessus leur vie.
MALEBRANCH Quon ne simagine pas avoir peu avanc si on a seulement appris douter. Savoir douter par esprit et
E
par raison nest pas si peu de chose quon le pense ; car, il faut le dire ici, il y a bien de la diffrence entre
douter et douter. On doute par emportement et par brutalit, par aveuglement et par malice ; et enfin par
fantaisie, et parce que lon veut douter. Mais on doute aussi par prudence et par dfiance, par sagesse et
par pntration desprit... Le premier doute est un doute de tnbres, qui ne conduit point la lumire,
mais qui en loigne toujours ; le second doute nat de la lumire, et il aide en quelque faon la produire
son tour.
ROUSSEAU
Apercevoir, c'est sentir ; comparer, c'est juger ; juger et sentir ne sont pas la mme chose. Par la
sensation, les objets s'offrent moi spars, isols, tels qu'ils sont dans la nature ; par la comparaison, je
les remue, je les transporte pour ainsi dire, je les pose l'un sur l'autre pour prononcer sur leur diffrence
ou sur leur similitude, et gnralement sur tous leurs rapports. Selon moi la facult distinctive de l'tre
actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens ce mot "est". Je cherche en vain dans l'tre purement
sensitif cette force intelligente qui superpose et puis qui prononce je ne la saurais voir dans sa nature. Cet
tre passif sentira chaque objet sparment, ou mme il sentira l'objet total form des deux ; mais, n'ayant
aucune force pour les replier l'un sur l'autre, il ne les comparera jamais, il ne les jugera point.
ALAIN
... Le doute est le sel de l'esprit; sans la pointe du doute, toutes les connaissances sont bientt pourries.
J'entends aussi bien les connaissances les mieux fondes et les plus raisonnables. Douter quand on
s'aperoit qu'on s'est tromp ou que l'on a t tromp, ce n'est pas difficile ; je voudrais mme dire que
cela n'avance gure ; ce doute forc est comme une violence qui nous est faite ; aussi c'est un doute
triste ; c'est un doute de faiblesse ; c'est un regret d'avoir cru, et une confiance trompe. Le vrai, c'est qu'il
ne faut jamais croire, et qu'il faut examiner toujours (...)
Croire, c'est agrable. C'est une ivresse dont il faut se priver. Ou alors dites adieu libert, justice,
paix (...)
La fonction de penser ne se dlgue point. Ds que la tte humaine reprend son antique mouvement de
haut en bas, pour dire oui, aussitt les rois reviennent. (Session de septembre)
PLATON
SOCRATE. Ces haines et ces colres, mon cher ami, quels sont les dissentiments qui les provoquent ?
Rflchissons un peu : est-ce que, si toi et moi, nous avions un avis diffrent sur une question de nombre,

JUGEMENT

LYON

1978

ALAIN

JUGEMENT

INDE

1983

KANT

JUGEMENT

SUJET
NATIONAL

1983

ROUSSEAU

savoir laquelle de deux quantits est la plus grande, ce diffrend ferait de nous des ennemis ? Nous
fcherions-nous lun contre Iautre ? Ou bien ne nous mettrions-nous pas plutt compter et ne nous
accorderions-nous pas bien vite sur un tel sujet ?
EUTHYPHRON. Assurment.
Socrate Et de mme, propos de longueurs plus ou moins grandes, si nous ntions pas daccord, il
suffirait de les mesurer pour mettre fin notre diffrend ?
EUTHYPHRON. Cest incontestable.
SOCRATE. Quel est alors le genre de sujets qui, faute dun critre de dcision, susciterait entre nous
inimitis et colre ? Peut-tre ne laperois-tu pas immdiatement ? Mais vois un peu : si je dis que cest
le juste et linjuste, le beau et le laid, le bien et le mal, nai-je pas raison ? Nest-ce pas propos de nos
dissentiments l-dessus et cause de notre incapacit, dans ces cas, arriver nous dpartager, que nous
devenons ennemis les uns des autres quand nous le devenons toi et moi et tous les autres hommes ?
Il y a longtemps que je suis las dentendre dire que lun est intelligent et lautre non.
Je suis effray, comme de la pire sottise, de cette lgret juger les esprits. Quel est lhomme, aussi
mdiocre quon le juge, qui ne se rendra matre de la gomtrie, sil va par ordre et sil ne se rebute
point ? De la gomtrie aux plus hautes recherches et aux plus ardues, le passage est le mme que de
limagination errante la gomtrie : les difficults sont les mmes ; insurmontables pour limpatient,
nulles pour qui a patience et n*en considre quune la fois. De linvention en ces sciences, et de ce
quon nomme le gnie, il me suffit de dire quon nen voit les effets quaprs de longs travaux; et si un
homme na rien invent, je ne puis donc savoir si cest seulement quil ne la pas voulu.
Ce mme homme qui a recul devant le froid visage de la gomtrie, je le retrouve vingt ans aprs, en un
mtier quil a choisi et suivi, et je le vois assez intelligent en ce quil a pratiqu ; et dautres, qui veulent
improviser avant un travail suffisant, disent des sottises en cela, quoiquils soient raisonnables et matres
en d*autres choses. Tous, je les vois sots surabondamment en des questions de bon sens, parce quils ne
veulent point regarder avant de prononcer. Do mest venue cette ide que chacun est juste aussi
intelligent quil veut.
II y a un principe du doute consistant dans la maxime de traiter les connaissances de faon les rendre
incertaines et montrer limpossibilit datteindre la certitude. Cette mthode de philosophie est la
faon "sceptique" ou le "scepticisme". (...)
Mais autant ce scepticisme est nuisible, autant est utile et opportune la "mthode sceptique", si lon
entend seulement par l la faon de traiter quelque chose comme incertain et de le conduire au plus haut
degr de lincertitude dans lespoir de trouver sur ce chemin la trace de la vrit. Cette mthode est donc
proprement parler une simple suspension de jugement. Elle est fort utile au procd critique par quoi il
faut entendre cette mthode de philosophie qui consiste remonter aux sources des affirmations et
objections, et aux fondements sur lesquels elles reposent, mthode qui permet desprer atteindre la
certitude.
Celui qui na jamais rflchi ne peut tre ni clment, ni juste, ni pitoyable (1), il ne peut pas non plus
tre mchant et vindicatif. Celui qui nimagine rien ne sent que lui-mme ; il est seul au milieu du genre
humain.

La rflexion nat des ides compares, et cest la pluralit des ides qui porte les comparer. Celui qui ne
voit quun seul objet na point de comparaison faire. Celui qui nen voit quun petit nombre, et toujours
les mmes ds son enfance, ne les compare point encore, parce que lhabitude de les voir lui te
lattention ncessaire pour les examiner : mais mesure quun objet nouveau nous frappe nous voulons le
connatre ; dans ceux qui nous sont connus nous lui cherchons des rapports. Cest ainsi que nous
apprenons considrer ce qui est sous nos yeux, et que ce qui nous est tranger nous porte lexamen de
ce qui nous touche.

JUGEMENT

LILLE

1979

ALAIN

JUGEMENT

CAEN

1981

ROUSSEAU

JUGEMENT

LYON

1982

ALAIN

(1) Pitoyable : capable de piti.

Questions :
1. Dgagez lide centrale du texte.
2. Expliquez :

celui qui nimagine rien ne sent que lui-mme ; il est seul au milieu du genre humain ;

ce qui nous est tranger nous porte lexamen de ce qui nous touche.
3. Essai personnel : la valeur morale de lhomme dpend-elle de ltendue de ses connaissances ?
(Session de Septembre)
Prjug Ce qui est jug davance, cest--dire avant quon se soit instruit. Le prjug fait quon
sinstruit mal. Le prjug peut venir des passions ; la haine aime prjuger mal ; il peut venir de
lorgueil, qui conseille de ne point changer davis ; ou bien de la coutume qui ramne toujours aux
anciennes formules ; ou bien de la paresse, qui naime point chercher ni examiner. Mais le principal
appui du prjug est lide juste daprs laquelle il nest point de vrit qui subsiste sans serment soi ;
do lon vient considrer toute opinion nouvelle comme une manuvre contre lesprit. Le prjug
ainsi appuy sur de nobles passions, cest le fanatisme.
La rflexion nat des ides compares, et cest la pluralit des ides qui porte les comparer. Celui qui
ne voit quun seul objet na point de comparaison faire. Celui qui nen voit quun petit nombre et
toujours les mmes ds son enfance ne les compare point encore, parce que lhabitude de les voir lui te
lattention ncessaire pour les examiner ; mais, mesure quun objet nouveau nous frappe, nous voulons
le connatre, dans ceux qui nous sont connus nous lui cherchons des rapports ; cest ainsi que nous
apprenons considrer ce qui est sous nos yeux, et que ce qui nous est tranger nous porte lexamen de
ce qui nous touche.
Appliquez ces ides aux premiers hommes, vous verrez la raison de leur barbarie. Nayant jamais rien vu
que ce qui tait autour deux, cela mme ils ne le connaissaient pas ; ils ne se connaissaient pas euxmmes. Ils avaient lide dun pre, dun fils, dun frre, et non pas dun homme. Leur cabane contenait
tous leurs semblables; un tranger, une bte, un monstre taient pour eux la mme chose : hors eux et leur
famille, lunivers entier ne leur tait rien.
Ou bien la politique nest que vertige de foule et lhomme esclave absolument, ou bien il y a un moment,
dans llaboration de lopinion commune, o lhomme doit juger seul et par lui-mme. Non pas daprs
la mthode des fanatiques, qui nont de pense quensemble, mais par la mthode de science vraie, qui
suppose lhomme solitaire et libre par volont. Bref, avant de savoir si la guerre sera par lopinion

JUGEMENT

AMERIQUE
DU SUD

1988

JUGEMENT

CLERMONT- 1984
FERRAND

JUGEMENT

ES

POLYNESIE

1995

commune, il faut que je sache si la guerre sera par mon opinion. A ce moment-l je nai devant moi aucun
fait humain dterminant, si ce nest ma propre pense avec ses affections. Je suis souverain. Il sagit non
pas de ce que je suppose qui sera, mais de ce que je veux qui soit. Problme uniquement moral ; je ny
puis chapper. Si la guerre est bonne, si cest seulement la dfaite qui est mauvaise, si jai pris le parti
duser de tous moyens en vue du succs, alors, oui, le problme de la guerre sera un problme de fait.
Vaincrons-nous ? Sommes-nous prts ? Mais si jai comme rgle de vie le travail et la coopration, si la
violence est pour moi un moyen vil dacqurir, si je tiens enfin pour la justice de toutes mes forces, alors
je dis non la guerre, au-dedans dabord, et au-dehors, autour de moi, comme cest mon droit et mon
devoir de dire, prononant, non sur ce qui est, mais sur ce qui doit tre, non sur ce que je constate, mais
sur ce que je veux. Juger, et non pas subir, cest le moment du souverain.
HEIDEGGER Enseigner est, en effet, encore plus difficile qu'apprendre. On le sait bien, mais on y rflchit rarement.
Pourquoi enseigner est-il plus difficile qu'apprendre ? Ce n'est pas que celui qui enseigne doit possder
une plus grande somme de connaissances et les avoir toujours disponibles. Enseigner est plus difficile
qu'apprendre, parce qu'enseigner veut dire faire apprendre . Celui qui vritablement enseigne ne fait
mme rien apprendre d'autre qu'apprendre. C'est pourquoi aussi son action veille souvent l'impression
qu'auprs de lui on n'apprend, proprement parler, rien. C'est que l'on entend alors inconsidrment par
apprendre la seule acquisition de connaissances utilisables. Celui qui enseigne ne dpasse les apprentis
qu'en ceci qu'il doit apprendre encore beaucoup plus qu'eux, puisqu'il doit apprendre faire apprendre.
Celui qui enseigne doit tre capable d'tre plus docile que l'apprenti. Celui qui enseigne est beaucoup
moins sr de son affaire que ceux qui apprennent de la leur. (Session de septembre)
MALEBRANCH Quon ne simagine pas avoir peu avanc si on a seulement appris douter. Savoir douter par esprit et
E
par raison n'est pas si peu de chose quon le pense ; car, il faut le dire, il y a bien de la diffrence entre
douter et douter. On doute par emportement et par brutalit, par aveuglement et par malice ; et enfin par
fantaisie et parce quon veut douter. Mais on doute aussi par prudence et par dfiance, par sagesse et par
pntration desprit... Le premier doute est un doute de tnbres qui ne conduit point la lumire, mais
qui en loigne toujours ; le second doute nat de la lumire et il aide en quelque faon la produire son
tour.
Ceux qui ne doutent que de la premire faon ne comprennent pas ce que cest que douter avec esprit ; ils
se raillent de ce que Monsieur DESCARTES apprend douter dans la premire de ses mditations
mtaphysiques, parce quil leur semble quil ny a qu douter par fantaisie et quil ny a qu dire en
gnral que notre nature est infirme... Il ne suffit pas de dire que lesprit est faible, il faut lui faire sentir
ses faiblesses. Ce nest pas assez de dire quil est sujet lerreur, il faut lui dcouvrir en quoi consistent
ses erreurs...
KANT
L'"goste logique" ne tient pas pour ncessaire de vrifier son jugement d'aprs l'entendement d'autrui,
comme s'il n'avait aucun besoin de cette "pierre de touche". Il est cependant si certain que ce moyen nous
est indispensable pour nous assurer de la vrit de notre jugement que c'est l, peut-tre, la raison
majeure de l'insistance rclamer, dans le public cultiv, la libert de la presse ; si cette libert nous est
refuse, on nous retire en mme temps un moyen important d'prouver l'exactitude de nos propres
jugements, et nous sommes la merci de l'erreur. Qu'on ne dise pas que la mathmatique du moins a le

privilge de se prononcer partir de sa propre souverainet : si dans le jugement de l'arpenteur, il n'y

avait pas eu au pralable perception d'une concidence gnrale avec le jugement de ceux qui se
consacraient cette tche avec talent et application, la mathmatique n'aurait pas chapp la crainte de
tomber, ici ou l, dans l'erreur. Il y a galement des cas o nous ne faisons pas mme confiance au
jugement de nos propres sens : par exemple, un tintement s'est-il produit dans nos seules oreilles, ou
avons-nous entendu une cloche qu'on a rellement tire ? Nous trouvons ncessaire d'interroger les autres
pour savoir s'ils ne sont pas du mme avis.
JUGEMENT

CD

ROUEN

1985

JUGEMENT

CD

AIX1977
MARSEILLE

KANT

JUGEMENT

POLYNESIE

DESCARTES

1995

PASCAL

Pierre de touche : moyen de s'assurer de la valeur de quelque chose.

... Car il ne faut pas se mconnatre : nous sommes automate autant qu'esprit; et de l vient que
l'instrument par lequel la persuasion se fait n'est pas la seule dmonstration. Combien y a-t-il peu de
choses dmontres ! Les preuves ne convainquent que l'esprit. La coutume fait nos preuves les plus fortes
et les plus crues ; elle incline l'automate, qui entrane l'esprit sans qu'il y pense. Qui a dmontr qu'il sera
demain jour, et que nous mourrons ? Et qu'y a-t-il de plus cru ? c'est donc la coutume qui nous en
persuade. Enfin il faut avoir recours elle quand une fois l'esprit a vu o est la vrit, afin de nous
abreuver et nous teindre de cette crance (1), qui nous chappe toute heure ; car d'en avoir toujours les
preuves prsentes, c'est trop d'affaire.
( 1) Crance: croyance.
Qu'est-ce que les Lumires ? La sortie de l'homme de sa Minorit, dont il est lui-mme responsable,
minorit, c'est--dire incapacit de se servir de son entendement sans la direction d'autrui, minorit dont il
est lui-mme responsable, puisque la cause en rside non dans un dfaut de l'entendement, mais dans un
manque de dcision et de courage de s'en servir sans la direction d'autrui. ... Aie le courage de te servir
de ton propre entendement. Voil la devise des Lumires.
La paresse et la lchet sont les causes qui expliquent qu'un si grand nombre d'hommes, aprs que la
nature les a affranchis depuis longtemps d'une direction trangre (...), restent cependant volontiers, leur
vie durant, mineurs, et qu'il soit si facile d'autres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si ais d'tre
mineur ! Si j'ai un livre, qui me tient lieu d'entendement, un directeur, qui me tient lieu de conscience, un
mdecin, qui dcide pour moi du rgime qui me convient, etc...., je n'ai vraiment pas besoin de me
donner de peine moi-mme. Je n'ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d'autres se
chargeront bien pour moi de cette ennuyeuse occupation.
Enfin, lorsque nous avons atteint l'usage entier de notre raison, et que notre me, n'tant plus si sujette au
corps, tche bien juger des choses, et connatre leur nature, bien que nous remarquions que les
jugements que nous avons faits lorsque nous tions enfants sont pleins d'erreurs, nous avons assez de
peine nous en dlivrer entirement, et nanmoins il est certain que si nous manquons nous souvenir
qu'ils sont douteux, nous sommes toujours en danger de retomber en quelque fausse prvention. Cela est
tellement vrai qu' cause que ds notre enfance, nous avons imagin, par exemple, les toiles forts
petites, nous ne saurions nous dfaire encore de cette imagination, bien que nous connaissions par les
raisons de l'astronomie qu'elles sont trs grandes : tant a de pouvoir sur nous une opinion dj reue !

JUGEMENT

GROUPE 1

1985

DESCARTES

JUGEMENT

LIMOGES

1983

PASCAL

JUGEMENT

NOUMEA

1996

ROUSSEAU

JUGEMENT

F12

SUJET
NATIONAL

1991

ALAIN

Mais comme tous les esprits ne sont pas galement ports dcouvrir spontanment les choses par leurs
propres forces, cette rgle apprend, qu'il ne faut pas s'occuper tout de suite des choses plus difficiles et
ardues, mais qu'il faut approfondir tout d'abord les arts les moins importants et les plus simples, ceux
surtout o l'ordre rgne davantage, comme sont ceux des artisans qui font de la toile et des tapis, ou ceux
des femmes qui brodent ou font de la dentelle, ainsi que toutes les combinaisons de nombres et toutes les
oprations qui se rapportent l'arithmtique, et autres choses semblables : tous ces arts exercent
admirablement l'esprit, pourvu que nous ne les apprenions pas des autres, mais que nous les dcouvrions
par nous-mmes. Car, comme il n'y a rien de cach en eux et qu'ils sont entirement la porte de
l'intelligence humaine, ils nous montrent trs distinctement d'innombrables arrangements, tous diffrents
entre eux et nanmoins rguliers, dont la scrupuleuse observation relve de toute la sagacit humaine.
Le monde juge bien des choses, car il est dans l'ignorance naturelle qui est le vrai sige de l'homme. Les
sciences ont deux extrmits qui se touchent, la premire est la pure ignorance naturelle o se trouvent
tous les hommes en naissant, l'autre extrmit est celle o arrivent les grandes mes qui ayant parcouru
tout ce que les hommes peuvent savoir trouvent qu'ils ne savent rien et se rencontrent en cette mme
ignorance d'o ils taient partis, mais c'est une ignorance savante qui se connat. Ceux d'entre eux qui
sont sortis de l'ignorance naturelle et n'ont pu arriver l'autre, ont quelque teinture de cette science
suffisante, et font les entendus. Ceux-l troublent le monde et jugent mal de tout.
La premire fois qu'un enfant voit un bton moiti plong dans l'eau, il voit un bton bris : la
sensation est vraie ; et elle ne laisserait pas de l'tre, quand mme nous ne saurions point la raison de
cette apparence. Si donc vous lui demandez ce qu'il voit, il dit : "Un bton bris", et il dit vrai, car il est
trs sr qu'il a la sensation d'un bton bris. Mais quand, tromp par son jugement, il va plus loin, et
qu'aprs avoir affirm qu'il voit un bton bris, il affirme encore que ce qu'il voit est en effet un bton
bris, alors il dit faux. Pourquoi cela ? Parce qu'alors il devient actif, et qu'il ne juge plus par inspection,
mais par induction, en affirmant ce qu'il ne sent pas, savoir que le jugement qu'il reoit par un sens serait
confirm par un autre.
Puisque toutes nos erreurs viennent de nos jugements, il est clair que si nous n'avions jamais besoin de
juger, nous n'aurions nul besoin d'apprendre; nous ne serions jamais dans le cas de nous tromper; nous
serions plus heureux de notre ignorance que nous ne pouvons l'tre de notre savoir. (Session de
novembre)
(...) Il ne faut pas orienter l'instruction d'aprs les signes d'une vocation. D'abord parce que les
prfrences peuvent tromper. Et aussi parce qu'il est toujours bon de s'instruire de ce qu'on n'aime pas
savoir. Donc contrariez les gots, d'abord et longtemps.
Celui-l n'aime que les sciences ; qu'il travaille donc l'histoire, le droit, les belles-lettres ; il en a besoin
plus qu'un autre. Et au contraire, le pote, je le pousse aux mathmatiques et aux tches manuelles. Car
tout homme doit tre pris premirement comme un gnie universel ; ou alors il ne faut mme pas parler
d'instruction, parlons d'apprentissage. Et je suis sr que le rappel, mme rude, la vocation universelle de
juger, de gouverner et d'inventer, est toujours le meilleur tonique pour un caractre.
Questions

JUGEMENT

CD

MONTPELLIE 1982
R

DESCARTES

JUGEMENT

CD

MAROC

1991

KANT

JUGEMENT

SUJET
NATIONAL

1995

HOBBES

1) Dgagez l'ide directrice et le plan du texte.

2) Expliquez : contrariez les gots, d'abord et longtemps, tout homme doit tre pris premirement
comme un gnie universel .
3) quelles conditions un jugement peut-il la fois rpondre une exigence universelle et exprimer une
personnalit ?
Le bon sens est la chose du monde la mieux partage ; car chacun pense en tre si bien pourvu, que ceux
mme qui sont les plus difficiles contenter en toute autre chose nont point coutume den dsirer plus
quils en ont. En quoi il nest pas vraisemblable que tous se trompent ; mais plutt cela tmoigne que la
puissance de bien juger et distinguer le vrai davec le faux, qui est proprement ce quon nomme le bon
sens ou la raison, est naturellement gale en tous les hommes ; et ainsi que la diversit de nos opinions ne
vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous
conduisons nos penses par diverses voies, et ne considrons pas les mmes choses. Car ce nest pas
assez davoir lesprit bon, mais le principal est de lappliquer bien. Les plus grandes mes sont capables
des plus grands vices aussi bien que des plus grandes vertus, et ceux qui ne marchent que fort lentement
peuvent avancer beaucoup davantage, sils suivent toujours le droit chemin, que ne font ceux qui courent
et qui sen loignent.
Lorsque, dans les matires qui se fondent sur l'exprience et le tmoignage, nous btissons notre
connaissance sur l'autorit d'autrui, nous ne nous rendons ainsi coupables d'aucun prjug ; car dans ce
genre de choses puisque nous ne pouvons faire nous-mmes l'exprience de tout ni le comprendre par
notre propre intelligence, il faut bien que l'autorit de la personne soit le fondement de nos jugements.
Mais lorsque nous faisons de l'autorit d'autrui le fondement de notre assentiment l'gard de
connaissances rationnelles, alors nous admettons ces connaissances comme simple prjug. Car c'est de
faon anonyme que valent les vrits rationnelles ; il ne s'agit pas alors de demander : "qui" a dit cela ?
mais bien "qu"'a-t-il dit ? Peu importe si une connaissance a une noble origine ; le penchant suivre
l'autorit des grands hommes n'en est pas moins trs rpandu tant cause de la faiblesse des lumires
personnelles que par dsir d'imiter ce qui nous est prsent comme "grand". quoi s'ajoute que l'autorit
personnelle sert, indirectement, flatter notre vanit.
Les enfants [...] ne sont dous d'aucune raison avant d'avoir acquis l'usage de la parole ; mais on les
appelle des cratures raisonnables cause de la possibilit qui apparat chez eux d'avoir usage de la
raison dans l'avenir. Et la plupart des hommes, encore qu'ils aient assez d'usage du raisonnement pour
faire quelques pas dans ce domaine (1) (pour ce qui est, par exemple, de manier les nombres jusqu' un
certain point) n'en font gure d'usage dans la vie courante : dans celle-ci, en effet, ils se gouvernent les
uns mieux, les autres plus mal, selon la diffrence de leurs expriences, la promptitude de leur mmoire,
et la faon dont ils se sont inclins vers des buts diffrents : mais surtout selon leur bonne ou mauvaise
fortune, et les uns d'aprs les erreurs des autres. Car pour ce qui est de la science, et de rgles de conduite
certaines, ils en sont loigns au point de ne pas savoir ce que c'est. La gomtrie, ils l'ont prise pour de
la magie. Et pour les autres sciences, ceux qui on n'en a pas enseign les commencements, et qu'on n'y
a pas fait progresser dans une certaine mesure, de telle sorte qu'ils puissent voir comment elles sont
acquises et engendres, sont sur ce point comme les enfants qui n'ont aucune ide de la gnration, et

auxquels les femmes font croire que leurs frres et surs n'ont pas t enfants, mais trouvs dans le
jardin. (Session de septembre)
JUGEMENT

CD

LYON

1981

BERKELEY

JUGEMENT

Espagne

1990

ALAIN

JUGEMENT

ANTILLESGUYANE

1989

ALAIN

1. Ce domaine est celui de la raison et de la science.

Si nous prenons la peine de plonger et de pntrer au fond des choses, danalyser les opinions jusqu
leurs premiers principes, nous trouverons que les opinions qui passent pour avoir le plus dimportance
sont des plus tnues lorigine. Elles drivent soit des usages qui se trouvent rgner au pays o nous
vivons, soit des premires notions quon a insinues dans notre esprit encore tendre avant que nous
fussions capables de discerner le bien et le mal, le vrai et le faux. Le vulgaire (jentends par l tous ceux
qui ne font pas un libre usage de leur raison) est port prendre ces prjugs pour des choses sacres et
indiscutables. Il croit quelles ont t imprimes au cur de lhomme par Dieu lui-mme, ou apportes
du ciel par la Rvlation, ou quelles portent en elles assez de lumire et dvidence pour forcer
lassentiment sans recherche et sans examen. Ainsi la multitude borne des hommes ont la tte farcie
dun ramassis de conceptions, de principes et de doctrines en religion, en morale et en politique, quils
soutiennent avec un zle proportionn leur manque de raison. Au contraire, ceux qui emploient comme
il faut leurs talents la recherche de la vrit, prennent spcialement soin de sarcler leur esprit, et den
arracher toutes les notions et tous les prjugs quon a pu y planter avant quils fussent parvenus au libre
et entier usage de leur raison.
Le doute est le sel de l'esprit; sans la pointe du doute, toutes les connaissances sont bientt pourries.
J'entends aussi bien les connaissances les mieux fondes et les plus raisonnables. Douter quand on
s'aperoit qu'on s'est tromp ou que l'on a t tromp, ce n'est pas difficile ; je voudrais mme dire que
cela n'avance gure ; ce doute forc est comme une violence qui nous est faite ; aussi c'est un doute
triste ; c'est un doute de faiblesse ; c'est un regret d'avoir cru, et une confIance trompe. Le vrai c'est qu'il
ne faut jamais croire, et qu'il faut examiner toujours. L'incrdulit n'a pas encore donn sa mesure.
Croire est agrable. C'est une ivresse dont il faut se priver. Ou alors dites adieu libert, justice, paix.

Penser n'est pas croire. Peu de gens comprennent cela. Presque tous, et ceux-l mme qui semblent
dbarrasss de toute religion, cherchent dans les sciences quelque chose qu'ils puissent croire. Ils
s'accrochent aux ides avec une espce de fureur; et, si quelqu'un veut les leur enlever, ils sont prts
mordre. [...] Lorsque l'on croit, l'estomac s'en mle et tout le corps est raidi ; le croyant est comme le
lierre sur l'arbre. Penser, c'est tout fait autre chose. On pourrait dire : penser, c'est inventer sans croire.
Imaginez un noble physicien, qui a observ longtemps les corps gazeux, les a chauffs, refroidis,
comprims, rarfis. Il en vient concevoir que les gaz sont faits de milliers de projectiles trs petits qui
sont lancs vivement dans toutes les directions et viennent bombarder les parois du rcipient. L-dessus
le voil qui dfinit, qui calcule; le voil qui dmonte et remonte son gaz parfait , comme un horloger
ferait pour une montre. Eh bien, je ne crois pas du tout que cet homme ressemble un chasseur qui guette
une proie. Je le vois souriant, et jouant avec sa thorie ; je le vois travaillant sans fivre et recevant les
objections comme des amies; tout prt changer ses dfinitions si l'exprience ne les vrifie pas, et cela
trs simplement, sans gestes de mlodrame. Si vous lui demandez : Croyez-vous que les gaz soient ainsi

JUGEMENT

CD

CAEN

1977

HEGEL

JUSTICE

MONTPELLIE 1982
R

ALAIN

JUSTICE

CD

GRENOBLE

ARISTOTE

1978

? il rpondra: Je ne crois pas qu'ils soient ainsi ; je pense qu'ils sont ainsi .
On ne peut considrer les diverses espces du jugement comme situes les unes ct des autres avec
une valeur gale, mais bien plutt comme formant une srie de degrs, et leur diffrence repose sur la
signification logique du prdicat *. C'est l ce qui se trouve aussi dj dans la conscience ordinaire, pour
autant qu' celui qui n'a coutume de n'noncer que des jugements comme par exemple : "ce mur est vert",
"ce pole est chaud ", etc., on n'attribuera sans hsiter qu'une trs petite facult de juger, et, que, par
contre, l'on ne dira qu'il sait vritablement juger, que de celui dans le jugement duquel il s'agit de
dterminer si une certaine oeuvre d'art est belle, si une action est bonne, etc. Dans des jugements de
l'espce mentionne en premier lieu, le contenu reprsente seulement une qualit abstraite dont la
perception immdiate suffit pour dcider si elle est prsente, alors qu'en contraire, lorsqu'il est dit d'une
uvre d'art qu'elle est belle, ou d'une action qu'elle est bonne, les objets cits sont compars avec ce
qu'ils doivent tre, c'est--dire leur concept.
(*) Terme de logique. Dans la proposition : "le mur est vert", vert est prdicat.
O donc la justice ? En ceci que le jugement ne rsulte point des forces, mais dun dbat libre, devant un
arbitre qui na point dintrt dans le jeu. Cette condition suffit, et elle doit suffire parce que les conflits
entre les droits sont obscurs et difficiles. Ce qui est juste, cest daccepter davance larbitrage ; non pas
larbitrage juste, mais larbitrage. Lacte juridique essentiel consiste en ceci que lon renonce
solennellement soutenir son droit par la force. Ainsi ce nest pas la paix qui est par le droit ; car par le
droit, cause des apparences du droit, et encore illumine par les passions, cest la guerre qui sera, la
guerre sainte ; et toute guerre est sainte. Au contraire, cest le droit qui sera par la paix, attendu que
lordre du droit suppose une dclaration pralable de paix, avant larbitrage, pendant larbitrage et aprs
larbitrage, et que lon soit content ou non. Voil ce que cest quun homme pacifique. Mais lhomme
dangereux est celui qui veut la paix par le droit, disant quil nusera point de la force, et quil le jure,
pourvu que son droit soit reconnu. Cela promet de beaux jours.
Le juste et lquitable sont une mme chose, et quoique tous deux soient dsirables, lquitable est
meilleur. Ce qui fait difficult cest que lquitable est juste, mais non pas juste selon la loi ; il est plutt
un ajustement de ce qui est lgal. La raison en est que toute loi est universelle et que, sur des cas
particuliers, luniversalit ne permet pas de se prononcer avec justesse. Donc, dans les affaires o il est
ncessaire de prendre des dispositions gnrales, alors quil nest pas possible de le faire avec justesse, la
loi concerne la majorit des cas, sans mconnatre son erreur. Mais la rectitude de la loi nest pas en
cause ; car lerreur ne lui est pas imputable, ni imputable au lgislateur, mais rsulte de la nature mme
de la chose : car telle est la matire des actions. Donc, lorsque la loi nonce une rgle gnrale, et que des
cas exceptionnels se prsentent, il est normal de remdier lomission ou lerreur du lgislateur qui
sest exprim en termes gnraux. Le lgislateur lui-mme agirait ainsi sil tait prsent et il aurait
prcis la loi sil avait eu connaissance du cas particulier. Voil pourquoi lquitable est juste, et mme
suprieur une certaine forme de justice, non pas la justice en soi, mais la justice errone en raison de
sa gnralit. Telle est prcisment la nature de lquit : elle est un ajustement de la loi, dans la mesure
o celle-ci est ngligente en raison de sa gnralit.

JUSTICE

CD

NICEAJACCIO

1982

PLATON

JUSTICE

NANTES

1983

EPICTETE

JUSTICE

POITIERS

1984

ARISTOTE

JUSTICE

LILLE

1978

KANT

Sil arrive que lon prtende tre un bon fltiste, ou tre bon en nimporte quel art o lon nest pas
bon, on est alors ou bien tourn en drision, ou bien rudoy ; et vos proches, venant la rescousse, vous
gourmandent de perdre ainsi la tte ! Au contraire, dans le cas de la justice... quand les gens nignorent
pas de tel homme quil est un homme injuste, quand cet homme, de son propre mouvement, proclame la
vrit sur lui-mme la face dune nombreuse assistance, cette vracit, que dans lautre cas ils
estimaient tre judicieuse, ils lestiment folle dans celui-ci ; tout le monde, dclarent-ils, doit se dclarer
juste, quil le soit ou qui1 ne le soit pas ; cest tre fou que de ne pas simuler la justice, pour cette raison,
pensent-ils, quil ny a personne qui nen participe, sans quoi il nappartiendrait pas lhumanit.
(Session de septembre)
Ce sont des voleurs, dit-on, et des filous.
Quest-ce que cela signifie : des voleurs et des filous ? Quils ont err sur les questions de bien et de
mal. Faut-il donc sirriter contre eux, ou les plaindre ? Mais montre-leur lerreur et tu verras comme ils se
dtournent de leurs fautes. Sils ne la voient pas, ils nont rien prfrer leur propre opinion.
Alors ce voleur, cet adultre, ne devraient-ils pas tre mis mort ?
Nullement, mais exprime-toi plutt ainsi : Cet homme qui est dans lerreur, qui se trompe sur les
matires les plus importantes, qui a perdu la vue, non pas la vue qui permet de distinguer le blanc et le
noir, mais celle de lintelligence qui permet de distinguer le bien et le mal, ne devrait-il pas tre mis
mort ? Si tu parles de la sorte, tu comprendras combien ce que tu dis est inhumain et cela revient en
somme ceci : Mais cet aveugle, mais ce sourd ne devraient-ils pas tre mis mort ? Si le plus grand
dommage subir cest la perte des biens les plus importants, et si rien nest plus important pour tout
homme que la droiture de sa personne, quand quelquun en est priv, pourquoi donc sirriter contre lui ?

L'homme injuste est, semble-t-il, aussi bien celui qui agit contre la loi que celui qui veut possder plus
qu'il ne lui est du, et mme aux dpens d'autrui. Aussi est-il vident que le juste sera celui qui se
conforme aux lois et qui observe l'galit (...). Puis-que l'injuste agit, comme nous avons dit, contre les
lois et que celui qui se conforme celles-ci est juste, il est vident que tous les actes conformes aux lois
sont de quelque faon justes. (...) Les lois se prononcent sur toutes choses et ont pour but soit l'intrt
commun, soit celui des chefs - cela conformment la vertu ou de quelque manire analogue. Aussi
appelons-nous d'une seule expression le juste, ce qui est susceptible de crer ou de sauvegarder, en
totalit ou en partie, le bonheur de la communaut politique. (...). La justice ainsi entendue est une vertu
complte, non en soi, mais par rapport autrui. Aussi, souvent la justice semble-t-elle la plus importante
des vertus et plus admirable mme que l'toile du soir et que celle du matin. C'est ce qui fait que nous
employons couramment ce proverbe : "La justice contient toutes les autres vertus."
On croit gnralement que toute faute, de sa nature, entrane ds ici-bas sa propre punition.
Mais cette croyance contient une mprise manifeste. Lhomme vertueux prte ici au mchant son propre
caractre ; il lui suppose cette extrme dlicatesse de conscience qui chtie la moindre tourderie, la
moindre contravention aux lois morales avec dautant plus de svrit que lon est plus vertueux.
Seulement, si cette supposition est fausse, si la conscience manque, les crimes commis nont plus ni juge,
ni bourreau ; et pourvu quil chappe aux rpressions extrieures de ses mfaits, le coupable se rit de la

JUSTICE

NANTES

1978

PASCAL

JUSTICE

CD

RENNES

1982

PLATON

JUSTICE

TOULOUSE

1983

ARISTOTE

crainte des reproches intrieurs qui font le tourment des honntes gens. Si pourtant il arrive parfois au
mchant de sadresser quelques lgres remontrances, la conscience ny a aucune part, ou cest quil lui
reste encore un peu de conscience. Mais, dans ce dernier cas, les remords sont largement compenss par
le plaisir que lui procurent les sens et qui est le seul avoir pour lui quelque saveur.
Trois degrs dlvation du ple renversent toute la jurisprudence, un mridien dcide de la vrit,
(...) ; le droit a ses poques. Plaisante justice quune rivire borne! Vrit en de des Pyrnes, erreur
au-de1.
Ils (1) confessent que la justice nest pas dans ces coutumes, mais quelle rside dans les lois naturelles,
connues en tout pays. Certainement, i1s le soutiendraient opinitrement, si la tmrit du hasard qui a
sem les lois humaines en avait rencontr au moins une qui ft universelle mais la plaisanterie est telle,
que le caprice des hommes sest si bien diversifi, quil ny en a point.
Le larcin, linceste, le meurtre des enfants et des pres, tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se
peut-il rien de plus plaisant quun homme ait droit de me tuer parce quil demeure au-del de leau, et
que son prince a querelle contre le mien, quoique je nen aie aucune avec lui ? (...)
De cette confusion arrive que lun dit que lessence de la justice est lautorit du lgislateur, lautre la
commodit du souverain, lautre la coutume prsente; et cest le plus sr : rien, suivant la seule raison,
nest juste de soi ; tout branle avec le temps. La coutume fait toute lquit, par cette seule raison quelle
est reue.
(1) Ils : les hommes.
QUESTIONS
1. Quelle est lide directrice de ce texte, et quelles sont ses principales articulations ?
2. Expliquez : le droit a ses poques , lois naturelles , rien, suivant la seule raison, nest juste de
soi . la coutume fait toute lquit .
3. Quel est, selon vous, le fondement du droit?
Si en effet, Socrate, tu veux bien faire rflexion sur le sens de cette expression punir les mchants, cela
suffira pour te convaincre que les hommes regardent la vertu comme une chose quon peut acqurir ;
personne en effet ne punit un homme injuste par la simple considration et le simple motif quil a
commis une injustice, moins quil ne punisse laveugle, comme une bte froce ; mais celui qui veut
punir judicieusement ne punit pas cause de linjustice, qui est chose passe, car il ne saurait faire que ce
qui est fait ne soit pas fait ; mais il punit en vue de lavenir afin que le coupable ne retombe plus dans
linjustice et que son chtiment retienne ceux qui en sont les tmoins. Penser ainsi cest penser que la
vertu peut tre enseigne, puisque le chtiment a pour but de dtourner du vice. Telle est lopinion de
tous ceux qui punissent en leur nom et au nom de ltat.
Ce quil faut galiser, ce sont les apptits plutt que les biens, et ce rsultat ne peut tre atteint que par
une ducation dispense par les lois.
(...) Dautre part, les hommes ne commettent pas seulement des injustices, pour subvenir aux ncessits
vitales (de ces injustices qui, dans la pense de Phalas (1), trouvent leur remde dans lgalisation des
fortunes, laquelle aura pour effet quon ne dpouillera plus son voisin pour se prserver soi-mme du

froid ou de la faim), mais encore pour se procurer des plaisirs et satisfaire leurs apptits : si, en effet, ils
ressentent des apptits qui vont au-del des ncessits vitales, ils pratiqueront linjustice comme un
moyen curatif pour les apaiser. Enfin, ils peuvent avoir en vue non seulement ce dernier motif, mais
encore celui de jouir de plaisirs non accompagns de souffrance.
Quel remde y a-t-il ces trois formes dinjustice ? Pour la premire sorte, ce sera une fortune mdiocre
et du travail ; pour la deuxime, de la temprance ; quant la troisime, tout homme qui souhaite des
plaisirs ne dpendant que de soi-mme ne saurait chercher les satisfaire en dehors de la philosophie, car
les autres requirent laide de nos semblables. Et tant donn que les plus grands crimes viennent de nos
dsirs pour des objets dpassant les ncessits vitales et non pour satisfaire ces dernires (par exemple,
on ne devient pas tyran pour se prserver du froid, et cest pourquoi aussi les plus grands honneurs sont
dcerns celui qui tue non pas un voleur mais un tyran), il en rsulte que les institutions politiques de
Phalas noffrent de secours que contre les injustices de peu dimportance.
JUSTICE

CD

BESANCON 1987

SPINOZA

JUSTICE

RENNES

1984

PLATON

JUSTICE

CD

GROUPE 1

1983

ROUSSEAU

(1) Phalas de Chalcdoine soutient que les proprits doivent tre gales.
De mme que la faute et la soumission, la justice et l'injustice, entendues en toute rigueur, ne sauraient se
concevoir que dans un tat. Car, dans la nature, il n'existe rien qu'on puisse affirmer appartenir en droit
un tre, plutt qu' un autre. Tous les biens sont la proprit de tous ceux qui ont la puissance d'en
revendiquer la possession. Tandis que, dans un tat, c'est une lgislation gnrale qui attribue une
proprit tel ou tel homme. On y appelle donc juste la personne, anime de la volont constante de
donner chacun ce qui lui revient, injuste, au contraire, celle qui essaie de s'emparer du bien d'autrui.
(Cest un contradicteur de Socrate qui parle.)
On dit que, suivant la nature, commettre linjustice est un bien, la subir un mal, mais quil y a plus de
mal la subir que de bien la commettre. Aussi quand les hommes se font et subissent mutuellement des
injustices, et quils en ressentent le plaisir ou le dommage, ceux qui ne peuvent obtenir lun et viter
lautre jugent quil est utile de sentendre les uns avec les autres pour ne plus commettre ni subir
linjustice. De l prirent naissance les lois et les conventions des hommes entre eux, et les prescriptions
de la loi furent appeles lgalit et justice. Telle est lorigine et lessence de la justice. Elle tient le milieu
entre le plus grand bien, cest--dire limpunit dans linjustice, et le plus grand mal, cest--dire
limpuissance se venger de linjustice. Place entre ces deux extrmes, la justice nest pas aime
comme un bien, mais honore cause de limpuissance o lon est de commettre linjustice. Car celui qui
peut la commettre et qui est vritablement homme se garderait bien de faire une convention aux fins de
supprimer linjustice ou commise ou subie : ce serait folie de sa part. Voil donc, Socrate, quelle est la
nature de la justice, et lorigine quon en donne.
Les choses quil importe un homme de savoir et dont la connaissance est ncessaire son bonheur ne
sont peut-tre pas en grand nombre ; mais en quelque nombre quelles soient elles sont un bien qui lui
appartient, quil a droit de rclamer partout o il le trouve, et dont on ne peut le frustrer sans commettre
le plus inique de tous les vols, puisquelle est de ces biens communs tous dont la communication nen
prive point celui qui le donne.
Quant aux vrits qui nont aucune sorte dutilit ni pour linstruction ni dans la pratique, comment

JUSTICE

NOUMEA

1981

JUSTICE

AMIENS

1982

seraient-elles un bien d, puisquelles ne sont pas mme un bien ? et puisque la proprit nest fonde
que sur lutilit, o il ny a point dutilit possible, il ne peut y avoir de proprit. On peut rclamer un
terrain quoique strile parce quon peut au moins habiter sur le sol : mais quun fait oiseux, indiffrent
tous gards et sans consquence pour personne, soit vrai ou faux, cela nintresse qui que ce soit. Dans
lordre moral rien nest inutile non plus que dans lordre physique.
PLATON
Socrate dialogue avec un sophiste :
Socrate : A ton avis, un tat, une arme, une bande de brigands, une association de malfaiteurs, ou
telle autre gent, bref toute sorte de groupement destin atteindre en commun ses fins par linjustice,
serait-il capable dy russir en rien, si ses membres commettaient linjustice les uns avec les autres ?
Thrasymaque : Non bien sr.
Socrate : Mais, sils ne la commettaient pas, ne seraient-ils pas davantage capables de russir ?
Thrasymaque : Eh, absolument !
Socrate : Sans doute, en effet, sont-ce des dissensions, Thrasymaque, que linjustice, oui, elle, suscite
dans les rapports mutuels des hommes, et des haines, et des batailles, tandis que leffet de la justice, cest
la concorde et lamiti. Nen est-il pas rellement ainsi ?
Thrasymaque : Soit, fit-il, je ne tiens pas te contrarier.
Socrate : Ah, tu es bien gentil, mon excellent ami ! Mais voici ce quil faut que tu me dises : si cest
luvre de linjustice, partout o elle sest installe, dy faire natre la haine, est-ce que, une fois ne au
sein dune socit dhommes libres aussi bien que desclaves, elle ne les fera pas se har les uns les
autres, et, par leurs dissensions, devenir incapables dagir en commun, avec le concours les uns des autres
?
Thrasymaque : Eh ! Absolument.
Socrate : Et si cest au sein dun groupe de deux personnes quelle est ne ? Ne se contrarieront-elles
pas ? Ne se haront-elles pas ? Ne seront-elles pas ennemies lune de lautre, en mme temps que des
justes ?
Thrasymaque : Elles le seront, dit-il.
Socrate : Mais alors, homme admirable, si cest au sein dune seule personne que linjustice est ne,
perdra-t-elle pour cela sa proprit, ou la conservera-t-elle sans aucun affaiblissement ?
Thrasymaque : Que ce soit, dit-il, sans aucun affaiblissement !
MONTESQUIE La justice est un rapport de convenance, qui se trouve rellement entre deux choses ; ce rapport est
U
toujours le mme ; quelque tre qui le considre, soit que ce soit Dieu, soit que ce soit un Ange, ou enfin
que ce soit un homme.
Il est vrai que les hommes ne voient pas toujours ces rapports ; souvent mme lorsquils les voient, ils
sen loignent, et leur intrt est toujours ce quils voient le mieux. La justice lve la voix ; mais elle a
peine se faire entendre dans le tumulte des passions. Les hommes peuvent faire des injustices, parce
quils ont intrt de les faire, et quils prfrent leur propre satisfaction celle des autres. Cest toujours
par un retour sur eux-mmes quils agissent : nul nest mauvais gratuitement. Il faut quil y ait une raison
qui dtermine et cette raison est toujours une raison dintrt. Mais il nest pas possible que Dieu fasse
jamais rien dinjuste ; ds quon suppose quil voit la Justice, il faut ncessairement quil la suive : car

JUSTICE

CD

TOULOUSE

1981

ARISTOTE

JUSTICE

MAROC

1981

PLATON

JUSTICE

TOULOUSE

1981

HUME

comme il na besoin de rien et quil se suffit lui-mme, il serait le plus mchant de tous les tres,
puisquil serait sans intrt. Ainsi, quand il ny aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la Justice
; cest--dire faire nos efforts pour ressembler cet tre dont nous avons une si belle ide, et qui, sil
existait, serait ncessairement juste.
Il y a identit du juste et de lquitable, et tous deux sont bons, bien que lquitable soit le meilleur des
deux. Ce qui fait la difficult, cest que lquitable, tout en tant juste, nest pas le juste selon la loi, mais
un correctif de la justice lgale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de gnral, et quil
y a des cas despces pour lesquels il nest pas possible de poser un nonc gnral qui sy applique avec
rectitude. Dans les matires, donc, o on doit ncessairement se borner des gnralits et o il est
impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considration que les cas les plus frquents, sans
ignorer dailleurs les erreurs que cela peut entraner. La loi nen est pas moins sans reproche, car la faute
nest pas la loi, ni au lgislateur, mais tient la nature des choses, puisque par leur essence mme la
matire des choses de lordre pratique revt ce caractre dirrgularit. Quand, par suite, la loi pose une
rgle gnrale, et que l-dessus survient un cas en dehors de la rgle gnrale, on est alors en droit, l o
le lgislateur a omis de prvoir le cas et a pch par excs de simplification, de corriger lomission et de
se faire linterprte de ce quet dit le lgislateur lui-mme sil avait t prsent ce moment, et de ce
quil aurait port dans sa loi sil avait connu le cas en question. De l vient que lquitable est juste, et
quil est suprieur une certaine espce de juste, non pas suprieur au juste absolu, mais seulement au
juste o peut se rencontrer lerreur due au caractre absolu de la rgle. Telle est la nature de lquitable :
cest dtre un corrosif de la loi, l o la loi a manqu de statuer cause de sa gnralit. En fait, la raison
pour laquelle tout nest pas dfini par la loi, cest quil y a des cas despce pour lesquels il est
impossible de poser une loi, de telle sorte quun dcret est indispensable.
Si quelquun prtend exceller dans lart de la flte ou dans quelque autre art sans y exceller rellement
[...], il existe la moquerie ou la colre, et ses proches le regardent comme un fou quils tchent de calmer.
Sagit-il au contraire de la justice et, en gnral, de la vertu politique, si un homme quon sait tre injuste
vient dire publiquement la vrit sur sen propre compte, cette franchise, qui semblait sagesse tout-lheure, parat maintenant folie, et on proclame que tous les hommes doivent se dire justes, quils le
soient ou non, et que celui qui ne feint pas dtre juste est un fou : tant il est vrai quon estime impossible
quun homme nait pas sa part de justice, sous peine dtre exclu de lhumanit.
Jai dj observ que la justice nat de conventions humaines ; et que celles-ci ont pour but de remdier
des inconvnients issus du concours de certaines qualits de lesprit humain et de la situation des objets
extrieurs. Les qualits de lesprit sont lgosme et la gnrosit restreinte ; la situation des objets
extrieurs est la facilit de les changer jointe leur raret en comparaison des besoins et des dsirs des
hommes (...). Si tout homme avait pour autrui daffectueuses attentions ou si la nature avait
abondamment content tous nos besoins et dsirs, la jalousie dintrt, que suppose la justice, naurait pu
se produire ; et loccasion ne se serait pas prsente dtablir les distinctions et les limites de la proprit
et de la possession qui sont actuellement en usage parmi les hommes (...)
On remarque aisment quune affection cordiale met tout en communaut entre amis ; et que des poux,
en particulier, perdent lun et lautre leur proprit et ne connaissent plus le tien et le mien qui sont si

JUSTICE

LILLE

1977

KANT

JUSTICE

AIX1978
MARSEILLE

KANT

JUSTICE

CD

AIX1980
MARSEILLE

PLATON

ncessaires et qui pourtant causent tant de trouble dans la socit humaine. Le mme effet rsulte dun
changement des circonstances o vivent les hommes ; quand par exemple il y a une assez grande
abondance dun bien pour contenter tous les dsirs des hommes ; dans ce cas disparat compltement
toute distinction de proprit et tout demeure en commun. Nous pouvons observer cette situation pour
lair et leau, qui sont pourtant les plus estimables des objets extrieurs ; et nous pouvons aisment
conclure que, si les hommes taient fournis, en mme abondance, de tous les biens ou si chacun avait
pour autrui la mme affection et la mme attention tendre que pour soi-mme, la justice et linjustice
seraient galement inconnues des hommes.
Voici donc une proposition quon peut, mon avis, regarder comme certaine : cest uniquement de
lgosme de lhomme et de sa gnrosit limite, en liaison avec la parcimonie avec laquelle la nature a
pourvu la satisfaction de ses besoins, que la justice tire son origine.
L'homme est un "animal" qui, du moment o il vit parmi d'autres individus de son espce, "a besoin
d'un matre". Car il abuse coup sr de sa libert l'gard de ses semblables ; et, quoique, en tant que
crature raisonnable, il souhaite une loi qui limite la libert de tous, son penchant animal l'gosme
l'incite toutefois se rserver dans toute la mesure du possible un rgime d'exception pour lui-mme. Il
lui faut donc un "matre" qui batte en brche sa volont particulire et le force obir une volont
universellement valable, grce laquelle chacun puisse tre libre. Mais o va-t-il trouver ce matre ?
Nulle part ailleurs que dans l'espce humaine. Or, ce matre, son tour, est tout comme lui un animal qui
a besoin d'un matre. De quelque faon qu'il s'y prenne, on ne conoit vraiment pas comment il pourrait
se procurer pour tablir la justice publique un chef juste par lui-mme : soit qu'il choisisse cet effet une
personne unique, soit qu'il s'adresse une lite de personnes tries au sein d'une socit. Car chacune
d'elles abusera toujours de la libert si elle n'a personne au-dessus d'elle pour imposer vis--vis d'ellemme l'autorit des lois.
Lhomme est un animal qui, du moment o il vit parmi dautres individus de son espce, a besoin dun
matre. Car il abuse coup sr de sa libert lgard de ses semblables ; et, quoique, en tant que crature
raisonnable, il souhaite une loi qui limite la libert de tous, son penchant animal lgosme lincite
toutefois se rserver dans toute la mesure du possible un rgime dexception pour lui-mme. Il lui faut
donc un matre qui batte en brche sa volont particulire et le force obir une volont
universellement valable, grce laquelle chacun puisse tre libre.
Mais o va-t-il trouver ce matre ? Nulle part ailleurs que dans lespce humaine. Or ce matre son tour
est un animal qui a besoin dun matre. De quelque faon quil sy prenne, on ne conoit vraiment pas
comment il pourrait se procurer pour tablir la justice publique un chef juste par lui-mme...
... Or, le chef suprme doit tre juste pour lui-mme et cependant tre un homme.
Mais ce qui selon la nature est beau et juste, cest ce que jai la franchise de te dire prsent : que celui
qui veut vivre droitement sa vie, doit, dune part, laisser les passions qui sont les siennes tre les plus
grandes possible, et ne point les mutiler ; tre capable, dautre part, de mettre au service de ces passions,
qui sont aussi grandes que possible, les forces de son nergie et de son intelligence ; bref, donner
chaque dsir qui pourra lui venir la plnitude des satisfactions. Mais cest, je pense, ce qui nest pas
possible la plupart des hommes. Voil pourquoi ils blment les gens de cette trempe ; la honte les

JUSTICE

AMERIQUE
DU SUD

1982

PASCAL

JUSTICE

NOUMEA

1978

PASCAL

JUSTICE

CD

MONTPELLIE 1981
R

ALAIN

pousse dissimuler leur propre impuissance. Ils disent donc de la licence que cest une vilaine chose,
rduisant en esclavage, tout ainsi que je le disais prcdemment, les hommes qui selon la nature valent
davantage et, impuissants eux- mmes procurer leurs plaisirs un plein assouvissement, ils vantent la
sage modration et la justice : effet de leur manque de virilit ! Oui, en effet, pour ceux qui ont eu
iavantage, ou dtre fils de rois, ou davoir t capables, par les ressources de leur propre naturel, de se
procurer une autorit quelconque, soit tyrannie, soit souverainet, pour ces hommes quy aurait-il
vritablement de plus laid et de plus mal quune sage modration ?
Ils (1) confessent que la justice nest pas dans ces coutumes, mais quelle rside dans les lois naturelles,
connues en tout pays. Certainement ils le soutiendraient opinitrement, si la tmrit du hasard qui a
sem les lois humaines en avait rencontr au moins une qui ft universelle, mais la plaisanterie est telle,
que le caprice des hommes sest si bien diversifi, quil ny en a point. Le larcin, linceste, le meurtre des
enfants et des pres, tout a eu sa place entre les actions vertueuses...
De cette confusion arrive que lun dit que lessence de la justice est lautorit du lgislateur, lautre la
commodit du souverain, lautre la coutume prsente ; et cest le plus sr : rien, suivant la seule raison,
nest juste de soi ; tout branle avec le temps. La coutume fait toute quit, par cette seule raison quelle
est reue ; cest le fondement mystique de son autorit. Qui la ramne son principe lanantit.
(1) Ce Ils dsigne des adversaires dont Pascal ne prcise pas lidentit.
Justice, force. Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est ncessaire que ce qui est le plus fort soit
suivi. La justice sans la force est impuissante; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force
est contredite, parce quil y a toujours des mchants ; la force sans la justice est accuse. Il faut donc
mettre ensemble la justice et la force; et pour cela faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort
soit juste.
La justice est sujette dispute ; la force est trs reconnaissable et sans dispute. Ainsi on na pu donner la
force la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit que ctait elle qui tait juste. Et ainsi ne
pouvant faire que ce qui est juste ft fort, on a fait que ce qui est fort ft juste.
Quelle tonnante ambigut dans la notion de Justice. Cela vient sans doute principalement de ce que le
mme mot semploie pour dsigner la Justice Distributive et la Justice Mutuelle. Or ces deux fonctions se
ressemblent si peu que la premire enferme lingalit et la seconde lgalit. Je fais un march avec un
autre homme ; et, avant de conclure, je moccupe rechercher sil ny a point quelque ingalit entre
nous, qui le dtermine faire contrat avec moi. Par exemple, si au sujet du cheval que je lui vends, il
ignore quelque chose que moi je sais, je dois linstruire avant quil signe. galit ; justice mutuelle.
Je suis membre dun jury pour les chevaux ; jai dire quel est lleveur qui mrite la rcompense ; je la
lui donne. Ingalit ; justice distributive.
Jexamine des candidats pour lcole polytechnique. Jai choisi des problmes difficiles ; ce sont mes
armes, ce sont mes piges, et malheur aux vaincus. Jai de bons postes donner, mais en petit nombre.
Aux plus forts. Et je donne des rangs. Ingalit ; justice distributive.
Les deux fonctions sont ncessaires. Mais il semble que la Justice Distributive a pour objet lordre, et
nest quun moyen, tandis que la Justice Mutuelle est par elle-mme un idal, cest--dire une fin pour

JUSTICE

POLYNESIE

1983

KANT

JUSTICE

MAROC

1977

PLATON

JUSTICE

DIJON

1990

HUME

JUSTICE

ANTILLESGUYANE

1991

ARISTOTE

toute volont droite.

Mais quel est le mode et quel est le degr du chtiment que la justice publique doit adopter comme
principe et mesure ? Il nen est point dautre que le principe de lgalit (figur par la position de
laiguille dans la balance de la justice), et qui consiste ne pas se pencher dun ct plus que de lautre.
Ainsi : le mal immrit que tu infliges un autre dans le peuple, tu le fais toi-mme. Si tu loutrages,
cest toi-mme que tu outrages ; si tu le voles, tu te voles toi-mme ; si tu le frappes, tu te frappes toimme ; si tu le tues, tu te tues toi-mme. (...)
Mais que signifie cette expression : Si tu le voles, tu te voles toi-mme ? Celui qui vole rend incertaine
la proprit de tous les autres ; il se ravit donc lui-mme (daprs la loi du talion) la scurit pour toute
proprit possible ; il na rien et ne peut rien acqurir, mais cependant il veut vivre et cela nest possible
quautant que les autres le nourrissent. Mais comme ltat ne le fera pas gratuitement, il faut quil lui
abandonne ses forces pour les travaux qui conviennent celui-l (dans les bagnes ou dans les maisons
darrt) et il tombe en Itat desclave soit pour un certain temps, soit, suivant les circonstances, pour
toujours.
Mais, selon moi, les lois sont faites pour les faibles et par le grand nombre. C'est pour eux et dans leur
intrt qu'ils les font et qu'ils distribuent les loges ou blmes ; et, pour effrayer les plus forts, ceux qui
sont capables d'avoir l'avantage sur eux, pour les empcher de l'obtenir, ils disent qu'il est honteux et
injuste d'ambitionner plus que sa part que c'est en cela que consiste l'injustice, vouloir possder plus
que les autres ; quant eux, j'imagine qu'ils se contentent d'tre sur le pied de l'galit avec ceux qui
valent mieux qu'eux.
Voil pourquoi, dans l'ordre de la loi, on dclare injuste et laide l'ambition d'avoir plus que le commun
des hommes, et c'est ce qu'on appelle injustice. Mais je vois que la nature elle-mme proclame qu'il est
juste que le meilleur ait plus que le pire et le plus puissant que le plus faible.
Certains penseurs ont affIrm que la justice nat de conventions humaines et qu'elle procde du choix
volontaire, du consentement ou des combinaisons des hommes. Si, par "convention", on entend ici
"promesse" (et c'est le sens le plus habituel du mot), il ne peut rien y avoir de plus absurde que cette
thse. L'observation des promesses est elle-mme l'une des parties les plus importantes de la justice et
nous ne sommes certainement pas tenus de tenir parole parce que nous avons donn notre parole de la
tenir. Mais, si par "convention" on entend un sentiment de l'intrt commun ; et ce sentiment, chaque
homme l'prouve dans son cur ; et il en remarque l'existence chez ses compagnons ; et il s'en trouve
engag, par coopration avec les autres hommes, dans un plan et un systme gnral d'actions, qui tend
servir l'utilit publique ; il faut alors avouer qu'en ce sens la justice nat de conventions humaines.
On a donc raison de dire que c'est par l'accomplissement des actions justes qu'on devient juste, et par
l'accomplissement des actions modres que l'on devient modr, tandis qu' ne pas les accomplir nul ne
saurait jamais tre en passe de devenir bon. Mais la plupart des hommes, au lieu d'accomplir des actions
vertueuses, se retranchent dans le domaine de la discussion, et pensent qu'ils agissent ainsi en
philosophes et que cela suffira les rendre vertueux : ils ressemblent en cela aux malades qui coutent
leur mdecin attentivement, mais n'excutent aucune de ses prescriptions. Et de mme que ces malades
n'assureront pas la sant de leur corps en se soignant de cette faon, les autres non plus n'obtiendront pas

JUSTICE

AIX1992
MARSEILLE

HOBBES

JUSTICE

TOULOUSE

1994

SAINT
THOMAS

JUSTICE

AMERIQUE
DU NORD

1988

ARISTOTE

celle de l'me en professant une philosophie de ce genre.

Les enfants sont fidles leur rgle, alors que les hommes ne le sont pas ; en effet, devenus vigoureux
et entts, ils en appellent de la coutume la raison, et de la raison la coutume, comme cela sert leur
cause: rcusant la coutume quand leur intrt le requiert, et se dressant contre la raison chaque fois que la
raison est contre eux. Et c'est pour cela que la doctrine du juste et de l'injuste est perptuellement
dispute, tant par la plume que par l'pe, alors que la doctrine des lignes et des figures (1) ne l'est pas ;
dans ce domaine en effet, quelle peut tre la vrit, les hommes n'en ont cure (2), car elle ne contrecarre
l'ambition, le profit ou la concupiscence (3) de personne. Mais je ne doute pas que s'il et t contraire au
droit de dominer de quelqu'un, ou aux intrts de ceux qui dominent, que les trois angles d'un triangle
soient gaux deux angles d'un carr, cette doctrine et t sinon controverse, du moins touffe, par la
mise au bcher de tous les livres de gomtrie, pour autant que cela et dpendu de celui qui cela
importait.
1. La gomtrie.
2. Ils ne s'en soucient pas.
3. La convoitise.
Nous avons dit, propos de l'tude des lois, que les actes humains soumis aux lois portent sur des
situations singulires qui peuvent varier l'infini. Il est donc impossible d'instituer une loi qui ne serait
jamais dans aucun cas en dfaut. Pour tablir une loi, les lgislateurs considrent les conditions
gnrales ; mais l'observance de cette loi serait dans certaines situations contraire la justice et au bien
commun que la loi entend sauvegarder. Par exemple, la loi dclare qu'il faut rendre un dpt, ce qui est
juste dans la gnralit des cas, mais peut devenir dangereux dans des cas particuliers, tel le fou qui
rclame l'pe qu'il a dpose, ou l'individu qui demande son dpt pour trahir sa patrie. En pareilles
circonstances et en d'autres semblables, il serait mal d'obir la loi, et le bien consiste alors transgresser
la lettre de la loi pour rester fidle l' esprit de justice et l'exigence du bien commun.
Nous punissons quelqu'un pour son ignorance, si nous le tenons pour responsable de son ignorance,
comme par exemple dans le cas d'brit o les pnalits des dlinquants sont doubles, parce que le
principe de lacte rside dans l'agent lui-mme, qui tait matre de ne pas s'enivrer et qui est ainsi
responsable de son ignorance. Mais sans doute, dira-t-on, un pareil homme est fait de telle sorte qu'il est
incapable de toute application ? Nous rpondons qu'en menant une existence relche, les hommes sont
personnellement responsables d'tre devenus injustes ou intemprants, [...] et si, sans avoir l'ignorance
pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour consquence de nous rendre injuste, c'est
volontairement qu'on sera injuste. Il ne s'ensuit pas cependant qu'un simple souhait suffira pour cesser
d'tre injuste et pour tre juste, pas plus que ce n'est ainsi que le malade peut recouvrer la sant, quoiqu'il
puisse arriver qu'il soit malade volontairement en menant une vie intemprante et en dsobissant ses
mdecins : c'est au dbut qu'il lui tait alors possible de ne pas tre malade, mais une fois qu'il s'est laiss
aller, cela ne lui est plus possible, de mme que si vous avez lch une pierre nous n'tes plus capable de
la rattraper, mais pourtant il dpendait de vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte tait
en vous. Ainsi en est-il pour l'homme injuste ou intemprant : au dbut il lui tait possible de ne pas

JUSTICE

CD

INDE

1988

PLATON

JUSTICE

POLYNESIE

1987

ARISTOTE

JUSTICE

CD

POLYNESIE

1994

HUME

devenir tel, et c'est ce qui fait qu'il l'est volontairement; et maintenant qu'il l'est devenu, il ne lui est plus
possible de ne pas l'tre.
Mais peut-tre parat-il trange que j'aille par les rues, donnant des conseils en particulier et me mlant
des affaires des autres, et qu'en public je n'ose par paratre dans vos assembles et donner des conseils
la rpublique. Cela tient ce que vous m'avez souvent et partout entendu dire, qu'un signe divin et
dmoniaque se manifeste moi, ce dont Mltos a fait par drision un de ses chefs d'accusation. Cela a
commenc ds mon enfance; c'est une sorte de voix qui, lorsqu'elle se fait entendre, me dtourne toujours
de ce que je me propose de faire, mais ne m'y pousse jamais. C'est elle qui s'oppose ce que je m'occupe
de politique, et je crois qu'il est fort heureux pour moi qu'elle m'en dtourne. Car sachez-le bien,
Athniens, si, ds ma jeunesse, je m'tais ml des affaires publiques, je serais mort ds ma jeunesse, et
je n'aurais rendu aucun service ni vous, ni moi-mme. Et ne vous fchez pas contre moi si je vous dis
la vrit : il n'est personne qui puisse sauver sa vie, s'il veut empcher qu'il ne se commette beaucoup
d'injustice et d'illgalits dans l'tat. Il faut absolument, quand on veut combattre rellement pour la
justice et si l'on veut vivre quelque temps, se confiner dans la vie prive et ne pas aborder la vie publique.
Socrate se proposait pour fin la connaissance de la vertu et recherchait l'essence de la justice, du
courage, bref de chacune de ses subdivisions. Et il tait, en cela, logique avec lui-mme, car il pensait
que toutes les vertus taient des formes de connaissance et, par consquent, qu'il suffisait de connatre la
justice pour tre juste. Aussi bien suffit-il d'avoir appris la gomtrie et larchitecture pour tre architecte
ou gomtre ; c'est pourquoi il recherchait l'essence de la vertu et non la manire et les moyens d'y
parvenir. Mais, si ce procd vaut pour les connaissances spculatives, puisque l'astronomie et la
physique ne se proposent pas d'autres fins que la connaissance spculative de la nature des phnomnes
qui s'offrent elles, ce qui ne les empche pas, l'occasion, de rpondre de nombreux besoins, les
connaissances pratiques se donnent une autre fin que la science et la simple connaissance : par exemple,
la mdecine vise la sant, la politique le bon gouvernement ou quelque chose d'approchant. Dans le cas
de la vertu, ce n'est pas la connaissance de son essence qui est la plus estimable, mais celle des moyens
d'y parvenir, car nous ne tenons pas tant connatre l'essence du courage qu' tre courageux, l'essence de
la justice qu' tre justes, de mme que nous prfrons la sant et le bien-tre la connaissance de leur
essence.
Certains ont affirm que la justice nat de conventions humaines et procde du choix, du consentement
ou de la combinaison volontaires des hommes. Si par convention on entend ici une promesse (ce qui est
le sens le plus usuel du terme), rien ne saurait tre plus absurde que cette position. Le respect des
promesses est en lui-mme l'un des lments les plus considrables de la justice et le fait d'avoir donn
notre parole de tenir une promesse ne suffit pas assurer que nous la tiendrons. Mais, si par convention
nous entendons un sens de l'intrt commun, sens que chaque homme peut prouver dans son propre
cur, qu'il constate chez les autres et qui le porte, avec la participation des autres, un plan ou systme
gnral d'action tendant l'utilit publique, on doit reconnatre qu'en ce sens, la justice nat de
conventions humaines. Car si l'on admet (ce qui est, en fait, vident) que les consquences particulires
d'un acte de justice peuvent tre nuisibles au public comme aux individus, il s'ensuit que tout homme, en
embrassant cette vertu, doit avoir en vue le plan ou systme tout entier et doit s'attendre ce que les

JUSTICE

AMERIQUE
DU NORD

1996

LEIBNIZ

JUSTICE

GUYANE

1985

ARISTOTE

autres le rejoignent dans la mme conduite et dans le mme comportement. Si toutes ses vues s'arrtaient
aux consquences de chacun de ses actes lui, sa bienveillance et son humanit, ainsi que son amour de
soi, lui prescriraient peut -tre souvent des conduites trs diffrentes de celles qui sont en accord avec les
rgles strictes du droit et de la justice.
Mettez-vous la place d'autrui, et vous serez dans le vrai point de vue pour juger ce qui est juste ou
non.
On a fait quelques objections contre cette grande rgle, mais elles viennent de ce qu'on ne l'applique
point partout. On objecte par exemple qu'un criminel peut prtendre, en vertu de cette maxime, d'tre
pardonn par le juge souverain, parce que le juge souhaiterait la mme chose, s'il tait en pareille posture.
La rponse est aise. Il faut que le juge ne se mette pas seulement dans la place du criminel, mais encore
dans celle des autres qui sont intresss que le crime soit puni. (...) Il en est de mme de cette objection
que la justice distributrice demande une ingalit entre les hommes, que dans une socit on doit partager
le gain proportion de ce que chacun a confr (l), et qu'on doit avoir gard au mrite et au dmrite. La
rponse est encore aise. Mettez-vous la place de tous et supposez qu'ils soient bien informs et bien
clairs. Vous recueillerez de leurs suffrages cette conclusion qu'ils jugent convenable leur propre
intrt qu'on distingue les uns des autres. Par exemple, si dans une socit de commerce le gain n'tait
point partag proportion, l'on n'y entrerait point ou l'on en sortirait bientt, ce qui est encore l'intrt de
toute la socit.
1. A confr : a mis en commun.
Les hommes s'imaginent que, du moment qu'il est en leur pouvoir de commettre l'injustice, la pratique
de la justice ne comporte pas de difficult. Mais il en va autrement. Il est facile videmment, - et il
dpend de chacun - d'avoir des relations avec la femme du voisin, de frapper un passant, de corrompre
quelqu'un en lui donnant de l'argent de la main la main. De mme, on pense communment qu'il n'y a
aucune preuve d'habilet dans le discernement des actes justes et injustes, parce qu'il n'est pas difficile de
comprendre ce que prescrivent les lois. Mais ce n'est pas l la vritable justice, elle n'apparat que par
accident ; la justice dpend de la manire dont nous la pratiquons et la distribuons, ce qui est plus difficile
que de savoir ce qui est utile notre sant. Sur ce point, il n'y a aucune difficult connatre le miel, le
vin, l'ellbore (1), les effets de la cautrisation et des oprations. Mais savoir l'usage de ces diffrents
moyens relativement la bonne sant, sur quelles personnes et comment les appliquer, voil une tche
vraiment digne d'un mdecin. Pour cette raison, on pense que le juste, lui aussi, se trouve en mesure de
commettre l'injustice, tout autant que l'injuste, parce que, tout autant que ce dernier, et mieux encore, il
serait susceptible de se comporter de l'une et l'autre faon ; en effet, il peut lui arriver d'avoir des relations
avec la femme d'autrui, de frapper un passant ; le courageux lui-mme peut jeter son bouclier et faisant
demi-tour, courir toutes jambes dans n'importe quelle direction. Mais la lchet et l'injustice ne
consistent pas commettre ce genre d'action, tout au moins par accident, mais bien les commettre,
parce que les actes rpondent nos dispositions habituelles.
(1) Plante mdicinale qui passait autrefois pour gurir la folie

JUSTICE

CD

ISRAEL

1988

JUSTICE

ANTILLESGUYANE

1986

JUSTICE

JAPON

1985

MONTESQUIE La justice est un rapport de convenance, qui se trouve rellement entre deux choses ; ce rapport est
U
toujours le mme, quelque tre qui le considre, soit que ce soit Dieu, soit que ce soit un ange, ou enfin
que ce soit un homme.
Il est vrai que les hommes ne voient pas toujours ces rapports ; souvent mme, lorsqu'ils les voient, ils
s'en loignent ; et leur intrt est toujours ce qu'ils voient le mieux. La Justice lve sa voix ; mais elle a
peine se faire entendre dans le tumulte des passions.
Les hommes peuvent faire des injustices, parce qu'ils ont intrt de les commettre Mais il n'est pas
possible que Dieu fasse jamais rien d'injuste ; ds qu'on suppose qu'il voit la Justice, il faut
ncessairement qu'il la suive, car, comme il n'a besoin de rien, et qu'il se suffit lui-mme, il serait le
plus mchant de tous les tres, puisqu'il le serait sans intrt.
Ainsi, quand il n'y aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la Justice ; c'est--dire faire nos
efforts pour ressembler cet tre dont nous avons une si belle ide, et qui, s'il existait, serait
ncessairement juste. Libres que nous serions du joug de la religion, nous ne devrions pas l'tre de celui
de l'quit.
MALEBRANCH Le juste et l'injuste aussi bien que le vrai et le faux ne sont point des inventions de l'esprit humain, ainsi
E
que prtendent certains esprits corrompus. Les hommes, disent-ils, se sont fait des lois pour leur mutuelle
conservation. C'est sur l'amour-propre qu'ils les ont fondes. Ils sont convenus entre eux : et par l, ils se
sont obligs. Car celui qui manque la convention se trouvant plus faible que le reste des contractants, il
se trouve parmi des ennemis qui satisfont leur amour-propre en le punissant. Ainsi par amour-propre il
doit observer les lois du pays o il vit : non parce qu'elles sont justes en elles-mmes - car par-del l'eau
disent-ils, on en observe de toutes contraires, mais parce qu'en s'y soumettant on n'a rien craindre de
ceux qui sont les plus forts. Selon eux tout est naturellement permis tous les hommes. Chaque
particulier a droit tout ; et si je cde de mon droit, c'est que la force des concurrents m'y oblige. Ainsi
l'amour-propre est la rgle de mon action. Ma loi c'est une puissance trangre, et si jtais le plus fort, je
rentrerais naturellement dans tous mes droits. Peut-on rien dire de plus brutal, de plus insens ? La force
a dfr au lion l'empire sur les autres brutes; et j'avoue que c'est souvent par elle, que les hommes
l'usurpent les uns sur les autres. Mais de croire que cela soit permis, et que le plus fort ait droit tout sans
qu'il puisse jamais commettre aucune injustice, c'est assurment se ranger parmi les animaux et faire de la
socit humaine une assemble de btes brutes. (Session de septembre)
BERGSON
La justice a toujours voqu des ides d'galit, de proportion, de compensation. "Pensare" (1), d'o
drivent "compensation" et "rcompense ", a le sens de peser ; la justice tait reprsente avec une
balance. quit signifie galit. Rgle et rglement, rectitude et rgularit, sont des mots qui dsignent la
ligne droite. Ces rfrences l'arithmtique et la gomtrie sont caractristiques de la justice travers
le cours de son histoire. La notion a d se dessiner dj avec prcision dans les changes. Si rudimentaire
que soit une socit, on y pratique le troc ; et l'on ne peut le pratiquer sans s'tre demand si les deux
objets changs sont bien de mme valeur, c'est--dire changeables contre un mme troisime. Que cette
galit de valeur soit rige en rgle, que la rgle s'insre dans les usages du groupe, (...) : voil dj la
justice sous sa forme prcise, avec son caractre imprieux et les ides d'galit et de rciprocit qui
s'attachent elle. Mais elle ne s'appliquera pas seulement aux changes de choses. Graduellement elle

s'tendra des relations entre personnes, sans toutefois pouvoir, de longtemps, se dtacher de toute
considration de choses et d'changes.
JUSTICE

LILLE

1985

PASCAL

JUSTICE

SUJET
NATIONAL

1989

HUME

JUSTICE

GROUPE 2

1995

HUME

(1) Terme latin.

L'un dit que l'essence de la justice est l'autorit du lgislateur ; l'autre, la commodit du souverain ;
l'autre, la coutume prsente, et c'est le plus sr : rien, suivant la seule raison, n'est juste de soi ; tout
branle avec le temps. La coutume fait toute l'quit, par cette seule raison qu'elle est reue ; c'est le
fondement mystique de son autorit. Qui la ramnera son principe l'anantit. Rien n'est si fautif que ces
lois qui redressent les fautes ; qui leur obit parce qu'elles sont justes, obit la justice qu'il imagine,
mais non pas l'essence de la loi : elle est toute ramasse en soi ; elle est loi, et rien davantage. Qui
voudra en examiner le motif le trouvera si faible et si lger, que, s'il n'est accoutum contempler les
prodiges de l'imagination humaine, il admirera qu'un sicle lui ait tant acquis de pompe et de rvrence.
L'art de fronder, bouleverser les tats, est d'branler les coutumes tablies, en sondant jusque dans leur
source, pour marquer leur dfaut d'autorit et de justice. Il faut, dit-on, recourir aux lois fondamentales et
primitives de l'tat, qu'une coutume injuste a abolies. C'est un jeu sr pour tout perdre; rien ne sera juste
cette balance. (Session de septembre)
On remarque aisment qu'une affection cordiale met tout en communaut entre amis ; et que des poux,
en particulier, perdent l'un et l'autre leur proprit et ne connaissent plus le tien et le mien qui sont si
ncessaires et qui pourtant causent tant de trouble dans la socit humaine. Le mme effet rsulte d'un
changement des circonstances o vivent les hommes, quand par exemple il y a une assez grande
abondance d'un bien pour contenter tous les dsirs des hommes ; dans ce cas disparat compltement
toute distinction de proprit et tout demeure en commun. Nous pouvons observer cette situation pour
l'air et l'eau, qui sont pourtant les plus estimables des objets extrieurs ; et nous pouvons aisment
conclure que si les hommes taient fournis, en mme abondance, de tous les biens ou si chacun avait pour
autrui la mme affection et la mme attention tendre que pour soi-mme, la justice et l'injustice seraient
galement inconnues des hommes.
Voici donc une proposition qu'on peut, mon avis, regarder comme certaine : "c'est uniquement de
l'gosme de lhomme et de sa gnrosit limite, en liaison avec la parcimonie avec laquelle la nature a
pourvu la satisfaction de ses besoins, que la justice tire son origine." (Session de septembre)
Les historiens, et mme le bon sens, peuvent nous faire connatre que, pour sduisantes que puissent
paratre ces ides d'galit "parfaite" en ralit elles sont, au fond, impraticables, et si elles ne l'taient
pas, elles seraient extrmement pernicieuses pour la socit humaine. Rendez les possessions aussi gales
que possible : les degrs diffrents de l'art, du soin, du travail des hommes rompront immdiatement cette
galit. Ou alors, si vous restreignez ces vertus, vous rduisez la socit la plus extrme indigence, et,
au lieu de prvenir le besoin et la mendicit chez quelques-uns, vous les rendez invitables la
communaut entire. La plus rigoureuse inquisition est galement ncessaire, pour dceler toute ingalit
ds qu'elle apparat, ainsi que la juridiction la plus svre, pour la punir et la rectifier. Mais, outre que tant
d'autorit doit bientt dgnrer en tyrannie, et tre exerce avec une grande partialit, qui peut bien en
tre investi dans une situation telle que celle ici suppose ?

JUSTICE

ANTILLESGUYANE

1989

HOBBES

JUSTICE

AMERIQUE
DU SUD

1984

HEGEL

JUSTICE

LA REUNION 1986

ALAIN

JUSTICE

CD

NANCYMETZ

EPICURE

1985

Il est contraire la loi de nature de chtier l'innocent : et il est innocent, celui qui se disculpe en justice et
est reconnu innocent par le juge. Supposons maintenant qu'un homme accus d'un crime capital,
considrant la puissance et la malveillance de quelque ennemi, ainsi que le fait que les juges soient
frquemment corrompus et partiaux, prenne la fuite par crainte de l'issue des vnements, qu'il soit arrt
par la suite, qu'on le soumette un procs rgulier, qu'il fasse adquatement apparatre qu'il n'tait pas
coupable de ce crime, et qu'tant disculp de ce chef d'accusation il soit nanmoins condamn perdre
ses biens : il est vident qu'on se trouve ici devant une condamnation de l'innocent. Je dis donc qu'il n'est
pas d'endroit au monde o cette faon de faire puisse tre une interprtation d'une loi de nature, ou
devenir loi en vertu des sentences de juges prcdents qui auraient ainsi jug. Car celui qui le premier en
a jug ainsi a jug injustement, et aucune injustice ne peut servir de modle aux jugements des juges
ultrieurs.
Si le crime et sa suppression, en tant que celle-ci est considre du point de vue pnal, ne sont
considrs que comme nocifs, on peut peut-tre juger draisonnable de vouloir un mal pour cela
seulement qu'un mal existe dj. Cet aspect superficiel de nocivit est attribu par hypothse au crime
dans les diffrentes thories de la peine fondes sur la prservation, l'intimidation, la menace,
l'amendement comme caractre primordial et ce qui doit en rsulter est, d'une faon encore superficielle,
dfini comme un bien. Mais ce n'est pas pour ce bien ou ce mal qu'on agit, ce qui est en question, c'est le
juste et l'injuste. Ces points de vue superficiels ngligent la considration objective de la justice, laquelle
permet seule de saisir le principe et la substance du crime. (Session de septembre)
La justice est la puissance tablie de la partie raisonnable sur la partie rapace, avide, cupide, voleuse, ce
qui conduit rsoudre ces problmes du tien et du mien comme un arbitre ou par l'arbitre.
Comme la partie rapace est fort ruse, et d'abord gare le jugement, la justice ne se maintient que par des
ruses ou prcautions contraires. La principale est le contrat, qui est tabli dans le temps o la cupidit n'a
pas encore d'objets prsents. Quelqu'un inventa ce contrat de partage entre deux hritiers : Tu fais les
parts et je choisis, ou bien je fais les parts et tu choisis . Cela peut suggrer d'autres ruses. Hors de tout
contrat, la rgle de justice est lgalit c'est--dire qu'en tout change, partage ou paiement, je dois me
mettre la place de l'autre avec tout ce que je sais, et dcider si l'arrangement doit lui plaire.
Ce grand souci de l'autre, qui est le fondement de la justice, revient ceci que le semblable doit toujours
(Kant) tre pris comme fin, et jamais comme moyen. Par exemple, un salaire, il faut examiner s'il permet
une vie humaine. Une servante qui est pieuse, se demander si le temps lui reste d'assister au service divin,
de lire son vangile.
Le droit naturel est un contrat d'utilit pass entre les hommes pour s'pargner tout dommage
rciproque.
Vis--vis des animaux qui n'ont pu passer de contrats en vue de ne pas se nuire rciproquement, il n'y a ni
justice ni injustice ; il en est de mme vis--vis des peuples qui n'ont pas pu ou n'ont pas voulu passer de
contrat en vue de ne pas se nuire mutuellement.
La justice n'existe pas en soi ; mais elle est dtermine dans les rapports des hommes entre eux, et, en
quelques pays que ce soit, par un contrat rciproque pass en vue de ne point se nuire mutuellement.
L'injustice n'est pas un mal en soi, mais en ce qu'elle fait natre en nous la crainte ne de l'apprhension

JUSTICE

NANCYMETZ

1985

HOBBES

JUSTICE

CD

GROUPE 1

1984

SAINT
THOMAS

JUSTICE

ES

SPORTETUDES

1996

NIETZSCHE

de ne pouvoir chapper ceux qui ont pour mission de punir ses crimes. (Session de septembre)
L'ignorance des causes et de l'institution premire du droit, de l'quit, de la loi et de la justice, dispose
les hommes faire de la coutume et de l'exemple la rgle de leurs actions, au point de penser que l'injuste
est ce qu'il a t coutumier de punir, et que le juste est ce de l'impunit et de l'approbation de quoi on peut
fournir un exemple (...); semblables en cela aux petits enfants qui n'ont pas d'autre rgle des bonnes et des
mauvaises manires que les corrections qu'ils reoivent de leurs parents ou de leurs matres : ceci prs
que les enfants sont fidles leur rgle, alors que les hommes ne le sont pas ; en effet, devenus vigoureux
et entts, ils en appellent de la coutume la raison, et de la raison la coutume, comme cela sert leur
cause : rcusant la coutume quand leur intrt le requiert, et se dressant contre la raison chaque fois que
la raison est contre eux. Et c'est pour cela que la doctrine du juste et de l'injuste est perptuellement
dispute, tant par la plume que par l'pe, alors que la doctrine des lignes et des figures ne l'est pas ; dans
ce domaine en effet, quelle peut tre la vrit, les hommes n'en ont cure, car elle ne contrecarre
l'ambition, le profit ou la concupiscence de personne. Mais je ne doute pas que s'il et t contraire au
droit de dominer de quelqu'un, ou aux intrts de ceux qui dominent, que "les trois angles d'un triangle
soient gaux deux angles d'un carr", cette doctrine et t sinon controverse, du moins touffe, par
la mise au bcher de tous les livres de gomtrie, pour autant que cela et dpendu de celui qui elle
importait.
La justice distributive consiste donner quelque chose quelqu'un en raison de ce principe que ce qui
appartient au tout est d la partie ; et ce qui est ainsi d est d'autant plus grand que la partie occupe une
plus grande place dans le tout. C'est pourquoi la justice distributive attribue chacun une part du bien
commun proportionne l'importance de chacun l'intrieur de la communaut. Cette importance se
mesure, dans une socit aristocratique, d'aprs la vertu; dans une socit oligarchique, d'aprs les
richesses ; dans une socit dmocratique, d'aprs la libert, et selon d'autres valeurs dans d'autres types
de socits. Par consquent, le juste milieu dans la justice distributive n'est pas tabli d'aprs l'galit
d'une chose avec une autre, mais selon une proportion entre les choses et les personnes ; de sorte que si
une personne est suprieure une autre, dans la mme proportion elle reoit plus que ce que reoit
l'autre. (...) Dans ce cas, le juste milieu s'tablit selon une proportion gomtrique o l'galit n'est pas
quantitative, mais proportionnelle. On dit par exemple que 6 est 4 comme 3 est 2, parce que, dans les
deux cas, la proportion est de un et demi, le plus grand contenant le plus petit une fois et demie ; et
cependant il n'y a pas galit entre les diffrences de 6 4 et de 3 2, puisque d'une part la diffrence est
2 et de l'autre 1. (Session de septembre)
Une injustice que l'on a faite quelqu'un est beaucoup plus lourde porter qu'une injustice que
quelqu'un d'autre vous a faite (non pas prcisment pour des raisons morales, il faut le remarquer) ; car,
au fond, celui qui agit est toujours celui qui souffre, mais bien entendu seulement quand il est accessible
au remords ou bien la certitude que, par son acte, il aura arm la socit contre lui et il se sera lui-mme
isol. C'est pourquoi, abstraction faite de tout ce que commandent la religion et la morale, on devrait, rien
qu' cause de son bonheur intrieur, donc pour ne pas perdre son bien-tre, se garder de commettre une
injustice plus encore que d'en subir une : car dans ce dernier cas, on a la consolation de la bonne
conscience, de l'espoir de la vengeance, de la piti et de l'approbation des hommes justes, et mme de la

LANGAGE

AMERIQUE
DU SUD

1978

BERGSON

LANGAGE

INDE

1986

MERLEAUPONTY

LANGAGE

NANCYMETZ

1979

BERGSON

LANGAGE

CD

ANTILLES-

1986

MERLEAU-

socit tout entire, laquelle craint les malfaiteurs. (Session d'octobre)

Nous ne voyons pas les choses mmes ; nous nous bornons, le plus souvent, lire des tiquettes colles
sur elles. Cette tendance, issue du besoin, sest encore accentue sous linfluence du langage. Car les
mots ( lexception des noms propres) dsignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa
fonction la plus commune et son aspect banal, sinsinue entre elle et nous, et en masquerait la forme
nos yeux si cette forme ne se dissimulait dj derrire les besoins qui ont cr le mot lui-mme. Et ce ne
sont pas seulement les objets extrieurs, ce sont aussi nos propres tats dme qui se drobent nous dans
ce quils ont dintime, de personnel, doriginalement vcu. Quand nous prouvons de lamour ou de la
haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-mme qui arrive notre
conscience avec les mille nuances fugitives et les mille rsonances profondes qui en font quelque chose
dabsolument ntre ? Nous serions alors tous romanciers, tous potes, tous musiciens. Mais le plus
souvent, nous napercevons de notre tat dme que son dploiement extrieur. Nous ne saisissons de nos
sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce quil
est peu prs le mme, dans les mmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre
propre individu, lindividualit nous chappe. Nous nous mouvons parmi des gnralits et des symboles.
On a bien fait, rcemment, de relier l'acquisition du langage toutes les dmarches par lesquelles l'enfant
assume son entourage, et en particulier ses relations avec les autres. Simplement ce recours au contexte
affectif n'explique pas l'acquisition du langage. D'abord parce que les progrs de la dcentration affective
sont aussi nigmatiques qu'elle. Ensuite et surtout parce que le langage n'est pas le dcalque ou la
rplique de la situation affective : il y joue un rle, il y introduit d'autres motifs, il en change le sens de
l'intrieur, la limite il est lui-mme une forme d'existence ou du moins une diversion l'existence.
Mme des sujets qui ne russissent pas trouver un quilibre affectif apprennent manier les temps du
verbe que l'on veut faire correspondre aux diverses dimensions de leur vie. La relation avec autrui,
l'intelligence et le langage ne peuvent tre disposs dans une srie linaire et causale: ils sont ce
carrefour de remous o quelqu'un vit.
Pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mmes; nous nous bornons, le plus souvent, lire des
tiquettes colles sur elles. Cette tendance, issue du besoin, sest encore accentue sous linfluence du
langage. Car les mots ( lexception des noms propres) dsignent des genres. Le mot, qui ne note de la
chose que sa fonction la plus commune et son aspect banal, sinsinue entre elle et nous, et en masquerait
la forme nos yeux si cette forme ne se dissimulait dj derrire les besoins qui ont cr le mot luimme. Et ce ne sont pas seulement les objets extrieurs, ce sont aussi nos propres tats dme qui se
drobent nous dans ce quils ont dintime, de personnel, doriginalement vcu. Quand nous prouvons
de lamour ou de la haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment luimme qui arrive notre conscience avec les mille nuances fugitives et les mille rsonances profondes qui
en font quelque chose dabsolument ntre ? Nous serions alors tous romanciers, tous potes, tous
musiciens. Mais le plus souvent, nous napercevons de notre tat dme que son dploiement extrieur.
Nous ne saisissons de nos sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une
fois pour toutes parce quil est peu prs le mme, dans les mmes conditions, pour tous les hommes.
La communication prsuppose un systme de correspondances tel que celui qui est donn par le

GUYANE

PONTY

LANGAGE

REIMS

1979

SAINT
AUGUSTIN

LANGAGE

POLYNESIE

1992

SPINOZA

LANGAGE

NOUMEA

1978

MARTINET

dictionnaire, mais elle va au-del, et c'est la phrase qui donne son sens chaque mot, c'est pour avoir t
employ dans diffrents contextes que le mot peu peu se charge d'un sens qu'il n'est pas possible de
fixer absolument. Une parole importante, un bon livre imposent leur sens. C'est donc d'une certaine
manire qu'ils le portent en eux. Et quant au sujet qui parle, il faut bien que l'acte d'expression lui
permette de dpasser lui aussi ce qu'il pensait auparavant et qu'il trouve dans ses propres paroles plus
qu'il ne pensait y mettre, sans quoi on ne verrait pas la pense, mme solitaire, chercher l'expression avec
tant de persvrance. La parole est donc cette opration paradoxale o nous tentons de rejoindre, au
moyen de mots dont le sens est donn, et de significations dj disponibles, une intention qui par principe
va au-del et modifie, fixe elle-mme en dernire analyse le sens des mots par lesquels elle se traduit.
Supposons encore que quelquun entende un signe qui lui est inconnu : le son dun mot dont il ignore le
sens. Il dsire savoir ce que ce mot veut dire, quelle ide voque ce son. Par exemple, il entend prononcer
le mot temetum ; comme cest un mot quil ignore, il en cherche le sens. Il faut au moins quil sache que
ce mot est un signe, cest--dire que ce mot nest pas un son vide, mais un son qui signifie quelque chose.
Autrement, une fois que ce mot de trois syllabes lui serait connu, une fois que se serait imprime en lui,
par le sens de loue, la manire de larticuler, quaurait-il dautre chercher pour le mieux connatre
(puisque toutes les lettres, la quantit de chaque syllabe lui sont dj connues), sil navait en mme
temps lvidence que ce mot est un signe et si cette vidence ne dclenchait en lui le dsir de savoir ce
que ce mot signifie ? Plus le mot est connu sans toutefois ltre pleinement, plus lesprit dsire connatre
ce quil lui en reste connatre. Si en effet il ne connaissait que le son et ignorait que ce son signifie
quelque chose, il ne chercherait plus rien, une fois perue, autant quil tait en son pouvoir, la ralit
sensible. Parce quil sait au contraire que ce mot nest pas seulement un son, mais encore un signe, il veut
en avoir la pleine connaissance. Or nul signe nest parfaitement connu, si lon ne sait ce dont il est le
signe.
La plupart des erreurs consistent en cela seul que nous n'appliquons pas les noms aux choses
correctement. Quand quelqu'un dit que les lignes menes du centre du cercle la circonfrence sont
ingales, certes il entend alors par cercle autre chose que ne font les mathmaticiens. De mme, quand les
hommes commettent une erreur dans un calcul, ils ont dans la pense d'autres nombres que ceux qu'ils
ont sur le papier. C'est pourquoi, certes, si l'on a gard leur pense, ils ne commettent point d'erreur, ils
semblent en commettre une cependant, parce que nous croyons qu'ils ont dans la pense les nombres
qu'ils ont sur le papier. S'il n'en tait pas ainsi, nous ne croirions pas qu'ils communiquent une erreur, de
mme qu'ayant entendu quelqu'un crier nagure que sa maison s'tait envole sur la poule du voisin, je
n'ai pas cru qu'il ft dans l'erreur, parce que sa pense me semblait assez claire. Et de l naissent la
plupart des controverses, savoir que les hommes n'expriment pas correctement leur pense ou de ce
qu'ils interprtent mal la pense d'autrui. En ralit, tandis qu'ils se contredisent le plus, ils pensent la
mme chose ou pensent des choses diffrentes, de sorte que ce qu'on croit tre une erreur ou une
obscurit en autrui, n'en est pas une. (Session de septembre)
On est tent de placer le langage parmi les institutions humaines, et cette faon de voir prsente des
avantages incontestables : les institutions humaines rsultent de la vie en socit ; cest bien le cas du
langage qui se conoit essentiellement comme un instrument de communication. Les institutions

LANGAGE

LILLE

1986

ROUSSEAU

LANGAGE

PARIS

1986

ROUSSEAU

LANGAGE

LYON

1978

BERGSON

humaines supposent lexercice des facults les plus diverses ; elles peuvent tre trs rpandues et mme,
comme le langage, universelles, sans tre identiques dune communaut une autre : la famille, par
exemple, caractrise peut-tre tous les groupements humains, mais elle se pr- sente, ici et l, sous des
formes diverses ; de mme le langage, identique dans ses fonctions, diffre dune communaut une
autre de telle sorte quil ne saurait fonctionner quentre les sujets dun groupe donn. Les institutions,
ntant point des donnes premires, mais des produits de la vie en socit, ne sont pas immuables, elles
sont susceptibles de changer sous la pression de besoins divers et sous linfluence dautres communauts.
(...) Il nen va pas autrement pour ces diffrentes modalits du langage que sont les langues.
L'criture, qui semble devoir fixer la langue, est prcisment ce qui l'altre ; elle n'en change pas les
mots, mais le gnie ; elle substitue l'exactitude l'expression. L'on rend ses sentiments quand on parle, et
ses ides quand on crit. En crivant, on est forc de prendre tous les mots dans l'acception commune ;
mais celui qui parle varie les acceptions par les tons, il les dtermine comme il lui plat ; moins gn pour
tre clair, il donne plus la force ; et il n'est pas possible qu'une langue qu'on crit garde longtemps la
vivacit de celle qui n'est que parle. On crit les voix (1) et non pas les sons : or, dans une langue
accentue, ce sont les sons, les accents, les inflexions de toute espce, qui font la plus grande nergie du
langage, et rendent une phrase, d'ailleurs commune, propre seulement au lieu o elle est. Les moyens
qu'on prend pour suppler celui-l tendent, allongent la langue crite, et, passant des livres dans le
discours, nervent la parole mme. En disant tout comme on lcrirait, on ne fait plus que lire en parlant.
(Session de septembre)
1. Le terme voix est pris au sens grammatical: voix active, voix passive, voix moyenne.
J'ai fait cent fois rflexion en crivant qu'il est impossible dans un long ouvrage de donner toujours les
mmes sens aux mmes mots. Il n'y a point de langue assez riche pour fournir autant de termes, de tours
et de phrases que nos ides peuvent avoir de modifications. La mthode de dfinir tous les termes et de
substituer sans cesse la dfinition la place du dfini est belle mais impraticable, car comment viter le
cercle ? Les dfinitions pourraient tre bonnes si l'on n'employait pas des mots pour les faire. Malgr
cela, je suis persuad qu'on peut tre clair, mme dans la pauvret de notre langue; non pas en donnant
toujours les mmes acceptions aux mmes mots, mais en faisant en sorte, autant de fois qu'on emploie
chaque mot, que l'acception qu'on lui donne soit suffisamment dtermine par les ides qui s'y rapportent,
et que chaque priode o ce mot se trouve lui serve, pour ainsi dire, de dfinition.
Lhomme est un tre qui vit en socit... Or, il est difficile dimaginer une socit dont les membres ne
communiquent pas entre eux par des signes. Les socits dinsectes ont sans doute un langage... adapt
comme celui de lhomme aux ncessits de la vie en commun. Mais ces ncessits de laction commune
ne sont pas du tout les mmes pour une fourmilire et pour une socit humaine. Dans les socits
dinsectes... chaque individu est riv, par sa structure, la fonction quil remplit. En tout cas, ces socits
reposent sur linstinct et, par consquent, sur certaines actions ou fabrications... lies la forme des
organes. Si donc les fourmis par exemple ont un langage, les signes qui composent ce langage doivent
tre en nombre bien dtermin et chacun deux rester invariablement attach... un certain objet ou une

LANGAGE

CLERMONT- 1978
FERRAND

ROUSSEAU

LANGAGE

POITIERS

1979

HEGEL

LANGAGE

AMERIQUE
DU SUD

1985

ROUSSEAU

certaine opration. Le signe est adhrent la chose signifie. Au contraire, dans une socit humaine, la
fabrication et laction sont de formes variables et de plus chaque individu doit apprendre son rle, ny
tant pas prdestin par sa structure. Il faut donc un langage qui permette tout instant de passer de ce
que lon sait ce que lon ignore. Il faut un langage dont les signes... soient extensibles une infinit de
choses. Cette tendance du signe se transporter dun objet un autre est caractristique du langage
humain... Le signe instinctif est un signe adhrent, le signe intelligent est un signe mobile.
Linvention de lart de communiquer nos ides dpend moins des organes qui nous servent cette
communication, que dune facult propre lhomme, qui lui fait employer ses organes cet usage, et qui,
si ceux-l lui manquaient, lui en ferait employer dautres la mme fin. (...)
Les animaux ont pour cette communication une organisation plus que suffisante, et jamais aucun deux
nen a fait cet usage. Voil, ce me semble, une diffrence bien caractristique. Ceux dentre eux qui
travaillent et vivent en commun, les castors, les fourmis, les abeilles, ont quelque langue naturelle pour
sentrecommuniquer, je nen fais aucun doute. Il y a mme lieu de croire que la langue des castors et
celle des fourmis sont dans le geste et parlent seulement aux yeux. Quoi quil en soit, par cela mme que
les unes et les autres de ces langues sont naturelles, elles ne sont pas acquises ; les animaux qui les
parlent les ont en naissant : ils les ont tous, et partout la mme ; ils nen changent point, ils ny font pas le
moindre progrs. La langue de convention nappartient qu lhomme. Voil pourquoi lhomme fait des
progrs, soit en bien soit en mal, et pourquoi les animaux nen font point. Cette seule distinction parat
mener loin : on lexplique, dit-on, par la diffrence des organes. Je serais curieux de voir cette
explication.
Nous navons conscience de nos penses, nous navons de penses dtermines et relles que lorsque
nous leur donnons la forme objective, que nous les diffrencions de notre intriorit, et que par suite nous
les marquons de la forme externe, mais dune forme qui contient aussi le caractre de lactivit interne la
plus haute. Cest le son articul, le mot qui seul nous offre une existence o lexterne et linterne sont si
intimement unis. Par consquent vouloir penser sans les mots, cest une tentative insense... Et il est
galement absurde de considrer comme un dsavantage et comme un dfaut de la pense cette ncessit
qui la lie au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce quil y a de plus haut cest lineffable. Mais
cest l une opinion superficielle et sans fondement ; car en ralit lineffable, cest la pense obscure, la
pense ltat de fermentation, et qui ne devient claire que lorsquelle trouve le mot. Ainsi le mot donne
la pense son existence la plus haute et la plus vraie.
On sera surpris que je compte l'tude des langues au nombre des inutilits de l'ducation: ... quoi qu'on
puisse dire, je ne crois pas que, jusqu' l'ge de douze ou quinze ans, nul enfant, les prodiges part, ait
jamais vraiment appris deux langues.
Je conviens que si l'tude des langues n'tait que celle des mots, c'est--dire des figures ou des sons qui
les expriment, cette tude pourrait convenir aux enfants : mais les langues, en changeant les signes,
modifient aussi les ides qu'ils reprsentent. Les ttes se forment sur les langages, Ies penses prennent la
teinte des idiomes. La raison seule est commune, l'esprit en chaque langue a sa forme particulire ;
diffrence qui pourrait bien tre en partie la cause ou l'effet des caractres nationaux; et, ce qui parat
confirmer cette conjecture est que chez toutes les nations du monde, la langue suit les vicissitudes des

LANGAGE

CD

GROUPE 1

1985

MERLEAUPONTY

LANGAGE

GROUPE 1

1985

DESCARTES

LANGAGE

GROUPE 1

1995

BERGSON

LANGAGE

INDE

1983

BERGSON

murs, et se conserve ou s'altre comme elles.

De ces formes diverses l'usage en donne une l'enfant, et c'est la seule qu'il garde jusqu' l'ge de raison.
(Session de septembre)
Si la parole prsupposait la pense, si parler c'tait d'abord se joindre l'objet par une intention de
connaissance ou par une reprsentation, on ne comprendrait pas pourquoi la pense tend vers l'expression
comme vers son achvement, pourquoi l'objet le plus familier nous parat indtermin tant que nous n'en
avons pas retrouv le nom, pourquoi le sujet pensant lui-mme est dans une sorte d'ignorance de ses
penses tant qu'il ne les a pas formules pour soi ou mmes dites et crites, comme le montre l'exemple
de tant d'crivains qui commencent un livre sans savoir au juste ce qu'ils y mettront. Une pense qui se
contenterait d'exister pour soi, hors des gnes de la parole et de la communication, aussitt apparue
tomberait l'inconscience, ce qui revient dire qu'elle n'existerait pas mme pour soi. (Session de
septembre)
Si quelqu'un avait bien expliqu quelles sont les ides simples qui sont en l'imagination des hommes,
desquelles se compose tout ce qu'ils pensent, et que cela ft reu par tout le monde, j'oserais esprer
ensuite une langue universelle fort aise apprendre, prononcer et crire, et ce qui est le principal, qui
aiderait au jugement, lui reprsentant si distinctement toutes choses, qu'il lui serait presque impossible de
se tromper ; au lieu que tout au rebours, les mots que nous avons n'ont quasi que des significations
confuses, auxquelles l'esprit des hommes s'tant accoutum de longue main, cela est cause qu'il n'entend
presque rien parfaitement. Or je tiens que cette langue est possible, et qu'on peut trouver la science de qui
elle dpend, par le moyen de laquelle les paysans pourraient mieux juger de la vrit des choses, que ne
font maintenant les philosophes. (Session de septembre)
L'homme est organis pour la cit comme la fourmi pour la fourmilire, avec cette diffrence pourtant
que la fourmi possde des moyens tout faits d'atteindre le but, tandis que nous apportons ce qu'il faut
pour les rinventer et par consquent pour en varier la forme. Chaque mot de notre langue a donc beau
tre conventionnel, le langage n'est pas une convention, et il est aussi naturel l'homme de parler que de
marcher. Or, quelle est la fonction primitive du langage ? C'est d'tablir une communication en vue d'une
coopration. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il dcrit. Dans le
premier cas, c'est l'appel l'action immdiate, dans le second, c'est le signalement de la chose ou de
quelqu'une de ses proprits, en vue de l'action future. Mais, dans un cas comme dans l'autre, la fonction
est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage dcrit ont t
dcoupes dans le rel par la perception humaine en vue du travail humain. Les proprits qu'il signale
sont les appels de la chose une activit humaine.
Dans les socits dinsectes (...) chaque individu est riv par sa structure la fonction quil remplit. En
tous cas, ces socits reposent sur linstinct, et, par consquent, sur certaines actions ou fabrications (...)
lies la forme des organes. Si donc les fourmis, par exemple, ont un langage, les signes qui composent
ce langage doivent tre en nombre bien dtermin, et chacun deux rester invariablement attach (...)
un certain objet ou une certaine opration. Le signe est adhrent la chose signifie. Au contraire, dans
une socit humaine, la fabrication et laction sont de formes variables, et, de plus, chaque individu doit
apprendre son rle, ny tant pas prdestin par sa structure. Il faut donc un langage qui permette tout

LANGAGE

REIMS

1978

DESCARTES

LANGAGE

GROUPE 4

1995

BERGSON

LANGAGE

ORLEANSTOURS

1984

PLATON

instant de passer de ce que lon sait ce quon ignore. Cette tendance du signe se transporter dun objet
un autre est caractristique du langage humain (...). Le signe instinctif est un signe adhrent, le signe
intelligent est un signe mobile.
Mais de tous les arguments qui nous persuadent que les btes sont dnues de pense, le principal, mon
avis, est que bien que les unes soient plus parfaites que Ies autres dans une mme espce, tout de mme
que chez les Ies hommes, comme on peut voir chez les chevaux et chez les chiens, dont les uns
apprennent beaucoup plus aisment que dautres ce quon leur enseigne ; et bien que toutes nous
signifient trs facilement leurs impulsions naturelles, telles que la colre, la crainte, la faim, ou autres
tats semblables, par la voix ou par dautres mouvements du corps, jamais cependant jusqu ce jour on
na pu observer quaucun animal en soit venu ce point de perfection duser dun vritable langage cest- dire dexprimer soit par la voix, soit par les gestes quelque chose qui puisse se rapporter la seule
pense et non limpulsion naturelle. Ce langage est en effet le seul signe certain dune pense latente
dans le corps ; tous les hommes en usent, mme ceux qui sont stupides ou privs desprit, ceux auxquels
manquent la langue et Ies organes de la voix, mais aucune bte ne peut en user ; cest pourquoi il est
permis de prendre le langage pour la vraie diffrence entre les hommes et Ies btes.
D'o viennent les ides qui s'changent ? Quelle est la porte des mots ? Il ne faut pas croire que la vie
sociale soit une habitude acquise et transmise. L'homme est organis pour la cit comme la fourmi pour
la fourmilire, avec cette diffrence pourtant que la fourmi possde les moyens d'atteindre le but, tandis
que nous apportons ce qu'il faut pour les rinventer et par consquent pour en varier la forme. Chaque
mot de notre langue a donc beau tre conventionnel, le langage n'est pas une convention, et il est aussi
naturel l'homme de parler que de marcher. Or, quelle est la fonction primitive du langage ? C'est
d'tablir une communication en vue d'une coopration. Le langage transmet des ordres ou des
avertissements. Il prescrit ou il dcrit. Dans le premier cas, c'est l'appel l'action immdiate ; dans le
second, c'est le signalement de la chose ou de quelqu'une de ses proprits, en vue de l'action future.
Mais, dans un cas comme dans l'autre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours
sociale. Les choses que le langage dcrit ont t dcoupes dans le rel par la perception humaine en vue
du travail humain. Les proprits qu'il signale sont les appels de la chose une activit humaine. Le mot
sera donc le mme, comme nous le disions, quand la dmarche suggre sera la mme, et notre esprit
attribuera des choses diverses la mme proprit, se les reprsentera de la mme manire, les groupera
enfin sous la mme ide, partout o la suggestion du mme parti tirer, de la mme action faire,
suscitera le mme mot. Telles sont les origines du mot et de l'ide.
Il mest arriv maintes fois daccompagner mon frre ou dautres mdecins chez quelque malade qui
refusait une drogue ou ne voulait pas se laisser oprer par le fer et le feu, et l o les exhortations du
mdecin restaient vaines, moi je persuadais le malade, par le seul art de la rhtorique. Quun orateur et un
mdecin aillent ensemble dans la ville que tu voudras : si une discussion doit sengager lassemble du
peuple ou dans une runion quelconque pour dcider lequel des deux sera lu comme mdecin, jaffirme
que le mdecin nexistera pas et que lorateur sera prfr si cela lui plat.
Il en serait de mme en face de tout autre artisan : cest lorateur qui se ferait choisir p1utt que
nimporte quel comptiteur ; car il nest point de sujet sur lequel un homme qui sait la rhtorique ne

LANGAGE

BORDEAUX 1984

PLATON

LANGAGE

AMERIQUE
DU SUD

BERGSON

LANGAGE

TOULOUSE

1983

1980

BERGSON

puisse parler devant la foule dune manire plus persuasive que lhomme de mtier, quel quil soit. Voil
ce quest la rhtorique et ce quelle peut.
Lcriture, Phdre, a un grave inconvnient, tout comme la peinture. Les produits de la peinture sont
comme sils taient vivants ; mais pose-leur une question, ils gardent gravement le silence. Il en est de
mme des discours crits. On pourrait croire quils parlent en personnes intelligentes, mais demande-leur
de texpliquer ce quils disent, ils ne rpondront quune chose, toujours la mme. Une fois crit, le
discours roule partout et passe indiffremment dans les mains des connaisseurs et dans celle des
profanes, et il ne sait pas distinguer qui il faut, qui il ne faut pas parler. Sil se voit mpris ou injuri,
il a toujours besoin du secours de son pre ; car il nest pas capable de repousser une attaque et se
dfendre lui-mme.
Phdre : Cest galement trs juste.
Socrate : Mais si nous considrions un autre genre de discours, frre germain de lautre, et si nous
examinions comment il nat, et combien il est meilleur et plus efficace que lui ?
Phdre : Quel discours 7 Et comment nat-il ?
Socrate : Celui qui scrit avec la science dans lme de celui qui tudie, qui est capable de se dfendre
lui-mme, qui sait parler et se taire suivant les personnes.
Phdre : Tu veux parier du discours de celui qui sait, du discours vivant et anim, dont le discours crit
nest proprement parler que limage ?
Dans les socits dinsectes, il y a gnralement polymorphisme (1), la division du travail est naturelle,
et chaque individu est riv par sa structure la fonction quil accomplit. En tout cas, ces socits reposent
sur linstinct, et par consquent sur certaines actions ou fabrications qui sont plus ou moins lies la
forme des organes. Si donc les fourmis, par exemple, ont un langage, les signes qui composent ce
langage doivent tre en nombre bien dtermin, et chacun deux rester invariablement attach, une fois
lespce constitue, un certain objet ou une certaine opration. Le signe est adhrent la chose
signifie. Au contraire, dans une socit humaine, la fabrication et laction sont de forme variable, et, de
plus, chaque individu doit apprendre son rle, ny tant pas prdestin par sa structure. Il faut donc un
langage qui permette, tout instant, de passer de ce quon sait ce quon ignore. Il faut un langage dont
les signes qui ne peuvent pas tre en nombre infini soient extensibles une infinit de choses. Cette
tendance du signe se transporter dun objet un autre est caractristique du langage humain. (...) Ce qui
caractrise les signes du langage humain, ce nest pas tant leur gnralit que leur mobilit. Le signe
instinctif est un signe adhrent, le signe intelligent est un signe mobile.
(1) Ici existence de catgories dinsectes, dans une mme fourmilire par exemple, diffrents par nature
sur les plans de la forme et du comportement : notamment femelles fcondes et ouvrires gnralement
striles.
Nous ne voyons pas les choses mmes ; nous nous bornons, le plus souvent, lire des tiquettes colles
sur elles. Cette tendance, issue du besoin, sest encore accentue sous linfluence du langage. Car les
mots ( lexception des noms propres) dsignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa
fonction la plus commune et son aspect banal, sinsinue entre elle et nous, et en masquerait la forme

LANGAGE

AMIENS

1982

ARISTOTE

LANGAGE

CD

AMIENS

1982

LUCRECE

nos yeux si cette forme ne se dissimulait dj derrire les besoins qui ont cr le mot lui-mme. Et ce ne
sont pas seulement les objets extrieurs, ce sont aussi nos propres tats dme qui se drobent nous dans
ce quils ont dintime, de personnel, doriginalement vcu. Quand nous prouvons de lamour ou de la
haine, quand nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-mme qui arrive notre
conscience avec les mille nuances fugitives et les mille rsonances profondes qui en font quelque chose
dabsolument ntre ? Nous serions alors tous romanciers, tous potes, tous musiciens. Mais, le plus
souvent, nous napercevons de notre tat dme que son dploiement extrieur. Nous ne saisissons de nos
sentiments que leur aspect impersonnel, celui que le langage a pu noter une fois pour toutes parce quil
est peu prs le mme dans les mmes conditions, pour tous les hommes. Ainsi, jusque dans notre propre
individu, lindividualit nous chappe. Nous nous mouvons parmi des gnralits et des symboles,
comme en un champ clos o notre force se mesure utilement avec dautres forces ; et, fascins par
laction, attirs par elle, pour notre plus grand bien, sur le terrain quelle sest choisi, nous vivons dans
une zone mitoyenne entre les choses et nous, extrieurement aux choses, extrieurement aussi nousmmes.
Il est facile de voir pourquoi lhomme est un tre de cit plus que labeille ou que toute espce grgaire.
Car la nature ne fait rien en vain ; or, seul entre tous les vivants, lhomme possde le langage. La voix,
sans doute, peut signifier le plaisir et la douleur, et cest pourquoi elle appartient aussi aux autres
animaux (tel est le degr atteint par leur nature : avoir la capacit de ressentir la douleur et le plaisir, et de
se le signaler les uns aux autres) ; mais le langage est destin, lui, la manifestation de lutile et du
nuisible, et par suite aussi du juste et de linjuste. Car le propre de lhomme par rapport aux animaux,
cest de possder le sens du bien et du mal, du juste et de linjuste et ainsi de suite. Et cest la
communaut de ces valeurs qui fait la famille et la cit.
Quant aux divers sons du langage, cest la nature qui poussa les hommes les mettre, et cest le besoin
qui fit natre les noms des choses : peu prs comme nous voyons lenfant amen par son incapacit
mme de sexprimer avec la langue, recourir au geste qui lui fait dsigner du doigt les objets prsents.
Chaque tre en effet a le sentiment de lusage quil peut faire de ses facults. Avant mme que les cornes
aient commenc poindre sur son front, le veau irrit sen sert pour menacer son adversaire et le
poursuivre tte baisse. Les petits des panthres, les jeunes lionceaux se dfendent avec leurs griffes,
leurs pattes et leurs crocs, avant mme que griffes et dents leur soient pousses. Quant aux oiseaux de
toute espce, nous les voyons se confier aussitt aux plumes de leurs ailes, et leur demander une aide
encore tremblante. Aussi penser qualors un homme ait pu donner chaque chose son nom, et que les
autres aient appris de lui les premiers lments du langage, est vraiment folie. Si celui-l a pu dsigner
chaque objet par un nom, mettre les divers sons du langage, pourquoi supposer que dautres nauraient
pu le faire en mme temps que lui ? En outre si les autres navaient pas galement us entre eux de la
parole, do la notion de son utilit lui est-elle venue ? De qui a-t-il reu le premier le privilge de savoir
ce quil voulait faire et den avoir la claire vision ? De mme un seul homme ne pouvait contraindre
toute une multitude et, domptant sa rsistance, la faire consentir apprendre les noms de chaque objet ; et
dautre part trouver un moyen denseigner, de persuader des sourds ce quil est besoin de faire, nest
pas non plus chose facile : jamais ils ne sy fussent prts ; jamais ils nauraient souffert plus dun temps

LANGAGE

CD

NANCYMETZ

1981

LANGAGE

CD

BORDEAUX 1982

HEGEL

LANGAGE

F11

SUJET
NATIONAL

PLATON

1989

PLATON

quon leur corcht les oreilles des sons dune voix inconnue.
Lenseignement de lcriture, roi, dit Theuth (l), accrotra la science et la mmoire des gyptiens ; car
jai trouv l le remde de loubli et de lignorance. Le roi rpondit : Ingnieux Theuth, tel est capable
de crer les arts, tel autre de juger dans quelle mesure ils porteront tort ou profit ceux qui doivent les
mettre en usage : cest ainsi que toi, pre de lcriture, tu lui attribues bnvolement une efficacit
contraire celle dont elle est capable ; car elle produira loubli dans les mes en leur faisant ngliger la
mmoire : confiants dans lcriture, cest du dehors, par des caractres trangers, et non plus du dedans,
du fond deux-mmes, quils chercheront susciter leurs souvenirs ; tu as trouv le moyen, non pas de
retenir, mais de renouveler le souvenir, et ce que tu vas procurer tes disciples, cest la prsomption
quils ont la science, non la science elle-mme; car, quand ils auront beaucoup lu sans apprendre, ils se
croiront trs savants, et ils ne seront le plus souvent que des ignorants de commerce incommode, parce
quils se croiront savants sans ltre.
(1) Theuth : Dieu gyptien qui Platon attribue linvention de lcriture.
Cest dans le mot que nous pensons. Nous navons conscience de nos penses, nous navons de penses
dtermines et relles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les diffrencions de
notre intriorit (...). Cest le son articul, le mot, qui seul nous offre une existence o lexterne et
linterne sont intimement unis. Par consquent vouloir penser sans les mots est une tentative insense. On
croit ordinairement, il est vrai que ce quil y a de plus haut, cest lineffable. Mais cest l une opinion
superficielle et sans fondement ; car en ralit, lineffable, cest la pense obscure, la pense ltat de
fermentation, et qui ne devient claire que lorsquelle trouve le mot. Ainsi le mot donne la pense son
existence la plus haute et la plus vraie.
Il m'est arriv maintes fois d'accompagner mon frre ou d'autres mdecins chez quelque malade qui
refusait une drogue ou ne voulait pas se laisser oprer par le fer et le feu, et l o les exhortations du
mdecin restaient vaines, moi je persuadais le malade, par le seul art de la rhtorique. Qu'un orateur et un
mdecin aillent ensemble dans la ville que tu voudras : si une discussion doit s'engager l'assemble du
peuple ou dans une runion quelconque pour dcider lequel des deux sera lu comme mdecin, j'affirme
que le mdecin n'existera pas et que l'orateur sera prfr si cela lui plat.
Il en serait de mme en face de tout autre artisan : c'est l'orateur qui se ferait choisir plutt que n'importe
quel comptiteur; car il n'est point de sujet sur lequel un homme qui sait la rhtorique ne puisse parler
devant la foule d'une manire plus persuasive que l'homme de mtier, quel qu'il soit. Voil ce qu'est la
rhtorique et ce qu'elle peut.
N.B. : Platon ne fait ici qu'exposer la thse d'un rhteur.
Questions
1) Dgagez l'ide centrale du texte.
2) Expliquez la phrase : Il n'est point de sujet sur lequel l'homme de mtier, quel qu'il soit .
3) En quoi la rhtorique peut-elle se rvler dangereuse?
4) Essai personnel: La puissance du langage peut-elle tre redoutable ?

LANGAGE

CD

SUJET
NATIONAL

1989

LANGAGE

BORDEAUX 1989

COURNOT

LANGAGE

CD

LILLE

MERLEAUPONTY

1982

HOBBES

Le langage, ou parole, est l'enchanement des mots que les hommes ont tablis arbitrairement pour
signifier la succession des concepts de ce que nous pensons. Ainsi, ce que le vocable est l'ide, ou
concept d'une seule chose, la parole l'est la dmarche de l'esprit. Et elle semble tre propre l'homme.
Car encore qu'il y ait des btes qui conoivent (instruites par l'usage) ce que nous voulons et ordonnons
suivant des mots, ce n'est pas suivant des mots en tant que mots qu'elles le font, mais en tant que signes ;
car elles ignorent quelle signification l'arbitraire humain leur a donn.
Quant la communication vocale l'intrieur d'une mme espce animale, ce n'est pas un langage, car ce
n'est pas par leur libre arbitre mais par le cours inluctable de leur nature que les cris animaux signifiant
l'espoir, la crainte, la joie et les autres passions, servent d'organe ces mmes passions. [] Ces cris ne
sont pourtant pas un langage, car ils ne dpendent pas de la volont, mais jaillissent, par le pouvoir de la
nature, partir du sentiment particulier chacun : la crainte, la joie, le dsir, et les autres passions ; voil
qui n'est pas parler. (Session de septembre)
[Les logiciens] exagrent surtout les imperfections des langues individuelles, telles que l'usage les a
faonnes, en leur opposant sans cesse ce type idal qu'ils appellent une langue bien faite. Or, c'est au
contraire le langage, dans sa nature abstraite ou dans sa forme gnrale, que l'on doit considrer comme
essentiellement dfectueux, tandis que les langues parles, formes lentement sous l'influence durable de
besoins infiniment varis, ont, chacune sa manire et d'aprs son degr de souplesse, par cet
inconvnient radical. Selon le gnie et les destines des races, sous l'influence si diverse des zones et des
climats, elles se sont appropries plus spcialement l'expression de tel ordre d'images, de passions et
d'ides. De l les difficults et souvent l'impossibilit des traductions, aussi bien pour des passages de
mtaphysique que pour des morceaux de posie. Ce qui agrandirait et perfectionnerait nos facults
intellectuelles, en multipliant et en variant les moyens d'expression et de transmission de la pense, ce
serait, s'il tait possible, de disposer notre gr, et selon le besoin du moment, de toutes les langues
parles, et non de trouver construite cette langue systmatique qui, dans la plupart des cas, serait le plus
imparfait des instruments.
Il est vrai que la communication prsuppose un systme de correspondance tel que celui qui est donn
par le dictionnaire, mais elle va au-del, et cest la phrase qui donne son sens chaque mot, cest pour
avoir t employ dans diffrents contextes que le mot peu peu se charge dun sens quil nest pas
possible de fixer absolument. Une parole importante, un bon livre imposent leur sens. C'est donc dune
certaine manire quils le portent en eux. Et quant au sujet qui parle, il faut bien que lacte dexpression
lui permette de dpasser lui aussi ce quil pensait auparavant et quil trouve dans ses propres paroles plus
quil ne pensait y mettre, sans quoi on ne verrait pas la pense, mme solitaire, chercher lexpression
avec tant de persvrance. La parole est donc cette opration paradoxale o nous tentons de rejoindre, au
moyen de mots dont le sens est donn, et de significations dj disponibles, une intention qui par principe
va au-del et modifie, fixe elle-mme, en dernire analyse, le sens des mots par lesquels elle se traduit.
Le langage constitu ne joue un rle dans lopration dexpression que comme les couleurs dans la
peinture : si nous navions pas des yeux ou en gnral des sens, il ny aurait pas pour nous de peinture, et
cependant le tableau dit plus de choses que le simple exercice de nos sens ne peut nous en apprendre.
Le tableau par-del les donnes des sens, la parole par-del celles du langage constitu doivent donc

LANGAGE

NANCYMETZ

1990

ROUSSEAU

LANGAGE

CD

REIMS

1990

SARTRE

LANGAGE

CD

LIMOGES

1981

ARISTOTE

avoir par eux-mmes une vertu signifiante, sans rfrence une signification qui existe pour soi, dans
lesprit du spectateur ou de lauditeur.
Le premier langage de l'homme, le langage le plus universel, le plus nergique, et le seul dont il eut
besoin, avant qu'il fallt persuader des hommes assembls, est le cri de la nature. Comme ce cri n'tait
arrach que par une sorte d'instinct dans les occasions pressantes, pour implorer du secours dans les
grands dangers, ou du soulagement dans les maux violents, il n'tait pas d'un grand usage dans le cours
ordinaire de la vie, o rgnent des sentiments plus modrs. Quand les ides des hommes commencrent
s'tendre et se multiplier, et qu'il s'tablit entre eux une communication plus troite, ils cherchrent
des signes plus nombreux et un langage plus tendu ; ils multiplient les inflexions de la voix, et y
joignirent les gestes, qui, par leur nature, sont plus expressifs, et dont le sens dpend moins d'une
dtermination antrieure. Ils exprimaient donc les objets visibles et mobiles par des gestes, et ceux qui
frappent l'oue, par des sons imitatifs : mais comme le geste n'indique gure que les objets prsents, ou
faciles dcrire, et les actions visibles; qu'il n'est pas d'un usage universel, puisque l'obscurit, ou
l'interposition d'un corps le rendent inutile, et qu'il exige l'attention plutt qu'il ne l'excite, on s'avisa enfin
de lui substituer les articulations de la voix, qui, sans avoir le mme rapport avec certaines ides, sont
plus propres les reprsenter toutes, comme signes institus ; substitution qui ne put se faire que d'un
commun consentement, et d'une manire assez difficile pratiquer pour les hommes dont les organes
grossiers n'avaient encore aucun exercice, et plus difficile encore concevoir en elle-mme, puisque cet
accord unanime dut tre motiv, et que la parole parat avoir t fort ncessaire, pour tablir l'usage de la
parole.
Il se peut que je m'agace, aujourd'hui, parce que le mot amour ou tel autre ne rend pas compte de tel
sentiment. Mais qu'est-ce que cela signifie? [...] A la fois que rien n'existe qui n'exige un nom, ne puisse
en recevoir un et ne soit, mme, ngativement nomm par la carence du langage. Et, la fois, que la
"nomination" dans son principe mme est "un art" : rien n'est donn sinon cette exigence ; on ne nous a
rien promis dit Alain. Pas mme que nous trouverions les phrases adquates. Le sentiment parle : il dit
qu'il existe, qu'on l'a faussement nomm, qu'il se dveloppe mal et de travers, qu'il rclame un autre signe
ou son dfaut un symbole qu'il puisse s'incorporer et qui corrigera sa dviation intrieure ; il faut
chercher : le langage dit seulement qu'on peut tout inventer en lui, que l'expression est toujours possible,
ft-elle indirecte, parce que la totalit verbale, au lieu de se rduire, comme on croit, au nombre fini des
mots qu'on trouve dans le dictionnaire, se compose des diffrenciations infinies - entre eux, en chacun
d'eux - qui, seules, les actualisent. Cela veut dire que l'invention caractrise la parole : on inventera si les
conditions sont favorables ; sinon l'on vivra mal des expriences mal nommes. Non : rien n'est promis,
mais on peut dire en tout cas qu'il ne peut y avoir "a priori" d'inadquation radicale du langage son
objet par cette raison que le sentiment est discours et le discours sentiment.
Puisquil nest pas possible dapporter dans la discussion les choses elles-mmes, mais quau lieu des
choses nous devons nous servir de leurs noms comme de symboles, nous supposons que ce qui se passe
dans les noms se passe aussi dans les choses, comme dans le cas des cailloux quon rapporte au compte
(1). Or, entre noms et choses, il ny a pas ressemblance complte : les noms sont en nombre limit, ainsi
que la pluralit des dfinitions, tandis que les choses sont infinies en nombre. Il est, par suite, invitable

que plusieurs choses soient signifies et par une mme dfinition et par un seul et mme nom. Par
consquent, de mme que, dans lexemple ci-dessus, ceux qui ne sont pas habiles manipuler leurs
cailloux sont tromps par ceux qui savent sen servir, ainsi en est-il pour les arguments : ceux qui nont
aucune exprience de la vertu significative des noms font de faux raisonnements, la fois en discutant
eux- mmes et en coutant les autres.
LANGAGE

ORLEANSTOURS

1982

LANGAGE

AMIENS

1982

LANGAGE

REIMS

1982

(I) Allusion une manire primitive de compter laide de cailloux.

Voil toute la porte des mots : mettre les choses au mieux, ils ne font que nous avertir pour que nous
cherchions les choses, ils ne nous les prsentent pas pour que nous les connaissions. Celui-l en revanche
menseigne quelque chose, qui me prsente ce que je veux connatre soit aux yeux ou quelque autre
sens corporel, soit lesprit lui-mme.
Par les mots donc nous napprenons que des mots, moins que cela : le son et 1e bruit des mots ; car si les
sons qui ne sont pas des signes ne peuvent tre des mots, mme entendre un mot, je ne sais que cest un
mot que lorsque je sais ce quil signifie. Cest donc la connaissance des choses qui achve aussi la
connaissance des mots ; mais entendre des mots, on napprend mme pas des mots car nous
napprenons pas les mots que nous savons ; et ceux que nous apprenons, nous ne pouvons affirmer que
nous les avons appris quaprs en avoir saisi la signification, ce qui rsulte non pas de laudition des sons
de voix mais de la connaissance des choses signifies.
Cest un raisonnement trs vrai et il est trs vrai de dire que, lorsque des mots sont profrs, ou bien nous
savons ce quils signifient ou bien nous ne le savons pas ; si nous le savons, nous nous le rappelons plutt
que nous ne lapprenons ; si nous ne le savons pas, nous ne nous le rappelons mme pas, mais peut-tre
sommes-nous avertis pour le rechercher.
BRICE PARAIN Si je dis cet arbre, ma maison, je signifie seulement que je montre un arbre, que cette maison
mappartient, je signifie un rapport, je ne reprsente pas larbre ou la maison dans leur individualit.
Mme si je tente de dcrire une chose ou de la dfinir, je parlerai de mon alle de tilleuls ou du frne
fourchu qui ferme la pointe de la prairie, mais celui qui naura pas vu mon alle de tilleuls ou le frne
dont il est question, ne se les imaginera pas tels quils sont, rien qu mcouter ou me lire ; celui qui les
aura vus prfrera pour les voquer leur image mes paroles ; et celui qui se contentera de mes paroles
au lieu daller les voir, cest parce que ce nest pas le frne ou les tilleuls qui lintressent, mais ce que
mes paroles lui disent. Si je veux reconnatre quelquun, je lui donne un nom, mais ce nom ce nest pas
lui. Il le sait bien et me reproche amrement de le trahir lorsque je le traite comme un nom et non comme
sa personne.
SAINT
AUGUSTIN

BERGSON

1) tudiez les articulations du texte, dgagez lide centrale le plus brivement possible.
2) Pourquoi, daprs le texte, les mots ne peuvent-ils vraiment reprsenter lobjet ou la personne dans
leur individualit ?
3) tudiez dans le texte lopposition de limage et de la parole.
4) Les mots peuvent-ils, selon vous, rendre compte de la diversit des choses et des personnes ?
Une intelligence qui rflchit est une intelligence qui avait, en dehors de leffort pratiquement utile, un

LANGAGE

CD

CAEN

1979

LANGAGE

CD

STRASBOUR 1980
G

HUSSERL

PLATON

surplus de force dpenser. Cest une conscience qui sest dj, virtuellement, reconquise sur elle-mme.
Mais encore faut-il que la virtualit passe lacte. Il est prsumable que, sans le langage, lintelligence
aurait t rive aux objets matriels quelle avait intrt considrer. Elle et vcu dans un tat de
somnambulisme, extrieurement elle-mme, hypnotise sur son travail. Le langage a beaucoup
contribu la librer. Le mot, fait pour aller dune chose une autre, est, en effet, essentiellement,
dplaable et libre. Il pourra donc stendre, non seulement dune chose perue une autre chose perue,
mais encore de la chose perue au souvenir de cette chose, du souvenir prcis une image plus fuyante,
dune image fuyante, mais pourtant reprsente encore, la reprsentation de lacte par lequel on se la
reprsente, cest--dire lide. Ainsi va souvrir aux yeux de lintelligence, qui regardait dehors, tout un
monde intrieur, le spectacle de ses propres oprations. Elle nattendait dailleurs que cette occasion. Elle
profite de ce que le mot est lui-mme une chose pour pntrer, porte par lui, lintrieur de son propre
travail.
On a lhabitude de dire : dans le langage, lhomme exprime la vie de son me. Cependant, nous devons
ici tre circonspects. Ce nest pas toute la vie de lme que lhomme exprime effectivement dans le
langage et quil peut exprimer par lui. Si la formule commune dit autrement, cela provient de la
multivocit du terme exprimer et du manque de clart de la situation qui est ici en jeu. De prime
abord, nous pouvons dlimiter ainsi ce terme exprimer : nous considrons quavec chaque mot et
chaque union de mots combins pour former lunit dun discours, quelque chose est pens. Plus
prcisment : l o le discours se droule dans sa fonction naturelle, vraiment en tant que discours dans
lequel telle et telle chose est nonce , l lintention pratique de celui qui parle nest manifestement
pas dirige vers les simples mots, mais, travers les mots, est dirige vers leur signification ; les mots
portent des intentions signifiantes ; ils servent comme des ponts pour conduire aux significations ce qui
est pens par leur moyen. Cela vaut chaque fois que le discours est un discours qui remplit sa fonction
normale et dune faon gnrale chaque fois que cest un vritable discours.
Socrate : Gorgias, je te demande depuis longtemps quelle est la puissance de la rhtorique. Elle me
parat en effet merveilleusement grande.
Gorgias : Que dirais-tu si tu savais tout, si tu savais quelle embrasse en elle-mme pour ainsi dire
toutes les puissances. Je vais ten donner une preuve frappante. Jai souvent accompagn mon frre et
dautres mdecins chez quelquun de leurs malades qui refusait de boire une potion ou de se laisser
amputer ou cautriser par le mdecin. Or tandis que celui-ci narrivait pas les persuader, je lai fait,
moi, sans autre art que la rhtorique. Quun orateur et un mdecin se rendent dans la ville que tu voudras,
sil faut discuter dans lassemble du peuple ou dans quelque autre runion pour dcider lequel des deux
doit tre lu comme mdecin, jaffirme que le mdecin ne comptera pour rien et que lorateur sera
prfr, sil le veut, Et quel que soit lartisan avec lequel il sera en concurrence, lorateur se fera choisir
prfrablement tout autre ; car il n'est pas de sujet sur lequel lhomme habile parler ne parle devant la
foule dune manire plus persuasive que nimporte quel artisan (1). Telle est la puissance de la
rhtorique.
(1) Artisan : dune manire gnrale, celui qui pratique un art.

LANGAGE

CD

ANTILLESGUYANE

1990

HOBBES

LANGAGE

GROUPE 1

1982

COMTE

LANGAGE

CD

SPORTETUDES

1982

BERGSON

LANGAGE

LIMOGES

1980

HEGEL

Il y a aussi des inconvnients du langage ; c'en est un que l'homme, le seul tre anim qui puisse grce
l'universalit de la convention verbale, se donner par la rflexion des normes tant dans l'art de vivre que
dans les autres arts, possde seul galement le pouvoir d'en utiliser de fausses, et d'en enseigner la
pratique d'autres, Aussi l'erreur chez l'homme est-elle plus profonde et plus dangereuse que celle des
autres tres anims. Et mme, l'homme, si tel a t son bon plaisir (et ce sera son bon plaisir chaque fois
que cela lui paratra utile ses desseins), a pu enseigner certaines actions tout en les sachant fausses,
c'est--dire mentir, et dresser les esprits contre les rgles fondamentales de la socit et de la paix : voil
qui ne peut se produire dans les socits des autres tres anims ; car ceux-ci valuent ce qui leur
convient et ce qui ne leur convient pas par leurs sens, et non par les rclamations des autres, dont ils
ignorent les causes si elles ne tombent pas sous leur sens. De plus, du fait de l'habitude d'couter, il arrive
quelquefois que ceux qui coutent les thologiens et les philosophes acceptent et utilisent, pensant dire
quelque chose quand ils ne disent rien, les mots qu'ils coutent, encore qu'ils ne puissent servir
exprimer aucune pense, par exemple ceux que les Docteurs ont invents pour masquer leur ignorance.
Enfin, cause de la facilit qu'il a de parler, l'homme (...) croit vrai ce qu'il dit, et peut se tromper luimme ; une bte ne peut pas se tromper elle-mme. Ainsi, le langage ne rend pas l'homme meilleur, mais
plus puissant. (Session de septembre)
La communication est la vraie destination du langage. Un tel but constitue la seule preuve dcisive de
la maturit de nos conceptions quelconques. Non seulement il vrifie leur ralit en nous prservant de
prendre le subjectif pour lobjectif ; mais il constate surtout quelles ont acquis assez de prcision et de
consistance. Quand mme il sagirait de conceptions uniquement destines notre usage personnel, nous
devrions regarder comme trop peu travailles toutes celles qui ne seraient pas vraiment communicables.
Car, si elles ne sont point essentiellement chimriques, cette seule preuve suffit pour les faire juger
vagues, confuses, et flottantes. Or, le langage qui prside immdiatement la communication doit
beaucoup seconder aussi llaboration qui la rend possible. Il ne se borne plus y fournir de simples
notes parses, comme dans lbauche initiale. Son office y produit un discours suivi, qui se dveloppe et
sclaircit en mme temps que la mditation, dont lessor spontan devient ainsi difficile distinguer
dune telle assistance.
Toute sensation se modifie en se rptant, et, si elle ne me parat pas changer du jour au lendemain, cest
parce que je laperois maintenant travers lobjet qui en est cause, travers le mot qui la traduit. Cette
influence du langage sur la sensation est plus profonde quon ne le pense gnralement. Non seulement le
langage nous fait croire linvariabilit de nos sensations, mais il nous trompera parfois sur le caractre
de la sensation prouve. Ainsi, quand je mange dun mets rput exquis, le nom quil porte, gros de
lapprobation quon lui donne, sinterpose entre ma sensation et ma conscience ; je pourrais croire que la
saveur me plat, alors quun lger effort dattention me prouverait le contraire. Bref, le mot aux contours
bien arrts, le mot brutal, qui emmagasine ce quil y a de stable, de commun et par consquent
dimpersonnel dans les impressions de lhumanit, crase tout ou au moins recouvre les impressions
dlicates et fugitives de notre conscience individuelle.
Cest dans les mots que nous pensons. Nous navons conscience de nos penses dtermines et relles
que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les diffrencions de notre intriorit, et par

LANGAGE

CD

GRENOBLE

1980

MERLEAUPONTY

LANGAGE

AMERIQUE
DU NORD

1982

BERGSON

LANGAGE

INDE

1987

BERGSON

suite nous les marquons dune forme externe, mais dune forme qui contient aussi le caractre de
lactivit interne la plus haute, Cest le son articul, le mot, qui seul nous offre une existence o lexterne
et linterne sont si intimement unis. Par consquent, vouloir penser sans les mots, cest une tentative
insense. Et il est gaiement absurde de considrer comme un dsavantage et comme un dfaut de la
pense cette ncessit qui lie celle-ci au mot. On croit ordinairement, il est vrai, que ce quil y a de plus
haut, cest lineffable. Mais cest l une opinion superficielle et sans fondement ; car, en ralit,
lineffable, cest la pense obscure, la pense ltat de fermentation, et qui ne devient claire que
lorsquelle trouve le mot. Ainsi le mot donne la pense son existence la plus haute et la plus vraie.
Si la parole prsupposait la pense, si parler ctait dabord se joindre lobjet par une intention de
connaissance ou par une reprsentation, on ne comprendrait pas pourquoi la pense tend vers
lexpression comme vers son achvement, pourquoi lobjet le plus familier nous parat indtermin tant
que nous nen avons pas retrouv le nom, pourquoi le sujet pensant lui-mme est dans une sorte
dignorance de ses penses tant quil ne les a pas formules pour soi ou mme dites et crites, comme le
montre lexemple de tant dcrivains qui commencent un livre sans savoir au juste ce quils y mettront.
Une pense qui se contenterait dexister pour soi, hors des gnes de la parole et de la communication,
aussitt apparue tomberait linconscience, ce qui revient dire quelle nexisterait pas mme pour soi
(...). Cest en effet une exprience de penser, en ce sens que nous nous donnons notre pense par la parole
intrieure ou extrieure. Elle progresse bien dans linstant et comme par fulgurations, mais il nous reste
ensuite nous lapproprier et cest par lexpression quelle devient ntre.
Chacun de nous a sa manire daimer et de har, et cet amour, cette haine, refltent sa personnalit tout
entire. Cependant le langage dsigne ces tats par les mmes mots chez tous les hommes ; aussi na-t-il
pu fixer que laspect objectif et impersonnel de lamour, de la haine, et des mille sentiments qui agitent
lme. Nous jugeons du talent dun romancier la puissance avec laquelle il tire du domaine public, o le
langage les avait ainsi fait descendre, des sentiments et des ides auxquels il essaie de rendre, par une
multiplicit de dtails qui se juxtaposent, leur primitive et vivante individualit. Mais de mme quon
pourra intercaler indfiniment des points entre deux positions dun mobile sans jamais combler lespace
parcouru, ainsi, par cela seul que nous parlons, par cela seul que nous associons des ides les unes aux
autres et que ces ides se juxtaposent au lieu de se pntrer, nous chouons traduire entirement ce que
notre me ressent : la pense demeure incommensurable avec le langage.
Quelle est la fonction primitive du langage ? C'est d'tablir une communication en vue d'une
coopration. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il dcrit. Dans le
premier cas, c'est l'appel l'action immdiate. Dans le second, c'est le signalement de la chose ou de
quelqu'une de ses proprits, en vue de l'action future. Mais dans un cas comme dans l'autre, la fonction
est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage dcrit ont t
dcoupes dans le rel par la perception humaine en vue du travail humain. Les proprits qu'il signale
sont les appels de la chose une activit humaine. Le mot sera donc le mme (...) quand la dmarche
suggre sera la mme, et notre esprit attribuera des choses diverses la mme proprit, se les
reprsentera de la mme manire, les groupera enfin sous la mme ide, partout o la suggestion du
mme parti tirer, de la mme action faire, suscitera le mme mot. Telles sont les origines du mot et de

LANGAGE

CD

AMERIQUE
DU SUD

1978

BERGSON

LANGAGE

CD

POLYNESIE

1991

ROUSSEAU

LANGAGE

NANTES

1979

ROUSSEAU

l'ide.
II est prsumable que, sans le langage, lintelligence aurait t rive aux objets matriels quelle avait
intrt considrer. Elle et vcu dans un tat de somnambulisme, extrieurement elle-mme,
hypnotise sur son travail. Le langage a beaucoup contribu la librer. Le mot, fait pour aller dune
chose une autre, est, en effet, essentiellement, dplaable et libre. Il pourra donc stendre, non
seulement dune chose dplaable une autre chose perue, mais encore de la chose perue au souvenir
de cette chose, du souvenir prcis une image plus fuyante, dune image fuyante, mais pourtant
reprsente encore, la reprsentation de lacte par laquelle on se la reprsente cest--dire lide. Ainsi
va souvrir aux yeux de lintelligence qui regardait dehors, tout un monde intrieur, le spectacle de ses
propres oprations. Elle nattendait dailleurs que cette occasion. Elle profite de ce que le mot est luimme une chose, pour pntrer, porte par lui lintrieur de son propre travail.
L'invention de l'art de communiquer nos ides dpend moins des organes qui nous servent cette
communication, que d'une facult propre l'homme, qui lui fait employer ses organes cet usage et qui,
si ceux-l lui manquaient, lui en ferait employer d'autres la mme fin. Donnez l'homme une
organisation tout aussi grossire qu'il vous plaira : sans doute il acquerra moins d'ides ; mais pourvu
seulement qu'il y ait entre lui et ses semblables quelque moyen de communication par lequel l'un puisse
agir et l'autre sentir, ils parviendront se communiquer enfin tout autant d'ides qu'ils en auront.
Les animaux ont pour cette communication une organisation plus que suffisante, et jamais aucun d'eux
n'en a fait cet usage (...). Ceux d'entre eux qui travaillent et vivent en commun, les castors, les fourmis,
les abeilles, ont quelque langue naturelle pour s'entrecommuniquer, je n'en fais aucun doute. Il y a mme
lieu de croire que la langue des castors et celle des fourmis sont dans le geste, et parlent seulement aux
yeux. Quoi qu'il en soit, par cela mme que les unes et les autres de ces langues sont naturelles, elles ne
sont pas acquises ; les animaux qui les parlent les ont en naissant ; ils les ont tous, et partout la mme ; ils
n'en changent point, ils n'y font pas le moindre progrs. La langue de convention n'appartient qu'
l'homme. (Session de septembre)
Dailleurs, les ides gnrales ne peuvent sintroduire dans lesprit qu laide des mots, et
lentendement ne les saisit que par des propositions. Cest une des raisons pourquoi les animaux ne
sauraient se former de telles ides, ni jamais acqurir la perfectibilit qui en dpend. (...) Toute ide
gnrale est purement intellectuelle ; pour peu que limagination sen mle, lide devient aussitt
particulire. Essayez de vous tracer limage dun arbre en gnral, jamais vous nen viendrez bout,
malgr vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu clair ou fonc, et sil dpendait de vous de ny
voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus un arbre. Les tres purement
abstraits se voient de mme, ou ne se conoivent que par le discours. La dfinition seule du triangle vous
en donne la vritable ide : sitt que vous en figurez un dans votre esprit, cest un triangle tel et non pas
un autre, et vous ne pouvez viter den rendre les lignes sensibles ou le plan color. Il faut donc noncer
des propositions, il faut donc parler pour avoir des ides gnrales ; car sitt que limagination sarrte,
lesprit ne marche plus qu laide du discours. Si donc les premiers inventeurs nont pu donner des noms
quaux ides quils avaient dj, il sensuit que les premiers substantifs nont pu jamais tre que des noms
propres.

LANGAGE

CD

AMERIQUE
DU SUD

1986

SARTRE

LANGAGE

CD

CAEN

1983

MERLEAUPONTY

LANGAGE

F12

SUJET
NATIONAL

1990

ROUSSEAU

LANGAGE

CD

BESANCON 1988

BERGSON

J.-J. ROUSSEAU
Notre premier devoir d'crivain est de rtablir le langage dans sa dignit. Aprs tout nous pensons avec
des mots. Il faudrait que nous fussions bien fats pour croire que nous reclons des beauts ineffables que
la parole n'est pas digne d'exprimer. Et puis, je me mfie des incommunicables, c'est la source de toute
violence. Quand les certitudes dont nous jouissons nous semblent impossibles faire partager, il ne nous
reste plus qu' battre, brler ou pendre. Non : nous ne valons pas mieux que notre vie et c'est par notre
vie qu'il faut nous juger, notre pense ne vaut pas mieux que notre langage et l'on doit la juger sur la
faon dont elle en use. Si nous voulons restituer aux mots leurs vertus il faut mener une double
opration : d'une part un nettoyage analytique qui les dbarrasse de leurs sens adventices (1), d'autre part
un largissement synthtique qui les adapte la situation historique. (Session de septembre)
1. non essentiels, qui s'ajoutent accessoirement.
Le franais, ce nest pas le mot de soleil, plus le mot dombre, plus le mot de terre, plus un nombre
indfini dautres mots et de formes, chacun dou de son sens propre, cest la configuration que
dessinent tous ces mots et toutes ces formes selon leurs rgles demploi langagier et qui apparatrait
dune manire clatante si nous ne savions pas encore ce quils veulent dire, et si nous nous bornions,
comme lenfant, reprer leur va-et-vient, leur rcurrence, la manire dont ils se frquentent, sappellent
ou se repoussent, et constituent ensemble une mlodie dun style dfini...
Comme le champ visuel, le champ linguistique dun individu se termine dans le vague. Cest que parler
nest pas avoir sa disposition un certain nombre de signes, mais possder la langue comme principe de
distinction, quel que soit le nombre de signes quil nous permet de spcifier. Il y a des langues o lon ne
peut pas dire : sasseoir au soleil , parce quelles disposent de mots particuliers pour dsigner le
rayonnement de la lumire solaire et rservent le mot soleil pour lastre lui-mme. Cest dire que la
valeur linguistique de ce mot nest dfinie que par la prsence ou labsence dautres mots ct de lui.
Ceux d'entre les animaux qui travaillent et vivent en commun, les castors, les fourmis, les abeilles ont
quelque langue naturelle pour s'entre-communiquer, je n'en fais aucun doute. II y a mme lieu de croire
que la langue des castors et celle des fourmis sont dans le geste et parlent seulement aux yeux. Quoi qu'il
en soit, par cela mme que les unes et les autres de ces langues sont naturelles, elles ne sont pas
acquises ; les animaux qui les parlent les ont en naissant, ils les ont tous, et partout la mme: ils n'en
changent point, ils n'y font pas le moindre progrs. La langue de convention n'appartient qu' l'homme.
Voil pourquoi l'homme fait des progrs soit en bien soit en mal, et pourquoi les animaux n'en font point.
Cette seule distinction parat mener loin.
1) Dgagez l'ide essentielle du texte; montrez comment elle est mise en uvre dans ce passage.
2) Expliquez l'expression :
a) des progrs soit en bien soit en mal.
b) Cette seule distinction parat mener loin.
3) Une langue humaine sen-elle, essentiellement et uniquement, communiquer?
Nous ne voyons pas les choses mmes ; nous nous bornons le plus souvent lire les tiquettes colles sur

LANGAGE

CLERMONT- 1984
FERRAND

ROUSSEAU

LANGAGE

MONTPELLIE 1987
R

ALAIN

LANGAGE

DIJON

ROUSSEAU

1983

elles. Cette tendance, issue du besoin, s'est encore accentue sous l'influence du langage. Car les mots (
l'exception des noms propres) dsignent des genres. Le mot, qui ne note de la chose que sa fonction la
plus commune et son aspect banal, s'insinue entre elle et nous, et en masquerait la forme nos yeux si
cette forme ne se dissimulait dj derrire les besoins qui ont cr le mot lui-mme. Et ce ne sont pas
seulement les objets extrieurs, ce sont aussi nos propres tats d'me qui se drobent nous dans ce qu'ils
ont d'intime, de personnel, d'originalement vcu. Quand nous prouvons de l'amour ou de la haine, quand
nous nous sentons joyeux ou tristes, est-ce bien notre sentiment lui-mme qui arrive notre conscience
avec les mille nuances fugitives et les mille rsonances profondes qui en font quelque chose d'absolument
ntre ? Nous serions alors tous potes, tous romanciers, tous musiciens.
Les langues se forment naturellement sur les besoins des hommes ; elles changent et s'altrent selon les
changements de ces mmes besoins. Dans les anciens temps, o la persuasion tenait lieu de force
publique, l'loquence tait ncessaire. A quoi servirait-elle aujourd'hui, que la force publique supple la
persuasion? L'on n'a besoin ni d'art ni de figure pour dire: "tel est mon plaisir". Quels discours restent
donc faire au peuple assembl ? des sermons. Et qu'importe ceux qui les font de persuader le peuple,
puisque ce n'est pas lui qui nomme aux bnfices ? Les langues populaires nous sont devenues aussi
parfaitement inutiles que l'loquence. Les socits ont pris leur dernire forme : on n'y change plus rien
qu'avec du canon et des cus ; et comme on n'a plus rien dire au peuple, sinon "donnez de l'argent ", on
le dit avec des placards au coin des rues ou des soldats dans les maisons. Il ne faut assembler personne
pour cela : au contraire, il faut tenir les sujets pars ; c'est la premire maxime de la politique moderne.
(Session de septembre)
La langue est un instrument penser. Les esprits que nous appelons paresseux, somnolents, inertes, sont
vraisemblablement surtout incultes, et en ce sens qu'ils n'ont qu'un petit nombre de mots et
d'expressions ; et c'est un trait de vulgarit bien frappant que l'emploi d'un mot tout faire. Cette pauvret
est encore bien riche, comme les bavardages et les querelles le font voir ; toutefois la prcipitation du
dbit et le retour des mmes mots montrent bien que ce mcanisme n'est nullement domin. L'expression
ne pas savoir ce qu'on dit prend alors tout son sens. On observera ce bavardage dans tous les genres
d'ivresse et de dlire. Et je ne crois mme point qu'il arrive l'homme de draisonner par d'autres causes ;
l'emportement dans le discours fait de la folie avec des lieux communs. Aussi est-il vrai que le premier
clair de pense, en tout homme et en tout enfant, est de trouver un sens ce qu'il dit. Si trange que cela
soit, nous sommes domins par la ncessit de parler sans savoir ce que nous allons dire ; et cet tat
sibyllin est originaire en chacun ; l'enfant parle naturellement avant de penser, et il est compris des autres
bien avant qu'il se comprenne lui-mme. Penser, c'est donc parler soi.
Linvention de l'art de communiquer nos ides dpend moins des organes qui nous servent cette
communication, que d'une facult propre l'homme, qui lui fait employer ses organes cet usage, et qui,
si ceux-l lui manquaient, lui en ferait employer dautres la mme fin. Donnez l'homme une
organisation tout aussi grossire qu'il vous plaira: sans doute il acquerra moins d'ides ; mais pourvu
seulement qu'il y ait entre lui et ses semblables quelque moyen de communication par lequel l'un puisse
agir et l'autre sentir, ils parviendront se communiquer enfin tout autant d'ides qu'ils en auront.
Les animaux ont pour cette communication une organisation plus que suffisante, et jamais aucun d'eux

LANGAGE

CD

LILLE

1986

ROUSSEAU

LANGAGE

PARIS

1987

HOBBES

LIBERTE

LIMOGES

1984

COMTE

n'en a fait cet usage. Voil, ce me semble, une diffrence bien caractristique. Ceux d'entre eux qui
travaillent et vivent en commun, les castors, les fourmis, les abeilles, ont quelque langue naturelle pour
s'entre communiquer, je n'en fais aucun doute. Il y a mme lieu de croire que la langue des castors et celle
des fourmis sont dans le geste et parlent seulement aux yeux. Quoi qu'il en soit, par cela mme que les
unes et les autres de ces langues sont naturelles, elles ne sont pas acquises ; les animaux qui les parlent
les ont en naissant : ils les ont tous, et partout la mme ; ils n'en changent point, ils n'y font pas le
moindre progrs. La langue de convention n'appartient qu' l'homme. Voil pourquoi l'homme fait des
progrs, soit en bien soit en mal, et pourquoi les animaux n'en font point.
Toute ide gnrale est purement intellectuelle ; pour peu que l'imagination s'en mle, l'ide devient
aussitt particulire. Essayez de vous tracer l'image d'un arbre en gnral, jamais vous n'en viendrez
bout, malgr vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou fonc, et s'il dpendait de vous
de n'y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus un arbre. Les tres
purement abstraits se voient de mme, ou ne se conoivent que par le discours. La dfinition seule du
triangle vous en donne la vritable ide : sitt que vous en figurez un dans votre esprit, c'est un tel
triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez viter d'en rendre les lignes sensibles ou le plan color... Il
faut donc parler pour avoir des ides gnrales ; car sitt que l'imagination s'arrte, l'esprit ne marche
plus qu' l'aide du discours. (Session de Septembre)
, L'universalit dun mme nom donn plusieurs choses est cause que les hommes ont cru que ces
choses taient universelles elles-mmes, et ont soutenu srieusement qu'outre Pierre, Jean et le reste des
hommes existants qui ont t ou qui seront dans le monde, il devait encore y avoir quelque autre chose
que nous appelons l'homme en gnral; ils se sont tromps en prenant la dnomination gnrale ou
universelle pour la chose qu'elle signifie. En effet lorsque quelqu'un demande un peintre de lui faire la
peinture d'un homme ou de l'homme en gnral, il ne lui demande que de choisir tel homme dont il
voudra tracer la figure, et celui-ci sera forc de copier un des hommes qui ont t, qui sont ou qui seront,
dont aucun n'est l'homme en gnral. Mais lorsque quelqu'un demande ce peintre de lui peindre le Roi
ou tout autre personne particulire, il borne le peintre reprsenter uniquement la personne dont il a fait
choix. Il est donc vident qu'il n'y a rien d'universel que les noms, qui pour cette raison sont appels
indfinis, parce que nous ne les limitons point nous-mmes, et que nous laissons celui qui nous entend
la libert de les appliquer, au lieu qu'un nom particulier est restreint une seule chose parmi le grand
nombre de celles qu'il signifie, comme il arrive lorsque nous disons cet homme en le montrant ou en le
dsignant sous le nom qui lui est propre.
Si la libert humaine consistait ne suivre aucune loi, elle serait encore plus immorale quabsurde,
comme rendant impossible un rgime quelconque, individuel ou collectif. Notre intelligence manifeste sa
plus grande libert quand elle devient, suivant sa destination normale, un miroir fidle de lordre
extrieur, malgr les impulsions physiques au morales qui tendraient la troubler. Aucun esprit ne peut
refuser son assentiment aux dmonstrations quil a comprises (...) Il en est de mme dans lordre moral,
qui deviendrait contradictoire si chaque me pouvait, son gr, har quand il faut aimer, ou
rciproquement. La volont comporte une libert semblable celle de lintelligence, lorsque nos bons
penchants acquirent assez dascendant pour rendre limpulsion affective conforme sa vraie destination

LIBERTE

LYON

LIBERTE

CD

BESANCON 1983

ROUSSEAU

LIBERTE

NICEAJACCIO

DESCARTES

LIBERTE

CD

JAPON

1983

1992

1980

FREUD

KANT

(...) Ainsi la libert vritable se trouve partout inhrente et subordonne lordre tant humain
quextrieur.
La libert individuelle nest donc nullement un produit culturel. Cest avant toute civilisation quelle
tait la plus grande, mais aussi sans valeur le plus souvent, car lindividu ntait gure en tat de la
dfendre. Le dveloppement de la civilisation lui impose des restrictions, et la justice exige que ces
restrictions ne soient pargnes personne. Quand une communaut humaine sent sagiter en elle une
pousse de libert, cela peut rpondre un mouvement de rvolte contre une injustice patente, devenir
ainsi favorable un nouveau progrs culturel et demeurer compatible avec lui. Mais cela peut tre aussi
leffet de la persistance dun reste de lindividualisme indompt et former alors la hase de tendances
hostiles la civilisation. La pousse de libert se dirige de ce fait contre certaines formes ou certaines
exigences culturelles, ou bien mme contre la civilisation.
Renoncer sa libert cest renoncer sa qualit dhomme, aux droits de lhumanit, mme ses
devoirs. Il ny a nul ddommagement possible pour quiconque renonce tout. Une telle renonciation est
incompatible avec la nature de lhomme ; et cest ter toute moralit ses actions que dter toute libert
sa volont. Enfin cest une convention vaine et contradictoire de stipuler dune part une autorit absolue
et de lautre une obissance sans bornes. Nest-il pas clair quon nest engag rien envers celui dont on
a droit de tout exiger, et cette seule condition, sans quivalent, sans change nentrane-t-elle pas la
nullit de lacte ? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce quil a mappartient et
que, son droit tant le mien, ce droit de moi contre moi-mme est un mot qui na aucun sens ? (Session
de septembre)
(...) L'indiffrence me semble signifier proprement l'tat dans lequel se trouve la volont lorsqu'elle
n'est pas pousse d'un ct plutt que de l'autre par la perception du vrai ou du bien ; et c'est en ce sens
que je l'ai prise lorsque j'ai crit que le plus bas degr de la libert est celui o nous nous dterminons aux
choses pour lesquelles nous sommes indiffrents. Mais peut-tre d'autres entendent-ils par indiffrence la
facult positive de se dterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires, c'est--dire de poursuivre ou de
fuir, d'affirmer ou de nier. Cette facult positive, je n'ai pas ni qu'elle ft dans la volont. Bien plus,
j'estime qu'elle s'y trouve, non seulement dans ces actes o elle n'est pousse par aucune raison vidente
d'un ct plutt que de l'autre, mais aussi dans tous les autres; tel point que, lorsqu'une raison trs
vidente nous porte d'un ct, bien que, moralement parlant, nous ne puissions gure choisir le parti
contraire, absolument parlant, nanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous
retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vrit vidente, pourvu que nous
pensions que c'est un bien d'affirmer par l notre libre arbitre.
Questions
1) Dveloppez l'argumentation et la thse centrale du texte.
2) Expliquez : bien que, moralement parlant, nous ne puissions gure choisir le parti contraire,
absolument parlant, nanmoins, nous le pouvons .
3) Affirme-t-on sa libert en refusant d'admettre une vrit vidente ?
A la libert de penser soppose, en premier lieu, la contrainte civile (1). On dit, il est vrai, que la libert

de parler et dcrire peut nous tre te par une puissance suprieure, mais non pas la libert de penser.
Mais penserions-nous beaucoup, et penserions-nous bien, si nous ne pensions pas pour ainsi dire en
commun avec dautres, qui nous font part de leurs penses et auxquels nous communiquons les ntres ?
Aussi lon peut dire que cette puissance extrieure qui enlve aux hommes la libert de communiquer
publiquement leurs penses leur te galement la libert de penser, lunique trsor qui nous reste encore
en dpit de toutes les charges civiles et qui peut seul apporter un remde tous les maux qui sattachent
cette condition.
LIBERTE

CLERMONT- 1980
FERRAND

(l) Civile : qui concerne lhomme comme citoyen.

SCHOPENHAU Et tout dabord toute socit exige ncessairement un accommodement rciproque, une volont
ER
dharmonie : aussi, plus elle est nombreuse, plus elle devient fade. On ne peut tre vraiment soi quaussi
longtemps quon est seul ; qui naime donc pas la solitude naime pas la libert, car on nest libre
qutant seul. Toute socit a pour compagne insparable la contrainte et rclame des sacrifices qui
cotent dautant plus cher que la propre individualit est plus marquante. Par consquent, chacun fuira,
supportera ou chrira la solitude en proportion exacte de la valeur de son propre moi. Car cest l que le
mesquin sent toute sa mesquinerie et le grand esprit toute sa grandeur ; bref, chacun sy pse sa vraie
valeur.

LIBERTE

ANTILLESGUYANE

1995

SARTRE

LIBERTE

STT

GROUPE 4

1996

ROUSSEAU

1) Dgagez lide matresse de ce texte.

2) Expliquez : vraiment soi Toute socit a pour compagne insparable la contrainte
3) Est-ce la seule solution, pour tre libre, que de sisoler de la socit ? Justifiez votre position
personnelle.
L'homme, tant condamn tre libre, porte le poids du monde tout entier sur ses paules : il est
responsable du monde et de lui-mme en tant que manire d'tre.
Ce qui m'arrive m'arrive par moi et je ne saurais ni m'en affecter ni me rvolter ni m'y rsigner. D'ailleurs,
tout ce qui m'arrive est mien ; il faut entendre par l, tout d'abord, que je suis toujours la hauteur de ce
qui m'arrive, en tant qu'homme, car ce qui arrive un homme par d'autres hommes et par lui-mme ne
saurait tre qu'humain. Les plus atroces situations de la guerre, les pires tortures ne crent pas d'tat de
choses inhumain : il n'y a pas de situation inhumaine ; c'est seulement par la peur, la fuite et le recours
aux conduites magiques que je "dciderai" de l'inhumain ; mais cette dcision est humaine et j'en porterai
l'entire responsabilit. Mais la situation est mienne en outre parce qu'elle est l'image de mon libre choix
de moi-mme et tout ce qu'elle me prsente est mien en ce que cela me reprsente et me symbolise. N'estce pas moi qui dcide du coefficient d'adversit des choses et jusque de leur imprvisibilit en dcidant
de moi-mme ? Ainsi n'y a-t-il pas d"'accidents" dans une vie ; un vnement social qui clate soudain et
m'entrane ne vient pas du dehors ; si je suis mobilis dans une guerre, cette guerre est "ma" guerre, elle
est mon image et je la mrite. Je la mrite d'abord parce que je pouvais toujours m'y soustraire, par le
suicide ou la dsertion : ces possibles ultimes sont ceux qui doivent toujours nous tre prsents lorsqu'il
s'agit d'envisager une situation. Faute de m'y tre soustrait, je l'ai "choisie". (Session de septembre)
J'aime la libert, rien n'est plus naturel ; je suis n libre, il est permis chacun d'aimer le gouvernement

de son pays et si nous laissons aux sujets des Rois dire avec tant de btise et d'impertinence du mal des
Rpubliques, pourquoi ne nous laisseraient-ils pas dire avec tant de justice et de raison du mal de la
royaut ? Je hais la servitude comme la source de tous les maux du genre humain. Les tyrans et leurs
flatteurs crient sans cesse : peuples portez vos fers sans murmure car le premier des biens est le repos ; ils
mentent : c'est la libert. Dans l'esclavage il n'y a ni paix ni vertu. Quiconque a d'autres matres que les
lois est un mchant.

LIBERTE

CD

CLERMONT- 1979
FERRAND

KANT

LIBERTE

F12

SUJET
NATIONAL

ROUSSEAU

1992

Questions
1. Dgagez l'ide essentielle du texte en soulignant les raisons de l'indignation de Rousseau.
2. Expliquez la phrase suivante : Je hais la servitude comme la source de tous les maux du genre
humain.
3. Traitez la question suivante sous la forme d'un dveloppement argument : En quoi la loi est-elle le
seul bon matre ?
Javoue ne pas pouvoir me faire trs bien cette expression dont usent des hommes senss : un certain
peuple (en train dlaborer sa libert lgale) nest pas mr pour la libert ; les serfs dun propritaire
terrien ne sont pas encore mrs pour la libert ; et de mme aussi, les hommes ne sont pas encore mrs
pour la libert de conscience. Dans une hypothse de ce genre, la libert ne se produira jamais; car on ne
peut mrir pour la libert, si lon na pas t mis au pralable en libert (il faut tre libre pour pouvoir se
servir utilement de ses forces dans la libert). Les premiers essais en seront sans doute grossiers, et lis
dordinaire une condition plus pnible et plus dangereuse que lorsquon se trouvait encore sous les
ordres, mais aussi confi aux soins dautrui ; cependant jamais on ne mrit pour la raison autrement que
grce ses tentatives personnelles (quil faut tre libre de pouvoir effectuer). Je ne fais pas dobjection
ce que ceux qui dtiennent le pouvoir renvoient encore loin, bien loin, obligs par les circonstances, le
moment daffranchir les hommes de ces trois chanes. Mais riger en principe que la libert ne vaut rien
dune manire gnrale pour ceux qui leur sont assujettis et quon ait le droit de les en carter toujours,
cest l une atteinte aux droits rgaliens (1) de la divinit elle-mme qui a cr 1homme pour la libert.
(1) Rgalien : royal.
Pufendorf (1) dit que, tout de mme qu'on transfre son bien autrui par des conventions et des
contrats, on peut aussi se dpouiller de sa libert en faveur de quelqu'un. C'est l, ce me semble, un fort
mauvais raisonnement ; car premirement, le bien que j'aline me devient une chose tout fait trangre,
et dont l'abus m'est indiffrent, mais il m'importe qu'on n'abuse point de ma libert, et je ne puis sans me
rendre coupable du mal qu'on me forcera de faire, m'exposer devenir l'instrument du crime. De plus, le
droit de proprit n'tant que de convention et d'institution humaine, tout homme peut son gr disposer
de ce qu'il possde : mais il n'en est pas de mme des dons essentiels de la nature, tels que la vie et la
libert, dont il est permis chacun de jouir et dont il est moins douteux qu'on ait droit de se dpouiller.
En s'tant l'une on dgrade son tre ; en s'tant l'autre on l'anantit autant qu'il est en soi ; et comme nul
bien temporel ne peut ddommager de l'une ou de l'autre, ce serait offenser la fois la nature et la raison
que d'y renoncer quelque prix que ce ft.

1. Juriste auquel s'oppose Rousseau.

LIBERTE

LIBERTE

BESANCON 1980

BESANCON 1983

BAKOUNINE

SPINOZA

Questions
1) Dgagez l'ide principale du texte et son argumentation.
2) Expliquez
a) le bien que j'aline me devient une chose tout fait trangre ;
b) ce serait offenser la fois la nature et la raison que d'y renoncer... .
3) A-t-on le droit de renoncer sa libert ?
On rpondra que ltat, reprsentant du salut public ou de lintrt commun de tous, ne retranche une
partie de la libert de chacun que pour lui en assurer tout le reste. Mais ce reste, cest la scurit, si vous
voulez, ce nest jamais la libert. La libert est indivisible : on ne peut en retrancher une partie sans la
tuer tout entire. Cette petite partie que vous retranchez, cest lessence mme de ma libert, cest le tout.
Par un mouvement naturel, ncessaire et irrsistible, toute ma libert se concentre prcisment dans la
partie, si petite quelle soit, que vous en retranchez. Cest lhistoire de la femme de Barbe-Bleue, qui eut
tout un palais sa disposition avec la libert pleine et entire de pntrer partout, de voir et de toucher
tout, except une mauvaise petite chambre, que la volont souveraine de son terrible mari lui avait
dfendu douvrir sous peine de mort. Eh bien, se dtournant de toutes les magnificences du palais, son
me se concentra tout entire sur cette mauvaise petite chambre ; elle louvrit, et elle eut raison de
louvrir, car ce fut un acte ncessaire de sa libert, tandis que la dfense dy entrer tait une violation
flagrante de cette mme libert. Cest encore lhistoire du pch dAdam et dve : la dfense de goter
du fruit de larbre de la science, sans autre raison que telle tait la volont du Seigneur, tait de la part du
Bon Dieu un acte daffreux despotisme ; et si nos premiers parents avaient obi, toute la race humaine
resterait plonge dans le plus humiliant esclavage. Leur dsobissance au contraire nous a mancips et
sauvs. Ce fut, mythiquement parlant, le premier acte de lhumaine libert.
1) Quelle est lide directrice du texte ? Comment celui-ci est-il construit ? Par quel procd cette ide
est-elle mise en valeur ?
2) Que signifie lexpression mythiquement parlant ?
3) Pourquoi lessence de la libert se trouve-t-elle correspondre cette petite partie que vous retranchez
?
4) Comment comprenez-vous la mise en relation et en opposition de la scurit et de la libert ? 5)
Pensez-vous, comme Bakounine, que la libert ne se divise pas ?
Mme la facult de juger peut tomber sous la dpendance dautrui, dans la mesure o lesprit peut tre
dup par un autre. Il en rsulte que lesprit nest compltement matre de lui-mme que dans la mesure o
il peut faire un droit dusage de la raison. Bien plus, comme la puissance humaine ne doit tre estime
non pas tant daprs la force physique que daprs la force de lesprit, il sensuit que les hommes les plus
indpendants sont ceux qui lemportent par la raison et se laissent guider par elle. Je dis donc quun
homme est pleinement libre dans la mesure o il est dirig par la raison ; car cest dans cette mesure quil

LIBERTE

AMIENS

1993

ALAIN

LIBERTE

NICEAJACCIO

1981

SPINOZA

LIBERTE

CD

AIX1978
MARSEILLE

ROUSSEAU

LIBERTE

AMIENS

DESCARTES

1983

est dtermin agir par des causes, qui peuvent tre adquatement comprises partir de sa seule nature.
En effet, la libert nexclut pas la ncessit dagir ; bien au contraire, elle la pose. (Session de
septembre)
Rsistance et obissance, voil les deux vertus du citoyen. Par l'obissance il assure l'ordre ; par la
rsistance il assure la libert. Et il est bien clair que l'ordre et la libert ne sont point sparables, car le jeu
des forces, c'est--dire la guerre prive toute minute, n'enferme aucune libert ; c'est une vie animale,
livre tous les hasards. Donc les deux termes, ordre et libert, sont bien loin d'tre opposs ; j'aime
mieux dire qu'ils sont corrlatifs. La libert ne va pas sans l'ordre ; l'ordre ne vaut rien sans la libert.
Obir en rsistant, c'est tout le secret. Ce qui dtruit l'obissance est anarchie ; ce qui dtruit la rsistance
est tyrannie. Ces deux maux s'appellent, car la tyrannie employant la force contre les opinions, les
opinions, en retour, emploient la force contre la tyrannie ; et, inversement, quand la rsistance devient
dsobissance, les pouvoirs ont beau jeu pour craser la rsistance, et ainsi deviennent tyranniques. Ds
qu'un pouvoir use de force pour tuer la critique, il est tyrannique.
Mme la capacit intrieure de juger peut tomber sous la dpendance dun autre, dans la mesure o un
esprit peut tre dup par un autre. Il sensuit quun esprit ne jouit dune pleine indpendance que sil est
capable de raisonnement correct. On ira plus loin. Comme la puissance humaine doit tre apprcie
daprs la force non tant du corps que de lesprit, les hommes les plus indpendants sont ceux chez qui la
raison saffirme davantage et qui se laissent davantage guider par la raison. En dautres termes, je dclare
lhomme dautant plus en possession dune pleine libert, quil se laisse guider par la raison. Car, dans
cette mesure prcise, sa conduite est dtermine par des causes qui sont adquatement comprhensibles
partir de sa seule nature, mme si la dtermination de sa conduite par ces causes a un caractre
ncessaire. La libert, en effet, loin dexclure la ncessit de laction, la prsuppose.
Le droit de proprit ntant que de convention et dinstitution humaine, tout homme peut son gr
disposer de ce quil possde : mais il nen est pas de mme des dons essentiels de la nature, tels que la vie
et la libert, dont i1 est permis a chacun de jouir, et dont il est au moins douteux quon ait droit de se
dpouiller : en stant lune on dgrade son tre, en stant lautre on lanantit autant quil est en soi : et,
comme nul bien temporel ne peut ddommager de lune et de lautre, ce serait offenser la fois la nature
et la raison que dy renoncer quelque prix que ce ft. Mais quand on pourrait aliner sa libert comme
ses biens, la diffrence serait trs grande pour les enfants, qui ne jouissent des biens du pre que par la
transmission de son droit; au lieu que la libert tant un don quils tiennent de la nature en qualit
dhommes, leurs parents nont eu aucun droit de les en dpouiller : de sorte que, comme pour tablir
lesclavage il a fallu faire violence la nature, il a fallu la changer pour perptuer ce droit : et les
jurisconsultes qui ont gravement prononc que lenfant dun esclave natrait esclave, ont dcid en
dautres termes quun homme ne natrait pas homme.
Que la principale perfection de lhomme est davoir un libre arbitre, et que cest ce qui le rend digne de
louange ou de blme.
... La volont tant, de sa nature, trs tendue, ce nous est un avantage trs grand de pouvoir agir par son
moyen, cest--dire librement ; en sorte que nous soyons tellement les matres de nos actions, que nous
sommes dignes de louange lorsque nous les conduisons bien : car, tout ainsi quon ne donne point aux

LIBERTE

AMERIQUE
DU NORD

1990

FREUD

LIBERTE

SUJET
NATIONAL

1984

SARTRE

LIBERTE

POLYNESIE

1978

SPINOZA

machines quon voit se mouvoir en plusieurs faons diverses, aussi justement quon saurait dsirer, des
louanges qui se rapportent vritablement elles, parce que ces machines ne reprsentent aucune action
quelles ne doivent faire par le moyen de leurs ressorts, et quon en donne louvrier qui les a faites,
parce quil a eu le pouvoir et la volont de les composer avec tant dartifice ; de mme on doit nous
attribuer quelque chose de plus, de ce que nous choisissons ce qui est vrai, lorsque nous le distinguons
davec le faux, par une dtermination de notre volont, que si nous y tions dtermins et contraints par
un principe tranger.
La libert individuelle n'est [...] nullement un produit culturel. C'est avant toute civilisation qu'elle tait
la plus grande, mais aussi sans valeur le plus souvent, car l'individu n'tait gure en tat de se dfendre.
Le dveloppement de la civilisation lui impose des restrictions et la justice exige que ces restrictions ne
soient pargnes personne. Quand une communaut humaine sent s'agiter en elle une pousse de
libert, cela peut rpondre un mouvement de rvolte contre une injustice patente, devenir ainsi
favorable un nouveau progrs culturel et demeurer compatible avec lui. Mais cela peut tre aussi l'effet
de la persistance d'un reste de l'individualisme indompt et former alors la base de tendances hostiles la
civilisation. La pousse de libert se dirige, de ce fait, contre certaines formes ou certaines exigences
culturelles, ou bien mme contre la civilisation.
Il ne parat pas qu'on puisse amener l'homme, par quelque moyen que ce soit, troquer sa nature contre
celle d'un termite ; il sera toujours enclin dfendre son droit la libert individuelle contre la volont de
la masse. Un bon nombre de luttes au sein de l'humanit se livrent et se concentrent autour d'une tche
unique : trouver un quilibre appropri, donc de nature assurer le bonheur de tous, entre ces
revendications de l'individu et les exigences culturelles de la collectivit.
Quand nous disons que l'homme se choisit, nous entendons que chacun d'entre nous se choisit, mais par
l nous voulons dire aussi qu'en se choisissant il choisit tous les hommes. En effet, il n'est pas un de nos
actes qui, en crant l'homme que nous voulons tre, ne cre en mme temps une image de l'homme tel
que nous estimons qu'il doit tre. Choisir d'tre ceci ou cela, c'est affirmer en mme temps la valeur de ce
que nous choisissons, car nous ne pouvons jamais choisir le mal ; ce que nous choisissons, c'est toujours
le bien, et rien ne peut tre bon pour nous sans l'tre pour tous. (Session de remplacement)
JEAN-PAUL SARTRE
Questions:
1) Vous dgagerez et analyserez l'ide centrale et les articulations de ce texte.
2) Comment comprenez-vous se choisir ? Que veut dire Jean- Paul Sartre quand il crit : Nous ne
pouvons jamais choisir le mal ?
3) Sous forme d'essai personnel, vous discuterez la valeur de cette thse de Sartre: En se choisissant
(chacun d'entre nous) choisit tous les hommes.
On croit que lesclave est celui qui agit sur le commandement dautrui et que lhomme libre est celui qui
se conduit selon son propre gr. Mais cela nest pas absolument vrai En ralit, celui qui se laisse
entraner par son seul plaisir, au point de ne plus voir ni faire rien de ce qui lui serait utile, est soumis au
plus grand esclavage, et seul est libre celui qui vit volontairement sous la conduite de la raison Quant
laction commande, cest--dire lobissance, elle te bien une certaine manire de libert, mais ce nest

LIBERTE

CD

CLERMONT- 1984
FERRAND

SARTRE

LIBERTE

AIX1986
MARSEILLE

SPINOZA

pas cela qui rend immdiatement esclave, cest la raison de laction Si la fin de laction nest pas
lutilit de lagent lui-mme, mais de celui qui le commande, alors lagent est esclave et inutile soimme - Mais dans un tat et un pouvoir o la loi suprme nest pas le salut de la personne qui donne
les ordres, mais le salut du peuple tout entier, celui qui se soumet en tout au pouvoir souverain doit tre
dit, non pas esclave inutile soi, mais sujet Ainsi ltat le plus libre est celui dont les lois sont fondes
sur la raison, car chacun, sil le veut, peut y tre libre, cest--dire sappliquer de tout son cur vivre
raisonnablement.
Largument dcisif utilis par le bon sens contre la libert consiste nous rappeler notre impuissance.
Loin que nous puissions modifier notre situation notre gr, i1 semble que nous ne puissions pas nous
changer nous-mmes. Je ne suis libre ni dchapper au sort de ma classe, de ma nation, de ma
famille, ni mme ddifier ma puissance ou ma fortune, ni de vaincre mes apptits les plus insignifiants
ou mes habitudes. (...) Le coefficient dadversit des choses est tel quil faut des annes de patience pour
obtenir le plus infime rsultat. Encore faut-il obir la nature pour la commander , cest--dire insrer
mon action dans les mailles du dterminisme. (...) Cet argument na jamais profondment troubl les
partisans de la libert humaine (...) (car) cest seulement dans et par le libre surgissement dune libert
que le monde dveloppe et rvle les rsistances qui peuvent rendre la fin projete irralisable. Lhomme
ne rencontre dobstacle que dans le champ de sa libert. Mieux encore : il est impossible de dcrter a
priori ce qui revient lexistant brut et la libert dans le caractre dobstacle de tel existant particulier.
Ce qui est obstacle pour moi, en effet, ne le sera pas pour un autre. Il ny a pas dobstacle absolu, mais
lobstacle rvle son coefficient dadversit travers les techniques librement inventes, librement
acquises ; il le rvle aussi en fonction de la valeur de la fin pose par la libert. Ce rocher ne sera pas un
obstacle si je veux, cote que cote, parvenir au haut de la montagne ; il me dcouragera, au contraire, si
jai librement fix des limites mon dsir de faire lascension projete. Ainsi le monde, par des
coefficients dadversit, me rvle la faon dont je tiens aux fins que je massigne.
Il est incontestable que l'homme partage avec tous les autres types rels (en la nature) la tendance
conserver son tre dans la mesure de l'effort qui lui est propre. La seule diffrence, en effet, qui pourrait
le distinguer des autres rsulterait de la libert de la volont humaine. Mais, plus nous concevons
lhomme comme libre, plus nous sommes contraints d'affirmer qu'il doit ncessairement se conserver soimme et rester matre de son esprit. (Pour me concder ce point, il suffit de ne pas confondre la libert
avec la contingence). Or la libert est une valeur ou une perfection ; par consquent, tout ce qui en
l'homme est un indice de faiblesse ne saurait tre rapport sa libert. Ainsi on n'ira pas soutenir que
l'homme est libre, parce qu'il peut ne pas exister ou ne pas raisonner. On dira au contraire que l'homme
est libre, dans la mesure prcise o il a la puissance d'exister et d'exercer une action conformment aux
lois de la nature humaine. En d'autres termes, plus nous considrons l'homme comme libre, moins nous
sommes fonds dire qu'il peut s'abstenir de raisonner et choisir le pire au lieu du meilleur. Dieu luimme, qui est absolument libre d'exister et d'exercer une action, n'en doit pas moins exister, comprendre
et agir ncessairement, c'est--dire en vertu de la ncessit de sa nature. En effet, il est vident que Dieu,
pour exercer une action, fait usage de la mme libert que celle, en vertu de laquelle il existe. Mais il
existe en vertu de la ncessit de sa nature, c'est--dire de manire absolument libre. (Session de

LIBERTE

AIX1984
MARSEILLE

ROUSSEAU

LIBERTE

LYON

1979

ALAIN

LIBERTE

ANTILLESGUYANE

1996

ROUSSEAU

septembre)
Je ne vois dans tout animal quune machine ingnieuse, qui la nature a donn des sens pour se
remonter elle-mme, et pour se garantir, jusqu un certain point, de tout ce qui tend la dtruire, ou la
dranger. Japerois prcisment les mmes choses dans la machine humaine, avec cette diffrence que la
nature seule fait tout dans les oprations de la bte, au lieu que lhomme concourt aux siennes, en qualit
dagent libre. Lun choisit ou rejette par instinct, et lautre par un acte de libert ; ce qui fait que la bte
ne peut scarter de la rgle qui lui est prescrite, mme quand il lui serait avantageux de le faire, et que
lhomme sen carte souvent son prjudice. Cest ainsi quun pigeon mourrait de faim prs dun bassin
rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits, ou de grain, quoique lun et lautre pt trs
bien se nourrir de laliment quil ddaigne, sil stait avis den essayer. Cest ainsi que les hommes
dissolus se livrent des excs, qui leur causent la fivre et la mort ; parce que lesprit dprave les sens, et
que la volont parle encore, quand la nature se tait.
Tout animal a des ides puisquil a des sens, il combine mme ses ides jusqu un certain point, et
lhomme ne diffre cet gard de la bte que du plus ou moins. Quelques philosophes ont mme avanc
quil y a plus de diffrence de tel homme tel homme que de tel homme telle bte ; ce nest donc pas
tant lentendement qui fait parmi les animaux la distinction spcifique de lhomme que sa qualit dagent
libre. La nature commande tout animal, et la bte obit. Lhomme prouve la mme impression, mais il
se reconnat libre dacquiescer, ou de rsister ; et cest surtout dans la conscience de cette libert que se
montre la spiritualit de son me.
Qui est-ce qui a choisi ? Je le demande. Personne na choisi, puisque nous sommes tous dabord des
enfants. Personne na choisi, mais tous ont fait dabord ; ainsi les vocations rsultent de la nature et des
circonstances. Cest pourquoi ceux qui dlibrent ne dcident jamais ; et il nest rien de plus ridicule que
les analyses de lcole, o lon pse les motifs et mobiles; cest ainsi quune lgende abstraite, et qui sent
le grammairien, nous reprsente Hercule choisissant entre le vice et la vertu. Nul ne choisit ; tous sont en
marche et tous les chemins sont bons. Lart de vivre consiste dabord, il me semble, ne se point
quereller soi-mme sur le parti quon a pris ni sur le mtier quon fait. Non pas, mais le faire bien. Nous
voudrions voir une fatalit dans ces choix que nous trouvons faits et que nous navons pas faits ; mais ces
choix ne nous engagent point, car il ny a point de mauvais lot ; tout lot est bon si lon veut le rendre bon.
Il ny a rien qui marque mieux la faiblesse que de discuter sur sa propre nature ; nul na le choix; mais
une nature est assez riche pour contenter le plus ambitieux. Faire de ncessit vertu est le beau et grand
travail.
On a beau vouloir confondre l'indpendance et la libert. Ces deux choses sont si diffrentes que mme
elles s'excluent mutuellement. Quand chacun fait ce qu'il lui plat, on fait souvent ce qui dplat
d'autres, et cela ne s'appelle pas un tat libre. La libert consiste moins faire sa volont qu' n'tre pas
soumis celle d'autrui ; elle consiste encore ne pas soumettre la volont d'autrui la ntre. Quiconque
est matre ne peut tre libre, et rgner c'est obir. [... ]
Dans la libert commune nul n'a le droit de faire ce que la libert d'un autre lui interdit, et la vraie libert
n'est jamais destructive d'elle-mme. Ainsi la libert sans la justice est une vritable contradiction ; car
comme qu'on s'y prenne tout gne dans l'excution d'une volont dsordonne.

LIBERTE

CD

NANTES

1983

LIBERTE

ORLEANSTOURS

1986

LIBERTE

NICEAJACCIO

1984

Il n'y a donc point de libert sans lois, ni o quelqu'un est au-dessus des lois : dans l'tat mme de nature
l'homme n'est libre qu' la faveur de la loi naturelle qui commande tous. Un peuple libre obit, mais il
ne sert pas ; il a des chefs et non pas des matres ; il obit aux lois, mais il n'obit pas aux hommes.
SPINOZA
Nul, disions-nous, ne saurait aliner sa libert de juger ni de penser ce quil veut, et tout individu, en
vertu dun droit suprieur de nature, reste matre de sa rflexion. Par suite, ce serait sexposer un
dsastre certain, que de vouloir obliger les membres dun tat dont les opinions sont diverses, voire
opposes conformer toutes leurs paroles aux dcrets de lautorit souveraine. Mme les citoyens
dintelligence avertie, pour ne point parler de la foule commune, sont incapables de garder suffisamment
le silence : les hommes ont dordinaire le grand tort de confier dautres leurs projets, mme lorsquils
feraient mieux de se taire. Une autorit politique exercerait donc un rgne dune violence extrme, si elle
refusait lindividu le droit de penser, puis denseigner ce quil pense. Elle donnera, au contraire, des
preuves de modration en accordant cette libert tous. Il nest toutefois pas question de nier que sa
majest puisse se trouver lse par des paroles, aussi bien que par des actions. Par consquent, bien quil
soit impossible denlever compltement aux sujets la libert de sexprimer, il ne serait pas moins
pernicieux de la leur accorder en toute circonstance.
MALEBRANCH S'il n'est pas possible de comprendre parfaitement les ressorts de notre machine, il n'est pas aussi (1)
E
absolument ncessaire de les comprendre ; mais il est absolument ncessaire pour se conduire de bien
savoir les effets que ces ressorts sont capables de produire en nous. Il n'est pas ncessaire de savoir
comment une montre est faite pour s'en servir ; mais si l'on veut s'en servir pour rgler son temps, il est
du moins ncessaire de savoir qu'elle marque les heures. Cependant il y a des gens si peu capables de
rflexion, qu'on pourrait presque les comparer des machines purement inanimes. Ils ne sentent point
en eux-mmes les ressorts qui se dbandent la vue des objets ; souvent ils sont agits, sans qu'ils
s'aperoivent de leurs propres mouvements ; ils sont esclaves, sans qu'ils sentent leurs liens. Ils sont enfin
conduits en mille manires diffrentes, sans qu'ils reconnaissent la main de celui qui les gouverne. Ils
pensent tre les seuls auteurs de tous les mouvements qui leur arrivent, et ne distinguant point ce qui se
passe en eux-mmes en consquence d'un acte libre de leur volont, d'avec ce qui s'y produit par
l'impression des corps qui les environnent, ils pensent qu'ils se conduisent eux-mmes dans le temps
qu'ils sont conduits par quelque autre. (Session de septembre)

ROUSSEAU

1. Nous dirions aujourd'hui non plus .

Comme un coursier indompt hrisse ses crins, frappe la terre du pied et se dbat imptueusement la
seule approche du mors, tandis quun cheval dress souffre patiemment la verge et lperon, lhomme
barbare ne plie point sa tte au joug que lhomme civilis porte sans murmure, et il prfre la plus
orageuse libert un assujettissement tranquille. Ce nest donc pas par lavilissement des peuples
asservis quil faut juger des dispositions naturelles de lhomme pour ou contre la servitude, mais par les
prodiges quont faits tous les peuples libres pour se garantir de loppression. Je sais que les premiers ne
font que vanter sans cesse la paix et le repos dont ils jouissent dans leurs fers et que miserrimam
servitutem pacem appellant (1), mais quand je vois les autres sacrifier les plaisirs, le repos, la richesse, la

puissance et la vie mme la conservation de ce seul bien si ddaign de ceux qui lont perdu ; quand je
vois des animaux ns libres et abhorrant la captivit se briser la tte contre les barreaux de leur prison,
quand je vois des multitudes de sauvages tout nus mpriser les volupts europennes et braver la faim, le
feu, le fer et la mort pour ne conserver que leur indpendance, je sens que ce nest pas des esclaves
quil appartient de raisonner de libert.
LIBERTE

POLYNESIE

1990

EPICTETE

LIBERTE

CD

BESANCON 1978

ROUSSEAU

LIBERTE

POLYNESIE

LEIBNIZ

1991

(1) La servitude la plus misrable, ils lappellent paix Tacite, Histoires, IV, 17
Homme, tu possdes par nature une volont qui ne connat ni obstacles ni contraintes. Je te le ferai voir
d'abord propos de l'assentiment (1). Y a-t-il quelqu'un qui puisse t'empcher d'adhrer la vrit ?
Personne. Et quelqu'un qui puisse te forcer d'admettre l'erreur ? Personne : tu vois bien que, en cette
matire, ta volont ne rencontre ni contrainte, ni obstacle, ni empchement. Eh bien ! en est-il autrement
dans le cas des dsirs et des tendances ? Qui peut vaincre une tendance, sinon une autre tendance ? Un
dsir ou une aversion, sinon un autre dsir ou une autre aversion ? Si l'on me menace de mort, dis-tu, on
me contraint ? Ce n'est pas une menace qui te contraint d'agir, c'est l'opinion que tel ou tel acte est
prfrable la mort ; c'est donc bien encore ton jugement qui t'y oblige: c'est la volont qui oblige la
volont. ()
Si tu le veux, tu es libre ; si tu le veux, tu n'auras ni reproche ni rprimande adresser personne ; tout
sera selon ta volont.
(1) Acte par lequel on approuve une opinion et on donne son adhsion.
Questions :
1) Dgagez les ides essentielles du texte et les tapes de la dmonstration.
2) Distinguez, partir du texte, l'obligation de la contrainte. Expliquez : c'est la volont qui oblige la
volont .
3) Suffit-il, pour tre libre, de le vouloir?
II y a deux sortes de dpendances : celle des choses, qui est de la nature ; celle des hommes, qui est de la
socit. La dpendance des choses, nayant aucune moralit, ne nuit point la libert et nengendre point
de vices : la dpendance des hommes tant dsordonne les engendre tous, et cest par elle que le matre
et lesclave se dpravent mutuellement. Sil y a quelque moyen de remdier ce mal dans la socit,
cest de substituer la loi lhomme, et darmer les volonts gnrales dune force relle, suprieure
laction de toute volont particulire. Si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles de la nature,
une inflexibilit que jamais aucune force humaine ne pt vaincre, la dpendance des hommes
redeviendrait alors celle des choses ; on runirait dans la rpublique tous les avantages de ltat naturel
ceux de ltat civil ; on joindrait la libert qui maintient lhomme exempt de vices, la moralit qui
llve la vertu.
... Le terme de libert est fort ambigu. Il y a libert de droit, et libert de fait. Suivant celle de droit un
esclave n'est point libre, un sujet n'est pas entirement libre, mais un pauvre est aussi libre qu'un riche. La
libert de fait consiste ou dans la puissance de faire ce qu'on veut, ou dans la puissance de vouloir comme
il faut. Gnralement celui qui a plus de moyens est plus libre de faire ce qu'il veut : mais on entend la

libert particulirement de l'usage des choses qui ont coutume d'tre en notre pouvoir et surtout de l'usage
libre de notre corps. Ainsi la prison et les maladies, qui nous empchent de donner notre corps et nos
membres le mouvement que nous voulons et que nous pouvons leur donner ordinairement, drogent
notre libert : c'est ainsi qu'un prisonnier n'est point libre, et qu'un paralytique n'a pas l'usage libre de ses
membres. La libert de vouloir est encore prise en deux sens diffrents. L'un est quand on l'oppose
l'imperfection ou l'esclavage d'esprit, qui est une coaction (*) ou contrainte, mais interne, comme celle
qui vient des passions; l'autre sens a lieu quand on oppose la libert la ncessit.
(1) Coaction : coercition, contrainte.

LIBERTE

PARIS

1980

LIBERTE

GROUPE 1B 1982

LEIBNIZ

LIBERTE

CD

NICEAJACCIO

KANT

1980

KANT

Questions
1) Analysez la structure du texte. Soulignez les distinctions opres par l'auteur et rcapitulez les
diffrents sens du mot libert.
2) a) Expliquez la phrase suivante : Suivant celle de droit... aussi libre qu'un riche .
b) En quel sens peut-on dire qu'on n'est pas libre quand on n'a pas la puissance de vouloir comme il faut
? Trouvez dans la suite du texte un passage qui claire la signification de cette expression.
3) Quand pouvons-nous dire que notre vouloir est libre ?
La libert de penser signifie que la raison ne se soumette aucune autre foi que celle quelle se donne
elle-mme. Et son contraire est la maxime dun usage sans loi de la raison afin, comme le gnie en fait
le rve, de voir plus loin quen restant dans les limites de ses lois. Il sensuit comme naturelle
consquence que, si la raison ne veut point tre soumise la loi quelle se donne elle-mme, il faut
quelle sincline sous le joug des lois quun autre lui donne ; car sans la moindre loi, rien, pas mme la
plus grande absurdit, ne pourrait se maintenir bien longtemps. Ainsi linvitable consquence de cette
absence explicite de loi dans la pense ou dun affranchissement des restrictions imposes par la raison,
cest que la libert de penser y trouve finalement sa perte. Et puisque ce nest nullement la faute dun
malheur quelconque, mais dun vritable orgueil, la libert est perdue par tourderie au sens propre de ce
terme.
Il ne faut pas simaginer cependant que notre libert consiste dans une indtermination ou dans une
indiffrence dquilibre, comme sil fallait tre galement inclin du ct du oui et du non, et du ct des
diffrents partis, lorsquil y en a plusieurs prendre. Cet quilibre en tous sens est impossible ; car si
nous tions galement ports pour les partis A, B et C, nous ne pourrions pas tre galement ports pour
A et pour Non A. Cet quilibre est aussi absolument contraire lexprience, et, quand on sexaminera,
lon trouvera quil y a toujours eu quelque cause ou raison qui nous a inclin vers le parti quon a pris,
quoique bien souvent on ne saperoive pas de ce qui nous meut ; tout comme on ne saperoit gure
pourquoi, en sortant dune porte, on a mis le pied droit avant le gauche, ou le gauche avant le droit.
La paresse et la lchet sont les causes qui font quune si grande partie des hommes (...) restent
volontiers mineurs toute leur vie, et quil est si facile aux autres de sriger en tuteurs. Il est si commode
dtre mineur ! Jai un livre qui a de lesprit pour moi, un directeur (1) qui a de la conscience pour moi,
un mdecin qui juge pour moi du rgime qui me convient, etc. : pourquoi me donnerais-je de la peine ? Je

nai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; dautres se chargeront pour moi de cette
ennuyeuse occupation. Que la plus grande partie des hommes (et avec eux le beau sexe tout entier)
tiennent pour difficile, mme pour trs dangereux, le passage de la minorit la majorit, cest quoi
visent avant tout ces tuteurs qui se sont chargs avec tant de bont de la haute surveillance de leurs
semblables. Aprs les avoir dabord abtis en les traitant comme des animaux domestiques, et avoir pris
toutes leurs prcautions pour que ces paisibles cratures ne puissent tenter un seul pas hors de la charrette
o ils les tiennent enferms, ils leur montrent ensuite le danger qui les menace, sils essayent de marcher
seuls. Or, ce danger nest pas sans doute aussi grand quils veulent bien le dire, car, au prix de quelques
chutes, on finirait bien par apprendre marcher...
LIBERTE

LA REUNION 1987

KANT

LIBERTE

GROUPE 3

SARTRE

1984

(1) Directeur : directeur de conscience.

Peut-tre aussi que, si le cours des choses humaines nous parat insens, cela tient au mauvais choix du
point de vue sous lequel nous le considrons. Les plantes, vues de la terre, tantt vont en arrire, tantt
s'arrtent et tantt vont en avant. Mais si le point de vue est pris du soleil, ce que la raison seule peut
faire, elles suivent, selon l'hypothse de Copernic, rgulirement leur cours. [...] Mais, - et c'est
prcisment ce qu'il y a de malheureux - nous ne pouvons nous placer ce point de vue quand il s'agit de
prvision d'actions libres. Car ce serait le point de vue de la Providence, qui se situe au del de toute
sagesse humaine, et qui s'tend aussi aux libres actions de l'homme que celui-ci peut sans doute voir mais
non prvoir avec certitude (pour l'il de Dieu, il n'y a l aucune diffrence) ; parce que dans ce dernier
cas il lui faut l'enchanement d'aprs les lois naturelles, mais en ce qui concerne les actions libres venir,
il doit se passer de cette direction ou indication. (Session de septembre)
Lhomme nest rien dautre que son projet, il nexiste que dans la mesure o il se ralise, il nest donc
rien dautre que lensemble de ses actes, rien dautre que sa vie. Daprs ceci, nous pouvons comprendre
pourquoi notre doctrine fait horreur a un certain nombre de gens. Car souvent ils nont quune seule
manire de supporter leur misre, cest de penser : Les circonstances ont t contre moi, je valais
beaucoup mieux que ce que jai t ; bien sr, je nai pas eu de grand amour, ou de grande amiti, mais
cest parce que je nai pas rencontr un homme ou une femme qui en fussent dignes, je nai pas crit de
trs bons livres, cest parce que je nai pas eu de loisirs pour le faire. (...) Sont restes donc, chez moi,
inemployes, et entirement viables, une foule de dispositions, dinclinations, de possibilits qui me
donnent une valeur que la simple srie de mes actes ne permet pas dinfrer. Or, en ralit, il ny a pas
damour autre que celui qui se construit, il ny a pas de possibilit damour autre que celle qui se
manifeste dans un amour ; il ny a pas de gnie autre que celui qui sexprime dans des uvres dart. (...)
Un homme sengage dans sa vie, dessine sa figure, et en dehors de cette figure il ny a rien. videmment,
cette pense peut paratre dure quelquun qui na pas russi sa vie. Mais dautre part, elle dispose les
gens comprendre que seule compte la ralit, que les rves, les attentes, les espoirs permettent
seulement de dfinir un homme comme rve du, comme espoirs avorts, comme attentes inutiles ;
cest--dire (...) en ngatif et non en positif.
Questions :

LIBERTE

GROUPE 1

1984

ROUSSEAU

LIBERTE

CD

AIX1991
MARSEILLE

NIETZSCHE

LIBERTE

LIMOGES

SPINOZA

1985

1) Dgagez lide gnrale de ce texte.

2) Expliquez laffirmation de Sartre : Lhomme nest rien dautre que lensemble de ses actes.
3) Pourquoi cette conception de lhomme fait-elle horreur un certain nombre de gens ? Quels
arguments invoquent-ils pour ne pas se sentir responsables de leur chec ?
4) Essai : Que pensez-vous de cette conception de la libert qui engage totalement la responsabilit de
Ihomme ? Vous semble-t-elle trop dure , ou simplement raliste et exigeante ?
Renoncer sa libert, cest renoncer sa qualit dhomme, aux droits de lhumanit, mme ses
devoirs. Il ny a nul ddommagement possible pour quiconque renonce tout. Une telle renonciation est
incompatible avec la nature de lhomme ; et cest ter toute moralit ses actions que dter toute libert
sa volont. Enfin cest une convention vaine et contradictoire de stipuler dune part une autorit
absolue, et de lautre une obissance sans bornes. Nest-il pas clair quon nest engag rien envers celui
dont on a droit de tout exiger ? Et cette seule condition sans quivalent, sans change, nentrane-t-elle
pas la nullit de lacte ? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce quil a
mappartient et que son droit tant le mien, ce droit de moi contre moi-mme est un mot qui na aucun
sens ?
Questions :
1) Dgagez la thse de lauteur et largumentation qui la justifie.
2) Expliquez :
une telle renonciation est incompatible avec la nature de lhomme .
ce droit de moi contre moi-mme est un mot qui na aucun sens .
3) En quoi la convention dont parle Rousseau peut-elle tre qualifie de vaine et contradictoire ?
4) Essai critique : La libert est-elle inalinable ?
Il ne nous reste aujourd'hui plus aucune espce de compassion avec l'ide du libre arbitre : nous
savons trop bien que c'est le tour de force thologique le plus mal fam qu'il y ait, pour rendre
l'humanit responsable la faon des thologiens, ce qui veut dire : "pour rendre l'humanit
dpendante des thologiens" Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance vouloir rendre
responsable. - Partout o l'on cherche des responsabilits, c'est gnralement l'instinct de "punir" et de
"juger" qui est l'uvre. On a dgag le devenir de son innocence lorsque l'on ramne un tat de fait
quelconque la volont, des intentions, des actes de responsabilit: la doctrine de la volont a t
principalement invente fin de punir, c'est--dire "avec l'intention de trouver coupable". Toute
l'ancienne psychologie, la psychologie de la volont n'existe que par le fait que ses inventeurs, les prtres,
chefs des communauts anciennes, voulurent se crer le "droit" d'infliger une peine - ou plutt qu'il
voulurent crer ce droit pour Dieu... Les hommes ont t considrs comme libres, pour pouvoir tre
jugs et punis, - pour pouvoir tre "coupables" : par consquent toute action devait tre regarde comme
voulue, l'origine de toute action comme se trouvant dans la conscience.
Vouloir rgir la vie humaine tout entire par des lois, c'est exasprer les dfauts plutt que les corriger !
Il est bien prfrable d'autoriser certaines activits, lorsqu'on n'est pas en mesure de les empcher - quel
que soit le prjudice escompt de leur exercice. On connat les consquences fatales de la dbauche, de

LIBERTE

GRECETUNISIE

1987

LIBERTE

INDE

1990

LIBERTE

CD

STRASBOUR 1982
G

l'envie, de la cupidit, de l'ivrognerie et autres passions sans frein. Elles sont tolres cependant, parce
qu'il n'est pas en la puissance d'une lgislation de les supprimer. Or ne sont-elles pas, sans conteste,
mauvaises? A plus forte raison accordera-t-on l'exercice libre du jugement qui manifeste une valeur en
l'homme et qui, de toute faon, ne se laisse point contrecarrer. En outre, il n'est pas un seul des
inconvnients, attachs la libert de philosopher, que les pouvoirs publics ne puissent prvenir. Enfin, la
libert n'est-elle pas un facteur primordial du progrs des sciences et des arts ? Les recherches
dsintresses ne sauraient tre conduites avec profit que par des hommes, dont le jugement libre ignore,
autant que possible, les prventions.
MONTESQUIE Ce mot de libert dans la politique ne signifie pas, beaucoup prs, ce que les orateurs et les potes lui
U
font signifier. Ce mot n'exprime proprement qu'un rapport et ne peut servir distinguer les diffrentes
sortes de gouvernements : car l'tat populaire est la libert des personnes pauvres et faibles et la servitude
des personnes riches et puissantes ; et la monarchie est la libert des grands et la servitude des petits.
Ainsi, quand, dans une guerre civile, on dit qu'on combat pour la libert, ce n'est pas cela : le peuple
combat pour la domination sur les grands, et les grands combattent pour la domination sur le peuple.
Un peuple libre n'est pas celui qui a une telle ou une telle forme de gouvernement ; c'est celui qui jouit de
la forme de gouvernement tablie par la loi, et il ne faut pas douter que les Turcs ne se crussent esclaves
s'ils taient soumis par la Rpublique de Venise.
De l, il faut conclure que la libert politique concerne les monarchies modres comme les rpubliques,
et n'est plus loigne du trne que d'un snat ; et tout homme est libre qui a un juste sujet de croire que la
fureur d'un seul ou de plusieurs ne lui teront pas la vie ou la proprit de ses biens. (Session de
septembre)
KANT
Il est () difficile pour chaque individu sparment de sortir de la minorit (1), qui est presque
devenue pour lui nature. Il s'y est si bien complu ; et il est pour le moment rellement incapable de se
servir de son propre entendement, parce qu'on ne l'a jamais laiss en faire l'essai. Institutions et formules,
ces instruments mcaniques d'un usage de la raison, ou plutt d'un mauvais usage des dons naturels, voil
les grelots que l'on a attachs aux pieds d'une minorit qui persiste. Quiconque mme les rejetterait ne
pourrait faire qu'un saut mal assur par dessus les fosss les plus troits, parce qu'il n'est pas habitu
remuer ses jambes en libert. Aussi sont-ils peu nombreux, ceux qui sont arrivs, par le propre travail de
leur esprit, s'arracher la minorit et pouvoir marcher d'un pas assur.
Mais qu'un public s'claire lui-mme, rentre davantage dans le domaine du possible : c'est mme pour
peu qu'on lui en laisse la libert, peu prs invitable. Car on rencontrera toujours quelques hommes qui
pensent de leur propre chef (. . .) et qui, aprs avoir eux-mmes secou le joug de la minorit, rpandront
l'esprit d'une estimation raisonnable de sa valeur propre et de la vocation de chaque homme penser par
soi-mme.
KANT

(1) Minorit doit tre pris au sens de mineur et non minoritaire.

La paresse et la lchet sont les causes qui expliquent quun si grand nombre dhommes, aprs que la
nature les a affranchis depuis longtemps dune direction trangre (...) restent cependant volontiers, leur
vie durant, mineurs, et quil soit si facile dautres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si ais dtre

LIBERTE

LIBERTE

GROUPE 1

SUJET
NATIONAL

1987

1990

ROUSSEAU

KANT

mineur ! Si jai un livre, qui me tient lieu dentendement, un directeur, qui me tient lieu de conscience, un
mdecin, qui dcide pour moi de mon rgime, etc., je nai vraiment pas besoin de me donner de peine
moi-mme. Je nai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; dautres se chargeront bien de ce
travail ennuyeux. Que la grande majorit des hommes tienne aussi pour trs dangereux ce pas en avant
vers leur majorit, outre que cest une chose pnible, cest ce quoi semploient fort bien les tuteurs qui,
trs aimablement, ont pris sur eux dexercer une haute direction sur lhumanit. Aprs avoir rendu bien
sot leur btail, et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles cratures naient pas la moindre
permission doser faire le moindre pas hors du parc o ils les ont enfermes, ils leur montrent le danger
qui les menace, si elles essaient de saventurer seules au dehors, Or ce danger nest vraiment pas si
grand ; car elles apprendraient bien enfin, aprs quelques chutes, marcher ; mais un accident de cette
sorte rend nanmoins timide, et la frayeur qui en rsulte dtourne ordinairement den refaire lessai.
Tout animal a des ides puisqu'il a des sens, il combine mme ses ides jusqu' un certain point, et
l'homme ne diffre cet gard de la bte que du plus au moins. Quelques philosophes ont mme avanc
qu'il y a plus de diffrence de tel homme tel homme que de tel homme telle bte ; ce n'est donc pas
tant l'entendement qui fait parmi les animaux la distinction spcifique de l'homme que sa qualit d'agent
libre. La nature commande tout animal, et la bte obit. L'homme prouve la mme impression, mais il
se reconnat libre d'acquiescer, ou de rsister ; et c'est surtout dans la conscience de cette libert que se
montre la spiritualit de son me : car la physique explique en quelque manire le mcanisme des sens et
la formation des ides ; mais dans la puissance de vouloir ou plutt de choisir, et dans le sentiment de
cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n'explique rien par les lois de la
mcanique.
Questions:
1) Dgagez l'ide centrale du texte et faites apparatre les tapes de l'argumentation.
2) Expliquez: la nature commande tout animal, et la bte obit
3) a) Quel rapport l'auteur tablit-il entre les sens et la formation des ides?
b) A quoi s'oppose, dans le texte, la notion d' actes... spirituels ; quels exemples d'actes spirituels
Rousseau donne-t-il ?
4) Pensez-vous que la conscience d'tre libre puisse tre illusoire ?
Un des plus grands problmes de l'ducation est de concilier sous une contrainte lgitime la soumission
avec la facult de se servir de sa libert. Car la contrainte est ncessaire ! Mais comment cultiver la
libert par la contrainte ? Il faut que j'accoutume mon lve souffrir que sa libert soit soumise une
contrainte, et qu'en mme temps je l'instruise faire bon usage de sa libert. Sans cela il n'y aurait en lui
que pur mcanisme ; l'homme priv d'ducation ne sait pas se servir de sa libert. Il est ncessaire qu'il
sente de bonne heure la rsistance invitable de la socit, afin d'apprendre connatre combien il est
difficile de se suffire soi-mme, de supporter les privations et d'acqurir de quoi se rendre indpendant.
On doit observer ici les rgles suivantes : 1) Il faut laisser l'enfant libre ds sa premire enfance et dans
tous les moments (except dans les circonstances o il peut se nuire lui-mme, comme par exemple s'il
vient saisir un instrument tranchant), mais la condition qu'il ne fasse pas lui-mme obstacle la libert

d'autrui, comme par exemple quand il crie, ou que sa gaiet se manifeste d'une manire trop bruyante et
qu'il incommode les autres. 2) On doit lui montrer qu'il ne peut arriver ses fins qu' la condition de
laisser les autres arriver aussi aux leurs, par exemple qu'on ne fera rien d'agrable pour lui s'il ne fait pas
lui-mme ce que l'on dsire, qu'il faut qu'il s'instruise, etc. 3) Il faut lui prouver que la contrainte qu'on lui
impose a pour but de lui apprendre faire usage de sa propre libert, qu'on le cultive afin qu'il puisse un
jour tre libre, c'est--dire se passer du secours d'autrui. (Session de septembre)

LIBERTE

ES

GROUPE 3

1996

LIBERTE

CLERMONT- 1992
FERRAND

SARTRE

LIBERTE

GROUPE 4

SPINOZA

1996

SAINT
THOMAS

Questions
1) Quelle est l'ide essentielle du texte?
Quelles sont les tapes de l'argumentation?
2) Expliquez les expressions: contrainte lgitime ; cultiver la libert ; pur mcanisme. 3)
Apprendre tre libre est-ce seulement apprendre se passer du secours d'autrui?
L'homme est libre : sans quoi conseils, exhortations, prceptes, interdictions, rcompenses et
chtiments seraient vains. Pour mettre en vidence cette libert, on doit remarquer que certains tres
agissent sans discernement, comme la pierre qui tombe, et il en est ainsi de tous les tres privs du
pouvoir de connatre. D'autres, comme les animaux, agissent par un discernement, mais qui n'est pas
libre. En voyant le loup, la brebis juge bon de fuir, mais par un discernement naturel et non libre, car ce
discernement est l'expression d'un instinct naturel [...]. Il en va de mme pour tout discernement chez les
animaux.
Mais l'homme agit par jugement, car c'est par le pouvoir de connatre qu'il estime devoir fuir ou
poursuivre une chose. Et comme un tel jugement n'est pas l'effet d'un instinct naturel, mais un acte qui
procde de la raison, l'homme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier son action.
Le coefficient d'adversit des choses, en particulier, ne saurait tre un argument contre notre libert, car
c'est "par nous", c'est--dire par la position pralable d'une fin que surgit ce coefficient d'adversit. Tel
rocher qui manifeste une rsistance profonde si je veux le dplacer, sera, au contraire, une aide prcieuse
si je veux l'escalader pour contempler le paysage. En lui-mme - s'il est mme possible d'envisager ce
qu'il peut tre en lui-mme - il est neutre, c'est--dire qu'il attend d'tre clair par une fin pour se
manifester comme adversaire ou comme auxiliaire. (...) Sans les pics et les piolets, les sentiers dj
tracs, la technique de l'ascension, le rocher ne serait ni facile ni malais gravir ; la question ne se
poserait pas, il ne soutiendrait aucun rapport d'aucune sorte avec la technique de l'alpinisme. Ainsi, bien
que les choses brutes (...) puissent ds l'origine limiter notre libert d'action, c'est notre libert elle-mme
qui doit pralablement constituer le cadre, la technique et les fins par rapport auxquels elles se
manifesteront comme des limites. Si le rocher, mme, se rvle comme trop difficile gravir et si
nous devons renoncer l'ascension, notons qu'il ne s'est rvl tel que pour avoir t originellement saisi
comme gravissable ; c'est donc notre libert qui constitue les limites qu'elle rencontrera par la suite.
Il est extrmement rare que les souveraines Puissances (1) donnent des ordres d'une extrme absurdit,
car, dans leur propre intrt et afin de conserver leur pouvoir, il leur importe avant tout de veiller au bien
gnral et de fonder leur gouvernement sur les critres raisonnables. [] On sait que le but et le principe
de l'organisation en socit consistent soustraire les hommes au rgne absurde de la convoitise et les

faire avancer - autant que possible - sur la voie de la raison, de sorte que leur vie s'coule dans la
concorde et la paix. Aussitt donc que ce principe cesserait d'tre mis en uvre, tout l'difice
s'croulerait. Mais seule la souveraine Puissance a la charge d'en assurer le maintien, tandis que les sujets
doivent excuter les ordres reus et ne reconnatre d'autre droit que celui tabli par les proclamations de
la souveraine Puissance. Peut-tre va-t-on prtendre qu'ainsi nous faisons des sujets des esclaves, car une
opinion vulgairement rpandue nomme esclave celui qui agit sur l'ordre d'un autre, et homme libre celui
qui se conduit comme il veut. Cette manire de voir n'est pas tout fait conforme la vrit. En fait,
l'individu entran par une concupiscence personnelle au point de ne plus rien voir ni faire de ce qu'exige
son intrt authentique, est soumis au pire des esclavages. Au contraire, on devra proclamer libre
l'individu qui choisit volontairement de guider sa vie sur la raison.
LIBERTE

CD

TOULOUSE

1987

KANT

LIBERTE

ANTILLESGUYANE

1985

SARTRE

1. Les dtenteurs de l'autorit politique.

La paresse et la lchet sont les causes qui expliquent qu'un si grand nombre d'hommes, aprs que la
nature les a affranchis depuis longtemps d'une direction trangre, restent cependant volontiers leur vie
durant, mineurs, et qu'il soit si facile d'autres de se poser en tuteurs des premiers. Il est si ais d'tre
mineur ! Si j'ai un livre qui me tient lieu d'entendement, un directeur, qui me tient lieu de conscience, un
mdecin qui dcide pour moi de mon rgime, etc., je n'ai vraiment pas besoin de me donner de peine
moi-mme. Je n'ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d'autres se chargeront bien de ce
travail ennuyeux. Que la grande majorit des hommes tienne aussi pour trs dangereux ce pas en avant
vers leur majorit, outre que c'est une chose pnible, c'est ce quoi s'emploient fort bien les tuteurs qui,
trs aimablement, ont pris sur eux d'exercer une haute direction de l'humanit. Aprs avoir rendu bien sot
leur btail, et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles cratures n'aient pas la permission d'oser
faire le moindre pas hors du parc o ils les ont enfermes, ils leur montrent le danger qui les menace, si
elles essaient de s'aventurer seules au dehors. Or ce danger n'est vraiment pas si grand ; car, elles
apprendraient bien enfin, aprs quelques chutes, marcher; mais un accident de cette sorte rend
nanmoins timide, et la frayeur qui en rsulte dtourne ordinairement d'en refaire l'essai. Il est donc
difficile pour chaque individu de sortir de la minorit, qui est presque devenue pour lui nature.
Nous n'avons ni derrire nous, ni devant nous, dans le domaine lumineux des valeurs, des justifications
ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. C'est ce que j'exprimerai en disant que l'homme est
condamn tre libre. Condamn, parce qu'il ne s'est pas cr lui-mme, et par ailleurs cependant libre,
parce qu'une fois jet dans le monde, il est responsable de tout ce qu'il fait. L'existentialiste ne croit pas
la puissance de la passion. Il ne pensera jamais qu'une belle passion est un torrent dvastateur qui conduit
fatalement l'homme certains actes, et qui, par consquent, est une excuse. Il pense que l'homme est
responsable de sa passion. L'existentialiste ne pensera pas non plus que l'homme peut trouver un secours
dans un signe donn, sur terre, qui l'orientera ; car il pense que l'homme dchiffre lui-mme le signe
comme il lui plat. Il pense donc que l'homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamn
chaque instant inventer l'homme. Ponge (1) a dit, dans un trs bel article "L'homme est l'avenir de
l'homme." C'est parfaitement exact. Seulement, si on entend par l que cet avenir est inscrit au ciel, que
Dieu le voit, alors c'est faux, car ce ne serait mme plus un avenir. Si l'on entend que, quel que soit

l'homme qui apparat, il y a un avenir faire, un avenir vierge qui l'attend, alors ce mot est juste.
LIBERTE

CD

BESANCON 1984

SPINOZA

LIBERTE

STRASBOUR 1978
G

NIETZSCHE

LIBERTE

MAROC

1982

BERGSON

LIBERTE

CD

AMIENS

1985

ROUSSEAU

(1) Pote franais contemporain.

J'avoue qu'une position librale de la part du pouvoir politique peut comporter certains inconvnients,
mais o a-t-on vu une institution positive d'une si parfaite sagesse, qu'elle ignort le moindre
inconvnient ? Vouloir rgir la vie humaine tout entire par des lois, c'est exasprer les dfauts plutt que
les corriger ! Il est bien prfrable d'autoriser certaines activits, lorsqu'on n'est pas en mesure de les
empcher - quel que soit le prjudice escompt de leur exercice. On connat les consquences fatales de
la dbauche, de l'envie, de la cupidit, de l'ivrognerie et autres passions sans frein. Elles sont tolres
cependant, parce qu'il n'est pas en la puissance d'une lgislation de les supprimer. Or ne sont-elles pas,
sans conteste, mauvaises ? A plus forte raison accordera-t-on l'exercice libre du jugement - qui manifeste
une valeur en l'homme et qui, de toute faon, ne se laisse point contrecarrer. En outre, il n'est pas un seul
des inconvnients, attachs la libert de philosopher, que les pouvoirs publics ne puissent prvenir.
Enfin, la libert n'est-elle pas un facteur primordial du progrs des sciences et des arts ? Les recherches
dsintresses ne sauraient tre conduites avec profit que par des hommes, dont le jugement libre ignore,
autant que possible, les prventions. (Session de septembre)
Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dpendre de quelquun ou de quelque chose, nous nous
estimons indpendants : sophisme qui montre combien lhomme est orgueilleux et despotique. Car il
admet ainsi quen toutes circonstances il remarquerait et reconnatrait sa dpendance ds quil la subirait
son postulat tant qui1 vit habituellement dans lindpendance et quil prouverait aussitt une
contradiction dans ses sentiments sil venait exceptionnellement la perdre.
Mais si linverse tait vrai, sil tait vrai que lhomme vit constamment dans une dpendance multiforme,
mais sestime libre quand il cesse de sentir la pression de ses chanes du fait dune longue accoutumance.
? Sil souffre encore, ce nest plus que de ses chanes nouvelles : le libre arbitre ne veut proprement
rien dire dautre que ne pas sentir ses nouvelles chanes.
Nous sommes libres quand nos actes manent de notre personnalit entire, quand ils lexpriment, quand
ils ont avec elle cette indfinissable ressemblance quon trouve parfois entre luvre et lartiste. En vain
on allguera que nous cdons alors linfluence toute-puissante de notre caractre. Notre caractre, cest
encore nous ; et parce quon sest plu scinder la personne en deux parties pour considrer tour tour,
par un effort dabstraction, le moi qui sent ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque purilit
conclure que lun des deux moi pse sur lautre. Le mme reproche sadressera ceux qui demandent si
nous sommes libres de modifier notre caractre. Certes, notre caractre se modifie insensiblement tous
les jours, et notre libert en souffrirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur notre moi et
non pas se fondre en lui. Mais ds que cette fusion aura lieu, on devra dire que le changement survenu
dans notre caractre est bien ntre et que nous nous le sommes appropri. En un mot, si lon convient
dappeler libre tout acte qui mane du moi, et du moi seulement, lacte qui porte la marque de notre
personne est vritablement libre, car notre moi seul en revendiquera la paternit.
II n'y a donc point de libert sans Lois, ni o quelqu'un est au-dessus des Lois (...) Un peuple libre
obit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des matres; il obit aux Lois, mais il n'obit qu'aux

Lois et c'est par la force des Lois qu'il n'obit pas aux hommes. Toutes les barrires qu'on donne dans les
Rpubliques au pouvoir des Magistrats (1) ne sont tablies que pour garantir de leurs atteintes l'enceinte
sacre des Lois: ils en sont les Ministres non les arbitres, ils doivent les garder non les enfreindre. Un
Peuple est libre, quelque forme qu'ait son Gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit
point l'homme, mais l'organe de la Loi. En un mot, la libert suit toujours le sort des Lois, elle rgne ou
prit avec elles ; je ne sache rien de plus certain.

LIBERTE

AIX1984
MARSEILLE

SAINT
THOMAS

LIBERTE

CD

ANTILLESGUYANE

1991

DESCARTES

LIBERTE

AMERIQUE
DU SUD

1987

MACHIAVEL

(1) Magistrats: par ce mot Rousseau entend tous ceux qui ont une responsabilit dans les affaires de
l'tat.
Lhomme est libre : sans quoi, conseils, exhortations, prceptes, interdictions, rcompenses et
chtiments seraient vains. Pour mettre en vidence cette libert, on doit remarquer que certains tres
agissent sans discernement, comme la pierre qui tombe, et il en est ainsi de tous les tres privs du
pouvoir de connatre. Dautres, comme les animaux, agissent par un discernement, mais qui nest pas
libre. En voyant le loup, la brebis juge bon de fuir, car ce discernement est lexpression dun instinct
naturel et non dune opration synthtique
Mais lhomme agit par jugement, car cest par le pouvoir de connatre quil estime devoir fuir ou
poursuivre une chose. Et comme un tel jugement nest pas leffet dun instinct naturel, mais un acte de
synthse qui procde de la raison, lhomme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier
son action. En effet, lgard de ce qui est contingent, la raison peut faire des choix opposs Or les
actions particulires sont contingentes, et le jugement rationnel peut les apprcier diversement et nest
pas limit un seul point de vue. Par consquent, il est ncessaire que lhomme soit dou de libert, du
fait mme quil est dou de raison (Session de septembre)
Peut-tre d'autres entendent-ils par indiffrence la facult positive de se dterminer pour l'un ou l'autre
de deux contraires, c'est--dire de poursuivre ou de fuir, d'affirmer ou de nier. Cette facult positive, je
n'ai pas ni qu'elle ft dans la volont, Bien plus, j'estime qu'elle s'y trouve, non seulement dans ces actes
o elle n'est pousse par aucune raison vidente d'un ct plutt que de l'autre, mais aussi dans tous les
autres ; tel point que, lorsqu'une raison trs vidente nous porte d'un ct, bien que, moralement parlant,
nous ne puissions gure choisir le parti contraire, absolument parlant, nanmoins, nous le pouvons, Car il
nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une
vrit vidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par l notre libre arbitre. (Session
de septembre)
Je n'ignore point que bien des gens ont pens et pensent encore que Dieu et la fortune rgissent les
choses de ce monde de telle manire que toute la prudence humaine ne peut en arrter ni en rgler le
cours : d'o l'on peut conclure qu'il est inutile de s'en occuper avec tant de peine, et qu'il n'y a qu' se
soumettre et laisser tout conduire par le sort. (..)
Nanmoins, ne pouvant admettre que notre libre arbitre soit rduit rien, j'imagine qu'il peut tre vrai que
la fortune dispose de la moiti de nos actions, mais qu'elle en laisse peu prs l'autre moiti en notre
pouvoir. Je la compare un fleuve imptueux qui, lorsqu'il dborde, inonde les plaines, renverse les
arbres et les difices, enlve les terres d'un ct et les emporte vers un autre : tout fuit devant ses ravages,

LIBERTE

CD

AMERIQUE
DU SUD

1987

ROUSSEAU

LIBERTE

ES

INDE

1996

HOBBES

LIBERTE

ES

ANTILLESGUYANE

1997

ALAIN

LIBERTE

POITIERS

1982

SPINOZA

tout cde sa fureur; rien ny peut mettre obstacle. Cependant, et quelque redoutable qu'il soit, les
hommes ne laissent pas, lorsque l'orage a cess, de chercher pouvoir s'en garantir par des digues, des
chausses et autres travaux: en sorte que, de nouvelles crues survenant, les eaux se trouvent contenues
dans un canal, et ne puissent plus se rpandre avec autant de libert et causer d'aussi grands ravages. Il en
est de mme de la fortune, qui montre surtout son pouvoir l o aucune rsistance n'a t prpare, et
porte ses fureurs l o elle sait qu'il n'y a point d'obstacle dispos pour l'arrter.
Tout animal a des ides puisqu'il a des sens, il combine mme ses ides jusqu' un certain point, et
l'homme ne diffre cet gard de la bte que du plus au moins. Quelques philosophes ont mme avanc
qu'il y a plus de diffrence de tel homme tel homme que de tel homme telle bte ; ce n'est donc pas
tant l'entendement qui fait parmi les animaux la distinction spcifique de l'homme que sa qualit d'agent
libre. La nature commande tout animal, et la bte obit. L'homme prouve la mme impression, mais il
se reconnat libre d'acquiescer, ou de rsister ; et c'est surtout dans la conscience de cette libert que se
montre la spiritualit de son me : car la physique explique en quelque manire le mcanisme des sens et
la formation des ides ; mais dans la puissance de vouloir ou plutt de choisir, et dans le sentiment de
cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n'explique rien par les lois de la
mcanique.
Communment on tient que la libert consiste pouvoir faire impunment tout ce que bon nous semble
et que la servitude est une restriction de cette libert. Mais on le prend fort mal de ce biais-l ; car, ce
compte, il n'y aurait personne libre dans la Rpublique, vu que les tats doivent maintenir la paix du
genre humain par l'autorit souveraine, qui tient la bride la volont des personnes prives. Voici quel est
mon raisonnement sur cette matire: [...] je dis que la libert n'est autre chose que l'absence de tous les
empchements qui s'opposent quelque mouvement ; ainsi l'eau qui est enferme dans un vase n'est pas
libre, cause que le vase l'empche de se rpandre et, lorsqu'il se rompt, elle recouvre sa libert. Et de
cette sorte une personne jouit de plus ou de moins de libert, suivant l'espace qu'on lui donne ; comme
dans une prison troite, la captivit est bien plus dure qu'en un lieu vaste o les coudes sont plus
franches.
Il y a l'avenir qui se fait et l'avenir qu'on fait. Lavenir rel se compose des deux. Au sujet de l'avenir
qui se fait, comme orage ou clipse, il ne sert rien d'esprer, il faut savoir, et observer avec des yeux
secs. Comme on essuie les verres de la lunette, ainsi il faut essuyer la bue des passions sur les yeux.
J'entends bien. Les choses du ciel, que nous ne modifions jamais, nous ont appris la rsignation et l'esprit
gomtre qui sont une bonne partie de la sagesse. Mais dans les choses terrestres, que de changements
par l'homme industrieux ! Le feu, le bl, le navire, le chien dress, le cheval dompt, voil des uvres
que l'homme n'aurait point faites si la science avait tu l'esprance.
Surtout dans l'ordre humain lui-mme, o la confiance fait partie des faits, je compte trs mal si je ne
compte point ma propre confiance. Si je crois que je vais tomber, je tombe ; si je crois que je ne puis rien,
je ne puis rien. Si je crois que mon esprance me trompe, elle me trompe. Attention l. Je fais le beau
temps et l'orage; en moi d'abord ; autour de moi aussi, dans le monde des hommes. Car le dsespoir, et
l'espoir aussi, vont de l'un l'autre plus vite que ne changent les nuages.
On pense que lesclave est celui qui agit par commandement et lhomme libre celui qui agit selon son

bon plaisir. Cela cependant nest pas absolument vrai, car en ralit tre captif de son plaisir et incapable
de rien voir ni faire qui nous soit vraiment utile, cest le pire esclavage, et la libert nest qu celui qui
de son entier consentement vit sous la seule conduite de la Raison. Quant laction par commandement,
cest--dire lobissance, elle te bien en quelque manire la libert, elle ne fait cependant pas sur-lechamp un esclave, cest la raison dterminante de laction qui le fait. Si la fin de laction nest pas
lutilit de lagent lui-mme, mais de celui qui la commande, alors lagent est un esclave, inutile luimme ; au contraire, dans un tat et sous un commandement pour lesquels la loi suprme est le salut de
tout le peuple, non de celui qui commande, celui qui obit en tout au souverain (1) ne doit pas tre dit un
esclave inutile lui-mme, mais un sujet. Ainsi cet tat est le plus libre, dont les lois sont fondes en
droite Raison, car dans cet tat chacun, ds quil le veut, peut tre libre, cest--dire vivre de son entier
consentement sous la conduite de la Raison.
LIBERTE

BURKINAFASSO

1992

HOBBES

LIBERTE

CD

DIJON

1978

NIETZSCHE

LIBERTE

F11

SUJET
NATIONAL

1985

ROUSSEAU

(1) souverain : la puissance souveraine, quelle quelle soit, collective ou individuelle.

D'aprs le sens propre (et gnralement reu) du mot, un homme libre est "celui qui, s'agissant des
choses que sa force et son intelligence lui permettent d'accomplir, n'est pas empch de faire celles qu'il a
la volont de faire". Quand au contraire les mots de "libre" et de "libert" sont appliqus autre chose
que des "corps", c'est un abus de langage. En effet, ce qui n'est pas susceptible de mouvement n'est pas
susceptible de se heurter un obstacle. Donc, quand on dit, par exemple: la route est libre, on n'voque
pas par l une libert qui appartiendrait la route, mais celle des gens qui y passent sans se trouver
arrts. Et quand on parle d'un libre don, on n'entend pas parler d'une libert que possderait le don luimme, mais de celle du donateur, qui n'tait pas tenu de le donner par l'effet d'une loi ou d'une
convention. De mme, quand on "parle librement", il ne s'agit pas de la libert de la voix, ou de
l'locution, mais de celle de l'homme qu'aucune loi n'a oblig parler autrement qu'il n'a fait. Enfin, de
l'usage de l'expression "libre volont", on ne saurait infrer aucune libert de la volont, du dsir, ou de
l'inclination, mais seulement de la libert de l'homme, qui consiste en ce qu'il ne se trouve pas arrt
quand il fait ce quoi le portent sa volont, son dsir, ou son inclination.
En contemplant une chute d'eau, nous croyons voir dans les innombrables ondulations, serpentements,
brisements des vagues, libert de la volont et caprice ; mais tout est ncessit, chaque mouvement peut
se calculer mathmatiquement. Il en est de mme pour les actions humaines ; on devrait pouvoir calculer
d'avance chaque action, si l'on tait omniscient, et de mme chaque progrs de la connaissance, chaque
erreur, chaque mchancet. L'homme agissant lui-mme est, il est vrai, dans l'illusion du libre arbitre ; si
un instant la roue du monde s'arrtait et qu'il y et l une intelligence calculatrice omnisciente pour
mettre profit cette pause, elle pourrait continuer calculer l'avenir de chaque tre jusqu'aux temps les
plus loigns et marquer chaque trace o cette roue passera dsormais. L'illusion sur soi-mme de
l'homme agissant, la conviction de son libre arbitre, appartient galement ce mcanisme, qui est objet
de calcul.
Renoncer sa libert, c'est renoncer sa qualit d'homme, aux droits de l'humanit, mme ses
devoirs. Il n'y a nul ddommagement possible pour quiconque renonce tout. Une telle renonciation est
incompatible avec la nature de l'homme ; et c'est ter toute moralit ses actions que d'ter toute libert

sa volont. Enfin, c'est une "convention" vaine et contradictoire de stipuler d'une part une "autorit"
absolue et de l'autre une "obissance" sans bornes. N'est-il pas clair qu'on n'est engag rien envers celui
dont on a droit de tout exiger, et cette seule condition, sans quivalent, sans change, n'entrane-t-elle pas
la nullit de l'acte? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu'il a m'appartient, et
que son droit tant le mien, ce droit de moi contre moi-mme est un mot qui n'a aucun sens?

LIBERTE

MAROC

1989

SARTRE

LIBERTE

CD

ORLEANSTOURS

1977

DESCARTES

LIBERTE

D'

SUJET
NATIONAL

1985

EPICTETE

Questions..
1) A partir d'une analyse des articulations logiques du texte, dgagez l'ide directrice.
2) Expliquez les termes de convention, d'autorit, d'obissance.
3) C'est ter toute moralit ses actions que d'ter toute libert sa volont. Expliquez cette
affirmation.
4) Ne peut-on toutefois sacrifier sa propre libert ? Dites si cela est possible, et si oui, au profit de quoi.
Il faut prciser contre le sens commun que la formule tre libre ne signifie pas obtenir ce qu'on a
voulu , mais se dterminer vouloir (au sens large de choisir) par soi-mme . Autrement dit, le
succs n'importe aucunement la libert. La discussion qui oppose le sens commun aux philosophes
vient ici d'un malentendu : le concept empirique et populaire de libert , produit de circonstances
historiques, politiques et morales, quivaut facult d'obtenir les fins choisies . Le concept technique
et philosophique de libert, le seul que nous considrions ici, signifie seulement: autonomie du choix. Il
faut cependant noter que le choix tant identique au faire suppose, pour se distinguer du rve et du
souhait, un commencement de ralisation. Ainsi ne dirons-nous pas qu'un captif est toujours libre de
sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu'il est toujours libre de souhaiter l'largissement, ce
qui serait une lapalissade sans porte, mais qu'il est toujours libre de chercher s'vader (ou se faire
librer) - c'est--dire que quelle que soit sa condition, il peut projeter son vasion et s'apprendre luimme la valeur de son projet par un dbut d'action.
Je ne remarque en nous qu'une seule chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer,
savoir l'usage de notre libre arbitre, et l'empire que nous avons sur nos volonts ; car il n'y a que les
seules actions qui dpendent de ce libre arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison tre lous ou
blms ; et il nous rend en quelque faon semblables Dieu en nous faisant matres de nous-mmes,
pourvu que nous ne perdions point par lchet les droits qu'il nous donne.
Ainsi je crois que la vraie gnrosit qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut
lgitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu'il connat qu'il n'y a rien qui vritablement lui
appartienne que cette libre disposition de ses volonts, ni pourquoi il doit tre lou ou blm sinon pour
ce qu'il en use bien ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-mme une ferme et constante rsolution d'en
bien user, c'est--dire de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses
qu'il jugera tre les meilleures ; ce qui est suivre parfaitement la vertu.
Est libre l'homme qui ne rencontre pas d'obstacles et qui a tout sa disposition comme il veut.
L'homme qui peut tre arrt, contraint, entrav ou jet malgr lui dans quelque entreprise est un esclave.
Mais quel est celui qui ne rencontre pas d'obstacles ? C'est celui qui ne dsire rien qui lui soit tranger. Et
qu'est-ce qui nous est tranger ? C'est ce qu'il ne dpend pas de nous d'avoir ou de ne pas avoir, ni d'avoir

LIBERTE

SPORTETUDES

1996

EPICTETE

LIBERTE

F12

SUJET
NATIONAL

1994

picure

avec telle qualit dans telles conditions. Ainsi le corps nous est-il tranger, trangres ses parties,
trangre notre fortune ; si tu t'attaches l'une de ces choses comme ton propre, tu subiras le chtiment
que mrite celui qui convoite des choses trangres. Telle est la route qui conduit la libert, le seul
moyen de nous affranchir de l'esclavage. (Session de septembre)
- Eh quoi ! La libert est-elle absence de la raison ?
- Dieu ne plaise ! Folie et libert ne vont pas ensemble.
- Mais je veux que tout arrive suivant mon ide, quelle que soit cette ide.
- Tu es fou, tu draisonnes. Ne sais-tu pas que la libert est une belle chose, une chose prcieuse ? Or,
vouloir au petit bonheur que se produise ce qui au petit bonheur m'est venu l'ide risque non seulement
de n'tre pas beau, mais d'tre mme tout ce qu'il y a de plus laid. Voyons, que faisons-nous s'il s'agit
d'crire ? Est-ce que je me propose d'crire ma volont le nom de Dion ? Non, mais on m'apprend
vouloir l'crire comme il doit l'tre (...) Sinon, il serait absolument inutile d'apprendre n'importe quoi, si
chacun pouvait accommoder ses connaissances sa volont. Et ce serait uniquement dans le domaine le
plus grave et le plus important, celui de la libert, qu'il me sera permis de vouloir au petit bonheur ?
Nullement, mais s'instruire consiste prcisment apprendre vouloir chaque chose comme elle arrive.
(Session doctobre)
Ainsi, nous considrons l'autosuffisance comme un grand bien : non pour nous satisfaire une
obsession gratuite de frugalit, mais pour que le minimum, au cas o la profusion ferait dfaut, nous
satisfasse. Car nous sommes intimement convaincus qu'on trouve d'autant plus d'agrments l'abondance
qu'on y est moins attach, et que si tout ce qui est naturel est plutt facile se procurer, ne l'est pas ce qui
est vain. Les nourritures savoureusement simples vous rgalent aussi bien qu'un ordinaire fastueux, sitt
radique * toute la douleur du manque : galette d'orge et eau dispensent un plaisir extrme, ds lors
qu'en manque on les porte sa bouche. L'accoutumance des rgimes simples et sans faste est un facteur
de sant, pousse l'tre humain au dynamisme dans les activits ncessaires de la vie, nous rend plus aptes
apprcier, l'occasion, les repas luxueux et, face au sort, nous immunise contre l'inquitude.
* radiquer: faire disparatre une maladie, un mal.

LIBERTE

ES

AMERIQUE
DU SUD

1996

SPINOZA

QUESTIONS
1. Donnez l'ide gnrale du texte et la structure de son argumentation.
2. Expliquez les expressions:
- Ainsi, nous considrons l'autosuffisance comme un grand bien .
- L'accoutumance des rgimes simples... nous immunise contre l'inquitude .
3. Peut-on, aujourd'hui, aspirer devenir sage comme le propose picure ?
Les sujets doivent excuter les ordres reus et ne reconnatre d'autre droit que celui tabli par les
proclamations de la souveraine Puissance (1). Peut-tre va-t-on prtendre qu'ainsi nous faisons des sujets
des esclaves, car une opinion vulgairement rpandue nomme esclave celui qui agit sur l'ordre d'un autre,
et homme libre celui qui se conduit comme il le veut. Cette manire de voir n'est pas tout fait conforme
la vrit. En fait, l'individu entran par une concupiscence (2) personnelle au point de ne plus rien voir

ni faire de ce qu'exige son intrt authentique, est soumis au pire des esclavages.
Au contraire, on devra proclamer libre l'individu qui choisit volontairement de guider sa vie sur la raison.
Quant la conduite dclenche par un commandement, il faut considrer avant tout, cet gard, la
signification particulire de l'action. supposer que la fin de l'action serve l'intrt non de l'agent, mais
de celui qui commande l'action, celui qui l'accomplit n'est en effet qu'un esclave, hors d'tat de raliser
son intrt propre. Toutefois dans toute libre Rpublique et dans tout tat o n'est point pris pour loi
suprme le salut de la personne qui donne les ordres, mais celui du peuple entier, l'individu docile la
souveraine Puissance ne doit pas tre qualifi d'esclave hors d'tat de raliser son intrt propre.
(Session de novembre)

LIBERTE

LIBERTE

F 11

SUJET
NATIONAL

AMERIQUE
DU NORD

1982

1985

ROUSSEAU

SPINOZA

1. Lautorit politique
2. Le dsir
Il ny a point de libert sans lois, ni o quelquun est au-dessus des lois : dans ltat mme de nature
lhomme nest libre qu la faveur de la loi naturelle qui commande tous. Un peuple libre obit, mais il
ne sert pas ; il a des chefs et non pas des matres ; il obit aux lois, mais il nobit quaux lois et cest par
la force des lois quil nobit pas aux hommes. Toutes les barrires quon donne dans les Rpubliques au
pouvoir des magistrats ne sont tablies que pour garantir de leurs atteintes lenceinte sacre des lois ; ils
en sont les ministres non les arbitres, ils doivent les garder non les enfreindre. Un peuple est libre,
quelque forme quait son gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point lhomme mais
lorgane de la loi. En un mot, la libert suit toujours le sort des lois, elle rgne ou prit avec elles ; je ne
sache rien de plus certain. (Session de septembre)
Questions :
1) Dgagez de faon prcise lide essentielle de ce texte et son argumentation.
2) Expliquez les expressions suivantes de Rousseau : Dans ltat mme de nature lhomme nest libre
qu la faveur de la loi naturelle qui commande tous. Il ny a point de libert sans lois, ni o
quelquun est au-dessus des lois.
3) Expliquez brivement pourquoi la libert politique est une condition ncessaire de la libert et
demandez-vous (en essayant de formu1er une rponse personnelle) si elle est suffisante.
... Je ne vois pas par quelle raison vous voulez me persuader que le fortuit et le ncessaire ne s'opposent
pas l'un l'autre. Sitt que je perois que les trois angles d'un triangle sont ncessairement gaux deux
droits, je nie que ce soit par hasard. Semblablement, ds que j'aperois que la chaleur est un effet
ncessaire au feu, je nie que cela arrive au hasard. Que le ncessaire et le libre s'opposent l'un l'autre,
cela n'est pas moins absurde et me parat contraire la raison ; personne en effet ne peut nier que Dieu ne
se connaisse et ne connaisse toutes choses librement, et cependant tous conviennent que Dieu se connat
lui-mme ncessairement. A mon sens, vous ne faites pas de diffrence entre la contrainte ou encore la
force extrieure, d'une part, et la ncessit, d'autre part. Qu'un homme veuille vivre, aimer, etc., ce n'est
pas l l'effet d'une contrainte et c'est cependant ncessaire, encore plus que Dieu veuille tre, connatre et
agir.

LIBERTE

AMERIQUE
DU SUD

1978

ROUSSEAU

LIBERTE

POLYNESIE

1983

KANT

LIBERTE

GROUPE 3

1983

KANT

II ny a point de libert sans lois, ni o quelquun est au-dessus des lois : dans ltat mme de nature,
lhomme nest libre qu la faveur de la loi naturelle, qui commande tous. Un peuple libre obit, mais il
ne sert pas ; il a des chefs, et non pas des matres ; il obit aux lois, mais il nobit quaux lois ; et cest
par la force des lois quil n'obit pas aux hommes. Toutes les barrires quon donne dans les Rpubliques
au pouvoir des magistrats ne sont tablies que pour garantir de leurs atteintes lenceinte sacre des lois.
Ils en sont les ministres, non les arbitres ; ils doivent les garder non les enfreindre. Un peuple est libre
quelque forme quait son Gouvernement, quand, dans celui qui le gouverne il ne voit, point lhomme,
mais lorgane de la Loi. En un mot, la libert suit toujours le sort des lois, elle rgne ou prit avec elles ;
je ne sache rien de plus certain.
Toute mauvaise action, quand on en recherche lorigine rationnelle, doit tre considre comme si
lhomme y tait arriv directement, de ltat dinnocence, car quelle quait t sa conduite antrieure et
quelles que soient aussi les causes naturelles ayant agi sur lui, quelles se trouvent en lui ou hors de lui,
peu importe, son action est cependant libre et nullement dtermine par une quelconque de ces causes ;
elle peut donc et doit toujours tre juge comme un usage originel de son libre arbitre. Il aurait d ne pas
laccomplir quelles quaient t les circonstances temporelles et les connexions dans lesquelles il a pu se
trouver ; car aucune cause du monde ne fera quil cesse dtre un tre agissant librement. On dit, il est
vrai, avec raison quon impute galement lhomme les consquences qui rsultent de ses actions
passes accomplies librement, mais contrairement la loi ; cependant on veut dire simplement par l que
lon na pas besoin davoir recours ce subterfuge et de rechercher si ces consquences sont libres ou
non parce que dj dans laction reconnue libre qui en tait la cause, il y a une raison suffisante pour
limputation.
Questions :
1. Dgagez lide centrale du texte.
2. Vous expliquerez :
tat dinnocence,
usage originel de son libre arbitre,
dans le contexte.
3. Comment comprenez-vous cette phrase : il aurait d ne pas laccomplir quelles quaient t les
circonstances temporelles et les connexions dans lesquelles il a pu se trouver ?
4. Sommes-nous toujours responsables de nos actes ?
La paresse et la lchet sont les causes qui expliquent quun grand nombre dhommes, aprs que la
nature les a affranchis dune direction trangre, restent cependant volontiers, leur vie durant, mineurs, et
quil soit si facile dautres de se poser en tuteurs des premiers. Il est ais dtre mineur ! Si jai un livre
qui me tient lieu dentendement, un directeur qui me tient lieu de conscience (1), un mdecin qui me
dicte mon rgime..., je nai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-mme. Je nai pas besoin de
penser, pourvu que je puisse payer. Que la grande majorit des hommes tienne aussi pour dangereux ce
pas en avant vers la majorit, outre que cest une chose pnible, cest ce quoi semploient les tuteurs
qui, trs aimablement, ont pris sur eux dexercer une haute direction sur lhumanit. Aprs avoir rendu

sot leur btail, ils lui montrent le danger qui le menace, sil saventure seul. Or, ce danger nest pas si
grand ; les hommes apprendraient bien, aprs quelques chutes, marcher.

LIBERTE

CD

AIX1981
MARSEILLE

DESCARTES

LIBERTE

GROUPE 1B 1989

BERGSON

(1) Un directeur de conscience est quelquun auquel on a recours pour quil vous dicte votre conduite
morale et religieuse.
Questions :
1. tudiez les articulations du texte.
2. Expliquez les termes mineur et majorit . A quelles conditions selon Kant un individu devient-il
majeur ?
3. La scurit est-elle lie la dpendance, et la libert au risque ?
Il ne me semble point que ce soit une fiction, mais une vrit, qui ne doit point tre nie de personne,
quil ny a rien qui soit entirement en notre pouvoir que nos penses ; au moins en prenant le mot de
pense comme je fais, pour toutes les oprations de lme, en sorte que non seulement les mditations et
les volonts, mais mme les fonctions de voir, dour, de se dterminer un mouvement plutt qu un
autre, etc., en tant quelles dpendent delle sont des penses. Et il ny a rien du tout que les choses qui
sont comprises sous ce mot, quon attribue proprement lhomme en langue de philosophe : car, pour les
fonctions qui appartiennent au corps seul, on dit quelles se font dans lhomme, et non pas par lhomme.
Outre que par le mot entirement, et par ce qui suit, savoir que, lorsque nous avons fait notre mieux
touchant les choses extrieures, tout ce qui manque de nous russir est au regard de nous absolument
impossible, je tmoigne assez que je nai point voulu dire, pour cela, que les choses extrieures ne fussent
point du tout en notre pouvoir.
On dit couramment que l'individu a droit toute libert qui ne lse pas la libert d'autrui. Mais l'octroi
d'une libert nouvelle, qui aurait pour consquence un empitement de toutes les liberts les unes sur les
autres dans la socit actuelle, pourrait produire l'effet contraire dans une socit dont cette rforme
aurait modifi les sentiments et les murs. De sorte qu'il est souvent impossible de dire a priori quelle est
la dose de libert qu'on peut concder l'individu sans dommage pour la libert de ses semblables :
quand la quantit change, ce n'est plus la mme qualit. D'autre part, l'galit ne s'obtient gure qu'aux
dpens de la libert, de sorte qu'il faudrait commencer par se demander quelle est celle des deux qui est
prfrable l'autre. Mais cette question ne comporte aucune rponse gnrale ; car le sacrifice de telle ou
telle libert, s'il est librement consenti par l'ensemble des citoyens, est encore de la libert ; et surtout la
libert qui reste pourra tre d'une qualit suprieure si la rforme accomplie dans le sens de l'galit a
donn une socit o l'on respire mieux, o l'on prouve plus de joie agir.
Questions:
1) Dgagez les ides principales du texte et leur enchanement.
2) Expliquez:
- quand la quantit change, ce n'est plus la mme qualit ;
- le sacrifice de telle ou telle libert, s'il est librement consenti par l'ensemble des citoyens, est encore
de la libert .

LIBERTE

DIJON

1977

3) Essai personnel : La libert est-elle une somme de liberts?

MONTESQUIE Il n'est pas vrai qu'un homme libre puisse se vendre. La vente suppose un prix : l'esclave se vendant,
U
tous ses biens entreraient dans la proprit du matre ; le matre ne donnerait donc rien, et l'esclave ne
recevrait rien. Il aurait un pcule, dira-t-on ; mais le pcule est accessoire (1) la personne. S'il n'est pas
permis de se tuer, parce qu'on se drobe sa patrie, il n'est pas plus permis de se vendre. La libert de
chaque citoyen est une partie de la libert publique. Cette qualit, dans l'tat populaire, est mme une
partie de la souverainet. Vendre sa qualit de citoyen est un acte d'une telle extravagance, qu'on ne peut
pas la supposer dans un homme. Si la libert a un prix pour celui qui l'achte, elle est sans prix pour celui
qui la vend. La loi civile, qui a permis aux hommes le partage des biens, n'a pu mettre au nombre des
biens une partie des hommes qui devaient faire ce partage. La loi civile, qui restitue (2) sur les contrats
qui contiennent quelque lsion, ne peut s'empcher de restituer contre un accord qui contient la lsion la
plus norme de toutes.

LIBERTE

TOULOUSE

1984

MERLEAUPONTY

LIBERTE

AMIENS

1981

SPINOZA

(1) accessoires : dans tout dictionnaire, on peut lire ceci :

- accession : l'accession est un mode d'acquisition de la proprit rsultant de l'union d'une chose
accessoire une chose principale.
(2) remettre une personne dans l'tat o elle tait avant un jugement.
Il est vrai que nous demeurons libres d'accepter et de refuser la vie; en l'acceptant nous assumons les
situations de fait, - notre corps, notre visage, nos manires d'tre - nous prenons nos responsabilits, nous
signons un contrat avec le monde et avec les hommes. Mais cette libert, qui est la condition de toute
moralit, fonde en mme temps un immoralisme absolu, puisqu'elle reste entire, en moi comme en
autrui, aprs chaque faute, et qu'elle fait de nous des tres neufs chaque instant. Quelle conduite, quelles
relations pourraient donc tre prfrables pour des liberts que rien ne peut mettre en danger? Qu'on
insiste sur le conditionnement de notre existence ou au contraire sur notre absolue libert, il n'y a pas de
valeur intrinsque et objective de nos actions, dans le premier cas parce qu'il n'y a pas de degrs dans
l'absurde et qu'aucune conduite ne peut nous sauver du gchis, dans le second cas, parce qu'il n'y a pas de
degrs dans la libert et qu'aucune conduite ne peut perdre personne. (Session de septembre)
Nul ne saurait, sans menacer le droit de la souveraine Puissance (1), accomplir une action quelconque
contre le pouvoir de celle-ci ; mais les exigences de la vie en une socit organise ninterdisent
personne de penser, de juger et, par suite, de sexprimer spontanment. A condition que chacun se
contente dexprimer ou denseigner sa pense en ne faisant appel quaux ressources du raisonnement et
sabstienne de chercher appui sur la ruse, la colre, la haine ; enfin, condition quil ne se flatte pas
dintroduire la moindre mesure dans ltat, sous lunique garantie de son propre vouloir. Par exemple,
admettons quun sujet ait montr en quoi une loi est draisonnable et quil souhaite la voir abroger. Sil
prend soin, en mme temps, de soumettre son opinion au jugement de la souveraine Puissance (car celleci est seule en position de faire ou dabroger les lois), sil sabstient en mme temps de toute
manifestation active dopposition la loi en question, il est titre dexcellent citoyen digne en tout
point de la reconnaissance de la Communaut. Au contraire, si son intervention ne vise qu accuser les
pouvoirs publics dinjustice et les dsigner aux passions de la foule, puis, sil sefforce de faire abroger

la loi de toute manire, ce sujet est manifestement un perturbateur et un rebelle.

LIBERTE

POLYNESIE

1981

SPINOZA

LIBERTE

F12

SUJET
NATIONAL

1995

SPINOZA

LIBERTE

NANTES

1981

SAINT
THOMAS

(1) : Pouvoir politique.

Vouloir tout rgler par des lois, cest irriter les vices plutt que les corriger. Ce que lon ne peut prohiber,
il faut ncessairement le permettre, en dpit du dommage qui souvent peut en rsulter. Quels ne sont pas
les maux ayant leur origine dans le luxe, lenvie, lavidit, livrognerie et autres passions semblables ?
On les supporte cependant parce quon ne peut les prohiber par le pouvoir des lois et bien que ce soient
rellement des vices ; encore bien plus la libert du jugement, qui est en ralit une vertu, doit-elle tre
admise et ne peut-elle tre comprime. Ajoutons quelle nengendre pas dinconvnients que lautorit
des magistrats ne puisse viter ; pour ne rien dire ici de la ncessit premire de cette libert pour
lavancement des sciences et des arts ; car les sciences et les arts ne peuvent tre cultivs avec un heureux
succs que par ceux dont le jugement est libre et entirement affranchi.
On pense que l'esclave est celui qui agit par commandement et l'homme libre celui qui agit selon son
bon plaisir. Cela cependant n'est pas absolument vrai, car en ralit tre captif de son plaisir et incapable
de rien voir ni faire qui nous soit vraiment utile, c'est le pire esclavage et la libert n'est qu' celui qui, de
son entier consentement, vit sous la seule conduite de la Raison. Quant l'action par commandement,
c'est--dire l'obissance, elle te bien en quelque manire la libert, elle ne fait cependant pas sur-lechamp un esclave, c'est la raison dterminante de l'action qui le fait. Si la fin de l'action n'est pas l'utilit
de l'agent lui-mme, mais de celui qui la commande, alors l'agent est un esclave, inutile lui-mme ; au
contraire, dans un tat et sous un commandement pour lesquels la loi suprme est le salut de tout le
peuple, non de celui qui commande, celui qui obit en tout au souverain ne doit pas tre dit un esclave,
inutile en tout lui-mme, mais un sujet. Ainsi, cet tat est le plus libre, dont les lois sont fondes en
droite Raison, car dans cet tat, chacun, ds qu'il le veut, peut tre libre, c'est--dire vivre de son entier
consentement sous la conduite de la Raison.
OUESTIONS
1. Dgagez l'ide directrice et les articulations de ce texte.
2. Expliquez:
a) tre captif de son plaisir (...) est le pire esclavage ;
b) vit sous la seule conduite de la Raison ;
c) esclave , sujet .
3. Obir aux lois, est-ce tre libre ?
Lhomme est libre : sans quoi conseils, exhortations, prceptes, interdictions, rcompenses et
chtiments seraient vains. Pour mettre en vidence cette libert, on doit remarquer que certains tres
agissent sans discernement, comme la pierre qui tombe, et il en est ainsi de tous les tres privs du
pouvoir de connatre. Dautres, comme les animaux, agissent par un discernement, mais qui nest pas
libre. En voyant le loup, la brebis juge bon de fuir, mais par un discernement naturel et non libre, car ce
discernement est lexpression dun instinct naturel et non dune opration synthtique. Il en va de mme
pour tout discernement chez les animaux.

LIBERTE

Espagne

1989

SAINT
THOMAS

LIBERTE

ETRANGER
Groupe1

1995

HEGEL

LIBERTE

GRENOBLE

1977

MERLEAUPONTY

Mais lhomme agit par jugement, car cest par le pouvoir de connatre quil estime devoir fuir ou
poursuivre une chose. Et comme un tel jugement nest pas leffet dun instinct naturel, mais un acte de
synthse qui procde de la raison, lhomme agit par un jugement libre qui le rend capable de diversifier
son action. En effet, lgard de ce qui est contingent, la raison peut faire des choix opposs... Or les
actions particulires sont contingentes, et le jugement rationnel peut les apprcier diversement et nest
pas limit un seul point de vue. Par consquent, il est ncessaire que lhomme soit dou de libert, du
fait mme quil est dou de raison.
L'homme est libre ; sans quoi conseils, exhortations, prceptes, interdictions, rcompenses et
chtiments seraient vains. Pour mettre en vidence cette libert, il faut remarquer que certains tres
agissent sans jugement, comme par exemple la pierre qui tombe ; il en est ainsi de tous les tres privs du
pouvoir de connatre. D'autres agissent d'aprs une apprciation, mais qui n'est pas libre ; par exemple les
animaux ; en voyant le loup, la brebis saisit par un discernement naturel, mais non libre, qu'il faut fuir ;
en effet ce discernement est l'expression d'un instinct naturel... Il en est de mme pour tout discernement
chez les animaux. Mais l'homme agit par jugement, car c'est par le pouvoir de connatre qu'il estime
devoir fuir ou poursuivre une chose. Et puisqu'un tel jugement n'est pas l'effet d'un instinct naturel, mais
un acte de synthse qui procde de la raison, l'homme agit par un jugement libre qui le rend capable de
diversifier son action. En effet, l'gard de ce qui est contingent, la raison peut faire des choix opposs.
Or les actions particulires sont en un sens contingentes, aussi le jugement rationnel peut les apprcier
diversement et n'est pas dtermin par un point de vue unique. Par consquent il est ncessaire que
l'homme soit dou du libre arbitre, du fait mme qu'il est dou de raison.
Dans le domaine spirituel, l'homme recherche la satisfaction et la libert dans le vouloir et le savoir, dans
les connaissances et les actions. L'ignorant n'est pas libre, parce qu'il se trouve en prsence d'un monde
qui est au-dessus et en dehors de lui, dont il dpend, sans que ce monde tranger soit son uvre et qu'il
s'y sente comme chez lui. La recherche du savoir, l'aspiration la connaissance, depuis le degr le plus
bas jusqu'au niveau le plus lev, n'ont pour source que ce besoin irrsistible de sortir de cet tat de nonlibert, pour s'approprier le monde par la reprsentation et la pense. D'autre part, la libert dans l'action
consiste se conformer la raison qui exige que la volont devienne ralit. Cette ralisation de la
volont, conformment aux exigences de la raison, s'effectue dans l'tat. Dans un tat organis
conformment aux exigences de la raison, toutes les lois et institutions ne sont que des ralisations de la
volont, d'aprs ses dterminations les plus essentielles. Lorsqu'il en est ainsi, la raison individuelle ne
trouve dans ces institutions que la ralisation de sa propre essence, et lorsqu'elle obit ces lois, elle
n'obit en dfinitive qu' elle-mme. On confond souvent la libert avec l'arbitraire; mais l'arbitraire n'est
qu'une libert irrationnelle, les choix et les dcisions qu'il provoque tant dicts, non par la volont
raisonnable, mais par des impulsions accidentelles, par des mobiles sensibles extrieurs.
On a remarqu avec profondeur que la douleur et la fatigue ne peuvent jamais tre considres comme
des causes qui "agissent" sur ma libert, et que, si j'prouve de la douleur ou de la fatigue un moment
donn, elles ne viennent pas du dehors, elles ont toujours un sens, elles expriment une attitude l'gard
du monde. La douleur me fait cder et dire ce que j'aurais d taire, la fatigue me fait interrompre mon
voyage, nous connaissons tous ce moment o nous dcidons de ne plus supporter la douleur ou la fatigue

LIBERTE

CAEN

1977

HOBBES

LIBERTE

SUJET
NATIONAL

1982

SARTRE

et o, instantanment, elles deviennent insupportables en effet. La fatigue n'arrte pas mon compagnon
parce qu'il aime son corps moite, la brlure de la route et du soleil et, enfin, parce qu'il aime se sentir au
milieu des choses, concentrer leur rayonnement, se faire regard pour cette lumire, toucher pour cette
corce. Ma fatigue m'arrte parce que je ne l'aime pas, que j'ai autrement choisi ma manire d'tre au
monde, et que, par exemple, je ne cherche pas tre dans la nature, mais plutt me faire reconnatre par
les autres. Je suis libre l'gard de la fatigue et dans l'exacte mesure o je le suis l'gard de mon treau-monde, libre de poursuivre ma route condition de le transformer.
tant donn qu'il n'existe pas au monde de rpublique o l'on ait tabli suffisamment de rgles pour
prsider toutes les actions et paroles des hommes (car cela serait impossible), il s'ensuit ncessairement
que, dans tous les domaines d'activit que les lois ont pass sous silence, les gens ont la libert de faire ce
que leur propre raison leur indique comme leur tant le plus profitable. Car si nous prenons le mot de
libert en son sens propre de libert corporelle, c'est--dire de n'tre ni enchan ni emprisonn, il serait
tout fait absurde de crier comme ils le font pour obtenir cette libert dont ils jouissent si
manifestement. D'autre part, si nous entendons par libert le fait d'tre soustrait aux lois, il n'est pas
moins absurde de la part des hommes de rclamer comme ils le font cette libert qui permettrait tous les
autres hommes de se rendre matres de leurs vies. Et cependant, aussi absurde que ce soit, c'est bien ce
qu'ils rclament, ne sachant pas que leurs lois sont sans pouvoir pour les protger s'il n'est pas un glaive
entre les mains d'un homme (ou de plusieurs) pour faire excuter ces lois.
Par consquent, la libert des sujets rside seulement dans les choses qu'en rglementant leurs actions le
souverain a passes sous silence, par exemple la libert d'acheter, de vendre, et de conclure d'autres
contrats les uns avec les autres, de choisir leur rsidence, leur genre de nourriture, leur mtier, d'duquer
leurs enfants comme ils le jugent convenable et ainsi de suite.
Dostoevski avait crit : Si Dieu nexistait pas, tout serait permis. Cest l le point de dpart de
lexistentialisme. En effet, tout est permis si Dieu nexiste pas, et par consquent lhomme est dlaiss,
parce quil ne trouve ni en lui ni hors de lui une possibilit de saccrocher. Il ne trouve dabord pas
dexcuses. Si en effet lexistence prcde lessence, on ne pourra jamais expliquer par rfrence une
nature humaine donne et fige ; autrement dit, il ny a pas de dterminisme, lhomme est libre, lhomme
est libert. Si, dautre part, Dieu nexiste pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des
ordres qui lgitimeront notre conduite. Ainsi nous navons ni derrire nous ni devant nous, dans le
domaine lumineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses. Cest
ce que jexprimerai en disant que lhomme est condamn tre libre. Condamn, parce quil ne sest pas
cr lui-mme, et par ailleurs cependant libre, parce quune fois jet dans le monde, il est responsable de
tout ce quil fait. (...)
Lexistentialiste pense donc que lhomme sans aucun appui et sans aucun secours est condamn chaque
instant inventer lhomme. Ponge a dit, dans un trs bel article : Lhomme est lavenir de lhomme.
Cest parfaitement exact. (Session de septembre)
Questions :
1) Dgagez lide centrale et largumentation de ce texte.

LIBERTE

ES

ETRANGER
Groupe 1

1995

SARTRE

LIBERTE

CD

PARIS

1977

MERLEAUPONTY

LIBERTE

SUJET
NATIONAL

1996

SARTRE

2) Que signifient les expressions : nature humaine , tre jet dans le monde , valeurs ,
lhomme est lavenir de lhomme ?
3) Essai : lhomme est-il condamn tre libre ?
[...] Si je suis mobilis dans une guerre, cette guerre est ma guerre, elle est mon image et je la mrite.
Je la mrite d'abord parce que je pouvais toujours m'y soustraire, par le suicide ou la dsertion : ces
possibles ultimes sont ceux qui doivent toujours nous tre prsents lorsqu'il s'agit d'envisager une
situation. Faute de m'y tre soustrait, je l'ai "choisie" ; ce peut tre par veulerie, par lchet devant
l'opinion publique, parce que je prfre certaines valeurs celle du refus mme de faire la guerre
(l'estime de mes proches, l'honneur de la famille, etc.). De toute faon, il s'agit d'un choix. Ce choix sera
ritr par la suite d'une faon continue jusqu' la fin de la guerre; il faut donc souscrire au mot de J.
Romain* : la guerre, il n'y a pas de victimes innocentes. Si donc j'ai prfr la guerre la mort ou
au dshonneur, tout se passe comme si je portais l'entire responsabilit de cette guerre. Sans doute,
d'autres l'ont dclare et l'on serait tent, peut-tre, de me considrer comme simple complice. Mais cette
notion de complicit n'a qu'un sens juridique ; ici elle ne tient pas ; car elle a dpendu de moi que pour
moi et par moi cette guerre n'existe pas et j'ai dcid qu'elle existe. Il n'y a eu aucune contrainte, car la
contrainte ne saurait avoir aucune prise sur une libert ; je n'ai aucune excuse, car [...] le propre de la
ralit humaine, c'est qu'elle est sans excuse.
* Jules ROMAIN: Les Hommes de bonne volont. Prlude Verdun .
Quelle que soit sa bonne volont, l'homme entreprend d'agir sans pouvoir apprcier exactement le sens
objectif de son action, il se construit une image de l'avenir, qui ne se justifie que par des probabilits, qui
en ralit sollicite l'avenir et sur laquelle donc il peut tre condamn, car l'vnement, lui, n'est pas
quivoque (...). En agissant, il a engag les autres, et de proche en proche le sort de l'humanit. Aller dans
le sens de l'histoire, la recette serait simple si, dans le prsent, le sens de l'histoire tait vident (...).
L'histoire nous offre des lignes de fait qu'il s'agit de prolonger vers l'avenir, mais elle ne fait pas
connatre avec une vidence gomtrique la ligne de faits privilgis qui finalement dessinera notre
prsent lorsqu'il sera accompli. Davantage : certain moment du moins, rien n'est arrt dans les faits, et
c'est justement notre abstention ou notre intervention que l'histoire attend pour prendre forme. "Cela ne
veut pas dit que nous puissions faire n'importe quoi" : il y a des degrs de vraisemblance qui ne sont pas
rien. Mais cela veut dire que, quoi que nous fassions, ce sera dans le risque. Cela ne veut pas dire qu'on
doive hsiter et fuir la dcision, mais cela veut dire qu'elle peut conduire l'homme d'tat la mort.
Tant que l'homme est plong dans la situation historique, il lui arrive de ne mme pas concevoir les
dfauts et les manques d'une organisation politique ou conomique dtermine, non comme on dit
sottement parce qu'il en a "l'habitude", mais parce qu'il la saisit dans sa plnitude d'tre et qu'il ne peut
mme imaginer qu'il puisse en tre autrement. Car il faut ici inverser l'opinion gnrale et convenir de ce
que ce n'est pas la duret d'une situation ou les souffrances qu'elle impose qui sont motifs pour qu'on
conoive un autre tat de choses o il en irait mieux pour tout le monde ; au contraire, c'est partir du
jour o l'on peut concevoir un autre tat de choses qu'une lumire neuve tombe sur nos peines et sur nos
souffrances et que nous dcidons qu'elles sont insupportables. Louvrier de 1830 est capable de se

LIBERTE

AMERIQUE
DU SUD

1985

BERGSON

LIBERTE

CD

RENNES

1977

HEGEL

LIBERTE

AMIENS

1988

SARTRE

rvolter si l'on baisse les salaires, car il conoit facilement une situation o son misrable niveau de vie
serait moins bas cependant que celui qu'on veut lui imposer. Mais il ne se reprsente pas ses souffrances
comme intolrables, il s'en accommode, non par rsignation, mais parce qu'il manque de la culture et de
la rflexion ncessaires pour lui faire concevoir un tat social o ces souffrances n'existeraient pas. Aussi
n'"agit-il" pas. (Session de septembre)
On appelle libert le rapport du moi concret l'acte qu'il accomplit. Ce rapport est indfinissable,
prcisment parce que nous sommes libres. On analyse, en effet, une chose, mais non pas un progrs ; on
dcompose de l'tendue, mais non pas de la dure. Ou bien, si l'on s'obstine analyser quand mme, on
transforme inconsciemment le progrs en chose, et la dure en tendue. Par cela seul qu'on prtend
dcomposer le temps concret, on en droule les moments dans l'espace homogne ; la place du fait
s'accomplissant on met le fait accompli, et comme on a commenc par figer en quelque sorte l'activit du
moi, on voit la spontanit se rsoudre en inertie et la libert en ncessit, - c'est pourquoi toute dfinition
de la libert donnera raison au dterminisme.
On dit volontiers : mon vouloir a t dtermin par ces "mobiles", circonstances, excitations et
impulsions. La formule implique d'emble que je me sois ici comport de faon passive. Mais, en vrit,
mon comportement n'a pas t seulement passif ; il a t actif aussi, et de faon essentielle, car c'est mon
vouloir qui a assum telles circonstances titre de mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. Il n'est ici
aucune place pour la relation de causalit. Les circonstances ne jouent point le rle de causes et mon
vouloir n'est pas l'effet de ces circonstances. La relation causale implique que ce qui est contenu dans la
cause s'ensuive ncessairement. Mais, en tant que rflexion, je puis dpasser toute dtermination pose
par les circonstances. Dans la mesure o l'homme allgue qu'il a t entran par des circonstances, des
excitations, etc. ; il entend par l rejeter, pour ainsi dire, hors de lui-mme sa propre conduite, mais aussi
il se rduit tout simplement l'tat d'essence non-libre ou naturelle, alors que sa conduite, en vrit, est
toujours sienne, non celle d'un autre ni l'effet de quelque chose qui existe hors de lui. Les circonstances
ou mobiles n'ont jamais sur l'homme que le pouvoir qu'il leur accorde lui-mme.
Et comme il faut assumer ncessairement pour changer, le refus romantique de la maladie par le malade
est totalement inefficace. Ainsi y a-t-il du vrai dans la morale qui met la grandeur de l'homme dans
l'acceptation de l'invitable et du destin. Mais elle est incomplte car il ne faut l'assumer que pour la
changer. Il ne s'agit pas d'adopter sa maladie, de s'y installer mais de la vivre selon les normes pour
demeurer homme. Ainsi ma libert est condamnation parce que je ne suis pas libre d'tre ou de n'tre pas
malade et la maladie me vient du dehors : elle n'est pas de moi, elle ne me concerne pas, elle n'est pas ma
faute. Mais comme je suis libre, je suis contraint par ma libert de la faire mienne, de la faire mon
horizon, ma perspective, ma moralit, etc. Je suis perptuellement condamn vouloir ce que je n'ai pas
voulu, ne plus vouloir ce que j'ai voulu, me reconstruire dans l'unit d'une vie en prsence des
destructions que m'inflige l'extrieur (...). Ainsi suis-je sans repos : toujours transform, min, lamin,
ruin du dehors et toujours libre, toujours oblig de reprendre mon compte, de prendre la responsabilit
de ce dont je ne suis pas responsable. Totalement dtermin et totalement libre. Oblig d'assumer ce
dterminisme pour poser au-del des buts de ma libert, de faire de ce dterminisme un engagement de
plus.

LIBERTE

JAPON

1985

ROUSSEAU

LIBERTE

PARIS

1981

KANT

LIBERTE

D'

SUJET
NATIONAL

1987

HENRI
LABORIT

LIBERTE

CD

SUJET
NATIONAL

1994

EPICTETE

Il ne serait pas raisonnable de croire que les peuples se sont d'abord jets entre les bras d'un matre
absolu, sans conditions et sans retour, et que le premier moyen de pourvoir la sret commune, qu'aient
imagin des hommes fiers et indompts a t de se prcipiter dans l'esclavage. En effet pourquoi se sontils donn des suprieurs, si ce n'est pour les dfendre contre l'oppression, et protger leurs biens, leurs
liberts et leurs vies, qui sont, pour ainsi dire les lments constitutifs de leur tre ? Or, dans les relations
d'homme homme, le pis qui puisse arriver l'un, tant de se voir la discrtion de l'autre, n'et-il pas
t contre le bon sens de commencer par se dpouiller entre les mains d'un chef des seules choses, pour la
conservation desquelles ils avaient besoin de son secours ? Quel quivalent et-il pu leur offrir pour la
concession d'un si beau droit ? et s'il et os l'exiger sous prtexte de les dfendre, n'et-il pas aussitt
reu la rponse : "Que nous fera de plus l'ennemi ?" Il est donc incontestable, et c'est la maxime
fondamentale de tout le droit politique, que les peuples se sont donns des chefs pour dfendre leur
libert, et non pour les asservir.
Un des plus grands problmes de lducation est le suivant : comment unir la soumission sous une
contrainte lgale avec la facult de se servir de sa libert ? Car la contrainte est ncessaire ! Mais
comment puis-je cultiver la libert sous la contrainte ? Je dois habituer mon lve tolrer une contrainte
pesant sur sa libert, et en mme temps je dois le conduire lui-mme faire un bon usage de sa libert.
Sans cela tout nest que pur mcanisme et lhomme priv dducation ne sait pas se servir de sa libert. Il
doit de bonne heure sentir linvitable rsistance de la socit, afin dapprendre quil est difficile de se
suffire soi-mme, quil est difficile de se priver et dacqurir, pour tre indpendant.
Il est intressant de chercher comprendre les raisons qui font que les hommes s'attachent avec tant
d'acharnement ce concept de libert. Il faut noter tout d'abord qu'il est scurisant pour l'individu de
penser qu'il peut choisir son destin puisqu'il est libre. Il peut le btir de ses mains. Or, curieusement,
ds qu'il nat au monde, sa scurisation il la cherche au contraire dans l'appartenance aux groupes :
familial, puis professionnel, de classe, de nation, etc., qui ne peuvent que limiter sa prtendue libert
puisque les relations qui vont s'tablir avec les autres individus du groupe se feront suivant un systme
hirarchique de dominance. L'homme libre ne dsire rien tant que d'tre paternalis, protg par le
nombre, l'lu ou l'homme providentiel, l'institution, par des lois qui ne sont tablies que par la structure
sociale de dominance et pour sa protection.
En rsum, la libert, rptons-le, ne se conoit que par l'ignorance de ce qui nous fait agir. Elle ne peut
exister au niveau conscient que dans l'ignorance de ce qui meuble et anime l'inconscient. Mais
l'inconscient lui-mme, qui s'apparente au rve, pourrait faire croire qu'il a dcouvert la libert.
Malheureusement, les lois qui gouvernent le rve et linconscient sont aussi rigides, mais elles ne peuvent
s'exprimer sous la forme du discours logique. Elles expriment la rigueur de la biochimie complexe qui
rgle depuis notre naissance le fonctionnement de notre systme nerveux.
L'isolement est l'tat d'un homme qui n'est pas secouru. Car il n'est pas vrai que l'homme seul soit par l
mme un isol, ni que celui qui est dans la foule ne soit pas un isol. En fait, lorsque nous perdons un
frre, un fils ou un ami, sur qui nous nous reposions, nous nous disons l'abandon et isols, alors que
souvent nous sommes Rome o nous rencontrons une telle foule, o nous habitons avec tant de gens, o
nous avons parfois une multitude d'esclaves. Par dfinition, l'homme isol est un homme priv de secours

LIBERTE

TOULOUSE

1987

MERLEAUPONTY

LIBERTE

CD

TOULOUSE

1994

EPICTETE

LIBERTE

1985

SPINOZA

et expos ceux qui veulent lui faire tort. Aussi, dans un voyage, nous nous disons isols, lorsque nous
tombons sur des brigands ; car ce n'est pas la vue d'un homme qui supprime l'isolement mais celle d'un
homme fidle, consciencieux et bon. [...] Nanmoins, il faut avoir aussi la facult de se suffire soimme et de pouvoir tre seul avec soi-mme. [...] nous devons pouvoir nous entretenir avec nous-mmes,
pouvoir nous passer des autres sans manquer d'occupations, rflchir [...] nos rapports avec le reste du
monde, examiner ce qu'tait auparavant notre attitude par rapport aux vnements et ce qu'elle est
maintenant, quelles sont les choses qui nous accablent encore et les moyens d'y remdier ou de les
supprimer ; et si nous avons des tches accomplir, il faut, en les accomplissant, se conformer la rgle
qui leur est propre. (Session de septembre)
Qu'est-ce donc que la libert ? Natre, c'est la fois natre du monde et natre au monde. Le monde est
dj constitu, mais aussi jamais compltement constitu. Sous le premier rapport, nous sommes
sollicits, sous le second nous sommes ouverts une infinit de possibles. Mais cette analyse est encore
abstraite, car nous existons sous les deux rapports la fois . Il n'y a donc jamais dterminisme et
jamais choix absolu, jamais je ne suis chose et jamais conscience nue. En particulier, mme nos
initiatives, mme les situations que nous avons choisies nous portent, une fois assumes, comme par une
grce d'tat. La gnralit du rle et de la situation vient au secours de la dcision, et, dans cet
change entre la situation et celui qui l'assume, il est impossible de dlimiter la part de la situation et
la part de la libert . On torture un homme pour le faire parler. S'il refuse de donner les noms et les
adresses qu'on veut lui arracher, ce n'est pas par une dcision solitaire et sans appuis ; il se sentait encore
avec ses camarades, et, encore engag dans la lutte commune, il tait comme incapable de parler ; ou
bien, depuis des mois ou des annes, il a affront en pense cette preuve et mis toute sa vie sur elle ; ou
enfin, il veut prouver en la surmontant ce qu'il a toujours pens et dit de la libert. Ces motifs n'annulent
pas la libert, ils font du moins qu'elle ne soit pas sans tais dans l'tre. Ce n'est pas finalement une
conscience nue qui rsiste la douleur, mais le prisonnier avec ses camarades ou avec ceux qu'il aime et
sous le regard de qui il vit, ou enfin la conscience avec sa solitude orgueilleusement voulue, c'est--dire
encore un certain mode du Mit-Sein (1).
(1) Mit-sein : tre avec autrui
L'homme qui n'est sujet aucune entrave est libre, lui qui a toutes choses sous la main, son gr. Mais
celui que l'on peut entraver ou contraindre, qui l'on peut faire obstacle, celui que l'on peut malgr tout
jeter dans quelque difficult, celui-l est esclave. Et quel est l'homme qui est affranchi de toute entrave ?
Celui qui ne dsire rien de ce qui lui est tranger. Et quelles choses sont trangres ? Celles qu'il ne
dpend pas de nous ni d'avoir, ni de n'avoir pas, ni d'avoir avec telles ou telles qualits, ou en telles
conditions. Donc le corps nous est tranger, ses membres nous sont trangers, la fortune nous est
trangre. Si, par consquent, tu t'attaches quelqu'une de ces choses comme un objet personnel, tu
recevras le chtiment que mrite celui qui dsire ce qui lui est tranger. Telle est la route qui conduit la
libert : la seule qui dlivre de l'esclavage.
La libert est une valeur ou une perfection ; par consquent tout ce qui est en l'homme un indice de
faiblesse ne saurait tre rapport sa libert. Ainsi on n'ira pas soutenir que l'homme est libre parce qu'il

peut ne pas exister ou ne pas raisonner. On dira au contraire que l'homme est libre dans la mesure prcise
o il a la puissance d'exister et d'exercer une action conformment aux lois de la nature humaine. En
d'autres termes, plus nous considrons l'homme comme libre, moins nous sommes fonds dire qu'il peut
s'abstenir de raisonner et peut choisir le pire au lieu du meilleur. (Session de septembre)

LIBERTE

NICEAJACCIO

1978

EPICTETE

LIBERTE

CD

PARIS

1985

LEIBNIZ

LIBERTE

CD

PARIS

1987

KANT

Questions:
1) En quoi cette conception de la libert est-elle contraire l'opinion commune?
2) Quelles raisons peuvent justifier les affirmations de Spinoza?
3) Pensez-vous que l'homme qui choisit le pire ne soit jamais libre?
Puisque Ihomme libre est celui qui tout arrive comme il le dsire, me dit un fou, je veux aussi que tout
marrive comme il me plat. Eh ! mon ami, la folie et la libert ne se trouvent jamais ensemble. La
libert est une chose non seulement trs belle, mais trs raisonnable et il ny a rien de plus absurde ni de
plus draisonnable que de former des dsirs tmraires et de vouloir que les choses arrivent comme nous
les avons penses. Quand jai le nom de Dion crire, il faut que je lcrive, non pas comme je veux,
mais tel quil est, sans y changer une seule lettre. Il en est de mme dans tous les arts et dans toutes les
sciences. Et tu veux que, sur la plus grande et la plus importante de toutes les choses, je veux dire la
libert, on voie rgner le caprice et la fantaisie. Non, mon ami : la libert consiste vouloir que les
choses arrivent, non comme il te plat, mais comme elles arrivent.
Les hommes presque de tout temps ont t troubls par un sophisme que les anciens appelaient la
raison paresseuse, parce qu'il allait ne rien faire ou du moins n'avoir soin de rien, et ne suivre que le
penchant des plaisirs prsents. Car, disait-on, Si l'avenir est ncessaire, ce qui doit arriver arrivera quoi
que je puisse faire. Or l'avenir, disait-on, est ncessaire, soit parce que la divinit prvoit tout, et le
prtablit mme, en gouvernant toutes les choses de l'univers ; soit parce que tout arrive ncessairement
par l'enchanement des causes ; soit enfin par la nature mme de la vrit qui est dtermine dans les
nonciations qu'on peut former sur les vnements futurs, comme elle l'est dans toutes les autres
nonciations, puisque l'nonciation doit toujours tre vraie ou fausse en elle-mme, quoique nous ne
connaissions pas toujours ce qui en est. Et toutes ces raisons de dtermination qui paraissent diffrentes,
concourent enfin comme des lignes un mme centre : car il y a une vrit dans l'vnement futur, qui
est prdtermin par les causes, et Dieu l'a prtabli en tablissant ces causes (Session de Septembre)
La libert en tant qu'homme, j'en exprime le principe pour la constitution d'une communaut dans la
formule : personne ne peut me contraindre tre heureux d'une certaine manire (celle dont il conoit le
bien-tre des autres hommes), mais il est permis chacun de chercher le bonheur dans la voie qui lui
semble, lui, tre la bonne, pourvu qu'il ne nuise pas la libert qui peut coexister avec la libert de
chacun selon une loi universelle possible (autrement dit, ce droit d'autrui). - Un gouvernement qui serait
fond sur le principe de la bienveillance envers le peuple, tel celui du pre envers ses enfants, c'est--dire
un gouvernement paternel , o par consquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de
dcider de ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligs de se comporter de manire uniquement
passive, afin d'attendre uniquement du jugement du chef de l'tat la faon dont ils doivent tre heureux,
et uniquement de sa bont qu'il le veuille galement, - un tel gouvernement, dis-je, est le plus grand

LIBERTE

SUJET
NATIONAL

1989

KANT

LIBERTE

CD

ANTILLESGUYANE

1993

ROUSSEAU

LIBERTE

CD

DAKAR

1988

GEORGES
LESCUYER

despotisme que l'on puisse concevoir (constitution qui supprime toute libert des sujets qui, ds lors, ne
possdent plus aucun droit).
J'avoue que je ne puis me faire ces faons de parler dont se servent mme des gens fort sages : Tel
peuple (en train d'laborer sa libert et ses lois) n'est pas mr pour la libert ; les serfs de tel grand
seigneur ne sont pas encore mrs pour la libert ; les hommes, d'une manire gnrale, ne sont pas
encore mrs pour la libert de croyance . Mais dans cette hypothse, la libert n'arrivera jamais, car on
ne peut mrir pour la libert qu' la condition pralable d'tre plac dans cette libert (il faut tre libre
afin de pouvoir user comme il convient de ses facults dans la libert). Il est certain que les premiers
essais seront grossiers et qu'ordinairement mme ils se relieront un tat de choses plus pnible et plus
dangereux que celui o l'on vit sous les ordres d'autrui, mais aussi sous sa prvoyance ; seulement, on ne
peut mrir pour la raison que par des essais personnels. (Session de septembre)
Questions:
1) Dgagez les articulations de ce texte.
2) Expliquez : libert de croyance , tat de choses plus pnible et plus dangereux , mrir pour la
raison .
3) Diriez-vous que les hommes ont peur de la libert ? Pourquoi ?
Je ne vois dans tout animal qu'une machine ingnieuse, qui la nature a donn des sens pour se
remonter elle-mme, et pour se garantir, jusqu' un certain point, de tout ce qui tend la dtruire, ou la
dranger. J'aperois prcisment les mmes choses dans la machine humaine, avec cette diffrence que la
nature seule fait tout dans les oprations de la bte, au lieu que l'homme concourt aux siennes, en qualit
d'agent libre. L'un choisit ou rejette par instinct, et l'autre par un acte de libert ; ce qui fait que la bte ne
peut s'carter de la rgle qui lui est prescrite, mme quand il lui serait avantageux de le faire, et que
l'homme s'en carte souvent son prjudice. C'est ainsi qu'un pigeon mourrait de faim prs d'un bassin
rempli des meilleures viandes, et un chat sur des tas de fruits ou de grain, quoique l'un et l'autre pt trs
bien se nourrir de l'aliment qu'il ddaigne, s'il s'tait avis d'en essayer.
C'est ainsi que les hommes dissolus se livrent des excs, qui leur causent la fivre et la mort; parce que
l'esprit dprave les sens, et que la volont parle encore, quand la nature se tait. (Session de septembre)
L'idal dmocratique peut se rsumer en une recherche de l'affranchissement de la personne humaine.
Lorsque la Dclaration des droits de 1789 proclame que les hommes naissent et demeurent libres, elle se
borne indiquer cette transcendance de l'ide de libert et impose aux institutions politiques de s'en
accommoder, quelles que puissent tre les difficults. Affirmer l'existence de liberts publiques revient
bannir toute contrainte physique ou spirituelle, en insistant sur l'autonomie fondamentale de l'tre
humain, parce que celle-ci prexiste toute autorit politique. Pour mieux se protger contre cette
dernire, pour garantir une libert qui est la fois disposition de soi et responsabilit, l'homme veut tre
associ l'exercice du pouvoir afin d'empcher les mesures arbitraires. Ainsi conue, la dmocratie est un
ensemble de mcanismes protecteurs conciliant l'ordre et les liberts : celles-ci constituent des domaines
rservs aux individus et soustraits l'intervention de l'tat; elles n'impliquent de ce dernier qu'une
attitude ngative d'abstention.

LIBERTE

STT

GROUPE 2

1996

ALAIN

LIBERTE

MAROC

1986

SAINT
THOMAS

LIBERTE

POITIERS

1981

HEGEL

Rsistance et obissance, voil les deux vertus (1) du citoyen. Par l'obissance, il assure l'ordre ; par la
rsistance il assure la libert. Et il est bien clair que l'ordre et la libert ne sont point sparables, car le jeu
des forces, c'est--dire la guerre prive, toute minute, n'enferme (2) aucune libert ; c'est une vie
animale, livre tous les hasards. Donc les deux termes, ordre et libert, sont bien loin d'tre opposs ;
j'aime mieux dire qu'ils sont corrlatifs. La libert ne va pas sans l'ordre; l'ordre ne vaut rien sans la
libert.
Obir en rsistant, c'est tout le secret. Ce qui dtruit l'obissance est anarchie ; ce qui dtruit la rsistance
est tyrannie. Ces deux maux s'appellent (3), car la tyrannie employant la force contre les opinions, les
opinions, en retour, emploient la force contre la tyrannie ; et inversement, quand la rsistance devient
dsobissance, les pouvoirs ont beau jeu pour craser la rsistance, et ainsi deviennent tyranniques. Ds
qu'un pouvoir use de force pour tuer la critique, il est tyrannique.
1. vertus : qualits.
2. n'enferme : n'implique.
3. s'appellent : s'impliquent rciproquement.
Questions
1. Dgagez l'ide directrice et les tapes de l'argumentation de ce texte.
2. Expliquez :
- [] le jeu des forces, c'est--dire la guerre prive, toute minute [...] .
- Ce qui dtruit l'obissance est anarchie ; ce qui dtruit la rsistance est tyrannie.
3. Diriez-vous aussi que rsistance et obissance sont les deux vertus du citoyen ?
L'homme est libre ; sans quoi conseils, exhortations, prceptes, interdictions, rcompenses et chtiments
seraient vains. Pour mettre en vidence cette libert, il faut remarquer que certains tres agissent sans
jugement, comme par exemple la pierre qui tombe ; il en est ainsi de tous les tres privs du pouvoir de
connatre. D'autres agissent d'aprs une apprciation, mais qui n'est pas libre ; par exemple les animaux ;
en voyant le loup, la brebis saisit par un discernement naturel, mais non libre, qu'il faut fuir ; en effet ce
discernement est l'expression d'un instinct naturel et non d'une opration synthtique. Il en est de mme
pour tout discernement chez les animaux. Mais l'homme agit par jugement, car c'est par le pouvoir de
connatre qu'il estime devoir fuir ou poursuivre une chose. Et puisqu'un tel jugement n'est pas l'effet d'un
instinct naturel, mais un acte de synthse qui procde de la raison, l'homme agit par un jugement libre qui
le rend capable de diversifier son action.
Lignorant nest pas 1ibre parce quil se trouve en prsence dun monde qui est au-dessus et en-dehors
de lui, dont il dpend, sans que ce monde tranger soit son oeuvre et quil sy sente comme chez lui.
La recherche du savoir, laspiration la connaissance, depuis le degr le plus bas jusquau niveau le plus
lev, nont pour source que le besoin irrsistible de sortir de cet tat de non-libert pour sapproprier le
monde par la reprsentation et la pense. Dautre part, la libert dans laction consiste se conformer la
raison qui exige que la volont devienne ralit. Cette ralisation de la volont, conformment aux
exigences de la raison, seffectue dans ltat. Dans un tat organis conformment aux exigences de la
raison, toutes les lois et institutions ne sont que des ralisations de la volont, daprs ses dterminations

LIBERTE

GROUPE 1B 1983

LIBERTE

AIX1986
MARSEILLE

LIBERTE

STT

ANTILLESGUYANE

1995

les plus essentielles.

MALEBRANCH Il est vrai que souvent nous ne pensons pas au motif qui nous a fait agir ; mais cest que nous ny faisons
E
pas rflexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de consquence. Certainement il se trouve toujours
quelque motif secret et confus dans nos moindres actions ; et cest mme ce qui porte quelques personnes
souponner et quelquefois soutenir quils ne sont pas libres ; parce quen sexaminant avec soin, ils
dcouvrent les motifs cachs et confus qui les font vouloir. Il est vrai quils ont t agis, pour ainsi dire,
quils ont t mus ; mais ils ont aussi agi par lacte de leur consentement, acte quils avaient le pouvoir de
ne pas donner dans le moment quils lont donn ; pouvoir, dis-je, dont ils avaient sentiment intrieur
dans le moment auquel ils en ont us, et quils nauraient os nier, si dans ce moment on les en et
interrogs.
DESCARTES
(...) Quand on considre les biens et les maux qui peuvent tre en une mme chose, pour savoir l'estime
qu'on en doit faire comme j'ai fait lorsque j'ai parl de l'estime que nous devions faire de cette vie, on
prend le bien pour tout ce qui s'y trouve dont on peut avoir quelque commodit, et on ne nomme mal que
ce dont on peut recevoir de l'incommodit ; car pour les autres dfauts qui peuvent y tre, on ne les
compte point. Ainsi, lorsqu'on offre un emploi quelqu'un, il considre d'un ct l'honneur et le profit
qu'il en peut attendre, comme des biens, et de l'autre la peine le pril, la perte du temps, et autres telles
choses, comme des maux ; et comparant ces maux avec ces biens, selon qu'il trouve ceux-ci plus ou
moins grands que ceux-l, il l'accepte ou le refuse. Or ce qui m'a fait dire, en ce dernier sens, qu'il y a
toujours plus de biens que de maux en cette vie, c'est le peu d'tat que je crois que nous devons faire de
toutes les choses qui sont hors de nous, et qui ne dpendent point de notre libre arbitre, comparaison de
celles qui en dpendent, lesquelles nous pouvons toujours rendre bonnes lorsque nous en savons bien
user ; et nous pouvons empcher, par leur moyen, que tous les maux qui viennent d'ailleurs, tant grands
qu'ils puissent tre, n'entrent plus avant en notre me que la tristesse qu'y excitent les comdiens, quand
ils reprsentent devant nous quelques actions fort funestes ; mais j'avoue qu'il faut tre fort philosophe,
pour arriver jusqu' ce point.
HEGEL
Mais, dans le domaine des besoins physiques, le contenu de la satisfaction prsente un caractre fini et
limit ; la satisfaction n'est pas absolue et est aussitt suivie d'un rveil du besoin. Le fait de manger, le
sommeil, la satit ne donnent jamais de rsultats dfinitifs : la faim et la fatigue rapparaissent le
lendemain ! Dans le domaine spirituel, l'homme recherche la satisfaction et la libert dans le vouloir et le
savoir, dans les connaissances et les actions. Lignorant n'est pas libre, parce qu'il se trouve en prsence
d'un monde qui est au-dessus et en dehors de lui, dont il dpend, sans que ce monde tranger soit son
uvre et qu'il s'y sente comme chez lui. La recherche du savoir, l'aspiration la connaissance, depuis le
degr le plus bas jusqu'au niveau le plus lev, n'ont pour source que ce besoin irrsistible de sortir de cet
tat de non-libert, pour s'approprier le monde par la reprsentation et la pense. (Session de
septembre)
Questions
1. Dgagez l'ide gnrale du texte et ses articulations.
2. Le texte insiste sur le caractre fini et limit de la satisfaction des besoins physiques. Peut-on, dans

LIBERTE

CLERMONT- 1982
FERRAND

LIBERTE

CD

Espagne

1994

LIBERTE

LIMOGES

1981

le domaine spirituel, fixer des limites la satisfaction du besoin de savoir ?

3. Quelle est la force qui, selon Hegel, pousse l'homme connatre ?
4. Pensez-vous, comme Hegel, que l'ignorant n'est pas libre ? Fondez votre rponse sur le dveloppement
d'une argumentation suivie.
EPICTETE
Il faut tre attentif aux choses extrieures et attentif leur usage.
Quoi ! Faut-il user delles avec ngligence ? Pas du tout ; tout linverse, la ngligence est un mal pour
la volont et ainsi elle est contraire la nature. Il y faut la fois de lattention, parce que lusage nen est
pas indiffrent et du calme et de lquilibre, parce que, en elles-mmes, elles sont indiffrentes. Quand il
sagit dune chose qui nest pas indiffrente, nul ne peut me faire obstacle ni me contraindre ; ds que je
trouve obstacle ou contrainte, cest quil sagit dune chose o la russite, ne dpendant pas de moi, nest
ni un bien, ni un mal, mais o lusage que jen fais, bon ou mauvais, dpend de moi. Il est difficile dunir
et de joindre lattention de lhomme qui sattache aux choses le calme de celui qui y reste indiffrent ;
mais ce nest pas impossible ; si lon ny arrive pas, on ne peut atteindre le bonheur. Faisons comme dans
un voyage en mer : que puis-je ? choisir le pilote, les matelots, le jour, loccasion propice. Puis la tempte
survient : pourquoi men soucier encore ? En ce qui me concerne, tout a t fait ; cest maintenant
laffaire dun autre, du pilote. Mais le bateau est englouti ! Quy puis-je ? Ce que je peux, je le fais :
disparatre sans peur, sans cri ni reproche contre Dieu, en sachant bien quun tre qui est n doit prir. Je
ne suis pas lternel, je suis un homme, une partie de lunivers comme lheure est une partie du jour : il
me faut tre prsent comme lheure et passer comme elle.
ARISTOTE
Nous dlibrons non sur les fins, mais sur les moyens. En effet, ni le mdecin ne dlibre pour savoir s'il
doit gurir, ni l'orateur pour savoir s'il doit persuader, ni l'homme politique pour savoir s'il doit assurer
l'ordre, ni en un mot, personne ne dlibre sur la fin. Mais, ayant pos en principe la fin, ils examinent
comment, c'est--dire par quels moyens, elle sera ralise. Et s'il se rvle possible de l'obtenir par
plusieurs moyens, ils examinent par lequel elle le sera le plus facilement et le mieux. Si au contraire elle
ne peut tre accomplie que par un seul moyen, ils examinent comment elle sera obtenue par ce moyen, et
ce moyen lui-mme, par quel moyen on l'obtiendra, jusqu' ce qu'ils arrivent la premire cause qui est,
dans l'ordre de la dcouverte, la dernire [...]. L'homme a donc tout l'air, comme nous venons de le dire,
d'tre le principe de ses actions. Or la dlibration porte sur ce qui peut tre pour lui objet d'action, et les
actions sont faites pour des fins autres qu'elles-mmes. Concluons donc que l'objet de la dlibration, ce
ne sera pas la fin, mais les moyens.
MONTESQUIE Comme dans les dmocraties, le peuple parat peu prs faire ce quil veut, on a mis la libert dans ces
U
sortes de gouvernements ; et lon a confondu le pouvoir du peuple avec la libert du peuple.
Il est vrai que dans les dmocraties le peuple parait faire ce quil veut ; mais la libert politique ne
consiste point faire ce que lon veut. Dans un tat, cest--dire dans une socit o il y a des lois, la
libert ne peut consister qu pouvoir faire ce que lon doit vouloir, et ntre point contraint de faire ce
que lon ne doit point vouloir.
II faut se mettre dans lesprit ce que cest que lindpendance, et ce que cest que la libert. La libert est
le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et si un citoyen pouvait faire ce quelles dfendent, il
naurait plus de libert, parce que les autres auraient tout de mme ce pouvoir.

LIBERTE

NOUMEA

1983

MACHIAVEL

LIBERTE

CD

GRENOBLE

1982

KANT

LIBERTE

CD

LA REUNION 1984

HEGEL

LOG. ET MATH.

CD

PARIS

PASCAL

1986

Je nignore pas cette croyance fort rpandue : les affaires de ce monde sont gouvernes par la fortune et
par Dieu ; les hommes ne peuvent rien y changer si grande soit leur sagesse ; il nexiste mme aucune
sorte de remde ; par consquent il est tout fait inutile de suer sang et eau vouloir les corriger, et il
vaut mieux sabandonner au sort. Opinion qui a gagn du poids en notre temps, cause des grands
bouleversements auxquels on assiste chaque jour, et que nul naurait jamais pu prvoir. Si bien quen y
rflchissant moi-mme, il marrive parfois de laccepter. Cependant, comme notre libre arbitre ne peut
disparatre, jen viens croire que la fortune est matresse de la moiti de nos actions, mais quelle nous
abandonne peu prs lautre moiti. Je la vois pareille une rivire torrentueuse qui dans sa fureur
inonde les plaines, emporte les arbres et les maisons, arrache la terre dun ct, la dpose de lautre ;
chacun fuit devant elle, chacun cde son assaut, sans pouvoir dresser aucun obstacle. Et bien que sa
nature soit telle, il nempche que les hommes, le calme revenu, peuvent prendre certaines dispositions,
construire des digues et des remparts, en sorte que la nouvelle crue svacuera par un canal ou causera
des ravages moindres. Il en est de mme de la fortune : elle fait la dmonstration de sa puissance l o
aucune vertu ne sest prpare lui rsister ; elle tourne ses assauts o elle sait que nul obstacle na t
construit pour lui tenir tte.
La "libert" en tant quhomme, jen exprime le principe pour la constitution dune communaut dans la
formule : personne ne peut me contraindre tre heureux dune certaine manire (celle dont il conoit le
bien-tre des autres hommes), mais il est permis chacun de chercher le bonheur dans la voie qui lui
semble, lui, tre la bonne, pourvu quil ne nuise pas la libert qui peut coexister avec la libert de
chacun selon une loi universelle possible (autrement dit, ce droit dautrui).
Un gouvernement qui serait fond sur le principe de la bienveillance envers le peuple, tel celui du pre
envers ses enfants, cest--dire un "gouvernement paternel", o par consquent les sujets, tels des enfants
mineurs incapables de dcider de ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligs de se comporter
de manire uniquement passive, afin dattendre uniquement du jugement du chef de ltat la faon dont
ils "doivent" tre heureux, et uniquement de sa bont quil le veuille galement -- un tel gouvernement,
dis-je, est le plus grand "despotisme" que lon puisse concevoir.
KANT
Il y a deux sortes de dpendances : celle des choses, qui est de la nature ; celle des hommes, qui est de
la socit. La dpendance des choses, n'ayant aucune moralit, ne nuit point la libert, et n'engendre
point de vices ; la dpendance des hommes tant dsordonne les engendre tous, et c'est par elle que le
matre et l'esclave se dpravent mutuellement. S'il y a quelque moyen de remdier ce mal dans la
socit, c'est de substituer la loi l'homme, et d'armer les volonts gnrales d'une force relle,
suprieure l'action de toute volont particulire. Si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles de
la nature, une inflexibilit que jamais aucune force humaine ne pt vaincre, la dpendance des hommes
redeviendrait alors celle des choses ; on runirait dans la rpublique tous les avantages de l'tat naturel
ceux de l'tat civil; on joindrait la libert qui maintient l'homme exempt de vices, la moralit qui l'lve
la vertu. (Session de septembre)
II est vident que les premiers termes qu'on voudrait dfinir en supposeraient de prcdents pour servir
leur explication, et que de mme les premires propositions qu'on voudrait prouver en supposeraient

LOG. ET MATH.

CD

PARIS

1978

COMTE

LOG. ET MATH.

ES

JAPON

1996

SPINOZA

LOG. ET MATH.

LILLE

1985

DESCARTES

d'autres qui les prcdassent ; et ainsi il est clair qu'on n'arriverait jamais aux premires.
Aussi, en poussant les recherches de plus en plus, on arrive ncessairement des mots primitifs qu'on ne
peut plus dfinir, et des principes si clairs qu'on n'en trouve plus qui le soient davantage pour servir
leur preuve. D'o il parat que les hommes sont dans une impuissance naturelle et immuable de traiter
quelque science que ce soit dans un ordre absolument accompli.
Mais il ne s'ensuit pas de l qu'on doive abandonner toute sorte d'ordre. Car il y en a un, et c'est celui de
la gomtrie, qui est la vrit infrieur en ce qu'il est moins convaincant, mais non pas en ce qu'il est
moins certain.
Toute science consiste dans la coordination des faits ; si les diverses observations taient entirement
isoles, il ny aurait pas de science. On peut mme dire gnralement que la science est essentiellement
destine dispenser, autant que le comportent les divers phnomnes, de toute observation directe, en
permettant de dduire du plus petit nombre possible de donnes immdiates le plus grand nombre
possible de rsultats. Nest-ce point l, en effet, lusage rel soit dans la spculation, soit dans laction,
des lois que nous parvenons dcouvrir entre les phnomnes naturels ? La science mathmatique ne
fait, daprs cela, que pousser au plus haut degr possible, tant sous le rapport de la quantit que sous
celui de la qualit, sur les sujets vritablement de son ressort, le mme genre de recherche que poursuit,
des degrs plus ou moins infrieurs, chaque science relle, dans sa sphre respective.
Cest donc par ltude des mathmatiques, et seulement par elle, que lon peut se faire une ide juste et
approfondie de ce quest une science. Cest l uniquement quon doit chercher connatre avec prcision
la mthode gnrale que lesprit humain emploie constamment dans toutes ses recherches (...), parce que
nulle part ailleurs les questions ne sont rsolues dune manire aussi complte, et les dductions
prolonges aussi loin avec une svrit rigoureuse. Cest l galement que notre entendement a donn les
plus grandes preuves de sa force, parce que les ides quil y considre sont du plus haut degr
dabstraction possible (...). Toute ducation scientifique qui ne commence point par une telle tude pche
donc ncessairement par sa base.
La mthode des mathmaticiens dans la dcouverte et l'expos des sciences - c'est--dire la
dmonstration des conclusions par dfinitions, postulats et axiomes - est la meilleure et la plus sre pour
chercher la vrit et l'enseigner : voil l'opinion unanime de tous ceux qui veulent s'lever au-dessus du
vulgaire. juste titre d'ailleurs. Car on ne peut tirer une connaissance rigoureuse et ferme de ce qu'on ne
connat pas encore que de choses dj connues avec certitude. Il est donc ncessaire de s'en servir comme
d'un fondement stable sur lequel on puisse tablir par la suite tout l'difice de la connaissance humaine,
sans risquer qu'il s'affaisse ou s'croule au moindre choc. Or, que ce soit le cas des notions qui, sous le
nom de dfinitions, postulats et axiomes, sont frquemment utilises par ceux qui cultivent les
mathmatiques, on n'en pourra douter si on a tant soit peu salu du seuil cette noble discipline. Car les
dfinitions ne sont gure que des explications trs larges de termes et noms qui dsignent les objets dont
il sera question. Et les postulats et les axiomes [...] sont des propositions si claires, si videntes, que tous
ceux qui ont simplement compris correctement les mots ne peuvent que donner leur assentiment.
On voit clairement pourquoi l'arithmtique et la gomtrie sont beaucoup plus certaines que les autres
sciences: c'est que seules elles traitent d'un objet assez pur et simple pour n'admettre absolument rien que

LOG. ET MATH.

CD

BORDEAUX 1981

DESCARTES

LOG. ET MATH.

CD

RENNES

1994

ALAIN

LOG. ET MATH.

CD

POITIERS

1981

PASCAL

l'exprience ait rendu incertain, et qu'elles consistent tout entires en une suite de consquences dduites
par raisonnement. Elles sont donc les plus faciles et les plus claires de toutes, et leur objet est tel que nous
le dsirons, puisque, sauf par inattention, il semble impossible l'homme d'y commettre des erreurs. Et
cependant il ne faut pas s'tonner si spontanment beaucoup d'esprits s'appliquent plutt d'autres tudes
ou la philosophie : cela vient, en effet, de ce que chacun se donne plus hardiment la libert d'affirmer
des choses par divination dans une question obscure que dans une question vidente, et qu'il est bien plus
facile de faire des conjectures sur une question quelconque que de parvenir la vrit mme sur une
question, si facile qu'elle soit.
De tout cela on doit conclure, non pas, en vrit, qu'il ne faut apprendre que l'arithmtique et la
gomtrie, mais seulement que ceux qui cherchent le droit chemin de la vrit ne doivent s'occuper
d'aucun objet, dont ils ne puissent avoir une certitude gale celle des dmonstrations de l'arithmtique et
de la gomtrie.
Larithmtique et la gomtrie sont beaucoup plus certaines que les autres sciences : cest que seules
elles traitent dun objet assez pur et simple pour nadmettre absolument rien que lexprience ait rendu
incertain, et quelles consistent tout entires en une suite de consquences dduites par raisonnement.
Elles sont donc les plus faciles et les plus claires de toutes, et leur objet est tel que nous le dsirons,
puisque, sauf par inattention, il semble impossible lhomme dy commettre des erreurs (...).
De tout cela on doit conclure, non pas, en vrit, quil ne faut apprendre que larithmtique et la
gomtrie, mais seulement que ceux qui cherchent le droit chemin de la vrit ne doivent soccuper
daucun objet, dont ils ne puissent avoir une certitude gale celle des dmonstrations de larithmtique
et de la gomtrie.
Nos ides, par exemple de mathmatique, d'astronomie, de physique, sont vraies en deux sens. Elles
sont vraies par le succs ; elles donnent puissance dans ce monde des apparences. Elles nous y font
matres, soit dans l'art d'annoncer, soit dans l'art de modifier selon nos besoins ces redoutables ombres au
milieu desquelles nous sommes jets. Mais, si l'on a bien compris par quels chemins se fait le dtour
mathmatique, il s'en faut de beaucoup que ce rapport l'objet soit la rgle suffisante du bien penser. La
preuve selon Euclide (1) n'est jamais d'exprience ; elle ne veut point l'tre. Ce qui fait notre gomtrie,
notre arithmtique, notre analyse, ce n'est pas premirement qu'elles s'accordent avec l'exprience, mais
c'est que notre esprit s'y accorde avec lui-mme, selon cet ordre du simple au complexe, qui veut que les
premires dfinitions, toujours maintenues, commandent toute la suite de nos penses. Et c'est ce qui
tonne d'abord le disciple, que ce qui est le premier comprendre ne soit jamais le plus urgent ni le plus
avantageux. L'exprience avait fait dcouvrir ce qu'il faut de calcul et de gomtrie pour vivre, bien avant
que la rflexion se ft mise en qute de ces preuves subtiles qui refusent le plus possible l'exprience, et
mettent en lumire cet ordre selon l'esprit qui veut se suffire lui-mme. Il faut arriver dire que ce
genre de recherches ne vise point d'abord cette vrit que le monde confirme, mais une vrit plus
pure, toute d'esprit, ou qui s'efforce d'tre telle, et qui dpend seulement du bien penser.
1. Mathmaticien grec du III' sicle.
Je ne puis faire mieux entendre la conduite quon doit garder pour rendre les dmonstrations

LOG. ET MATH.

SUJET
NATIONAL

1990

DESCARTES

LOG. ET MATH.

LILLE

1983

BERGSON

convaincantes, quen expliquant celle que la gomtrie observe. Mais il faut auparavant que je donne
lide dune mthode encore plus minente et plus accomplie, mais o les hommes ne seraient jamais
arrivs : car ce qui passe la gomtrie nous surpasse ; et nanmoins il est ncessaire den dire quelque
chose, quoiquil soit impossible de le pratiquer.
Cette vritable mthode, qui formerait les dmonstrations dans la plus haute excellence, sil tait possible
dy arriver, consisterait en deux choses principales : lune, de nemployer aucun terme dont on net
auparavant expliqu nettement le sens ; lautre, de navancer jamais aucune proposition quon ne
dmontrt par des vrits dj connues ; cest--dire, en un mot, dfinir tous les termes et prouver
toutes les propositions...
Certainement cette mthode serait belle, mais elle est absolument impossible : car il est vident que les
premiers termes quon voudrait dfinir en supposeraient de prcdents pour servir leur explication, et
que de mme les premires propositions quon voudrait prouver en supposeraient dautres qui les
prcdassent ; et ainsi il est clair quon narriverait jamais aux premires.
Ainsi, en poussant les recherches de plus en plus, on arrive ncessairement des mots primitifs quon ne
peut plus dfinir, et des principes si clairs quon nen trouve plus qui le soient davantage pour servir
leur preuve. Do il parat que les hommes sont dans une impuissance naturelle et immuable de traiter
quelque science qui soit dans un ordre absolument accompli.
De lesprit gomtrique
Il y a bien des choses que nous rendons plus obscures en voulant les dfinir, parce que, comme elles
sont trs simples et trs claires, nous ne pouvons mieux les connatre ni les percevoir que par ellesmmes. Bien plus, il faut mettre au nombre des principales erreurs qui se puissent commettre dans les
sciences, l'erreur de ceux qui veulent dfinir ce qui doit seulement tre conu, et qui ne peuvent pas
distinguer les choses claires des choses obscures, ni discerner ce qui, pour tre connu, exige et mrite
d'tre dfini de ce qui peut trs bien tre connu par soi-mme.
Je ne crois pas, en effet, qu'il y ait eu jamais personne d'assez stupide pour avoir besoin d'apprendre ce
que c'est que l'existence avant de pouvoir conclure et affirmer qu'il existe. Il en est de mme pour le
doute et pour la pense. J'ajoute mme qu'il est impossible d'apprendre ces choses autrement que par soimme et d'en tre persuad autrement que par sa propre exprience et par cette conscience ou par ce
tmoignage intrieur que chacun trouve en lui lorsqu'il se livre un examen quelconque. Si bien que, tout
de mme qu'il est inutile de dfinir le blanc pour faire comprendre ce que c'est un aveugle et qu'il nous
suffit d'ouvrir les yeux et de voir du blanc pour savoir ce que c'est, pour savoir ce que c'est que le doute,
et la pense, il suffit de douter et de penser. Cela nous apprend tout ce que nous pouvons savoir cet
gard et mme nous en dit plus que les dfinitions les plus exactes. (Session de septembre)
La ngation n'est pas le fait d'un pur esprit, je veux dire d'un esprit dgag de tout mobile, plac en face
des objets et ne voulant avoir affaire qu' eux. Ds qu'on nie, on fait la leon aux autres ou on se la fait
soi-mme. On prend partie un interlocuteur, rel ou possible, qui se trompe et qu'on met sur ses gardes.
Il affirmait quelque chose : on le prvient qu'il devra affirmer autre chose (sans spcifier toutefois
l'affirmation qu'il faudrait substituer la premire). Il n'y a plus simplement alors une personne et un
objet en prsence l'un de l'autre ; il y a, en face de l'objet, une personne parlant une personne, la

LOG. ET MATH.

NICEAJACCIO

1987

DESCARTES

LOG. ET MATH.

CD

ALGERIE

1992

HUSSERL

LOG. ET MATH.

CD

NICEAJACCIO

1986

PLATON

combattant et l'aidant tout la fois ; il y a un commencement de socit. La ngation vise quelqu'un, et

non pas seulement comme la pure opration intellectuelle, quelque chose. Elle est d'essence pdagogique
et sociale. Elle redresse ou plutt avertit, la personne avertie ou redresse pouvant d'ailleurs tre, par une
espce de ddoublement, celle mme qui parle.
Les Mortels sont possds d'une curiosit si aveugle que souvent ils engagent leur esprit dans des voies
inconnues, sans aucun espoir raisonnable, uniquement pour courir le risque d'y rencontrer ce qu'ils
cherchent. Il en est d'eux comme d'un homme qui brlerait d'un dsir si stupide de trouver un trsor qu'il
serait sans cesse errer sur les places publiques pour chercher si par hasard il n'en trouverait pas
quelqu'un de perdu par un voyageur. C'est ainsi qu'tudient presque tous les Chimistes, la plupart des
Gomtres et un grand nombre de Philosophes. Certes, je ne nie pas qu'ils n'aient parfois assez de chance
dans leurs errements pour trouver quelque vrit; nanmoins, je ne leur accorde pas pour cela d'tre plus
habiles, mais seulement d'tre plus heureux. Or, il vaut beaucoup mieux ne jamais penser chercher la
vrit d'aucune chose plutt que de le faire sans mthode : il est tout fait certain, en effet, que les tudes
de cette sorte faites sans ordre et les mditations confuses obscurcissent la lumire naturelle et aveuglent
les esprits. Quiconque s'accoutume marcher ainsi dans les tnbres s'affaiblit tellement l'acuit du
regard que dans la suite il ne peut supporter le grand jour. C'est mme un fait d'exprience: nous voyons
le plus souvent ceux qui ne se sont jamais consacrs aux lettres juger de ce qui se prsente eux avec
beaucoup plus de solidit et de clart que ceux qui ont toujours frquent les coles. Quant la mthode,
j'entends par l des rgles certaines et faciles dont l'exacte observation fera que n'importe qui ne prendra
jamais rien de faux pour vrai, et que, sans dpenser inutilement aucun effort d'intelligence, il parviendra,
par un accroissement graduel et continu de science, la vritable connaissance de tout ce qu'il sera
capable de connatre.
Le gomtre, lorsqu'il trace au tableau ses figures, forme des traits qui existent en fait sur le tableau qui
lui-mme existe en fait. Mais, pas plus que le geste physique de dessiner, l'exprience de la figure
dessine, en tant qu'exprience, ne fonde aucunement l'intuition et la pense qui portent sur l'essence
gomtrique. C'est pourquoi il importe peu qu'en traant ces figures il soit ou non hallucin et qu'au lieu
de dessiner rellement il projette ses lignes et ses constructions dans un monde imaginaire. Il en est
autrement du "savant dans les sciences de la nature". Il observe et exprimente; autrement dit, il constate
par exprience une "existence" ; "pour lui l'exprience est l'acte sur lequel tout le reste se fonde" et que la
simple fiction ne peut jamais remplacer. C'est prcisment pourquoi sciences "du fait" et sciences "de
l'exprience" sont des concepts quivalents. Mais pour le "gomtre" qui explore non des ralits mais
des possibilits idales , non des tats de choses propres la ralit mais des tats de choses propres
aux essences, "l'intuition des essences" est, la place de l'exprience, "l'acte qui fournit les ultimes
fondements". (Session de septembre)
Or il est une chose, repris-je, que tous ceux qui sont tant soit peu verss dans la gomtrie ne nous
contesteront pas, c'est que cette science a un objet entirement diffrent de ce que disent d'elle ceux qui la
pratiquent.
- Comment? demanda-t-il.
- Ils en parIent en terme ridicules et mesquins ; car c'est toujours en praticiens et en vue de la pratique

MEMOIRE

NICEAJACCIO

1982

BERGSON

MEMOIRE

ANTILLESGUYANE

1989

ARISTOTE

qu'ils s'expriment, et qu'ils parlent de carrer, de construire sur une ligne donne, d'ajouter et autres termes
semblables qu'ils font sonner. Or toute cette science n'est cultive qu'en vue de la connaissance.
- C'est bien mon avis, dit-il.
- Ne faut-il pas convenir encore de ceci ?
- De quoi? Demanda-t-il.
- Qu'on la cultive pour connatre ce qui est toujours, et non ce qui un moment donn nat et prit.
- Je n'ai pas de peine en convenir, dit-il ; car la gomtrie est la connaissance de ce qui est toujours.
- Elle est donc, mon brave ami, propre tirer l'me vers la vrit et faire natre l'esprit philosophique,
qui lve nos regards vers les choses d'en haut, au lieu de les tourner, comme nous faisons, vers les
choses d'ici-bas.
- Elle y est particulirement propre, dit-il.
- Nous mettrons donc toutes nos instances, repris-je, recommander aux citoyens de notre belle
rpublique de ne point ngliger la gomtrie ; elle a d'ailleurs des avantages accessoires qui ne sont pas
ddaigner.
- Lesquels ? demanda-t-il.
- Ce sont prcisment ceux que tu as reconnus toi-mme, rpondis-je, et qui regardent la guerre ; de plus
elle aide mieux comprendre les autres sciences, et nous savons qu' cet gard il y a une diffrence du
tout au tout entre celui qui a tudi la gomtrie et celui qui l'ignore.
- Du tout au tout, c'est vrai, par Zeus, fit-il.
- Voil donc la seconde science que nous prescrirons la jeunesse.
- Prescrivons-la, dit-il.
En ralit, le pass se conserve de lui-mme, automatiquement. Tout entier, sans doute, il nous suit tout
instant : ce que nous avons senti, pens, voulu depuis notre premire enfance est l, pench sur le prsent
qui va sy joindre, pressant contre la porte de la conscience qui voudrait le laisser dehors. Le mcanisme
crbral est prcisment fait pour en refouler la presque totalit dans linconscient et pour nintroduire
dans la conscience que ce qui est de nature clairer la situation prsente, aider laction qui se prpare,
donner enfin un travail utile. Tout au plus des souvenirs de luxe arrivent-ils, par la porte entrebille,
passer en contrebande. Ceux-l, messagers de linconscient, nous avertissent de ce que nous tranons
derrire nous sans le savoir. Mais, lors mme que nous nen aurions pas lide distincte, nous sentirions
vaguement que notre pass nous reste prsent. Que sommes-nous en effet, quest-ce que notre caractre,
sinon la condensation de lhistoire, que nous avons vcue depuis notre naissance, (...) ? Sans doute nous
ne pensons quavec une petite partie de notre pass ; mais cest avec notre pass tout entier, y compris
notre courbure dme originelle, que nous dsirons, voulons, agissons. Notre pass se manifeste donc
intgralement nous par sa pousse et sous forme de tendance, quoiquune faible part seulement en
devienne reprsentation.
Par nature, les animaux sont dous de sensation, mais, chez les uns, la sensation n'engendre pas la
mmoire, tandis qu'elle l'engendre chez les autres. Et c'est pourquoi ces derniers sont la fois plus
intelligents et plus aptes apprendre que ceux qui sont incapables de se souvenir ; sont seulement
intelligents, sans possder la facult d'apprendre, les tres incapables d'entendre les sons, tels que l'abeille

MEMOIRE

RENNES

1981

NIETZSCHE

MEMOIRE

ANTILLESGUYANE

1984

NIETZSCHE

MEMOIRE

CD

AMERIQUE
DU SUD

1980

BERGSON

et tout autre genre d'animaux pouvant se trouver dans le mme cas ; au contraire, la facult d'apprendre
appartient l'tre qui, en plus de la mmoire, est pourvu du sens de l'oue.
Quoi qu'il en soit, les animaux autres que l'homme vivent rduits aux images et aux souvenirs ; ils ne
participent que faiblement la connaissance empirique, tandis que le genre humain s'lve jusqu' l'art et
aux raisonnements. C'est de la mmoire que provient l'exprience pour les hommes : en effet, une
multiplicit de souvenirs de la mme chose en arrive constituer finalement une seule exprience.
(Session de septembre)
Lhomme dit : Je me souviens , et il envie lanimal qui oublie aussitt et qui voit vraiment mourir
linstant ds quil retombe dans la brume et la nuit et steint jamais. Lanimal vit dune vie non
historique, car il sabsorbe entirement dans le moment prsent (...). Lhomme au contraire sarc-boute
contre le poids de plus en plus lourd du pass qui lcrase ou le dvie, qui alourdit sa dmarche comme
un invisible fardeau de tnbres quil peut bien nier parfois, et quil nie volontiers dans le commerce des
ses pareils, pour veiller leur jalousie. Aussi est-il mu de voir, comme la rminiscence dun paradis
perdu, le troupeau au pturage ou, dans une proximit plus familire encore, lenfant qui na encore
aucun pass renier et qui joue, dans son bienheureux aveuglement, enferm entre les barrires du pass
et de lavenir. Et cependant son jeu un jour sera troubl, il ne sera que trop tt tir de linconscience, il
apprendra comprendre ces mots : Ctait autrefois... , cette formule qui appelle sur lhomme la lutte,
la douleur et la satit, et qui lui rappelle que son existence nest en somme quun imparfait qui ne
sachvera jamais. Lorsque enfin la mort apporte loubli dsir, elle nous drobe la fois le prsent et
lexistence, et met le sceau sur cette vrit, qutre nest quun avoir t ininterrompu, une chose qui vit
de se nier et de se consumer, de se contredire elle-mme.
L'oubli n'est pas seulement une" vis inertiae (1) ", comme le croient les esprits superficiels ; c'est bien
plutt un pouvoir actif, une facult d'enrayement dans le vrai sens du mot, facult quoi il faut attribuer
le fait que tout ce qui nous arrive dans la vie, tout ce que nous absorbons se prsente tout aussi peu
notre conscience pendant l'tat de "digestion" (on pourrait l'appeler une absorption psychique) que le
processus multiple qui se passe dans notre corps pendant que nous "assimilons" notre nourriture. Fermer
de temps en temps les portes et les fentres de la conscience ; demeurer insensibles au bruit et la lutte
que le monde souterrain des organes notre service livre pour s'entraider ou se dtruire ; faire silence un
peu, faire table rase dans notre conscience pour qu'il y ait de nouveau de la place pour des choses
nouvelles, et en particulier pour les fonctions et les fonctionnaires plus nobles, pour gouverner, pour
prvoir, pour pressentir (car notre organisme est une vritable oligarchie) - voil, je le rpte, le rle de la
facult active d'oubli, une sorte de gardienne, de surveillance charge de maintenir l'ordre psychique, la
tranquillit, l'tiquette.
On en conclura immdiatement que nul bonheur, nulle srnit, nulle esprance, nulle fiert, nulle
jouissance de "l'instant prsent" ne pourraient exister sans facult d'oubli.
(1) Force d'inertie.
Notre existence scoule au milieu dobjets en nombre restreint, qui repassent plus ou moins souvent
devant nous : chacun deux, en mme temps quil est peru, provoque de notre part des mouvements au

MEMOIRE

NANTES

1977

DESCARTES

MEMOIRE

CAEN

1978

BERGSON

MEMOIRE

LIMOGES

1979

NIETZSCHE

moins naissants par lesquels nous nous y adaptons. Ces mouvements, en se rptant, se crent un
mcanisme, passent ltat dhabitude, et dterminent chez nous des attitudes qui suivent
automatiquement notre perception des choses. Notre systme nerveux ne serait gure destin (...) un
autre usage. Les nerfs affrents apportent au cerveau une excitation qui, aprs avoir choisi intelligemment
sa voie, se transmet des mcanismes moteurs crs par la rptition. Ainsi se produit la raction
approprie, lquilibre avec le milieu, ladaptation, en un mot, qui est la fin gnrale de la vie .
Notre mmoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres, et avec toute la suite de notre
vie, ainsi qu'elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent tant veills. Et en effet si
quelqu'un lorsque je veille m'apparaissait tout soudain, et disparaissait de mme, comme font les images
que je vois en dormant, en sorte que je ne puisse remarquer ni d'o il viendrait ni o il irait, ce ne serait
pas sans raison que je l'estimerais un spectre ou un fantme form dans mon cerveau, et semblable ceux
qui s'y forment quand je dors, plutt qu'un vrai homme. Mais lorsque j'aperois des choses dont je
connais distinctement et le lieu d'o elles viennent, et celui o elles sont, et le temps auquel elles
m'apparaissent, et que sans aucune interruption je puis lier le sentiment que j'en ai avec la suite du reste
de ma vie, je suis entirement assur que je les aperois en veillant, et non point dans le sommeil.
Ce qui caractrise lhomme daction, cest la promptitude avec laquelle il appelle au secours dune
situation donne tous les souvenirs qui sy rapportent ; mais cest aussi la barrire insurmontable que
rencontrent chez lui, en se prsentant au seuil de la conscience, les souvenirs inutiles ou indiffrents.
Vivre dans le prsent tout pur, rpondre une excitation par une raction immdiate qui la prolonge, est
le propre dun animal infrieur : lhomme qui procde ainsi est un "impulsif". Mais celui-l nest gure
mieux adapt laction qui vit dans le pass pour le plaisir dy vivre, et chez qui les souvenirs mergent
la lumire de la conscience sans profit pour la situation actuelle : ce nest plus un impulsif, mais un
"rveur". Entre ces deux extrmes se place lheureuse disposition dune mmoire assez docile pour suivre
avec prcision les contours dune situation prsente, mais assez nergique pour rsister tout autre appel.
Le bon sens, ou sens pratique, nest vraisemblablement pas autre chose
Mais dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a toujours quelque chose qui fait que le
bonheur est un bonheur : la possibilit doublier ou pour le dire en termes plus savants, la facult de se
sentir pour un temps en dehors de lhistoire. Lhomme qui est incapable de sasseoir au seuil de linstant
en oubliant tous les vnements passs, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un
instant tout debout, comme une victoire, ne saura jamais ce quest un bonheur, et, ce qui est pire, il ne
fera jamais rien pour donner du bonheur aux autres. Imaginez lexemple extrme : un homme qui serait
incapable de rien oublier et qui serait condamn ne voir partout quun devenir ; celui-l ne croirait pas
son propre tre, il ne croirait plus en soi, il verrait tout se dissoudre en une infinit de points mouvants et
finirait par se perdre dans ce torrent du devenir. Finalement, en vrai disciple dHraclite, il noserait
mme plus bouger un doigt (*). Tout acte exige loubli, comme la vie des tres organiques exige non
seulement la lumire mais aussi lobscurit. Un homme qui ne voudrait rien voir quhistoriquement serait
pareil celui quon forcerait sabstenir de sommeil ou lanimal qui ne devrait vivre que de ruminer et
de ruminer sans fin. Donc, il est possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le
dmontre lanimal, mais il est impossible de vivre sans oublier.

MEMOIRE

POLYNESIE

1983

LEIBNIZ

MEMOIRE

TOULOUSE

1978

NIETZSCHE

MEMOIRE

ANTILLESGUYANE

1986

BERGSON

NIETZSCH E
(*) Hraclite, philosophe grec antrieur Socrate, a enseign que tout change sans cesse. Ce quon peut
affirmer propos de nimporte quoi est donc parfois rapidement dmenti.
La mmoire fournit une espce de conscution aux mes, qui imite la raison, mais qui doit en tre
distingue. Cest que nous voyons que les animaux, ayant la perception de quelque chose qui les frappe
et dont ils ont eu perception semblable auparavant, sattendent, par la reprsentation de leur mmoire,
ce qui y a t joint dans cette perception prcdente et sont ports des sentiments semblables ceux
quils avaient pris alors. Par exemple : quand on montre le bton aux chiens, ils se souviennent de la
douleur quil leur a cause et crient et fuient... Les hommes agissent comme les btes, en tant que les
conscutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mmoire ; ressemblant aux
mdecins empiriques, qui ont une simple pratique sans thorie ; et nous ne sommes quempiriques dans
les trois quarts de nos actions. Par exemple, quand on sattend quil y aura jour demain, on agit en
empirique, parce que cela sest toujours fait ainsi, jusquici. Il ny a que lastronome qui le juge par
raison.
Mais la connaissance des vrits ncessaires et ternelles est ce qui nous distingue des simples animaux
et nous fait avoir la Raison et les sciences.
Dans le plus petit comme dans le plus grand bonheur, il y a toujours quelque chose qui fait que le
bonheur est un bonheur : la possibilit doublier, ou pour le dire en termes plus savants, la facult de se
sentir pour un temps en dehors de lhistoire. Lhomme qui est incapable de sasseoir au seuil de linstant
en oubliant tous les vnements passs, celui qui ne peut pas, sans vertige et sans peur, se dresser un
instant tout debout, ne saura jamais ce quest un bonheur, et, ce qui est pire, il ne fera jamais rien pour
donner du bonheur aux autres. (...) Tout acte exige loubli, comme la vie des tres organiques exige non
seulement la lumire mais aussi lobscurit. Un homme qui ne voudrait rien voir quhistoriquement serait
pareil celui quon forcerait sabstenir de sommeil ou lanimal qui ne devrait vivre que de ruminer et
de ruminer sans fin. Donc, il est possible de vivre presque sans souvenir et de vivre heureux, comme le
dmontre lanimal, mais il est impossible de vivre sans oublier. Ou plus simplement encore, il y a un
degr dinsomnie, de rumination, de sens historique qui nuit au vivant et qui finit par le dtruire, quil
sagisse dun homme, dune nation ou dune civilisation.
Vous avez entendu parler des noys et des pendus qui racontent, une fois rappels la vie, comment ils
ont eu la vision panoramique, pendant un instant, de la totalit de leur pass. Je pourrais vous citer
d'autres exemples, car le phnomne n'est pas comme on l'a prtendu, symptme d'asphyxie. Il se
produira aussi bien chez un alpiniste qui glisse au fond d'un prcipice, chez un soldat sur qui l'ennemi va
tirer et qui se sent perdu. C'est que notre pass tout entier est l continuellement, et que nous n'aurions
qu' nous retourner pour l'apercevoir ; seulement, nous ne pouvons ni ne devons nous retourner. Nous ne
le devons pas, parce que notre destination est de vivre, d'agir, et que la vie et l'action regardent en avant.
Nous ne le pouvons pas, parce que le mcanisme crbral a prcisment pour fonction ici de nous
masquer le pass, de n'en laisser transparatre, chaque instant, que ce qui peut clairer la situation
prsente et favoriser notre action : c'est mme en obscurcissant tous nos souvenirs sauf un - sauf celui qui
nous intresse et que notre corps esquisse dj par sa mimique - qu'il rappelle ce souvenir utile.

MEMOIRE

AIX1977
MARSEILLE

NIETZSCHE

MEMOIRE

INDE

1992

BERGSON

METAPHYSIQUE

POLYNESIE

1981

LEIBNIZ

Maintenant, que l'attention la vie vienne faiblir un instant - je ne parle pas ici de l'attention volontaire,
qui est momentane et individuelle mais d'une attention constante, commune tous, impose par la
nature et qu'on pourrait appeler l'attention de l'espce - alors l'esprit, dont le regard tait maintenu de
force en avant, se dtend et par l mme se retourne en arrire ; il y retrouve toute son histoire. La vision
panoramique du pass est donc due un brusque "dsintressement de la vie", n de la conviction
soudaine qu'on va mourir l'instant. Et c'tait fixer l'attention sur la vie, rtrcir utilement le champ
de la conscience, que le cerveau tait occup jusque-l comme organe de mmoire. (Session de
septembre)
Cet animal ncessairement oublieux, pour qui l'oubli est une force et la manifestation d'une sant
"robuste", s'est cr une facult contraire, la mmoire, par quoi, dans certains cas, il tiendra l'oubli en
chec, - savoir dans les cas o il s'agit de promesses : il ne s'agit donc nullement de l'impossibilit
purement passive de se soustraire l'impression une fois reue, ou du malaise que cause une parole une
fois engage et dont on n'arrive pas se dbarrasser, mais bien de la volont "active" de garder une
impression, d'une continuit dans le vouloir, d'une vritable "mmoire de la volont" : de sorte que, entre
le primitif "je ferai" et la dcharge de volont proprement dite, l'accomplissement de "l'acte", tout un
monde de choses nouvelles et trangres, de circonstances et mme d'actes de volont, peut se placer
sans inconvnient et sans qu'on doive craindre de voir cder sous l'effort cette longue chane de volont.

La mmoire, comme nous avons essay de le prouver, n'est pas une facult de classer des souvenirs dans
un tiroir ou de les inscrire sur un registre. Il n'y a pas de registre, pas de tiroir, il n'y a mme pas ici,
proprement parier, une facult, car une facult s'exerce par intermittences, quand elle veut ou quand elle
peut, tandis que l'amoncellement du pass sur le pass se poursuit sans trve. En ralit, le pass se
conserve de lui-mme, automatiquement. Tout entier, sans doute, il nous suit tout instant : ce que nous
avons senti, pens, voulu depuis notre premire enfance est l, pench sur le prsent qui va s'y joindre,
pressant contre la porte de la conscience qui voudrait le laisser dehors. Le mcanisme crbral est
prcisment fait pour en refouler la presque totalit dans l'inconscient et pour n'introduire dans la
conscience que ce qui est de nature clairer la situation prsente, aider l'action qui se prpare,
donner enfin un travail utile.
[Les volonts de Dieu ou actions de Dieu sont communment divises en ordinaires ou extraordinaires.
Mais il est bon de considrer que Dieu ne fait rien hors dordre.]
Ainsi, ce qui passe pour extraordinaire, ne lest qu lgard de quelque ordre particulier tabli parmi
les cratures. Car quant lordre universel, tout y est conforme. Ce qui est si vrai que, non seulement rien
narrive dans le monde qui soit absolument irrgulier, mais on ne saurait mme rien feindre de tel. Car
supposons, par exemple, que quelquun fasse quantit de points sur le papier tout hasard comme font
ceux qui exercent lart ridicule de la gomancie (1). Je dis quil est possible de trouver une ligne
gomtrique dont la notion soit constante et uniforme suivant une certaine rgle, en sorte que cette ligne
passe par tous ces points, et dans le mme ordre que la main les avait marqus. Et si quelquun traait
tout dune suite une ligne qui serait tantt droite, tantt cercle, tantt dune autre nature, il est possible de
trouver une notion, ou rgle, ou quation commune tous les points de cette ligne, en vertu de laquelle

ces mmes changements doivent arriver. Et il ny a, par exemple, point de visage dont le contour ne fasse
partie dune ligne gomtrique et ne puisse tre trac tout dun trait par un certain mouvement rgl.
Mais quand une rgle est fort compose, ce qui lui est conforme passe pour irrgulier.

METAPHYSIQUE

PARIS

1985

ARISTOTE

METAPHYSIQUE

CD

TOULOUSE

1985

NIETZSCHE

METAPHYSIQUE

AMERIQUE
DU SUD

1986

PLATON

(1) gomancie : divination qui sopre en jetant de la terre, de la poussire sur une table, et en tudiant les
figures ainsi formes.
Note : lextrait entre crochets ne figurait pas dans le sujet donn au bac. Je lai ajout car il claire le sens
du texte.
Comment se fait-il que le Monde, constitu de principes contraires, savoir le sec et l'humide, le froid
et le chaud, n'ait pas depuis longtemps t dtruit, n'ait pas pri ? C'est exactement comme si on s'tonnait
qu'une cit continue d'exister, alors qu'elle est compose de classes trop opposes, c'est--dire de pauvres
et de riches, de jeunes gens et de vieillards, de faibles et de forts, de mchants et de bons. C'est ignorer
que c'est l ce qui a toujours t le caractre le plus frappant de la concorde civique, je veux dire un tat
de choses o l'unit rsulte de la pluralit, et la ressemblance des dissemblances, et qui embrasse dans un
seul ordre la fois la nature et le hasard. Peut-tre la nature se complat-elle dans les contraires et saitelle en dgager l'harmonie, alors qu'elle se dtourne des semblables et n'est arrive la concorde
originelle que par les contraires et non par les semblables. Il apparat bien aussi que l'art, en imitant la
nature, fait de mme. (Session de septembre)
Personne n'est responsable du fait que l'homme existe, qu'il est conform de telle ou telle faon, qu'il se
trouve dans telles conditions, dans tel milieu. La fatalit de son tre n'est pas sparer de la fatalit de
tout ce qui fut et de tout ce qui sera. L'homme n'est pas la consquence d'une intention propre, d'une
volont, d'un but ; avec lui on ne fait pas d'essai pour atteindre un "idal d'humanit", un "idal de
bonheur", ou bien un "idal de moralit", - il est absurde de vouloir faire dvier son tre vers un but
quelconque. Nous avons invent l'ide de "but" : dans la ralit le "but " manque... On est ncessaire, on
est un morceau de destine, on fait partie du tout, on est dans le tout, - il n'y a rien qui pourrait juger,
mesurer, comparer, condamner notre existence, car ce serait l juger, mesurer, comparer et condamner le
tout... Mais il n'y a rien en dehors du tout !
SOCRATE. Pourrait-on dire proprement du beau, s'il passe sans cesse, d'abord qu'il est telle chose, puis
qu'il est de telle nature ? Ne devrait-il pas tandis que nous parlons, devenir autre l'instant, se drober et
ne plus tre ce qu'il tait ?
CRATYLE. Si, ncessairement.
SOCRATE. Alors comment une chose qui n'est jamais dans le mme tat pourrait-elle avoir quelque
existence ? (...)
En outre, elle ne pourrait pas non plus tre connue de qui que ce soit ; car au moment o l'on s'en
approcherait pour la connatre, elle deviendrait autre et diffrente, de sorte qu'on ne pourrait plus
connatre, sa nature et son tat. Il n'y a videmment pas de connaissance qui connaisse ce qui n'est dans
aucun tat.
CRATYLE. Il en est comme tu dis.
SOCRATE. Mais on ne peut mme pas dire, Cratyle, qu'il y ait connaissance, si tout change et si rien ne

METAPHYSIQUE

CD

MAROC

1989

DESCARTES

METAPHYSIQUE

CD

ANTILLESGUYANE

1987

ARISTOTE

METAPHYSIQUE

CD

ANTILLESGUYANE

1992

ALAIN

demeure fixe ; car, si cette chose mme que nous appelons connaissance ne cesse pas d'tre connaissance,
alors la connaissance peut subsister toujours et il y a connaissance.
Mais si la forme mme de la connaissance vient changer, elle se change en une autre forme que la
connaissance, et, du coup, il n'y a plus de connaissance ; et, si elle change toujours, il n'y aura jamais de
connaissance, et pour la mme raison il n'y aura ni sujet qui connaisse ni objet connatre. Si au contraire
le sujet connaissant subsiste toujours, si l'objet connu subsiste, si le beau, si le bien, si chacun des tres
subsiste, je ne vois pas que les choses dont nous parlons en ce moment aient aucune ressemblance avec le
flux et le mouvement. (Session de septembre)
Il est impossible que nous puissions jamais penser aucune chose que nous n'ayons en mme temps
l'ide de notre me, comme d'une chose capable de penser tout ce que nous pensons. Il est vrai qu'une
chose de cette nature ne se saurait imaginer, c'est--dire ne se saurait reprsenter par une image
corporelle. Mais il ne s'en faut pas tonner ; car notre imagination n'est propre qu' se reprsenter des
choses qui tombent sous les sens ; et parce que notre me n'a ni couleur, ni odeur, ni saveur, ni rien de
tout ce qui appartient au corps, il n'est pas possible de se l'imaginer ou d'en former l'image. Mais elle n'est
pas pour cela moins concevable; au contraire, comme c'est par elle que nous concevons toutes choses,
elle est aussi elle seule plus concevable que toutes les autres choses ensemble.
Puisque la science est le concept de l'universel et du ncessaire ; puisqu'il y a des principes de ce qui est
susceptible de dmonstration et, par consquent, de toute science, - celle-ci s'accompagnant de raison -, il
s'ensuit que, du principe mme de ce qui est objet de science, il ne saurait exister ni science, ni art, ni
prudence. Car ce qui est objet de science peut tre dmontr, tandis que l'art et la prudence ont pour
matire ce qui est de lordre du possible. La sagesse non plus n'a pas sa place ici, car le propre du sage est
de pouvoir fournir une dmonstration sur certaines questions. Si donc c'est par la science, la prudence, la
sagesse et l'intelligence que nous atteignons la vrit, sans nous tromper jamais, et cela aussi bien dans
lordre du ncessaire que dans celui du possible; si des trois facults, j'entends la prudence, la science et
la sagesse, aucune ne peut avoir la connaissance des principes premiers, il reste que c'est lintelligence
qui peut les atteindre.
Ce qui pse, dans l'or, c'est la liaison de l'or la terre, la lune, au soleil, toutes choses. Et ce qui
claire dans la lampe ce sont des liaisons entre les fils du secteur, les dynamos, les machines vapeur et
le charbon. Tout changement dans les choses relles suppose un travail, qui se rduit au fond un
dplacement. Les choses imaginaires se dplacent sans peine, comme on voit dans les contes; un palais
surgit et disparat par la baguette. Les choses relles rsistent au dplacement ; l'univers rsiste au
dplacement ; c'est en cela et seulement en cela qu'il est rel. Le rel de l'Univers c'est la ngation de
l'enchanteur et de toute magie, c'est la dpendance de toute chose par rapport toute chose ; et rien de
plus. Il n'y a donc rien dans la chose, rien chercher dans la chose. Et la dernire proprit du dernier
atome, ce serait encore une liaison avec tout le reste qui ferait frein au dplacement. L'atome d'lectricit
n'est pas l'lectricit ; c'est le systme des liaisons entre les atomes d'lectricit qui est l'lectricit. Ou,
pour parler autrement, une charge lectrique qui n'est pas une relation, c'est--dire une diffrence de
niveau entre un corps et un autre, est un non-sens, et je reconnais en la charge absolue l'enchanteur de
mon enfance.

METAPHYSIQUE

POITIERS

1980

KANT

METAPHYSIQUE

TOULOUSE

1983

SAINT
AUGUSTIN

METAPHYSIQUE

CAEN

1984

BERGSON

Quelles que soient la nature et ltendue de notre concept dun objet, il nous faut cependant sortir de ce
concept pour attribuer lobjet son existence. Pour les objets des sens, cela a lieu au moyen de leur
enchanement avec quelquune de mes perceptions suivant des lois empiriques ; mais pour des objets de
la pense pure, il ny a absolument aucun moyen de connatre leur existence, parce quelle devrait tre
connue entirement a priori, alors que notre connaissance de toute existence (quelle vienne soit
immdiatement de la perception, soit de raisonnements qui lient quelque chose la perception) appartient
entirement et absolument lunit de lexprience, et que si une existence hors de ce champ ne peut pas,
la vrit, tre absolument dclare impossible, elle est pourtant une supposition que nous ne pouvons
justifier par rien.
Le concept dun tre suprme est une ide trs utile beaucoup dgards ; mais, par le fait mme quil
est simplement une ide, il est incapable daccrotre par lui seul notre connaissance par rapport ce qui
existe.
Parce que le sommeil nous accable bien souvent malgr nous, est-ce pour cela quil faut craindre quau
cours de cette dfaillance lme ne se change en corps ? Comme si sous prtexte que dans le sommeil
nos membres se dtendent notre me devenait pour cela le moins du monde plus dbile ! Elle ne sent
plus laction des objets sensibles, parce que la cause du sommeil, quelle quelle soit, vient du corps et
opre sur le corps. Le sommeil engourdit les sens physiques, il Ies ferme en quelque sorte, et lme a
plaisir sabandonner ce changement, lequel repose le corps de ses fatigues, selon une loi naturelle.
Mais il nenlve lme ni la force de sentir, ni celle de comprendre. Les images des choses sensibles
soffrent elle, si ressemblantes que, dans cet tat, elle ne peut les distinguer des ralits quelles
reprsentent ; et si elle comprend quelque chose, ce quelle comprend est aussi vrai pour le sommeil que
pour la veille.
Supposons, par exemple, que lme ait cru discuter pendant son sommeil et quune argumentation bien
suivie lait achemine une conclusion instructive. Mme son rveil, ces vrits restent acquises
jamais, tout le reste ft-il imaginaire lieu de la discussion, interlocuteur avec qui elle sest droule, son
mme des paroles changes dans le dbat, etc., tous ces dtails qui mme perus par les sens, et en
pleine veille, restent fugitifs et ne participent pas lternelle prsence des raisons vraies.
Concluons que, dans cette modification du corps quest le sommeil, cest lusage du corps qui est
amoindri pour lme, mais non la vie propre de lme. (Session de septembre)
Ce qui est troublant, angoissant, passionnant pour la plupart des hommes nest pas toujours ce qui tient
la premire place dans les spculations des mtaphysiciens. Do venons-nous ? Que sommes-nous ? O
allons-nous ? Voil des questions vitales, devant lesquelles nous nous placerions tout de suite si nous
philosophions sans passer par les systmes. Mais, entre ces questions et nous, une philosophie trop
systmatique interpose dautres problmes. Avant de chercher la solution, dit-elle, ne faut-il pas savoir
comment on la cherchera ? tudiez le mcanisme de votre pense, discutez votre connaissance et
critiquez votre critique : quand vous serez assurs de la valeur de votre instrument, vous verrez (1) vous
en servir. Hlas ! Ce moment ne viendra jamais. Je ne vois quun moyen de savoir jusquo lon peut
aller : cest de se mettre en route et de marcher.

MORT

PARIS

1977

MARCAURELE

MORT

POLYNESIE

1995

MARCAURELE

MORT

GRECETUNISIE

1987

SARTRE

(1) c'est--dire : vous veillerez

Il ne faut pas seulement considrer que la vie chaque jour se consume et que la part qui reste diminue
d'autant. Mais il faut encore considrer ceci : supposer qu'un homme vive longtemps, il demeure
incertain si son intelligence restera pareille et suffira dans la suite comprendre les questions et se
livrer cette spculation qui tend la connaissance des choses divines et humaines. Si cet homme, en
effet, vient tomber en enfance, il ne cessera ni de respirer, ni de se nourrir, ni de se former des images,
ni de se porter des impulsions, ni d'accomplir toutes les autres oprations du mme ordre ; mais la
facult de disposer de soi, de discerner avec exactitude tous nos devoirs, d'analyser les apparences,
d'examiner mme s'il n'est point dj temps de sortir de la vie, et de juger de toutes les autres
considrations de ce genre qui ncessitent une raison parfaitement bien exerce, cette facult, dis-je,
s'teint la premire. Il faut donc se hter, non seulement parce qu' tout moment nous nous rapprochons
de la mort, mais encore parce que nous perdons, avant de mourir, la comprhension des questions et le
pouvoir d'y prter attention.
Tout faire, tout dire et tout penser en homme qui peut sortir l'instant de la vie. Quitter les hommes, s'il
y a des dieux, n'a rien de redoutable, car ceux-ci ne sauraient te vouer au malheur. Mais, s'il n'y en a pas,
ou s'ils n'ont aucun soin des choses humaines, qu'ai-je faire de vivre dans un monde sans dieux et vide
de providence ? Mais ils existent et ils ont soin des choses humaines, et, pour que l'homme ne tombe pas
dans les maux qui sont des maux vritables, ils lui en ont donn tous les moyens. S'il tait quelque mal en
dehors de ces maux, les dieux y auraient galement pourvu, afin que tout homme ft matre d'viter d'y
tomber. Mais, comment ce qui ne rend pas l'homme pire pourrait-il rendre pire la vie de l'homme ? Ce
n'est point pour l'avoir ignor ni pour en avoir eu connaissance sans pouvoir le prvenir ou le corriger,
que la nature universelle aurait laiss passer ce mal ; elle ne se serait pas, par impuissance ou par
incapacit, trompe au point de faire choir indistinctement aux bons et aux mchants une part gale de
biens et de maux ? Or, la mort et la vie, la gloire et l'obscurit, la douleur et le plaisir, la richesse et la
pauvret, toutes ces choses choient galement aux bons et aux mchants, sans tre par elles-mmes ni
belles ni laides. Elles ne sont donc ni des biens ni des maux. (Session de septembre)
Aprs que la mort ait paru l'inhumain par excellence puisque c'tait ce qu'il y a de l'autre ct du mur
, on s'est avis tout coup de la considrer d'un tout autre point de vue, c'est--dire comme un
vnement de la vie humaine. Ce changement s'explique fort bien : la mort est un terme et tout terme
(qu'il soit final ou initial), est un Janus bifrons (1), soit qu'on l'envisage comme adhrant au nant d'tre
qui limite le processus considr, soit, au contraire, qu'on le dcouvre comme agglutin la srie qu'il
termine, tre appartenant un processus existant et d'une certaine faon constituant sa signification. Ainsi
l'accord final d'une mlodie regarde par tout un ct vers le silence, c'est--dire vers le nant de son qui
suivra la mlodie : en un sens il est fait avec du silence, puisque le silence qui suivra est dj prsent dans
l'accord de rsolution comme sa signification. Mais partout un autre ct il adhre ce plenum d'tre
qu'est la mlodie envisage : sans lui cette mlodie resterait en l'air et cette indcision finale remonterait
contre-courant de note en note pour confrer chacune d'elles un caractre inachev. (Session de
septembre)

MORT

MONTPELLIE 1986
R

LUCRECE

MORT

LYON

1981

MERLEAUPONTY

MORT

MAROC

1982

SENEQUE

1. tre double face.

Lors donc qu'un homme se lamente sur lui-mme la pense de son sort mortel qui fera pourrir son corps
abandonn, ou le livrera aux flammes, ou le donnera en pture aux btes sauvages, tu peux dire que sa
voix sonne faux, qu'une crainte secrte tourmente son cur, bien qu'il affecte de ne pas croire qu'aucun
sentiment puisse rsister en lui la mort. Cet homme, mon avis, ne tient pas ses promesses et cache ses
principes ; ce n'est pas de tout son tre qu'il s'arrache la vie ; son insu peut-tre il suppose que quelque
chose de lui doit survivre. Tout vivant en effet qui se reprsente son corps dchir aprs la mort par les
oiseaux de proie et les btes sauvages se prend en piti ; car il ne parvient pas se distinguer de cet objet,
le cadavre, et croyant que ce corps tendu, c'est lui-mme, il lui prte encore, debout ses cts, la
sensibilit de la vie. Alors il s'indigne d'avoir t cr mortel, il ne voit pas que dans la mort vritable il
n'y aura plus d'autre lui-mme demeur vivant pour pleurer sa fin et, rest debout, gmir de voir sa
dpouille devenue la proie des btes et des flammes.
(...) Nous sommes vivants, cest ici que nous avons nos tches, et elles sont les mmes tant quil nous
reste un souffle. La mditation de la mort est hypocrite puisque cest une manire morose de vivre. Dans
le mouvement qui le jette aux choses, et justement parce quil en a montr larbitraire et le pril,
Montaigne dcouvre le remde la mort. "Il mest avis que cest bien le tout, non pourtant le but de la
vie ; cest sa fin, son extrmit, non pourtant son objet. Elle* doit tre elle-mme soi sa vise, son
dessein ; sa droite tude est se rgler, se conduire, se souffrir. Au nombre de plusieurs autres offices que
comprend ce gnral et principal chapitre est cet article de savoir mourir ; et des plus lgers, si notre
crainte ne lui donnait poids." Le remde la mort et aux passions nest pas de sen dtourner, mais au
contraire de passer au-del comme tout nous y porte. Les autres menacent notre libert ? Mais il faut
vivre entre les vivants. Nous y risquons lesclavage ? Mais il ny a pas de libert vraie sans le risque.
MERLEAU-PONTY
* la vie.
SUR LUSAGE DE LA VIE
Dans la foule des vieillards, jai envie den attraper un et de lui dire : Nous te voyons arriv au terme
de la vie humaine ; cent ans ou davantage psent sur toi. Eh bien ! reviens sur ta vie pour en faire le
bilan ; dis-nous quelle dure en a t soustraite par un crancier, par une matresse, par un roi, par un
client, combien de temps tont pris les querelles de mnage, les rprimandes aux esclaves, les
complaisances qui tont fait courir aux quatre coins de la ville. Ajoute les maladies dont nous sommes
responsables ; ajoute encore le temps pass ne rien faire ; tu verras que tu as bien moins dannes que tu
nen comptes. Remmore-toi combien de fois tu as t ferme dans tes desseins, combien de journes se
sont passes comme tu lavais dcid, quand tu as dispos de toi-mme, quand tu as eu le visage sans
passion et lme sans crainte, ce qui a t ton oeuvre dans une existence si longue, combien de gens se
sont arrachs ta vie, sans que tu taperoives de ce que tu perdais ; combien de ta vie tont drob une
douleur futile, une joie sotte, un dsir aveugle, un entretien flatteur, combien peu test rest de ce qui est
tien : et tu comprendras que tu meurs prmaturment. Quelles en sont les causes ? Vous vivez comme si
vous deviez toujours vivre ; jamais vous ne pensez votre fragilit. Vous ne remarquez pas combien de
temps est dj pass ; vous le perdez comme sil venait dune source pleine et abondante, alors pourtant

MORT

LA REUNION 1984

EPICURE

MORT

AIX1985
MARSEILLE

MONTAIGNE

MORT

ORLEANSTOURS

1981

EPICURE

MORT

LIMOGES

1977

EPICURE

que ce jour mme, dont vous faites cadeau un autre, homme ou chose, est votre dernier jour. Cest en
mortels que vous possdez tout, cest en immortels que vous dsirez tout.
La foule tantt fuit la mort comme le plus grand des maux, tantt la dsire comme le terme des misres
de la vie. Le sage, par contre, ne fait pas fi de la vie et ne craint pas la mort, car la vie ne lui est pas
charge et il ne considre pas la non-existence comme un mal. En effet, de mme qu'il ne choisit
certainement pas la nourriture la plus abondante, mais celle qui est la plus agrable, pareillement il ne
tient pas jouir de la dure la plus longue, mais de la dure la plus agrable. Celui qui proclame qu'il
appartient au jeune homme de bien vivre et au vieillard de bien mourir, est passablement sot, non
seulement parce que la vie est aime de l'un aussi bien que de l'autre, mais surtout parce que l'application
bien vivre ne se distingue pas de celle bien mourir. Plus sot est encore celui qui dit que le mieux c'est
de ne pas natre. (Session de septembre)
La mort est moins craindre que rien, s'il y avait quelque chose de moins... Elle ne vous concerne ni
mort, ni vif ; vif parce que vous tes ; mort parce que vous n'tes plus. Nul ne meurt avant son heure. Ce
que vous laissez de temps n'tait non plus le vtre que celui qui s'est pass avant votre naissance ; et ne
vous touche non plus... O que votre vie finisse, elle y est toute. L'utilit du vivre n'est pas en l'espace,
elle est en l'usage : tel a vcu longtemps, qui a peu vcu : attendez-vous-y pendant que vous y tes. Il gt
en votre volont, non au nombre des ans, que vous ayez assez vcu. Pensiez-vous jamais narriver l o
vous alliez sans cesse ? Encore n'y a-t-il chemin que n'ait son issue. Et si la compagnie vous peut
soulager, le monde ne va-t-il pas mme train que vous allez? (Session de Septembre)
Familiarise-toi avec lide que la mort nest rien pour nous, car tout bien et tout mal rsident dans la
sensation ; or la mort est la privation complte de cette dernire. Cette connaissance certaine que la mort
nest rien pour nous a pour consquence que nous apprcions mieux les joies que nous offre la vie
phmre parce quelle ny ajoute pas une dure illimite mais nous te au contraire le dsir
dimmortalit. En effet, il ny a plus deffroi dans la vie pour celui qui a rellement compris que la mort
na rien deffrayant. Il faut considrer comme un sot celui qui dit que nous craignons la mort non pas
parce quelle nous afflige quand elle arrive, mais parce que nous souffrons dj lide quelle arrivera
un jour. Car si une chose ne nous cause aucun trouble par sa prsence, linquitude qui est attache son
attente est sans fondement. Ainsi, celui des maux qui fait le plus frmir nest rien pour nous puisque tant
que nous existons la mort nest pas et que quand la mort est l nous ne sommes plus. La mort na, par
consquent, aucun rapport ni avec les vivants ni avec les morts, tant donn quelle nest rien pour les
premiers et que les derniers ne sont plus.
Familiarise-toi avec l'ide que la mort n'est rien pour nous, car tout bien et tout mal rsident dans la
sensation ; or la mort est la privation complte de cette dernire. Cette connaissance certaine que la mort
n'est rien pour nous a pour consquence que nous apprcions mieux les joies que nous offre la vie
phmre, parce qu'elle n'y ajoute pas une dure illimite, mais nous te au contraire le dsir
d'immortalit. En effet, il n'y a plus d'effroi dans la vie pour celui qui a rellement compris que la mort
n'a rien d'effrayant. Il faut aussi considrer comme un insens celui qui dit que nous craignons la mort,
non parce qu'elle nous afflige quand elle arrive, mais parce que nous souffrons dj l'ide qu'elle
arrivera un jour. Car si une chose ne nous cause aucun trouble par sa prsence, l'inquitude qui s'est

MORT

GRENOBLE

1979

MORT

CD

BESANCON 1980

MORT

POITIERS

MORT

AIX1985
MARSEILLE

1977

attache son attente est sans fondement. Ainsi, celui des maux qui fait frmir le plus n'est rien pour
nous, puisque tant que nous sommes l la mort n'y est pas, et que lorsqu'elle est l c'est nous qui n'y
sommes plus.
KIERKEGAAR Le srieux comprend que si la mort est une nuit, la vie est le jour, que si lon ne peut travailler la nuit, on
D
peut agir le jour, et comme le mot bref de la mort, lappel concis, mais stimulant de la vie, cest :
aujourdhui mme. Car la mort envisage dans le srieux est une source dnergie comme nulle autre ;
elle rend vigilant comme rien dautre. La mort incite lhomme charnel dire : Mangeons et buvons, car
demain, nous mourrons. Mais cest l le lche dsir de vivre de la sensualit, ce mprisable ordre de
choses o lon vit pour manger et boire, et o lon ne mange ni ne boit pour vivre. Lide de la mort
amne peut-tre lesprit plus profond un sentiment dimpuissance o il succombe sans aucun ressort ;
mais lhomme anim de srieux, la pense de la mort donne lexacte vitesse observer dans la vie, et
elle lui indique le but o diriger sa course. Et nul arc ne saurait tre tendu ni communiquer la flche sa
vitesse comme la pense de la mort stimule le vivant dont le srieux tend lnergie. Alors le srieux
sempare de lactuel aujourdhui mme ; il ne ddaigne aucune tche comme insignifiante; il ncarte
aucun moment comme trop court.
MARC Dusses-tu vivre trois mille ans, et mme autant de fois dix mille, souviens-toi toujours que personne ne
AURELE
perd dautre existence que celle quil vit et quon ne vit que celle quon perd. Ainsi la plus courte et la
plus longue reviennent au mme. Car le prsent est gal pour tous ; est donc gal aussi ce qui prit ; et la
perte apparat ainsi instantane ; car on ne peut perdre ni le pass ni lavenir ; comment en effet pourraiton vous enlever ce que vous ne possdez pas ? Il faut donc se souvenir de deux choses : lune que toutes
les choses sont ternellement semblables et recommenantes et quil nimporte pas quon voie les mmes
choses pendant cent ou deux cents ans ou pendant un temps infini ; lautre quon perd autant, que lon
soit trs g ou que lon meure de suite : le prsent est en effet la seule chose dont on peut tre priv,
puisque cest la seule quon possde, et que lon ne perd pas ce que lon na pas .
LUCRECE
Qu'est-ce donc qui te tient cur, mortel, pour t'abandonner cette douleur et ces plaintes sans
mesure ? Pourquoi la mort t'arrache-t-elle ces gmissements et ces pleurs ? Car si tu as pu jouir ton gr
de ta vie passe, si tous ces plaisirs n'ont pas t entasss comme dans un vase perc, s'ils ne se sont pas
couls et perdus sans profit, pourquoi, tel un convive rassasi, ne point te retirer de la vie ; pourquoi,
pauvre sot, ne point prendre de bonne grce un repos que rien ne troublera ? Si au contraire tout ce dont
tu as joui s'est coul en pure perte, si la vie t'est charge pourquoi vouloir l'allonger d'un temps qui doit
son tour aboutir une triste fin et se dissiper tout entier sans profit ? Ne vaut-il pas mieux mettre un
terme tes jours et tes souffrances ? Car imaginer dsormais quelque invention nouvelle pour te plaire,
je ne le puis : les choses vont toujours de mme. Si ton corps n'est plus dcrpit par les annes, si tes
membres ne tombent pas d'puisement, il te faut nanmoins toujours t'attendre aux mmes choses, mme
si la dure de ta vie devait triompher de toutes les gnrations, et bien plus encore si tu ne devais jamais
mourir.
LEIBNIZ
La nature nous a montr dans le sommeil et dans les vanouissements, un chantillon qui nous doit
faire juger que la mort n'est pas une cessation de toutes les fonctions, mais seulement une suspension de
certaines fonctions plus remarquables. Et j'ai expliqu ailleurs un point important, lequel, n'ayant pas t

MORT

ROUEN

1981

NATURE

BESANCON 1981

SARTRE

NATURE

ANTILLES-

ROUSSEAU

1994

ALAIN

assez considr, a fait donner plus aisment les hommes dans l'opinion de la mortalit des mes ; c'est
qu'un grand nombre de petites perceptions gales et balances entre elles, qui n'ont aucun relief ni rien de
distinguant, ne sont point remarques et on ne saurait s'en souvenir. Mais d'en vouloir conclure qu'alors
l'me est tout fait sans fonctions, c'est comme le vulgaire croit qu'il y a un vide ou rien l o n'y a point
de matire notable, et que la terre est sans mouvement, parce que son mouvement n'a rien de
remarquable, tant uniforme et sans secousses. Nous avons une infinit de petites perceptions et que nous
ne saurions distinguer : un grand bruit tourdissant, comme par exemple le murmure de tout un peuple
assembl, est compos de tous les petits murmures de personne particulires, qu'on ne remarquerait pas
part mais dont on a pourtant un sentiment, autrement on ne sentirait point le tout. Ainsi quand l'animal est
priv des organes capables de lui donner des perceptions assez distingues, il ne s'ensuit point qu'il ne lui
reste point de perceptions plus petites et plus uniformes, ni qu'il soit priv de tous organes et de toutes les
perceptions. Les organes ne sont qu'envelopps et rduits en petit volume, mais l'ordre de la nature
demande que tout se redveloppe et retourne un jour un tat remarquable. (Session de septembre)
Lhomme est courageux ; non pas loccasion mais essentiellement. Agir, cest oser. Penser, cest oser.
Le risque est partout ; cela neffraie point lhomme. Vous le voyez chercher la mort et la dfier ; mais il
ne sait point lattendre. Tous ceux qui sont inoccups sont assez guerriers par limpatience. Ce nest pas
quils veuillent mourir, mais cest plutt quils veulent vivre. Et la vraie cause de la guerre est
certainement lennui dun petit nombre, qui voudraient des risques bien clairs, et mme cherchs et
dfinis, comme aux cartes. Et ce nest point par hasard que ceux qui travaillent de leurs mains sont
pacifiques ; cest quaussi ils sont victorieux dinstant en instant. Leur propre dure est pleine et
affirmative. Ils ne cessent pas de vaincre la mort, et telle est la vraie manire dy penser.
Sil est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine, il
existe pourtant une universalit humaine de condition. Ce nest pas par hasard que les personnes
aujourdhui parlent plus volontiers de la condition de lhomme que de sa nature. Par condition, ils
entendent avec plus ou moins de clart lensemble des limites a priori qui esquissent sa situation
fondamentale dans lunivers. Les situations historiques varient ; lhomme peut natre esclave dans une
socit paenne ou seigneur fodal ou proltaire. Ce qui ne varie pas, cest la ncessit pour lui dtre
dans le monde, dy tre au travail, dy tre au milieu des autres et dy tre mortel. Les limites ne sont ni
objectives ni subjectives, ou plutt elles ont une face objective et une face subjective. Objectives parce
quelles se rencontrent partout, et sont partout reconnaissables, elles sont subjectives parce quelles sont
vcues et ne sont rien si lhomme ne les vit, cest--dire ne se dtermine librement dans son existence par
rapport elles.
questions
1) Dgagez la thse soutenue par lauteur et les articulations essentielles du texte.
2) Dans le texte, que signifie : limites objectives et subjectives de lexistence ?
3) Selon Sartre, quels sont les lments variables et invariables dans lexistence humaine ?
4) Discussion de la thse du texte : Sartre a-t-il raison de parler duniversalit humaine de condition ?
La variation, le changement des situations historiques modifient-ils ou non la condition humaine ?
Je conois dans l'espce humaine deux sortes d'ingalit ; l'une que j'appelle naturelle ou physique,

GUYANE

NATURE

POLYNESIE

parce qu'elle est tablie par la nature, et qui consiste dans la diffrence des ges, de la sant, des forces du
corps, et des qualits de l'esprit, ou de l'me, l'autre qu'on peut appeler ingalit morale, ou politique,
parce qu'elle dpend d'une sorte de convention, et qu'elle est tablie, ou du moins autorise par le
consentement des hommes. Celle-ci consiste dans les diffrents privilges, dont quelques-uns jouissent,
au prjudice des autres, comme d'tre plus riches, plus honors, plus puissants qu'eux, ou mme de s'en
faire obir.
On ne peut pas demander quelle est la source de l'ingalit naturelle, parce que la rponse se trouverait
nonce dans la simple dfinition du mot. On peut encore moins chercher s'il n'y aurait point quelque
liaison essentielle entre les deux ingalits ; car ce serait demander, en d'autres termes, si ceux qui
commandent valent ncessairement mieux que ceux qui obissent, et si la force du corps ou de l'esprit, la
sagesse ou la vertu, se trouvent toujours dans les mmes individus, en proportion de la puissance, ou de
la richesse : question bonne peut-tre agiter entre des esclaves entendus de leurs matres, mais qui ne
convient pas des hommes raisonnables et libres, qui cherchent la vrit. (Session de septembre)

1983

ROUSSEAU

QUESTIONS
1. Dgagez l'ide gnrale et les tapes logiques du texte.
2. Dfinissez de faon prcise le sens qu'ont, dans le texte, les termes ingalit naturelle et ingalit
politique .
3. Pourquoi seuls des esclaves, en prsence de leurs matres, peuvent-ils envisager de fonder l'ingalit
politique sur l'ingalit naturelle ?
En effet, il est ais de voir quentre les diffrences qui distinguent les hommes plusieurs passent pour
naturelles qui sont uniquement Iouvrage de lhabitude et des divers genres de vie que les hommes
adoptent dans la socit. Ainsi, un temprament robuste ou dlicat, la force ou la faiblesse qui en
dpendent, viennent souvent plus de la manire dure ou effmine dont on a t lev, que de la
constitution primitive des corps. Il en est de mme des forces de lesprit, et non seulement lducation
met de la diffrence entre les esprits cultivs et ceux qui ne le sont pas, mais elle augmente celle qui se
trouve entre les premiers proportion de la culture ; car quun gant et un nain marchent sur la mme
route, chaque pas quils feront lun et lautre donnera un nouvel avantage au gant. Or, si lon compare la
diversit prodigieuse dducations et de genres de vie qui rgne dans les diffrents ordres de ltat civil
avec la simplicit et luniformit de la vie animale et sauvage, o tous se nourrissent des mmes aliments,
vivent de la mme manire, et font exactement les mmes choses, on comprendra combien la diffrence
dhomme homme doit tre moindre dans ltat de nature que dans celui de socit, et combien
lingalit naturelle doit augmenter dans lespce humaine par lingalit dinstitution.
1, Que veut tablir Rousseau en crivant ce passage ? Dgagez et tudiez les tapes de largumentation,
la structure logique du texte.
2. Expliquez la distinction tablie entre lingalit naturelle et lingalit dinstitution.
3. Le dveloppement des socits et la rduction des ingalits sont-ils incompatibles ?
(Session
de Septembre)

NATURE

NATURE

NATURE

STT

STT

LYON

GROUPE 4

ETRANGER
Groupe 1

1994

1995

1995

ROUSSEAU

ROUSSEAU

ROUSSEAU

L'estomac ni les intestins de l'homme ne sont pas faits pour digrer la chair crue ; en gnral son got
ne la supporte pas. l'exception peut-tre des seuls Esquimaux dont je viens de parler, les sauvages
mmes grillent leurs viandes. l'usage du feu, ncessaire pour les cuire, se joint le plaisir qu'il donne la
vue et sa chaleur agrable au corps. L'aspect de la flamme qui fait fuir les animaux attire l'homme. On se
rassemble autour d'un foyer commun, on y fait des festins, on y danse ; les doux liens de l'habitude y
rapprochent insensiblement l'homme de ses semblables, et sur ce foyer rustique brle le feu sacr qui
porte au fond des curs le premier sentiment de l'humanit.
QUESTIONS
1. Montrez en quoi la matrise du feu relve de la culture.
2. Expliquez la premire phrase.
Expliquez: l'aspect de la flamme qui fait fuir les animaux attire l'homme .
3. En quel sens peut-on dire que l'homme n'est plus un tre naturel ?
Tant que les hommes se contentrent de leurs cabanes rustiques, tant qu'ils se bornrent coudre leurs
habits de peaux avec des pines ou des artes, se parer de plumes et de coquillages, se peindre le
corps de diverses couleurs, perfectionner ou embellir leurs arcs et leurs flches, tailler avec des
pierres tranchantes quelques canots de pcheurs ou quelques grossiers instruments de musique, en un mot
tant qu'ils ne s'appliqurent qu' des ouvrages qu'un seul pouvait faire, et qu' des arts qui n'avaient pas
besoin du concours de plusieurs mains, ils vcurent libres, sains, bons et heureux autant qu'ils pouvaient
l'tre par leur nature, et continurent jouir entre eux des douceurs d'un commerce (1) indpendant ; mais
ds l'instant qu'un homme eut besoin du secours d'un autre, ds qu'on s'aperut qu'il tait utile un seul
d'avoir des provisions pour deux, l'galit disparut, la proprit s'introduisit, le travail devint ncessaire et
les vastes forts se changrent en des campagnes riantes qu'il fallut arroser de la sueur des hommes, et
dans lesquelles on vit bientt l'esclavage et la misre germer et crotre avec les moissons.
(1) Ici, commerce : ensemble des relations entre les hommes.
QUESTIONS
1. Autour de quelle opposition le texte est-il bti ?
2. Vous expliquerez les expressions:
a) ils vcurent libres, sains, bons et heureux autant qu'ils pouvaient l'tre par leur nature ;
b) le travail devint ncessaire .
3. Traitez la question suivante sous la forme d'un dveloppement argument : en quoi l'esclavage et la
misre peuvent-ils accompagner l'accroissement des richesses ?
En effet, il est ais de voir qu'entre les diffrences qui distinguent les hommes, plusieurs passent pour
naturelles qui sont uniquement l'ouvrage de l'habitude et des divers genres de vie que les hommes
adoptent dans la socit. Ainsi un temprament robuste ou dlicat, la force ou la faiblesse qui en
dpendent, viennent souvent plus de la manire dure ou effmine dont on a t lev, que de la
constitution primitive des corps. Il en est de mme des forces de l'esprit, et non seulement l'ducation met
de la diffrence entre les esprits cultivs et ceux qui ne le sont pas, mais elle augmente celle qui se trouve

entre les premiers proportion de la culture ; car qu'un gant et un nain marchent sur la mme route,
chaque pas qu'ils feront l'un et l'autre donnera un nouvel avantage au gant. Or, si l'on compare la
diversit prodigieuse d'ducations et de genres de vie qui rgne dans les diffrents ordres de l'tat civil
avec la simplicit et l'uniformit de la vie animale et sauvage, o tous se nourrissent des mmes aliments,
vivent de la mme manire, et font exactement les mmes choses, on comprendra combien la diffrence
d'homme homme doit tre moindre dans l'tat de nature que dans celui de socit, et combien l'ingalit
naturelle doit augmenter dans l'espce humaine par l'ingalit d'institution.

NATURE

F11

SUJET
NATIONAL

1997

ARISTOTE

QUESTIONS
1. Dgagez l'ide principale du texte et les tapes de l'argumentation.
2. Expliquez les expressions : constitution primitive du corps , simplicit et uniformit de la vie
animale et sauvage , tat de nature , ingalit d'institution .
3. En vous appuyant sur quelques exemples, montrez comment l'on tient quelquefois pour naturelles des
ingalits entre les hommes qui, en ralit, sont d'origine sociale.
4. Instituer l'galit, est-ce niveler ou favoriser les diffrences individuelles ? Dans un essai argument
vous tenterez de rpondre cette question.
vrai dire, certains des tres vivants n'offrent pas un aspect agrable ; pourtant la Nature qui les a
produits avec art procure des plaisirs inexprimables ceux qui, lorsqu'ils les contemplent, peuvent
connatre les causes et qui sont philosophes de race. Et d'ailleurs il serait draisonnable et absurde que
nous trouvions du plaisir contempler les images de ces tres, parce que nous y saisissons en mme
temps l'art, par exemple du sculpteur ou du peintre qui les a produits, et que, les examinant en euxmmes produits par la Nature, nous n'prouvions pas une joie plus grande encore de cette contemplation,
au moins si nous pouvons en saisir les causes. Il ne faut donc pas se laisser aller une rpugnance purile
pour l'tude des animaux moins nobles. Car, en toutes les uvres de la Nature, il y a quelque chose de
merveilleux. Il faut retenir le propos que tint, dit-on, Hraclite (1) des visiteurs trangers qui, au
moment d'entrer, s'arrtrent en le voyant se chauffer devant son fourneau ; il les invita en effet entrer
sans crainte en leur disant qu'il y a aussi des dieux dans la cuisine. De mme, on doit aborder sans dgot
l'examen de chaque animal avec la conviction que chacun ralise sa part de nature et de beaut.
1. Hraclite : philosophe prsocratique.

NATURE

AIX-

1994

HUME

Questions
1. Dgagez l'ide et l'argumentation du texte.
2. Expliquez:
a. ceux qui, lorsqu'ils les contemplent, peuvent connatre les causes ;
b. rpugnance purile ;
c. sa part de nature et de beaut .
3. En quel sens peut-on parler d'un art de la nature ?
. Il semble, premire vue, que de tous les animaux qui peuplent le globe terrestre, il n'y en ait pas un

MARSEILLE

NATURE

STT

BORDEAUX 1995

l'gard duquel la nature ait us de plus de cruaut qu'envers l'homme : elle l'a accabl de besoins et de
ncessits innombrables et l'a dot de moyens insuffisants pour y subvenir. Chez les autres cratures, ces
deux lments se compensent l'un l'autre. Si nous regardons le lion en tant qu'animal carnivore et vorace,
nous aurons tt fait de dcouvrir qu'il est trs ncessiteux (1) ; mais si nous tournons les yeux vers sa
constitution et son temprament, son agilit, son courage, ses armes et sa force, nous trouverons que ces
avantages, sont proportionns ses besoins. Le mouton et le buf sont privs de tous ces avantages, mais
leurs apptits sont modrs et leur nourriture est d'une prise facile. Il n'y a que chez l'homme que l'on
peut observer son plus haut degr d'achvement cette conjonction [...] de la faiblesse et du besoin. Non
seulement la nourriture, ncessaire sa subsistance, disparat quand il la recherche et l'approche ou, au
mieux, requiert son labeur pour tre produite, mais il faut qu'il possde vtements et maison pour se
dfendre des dommages du climat; pourtant, le considrer seulement en lui-mme, il n'est pourvu ni
d'armes, ni de force, ni d'autres capacits naturelles qui puissent quelque degr rpondre tant de
besoins.
Ce n'est que par la socit qu'il est capable de suppler ses dficiences et de s'lever une galit avec
les autres cratures, voire d'acqurir une supriorit sur elles. Par la socit, toutes ses infirmits sont
compenses et bien qu'en un tel tat ses besoins se multiplient sans cesse, nanmoins ses capacits
s'accroissent toujours plus et le laissent, tous points de vue, plus satisfait et plus heureux qu'il ne
pourrait jamais le devenir dans sa condition sauvage et solitaire.

HOBBES

1. Ncessiteux : manque du ncessaire.

OUESTIONS
1. Dgagez la thse de Hume et l'organisation de son expos.
2. Expliquez:
- les avantages sont proportionns ses besoins ;
- Par la socit, toutes ses infirmits sont compenses .
3. Qu'est-ce qui peut faire dire que la nature est cruelle envers l'homme ?
4. La faiblesse de l'homme est-elle la cause ou la consquence de l'organisation sociale ?
La nature a fait les hommes si gaux quant aux facults du corps et de l'esprit que, bien qu'on puisse
parfois trouver un homme manifestement plus fort corporellement, ou d'un esprit plus prompt qu'un
autre, nanmoins, la diffrence d'un homme avec un autre n'est pas si importante que quelqu'un puisse de
ce fait rclamer pour lui-mme un avantage auquel un autre ne puisse pas prtendre aussi bien que lui
(...).
De cette galit des aptitudes dcoule une galit dans l'espoir d'atteindre nos fins. C'est pourquoi, si
deux hommes dsirent la mme chose alors qu'il ne leur est pas possible d'en jouir tous les deux, ils
deviennent ennemis ; et dans leur poursuite de cette fin (qui est, principalement, leur propre conservation,
mais parfois seulement leur plaisir), chacun s'efforce de dtruire et de dominer l'autre. Et de l vient que
l o l'agresseur n'a rien de plus craindre que la puissance individuelle d'un autre homme, on peut
s'attendre avec vraisemblance, si quelqu'un plante, sme, btit, ou occupe un emplacement commode,
ce que d'autres arrivent tout quips, ayant uni leurs forces, pour le dpossder et lui enlever non

seulement le fruit de son travail, mais aussi la vie ou la libert. Et l'agresseur son tour court le mme
risque l'gard d'un nouvel agresseur.

NATURE

STT

POLYNESIE

1995

MARCAURELE

QUESTIONS
1. Dgagez l'ide directrice et les articulations du texte.
2. Expliquez les expressions suivantes:
- galit des aptitudes ;
- galit dans l'espoir d'atteindre nos fins .
3. L'homme est-il violent par nature ?
. Tu n'as pas de subtilit d'esprit faire admirer, soit ! mais il est bien d'autres qualits dont tu ne peux
dire que tu n'es pas dou par la nature. Fais-leur donc voir celles qui dpendent entirement de toi :
honntet, srieux, patience, indiffrence au plaisir, absence de plaintes sur ton sort, besoins trs
restreints, bienveillance, libralit (l), simplicit, absence de frivolit, grandeur. Ne comprends-tu pas
combien, ds maintenant, tu peux montrer de qualits, auxquelles pourtant, sans pouvoir prtexter ton
manque de dons et ton inaptitude, tu restes volontairement infrieur ? Murmurer, lsiner (2), flatter,
accuser ton corps, te complaire en toi-mme, tre tourdi, avoir une me si agite, est-ce ton manque
d'aptitudes naturelles qui t'y force ? Non, par les dieux, et, ds longtemps, tu pouvais tre affranchi de ces
dfauts, et t'accuser seulement, si c'est le cas, d'tre un peu lent et de ne pas comprendre facilement; mais
l encore il faut t'exercer sans rien ngliger ni prendre plaisir de la nonchalance. (Session de septembre)
1. Libralit: gnrosit, disposition donner largement.
2. Lsiner: conomiser avec excs.

NATURE

ANTILLESGUYANE

1993

BERGSON

Questions
1. Dgagez l'ide principale du texte et les tapes de son argumentation.
2. Expliquez:
a) Fais-leur donc voir celles qui dpendent entirement de toi .
b) il faut t'exercer .
3. Notre libert est-elle limite par les dfauts de notre nature?
La Nature a dot l'homme d'une intelligence fabricatrice. Au lieu de lui fournir des instruments, comme
elle l'a fait pour bon nombre d'espces animales, elle a prfr qu'il les construist lui-mme. Or l'homme
a ncessairement la proprit de ses instruments, au moins pendant qu'il s'en sert. Mais puisqu'ils sont
dtachs de lui, ils peuvent lui tre pris ; les prendre tout faits est plus facile que de les faire. Surtout, ils
doivent agir sur une matire, servir d'armes de chasse ou de pche, par exemple ; le groupe dont il est
membre aura jet son dvolu sur une fort, un lac, une rivire ; et cette place, son tour, un autre groupe
pourra juger plus commode de s'y installer que de chercher ailleurs. Ds lors, il faudra se battre. [...] Mais
peu importent la chose que l'on prend et le motif qu'on se donne : l'origine de la guerre est la proprit,
individuelle ou collective, et comme l'humanit est prdestine la proprit par sa structure, la guerre
est naturelle.

NATURE

NATURE

STT

POLYNESIE

ORLEANSTOURS

1996

1990

KANT

ROUSSEAU

QUESTIONS
1) Dgagez l'ide centrale et les tapes de l'argumentation du texte.
2) Expliquez les termes : intelligence fabricatrice .
En quoi l'humanit est-elle prdestine la proprit par sa structure ?
3) Nous ne sommes pas toujours en guerre. Comment concilier ce fait avec la thse de Bergson que
l'origine de la guerre est la proprit ?
Lhomme ne peut devenir homme que par l'ducation. Il n'est que ce que l'ducation fait de lui. Il faut
bien remarquer que l'homme n'est duqu que par des hommes et par des hommes qui ont galement t
duqus. C'est pourquoi le manque de discipline et d'instruction (que l'on remarque) chez quelques
hommes fait de ceux-ci de mauvais ducateurs pour leurs lves. Si seulement un tre d'une nature
suprieure se chargeait de notre ducation, on verrait alors ce que l'on peut faire de l'homme. Mais
comme l'ducation d'une part ne fait qu'apprendre certaines choses aux hommes et d'autre part ne fait que
dvelopper en eux certaines qualits, il est impossible de savoir jusqu'o vont les dispositions naturelles
de l'homme. Si du moins avec l'appui des grands de ce monde et en runissant les forces de beaucoup
d'hommes on faisait une exprience, cela nous donnerait dj beaucoup de lumires pour savoir jusqu'o
il est possible que l'homme s'avance.
Questions
1. Dgagez l'ide principale du texte et les tapes de son argumentation.
2. Expliquez :
a) Lhomme ne peut devenir homme que par l'ducation ;
b) Il est impossible de savoir jusqu'o vont les dispositions naturelles.
3. Lhomme n'est-il que ce que d'autres hommes ont fait de lui ?
L'homme, dites-vous, est tel que l'exigeait la place qu'il devait occuper dans l'univers. Mais les hommes
diffrent tellement selon les temps et les lieux qu'avec une pareille logique on serait sujet tirer du
particulier l'universel des consquences fort contradictoires et fort peu concluantes. Il ne faut qu'une
erreur de gographie pour bouleverser toute cette prtendue doctrine qui dduit ce qui doit tre de ce
qu'on voit. C'est l'affaire des castors, dira l'Indien, de s'enfouir dans des tanires, l'homme doit dormir
l'air dans un hamac suspendu des arbres. Non, non, dira le tartare, l'homme est fait pour coucher dans
un chariot. Pauvres gens, s'crieront nos philopolis (1) d'un air de piti, ne voyez-vous pas que l'homme
est fait pour btir des villes ! Quand il est question de raisonner sur la nature humaine, le vrai philosophe
n'est ni Indien, ni Tartare, ni de Genve, ni de Paris, mais il est homme.
(1) Philopolis : citadin, amoureux de la cit
.
1) Dgagez l'ide centrale du texte et faites apparatre les tapes de l'argumentation.
2) Expliquez : (...) avec une pareille logique on serait sujet tirer du particulier l'universel des
consquences fort contradictoires et fort peu concluantes .
3) Quel sens et quelle valeur attribuez-vous l'affirmation de Rousseau selon laquelle Quand il est

NATURE

NATURE

NATURE

LYON

ANTILLESGUYANE

LILLE

1992

1990

1978

ROUSSEAU

FREUD

DURKHEIM

question de raisonner sur la nature humaine, le vrai philosophe n'est ni Indien, ni Tartare, ni de Genve,
ni de Paris, mais il est homme. ?
L'homme sauvage, quand il a dn, est en paix avec toute la nature, et l'ami de tous ses semblables.
S'agit-t-il quelquefois de disputer son repas ? Il n'en vient jamais aux coups sans avoir auparavant
compar la difficult de vaincre avec celle de trouver ailleurs sa subsistance et comme l'orgueil ne se
mle pas du combat, il se termine par quelques coups de poing. Le vainqueur mange, le vaincu va
chercher fortune, et tout est pacifi, mais chez l'homme en socit, ce sont bien d'autres affaires ; il s'agit
premirement de pourvoir au ncessaire, et puis au superflu ; ensuite viennent les dlices, et puis les
immenses richesses, et puis des sujets, et puis des esclaves ; il n'a pas un moment de relche ; ce qu'il y a
de plus singulier, c'est que moins les besoins sont naturels et pressants, plus les passions augmentent, et,
qui pis est, le pouvoir de les satisfaire ; de sorte qu'aprs de longues prosprits, aprs avoir englouti bien
des trsors et dsol bien des hommes, mon hros finira par tout gorger jusqu' ce qu'il soit l'unique
matre de l'univers. Tel est en abrg le tableau moral, sinon de la vie humaine, au moins des prtentions
secrtes du cur de tout homme civilis.
Questions
1) tudiez mthodiquement la comparaison faite par l'auteur entre l'homme sauvage et l'homme civilis.
2) Expliquez et illustrez au moyen d'exemples appropris : ... moins les besoins sont naturels et
pressants, plus les passions augmentent, et, qui pis est, le pouvoir de les satisfaire ... .
3) Expliquez :
... Tel est en abrg le tableau moral, sinon de la vie humaine, au moins des prtentions secrtes du cur
de tout homme civilis.
4) La nature humaine est-elle, d'aprs vous, responsable de la violence entre les hommes ?
II ne parat pas qu'on puisse amener l'homme par quelque moyen que ce soit troquer sa nature contre
celle d'un termite ; il sera toujours enclin dfendre son droit la libert individuelle contre la volont de
la masse. Un bon nombre de luttes au sein de l'humanit se livrent et se concentrent autour d'une tche
unique : trouver un quilibre appropri, donc de nature assurer le bonheur de tous, entre ces
revendications de l'individu et les exigences culturelles de la collectivit. Et c'est l'un des problmes dont
dpend le destin de l'humanit que de savoir si cet quilibre est ralisable au moyen d'une certaine forme
de civilisation, ou bien si au contraire ce conflit est insoluble.
1) Dgagez l'ide principale du texte partir de son tude ordonne.
2) Expliquez et prcisez le sens de la libert individuelle , les exigences culturelles de la collectivit
. En quoi les deux peuvent-elles s'opposer ?
3) Essai personnel.
L'homme est-il, par nature, sociable ?
La grande diffrence entre les socits animales et les socits humaines est que, dans les premires,
lindividu est gouvern exclusivement du dedans, par les instincts (sauf une faible part dducation
individuelle, qui dpend elle-mme de linstinct) ; tandis que les socits humaines prsentent un

phnomne nouveau, dune nature spciale, qui consiste en ce que certaines manires dagir sont
imposes ou du moins proposes du dehors lindividu et se surajoutent sa nature propre : tel est le
caractre des institutions (au sens large du mot), que rend possible lexistence du langage, et dont le
langage est lui-mme un exemple. Elles prennent corps dans les individus successifs sans que cette
succession en dtruise la continuit ; leur prsence est le caractre distinctif des socits humaines, et
lobjet propre de la sociologie.

NATURE

NATURE

F11

SUJET
NATIONAL

POITIERS

1990

1993

ROUSSEAU

HEGEL

QUESTIONS
1.
Dgagez lide gnrale et les tapes logiques du texte.
2.
Dfinissez de faon prcise le sens quont dans ce texte les termes instinct et institution .
3.
Lorsque Durkheim parle du rle des institutions, quel sens faut-il donner la nuance :
...impose ou du moins propose... lindividu ?
Essai personnel : peut-on, selon vous, concevoir lexistence de lhomme sans les institutions. Pourquoi ?
Il est donc bien certain que la piti est un sentiment naturel qui, modrant dans chaque individu
l'activit de l'amour de soi-mme, concourt la conservation mutuelle de toute l'espce. C'est elle qui
nous porte sans rflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir; c'est elle qui, dans l'tat de nature,
tient lieu de lois, de murs et de vertu, avec cet avantage que nul n'est tent de dsobir sa douce voix ;
c'est elle qui dtournera tout sauvage robuste d'enlever un faible enfant ou un vieillard infirme sa
subsistance acquise avec peine, si lui-mme espre pouvoir trouver la sienne ailleurs ; c'est elle qui, au
lieu de cette maxime sublime de justice raisonne : Fais autrui comme tu veux qu'on te fasse, inspire
tous les hommes cette autre maxime de bont naturelle, bien moins parfaite, mais plus utile peut-tre
que la prcdente : Fais ton bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est possible. (Session de septembre)
Questions
1) Indiquez l'ide gnrale du texte et exposez ses articulations.
2) Expliquez les expressions: sentiment naturel ; maxime sublime de justice raisonne .
3) Essai personnel
La moralit peut-elle tre fonde sur des sentiments naturels ?
l'oppos de notre conception suivant laquelle l'tat est la ralisation de la libert, nous trouvons
l'opinion que l'homme est libre naturellement, mais que, dans la socit et dans l'tat dont il fait partie
ncessairement, il doit restreindre cette libert naturelle. (...) On entend aussi par l * la faon d'tre de
l'homme dans son existence naturelle, immdiate. En ce sens, on suppose un tat de nature et l'on
s'imagine que l'homme y vit en possession de ses droits naturels, dans l'exercice illimit et la jouissance
de sa libert. Cette conception ne se prsente pas comme historiquement fonde ; en effet, si l'on voulait
la prendre au srieux, il serait difficile de prouver qu'un tel tat ait jamais exist dans le pass ou dans le
prsent. Il existe, certes, un tat de sauvagerie qu'on peut aisment constater - mais on le voit li aux
passions de la brutalit et aux actes de violence. En outre, on y discerne, encore que peu dveloppes, ces
mmes institutions sociales dont on nous dit qu'elles limitent la libert. Cette ide de l'tat de nature est

une des formes nbuleuses comme en produit la thorie, une fiction qu'elle a ncessairement scrte et
laquelle elle a confr l'existence, sans la moindre preuve historique.

NATURE

NATURE

F11

AMIENS

SUJET
NATIONAL

1991

1995

HUME

MARCAURELE

* Par l : par cette libert naturelle.

QUESTIONS
1) Dgagez l'ide gnrale de ce texte et les tapes de l'argumentation.
2) Relevez et expliquez les caractres qui dfinissent l'tat de nature dans ce texte.
3) Relevez et expliquez les critiques que l'auteur fait de l'ide d'tat de nature.
4) Pensez-vous comme l'auteur que la libert n'existe que dans la voie sociale organise ?
Tout le monde reconnat qu'il y a beaucoup d'uniformit dans les actions humaines, dans toutes les
nations et toutes les poques, et que la nature humaine reste toujours la mme dans ses principes et ses
oprations. Les mmes motifs produisent toujours les mmes actions ; les mmes vnements suivent des
mmes causes. L'ambition, l'avarice, l'amour de soi, la vanit, l'amiti, la gnrosit, l'esprit public : ces
passions, qui se mlent divers degrs et se rpandent dans la socit, ont t, depuis le commencement
du monde, et sont encore la source de toutes les actions et entreprises qu'on a toujours observes parmi
les hommes. Voulez-vous connatre les sentiments, les inclinations et le genre de vie des Grecs et des
Romains ? tudiez bien le caractre et les actions des Franais et des Anglais ; vous ne pouvez vous
tromper beaucoup si vous transfrez aux premiers "la plupart" des observations que vous avez faites sur
les seconds. Les hommes sont bien les mmes, toutes les poques et en tous les lieux, que l'Histoire ne
nous indique rien de nouveau ni d'trange sur ce point.
Son principal usage est seulement de nous dcouvrir les principes constants et universels de la nature
humaine en montrant les hommes dans toutes les diverses circonstances et situations, et en nous
fournissant des matriaux d'o nous pouvons former nos informations et nous familiariser avec les
ressorts rguliers de l'action et de la conduite humaine.
Note : C'est Hume qui souligne ici le mot "la plupart".
Questions
1) Montrez ce que Hume cherche tablir propos de la nature humaine et dites comment cette ide est
dveloppe.
2) Que dsignent dans le texte les deux termes ses principes et ses oprations ?
3) Quelle prcision importante apporte l'expression la plupart des observations ?
4) Quelle uniformit parmi les hommes faut-il supposer pour parler de nature humaine ?
Sur toutes choses, quand tu te plaindras d'un ingrat et d'un perfide, ne t'en prends qu' toi-mme ; car
c'est manifestement ta faute, soit d'avoir cru qu'un homme ainsi dispos te garderait le secret, soit quand
tu as fait un plaisir, de ne l'avoir pas fait gratuitement, sans en attendre aucune reconnaissance, et de
n'avoir pas recueilli tout le fruit de ton action, dans le moment mme de l'action. Car que veux-tu
davantage ? N'as-tu pas fait du bien un homme ? Cela ne te suffit-il pas ? Et, quand tu agis selon ta
nature, demandes-tu d'en tre rcompens ? C'est comme si l'il demandait d'tre pay parce qu'il voit, et
les pieds parce qu'ils marchent. Car, comme ces membres sont faits pour cela, et qu'en remplissant leurs

fonctions ils ont tout ce qui leur est propre, de mme l'homme est n pour faire du bien, et toutes les fois
qu'il est dans cet exercice ou qu'il fait quelque chose d'utile la socit, il accomplit les conditions sous
lesquelles il est au monde, et il a ce qui lui convient. (Session de septembre)

NATURE
CULTURE

ETCD

REIMS

1980

HEGEL

NATURE
CULTURE

ETB

AIX1992
MARSEILLE

HOBBES

NATURE
CULTURE

ETCD

NANTES

1977

ARISTOTE

NATURE
CULTURE

ETS

ETRANGER
Groupe 2

1995

ROUSSEAU

Questions
1. Dgagez les tapes de l'argumentation de Marc Aurle.
2. Que signifie recueillir le fruit de l'action, dans le moment mme de l'action ?
3. Faut-il conclure de ce texte qu'il est vain de reprocher un homme sa mauvaise conduite ?
La ncessit dtre lev existe chez les enfants comme le sentiment qui leur est propre de ne pas tre
satisfaits dtre ce quils sont. Cest la tendance appartenir au monde des grandes personnes quils
devinent suprieur, le dsir de devenir grands. La pdagogie du jeu traite llment puril comme quelque
chose de valable en soi, le prsente aux enfants comme tel, et rabaisse pour eux ce qui est srieux, et ellemme une forme purile peu considre par les enfants. En les reprsentant comme achevs dans ltat
dinachvement o ils se sentent, en sefforant ainsi de les rendre contents, elle trouble et elle altre leur
vrai besoin spontan qui est bien meilleur.
Tout homme par nature a droit toutes choses, c'est--dire qu'il peut faire ce qu'il veut qui il veut, qu'il
peut possder toutes choses qu'il veut et peut possder, en user et en jouir. En effet, si l'on considre que
toutes les choses qu'il veut peuvent tre bonnes pour lui selon son jugement, puisqu'il les veut, et peuvent
contribuer sa prservation un jour ou l'autre, il s'ensuit qu'il peut lgitimement tout faire. C'est pour cela
qu'on a dit avec juste raison : la nature a donn toutes choses tous les hommes, de sorte que le droit et
l'utile sont la mme chose. Mais ce droit de tous les hommes toutes choses ne vaut en fait pas mieux
que si personne n'avait droit rien. Car un homme a peu de chance d'exercer ce droit et d'en profiter,
lorsqu'un autre homme aussi fort que lui, ou plus fort, a droit la mme chose.
Trois choses rendent les hommes bons et honntes : la nature, l'habitude, la raison. En effet, il faut
d'abord avoir t produit par la nature, homme, par exemple, et non animal de quelque autre espce ; de
mme on a reu une certaine qualit, tant du corps que de l'me. Mais certains caractres naturels ne sont
d'aucun usage ; car les habitudes les font changer ; certaines dispositions en effet, sont l'tat naturel
ambigus et sont tournes par les habitudes vers le bien ou le mal.
Les autres espces animales vivent surtout avec leurs dispositions naturelles, quelques-unes seulement y
ajoutent une petite part d'habitude. L'homme, lui, vit aussi avec la raison, car seul, il possde la raison. Il
faut donc que chez les hommes ces trois choses soient en harmonie. Car, dictes par la raison, beaucoup
de leurs actions contredisent les habitudes et la nature, s'ils pensent qu'il vaut mieux agir autrement.
Sitt que l'homme a besoin d'une compagne, il n'est plus un tre isol, son cur n'est plus seul. Toutes
ses relations avec son espce, toutes les affections de son me naissent avec celle-l. Sa premire passion
fait bientt fermenter les autres.
Le penchant de l'instinct est indtermin. Un sexe est attir vers l'autre : voil le mouvement de la nature.
Le choix, les prfrences, l'attachement personnel sont l'ouvrage des lumires, des prjugs, de
l'habitude: il faut du temps et des connaissances pour nous rendre capables d'amour: on n'aime qu'aprs
avoir jug, on ne prfre qu'aprs avoir compar. Ces jugements se font sans qu'on s'en aperoive, mais

NATURE
CULTURE

ETCD

Espagne

1989

ROUSSEAU

NATURE
CULTURE

ETG

LYON

1991

PASCAL

ils n'en sont pas moins rels. Le vritable amour, quoi qu'on en dise, sera toujours honor des hommes :
car, bien que ses comportements nous garent, bien qu'il n'exclue pas du cur qui le sent des qualits
odieuses, et mme qu'il en produise, il en suppose pourtant toujours d'estimables, sans lesquelles on serait
hors d'tat de le sentir. Ce choix qu'on met en opposition avec la raison nous vient d'elle. On a fait
l'amour aveugle, parce qu'il a de meilleurs yeux que nous, et qu'il voit des rapports que nous ne pouvons
apercevoir. Pour qui n'aurait nulle ide de mrite ni de beaut, toute femme serait galement bonne, et la
premire venue serait toujours la plus aimable. Loin que l'amour vienne de la nature, il est la rgle et le
frein de ses penchants : c'est par lui qu'except l'objet aim, un sexe n'est plus rien pour l'autre.
Exister pour nous, c'est sentir : notre sensibilit est incontestablement antrieure notre intelligence, et
nous avons eu des sentiments avant des ides. Quelle que soit la cause de notre tre, elle a pourvu notre
conservation en nous donnant des sentiments convenables notre nature ; et l'on ne saurait nier qu'au
moins ceux-l ne soient inns. Ces sentiments, quant l'individu, sont l'amour de soi, la crainte de la
douleur, l'horreur de la mort, le dsir du bien-tre. Mais si, comme on n'en peut douter, l'homme est
sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne peut l'tre que par d'autres sentiments inns
relatifs son espce ; car, ne considrer que le besoin physique, il doit certainement disperser les
hommes au lieu de les rapprocher. Or c'est du systme moral form par ce double rapport soi-mme et
ses semblables que nat l'impulsion de la conscience. Connatre le bien, ce n'est pas l'aimer : l'homme
n'en a pas la connaissance inne, mais sitt que sa raison le lui fait connatre, sa conscience le porte
l'aimer : c'est ce sentiment qui est inn.
N'est-ce pas indignement traiter la raison de l'homme que de la mettre en parallle avec l'instinct des
animaux, puisqu'on en te la principale diffrence, qui consiste en ce que les effets du raisonnement
augmentent sans cesse, au lieu que l'instinct demeure toujours dans un tat gal ? Les ruches des abeilles
taient aussi bien mesures il y a mille ans qu'aujourd'hui, et chacune d'elles forme cet hexagone aussi
exactement la premire fois que la dernire. Il en est de mme de tout ce que les animaux produisent par
ce mouvement occulte (1).
La nature les instruit mesure que la ncessit les presse ; mais cette science fragile se perd avec les
besoins qu'ils en ont : comme ils la reoivent sans tude, ils n'ont pas le bonheur de la conserver; et toutes
les fois qu'elle leur est donne, elle leur est nouvelle, puisque, la nature n'ayant pour objet que de
maintenir les animaux dans un ordre de perfection borne, elle leur inspire cette science ncessaire,
toujours gale, de peur qu'ils ne tombent dans le dprissement, et ne permet pas qu'ils y ajoutent, de peur
qu'ils ne passent les limites qu'elle leur a prescrites. Il n'en est pas de mme de l'homme, qui n'est produit
que pour l'infinit. Il est dans l'ignorance au premier ge de sa vie ; mais il s'instruit sans cesse dans son
progrs : car il tire avantage non seulement de sa propre exprience, mais encore de celle de ses
prdcesseurs, parce qu'il garde toujours dans sa mmoire les connaissances qu'il s'est une fois acquises,
et que celles des anciens lui sont toujours prsentes dans les livres qu'ils en ont laisss. Et comme il
conserve ces connaissances, il peut aussi les augmenter facilement.
(1) cach.

NATURE
CULTURE

ETA

ANTILLESGUYANE

1980

ROUSSEAU

NATURE
CULTURE

ETCD

AIX1988
MARSEILLE

NIETZSCHE

NATURE
CULTURE

ETA

GROUPE 1

1980

ROUSSEAU

NATURE
CULTURE

ETA

AMIENS

1988

BERGSON

Questions
1) Dgagez les diffrentes oppositions que fait Pascal entre la raison de l'homme et l'instinct des
animaux.
2) Prcisez le sens de : La nature les instruit mesure que la ncessit les presse ; l'homme qui n'est
produit que pour l'infinit.
3) Pensez-vous, comme Pascal, que le destin de l'homme soit de rompre avec son animalit en conservant
et en augmentant ses connaissances ?
Exister, pour nous, cest sentir ; notre sensibilit est incontestablement antrieure notre intelligence et
nous avons eu des sentiments avant des ides. Quelle que soit la cause de notre tre, elle a pourvu notre
conservation en nous donnant des sentiments convenables notre nature, et lon ne saurait nier quau
moins cela ne soit inn. Ces sentiments, quant lindividu, sont lhorreur de la mort, le dsir du bien-tre.
Mais si, comme on nen peut douter, lhomme est sociable par sa nature, ou du moins, fait pour le
devenir, il ne peut ltre que par dautres sentiments inns, relatifs son espce ; car ne considrer que
le besoin physique, il doit certainement disperser les hommes au lieu de les rapprocher .
Il y a des rveurs politiques et sociaux qui dpensent du feu et de l'loquence rclamer un
bouleversement de tous les ordres, avec l'illusion qu'aussitt le plus superbe temple d'une belle humanit
s'lverait, pour ainsi dire, de lui-mme. Dans ces rves dangereux persiste un cho de la superstition de
Rousseau, qui croit une bont de l'humaine nature, miraculeusement originelle, mais pour ainsi dire
"enterre", et met au compte des institutions de civilisation, dans la socit, l'tat, l'ducation, toute la
responsabilit de cet enterrement. Malheureusement on sait par des expriences historiques que tout
bouleversement de ce genre ressuscite . nouveau les nergies les plus sauvages, les caractres les plus
effroyables et les plus effrns des ges reculs : que par consquent un bouleversement peut bien tre
une source de force dans une humanit devenue inerte, mais jamais ordonnateur, architecte, artiste,
perfecteur de la nature humaine.
Tout est bien, sortant des mains de lauteur des choses : tout dgnre entre les mains de lhomme. Il
force une terre nourrir les productions dune autre ; un arbre porter les fruits dun autre. Il mle et
confond les climats, les lments, les saisons. Il mutile son chien, son cheval, son esclave. Il bouleverse
tout, il dfigure tout : il aime la difformit, les monstres. Il ne veut rien tel que la fait la nature, pas
mme lhomme ; il le faut dresser pour lui comme un cheval de mange ; il le faut contourner sa mode
comme un arbre de son jardin.
Sans cela tout irait plus mal encore, et notre espce ne veut pas tre faonne demi. Dans ltat o sont
dsormais les choses, un homme abandonn ds sa naissance lui-mme parmi les autres serait le plus
dfigur de tous. Les prjugs, lautorit, la ncessit, lexemple, toutes les institutions sociales, dans
lesquelles nous nous trouvons submergs, toufferaient en lui la nature, et ne mettraient rien la place.
Elle y serait comme un arbrisseau que le hasard fait natre au milieu dun chemin, et que les passants font
bientt prir, en le heurtant de toutes parts et en le pliant dans tous les sens.
Qui ne voit que la cohsion sociale est due, en grande partie, la ncessit pour une socit de se
dfendre contre d'autres, et que c'est d'abord contre tous les autres hommes qu'on aime les hommes avec
lesquels on vit ? Tel est l'instinct primitif. Il est encore l, heureusement dissimul sous les apports de la

NATURE
CULTURE

ETES

NOUMEA

1996

NATURE
CULTURE

ETG

NANTES

1978

civilisation ; mais aujourd'hui encore nous aimons naturellement et directement nos parents et nos
concitoyens, tandis que l'amour de l'humanit est indirect et acquis. A ceux-l nous allons tout droit,
celle-ci nous ne venons que par un dtour ; car c'est seulement travers Dieu, en Dieu, que la religion
convie l'homme aimer le genre humain ; comme aussi c'est seulement travers la Raison, dans la
Raison par o nous communions tous, que les philosophes nous font regarder l'humanit pour nous
montrer l 'minente dignit de la personne humaine, le droit de tous au respect. Ni dans un cas ni dans
l'autre nous n'arrivons l'humanit par tapes, en traversant la famille et la nation. Il faut que, d'un bond,
nous nous soyons transports plus loin qu'elle et que nous l'ayons atteinte sans l'avoir prise pour fin, en la
dpassant. Qu'on parle d'ailleurs le langage de la religion ou celui de la philosophie, qu'il s'agisse d'amour
ou de respect, c'est une autre morale, c'est un autre genre d'obligation.
HOBBES
L'tat de nature, cette guerre de tous contre tous, a pour consquence que rien ne peut tre injuste. Les
notions de droit et de tort, de justice et d'injustice n'ont dans cette situation aucune place. L o il n'y a
pas de Pouvoir commun il n'y a pas de loi ; l o il n'y a pas de loi il n'y a pas d'injustice : force et ruse
sont la guerre les vertus cardinales. Justice et injustice n'appartiennent pas la liste des facults
naturelles de l'Esprit ou du Corps ; car dans ce cas elles pourraient se trouver chez un homme qui serait
seul au monde (au mme titre que ses sens ou ses passions). En ralit la justice et l'injustice sont des
qualits qui se rapportent aux hommes en socit, non l'homme solitaire.
La mme situation de guerre a aussi pour consquence qu'il n'y existe ni proprit (...) ni distinction du
Mien et du Tien, mais seulement qu' chacun appartient ce qu'il peut s'approprier et juste aussi longtemps
qu'il est capable de le garder. (Session de novembre)
LEVI-STRAUSS I1 semble que la diversit des cultures soit rarement apparue aux hommes pour ce quelle est : un
phnomne naturel, rsultant des rapports directs ou indirects entre les socits; ils y ont plutt vu une
sorte de monstruosit ou de scandale (...).
Lattitude la plus ancienne, et qui repose sur des fondements psychologiques solides puisquelle tend
rapparatre chez chacun de nous quand nous sommes placs dans une situation inattendue, consiste
rpudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthtiques qui
sont les plus loignes de celles auxquelles nous nous identifions. Habitudes de sauvages , cela nest
pas de chez nous , etc. Autant de ractions grossires qui traduisent ce mme frisson, cette mme
rpulsion en prsence de manires de vivre, de croire ou de penser qui nous sont trangres. Ainsi
lAntiquit confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis grco-romaine) sous
le mme nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilis le terme de sauvage dans le mme
sens. Or derrire ces pithtes se dissimule un mme jugement : il est probable que le mot barbare se
rfre tymologiquement la confusion et linarticulation du chant des oiseaux, opposes la valeur
signifiante du langage humain ; et sauvage, qui veut dire de la fort , voque aussi un genre de vie
animale, par opposition la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse dadmettre le fait mme de la
diversit culturelle; on prfre rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas
la norme sous laquel1e on vit.
QUESTIONS

NATURE
CULTURE

ETB

INDE

1991

NATURE
CULTURE

ETA

BORDEAUX 1981

MERLEAUPONTY

NATURE
CULTURE

ETA

NANTES

KANT

1979

HUME

1. Quelle est lide directrice de ce texte? Quelles sont ses principales articulations ?
2. Pourquoi Lvi-Strauss critique-t-il les notions de barbare et de sauvage ? S*ensuit-il que tous
les hommes sont cultivs ?
3. Faut-il conclure de ce texte que la supriorit dune civilisation sur une autre ne doit pas tre
affirme ?
De tous les tres anims qui peuplent le globe, il n'y en a pas contre qui, semble-t-il premire vue, la
nature se soit exerce avec plus de cruaut que contre l'homme, par la quantit infinie de besoins et de
ncessits dont elle l'a cras et par la faiblesse des moyens qu'elle lui accorde pour subvenir ces
ncessits.
Cest par la socit seule qu'il est capable de suppler ses dficiences, de s'lever l'galit avec ses
compagnons de cration et mme d'acqurir sur eux la supriorit. La socit compense toutes ses
infirmits ; bien que, dans ce nouvel tat, ses besoins se multiplient tout moment, ses capacits sont
pourtant encore augmentes et le laissent, tous gards, plus satisfait et plus heureux quil lui serait
jamais possible de le devenir dans son tat de sauvagerie et de solitude. Quand chaque individu travaille
isolment et seulement pour lui-mme, ses forces sont trop faibles pour excuter une uvre importante ;
comme il emploie son labeur subvenir toutes ses diffrentes ncessits, il n'atteint jamais la
perfection dans aucun art particulier ; comme ses forces et ses succs ne demeurent pas toujours gaux
eux-mmes, le moindre chec sur l'un ou l'autre de ces points s'accompagne ncessairement d'une
catastrophe invitable et de malheur. La socit fournit un remde ces "trois" dsavantages. L'union des
forces accrot notre pouvoir ; la division des tches accrot notre capacit ; l'aide mutuelle fait que nous
sommes moins exposs au sort et aux accidents, C'est ce supplment de "forces", de "capacit" et de
"scurit" qui fait l'avantage de la socit.
Lusage quun homme fera de son corps est transcendant lgard de ce corps comme tre simplement
biologique. Il nest pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colre ou dembrasser
dans lamour que dappeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont invents
comme les mots. Mme ceux qui, comme la paternit, paraissent inscrits dans le corps humain, sont en
ralit des institutions. Il est impossible de superposer chez lhomme une premire couche de
comportements que lon appellerait naturels et un monde culturel ou spirituel fabriqu. Tout est
fabriqu et tout est naturel chez lhomme, comme on voudra dire, en ce sens quil nest pas un mot, pas
une conduite qui ne doive quelque chose ltre simplement biologique et qui en mme temps ne se
drobe la simplicit de la vie animale, ne dtourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte
dchappement et par un gnie de lquivoque qui pourraient servir dfinir lhomme.
Il ny a personne qui, ayant t nglig dans sa jeunesse, ne soit capable dapercevoir dans lge mr en
quoi il a t nglig, quil sagisse de la discipline ou de la culture (car on peut nommer ainsi
linstruction). Celui qui nest pas cultiv est brut, celui qui nest pas disciplin est sauvage. Le dfaut de
discipline est un mal bien plus grand que le dfaut de culture, car celui-ci peut se rparer plus tard ; mais
la sauvagerie ne peut plus tre chasse et une erreur dans la discipline ne peut tre comble, Il est
possible que lducation devienne toujours meilleure et que chaque gnration, son tour, fasse un pas de
plus vers le perfectionnement de lhumanit ; car cest au fond de lducation que gt le grand secret de la

NATURE
CULTURE

NATURE
CULTURE

ETG

ETG

CLERMONT- 1982
FERRAND

BESANCON 1982

KANT

MERLEAUPONTY

nature humaine. Ds maintenant on peut marcher en cette voie. Car ce nest quactuellement que lon
commence juger correctement et saisir clairement ce qui est vritablement ncessaire une bonne
ducation. Cest une chose enthousiasmante de penser que la nature humaine sera toujours mieux
dveloppe par lducation et que lon peut parvenir donner cette dernire une forme qui convienne
lhumanit. Ceci nous ouvre une perspective sur une future espce humaine plus heureuse.
Lhomme a un penchant sassocier, car dans un tel tat, il se sent plus quhomme par le
dveloppement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension se
dtacher (sisoler), car il trouve en mme temps en lui le caractre dinsociabilit qui le pousse vouloir
tout diriger dans son sens ; et de ce fait, il sattend rencontrer des rsistances de tous cts, de mme
quil se sait par lui-mme enclin rsister aux autres. Cest cette rsistance qui veille toutes les forces
de lhomme, le porte surmonter son inclination la paresse, et, sous limpulsion de lambition, de
linstinct de domination ou de cupidit, se frayer une place parmi ses compagnons quil supporte de
mauvais gr, mais dont il ne peut se passer. Lhomme a alors parcouru les premiers pas, qui de la
grossiret le mnent la culture dont le fondement vritable est la valeur sociale de lhomme (...). Sans
ces qualits dinsociabilit, peu sympathiques certes par elles-mmes, source de la rsistance que chacun
doit ncessairement rencontrer ses prtentions gostes, tous les talents resteraient jamais enfouis en
germes, au milieu dune existence de bergers dArcadie, dans une concorde, une satisfaction et un amour
mutuel parfaits ; les hommes, doux comme les agneaux quils font patre, ne donneraient lexistence
plus de valeur que nen a leur troupeau domestique (...). Remercions donc la nature pour cette humeur
non conciliante, pour la vanit rivalisant dans lenvie, pour lapptit insatiable de possession ou mme de
domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de lhumanit seraient touffes dans
un ternel sommeil.
1) Dgagez les ides essentielles du texte.
2) Expliquez :
dont le fondement vritable est la valeur sociale de lhomme source de la rsistance que chacun
doit ncessairement rencontrer ses prtentions gostes ne donneraient lexistence plus de valeur
que nen a leur troupeau domestique .
3) Essai de rflexion personnelle : dans quelle mesure linsociabilit peut-elle tre considre comme
une condition favorable au progrs de lhumanit ?
Il nest pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colre ou dembrasser dans
lamour (1) que dappeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont invents
comme les mots. Mme ceux qui, comme la paternit, paraissent inscrits dans le corps humain sont en
ralit des institutions (2). Il est impossible de superposer chez lhomme une premire couche de
comportements que lon appellerait naturels et un monde culturel ou spirituel fabriqu. Tout est
fabriqu et tout est naturel chez lhomme, comme on voudra dire, en ce sens quil nest pas un mot, pas
une conduite qui ne doive quelque chose ltre simplement biologique et qui en mme temps ne se
drobe la simplicit de la vie animale, ne dtourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte
dchappement et par un gnie de lquivoque qui pourraient servir dfinir lhomme.

NATURE
CULTURE

ETA

RENNES

1983

HUME

NATURE
CULTURE

ETCD

NICEAJACCIO

1983

SPINOZA

NATURE
CULTURE

ETB

LILLE

1984

HEGEL

(1) On sait que le baiser nest pas en usage dans les murs traditionnelles du Japon (note de lauteur).
(2) Chez les indignes des les Tropbriand, la paternit nest pas connue. Les enfants sont levs sous
lautorit de loncle maternel (note de lauteur).
questions :
1) Dgagez la thse soutenue par lauteur et les articulations du texte.
2) Comment comprenez-vous lexpression : par une sorte dchappement et par un gnie de
lquivoque ?
3) Quels sont les critres permettant de distinguer le Naturel et le fabriqu ?
4) Pensez-vous que chez lhomme toute conduite est dtourne de la simplicit de son sens biologique ?
Tout le monde reconnat quil y a beaucoup duniformit dans les actions humaines, dans toutes les
nations et toutes les poques, et que la nature humaine reste toujours la mme dans ses principes et ses
oprations. Les mmes motifs produisent toujours les mmes actions ; les mmes vnements suivent des
mmes causes. Lambition, lavarice, lamour de soi, la vanit, lamiti, la gnrosit, lesprit public : ces
passions, qui se mlent divers degrs et se rpandent dans la socit, ont t, depuis le commencement
du monde, et sont encore la source de toutes les actions et entreprises quon a toujours observes parmi
les hommes. Voulez-vous connatre les sentiments, les inclinations et le genre de vie des Grecs et des
Romains ? tudiez bien le caractre et les actions des Franais et des Anglais ; vous ne pouvez vous
tromper beaucoup si vous transfrez aux premiers la plupart des observations que vous avez faites sur les
seconds. Les hommes sont si bien les mmes, toutes les poques et en tous les lieux, que lhistoire ne
nous indique rien de nouveau ni dtrange sur ce point. Son principal usage est seulement de nous
dcouvrir les principes constants et universels de la nature humaine en montrant les hommes dans toutes
les diverses circonstances et situations.
On ne saurait concevoir quune nation, de par son tablissement constitutionnel, autorise chaque citoyen
vivre selon sa fantaisie. Par consquent aussi, le droit de sriger en arbitre de sa conduite personnelle
dont jouirait tout homme ltat de nature, prend ncessairement fin avec ltat de socit. Notez bien
que jai dit : de par son tablissement constitutionnel, car ( voir les choses au fond) la situation de droit
naturel nest pas rellement abolie, lorsque commence ltat de socit. En effet lhomme, dans ltat
social comme dans ltat naturel, agit conformment aux lois de sa nature et songe son intrt
personnel. Dans lun et lautre tat, dis-je, il est amen par lespoir ou par la crainte raliser certaine
action et nen pas raliser une autre. Une diffrence essentielle subsiste, il est vrai : dans ltat social, le
motif de crainte est identique pour tous, la source de scurit et la faon de vivre sont identiques pour
tous.
Ltat de "nature" est ltat de rudesse, de violence et dinjustice. Il faut que les hommes sortent de cet
tat pour constituer une socit qui soit tat, car cest l seulement que la relation de droit possde une
effective ralit.
(...) On dcrit souvent ltat de nature comme un tat "parfait" de lhomme, en ce qui concerne tant le
bonheur que la bont morale. Il faut dabord noter que l"innocence" est dpourvue, comme telle, de
toute valeur morale, dans la mesure o elle est ignorance du mal et tient labsence des besoins do peut

NATURE
CULTURE

ETB

MONTPELLIE 1983
R

ROUSSEAU

NATURE
CULTURE

ETCD

TOULOUSE

HEGEL

NATURE
CULTURE

ETG

BESANCON 1982

1984

BATAILLE

natre ta mchancet. Dautre part, cet tat est bien plutt celui o rgnent la "violence" et l"injustice",
prcisment parce que les hommes ne sy considrent que du seul point de vue de la nature. Or, de ce
point de vue-l, ils sont "ingaux" tout la fois quant aux forces du corps et quant aux dispositions de
lesprit, et cest par la violence et la ruse quils font valoir lun contre lautre leur diffrence. Sans doute
la raison appartient aussi ltat de nature, mais cest llment qui a en lui prminence. Il est donc
indispensable que les hommes chappent cet tat pour accder un autre tat, o prdomine le vouloir
raisonnable.
Je conois dans lespce humaine deux sortes dingalits : lune, que jappelle naturelle ou physique,
parce quelle est tablie par la nature et qui consiste dans la diffrence des ges, de la sant, des forces du
corps et des qualits de lme ; lautre, quon peut appeler ingalit morale ou politique parce quelle
dpend dune sorte de convention, et quelle est tablie ou du moins autorise par le consentement des
hommes. Celle-ci consiste dans les diffrents privilges dont quelques-uns jouissent au prjudice des
autres, comme dtre plus riches, plus honors, plus puissants queux, ou mme de sen faire obir. On ne
peut pas se demander quelle est la source de lingalit naturelle parce que la rponse se trouverait
nonce dans la simple dfinition du mot. On peut encore moins chercher sil ny aurait point quelque
liaison essentielle entre les deux ingalits ; car ce serait se demander, si ceux qui commandent valent
ncessairement mieux que ceux qui obissent, et si la force du corps ou de lesprit, la sagesse ou la vertu,
se trouvent toujours dans les mmes individus en proportion de la puissance ou de la richesse : question
peut-tre bonne agiter entre des esclaves entendus de leurs matres, mais qui ne convient pas des
hommes raisonnables et libres, qui cherchent la vrit.
On dcrit souvent ltat de nature comme un tat parfait de lhomme, en ce qui concerne tant le bonheur
que la bont morale. Il faut dabord noter que linnocence est dpourvue, comme telle, de toute valeur
morale, dans la mesure o elle est ignorance du mal et tient labsence des besoins do peut natre la
mchancet. Dautre part, cet tat est bien plutt celui o rgne la violence et linjustice, prcisment
parce que les hommes ne sy considrent que du seul point de vue de la nature. Or, de ce point de vue l,
ils sont ingaux, tout la fois quant aux forces du corps et quant aux dispositions de lesprit, et cest par
la violence et la ruse quils font valoir, lun contre lautre, leurs diffrences. Sans doute la raison
appartient aussi ltat de nature, mais cest llment naturel qui a la prminence. Il est donc
indispensable que les hommes chappent cet tat pour accder un autre tat, o prdomine le vouloir
raisonnable.
Je pose en principe un fait peu contestable : que lhomme est lanimal qui naccepte pas simplement le
donn naturel, qui le nie. Il change ainsi le monde extrieur naturel, il en tire des outils et des objets
fabriqus qui composent un monde nouveau, le monde humain. Lhomme paralllement se nie lui-mme,
il sduque, il refuse par exemple de donner la satisfaction de ses besoins animaux ce cours libre,
auquel lanimal napportait pas de rserve. Il est ncessaire encore daccorder que les deux ngations
que, dune part, lhomme fait du monde donn et, dautre part, de sa propre animalit, sont lies. Il ne
nous appartient pas de donner une priorit lune ou lautre, de chercher si lducation (qui apparat
sous la forme des interdits religieux) est la consquence du travail, ou le travail la consquence dune
mutation morale. Mais en tant quil y a homme, il y a dune part travail et de lautre ngation par interdits

de lanimalit de lhomme.

NATURE
CULTURE

ETG

POLYNESIE

1982

KANT

NATURE
CULTURE

ETCD

PARIS

1983

HOBBES

NATURE
CULTURE

ETCD

MAROC

1986

COURNOT

1 Dgagez les principales articulations du texte.

2 Que signifient, daprs le contexte : le donn naturel , le monde humain , les deux ngations
, une mutation morale .
3 Essai critique : expliquez et apprciez pourquoi lauteur lie ncessairement travail et ducation.
Quand une jeune fille lge dadolescence ou un campagnard ignorant des manires de la ville
sexprime en toute franchise, leur innocence et leur simplicit (leur ignorance dans lart de paratre) font
rire de bon cur ceux qui sont dj exercs et avertis. Non pas un rire moqueur et mprisant (car au fond
du cur, on vnre la puret et la sincrit), mais un rire bienveillant et affectueux devant linexprience
en cet art de paratre, qui est mauvais bien quil soit fond sur notre nature humaine et corrompue ; on
devrait soupirer plutt quen rire, quand on compare celle-ci lide dune nature non encore pervertie.
Cest une joie dun instant ; on dirait un ciel nuageux, qui souvre en un point pour laisser passer un
rayon de soleil, mais se referme aussitt afin dpargner lamour-propre et son regard dbile de taupe.
(Session de Septembre)
Questions :
1) Dfinissez le problme trait par ce texte et la progression des ides.
2) Expliquez le choix du terme art dans lexpression art de paratre .
3) Pourquoi le terme amour-propre est-il associ ici lide de dbilit et de myopie ?
4) Ce texte est-il rellement une condamnation de la nature humaine ?
Nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle : premirement, la
rivalit ; deuximement, la mfiance ; troisimement, la fiert. La premire de ces choses fait prendre
loffensive aux hommes en vue de leur profit. La seconde en vue de leur scurit. La troisime, en vue de
leur rputation. Dans le premier cas, ils usent de violence pour se rendre matres de la personne dautres
hommes, de leurs femmes, de leurs enfants, de leurs biens. Dans le second cas, pour dfendre ces choses.
Dans le troisime cas, pour des bagatelles, par exemple pour un mot, un sourire, une opinion qui diffre
de la leur, ou quelque autre signe de msestime, que celle-ci porte directement sur eux-mmes, ou quelle
rejaillisse sur eux, tant adresse leur parent, leurs amis, leur nation, leur profession, leur nom.
Il apparat clairement par l quaussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les
tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de
chacun contre chacun. (Session de septembre)
Que l'homme ne cesse pas d'tre animal en devenant homme, pas plus que l'on ne cesse d'tre homme en
devenant roi, c'est une remarque si facile faire qu'on a d la faire de tout temps, malgr le penchant que
nous avons tous passer volontiers sous silence ce qui nous flatte peu ; mais ce que l'on commence
seulement comprendre, c'est qu'il y ait une sorte de vie pour ces tres collectifs qu'on appelle des races,
des peuples, des nations : vie qui a ses fonctions, ses organes, et qui tend inconsciemment ou avec une
conscience trs obscure des fins qui lui sont propres ; quoiqu'elle se rabaisse certains gards jusqu'
ressembler moins la vie de la personne humaine qu' celle de l'animal ou mme de la plante. Et pourtant

NATURE
CULTURE

ETA

AIX1983
MARSEILLE

HEGEL

NATURE
CULTURE

ETA

AIX1982
MARSEILLE

ROUSSEAU

NATURE
CULTURE

ETA

MONTPELLIE 1989
R

MERLEAUPONTY

NATURE
CULTURE

ETA

CAEN

ROUSSEAU

1983

il arrive que la vie suprieure de l'homme individuel, de la personne humaine, doit son dveloppement
bien plus aux conditions de la vie sociale qu'aux conditions organiques de la vie infrieure et animale de
l'homme individuel. Homre (s'il y a eu une personne du nom d'Homre) tait le reflet de la vie sociale
des Hellnes de son temps, plutt que le produit de la combinaison de quelques lments anatomiques.
Lhomme nest ce quil doit tre que par lducation, par lentranement. Immdiatement, il nest que la
possibilit de devenir ce quil doit tre, cest--dire rationnel, libre : immdiatement, il nest que sa
destination, son devoir-tre. Lanimal a vite termin sa formation ; mais il ne faut pas considrer cela
comme un bienfait de la nature. Sa croissance nest quun renforcement quantitatif. En revanche,
lhomme doit se faire lui-mme ce quil doit tre ; il doit tout conqurir lui-mme, prcisment parce
quil est Esprit. Il doit se dbarrasser de llment naturel.
Lesprit est donc son propre rsultat.
Ce passage de ltat de nature ltat civil produit dans lhomme un changement trs remarquable, en
substituant dans sa conduite la justice linstinct et en donnant ses actions la moralit qui leur manquait
auparavant. Cest alors seulement que, la voix du devoir succdant limpulsion physique (1) et le droit
lapptit (2), lhomme, qui jusque-l navait regard que lui-mme, se voit forc dagir sur dautres
principes et de consulter sa raison avant dcouter ses penchants. Quoiquil se prive dans cet tat de
plusieurs avantages quil tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facults sexercent et se
dveloppent, ses ides stendent, ses sentiments sennoblissent, son me tout entire slve tel point
que, si les abus de cette nouvelle condition ne le dgradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti,
il devrait bnir sans cesse linstant heureux qui len arracha pour jamais et qui, dun animal stupide et
born, fit un tre intelligent et un homme.
(1) physique : a, ici, le sens de corporel.
(2) apptit : a, ici, le sens dinstinct.
Il n'est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colre ou d'embrasser dans l'amour
que d'appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont invents comme les
mots. Mme ceux qui, comme la paternit, paraissent inscrits dans le corps humain, sont en ralit des
institutions.
Il est impossible de superposer chez l'homme une premire couche de comportements que l'on appellerait
naturels et un monde culturel ou spirituel fabriqu. Tout est fabriqu et tout est naturel chez l'homme,
comme on voudra dire, en ce sens qu'il n'est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose
l'tre simplement biologique, et qui en mme temps ne se drobe la simplicit de la vie animale, ne
dtourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte "d'chappement" et par un gnie de l'quivoque
qui pourraient servir dfinir l'homme .
Mais, quand les difficults qui environnent toutes ces questions laisseraient quelque lieu de disputer sur
cette diffrence de lhomme et de lanimal, il y a une autre qualit trs spcifique qui les distingue, et sur
laquelle il ne peut y avoir de contestation ; cest la facult de se perfectionner, facult qui, laide des
circonstances, dveloppe successivement toutes les autres, et rside parmi nous tant dans lespce que
dans lindividu ; au lieu quun animal est au bout de quelques mois ce quil sera toute sa vie, et son

espce au bout de mille ans ce quelle tait la premire anne de ces mille ans. Pourquoi lhomme seul
est-il sujet devenir imbcile (1) ? Nest-ce point quil retombe ainsi dans son tat primitif, et que, tandis
que la bte, qui na rien acquis et qui na rien non plus perdre, reste toujours avec son instinct,
lhomme, reperdant par la vieillesse ou dautres accidents tout ce que sa perfectibilit lui avait fait
acqurir, retombe ainsi plus bas que la bte mme ?
PASSIONS

GROUPE 3

1995

PASSIONS

CD

PARIS

1985

PASSIONS

CD

MAROC

1990

(1) Imbcillit : faiblesse desprit et de corps, incapacit.

MALEBRANCH Lorsqu'on est riche et puissant, on n'est pas plus aimable, si pour cela on n'en devient pas meilleur
E
l'gard des autres par ses libralits, et par la protection dont on les couvre. Car rien n'est bon, rien n'est
aim comme tel, que ce qui fait du bien, que ce qui rend heureux. Encore ne sais-je si on aime
vritablement les riches libraux, et les puissants protecteurs. Car enfin ce n'est point ordinairement aux
riches qu'on fait la cour, c'est leurs richesses. Ce n'est point les grands qu'on estime, c'est leur grandeur ;
ou plutt c'est sa propre gloire qu'on recherche, c'est son appui, son repos, ses plaisirs. Les ivrognes
n'aiment point le vin, mais le plaisir de s'enivrer. Cela est clair: car s'il arrive que le vin leur paraisse
amer, ou les dgote, ils n'en veulent plus. Ds qu'un dbauch a content sa passion, il n'a plus que de
l'horreur pour l'objet qui l'a excit ; et s'il continue de l'aimer, c'est que sa passion vit encore. Tout cela,
c'est que les biens prissables ne peuvent servir de lien pour unir troitement les curs. On ne peut
former des amitis durables sur des biens passagers, par des passions qui dpendent d'une chose aussi
inconstante qu'est la circulation des humeurs et du sang ; ce n'est que par une mutuelle possession du bien
commun, la Raison. Il n'y a que ce bien universel et inpuisable, par la jouissance duquel on fasse des
amitis constantes et paisibles. Il n'y a que ce bien qu'on puisse possder sans envie, et communiquer
sans se faire tort.
ARISTOTE
L'homme est un tre qui aime son prochain et qui vit en socit. Que parmi ces liens d'affection, les uns
soient plus loigns, les autres tout proches de nous, cela ne fait rien la chose : toute affection est
prcieuse pour elle-mme et non pas seulement pour les services qu'on en tire. Si donc l'affection pour les
concitoyens est prcieuse pour elle-mme, il faut ncessairement en dire autant pour les gens de mme
nation et de mme race, en sorte qu'il en va pareillement de l'affection pour tous les hommes. De fait, les
sauveteurs sont ainsi disposs l'gard du prochain qu'ils accomplissent le plus souvent leurs sauvetages
non pas en vue d'une rcompense, mais parce que la chose vaut d'tre faite pour elle-mme. Qui donc,
voyant un homme cras par une bte, ne s'efforcerait, s'il le pouvait, d'arracher la bte sa victime ? Qui
refuserait d'indiquer la route un homme gar ? Ou de venir en aide quelqu'un qui meurt de faim ?
Ou, s'il a dcouvert une source dans un dsert aride, ne la ferait connatre par des signaux ceux qui
suivent la mme route ? Qui donc enfin n'entendrait avec horreur, comme contraires la nature humaine,
des propos tels que ceux-ci : " Moi mort, que la terre soit livre aux flammes !" ou : "Que m'importe le
reste, mes affaires moi prosprent"? De toute vidence, il y a en nous un sentiment de bienveillance et
d'amiti pour tous les hommes, qui manifeste que ce lien d'humanit est chose prcieuse par elle-mme.
DESCARTES Souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus dsirables qu'elles ne
sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine les acqurir, et perdu cependant l'occasion de
possder d'autres biens plus vritables, la jouissance nous en fait connatre les dfauts, et de l viennent

PASSIONS

CD

BORDEAUX 1980

NIETZSCHE

PASSIONS

AMERIQUE
DU SUD

FREUD

1983

les ddains, les regrets et les repentirs. C'est pourquoi le vrai office de la raison est d'examiner la juste
valeur de tous les biens dont l'acquisition semble dpendre en quelque faon de notre conduite, afin que
nous ne manquions jamais d'employer tous nos soins tcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les
plus dsirables ; en quoi, si la fortune s'oppose nos desseins, et les empche de russir, nous aurons au
moins la satisfaction de n'avoir rien perdu par notre faute, et ne laisserons pas de jouir de toute la
batitude naturelle dont l'acquisition aura t en notre pouvoir.
Ainsi, par exemple, la colre peut quelquefois exciter en nous des dsirs de vengeance si violents qu'elle
nous fera imaginer plus de plaisir chtier notre ennemi qu' conserver notre honneur ou notre vie, et
nous fera exposer imprudemment l'un et l'autre pour ce sujet. Au lieu que, si la raison examine quel est le
bien ou la perfection sur laquelle est fond ce plaisir qu'on tire de la vengeance, elle n'en trouvera aucune
autre (au moins quand cette vengeance ne sert point pour empcher qu'on ne nous offense derechef),
sinon que cela nous fait imaginer que nous avons quelque sorte de supriorit et quelque avantage audessus de celui dont nous nous vengeons. Ce qui n'est souvent qu'une vaine imagination, qui ne mrite
point d'tre estime comparaison de l'honneur ou de la vie, ni mme comparaison de la satisfaction
qu'on aurait de se voir matre de sa colre, en s'abstenant de se venger.
Et le semblable arrive en toutes les autres passions.
La nature vulgaire se reconnat ce quelle ne perd jamais de vue son avantage, ce que cette
obsession du but, du bnfice, est plus forte chez elle que linstinct le plus violent ; ne pas se laisser
entraner par limpulsion irraisonne des actions intempestives : voil ce qui lui sert de sagesse et de
dignit. La nature suprieure est plus draisonnable ; car lhomme noble, gnreux, ltre qui se sacrifie
succombe ses instincts ; dans ses meilleurs moments sa raison fait une pause... Il y a chez celui-ci un
certain nombre de sentiments, soit attractions, soit rpugnances, qui parlent avec une telle force que son
intelligence, en face deux, ne peut que se taire ou se rendre et se mettre leur service : le cur monte au
cerveau et lon parle de passion . Cest la draison de la passion, ou sa fausse raison, que le vulgaire
mprise chez ltre noble, surtout lorsque cette passion sadresse des objets dont la valeur lui parat
parfaitement chimrique ou arbitraire. Il se fche contre qui succombe la passion de son ventre, mais il
comprend lattrait de cette tyrannie ; ce quil ne comprend pas, cest, par exemple, comment on peut
jouer sa sant et son honneur par passion de la connaissance .
Les philosophes et les connaisseurs dhommes nous ont dit depuis longtemps que nous avions tort de
considrer notre intelligence comme une force indpendante et de ne pas tenir compte de sa
subordination la vie affective. Notre intellect ne peut travailler efficacement que pour autant quil est
soustrait des influences affectives trop intenses ; dans le cas contraire, il se comporte tout simplement
comme un instrument au service dune volont, et il produit le rsultat que celle-ci lui inculque. Les
arguments logiques ne peuvent donc rien contre les intrts affectifs et cest pourquoi la lutte coup de
raisons est si strile dans le monde des intrts. Lexprience analytique ne fait que confirmer cette vrit.
Elle a journellement loccasion de constater que les hommes les plus intelligents perdent subitement toute
facult de comprendre et se comportent comme des imbciles, ds que les ides quon leur prsente se
heurtent chez eux une rsistance affective mais que leur intelligence et leur facult de comprendre se
rveillent, lorsque cette rsistance est vaincue.

PASSIONS

NICEAJACCIO

1986

PLATON

PASSIONS

CD

ANTILLESGUYANE

1990

ROUSSEAU

PASSIONS

CD

MONTPELLIE 1990
R

HOBBES

Le plus grave cependant des maux qui affligent l'me de la plupart des hommes, c'est ce mal congnital
pour lequel chacun est, envers lui-mme, plein d'indulgence, et auquel personne ne s'ing-nie
chapper : c'est le mal qu'on appelle l'amour-propre, en ajoutant que cette tendresse de l'individu pour luimme est naturelle tout homme et qu'elle est bon droit obligatoire pour chacun. Mais ce qui est trs
vrai, c'est que chacun de tous nos manquements en chaque occasion a pour cause l'extrme affection que
l'on a pour soi : celui qui aime s'aveugle tel point en effet l'endroit de ce qu'il aime, qu'il en vient
juger de travers sur ce qui est juste, bon et beau, dans la conviction que toujours ce qui est sien mrite
plus d'estime que ce qui est la vrit ! En fait, celui qui sera un grand homme, celui-l au moins ne doit
chrir ni lui-mme, ni les choses qui sont siennes, mais ce qui est juste, aussi bien s'il se trouve que ce le
soit du fait de sa propre action ou, mieux encore, du fait de celle d'autrui. Or, elle est galement un
rsultat de cette mme faute, l'illusion qui fait prendre tous les hommes la sottise qui est la leur, pour de
la sagesse d'o il suit que nous, qui, pour ainsi dire, ne savons rien, nous nous figurons savoir tout, et que,
faute de nous en remettre autrui pour faire ce dont nous n'avons pas la connaissance, nous nous
trompons en le faisant nous-mme. Aussi tout homme doit-il viter de s'aimer vhmentement lui-mme,
mais tre toujours la poursuite de celui qui vaut mieux que lui, sans chercher se retrancher, en une
pareille situation, derrire aucun sentiment de fausse honte. (Session de Septembre)
C'est une des singularits du cur humain que malgr le penchant qu'ont tous les hommes juger
favorablement d'eux-mmes, il y a des points sur lesquels ils s'estiment encore plus mprisables qu'ils ne
sont en effet. Tel est l'intrt qu'ils regardent comme leur passion dominante, quoiqu'ils en aient une autre
plus forte, plus gnrale, et plus facile rectifier, qui ne se sert de l'intrt que comme d'un moyen pour
se satisfaire ; c'est l'amour des distinctions. On fait tout pour s'enrichir, mais c'est pour tre considr
qu'on veut tre riche. Cela se prouve en ce qu'au lieu de se borner cette mdiocrit qui constitue le bientre chacun veut parvenir ce degr de richesse qui fixe tous les yeux, mais qui augmente les soins et les
peines et devient presque aussi charge que la pauvret mme. Cela se prouve encore par l'usage ridicule
que les riches font de leurs biens. Ce ne sont point eux qui jouissent de leurs profusions et elles ne sont
faites que pour attirer les regards et l'admiration des autres. II est assez vident que le dsir de se
distinguer est la seule source du luxe de magnificence, car quant celui de mollesse il n'y a qu'un bien
petit nombre de voluptueux qui sachent le goter et lui laisser la douceur et toute la simplicit dont il est
susceptible. C'est donc ainsi qu'on voit par le mme principe toutes les familles travailler sans cesse
s'enrichir et se ruiner alternativement. C'est Sisyphe(1) qui sue sang et eau pour porter au sommet d'une
montagne le rocher qu'il en va faire rouler le moment aprs.
1. Sisyphe, fils d'ole et roi de Corinthe, est condamn, pour ses brigandages, rouler ternellement,
dans les Enfers, une grosse pierre au sommet d'une montagne d'o elle retombe sans cesse.
Il peut sembler trange, celui qui n'a pas bien pes ces choses (1), que la nature puisse ainsi dissocier
les hommes et les rendre enclins s'attaquer et se dtruire les uns les autres : c'est pourquoi peut-tre,
incrdule l'gard de cette infrence tire des passions, cet homme dsirera la voir confirme par
l'exprience. Aussi, faisant un retour sur lui-mme, alors que partant en voyage, il s'arme et cherche tre
bien accompagn, qu'allant se coucher, il verrouille ses portes ; que, dans sa maison mme, il ferme ses

coffres clef ; et tout cela sachant qu'il existe des lois, et des fonctionnaires publics arms, pour venger
tous les torts qui peuvent lui tre faits : qu'il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes, quand il
voyage arm ; de ses concitoyens, quand il verrouille ses portes ; de ses enfants et de ses domestiques,
quand il ferme ses coffres chef. N'incrimine-t-il pas l'humanit par ses actes autant que je le fais par
mes paroles ? Mais ni lui ni moi n'incriminons la nature humaine en cela. Les dsirs et les autres passions
de l'homme ne sont pas en eux-mmes des pchs. Pas davantage ne le sont les actions qui procdent de
ces passions, tant que les hommes ne connaissent pas de lois qui les interdisent ; et ils ne peuvent pas
connatre de lois tant qu'il n'en a pas t fait ; or, aucune loi ne peut tre faite tant que les hommes ne se
sont pas entendus sur la personne qui doit la faire.
PASSIONS

CD

BORDEAUX 1977

ROUSSEAU

PASSIONS

CD

NICEAJACCIO

DESCARTES

1985

1. Hobbes vient de dcrire l'tat de nature comme une guerre de tous contre tous.
Il est donc bien certain que la piti est un sentiment naturel, qui modrant dans chaque individu l'activit
de l'amour de soi-mme, concourt la conservation mutuelle de toute l'espce. C'est elle, qui nous porte
sans rflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir ; c'est elle qui, dans l'tat de Nature, tient lieu
de Lois, de murs, et de vertu, avec cet avantage que nul n'est tent de dsobir sa douce voix ; c'est
elle qui dtournera tout Sauvage robuste d'enlever un faible enfant, ou un vieillard infirme, sa
subsistance acquise avec peine, si lui-mme espre pouvoir trouver la sienne ailleurs ; c'est elle qui, au
lieu de cette maxime sublime de justice raisonne : fais autrui comme tu veux qu'on te fasse, inspire
tous les hommes cette autre maxime de bont naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-tre que
la prcdente : fais ton bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est possible. C'est en un mot dans ce
sentiment naturel, plutt que dans les arguments subtils, qu'il faut chercher la cause de la rpugnance que
tout homme prouverait mal faire, mme indpendamment des maximes de l'ducation. Quoi qu'il
puisse appartenir Socrate, et aux esprits de sa trempe, d'acqurir de la vertu par raison, il y a longtemps
que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n'et dpendu que des raisonnements de ceux qui le
composent.
Lorsque j'tais enfant, j'aimais une fille de mon ge, qui tait un peu louche (1) ; au moyen de quoi,
l'impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux gars, se joignait
tellement (2) celle qui s'y faisait aussi pour mouvoir la passion de l'amour, que longtemps aprs, en
voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin les aimer qu' en aimer d'autres, pour cela seul
qu'elles avaient ce dfaut ; et je ne savais pas nanmoins que ce ft pour cela. Au contraire, depuis que j'y
ai fait rflexion, et que j'ai reconnu que c'tait un dfaut, je n'en ai plus t mu. Ainsi, lorsque nous
sommes ports aimer quelqu'un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient
de ce qu'il y a quelque chose en lui de semblable ce qui a t dans un autre objet que nous avons aim
auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c'est. Et bien que ce soit plus ordinairement une
perfection qu'un dfaut, qui nous attire ainsi l'amour, toutefois, cause que ce peut tre quelquefois un
dfaut, comme en l'exemple que j'en ai apport, un homme sage ne se doit pas laisser entirement aller
cette passion, avant que d'avoir considr le mrite de la personne pour laquelle nous nous sentons mus

PASSIONS

AIX1980
MARSEILLE

DESCARTES

PASSIONS

ES

AMERIQUE
DU NORD

KANT

PASSIONS

CAEN

1997

1979

SPINOZA

(1) Qui louchait un peu.

(2) De telle manire... que.
Lorsque j'tais enfant, j'aimais une fille de mon ge, qui tait un peu louche (1) ; au moyen de quoi,
l'impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux gars, se joignait
tellement celle qui s'y faisait aussi pour mouvoir en moi la passion de l'amour, que longtemps aprs, en
voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin les aimer qu' en aimer d'autres, pour cela seul
qu'elles avaient ce dfaut ; et je ne savais pas nanmoins que ce ft pour cela. Au contraire, depuis que j'y
ai fait rflexion, et que j'ai reconnu que c'tait un dfaut, je n'en ai plus t mu. Ainsi, lorsque nous
sommes ports aimer quelqu'un sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient
de ce qu'il y a quelque chose en lui de semblable ce qui a t dans un autre objet que nous avons aim
auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c'est. Et bien que ce soit plus ordinairement une
perfection qu'un dfaut qui nous attire ainsi l'amour, toutefois, cause que ce peut-tre quelquefois un
dfaut - comme en l'exemple que j'ai apport - un homme sage ne se doit pas laisser aller entirement
cette passion, avant que d'avoir considr le mrite de la personne pour laquelle nous nous sentons mus.
Mais, cause que nous ne pouvons pas aimer galement tous ceux en qui nous remarquons des mrites
gaux, je crois que nous sommes seulement obligs de les estimer galement; et que, le principal bien de
la vie tant d'avoir de l'amiti pour quelques-uns, nous avons raison de prfrer ceux qui nos
inclinations secrtes nous joignent, pourvu que nous remarquions aussi en eux du mrite. Outre que,
lorsque ces inclinations secrtes ont leur cause en l'esprit, et non dans le corps, je crois qu'elles doivent
toujours tre suivies ; et la marque principale qui les fait connatre, est que celles qui viennent de l'esprit,
sont rciproques, ce qui n'arrive pas souvent aux autres.
(1) Un peu louche = qui louche.
Les passions, puisqu'elles peuvent se conjuguer avec la rflexion la plus calme, qu'elles ne peuvent
donc pas tre irrflchies comme les motions et que, par consquent, elles ne sont pas imptueuses (1) et
passagres, mais qu'elles s'enracinent et peuvent subsister en mme temps que le raisonnement, portent,
on le comprend aisment, le plus grand prjudice la libert ; si l'motion est une ivresse, la passion est
une maladie, qui excre toute mdication (2), et qui par l est bien pire que tous les mouvements
passagers de l'me ; ceux-ci font natre du moins le propos de s'amliorer, alors que la passion est un
ensorcellement qui exclut toute amlioration.
1. Imptueuses : dont l'impulsion est violente et rapide.
2. Excrer toute mdication : har, dtester, repousser tout remde.
Il y a (en effet) de trs nombreux exemples de gens qui ont souffert la perscution jusqu la mort
cause de leurs richesses ; et aussi de gens qui, pour acqurir des biens, se sont exposs tant de dangers
que, finalement, ils ont pay leur btise de leur vie. Non moins nombreux sont les exemples de ceux qui
ont souffert les pires misres pour obtenir ou conserver des honneurs. Enfin nous rencontrons
dinnombrables exemples de gens qui ont ht leur mort par des excs sensuels.

PASSIONS

BESANCON 1980

KANT

PASSIONS

CD

CLERMONT- 1977
FERRAND

SPINOZA

PASSIONS

NICEAJACCIO

PASCAL

1980

Tous ces maux me semblrent venir dune seule cause, a savoir : que notre bonheur ou notre malheur
sont tout entiers lis la qualit de lobjet auquel lamour nous attache. En effet, on ne dispute jamais
cause dun objet quon naime pas ; on nprouve nulle tristesse sil prit ; nulle envie si un autre le
possde ; nulle crainte ; nulle haine ; en un mot, nulle motion. Au contraire, tout cela arrive dans
lamour des choses prissables, comme le sont toutes celles dont nous venons de parler.
Mais lamour dune chose ternelle et infinie nourrit lme dune joie pure, libre de toute tristesse; cela
est extrmement dsirable, et digne dtre recherch de toutes nos forces...
Ce que lmotion de la colre ne fait pas dans le moment de lexaspration, elle ne le fait pas du tout ;
de plus, elle soublie aisment. Mais la passion de la haine prend son temps pour senraciner
profondment et pour penser son ennemi (...). Celui qui va en colre, vous trouver dans votre chambre
pour vous dire des gros mots dans son emportement, engagez-le poliment sasseoir ; si cela russit, ses
injures seront dj moins violentes, parce que la commodit dtre assis est une absence de tension
musculaire qui va mal avec les gestes menaants et les cris de lhomme dress. La passion, au contraire,
se donne du temps, si violente quelle puisse tre, pour atteindre sa fin ; elle est rflchie. Lmotion agit
comme une eau qui rompt sa digue ; la passion comme un torrent qui se creuse un lit de plus en plus
profond (...).
O il y a beaucoup dmotion, il y a gnralement peu de passion (...).
On voit facilement que les passions, justement parce quelles peuvent se concilier avec la rflexion la
plus tranquille, portent la plus grande atteinte la libert, et que, si lmotion est une ivresse, la passion
est une maladie qui rsiste tous les moyens thrapeutiques (...). Lmotion ne porte quune atteinte
momentane la libert et lempire sur soi. La passion en est labandon et trouve son contentement
dans le sentiment de la servitude .
On ne saurait douter en effet (...) que les hommes sont ncessairement en proie aux affections. Du seul
fait de leur constitution, ils plaignent leurs semblables malheureux, pour les envier au contraire lorsqu'ils
les voient heureux ; et sont plus enclins la vengeance qu'au pardon ; d'autre part chacun dsire que les
autres soient dans leur vie affects de la mme manire que lui ; qu'ils approuvent ce qu'il approuve,
qu'ils rejettent ce qu'il rejette. Or, puisque tous les hommes dsirent se pousser la premire place, ils
entrent en comptition, et autant qu'ils le peuvent, font effort en vue de s'opprimer les uns les autres. Et le
vainqueur, l'issue de cette lutte, se glorifie plus de s'tre heurt aux autres, que d'avoir augment sa
force. Bien sr, tous sont persuads, et la Religion le leur enseigne, que chacun doit aimer son prochain
comme il s'aime lui-mme, c'est--dire dfendre le droit des autres comme il dfend le sien ; mais nous
constatons que cette persuasion agit faiblement sur les affections. Elle a une influence au moment de la
mort, quand la mort a raison des affections elles-mmes, et que l'homme gt sans forces ; ou bien dans les
lieux du culte, l o les hommes suspendent leurs rapports entre eux ; mais non dans les tribunaux ni les
demeures des puissants, l o elle serait si ncessaire.
Il est injuste quon sattache moi, quoiquon le fasse avec plaisir et volontairement. Je tromperais
ceux qui jen ferais natre le dsir, car je ne suis la fin de personne et nai pas de quoi les satisfaire. Ne
suis-je pas prt mourir (l) ? Et ainsi lobjet de leur attachement mourra. Donc, comme je serais
coupable de faire croire une fausset, quoique je la persuadasse doucement, et quon la crt avec plaisir,

et quen cela on me ft plaisir, de mme, je suis coupable de me faire aimer. Et si jattire les gens
sattacher moi, je dois avertir ceux qui seraient prts consentir au mensonge, quils ne le doivent pas
croire, quelque avantage qui men revnt ; et, de mme, quils ne doivent pas sattacher moi ; car il faut
quils passent leur vie et leurs soins plaire Dieu, ou le chercher.
PASSIONS

POITIERS

1984

PASSIONS

CD

ROUEN

1984

PASSIONS

NANTES

1980

(1) Au sens de prs de .

(...) Il me semble que la diffrence qui est entre les plus grandes mes et celles qui sont basses et
vulgaires, consiste principalement, en ce que les mes vulgaires se laissent aller leurs passions, et ne
sont heureuses ou malheureuses, que selon que les choses qui leur surviennent sont agrables ou
dplaisantes ; au lieu que les autres ont des raisonnements si forts et si puissants que, bien quelles aient
aussi des passions, et mme souvent de plus violentes que celles du commun, leur raison demeure
nanmoins toujours la matresse, et fait que les afflictions mme leur servent, et contribuent la parfaite
flicit dont elles jouissent ds cette vie. (...) Ainsi, ressentant de la douleur en leur corps, elles sexercent
la supporter patiemment, et cette preuve quelles font de leur force, leur est agrable, ainsi voyant
leurs amis en quelque grande affliction, elles compatissent leur mal, et font tout leur possible pour les
en dlivrer, et ne craignent pas mme de sexposer la mort pour ce sujet, sil en est besoin. Mais,
cependant, le tmoignage que leur donne leur conscience, de ce quelles sacquittent en cela de leur
devoir, et font une action louable et vertueuse, les rend plus heureuses, que toute la tristesse, que leur
donne la compassion, ne les afflige. Et enfin, comme les plus grandes prosprits de la fortune ne les
enivrent jamais, et ne les rendent point plus insolentes, aussi les plus grandes adversits ne les peuvent
abattre ni rendre si tristes, que le corps, auquel elles sont jointes, en devienne malade.
ROUSSEAU
Comment rprimer la passion mme la plus faible, quand elle est sans contrepoids ? Voil linconvnient
des caractres froids et tranquilles : tout va bien quand leur froideur les garantit des tentations ; mais sil
en survient une qui les atteigne, ils sont aussitt vaincus quattaqus ; et la raison, qui gouverne tandis
quelle est seule, na jamais de force pour rsister au moindre effort. Je nai t tent quune fois, et jai
succomb. Si livresse de quelque autre passion met fait vaciller encore, jaurais fait autant de chutes
que de faux pas. Il ny a que des mes de feu qui sachent combattre et vaincre ; tous les grands efforts,
toutes les actions sublimes sont leur ouvrage : la froide raison na jamais rien fait dillustre, et lon ne
triomphe des passions quen les opposant lune lautre. Quand celle de la vertu vient slever, elle
domine seule et tient tout en quilibre, Voil comment se forme le vrai sage, qui nest pas plus quun
autre labri des passions, mais qui seul sait les vaincre par elles-mmes, comme un pilote fait route par
les mauvais vents.
MALEBRANCH Les hommes peuvent bien vaincre leurs passions par des passions contraires, ils peuvent vaincre la
E
peur ou la douleur par vanit ; je veux dire seulement quils peuvent ne pas fuir ou ne pas se plaindre
lorsque, se sentant en vue bien du monde, le dsir de la gloire les soutient et arrte dans leur corps les
mouvements qui les portent la fuite. Ils peuvent vaincre de cette sorte ; mais ce nest pas l vaincre, ce
nest pas l se dlivrer de la servitude ; cest peut-tre changer de matre pour quelque temps, ou plutt
cest tendre son esclavage ; cest devenir sage, heureux et libre seulement en apparence, et souffrir en
effet (1) une dure et cruelle servitude, On peut rsister lunion naturelle que lon a avec son corps par
DESCARTES

lunion que lon a avec les hommes, parce quon peut rsister la nature par les forces de la nature...
PASSIONS

AIX1977
MARSEILLE

PASSIONS

TOULOUSE

1982

PASSIONS

GRENOBLE

1977

PASSIONS

ES

SUJET
NATIONAL

1995

(1) En effet : en ralit.

Rien certes, hormis une superstition sauvage et triste, ne dfend de se rjouir. Car, en quoi fait-on
mieux d'apaiser la soif et la faim que de chasser l'affliction ?
Tels sont mes arguments et ma conviction. Nulle divinit et personne, hormis l'envieux, ne se rjouit de
mon impuissance et de ma peine, ni n'attribue notre vertu les larmes, les sanglots, la crainte et d'autres
signes d'un esprit impuissant. Bien au contraire, plus nous prouvons de la joie, et plus nous passons
une perfection plus grande... L'homme sage use donc des choses et s'en rjouit autant qu'il le peut (mais
non point jusqu'au dgot, car ce ne serait plus une jouissance). Je dis qu'il convient un homme sage de
rparer ses forces et de se rconforter au moyen d'aliments et de boissons agrables, pris avec
modration, comme aussi au moyen de parfums, du charme des plantes verdoyantes, de la parure, de la
musique, des jeux d'adresse, des spectacles et autres choses du mme genre, dont chacun peut user sans
dommage pour autrui.
ROUSSEAU
Il est inconcevable quel point lhomme est naturellement paresseux. On dirait quil ne vit que pour
dormir, vgter, rester immobile ; peine peut-il se rsoudre se donner les mouvements ncessaires
pour sempcher de mourir de faim. Rien ne maintient tant les sauvages dans lamour de leur tat que
cette dlicieuse indolence. Les passions qui rendent Ihomme inquiet, prvoyant, actif, ne naissent que
dans la socit. Ne rien faire est la premire et la plus forte passion de lhomme aprs celle de se
conserver. Si lon y regardait bien, lon verrait que, mme parmi nous, cest pour parvenir au repos que
chacun travaille ; cest encore la paresse qui nous rend laborieux.
MALEBRANCH Il y a des philosophes qui tchent de persuader aux hommes que le plaisir n'est point un bien et que la
E
douleur n'est point un mal, qu'on peut tre heureux au milieu des douleurs les plus violentes et qu'on peut
tre malheureux au milieu des plus grands plaisirs. Comme ces philosophes sont fort pathtiques et fort
imaginatifs, ils enlvent bientt les esprits faibles et qui se laissent aller l'impression que ceux qui leur
parlent produisent en eux ; car les stoques sont un peu visionnaires, et les visionnaires sont vhments ;
(...). Mais, comme il n'y a point de conviction contre l'exprience et contre notre sentiment intrieur,
toutes ces raisons pompeuses et magnifiques qui tourdissent et blouissent l'imagination des hommes
s'vanouissent avec tout leur clat, aussitt que l'me est touche de quelque plaisir ou de quelque
douleur sensible, et ceux qui ont mis toute leur confiance dans cette fausse perception de leur esprit se
trouvent sans sagesse et sans force la moindre attaque du vice ; ils sentent qu'ils ont t tromps et qu'ils
sont vaincus.
Si les philosophes ne peuvent donner leurs disciples la force de vaincre leurs passions, du moins ne
doivent-ils pas les sduire ni les persuader qu'ils n'ont point d'ennemis combattre. Il faut leur dire les
choses comme elles sont : le plaisir est toujours un bien, et la douleur toujours un mal ; mais il n'est pas
toujours avantageux de jouir du plaisir, et il est quelquefois avantageux de souffrir de la douleur...
ROUSSEAU
Lamour de soi, qui ne regarde qu' nous, est content quand nos vrais besoins sont satisfaits ; mais
l'amour-propre qui se compare, n'est jamais content et ne saurait l'tre, parce que ce sentiment, en nous
prfrant aux autres, exige aussi que les autres nous prfrent eux, ce qui est impossible. Voil
SPINOZA

PASSIONS

POLYNESIE

1988

ROUSSEAU

PASSIONS

POLYNESIE

1982

SPINOZA

PASSIONS

ROUEN

1982

PLATON

comment les passions douces et affectueuses naissent de l'amour de soi, et comment les passions
haineuses et irascibles naissent de l'amour-propre. Ainsi, ce qui rend l'homme essentiellement bon est
d'avoir peu de besoins et de peu se comparer aux autres ; ce qui le rend essentiellement mchant est
d'avoir beaucoup de besoins et de tenir beaucoup l'opinion. Sur ce principe, il est ais de voir comment
on peut diriger au bien ou au mal toutes les passions des enfants et des hommes. Il est vrai que ne
pouvant vivre toujours seuls, ils vivront difficilement toujours bons : cette difficult mme augmentera
ncessairement avec leurs relations, et c'est en ceci surtout que les dangers de la socit nous rendent les
soins plus indispensables pour prvoir dans le cur humain la dpravation qui nat de ses nouveaux
besoins. (Session de septembre)
Quoi qu'en disent les moralistes, l'entendement humain doit beaucoup aux passions, qui, d'un commun
aveu, lui doivent beaucoup aussi : c'est par leur activit que notre raison se perfectionne ; nous ne
cherchons connatre que parce que nous dsirons de jouir, et il n'est pas possible de concevoir pourquoi
celui qui n'aurait ni dsirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions, leur tour, tirent
leur origine de nos besoins, et leur progrs de nos connaissances ; car on ne peut dsirer ou craindre les
choses que sur les ides qu'on en peut avoir, ou par la simple impulsion de la nature ; et l'homme
sauvage, priv de toute sorte de lumire, n'prouve que les passions de cette dernire espce ; ses dsirs
ne passent pas ses besoins physiques ; les seuls biens qu'il connaisse dans l'univers sont la nourriture, une
femelle et le repos ; les seuls maux qu'il craigne sont la douleur et la faim ; je dis la douleur et non la
mort ; car jamais l'animal ne saura ce que c'est que mourir, et la connaissance de la mort, et de ses
terreurs, est une des premires acquisitions que l'homme ait faites, en s'loignant de la condition animale.
Proposition. Qui vit sous la conduite de la Raison, sefforce, autant quil peut, de compenser par
lAmour ou la Gnrosit, la Haine, la Colre, le Mpris quun autre a pour lui.
Dmonstration. Toutes les affections de Haine sont mauvaises ; qui donc vit sous la conduite de la
Raison, sefforcera autant que possible de ne pas tre domin par des affections de la Haine ; et
consquemment fera effort pour quun autre homme ne soit pas affect de ces passions. Mais la Haine est
accrue par une Haine rciproque et peut, au contraire, tre teinte par lAmour de faon se changer en
Amour. Qui donc vit sous la conduite de la Raison, sefforcera de compenser la Haine, etc., par lAmour,
cest--dire par la Gnrosit.
Callicls (1) : Voici ce qui est beau et juste suivant la nature, je te le dis en toute franchise, cest que
pour bien vivre, il faut laisser prendre ses passions tout laccroissement possible, au lieu de les
rprimer, et, quand elles ont atteint toute leur force, tre capable de leur donner satisfaction par son
courage et son intelligence et de remplir tous ses dsirs mesure quils closent.
Mais cela nest pas, je suppose, la porte du vulgaire. De l vient quil dcrie les gens qui en sont
capables, parce quil a honte de lui-mme et veut cacher sa propre impuissance. Il dit que lintemprance
est une chose laide, essayant par l dasservir ceux qui sont mieux dous par la nature, et ne pouvant luimme fournir ses passions de quoi les contenter, il fait lloge de la temprance et de la justice cause
de sa propre lchet (...). La vrit que tu prtends chercher, Socrate, la voici : le luxe, lincontinence et
la libert, quand ils sont soutenus par la force constituent la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ces belles
ides, ces conventions contraires la nature, ne sont que niaiseries et nant. (Session de septembre)

PASSIONS

POITIERS

1977

ROUSSEAU

PASSIONS

CD

GROUPE 1

1977

KANT

PASSIONS

VIETNAM

1977

DESCARTES

PASSIONS

ROUEN

1982

DESCARTES

(1) Callicls : interlocuteur de Socrate dans le dialogue de Platon.

C'est une erreur de distinguer les passions en permises et en dfendues, pour se livrer aux premires et se
refuser aux autres. Toutes sont bonnes quand on en reste le matre ; toutes sont mauvaises quand on s'y
laisse assujettir. Ce qui nous est dfendu par la nature, c'est d'tendre nos attachements plus loin que nos
forces ; ce qui nous est dfendu par la raison, c'est de vouloir ce que nous ne pouvons obtenir ; ce qui est
dfendu par la conscience n'est pas d'tre tent, mais de nous laisser vaincre aux tentations. Il ne dpend
pas de nous d'avoir ou de n'avoir pas des passions, mais il dpend de nous de rgner sur elles. Tous les
sentiments que nous dominons sont lgitimes ; tous ceux qui nous dominent sont criminels. Un homme
n'est pas coupable d'aimer la femme d'autrui, s'il tient cette passion malheureuse asservie la loi du
devoir ; il est coupable d'aimer sa propre femme au point d'immoler tout son amour.
Ce ne sont pas les excitations de sa nature qui veillent en l'homme les "passions", ces mouvements
dsigns par un mot aussi juste et qui causent de si grands ravages dans ses dispositions primitivement
bonnes. Il n'a que de petits besoins, et les soucis qu'ils lui procurent laissent son humeur calme et
modre. Il n'est pauvre (ou ne se croit tel) qu'autant qu'il a peur que les autres hommes puissent le croire
pauvre et le mpriser pour cela. L'envie, l'ambition, l'avarice, et les inclinations haineuses qui les suivent,
assaillent sa nature, en elle-mme modre, ds "qu'il vit au milieu des hommes" ; et il n'est mme pas
besoin de supposer ces hommes dj enfoncs dans le mal, lui donnant de mauvais exemples ; il suffit
qu'ils soient l, qu'ils l'entourent et qu'ils soient des hommes, pour qu'ils se corrompent les uns les autres
dans leurs dispositions morales et qu'ils se rendent mutuellement mauvais.
Mais souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus dsirables qu'elles
ne sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine les acqurir, et perdu cependant l'occasion de
possder d'autres biens plus vritables, la jouissance nous en fait connatre les dfauts, et de l viennent
les ddains, les regrets et les repentirs. C'est pourquoi le vrai office de la raison est d'examiner la juste
valeur de tous les biens dont l'acquisition semble dpendre en quelque faon de notre conduite, afin que
nous ne manquions jamais d'employer tous nos soins tcher de nous procurer ceux qui sont, en effet les
plus dsirables ; (...) Au reste, le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu'
examiner et considrer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit, qui
peuvent tre acquises par notre conduite, afin qu'tant ordinairement obligs de nous priver de quelquesunes, pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures. Et parce que celles du corps sont les
moindres, on peut dire gnralement que, sans elles, il a moyen de se rendre heureux. Toutefois, je ne
suis point d'opinion qu'on les doive entirement mpriser, ni mme qu'on doive s'exempter d'avoir des
passions ; il suffit qu'on les rende sujettes la raison, et lorsqu'on les a ainsi apprivoises, elles sont
quelquefois d'autant plus utiles qu'elles penchent plus vers l'excs.
Il ny a aucune passion que quelque particulire action des yeux ne dclare : et cela est si manifeste en
quelques-unes, que mme les valets les plus stupides peuvent remarquer lil de leur matre sil est
fch contre eux ou sil ne lest pas. Mais encore quon aperoive aisment ces actions des yeux et quon
sache ce quelles signifient, il nest pas ais pour cela de les dcrire, cause que chacune est compose
de plusieurs changements qui arrivent au mouvement et en la figure de lil, lesquels sont si particuliers

PASSIONS

GROUPE 3

1996

ROUSSEAU

PASSIONS

CD

AMERIQUE
DU NORD

1980

SPINOZA

PASSIONS

CAEN

1981

DESCARTES

et si petits, que chacun deux ne peut tre aperu sparment, bien que ce qui rsulte de leur conjonction
soit fort ais remarquer. On peut dire quasi le mme des actions du visage qui accompagnent aussi les
passions ; car, bien quelles soient plus grandes que celles des yeux, il est toutefois malais de les
distinguer, et elles sont si peu diffrentes quil y a des hommes qui font presque la mme mine lorsquils
pleurent que les autres lorsquils rient. Il est vrai quil y en a quelques-unes qui sont assez remarquables,
comme sont les rides du front en la colre, et certains mouvements du nez et des lvres en lindignation et
en la moquerie ; mais elles ne semblent pas tant tre naturelles que volontaires. Et gnralement toutes
les actions, tant du visage que des yeux, peuvent tre changes par lme lorsque, voulant cacher sa
passion, elle en imagine fortement une contraire ; en sorte quon sen peut aussi bien servir dissimuler
ses passions qu les dclarer. (Session de Septembre)
Les coupables qui se disent forcs au crime sont aussi menteurs que mchants : comment ne voient-ils
point que la faiblesse dont ils se plaignent est leur propre ouvrage ; que leur premire dpravation vient
de leur volont ; qu' force de vouloir cder leurs tentations, ils leur cdent enfin malgr eux et les
rendent irrsistibles ? Sans doute il ne dpend plus d'eux de n'tre pas mchants et faibles, mais il
dpendit d'eux de ne pas le devenir. Or que nous restions aisment matres de nous et de nos passions,
mme durant cette vie, si, lorsque nos habitudes ne sont point encore acquises, lorsque notre esprit
commence s'ouvrir, nous savions l'occuper des objets qu'il doit connatre pour apprcier ceux qu'il ne
connat pas ; si nous voulions sincrement nous clairer, non pour briller aux yeux des autres, mais pour
tre bons et sages selon notre nature, pour nous rendre heureux en pratiquant nos devoirs ! Cette tude
nous parat ennuyeuse et pnible, parce que nous n'y songeons que dj corrompus par le vice, dj livrs
nos passions. Nous fixons nos jugements et notre estime avant de connatre le bien et le mal ; et puis,
rapportant tout cette fausse mesure, nous ne donnons rien sa juste valeur.
Il est certain que les hommes sont ncessairement sujets aux passions, et que leur nature est ainsi faite
quils doivent prouver de la piti pour les malheureux et de lenvie pour les heureux, incliner vers la
vengeance plutt que vers la misricorde ; enfin chacun ne peut sempcher de dsirer que ses semblables
vivent sa guise, approuvent ce qui lui agre et repoussent ce qui lui dplat. Do il arrive que tous
dsirant tre les premiers, on cherche sopprimer rciproquement, et le vainqueur est plus glorieux du
tort fait autrui que de lavantage recueilli pour soi. Et quoique tous soient persuads que la religion
nous enseigne au contraire aimer son prochain comme soi-mme, par consquent dfendre le bien
dautrui comme le sien propre, cette persuasion a peu dempire sur les passions.
Il me semble que la diffrence, qui est entre les plus grandes mes et celles qui sont basses et vulgaires,
consiste, principalement, en ce que les mes vulgaires se laissent aller leurs passions, et ne sont
heureuses ou malheureuses, que selon que les choses qui leur surviennent sont agrables ou dplaisantes ;
au lieu que les autres ont des raisonnements si forts et si puissants que, bien quelles aient aussi des
passions, et mme souvent de plus violentes que celles du commun, leur raison demeure nanmoins
toujours la matresse, et fait que les afflictions mme leur servent et contribuent la parfaite flicit dont
elles jouissent ds cette vie. Car, dune part, se considrant comme immortelles et capables de recevoir de
trs grands contentements, puis, dautre part, considrant quelles sont jointes des corps mortels et
fragiles, qui sont sujets beaucoup dinfirmits, et qui ne peuvent manquer de prir dans peu dannes,

PASSIONS

CLERMONT- 1982
FERRAND

LEIBNIZ

PASSIONS

INDE

1990

NIETZSCHE

PASSIONS

CD

NANTES

1979

ALAIN

elles font bien tout ce qui est en leur pouvoir pour se rendre la fortune favorable en cette vie, mais
nanmoins elles lestiment si peu, au regard de lternit, quelles nen considrent quasi les vnements
que comme nous faisons ceux des comdies. Et comme les histoires tristes et lamentables, que nous
voyons reprsenter sur un thtre, nous donnent souvent autant de rcration que les gaies, bien quelles
tirent des larmes de nos yeux ; ainsi, ces plus grandes mes, dont je parle, ont de la satisfaction en ellesmmes, de toutes les choses qui leur arrivent, mme des plus fcheuses et insupportables. Ainsi,
ressentant de la douleur en leurs corps, elles sexercent la supporter patiemment, et cette preuve
quelles font de leur force leur est agrable.
Si lme est la matresse chez soi, dit M. Bayle(1), elle na qu vouloir et aussitt ce chagrin et cette
peine qui accompagnent la victoire sur les passions svanouiront. Pour cet effet, il suffirait son avis
de se donner de lindiffrence pour les objets des passions. Pourquoi donc les hommes ne se donnent-ils
pas cette indiffrence, dit-il, sils sont les matres chez eux ? Mais cette objection est justement comme si
je demandais : pourquoi un pre de famille ne se donne pas de lor quand il en a besoin ? Il en peut
acqurir, mais par adresse et non pas comme du temps des fes ou du roi Midas, par un simple
commandement de la volont ou par un attouchement. Il ne suffirait pas dtre le matre chez soi, il
faudrait tre le matre de toutes choses pour se donner tout ce que lon veut car on ne trouve pas tout chez
soi. En travaillant aussi sur soi, il faut faire comme en travaillant sur autre chose : il faut connatre la
constitution et les qualits de son objet et y accommoder ses oprations. Ce nest donc pas en un moment
et par un simple acte de la volont quon se corrige et quon acquiert une meilleure volont. (Session de
septembre)
1. Auteur contemporain de Leibniz.
Qu'on s'imagine un homme secou ou entran par une passion violente, soit pour une femme, soit pour
une grande ide ! Comme le monde se transforme ses yeux ! Quand il regarde derrire lui, il se sent
aveugle, ce qui se passe ses cts lui est tranger, comme s'il entendait des sons vagues et sans
signification ; ce qu'il aperoit, jamais il ne l'aperut ainsi, avec d'autant d'intensit, d'une faon aussi
vraie, aussi rapproche, aussi colorie et aussi illumine, comme s'il en tait saisi par tous les sens la
fois. (...) Cette condition est la plus injuste que l'on puisse imaginer, elle est troite, ingrate envers le
pass, aveugle en face du danger, sourde aux avertissements. (...) Et pourtant d'un pareil tat d'esprit,
quelque non historique et anti-historique qu'il soit, est ne non seulement l'action injuste, mais aussi toute
action vraie ; nul artiste ne ralisera son uvre, nul gnral sa victoire, nul peuple sa libert, sans les
avoir dsires et y avoir aspir pralablement dans une semblable condition non historique. De mme que
celui qui agit, selon l'expression de Goethe, est toujours sans conscience, il est aussi toujours dpourvu de
science. Il oublie la plupart des choses pour en faire une seule. Il est injuste envers ce qui est derrire lui
et il ne connat qu'un seul droit, le droit de ce qui est prt tre. Ainsi, tous ceux qui agissent, aiment leur
action infiniment plus qu'elle ne mrite d'tre aime. Et les meilleures actions se font dans un tel
dbordement d'amour qu'elles sont certainement indignes de cet amour, bien que leur valeur soit
incalculable.
Ce nest pas peu de chose qutre spectateur. Mais aussi ce nest pas facile. Le spectacle humain est ce

PASSIONS

CD

POITIERS

1983

PASSIONS

CD

ROUEN

1983

PASSIONS

ROUEN

1983

point mouvant, et nous sommes si bons juges de linjustice et des passions dautrui, quaussitt nous
voulons entrer dans le drame; et cette impatience dagir, mle de la peur quil faut surmonter, nous met
au niveau des plus furieux, semblables un mdecin qui, en donnant ses soins au malade, prendrait luimme la maladie. Cet effet dune violence qui dans le fond est gnreuse nest point communment
remarqu ; on voit le mal dans les effets, mais on va rarement jusqu apercevoir que la cause du mal est
dans les passions. Pige o les hommes sont pris depuis tant de sicles ; ils font la guerre la guerre,
mais la guerre est en eux ; je dirai mme quune guerre juste serait, dune certaine manire, la pire de
toutes ; car on pardonne alors lemportement, la fureur, la frnsie daprs des motifs honorables et
mme sublimes. Contre quoi Platon soutient que la vraie injustice est toujours cette sdition lintrieur
de lindividu lui-mme, et que la premire justice est de se possder et gouverner soi-mme.
MALEBRANCH De toutes les passions, celles dont les jugements sont les plus loigns de la raison et les plus
E
craindre, sont toutes les espces daversions, il ny a point de passions qui corrompent davantage la
raison en leur faveur, que la haine et que la crainte ; la haine dans les bilieux principalement ou dans ceux
dont les esprits sont dans une agitation continuelle, et la crainte dans les mlancoliques ou dans ceux dont
les esprits grossiers et solides ne sagitent et ne sapaisent pas avec facilit. Mais lorsque la haine et la
crainte conspirent ensemble corrompre la raison, ce qui est fort ordinaire, alors il ny a point de
jugements si injustes et si bizarres quon ne soit capable de former et de soutenir avec une opinitret
insurmontable.
La raison de ceci est que 1es maux de cette vie touchent plus vivement lme que les biens. Le sentiment
de douleur est plus vif que le sentiment du plaisir. Les injures et les opprobres sont beaucoup plus
sensibles que les louanges et les applaudissements ; et si lon trouve des gens assez indiffrents pour
goter de certains plaisirs et pour recevoir de certains honneurs, il est difficile den trouver qui souffrent
la douleur et le mpris sans inquitude.
HEGEL
C'est seulement chez l'homme et dans l'esprit humain que cette opposition prend la forme d'un monde
ddoubl, de deux mondes spars : d'une part le monde vrai et ternel des dterminations autonomes,
d'autre part la nature, les penchants naturels, le monde des sentiments, des instincts, des intrts
subjectifs, personnels. Nous voyons, d'une part, L'homme emprisonn dans la vulgaire ralit et la
temporalit terrestre, accabl par les besoins et les tristes ncessits de la vie, enchan la matire,
courant aprs des fins et des jouissances sensibles, domin et entran par des penchants naturels et des
passions ; d'autre part, nous le voyons s'lever jusqu' des ides ternelles, vers le royaume de la pense
et de la libert, nous le voyons plier sa volont des lois et dterminations gnrales, dpouiller le monde
de sa ralit vivante et florissante pour le rsoudre en abstractions, l'esprit n'affirmant son droit et sa
libert qu'en traitant sans piti la nature, comme s'il voulait se venger des misres et des violences qu'elle
lui avait fait subir. (Session de Septembre)
EPICTETE
Comment une acropole', est-elle dtruite ? Non par le fer et par le feu, mais par des opinions. Car si
nous dtruisons celle qui est dans la cit, dtruisons-nous aussi celle de la fivre, celle des jolies
femmes ? En gnral, ruinons-nous l'acropole intrieure, les tyrans qui sont en nous, que nous trouvons
en nous chaque jour, chaque instant, qui sont tantt les mmes tantt diffrents ? Il faut commencer par
l, il faut dtruire cette acropole et chasser ces tyrans, laisser l le corps, ses parties et ses facults, les

biens, la renomme, les magistratures, les honneurs (...), et penser que tout cela nous est tranger. Et une
fois les tyrans chasss, pourquoi raser encore l'acropole et dans quel intrt?
(Session de Septembre)
PASSIONS

CD

MONTPELLIE 1987
R

PASSIONS

CD

PARIS

1981

PASSIONS

F11

SUJET
NATIONAL

1992

1. Une acropole est une citadelle

A ressentir avec intensit, plaisir, peine, terreur ou dsir, alors, si grand que soit le mal dont on puisse
souffrir cette occasion, entre tous ceux qu'on peut imaginer, tomber malade par exemple ou se ruiner
cause de ses dsirs, il n'y a aucun mal qui ne soit dpass cependant par celui qui est le mal suprme ;
c'est de celui-l qu'on souffre, et on ne le met pas en compte ! - Qu'est-ce que ce mal, Socrate ? dit Cbs.
- C'est qu'en toute me humaine, forcment, l'intensit du plaisir ou de la peine tel ou tel propos
s'accompagne de la croyance que l'objet prcisment de cette motion, c'est tout ce qu'il y a de plus clair
et de plus vrai, alors qu'il nen est point ainsi. Il s'agit alors au plus haut point de choses visibles, n'est-ce
pas ? - H ! absolument. - N'est-ce pas dans de telles affections qu'au plus haut point l'me est assujettie
aux chanes du corps ? - Comment, dis ? - Voici : tout plaisir et toute peine possdent une manire de
clou, avec quoi ils clouent l'me au corps et la fichent en lui, faisant qu'ainsi elle a de la corporit et
qu'elle juge de la vrit des choses d'aprs les affirmations mmes du corps.
MALEBRANCH Les passions ne sont point mauvaises en elles-mmes. Rien nest mieux entendu, rien nest plus utile
E
pour entretenir la socit, pourvu que la raison les excite et les conduise. Car comme les hommes sont
sensibles, il faut les instruire par leurs sens, et les mener o ils doivent aller, par quelque chose qui les
frappe et les mette en mouvement. Ces matres sages ou froids, sans vivacit et sans passion, navancent
pas beaucoup ceux quils conduisent. Car les enfants ou les serviteurs, dont lesprit nest point fait la
raison, marchent lentement vers la vertu, si on ne les sollicite, si on ne les pique sans cesse. Mais il ne
faut jamais les frapper sans les clairer, sans quils sachent ce quon leur demande, et quils le puissent
mme excuter avec plus de facilit, que de supporter les maux dont on les afflige. Comme on ne peut se
dterminer sans motif, il faut les mettre en tat de pouvoir choisir avec joie, et faire volontiers ce qui ne
vaut rien, sil nest volontaire. Il faut que leur esprit sinstruise aussi bien que leur machine, et que la
crainte des maux ne serve qu les porter vers le bien, les approcher de la lumire.
DESCARTES Lorsque j'tais enfant, j'aimais une fille de mon ge, qui tait un peu louche (1) ; au moyen de quoi,
l'impression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux gars, se joignait
tellement celle qui s'y faisait aussi pour mouvoir en moi la passion de l'amour, que longtemps aprs, en
voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin les aimer qu' en aimer d'autres, pour cela seul
qu'elles avaient ce dfaut ; et je ne savais pas nanmoins que ce ft pour cela. Au contraire, depuis que j'y
ai fait rflexion, et que j'ai reconnu que c'tait un dfaut, je n'en ai plus t mu, Ainsi, lorsque nous
sommes ports aimer quelqu'un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient
de ce qu'il y a quelque chose en lui de semblable ce qui a t dans un autre objet que nous avons aim
auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que c'est. Et bien que ce soit plus ordinairement une
perfection qu'un dfaut qui nous attire ainsi l'amour, toutefois, cause que ce peut tre quelquefois un
dfaut, comme en l'exemple que j'ai apport, un homme sage ne se doit pas laisser entirement aller
cette passion, avant que d'avoir considr le mrite de la personne pour laquelle nous nous sentons mus.

PLATON

PASSIONS

LIMOGES

1982

DESCARTES

PASSIONS

BORDEAUX 1984

PASCAL

PASSIONS

MONTPELLIE 1984
R

PLATON

1 Louche, signifie: qui louche

Questions
1) Dgagez l'ide essentielle du texte et faites apparatre les diffrentes tapes de l'argumentation.
2) Comment Descartes explique-toit l'origine de la passion amoureuse ?
3) Sagesse et passion peuvent-elles votre avis s'accorder ?
Mais la principale diffrence qui est entre les plaisirs du corps et ceux de lesprit consiste en ce que, le
corps tant sujet un changement perptuel, et mme sa conservation et son bien-tre dpendant de ce
changement, tous les plaisirs qui le regardent ne durent gure ; car ils ne procdent que de lacquisition
de quelque chose qui est utile au corps, au moment quon les reoit ; et sitt quelle cesse de lui tre utile,
ils cessent aussi, au lieu que les plaisirs de lme peuvent tre immortels comme elle, pourvu quils aient
un fondement si solide que ni la connaissance de la vrit ni aucune fausse persuasion ne le dtruisent.
Au reste, le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu examiner et considrer
sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de lesprit, qui peuvent tre acquises par
notre conduite, afin qutant ordinairement obligs de nous priver de quelques-unes, pour avoir les
autres, nous choisissions toujours les meilleures. Et parce que celles du corps sont les moindres, on peut
dire gnralement que, sans elles, il y a moyen de se rendre heureux. Toutefois, je ne suis point dopinion
quon les doive entirement mpriser, ni mme quon doive sexempter davoir des passions ; il suffit
quon les rende sujettes la raison, et lorsquon les a ainsi apprivoises, elles sont quelquefois dautant
plus utiles quelles penchent vers lexcs.
Quelque tendue d'esprit que l'on ait, l'on n'est capable que d'une grande passion; c'est pourquoi, quand
l'amour et l'ambition se rencontrent ensemble, elles ne sont grandes que de la moiti de ce qu'elles
seraient s'il n'y avait que l'une ou l'autre... A mesure que l'on a plus d'esprit, les passions sont plus
grandes, parce que les passions n'tant que des sentiments et des penses qui appartiennent purement
l'esprit, quoiqu'elles soient occasionnes par le corps, il est visible qu'elles ne sont plus que l'esprit mme
et qu'ainsi elles remplissent toute sa capacit.
Dans une grande me tout est grand. (Session de septembre)
tant fils de Poros (1) et de Pnia (2), l'Amour en a reu certains caractres en partage. D'abord il est
toujours pauvre, et loin d'tre dlicat et beau comme on se l'imagine gnralement, il est dur, sec, sans
souliers, sans domicile, sans avoir jamais d'autre lit que la terre, sans couverture, il dort en plein air, prs
des portes et dans les rues ; il tient de sa mre, et l'indigence est son ternelle compagne. D'un autre ct,
suivant le naturel de son pre, il est toujours la piste de ce qui est beau et bon ; il est brave, rsolu,
ardent, excellent chasseur, artisan de ruses toujours nouvelles, amateur de science, plein de ressources,
passant sa vie philosopher, habile sorcier, magicien et sophiste. Il n'est par nature ni immortel, ni mortel
; mais dans la mme journe, tantt il est florissant et plein de vie, tant qu'il est dans l'abondance ; tantt
il meurt, puis renat, grce au naturel qu'il tient de son pre. Ce qu'il acquiert lui chappe sans cesse, de
sorte qu'il n'est jamais ni dans l'indigence, ni dans l'opulence.
1. Ressource, richesse, expdient

PASSIONS

CD

AMIENS

1990

HUME

PASSIONS

AIX1988
MARSEILLE

HUME

PASSIONS

CD

PARIS

DESCARTES

PASSIONS

AIX1982
MARSEILLE

1984

KANT

2. Pauvret
La diffrence [...] est trs vaste entre le jugement et le sentiment. Tout sentiment est juste, parce que le
sentiment n'a rfrence rien au-del de lui-mme et qu'il est partout rel o l'homme en est conscient.
Mais toutes les dterminations de l'entendement ne sont pas justes, parce qu'elles portent rfrence
quelque chose au-del d'elles-mmes, c'est--dire, la ralit, et qu'elles ne sont pas toujours conformes
cette norme. [...] Au contraire, un millier de sentiments diffrents, excits par le mme objet, sont justes,
parce qu'aucun sentiment ne reprsente ce qui est rellement dans l'objet. Il marque seulement une
certaine conformit ou relation entre l'objet et les organes ou facults de l'esprit, et si cette conformit
n'existait pas rellement, le sentiment n'aurait pu selon toute possibilit exister. La beaut n'est pas une
qualit inhrente aux choses elles-mmes, elle existe seulement dans l'esprit qui la contemple, et chaque
esprit reoit une beaut diffrente. Une personne peut mme percevoir de la difformit l o une autre
peroit de la beaut; et tout individu devrait tre d'accord avec son propre sentiment, sans prtendre
rgler ceux des autres.
Une passion est une existence primitive, ou, si vous le voulez, un mode primitif d'existence et elle ne
contient aucune qualit reprsentative qui en fasse une copie d'une autre existence ou d'un autre mode.
Quand je suis en colre, je suis actuellement domin par cette passion et, dans cette motion, je n'ai pas
plus de rfrence un autre objet que lorsque je suis assoiff, malade ou haut de cinq pieds. Il est donc
impossible que cette passion puisse tre combattue par la vrit et la raison et qu'elle puisse les contredire
; car la contradiction consiste dans le dsaccord des ides, considres comme des copies, avec les objets
qu'elles reprsentent.
Je sais bien qu'il est presque impossible de rsister aux premiers troubles que les nouveaux malheurs
excitent en nous, et mme que ce sont ordinairement les meilleurs esprits dont les passions sont plus
violentes et agissent plus fort sur leurs corps ; mais il me semble que le lendemain, lorsque le sommeil a
calm l'motion qui arrive dans le sang en de telles rencontres, on peut commencer se remettre l'esprit,
et le rendre tranquille ; ce qui se fait en s'tudiant considrer tous les avantages qu'on peut tirer de la
chose qu'on avait prise le jour prcdent pour un grand malheur, et dtourner son attention des maux
qu'on y avait imagins. Car il ny a point dvnements si funestes, ni si absolument mauvais au
jugement du peuple, quune personne desprit ne le puisse regarder de quelque biais qui fera quils lui
paratront favorables.
Les passions ne sont toujours que des dsirs d'hommes hommes et non pas d'hommes choses ; pour
un champ fertile, pour une vache prolifique, on peut avoir une inclination, qui, vrai dire, est recherche
du profit ; mais on ne peut avoir pour eux d'affection (celle-ci consiste en une tendance former
communaut avec d'autres), encore moins de passion (...). Chez les simples animaux, la tendance la plus
violente (par exemple la tendance sexuelle) ne prend pas le nom de "passion" c'est qu'ils ne possdent pas
la raison qui seule fonde le concept de libert et qui s'oppose ma passion ; c'est donc chez l'homme seul
qu'elle surgit. Il est vrai qu'on dit des hommes qu'ils aiment certaines choses "passionnment" (la boisson,
le jeu, la chasse) ou qu'ils hassent "passionnment" (le musc ou l'alcool de vin). Mais ces diffrentes
rpulsions, on ne les appelle pas pour autant passions car ce ne sont quautant d'instincts diffrents.
(Session de Septembre)

PASSIONS

CD

RENNES

1983

HUME

PASSIONS

ANTILLESGUYANE

1987

HEGEL

PASSIONS

MONTPELLIE 1981
R

ROUSSEAU

PASSIONS

CD

POLYNESIE

DESCARTES

1989

Si une passion ne se fonde pas sur une fausse supposition et si elle ne choisit pas des moyens impropres
atteindre la fin, lentendement ne peut ni la justifier ni la condamner. Il nest pas contraire la raison de
prfrer la destruction du monde entier une gratignure de mon doigt. Il nest pas contraire la raison
que je choisisse de me ruiner compltement pour prvenir le moindre malaise dun Indien ou dune
personne compltement inconnue de moi. Il est aussi peu contraire la raison de prfrer mon plus
grand bien propre un bien reconnu moindre. Un bien banal peut, en raison de certaines circonstances,
produire un dsir suprieur celui qui nat du plaisir le plus grand et le plus estimable ; et il ny a l rien
de plus extraordinaire que de voir, en mcanique, un poids dune livre en soulever un autre de cent livres
grce lavantage de sa situation. Bref, une passion doit saccompagner de quelque faux jugement pour
tre draisonnable ; mme alors ce nest pas la passion qui est draisonnable, cest le jugement.
Dans la vie quotidienne nous voyons qu'il existe un droit qui nous donne la scurit ; ce droit s'impose
de lui-mme et constitue pour les hommes un mode substantiel d'action qui souvent se dresse contre leurs
intrts et leurs buts particuliers. Ici ou l, les hommes dfendent leurs buts particuliers contre le droit
gnral ; ils agissent librement. Mais ce qui constitue le fondement gnral, l'lment substantiel, le droit
n'en est pas troubl. Il en va de mme pour l'ordre du monde. Ses lments sont d'une part les passions,
de l'autre la Raison. Les passions constituent l'lment actif. Elles ne sont pas toujours opposes l'ordre
thique ; bien au contraire, elles ralisent l'Universel. En ce qui concerne la morale des passions, il est
vident qu'elles n'aspirent qu' leur propre intrt. De ce ct-ci, elles apparaissent comme gostes et
mauvaises. Or ce qui est actif est toujours individuel : dans l'action je suis moi-mme, c'est mon propre
but que je cherche accomplir. Mais ce but peut tre bon, et mme universel. L'intrt peut tre tout fait
particulier mais il ne s'ensuit pas qu'il soit oppos l'Universel. L'Universel doit se raliser par le
particulier.
Quoi quen disent les moralistes, lentendement humain doit beaucoup aux passions, qui, dun commun
aveu, lui doivent beaucoup aussi. Cest par leur activit que notre raison se perfectionne ; nous ne
cherchons connatre que parce que nous dsirons de jouir ; et il nest pas possible de concevoir
pourquoi celui qui naurait ni dsirs ni craintes se donnerait la peine de raisonner. Les passions leur tour
tirent leur origine de nos besoins et leur progrs de nos connaissances. Car on ne peut dsirer ou craindre
les choses que sur les ides quon en peut avoir ou par la simple impulsion de la nature ; et lhomme
sauvage, priv de toute sorte de lumire, n prouve que les passions de cette dernire espce. Ses dsirs
ne passent point ses besoins physiques les seuls biens quil connaisse dans lunivers sont1a nourriture,
une feme1Ie et 1e repos ; les seu1s maux quil craigne sont la douleur et la faim.
Les objets qui touchent nos sens meuvent par l'entremise des nerfs quelques parties de notre cerveau, et
y font comme certains plis, qui se dfont lorsque l'objet cesse d'agir ; mais la partie o ils ont t faits
demeure par aprs dispose tre plie derechef en la mme faon par un autre objet qui ressemble en
quelque chose au prcdent, encore qu'il ne lui ressemble pas en tout. Par exemple, lorsque j'tais enfant,
j'aimais une fille de mon ge, qui tait un peu louche (1), au moyen de quoi, l'impression qui se faisait par
la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux gars, se joignait tellement celle qui s'y faisait
aussi pour mouvoir en moi la passion de l'amour, que longtemps aprs, en voyant des personnes louches,
je me sentais plus enclin les aimer qu' en aimer d'autres, pour cela seul qu'elles avaient ce dfaut ; et je

ne savais pas nanmoins que ce ft pour cela. Au contraire, depuis que j'y ai fait rflexion, et que j'ai
reconnu que c'tait un dfaut, je n'en ai plus t mu. Ainsi, lorsque nous sommes ports aimer
quelqu'un, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce qu'il y a quelque
chose en lui de semblable ce qui a t dans un autre objet que nous avons aim auparavant, encore que
nous ne sachions pas ce que c'est.
PENSEE

CD

RENNES

1980

ALAIN

PENSEE

AMERIQUE
DU SUD

1996

ALAIN

PENSEE

CD

INDE

1987

ALAIN

(1) louche : qui louche

Penser, cest dire non. Remarquez que le signe du oui est dun homme qui sendort ; au contraire le
rveil secoue la tte et dit non. Non quoi ? Au monde, au tyran, au prcheur ? Ce nest que lapparence.
En tous ces cas-l, cest elle-mme que la pense dit non. Elle rompt lheureux acquiescement. Elle se
spare delle-mme. Elle combat contre elle-mme. Il ny a pas au monde dautre combat. Ce qui fait que
le monde me trompe par ses perspectives, ses brouillards, ses chocs dtourns, cest que je consens, cest
que je ne cherche pas autre chose. Et ce qui fait que le tyran est matre de moi, cest que je respecte au
lieu dexaminer. Mme une doctrine vraie, elle tombe au faux par cette somnolence. Cest par croire que
les hommes sont esclaves. Rflchir, cest nier ce que lon croit. Qui croit ne sait mme plus ce quil
croit. Qui se contente de sa pense ne pense plus rien .
Il n'y a de pense que dans un homme libre ; dans un homme qui n'a rien promis, qui se retire, qui se
fait solitaire, qui ne s'occupe point de plaire ni de dplaire. L'excutant n'est point libre ; le chef n'est
point libre. Cette folle entreprise de l'union les occupe tous deux. Laisser ce qui divise, choisir ce qui
rassemble, ce n'est point penser. Ou plutt c'est penser s'unir et rester unis ; ce n'est rien penser
d'autre. La loi de la puissance est une loi de fer. Toute dlibration de puissance est sur la puissance, non
sur ce qu'on en fera. Ce qu'on en fera ? Cela est ajourn, parce que cela diviserait. La puissance, sur le
seul pressentiment d'une pense, frmit toute et se sent dfaite. Les penses des autres, quelles qu'elles
soient, voil les ennemis du chef, mais ses propres penses ne lui sont pas moins ennemies. Ds qu'il
pense, il se divise ; il se fait juge de lui-mme. Penser, mme tout seul, c'est donner audience, et c'est
mme donner force aux ides de n'importe qui. Lse-majest. Toute vie politique va devenir une vie
militaire, si on la laisse aller.
Petit parti ou grand parti, petit journal ou grand journal, ligue ou nation, glise ou association, tous ces
tres collectifs perdent l'esprit pour chercher l'union. Un corps fait d'une multitude d'hommes n'a jamais
qu'une toute petite tte, assez occupe d'tre la tte. Un orateur quelquefois s'offre aux contradicteurs ;
mais c'est qu'alors il croit qu'il triomphera. L'ide qu'il pourrait tre battu, et, encore mieux, content d'tre
battu, ne lui viendra jamais. (Session de novembre)
Penser, c'est dire non. Remarquez que le signe du oui est d'un homme qui s'endort ; au contraire le rveil
secoue la tte et dit non. Non quoi ? Au monde, au tyran, au prcheur ? Ce n'est que l'apparence. En
tous ces cas-l, c'est elle-mme que la pen-se dit non. Elle rompt l'heureux acquiescement. Elle se
spare d'elle-mme. Elle combat contre elle-mme. Il n'y a pas au monde d'autre combat. Ce qui fait que
le monde me trompe par ses pers-pectives, ses brouillards, ses chocs dtourns, c'est que je consens, c'est
que je ne cherche pas autre chose. Et ce qui fait que le tyran est matre de moi, c'est que je respecte au
lieu d'examiner. Mme une doctrine vraie, elle tombe au faux par cette somnolence. C'est par croire que

PENSEE

AMERIQUE
DU NORD

1996

PENSEE

BESANCON 1986

SPINOZA

PERCEPTION

INDE

ALAIN

1997

ALAIN

les hommes sont esclaves. Rflchir, c'est nier ce que l'on croit.
On a vu des fanatiques en tous les temps, et sans doute honorables leurs propres yeux. Ces crimes (1)
sont la suite d'une ide, religion, justice, libert. Il y a un fond d'estime, et mme quelquefois une secrte
admiration, pour des hommes qui mettent en jeu leur propre vie, et sans esprer aucun avantage ; car
nous ne sommes point fiers de faire si peu et de risquer si peu pour ce que nous croyons juste ou vrai.
Certes je dcouvre ici des vertus rares, qui veulent respect, et une partie au moins de la volont. Mais
c'est la pense qu'il faut regarder. Cette pense raidie, qui se limite, qui ne voit qu'un ct, qui ne
comprend point la pense des autres, ce n'est point la pense. (...) Il y a quelque chose de mcanique dans
une pense fanatique, car elle revient toujours par les mmes chemins. Elle ne cherche plus, elle n'invente
plus. Le dogmatisme est comme un dlire rcitant. Il y manque cette pointe de diamant, le doute, qui
creuse toujours. Ces penses fanatiques gouvernent admirablement les peurs et les dsirs, mais elles ne se
gouvernent pas elles-mmes. Elles ne cherchent pas ces vues de plusieurs points, ces perspectives sur
l'adversaire, enfin cette libre rflexion qui ouvre les chemins de persuader, et qui dtourne en mme
temps de forcer. Bref il y a un emportement de pense, et une passion de penser qui ressemble aux autres
passions.
1. Le contexte indique qu'il s'agit des crimes des fanatiques.
Pour forger le fer on a besoin d'un marteau, et pour avoir un marteau, il est ncessaire de le faire. Pour
cela on a besoin d'un autre marteau et d'autres instruments ; et pour avoir ceux-ci on a besoin de
nouveaux instruments, et ainsi l'infini. Or c'est bien en vain qu'on s'efforcerait de prouver de cette faon
que les hommes n'ont aucun pouvoir de forger le fer. Mais de mme que le hommes, au dbut, l'aide
d'instruments naturels, et bien qu'avec peine et d'une manire imparfaite, ont pu faire certaines chose trs
faciles, et aprs avoir fait celles-ci, en ont fait d'autres, plus difficiles, avec moins de peine et plus de
perfection, et ainsi, s'le-vant par degrs des travaux les plus simples aux instruments, et des instruments
revenant d'autres uvres et instruments, en arri-vrent pouvoir accomplir beaucoup de choses, et de
trs diffici-les, avec peu de labeur ; de mme l'entendement par sa puissance inne se forme des
instruments intellectuels, l'aide desquels il acquiert d'autres forces pour d'autres uvres intellectuelles
et grce ces uvres (il se forme) d'autres instruments, c'est--dire le pou-voir de pousser l'investigation
plus avant : ainsi il avance de degr en degr jusqu' ce qu'il ait atteint le comble de la sagesse.
La perception est exactement une anticipation de nos mouvements et de leurs effets. Et sans doute la fin
est toujours d'obtenir ou d'carter quelque sensation, comme si je veux cueillir un fruit ou viter le choc
d'une pierre. Bien percevoir, c'est connatre d'avance quel mouvement j'aurai faire pour arriver ces
fins. Celui qui peroit bien sait d'avance ce qu'il a faire. Le chasseur peroit bien s'il sait retrouver ses
chiens qu'il entend, il peroit bien s'il sait atteindre la perdrix qui s'envole. L'enfant peroit mal lorsqu'il
veut saisir la lune entre ses mains et ainsi du reste. Donc ce qu'il y a de vrai ou de douteux, ou de faux
dans la perception, c'est cette valuation, si sensible surtout la vue dans la perspective et le relief, mais
sensible aussi pour l'oue et l'odorat, et mme sans doute pour un toucher exerc, quand les mains d'un
aveugle palpent. Quant la sensation elle-mme, elle n'est ni douteuse, ni fausse ni par consquent vraie ;
elle est actuelle (1) toujours ds qu'on l'a. Ainsi ce qui est faux dans la perception d'un fantme, ce n'est

point ce que nos yeux nous font prouver, lueur fugitive ou tache colore, mais bien notre anticipation.
Voir un fantme c'est supposer, d'aprs les impressions visuelles, qu'en allongeant la main on toucherait
quelque tre anim (.. .). Mais pour ce que j'prouve actuellement, sans aucun doute je l'prouve ; il n'y a
point de science de cela puisqu'il n'y a point d'erreur de cela. Toute tude de ce que je ressens consiste
toujours savoir ce que cela signifie et comment cela varie avec mes mouvements.
PERCEPTION

SUJET
NATIONAL

1988

BERKELEY

PERCEPTION

MAROC

1991

BERGSON

PERCEPTION

CD

ROUEN

1979

KANT

PERCEPTION

F12

SUJET
NATIONAL

1997

MERLEAUPONTY

I. C'est--dire relle.
Je vois cette cerise, je la touche, je la gote, je suis sr que le nant ne peut tre vu, touch ou got : la
cerise est donc relle. Enlevez les sensations de souplesse, d'humidit, de rougeur, d'acidit et vous
enlevez la cerise, puisqu'elle n'existe pas part des sensations. Une cerise, dis-je, n'est rien qu'un
assemblage de qualits sensibles et d'ides perues par divers sens : ces ides sont unies en une seule
chose (on leur donne un seul nom) par l'intelligence parce que celle-ci remarque qu'elles s'accompagnent
les unes des autres. Ainsi quand le palais est affect de telle saveur particulire, la vue est affecte d'une
couleur rouge et le toucher d'une rondeur et d'une souplesse, etc. Aussi quand je vois, touche et gote de
ces diverses manires, je suis sr que la cerise existe, qu'elle est relle : car, mon avis, sa ralit n'est
rien si on l'abstrait de ces sensations. Mais si par le mot cerise vous entendez une nature inconnue,
distincte, quelque chose de distinct de la perception qu'on en a, alors certes, je le dclare, ni vous, ni moi,
ni aucun autre homme, nous ne pouvons tre srs de son existence. (Session de septembre)
Vivre consiste agir. Vivre, c'est n'accepter des objets que l'impression utile pour y rpondre par des
ractions appropries : les autres impressions doivent s'obscurcir ou ne nous arriver que confusment. Je
regarde et je crois voir, j'coute et je crois entendre, je m'tudie et je crois lire dans le fond de mon cur.
Mais ce que je vois et ce que j'entends du monde extrieur, c'est simplement ce que mes sens en extraient
pour clairer ma conduite ; ce que je connais de moi-mme, c'est ce qui affleure la surface, ce qui prend
part l'action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la ralit qu'une simplification pratique.
Dans la vision qu'ils me donnent des choses et de moi-mme, les diffrences inutiles l'homme sont
effaces, les ressemblances utiles l'homme sont accentues, des routes me sont traces l'avance o
mon action s'engagera. Ces routes sont celles o l'humanit entire a pass avant moi. Les choses ont t
classes en vue du parti que j'en pourrai tirer. Et c'est cette classification que j'aperois, beaucoup plus
que la couleur et la forme des choses.
Les sens ne trompent pas : proposition qui rcuse le reproche le plus important, mais aussi, le bien
peser, le plus vain quon adresse aux sens ; ce nest pas quils jugent toujours exactement, mais ils ne
jugent pas du tout ; cest pourquoi lerreur nest jamais qu la charge de lentendement. Cependant,
lapparence sensible tourne pour lentendement, sinon la justification, du moins lexcuse; cest que
lhomme en arrive souvent tenir llment subjectif de sa reprsentation pour lobjectif (la tour loigne
dont on ne voit pas les angles est considre comme ronde...) ; et ainsi il en vient prendre le
phnomne pour lexprience, et tomber par l dans lerreur, comme en une faute de lentendement,
non comme en une faute des sens.
C'est un lieu commun de dire que nous avons cinq sens et, premire vue, chacun d'eux est comme un
monde sans communication avec les autres. La lumire ou les couleurs qui agissent sur l'il n'agissent

pas sur les oreilles ni sur le toucher. Et cependant on sait depuis longtemps que certains aveugles arrivent
se reprsenter les couleurs qu'ils ne voient pas par le moyen des sons qu'ils entendent. Par exemple un
aveugle disait que le rouge devait tre quelque chose comme un coup de trompette. Mais on a longtemps
pens qu'il s'agissait l de phnomnes exceptionnels. En ralit le phnomne est gnral. Dans
l'intoxication par la mescaline (1), les sons sont rgulirement accompagns par des taches de couleur
dont la nuance, la forme et la hauteur varient avec le timbre, l'intensit et la hauteur des sons. Mme les
sujets normaux parlent de couleurs chaudes, froides, criardes ou dures, de sons clairs, aigus, clatants,
rugueux ou moelleux, de bruits mous, de parfums pntrants. Czanne disait qu'on voit le velout, la
duret, la mollesse, et mme l'odeur des objets. Ma perception n'est donc pas une somme de donnes
visuelles, tactiles, auditives, je perois d'une manire indivise avec mon tre total, je saisis une structure
unique de la chose, une unique manire d'exister qui parle la fois tous mes sens.

PERCEPTION

ISRAEL

1988

DESCARTES

PERCEPTION

AMERIQUE
DU NORD

1980

LEIBNIZ

1. Mescaline : substance provoquant des troubles hallucinatoires.

Questions
1. a. Quelle est la conception de la perception rfute par Merleau-Ponty dans ce texte et quelle thse
soutient-il ?
b. Quels sont ses arguments ?
2. a. Expliquez : chacun (des cinq sens) est comme un monde sans communication avec les autres .
b. En vous appuyant sur les exemples prsents dans le texte, expliquez : une unique manire d'exister
qui parle la fois tous mes sens .
3. Ma perception est-elle une somme de sensations ?
Quand on dit qu'un bton parat rompu dans leau, cause de la rfraction, c'est de mme que si l'on
disait qu'il nous parat d'une telle faon qu'un enfant jugerait de l qu'il est rompu, et qui fait aussi que,
selon les prjugs auxquels nous sommes accoutums ds notre enfance, nous jugeons la mme chose.
Mais je ne puis demeurer d'accord de ce que l'on ajoute ensuite, savoir que cette erreur n'est point
corrige par l'entendement, mais par le sens de l'attouchement ; car bien que ce sens nous fasse juger
qu'un bton est droit, et cela par cette faon de juger laquelle nous sommes accoutums ds notre
enfance, et qui par consquent peut tre appele sentiment, nanmoins cela ne suffit pas pour corriger
l'erreur de la vue, mais outre cela il est besoin que nous ayons quelque raison, qui nous enseigne que nous
devons en cette rencontre nous fier plutt au jugement que nous faisons en suite de l'attouchement, qu'
celui o semble nous porter le sens de la vue ; laquelle raison n'ayant point t en nous ds notre enfance,
ne peut tre attribu au sens, mais au seul entendement ; et partant, dans cet exemple mme, c'est
l'entendement seul qui corrige l'erreur du sens, et il est impossible d'en apporter jamais aucun, dans lequel
l'erreur vienne pour s'tre plus fi l'opration de l'esprit qu' la perception des sens.
Dailleurs il y a mille marques, qui font juger quil y a tout moment une infinit de perceptions en
nous, mais sans aperception (1) et sans rflexion, cest--dire des changements dans lme mme, dont
nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre, ou
trop unies, en sorte quelles nont rien dassez distinguant part, mais jointes dautres, elles ne laissent
pas de faire leur effet, et de se faire sentir au moins confusment dans lassemblage. Cest ainsi que la

coutume fait que nous ne prenons pas garde au mouvement dun moulin ou une chute deau, quand
nous avons habit tout auprs pendant un certain temps. Ce nest pas que ce mouvement ne frappe
toujours nos organes, et quil ne se passe encore quelque chose dans lme qui y rponde cause de
lharmonie de lme et du corps ; mais les impressions, qui sont dans lme et dans le corps, destitues
des attraits de la nouveaut, ne sont pas assez fortes pour sattirer notre attention et notre mmoire, qui ne
sattachent qu des objets plus occupants. Toute attention demande de la mmoire et quand nous ne
sommes point avertis, pour ainsi dire, de prendre garde quelques-unes de nos perceptions prsentes,
nous les laissons passer sans rflexion et mme sans les remarquer.
PERCEPTION

PARIS

1986

LUCRECE

PERCEPTION

AMERIQUE
DU NORD

1982

HUME

PERCEPTION

STRASBOUR 1979
G

MERLEAUPONTY

(1) Leibniz entend par l' aperception une perception dont nous sommes conscients.
Quel tmoignage a plus de valeur que celui des sens ? Dira-t-on que s'ils nous trompent, c'est la raison
qui aura mission de les contredire, elle qui est sortie d'eux tout entire ? Nous trompent-ils, alors la raison
tout entire est mensonge. Dira-t-on que les oreilles peuvent corriger les yeux, et tre corriges ellesmmes par le toucher ? Et le toucher, sera-t-il sous le contrle du got ? Est-ce l'odorat qui confondra les
autres sens? Est-ce la vue? Rien de tout cela selon moi, car chaque sens a son pouvoir propre et ses
fonctions part. Que la mollesse ou la duret, le froid ou le chaud intressent un sens spcial, ainsi que
les couleurs et les qualits relatives aux couleurs ; qu' des sens spciaux correspondent aussi les saveurs,
les odeurs et les sons : voil qui est ncessaire. Par consquent tes sens n'ont pas le moyen de se contrler
mutuellement. Ils ne peuvent davantage se corriger eux-mmes, puisqu'ils rclameront toujours le mme
degr de confiance. J'en conclus que leur tmoignages en tout temps sont vrais.
Ces montagnes, ces maisons et ces arbres, qui sont prsent sous mes yeux, mont toujours apparu
dans le mme ordre ; et quand je les perds de vue en fermant les yeux ou en tournant la tte, je trouve peu
aprs quils me reviennent sans le moindre changement. Mon lit et ma table, mes livres et mes papiers se
prsentent de la mme manire invariable et ils ne changent pas la suite dune interruption, quand je
cesse de les voir ou de les percevoir. Cest le cas de toutes les impressions dont les objets, admet-on, ont
une existence extrieure ; ce nest pas le cas des autres impressions, quelles soient douces ou violentes,
volontaires ou involontaires.
Cette constance, toutefois, nest pas assez parfaite pour ne pas admettre des exceptions trs importantes.
Les corps changent souvent de position et de qualits, et il peut se faire quaprs une courte absence ou
une courte interruption, ils deviennent peine reconnaissables. Mais ici lon doit observer que, mme
dans ces changements, ils conservent de la cohrence et quil y a une dpendance rgulire des uns aux
autres ; ce qui sert de base une sorte de raisonnement causal et produit lopinion de leur existence
continue. Quand je reviens dans ma chambre aprs une heure dabsence, je ne trouve pas mon feu dans
ltat o je lai laiss ; mais je me suis accoutum, en dautres cas, voir se produire un changement
semblable dans un temps semblable, que je sois prsent ou absent, proche ou loign.
Quand la psychologie classique dcrivait le corps propre, elle lui attribuait dj des caractres qui
sont incompatibles avec le statut dobjet. Elle disait dabord que mon corps se distingue de la table ou de
la lampe parce quil est constamment peru tandis que je peux me dtourner delles. Cest donc un objet
qui ne me quitte pas. Mais ds lors est-ce encore un objet? Si lobjet est une structure invariable, il ne

PERSONNE

ETRANGER
Groupe 1

1995

PERSONNE

BORDEAUX 1987

DESCARTES

PERSONNE

NANCYMETZ

DESCARTES

1983

KANT

lest pas en dpit du changement des perspectives, mais dans ce changement ou travers lui. Les
perspectives toujours nouvelles ne sont pas pour lui une simple occasion de manifester sa permanence,
une manire contingente de se prsenter nous. Il nest objet, cest--dire devant nous, que parce quil
est observable, cest--dire situ au bout de nos doigts ou de nos regards, indivisiblement boulevers et
retrouv par chacun de leurs mouvements. Autrement, il serait vrai comme une ide et non pas prsent
comme une chose. Or la permanence du corps propre est dun tout autre genre : il nest pas la limite
dune exploration indfinie, il se refuse lexploration et se prsente toujours moi sous le mme angle.
Sa permanence nest pas une permanence dans le monde mais une permanence de mon ct. Dire quil
est toujours prs de moi, toujours l pour moi, cest dire que jamais il nest vraiment devant moi, que je
ne peux pas le dployer sous mon regard, quil demeure en marge de toutes mes perceptions, quil est
avec moi.
L'tre humain, et en gnral tout tre raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement
comme moyen pour l'usage que pourrait en faire, son gr, telle ou telle volont, mais il faut qu'il soit
toujours considr dans toutes ses actions - aussi bien celles qui sont orientes vers lui-mme que celles
qui sont orientes vers d'autres tres raisonnables - "en mme temps comme fin". Tous les objets des
inclinations ont simplement une valeur conditionnelle ; car si les inclinations et si les besoins qui s'y
enracinent n'existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations elles-mmes, en tant que
sources du besoin, ont si peu une valeur absolue, telle qu'on puisse souhaiter les ressentir, que le souhait
universel de tout tre raisonnable doit tre bien plutt de s'en voir totalement libr. Ainsi la valeur de
tous les objets susceptibles d'tre acquis par notre action est-elle toujours conditionne. Les tres dont
l'existence repose en vrit, non sur notre volont, mais sur la nature, n'ont toutefois, s'il s'agit d'tres
dpourvus de raison, qu'une valeur relative, en tant que moyens, et se nomment par consquent des
choses ; en revanche, les tres raisonnables sont appels des personnes, parce que leur nature les
distingue dj comme des fins en soi, c'est--dire comme quelque chose qui ne peut pas tre utilis
simplement comme moyen.
Il y a encore une vrit dont la connaissance me semble fort utile qui est que, bien que chacun de nous
soit une personne spare des autres, et dont, par consquent, les intrts sont en quelque faon distincts
de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu'on ne saurait subsister seul, et qu'on est, en effet,
l'une des parties de l'univers, et plus particulirement encore l'une des parties de cette terre, l'une des
parties de cet tat, de cette socit, de cette famille, laquelle on est joint par sa demeure, par son
serment, par sa naissance. Et il faut toujours prfrer les intrts du tout, dont on est partie, ceux de sa
personne en particulier toutefois avec mesure et discrtion, car on aurait tort de s'exposer un grand mal,
pour procurer seulement un petit bien ses parents ou son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que
tout le reste de sa ville, il n'aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver.
Je remarque aussi que la grandeur d'un bien, notre gard, ne doit pas seulement tre mesure par la
valeur de la chose en quoi il consiste, mais principalement aussi par la faon dont il se rapporte nous ;
et qu'outre que le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse tre en nous, d'autant qu'il nous
rend en quelque faon pareils Dieu, et semble nous exempter de lui tre sujets, et que par consquent,
son bon usage est le plus grand de tous nos biens, il est aussi celui qui est le plus proprement ntre et qui

PERSONNE

POLYNESIE

1987

PERSONNE

CD

SUJET
NATIONAL

1992

PERSONNE

POLYNESIE

1980

nous importe le plus, d'o il suit que ce n'est que de lui que nos plus grands contentements peuvent
procder. Aussi voit-on, par exemple, que le repos d'esprit et la satisfaction intrieure que sentent en euxmmes ceux qui savent qu'ils ne manquent jamais faire leur mieux, tant pour connatre le bien que pour
l'acqurir, est un plaisir sans comparaison plus doux, plus durable et plus solide que tous ceux qui
viennent d'ailleurs.
PLATON
Mais ce qu' nos enfants il faut laisser en hritage, ce n'est point de l'or, c'est un sens profond du
respect. Or, nous nous imaginons qu'en lui tapant sur les doigts nous lguerons cette vertu la jeunesse,
irrespectueuse l'occasion ! C'est un fait pourtant qu'elle ne nat pas chez les jeunes du genre
d'admonestation que de nos jours on leur adresse, quand en les admonestant on leur dit que, lorsqu'on est
jeune, on doit respecter tout le monde. Ce serait bien plutt aux hommes plus gs que le sage lgislateur
recommanderait de respecter la jeunesse et de prendre les plus grandes prcautions pour viter que jamais
par la jeunesse ils soient vus ou entendus en train de faire ou de dire quelque chose qui n'est pas
respectable : o, en effet, la vieillesse se manque de respect elle-mme, il est fatal que l il y ait, chez
les jeunes aussi, la plus grande impudence! Pour les jeunes en effet, et du mme coup pour la vieillesse
elle-mme, l'ducation la meilleure ne consiste pas faire des remontrances aux autres, mais faire soimme, pendant toute sa vie, ouvertement, ce qu'on dit prcisment autrui quand on lui fait des
remontrances. (Session de septembre)
PASCAL
Celui qui aime quelqu'un cause de sa beaut, l'aime-t-il ? Non : car la petite vrole, qui tuera la beaut
sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus.
Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mmoire, m'aime-t-on, moi ? Non, car je puis perdre ces
qualits sans me perdre moi-mme. O est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'me ? Et
comment aimer le corps ou l'me, sinon pour ces qualits, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles
sont prissables ? Car aimerait-on la substance de l'me d'une personne abstraitement, et quelques
qualits qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement
des qualits.
Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime
personne que pour des qualits empruntes. (Session de septembre)
DE UNANIMO Lhomme est une fin, non un moyen. La civilisation entire sadresse lhomme, chaque homme,
chaque moi. Ou bien quelle est cette idole, quelle sappelle lHumanit ou autrement, laquelle ont se
sacrifier tous les hommes, chaque homme ? Car je me sacrifie pour mes proches, pour mes compatriotes,
pour mes enfants, et ceux-ci leur tour pour les leurs, et ainsi de suite, en une srie sans fin de
gnrations. Et qui recueille le fruit de ce sacrifice ? Les mmes qui nous parlent de ce sacrifice
fantastique, de ce don de soi sans objet, ont coutume galement de nous parler du droit la vie. Et questce que le droit la vie ? On me dit que je suis l pour raliser je ne sais quelle fin sociale ; pourtant je
sens que moi, de mme que chacun de mes frres, je suis l pour me raliser, pour vivre. Oui, oui je le
vois : une norme activit sociale, une puissante civilisation, beaucoup de science, beaucoup dart,
beaucoup dindustrie, beaucoup de morale, et puis, quand nous aurons rempli le monde de merveilles
industrielles, de grandes usines, de routes, de muses, de bibliothques, nous tomberons puiss au pied
de tout cela, et cela restera pour qui ? Lhomme est-il fait pour la science, ou la science pour lhomme ?

PERSONNE

ANTILLESGUYANE

1995

KANT

PERSONNE

ROUEN

1985

KANT

PERSONNE

CD

INDE

1990

KANT

Miguel De UNAMUNO, Le sentiment tragique de la vie, coll. Ides pp. 23-24

1) Dgagez la thse soutenue par lauteur de ce texte et montrez les tapes de largumentation.
2) Que signifie la phrase : Lhomme est une fin, non un moyen ? Expliquez (daprs le contexte) le
terme idole .
3) Production, science, richesse nont-elles de sens que si elles sont susceptibles de se rcuprer en
bonheur individuel ?
Le respect s'applique toujours uniquement aux personnes, jamais aux choses. Les choses peuvent exciter
en nous de l'inclination et mme de l'amour, si ce sont des animaux (par exemple des chevaux, des
chiens, etc.), ou aussi de la crainte, comme la mer, un volcan, une bte froce, mais jamais de respect.
Une chose qui se rapproche beaucoup de ce sentiment, c'est l'admiration et l'admiration comme affection,
c'est--dire l'tonnement, peut aussi s'appliquer aux choses, aux montagnes qui se perdent dans les nues,
la grandeur, la multitude et l'loignement des corps clestes, la force et l'agilit de certains
animaux, etc. Mais tout cela n'est point du respect. Un homme peut tre aussi pour moi un objet d'amour,
de crainte ou d'une admiration qui peut mme aller jusqu' l'tonnement et cependant n'tre pas pour cela
un objet de respect. Son humeur badine, son courage et sa force, la puissance qu'il a d'aprs son rang
parmi ses semblables, peuvent m'inspirer des sentiments de ce genre, mais il manque toujours encore le
respect intrieur son gard. Fontenelle dit : Devant un grand seigneur, je m'incline, mais mon esprit ne
s'incline pas. Je puis ajouter: devant un homme de condition infrieure, roturire et commune, en qui je
perois une droiture de caractre porte un degr que je ne me reconnais pas moi-mme, mon esprit
s'incline, que je le veuille ou non, et si haut que j'lve la tte pour ne pas lui laisser oublier ma
supriorit.
Le "respect" s'applique toujours uniquement aux personnes, jamais aux choses. Les choses peuvent
exciter en nous de "l'inclination" et mme de "l'amour", si ce sont des animaux (par exemple des
chevaux, des chiens, etc.), ou aussi de la crainte, comme la mer, un volcan, une bte froce, mais jamais
de "respect". Une chose qui se rapproche beaucoup de ce sentiment, c'est "l'admiration" et l'admiration
comme affection, c'est--dire l'tonnement, peut aussi s'appliquer aux choses, aux montagnes qui se
perdent dans les nues, la grandeur, la multitude et l'loignement des corps clestes, la force, et
l'agilit de certains animaux, etc. Mais tout cela n'est point du respect. Un homme peut tre aussi pour
moi un objet d'amour, de crainte ou d'une admiration qui peut mme aller jusqu' l'tonnement et
cependant n'tre pas pour cela un objet de respect. Son humeur badine, son courage et sa force, la
puissance qu'il a d'aprs son rang parmi ses semblables, peuvent m'inspirer des sentiments de ce genre,
mais il manque toujours encore le respect intrieur son gard.
Ce qui a un prix peut tre aussi bien remplac par quelque chose d'autre, titre d'quivalent; au
contraire, ce qui est suprieur tout prix, ce qui par suite n'admet pas d'quivalent, c'est ce qui a une
dignit.
Ce qui se rapporte aux inclinations et aux besoins gnraux de l'homme, cela a un prix marchand ; ce qui,
mme sans supposer de besoin, correspond un certain got, c'est--dire la satisfaction que nous
procure un simple jeu sans but de nos facults mentales, cela a un prix de sentiment ; mais ce qui
constitue la condition qui seule peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela n'a pas seulement une

PERSONNE

TOULOUSE

1984

KANT

PERSONNE

AMIENS

1985

KANT

PERSONNE

PARIS

1978

PASCAL

PHILOSOPHIE

AIX1983
MARSEILLE

DESCARTES

valeur relative, c'est--dire un prix, mais une valeur intrinsque, c'est--dire une dignit. Or la moralit
est la condition qui seule peut faire qu'un tre raisonnable est une fin en soi.
Possder le Je dans sa reprsentation : ce pouvoir lve l'homme infiniment au-dessus de tous les autres
tres vivants sur la terre. Par l, il est une personne ; et grce l'unit de la conscience dans tous les
changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et mme personne, c'est--dire un tre entirement
diffrent, par le rang et la dignit, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut
disposer sa guise ; et ceci mme lorsqu'il ne peut pas dire Je, car il l'a dans sa pense ; ainsi toutes les
langues, lorsqu'elles parlent la premire personne, doivent penser ce Je, mme si elles ne l'expriment
pas par un mot particulier car cette facult (de penser) est l'entendement. (Session de septembre)
Tout homme a le droit de prtendre au respect de ses semblables et rciproquement il est oblig au
respect envers chacun d'entre eux.
L'humanit elle-mme est une dignit ; en effet l'homme ne peut jamais tre utilis simplement comme
moyen par aucun homme (ni par un autre, ni mme par lui-mme), mais toujours en mme temps aussi
comme une fin, et c'est en ceci prcisment que consiste sa dignit (la personnalit), grce laquelle il
s'lve au-dessus des autres tres du monde, qui ne sont point des hommes et peuvent lui servir
d'instruments, c'est--dire au-dessus de toutes les choses. Tout de mme qu'il ne peut s'aliner lui-mme
pour aucun prix (ce qui contredirait le devoir de l'estime de soi), de mme il ne peut agir contrairement
la ncessaire estime de soi que d'autres se portent eux-mmes en tant qu'hommes, c'est--dire qu'il est
oblig de reconnatre pratiquement la dignit de l'humanit en tout autre homme ; et par consquent sur
lui repose un devoir qui se rapporte au respect qui doit tre tmoign tout autre homme.
Quest-ce que le moi ?
Un homme qui se met la fentre pour voir les passants, si je passe par l, puis-je dire quil sest mis l
pour me voir ? Non ; car il ne pense pas moi en particulier. Mais celui qui aime quelquun cause de sa
beaut laime-t-il ? Non ; car la petite vrole (1), qui tuera la beaut sans tuer la personne, fera quil ne
laimera plus.
Et si on m aime pour mon jugement, pour ma mmoire, maime-t-on, moi ? Non ; car je puis perdre
ces qualits sans me perdre moi-mme. O donc est ce moi , sil nest ni dans le corps ni dans lme ?
Et comment aimer le corps ou lme, sinon pour ces qualits qui ne sont point ce qui fait le moi ,
puisquelles sont prissables ? Car aimerait-on la substance de lme dune personne abstraitement et
quelques qualits qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On naime donc jamais personne, mais
seulement des qualits.
PASCAL
(1) On dsignait ainsi au dix-septime sicle ce quon appelle aujourdhui la variole.
... Il ne servirait rien de compter les voix pour suivre lopinion qui a le plus de partisans : car, sil sagit
dune question difficile, il est plus sage de croire que sur ce point la vrit na pu tre dcouverte que par
peu de gens et non par beaucoup. Quand bien mme dailleurs tous seraient daccord entre eux, leur
doctrine ne suffirait pas cependant : car jamais, par exemple, nous ne deviendrons Mathmaticiens,
mme en retenant par cur toutes les dmonstrations des autres, si notre esprit nest pas capable son
tour de rsoudre toute espce de problme ; et nous ne serons jamais Philosophes, si nous avons lu tous

PHILOSOPHIE

LYON

1979

PLATON

PHILOSOPHIE

CD

LILLE

1994

HEGEL

PHILOSOPHIE

NICEAJACCIO

1986

BERGSON

PHILOSOPHIE

TOULOUSE

1983

HEGEL

les raisonnements de Platon et dAristote, et quil nous est impossible de porter un jugement ferme sur
une question donne : en effet, nous paratrons avoir appris non des sciences, mais de lhistoire.
Nul dieu ne philosophe, ni ne dsire devenir savant ils le sont tous et quelquun de savant ne
philosophe pas ; les ignorants ne philosophent pas non plus, et ne dsirent pas devenir savants : ce quil y
a de plus pnible dans lignorance, cest quavec elle, sans tre beau ni bon ni intelligent, on croit
toujours ltre assez ; qui ne croit pas manquer dun bien ne le dsire pas. Quels sont alors, Diotime ,
dis-je, les philosophes, une fois exclus les savants et les ignorants ? videmment, un enfant le
comprendrait, ceux qui se trouvent entre les deux ; parmi eux, ros, aussi bien; car la science fait partie
des choses belles par excellence, et ros est amoureux de la beaut : Invitable donc quros philosophe,
puisque le philosophe se situe entre le savant et lignorant.
En ce qui concerne d'abord cette galerie d'opinions que prsenterait l'histoire de la philosophie - sur
Dieu, sur l'essence des objets de la nature et de l'esprit - ce serait, si elle ne faisait que cela, une science
trs superflue et trs ennuyeuse, alors mme qu'on invoquerait la multiple utilit retirer d'une si grande
animation de l'esprit et d'une si grande rudition. Qu'y a-t-il de plus inutile, de plus ennuyeux qu'une suite
de simples opinions ? On n'a qu' considrer des crits qui sont des histoires de la philosophie, en ce sens
qu'ils prsentent et traitent les ides philosophiques comme des opinions, pour se rendre compte quel
point tout cela est sec, ennuyeux et sans intrt. Une opinion est une reprsentation subjective, une ide
quelconque, fantaisiste, que je conois ainsi et qu'un autre peut concevoir autrement. Une opinion est
mienne; ce n'est pas une ide en soi gnrale, existant en soi et pour soi. Or la philosophie ne renferme
pas des opinions; il n'existe pas d'opinions philosophiques.
Le philosophe tudie le plus souvent une chose que le sens commun a dj dsigne par un mot. Cette
chose peut n'avoir t qu'entrevue ; elle peut avoir t mal vue; elle peut avoir t jete ple-mle avec
d'autres dont il faudra l'isoler. Elle peut mme n'avoir t dcoupe dans l'ensemble de la ralit que pour
la commodit du discours et ne pas constituer effectivement une chose, se prtant une tude
indpendante. L est la grande infriorit de la philosophie par rapport aux mathmatiques et mme aux
sciences de la nature. Elle doit partir de la dsarticulation du rel qui a t opre par le langage, et qui
est peut-tre toute relative aux besoins de la cit : trop souvent elle oublie cette origine, et procde
comme ferait le gographe qui, pour dlimiter les diverses rgions du globe et marquer les relations
physiques qu'elles ont entre elles, s'en rapporterait aux frontires tablies par les traits.
La dmarche mise en uvre dans la familiarisation avec une philosophie riche en contenu nest bien
aucune autre que "lapprentissage". La philosophie doit ncessairement tre "enseigne et apprise", aussi
bien que toute autre science. Le malheureux prurit qui incite duquer en vue de lacte de "penser par
soi-mme" et de "produire en propre", a rejet dans lombre cette vrit ; comme si, quand japprends
ce que cest que la substance, la cause, ou quoi que ce soit, "je" ne pensais pas "moi-mme", comme si
"je" ne produisais pas "moi-mme" ces dterminations dans ma pense, et si elles taient jetes en celleci comme des "pierres" ! - comme si, encore, lorsque je discerne leur vrit, je nacqurais pas "moimme" ce discernement, je ne me persuadais pas moi-mme de ces vrits ! comme si, une fois que je
connais bien le thorme de Pythagore et sa preuve, je ne savais pas "moi-mme" cette proposition et ne
prouvais pas "moi-mme" sa vrit ! Autant ltude philosophique est en et pour soi une activit

PHILOSOPHIE

PARIS

1979

HEGEL

PHILOSOPHIE

SPORTETUDES

1982

ALAIN

PHILOSOPHIE

DIJON

1977

DESCARTES

PHILOSOPHIE

AMERIQUE

1992

HEIDEGGER

personnelle, tout autant est-elle un "apprentissage", lapprentissage dune science "dj existante,
forme".
(...) La reprsentation originelle, propre, que la jeunesse a des objets essentiels, est, pour une part, encore
tout fait indigente et vide, et, pour une autre part, en son infiniment plus grande partie, elle nest
qu"opinion, illusion, demi-pense, pense boiteuse et indtermine". Grce lapprentissage, la vrit
vient prendre la place de cette pense qui sillusionne.
II est particulirement ncessaire quon fasse de nouveau du philosopher une affaire srieuse. Pour
toutes les sciences, les arts, les talents, les mtiers, prvaut la conviction quon ne les possde pas sans se
donner de la peine et faire leffort de les apprendre et de les pratiquer. Mais, quand on en vient la
philosophie, il parat rgner aujourdhui un prjug : si quiconque, en effet, ayant des yeux et des doigts,
et qui on fournit du cuir et un instrument, nest pas pour cela en mesure de faire des souliers, on croit
pourtant que chacun sentend philosopher et apprcier la philosophie, puisquil possde pour cela la
mesure de sa raison naturelle ; comme sil ne possdait pas galement dans son pied la mesure dun
soulier ! Il semble que la possession de la philosophie soit pose prcisment dans le dfaut de
connaissance et dtude et que celles-ci cessent quand la philosophie commence.
Toute connaissance est bonne au philosophe, autant quelle conduit la sagesse ; mais lobjet vritable
est toujours une bonne police de lesprit. Par cette vue, on passe naturellement lide dune critique de
la connaissance. Car la premire attention nos propres erreurs nous fait voir quil y a des connaissances
obscurcies par les passions, et aussi une immense tendue de connaissances invrifiables et pour nous
sans objets, et qui ont deux sources : le langage qui se prte sans rsistance toutes les combinaisons de
mots, et les passions encore qui inventent un autre univers, plein de dieux et de forces fatales, et qui y
cherchent des aides magiques et des prsages. Et chacun comprend quil y a ici critiquer et fonder,
cest--dire tirer de la critique des religions une science de la nature humaine, mre de tous les dieux.
On appelle rflexion ce mouvement critique qui, de toutes les connaissances, revient toujours celui qui
les forme, en vue de le rendre plus sage.
Je me suis quelquefois propos un doute : savoir, s'il est mieux d'tre gai et content, en imaginant les
biens qu'on possde tre plus grands et plus estimables qu'ils ne sont, et ignorant ou ne s'arrtant pas
considrer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considration et de savoir, pour connatre la juste
valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien ft la joie, je
ne douterais point qu'on ne dt tcher de se rendre joyeux, quelque prix que ce pt tre, et
j'approuverais la brutalit de ceux qui noient leurs dplaisirs dans le vin, o les tourdissent avec du
ptun (1). Mais je distingue entre le souverain bien, qui consiste en l'exercice de la vertu, ou, ce qui est le
mme, en la possession de tous les biens dont l'acquisition dpend de notre libre arbitre, et la satisfaction
d'esprit qui suit de cette acquisition. C'est pourquoi, voyant que c'est une plus grande perfection de
connatre la vrit, encore mme qu'elle soit notre dsavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux
tre moins gai et avoir plus de connaissance.
(1) du tabac
Personne ne voudra contester qu'il existe aujourd'hui un intrt pour la philosophie. Mais reste-t-il

DU NORD

encore quelque chose aujourd'hui quoi l'homme ne s'intresse pas - au sens o il comprend ce mot ?
Inter-esse (1) veut dire : tre parmi et entre les choses, se tenir au cur d'une chose et demeurer auprs
d'elle. Mais pour l'interesse moderne ne compte que ce qui est intressant . La caractristique de ce qui
est intressant , c'est que cela peut ds l'instant suivant nous tre dj devenu indiffrent et tre
remplac par autre chose, qui nous concerne alors tout aussi peu que la prcdente. Il est frquent de nos
jours que l'on croie particulirement honorer quelque chose du fait qu'on le trouve intressant. En vrit,
un tel jugement fait de ce qui est intressant quelque chose d'indiffrent, et bientt d'ennuyeux.

PHILOSOPHIE

ANTILLESGUYANE

1992

BERGSON

PHILOSOPHIE

CD

ORLEANSTOURS

1983

HOBBES

PHILOSOPHIE

SUJET
NATIONAL

1991

HUSSERL

(1) En latin inter : entre, esse : tre.

La vrit est que la philosophie n'est pas une synthse des sciences particulires, et que si elle se place
souvent sur le terrain de la science, si elle embrasse parfois dans une vision plus simple les objets dont la
science s'occupe, ce n'est pas en intensifiant la science, ce n'est pas en portant les rsultats de la science
un plus haut degr de gnralit. Il n'y aurait pas place pour deux manires de connatre, philosophie et
science, si l'exprience ne se prsentait nous sous deux aspects diffrents, d'un ct sous forme de faits
qui se juxtaposent des faits, qui se rptent peu prs, qui se mesurent peu prs, qui se dploient enfin
dans le sens de la multiplicit distincte et de la spatialit, de l'autre sous forme d'une pntration
rciproque qui est pure dure, rfractaire la loi et la mesure. Dans les deux cas, exprience signifie
conscience ; mais, dans le premier, la conscience s'panouit au dehors, et s'extriorise par rapport ellemme dans l'exacte mesure o elle aperoit des choses extrieures les unes aux autres ; dans le second
elle rentre en elle, se ressaisit et s'approfondit. (Session de septembre)
En effet, de mme quil y avait des plants de bl et de vigne, disperss, en petite quantit, dans les
champs et les bois, avant que les hommes ne connaissent leurs vertus, nen fassent usage pour leur
nourriture, ou ne les plantent part dans des champs et des vignobles, et en un temps o ils se
nourrissaient de glands et buvaient de leau : de mme aussi il a exist ds lorigine diverses spculations
vraies, gnrales et profitables, qui taient comme les plants naturels de la raison humaine. Mais au
dbut, elles taient en petit nombre, les hommes vivaient sur une exprience grossire ; il nexistait pas
de mthode, autrement dit on ne semait ni ne plantait la connaissance sparment, part des mauvaises
herbes et des plants vulgaires de lerreur et de la conjecture. La cause de cela tant le peu de loisir que
laissait aux hommes la tche de se procurer ce qui tait ncessaire leur vie et de se dfendre contre leurs
voisins, il tait impossible quil en allt autrement avant lrection de grandes Rpubliques. Cest le
"loisir" qui enfante la "philosophie" ; et cest la "Rpublique" qui enfante la "paix" et le "loisir". L o
dbutrent de grandes et florissantes cits, l dbuta ltude de la "philosophie".
Quiconque veut vraiment devenir philosophe devra une fois dans sa vie se replier sur soi-mme, et,
au-dedans de soi, tenter de renverser toutes les sciences admises jusqu'ici et tenter de les reconstruire. La
philosophie - la sagesse - est en quelque sorte une affaire personnelle du philosophe. Elle doit se
constituer en tant que "sienne", tre "sa" sagesse, "son" savoir qui, bien qu'il tende vers l'universel, soit
acquis par lui et qu'il doit pouvoir justifier ds l'origine et chacune de ses tapes, en s'appuyant sur ses
intuitions absolues. Du moment que j'ai pris la dcision de tendre vers cette fin, dcision qui seule peut
m'amener la vie et au dveloppement philosophique, j'ai donc par l mme fait le vu de pauvret en

PHILOSOPHIE

F 11

GROUPE 1

1983

CLAUDE
BERNARD

PHILOSOPHIE

CD

INDE

1992

EPICTETE

PHILOSOPHIE

DIJON

1994

ARISTOTE

matire de connaissance. (Session de septembre)

Comme exprimentateur, jvite les systmes philosophiques, mais je ne saurais pour cela repousser cet
esprit philosophique, qui, sans tre nulle part, est partout, et qui, sans appartenir aucun systme, doit
rgner non seulement sur toutes les sciences mais sur toutes les connaissances humaines. Cest ce qui fait
que tout en fuyant les systmes philosophiques, jaime beaucoup les philosophes et me plais infiniment
dans leur commerce.
En effet, au point de vue scientifique, la philosophie reprsente laspiration ternelle de la raison humaine
vers la connaissance de linconnu. Ds lors, les philosophes se tiennent toujours dans les questions en
controverse et dans les rgions leves, limites suprieures des sciences. Par l, ils communiquent la
pense scientifique un mouvement qui la vivifie et lennoblit ; ils fortifient lesprit en le dveloppant, par
une gymnastique intellectuelle gnrale, en mme temps quils le reportent sans cesse vers la solution
inpuisable des grands problmes ; ils entretiennent ainsi une soif de linconnu et le feu sacr de la
recherche qui ne doivent jamais steindre chez un savant.
Questions :
1. Dgagez les ides principales du texte et leurs articulations.
2. Commentez la premire phrase du texte en expliquant :
lopposition : systmes philosophiques/esprit philosophique ;
la gnralisation : sciences/connaissances.
3. Commentez et discutez la pense : En effet, au point de vue scientifique, la philosophie reprsente
laspiration ternelle de la raison humaine vers la connaissance de linconnu.
La premire partie de la philosophie, la plus ncessaire, consiste mettre en pratique les prceptes, par
exemple, ne pas mentir. La seconde consiste les dmontrer, expliquer par exemple pourquoi il ne
faut pas mentir. La troisime consiste affermir ces dmonstrations, faire les distinctions ncessaires :
pourquoi est-ce une dmonstration ? qu'est-ce qu'une dmonstration ? qu'est-ce qu'une consquence, une
contradiction ? qu'est-ce que le vrai ? qu'est-ce que le faux ?
Ainsi la troisime partie est ncessite par la seconde, et la seconde par la premire; mais la plus
ncessaire, celle o il faut s'arrter longtemps, c'est la premire. Et nous, nous faisons le contraire: nous
nous attardons sur la troisime partie, nous y mettons toute notre ardeur ; quant la premire, nous la
ngligeons compltement. C'est pourquoi nous mentons tout en sachant trs bien dmontrer qu'il ne faut
pas mentir.
Ce fut l'tonnement qui poussa, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux spculations
philosophiques. Au dbut, ce furent les difficults les plus apparentes qui les frapprent, puis, s'avanant
ainsi peu peu, ils cherchrent rsoudre des problmes plus importants, tels que les phnomnes de la
Lune, ceux du Soleil et des toiles, enfin la gense de l'Univers. Apercevoir une difficult et s'tonner,
c'est reconnatre sa propre ignorance (et c'est pourquoi aimer les mythes est, en quelque manire se
montrer philosophe, car le mythe est compos de merveilleux). Ainsi donc, si ce fut pour chapper
l'ignorance que les premiers philosophes se livrrent la philosophie, il est clair qu'ils poursuivaient la
science en vue de connatre et non pour une fin utilitaire. Ce qui s'est pass en ralit en fournit la

PHILOSOPHIE

POLYNESIE

1994

PHILOSOPHIE

CLERMONT- 1977
FERRAND

MARX

PHILOSOPHIE

DIJON

PLATON

1978

EPICTETE

preuve : presque tous les arts qui s'appliquent aux ncessits, et ceux qui s'intressent au bien-tre et
l'agrment de la vie, taient dj connus, quand on commena rechercher une discipline de ce genre. Il
est donc vident que nous n'avons en vue, dans la Philosophie, aucun intrt tranger. Mais, de mme que
nous appelons homme libre celui qui est lui-mme sa fin et n'est pas la fin d'autrui, ainsi cette science
est aussi la seule de toutes les sciences qui soit libre, car elle seule est sa propre fin.
Voici le point de dpart de la philosophie : la conscience du conflit qui met aux prises les hommes entre
eux, la recherche de l'origine de ce conflit, la condamnation de la simple opinion et la dfiance son
gard, une sorte de critique de l'opinion pour dterminer si on a raison de la tenir, l'invention d'une
norme, de mme que nous avons invent la balance pour la dtermination du poids, ou le cordeau pour
distinguer ce qui est droit et ce qui est tordu.
Est-ce l le point de dpart de la philosophie ? Est juste tout ce qui parat tel chacun ? Et comment est-il
possible que les opinions qui se contredisent soient justes ? Par consquent, non pas toutes. Mais celles
qui nous paraissent nous justes ? Pourquoi nous plutt qu'aux Syriens, plutt qu'aux gyptiens ?
Plutt que celles qui paraissent telles moi ou un tel ? Pas plus les unes que les autres. Donc l'opinion
de chacun n'est pas suffisante pour dterminer la vrit.
Nous ne nous contentons pas non plus quand il s'agit de poids ou de mesures de la simple apparence,
mais nous avons invent une norme pour ces diffrents cas. Et dans le cas prsent, n'y a-t-il donc aucune
norme suprieure l'opinion ? Et comment est-il possible qu'il n'y ait aucun moyen de dterminer et de
dcouvrir ce qu'il y a pour les hommes de plus ncessaire ?
Il y a donc une norme.
Alors, pourquoi ne pas la chercher et ne pas la trouver, et aprs l'avoir trouve, pourquoi ne pas nous en
servir par la suite rigoureusement, sans nous en carter d'un pouce ? (Session de septembre)
La philosophie (...) a un penchant pour la solitude, pour l'isolement systmatique, pour la froide
contemplation de soi, qui l'oppose et la rend ds l'abord trangre aux journaux, prompts la riposte,
pleins du bruit des vnements du jour, qui ne ralisent leur caractre propre que dans la communication.
La philosophie, prise dans son dveloppement systmatique, est non-populaire, son activit mystrieuse
replie sur elle-mme apparat l'il profane, comme une occupation aussi extravagante que dpourvue
de valeur pratique ; la philosophie passe pour un professeur de magie, dont les incantations semblent
pleines de solennit parce qu'on ne les comprend pas.
La philosophie, de par son caractre, n'a jamais fait le premier pas pour changer l'habit asctique du
prtre contre le lger costume de convention des journaux. Seulement les philosophes ne poussent pas
comme les champignons, ils sont les fruits de leur poque, de leur peuple, dont les humeurs les plus
subtiles, les plus prcieuses et les moins visibles circulent dans les ides philosophiques. C'est le mme
esprit qui difie les systmes philosophiques dans le cerveau des philosophes et qui construit les chemins
de fer avec les mains des ouvriers.
(...) la lgislation et la moralit taient corrompues tel point que moi, d'abord plein d'ardeur pour
travailler au bien public, considrant cette situation et voyant comment tout marchait la drive, je finis
par en tre tourdi. Je ne cessais pourtant d'pier les signes possibles d'une amlioration dans ces
vnements et spcialement dans le rgime politique, mais j'attendais toujours, pour agir, le bon moment.

PHILOSOPHIE

MONTPELLIE 1980
R

HEGEL

PHILOSOPHIE

AIX1979
MARSEILLE

KANT

PHILOSOPHIE

F11

LYON

1979

ALAIN

PHILOSOPHIE

NANCYMETZ

1983

MARCAURELE

Finalement je compris que tous les tats actuels sont mal gouverns, car leur lgislation est peu prs
incurable sans d'nergiques prparatifs joints d'heureuses circonstances. Je fus alors irrsistiblement
amen louer la vraie philosophie et proclamer que, sa lumire seule, on peut reconnatre la justice
dans la vie publique et dans la vie prive. Donc, les maux ne cesseront pas pour les humains avant que la
race des purs et authentiques philosophes n'arrive au pouvoir ou que les chefs des cits, par une grce
divine, ne se mettent philosopher vritablement.
Il parat particulirement ncessaire de faire de nouveau de la philosophie une affaire srieuse. Pour
toutes les sciences, les arts, les talents, les techniques, prvaut la conviction quon ne les possde pas sans
se donner de la peine et sans faire leffort de les apprendre et de les pratiquer. Si quiconque ayant des
yeux et des doigts, qui on fournit du cuir et un instrument, nest pas pour cela en mesure de faire des
souliers, de nos jours domine le prjug selon lequel chacun sait immdiatement philosopher et apprcier
la philosophie puisquil possde lunit de mesure ncessaire dans sa raison naturelle comme si chacun
ne possdait pas aussi dans son pied la mesure dun soulier . Il semble que lon fait consister
proprement la possession de la philosophie dans le manque de connaissances et dtudes, et que celle-l
finit o celles-ci commencent .
Si quelquun reprochait Cicron davoir crit en mauvais latin, il se trouverait quelque Scoppius (un
grammairien rput pour son zle) pour le remettre sa place rudement, mais juste titre ; aussi bien ne
pouvons-nous apprendre que de Cicron (et de ses contemporains) en quoi consiste le bon latin. Mais si
quelquun croyait avoir dcouvert une faille dans la philosophie de Platon ou de Leibniz, il serait ridicule
de lui rpondre que Leibniz est au-dessus de toute critique. En effet, ce qui est philosophiquement juste,
nul ne peut ni ne doit lapprendre de Leibniz ; la pierre de touche qui est la porte de chacun est la
commune raison humaine. Il ny a pas dauteur classique en philosophie.
Le mot Philosophie, pris dans son sens le plus vulgaire, enferme lessentiel de la notion. Cest, aux yeux
de chacun, une valuation exacte des biens et des maux ayant pour effet de rgler les dsirs, les
ambitions, les craintes et les regrets. Cette valuation enferme une connaissance des choses, par exemple
sil sagit de vaincre une superstition ridicule ou un vain prsage ; elle enferme aussi une connaissance
des passions elles- mmes et un art de les modrer. Il ne manque rien cette esquisse de la connaissance
philosophique. Lon voit bien quelle vise toujours la doctrine thique, ou morale, et aussi quelle se
fonde sur le jugement de chacun, sans autre secours que les conseils des sages. Cela nenferme pas que le
philosophe sache beaucoup, car un juste sentiment des difficults et le recensement exact de ce que nous
ignorons peut tre un moyen de sagesse; mais cela enferme que le philosophe sache bien ce quil sait, et
par son propre effort. Toute sa force est dans un ferme jugement contre la mort, contre la maladie, contre
un rve, contre une dception. Cette notion de la philosophie est familire tous et elle suffit.
1. La premire et la plus importante partie de la philosophie est de mettre les maximes en pratique, par
exemple : Quil ne faut pas mentir. La deuxime est la dmonstration des maximes, par exemple ;
Do vient quil ne faut pas mentir ? La troisime est celle qui confirme et explique ces dmonstrations,
par exemple : Do vient que cest une dmonstration ? Quest-ce que cest quune dmonstration,
quune consquence, quune opposition, que le vrai, que le faux ?
2. Ainsi donc, la troisime partie est ncessaire cause de la seconde ; la seconde, cause de la premire.

PHILOSOPHIE

TOULOUSE

1977

KANT

PHILOSOPHIE

ANTILLESGUYANE

1991

EPICTETE

PHILOSOPHIE

CD

AIX1983
MARSEILLE

HUME

Mais la plus ncessaire, celle sur laquelle il faut se reposer, cest la premire. Nous, nous agissons
linverse. Nous nous attardons dans la troisime partie, toute notre sollicitude est pour elle, et nous
ngligeons absolument la premire. Nous mentons en effet, mais nous sommes prts dmontrer quil ne
faut pas mentir.
On ne doit pas s'attendre ce que les rois se mettent philosopher, ou que des philosophes deviennent
rois ; ce n'est pas non plus dsirable parce que dtenir le pouvoir corrompt invitablement le libre
jugement de la raison. Mais que des rois ou des peuples rois (qui se gouvernent eux-mmes d'aprs des
lois d'galit) ne permettent pas que la classe des philosophes disparaisse ou devienne muette, et les
laissent au contraire s'exprimer librement, voil qui est aux uns comme aux autres indispensable pour
apporter de la lumire leurs affaires, et parce que cette classe, du fait de son caractre mme, est
incapable de former des cabales et de se rassembler en clubs, elle ne peut tre suspecte d'tre accuse de
propagande.
Comment se fait-il donc que j'aie cout les discours des philosophes et leur aie donn un plein
acquiescement, et que, dans la pratique, je ne me sois en rien libr plus entirement ? Serais-je par
hasard d'une nature si ingrate ? Pourtant, dans les autres matires, dans toutes celles dont j'ai voulu
m'occuper, on ne m'a pas trouv trop mal dou, mais j'ai appris rapidement les lettres, la lutte, la
gomtrie, l'analyse des syllogismes. Serait-ce alors que le systme philosophique ne m'a pas convaincu ?
En vrit, il n'est rien qui m'ait plu davantage et que j'aie mieux aim depuis le dbut, et prsent je fais
des lectures sur ces doctrines, je les entends exposer, j'cris sur elles. Nous n'avons pas jusqu'ici trouv de
systme plus fort. Qu'est-ce donc qui me manque ? Ne serait-ce pas que les jugements contraires n'ont
pas t extirps ? Que les penses elles-mmes n'ont pas t mises l'preuve, qu'on ne les a pas
habitues faire face aux ralits, mais que, comme de vieilles armures mises de ct, elles se sont
taches de rouille et ne peuvent mme plus s'adapter moi ? (Session de septembre)
Lhomme est un tre raisonnable ; et, comme tel, il reoit de la science sa nourriture propre et son
aliment, mais les frontires de lentendement humain sont si resserres quon ne peut esprer sur ce point
que peu de satisfaction pour ltendue et pour la scurit de ses acquisitions. Lhomme est un tre
sociable non moins que raisonnable ; mais il ne peut pas toujours jouir dune compagnie agrable et
divertissante, ni conserver le got voulu pour une telle compagnie. Lhomme est aussi un tre actif, et
cette disposition, aussi bien que les diverses ncessits de la vie humaine, le soumet ncessairement aux
affaires et aux occupations ; mais lesprit rclame quelque dtente, et il ne peut pas toujours soutenir sa
tendance se proccuper et agir. Il semble donc que la nature a dsign un genre mixte de vie comme le
plus convenable pour la race humaine, et quelle a secrtement averti les hommes de ne permettre
aucune de leurs tendances de les trop entraner de manire les rendre incapables de toute autre
occupation et de tout autre divertissement. Donnez libre cours votre passion pour la science, dit-elle,
mais faites que votre science soit humaine et telle quelle puisse se rapporter directement laction et la
socit. Jinterdis la pense abstruse et les recherches profondes et je les punirai svrement par la
pensive mlancolie quelles introduisent, par lincertitude infinie dans laquelle elles vous enveloppent et
par la froideur de laccueil que rencontreront vos prtendues dcouvertes quand vous les communiquerez.
Soyez philosophe ; mais, au milieu de toute votre philosophie, soyez toujours un homme.

PHILOSOPHIE

POLYNESIE

1994

KANT

PHILOSOPHIE

AMERIQUE
DU SUD

1989

HOBBES

PHILOSOPHIE

ROUEN

1980

EPICTETE

Celui qui a proprement "appris" un systme de philosophie, par exemple le systme de Wolff (1), et-il
dans la tte tous les principes, toutes les dfinitions et toutes les dmonstrations, ainsi que la division de
toute la doctrine, et ft-il en tat de tout dnombrer sur le bout des doigts, celui-l n'a pourtant qu'une
connaissance "historique" complte de la philosophie de Wolff ; il ne sait ni ne juge rien de plus que ce
qui lui a t donn. Contestez-lui une dfinition, il ne sait o en prendre une autre. Il s'est form d'aprs
une raison trangre, mais le pouvoir d'imitation n'est pas le pouvoir de cration, c'est--dire que la
connaissance n'est pas rsulte chez lui de la raison, et que, bien qu'elle soit sans doute, objectivement,
une connaissance rationnelle, elle n'est toujours, subjectivement, qu'une connaissance historique. Il l'a
bien saisie et bien retenue, c'est--dire bien apprise, et il n'est que le masque d'un homme vivant. Les
connaissances de la raison, qui le sont objectivement (c'est--dire qui ne peuvent rsulter originairement
que de la propre raison de l'homme), ne peuvent porter aussi ce nom subjectivement que quand elles ont
t puises aux sources communes de la raison, d'o peut aussi rsulter la critique et mme la dcision de
rejeter tout ce que l'on a appris, c'est--dire que quand elles sont tires de principes. (Session de
septembre)
(1) Philosophe allemand du XVIII' sicle.
La vraie sagesse consiste dans la science de la vrit de toutes les matires, laquelle ne saurait tre le
mouvement prcipit d'un esprit vif et imptueux, mais bien l'ouvrage de la droite raison, c'est--dire de
la philosophie. Mais si nous connaissions avec une mme certitude la raison des actions humaines que
nous savons la raison des grandeurs dans les figures, l'ambition et l'avarice seraient dsarmes et les
hommes jouiraient d'une paix si constante qu'il ne semble pas qu'ils dussent jamais se quereller. Et si
nous voyons maintenant que l'on se fait une guerre continuelle avec les pes ou avec les plumes, et que
l'on n'a pas davantage de connaissance du droit et des lois naturelles qu'au temps pass, ce sont des
tmoignages manifestes que tout ce que les philosophes moraux ont crit jusqu' prsent de la science de
la vrit n'a servi de rien. Tellement qu'il est arriv cette partie de la philosophie le mme qu'aux grands
chemins, qui sont battus d'une foule de monde, o les uns avancent, les autres reculent, quelques-uns se
promnent, et quelques autres se battent, mais personne n'y sme.
Le commencement de la philosophie, cest le sentiment du conflit des hommes entre eux ; on cherche
do vient le conflit ; lon juge avec mfiance la pure et simple opinion ; lon examine si cette opinion est
juste, et lon dcouvre une rgle comme on a dcouvert la balance pour les poids et le cordeau pour les
lignes droites ou courbes. Voil le dbut de la philosophie. Toutes les opinions sont-elles justes ?
Comment pourraient-elles ltre si elles se contredisent ? Toutes ne sont donc pas justes, mais du moins
celles qui sont les ntres. Et pourquoi celles-ci plutt que celles des Syriens ou des gyptiens ?
Pourquoi les miennes plutt que celles de tel ou tel ? Pas plus les unes que les autres. Il ne suffit donc
pas quune chose paraisse vraie pour quelle le soit ; quand il sagit de poids et de mesures, la simple
apparence ne nous suffit pas, et nous avons invent une rgle pour chaque cas. Ici donc, ny a-t-il pas une
rgle suprieure lopinion ? Comment ce quil y a de plus ncessaire chez les hommes pourrait-il tre
impossible deviner et dcouvrir ? Il y a donc une rgle. Et pourquoi ne la cherchons-nous pas, ne
la dcouvrons-nous pas, et, layant dcouverte, ne lemployons-nous pas sans la transgresser jamais, ft-

PHILOSOPHIE

CD

LIMOGES

1990

NIETZSCHE

PHILOSOPHIE

CD

LIMOGES

1985

EPICTETE

PHILOSOPHIE

CD

BESANCON 1984

COURNOT

ce pour tendre le doigt ?

La mditation a perdu toute dignit extrieure ; on a tourn en ridicule le crmonial et l'attitude
solennelle de celui qui rflchit ; on ne pourrait plus supporter un sage de la vieille cole. Nous pensons
trop vite, et en pleine marche, en chemin, au milieu d'affaires de toutes sortes, mme quand c'est aux
choses les plus graves ; nous n'avons besoin que de peu de prparation, et mme de peu de silence ; tout
se passe comme si nous avions dans la tte une machine qui tournt incessamment et qui poursuivt son
travail jusque dans les pires circonstances. Autrefois, quand quelqu'un voulait se mettre penser - c'tait
une chose exceptionnelle! - on s'en apercevait tout de suite ; on remarquait qu'il voulait devenir plus sage
et se prparait une ide : son visage se composait comme il le fait dans la prire ; l'homme s'arrtait
dans sa marche ; il demeurait mme immobile pendant des heures dans la rue, sur une jambe ou sur les
deux, quand l'ide venait . La chose valait alors cette peine .
Voici le point de dpart de la philosophie : la conscience du conflit qui met aux prises les hommes entre
eux, la recherche de l'origine de ce conflit, la condamnation de la simple opinion et la dfiance son
gard, une sorte de critique de l'opinion pour dterminer si on a raison de la tenir, l'invention d'une
norme, de mme que nous avons invent la balance pour la dtermination du poids, ou le cordeau pour
distinguer ce qui est droit et ce qui est tortu (1).
Est-ce l le point de dpart de la philosophie ? Est juste tout ce qui parat tel chacun ? Et comment est-il
possible que les opinions qui se contredisent soient justes ? Par consquent, non pas toutes. Mais celles
qui nous paraissent nous justes ? Pourquoi nous plutt qu'aux Syriens, plutt qu'aux gyptiens ?
Plutt que celles qui paraissent telles moi ou un tel ? Pas plus les unes que les autres. Donc l'opinion
de chacun n'est pas suffisante pour dterminer la vrit.
(1) Tortu : contrefait ; qui nest pas droit.
De ce que la philosophie ne comporte pas la marche progressive des sciences, il ne faut nullement
conclure quelle reste trangre au perfectionnement gnral. Le germe de toutes les hautes questions se
retrouve sans doute dans les textes obscurs des Brames (1), sous les emblmes bizarres des prtres
dgypte, dans les subtilits dialectiques des Grecs et sous la sche argumentation des scolastiques (2) ;
mais la philosophie nen fait pas moins des progrs au moins en ce sens que les questions sont plus
nettement poses, les difficults mieux classes et leur subordination mieux tablie... La philosophie
procde encore par voie dexclusion : si elle natteint pas directement la solution des problmes, elle
peut, par une analyse souvent rigoureuse, indiquer la raison qui les rend insolubles, ou susceptibles dun
nombre de solutions soit limit, soit indfini. Elle montre limpossibilit de certaines solutions, en
tablissant leur incompatibilit soit avec les donnes de la science, soit avec les lumires naturelles, et la
conscience du genre humain, et elle circonscrit ainsi lindtermination dun problme que la nature des
choses na pas rendu susceptible dune solution dtermine et vraiment scientifique.
1. Brame : membre de la caste sacerdotale, en Inde, enseignant la tradition religieuse et philosophique du
Brahmanisme.
2. De Scolastique : enseignement philosophique du Moyen Age.

PHILOSOPHIE

INDE

1990

HUSSERL

PHILOSOPHIE

PARIS

1984

ARISTOTE

PHILOSOPHIE

TOULOUSE

1984

HEGEL

PHILOSOPHIE

LIMOGES

1990

PLATON

L'Europe a un lieu de naissance. Je ne songe pas, en termes de gographie, un territoire, quoique elle
en possde un, mais un lieu spirituel de naissance, dans une nation ou dans le cur de quelques
hommes isols et de groupes d'hommes appartenant cette nation. Cette nation est la Grce antique des
VII et VI sicles avant Jsus-Christ. C'est chez elle qu'est apparue une attitude d'un genre nouveau
l'gard du monde environnant ; il en est rsult l'irruption d'un type absolument nouveau de crations
spirituelles qui rapidement ont pris les proportions d'une forme culturelle nettement dlimite. Les Grecs
lui ont donn le nom de philosophie ; correctement traduit selon son sens originel, ce terme est un autre
nom pour la science universelle, la science du tout du monde, de l'unique totalit qui embrasse tout de qui
est.
Nous concevons dabord le sage comme possdant la connaissance de toutes les choses, dans la mesure
o cela est possible, cest--dire sans avoir la science de chacune delles en particulier. Ensuite, celui qui
est capable de connatre les choses difficiles et malaisment accessibles la connaissance humaine, on
admet que celui-l est un sage (car la connaissance sensible tant commune tous les hommes, est facile,
et na rien voir avec la Sagesse). En outre, celui qui connat les causes avec plus dexactitude, et celui
qui est plus capable de les enseigner sont, dans toute espce de science, plus sages. De plus, parmi les
sciences, celle que lon choisit pour elle-mme et seule fin de savoir, est considr comme tant plus
vraiment Sagesse que celle qui est choisie en vue de ses rsultats. Enfin une science dominatrice est,
nos yeux, plus une sagesse que la science qui lui est subordonne : ce nest pas en effet, au sage
recevoir des lois, cest lui den donner ; ce nest pas lui qui doit obir autrui, cest lui, au contraire,
que doit obir celui qui est moins sage.
Il parat particulirement ncessaire de faire de nouveau de la philosophie une affaire srieuse. Pour
toutes les sciences, les arts, les talents, les techniques, prvaut la conviction quon ne les possde pas sans
se donner de la peine et sans faire leffort de les apprendre et de les pratiquer. Si quiconque ayant des
yeux et des doigts, qui on fournit du cuir et un instrument, nest pas pour cela en mesure de faire des
souliers, de nos jours domine le prjug selon lequel chacun sait immdiatement philosopher et apprcier
la philosophie puisquil possde lunit de mesure ncessaire dans sa raison naturelle comme si chacun
ne possdait pas aussi dans son pied la mesure dun soulier. (...)
Puisque le sens commun fait appel au sentiment, son oracle intrieur, il rompt tout contact avec qui nest
pas de son avis, () il foule aux pieds la racine de lhumanit, car la nature de lhumanit cest de tendre
laccord mutuel ; son existence est seulement dans la communaut institue des consciences. Ce qui est
anti-humain, ce qui est seulement animal, cest de senfermer dans le sentiment et de ne pouvoir se
communiquer que par le sentiment.
Socrate : Un sophiste, Hippocrate, ne serait-il pas un ngociant ou un boutiquier qui dbite les denres
dont l'me se nourrit ? Pour moi, du moins, c'est ainsi qu'il m'apparat.
Hippocrate : Mais cette nourriture de l'me, Socrate, quelle est-elle ?
Socrate : Les diverses sciences, videmment, repris-je. Et ne nous laissons pas plus blouir par les loges
qu'il fait de sa marchandise que par les belles paroles des commerants, grands ou petits, qui nous
vendent la nourriture du corps. Ceux-ci nous apportent leurs denres sans savoir eux-mmes si elles sont
bonnes ou mauvaises pour la sant, mais ils les font valoir toutes indiffremment, et l'acheteur n'en sait

PHILOSOPHIE

DAKAR

1988

HEGEL

PHILOSOPHIE

CD

SENEGAL

1988

COMTE

PHILOSOPHIE

CD

LILLE

1983

HEGEL

PHILOSOPHIE

CD

PARIS

1988

DESCARTES

pas davantage, s'il n'est matre de gymnastique ou mdecin. De mme, ceux qui colportent leur savoir de
ville en ville, pour le vendre en gros ou en dtail, vantent aux clients tout ce qu'ils leur proposent, sans
peut-tre savoir toujours eux-mmes ce qui est bon ou mauvais pour l'me ; et le client ne s'y connat pas
mieux qu'eux, moins d'avoir tudi la mdecine de l'me. Si donc tu es assez connaisseur en ces
matires pour distinguer le bon du mauvais, tu peux sans danger acheter le savoir Protagoras ou tout
autre ; sinon, prends garde, mon trs cher, de jouer aux ds le sort de ton bien le plus prcieux. Le risque
est mme beaucoup plus grand quand on achte de la science que des aliments. Ce qui se mange et ce qui
boit, en effet, quand on l'achte au boutiquier ou au ngociant, peut s'emporter dans un vase distinct, []
de sorte que l'achat entrane peu de risques. Mais pour la science, ce n'est pas dans un vase qu'on
l'emporte ; il faut absolument, le prix une fois pay, la recevoir en soi-mme, la mettre dans son me, et,
quand on s'en va, le bien ou le mal est dj fait.
De toutes les sciences, arts, techniques et habilets manuelles, on admet qu'un effort complexe
d'apprentissage et d'exercice est ncessaire pour les possder. Par contre, en ce qui concerne la
philosophie, le prjug semble rgner que - bien qu'il ne suffise pas d'avoir des yeux et des doigts, du cuir
et des outils pour faire des souliers - chacun sait tout de suite philosopher et juger la philosophie du seul
fait qu'il a un talon de mesure dans sa raison naturelle. Comme s'il n'avait pas galement avec son pied
la mesure de son soulier!
Il semble qu'on mette le secret de la philosophie dans le manque de connaissances et d'tudes, et celle-ci
semble commencer o les autres finissent .
Il importe beaucoup de sentir que, sous tous les aspects essentiels, le vritable esprit philosophique
consiste surtout dans l'extension systmatique du simple bon sens toutes les spculations vraiment
accessibles. Leur domaine est radicalement identique, puisque les plus grandes questions de la saine
philosophie se rapportent partout aux phnomnes les plus vulgaires, envers lesquels les cas artificiels ne
constituent qu'une prparation plus ou moins indispensable. Ce sont, de part et d'autre, le mme point de
dpart exprimental, le mme but de lier et de prvoir, la mme proccupation continue de la ralit, la
mme intention finale d'utilit. Toute leur diffrence essentielle consiste dans la gnralit systmatique
de l'un, tenant son abstraction ncessaire, oppose lincohrente spcialit de l'autre, toujours occup
du concret.
Cest ainsi que laspect historique de la philosophie est ncessairement li lhistoire politique ; car,
pour que lon cultive la philosophie, il faut quun peuple ait atteint un certain degr de formation
intellectuelle ; i1 faut tre assur contre le besoin, langoisse du dsir a d disparatre, le simple intrt
pour les choses finies d suser la peine et la conscience avoir progress jusquau point de prendre de
lintrt aux gnralits. La philosophie est une manire libre dagir (do le besoin de la philosophie). A
cet gard on peut la considrer comme du luxe, car le luxe satisfait ce qui nest pas dans la dpendance
immdiate de la ncessit, ainsi on peut videmment sen passer ; cependant il importe de savoir ce que
lon appelle ncessaire. Au point de vue de lesprit qui pense, il faut regarder la philosophie pour ce quil
y a de plus ncessaire. (Session de septembre)
Un honnte homme n'est pas oblig d'avoir vu tous les livres, ni d'avoir appris soigneusement tout ce qui
s'enseigne dans les coles ; et mme ce serait une espce de dfaut en son ducation, s'il avait trop

PHILOSOPHIE

CD

GROUPE 1

1985

HEGEL

PHILOSOPHIE

ANTILLESGUYANE

1993

NIETZSCHE

PHILOSOPHIE

BESANCON 1982

NIETZSCHE

employ de temps en l'exercice des lettres. Il a beaucoup d'autres choses faire pendant sa vie, le cours
de laquelle doit tre si bien mesur, qu'il lui en reste la meilleure partie pour pratiquer les bonnes actions,
qui lui devraient tre enseignes par sa propre raison, s'il n'apprenait rien que d'elle seule. Mais il est
entr ignorant dans le monde, et la connaissance de son premier ge n'tant appuye que sur la faiblesse
des sens et sur l'autorit des prcepteurs, il est presque impossible que son imagination ne se trouve
remplie d'une infinit de fausses penses, avant que cette raison en puisse entreprendre la conduite : de
sorte qu'il a besoin par aprs d'un trs grand naturel, ou bien des instructions de quelque sage, tant pour se
dfaire des mauvaises doctrines dont il est proccup, que pour jeter les premiers fondements d'une
science solide, et dcouvrir toutes les voies par o il puisse lever sa connaissance jusqu'au plus haut
degr qu'elle puisse atteindre.
II est particulirement ncessaire qu'on fasse de nouveau du "philosopher" une affaire srieuse. Pour
toutes les sciences, les arts, les talents, les mtiers prvaut la conviction qu'on ne les possde pas sans se
donner de la peine et faire l'effort de les apprendre et de les pratiquer. Quand on en vient la philosophie,
c'est un tout autre prjug qui parat rgner aujourd'hui : si quelconque ayant des yeux et des doigts, qui
on fournit du cuir et un instrument, n'est pas pour cela en mesure de faire des souliers, - on croit que
chacun s'entend pourtant philosopher et apprcier la philosophie, puisqu'il possde pour cela la
mesure dans sa raison naturelle, comme s'il ne possdait pas galement dans son pied la mesure d'un
soulier. - Il semble que la possession de la philosophie soit pose prcisment dans le dfaut de
connaissance et d'tude et que celles-ci cessent quand la philosophie commence. On tient souvent la
philosophie pour un savoir formel, vide de contenu, et on perd trop de vue que ce qui est vrit aussi
selon le contenu dans quelque connaissance et science que ce soit peut seulement mriter ce nom de
vrit, s'il a t engendr par la philosophie.
II me semble de plus en plus que le philosophe, tant ncessairement l'homme de demain ou d'aprsdemain, s'est de tout temps trouv en contradiction avec le prsent ; il a toujours eu pour ennemi l'idal
du jour. Tous ces extraordinaires pionniers de l'humanit qu'on appelle des philosophes et qui eux-mmes
ont rarement cru tre les amis de la sagesse mais plutt des fous dplaisants et de dangereuses nigmes,
se sont toujours assign une tche dure, involontaire, inluctable, mais dont ils ont fini par dcouvrir la
grandeur, celle d'tre la mauvaise conscience de leur temps. [...]
En prsence d'un monde d' ides modernes qui voudrait confiner chacun de nous dans son coin et dans
sa spcialit , le philosophe, s'il en tait encore de nos jours, se sentirait contraint de faire consister la
grandeur de l'homme et la notion mme de la grandeur dans l'tendue et la diversit des facults, dans
la totalit, qui runit des traits multiples ; il dterminerait mme la valeur et le rang d'un chacun d'aprs
l'ampleur qu'il saurait donner sa responsabilit. Aujourd'hui la vertu et le got du jour affaiblissent et
diluent le vouloir, rien n'est plus la mode que la dbilit du vouloir.
Toute philosophie qui place la paix plus haut que la guerre, toute thique qui conoit ngativement le
bonheur, toute mtaphysique, toute physique qui envisagent une finale, un tat dfinitif quelconque, toute
aspiration, surtout esthtique ou religieuse, un -ct, un au-del, un au-dehors, un au-dessus, autorisent
rechercher si ce ne fut pas la maladie qui inspira leur philosophe. On travestit inconsciemment les
besoins physiologiques de lhomme, on les affuble du manteau de lobjectivit de lidal, de lide pure ;

PHILOSOPHIE

AMIENS

1984

KANT

PHILOSOPHIE

ES

ANTILLESGUYANE

1995

HUSSERL

PHILOSOPHIE

CLERMONT- 1981
FERRAND

MERLEAUPONTY

on pousse la chose si loin que cest faire peur ; et je me suis demand bien souvent si la philosophie, en
gros, na pas t jusqu ce jour une simple exgse du corps, une simple mprise du corps. Derrire les
plus hautes volutions thiques qui ont guid jusqu prsent lhistoire de la pense se cachent des
malentendus ns de la conformation physique soit dindividus, soit de classes, soit enfin de races entires.
(...)
Jattends toujours quun mdecin philosophe (...) ait enfin le courage de pousser mon soupon jusqu sa
dernire consquence et ose dire ; il ne sest agi jusquici dans aucune philosophie de vrit , mais
dautre chose, disons de sant, davenir, de croissance, de puissance, de vie...
[...] Que les rois deviennent philosophes ou les philosophes rois, on ne peut gure sy attendre et lon ne
doit pas non plus le souhaiter, parce que la possession du pouvoir corrompt invitablement le libre
jugement de la raison. Mais que les rois ou les peuples (cest--dire les peuples qui se gouvernent euxmmes daprs les lois dgalit) ne souffrent pas que la classe des philosophes disparaisse ou soit rduite
au silence, mais quils la laissent parler tout haut, cest ce qui leur est indispensable pour sclairer sur
leurs propres affaires. Cette classe est dailleurs, par sa nature mme, incapable de former des
rassemblements et des clubs, et par consquent elle chappe au soupon desprit de propagande.
Les conservateurs, satisfaits dans la tradition, et le cercle des philosophes vont se combattre
mutuellement, et leur combat va srement se rpercuter sur le plan des forces politiques. Ds le dbut de
la philosophie, on commence perscuter, mpriser les philosophes. Et pourtant, les ides sont plus
fortes que toutes les forces empiriques. Ici, il faut encore faire entrer en ligne de compte un nouveau fait :
la philosophie tire sa croissance de son attitude critique universelle, dirige contre toute donne pralable
de la tradition ; aussi n'est-elle limite dans son extension par aucune barrire nationale ; la simple
aptitude une attitude critique universelle - laquelle, il est vrai, a aussi ses prsuppositions - doit tre
prsente un certain stade de la culture prscientifique. Ainsi, la subversion de la culture nationale peut
se rpandre, d'abord mesure que la science universelle, elle-mme en voie de progrs, devient le bien
commun de nations auparavant trangres l'une l'autre, et que l'unit d'une communaut scientifique et
culturelle traverse de part en part la multiplicit des nations.
La philosophie mise en livres a cess dinterpeller les hommes. Ce quil y a dinsolite et presque
dinsupportable en elle sest cadr dans la vie dcente des grands systmes. Pour retrouver la fonction
entire du philosophe, il faut se rappeler que mme les philosophes-auteurs (...) nont jamais cess de
reconnatre comme patron un homme qui ncrivait pas, qui nenseignait pas, du moins dans des chaires
dtat, qui sadressait ceux quil rencontrait dans la rue et qui a eu des difficults avec lopinion et avec
les pouvoirs ; il faut se rappeler Socrate. La vie et la mort de Socrate sont lhistoire des rapports difficiles
que le philosophe entretient (...) avec les dieux de la Cit, cest--dire avec les autres hommes et avec
labsolu fig dont ils lui tendent limage. Si le philosophe tait un rvolt, il choquerait moins. Car, enfin,
chacun sait part soi que le monde comme il va est inacceptable ; on aime bien que cela soit crit, pour
lhonneur de lhumanit, quitte loublier quand on retourne aux affaires. La rvolte donc ne dplat pas.
Avec Socrate cest autre chose. Il enseigne que la religion est vraie, et on la vu offrir des sacrifices aux
dieux. Il enseigne quon doit obir la cit, et lui obit le premier jusquau bout. Ce quon lui reproche
nest pas tout ce quil fait, mais la manire, mais le motif. Il y a dans lApologie un mot qui explique

PHILOSOPHIE

NANCYMETZ

1981

NIETZSCHE

PHILOSOPHIE

ETRANGER
Groupe 1

1997

SPINOZA

PHILOSOPHIE

STRASBOUR 1980
G

HEGEL

PHILOSOPHIE

CAEN

COMTE

1984

tout, quand Socrate dit ses juges : Athniens, je crois comme aucun de ceux qui maccusent. Parole
doracle : il croit plus queux, mais aussi il croit autrement queux et dans un autre sens. (...) La religion
est donc vraie, mais dune vrit quelle ne sait pas elle-mme, vraie comme Socrate la pense et non
comme elle se pense. Et de mme, quand il justifie la Cit, cest pour des raisons siennes et non pas les
raisons dtat.
La foule (...) a longtemps mconnu le philosophe, elle la confondu soit avec lhomme de science et le
savant idal, soit avec le mystique exalt qui, affranchi de la morale, retir du monde, senivre de Dieu ;
et quand de nos jours on entend dire dun homme quil mne la vie du sage et du philosophe , cela
ne signifie presque rien de plus quune vie prudente et retire . La sagesse, aux yeux du vulgaire,
cest un refuge, un moyen, un artifice pour tirer son pingle du jeu ; mais le vritable philosophe, ne le
sentons-nous pas, mes amis, ne vit ni en philosophe ni en sage , ni surtout en homme prudent et
sent peser sur lui le fardeau et le devoir des cent tentatives, des cent tentations de la vie ; sans cesse il se
met lui-mme en jeu, il joue le mauvais jeu par excellence...
Les philosophes conoivent les affections (1) qui se livrent bataille en nous, comme des vices dans
lesquels les hommes tombent par leur faute ; c'est pourquoi ils ont accoutum de les tourner en drision,
de les dplorer, de les rprimander, ou, quand ils veulent paratre plus moraux, de les dtester. Ils croient
ainsi agir divinement et s'lever au fate de la sagesse, prodiguant toute sorte de louanges une nature
humaine qui n'existe nulle part, et fltrissant par leurs discours celle qui existe rellement. Ils conoivent
les hommes en effet, non tels qu'ils sont, mais tels qu'eux-mmes voudraient qu'ils fussent : de l cette
consquence, que la plupart, (...) n'ont jamais eu en politique de vues qui puissent tre mises en pratique,
la politique, telle qu'ils la conoivent, devant tre tenue pour une chimre, ou comme convenant soit au
pays d'Utopie, soit l'ge d'or, c'est--dire un temps o nulle institution n'tait ncessaire. Entre toutes
les sciences, donc, qui ont une application, c'est la politique o la thorie passe pour diffrer le plus de la
pratique, et il n'est pas d'hommes qu'on juge moins propres gouverner l'tat, que les thoriciens, c'est-dire les philosophes.
1. Passions.
La philosophie doit ncessairement tre enseigne et apprise, aussi bien que toute autre science. Le
malheureux prurit (1) qui incite duquer en vue de lacte de penser par soi-mme et de produire en
propre, a rejet dans lombre cette vrit ; comme si, quand japprends ce que cest que la substance, la
cause, ou quoi que ce soit, je ne pensais pas moi-mme, comme si je ne produisais pas moi- mme ces
dterminations dans ma pense, et si elles taient jetes en celle-ci comme des pierres ! comme si, une
fois que je connais bien le thorme de Pythagore et sa preuve, je ne savais pas moi-mme cette
proposition et ne prouvais pas moi-mme sa vrit ! Autant ltude philosophique est en et pour soi une
activit personnelle, tout autant est-elle un apprentissage, lapprentissage dune science dj existante,
forme.
(1) Dmangeaison.
Le caractre fondamental de toute philosophie thologique, ainsi que je l'ai remarqu ailleurs, est de

PHILOSOPHIE

LILLE

1983

BERGSON

PHILOSOPHIE

RENNES

1982

ARISTOTE

PHILOSOPHIE

CAEN

1985

HEGEL

concevoir les phnomnes comme assujettis des volonts surnaturelles, et, par suite, comme
minemment et irrgulirement variables. Or, pour le public, qui ne saurait entrer rellement dans aucune
discussion spculative approfondie sur la meilleure manire de philosopher, un tel genre d'explications ne
peut tre finalement renvers que par deux moyens gnraux, dont le succs populaire est infaillible la
longue : la prvoyance exacte et rationnelle des phnomnes qui fait immdiatement disparatre toute
ide d'une volont directrice ; ou la possibilit de les modifier suivant nos convenances, qui conduit au
mme rsultat sous un autre point de vue, en prsentant alors cette puissance comme subordonne la
ntre. Le premier procd est le plus philosophique ; c'est mme celui qui peut le mieux entraner la
conviction du vulgaire, quand il est compltement applicable, ce qui n'a gure lieu jusqu'ici, un haut
degr, qu' l'gard des phnomnes clestes ; mais le second, lorsque sa ralit est bien vidente,
dtermine non moins ncessairement l'assentiment universel. (Session de septembre)
Les difficults quon rencontre au cours dune lecture philosophique tiennent rarement au vocabulaire,
quoique ce soit presque toujours au vocabulaire quon les attribue. Il est inutile et il serait dailleurs le
plus souvent impossible au philosophe de commencer par dfinir comme certains de lui demandent la
nouvelle signification quil attribuera un terme usuel, car toute son tude, tous les dveloppements quil
va nous prsenter auront pour objet danalyser ou de reconstituer avec exactitude et prcision la chose
que ce terme dsigne vaguement aux yeux du sens commun ; et la dfinition, en pareille matire, ne peut
tre que cette analyse ou cette synthse ; elle ne tiendrait pas dans une formule simple. Parti dun sens
quil na pas besoin de dfinir, parce que cest celui que tout le monde connat, le philosophe aboutit un
sens quil a parfaitement dfini, sil est matre de sa pense : son expos est cette dfinition mme.
(Session de septembre)
Ce qui, lorigine, poussa les hommes aux premires recherches philosophiques, ctait, comme
aujourdhui ltonnement. Entre les objets qui les tonnaient et dont ils ne pouvaient rendre compte, ils
sappliqurent dabord ceux qui taient leur porte ; puis, savanant ainsi peu peu, ils cherchrent
sexpliquer de plus grands phnomnes, par exemple les divers tats de la lune, le cours du soleil et des
astres, enfin la formation de lunivers (...) Par consquent, si les premiers philosophes philosophrent
pour chapper lignorance, il est vident quils poursuivaient la science pour savoir, et non en vue de
quelque utilit. Le fait lui-mme en est la preuve : presque tous les arts qui regardent les besoins et ceux
qui sappliquent au bien-tre et au plaisir taient connus dj quand on commena chercher les
explications de ce genre. Il est donc vident que nous ntudions pas la philosophie pour aucun autre
intrt tranger.
C'est ainsi que l'aspect historique de la philosophie est ncessairement li l'histoire politique ; car,
pour que l'on cultive la philosophie, il faut qu'un peuple ait atteint un certain degr de formation
intellectuelle ; il faut tre assur contre le besoin, l'angoisse du dsir a d disparatre, le simple intrt
pour les choses finies a d s'user la peine et la conscience avoir progress jusqu'au point de prendre de
l'intrt aux gnralits. La philosophie est une manire libre d'agir (d'o le besoin de la philosophie). A
cet gard on peut la considrer comme du luxe, car le luxe satisfait ce qui n'est pas dans la dpendance
immdiate de la ncessit, ainsi on peut videmment s'en passer ; cependant il importe de savoir ce que
l'on appelle ncessaire. Au point de vue de l'esprit qui pense, il faut regarder la philosophie pour ce qu'il y

POUVOIR

GROUPE 1

1996

ALAIN

POUVOIR

CD

INDE

1981

ROUSSEAU

POUVOIR

CD

CLERMONT- 1992
FERRAND

PLATON

a de plus ncessaire.
Pour qu'elle puisse apparatre, il faut qu'un peuple ne soit plus accabl par le besoin, qu'il n'prouve plus
d'intrt pour le particulier ; le dsir doit tre devenu indiffrent ou s'tre transfigur ; cet gard, l'on
peut dire que la philosophie se montre quand un peuple a quitt sa vie concrte, quand s'est rompu le lien
puisant qui unit son existence extrieure sa vie intrieure et que l'esprit ne se sent plus satisfait par son
prsent immdiat, la forme que jusqu' ce moment a revtu sa religion, etc. et devient indiffrent cet
gard. Elle se montre quand la moralit d'un peuple se dissout et que l'esprit fuit dans le domaine de la
pense pour y chercher un royaume intrieur.
Voter, ce n'est pas prcisment un des droits de l'Homme; on vivrait trs bien sans voter, si l'on avait la
sret, l'galit, la libert. Le vote n'est qu'un moyen de conserver tous ces biens. L'exprience a fait voir
cent fois qu'une lite gouvernante, qu'elle gouverne d'aprs l'hrdit, ou par la science acquise, arrive
trs vite priver les citoyens de toute libert, si le peuple n'exerce pas un pouvoir de contrle, de blme
et enfin de renvoi. Quand je vote, je n'exerce pas un droit, je dfends tous mes droits. Il ne s'agit donc pas
de savoir si mon vote est perdu ou non, mais bien de savoir si le rsultat cherch est atteint, c'est--dire si
les pouvoirs sont contrls, blms et enfin dtrns ds qu'ils mconnaissent les droits des citoyens.
On conoit trs bien un systme politique, par exemple le plbiscite (l), o chaque citoyen votera une fois
librement, sans que ses droits soient pour cela bien gards. Aussi je ne tiens pas tant choisir
effectivement, et pour ma part, tel ou tel matre, qu' tre assur que le matre n'est pas le matre, mais
seulement le serviteur du peuple. C'est dire que je ne changerai pas mes droits rels pour un droit fictif.
1. Vote par lequel un peuple abandonne le pouvoir un homme.
Cest beaucoup que davoir fait rgner lordre et la paix dans toutes les parties de la rpublique ; cest
beaucoup que ltat soit tranquille et la loi respecte : mais si lon ne fait rien de plus, il y aura dans tout
cela plus dapparence que de ralit, et le gouvernement se fera difficilement obir sil se borne
lobissance. Sil est bon de savoir employer les hommes tels quils sont, il vaut beaucoup mieux encore
les rendre tels quon a besoin quils soient ; lautorit la plus absolue est celle qui pntre jusqu
lintrieur de lhomme, et ne sexerce pas moins sur la volont que sur les actions. Il est certain que les
peuples sont la longue ce que le gouvernement les fait tre. Guerriers, citoyens, hommes quand il le
veut ; populace et canaille quand il lui plat : et tout prince qui mprise ses sujets se dshonore lui-mme
en montrant quil na pas su les rendre estimables. Formez donc des hommes si vous voulez commander
des hommes : si vous voulez quon obisse aux lois, faites quon les aime, et que pour faire ce quon
doit, il suffise de songer quon le doit faire.
La rectitude dans l'exercice du pouvoir ne doit tre cherche que dans une personne, ou deux, ou
quelques-unes l'extrme limite, si cette rectitude doit jamais se rencontrer. (...) Or, ceux qui prcisment
la possdent, qu'ils exercent leur pouvoir avec ou contre le consentement des gouverns, qu'ils se
conforment ou non des lois crites, qu'ils soient riches ou pauvres, il faut, selon notre principe, les
considrer comme des gouvernants, quelle que soit la forme de leur pouvoir, pourvu qu'il se rgle sur un
art. Il en va de mme des mdecins : nous ne les considrons pas comme moins qualifis, qu'ils nous
soignent avec notre consentement ou sans lui, par incision ou brlure, ou par l'application de quelque

POUVOIR

GROUPE 4

1995

SPINOZA

POUVOIR

CD

MAROC

1981

ROUSSEAU

POUVOIR

Italie

1987

ROUSSEAU

autre traitement douloureux. Ils ne sont pas moins mdecins, qu'ils observent ou non des rgles crites,
qu'ils soient riches ou pauvres ; dans tous les cas, nous ne les en appelons pas moins mdecins, tant que
leur surveillance est fonde sur l'art, tant qu'ils nous purgent, ou nous font maigrir par quelque autre
procd, ou mme nous font prendre de l'embonpoint, avec pour seule fin le bien de notre corps. Nous
leur conservons ce titre, enfin, tant qu'ils amliorent l'tat de notre corps, et que, chacun pour leur
compte, ils sauvegardent par leurs soins leurs patients. Voil de quelle manire, mon avis, et pas
autrement, nous devrons dcider que c'est l la seule dfinition correcte de l'autorit mdicale, et de toute
autre autorit.
Tout homme est sous la dpendance d'un autre, aussi longtemps que cet autre le tient en sa puissance. Il
est indpendant, aussi longtemps qu'il est capable de tenir tte n'importe quelle force, de se venger
son gr de tout prjudice qui lui serait caus, en un mot aussi longtemps qu'il peut vivre exactement
comme bon lui semble.
Pour parvenir garder un autre individu en sa puissance, on peut avoir recours diffrents procds. On
peut l'avoir immobilis par des liens, on peut lui avoir enlev ses armes et toutes possibilits de se
dfendre ou de s'enfuir. On peut aussi lui avoir inspir une crainte extrme ou se l'tre attach par des
bienfaits, au point qu'il prfre excuter les consignes de son matre que les siennes propres, et vivre au
gr de son matre qu'au sien propre. Lorsqu'on impose sa puissance de la premire ou de la seconde
manire, on domine le corps et non l'esprit de l'individu soumis. Mais si l'on pratique la troisime ou la
quatrime manire, on tient sous sa dpendance l'esprit aussi bien que le corps de celui-ci. Du moins
aussi longtemps que dure en lui le sentiment de crainte ou d'espoir. Aussitt que cet individu cesse de les
prouver, il redevient indpendant.
La puissance civile sexerce de deux manires : lune lgitime par lautorit, lautre abusive par les
richesses. Partout o les richesses dominent, la puissance et lautorit sont ordinairement spares, parce
que, les moyens dacqurir la richesse et les moyens de parvenir lautorit ntant pas les mmes, ils
sont rarement employs par les mmes gens. Alors la puissance apparente est dans les mains des
magistrats et la puissance relle est dans celles des riches. Dans un tel gouvernement tout marche au gr
des passions des hommes, rien ne tend au but de linstitution.
Il arrive alors que lobjet de la convoitise se partage : les uns aspirent l'autorit pour en vendre lusage
aux riches et senrichir eux-mmes par ce moyen ; les autres et le plus grand nombre vont directement
aux richesses avec lesquelles ils sont srs davoir un jour la puissance en achetant soit lautorit soit ceux
qui en sont les dpositaires.
Le magistrat (1) ne saurait usurper un pouvoir illgitime sans se faire des cratures auxquelles il est
forc d'en cder quelque partie. D'ailleurs, les citoyens ne se laissent opprimer qu'autant qu'entrans par
une aveugle ambition et regardant plus au-dessous qu'au-dessus d'eux, la domination leur devient plus
chre que l'indpendance, et qu'ils consentent porter des fers pour en pouvoir donner leur tour. Il est
trs difficile de rduire l'obissance celui qui ne cherche point commander, et le politique le plus
adroit ne viendrait pas bout d'assujettir des hommes qui ne voudraient qu'tre libres ; mais l'ingalit
s'tend sans peine parmi des mes ambitieuses et lches, toujours prtes courir les risques de la fortune,
et dominer ou servir presque indiffremment selon qu'elle leur devient favorable ou contraire.

POUVOIR

CD

TOULOUSE

1986

SPINOZA

POUVOIR

CD

AMIENS

1980

MACHIAVEL

POUVOIR

NICEAJACCIO

1986

MACHIAVEL

1. Le magistrat : l'homme investi d'une autorit politique.

A moins, que nous ne voulions nous comporter en ennemis de l'tat et aller contre la raison qui nous
conseille de maintenir cet tat de toutes nos forces, nous sommes dans l'obligation d'excuter
rigoureusement tous les ordres de la Souveraine Puissance, fussent-ils d'une extrme absurdit. La raison,
en effet, nous ordonne d'obir, mme en ce cas, parce qu'entre deux maux il faut choisir le moindre.
Ajoutons que l'individu s'est expos sans trop de risque au danger que reprsente cette soumission au
pouvoir et au vouloir d'un autre. Car, nous l'avons vu, le droit dont elles jouissent de commander tout ce
qu'elles veulent n'appartient aux souveraines Autorits que si elles dtiennent bien effectivement la
souveraine puissance ; l'ont-elles perdue ? le droit de tout commander leur chappe du mme coup, pour
venir choir l'homme ou au groupe qui aura acquis cette puissance et sera capable de la conserver.
Pour ce motif il est extrmement rare que les Souveraines Puissances donnent des ordres d'une extrme
absurdit, car, dans leur propre intrt et afin de conserver leur pouvoir, il leur importe avant tout de
veiller au bien gnral et de fonder leur gouvernement sur les critres raisonnables.
Il nest donc pas ncessaire un prince de possder toutes les vertus numres plus haut ; ce quil faut,
cest quil paraisse les avoir. Bien mieux : jaffirme que sil les avait et les appliquait toujours, elles lui
porteraient prjudice ; mais si ce sont de simples apparences, il en tirera profit. Ainsi, tu peux sembler
et tre rellement pitoyable, fidle, humain, intgre, religieux ; fort bien ; mais tu dois avoir entran
ton cur tre exactement loppos, si les circonstances lexigent.
[...] Dune faon gnrale, les hommes jugent plus souvent daprs leurs yeux que daprs leurs mains :
chacun est en mesure de voir, bien peu sont en mesure de toucher. Nimporte qui peut voir ce que tu
sembles tre ; quelques rares seulement peuvent tter de ce que tu es. Et ces derniers nosent contredire
lopinion du grand nombre, renforce par toute la majest de ltat. Quand il sagit de juger les actions
des hommes [...] on ne considre pas les moyens, mais la fin. Quun prince choisisse donc celle-ci : la
conqute et la prservation de son tat. Ses moyens seront toujours tenus pour honorables et lous de
chacun, car le vulgaire est toujours pris par les apparences et les rsultats. Or en ce monde tout nest que
vulgaire : la minorit ne compte point quand la majorit sappuie sur des arguments quelle croit solides.

Qu'un fondateur de rpublique, comme Romulus, mette mort son frre, qu'il consente ensuite au
meurtre de Titus Tatius, associ par lui la royaut ; ces deux traits, aux yeux de bien des gens, passeront
pour tre d'un mauvais exemple : il semblerait convenu que les citoyens peuvent, en juger d'aprs la
conduite de leur prince, par ambition ou dsir de commander, se dfaire de leurs rivaux. Cette opinion
serait fonde si l'on ne considrait la fin que se proposait Romulus par cet homicide.
Il faut tablir comme rgle gnrale que jamais, ou bien rarement du moins, on n'a vu une rpublique ni
une monarchie tre bien constitues ds l'origine, ou totalement rformes depuis, si ce n'est par un seul
individu ; il lui est mme ncessaire que celui qui a conu le plan fournisse lui seul les moyens
d'excution.
Ainsi, un habile lgislateur qui entend servir l'intrt commun et celui de la patrie plutt que le sien
propre et celui de ses hritiers, doit employer toute son industrie pour attirer soi tout le pouvoir. Un

POUVOIR

D'

SUJET
NATIONAL

1989

MACHIAVEL

POUVOIR

AMERIQUE
DU SUD

1981

MACHIAVEL

POUVOIR

PARIS

1997

ROUSSEAU

esprit sage ne condamnera jamais quelqu'un pour avoir us d'un moyen hors des rgles ordinaires pour
rgler une monarchie ou fonder une rpublique. Ce qui est dsirer, c'est que si le fait l'accuse, le rsultat
l'excuse ; si le rsultat est bon, il est acquitt ; tel est le cas de Romulus. Ce n'est pas la violence qui
restaure, mais la violence qui ruine qu'il faut condamner.
Un prince doit s'efforcer de se faire une rputation de bont, de clmence, de pit, de fidlit ses
engagements, et de justice ; il doit avoir toutes ces bonnes qualits, mais rester assez matre de soi pour
en dployer de contraires, lorsque cela est expdient. Je pose en fait qu'un prince, et surtout un prince
nouveau, ne peut exercer impunment toutes les vertus, parce que l'intrt de sa conversation l'oblige
souvent violer les lois de l'humanit, de la charit et de la religion. Il doit tre d'un caractre facile se
plier aux diffrentes circonstances dans lesquelles il peut se trouver. En un mot, il lui est aussi utile de
persvrer dans le bien, lorsqu'il n'y trouve aucun inconvnient, que de savoir en dvier, lorsque les
circonstances l'exigent. Il doit surtout s'tudier ne rien dire qui ne respire la bont, la justice, la bonne
foi et la pit ; mais cette dernire qualit est celle qu'il lui importe le plus de paratre possder, parce que
les hommes en gnral jugent plus par leurs yeux que par aucun des autres sens. Tout homme peut voir ;
mais il est donn trs peu d'hommes de savoir rectifier les erreurs qu'ils commettent par les yeux. On
voit aisment ce qu'un homme parat tre, mais non ce qu'il est rellement ; et ce petit nombre d'esprits
pntrants n'ose contredire la multitude, qui d'ailleurs a pour elle l'clat et la force du gouvernement. Or,
quand il s'agit de juger l'intrieur des hommes, et surtout celui des princes, comme on ne peut avoir
recours aux tribunaux, il ne faut s'attacher qu'aux rsultats ; le point est de se maintenir dans son autorit ;
les moyens, quels qu'ils soient, paratront toujours honorables, et seront lous de chacun. Car le vulgaire
se prend toujours aux apparences, et ne juge que par l'vnement.
Tu seras renard pour connatre les piges, et lion pour effrayer les loups. Ceux qui se bornent vouloir
tre lions ny entendent rien. Cest pourquoi un seigneur avis ne peut, ne doit respecter sa parole si ce
respect se retourne contre lui et que les motifs de sa promesse soient teints. Si les hommes taient tous
gens de bien, mon prcepte serait condamnable ; mais comme ce sont tous de tristes sires et quils
nobserveraient pas leurs propres promesses, tu nas pas non plus observer les tiennes. Et jamais un
prince na manqu de raisons lgitimes pour colorer son manque de foi. On pourrait allguer des
exemples innombrables dans le temps prsent, montrer combien de traits, combien dengagements sont
partis en fume par la dloyaut des princes ; et celui qui a su le mieux user du renard en a tir les plus
grands avantages. Toutefois, il est bon de dguiser adroitement ce caractre, dtre parfait simulateur et
dissimulateur. Et les hommes ont tant de simplesse, ils se plient si servilement aux ncessits du moment
que le trompeur trouvera toujours quelquun qui se laisse tromper.
C'est beaucoup que d'avoir fait rgner l'ordre et la paix dans toutes les parties de la rpublique ; c'est
beaucoup que l'tat soit tranquille et la loi respecte : mais si l'on ne fait rien de plus, il y aura dans tout
cela plus d'apparence que de ralit, et le gouvernement se fera difficilement obir s'il se borne
l'obissance. S'il est bon de savoir employer les hommes tels qu'ils sont, il vaut beaucoup mieux encore
les rendre tels qu'on a besoin qu'ils soient ; l'autorit la plus absolue est celle qui pntre jusqu'
l'intrieur de l'homme, et ne s'exerce pas moins sur la volont que sur les actions. Il est certain que les
peuples sont la longue ce que le gouvernement les fait tre. Guerriers, citoyens, hommes, quand il le

POUVOIR

INDE

1980

ARISTOTE

POUVOIR

REIMS

1977

HUME

POUVOIR

LIMOGES

1983

PLATON

veut ; populace et canaille quand il lui plat : et tout prince qui mprise ses sujets se dshonore lui-mme
en montrant qu'il n'a pas su les rendre estimables. Formez donc des hommes si vous voulez commander
des hommes : si vous voulez qu'on obisse aux lois, faites qu'on les aime, et que pour faire ce qu'on doit,
il suffise de songer qu'on le doit faire.
La cite est compose non seulement dune pluralit dindividus, mais encore dlments
spcifiquement distincts : une cit nest pas forme de parties semblables. (...)
Et, mme dans les cits fondes sur la libert et lgalit des citoyens, il est ncessaire que cette
diffrenciation existe, puisque tous ne peuvent pas gouverner en mme temps, mais seulement pour une
anne, ou selon quelque autre ordre de succession, ou quelque priode de temps. Et il arrive ds lors que
de cette faon tous les citoyens sont appels gouverner : cest comme si les cordonniers et les
charpentiers changeaient leurs emplois, et si les mmes individus ne restaient pas perptuellement
cordonniers ou charpentiers. (Et puisquil est prfrable que la permanence des rles soit assure, mme
en ce qui a trait la communaut politique, il vaut mieux videmment que ce soient les mmes qui
exercent toujours le commandement, si cest possible ; mais dans les endroits o cela nest pas possible
en raison de lgalit naturelle de tous les citoyens et o en mme temps il est juste ds lors que tous
participent aux fonctions publiques (que lexercice du commandement soit, pour ceux qui gouvernent, un
bien ou un mal), une imitation de cette permanence idale est obtenue quand les citoyens gaux se
passent le pouvoir tour de rle, et retombent sous le niveau commun leur sortie de charge). Ainsi, les
uns gouvernent et les autres sont gouverns tour tour, comme sil tait intervenu un changement dans
leur personnalit.
ARISTOTE.
Rien ne parat plus surprenant ceux qui contemplent les choses humaines d'un il philosophique, que
de voir la facilit avec laquelle le grand nombre est gouvern par le petit, et l'humble soumission avec
laquelle les hommes sacrifient leurs sentiments et leurs penchants ceux de leurs chefs. Quelle est la
cause de cette merveille ? Ce n'est pas la force ; les sujets sont toujours les plus forts. Ce ne peut donc
tre que l'opinion. C'est sur l'opinion que tout gouvernement est fond, le plus despotique et le plus
militaire, aussi bien que le plus populaire et le plus libre. Un sultan d'gypte, un empereur de Rome peut
forcer les actions de ses peuples innocents, mais ce n'est qu'aprs s'tre affermi dans l'opinion de ses
gardes : ils peuvent mener leurs sujets comme des btes brutes ; mais il faut qu'ils traitent comme des
hommes, l'un ses mameluks, l'autre sa cohorte prtorienne.
Les gens de bien ne veulent gouverner ni pour les richesses ni pour les honneurs : ils ne veulent pas tre
traits de mercenaires, en exigeant ouvertement le salaire de leur fonction, ni de voleurs en tirant euxmmes de leur charge des profits secrets. Ils ne sont pas non plus attirs par les honneurs ; car ils ne sont
pas ambitieux. Il faut donc quune punition les contraigne prendre part aux affaires ; aussi, risque-t-on,
prendre volontairement le pouvoir, sans attendre la ncessit, dencourir quelque honte. Or la punition
la plus grave, cest dtre gouvern par un plus mchant que soi, quand on se refuse gouverner soimme : cest par crainte de cette punition, ce me semble, que les honntes gens quon voit au pouvoir se
chargent du gouvernement. Alors ils se mlent aux affaires, non pour leur intrt ni pour leur plaisir, mais
par ncessit et parce quils ne peuvent les confier des hommes plus dignes ou du moins aussi dignes

POUVOIR

AMERIQUE
DU SUD

1982

ALAIN

POUVOIR

CD

ORLEANSTOURS

1984

PLATON

POUVOIR

LA REUNION 1987

MACHIAVEL

queux-mmes. Supposez un tat compos de gens de bien : on y ferait sans doute des brigues pour
chapper au pouvoir, comme on en fait prsent pour le saisir, et lon y verrait bien que rellement le
vritable gouvernant nest point fait pour chercher son propre intrt, mais celui du sujet gouvern ; et
tout homme sens prfrerait tre loblig dun autre que de se donner la peine dobliger autrui.
Le pouvoir proprement dit me parat bien distinct de la richesse, et justement lordre de guerre a fait
apparatra le pouvoir tout nu, qui nadmet ni discussion, ni refus, ni colre, qui place lhomme entre
lobissance immdiate et la mort immdiate ; sous cette forme extrme et purifie de tout mlange, jai
reconnu et jessaie de faire voir aux autres le pouvoir tel quil est toujours, et qui est la fin de tout
ambitieux. Quelque pouvoir quait Harpagon par ses richesses, on peut se moquer dHarpagon. Un
milliardaire me ferait rire sil voulait me gouverner : je puis choisir le pain sec et la libert. Disons donc
que le pouvoir, dans le sens rel du mot, est essentiellement militaire, et quil ne se montre jamais quen
des socits armes, domines par la peur et par la haine, et fanatiquement groupes autour de chefs dont
elles attendent le salut ou la victoire. Mme dans ltat de paix, ce qui reste de pouvoir, jentends absolu,
majestueux, sacr dpend toujours dun tel tat de terreur et de fureur. Rsister la guerre et rsister aux
pouvoirs, cest le mme effort. Voil une raison de plus daimer la libert dabord.
Serait-ce, peut-tre, que la violence est juste si son auteur est riche, injuste sil est pauvre ? Ou ne faut-il
pas dire plutt quun chef peut user ou non de la persuasion, tre riche ou pauvre, sattacher aux lois
crites ou sen librer ; du moment quil gouverne utilement, cest l quil faut trouver la vritable
formule dune droite administration de la cit, formule suivant laquelle lhomme sage et bon administrera
les intrts de ses sujets ? De mme que cest en ayant toujours son attention fixe sur le bien du navire et
de ceux quil porte et, loin dcrire un code, en posant, au contraire, sa propre science comme loi, quun
capitaine sauve tout ce qui navigue avec lui, nest-ce pas ainsi et par mme faon que les chefs capables
de pratiquer cette mthode raliseront la droite constitution, faisant, de leur art mme, une force plus
puissante que ne serait celle des lois ? Et nest-il pas vrai que des chefs senss peuvent tout faire sans
risque derreur, tant quils observeront cette seule et grande rgle : distribuer en toute occasion entre les
citoyens une justice parfaite, pntre de raison et de science, et russir ainsi non seulement les
prserver, mais encore, autant que possible, les rendre meilleurs ?
Ainsi, un habile lgislateur qui entend servir l'intrt commun et celui de la patrie plutt que le sien
propre et celui de ses hritiers, doit employer toute son industrie pour attirer soi tout le pouvoir. Un
esprit sage ne condamnera jamais quelqu'un pour avoir us d'un moyen hors des rgles ordinaires pour
rgler une monarchie ou fonder une rpublique. Ce qui est dsirer, c'est que si le fait l'accuse, le rsultat
lexcuse; si le rsultat est bon, il est acquitt ; tel est le cas de Romulus (1). Ce n'est pas la violence qui
restaure, mais la violence qui ruine qu'il faut condamner. Le lgislateur aura assez de sagesse et de vertu
pour ne pas lguer autrui l'autorit qu'il a prise en main : les hommes tant plus enclins au mal qu'au
bien, son successeur pourrait bien msuser de l'autorit dont pour sa part il aura bien us ; d'ailleurs un
seul homme est bien capable de constituer un tat, mais bien courte serait la dure et de l'tat et de ses
lois si l'excution en tait remise aux mains d'un seul ; le moyen de l'assurer, c'est de la confier aux soins
et la garde de plusieurs. En effet, autant une assemble est peu propre bien fonder un tat, vu la
diversit des avis sur ce qui est le bien de cet tat, autant, ce bien une fois connu, est-elle unanime ne

pas le laisser chapper.

POUVOIR

LIMOGES

1978

POUVOIR

CD

POLYNESIE

1980

POUVOIR

TOULOUSE

1984

1. Romulus: fondateur lgendaire de Rome.

KIERKEGAAR II est une conception de la vie pour laquelle l o est la foule, l aussi est la vrit ; la vrit est dans la
D
ncessit davoir pour elle la foule. Mais il en est une autre ; pour elle, partout o est la foule, l aussi est
le mensonge, si bien que (...) si tous les individus dtenaient chacun sparment et en silence la vrit,
nanmoins sils se runissaient en foule (qui prendrait alors une importance dcisive quelconque par le
vote, le tapage, la parole), on aurait aussitt le mensonge. (...)
Car la foule cest le mensonge. La foule non celle-ci ou celle-l, actuelle ou de jadis, compose
dhumbles ou de grands, de riches ou de pauvres, etc., mais la foule envisage dans le concept.
Le mensonge cest dabord que la foule ferait, soit ce que fait seul " lindividu" au sein de la foule,
soit en tout cas ce que fait "chacun pris isolment". Car la foule est une abstraction et na pas de mains.
Le mensonge, cest ensuite de prtendre que la foule aurait le courage de le faire, puisque jamais
mme le plus lche de tous les lches pris individuellement ne lest comme lest toujours la foule. (...)
Cest pourquoi, au fond, nul ne mprise plus la condition de lhomme que ceux qui font profession dtre
la tte de la foule. Que lun de ces meneurs voie un homme venir le trouver : certes, il ne sen soucie
pas ; cest beaucoup trop peu ; il le renvoie orgueilleusement, il ne reoit pas moins de centaines. Et sil
y en a mille, il s incline alors devant la foule et distribue force courbettes. Quel mensonge !
COMTE
Une loi trs connue de la nature, en politique, tablit formellement que le seul moyen de ntre pas
gouvern, cest de se gouverner soi-mme. Elle est applicable aux masses comme aux individus, aux
choses comme aux personnes. Elle signifie, dans son acception la plus tendue, que moins le
gouvernement moral a dnergie dans une socit, plus il est indispensable que le gouvernement matriel
acquire dintensit, pour empcher lentire dcomposition du corps social. Comment concevrait-on, par
exemple, dans une population aussi tendue que celle de la France dont aucun lien moral ne combine plus
assez fortement les diverses parties, que la nation ne se dissolvit pas en communauts partielles de plus
en plus restreintes, si dfaut dun esprit commun, un pouvoir temporel central ne retenait pas tous les
lments sociaux dans une dpendance immdiate et continue ? Un tel effet ne serait que la continuation
de linfluence du mme principe qui a dcompos en nationalits indpendantes lancienne socit
europenne. Aussi la centralisation temporelle sest-elle effectue de plus en plus, a mesure que la
dsorganisation morale est devenue plus complte et plus sensible. La mme cause qui rendait
indispensable un tel rsultat, tendait, sous un autre point de vue lengendrer invitablement, puisque
lannulation du pouvoir spirituel a dtruit la seule barrire lgale qui et pu contenir les empitements du
pouvoir temporel.
ARISTOTE
(...), certains sont davis quil est contre nature quun seul homme soit le matre absolu de tous les
citoyens, l o la cit est compose dhommes semblables entre eux : car, disent-ils, les tres semblables
en nature doivent, en vertu dune ncessit elle-mme naturelle, possder les mmes droits et la mme
valeur ; ils en tirent cette consquence que sil est vrai quune rpartition gale de nourriture et de
vtements entre des personnes ingales est une chose nuisible aux corps, ainsi en est-il aussi au sujet de
la distribution des honneurs ; et par suite i1 en est de mme quand les personnes gales reoivent un

POUVOIR

CLERMONT- 1977
FERRAND

ROUSSEAU

POUVOIR

CD

MONTPELLIE 1986
R

ARISTOTE

POUVOIR

ANTILLESGUYANE

ARISTOTE

POUVOIR

BORDEAUX 1977

1987

SPINOZA

traitement ingal, et ce serait l prcisment la raison pour laquelle il est juste que nu1 ne commande plus
quil nobit, et quainsi chaque citoyen soit appel tour de rle commander et obir, alternance qui
nest ds lors rien dautre quune loi, puisque lordre est une loi.
Il ne serait pas raisonnable de croire que les peuples se sont d'abord jets entre les bras d'un matre
absolu, sans condition et sans retour et que le premier moyen de pourvoir la sret commune,... a t de
se prcipiter dans l'esclavage. En effet, pourquoi se sont-ils donn des suprieurs, si ce n'est pour les
dfendre contre l'oppression, et protger leurs biens, leurs liberts et leurs vies, qui sont, pour ainsi dire,
les lments constitutifs de leur tre ? Or, dans les relations d'homme homme, le pis qui puisse arriver
l'un tant de se voir la discrtion de l'autre, n'et-il pas t contre le bon sens de commencer par se
dpouiller entre les mains d'un chef des seules choses pour la conservation desquelles ils avaient besoin
de son secours ?... Il est donc incontestable, et c'est la maxime fondamentale de tout le droit politique,
que les peuples se sont donn des chefs pour dfendre leur libert, et non pour les asservir.
Un choix correct est l'affaire de ceux qui savent; par exemple choisir un gomtre est l'affaire de ceux
qui savent la gomtrie, choisir un pilote, de ceux qui savent le pilotage. Car si certains travaux ou
certains arts sont quelquefois pratiqus par des hommes trangers ces professions, toujours est-il que
c'est plutt le fait de ceux qui savent. De sorte que, suivant cette manire de raisonner, ce ne serait pas la
multitude qu'il faudrait rendre matresse du choix et de la reddition de comptes des magistrats(1). Mais
peut-tre aussi que cette objection n'est pas trs juste, moins qu'on ne suppose une multitude par trop
abrutie. Car chacun des individus qui la composent sera sans doute moins bon juge que ceux qui savent ;
mais, runis tous ensemble, ils jugeront mieux, ou du moins aussi bien. Ensuite, il y a des choses dont
celui qui les fait n'est ni le seul ni le meilleur juge ; ce sont tous les ouvrages que ceux mmes qui ne
possdent pas l'art peuvent connatre : pour une maison, ce n'est pas seulement celui qui l'a btie qu'il
appartient de la connatre ; celui qui s'en sert en jugera aussi et mieux et celui-l, c'est celui qui tient la
maison. Le pilote, de mme, jugera mieux d'un gouvernail que le charpentier ; un festin, c'est le convive
qui en juge et non le cuisinier. C'est ainsi qu'on pourrait rsoudre d'une manire satisfaisante l'objection
propose.
(Session
de
Septembre)
(1) Dans la cit dmocratique grecque, les magistrats devaient, en fin de mandat, rendre compte de leur
gestion devant le peuple ou un jury populaire.
Or n'a rien de lgitime une autorit qui s'exerce non pas avec justice seulement, mais encore avec
injustice ; et il est possible de soumettre les autres sa domination mme en dehors de tout droit. En
outre, nous ne voyons non plus rien de semblable dans les autres sciences : ce n'est la fonction ni du
mdecin ni du pilote d'user de persuasion ou de violence, l'un envers ses malades, l'autre envers ses
passagers. Nanmoins, la plupart des hommes semblent penser que l'art de gouverner despotiquement est
l'art de l'homme d'tat, et cette sorte de gouvernement que chaque peuple dclare injuste et
dsavantageux pour lui-mme, il ne rougit pas de l'exercer envers les autres, car si, dans les affaires qui
les intressent personnellement, les hommes rclament une autorit respectueuse de la justice, dans leurs
relations avec les autres ils n'ont aucun souci de ce qui est juste.
Celui-l tient un autre en son pouvoir, qui le tient enchan, qui il a pris toutes ses armes, tout moyen
de se dfendre et d'chapper, ou qui il a su inspirer de la crainte, ou qu'il s'est attach par des bienfaits,

POUVOIR

CD

RENNES

1984

MACHIAVEL

POUVOIR

CD

NANCYMETZ

1977

SPINOZA

POUVOIR

ORLEANSTOURS

1980

MACHIAVEL

de telle sorte que cet autre veuille lui complaire plus qu' soi-mme, et vivre selon le dsir de son matre
plutt que suivant son propre dsir. Mais le premier et le deuxime moyen de tenir un homme en son
pouvoir ne concernent que le corps et non l'me, tandis que par le troisime moyen, ou le quatrime, on
s'empare et du corps et de l'me, mais on ne les tient qu'aussi longtemps que durent la crainte et
l'esprance ; si ces sentiments viennent disparatre, celui dont on tait le matre redevient son propre
matre.
Tous les hommes ont en vue un mme but. : la gloire et les richesses ; mais, dans tout ce qui a pour
objet de parvenir ce but, ils nagissent pas tous de la mme manire : les uns procdent avec
circonspection, les autres avec imptuosit ; ceux-ci emploient la violence, ceux-l usent dartifice ; il en
est qui sont patients, il en est aussi qui ne le sont pas du tout : ces diverses faons dagir, quoique trs
diffrentes, peuvent galement russir. On voit dailleurs que de deux hommes qui suivent la mme
marche, lun arrive, lautre pas ; tandis quau contraire deux autres qui marchent trs diffremment, et,
par exemple, lun avec circonspection et lautre avec imptuosit, parviennent galement leur terme :
or, do cela vient-il, si ce nest que ces deux manires de procder sont ou ne sont pas conformes aux
temps ? Cest ce qui fait que deux actions diffrentes produisent un mme effet, et que deux actions
pareilles ont des rsultats opposs. Cest pour cela encore que ce qui est bien ne lest pas toujours. Ainsi,
par exemple, un prince gouverne-t-il avec circonspection et patience : si la nature et les circonstances des
temps sont tels que cette manire de gouverner soit bonne, il prosprera ; mais il dcherra (1) au
contraire, si la nature et les circonstances du temps changeant, il ne change pas lui-mme de systme.
(1) Dcherra : futur de dchoir
L'exprience parat enseigner (...) que, dans l'intrt de la paix et de la concorde, il convient que tout le
pouvoir appartienne un seul. Nul tat en effet n'est demeur aussi longtemps sans aucun changement
notable que celui des Turcs, et en revanche nulles cits n'ont t moins durables que les Cits populaires
dmocratiques, et il n'en est pas o se soient leves plus de sditions. Mais si la paix doit porter le nom
de servitude, de barbarie et de solitude, il n'est rien pour les hommes de si lamentable que la paix. Entre
les parents et les enfants, il y a certes plus de querelles et des discussions plus pres qu'entre matres et
esclaves, et cependant il n'est pas de l'intrt de la famille ni de son gouvernement que l'autorit
paternelle se change en une domination et que les enfants soient tels que des esclaves. C'est donc la
servitude, non la paix, qui demande que tout le pouvoir soit aux mains d'un seul. La paix ne consiste pas
dans l'absence de guerre, mais dans l'union des mes, c'est--dire dans la concorde.
Il nest pas ncessaire un prince davoir toutes les bonnes qualits dont jai fait lnumration, mais il
lui est indispensable de paratre les avoir. Joserai mme dire quil est quelquefois dangereux den faire
usage, quoiquil soit toujours utile de paratre les possder. Un prince doit sefforcer de se faire une
rputation de bont, de clmence, de pit, de loyaut et de justice ; il doit dailleurs avoir toutes ces
bonnes qualits, mais rester assez matre de soi pour en dployer de contraires, lorsque cela est expdient.
Je pose en fait quun prince, surtout un prince nouveau, ne peu1 exercer impunment toutes les vertus de
lhomme moyen, parce que lintrt de sa conservation loblige souvent violer les lois de lhumanit, de
la charit, de la loyaut et de la religion. Il doit se plier aisment aux diffrentes circonstances dans

RAISON

POLYNESIE

1994

RAISON

GROUPE 1B 1984

ALAIN

LEIBNIZ

lesquelles il peut se trouver. En un mot, il doit savoir persvrer dans le bien, lorsquil ny trouve aucun
inconvnient, et sen dtourner lorsque les circonstances lexigent. Il doit surtout studier ne rien dire
qui ne respire la bont, la justice, la civilit, la bonne foi et la pit ; mais cette dernire qualit est celle
quil lui importe le plus de paratre possder, parce que les hommes en gnral jugent plus par leurs yeux
que par leurs mains. Tout homme peut voir ; mais trs peu dhommes savent toucher. Chacun voit
aisment ce quon parat tre, mais presque personne nidentifie ce quon est ; et ce petit nombre desprits
pntrants nose pas contredire la multitude, qui a pour bouclier la majest de ltat. Or, quand il sagit
de juger lintrieur des hommes, et surtout celui des princes, comme on ne peut avoir recours aux
tribunaux, il ne faut sattacher quaux rsultats : le point est de se maintenir dans son autorit ; les
moyens, quels quils soient, paratront toujours honorables, et seront lous de chacun.
Ds que l'on a veill sa Raison, par la gomtrie et autres choses du mme genre, on ne peut plus vivre
ni penser comme si on ne l'avait pas veille. On doit des gards sa raison, tout comme son ventre. Et
ce n'est pas parce que le ventre exige le pain du voisin, le mange, et dort content, que la raison doit tre
satisfaite. Mme, chose remarquable, quand le ventre a mang, la Raison ne s'endort point pour cela ; tout
au contraire, la voil plus lucide que jamais, pendant que les dsirs dorment les uns sur les autres comme
une meute fatigue. La voil qui s'applique comprendre ce que c'est qu'un homme et une socit
d'hommes, des changes justes ou injustes, et ainsi de suite ; et aussi ce que c'est que sagesse et paix avec
soi-mme, et si cela peut tre autre chose qu'une certaine modration des dsirs par la raison
gouvernante. la suite de quoi elle se reprsente volontiers des changes convenables et des dsirs
quilibrs, un idal enfin, qui n'est autre que le droit et le juste. Par o il est invitable que la raison des
riches vienne pousser dans le mme sens que le dsir des pauvres. C'est l le plus grand fait humain
peut-tre. (Session de septembre)
ALAIN
QUESTIONS
1. Dgagez le thme et les principales articulations de ce texte.
2. Expliquez:
a) Ds que l'on a veill sa Raison, par la gomtrie et autres choses du mme genre, on ne peut plus
vivre ni penser comme si on ne l'avait pas veille.
b) Par o il est invitable que la raison des riches vienne pousser dans le mme sens que le dsir des
pauvres.
3. L'exercice de la Raison est-il un luxe ou une ncessit ?
Il y a une liaison dans les perceptions des animaux qui a quelque ressemblance avec la raison ; mais
elle n'est fonde que dans la mmoire des faits ou effets, et nullement dans la connaissance des causes.
C'est ainsi qu'un chien fuit le bton dont il a t frapp, parce que la mmoire lui reprsente la douleur
que ce bton lui a cause. Et les hommes, en tant qu'ils sont empiriques, c'est--dire dans les trois quarts
de leurs actions, n'agissent que comme des btes ; par exemple, on s'attend qu'il fera jour demain, parce
que l'on a toujours expriment ainsi. Il n'y a qu'un astronome qui le prvoie par raison ; et mme cette
prdiction manquera enfin, quand la cause du jour, qui n'est point ternelle, cessera. Mais le raisonnement
vritable dpend des vrits ncessaires ou ternelles ; comme sont celles de la logique, des nombres, de

RAISON

SENEGAL

1988

DESCARTES

RAISON

F11

SUJET
NATIONAL

1988

HEGEL

RAISON

GROUPE 1

1985

la gomtrie, qui font la connexion indubitable des ides, et les consquences immanquables. Les
animaux o ces consquences ne se remarquent point sont appeles btes ; mais ceux qui connaissent ces
vrits ncessaires sont proprement ceux qu'on appelle animaux raisonnables, et leurs mes sont appeles
esprits. (Session de septembre)
Si nous faisons toujours tout ce que nous dicte notre raison, nous n'aurons jamais aucun sujet de nous
repentir, encore que les vnements nous fissent voir, par aprs, que nous nous sommes tromps, par ce
que ce n'est point par notre faute. Et ce qui fait que nous ne dsirons point d'avoir, par exemple, plus de
bras ou de langues que nous n'en avons, mais que nous dsirons bien d'avoir plus de sant ou plus de
richesses, c'est seulement que nous imaginons que ces choses ici pourraient tre acquises par notre
conduite, ou bien qu'elles sont dues notre nature, et que ce n'est pas le mme des autres : de laquelle
opinion nous pourrons nous dpouiller, en considrant que, puisque nous avons toujours suivi le conseil
de notre raison, nous n'avons rien omis de ce qui tait en notre pouvoir, et que les maladies et les
infortunes ne sont pas moins naturelles l'homme, que les prosprits et la sant.
Dans un tat organis conformment aux exigences de la raison, toutes les lois et institutions ne sont
que des ralisations de la volont, d'aprs ses dterminations les plus essentielles. Lorsqu'il en est ainsi, la
raison individuelle ne trouve dans ces institutions que la ralisation de sa propre essence, et lorsqu'elle
obit ces lois, elle n'obit en dfinitive qu' elle-mme. On confond souvent la libert avec l'arbitraire ;
mais l'arbitraire n'est qu'une libert irrationnelle, les choix et les dcisions qu'il provoque tant dicts, non
par la volont raisonnable, mais par des impulsions accidentelles, par des mobiles sensibles extrieurs.

Questions:
1) Dgagez la thse centrale du texte et ses articulations.
2) Expliquez : d'aprs ses dterminations les plus essentielles .
3) En quoi consistent les deux sortes de libert que distingue le texte?
4) Dans un essai argument vous discuterez la valeur de la thse expose par l'auteur du texte.
MALEBRANCH Je vois, par exemple, que deux fois deux font quatre, et qu'il faut prfrer son ami son chien ; et je
E
suis certain qu'il n'y a point d'homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois
point ces vrits dans l'esprit des autres, comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc
ncessaire qu'il y ait une Raison universelle qui m'claire, et tout ce qu'il y a d'intelligences. Car si la
raison que je consulte, n'tait pas la mme qui rpond aux Chinois, il est vident que je ne pourrais pas
tre aussi assur que je le suis, que les Chinois voient les mmes vrits que je vois. Ainsi la raison que
nous consultons quand nous rentrons dans nous-mmes, est une raison universelle. Je dis : quand nous
rentrons dans nous-mmes, car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionn. Lorsqu'un
homme prfre la vie de son cheval celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons
particulires dont tout homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas
raisonnables, parce qu'elles ne sont pas conformes la souveraine raison, ou la raison universelle que
tous les hommes consultent.
Questions:

RAISON

GROUPE 1

1984

KANT

RAISON

GROUPE 1

1989

SPINOZA

1) Dgagez l'ide principale du texte et les diffrentes tapes de l'argumentation.

2) Expliquez la diffrence que l'auteur tablit entre avoir ses raisons et tre raisonnable .
3) De quels genres de vrits parle ici Malebranche?
4) Les ides dveloppes par l'auteur impliquent-elles la notion de nature humaine ? Dites pourquoi.
Le dpart de lhomme du paradis que la raison lui reprsente comme le premier sjour de son espce,
na t que le passage de la rusticit dune crature purement animale lhumanit, des lisires o le
tenait linstinct au gouvernement de la raison, en un mot de la tutelle de la nature ltat de libert. La
question de savoir si lhomme a gagn ou perdu ce changement ne se pose plus si lon regarde la
destination de son espce qui rside uniquement dans la marche progressive vers la perfection. Peu
importent les erreurs du dbut lors des essais successifs entrepris par une longue srie de gnrations
dans leur tentative pour atteindre ce but. Cependant, cette marche, qui pour lespce reprsente un
progrs vers le mieux, nest pas prcisment la mme chose pour lindividu. Avant lveil de la raison, il
ny avait ni prescription ni interdiction, donc aucune infraction encore ; mais lorsque la raison entra en
ligne et, malgr sa faiblesse, sen prit lanimalit dans toute sa force, cest alors que dut apparatre le
mal ; et, qui pis est, au stade de la raison cultive, apparut le vice, totalement absent dans ltat
dignorance, cest--dire dinnocence.
E. KANT
Questions :
1) Dgagez lide centrale du texte. Prcisez, en respectant la structure logique de ce texte, les tapes de
l*argumentation.
2) Expliquez les expressions suivantes :
linstinct
le gouvernement de la raison
la tutelle de la nature
ltat de libert
ltat dignorance, cest--dire dinnocence.
3) Essai personnel : Faut-il regretter cette innocence dont parle Kant ?
La puissance de l'homme est extrmement limite et infiniment surpasse par celle des causes
extrieures ; nous n'avons donc pas un pouvoir absolu d'adapter notre usage les choses extrieures.
Nous supporterons, toutefois, d'une me gale les vnements contraires ce qu'exige la considration de
notre intrt, si nous avons conscience de nous tre acquitts de notre office, savons que notre puissance
n'allait pas jusqu' nous permettre de les viter, et avons prsente cette ide que nous sommes une partie
de la Nature entire, dont nous suivons l'ordre. Si nous connaissons cela clairement et distinctement, cette
partie de nous qui se dfinit par la connaissance claire, c'est--dire la partie la meilleure de nous, trouvera
l un plein contentement et s'efforcera de persvrer dans ce contentement.
Questions :
1) Quelle est l'ide centrale du texte et sur quels arguments principaux s'appuie-t-elle ?
2) Qu'est-ce que supporter d'une me gale les vnements contraires ?

RAISON

CD

LILLE

1978

RAISON

CD

LILLE

1986

RAISON

POLYNESIE

1996

RAISON

PARIS

1985

3) Expliquez la phrase: nous sommes une partie de la Nature entire ?

4) L'homme ne domine-t-il la nature qu'en lui obissant ?
ROUSSEAU
Dans toutes les facults de lhomme, la raison, qui nest, pour ainsi dire, quun compos de toutes les
autres, est celle qui se dveloppe le plus difficilement et le plus tard; et cest de celle-l quon veut se
servir pour dvelopper les premires ! Le chef-duvre dune bonne ducation est de faire un homme
raisonnable : et lon prtend lever un enfant par la raison! Cest commencer par la fin, cest vouloir faire
linstrument de louvrage. Si les enfants entendaient raison, ils nauraient pas besoin dtre levs ; mais
en leur parlant ds leur bas ge une langue quils nentendent point, on les accoutume se payer de mots,
contrler tout ce quon leur dit, se croire aussi sages que leurs matres, devenir disputeurs et mutins ;
et tout ce quon pense obtenir deux par des motifs raisonnables, on ne lobtient jamais que par ceux de
convoitise, ou de crainte, ou de vanit, quon est toujours forc dy joindre.
MALEBRANCH Tout le monde se pique de Raison, et tout le monde y renonce : cela parat se contredire, mais rien n'est
E
plus vrai. Tout le monde se pique de Raison, parce que tout homme porte crit dans le fond de son tre
que d'avoir part la Raison, c'est un droit essentiel notre nature. Mais tout le monde y renonce, parce
que l'on ne peut s'unir la Raison, et recevoir d'elle la lumire et l'intelligence, sans une espce de travail
fort dsolant, cause qu'il n'a rien qui flatte les sens. Ainsi les hommes voulant invinciblement tre
heureux, ils laissent l le travail de l'attention, qui les rend actuellement malheureux. Mais s'ils le laissent,
ils prtendent ordinairement que c'est par Raison. Le voluptueux croit devoir prfrer les plaisirs actuels
une vue sche et abstraite de la vrit, qui cote nanmoins beaucoup de peine. L'ambitieux prtend que
l'objet de la passion est quelque chose de rel, et que les biens intelligibles ne sont qu'illusions et que
fantmes ; car d'ordinaire on juge de la solidit des biens par l'impression qu'ils font sur l'imagination et
sur les sens. Il y a mme des personnes de pit, qui prouvent par Raison qu'il faut renoncer la Raison,
que ce n'est point la lumire, mais la foi seule qui doit nous conduire, et que l'obissance aveugle est la
principale vertu des Chrtiens.
EPICTETE
Parmi tous les arts et toutes nos facults, vous n'en trouverez aucun qui soit capable de se prendre soimme pour objet d'tude ; aucun, par consquent, qui soit apte porter sur soi un jugement d'approbation
ou de dsapprobation. La grammaire, jusqu'o s'tend sa capacit spculative ? Jusqu' distinguer les
lettres. Et la musique ? Jusqu' distinguer la mlodie. Lune ou l'autre se prend-elle pour objet d'tude ?
Nullement. Mais si tu cris un ami, le fait que tu dois choisir ces lettres-ci, la grammaire te le dira.
Quant savoir s'il faut oui ou non crire cet ami, la grammaire ne te le dira pas. Ainsi pour les
mlodies, la musique. Mais faut-il chanter maintenant ou jouer de la lyre, ou ne faut-il ni chanter ni jouer
de la lyre, la musique ne te le dira pas. Qui donc le dira ? La facult qui se prend elle-mme aussi bien
que tout le reste comme objet d'tude. Quelle est-elle ? La Raison. Seule, en effet, de celles que nous
avons reues, elle est capable d'avoir conscience d'elle-mme, de sa nature, de son pouvoir, de la valeur
qu'elle apporte en venant en nous, - et d'avoir conscience galement des autres facults.
MALEBRANCH Tout le monde se pique de raison, et tout le monde y renonce ; cela parat se contredire, mais rien n'est
E
plus vrai. Tout le monde se pique de raison, parce que tout homme porte crit dans le fond de son tre que
d'avoir part la raison, c'est un droit essentiel notre nature. Mais tout le monde y renonce, parce que
l'on ne peut s'unir la raison, et recevoir d'elle la lumire et l'intelligence, sans une espce de travail fort

RAISON

RAISON

ANTILLESGUYANE

SUJET
NATIONAL

1991

1994

DESCARTES

KANT

dsolant, cause qu'il n'a rien qui flatte les sens. Ainsi les hommes voulant invinciblement tre heureux,
ils laissent l le travail de l'attention, qui les rend actuellement malheureux. Mais s'ils le laissent, ils
prtendent ordinairement que c'est par raison. Le voluptueux croit devoir prfrer les plaisirs actuels
une vue sche et abstraite de la vrit, qui cote nanmoins beaucoup de peine. L'ambitieux prtend que
l'objet de la passion est quelque chose de rel, et que les biens intelligibles ne sont qu'illusions et que
fantmes ; car d'ordinaire on juge de la solidit des biens par l'impression qu'ils font sur l'imagination et
sur les sens. (Session de septembre)
La principale diffrence qui est entre les plaisirs du corps et ceux de l'esprit, consiste en ce que, le
corps tant sujet un changement perptuel, et mme sa conservation et son bien-tre dpendant de ce
changement, tous les plaisirs qui le regardent ne durent gure ; car ils ne procdent que de l'acquisition de
quelque chose qui est utile au corps, au moment qu'on le reoit ; et sitt qu'elle cesse de lui tre utile, ils
cessent aussi, au lieu que ceux de l'me peuvent tre immortels comme elle, pourvu qu'ils aient un
fondement si solide que ni la connaissance de la vrit ni aucune fausse persuasion ne le dtruisent.
Au reste, le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu' examiner et considrer
sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit, qui peuvent tre acquises par
notre conduite, afin qu'tant ordinairement obligs de nous priver de quelques-unes, pour avoir les autres,
nous choisissons toujours les meilleures. Et parce que celles du corps sont les moindres, on peut dire
gnralement que, sans elles, il y a moyen de se rendre heureux.
Questions
1) Dgagez les ides principales du texte et leurs articulations.
2) Expliquez la proposition: le vrai usage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu'
examiner et considrer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de l'esprit
3) Essai : la raison est-elle le meilleur guide pour apprendre tre heureux ?
La raison, dans une crature, est un pouvoir d'tendre les rgles et les desseins qui commandent l'usage
de toutes ses forces, bien au-del de l'instinct naturel, et elle ne connat aucune limite ses projets. Or,
elle n'agit pas elle-mme instinctivement mais a besoin d'essais, d'exercices, d'enseignements, pour
progresser peu peu d'un degr d'intelligence l'autre. C'est pourquoi il faudrait chaque homme une vie
dmesurment longue pour lui apprendre faire un plein usage de toutes ses dispositions naturelles ; ou
bien, si la nature n'a assign sa vie qu'une courte dure (ce qui s'est effectivement pass), elle a alors
besoin d'une srie, peut-tre indfinie, de gnrations, dont l'une transmet l'autre ses lumires, pour
porter enfin les germes mis dans notre espce au degr de dveloppement pleinement conforme son
dessein. (Session de septembre)
QUESTIONS
1. Dgagez l'ide gnrale du texte et les tapes de l'argumentation.
2. Analysez avec prcision la dfinition que propose l'auteur de la raison.
3. Expliquez: elle (la nature) a alors besoin d'une srie, peut-tre indfinie, de gnrations .
4. Faut-il accepter, aujourd'hui, l'ide que chaque gnration contribue aux progrs de l'humanit ?

RAISON

RAISON

RELIGION

CD

SUJET
NATIONAL

SUJET
NATIONAL

ANTILLESGUYANE

1991

1988

1985

MARCAURELE

MARCAURELE

KANT

Tous les autres tres ont t constitus en vue des tres raisonnables, comme, dans n'importe quel ordre,
les choses infrieures en vue des suprieures, mais les tres raisonnables l'ont t les uns pour les autres.
Dans la constitution de l'homme, le caractre essentiel est donc la sociabilit. Le second, c'est la facult
de rsister aux sollicitations corporelles, car le propre du mouvement de la raison et de l'intelligence est
de se donner sa limite lui-mme et de ne jamais tre vaincu par les mouvements des sens ni par ceux de
l'instinct. Ces deux mouvements, en effet, sont de nature animale. Mais le mouvement de l'intelligence
veut prdominer et ne pas tre matris par eux, et cela juste titre, car il est d'une nature pouvoir se
servir de tous les autres. En troisime lieu, il est dans la constitution d'un tre raisonnable de ne pas se
montrer prompt juger, ni facile duper. (Session de septembre)
Questions :
1) Dgagez l'ide gnrale et la structure du texte.
2) Expliquez les Phrases suivantes:
- Le propre du mouvement de la raison et de l'intelligence est de se donner sa limite lui-mme et de
ne jamais tre vaincu par les mouvements des sens ni par ceux de l'instinct.
- Le mouvement de l'intelligence est d'une nature pouvoir se servir de tous les autres.
3) Peut-on considrer la sociabilit comme la caractristique essentielle de l'homme ?
Chaque tre doit accomplir ce qui est en accord avec sa constitution. Tous les autres tres ont t
constitus en vue des tres raisonnables, comme dans n'importe quel ordre, les choses infrieures en vue
des suprieures, mais les tres raisonnables l'ont t les uns pour les autres. Dans la constitution de
l'homme, le caractre essentiel est donc la sociabilit. Le second, c'est la facult de rsister aux
sollicitations corporelles, car le propre du mouvement de la raison et de l'intelligence est de se donner sa
limite lui-mme et de ne jamais tre vaincu par les mouvements des sens ni par ceux de l'instinct. Ces
deux mouvements, en effet, sont de nature animale. Mais le mouvement de l'intelligence veut prdominer
et ne pas tre matris par eux, et cela juste titre, car il est d'une nature pouvoir se servir de tous les
autres. En troisime lieu, il est dans la constitution d'un tre raisonnable, de ne pas se montrer prompt
juger, ni facile duper. (Session de septembre)
Questions:
1) Quels sont les caractres de l'tre raisonnable d'aprs ce texte ?
2) Que veut dire Marc Aurle lorsqu'il emploie les expressions:
- sociabilit;
- mouvement de l'intelligence?
Dans la dernire phrase, qu'indique-t-il par les expressions qui dcrivent l'activit du jugement ?
3) D'aprs vous, une action draisonnable peut-elle tre authentiquement humaine ?
Il n'existe qu"'une religion" (vraie); mais il peut exister beaucoup d'espces de "croyances". - On peut
ajouter que dans les diverses glises qui se sparaient les unes des autres cause de la diversit de leur
genre de croyances, on peut nanmoins rencontrer une seule et mme vraie religion.
Il convient donc mieux (et c'est aussi plus usit) de dire: Cet homme appartient telle ou telle croyance

(Juive, musulmane, chrtienne, catholique, luthrienne) que, il appartient telle ou telle religion. Ce
dernier terme mme ne devrait pas quitablement s'employer quand on s'adresse au grand public (dans les
catchismes et les sermons); car pour lui, il est trop savant et inintelligible; aussi bien dans les langues
modernes n'existe-t-il pas d'expression quivalente pour la signification. Par ce terme l'homme du peuple
entend toujours sa foi d'glise qui lui tombe sous les sens, tandis que la religion se cache intrieurement
et dpend d'intentions morales ; la plupart des gens on fait trop d'honneur en disant d'eux: Ils professent
telle ou telle religion; car ils n'en connaissent et n'en demandent aucune ; la foi d'glise statutaire (1), c'est
l tout ce qu'ils entendent par ce terme. C'est pourquoi les prtendues querelles religieuses qui ont
souvent branl le monde en l'arrosant de sang, n'ont jamais t autre chose que des disputes sur la
croyance d'glise et l'homme opprim ne se plaignait pas en ralit parce qu'on l'empchait de rester
attach sa religion (ce que ne peut aucune puissance extrieure) mais parce qu'on ne lui permettait pas
de pratiquer publiquement la foi d'glise.
RELIGION

ANTILLESGUYANE

1988

HUME

RELIGION

ANTILLESGUYANE

1983

SPINOZA

RELIGION

AMERIQUE
DU NORD

1994

FREUD

(1) Conforme aux rgles de fonctionnement de l'institution.

Mon opinion est que tout homme sent, en quelque faon, la vrit de la religion dans son propre cur ;
et que par le sentiment intime de sa faiblesse et de sa misre plutt que par aucun raisonnement, il est
conduit recourir la perfection de cet tre, dont il dpend, ainsi que toute la nature. Les plus brillantes
scnes de la vie sont obscurcies par les nuages de tant d'inquitudes et d'ennuis, que l'avenir est toujours
l'objet de nos craintes et de nos esprances. Nous regardons devant nous et nous tchons, force de
prires, d'hommages et de sacrifices, d'apaiser ces puissances inconnues que nous savons, par exprience,
tre si fort en tat de nous affliger et de nous accabler. Pauvres cratures que nous sommes ! Quelle
ressource aurions-nous au milieu des maux innombrables de la vie, Si la religion ne nous fournissait
quelques moyens expiatoires et ne calmait ces terreurs qui nous troublent et nous tourmentent sans
cesse ?
Les plus ardents pouser toute sorte de superstition ne peuvent manquer d'tre ceux qui dsirent le
plus immodrment les biens extrieurs. Principalement du fait qu'en prsence d'un danger, ils sont
incapables de prendre d'eux-mmes d'utiles dcisions ; ils implorent le secours divin, force de prires,
ils rclament la raison aveugle et la sagesse humaine sans fondement. Au contraire, ils prennent les
dlires de l'imagination, les songes et n'importe quelle purile sottise pour des rponses divines. A les en
croire, Dieu se dtournerait des sages, et ce ne serait pas dans les esprits des hommes, mais dans les
entrailles des animaux domestiques qu'il aurait inscrit ses volonts ; ou encore, ce seraient les idiots, les
fous, les oiseaux qui, d'une inspiration, d'un instinct divins, seraient en mesure de nous les faire connatre.
Voil quel excs de dmence la frayeur peut porter les hommes ! La crainte serait donc la cause qui
engendre, entretient et alimente la superstition. (Session de Septembre)
La question du but de la vie humaine a t pose d'innombrables fois ; elle n'a jamais encore reu de
rponse satisfaisante. Peut-tre n'en comporte-t-elle aucune. Maints de ces esprits interrogeants qui
l'ont pose ont ajout : s'il tait avr que la vie n'et aucun but, elle perdrait nos yeux toute valeur.
Mais cette menace n'y change rien, il semble bien plutt qu'on ait le droit d'carter la question. Elle nous
semble avoir pour origine cet orgueil humain dont nous connaissons dj tant d'autres manifestations. On

RELIGION

ES

ETRANGER
Groupe 1

1996

FREUD

RELIGION

CD

TOULOUSE

1978

FREUD

RELIGION

ES

ANTILLESGUYANE

1996

KANT

ne parle jamais du but de la vie des animaux, sinon pour les considrer comme destins servir l'homme.
Mais ce point de vue lui aussi est insoutenable, car nombreux sont les animaux dont l'homme ne sait que
faire - sauf les dcrire, les classer et les tudier - et des multitudes d'espces se sont d'ailleurs soustraites
cette utilisation par le fait qu'elle ont vcu et disparu avant mme que l'homme ne les ait aperues. Il n'est
dcidment que la religion pour savoir rpondre la question du but de la vie. On ne se trompera gure
en concluant que l'ide d'assigner un but la vie n'existe qu'en fonction du systme religieux.
On peut alors demander : pourquoi la religion ne met-elle pas un terme ce combat sans espoir pour
elle en dclarant franchement: "C'est exact que je ne peux pas vous donner ce qu'on appelle d'une faon
gnrale la vrit ; pour cela, il faut vous en tenir la science. Mais ce que j'ai donner est
incomparablement plus beau, plus consolant et plus exaltant que tout ce que vous pouvez recevoir de la
science. Et c'est pour cela que je vous dis que c'est vrai, dans un autre sens plus lev." La rponse est
facile trouver. La religion ne peut pas faire cet aveu, car elle perdrait ainsi toute influence sur la masse.
Lhomme commun ne connat qu'une vrit, au sens commun du mot. Ce que serait une vrit plus leve
ou suprme, il ne peut se le reprsenter. La vrit lui semble aussi peu susceptible de gradation que la
mort, et il ne peut suivre le saut du beau au vrai. Peut-tre pensez-vous avec moi qu'il fait bien ainsi.
La psychanalyse nous a appris reconnatre le lien intime unissant le complexe paternel la croyance de
Dieu ; elle nous a montr que le dieu personnel nest rien dautre, psychologiquement, quun pre
transfigur ; elle nous fait voir tous les jours comment des jeunes gens perdent la foi au moment mme
o le prestige de lautorit paternelle scroule pour eux. Ainsi, nous retrouvons dans le complexe
parental la racine de lexigence religieuse. Dieu juste et tout-puissant, la nature bienveillante nous
apparaissent comme des sublimations grandioses du pre et de la mre, mieux, comme des rnovations et
des reconstructions des premires perceptions de lenfance. La religiosit est en rapport, biologiquement,
avec le long dnuement et le continuel besoin dassistance du petit enfant humain ; lorsque plus tard
ladulte reconnat son abandon rel et sa faiblesse devant les grandes forces de la vie, il se retrouve dans
une situation semblable celle de son enfance et il cherche alors dmentir cette situation sans espoir en
ressuscitant par la voie de la rgression, les puissances qui protgeaient son enfance.
La religion, qui est fonde simplement sur la thologie, ne saurait contenir quelque chose de moral. On
n'y aura d'autres sentiments que celui de la crainte, d'une part, et l'espoir de la rcompense de l'autre, ce
qui ne produira qu'un culte superstitieux. Il faut donc que la moralit prcde et que la thologie la suive,
et c'est l ce qui s'appelle la religion.
La loi considre en nous s'appelle la conscience. La conscience est proprement l'application de nos
actions cette loi. Les reproches de la conscience resteront sans effet, si on ne les considre pas comme
les reprsentants de Dieu, dont le sige sublime est bien lev au-dessus de nous, mais qui a aussi tabli
en nous un tribunal. Mais d'un autre ct, quand la religion ne se joint pas la conscience morale, elle est
aussi sans effet. Comme on l'a dj dit, la religion, sans la conscience morale, est un culte superstitieux.
On pense servir Dieu en le louant, par exemple, en clbrant sa puissance, sa sagesse, sans songer
remplir les lois divines, sans mme connatre cette sagesse et cette puissance et sans les tudier. On
cherche dans ces louanges comme un narcotique pour sa conscience, ou comme un oreiller sur lequel on
espre reposer tranquillement. (session de septembre)

RELIGION

CLERMONT- 1984
FERRAND

NIETZSCHE

RELIGION

ROUEN

1983

SPINOZA

RELIGION

AMIENS

1977

FREUD

Aussi longtemps que l'tat ou, plus exactement le gouvernement se saura commis la tutelle d'une
masse mineure et psera la question de savoir s'il faut, son usage, maintenir ou liminer la religion, il
est infiniment probable qu'il se dcidera toujours pour le maintien de la religion. Car la religion assure la
paix de l'me aux individus en priode de frustration, de privation, de terreur, de mfiance, c'est--dire l
mme o le gouvernement se sent hors d'tat de faire directement quoi que ce soit pour adoucir les
souffrances morales du particulier ; qui plus est, mme en cas de calamits gnrales, invitables et ds
l'abord irrmdiables (famines, crises montaires, guerres), la religion garantit une attitude plus
tranquille, expectative, confiante, de la masse. Partout o les fautes du gouvernement, ncessaires ou
fortuites, ou bien les dangereuses consquences d'intrts dynastiques sautent aux yeux de l'homme
clairvoyant et le disposent la rbellion, les autres, moins clairs, croiront voir le doigt de Dieu et se
soumettront, avec patience aux ordres "d'en haut" (notion dans laquelle se confondent d'habitude les
procds divins et humains de gouvernement) : la paix civile sera ainsi sauvegarde l'intrieur, de
mme que la continuit de l'volution. La puissance qui rside dans l'unit de sentiments du peuple dans
des opinions identiques et des buts pareils pour tous, la religion la protge et la scelle, hormis les rares
cas o le clerg n'arrive pas se mettre d'accord sur le prix avec l'autorit publique et entre en lutte avec
elle. (Session de septembre)
Il nous reste montrer, en conclusion, quentre la foi et la thologie dune part, la philosophie de lautre,
il ny a aucun rapport, aucune affinit. Pour ne point savoir cela, il faudrait tout ignorer du but et du
principe de ces deux disciplines, radicalement incompatibles. La philosophie ne se propose que la vrit,
et la foi, comme nous lavons abondamment dmontr, que lobissance, la ferveur de la conduite. En
outre, la philosophie a pour principes des notions gnralement valables et elle doit se fonder
exclusivement sur la nature ; la foi a pour principes lhistoire, la philologie et elle doit exclusivement se
fonder sur lcriture, la rvlation (...) La foi laisse donc chacun la libert totale de philosopher. Au
point que chacun peut, sans crime, penser ce quil veut sur nimporte quelle question dogmatique. Elle ne
condamne, comme hrtiques et schismatiques, que les individus professant des croyances susceptibles
de rpandre parmi leurs semblables linsoumission, la haine, les querelles et la colre. Elle considre
comme croyants, au contraire, les hommes qui prchent autour deux la justice et la charit, dans la
mesure o leur raison et leurs aptitudes le leur rendent possible.
Les ides religieuses, qui professent d'tre des dogmes, ne sont pas le rsidu de l'exprience ou le rsultat
final de la rflexion : elles sont des illusions, la ralisation des dsirs les plus anciens, les plus forts, les
plus pressants de l'humanit ; le secret de leur force est la force de ces dsirs. Nous le savons dj :
l'impression terrifiante de la dtresse infantile avait veill le besoin d'tre protg - protg en tant aim
- besoin auquel le pre a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette dtresse dure toute la vie a fait que
l'homme s'est cramponn un pre cette fois plus puissant. L'angoisse humaine en face des dangers de la
vie s'apaise la pense du rgne bienveillant de la Providence divine, l'institution d'un ordre moral de
l'univers assure la ralisation des exigences de la justice, si souvent demeures non ralises dans les
civilisations humaines, et la prolongation de l'existence terrestre par une vie future fournit les cadres du
temps et le lieu o les dsirs se raliseront. Des rponses aux questions que se pose la curiosit humaine
touchant ses nigmes : la gense de l'univers, le rapport entre le corporel et le spirituel, s'laborent

RELIGION

RENNES

1983

FREUD

RELIGION

LYON

1993

LUCRECE

RELIGION

ANTILLESGUYANE

1997

LUCRECE

suivant les prmisses du systme religieux. Et c'est un norme allgement pour l'me individuelle de voir
les conflits de l'enfance - conflits qui ne sont jamais entirement rsolus - lui tre pour ainsi dire enlevs
et recevoir une solution accepte de tous.
Ainsi je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos dductions, vous dites que lhomme ne
saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte lillusion religieuse, que, sans elle, il ne
supporterait pas le poids de la vie, la ralit cruelle. Oui, cela est vrai de lhomme qui vous avez instill
ds lenfance le doux ou doux et amer poison. Mais de lautre, qui a t lev dans la sobrit ? Peuttre celui qui ne souffre daucune nvrose na-t-il pas besoin divresse pour tourdir celle-ci. Sans aucun
doute lhomme alors se trouvera dans une situation difficile ; il sera contraint de savouer toute sa
dtresse, sa petitesse dans lensemble de lunivers ; il ne sera plus le centre de la cration, lobjet des
tendres soins dune providence bnvole. Il se trouvera dans la mme situation quun enfant qui a quitt
la maison paternelle, o il se sentait si bien et o il avait chaud. Mais le stade de linfantilisme nest-il pas
destin tre dpass ? Lhomme ne peut pas ternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin
saventurer dans lunivers hostile. On peut appeler cela lducation en vue de la ralit ; ai-je besoin
de vous dire que mon unique dessein, en crivant cette tude, est dattirer lattention sur la ncessit qui
simpose de raliser ce progrs ?
Prtendre que c'est pour les hommes que les dieux ont voulu prparer le monde et ses merveilles ; qu'en
consquence leur admirable ouvrage mrite toutes nos louanges ; qu'il faut le croire ternel et vou
l'immortalit ; que cet difice bti par l'antique sagesse des dieux l'intention du genre humain et fond
sur l'ternit, il est sacrilge de l'branler sur les bases par aucune attaque, de le malmener dans ses
discours, et de vouloir le renverser de fond en comble ; tous ces propos, et tout ce qu'on peut imaginer de
plus dans ce genre ne sont que pure draison. Quel bnfice des tres jouissant d'une ternelle batitude
pouvaient-ils esprer de notre reconnaissance, pour entreprendre de faire quoi que ce soit en notre
faveur ? Quel vnement nouveau a pu les pousser, aprs tant d'annes passes dans le repos, vouloir
changer leur vie prcdente ? Sans doute la nouveaut doit plaire ceux qui souffrent de l'tat ancien.
Mais celui qui n'avait point connu la souffrance dans le pass, alors qu'il vivait de beaux jours, quelle
raison a pu l'enflammer d'un tel amour de la nouveaut ? Et pour nous quel mal y avait-il n'tre pas
crs ? Croirai-je que la vie se tranait dans les tnbres et la douleur, jusqu' ce qu'elle et vu luire le
jour de la cration des choses ? Sans doute, une fois n, tout tre tient conserver l'existence, tant qu'il se
sent retenu par l'attrait du plaisir. Mais pour qui n'a jamais savour l'amour de la vie, et qui n'a jamais
compt parmi les cratures, quel mal y a-t-il n'tre point cr ?
La pit, ce n'est pas se montrer tout instant couvert d'un voile et tourn vers une pierre, et s'approcher
de tous les autels ; ce n'est pas se pencher jusqu' terre en se prosternant, et tenir la paume de ses mains
ouvertes en face des sanctuaires divins ; ce n'est point inonder les autels du sang des animaux, ou lier
sans cesse des vux d'autres vux ; mais c'est plutt pouvoir tout regarder d'un esprit que rien ne
trouble. Car lorsque, levant la tte, nous contemplons les espaces clestes de ce vaste monde, et les
toiles scintillantes fixes dans les hauteurs de l'ther, et que notre pense se porte sur les cours du soleil
et de la lune, alors une angoisse, jusque-l touffe en notre cur sous d'autres maux, s'veille et
commence relever la tte : n'y aurait-il pas en face de nous des dieux dont la puissance infinie entrane

RELIGION

CD

CLERMONT- 1993
FERRAND

HOBBES

RELIGION

POITIERS

1985

FREUD

RELIGION

ORLEANSTOURS

1982

BERGSON

RELIGION

ROUEN

1981

ROUSSEAU

d'un mouvement vari les astres la blanche lumire ? Livr au doute par l'ignorance des causes, l'esprit
se demande s'il y a eu vraiment un commencement, une naissance du monde, s'il doit y avoir une fin, et
jusqu' quand les remparts du monde pourront supporter la fatigue de ce mouvement inquiet ; ou bien si,
dous par les dieux d'une existence ternelle, ils pourront prolonger leur course dans l'infini du temps et
braver les forces puissantes de l'ternit ?
Presque tous les hommes sont ports par le sentiment de leur propre faiblesse et par l'admiration, en
laquelle ils se trouvent ravis des effets de la nature, croire qu'il y a un Dieu, auteur invisible de toutes
les choses que nous voyons et lequel aussi ils craignent, reconnaissant bien qu'ils n'ont pas en eux-mmes
assez de quoi se dfendre des dangers qui les environnent. Mais au reste l'usage imparfait de leur raison
et la violence de leurs affections empchent qu'ils ne le servent comme il faut : d'autant que la crainte que
l'on a des choses invisibles, si elle n'est conduite par le bon sens, dgnre en superstition. De sorte qu'il
tait presque impossible aux hommes, dnus de l'assistance de Dieu, d'viter ces deux cueils, l'athisme
et la superstition ; dont l'une vient d'une espce de terreur panique qui se glisse dans l'me sans couter la
raison et l'autre nat d'une certaine bonne opinion qu'on a de son raisonnement auquel un petit mlange de
crainte ne donne point de retenue.
Pour bien se reprsenter le rle immense de la religion, il faut envisager tout ce qu'elle entreprend de
donner aux hommes : elle les claire sur l'origine et la formation de l'univers, leur assure, au milieu des
vicissitudes de l'existence, la protection divine et la batitude finale, enfin elle rgle leurs opinions et
leurs actes en appuyant ses prescriptions de toute son autorit. Ainsi remplit-elle une triple fonction. En
premier lieu tout comme la science mais par d'autres procds, elle satisfait la curiosit humaine et c'est
d'ailleurs par l qu'elle entre en conflit avec la science. C'est sans doute sa seconde mission que la
religion doit la plus grande partie de son influence. La science en effet ne peut rivaliser avec elle, quand il
s'agit d'apaiser la crainte de l'homme devant les dangers et les hasards de la vie ou de lui apporter quelque
consolation dans les preuves. La science enseigne, il est vrai, viter certains prils, lutter
victorieusement contre certains maux : impossible de nier l'aide qu'elle apporte aux humains, mais en
bien des cas elle ne peut supprimer la souffrance, et doit se contenter de leur conseiller la rsignation.
La religion renforce et discipline. Pour cela des exercices continuellement rpts sont ncessaires,
comme ceux dont lautomatisme finit par fixer dans le corps du soldat lassurance morale dont il aura
besoin au jour du danger. Cest dire quil ny a pas de religion sans rites et crmonies. A ces actes
religieux la reprsentation religieuse sert surtout doccasion. Ils manent sans doute de la croyance, mais
ils ragissent aussitt sur elle et la consolident : sil y a des dieux, il faut leur vouer un culte ; mais du
moment quil y a un culte, cest quil existe des dieux. Cette solidarit du dieu et de lhommage quon lui
rend fait de la vrit religieuse une chose part, sans commune mesure avec la vrit spculative, et qui
dpend jusqu un certain point de lhomme.
Les sages qui veulent parler au vulgaire leur langage au lieu du sien nen sauraient tre entendus. Or, il
y a mille sortes dides quil est impossible de traduire dans la langue du peuple. Les vues trop gnrales
et les objets trop loigns sont galement hors de sa porte : chaque individu, ne gotant dautre plan de
gouvernement que celui qui se rapporte son intrt particulier, aperoit difficilement les avantages quil
doit retirer des privations continuelles quimposent les bonnes lois. Pour quun peuple naissant pt goter

RELIGION

CD

LILLE

1991

KANT

RELIGION

CD

NANTES

1981

HOBBES

les saines maximes de la politique et suivre les rgles fondamentales de la raison dtat, il faudrait que
leffet pt devenir la cause ; que lesprit social, qui doit tre louvrage de linstitution, prsidt
linstitution mme, et que les hommes fussent avant les lois ce quils doivent devenir par elles. Ainsi
donc le lgislateur ne pouvant employer ni la force ni le raisonnement, cest une ncessit quil recoure
une autorit dun autre ordre, qui puisse entraner sans violence et persuader sans convaincre.
Voil ce qui fora de tous temps les pres des nations de recourir lintervention du ciel et dhonorer les
dieux de leur propre sagesse, afin que les peuples soumis aux lois de ltat comme celles de la nature,
et reconnaissant le mme pouvoir dans la formation de lhomme et dans celle de la cit, obissent avec
libert, et portassent docilement le joug de la flicit publique.
ROUSSEAU, Du contrat social
questions :
1) Quelle est lide directrice du texte ? Comment celui-ci est-il construit ?
2) Expliquez les expressions suivantes : langue du peuple , raison dtat , esprit social . 3) Quel
rle Rousseau attribue-t-il la religion dans le fonctionnement de ltat ?
4) Peut-on faire confiance au pouvoir politique ?
Qu'est-ce donc, au demeurant, la religion ? La religion est la loi prsente en nous pour autant qu'elle
reoit son poids d'un lgislateur et juge au-dessus de nous (...). Chants de louange, prires, frquentation
de l'glise ne sont destins qu' donner l'homme des forces nouvelles, un courage neuf pour s'amender,
ou servir d'expression un cur anim de la reprsentation du devoir. Elles ne sont que prparations
des uvres de bien, mais non uvres de bien elles-mmes, et l'on ne saurait se rendre agrable l'tre
suprme qu'en devenant meilleur.
Il faut commencer auprs de l'enfant par la loi qu'il porte en lui. L'homme perdu de vices est mprisable
ses propres yeux. Ce mpris a son fondement en l'homme mme, et il n'en est nullement ainsi parce que
Dieu a interdit le mal. Point n'est besoin en effet que le lgislateur soit en mme temps l'auteur de la loi.
Ainsi un prince peut dans son pays interdire le vol sans qu'on puisse parler de lui comme de l'auteur de
l'interdit de voler. L'homme puise cette source la claire vision que sa bonne conduite seule le rend digne
du bonheur. La loi divine doit apparatre en mme temps loi naturelle, car elle n'est pas arbitraire. De l
vient que la religion entre dans la moralit.
tant assur que toutes les choses qui se sont produites jusquici, ou se produiront dornavant, ont une
cause, il est impossible un homme qui sefforce continuellement de sabriter des maux quil redoute et
de se procurer le bien quil dsire, de ne pas tre dans un souci perptuel de lavenir... Ainsi, lhomme qui
regarde trop loin devant lui par souci de lavenir, a le cur rong tout le jour par crainte de la mort, de la
pauvret ou de quelque autre malheur : et son anxit ne connat ni apaisement ni trve, si ce nest dans
le sommeil. Cette crainte perptuelle qui accompagne sans cesse lhumanit plonge dans lignorance des
causes et pour ainsi dire, dans les tnbres, doit ncessairement prendre quelque chose pour objet. Et l
donc o il ny a rien voir, il ny a rien quoi lon puisse imputer la bonne ou la mauvaise fortune en
dehors de quelque pouvoir ou agent invisibles... Mais le fait de reconnatre un Dieu ternel infini et toutpuissant peut dcouler plus facilement du dsir quont les hommes de connatre les causes des corps
naturels, leurs diffrentes proprits et leurs actions, que de la crainte de ce qui leur arriverait dans

RELIGION

CD

PARIS

1989

RELIGION

MONTPELLIE 1990
R

FREUD

RELIGION

DIJON

SPINOZA

1979

SPINOZA

lavenir. En effet, celui qui, de quelque effet quil voit se produire, passerait par le raisonnement la
cause prochaine et immdiate de celui- ci, et de l la cause de cette cause, et se plongerait ensuite
fond dans la poursuite des causes, celui-l arriverait enfin ceci : quil doit y avoir... un premier moteur
unique, cest--dire une cause premire et ternelle de toutes choses, qui est ce que lon entend par le mot
Dieu.
La plupart semblent croire qu'ils sont libres dans la mesure o il leur est permis d'obir leurs
penchants, et qu'ils abandonnent de leur indpendance dans la mesure o ils sont tenus de vivre selon la
prescription de la loi divine. La moralit donc, et la religion, et, sans restriction, tout ce qui se rapporte
la force d'me, ils les prennent pour des fardeaux qu'ils esprent dposer aprs la mort, pour recevoir le
prix de la servitude, savoir de la moralit et de la religion ; et ce n'est pas cet espoir seul, mais aussi et
surtout la crainte d'tre punis par d'horribles supplices aprs la mort, qui les poussent vivre selon la
prescription de la loi divine, autant que le permettent leur petitesse et leur me impuissante. Et si les
hommes n'avaient pas cet espoir et cette crainte, s'ils croyaient au contraire que les esprits prissent avec
le corps et qu'il ne reste aux malheureux puiss par le fardeau de la moralit aucune survie, ils
reviendraient leurs naturels, voudraient tout gouverner selon leurs penchants et obir la fortune plutt
qu' eux-mmes. Ce qui ne me parat pas moins absurde que si un homme, parce qu'il ne croit pas
pouvoir nourrir ternellement son corps de bons aliments, prfrait se saturer de poisons mortels ; ou
bien, parce qu'il voit que l'esprit n'est pas ternel ou immortel, prfre tre dment et vivre sans la Raison
: absurdit telle qu'elle mrite peine d'tre releve.
( ...) Les doctrines religieuses sont soustraites aux exigences de la raison ; elles sont au-dessus de la
raison. Il faut sentir intrieurement leur vrit ; point n'est ncessaire de la comprendre. Seulement ce
Credo n'est intressant qu' titre de confession individuelle ; en tant que dcret, il ne lie personne. Puis-je
tre contraint de croire toutes les absurdits ? Et si tel n'est pas le cas, pourquoi justement celle-ci ? Il
n'est pas d'instance au-dessus de la raison. Si la vrit des doctrines religieuses dpend d'un vnement
intrieur qui tmoigne de cette vrit, que faire de tous les hommes qui ce rare vnement n'arrive pas ?
On peut rclamer de tous les hommes qu'ils se servent du don qu'ils possdent, de la raison, mais on ne
peut tablir pour tous une obligation fonde sur un facteur qui n'existe que chez un trs petit nombre
d'entre eux. En quoi cela peut-il importer aux autres que vous ayez, au cours d'une extase qui s'est
empare de tout votre tre, acquis l'inbranlable conviction de la vrit relle des doctrines religieuses?
Si les hommes avaient le pouvoir dorganiser les circonstances de leur vie au gr de leurs intentions, ou
si le hasard leur tait toujours favorable, ils ne seraient pas en proie la superstition. Mais on les voit
souvent acculs une situation si difficile, quils ne savent plus quelle rsolution prendre ; en outre,
comme leur dsir immodr des faveurs capricieuses du sort les ballotte misrablement entre lespoir et
la crainte, ils sont en gnral trs enclins la crdulit. Lorsquils se trouvent dans le doute, surtout
concernant lissue dun vnement qui leur tient cur, la moindre impulsion les entrane tantt dun
ct, tantt de lautre ; en revanche, ds quils se sentent srs deux-mmes, ils sont vantards et gonfls
de vanit. Ces aspects de la conduite humaine sont, je crois, fort connus, bien que la plupart des hommes
ne se les appliquent pas... En effet, pour peu quon ait la moindre exprience de ceux-ci, on a observ
que, en priode de prosprit, les plus incapables dbordent communment de sagesse, au point quon

RELIGION

LILLE

1980

FREUD

RELIGION

CD

DIJON

1982

FREUD

SCIENCE

NANTES

1983

COMTE

leur ferait injure en leur proposant un avis. Mais la situation devient-elle difficile ? Tout change : ils ne
savent plus qui sen remettre, supplient le premier venu de les conseiller, tout prts suivre la
suggestion la plus dplace, la plus absurde ou la plus illusoire! Dautre part, dinfimes motifs suffisent
rveiller en eux soit lespoir, soit la crainte (...).
Ayant forg ainsi dinnombrables fictions, ils interprtent la nature en termes extravagants, comme si elle
dlirait avec eux.
Pour bien se reprsenter le rle immense de la religion, il faut envisager tout ce quelle entreprend de
donner aux hommes : elle les claire sur lorigine et la formation de lunivers, leur assure, au milieu des
vicissitudes de lexistence, la protection divine et la batitude finale, enfin elle rgle leurs opinions et
leurs rites en appuyant ses prescriptions de toute son autorit. Ainsi remplit-elle une triple fonction. En
premier lieu, tout comme la science, mais par dautres procds, elle satisfait la curiosit humaine, et
cest dailleurs par l quelle entre en conflit avec la science. Cest sans doute sa seconde mission que la
religion doit la plus grande partie de son influence. La science en effet ne peut rivaliser avec elle quand il
sagit dapaiser la crainte de lhomme devant les dangers et les hasards de la vie, ou de lui apporter
quelque consolation dans les preuves. (...) Cest du fait de sa troisime fonction, cest--dire quand elle
formule des prceptes, des interdictions, des restrictions que la religion sloigne le plus de la science.
1) Dgagez les articulations du texte.
2) Analysez les notions suivantes qui figurent dans le texte : opinion , prescription , autorit .
3) Quels sont daprs ce texte les rapports entre religion et science ?
4) Essai personnel : Lanalyse prsente par ce texte vous parat-elle suffisante expliquer le rle
immense de la religion dans la vie des hommes ?
Il y a peu craindre pour la civilisation de la part des hommes cultivs et des travailleurs intellectuels.
Les mobiles dordre religieux commandant un comportement culturel seraient chez eux remplacs sans
bruit par dautres mobiles dordre temporel ; de plus ils sont, pour la plupart, eux-mmes porteurs de la
culture. Mais il en va autrement de la grande foule des illettrs, des opprims, qui ont de bonnes raisons
dtre des ennemis de la civilisation. Tant quils napprennent pas que lon ne croit plus en Dieu, tout va
bien. Mais ils lapprennent, infailliblement, mme si cet crit nest pas publi. Et ils sont prts admettre
les rsultats de la rflexion scientifique, sans quen change se soit produite en eux lvolution que le
penser scientifique a en lesprit humain. Le danger nexiste-t-il pas alors que ces foules, dans leur
hostilit contre la culture, nattaquent le point faible quils ont dcouvert en leur despote ? Il ntait pas
permis de tuer son prochain pour la seule raison que le bon Dieu avait dfendu et devait venger durement
le meurtre en cette vie ou dans lautre ; on apprend maintenant quil ny a pas de bon Dieu, quon na pas
redouter sa vengeance ; alors on tue son prochain sans aucun scrupule et lon nen peut tre empch
que par la force temporelle. Ainsi ou bien il faut contenir par la force ces foules redoutables et
soigneusement les priver de toute occasion dveil intellectuel, ou bien il faut rviser de fond en comble
les rapports de la civilisation la religion.
Quand on envisage l'ensemble complet des travaux de tout genre de l'espce humaine, on doit
concevoir l'tude de la nature comme destine fournir la vritable base rationnelle de l'action de

SCIENCE

CD

GRENOBLE

1982

SCIENCE

CD

DAKAR

1988

SCIENCE

CD

TOULOUSE

1977

l'homme sur la nature, puisque la connaissance des lois des phnomnes, dont le rsultat constant est de
nous les faire prvoir, peut seule videmment nous conduire, dans la vie active, les modifier notre
avantage les uns par les autres. Nos moyens naturels et directs pour agir sur les corps qui nous entourent
sont extrmement faibles, et tout fait disproportionns nos besoins. Toutes les fois que nous
parvenons exercer une grande action, c'est seulement parce que la connaissance des lois naturelles nous
permet d'introduire, parmi les circonstances dtermines sous l'influence desquelles s'accomplissent les
divers phnomnes, quelques lments modificateurs, qui, quelque faibles qu'ils soient en eux-mmes,
suffisent, dans certains cas, pour faire tourner notre satisfaction les rsultats dfinitifs de l'ensemble des
causes extrieures. En rsum, science, d'o prvoyance : prvoyance, d'o action : telle est la
formule trs simple qui exprime, d'une manire exacte, la relation gnrale de la science et de l' art
, en prenant ces deux expressions dans leur acception totale.
Mais, malgr l'importance capitale de cette relation, qui ne doit jamais tre mconnue, ce serait se former
des sciences une ide bien imparfaite que de les concevoir seulement comme les bases des arts, et c'est
quoi malheureusement on n'est que trop enclin de nos jours. Quels que soient les immenses services
rendus l industrie par les thories scientifiques, (...) nous ne devons pas oublier que les sciences ont,
avant tout, une destination plus directe et plus leve, celle de satisfaire au besoin fondamental
qu'prouve notre intelligence de connatre les lois des phnomnes. (Session de Septembre)
MERLEAU Quelle est l'attitude du savant face au monde ? Celle de l'ingniosit, de l'habilet. Il s'agit toujours pour
PONTY
lui de manipuler les choses, de monter des dispositifs efficaces, d'inviter la nature rpondre ses
questions. Galile l'a rsum d'un mot l'essayeur . Homme de l'artifice, le savant est un activiste...
Aussi vacue-t-il ce qui fait l'opacit des choses, ce que Galile appelait les qualits : simple rsidu pour
lui, c'est pourtant le tissu mme de notre prsence au monde, c'est galement ce qui hante l'artiste. Car
l'artiste n'est pas d'abord celui qui s'exile du monde, celui qui se rfugie dans les palais abrits de
l'imaginaire. Qu'au contraire l'imaginaire soit comme la doublure du rel, l'invisible, l'envers charnel du
visible, et surgit la puissance de l'art : pouvoir de rvlation de ce qui se drobe nous sous la proximit
de la possession, pouvoir de restitution d'une vision naissante sur les choses et nous-mmes. L'artiste ne
quitte pas les apparences, il veut leur rendre leur densit... Si pour le savant le monde doit tre disponible,
grce l'artiste il devient habitable. (Session de Septembre)
MITCHELL
Aucune uvre d'art n'a jamais eu et n'aura jamais sur l'homme et sur la socit l'effet rvolutionnaire
WILSON
que peut provoquer une nouvelle technique. Pour l'artiste, le moment historique s'achve quand il met la
touche finale son uvre et que l'acte crateur est termin. Pour l'homme de science, c'est au contraire
cet instant mme que commence une nouvelle phase de l'histoire, alors qu'il lui est impossible de prvoir
ce que les gnrations futures ajouteront sa contribution ou comment ils en disposeront. Il est en cela le
prisonnier de son temps. (Session de septembre)
BACHELARD L'objectivit scientifique n'est possible que si l'on a d'abord rompu avec l'objet immdiat, si l'on a d'abord
refus la sduction du premier choix, si l'on a arrt et contredit les penses qui naissent de la premire
observation. Toute objectivit, dment vrifie, dment le premier contact avec l'objet. Elle doit d'abord
tout critiquer : la sensation, le sens commun, la pratique mme la plus constante, l'tymologie enfin car le
verbe qui est fait pour chanter et sduire, rencontre rarement la pense. Loin de s'merveiller, la pense

SCIENCE

AMERIQUE
DU NORD

1994

BERGSON

SCIENCE

PARIS

1988

HUSSERL

SCIENCE

RENNES

1977

PLATON

objective doit ironiser.

... Les axes de la posie et de la science sont d'abord inverse. Tout ce que peut esprer la philosophie,
c'est de rendre la posie et la science complmentaires, de les unir comme deux contraires bien faits. Il
faut donc opposer l'esprit potique expansif, l'esprit scientifique taciturne pour lequel l'antipathie
pralable est une saine prcaution.
Il est de l'essence de la science [...] de manipuler des signes qu'elle substitue aux objets eux-mmes. Ces
signes diffrent sans doute de ceux du langage par leur prcision plus grande et leur efficacit plus haute ;
ils n'en sont pas moins astreints la condition gnrale du signe, qui est de noter sous une forme arrte
un aspect fixe de la ralit. Pour penser le mouvement, il faut un effort sans cesse renouvel de l'esprit.
Les signes sont faits pour nous dispenser de cet effort en substituant la continuit mouvante des choses
une recomposition artificielle qui lui quivaille dans la pratique et qui ait l'avantage de se manipuler sans
peine. Mais laissons de ct les procds et ne considrons que le rsultat. Quel est l'objet essentiel de la
science ? C'est d'accrotre notre influence sur les choses. La science peut tre spculative dans sa forme,
dsintresse dans ses fins immdiates : en d'autres termes, nous pouvons lui faire crdit aussi longtemps
qu'elle voudra. Mais l'chance a beau tre recule, il faut que nous soyons finalement pays de notre
peine. C'est donc toujours, en somme, l'utilit pratique que la science visera. Mme quand elle se lance
dans la thorie, la science est tenue par sa dmarche la configuration gnrale de la pratique. Si haut
qu'elle s'lve, elle doit tre prte retomber dans le champ de l'action, et s'y retrouver tout de suite sur
ses pieds.
En rgle gnrale, ce n'est pas l'artiste excutant qui peut donner la note juste au sujet des principes de
son art. Il ne cre pas d'aprs des principes. Quand il cre, il se laisse guider par l'activit intrinsque de
ses facults harmonieusement cultives et, quand il juge, par son inspiration et son sens artistique
finement dvelopps. Or il n'en est pas seulement ainsi en ce qui concerne les beaux-arts, auxquels on
pourrait avoir pens tout d'abord, mais pour tous les arts en gnral, en prenant ce mot dans son sens le
plus large. Il en est par consquent aussi de mme pour ce qui a trait aux activits de la cration
scientifique et l'valuation thorique de ses rsultats, des fondements scientifiques de faits, de lois, de
thories. Le mathmaticien, le physicien, l'astronome eux-mmes n'ont pas besoin, pour mener bien
leurs travaux scientifiques les plus considrables, de voir plein les ultimes fondements de leur activit
et, bien que les rsultats obtenus possdent, pour eux et pour d'autres, la force d'une conviction
rationnelle, ils ne peuvent cependant pas lever la prtention d'avoir prouv les ultimes prmisses de
leurs conclusions, ni explor les principes sur lesquels repose la pertinence de leurs mthodes.
Allons, Protagoras, dcouvre-moi un autre coin de ta pense : quelle opinion as-tu de la science ? En
juges- tu ici encore comme le peuple, ou autrement ? Or voici peu prs l'ide qu'il se forme de la
science. Il se figure qu'elle n'est ni forte, ni capable de guider et de commander ; au lieu de lui reconnatre
ces qualits, il est persuad que souvent la science a beau se trouver dans un homme, ce n'est point elle
qui le gouverne, mais quelque autre chose, tantt la colre, tantt le plaisir, tantt la douleur, quelquefois
l'amour, souvent la crainte. Il regarde tout bonnement la science comme un esclave que toutes les autres
choses tranent leur suite. T'en fais-tu la mme ide, ou juges-tu qu'elle est une belle chose, capable de
commander l'homme, que lorsqu'un homme a la connaissance du bien et du mal, rien ne peut le vaincre

SCIENCE

ANTILLESGUYANE

1992

HUME

SCIENCE

MAROC

1986

DESCARTES

SCIENCE

POLYNESIE

1987

BACHELARD

et le forcer faire autre chose que ce que la science lui ordonne, et que l'intelligence est pour l'homme
une ressource qui suffit tout ?
L'homme est un tre raisonnable ; et comme tel, c'est dans la science qu'il puise l'aliment, la nourriture
qui lui conviennent : mais si troites sont les bornes de l'entendement humain, que, sous ce rapport, il ne
peut esprer que peu de satisfaction, soit de l'tendue, soit de la certitude des connaissances qu'il acquiert.
L'homme est un tre sociable autant qu'un tre raisonnable; mais il ne lui est pas toujours donn d'avoir la
jouissance d'une compagnie agrable et amusante ou de conserver lui-mme son got pour la socit.
L'homme est un tre actif ; et cette disposition, autant que les diverses ncessits de la vie humaine, fait
de lui l'esclave de ses affaires et de ses occupations ; mais l'esprit demande qu'on lui donne un peu de
relche ; il ne peut rester constamment tendu vers les soucis et le travail. Il semble donc que la nature ait
indiqu un genre de vie mixte comme le plus convenable l'espce humaine, et qu'elle nous ait en secret
exhorts ne laisser aucun de ces penchants "tirer" par trop chacun de son ct, au point de nous rendre
incapables d'autres occupations et d'autres divertissements. Abandonnez-vous votre passion pour la
science, dit-elle, mais que votre science soit humaine, et qu'elle ait un rapport direct avec l'action et la
socit.
C'est une habitude frquente, lorsqu'on dcouvre quelque ressemblance entre deux choses, que
d'attribuer l'une comme l'autre, mme sur les points o elles sont en ralit diffrentes, ce qu'on a
reconnu vrai de l'une seulement des deux. C'est ainsi que l'on a tabli une fausse comparaison entre les
sciences, qui consistent tout entires en une connaissance qui appartient l'esprit, et les arts (1), qui
exigent quelque exercice et quelque disposition du corps ; on voyait bien qu'on ne saurait proposer au
mme homme l'apprentissage simultan de tous les arts, et qu'au contraire celui qui n'en cultive qu'un
seul devient plus aisment un matre artiste ; en effet, ce ne sont pas les mains d'un mme homme qui
peuvent s'accoutumer cultiver les champs et jouer de la cithare, ou remplir diffrents offices de ce
genre, aussi commodment qu' pratiquer l'un seulement d'entre eux ; on a donc cru qu'il en tait de
mme pour les sciences, et, en les distinguant l'une de l'autre raison de la diversit de leurs objets, on a
pens qu'il fallait les tudier chacune part, en laissant toutes les autres de ct. En quoi l'on s'est
assurment tromp.
(1) Au sens large: arts, mtiers et techniques.
On se tromperait si l'on esprait pouvoir faire le point et fixer l'tat prsent de la science. Cette
notion d'tat est bien prs d'tre une notion prime. La science a pris une telle multiplicit qu'on ne peut
plus la situer dans sa totalit. Un spcialiste peut seulement esprer fixer l'tat de la question qu'il
tudie. Mme sous son aspect si spcial de science crite, notre culture se prsente dans un assez grave
dsordre. Tout travailleur moderne souffre d'une mauvaise distribution des livres, des mmoires, des
articles. Il est difficile de trouver tous les documents crits qui correspondent aux diffrents centres de
culture, difficile aussi de recevoir les enseignements qui donnent la meilleure chelle de structures. Plus
la culture scientifique se dveloppe et plus on saisit le dficit du rationalisme enseignant. Pour les
cultures pauvre structure comme la littrature ou l'histoire, le problme n'a pas la mme acuit. Tout
homme cultiv est apte lire peu prs tous les livres d'une telle culture. En philosophie mme, un livre

1983

difficile doit pouvoir tre abord comme un dbut. Tous les grands livres de la philosophie sont, par
essence, des premiers livres. Le livre de science se propose au contraire un niveau de culture dtermin.
Parfois il ne peut tre lu sans une trs longue prparation. Un livre de sciences se prsente ainsi dans une
avenue de livres.
MALEBRANCH Les hommes peuvent regarder lastronomie, la chimie et presque toutes les autres sciences comme des
E
divertissements dun honnte homme ; mais ils ne doivent pas se laisser surprendre par leur clat, ni les
prfrer la science de lhomme. Car, quoique limagination attache une certaine ide de grandeur
lastronomie, parce que cette science considre des objets grands, clatants et qui sont infiniment levs
au-dessus de tout ce qui nous environne, il ne faut pas que lesprit rvre aveuglment cette ide : il sen
doit rendre le juge et le matre, et la dpouiller de ce faste sensible qui tonne la raison. Il faut que lesprit
juge de toutes choses selon ses lumires intrieures sans couter le tmoignage faux et confus de ses sens
et de son imagination ; et sil examine la lumire pure de la vrit qui lclaire toutes les sciences
humaines (1), on ne craint point dassurer quil les mprisera presque toutes ; et quil aura plus destime
pour celle qui nous apprend ce que nous sommes, que pour toutes les autres ensemble.

SCIENCE

CD

AMERIQUE
DU NORD

SCIENCE

CD

MONTPELLIE 1984
R

COMTE

SCIENCE

CD

STRASBOUR 1979
G

NIETZSCHE

(1) Sciences dont lhomme est lauteur.

Quels que soient les immenses services rendus lindustrie par les thories scientifiques, quoique la
puissance soit ncessairement proportionne la connaissance, nous ne devons pas oublier que les
sciences ont, avant tout, une destination plus directe et plus leve, celle de satisfaire au besoin
fandarnenta1 quprouve notre intelligence de connatre les lois des phnomnes. Pour sentir combien ce
besoin est profond et imprieux, il suffit de penser un instant aux effets physiologiques de ltonnement,
et de considrer que la sensation la plus terrible que nous puissions prouver est celle qui se produit
toutes les fois quun phnomne nous semble saccomplir contradictoirement aux lois naturelles qui nous
sont familires. Le besoin de disposer 1es faits dans un ordre que nous puissions concevoir avec facilite
(ce qui est lobjet propre de toutes les thories scientifiques) est inhrent notre organisation(1).
(1) Entendu au sens de nature .
A tout prendre, les mthodes scientifiques sont un aboutissement de la recherche au moins aussi
important que nimporte quel autre de ses rsultats ; car cest sur lintelligence de la mthode que repose
lesprit scientifique, et tous les rsultats de la science ne pourraient empcher, si lesdites mthodes
venaient se perdre, une recrudescence de la superstition et de labsurdit reprenant le dessus. Des gens
intelligents peuvent bien apprendre tout ce quils veulent des rsultats de la science, on nen remarque
pas moins leur conversation, et notamment aux hypothses qui y paraissent, que lesprit scientifique
leur fait toujours dfaut : ils nont pas cette mfiance instinctive pour les aberrations de la pense qui a
pris racine dans lme de tout homme de science la suite dun long exercice. Il leur suffit de trouver une
hypothse quelconque sur une matire donne, et les voil tout feu tout flamme pour elle, simaginant
quainsi tout est dit. Avoir une opinion, cest bel et bien pour eux sen faire les fanatiques et la prendre
dornavant cur en guise de conviction. Y a-t-il une chose inexplique, ils schauffent pour la
premire fantaisie qui leur passe par la tte et ressemble une explication (...). Cest pourquoi tout le

SCIENCE

CD

MAROC

1983

DESCARTES

SCIENCE

MONTPELLIE 1986
R

NIETZSCHE

SCIENCE

GRECETUNISIE

SAINT
AUGUSTIN

SCIENCE

CD

GROUPE 1B 1981

1978

DESCARTES

monde devrait aujourdhui connatre fond au moins une science ; on saurait tout de mme alors ce que
cest que la mthode, et tout ce quil y faut dextrme circonspection.
F. NIETZSCHE
Les hommes ont lhabitude, chaque fois quils dcouvrent une ressemblance entre deux choses, de leur
attribuer lune et lautre, mme en ce qui les distingue, ce quils ont reconnu vrai de lune delles.
Ainsi, faisant une comparaison fausse entre les sciences, qui rsident tout entires dans la connaissance
qua lesprit, et les arts, qui requirent un certain exercice et une certaine disposition du corps, et voyant,
par ailleurs, que tous les arts ne sauraient tre appris en mme temps par le mme homme, mais que celui
qui nen cultive quun seul devient plus facilement un excellent artiste, parce que les mmes mains ne
peuvent pas se faire la culture des champs et au jeu de la cithare, ou plusieurs travaux de ce genre tous
diffrents, aussi aisment qu lun deux, ils ont cru quil en est de mme pour les sciences elles aussi,
et, les distinguant les unes des autres selon la diversit de leurs objets, ils ont pens quil faut les cultiver
chacune part, sans soccuper de toutes les autres. En quoi certes ils se sont tromps.
On a fait avancer la science au cours des derniers sicles, soit parce qu'on voyait en elle l'instrument qui
permettait le mieux de comprendre la bont et la sagesse de Dieu... Soit parce qu'on croyait l'utilit
absolue de la connaissance, notamment l'intime union de la morale, de la science et du bonheur ;... Soit
parce qu'on pensait dans la science, possder et aimer une chose dsintresse, inoffensive, qui se
suffisait elle-mme et o les mauvais instincts de l'Homme n'avaient rien voir. Ainsi trois raisons,
trois erreurs.
Et les matres proposent-ils que l'on coute et que l'on retienne leurs propres penses, et non les
sciences qu'ils pensent transmettre par leurs paroles ? Qui aurait une curiosit assez sotte pour envoyer
son fils l'cole afin qu'il apprenne ce que le matre pense ? Mais lorsque, par leurs paroles, ils ont
expliqu toutes ces sciences qu'ils font profession d'enseigner, y compris celle de la vertu et de la sagesse,
ceux que l'on appelle disciples examinent au fond d'eux-mmes, en regardant, selon leurs forces, cette
vrit intrieure, si leurs propos sont vrais. C'est alors qu'ils apprennent ; et quand ils ont trouv,
intrieurement, que les paroles des matres sont vraies, ils font retentir des louanges, sans savoir que ces
louanges vont autant ceux qui sont instruits qu' ceux qui instruisent, dans la mesure encore o ces
derniers savent ce qu'ils disent.
Mais les hommes se trompent en appelant matres ceux qui ne le sont pas du fait que, la plupart du temps,
il n'y a aucun dlai entre le moment de la parole et celui de la connaissance.
Faisant une comparaison entre les sciences, qui rsident tout entires dans la connaissance qua lesprit,
et les arts (1), qui requirent un certain exercice et une certaine disposition du corps, et voyant, par
ailleurs, que tous les arts ne sauraient tre appris en mme temps par le mme homme, mais que celui qui
nen cultive quun seul devient plus facilement un excellent artiste, parce que les mmes mains ne
peuvent pas se faire la culture des champs et au jeu de la cithare, ou plusieurs travaux de ce genre tous
diffrents, aussi aisment qu lun deux, les hommes ont cru quil en tait de mme pour les sciences
elles aussi, et, les distinguant les unes des autres selon la diversit de leurs objets, ils ont pens quil faut
les cultiver chacune part, sans soccuper de toutes les autres. En quoi certes ils se sont tromps. Car,
tant donn que toutes les sciences ne sont rien dautre que la sagesse humaine, qui demeure toujours une

et toujours la mme, si diffrents que soient les objets auxquels elle sapplique, et qui ne reoit pas plus
de changement de ces objets que la lumire du soleil de la varit des choses quelle claire, il nest pas
besoin dimposer de bornes lesprit : la connaissance dune vrit ne nous empche pas en effet den
dcouvrir une autre, mais bien plutt elle nous y aide.
SCIENCE

DIJON

1989

SCIENCE

NANCYMETZ

1978

SCIENCE

NICEAJACCIO

1977

(1) Art dsigne ici un savoir-faire en gnral (une technique, un mtier, etc.).
La science est la connaissance logiquement organise. Or, l'organisation ou la systmatisation logique se
rsume sous deux chefs principaux : 1) la division des matires et la classification des objets quelconques
sur lesquels porte la connaissance scientifique ; 2) l'enchanement logique des propositions, qui fait que
le nombre des axiomes, des hypothses fondamentales ou des donnes de l'exprience se trouve rduit
autant que possible, et que l'on en tire tout ce qui peut en tre tir par le raisonnement, sauf contrler le
raisonnement par des expriences confirmatives. Il suit de l que la forme scientifique sera d'autant plus
parfaite, que l'on sera en mesure d'tablir des divisions plus nettes, des classifications mieux tranches, et
des degrs mieux marqus dans la succession des rapports. D'o il suit aussi qu'accrotre nos
connaissances et perfectionner la science ne sont pas la mme chose : la science se perfectionnant par la
conception d'une ide heureuse qui met dans un meilleur ordre les connaissances acquises, sans en
accrotre la masse ; tandis qu'une science, en s'enrichissant d'observations nouvelles et de faits nouveaux,
incompatibles avec les principes d'ordre et de classification prcdemment adopts, pourra perdre quant
la perfection de la forme scientifique.
NIETZSCHE
Il ne faut pas concrtiser la "cause" et "l'effet", comme le font tort les savants naturalistes, et tous
ceux qui comme eux pensent en termes de nature, en se conformant la balourdise du mcanisme
rgnant, qui imagine la cause comme un piston qui pse et pousse jusqu'au moment o l'effet est obtenu ;
il ne faut user de la "cause" et de "l'effet", que comme de purs concepts, c'est--dire comme de fictions
conventionnelles qui servent dsigner, se mettre d'accord, nullement expliquer quoi que ce soit.
Dans "l'en-soi" il n'y a nulle trace de "lien-causal", de "ncessit", de "dterminisme psychologique" ;
"l'effet" n'y suit pas la "cause", aucune "loi" n'y rgne. C'est nous seuls qui avons invent comme autant
de fictions la cause, la succession, la rciprocit, la relativit, l'obligation, le nombre, la loi, la libert, la
raison, la fin ; et quand nous introduisons faussement dans les "choses" ce monde de signes invent par
nous, quand nous l'incorporons aux choses comme s'il leur appartenait "en soi", nous agissons une fois de
plus comme nous l'avons toujours fait, nous crons une mythologie.
BACHELARD Si l'on voulait retracer l'histoire du Dterminisme, il faudrait reprendre toute l'histoire de l'Astronomie.
C'est dans la profondeur des Cieux que se dessine l'Objectif pur qui correspond un Visuel pur. C'est sur
le mouvement rgulier des astres que se rgle le Destin. Si quelque chose est fatal dans notre vie, c'est
d'abord qu'une toile nous domine et nous entrane. Il y a donc une philosophie du ciel toil. Elle
enseigne l'homme la loi physique dans ses caractres d'objectivit et de dterminisme absolus. Sans
cette grande leon de mathmatique astronomique, la gomtrie et le nombre ne seraient probablement
pas aussi troitement associs la pense exprimentale ; le phnomne terrestre a une diversit et une
mobilit immdiates trop manifestes pour qu'on puisse y trouver, sans prparation psychologique, une
doctrine de l'Objectif et du Dterminisme. Le Dterminisme est descendu du Ciel sur la Terre.
COURNOT

SCIENCE

MAROC

1989

SCIENCE

DIJON

1977

SCIENCE

CD

MONTPELLIE 1980
R

COMTE

Les domaines rationnels de la science et de l'art sont, en gnral, parfaitement distincts, quoique
philosophiquement lis : l'une il appartient de connatre, et par suite de prvoir ; l'autre, de pouvoir, et
par suite d'agir. Si, dans sa positivit naissante, chaque science drive d'un art, il est tout aussi certain
qu'elle ne peut prendre la constitution spculative qui convient sa nature, et qu'elle ne saurait comporter
un dveloppement ferme et rapide, que lorsqu'elle est enfin directement conue et librement cultive,
abstraction faite de toute ide d'art. Cette irrcusable ncessit se vrifie aisment l'gard de chacune
des sciences fondamentales dont le caractre propre est dj nettement prononc. Le grand Archimde en
avait, sans doute, un bien profond sentiment, lorsque, dans sa nave sublimit, il s'excusait envers la
postrit d'avoir momentanment appliqu son gnie des inventions pratiques. Toutefois, l'gard des
sciences mathmatiques, et mme de l'astronomie, cette vrification, quoique trs relle, est peu sensible
aujourd'hui, vu l'poque trop recule de leur formation. Mais, quant la physique, et surtout la chimie,
la naissance scientifique desquelles nous avons, pour ainsi dire, assist, chacun sent la fois et combien
leur relation aux arts a t essentielle leurs premiers pas, et combien ensuite leur entire sparation
d'avec eux a contribu la rapidit de leurs progrs. C'est aux travaux d'art que sont dues videmment,
par exemple, les sries primitives de faits chimiques : mais l'immense dveloppement de la chimie depuis
un demi-sicle doit tre certainement attribu, en grande partie, au caractre purement spculatif qu'a pris
enfin cette tude, devenue ds lors pleinement indpendante de la culture d'un art quelconque.
BACHELARD ... L'opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissance. En dsignant les
objets pas leur utilit, elle s'interdit de les connatre. On ne peut rien fonder sur l'opinion : il faut d'abord
la dtruire. Elle est le premier obstacle surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple de la rectifier sur des
points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire
provisoire. L'esprit scientifique nous interdit d'avoir une opinion sur des questions que nous ne
comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir
poser des problmes. Et quoiqu'on dise, dans la vie scientifique, les problmes ne se posent pas d'euxmmes. C'est prcisment ce sens du problme qui donne la marque du vritable esprit scientifique. Pour
un esprit scientifique, toute connaissance est une rponse une question. S'il n'y a pas eu de question, il
ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n'est donn. Tout est construit.
NIETZSCHE
Dans la science, les convictions nont pas droit de cit, voil ce que lon dit juste titre : ce nest que
lorsquelles se dcident sabaisser modestement au niveau dune hypothse adopter le point de vue
provisoire dun essai exprimental que lon peut leur accorder laccs et mme une certaine valeur
lintrieur du domaine de la connaissance avec cette restriction toutefois de rester sous la surveillance
policire de la mfiance. Mais si lon y regarde de plus prs, cela ne signifie-t-il pas que la conviction
nest admissible dans la science que lorsquelle cesse dtre conviction ? La discipline de lesprit
scientifique ne dbuterait-elle pas par le fait de sinterdire dornavant toute conviction ? Il en est
probablement ainsi : reste savoir sil ne faudrait pas pour que pareille discipline pt sinstaurer quil y
et dj conviction, conviction si imprative et inconditionnelle quelle sacrifit pour son compte toutes
autres convictions. On le voit, la science elle aussi se fonde sur une croyance, il nest point de science
sans prsupposition . La question de savoir si la vrit est ncessaire ne doit pas seulement au pralable
avoir trouv sa rponse affirmative, cette rponse doit encore laffirmer de telle sorte quelle exprime le

SCIENCE

AMERIQUE
DU SUD

1980

SCIENCE

SENEGAL

1984

SCIENCE

CD

SENEGAL

1984

principe, la croyance, la conviction que rien nest aussi ncessaire que la vrit et que par rapport elle
tout le reste nest que dimportance secondaire .
NIETZSCHE
Trois raisons, trois erreurs.
On a fait avancer la science au cours des derniers sic1es, soit parce quon voyait en elle linstrument qui
permettrait le mieux de comprendre la bont et la sagesse de Dieu, ctait le mobile principal des
grands Anglais, comme Newton ; soit parce quon croyait lutilit absolue de la connaissance,
notamment lintime union de la morale, de la science et du bonheur ctait le mobile principal des
grands Franais, comme Voltaire, soit parce quon pensait, dans la science, possder et aimer une chose
dsintresse, inoffensive, qui se suffisait elle-mme et o les mauvais instincts de lhomme navaient
rien voir ctait le mobile principal de Spinoza qui se sentait devenir divin dans la joie de la
connaissance . Ainsi trois raisons, trois erreurs .
MAX WEBER En dpit de ces conditions pralables communes la science et l'art il y en a d'autres qui font que notre
travail est profondment diffrent de celui de l'artiste. Le travail scientifique est solidaire d'un progrs.
Dans le domaine de l'art au contraire il n'en existe pas, du moins en ce sens. Il n'est pas vrai qu'une uvre
d'art d'une poque donne, qui met en uvre de nouveaux moyens techniques ou encore de nouvelles lois
comme celle de la perspective, serait pour ces raisons artistiquement suprieure une autre uvre d'art
qui ignorerait ces moyens et lois, condition videmment que sa matire et sa forme respectent les lois
mmes de l'art, ce qui veut dire condition que son objet ait t choisi et form selon l'essence mme de
l'art bien que ne recourant pas aux moyens qui viennent d'tre voqus. Une uvre d'art vraiment
"acheve" ne sera jamais surpasse et ne vieillira jamais. Chaque spectateur pourra personnellement
apprcier diffremment sa signification, mais jamais personne ne pourra dire d'une uvre vraiment
"acheve" du point de vue artistique qu'elle a t "surpasse" par une autre uvre galement "acheve".
Dans le domaine de la science au contraire chacun sait que son uvre aura vieilli d'ici dix, vingt ou
cinquante ans. Car quel est le destin, ou plutt la signification laquelle est soumis et subordonn, en un
sens tout fait spcifique, tout travail scientifique comme d'ailleurs aussi tous les autres lments de la
civilisation qui obissent la mme loi ? C'est que toute uvre scientifique "acheve" n'a d'autre sens
que celui de faire natre de nouvelles "questions " : elle demande tre "dpasse" et vieillir. Celui qui
doit servir la science doit se rsigner ce sort; sans doute les travaux scientifiques peuvent garder une
importance durable comme" jouissance" en vertu de leur qualit esthtique ou bien comme instrument
pdagogique dans l'initiation la recherche. (Session de septembre)
PAUL
Quelque bienfaisantes que soient certaines des applications de la science pour diminuer la peine et la
LANGEVIN
souffrance des hommes, le rythme acclr auquel elles se dveloppent et leur introduction dans une
socit humaine insuffisamment prpare les recevoir ou trop lente s'y adapter nous semblent
aujourd'hui n'tre pas sans danger. Ces nouveaux et puissants moyens d'action crent pour notre espce
un milieu nouveau. Aura-t-elle l'intelligence, l'imagination et la volont ncessaires pour y vivre et pour
transformer son organisme et ses institutions, par volution ou par mutation, ou prira-t-elle, victime
d'elle-mme et de son propre effort, comme d'autres espces l'ont fait avant elle ? Beaucoup de bons
esprits se posent aujourd'hui la question : certains vont jusqu' crier leur dfiance et proposer
d'enchaner la science comme le fut autrefois Promthe pour avoir donn le feu aux hommes. (Session

SCIENCE

CD

BORDEAUX 1985

KANT

SCIENCE

CD

LIMOGES

1991

NIETZSCHE

SCIENCE

POITIERS

1977

KANT

SCIENCE

PARIS

1988

HEIDEGGER

de septembre)
II n'est point de connaissance qui soit superflue et inutile de faon absolue et tous gards, encore que
nous ne soyons pas toujours mme d'en apercevoir l'utilit. - C'est par consquent une objection aussi
mal avise qu'injuste que les esprits superficiels adressent aux grands hommes qui consacrent aux
sciences des soins laborieux lorsqu'ils viennent demander : quoi cela sert-il ? On ne doit en aucun cas
poser une telle question quand on prtend s'occuper de science. A supposer qu'une science ne puisse
apporter d'explication que sur un quelconque objet possible, de ce seul fait son utilit serait dj
suffisante. Toute connaissance logiquement parfaite a toujours quelque utilit possible: mme si elle nous
chappe jusqu' prsent, il se peut que la postrit la dcouvre. - Si en cultivant les sciences on n'avait
jamais mesur l'utilit qu'au profit matriel qu'on pourrait retirer, nous n'aurions pas l'arithmtique et la
gomtrie. Aussi bien notre intelligence est ainsi conforme qu'elle trouve satisfaction dans la simple
connaissance, et mme une satisfaction plus grande que dans l'utilit qui en rsulte.
On dit avec juste raison que, dans le domaine de la science, les convictions n'ont pas droit de cit : c'est
seulement lorsqu'elles se dcident adopter modestement les formes provisoires de l'hypothse, du point
de vue exprimental, de la fiction rgulatrice, qu'on peut leur concder l'accs du domaine de la
connaissance et mme leur y reconnatre une certaine valeur []. - Mais cela ne revient-il pas, au fond,
dire que c'est uniquement lorsque la conviction cesse d'tre conviction qu'elle peut acqurir droit de cit
dans la science ? La discipline de l'esprit scientifique ne commencerait-elle pas seulement au refus de
toute conviction ? ... C'est probable; reste savoir si l'existence d'une conviction n'est pas dj
indispensable pour que cette discipline elle-mme puisse commencer. [...] On voit par l que la science
elle-mme repose sur une croyance ; il n'est pas de science sans postulat.
Il n'est point de connaissance qui soit superflue et inutile de faon absolue et tous gards, encore que
nous ne soyons pas toujours mme d'en apercevoir l'utilit.
C'est par consquent une objection aussi mal avise qu'injuste que les esprits superficiels adressent aux
grands hommes qui consacrent aux sciences des soins laborieux lorsqu'ils viennent demander : " quoi
cela sert-il ?" On ne doit en aucun cas poser une telle question quand on prtend s'occuper de sciences.
supposer qu'une science ne puisse apporter d'explication que sur un quelconque objet possible, de ce seul
fait son utilit serait dj suffisante. Toute connaissance logiquement parfaite a toujours quelque utilit
possible ; mme si elle "nous" chappe jusqu' prsent, il se peut que la postrit la dcouvre.
Cette phrase : la science ne pense pas, qui a fait tant de bruit lorsque je ['ai prononce, signifie la
"science" ne se meut pas dans la "dimension de la philosophie". Mais, sans le savoir, elle "se rattache"
cette dimension.
Par exemple : la physique se meut dans l'espace et le temps et le mouvement. La science en tant que
science ne peut pas dcider de ce qu'est le mouvement, lespace, le temps. La science ne "pense" donc
pas, elle ne "peut" mme pas penser dans "ce" sens avec ses mthodes. Je ne peux pas dire, par exemple,
avec les mthodes de la physique, ce qu'est la physique. Ce qu'est la physique, je ne peux que le penser
la manire d'une interrogation philosophique. La phrase la science ne pense pas, n'est pas un "reproche",
mais c'est une simple "constatation" de la structure interne de la science : c'est la propre de son essence
que, d'une part, elle dpend de ce que la philosophie pense, mais que, d'autre part, elle oublie elle-mme

SCIENCE

AMERIQUE
DU SUD

1995

KANT

SCIENCE

DIJON

1979

HUSSERL

SCIENCE

ANTILLESGUYANE

1997

HUSSERL

SCIENCE

ANTILLESGUYANE

1996

NIETZSCHE

et nglige ce qui exige "l" d'tre pens.

C'est une objection aussi mal avise qu'injuste que les esprits superficiels adressent aux grands hommes
qui consacrent aux sciences des soins laborieux lorsqu'ils viennent leur demander : " quoi cela sert-il ?"
On ne doit en aucun cas poser une telle question quand on prtend s'occuper de science. supposer
qu'une science ne puisse apporter d'explication que sur un quelconque objet possible, de ce seul fait son
utilit serait dj suffisante. Toute connaissance logiquement parfaite a toujours quelque utilit possible :
mme si elle "nous" chappe jusqu' prsent, il se peut que la postrit la dcouvre. - Si en cultivant les
sciences on n'avait jamais mesur l'utilit qu'au profit matriel qu'on pourrait retirer, nous n'aurions pas
l'arithmtique et la gomtrie. Aussi bien notre intelligence est ainsi conforme qu'elle trouve satisfaction
dans la simple connaissance, et mme une satisfaction plus grande que dans l'utilit qui en rsulte. (...)
Lhomme y prend conscience de sa valeur propre ; il a la sensation de ce qui se nomme : avoir
l'intelligence. Les hommes qui ne sentent pas cela doivent envier les btes. La valeur "intrinsque" que
les connaissances tiennent de leur perfection logique est incomparable avec leur valeur "extrinsque",
qu'elles tirent de leur application. (Session de novembre)
Les questions que la science exclut par principe sont prcisment les questions qui sont les plus
brlantes notre poque malheureuse pour une humanit abandonne aux bouleversements du destin : ce
sont les questions qui portent sur le sens ou sur labsence de sens de toute cette existence humaine (...).
La vrit scientifique, objective, est exclusivement la constatation de ce que le monde quil sagisse du
monde physique ou du monde spirituel est en fait. Mais est-il possible que le monde et ltre-humain en
lui aient vritablement un sens si les sciences ne laissent valoir comme vrai que ce qui est constatable
dans une objectivit de ce type, si lhistoire na rien de plus nous apprendre que le fait que toutes les
formes du monde de lesprit, toutes les rgles de vie, tous les idaux, toutes les normes qui donnrent
chaque poque aux hommes leur tenue, se forment comme les ondes fugitives et comme elles nouveau
se dfont, quil en a toujours t ainsi et quil en sera toujours ainsi, que toujours nouveau la raison se
changera en draison et toujours les bienfaits en flaux ?
La vrit ou la fausset, la critique et l'adquation critique des donnes videntes, voil autant de
thmes banals qui dj jouent sans cesse dans la vie pr-scientifique. La vie quotidienne, pour ses fins
variables et relatives, peut se contenter d'vidences et de vrits relatives. La science, elle, veut des
vrits valables une fois pour toutes et pour tous, dfinitives, et, partant, des vrifications nouvelles et
ultimes. Si, en fait, comme elle-mme doit finir par s'en convaincre, la science ne russit pas difier un
systme de vrits "absolues", si elle doit sans arrt modifier "les vrits" acquises, elle obit cependant
l'ide de vrit absolue, de vrit scientifique, et elle tend par l vers un horizon infini d'approximation
qui convergent toutes vers cette ide. l'aide de ces approximations, elle croit pouvoir dpasser la
connaissance nave et aussi se dpasser infiniment elle-mme. Elle croit le pouvoir aussi par la fin qu'elle
se pose, savoir l'universalit systmatique de la connaissance.
Je me suis demand (...) ce que le peuple entend au fond par connaissance ; que cherche-t-il quand il la
demande ? Rien que ceci : ramener quelque chose d'tranger quelque chose de connu. Nous,
philosophes, que mettons-nous de plus dans ce mot ? Le "connu", c'est--dire les choses auxquelles nous
sommes habitus, de telle sorte que nous ne nous en tonnons plus ; nous y mettons notre menu

SCIENCE

NANCYMETZ

1985

SCIENCE

BESANCON 1979

HUSSERL

SCIENCE

CD

AMERIQUE
DU SUD

DESCARTES

1988

KANT

quotidien, une rgle quelconque qui nous mne, tout ce qui nous est familier (...) Eh quoi ? Notre besoin
de connatre n'est-il pas justement notre besoin de familier ? Le dsir de trouver, parmi tout ce qui nous
est tranger, inhabituel, nigmatique, quelque chose qui ne nous inquite plus ? Ne serait-ce pas l'instinct
de la peur qui nous commanderait de connatre ? Le ravissement qui accompagne l'acquisition de la
connaissance ne serait-il pas la volupt de la scurit retrouve ? (Session de septembre)
Faire droit toute curiosit, et n'accepter de limites pour la rage de connatre que celles de notre
pouvoir, ce zle n'est pas en dsaccord avec la qualit de savant. Mais dans l'infinit des problmes qui se
posent spontanment, choisir ceux qu'il importe l'homme de rsoudre, voil le mrite de la sagesse. Une
fois inspect son arrondissement; la science aboutit naturellement au point d'une dfiance modeste o,
mcontente d'elle-mme, elle dit : Que de choses que je ne comprends pas ! Mais la raison devenue
sagesse par la maturit venue de l'exprience parle en toute srnit par la bouche de Socrate parmi les
marchandises d'un jour de foire : Que de choses dont je n'ai nul besoin ! C'est ainsi qu' la fin deux
aspirations de nature aussi dissemblable se runissent en une seule, bien qu'elles soient alles d'abord
dans des directions trs diverses, l'une tant vaine et insatiable, et l'autre grave et modre. (Session de
septembre)
De simples sciences de faits forment une simple humanit de fait... Dans la dtresse de notre vie... cette
science na rien nous dire. Les questions quelle exclut par principe sont prcisment les questions qui
sont les plus brlantes notre poque malheureuse pour une humanit abandonne aux bouleversements
du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou labsence de sens de toute cette existence
humaine... Ces questions atteignent finalement lhomme en tant que dans son comportement lgard de
son environnement humain et extra-humain il se dcide librement, en tant quil est libre... de donner
soi-mme et de donner au monde ambiant une forme de raison. Or sur la raison et la non-raison, sur
nous-mmes les hommes en tant que sujets de cette libert, quest-ce donc que la science a nous dire ?
La simple science des corps manifestement na rien nous dire, puisquelle fait abstraction de tout ce qui
est subjectif. En ce qui concerne dautre part les sciences de lesprit, qui pourtant dans toutes leurs
disciplines, particulires ou gnrales, traitent de lhomme dans son existence spirituelle, il se trouve, diton, que leur scientificit rigoureuse exige du chercheur quil mette scrupuleusement hors circuit toute
prise de position axiologique (1). Mais est-il possible que le monde et ltre humain en lui aient
vritablement un sens si les sciences ne laissent valoir comme vrai que ce qui est constatable dans une
objectivit de ce type ?
(I) Axiologique : concernant les valeurs.
Et l'on peut tre plusieurs savoir la mme chose, sans que personne l'ait apprise d'un autre ; il est
ridicule de parler de proprit en matire de sciences, comme pour un champ ou une somme d'argent, et
de mettre tant de soin, ainsi que vous faites, distinguer votre bien propre, du bien d'autrui. Si vous savez
une chose, elle vous appartient tout fait, quand vous l'auriez apprise d'un autre. Mais cette mme chose,
si d'autres la savaient aussi, pourquoi ne pas souffrir qu'elle leur appartienne ? [...] Srieusement, vous
voulez qu'on ne croie qu'une chose est vous, que si vous en avez t le premier inventeur ? C'est pour
cela que vous mettez dans votre journal la date de chacune de vos penses : vous craignez que peut-tre

SCIENCE

INDE

1981

SCIENCE

NICEAJACCIO

1983

SENS

ETRANGER
Groupe 1

1996

SENS

CD

NANTES

1983

quelqu'un n'ait l'impudence de revendiquer son compte ce qu'il aurait vu en rve avec un retard de toute
une nuit sur vous. (Session de septembre)
FREUD
Nous avons souvent entendu formuler lexigence suivante : une science doit tre construite sur des
concepts fondamentaux clairs et nettement dfinis. En ralit, aucune science, mme la plus exacte, ne
commence par de telles dfinitions. Le vritable commencement de toute activit scientifique consiste
plutt dans la description de phnomnes, qui sont ensuite rassembls, ordonns et insrs dans des
relations. Dans la description, dj, on ne peut viter dappliquer au matriel certaines ides abstraites
que lon puise ici ou l et certainement pas dans la seule exprience actuelle. De telles ides qui
deviendront les concepts fondamentaux de la science sont dans llaboration ultrieure des matriaux,
encore plus indispensables. Elles comportent dabord ncessairement un certain degr dindtermination.
(...) Ce nest quaprs un examen plus approfondi du domaine des phnomnes considrs que lon peut
aussi saisir plus prcisment les concepts scientifiques fondamentaux quil requiert et les modifier
progressivement pour les rendre largement utilisables ainsi que libres de toute contradiction.
BACHELARD Si le concept de limite de la connaissance scientifique semble clair premire vue, cest quon lappuie
de prime abord sur des affirmations ralistes lmentaires. Ainsi, pour limiter la porte des sciences
naturelles, on objectera des impossibilits toutes matrielles, voire des impossibilits spatiales. On dira au
savant : vous ne pourrez jamais atteindre les astres ! Vous ne pourrez jamais tre sr quun corpuscule
indivis soit indivisible ! (...)
En fait, pour prouver que la connaissance scientifique est limite, il ne suffit pas de montrer son
incapacit rsoudre certains problmes, faire certaines expriences, raliser certains rves humains.
Il faudrait pouvoir circonscrire entirement le champ de la connaissance, dessiner une limite continue
infranchissable, marquer une frontire qui touche vraiment le domaine limit. Sans cette dernire
prcaution, on peut dj dire que la question de frontire de la connaissance scientifique na aucun intrt
pour la science. (Session de Septembre)
BERGSON
Une norme tuile, arrache par le vent, tombe et assomme un passant. Nous disons que c'est un hasard.
Le dirions-nous si la tuile s'tait simplement brise sur le sol ? Peut-tre, mais c'est que nous penserions
vaguement alors un homme qui aurait pu se trouver l, ou parce que, pour une raison ou une autre, ce
point spcial du trottoir nous intressait particulirement, de telle sorte que la tuile semble l'avoir "choisi"
pour y tomber. Dans les deux cas, il n'y a de hasard que parce qu'un intrt humain est en jeu et parce que
les choses se sont passes comme si l'homme avait t pris en considration, soit en vue de lui rendre
service, soit plutt avec l'intention de lui nuire. Ne pensez qu'au vent arrachant la tuile, la tuile tombant
sur le trottoir, au choc de la tuile contre le sol : vous ne voyez plus que du mcanisme, le hasard
s'vanouit. Pour qu'il intervienne, il faut que, l'effet ayant une signification humaine, cette signification
rejaillisse sur la cause et la colore, pour ainsi dire, d'humanit. Le hasard est donc le mcanisme se
comportant comme s'il avait une intention.
HUSSERL
La situation prsente des sciences europennes engage des prises de conscience radicales. Les
sciences, au fond, ont perdu la grande foi en elles-mmes, en leur signification absolue. Lhomme
moderne daujourdhui ne voit pas, comme lhomme moderne de lpoque des lumires, dans la
science et dans la culture nouvelle faonne par la science, lauto-objectivation de la raison humaine ou

SOCIETE

CD

Espagne

1991

SOCIETE

MONTPELLIE 1980
R

BERGSON

SOCIETE

CD

POLYNESIE

DESCARTES

1985

HUME

la fonction universelle que lhumanit sest cre pour se rendre possible une vie o elle trouve une
vritable satisfaction, une vie aussi bien individuelle que sociale qui prend sa source dans la raison
pratique. Cette grande croyance, qui fut un substitut des croyances religieuses, la croyance que la science
mne la sagesse une connaissance de soi, une connaissance du monde et une connaissance de
Dieu vraiment rationnelles et, par l, une vie dans le bonheur, le contentement et le bien-tre, vie qui,
bien quelle soit toujours faonner dune manire plus parfaite, est vraiment digne dtre vcue a
perdu sa force, en tout cas dans de larges cercles. On vit ainsi dans un monde devenu incomprhensible,
un monde dans lequel on se pose en vain la question quoi bon ?, un monde dont on recherche en vain
le sens qui tait autrefois si indubitable car il tait reconnu par 1entendement comme par la volont.
(Session de septembre)
Les hommes, si l'on met de ct l'ducation qu'ils reoivent, sont -peu-prs tous gaux, tant pour la
force du corps que pour les facults de l'esprit : pour peu que l'on rflchisse, il faudra ncessairement
convenir qu'il n'y a que leur libre consentement qui ait pu d'abord les rassembler en socit, et les
assujettir un pouvoir quelconque. Si nous cherchons la premire origine du gouvernement dans les
forts et dans les dserts, nous verrons que toute autorit et toute juridiction vient du peuple ; nous
verrons que c'est lui qui pour l'amour de l'ordre et de la paix a volontairement renonc sa libert
naturelle, et a reu des lois de ses gaux et de ses compagnons. Les conditions auxquelles il s'est soumis,
ont t ou expressment dclares, ou si clairement sous-entendues, qu'il et t superflu de les exprimer.
Si c'est l ce qu'on entend par "contrat primitif", il est incontestable que dans son origine le
gouvernement a t fond sur un pareil contrat, et que c'est ce principe qui a port les hommes des
premiers temps s'attrouper, et former entre eux des socits encore grossires, et qui se ressentaient de
la barbarie. Il serait inutile de nous renvoyer aux monuments de l'histoire, pour y chercher les patentes (1)
de notre libert : elles n'ont point t crites sur du parchemin, ni mme sur des feuilles ou des corces
d'arbres ; elles sont antrieures en date aux inventions de l'criture, des arts et de la politesse ; mais nous
les dcouvrons clairement dans la nature de l'homme, et dans cette galit qui subsiste entre tous les
individus de notre espce.
(1) Diplmes ou texte officiels qui garantiraient notre libert.
Il nest pas douteux, en effet, que la force nait t lorigine de la division des anciennes socits en
classes subordonnes les unes aux autres. Mais une subordination habituelle finit par sembler naturelle, et
elle se cherche elle-mme une explication : si la classe infrieure a accept sa situation pendant assez
longtemps, elle pourra y consentir encore quand elle sera devenue virtuellement la plus forte, parce
quelle attribuera aux dirigeants une supriorit de valeur. Cette supriorit sera dailleurs relle sils ont
profit des facilits quils se trouvaient avoir pour se perfectionner intellectuellement et moralement ;
mais elle pourra aussi bien ntre quune apparence soigneusement entretenue. Quoi quil en soit, relle
ou apparente, elle naura qu durer pour paratre congnitale : il faut bien quil y ait supriorit inne, se
dit-on, puisquil y a privilge hrditaire.
Bien que chacun de nous soit une personne spare des autres, et dont, par consquent, les intrts sont
en quelque faon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu'on ne saurait subsister

SOCIETE

CD

ANTILLESGUYANE

1991

ARISTOTE

SOCIETE

CD

LILLE

1985

HOBBES

SOCIETE

POLYNESIE

1985

HUME

seul, et qu'on est, en effet, l'une des parties de l'univers, et plus particulirement encore l'une des parties
de cette terre, l'une des parties de cet tat, de cette socit, de cette famille, laquelle on est joint par sa
demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours prfrer les intrts du tout, dont on est
partie, ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrtion, car on aurait tort de
s'exposer un grand mal, pour procurer seulement un petit bien ses parents ou son pays ; et si un
homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n'aurait pas raison de se vouloir perdre pour la
sauver. Mais si on rapportait tout soi-mme, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes,
lorsqu'on croirait en retirer quelque petite commodit, et on n'aurait aucune vraie amiti, ni aucune
fidlit, ni gnralement aucune vertu; au lieu qu'en se considrant comme une partie du public, on prend
plaisir faire du bien tout le monde, et mme on ne craint pas d'exposer sa vie pour le service d'autrui,
lorsque l'occasion s'en prsente.
L'amiti semble aussi constituer le lien des cits, et les lgislateurs paraissent y attacher un plus grand
prix qu' la justice mme : en effet, la concorde, qui parat bien tre un sentiment voisin de l'amiti, est ce
que recherchent avant tout les lgislateurs, alors que l'esprit de faction, qui est son ennemi, est ce qu'ils
pourchassent avec le plus d'nergie. Et quand les hommes sont amis il n'y a plus besoin de justice, tandis
que s'ils se contentent d'tre justes ils ont en outre besoin d'amiti, et la plus haute expression de la justice
est, dans l'opinion gnrale, de la nature de l'amiti.
II est vrai que selon la nature ce serait une chose fcheuse l'homme, en tant qu'homme, c'est--dire
ds qu'il est n, de vivre dans une perptuelle solitude. Car, et les enfants pour vivre, et les plus avancs
en ge pour mieux vivre ont besoin de l'assistance des autres hommes. De sorte que je ne nie pas que la
nature ne nous contraigne dsirer la compagnie de nos semblables. Mais les socits ne sont pas de
simples assembles, o il n'y ait qu'un concours de plusieurs animaux de mme espce : elles sont outre
cela des alliances et des ligues soutenues par des articles qu'on a dresses et cimentes par une fidlit
qu'on s'est promise. La force de ces pactes est ignore des enfants et des idiots ; et leur utilit n'est pas
connue de ceux qui n'ont point prouv les incommodits que le dfaut de socit entrane. D'o vient
que ni ceux-l ne peuvent point contracter de socit, parce qu'ils ne savent ce que c'est ; ni ceux-ci ne se
soucient point de la contracter, parce qu'ils en ignorent les avantages. Et de l il appert (1) que, puisque
les hommes sont enfants lorsqu'ils naissent, ils ne peuvent pas tre ns capables de socit civile ; et que
plusieurs (ou peut-tre la plupart) par maladie d'esprit, ou par faute de discipline, en demeurent
incapables toute leur vie. Cependant les uns et les autres les enfants et les adultes, ne laissent pas de
participer la nature humaine. Ce n'est donc pas la nature, mais la discipline qui rend l'homme propre
la socit. (Session de septembre)
(1) Il est manifeste
C'est par la socit seule que l'homme est capable de suppler ses dficiences, de s'lever l'galit
avec ses compagnons de cration et mme d'acqurir sur eux la supriorit. La socit compense toutes
ses infirmits ; bien que, dans ce nouvel tat, ses besoins se multiplient tout moment, ses capacits sont
pourtant encore augmentes et le laissent, tous gards, plus satisfait et plus heureux qu'il lui serait
jamais possible de le devenir dans son tat de sauvagerie et de solitude. Quand chaque individu travaille

SOCIETE

LA REUNION 1987

HUME

SOCIETE

REIMS

1980

DESCARTES

SOCIETE

CD

LYON

1994

FREUD

SOCIETE

CLERMONT- 1980

ROUSSEAU

isolment et seulement pour lui-mme, ses forces sont trop faibles pour excuter une uvre importante ;
comme il emploie son labeur subvenir toutes ses diffrentes ncessits, il n'atteint jamais la
perfection dans aucun art particulier ; comme ses forces et ses succs ne demeurent pas toujours gaux
eux-mmes, le moindre chec sur l'un ou l'autre de ces points s'accompagne ncessairement d'une
catastrophe invitable et de malheur. La socit fournit un remde ces trois dsavantages. L'union des
forces accrot notre pouvoir ; la division des tches accrot notre capacit ; l'aide mutuelle fait que nous
sommes moins exposs au sort et aux accidents. C'est ce supplment de force, de capacit et de scurit
qui fait l'avantage de la socit.
S'il y avait, mles aux hommes, des cratures d'une autre espce, qui, bien que raisonnables, seraient
doues d'une force infrieure, tant d'esprit que de corps, de telle sorte qu'elles seraient incapables
d'aucune rsistance et qu'elles ne pourraient jamais, mme devant la plus haute provocation, nous faire
sentir les effets de leur ressentiment ; il en rsulterait ncessairement, je pense, que nous serions tenus par
les lois de l'humanit user de douceur avec ces cratures, mais proprement parler, nous ne serions
tenus par aucune contrainte de justice leur gard et elles ne pourraient possder aucun droit ni aucune
proprit, qui les dfendraient contre l'arbitraire de leurs seigneurs. Nos relations avec elles ne pourraient
s'appeler socit, car celle-ci suppose un certain degr d'galit ; mais ce serait d'un ct, commandement
absolu et, de l'autre, obissance servile.
Il y a encore une vrit dont la connaissance me semble fort utile : qui est que, bien que chacun de nous
soit une personne spare des autres, et dont, par consquent, les intrts sont en quelque faon distincts
de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser quon ne saurait subsister seul, et quon est, en effet,
lune des parties de lunivers, et plus particulirement encore lune des parties de cette terre, lune des
parties de cet tat, de cette socit, de cette famille, laquelle on est joint par sa demeure, par son
serment, par sa naissance. Et il faut toujours prfrer les intrts du tout, dont on est partie, ceux de sa
personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrtion, car on aurait tort de sexposer un grand
mal, pour procurer seulement un petit bien ses parents ou son pays ; et si un homme vaut plus, lui
seul, que tout le reste de sa ville, il naurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver.
C'est manifestement dans l'intrt de la vie en commun des hommes - sans cela impossible - que la
civilisation institua la dfense de tuer son prochain quand on le hait, quand il nous gne ou lorsqu'on
convoite ses biens. Car le meurtrier attirerait sur lui-mme la vengeance des proches de sa victime et
l'envie sourde des autres, qui sentent en eux-mmes tout autant d'inclination interne un tel acte de
violence. Il ne pourrait par consquent pas jouir longtemps de sa vengeance ou de son butin, mais aurait
toutes les chances d'tre lui-mme bientt assassin. Parviendrait-il se protger, grce une force et une
prudence extraordinaires, contre un adversaire isol, il succomberait une conjuration d'adversaires
mme moins forts. Si pareille conjuration ne se produisait pas, le meurtre succderait sans fin au meurtre
et, la fin, les hommes s'extermineraient rciproquement.
L'absence de scurit, un gal danger pour la vie de tous, runit alors les hommes en une socit qui
dfend l'individu de tuer, mais se rserve le droit, au nom de cette mme socit, de tuer celui qui
enfreint cette dfense. C'est alors la justice et la peine.
La plus ancienne de toutes les socits et la seule naturelle est celle de la famille. Encore les enfants ne

FERRAND

SOCIETE

BESANCON 1977

SPINOZA

SOCIETE

CD

LILLE

1984

SPINOZA

SOCIETE

POITIERS

1977

KANT

restent-ils lis au pre quaussi longtemps quils ont besoin de lui pour se conserver. Sitt que ce besoin
cesse, le lien naturel se dissout. Les enfants, exempts de lobissance quils devaient au pre, le pre
exempt des soins quil devait aux enfants, rentrent tous galement dans lindpendance. Sils continuent
de rester unis, ce nest plus naturellement cest volontairement, et la famille elle-mme ne se maintient
que par convention.
Cette libert commune est une consquence de la nature de lhomme. Sa premire loi est de veiller sa
propre conservation, ses premiers soins sont ceux quil se doit lui-mme, et, sitt quil est en ge de
raison, lui seul tant juge des moyens propres se conserver devient par l son propre matre.
Mais ce n'est pas seulement parce qu'elle protge contre les ennemis que la Socit est trs utile et mme
ncessaire au plus haut point, c'est aussi parce qu'elle permet de runir un grand nombre de commodits,
car, si les hommes ne voulaient pas s'entraider, l'habilet technique et le temps leur feraient galement
dfaut pour entretenir leur vie et la conserver autant qu'il est possible. Nul n'aurait, dis-je, le temps ni les
forces s'il lui fallait labourer, semer, moissonner, moudre, cuire, tisser, coudre et effectuer bien d'autres
travaux utiles l'entretien de la vie ; pour ne rien dire des arts ni des sciences qui sont aussi suprmement
ncessaires la perfection de la nature humaine et sa batitude. Nous voyons en effet ceux qui vivent
en barbares, sans civilisation, mener une vie misrable et presque animale, et cependant le peu qu'ils ont,
tout misrable et grossier ils ne se le procurent pas sans se prter mutuellement une assistance quelle
qu'elle soit.
Il est rare que les hommes vivent sous la conduite de la Raison ; mais cest ainsi : la plupart se jalousent
et sont insupportables les uns aux autres. Nanmoins ils ne peuvent gure mener une vie solitaire, de
sorte que la plupart se plaisent la dfinition que lhomme est un animal politique ; et, de fait, les choses
sont telles que, de la socit commune des hommes, on peut tirer beaucoup plus davantages que
dinconvnients. Que les Satiriques rient donc autant quils veulent des choses humaines,... et que les
Mlancoliques louent, tant quils peuvent, la vie inculte et sauvage, quils mprisent les hommes et
admirent les btes ; les hommes nen feront pas moins lexprience quils peuvent beaucoup plus
aisment se procurer par un mutuel secours ce dont ils ont besoin, et quils ne peuvent viter que par
lunion de leurs forces les dangers qui les menacent de partout ; pour ne pas dire dailleurs quil est de
beaucoup prfrable, et plus digne de notre connaissance, de considrer les actions des hommes que
celles des btes.
Le moyen dont la nature se sert pour mener bien le dveloppement de toutes ses dispositions est leur
antagonisme au sein de la Socit, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d'une
ordonnance rgulire de cette Socit. J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilit des hommes,
c'est--dire leur inclination entrer en socit, inclination qui est cependant double d'une rpulsion
gnrale le faire, menaant constamment de dsagrger cette socit. L'homme a un penchant
s'associer, car dans un tel tat, il se sent plus qu'homme par le dveloppement de ses dispositions
naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension se dtacher (s'isoler), car il trouve en mme
temps en lui le caractre d'insociabilit qui le pousse vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il
s'attend rencontrer des rsistances de tous cts, de mme qu'il se sait par lui-mme enclin rsister aux
autres. C'est cette rsistance qui veille toutes les forces de l'homme, le porte surmonter son inclination

SOCIETE

CLERMONT- 1984
FERRAND

BERGSON

SOCIETE

CD

VIETNAM

1977

FREUD

SOCIETE

D'

SUJET
NATIONAL

1987

ALAIN

la paresse, et, sous l'impulsion de l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidit, se frayer une
place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gr, mais dont il ne peut se passer. L'homme a
alors parcouru les premiers pas, qui de la grossiret le mnent la culture dont le fondement vritable
est la valeur sociale de l'homme.
La socit, qui est la mise en commun des nergies individuelles, bnficie des efforts de tous et rend
tous leur effort plus facile. Elle ne peut subsister que si elle se subordonne lindividu, elle ne peut
progresser que si elle le laisse faire : exigences opposes, quil faudrait rconcilier. Chez linsecte, la
premire condition est seule remplie. Les socits de fourmis et dabeilles sont admirablement
disciplines et unies, mais figes dans une immuable routine. Si lindividu sy oublie lui-mme, la socit
oublie aussi sa destination ; lun et lautre, en tat de somnambulisme, font et refont indfiniment le tour
du mme cercle, au lieu de marcher, droit en avant, une efficacit sociale plus grande et une libert
individuelle plus complte. Seules, les socits humaines tiennent fixs devant leurs yeux les deux buts
atteindre. En lutte avec elles-mmes et en guerre les unes avec les autres, elles cherchent visiblement, par
le frottement et par le choc, arrondir des angles, user des antagonismes, liminer des contradictions,
faire que les volonts individuelles sinsrent sans se dformer dans la volont sociale et que les
diverses socits entrent leur tour, sans perdre leur originalit ni leur indpendance, dans une socit
plus vaste : spectacle inquitant et rassurant, quon ne peut contempler sans se dire quici encore,
travers des obstacles sans nombre, la vie travaille individuer et intgrer pour obtenir la quantit la plus
grande, la varit la plus riche, les qualits les plus hautes dinvention et deffort.
Chaque individu est virtuellement un ennemi de la civilisation qui cependant est elle-mme dans l'intrt
de l'humanit en gnral. Il est curieux que les hommes qui savent si mal vivre dans l'isolement, se
sentent cependant lourdement opprims par les sacrifices que la civilisation attend d'eux afin de leur
rendre possible la vie en commun. La civilisation doit ainsi tre dfendue contre l'individu, et son
organisation, ses institutions et ses lois se mettent au service de cette tche ; elles n'ont pas pour but
unique d'instituer une certaine rpartition des biens, mais encore de la maintenir, elles doivent de fait
protger contre les impulsions hostiles des hommes tout ce qui sert matriser la nature et produire les
richesses. Les crations de l'homme sont aises dtruire et la science et la technique qui les ont difies
peuvent aussi servir leur anantissement.
Je dis que le respect de la vie d'autrui n'est pas un devoir social, attendu qu'il existe indpendamment de
l'existence ou de la nature d'une socit quelconque. Quand un homme tomberait de la lune, vous n'auriez
pas le droit de le torturer ni de le tuer. De mme pour le vol ; je m'interdis de voler qui que ce soit ; j'ai la
ferme volont d'tre juste et charitable envers mes semblables, et non pas seulement envers mes
concitoyens ; et je rougirais d'avoir augment injustement la note payer, qu'il s'agisse d'un chinois ou
d'un ngre. La socit n'a donc rien faire ici ; elle ne doit pas tre considre.
Ou alors, si je la considre, qu'exige-t-elle de moi, au nom de la solidarit ? Elle exige que j'approuve en
certains cas le vol, l'injustice, le mensonge, la violence, la vengeance, en deux mots, les chtiments et la
guerre. Oui, la socit, comme telle, ne me demande que de mauvaises actions. Elle me demande
d'oublier pour un temps les devoirs de justice et de charit, seulement elle me le demande au nom du
salut public, et cela vaut d'tre considr. C'est pourquoi je veux bien que l'on traite de la morale sociale,

SOCIETE

GROUPE 1

1984

ARISTOTE

SOCIETE

NICEAJACCIO

1983

SAINT
THOMAS

SOCIETE

BORDEAUX 1983

PLATON

condition qu'on dfinisse son objet ainsi : tude rflchie des mauvaises actions que le Salut Public ou
la Raison d'tat peut nous ordonner d'accomplir. (Session de Septembre)
Supposons des hommes : l'un charpentier, l'autre laboureur, l'autre cordonnier, un quatrime de quelque
autre mtier. Mettons-en, si l'on veut, dix mille, qui habitent sparment, mais non pas une si grande
distance qu'ils ne puissent communiquer ensemble. Ils ont fait le pacte de ne pas se nuire les uns aux
autres dans leurs commerces et mme de prendre les armes pour leur dfense mutuelle, mais ils n'ont
d'autre communication que par leur commerce et leurs traits. Ce ne sera pas, l encore, une socit
civile. Pourquoi donc? On ne dira pas dans cette hypothse qu'ils soient trop loigns pour communiquer
ensemble. En se rapprochant ainsi, la maison de chacun lui tiendrait lieu de ville et ils se prteraient, en
vertu de leur confdration, main-forte contre les agresseurs injustes. Cependant, s'ils n'avaient dans ce
rapprochement d'autre communication plus importante qu'ils n'en ont dans leur sparation, ce ne serait
pas encore, le bien prendre, une Cit ou une socit civile. La Cit n'est donc pas prcisment une
communaut de lieu, ni n'a t institue pour le simple effet de se prserver des injustices d'autrui ou
d'entretenir commerce. Tout cela doit exister avant la formation de l'tat, mais ne suffit pas le
constituer.
La Cit est une socit tablie, par maisons et familles, pour vivre bien, c'est--dire pour mener une vie
parfaite et qui se suffise. (Session de septembre)
A lgard des biens extrieurs, lhomme possde deux privilges. Le premier est de pouvoir les acqurir
pour les utiliser. Et il est lgitime que lhomme possde des biens, car cette possession est ncessaire la
vie humaine, pour trois raisons. Dabord, on prend plus de soin de ce que lon possde en propre que de
ce qui est commun tous ou plusieurs ; dans ce dernier cas, chacun vite la peine et se dcharge sur
autrui de ce qui intresse la communaut, comme il arrive l o il y a beaucoup de serviteurs. Ensuite, il
y a plus dordre dans les affaires lorsque chacun est spcialement charg dune uvre dtermine, mais
cest la confusion gnrale lorsque nimporte qui soccupe de nimporte quoi. Enfin, la proprit
individuelle favorise la concorde entre les hommes, chacun tant content de ce quil possde ; au
contraire on voit de frquentes dissensions entre ceux qui possdent des biens en commun ou en proprit
indivise (1). Et lhomme a non seulement le privilge de possder des biens extrieurs, mais aussi celui
den user. Il ne doit pas cependant les garder pour lui, mais les considrer comme appartenant tous, afin
dtre dispos les mettre au service des autres en cas de besoins.
(1)Terme de droit qui signifie . sans partage.
SOCRATE : Mais est-il plus grand mal pour une cit que ce qui la divise et la rend multiple au lieu
dune ? Est-il plus grand bien que ce qui lunit et la rend une ?
GLAUCON : Non.
SOCRATE : Eh bien ! La communaut de plaisir et de peine nest-elle pas un bien dans la cit, lorsque,
autant que possible, tous les citoyens se rjouissent ou saffligent galement des mmes vnements
heureux ou malheureux ?
GLAUCON : Si, trs certainement.
SOCRATE : Et nest-ce pas lgosme de ces sentiments qui la divise, lorsque les uns prouvent une vive

SOCIETE

SOCIETE

REIMS

1993

STRASBOUR 1979
G

SAINT
THOMAS

COMTE

douleur, et les autres une vive joie, loccasion des mmes vnements publics ou particuliers ?
GLAUCON : Sans doute.
SocRATE : Or, cela ne vient-il pas de ce que les citoyens ne sont point unanimes prononcer ces
paroles : ceci me concerne, ceci ne me concerne pas, ceci mest tranger ?
GLAUCON : Sans aucun doute.
SOCRATE : Par consquent, la cit dans laquelle la plupart des citoyens disent propos des mmes
choses : ceci me concerne, ceci ne me concerne pas, cette cit est excellemment organise ?
GLAUCON : Certainement.
SOCRATE : Et ne se comporte-t-elle pas, trs peu de chose prs, comme un seul homme ? Je
mexplique : quand un de nos doigts reoit quelque coup, la communaut du corps et de lme, qui forme
une seule organisation, savoir celle de son principe directeur, prouve une sensation ; tout entire et
simultanment elle souffre avec lune de ses parties : aussi disons-nous que lhomme a mal au doigt. Il en
est de mme de toute autre partie de lhomme, quil sagisse du malaise caus par la douleur, ou du
mieux-tre quentrane le plaisir.
Il en est de mme, en effet. Et pour en revenir ce que tu demandais, une cit bien gouverne se trouve
dans une condition trs voisine de celle de lhomme. Quil arrive donc un citoyen un bien ou un mal
quelconque, ce sera surtout une pareille cit qui fera siens les sentiments quil prouvera, et qui, tout
entire, partagera sa joie ou sa peine.
Il y a ncessit quil en soit ainsi dans une cit aux bonnes lois.
PLATON.
Si donc il est naturel l'homme de vivre en socit, il est ncessaire aussi qu'il y ait un principe recteur
(1) de la multitude. En effet, les hommes sont nombreux. Chacun cherche ce qui lui convient. Il s'ensuit
que la multitude se disperserait dans un pur divers, s'il n'y avait quelqu'un qui ait le souci du bien de tous.
De mme, le corps humain, ou celui de tout animal, prirait sans une force directrice qui pourvoit au bien
commun de tous les membres. C'est ce que Salomon (2) constatait : l o il n'y a plus de chef, le peuple
se disperse. Cette ncessit se comprend facilement. Il n'y a pas en effet identit entre ce qui est propre
chacun et ce qui est commun tous. Le singulier divise ce que l'universel unit. Or des ralits diverses
conviennent des principes divers. En plus de ce qui meut chacun son bien propre, il faudra quelque
chose qui assure le bien de tous.
(1) Qui rgit.
(2) Roi d'Isral.
La dbile (1) porte de notre intelligence, et la brivet de la vie individuelle compare la lenteur du
dveloppement social, retiennent notre imagination, surtout lgard des ides politiques, vu leur
complication suprieure, sous la plus troite dpendance du milieu effectif dans lequel nous vivons
actuellement. Mme les plus chimriques utopistes, qui croient stre entirement affranchis de toute
condition de ralit, subissent, leur insu, cette insurmontable ncessit, en refltant toujours fidlement
par leurs rveries ltat social contemporain. A plus forte raison, la conception dun vritable systme
politique, radicalement diffrent de celui qui nous entoure, doit-elle excder les bornes fondamentales de

notre faible intelligence (...). La plus forte tte de toute lAntiquit, le grand Aristote, a t lui-mme
tellement domin par son sicle, quil na pu seulement concevoir une socit qui ne ft point
ncessairement fonde sur lesclavage, dont lirrvocable abolition a nanmoins commenc quelques
sicles aprs lui.
SOCIETE

AMERIQUE
DU SUD

1979

FREUD

SOCIETE

NICEAJACCIO

1982

ROUSSEAU

SOCIETE

POLYNESIE

1993

ALAIN

(1) Faible.
Tandis que lhumanit a fait des progrs constants dans la conqute de la nature et est en droit den
attendre de plus grands encore, elle ne peut prtendre un progrs gal dans la rgulation des affaires
humaines et il est vraisemblable qu toutes les poques comme aujourdhui, bien des hommes se sont
demand si cette partie des acquisitions de la civilisation mritait vraiment dtre dfendue. On pourrait
croire quune rgulation nouvelle des relations humaines serait possible laquelle renonant la contrainte
et la rpression des instincts, tarirait les sources du mcontentement quinspire la civilisation, de sorte
que les hommes, ntant plus troubls par des conflits internes, pourraient sadonner entirement
lacquisition des ressources naturelles et la jouissance de celles-ci. Ce serait lge dor, mais il est
douteux quun tat pareil soit ralisable. Il semble plutt que toute civilisation doive sdifier sur la
contrainte et le renoncement aux instincts, il ne parat pas mme certain quavec la cessation de la
contrainte, la majorit des individus ft prte se soumettre aux labeurs ncessaires lacquisition de
nouvelles ressources vitales. Il faut, je pense, compter avec le fait que chez tout homme existent des
tendances destructives, donc antisociales et anticulturelles, et que, chez un grand nombre de personnes,
ces tendances sont assez fortes pour dterminer leur comportement dans la socit humaine.
Il y aura toujours une grande diffrence entre soumettre une multitude et rgir une socit. Que des
hommes pars soient successivement asservis un seul, en quelque nombre qu'ils puissent tre, je ne vois
l qu'un matre et des esclaves, je n'y vois point un peuple et son chef : c'est, si l'on veut, une agrgation,
mais non pas une association : il n'y a l ni bien public ni corps politique. Cet homme, et-il asservi la
moiti du monde, n'est toujours qu'un particulier ; son intrt, spar de celui des autres, n'est toujours
qu'un intrt priv. Si ce mme homme vient prir, son empire aprs lui reste pars et sans liaison,
comme un chne se dissout et tombe en un tas de cendres, aprs que le feu l'a consum.
Un peuple, dit Grotius, peut se donner un roi. Selon Grotius, un peuple est donc un peuple avant de se
donner un roi. Ce don mme est un acte civil, il suppose une dlibration publique. Avant donc
d'examiner l'acte par lequel un peuple lit un roi, il serait bon d'examiner l'acte par lequel un peuple est
un peuple. Car cet acte tant ncessairement antrieur l'autre est le vrai fondement de la Socit.
(Session de Septembre)
Je dis que le respect de la vie d'autrui n'est pas un devoir social, attendu qu'il existe indpendamment de
l'existence ou de la nature d'une socit quelconque. Quand un homme tomberait de la lune, vous n'auriez
pas le droit de le torturer ni de le tuer. De mme pour le vol ; je m'interdis de voler qui que ce soit ; j'ai la
ferme volont d'tre juste et charitable envers mes semblables, et non pas seulement envers mes
concitoyens ; et je rougirais d'avoir augment injustement la note payer, qu'il s'agisse d'un chinois ou
d'un ngre. La socit n'a donc rien faire ici ; elle ne doit pas tre considre.
Ou alors, si je la considre, qu'exige-t-elle de moi, au nom de la solidarit ? Elle exige que j'approuve en

SOCIETE

CD

DIJON

1983

ARISTOTE

SOCIETE

ORLEANSTOURS

1981

MARX

certains cas le vol, l'injustice, le mensonge, la violence, la vengeance, en deux mots, les chtiments et la
guerre. Oui, la socit, comme telle, ne me demande que de mauvaises actions. Elle me demande
d'oublier pour un temps les devoirs de justice et de charit, seulement elle me le demande au nom du
salut public, et cela vaut d'tre considr. C'est pourquoi je veux bien que l'on traite de la morale sociale,
condition qu'on dfinisse son objet ainsi ; tude rflchie des mauvaises actions que le Salut Public ou
la Raison d'tat peut nous ordonner d'accomplir. (Session de septembre)
Dans toutes les cits, la cit comprend trois groupes : les gens trs riches, les gens trs pauvres et, en
troisime lieu, les gens qui tiennent le milieu entre les prcdents. Ainsi donc, puisqu'on accorde que ce
qu'il y a de mieux, c'est la mesure et le juste milieu, il est vident que, pour les dons de la fortune, le
mieux de tout est d'en avoir moyennement. Obir la raison est alors trs facile au contraire, l'excs de
beaut, de force, de noblesse ou de richesse, ou bien, l'oppos, l'excs de pauvret ou de faiblesse ou
une trs grande indignit rend difficile la soumission la raison : dans un cas apparaissent les ambitieux
dmesurs et plutt les grands criminels, dans l'autre les malfaiteurs et surtout les petits dlinquants : les
crimes et dlits se commettent soit par dmesure, soit par malfaisance. De plus, les classes moyennes, ce
sont elle qui, se drobant le moins aux charges et les briguant le moins, n'ont pas ces attitudes toutes deux
nuisibles aux cits.
En outre, ceux qui ont l'excs les dons de la fortune - force, richesse, amis et autres avantages de ce
genre - ne veulent ni ne savent obir (...) tandis que ceux qui sont privs, d'une manire excessive, de ces
avantages sont trop avilis. Le rsultat, c'est que ces derniers ne savent pas commander, mais seulement
obir en esclaves l'autorit, tandis que les autres ne savent obir aucune autorit, mais seulement
commander en matres. Ainsi donc, il se forme une cit d'esclaves et de matres, mais non d'hommes
libres, les uns pleins d'envie, les autres de mpris, sentiments trs loigns de l'amiti et de la
communaut de la cit, car communaut implique amiti : avec ses ennemis, on ne veut mme pas faire
en commun un bout de chemin. La cit, elle, se veut compose le plus possible d'gaux et de semblables,
ce qui se rencontre surtout dans la classe moyenne.
Plus on remonte dans le cours de lhistoire, plus lindividu et par suite lindividu producteur lui aussi
apparat dans un tat de dpendance, membre dun ensemble plus grand : cet tat se manifeste tout
dabord de faon tout fait naturelle dans la famille, et dans la famille largie jusqu former la tribu ;
puis dans les diffrentes formes de communauts, issues de lopposition et de la fusion des tribus. Ce
nest quau XVIII sicle, dans la socit bourgeoise , que les diffrentes formes de lensemble social
se prsentent lindividu comme un simple moyen de raliser ses buts particuliers, comme une ncessit
extrieure. Mais lpoque qui engendre ce point de vue, celui de lindividu isol, est prcisment celle o
les rapports sociaux (revtant de ce point de vue un caractre gnral) on atteint le plus grand
dveloppement quils aient connu. Lhomme est, au sens littral, un animal politique, non seulement un
animal sociable, mais un animal qui ne peut sisoler que dans la socit. La production ralise en dehors
de la socit par lindividu isol fait exceptionnel qui peut bien arriver un civilis transport par
hasard dans un lieu dsert et qui possde dj en puissance les forces propres la socit est chose
aussi absurde que le serait le dveloppement du langage sans la prsence dindividus vivant et parlant
ensemble.

SOCIETE

D'

SUJET
NATIONAL

1988

ROUSSEAU

SOCIETE

AIX1986
MARSEILLE

PLATON

SOCIETE

AIX1988
MARSEILLE

ROUSSEAU

SOCIETE

CD

SUJET
NATIONAL

1987

BERGSON

SOCIETE

CD

POITIERS

1977

KANT

Tout homme a droit de risquer sa propre vie pour la conserver. A-t-on jamais dit que celui qui se jette
par une fentre pour chapper un incendie soit coupable de suicide ? A-t-on mme jamais imput ce
crime celui qui prit dans une tempte dont en s'embarquant il n'ignorait pas le danger ?
Le trait social a pour fin la conservation des contractants. Qui veut la fin, veut aussi les moyens, et ces
moyens sont insparables de quelques risques, mme de quelques pertes. Qui veut conserver sa vie aux
dpens des autres doit la donner aussi pour eux, quand il faut. Or, le citoyen n'est plus juge du pril
auquel la loi veut qu'il s'expose ; et quand le prince lui a dit: "Il est expdient l'tat que tu meures , il
doit mourir, puisque ce n'est qu' cette condition qu'il a vcu en sret jusqu'alors, et que sa vie n'est pas
seulement un bienfait de la nature, mais un don conditionnel de l'tat.
La cit qu'il faut placer au premier rang, la cit dont la constitution et les lois sont les meilleures, est
celle o rgnera le plus compltement possible dans la vie sociale sous toutes ses formes l'antique
maxime d'aprs laquelle tout doit tre rellement commun entre amis. Ainsi, que cette cit existe
actuellement quelque part ou qu'elle vienne exister quelque part un jour, il faut qu'il y ait communaut
des femmes, communaut des enfants, communaut de tous les biens sans exception ; tout doit tre mis
en uvre pour liminer de notre existence, sous toutes ses formes, ce qu'on appelle proprit prive ;
on doit y travailler, autant que faire se peut, rendre commun, d'une manire ou d'une autre, mme ce qui
est naturellement personnel chacun de nous, si bien que, par exemple, tous les yeux, toutes les oreilles
et toutes les mains croiront voir, entendre et faire les mmes choses et que, dans l'loge comme dans le
blme, tous ensemble soient comme un seul homme, tous joyeux ou tous affligs propos des mmes
objets.
Ce passage de l'tat de nature l'tat civil produit dans l'homme un changement trs remarquable, en
substituant dans sa conduite la justice l'instinct, et donnant ses actions la moralit qui leur manquait
auparavant. C'est alors seulement que, la voix du devoir succdant l'impulsion physique et le droit
l'apptit, l'homme, qui jusque-l n'avait regard que lui-mme, se voit forc d'agir sur d'autres principes,
et de consulter sa raison avant d'couter ses penchants. Quoiqu'il se prive dans cet tat de plusieurs
avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facults s'exercent et se dveloppent, ses
ides s'tendent, ses sentiments s'ennoblissent, son me tout entire s'lve tel point que, si les abus de
cette nouvelle condition ne le dgradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bnir
sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais et qui, d'un animal stupide et born, fit un tre
intelligent et un homme.
En vain on essaie de se reprsenter un individu dgag de toute vie sociale. Mme matriellement,
Robinson dans son le reste en contact avec les autres hommes, car les objets fabriqus qu'il a sauvs du
naufrage, et sans lesquels il ne se tirerait pas d'affaire, le maintiennent dans la civilisation et par
consquent dans la socit. Mais un contact moral lui est plus ncessaire encore, car il se dcouragerait
vite s'il ne pouvait opposer des difficults sans cesse renaissantes qu'une force individuelle dont il sent
les limites. Dans la socit laquelle il demeure idalement attach il puise de l'nergie ; il a beau ne pas
la voir, elle est l qui le regarde Si le moi individuel conserve vivant et prsent le moi social, il fera, isol,
ce qu'il ferait avec l'encouragement et mme l'appui de la socit entire. (Session de Septembre)
Un homme abandonn sur une le dserte ne tenterait pour lui seul ni d'orner sa hutte, ni lui-mme, ni de

SOCIETE

ROUEN

1987

HEGEL

SOCIETE

SUJET
NATIONAL

1995

BERGSON

chercher des fleurs, et moins encore de les planter pour s'en parer ensuite. Ce n'est que dans la socit
qu'il lui vient l'esprit de n'tre pas simplement homme, mais d'tre aussi sa manire un homme raffin
(c'est le dbut de la civilisation). On considre en effet comme tel celui qui tend et est habile
communiquer son plaisir aux autres, et qu'un objet ne peut satisfaire lorsqu'il ne peut en ressentir la
satisfaction en commun avec d'autres. De mme chacun attend et exige de chacun qu'il tienne compte de
cette communication universelle en raison d'un contrat originaire pour ainsi dire, qui est dict par
l'humanit elle-mme ; et sans doute il ne s'agit au dbut que de choses attrayantes, par exemple des
couleurs pour se peindre, ou des fleurs, des coquillages, des plumes d'oiseaux de belle couleur ; puis,
avec le temps ce sont aussi de jolies formes (comme celles des canots, des vtements, etc..), qui ne
procurent aucun contentement, c'est--dire aucune satisfaction de jouissance, qui furent dans la socit
importantes et lies un grand intrt ; jusqu' ce que la civilisation enfin parvenue au plus haut point
fasse de ces formes presque le but essentiel d'une inclination raffine et n'accorde de valeur aux
sensations que dans la mesure o elles peuvent tre universellement communiques ; et alors, mme si le
plaisir que chacun peut retirer d'un tel objet est insignifiant et ne possde en lui-mme aucun intrt
remarquable, l'ide de sa communicabilit universelle en accrot presqu'infiniment la valeur.
Ce qu'il y a de subjectif dans la pauvret et dans le dnuement en gnral, auquel tout individu est dj
expos dans la sphre naturelle, ncessite une aide subjective, tant au point de vue des circonstances
particulires de l'individu qu'au point de vue du sentiment et de l'amour. C'est dans ce domaine que la
moralit trouve suffisamment de quoi s'occuper, mme s'il existe des institutions collectives d'assistance.
Nanmoins, parce que cette aide demeure contingente en elle-mme et dans ses effets, il faut que la
socit s'efforce de dcouvrir et de mettre en uvre ce qu'il y a d' universel dans cet tat de dnuement et
dans les moyens d'y remdier, et de rendre ainsi superflue cette aide subjective.
Remarque - Le caractre contingent de l'aumne, des institutions charitables, comme celui des cierges
que l'on fait brler devant les images des saints, est complt par des institutions publiques d'assistance,
par des hpitaux, par l'clairage des rues, etc. Cela n'empchera pas la charit d'avoir suffisamment de
choses faire et c'est, de sa part, une opinion fausse de vouloir rserver exclusivement la particularit
du sentiment, la contingence de sa disposition d'esprit et de son savoir, le soin de remdier la misre.
Elle a donc tort de se sentir blesse et lse par des dispo-sitions d'ordre gnral ou des rglements qui
sont obligatoires. Il faut, au contraire, admettre que l'tat de la socit est d'autant plus satisfaisant qu'il
reste l'individu agissant selon son opinion particulire moins faire en comparaison de ce qui est
effectu par des mesures gnrales d'assistance.
La socit, qui est la mise en commun des nergies individuelles, bnficie des efforts de tous et rend
tous leur effort plus facile. Elle ne peut subsister que si elle se subordonne l'individu, elle ne peut
progresser que si elle le laisse faire : exigences opposes, qu'il faudrait rconcilier. Chez l'insecte, la
premire condition est seule remplie. Les socits de fourmis et d'abeilles sont admirablement
disciplines et unies, mais figes dans une immuable routine. Si l'individu s'y oublie lui-mme, la socit
oublie aussi sa destination ; l'un et l'autre, en tat de somnambulisme, font et refont indfiniment le tour
du mme cercle, au lieu de marcher, droit en avant, une efficacit sociale plus grande et une libert
individuelle la plus complte. Seules, les socits humaines tiennent fixes devant leurs yeux les deux

SOCIETE

STT

ETRANGER
Groupe 1

1996

ROUSSEAU

SOCIETE

ES

GROUPE 2

1996

BERGSON

SOCIETE

AMERIQUE
DU NORD

1992

HUME

buts atteindre. En lutte avec elles-mmes et en guerre les unes avec les autres, elles cherchent
visiblement, par le frottement et par le choc, arrondir des angles, user des antagonismes, liminer
des contradictions, faire que les volonts individuelles s'insrent sans se dformer dans la volont
sociale et que les diverses socits entrent leur tour, sans perdre leur originalit ni leur indpendance,
dans une socit plus vaste. (Session de septembre)
C'est la faiblesse de l'homme qui le rend sociable ; ce sont nos misres communes qui portent nos
curs l'humanit : nous ne lui devrions rien si nous n'tions pas hommes. Tout attachement est un signe
d'insuffisance : si chacun de nous n'avait nul besoin des autres, il ne songerait gure s'unir eux. Ainsi
de notre infirmit mme nat notre frle bonheur. Un tre vraiment heureux est un tre solitaire. [...]
Il suit de l que nous nous attachons nos semblables moins par le sentiment de leurs plaisirs que par
celui de leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l'identit de notre nature et les garants de leur
attachement pour nous. Si nos besoins communs nous unissent par intrt, nos misres communes nous
unissent par affection. [...]
L'imagination nous met la place du misrable plutt qu' celle de l'homme heureux ; on sent que l'un de
ces tats nous touche de plus prs que l'autre. La piti est douce, parce qu'en se mettant la place de celui
qui souffre, on sent pourtant le plaisir de ne pas souffrir comme lui.
Questions
1. Expliquez quelles sont, pour Rousseau, les causes qui unissent les hommes.
2. Expliquez les expressions:
- Tout attachement est un signe d'insuffisance.
- [...] nos misres communes nous unissent par affection.
3. Dans une discussion argumente et progressive, vous vous demanderez si l'on peut trouver d'autres
causes que la faiblesse des hommes la ncessit de leur union.
Le souvenir du fruit dfendu est ce qu'il y a de plus ancien dans la mmoire de chacun de nous, comme
dans celle de l'humanit. Nous nous en apercevrions si ce souvenir n'tait recouvert par d'autres, auxquels
nous prfrons nous reporter. Que n'et pas t notre enfance si l'on nous avait laiss faire ! Nous aurions
vol de plaisirs en plaisirs. Mais voici qu'un obstacle surgissait, ni visible ni tangible : une interdiction.
Pourquoi obissions-nous ? La question ne se posait gure ; nous avions pris l'habitude d'couter nos
parents et nos matres. Toutefois nous sentions bien que c'tait parce qu'ils taient nos parents, parce
qu'ils taient nos matres. Donc, nos yeux, leur autorit leur venait moins d'eux-mmes que de leur
situation par rapport nous. Ils occupaient une certaine place : c'est de l que partait, avec une force de
pntration qu'il n'aurait pas eue s'il avait t lanc d'ailleurs, le commandement. En d'autres termes,
parents et matres semblaient agir par dlgation. Nous ne nous en rendions pas nettement compte, mais
derrire nos parents et nos matres nous devinions quelque chose d'norme ou plutt d'indfini, qui pesait
sur nous de toute sa masse par leur intermdiaire. Nous dirions plus tard que c'est la socit.
Nous nous familiarisons aisment avec les personnes qui nous sont allies par le sang, avec nos
compatriotes, avec les gens de notre profession, avec ceux qui nous ressemblent, soit par leur fortune,
soit par les vnements de leur vie : nous recherchons leur compagnie, parce que nous entrons sans

SOCIETE

CD

DAKAR

1980

RICOEUR

TECHNIQUE

GROUPE 1

1988

ALAIN

contrainte dans leurs ides et leurs sentiments, rien de singulier ou de nouveau ne nous arrte : notre
imagination trouve une espce de douceur passer de notre personne qui est toujours son point de dpart,
une personne qui nous est si troitement unie ; la sympathie est parfaite. Cette personne nous est
immdiatement agrable et d'accs facile. Il n'y a point de distance qui nous en spare, nous pouvons
nous y livrer sans rserve.
La parent produit ici le mme effet que l'habitude et la familiarit ont coutume de produire ; et cet effet
rsulte des mmes causes. Dans l'un et l'autre cas, la satisfaction et le plaisir que nous fait goter le
commerce de nos semblables, sont la source de l'amiti que nous avons pour eux.
En mme temps quune promotion de lhumanit, le phnomne duniversalisation constitue une sorte
de subtile destruction, non seulement des cultures traditionnelles, ce qui ne serait peut-tre pas un mal
irrparable, mais de ce que jappellerai provisoirement, avant de men expliquer plus longuement, le
noyau crateur des grandes civilisations, des grandes cultures, ce noyau partir duquel nous interprtons
la vie et que jappelle par anticipation le noyau thique et mythique de lhumanit. Le conflit vient de l ;
nous sentons bien que cette unique civilisation mondiale exerce en mme temps une sorte daction
dusure ou drosion aux dpens du fonds culturel qui a fait les grandes civilisations du pass. Cette
menace se traduit entre autres effets inquitants, par la diffusion sous nos yeux dune civilisation de
pacotille qui est la contrepartie drisoire de ce que jappelais tout lheure la culture lmentaire. Cest,
partout travers le monde, le mme mauvais film, les mmes machines sous, les mmes horreurs en
plastique ou en aluminium, la mme torsion du langage par la propagande, etc. ; tout se passe comme si
lhumanit, en accdant en masse une premire culture de consommation, tait aussi arrte en masse
un niveau de sous-culture. Nous arrivons ainsi au problme crucial pour les peuples qui sortent du sousdveloppement. Pour entrer dans la voie de la modernisation, faut-il jeter par-dessus bord le vieux pass
culturel qui a t la raison dtre dun peuple ? Cest souvent sous la forme dun dilemme et mme dun
cercle vicieux que le problme se pose. Il fallait donc dabord retrouver cette personnalit profonde, la
renraciner dans son pass, se refaire une me nationale et dresser cette revendication spirituelle et
culturelle face la personnalit du colonisateur. Mais il faut en mme temps, pour entrer dans la
civilisation moderne, entrer dans la rationalit scientifique, technique, politique qui exige bien souvent
labandon pur et simple de tout un pass culturel. Cest un fait : toute culture ne peut supporter et
absorber le choc de la civilisation mondiale. Voil le paradoxe : comment se moderniser, et retourner aux
sources ? Comment rveiller une vieille culture endormie et entrer dans la civilisation de luniversel ?
L'ouvrier adhre l'exprience ; il ne perd jamais le contact ; mais le thoricien aussi, sa manire ; et
le technicien se trouve plac entre ces deux extrmes. Palissy (l), autant qu'on sait, tait un ouvrier : c'est
qu'il invente sans chercher, et peut-tre en refusant de chercher. Guid par la chose, par l'invariable outil,
par la tradition, il ne se fie jamais ce qui est nouveau ; il invente par des changements imperceptibles
lui-mme. La pirogue, la voile, l'arc, le moulin vent, l'agriculture, la cuisine, l'art de dresser et d'lever
les animaux, sont dus cette pratique serre et prudente, pendant une immense dure, de matre en
apprenti, et, plus anciennement de pre en fils. L'art du luthier (2) est un de ceux o l'on peut admirer un
lent progrs par pure imitation. La technique s'y met prsentement, et l'on tente de produire des sons de
violoncelle sans violoncelle. A l'autre extrme, un Helmholtz (3) analyse les timbres, et nous apprend de

quels sons harmoniques se composent les voyelles. Tous suivent l'exprience, et interrogent la chose. Le
premier suit les procds connus ; le second invente des procds ; le troisime cherche comprendre,
c'est--dire dbrouiller ses propres ides.

TECHNIQUE

TECHNIQUE

STT

SUJET
NATIONAL

PARIS

1996

1983

ARISTOTE

ARISTOTE

1. Bernard Palissy (1510-1590) : clbre potier qui rechercha le secret des faences mailles.
2. Luthier : fabricant d'instruments de musique cordes.
3. Helmholtz : physicien allemand (1821-1894) qui a publi, entre autres, une thorie mathmatique des
sons.
Questions:
1) Qu'est-ce qui, dans ce texte, runit et distingue la fois l'ouvrier (ou l'artisan), le technicien et le
thoricien ?
2) Comment le thoricien adhre-t-il sa manire l'exprience ?
3) Expliquez, puis discutez brivement : Le propre de l'ouvrier c'est qu'il invente sans chercher, et peuttre en refusant de chercher.
4) Aprs avoir lu ce texte, comment dfiniriez-vous les rapports entre science et technique ?
L'tre le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand nombre d'outils : or, la
main semble bien tre non pas un outil, mais plusieurs. Car elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu
des autres. C'est donc l'tre capable d'acqurir le plus grand nombre de techniques que la nature a donn
l'outil de loin le plus utile, la main.
Aussi, ceux qui disent que l'homme n'est pas bien constitu et qu'il est le moins bien partag (1) des
animaux (parce que, dit-on, il est sans chaussures, il est nu et n'a pas d'armes pour combattre) sont dans
l'erreur. Car les autres animaux n'ont chacun qu'un seul moyen de dfense et il ne leur est pas possible de
le changer pour un autre. L'homme, au contraire, possde de nombreux moyens de dfense, et il lui est
toujours loisible (2) d'en changer et mme d'avoir l'arme qu'il veut et quand il le veut. Car la main devient
griffe, serre, corne, ou lance ou pe ou toute autre arme ou outil. Elle peut tre tout cela, parce qu'elle est
capable de tout saisir et de tout tenir. (Session de septembre)
1. Le moins bien partag : le moins bien pourvu.
2. Il lui est toujours loisible : il a toujours la possibilit de.
Questions
1. Dgagez la thse du texte et les principales tapes de l'argumentation.
2. Expliquez la main semble bien tre non pas un outil mais plusieurs .
3. Traitez la question suivante sous forme de dveloppement argument : la supriorit de l'homme
consiste-t-elle dans sa capacit d'acqurir le plus grand nombre de techniques ?
Ce n'est pas parce qu'il a des mains que l'homme est le plus intelligent des tres, mais c'est parce qu'il est
le plus intelligent qu'il a des mains. En effet, l'tre le plus intelligent est celui qui est capable de bien
utiliser le plus grand nombre d'outils : or, la main semble bien tre non pas un outil, mais plusieurs. Car
elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres. C'est donc l'tre capable d'acqurir le plus grand
nombre de techniques que la nature a donn l'outil de loin le plus utile, la main. Aussi, ceux qui disent

TECHNIQUE

GROUPE 2

1989

ROUSSEAU

TECHNIQUE

DAKAR

1988

ARISTOTE

TECHNIQUE

NANTES

1985

HEGEL

que l'homme n'est pas bien constitu et qu'il est le moins bien partag des animaux (parce que, dit-on, il
est sans chaussures, il est nu et n'a pas d'armes pour combattre), sont dans l'erreur. Car les autres animaux
n'ont chacun qu'un seul moyen de dfense et il ne leur est pas possible de le changer pour un autre, mais
ils sont forcs, pour ainsi dire, de garder leurs chaussures pour dormir et pour faire n'importe quoi d'autre,
et ne doivent jamais dposer l'armure qu'ils ont autour de leur corps ni changer l'arme qu'ils ont reue en
partage. L'homme, au contraire, possde de nombreux moyens de dfense, et il lui est toujours loisible
d'en changer et mme d'avoir l'arme qu'il veut et quand il le veut. Car la main devient griffe, serre, corne,
ou lance ou pe ou toute autre arme ou outil. Elle peut tre tout cela, parce qu'elle est capable de tout
saisir et de tout tenir.
Le corps de l'homme sauvage tant le seul instrument qu'il connaisse, il l'emploie divers usages, dont,
par le dfaut d'exercice, les ntres sont incapables ; et c'est notre industrie qui nous te la force et
l'agilit, que la ncessit l'oblige d'acqurir. S'il avait eu une hache, son poignet romprait-il de si fortes
branches ? S'il avait eu une fronde, lancerait-il de la main une pierre avec tant de raideur ? S'il avait eu
une chelle, grimperait-il si lgrement sur un arbre ? S'il avait eu un cheval, serait-il si vite la course ?
Laissez l'homme civilis le temps de rassembler toutes ces machines autour de lui ; on ne peut douter
qu'il ne surmonte facilement l'homme sauvage. Mais, si vous voulez voir un combat plus ingal encore,
mettez-les nus et dsarms vis--vis l'un de l'autre ; et vous reconnatrez bientt quel est l'avantage
d'avoir sans cesse toutes ses forces sa disposition, d'tre toujours prt tout vnement, et de se porter,
pour ainsi dire, toujours tout entier avec soi.
Questions :
1) Quelles diffrences entre l'homme sauvage et l'homme civilis ce texte met-il en relief ?
2) Que signifie: Se porter, pour ainsi dire, toujours tout entier avec soi ?
3) Vous discuterez de la question de savoir ce qui peut tre l'origine des grandes inventions techniques
de l'humanit.
Anaxagore prtend que c'est parce qu'il a des mains que l'homme est le plus intelligent des animaux. Ce
qui est rationnel, plutt, c'est de dire qu'il a des mains parce qu'il est le plus intelligent. Car la main est un
outil ; or, la nature attribue toujours, comme le ferait un homme sage, chaque organe qui est capable de
s'en servir. Ce qui convient, en effet, c'est de donner des fltes au fltiste, plutt que d'apprendre jouer
qui possde des fltes. [...]
En effet, l'tre le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand nombre d'outils ;
or, la main semble bien tre non pas un outil, mais plusieurs. Car elle est, pour ainsi dire, un outil qui
tient lieu des autres. C'est donc l'tre capable d'acqurir le plus grand nombre de techniques que la
nature a donn l'outil de loin le plus utile, la main.
Ainsi, ceux qui disent que l'homme n'est pas bien constitu et qu'il est le moins bien partag des animaux
(parce que, dit-on, il est sans chaussures, il est nu et n'a pas d'armes pour combattre) sont dans l'erreur.
Dans la "machine" l'homme supprime mme cette activit... qui est sienne et fait compltement
travailler cette machine pour lui. Mais cette tricherie, dont l'homme use face la nature... se venge contre
lui. Ce que l'homme gagne sur la nature en se la soumettant toujours davantage contribue le rendre

TECHNIQUE

CD

MONTPELLIE 1977
R

BERGSON

TECHNIQUE

STT

GROUPE 2

BERGSON

1995

d'autant plus faible. En faisant exploiter la nature par toutes sortes de machines, l'homme ne supprime pas
la ncessit de son travail, mais il le repousse seulement et l'loigne de la nature, et ainsi l'homme ne se
tourne pas d'une manire vivante vers la nature en tant qu'elle est une nature vivante, Au contraire, le
travail perd cette vitalit... et le travail qui reste encore l'homme devient lui-mme "plus mcanique".
"L'homme" ne "diminue" le travail que pour le tout, mais non pas pour l'ouvrier "singulier" pour lequel,
au contraire, il l'accrot plutt, car plus le travail devient mcanique, moins il a de valeur et plus l'homme
doit travailler de cette faon.
Quand on fait le procs du machinisme, on nglige le grief essentiel (...). Sans contester les services qu'il
a rendus aux hommes en dveloppant largement les moyens de satisfaire des besoins rels, nous lui
reprocherons d'en avoir trop encourag d'artificiels, d'avoir pouss au luxe, d'avoir favoris les villes au
dtriment des campagnes, enfin d'avoir largi la distance et transform les rapports entre le patron et
l'ouvrier, entre le capital et le travail. Tous ces effets pourraient d'ailleurs se corriger ; la machine ne serait
plus alors que la grande bienfaitrice. Il faudrait que l'humanit entreprt de simplifier son existence avec
autant de frnsie que l'on en mt la compliquer. L'initiative ne peut venir que d'elle, car c'est elle, et
non pas la prtendue force des choses, encore moins une fatalit inhrente la machine, qui a lanc sur
une certaine piste l'esprit d'invention.
Quand on fait le procs du machinisme, on nglige le grief essentiel (1). On l'accuse d'abord de rduire
l'ouvrier l'tat de machine, ensuite d'aboutir une uniformit de production qui choque le sens
artistique. Mais si la machine procure l'ouvrier un plus grand nombre d'heures de repos, et si l'ouvrier
emploie ce supplment de loisir autre chose qu'aux prtendus amusements qu'un industrialisme mal
dirig a mis la porte de tous, il donnera son intelligence le dveloppement qu'il aura choisi, au lieu
de s'en tenir celui que lui imposerait, dans des limites toujours restreintes, le retour (d'ailleurs
impossible) l'outil, aprs suppression de la machine. Pour ce qui est de l'uniformit du produit,
l'inconvnient en serait ngligeable si l'conomie de temps et de travail, ralise ainsi par l'ensemble de la
nation, permettait de pousser plus loin la culture intellectuelle et de dvelopper les vraies originalits.
(1) Ce grief (ou ce reproche) essentiel, c'est, selon Bergson, d'avoir pouss au luxe.

TECHNIQUE

CD

NANCYMETZ

1982

KANT

QUESTIONS
1. Dgagez l'ide directrice et les articulations du texte.
2. Expliquez les expressions suivantes:
- rduire l'ouvrier l'tat de machine ;
- les prtendus amusements et les vraies originalits .
3. Le machinisme est-il un obstacle au dveloppement de la culture ?
En droit on ne devrait appeler art que la production par libert, cest--dire par un libre-arbitre, qui met
la raison au fondement de ses actions. On se plat nommer une uvre dart le produit des abeilles (les
gteaux de cire rgulirement construits), mais ce nest quen raison dune analogie avec lart ; en effet,
ds que lon songe que les abeilles ne fondent leur travail sur aucune rflexion proprement rationnelle, on
dclare aussitt quil sagit dun produit de leur nature (de linstinct), et cest seulement leur crateur

TECHNIQUE

CD

NICEAJACCIO

1984

DESCARTES

TECHNIQUE

INDE

1990

HEGEL

TECHNIQUE

NICEAJACCIO

1982

HEIDEGGER

quon lattribue en tant quart.

Lorsquen fouillant un marcage on dcouvre, comme il est arriv parfois, un morceau de bois taill, on
ne dit pas que cest un produit de la nature, mais de lart ; la cause productrice de celui-ci a pens une
fin, laquelle lobjet doit sa forme. On discerne dailleurs un art en toute chose qui est ainsi constitue
quune reprsentation de ce quelle est a d dans sa cause prcder sa ralit (mme chez les abeilles),
sans que toutefois, cette cause ait pu prcisment penser leffet ; mais quand on nomme simplement une
chose une uvre dart, pour la distinguer dun effet naturel, on entend toujours par l une oeuvre de
lhomme.
Sitt que jai eu acquis quelques notions gnrales touchant la physique, et que, commenant les
prouver en diverses difficults particulires, jai remarqu jusques o elles peuvent conduire et combien
elles diffrent des principes dont on sest servi jusqu prsent, jai cru que je ne pouvais les tenir caches
sans pcher grandement contre la loi qui nous oblige procurer autant quil est en nous le bien gnral de
tous les hommes. Car elles mont fait voir quil est possible de parvenir des connaissances qui soient
fort utiles la vie, et quau lieu de cette philosophie spculative quon enseigne dans les coles (1), on en
peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de leau, de lair, des
astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous
connaissons les divers mtiers de nos artisans, nous les pourrions employer en mme faon tous les
usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme matres et possesseurs de la nature.
(1) Les coles de la scolastique.
Chez les Phniciens, nous rencontrons pour la premire fois l'audace de naviguer sur mer, ainsi que
l'industrie qui transforme de faons multiples, pour l'usage et l'ornement des hommes, les objets naturels.
A l'audacieux courage du navigateur on doit reconnatre le principe que l'homme ne compte que sur luimme, qu'il doit btir partir de lui-mme, que l'individu doit se faire lui-mme ce qu'il doit tre. Les
Babyloniens et les nomades dpendent du sol ferme ainsi que du cours des saisons et du soleil qui
dtermine toute la subsistance de l'homme ; il en est de mme en gypte. L'me courageuse des marins se
confie la chance, au hasard ; dans ce milieu qui n'a rien de solide, ils en sont rduits leur intelligence,
leur vigilance... C'est l un bien autre principe que de tout recevoir d'une nature bienveillante. Pour
l'industrie, la nature cesse d'tre une puissance ; on la traite explicitement comme soumise l'industrie,
c'est l'homme qui lui donne la forme utile, imprime le sceau de son activit. Le respect de la nature
disparat devant la confiance spcifique de l'homme en lui-mme et devant l'intelligence qui sait dominer
la nature... Toute la vie a comme base les arts et la navigation sur la mer prilleuse. Le courage de
l'intelligence humaine non le courage comme tel, mais l'audace de l'habilit personnelle constitue ds lors
ce qu'il y a de plus haut.
Nous pouvons utiliser les objets techniques et nous en servir normalement, mais en mme temps, nous
en librer, de sorte qu' tout moment nous conservions nos distances leur gard. Nous pouvons faire
usage des objets techniques comme il faut qu'on en use. Mais nous pouvons, du mme coup, les laisser
eux-mmes comme ne nous atteignant pas dans ce que nous avons de plus intime et de plus propre. Nous
pouvons dire "oui" l'emploi indispensable des objets techniques et nous pouvons en mme temps lui

TECHNIQUE

LILLE

1992

ALAIN

TECHNIQUE

CD

AIX1979
MARSEILLE

ALAIN

TECHNIQUE

CD

NANTES

1978

FREUD

TECHNIQUE

NICEAJACCIO

1991

ARISTOTE

dire "non", en ce sens que nous les empchions de nous accaparer et ainsi de fausser, brouiller et
finalement vider notre tre. Mais si nous disons ainsi la fois "oui" et "non" aux objets techniques, notre
rapport au monde technique ne devient-il pas ambigu et incertain? Tout au contraire. Notre rapport au
monde technique, devient d'une faon merveilleuse, simple et paisible.
J'appelle technique ce genre de pense qui s'exerce sur l'action mme, et s'instruit par de continuels
essais et ttonnements. Comme on voit qu'un homme mme ignorant force d'user d'un mcanisme, de le
toucher et pratiquer de toutes les manires et dans toutes les conditions, finit par le connatre d'une
certaine manire, et tout fait autrement que celui qui s'est d'abord instruit par la science ; et la grande
diffrence entre ces deux hommes, c'est que le technicien ne distingue point l'essentiel de l'accidentel ;
tout est gal pour lui, et il n'y a que le succs qui compte. Ainsi, un paysan peut se moquer d'un agronome
; non que le paysan sache ou seulement souponne pourquoi l'engrais chimique, ou le nouvel assolement,
ou un labourage plus profond n'ont point donn ce qu'on attendait ; seulement, par une longue pratique, il
a rgl toutes les actions de culture sur de petites diffrences qu'il ne connat point, mais dont pourtant il
tient compte, et que l'agronome ne peut pas mme souponner. Quel est donc le propre de cette pense
technicienne ? C'est qu'elle essaie avec les mains au lieu de chercher par la rflexion.
Lapprentissage est loppos de lenseignement. Cela vient de ce que le travail viril craint linvention.
Linvention se trompe, gte les matriaux, fausse loutil. Lapprenti subit cette dure loi; ce quil apprend
surtout, cest quil ne doit jamais essayer au-dessus de ce quil sait; mais bien plutt toujours au-dessous.
Il y a une timidit dans lapprenti, qui devient prudence dans louvrier, et qui est marque sur les visages.
Je ne sais pas ; ce nest pas mon mtier , tel est le refus du compagnon. Le chercheur est plus modeste
quand il dit : On va bien voir. Toutefois on devine que le chercheur libre soccupe fort peu de ce que
les essais pourront coter. Et cest par l que les inventeurs souvent se ruinent, dont le fameux Palissy est
le symbole. Et lon comprend que cette entreprenante pense ne soit pas reue latelier, car elle menace
la fois la planche et le ciseau, sans compter le temps perdu. Autant dire que lapprenti apprend surtout
ne point penser.
Ici se montre la technique, qui est une pense sans paroles, une pense des mains et de loutil. On
voudrait presque dire que cest une pense qui craint la pense.
Il est encore une autre cause de dsillusion. Au cours des dernires gnrations lhumanit a fait
accomplir des progrs extraordinaires aux sciences physiques et naturelles et leurs applications
techniques ; elle a assur sa domination sur la nature dune manire jusquici inconcevable. Les
caractres de ces progrs sont si connus que lnumration en est superflue Or, les hommes sont fiers de
ces conqutes et bon droit. Ils croient toutefois constater que cette rcente matrise de lespace et du
temps cet asservissement des forces de la nature, cette ralisation daspirations millnaires, nont
aucunement. lev la somme de jouissance quils attendent de la vie. Ils nont pas le sentiment dtre
pour cela devenus plus heureux On devrait se contenter de conclure que la domination de la nature nest
pas la seule condition du bonheur, pas plus quelle nest le but unique de luvre civilisatrice, et non que
les progrs de la technique soient dnus de valeur pour lconomie de notre bonheur.
De mme que, dans un art bien dfini, l'artisan sera ncessairement en possession des instruments
propres l'accomplissement de l'uvre qu'il se propose, ainsi en est-il pour celui qui est la tte d'une

famille et les instruments dont il dispose sont, les uns inanims et les autres anims (par exemple pour le
pilote, la barre est un tre inanim, et le timonier un tre anim : car dans les divers mtiers, celui qui
aide rentre dans le genre instrument). De mme galement, la chose dont on est propritaire est un
instrument en vue d'assurer la vie, et la proprit dans son ensemble, une multiplicit d'instruments ;
l'esclave lui-mme est une sorte de proprit anime, et tout homme au service d'autrui est comme un
instrument qui tient lieu d'instruments, Si, en effet, chaque instrument tait capable, sur une simple
injonction, ou mme pressentant ce qu'on va lui demander, d'accomplir le travail qui lui est propre,
comme on le raconte des statues de Ddale ou des trpieds d'Hphastos, lesquels, dit le pote, se
rendaient d'eux-mmes l'assemble des dieux , si, de la mme manire, les navettes tissaient d'ellesmmes, et les plectres (1) pinaient tout seuls la cithare, alors, ni les chefs d'artisans n'auraient besoin
d'ouvriers, ni les matres d'esclaves.
(1) Plectre: lamelle de bois ou d'ivoire qui sert toucher les cordes de l'instrument; on dit aujourd'hui un
mdiator.

TECHNIQUE

SUJET
NATIONAL

1993

COMTE

Questions
1) Quelle est l'ide gnrale ?
2) Expliquez la phrase : tout homme au service d'autrui est comme un instrument qui tient lieu
d'instruments . 3) L'conomie et la morale ont-elles sur l'homme le mme point de vue ?
Sans doute, quand on envisage l'ensemble complet des travaux de tout genre de l'espce humaine, on
doit concevoir l'tude de la nature comme destine fournir la vritable base rationnelle de l'action de
l'homme sur la nature, puisque la connaissance des lois des phnomnes, dont le rsultat constant est de
nous les faire prvoir, peut seule videmment nous conduire, dans la vie active, les modifier notre
avantage les uns par les autres. Nos moyens naturels et directs pour agir sur les corps qui nous entourent
sont extrmement faibles, et tout fait disproportionns nos besoins. Toutes les fois que nous
parvenons exercer une grande action, c'est seulement parce que la connaissance des lois naturelles nous
permet d'introduire, parmi les circonstances dtermines sous l'influence desquelles s'accomplissent les
divers phnomnes, quelques lments modificateurs, qui, quelque faibles qu'ils soient en eux-mmes,
suffisent, dans certains cas, pour faire tourner notre satisfaction les rsultats dfinitifs de l'ensemble des
causes extrieures. En rsum, "science, d'o prvoyance ; prvoyance, d'o action": telle est la formule
trs simple qui exprime, d'une manire exacte, la relation gnrale de la science et de l'art (1), en prenant
ces deux expressions dans leur acception (2) totale. (Session de septembre)
1. Le terme d'art est pris ici au sens de technique.
2. Signification dans laquelle un mot est pris.
QUESTIONS
1. Dgagez l'ide centrale du texte et les tapes de l'argumentation.
2. Expliquez et illustrez au moyen d'exemples appropris: La connaissance des lois des phnomnes...
les uns par les autres.

TECHNIQUE

AMERIQUE
DU NORD

1983

DESCARTES

TECHNIQUE

CD

INDE

1987

HEGEL

TECHNIQUE

CD

NANCYMETZ

1978

COMTE

3. Quelles sont, selon vous, les relations de la science et de la technique ?

Sil y avait de telles machines... qui eussent la ressemblance de nos corps, et imitassent autant nos
actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens trs certains, pour
reconnatre quelles ne seraient point pour cela de vrais hommes. Dont le premier est que jamais elles ne
pourraient user de paroles, ni dautres signes en les composant : comme nous faisons pour dclarer aux
autres nos penses. Car on peut bien concevoir quune machine soit tellement faite quelle profre des
paroles, et mme quelle en profre quelques-unes propos des actions corporelles qui causeront quelque
changement en ses organes : comme, si on la touche en quelque endroit, quelle demande ce quon lui
veut dire ; si, en un autre, quelle crie quon lui fait mal, et choses semblables ; mais non pas quelle les
arrange diversement pour rpondre au sens de tout ce qui se dira en sa prsence, ainsi que les hommes les
plus hbts peuvent faire. Et le second est que, bien quelles fissent plusieurs choses aussi bien, ou peuttre mieux quaucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on
dcouvrirait quelles nagiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes.
Car, au lieu que la raison est un instrument universel, qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces
organes ont besoin de quelque particulire disposition pour chaque action particulire ; do vient quil
est moralement impossible quil y en ait assez de divers en une machine pour la faire agir en toutes les
occurrences de la vie, de mme faon que notre raison nous fait agir.
A l'audacieux courage du navigateur on doit reconnatre le principe que l'homme ne compte que sur luimme, qu'il doit btir partir de lui-mme, que l'individu doit se faire lui-mme ce qu'il doit tre. ()
Les nomades dpendent du sol ferme ainsi que du cours des saisons et du soleil qui dtermine toute la
subsistance de l'homme. (...) L'me courageuse des marins se confie la chance, au hasard ; dans ce
milieu qui n'a rien de solide, ils en sont rduits leur intelligence, leur vigilance... C'est l un bien autre
principe que de tout recevoir d'une nature bienveillante. Pour l'industrie, la nature cesse d'tre une
puissance ; on la traite explicitement comme soumise l'industrie, c'est l'homme qui lui donne la forme
utile, imprime le sceau de son activit. Le respect de la nature disparat devant la confiance spcifique de
l'homme en lui-mme et devant l'intelligence qui sait dominer la nature. (...) Le courage de l'intelligence
humaine - non le courage comme tel, mais l'audace de l'habilet personnelle - constitue ds lors ce qu'il y
a de plus haut.
Quoique la liaison des sciences aux arts ait t longtemps dune importance capitale pour le
dveloppement des premires, et quelle continue ragir encore trs utilement sur leur progrs
journalier, il est nanmoins incontestable que, daprs le mode irrationnel suivant lequel cette relation est
presque toujours organise jusquici, elle tend, dun autre ct, ralentir la marche des connaissances
spculatives, une fois parvenues un certain degr dextension, en assujettissant la thorie une trop
intime connexion avec la pratique. Quelque limite que soit, en ralit, notre force de spculation, elle a
cependant, par sa nature, beaucoup plus de porte que notre capacit daction, en sorte quil serait
radicalement absurde de vouloir astreindre la premire, dune manire continue, rgler son essor sur
celui de la seconde, qui doit au contraire, sefforcer de la suivre autant que possible. Les domaines
rationnels de la science et de lart sont, en gnral, parfaitement distincts, quoique philosophiquement
lis : lune il appartient de connatre, et par suite de prvoir; lautre, de pouvoir, et par suite dagir. Si,

dans sa positivit naissante, chaque science drive dun art, il est tout aussi certain quelle ne peut
prendre la constitution spculative qui convient sa nature, et quelle ne saurait comporter un
dveloppement ferme et rapide, que lorsquelle est enfin directement conue et librement cultive,
abstraction faite de toute ide dart.
TECHNIQUE

CD

AMERIQUE
CENTRALE

1982

KANT

TECHNIQUE

LYON

1993

PLATON

Remarque : Dans ce texte, art signifie : technique.

Si quelquun, dans un pays qui lui semble inhabit, remarquait, trace sur le sable, une sorte dhexagone
rgulier, sa rf1exion, tandis quelle en poursuit le concept, saisirait, il est vrai obscurment, lunit du
principe qui la produit, grce la raison ; et, conformment celle-ci, il ne considrerait pas le sable, la
mer avoisinante, les vents, les pas mmes des animaux quil connat ou toute autre cause dpourvue de
raison comme le fondement de la possibilit dune telle figure ; en effet, le hasard dun accord de celle-ci
avec un concept, possible en raison seulement, lui paratrait si infiniment grand quautant vaudrait quil
ny et pas en ce cas de loi naturelle ; et il sen suivrait quaucune cause dans lactivit purement
mcanique de la nature, mais uniquement le concept dun tel objet, en tant que concept que seule la
raison fournit et peut comparer, constitue la vritable causalit dun pareil effet et que celui-ci donc peut
tre absolument considr comme fin, non fin de la nature, mais comme produit de IArt.
Socrate : Or quoi tendent les proprits, la beaut, la perfection d'un meuble, d'un animal, d'une
action, sinon l'usage en vue duquel chaque chose est faite, soit par l'homme, soit par la nature ?
Glaucon : aucune autre chose.
Socrate : C'est donc une ncessit absolue que celui qui se sert d'une chose soit le plus expriment et
qu'il vienne dire au fabricant quels effets, bons ou mauvais, produit, l'usage, l'instrument dont il se sert.
Par exemple, le joueur de flte renseigne le fabricant sur les fltes qui lui servent jouer, et c'est lui qui
dira comment il faut les faire et le fabricant lui obira.
Glaucon : Sans doute.
Socrate : Ainsi donc celui qui sait signale les qualits et les dfauts d'une flte, et l'autre la fabrique sur la
foi du premier.
Glaucon : Oui.
Socrate : Ainsi propos du mme instrument, le fabricant aura sur sa perfection ou son imperfection une
foi qui sera juste, parce qu'il est en rapport avec celui qui sait, et qu'il est contraint d'couter ses avis ;
mais celui qui s'en sert a la science.
QUESTIONS
1) Dgagez la thse de l'auteur concernant les rapports de la science et de la technique et indiquez les
articulations du texte.
2) La premire phrase du texte indique ce qui est considrer prioritairement dans les choses. De quoi
s'agit-il et pourquoi ?
La dernire intervention de Socrate oppose avoir une foi juste et avoir la science . En quoi consiste
cette opposition ?
3) Essai : Est-il juste d'affirmer que seul celui qui se sert d'un instrument a la science ?

TECHNIQUE

CD

TOULOUSE

1985

TECHNIQUE

ANTILLESGUYANE

1992

BACHELARD Tout dterminisme est partiel, particulier, rgional. Il est saisi un point de vue spcial, dans un ordre
de grandeur dsign, dans des limites explicitement ou tacitement fixes..
Inversement tout ce que nous tudions avec un soin scientifique est dtermin, est affect d'un
dterminisme dtermin. (...),
Mais quand on a ainsi compris que la pense scientifique pose le dterminisme dans toutes les rgions de
ses tudes, il ne s'ensuit pas que, selon la formule philosophique, "tout soit dtermin". Cette formule
philosophique ne peut avoir aucun sens pour un technicien, puisque prcisment le rle du technicien
sera de s'installer dans une rgion du dterminisme en s'efforant de retrancher tout ce qui viendrait
troubler le "dterminisme spcial" de sa technique. Il cartera les parasites, dominera les perturbations,
liminera les impurets ; il visera le rgime, la marche rgulire, l'accord de plus en plus pouss de
l'instrument et de la loi scientifique. Il ralisera son uvre de mieux en mieux en rsorbant la bue de
"dterminisme illimit" qui entoure la structure du dterminisme bien dfini qui est le but de sa
technique. S'il croyait que tout est dans tout, que tout agit sur tout, il se priverait de sa "conscience
d'appareil", il perdrait la base mme de ses certitudes techniques (Session de septembre)
COMTE
(...) Quand on envisage l'ensemble complet des travaux de tout genre de l'espce humaine, on doit
concevoir l'tude de la nature comme destine fournir la vritable base rationnelle de l'action de
l'homme sur la nature, puisque la connaissance des lois des phnomnes, dont le rsultat constant est de
nous les faire prvoir, peut seule videmment nous conduire, dans la vie active, les modifier notre
avantage, les uns par les autres. Nos moyens naturels et directs pour agir sur les corps qui nous entourent
sont extrmement faibles, et tout fait disproportionns nos besoins, Toutes les fois que nous
parvenons exercer une grande action, c'est seulement parce que la connaissance des lois naturelles nous
permet d'introduire, parmi les circonstances dtermines sous l'influence desquelles s'accomplissent les
divers phnomnes, quelques lments modificateurs, qui, quelque faibles qu'ils soient en eux-mmes,
suffisent, dans certains cas, pour faire tourner notre satisfaction les rsultats dfinitifs de l'ensemble des
causes extrieures. En rsum, science, d'o prvoyance; prvoyance, d'o action : telle est la formule
trs simple qui exprime, d'une manire exacte, la relation gnrale de la science et de l'art (1).
1. La notion d'art inclut ici celle de technique,

TECHNIQUE

AMIENS

1992

ARISTOTE

Questions
1) Dgagez les tapes de l'argumentation qui aboutit la formule trs simple de la fin du texte.
2) Expliquez : Nos moyens naturels et directs pour agir sur les corps qui nous entourent sont
extrmement faibles, et tout fait disproportionns nos besoins.
3) Les connaissances scientifiques n'ont-elles qu'une valeur pratique ?
Ce n'est pas parce qu'il a des mains que l'homme est le plus intelligent des tres, mais c'est parce qu'il
est le plus intelligent qu'il a des mains. En effet, l'tre le plus intelligent est celui qui est capable de bien
utiliser le plus grand nombre d'outils : or, la main semble bien tre non pas un outil, mais plusieurs. Car
elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres. C'est donc l'tre capable d'acqurir le plus grand
nombre de techniques que la nature a donn l'outil de loin le plus utile, la main. Aussi, ceux qui disent

que l'homme n'est pas bien constitu et qu'il est le moins bien partag (1) des animaux (parce que, dit-on,
il est sans chaussures, il est nu et n'a pas d'armes pour combattre), sont dans l'erreur. Car les autres
animaux n'ont chacun qu'un seul moyen de dfense et il ne leur est pas possible de le changer pour un
autre, mais ils sont forcs, pour ainsi dire, de garder leurs chaussures pour dormir et pour faire n'importe
quoi d'autre, et ne doivent jamais dposer l'armure qu'ils ont autour de leur corps ni changer l'arme qu'ils
ont reue en partage. L'homme, au contraire, possde de nombreux moyens de dfense, et il lui est
toujours loisible d'en changer et mme d'avoir l'arme qu'il veut et quand il le veut. Car la main devient
griffe, serre, corne, ou lance ou pe ou toute autre arme ou outil. Elle peut tre tout cela, parce qu'elle est
capable de tout saisir et de tout tenir.
1. Celui qui a reu le moins en partage, le moins bien dot.

TEMPS

SUJET
NATIONAL

1994

BERGSON

TEMPS

CD

INDE

1983

BERGSON

Questions
1) Dgagez les articulations du texte et la thse essentielle de l'auteur.
2) La main est-elle un outil ou un organe naturel ?
3) Expliquez la phrase suivante: Car les autres animaux n'ont chacun qu'un seul moyen de dfense et il
ne leur est pas possible de le changer pour un autre, mais ils sont forcs, pour ainsi dire, de garder leurs
chaussures pour dormir et pour faire n'importe quoi d'autre, et ne doivent jamais dposer l'armure qu'ils
ont autour de leur corps ni changer l'arme qu'ils ont reue en partage.
Notre conscience nous dit que, lorsque nous parlons de notre prsent, c'est un certain intervalle de
dure que nous pensons. Quelle dure ? Impossible de la fixer exactement ; c'est quelque chose d'assez
flottant. Mon prsent, en ce moment, est la phrase que je suis occup prononcer. Mais il en est ainsi
parce qu'il me plat de limiter ma phrase le champ de mon attention. Cette attention est chose qui peut
s'allonger et se raccourcir, comme l'intervalle entre les deux pointes d'un compas. Pour le moment, les
pointes s'cartent juste assez pour aller du commencement la fin de ma phrase ; mais, s'il me prenait
envie de les loigner davantage, mon prsent embrasserait, outre ma dernire phrase, celle qui la
prcdait : il m'aurait suffi d'adopter une autre ponctuation. Allons plus loin : une attention qui serait
indfiniment extensible tiendrait sous son regard, avec la phrase prcdente, toutes les phrases
antrieures de la leon, et les vnements qui ont prcd la leon, et une portion aussi grande qu'on
voudra de ce que nous appelons notre pass. La distinction que nous faisons entre notre prsent et notre
pass est donc, sinon arbitraire, du moins relative l'tendue du champ que peut embrasser notre
attention la vie. Le prsent occupe juste autant de place que cet effort. (Session de septembre)
Quand lenfant samuse reconstituer une image en assemblant les pices dun jeu de patience, il y
russit de plus en plus vite mesure quil sexerce davantage. La reconstitution tait dailleurs
instantane, lenfant la trouvait toute fate quand il ouvrait la boite au sortir du magasin. Lopration
nexige donc pas un temps dtermin, et mme, thoriquement, elle nexige aucun temps. Cest que le
rsultat en est donn. Cest que limage est cre dj et que pour lobtenir il suffit dun travail de
recomposition et de rarrangement - travail quon peut supposer allant de plus en plus vite, et mme
infiniment vite au point dtre instantan. Mais, pour lartiste qui cre une image en la tirant du fond de

TEMPS

CD

ROUEN

1980

TEMPS

POLYNESIE

1990

TEMPS

ANTILLESGUYANE

1985

son me, le temps nest pas un accessoire. Ce nest pas un intervalle quon puisse allonger ou raccourcir
sans en modifier le contenu. La dure de son travail fait partie intgrante de son travail. La contracter ou
la dilater serait modifier la fois lvolution psychologique qui la remplit et linvention qui en est le
terme. Le temps dinvention ne fait quun ici avec linvention mme Cest le progrs dune pense qui
change au fur et mesure quelle prend corps. Enfin cest un processus vital, quelque chose comme la
maturation dune ide.
(...) Le temps est invention ou il nest rien du tout.
MERLEAUOn dit que le temps passe ou scoule. On parle du cours du temps. Leau que je vois passer sest
PONTY
prpare, il y a quelques jours dans les montagnes, lorsque le glacier a fondu ; elle est devant moi
prsent, elle va vers la mer o elle se jettera. Si le temps est semblable une rivire, il coule du pass
vers le prsent et lavenir. Le prsent est la consquence du pass et lavenir la consquence du prsent.
Cette clbre mtaphore est en ralit trs confuse. Car, considrer les choses elles-mmes, la fonte des
neiges et ce qui en rsulte ne sont pas des vnements successifs, ou plutt la notion mme dvnement
na pas de place dans le monde objectif. Quand je dis quavant-hier le glacier a produit leau qui passe
prsent, je sous-entends un tmoin, assujetti une certaine place dans le monde et je compare ses vues
successives... Le temps nest donc pas un processus rel, une succession effective que je me bornerais
enregistrer. Il nat de mon rapport avec les choses.
MERLEAUSi le temps est la dimension selon laquelle les vnements se chassent l'un l'autre, il est aussi celle selon
PONTY
laquelle chacun d'eux reoit une place inalinable. Dire qu'un vnement a lieu, c'est dire qu'il sera vrai
pour toujours qu'il a eu lieu. Chaque moment du temps, selon son essence mme, pose une existence
contre laquelle les autres moments du temps ne peuvent rien. Aprs la construction, la relation
gomtrique est acquise ; mme si j'oublie les dtails de la dmonstration, le geste mathmatique fonde
une tradition. La peinture de Van Gogh est installe en moi pour toujours, un pas est fait sur lequel je ne
peux pas revenir, et, mme si je ne garde aucun souvenir prcis des tableaux que j'ai vus, toute mon
exprience esthtique dsormais sera celle de quelqu'un qui a connu la peinture de Van Gogh, exactement
comme un bourgeois devenu ouvrier reste pour toujours, jusque dans sa manire d'tre ouvrier, un
bourgeois-devenu-ouvrier, ou comme un acte nous qualifie pour toujours, mme si nous le dsavouons
ensuite et changeons de croyances. L'existence assume toujours son pass, que ce soit en l'acceptant ou
en le refusant.
KIERKEGAAR . Quand on dfinit justement le temps comme une succession infinie, il semble naturel aussi de le dfinir
D
comme prsent, pass et futur. Distinction cependant fausse, si l'on pense qu'elle est situe dans le temps
mme ; car elle n'apparat que par le rapport du temps l'ternit et par le reflet de l'ternit dans le
temps. Si dans la succession infinie du temps on savait en effet o trouver pied, c'est--dire un prsent qui
ft dpartageant, la division serait juste. Mais du fait mme que tout moment, comme la somme des
moments, est un avancement (un dfil), aucun d'eux n'est un prsent, et en ce sens il n'y a dans le temps
ni prsent, ni pass ni futur. Si l'on croit pouvoir maintenir cette division, c'est parce qu'on "spatialise" un
moment mais on a par l arrt la succession infinie - c'est parce qu'on a fait intervenir l'imagination,
qu'on imagine le temps au lieu de le penser. Mais, mme ce faisant, on est dans l'erreur, car mme pour
l'imagination la succession infinie du temps est un prsent infini vide. (Ce qui est la parodie de l'ternel)

TEMPS

NICEAJACCIO

1987

SAINT
AUGUSTIN

TEMPS

AIX1983
MARSEILLE

LUCRECE

TEMPS

CAEN

1977

SAINT
AUGUSTIN

TEMPS

CD

INDE

1980

SAINT
AUGUSTIN

Si le futur et le pass existent, je veux savoir o ils sont. Si je nen suis pas encore capable, je sais du
moins que, o qu'ils soient ils n'y sont ni en tant que futur, ni en tant que pass, mais en tant que prsents.
Car si le futur y est en tant que futur, il n'y est pas encore ; Si le pass y "est" en tant que pass, il n'y
"est" plus. O donc qu'ils soient, quels qu'ils soient, ils ne "sont" qu'en tant que prsents. Lorsque nous
faisons du pass des rcits vritables, ce qu vient de notre mmoire, ce ne sont pas les choses ellesmmes, qui ont cess d'tre, mais des termes conus partir des images des choses, lesquelles en
traversant nos sens ont grav dans notre esprit des sortes d'empreintes. Mon enfance, par exemple, qui
n'est plus est dans un pass disparu lui aussi ; mais lorsque je l'voque et la raconte, c'est dans le prsent
que je vois son image, car cette image est encore dans ma mmoire.
Mais le temps ? Il na pas dexistence en soi. Ce sont les choses et leur coulement qui rendent
sensibles le pass, le prsent, lavenir. A personne, il le faut avouer, le temps ne se fait sentir
indpendamment du mouvement des choses ou de leur repos.
Enfin si, nous parlant dvnements, comme le rapt dHlne ou la soumission des Troyens par les armes,
on nous dit qu"ils sont, gardons-nous de leur attribuer une existence propre, puisque les gnrations
dhommes qui prouvrent ces accidents ont t irrvocablement emportes par le cours des ges. Il ny a
point dvnement qui, lgard des hommes comme des pays, ne puisse tre qualifi daccident.
(Session de septembre)
Qu'est-ce que le temps ? Qui serait capable de l'expliquer facilement et brivement ? Qui peut le
convenir, mme en pense, assez nettement pour exprimer par des mots l'ide qu'il s'en fait ? Est-il
cependant notion plus familire et plus connue dont nous usions en parlant ? Quand nous en parlons,
nous comprenons sans doute ce que nous disons ; nous comprenons aussi, si nous entendons un autre en
parler.
Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que
je veuille l'expliquer, je ne le sais plus. Pourtant, je le dclare hardiment, je sais que si rien ne passait, il
n'y aurait pas de pass ; que si rien n'arrivait, il n'y aurait pas d'avenir ; si rien n'tait, il n'y aurait pas de
prsent.
Comment donc, ces deux temps, le pass et l'avenir, sont-ils, puisque le pass n'est plus et que l'avenir
n'est pas encore ? Quant au prsent s'il tait toujours prsent, s'il n'allait pas rejoindre le pass, il ne serait
pas du temps, il serait l'ternit. Donc, si le prsent, pour tre du temps, doit rejoindre le pass, comment
pouvons-nous dclarer qu'il est aussi, lui qui ne peut tre qu'en cessant d'tre ? Si bien que ce qui nous
autorise affirmer que le temps est, c'est qu'il tend n'tre plus.
... Que mesurons-nous, si ce nest le temps dans un certain espace ? Lorsque nous disons dun temps
quil est simple, double, triple, gal, ou que nous formulons quelque autre rapport de ce genre, nous ne
faisons que mesurer des espaces de temps. Dans quel espace mesurons-nous donc le temps au moment o
il passe ? Est-ce dans le futur do il vient pour passer ? Mais ce qui nexiste pas encore est impossible
mesurer. Est-ce dans le prsent par o il passe ? Mais on ne mesure pas ce qui est sans tendue. Est-ce
dans le pass o il scoule ? Mais ce qui nest plus chappe la mesure... Mon esprit brle de savoir le
mot de cette nigme .

TEMPS

PARIS

1978

BERGSON

TEMPS

CD

ANTILLESGUYANE

1989

ARISTOTE

TEMPS

CD

NICEAJACCIO

1987

MACHIAVEL

TEMPS

AMERIQUE
DU SUD

1979

SAINT
AUGUSTIN

Mon prsent en ce moment est la phrase que je suis occup prononcer. Mais il en est ainsi parce quil
me plat de limiter ma phrase le champ de mon attention. Cette attention est chose qui peut sallonger et
se raccourcir comme lintervalle entre les deux pointes dun compas. Pour le moment, les pointes
scartent juste assez pour aller du commencement la fin de ma phrase, mais, sil me prenait envie de
les loigner davantage, mon prsent embrasserait, outre ma dernire phrase, celle qui la prcde. Il
maurait suffi dadopter une autre ponctuation.
Allons plus loin : une attention qui serait indfiniment extensible tiendrait sous son regard, avec la phrase
prcdente, toutes les phrases antrieures de la leon et les vnements qui ont prcd la leon et une
portion aussi grande quon voudra de ce que nous appelons notre pass. La distinction que nous faisons
entre notre prsent et notre pass est donc sinon arbitraire du moins relative ltendue du champ que
peut embrasser lattention la vie.
Le prsent occupe juste autant de place que cet effort. Bien que cette attention particulire lche quelque
chose de ce quelle tenait sous son regard, aussitt ce quelle abandonne du prsent devient du pass. En
un mot, notre prsent tombe dans le pass quand nous cessons de lui attribuer un intrt actuel.
La question est embarrassante de savoir si, dans l'me, le temps existerait ou non ; car, s'il ne peut y
avoir rien qui nombre, il n'y aura rien de nombrable, par suite pas de nombre ; car est nombre ou le
nombr ou le nombrable. Mais si rien ne peut par nature compter que l'me, et dans l'me, l'intelligence,
il ne peut y avoir de temps sans l'me, sauf pour ce qui est le sujet du temps, comme si par exemple on
disait que le mouvement peut tre sans l'me. L'antrieur-postrieur est dans le mouvement et, en tant que
nombre-nombrable, constitue le temps.
D'autre part, c'est une question de savoir de quel mouvement le temps est nombre. Est-il nombre de
n'importe quel mouvement ? Dans le temps, en effet, se produisent la fois gnration, destruction,
accroissement, altration, transport ; en tant donc qu'il y a mouvement, dans cette mesure il y a un
nombre pour chaque mouvement.
Les hommes se trompent quand ils dcident lequel vaut le mieux du prsent ou du pass, attendu qu'ils
n'ont pas une connaissance aussi parfaite de l'un que de l'autre ; le jugement que portent des vieillards sur
ce qu'ils ont vu dans leur jeunesse, et qu'ils ont bien observ, bien connu, semblerait n'tre pas galement
sujet erreur. Cette remarque serait juste si les hommes toutes les poques de leur vie, conservaient la
mme force de jugement et les mmes apptits ; mais ils changent ; et quoique les temps ne changent pas
rellement, ils ne peuvent paratre les mmes des hommes qui ont d'autres apptits, d'autres plaisirs et
une autre manire de voir. Nous perdons beaucoup de nos forces physiques en vieillissant ; et nous
gagnons en jugement et en prudence ; ce qui nous paraissait supportable ou bon dans notre jeunesse, nous
parat mauvais et insupportable : nous devrions n'accuser de ce changement que notre jugement ; nous en
accusons les temps. D'ailleurs les dsirs de l'homme sont insatiables il est dans sa nature de vouloir et de
pouvoir tout dsirer, il n'est pas sa porte de tout acqurir. Il en rsulte pour lui un mcontentement
habituel et le dgot de ce qu'il possde ; c'est ce qui lui fait blmer le prsent, louer le pass, dsirer
l'avenir, et tout cela sans aucun motif raisonnable.
II est clair et vident que les choses futures ni les choses passes ne sont point et que cest improprement
quon dit : il y a trois temps - le pass, le prsent, le futur, mais sans doute dirait-on correctement : il y a

TEMPS

CD

ISRAEL

1988

BERGSON

TEMPS

GROUPE 1

1979

SAINT
THOMAS

TEMPS

AIX1979
MARSEILLE

BERGSON

trois temps, le prsent des choses passes, le prsent des choses prsentes, le prsent des choses futures.
Car ces trois choses sont bien dans lme et je ne les vois point ailleurs : la mmoire prsente des choses
passes, la conscience prsente des choses prsentes et lattente prsente des choses futures. Si lon nous
permet de parler ainsi, alors je vois trois temps et jaccorde quil y en a trois. Que lon dise encore : il y a
trois temps, le pass, le prsent et le futur, selon un usage abusif, soit ! Je nen ai cure, je ne my oppose
ni ne le blme, pourvu toutefois que lon comprenne ce que lon dit, savoir que ni ce qui est futur soit
dj, ni ce qui est pass soit encore. Car nous parlons de peu de choses correctement, de la plupart
incorrectement, mais on voit bien ce que nous voulons dire.
On pourrait dire de la vie, comme de la conscience, qu' chaque instant elle cre quelque chose.
Mais contre cette ide de loriginalit et de l'imprvisibilit absolues des formes toute notre intelligence
s'insurge. Notre intelligence, telle que l'volution de la vie l'a modele, a pour fonction essentielle
d'clairer notre conduite, de prparer notre action sur les choses, de prvoir, pour une situation donne,
les vnements favorables ou dfavorables qui pourront s'ensuivre. Elle isole donc instinctivement, dans
une situation, ce qui ressemble au dj connu ; elle cherche le mme, afin de pouvoir appliquer son
principe que le mme produit le mme . En cela consiste la prvision de l'avenir par le sens commun.
La science porte cette opration au plus haut degr possible d'exactitude et de prcision, mais elle n'en
retient des choses que l'aspect rptition. Si le tout est original, elle s'arrange pour l'analyser en lments
ou en aspects qui soient peu prs la reproduction du pass. Elle ne peut oprer que sur ce qui est cens
se rpter, c'est--dire sur ce qui est soustrait, par hypothse, l'action de la dure. Ce qu'il y a
d'irrductible et d'irrversible dans les moments successifs d'une histoire lui chappe.
Le temps est comme un inventeur, ou du moins un bon cooprateur. Non pas certes que de lui-mme il
fasse quelque chose, mais parce quil affecte le contenu de nos dcouvertes. Si en effet quelquun se
livre, selon la marche du temps, la recherche de la vrit, il est soutenu temporellement dans leffort de
son esprit, soit en ce sens que chaque homme dcouvre ce quauparavant il ne voyait pas, soit
collectivement parce que, nourri des inventions de ses prdcesseurs, il progresse au-del.
Cest de cette manire que saccrurent les progrs des sciences : dune modeste dcouverte initiale, on
progressa peu peu jusqu de grands ensembles ; il appartient chaque homme de dvelopper ce qui
dans les considrations de ses prdcesseurs tait dficient. Que si lacquis des sicles nest pas entretenu
par ltude, le temps alors en ronge le capital, tant pour lindividu dans sa ngligence que pour le genre
humain.
Quest-ce, pour moi, que le moment prsent ? Le propre du temps est de scouler ; le temps dj
coul est le pass, et nous appelons prsent linstant o il scoule. Mais il ne peut tre question ici dun
instant mathmatique. Sans doute, il y a un prsent idal, purement conu, limite indivisible qui
sparerait le pass de lavenir. Mais le prsent rel, concret, vcu, celui dont je parle quand je parle de ma
perception prsente celui-l occupe ncessairement une dure. O est donc situe cette dure ? Est-ce en
de, est-ce au-del du point mathmatique que je dtermine idalement quand je pense linstant
prsent ? Il est trop vident quelle est en de et au-del tout la fois, et que ce que jappelle mon
prsent empite tout la fois sur mon pass et sur mon avenir. Sur mon pass dabord, car le moment
o je parle est dj loin de moi ; sur mon avenir ensuite, car cest sur lavenir que ce moment est

TEMPS

AMERIQUE
DU SUD

1984

PASCAL

TEMPS

AMERIQUE
DU SUD

1996

SAINT
AUGUSTIN

TEMPS

MONTPELLIE 1987
R

ALAIN

TEMPS

INDE

SAINT
AUGUSTIN

1997

pench... Il faut donc que ltat psychologique que jappelle mon prsent soit tout la fois une
perception du pass immdiat et une dtermination de lavenir immdiat.
Nous ne nous tenons jamais au temps prsent. Nous anticipons l'avenir comme trop lent venir, comme
pour hter son cours ; ou nous rappelons le pass, pour l'arrter comme trop prompt : si imprudents, que
nous errons dans les temps qui ne sont pas les ntres, et ne pensons point au seul qui nous appartient ; et
si vains, que nous songeons ceux qui ne sont rien, et chappons sans rflexion le seul qui subsiste. C'est
que le prsent, d'ordinaire, nous blesse. Nous le cachons notre vue, parce qu'il nous afflige ; et, s'il nous
est agrable, nous regrettons de le voir chapper. Nous tchons de le soutenir par l'avenir, et pensons
disposer les choses qui ne sont pas en notre puissance, pour un temps o nous n'avons aucune assurance
d'arriver.
Que chacun examine ses penses, il les trouvera toutes occupes au pass ou l'avenir. Nous ne pensons
presque point au prsent ; et, si nous y pensons, ce n'est que pour en prendre la lumire pour disposer de
l'avenir. Le prsent n'est jamais notre fin : le pass et le prsent sont nos moyens; le seul avenir est notre
fin. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous esprons de vivre; et, nous disposant toujours tre heureux,
il est invitable que nous ne le soyons jamais. (Session de septembre)
Comment l'avenir diminue-t-il ? Comment s'puise-t-il, lui qui n'est pas encore ? Et comment le pass
s'accrot-il, lui qui n'est plus, si ce n'est parce que dans l'esprit qui opre ainsi, il y a ces trois actions :
l'attente, l'attention, le souvenir. Le contenu de l'attente passe par l'attention et devient souvenir. Lavenir
n'est pas encore, qui le nie ? Mais il y a dj dans l'esprit l'attente de l'avenir. Et le pass n'est plus rien,
qui le nie ? Mais il y a encore dans l'esprit le souvenir du pass. Et le prsent, priv d'tendue, n'est qu'un
point fugitif, qui le nie ? Mais elle dure pourtant, l'attention travers laquelle ce qui advient s'achemine
sa disparition. Ce n'est donc pas l'avenir qui est long, lui qui n'existe pas, mais un long avenir, c'est une
longue attente de l'avenir, et il n'y a pas plus de long pass ; un long pass, c'est un long souvenir du
pass. (Session de Novembre)
Le temps (...)n'est nullement une dimension ; il ne suppose point un rapport de lieu ni un changement de
lieu, ni une distance. Une chose, sans changer de lieu, passe ncessairement l'instant suivant et encore
au suivant, du mme pas que toutes les autres choses ; et ces pas dans le temps ne sont que des
mtaphores; le temps n'est ni loin ni prs ; le temps de la nbuleuse d'Orion est ce mme temps o nous
voyageons nous-mmes sans changer de place. Dire qu'un temps est loign, c'est une trompeuse
mtaphore; car c'est le lieu qui est loign ; mais le temps o nous atteindrons ce lieu viendra que nous le
voulions ou non, que nous allions ou non ce lieu ; on ne peut le hter, ni le retarder, ni par consquent le
parcourir
Lorsqu'on dclare voir l'avenir, ce que l'on voit, ce ne sont pas les vnements eux-mmes, qui ne sont
pas encore, autrement dit qui sont futurs, ce sont leurs causes ou peut-tre les signes qui les annoncent et
qui les uns et les autres existent dj : ils ne sont pas futurs, mais dj prsents aux voyants et c'est grce
eux que l'avenir est conu par l'esprit et prdit. Ces conceptions existent dj, et ceux qui prdisent
l'avenir les voient prsentes en eux-mmes.
Je voudrais faire appel l'loquence d'un exemple pris entre une foule d'autres. Je regarde l'aurore,
j'annonce le proche lever du soleil. Ce que j'ai sous les yeux est prsent, ce que j'annonce est futur : non

TEMPS

LILLE

1983

KANT

TEMPS

AMERIQUE
DU SUD

1980

BERGSON

TEMPS

AIX-

1982

SAINT

point le soleil qui est dj, mais son lever qui n'est pas encore. Pourtant si je n'avais pas une image
mentale de ce lever mme, comme cet instant o j'en parle, il me serait impossible de le prdire. Mais
cette aurore que j'aperois dans le ciel n'est pas le lever du soleil, bien qu'elle le prcde ; pas davantage
ne l'est l'image que je porte dans mon esprit : seulement toutes les deux sont prsentes, je les vois et ainsi
je puis dire d'avance ce qui va se passer. Lavenir n'"est" donc pas encore ; s'il n'est pas encore, il n'"est"
pas et s'il n'"est" pas, il ne peut absolument pas se voir, mais on peut le prdire d'aprs les signes prsents
qui "sont" dj et qui se voient.
De la facult de prvoir (praevisio)
Il y a plus dintrt possder cette facult que toute autre, puisquelle est la condition de toute
pratique possible et des desseins auxquels lhomme applique lusage de ses forces. Tout dsir comporte
une prvision, douteuse ou certaine, de ce que ces forces permettent. On ne tourne les yeux vers le pass
(souvenir) que pour rendre possible la prvision du futur. En gnral si nous regardons autour de nous,
cest du point de vue du prsent, pour nous dcider ou nous prparer quelque chose.
La prvision empirique est "lattente des cas similaires", et ne requiert pas une connaissance rationnelle
des causes et des effets, mais seulement le souvenir des faits observs et de la manire dont ils ont
coutume de se succder ; ce sont les expriences rptes qui font natre lhabilet ; le rgime des vents et
des climats intresse beaucoup le marin et le laboureur. Mais une telle prvision natteint rien de plus que
ce quon appelle le calendrier des paysans ; on en vante les prdictions si elles se ralisent en partie ; on
les oublie si elles ne se ralisent pas ; ainsi conservent-elles toujours un certain crdit. Il serait croire
que la providence a voulu brouiller inexorablement le jeu des tempratures, pour que les hommes, mal au
courant des prcautions prendre en chaque saison, soient obligs davoir recours lentendement pour
tre prts toutes les ventualits.
Vivre au jour le jour (sans prvoir ni se proccuper) ne fait pas grand honneur lentendement humain ;
cest le cas du Carabe qui le matin vend son hamac et le soir se dsole de ne savoir o dormir pendant la
nuit.
Comment le pass, qui, par hypothse, a cess dtre, pourrait-il par lui-mme se conserver ? Ny a- t-il
pas l une contradiction vritable ? Nous rpondons que la question est prcisment de savoir si le
pass a cess dexister, ou sil a simplement cess dtre utile. Vous dfinissez arbitrairement le prsent
ce qui est, alors que le prsent est simplement ce qui se fait. Rien nest moins que le moment prsent, si
vous entendez par l cette limite indivisible qui spare le pass de lavenir. Lorsque nous pensons ce
prsent comme devant tre, il nest pas encore ; et quand nous le pensons comme existant, il est dj
pass. Que si, au contraire, vous considrez le prsent concret et rellement vcu par la conscience, on
peut dire que ce prsent consiste en grande partie dans le pass immdiat. Dans la fraction de seconde
que dure la plus courte perception possible de lumire, des trillions de vibrations ont pris place, dont la
premire est spare de la dernire par un intervalle normment divis. Votre perception, si instantane
soit-elle, consiste donc en une incalculable multitude dlments remmors, et, vrai dire, toute
perception est dj mmoire. Nous ne percevons, pratiquement, que le pass, le prsent pur tant
linsaisissable progrs du pass rongeant lavenir.
Ce qui mapparat maintenant avec la clart de 1vidence, cest que ni lavenir, ni le pass nexistent.

MARSEILLE

AUGUSTIN

TEMPS

CD

NANCYMETZ

1980

HUME

TH. et EX.

CD

RENNES

1985

LEIBNIZ

TH. et EX.

Espagne

1990

KANT

Ce n'est pas user de termes propres que de dire : Il y a trois temps, le pass, le prsent et lavenir.
Peut-tre dirait-on plus justement : Il y a trois temps : le prsent du pass, le prsent du prsent, le
prsent du futur. Car ces trois sortes de temps existent dans notre esprit et je ne les vois pas ailleurs. Le
prsent du pass, cest la mmoire ; le prsent du prsent, cest lintuition directe ; le prsent de lavenir,
cest lattente. Si lon me permet de mexprimer ainsi, je vois et javoue quil y a trois temps, oui, il y en
a trois.
Que lon persiste dire : Il y a trois temps, le pass, le prsent et lavenir , comme le veut un usage
abusif, oui, quon le dise. Je ne men soucie gure, ni je ny contredis ni ne le blme, pourvu cependant
que lon entende bien ce quon dit, et quon naille pas croire que le futur existe dj, que le pass existe
encore. Un langage fait de termes propres est chose rare : trs souvent nous parlons sans proprit, mais
on comprend ce que nous voulons dire. (Session de septembre)
De mme que nous recevons lide despace de la disposition des objets visibles et tangibles, de mme
nous formons lide de temps de la succession des ides et des impressions ; et il est impossible que le
temps puisse jamais se prsenter ou que lesprit le peroive isolment. Un homme profondment
endormi, ou puissamment occup dune pense, na pas conscience du temps ; et, suivant que ses
perceptions se succdent plus ou moins rapidement, la mme dure apparat plus longue ou plus brve
son imagination. (...) Si vous faites tourner avec rapidit un charbon ardent, cest limage dun cercle de
feu qui se prsentera aux sens ; et il ne semblera y avoir aucun intervalle de temps entre ses rvolutions ;
uniquement parce que nos perceptions ne peuvent se succder avec la mme rapidit que le mouvement
peut se communiquer aux objets extrieurs. Toutes les fois que nous navons pas de perceptions
successives, nous navons pas notion du temps, mme si, dans les objets, il y a rellement succession. De
ces phnomnes, aussi bien que de beaucoup dautres, nous pouvons conclure que le temps ne peut se
prsenter lesprit soit isolment, soit accompagn dun objet fixe et immuable, mais quon le dcouvre
toujours dans une succession "perceptible" dobjets changeants.
Il y a une liaison dans les perceptions des animaux qui a quelque ressemblance avec la raison ; mais elle
n'est fonde que dans la mmoire des faits ou effets, et nullement dans la connaissance des causes. C'est
ainsi qu'un chien fuit le bton dont il a t frapp parce que la mmoire lui reprsente la douleur que ce
bton lui a cause. Et les hommes en tant qu'ils sont empiriques, c'est--dire dans les trois quarts de leurs
actions, n'agissent que comme des btes ; par exemple, on s'attend qu'il fera jour demain parce qu'on l'a
toujours expriment ainsi. Il n'y a qu'un astronome qui le prvoie par raison; et mme cette prdiction
manquera enfin, quand la cause du jour, qui n'est point ternelle, cessera. Mais le raisonnement vritable
dpend des vrits ncessaires ou ternelles, comme sont celles de la logique, des nombres, de la
gomtrie, qui font la connexion indubitable des ides et les consquences immanquables.
II n'est donc personne qui puisse se donner pour praticien vers dans une science tout en mprisant la
thorie sans montrer qu'il est ignorant dans sa partie : car il croit pouvoir avancer plus que la thorie ne le
lui permet en ttonnant dans les essais et les expriences sans rassembler certains principes (qui
constituent proprement ce qu'on nomme thorie) et sans s'tre form de l'occupation laquelle il se livre
une ide d'ensemble (qui, lorsqu'elle est traite de faon mthodique, se nomme systme).
Pourtant, il est encore plus tolrable de voir un ignorant affirmer que sa prtendue pratique rend la thorie

TH. et EX.

JAPON

1996

TH. et EX.

ETRANGER
Groupe 1

1997

inutile et superflue que de voir un raisonneur concder qu'elle est bonne pour l'cole ( peu prs
uniquement pour exercer l'esprit) mais soutenir avec cela qu'il en va tout autrement dans la pratique ; que,
lorsque l'on quitte l'cole pour le monde, on s'aperoit qu'on a poursuivi jusque-l des idaux vides et des
rves philosophiques ; en un mot que ce qui est plausible en thorie n'est en pratique d'aucune valeur.
Or on ne ferait que rire d'un mcanicien empirique ou d'un artilleur qui prtendraient trancher l'un sur la
mcanique gnrale, l'autre sur la thorie mathmatique des projectiles en soutenant que la thorie en est
subtilement conue il est vrai, mais n'est du tout valable en pratique, puisque, dans l'application,
l'exprience donne de tout autres rsultats que la thorie. (Il suffit en effet d'ajouter la premire la
thorie du frottement, la seconde celle de la rsistance de l'air, par consquent, de faon gnrale, plus
de thorie encore, pour qu'elles s'accordent parfaitement avec l'exprience.)
COURNOT
Concevoir qu'un fait est la raison d'un autre fait, qu'une vrit procde d'une autre vrit, ce n'est autre
chose que saisir des liens de dpendance et de subordination, c'est--dire saisir un ordre entre des objets
divers ; et cette dpendance ne nous frappe, n'est aperue par nous, que parce que nous avons la facult
de comparer et de prfrer un arrangement un autre, comme plus simple, plus rgulier et par consquent
plus parfait ; en d'autres termes, parce que nous avons l'ide de ce qui constitue la perfection de l'ordre, et
parce qu'il est de l'essence de notre nature raisonnable de croire que la nature a mis de l'ordre dans les
choses, et de nous croire d'autant plus prs de la vritable explication des choses, que l'ordre dans lequel
nous sommes parvenus les ranger nous semble mieux satisfaire aux conditions de simplicit, d'unit et
d'harmonie qui, selon notre raison, constituent la perfection de l'ordre.
MALEBRANCH La gomtrie est trs utile pour rendre l'esprit attentif aux choses dont on veut dcouvrir les rapports ;
E
mais il faut avouer qu'elle nous est quelquefois occasion d'erreur, parce que nous nous occupons si fort
des dmonstrations videntes et agrables que cette science nous fournit, que nous ne considrons pas
assez la nature. (...)
On suppose, par exemple, que les plantes dcrivent par leurs mouvements des cercles et des ellipses
parfaitement rgulires ; ce qui n'est point vrai. On fait bien de le supposer, afin de raisonner, et aussi
parce qu'il s'en faut peu que cela ne soit vrai, mais on doit toujours se souvenir que le principe sur lequel
on raisonne est une supposition. De mme, dans les mcaniques on suppose que les roues et les leviers
sont parfaitement durs et semblables des lignes et des cercles mathmatiques sans pesanteur et sans
frottement. (')
Il ne faut donc pas s'tonner si on se trompe, puisque l'on veut raisonner sur des principes qui ne sont
point exactement connus ; et il ne faut pas s'imaginer que la gomtrie soit inutile cause qu'elle ne nous
dlivre pas de toutes nos erreurs. Les suppositions tablies, elle nous fait raisonner consquemment.
Nous rendant attentifs ce que nous considrons, elle nous le fait connatre videmment. Nous
reconnaissons mme par elle si nos suppositions sont fausses ; car tant toujours certains que nos
raisonnements sont vrais, et l'exprience ne s'accordant point avec eux, nous dcouvrons que les
principes supposs sont faux. Mais sans la gomtrie et l'arithmtique on ne peut rien dcouvrir dans les
sciences exactes (1) qui soit un peu difficile.
1. Au XVII sicle, sciences de la nature.

TH. et EX.

GROUPE 2

1996

HUME

TH. et EX.

CD

PARIS

1982

COMTE

TH. et EX.

CD

STRASBOUR 1981
G

BERGSON

TH. et EX.

AMERIQUE
DU SUD

KANT

1988

Supposez qu'un homme, pourtant dou des plus puissantes facults de rflexion, soit soudain transport
dans ce monde : il observerait immdiatement, certes, une continuelle succession d'objets, un vnement
en suivant un autre ; mais il serait incapable de dcouvrir autre chose. Il serait d'abord incapable, par
aucun raisonnement, d'atteindre l'ide de cause et d'effet, car les pouvoirs particuliers qui accomplissent
toutes les oprations naturelles n'apparaissent jamais aux sens ; et il n'est pas raisonnable de conclure,
uniquement parce qu'un vnement en prcde un autre dans un seul cas, que l'un est la cause et l'autre
l'effet. Leur conjonction peut tre arbitraire et accidentelle. Il n'y a pas de raison d'infrer l'existence de
l'un de l'apparition de l'autre. En un mot, un tel homme, sans plus d'exprience, ne ferait jamais de
conjecture ni de raisonnement sur aucune question de fait ; il ne serait certain de rien d'autre que de ce
qui est immdiatement prsent sa mmoire et ses sens.
Toute science a pour but la prvoyance. Car lusage gnral des lois tablies daprs lobservation des
phnomnes est de prvoir leur succession. En ralit, tous les hommes, quelque peu avancs quon le
suppose, font de vritables prdictions, toujours fondes sur le mme principe, la connaissance de
lavenir par celle du pass. Tous prdisent, par exemple, les effets gnraux de la pesanteur terrestre, et
une foule dautres phnomnes assez simples et assez frquents pour que leur ordre de succession
devienne sensible au spectateur le moins capable et le moins attentif. La facult de prvoyance, dans
chaque individu, a pour mesure sa science. La prvoyance de lastronome qui prdit, avec une prcision
parfaite, ltat du systme solaire un trs grand nombre dannes lavance, est absolument de mme
nature que celle du sauvage qui prdit le prochain lever de soleil. Il ny a de diffrence que dans
ltendue de leurs connaissances.
Trop souvent nous nous reprsentons encore lexprience comme destine nous apporter des faits bruts
: lintelligence, semparant de ces faits, les rapprochant les uns des autres, slverait ainsi des lois de
plus en plus hautes. Gnraliser serait donc une fonction, observer en serait une autre. Rien de plus faux
que cette conception du travail de synthse, rien de plus dangereux pour la science et pour la philosophie.
Elle a conduit croire quil y avait un intrt scientifique assembler des faits pour rien, pour le plaisir,
les noter paresseusement et mme passivement, en attendant la venue dun esprit capable de les dominer
et de les soumettre des lois. Comme si une observation scientifique ntait pas toujours la rponse une
question, prcise ou confuse! Comme si des observations notes passivement la suite les unes des
autres taient autre chose que des rponses dcousues des questions poses au hasard ! Comme si le
travail de gnralisation consistait venir, aprs coup, trouver un sens plausible ce discours
incohrent ! La vrit est que le discours doit avoir un sens tout de suite, ou bien alors il nen aura jamais.
Sa signification pourra changer mesure quon approfondira davantage les faits, mais il faut quil ait une
signification dabord. Gnraliser nest pas utiliser, pour je ne sais quel travail de condensation, des faits
dj recueillis, dj nots : la synthse est tout autre chose. Cest moins une opration spciale quune
certaine force de pense, la capacit de pntrer lintrieur dun fait quon devine significatif et o lon
trouvera lexplication dun nombre indfini de faits. En un mot, lesprit de synthse nest quune plus
haute puissance de lesprit danalyse.
Que toute notre connaissance commence avec l'exprience, cela ne soulve aucun doute. En effet, par
quoi notre pouvoir de connatre pourrait-il tre veill et mis en action, si ce n'est par des objets qui

TH. et EX.

CD

BESANCON 1986

LEIBNIZ

TH. et EX.

LILLE

1982

HEGEL

TH. et EX.

VIETNAM

1997

COURNOT

frappent nos sens et qui, d'une part, produisent par eux-mmes des reprsentations et d'autre part, mettent
en mouvement notre facult intellectuelle, afin qu'elle compare, lie ou spare ces reprsentations, et
travaille ainsi la matire brute des impressions sensibles pour en tirer une connaissance des objets, celle
qu'on nomme l'exprience ? Ainsi chronologiquement, aucune connaissance ne prcde en nous
l'exprience et c'est avec elle que toutes commencent.
Mais si toute notre connaissance dbute "avec" l'exprience, cela ne prouve pas qu'elle drive toute "de"
l'exprience, car il se pourrait bien que mme notre connaissance par exprience ft un compos de ce
que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connatre (simplement
excit par des impressions sensibles) produit de lui-mme : addition que nous ne distinguons pas de la
matire premire jusqu' ce que notre attention y ait t porte par un long exercice qui nous ait appris
l'en sparer. (Session de septembre)
Il est vrai qu'encore la raison conseille qu'on s'attende pour l'ordinaire voir arriver l'avenir ce qui est
conforme une longue exprience du pass, mais ce n'est pas pour cela une vrit ncessaire et
infaillible, et le succs(1) peut cesser quand on s'y attend le moins, lorsque les raisons changent qui l'ont
maintenu. C'est pourquoi les plus sages ne s'y fient pas tant qu'ils ne tchent de pntrer quelque chose de
la raison (s'il est possible) de ce fait pour juger quand Il faudra faire des exceptions. Car la raison est
seule capable d'tablir des rgles sres et de suppler ce qui manque celles qui ne l'taient point, en y
insrant leurs exceptions ; et de trouver enfin des liaisons certaines dans la force des consquences
ncessaires, ce qui donne souvent le moyen de prvoir l'vnement sans avoir besoin d'exprimenter les
liaisons sensibles des images, o les btes sont rduites, de sorte que ce qui justifie les principes internes
des vrits ncessaires distingue encore l'homme de la bte.
(1) Succs : dans la langue classique, rsultat bon ou mauvais.
La source premire de notre connaissance est l"exprience". Pour quil y ait exprience, il faut,
absolument parlant, que nous ayons peru une chose "elle-mme". Mais on doit, en outre, distinguer
perception et exprience. Dentre de jeu la perception ne contient quun unique objet qui est maintenant,
de faon fortuite, ainsi constitu, mais qui, une autre fois, peut tre autrement constitu. Or, si je rpte la
perception et si, dans cette perception rpte, je remarque et retiens fermement ce qui reste gal soimme en toutes ces perceptions, cest l une exprience. Lexprience contient avant tout des lois, cest-dire une liaison entre deux phnomnes telle que, si lun est prsent, lautre aussi suit toujours. Mais
lexprience ne contient que luniversalit dun tel phnomne, non la ncessit de la corrlation.
Lexprience enseigne seulement quune chose est ainsi, cest--dire comme elle se trouve, ou donne,
mais non encore les fondements ou le pourquoi.
En gnral, une thorie scientifique quelconque, imagine pour relier un certain nombre de faits trouvs
par l'observation, peut tre assimile la courbe que l'on trace d'aprs une dfinition mathmatique, en
s'imposant la condition de la faire passer par un certain nombre de points donns d'avance. Le jugement
que la raison porte sur la valeur intrinsque de cette thorie est un jugement probable, dont la probabilit
tient, d'une part, la simplicit de la formule thorique, d'autre part, au nombre des faits ou des groupes
de faits qu'elle relie, le mme groupe devant comprendre tous les faits qui sont une suite les uns des

TH. et EX.

LILLE

1990

TH. et EX.

CD

CLERMONT- 1983
FERRAND

HUME

TH. et EX.

CAEN

ALAIN

1979

ARISTOTE

autres, ou qui s'expliquent dj les uns les autres, indpendamment de l'hypothse thorique. S'il faut
compliquer la formule mesure que de nouveaux faits se rvlent l'observation, elle devient de moins
en moins probable en tant que loi de la nature, ou en tant que l'esprit y attacherait une valeur objective :
ce n'est bientt plus qu'un chafaudage artificiel qui croule enfin lorsque, par un surcrot de complication,
elle perd mme l'utilit d'un systme artificiel, celle d'aider le travail de la pense et de diriger les
recherches.
L'universel, ce qui s'applique tous les cas, est impossible percevoir, car ce n'est ni une chose
dtermine, ni un moment dtermin, sinon ce ne serait pas un universel, puisque nous appelons
universel ce qui est toujours et partout. Donc, puisque les dmonstrations sont universelles, et que les
notions universelles ne peuvent tre perues, il est clair qu'il n'y a pas de science par la sensation. Mais il
est vident encore que, mme s'il tait possible de percevoir que le triangle a ses angles gaux deux
droits, nous en chercherions encore une dmonstration, et que nous n'en aurions pas une connaissance
scientifique : car la sensation porte ncessairement sur l'individuel, tandis que la science consiste dans la
connaissance universelle. Aussi, si nous tions sur la Lune, et que nous voyions la Terre s'interposer sur
le trajet de la lumire solaire, nous ne saurions pas la cause de l'clipse : nous percevrions qu'en ce
moment il y a clipse mais nullement le pourquoi, puisque la sensation ne porte pas sur l'universel. Ce
qui ne veut pas dire que par l'observation rpte de cet vnement, nous ne puissions, en poursuivant
l'universel, arriver une dmonstration, car c'est d'une pluralit de cas particuliers que se dgage
l'universel.
Quon prsente un objet un homme dont la raison et les aptitudes soient, par nature, aussi fortes que
possible ; si cet objet lui est entirement nouveau, il sera incapable, examiner avec la plus grande
prcision ses qualits sensibles, de dcouvrir lune de ses causes ou lun de ses effets. Adam, bien quon
admette lentire perfection de ses facults rationnelles ds son tout premier moment, naurait pu infrer
de la fluidit et de la transparence de leau que celle-ci le suffoquerait, ou de la lumire et de la chaleur
du feu que celui-ci le consumerait. Nul objet ne dcouvre jamais, par les qualits qui paraissent aux sens,
soit les causes qui les produisent, soit les effets qui en naissent ; et notre raison ne peut, sans laide de
lexprience, jamais tirer une conc1usion au sujet dune existence relle et dun fait.
Jai vu la lune dans des lunettes ; et ce ntait pas dsagrable. Pourtant la vue de ces montagnes
claires par le soleil ne ma pas instruit. Car il y a un ordre suivre et je nen tais point l, mais plutt
suivre la vagabonde dtoile en toile, et bien marquer son chemin. Et, malgr tant dobservations, qui
me rendaient peu peu vraiment attentif ce qui importe, la chose ne mest pas encore familire. Autant
dire du soleil, des toiles, des plantes ; je les veux loin. La curiosit animale me pousserait les voir
grossies ou rapproches ; mais la curiosit humaine veut sen tenir encore aux premires apparences, afin
que les rapports les plus simples ne soient pas troubls. Le fameux Tycho-Brah (1) ne voulait point se
servir de lunettes; il sen tenait aux rglettes orientes et aux fils tendus. Si les bergers Chaldens (2)
avaient eu nos puissants tlescopes ils nauraient rien appris de la science matresse. Il nest pas bon que
le pouvoir dobserver se dveloppe plus vite que lart dinterprter.
(1) Tycho-brah est un astronome de la fin du XVI sicle.

TH. et EX.

LIMOGES

1990

TH. et EX.

CD

NICEAJACCIO

1986

TH. et EX.

Espagne

1986

TH. et EX.

CD

TOULOUSE

1979

(2) Ce peuple de lAntiquit passe pour avoir fond lastronomie.

C'est dans les lois des phnomnes que consiste rellement la science, laquelle les faits proprement
dits, quelque exacts et nombreux qu'ils puissent tre, ne fournissent jamais que d'indispensables
matriaux. Or, en considrant la destination constante de ces lois, on peut dire, sans aucune exagration,
que la vritable science, bien loin d'tre forme de simples observations, tend toujours dispenser, autant
que possible, de l'exploration directe, en y substituant cette prvision rationnelle, qui constitue, tous
gards, le principal caractre de l'esprit positif, comme l'ensemble des tudes astronomiques nous le fera
clairement sentir. Une telle prvision, suite ncessaire des relations constantes dcouvertes entre les
phnomnes, ne permettra jamais de confondre la science relle avec cette vaine rudition qui accumule
machinalement des faits sans aspirer les dduire les uns des autres. Ce grand attribut de toutes nos
saines spculations n'importe pas moins leur utilit effective qu' leur propre dignit ; car, l'exploration
directe des phnomnes accomplis ne pourrait suffIre nous permettre d'en modifier l'accomplissement,
si elle ne nous conduisait pas le prvoir convenablement.
MALEBRANCH Les erreurs o l'on tombe... dans toutes les sciences auxquelles on applique la gomtrie, ne viennent
E
point de la gomtrie, qui est une science incontestable, mais de la fausse application qu'on en fait. On
suppose par exemple que les plantes dcrivent par leur mouvement des cercles et des ellipses
parfaitement rgulires ; ce qui n'est point vrai. On fait bien de le supposer, afin de raisonner, et aussi
parce qu'il s'en faut peu que cela ne soit vrai, mais on doit toujours se souvenir que le principe sur lequel
on raisonne est une supposition. De mme, dans les mcaniques on suppose que les roues et les leviers
sont parfaitement durs et semblables des lignes et des cercles mathmatiques, sans pesanteur et sans
frottement ; ou plutt on ne considre pas assez leur pesanteur, leur frottement, leur matire ni le rapport
que ces choses ont entre elles : que la duret ou la grandeur augmente la pesanteur, que la pesanteur
augmente le frottement, que le frottement diminue la force, qu'elle rompt ou use en peu de temps la
machine, et qu'ainsi ce qui russit presque toujours en petit ne russit presque jamais en grand. (Session
de Septembre)
KANT
Pour que l'imagination ne rve pas, en quelque sorte, mais qu'elle invente, sous la svre surveillance de
la raison, il faut toujours qu'il y ait auparavant quelque chose de pleinement certain, et qui ne soit pas
invention ou pure opinion, et ce quelque chose est la possibilit de l'objet mme. Alors il est bien permis
de recourir l'opinion au sujet de la ralit effective de cet objet ; mais cette opinion, pour n'tre pas sans
fondement, doit tre rattache, comme principe d'explication, ce qui est effectivement donn et qui par
consquent est certain, et alors elle s'appelle une hypothse.
COMTE
Toute opration humaine complte, depuis la plus simple jusqu la plus complique, excute par un
seul individu ou par un nombre quelconque, se compose invitablement de deux parties, ou, en dautres
termes, donne lieu deux sortes de considrations : lune thorique, lautre pratique ; lune de
conception, lautre dexcution. La premire, de toute ncessit, prcde la seconde, quelle est destine
diriger. En dautres termes, il ny a jamais daction sans spculation prliminaire. Dans lopration qui
semble la plus purement routinire, cette analyse peut tre observe, il ny a de diffrence quen ce que la
thorie est bien ou mal conue. Lhomme qui prtend, sur quelque point que ce soit, ne pas laisser diriger
son esprit par des thories se borne, comme on sait, ne pas admettre les progrs thoriques faits par ses
COMTE

TH. et EX.

TH. et EX.

CD

CD

AMERIQUE
DU SUD

ROUEN

1992

1983

contemporains, en conservant des thories devenues surannes longtemps aprs quelles ont t
remplaces. Ainsi, par exemple, ceux qui affectent firement de ne pas croire la mdecine, se livrent
dordinaire, avec une stupide avidit, au charlatanisme le plus grossier. Dans la premire enfance de
lesprit humain, les travaux thoriques et les travaux pratiques sont excuts par le mme individu pour
toutes les oprations ; ce qui nempche pas que, mme alors, leur distinction, quoique moins saillante,
ne soit trs relle. Bientt ces deux ordres de travaux commencent se sparer, comme exigeant des
capacits et des cultures diffrentes, et, en quelque sorte, opposes. A mesure que lintelligence collective
et individuelle de lespce humaine se dveloppe, cette division se prononce et se gnralise toujours
davantage, et elle devient la source de nouveaux progrs. On peut vraiment mesurer, sous le rapport
philosophique, le degr de civilisation dun peuple par le degr auquel la division de la thorie et de la
pratique se trouve pousse, combin avec le degr dharmonie qui existe entre elles. Car le grand moyen
de civilisation est la sparation des travaux et la combinaison des efforts.
BACHELARD Dans le dtail mme de la recherche scientifique, devant une exprience bien dtermine qui pourrait
tre enregistre comme telle, comme vraiment une et complte, l'esprit scientifique n'est jamais court
pour en varier les conditions, bref pour sortir de la contemplation du "mme" et chercher "l'autre", pour
dialectiser l'exprience. C'est ainsi que la chimie multiplie et complte ses sries homologues (1), jusqu'
"sortir de la Nature" pour matrialiser les corps plus ou moins hypothtiques suggrs par la pense
inventive. C'est ainsi que dans toutes les sciences rigoureuses, une pense anxieuse se mfie des
"identits" plus ou moins apparentes, et rclame sans cesse plus de prcision, "ipso facto" (2) plus
d'occasions de distinguer. Prciser, rectifier, diversifier, ce sont l des types de penses dynamiques qui
s'vadent de la certitude et de l'unit et qui trouvent dans les systmes homognes plus d'obstacles que
d'impulsions. En rsum, l'homme anim par l'esprit scientifique dsire sans doute savoir, mais c'est
aussitt pour mieux interroger. (Session de septembre)

HUME

(1) Par sries homologues , on peut entendre: suites de composs chimiques ayant une structure et
des proprits analogues .
(2) ipso facto : du fait mme.
Le pain, que j'ai mang prcdemment, m'a nourri ; c'est--dire un corps, dou de telles qualits
sensibles, tait, cette poque, dou de tels pouvoirs cachs ; mais en suit-il qu'il faille que l'autre pain
me nourrisse en une autre poque et que des qualits sensibles semblables s'accompagnent toujours de
semblables pouvoirs cachs ? La consquence ne semble en rien ncessaire. Du moins faut-il reconnatre
qu'ici l'esprit tire une consquence ; qu'il fait un certain pas ; qu'il y a un progrs de pense et une
infrence qui rclament une explication. Les deux propositions que voici sont loin d'tre les mmes: J'ai
trouv quun tel objet a toujours t accompagn d'un tel effet et je prvois que d'autres objets qui sont
semblables s'accompagneront d'effets semblables. J'accorderai, s'il vous plat, que l'une des
propositions peut justement se conclure de l'autre : en fait, je le sais, elle s'en conclut toujours. Mais si
vous insistez sur ce que la conclusion se tire par une chane de raisonnements, je dsire que vous
produisiez ce raisonnement. La connexion entre ces deux propositions n'est pas intuitive. On rclame un
moyen terme(1) qui puisse rendre l'esprit capable de tirer une telle conclusion si, en vrit, il la tire par

raisonnement et argumentation. Quel est ce moyen terme ? Il me faut l'avouer, cela dpasse ma
comprhension.

TH. et EX.

CLERMONT- 1993
FERRAND

COURNOT

TH. et EX.

CD

POLYNESIE

1979

KANT

TH. et EX.

TOULOUSE

1993

HOBBES

Moyen terme : assertion intermdiaire qui se conclurait de la premire proposition et dont on pourrait
conclure la seconde.
Les faits positifs, c'est--dire ceux dont on peut acqurir la preuve certaine par le calcul ou par la mesure,
par l'observation, par l'exprience, ou bien enfin par un concours de tmoignages qui ne laisse aucune
place au doute raisonnable, servent de matriaux aux sciences ; mais un recueil de pareils faits, mme en
grand nombre, n'est propre constituer une science que tout autant qu'ils peuvent se distribuer dans un
certain ordre logique, appropri la nature des instruments de la pense, et qui fait l'essence de la forme
scientifique. A la faveur de l'organisation logique et de la classification systmatique de nos
connaissances, quand elles sont possibles, nous tirons les consquences des prmisses, nous rapprochons
et combinons des ides bien dfinies, et nous dcouvrons par la seule force du raisonnement des vrits
nouvelles. Si les vrits ou les faits, ainsi pressentis ou dcouverts, viennent recevoir la confirmation de
l'observation ou de l'exprience, nous obtenons la fois, et la plus haute certitude laquelle il nous soit
donn d'atteindre, et le tmoignage le plus clatant de la puissance de nos facults intellectuelles.
Il est encore plus tolrable de voir un ignorant affirmer que sa prtendue pratique rend la thorie inutile
et superflue que de voir un raisonneur concder quelle est bonne pour lcole ( peu prs uniquement
pour exercer lesprit) mais soutenir avec cela quil en va tout autrement dans la pratique ; que lorsque
lon quitte lcole pour le monde, on saperoit quon a poursuivi jusque-l des idaux vides et des rves
philosophiques ; en un mot que ce qui est plausible en thorie nest en pratique daucune valeur (...). Or
on ne ferait que rire dun mcanicien empirique ou dun artilleur qui prtendraient trancher lun sur la
mcanique gnrale, lautre sur la thorie mathmatique des projectiles en soutenant que la thorie en est
subtilement conue il est vrai, mais nest pas du tout valable en pratique, puisque, dans lapplication,
lexprience donne de tout autres rsultats que la thorie. (Il suffit en effet dajouter la premire la
thorie du frottement, la seconde celle de la rsistance de lair, par consquent, de faon gnrale, plus
de thorie encore, pour quelles saccordent parfaitement avec lexprience.)
Lorsqu'un homme a observ assez souvent que les mmes causes antcdentes sont suivies des mmes
consquences, pour que toutes les fois qu'il voit l'antcdent il s'attende voir la consquence; ou que
lorsqu'il voit la consquence il compte qu'il y a eu le mme antcdent, alors il dit que l'antcdent et le
consquent sont des signes l'un de l'autre ; c'est ainsi qu'il dit que les nuages sont des signes de la pluie
qui doit venir, et que la pluie est un signe des nuages passs.
C'est dans la connaissance de ces signes, acquise par l'exprience, que l'on fait consister ordinairement la
diffrence entre un homme et un autre homme relativement la sagesse, nom par lequel on dsigne
communment la somme totale de l'habilet ou la facult de connatre ; mais c'est une erreur, car les
signes ne sont que des conjectures ; leur certitude augmente et diminue suivant qu'ils ont plus ou moins
souvent manqu ; ils ne sont jamais pleinement vidents. Quoiqu'un homme ait vu constamment jusqu'ici
le jour et la nuit se succder, cependant il n'est pas pour cela en droit de conclure qu'ils se succderont
toujours de mme, ou qu'ils se sont ainsi succd de toute ternit. L'exprience ne fournit aucune

TH. et EX.

CD

STRASBOUR 1978
G

COMTE

TH. et EX.

CD

BURKINAFASSO

1992

LEIBNIZ

TH. et EX.

PARIS

1985

LEIBNIZ

conclusion universelle.
Tous les bons esprits rptent depuis Bacon quil ny a de connaissances relles que celles qui reposent
sur des faits observs. Cette maxime fondamentale est videmment incontestable, si on lapplique,
comme il convient, ltat viril de notre intelligence. Mais en se reportant la formation de nos
connaissances, il nen est pas moins certain que lesprit humain, dans son tat primitif, ne pouvait ni ne
devait penser ainsi. Car, si dun ct toute thorie positive doit ncessairement tre fonde sur des
observations, il est galement sensible, dun autre ct, que, pour se livrer lobservation, notre esprit a
besoin dune thorie quelconque. Si, en contemplant les phnomnes, nous ne les rattachions point
immdiatement quelques principes, non seulement, il nous serait impossible de combiner ces
observations isoles, et, par consquent, den tirer aucun fruit, mais nous serions mme entirement
incapables de les retenir ; et, le plus souvent, les faits resteraient inaperus sous nos yeux.
D'o il nat une autre question si toutes les vrits dpendent de l'exprience, c'est--dire de l'induction
et des exemples, ou s'il y en a qui ont encore un autre fondement. Car si quelques vnements se peuvent
prvoir avant toute preuve qu'on en ait faite, il est manifeste que nous y contribuons quelque chose du
ntre. Les sens, quoique ncessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour
nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c'est--dire des vrits
particulires ou individuelles. Or, tous les exemples qui confirment une vrit gnrale, de quelque
nombre qu'ils soient, ne suffisent pas pour tablir la ncessit universelle de cette mme vrit, car il ne
suit point que ce qui est arriv arrivera de mme. Par exemple, les Grecs et Romains et tous les autres
peuples de la terre connue aux anciens ont toujours remarqu qu'avant le dcours de 24 heures, le jour se
change en nuit, et la nuit en jour. Mais on se serait tromp si l'on avait cru que la mme rgle s'observe
partout ailleurs, puisque depuis on a expriment le contraire dans le sjour de Nova Zembla (1). Et
celui-l se tromperait encore qui croirait que, dans nos climats au moins, c'est une vrit ncessaire et
ternelle qui durera toujours, puisqu'on doit juger que la Terre et le Soleil mme n'existent pas
ncessairement, et qu'il y aura peut-tre un temps o ce bel astre ne sera plus, au moins dans la prsente
forme, ni tout son systme. D'o il parat que les vrits ncessaires, telles qu'on les trouve dans les
mathmatiques pures et particulirement dans l'arithmtique et dans la gomtrie, doivent avoir des
principes dont la preuve ne dpende point des exemples, ni par consquence du tmoignage des sens,
quoique sans les sens on ne serait jamais avis d'y penser. C'est ce qu'il faut bien distinguer, et c'est ce
qu'Euclide a si bien compris, qu'il dmontre souvent par la raison ce qui se voit assez par l'exprience et
par les images sensibles.
1. Archipel de l'Ocan glacial arctique, qui connat la longue nuit polaire.
Il y a une liaison dans les perceptions des animaux, qui a quelque ressemblance avec la "raison" ; mais
elle n'est fonde que dans la mmoire des faits, et nullement dans la connaissance des causes. C'est ainsi
qu'un chien fuit le bton dont il a t frapp, parce que la mmoire lui reprsente la douleur que ce bton
lui a cause. Et les hommes, en tant qu'ils sont empiriques, c'est--dire dans les trois quarts de leurs
actions, n'agissent que comme des btes; par exemple, on s'attend qu'il fera jour demain, parce qu'on l'a
toujours expriment ainsi. Il n'y a qu'un astronome qui le prvoie par raison; et mme cette prdiction

TH. et EX.

CAEN

1982

COMTE

TH. et EX.

CD

POITIERS

1984

ALAIN

TH. et EX.

CD

Italie

1987

LEIBNIZ

manquera enfin, quand la cause du jour, qui n'est point ternelle, cessera. Mais le raisonnement vritable
dpend des vrits ncessaires ou ternelles, comme sont celles de la logique, des nombres, de la
gomtrie, qui sont la connexion indubitable des ides et les consquences immanquables. Les animaux,
o ces consquences ne se remarquent point, sont appels "btes" ; mais ceux qui connaissent ces vrits
ncessaires, sont proprement ceux qu'on appelle "animaux raisonnables", et leurs mes sont appeles
"esprits". Ces mes sont capables de faire des actes rflexifs, et de considrer ce qu'on appelle "moi,
substance (...), me, esprit", en un mot, les choses et les vrits immatrielles. Et c'est ce qui nous rend
susceptibles des sciences ou des connaissances dmonstratives.
En quelque ordre de phnomnes que ce puisse tre, mme envers les plus simples, aucune vritable
observation nest possible quautant quelle est primitivement dirige et finalement interprte par une
thorie quelconque (...) Il est dsormais vident, du point de vue vraiment scientifique, que toute
observation isole, entirement empirique, est essentiellement oiseuse, et mme radicalement incertaine ;
la science ne saurait employer que celles qui se rattachent, au moins hypothtiquement, une loi
quelconque ; cest une telle liaison qui constitue la principale diffrence caractristique entre les
observations des savants et celles du vulgaire, qui cependant embrassent essentiellement les mmes faits,
avec la seule distinction des points de vue ; les observations autrement conduites ne peuvent servir tout
au plus qu titre de matriaux provisoires, exigeant mme le plus souvent une indispensable rvision
ultrieure. Une telle prescription logique doit, par sa nature, devenir dautant plus irrsistible quil sagit
de phnomnes plus compliqus, o, sans la lumineuse indication dune thorie pralable, dailleurs plus
efficace quand elle est plus relle, lobservateur ne saurait mme le plus souvent ce quil doit regarder
dans le fait qui saccomplit sous ses yeux ; cest alors par la liaison des faits prcdents quon apprend
vraiment voir les faits suivants.
Nous n'allons jamais des faits aux lois, mais toujours des lois aux faits. Nous pensons lois parce que nous
pensons. L'exemple le plus remarquable est dans le mouvement, par quoi nous pensons a priori n'importe
quel changement. Et je demande comment nous ferions pour penser un mouvement sans loi, alors que le
mouvement est par lui-mme une loi (comme la ligne droite est par elle-mme une loi) (...). Se
reprsenter les mouvements du ciel, c'est penser les lois du ciel. L'attraction ne fait qu'noncer la liai-son
rciproque de tous les mouvements clestes ; et cela est d'abord une loi. La chute d'un corps est une loi,
car un mouvement n'importe comment ne sera point une chute. S'il est rectiligne, c'est une loi ; acclr,
de mme ; uniforme, de mme. (...) Il y a des lois aussi dans les nombres. Il n'y a de nombres que par les
lois des nombres. Toujours aprs 12 on trouvera 13 et 13 aura toujours les mmes proprits, d'tre
premier , etc. Nous ne comptons que par lois. En cet exemple on comprend mme le pourquoi de la loi,
car l'opration qui forme 13 (12 + 1) nous est connue ; elle ne peut tre autre. Kant disait que
l'entendement est par lui-mme une lgislation de la nature.
Les sens, quoique ncessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont pas suffisants pour nous
les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c'est--dire des vrits
particulires ou individuelles. Or tous les exemples qui confirment une vrit gnrale, de quelque
nombre qu'ils soient, ne suffisent pas pour tablir la ncessit universelle de cette mme vrit, car il ne
suit point que ce qui est arriv arrivera de mme. Par exemple les Grecs et Romains et tous les autres

peuples de la terre connue aux anciens ont toujours remarqu qu'avant le dcours de 24 heures, le jour se
change en nuit, et la nuit en jour. Mais on se serait tromp si l'on avait cru que la mme rgle s'observe
partout ailleurs, puisque depuis on a expriment le contraire dans le sjour de Nova Zembla (1). Et
celui-l se tromperait encore qui croirait que, dans nos climats au moins, c'est une vrit ncessaire et
ternelle qui durera toujours, puisqu'on doit juger que la terre et le soleil mme n'existent pas
ncessairement, et qu'il y aura peut-tre un temps o ce bel astre ne sera plus, au moins dans la prsente
forme, ni tout son systme. D'o il parat que les vrits ncessaires, telles qu'on les trouve dans les
mathmatiques pures et particulirement dans l'arithmtique et dans la gomtrie, doivent avoir des
principes dont la preuve ne dpende point des exemples, ni par consquent du tmoignage des sens,
quoique sans les sens on ne se serait jamais avis d'y penser.
TH. et EX.

CD

MAROC

1982

TH. et EX.

CD

REIMS

1989

TH. et EX.

POLYNESIE

1991

(1) Archipel de lOcan glacial arctique.

Quand nous faisons une thorie gnrale dans nos sciences, la seule chose dont nous soyons certains,
cest que toutes nos thories sont fausses absolument parlant. Elles ne sont que des vrits partielles et
provisoires qui nous sont ncessaires, comme des degrs sur lesquels nous reposons pour avancer dans
linvestigation ; elles ne reprsentent que ltat actuel de nos connaissances, et, par consquent, elles
devront se modifier avec laccroissement de la Science, et dautant plus souvent que les sciences sont
moins avances dans leur volution...
Dans lducation scientifique, il importait beaucoup de distinguer le dterminisme, qui est le principe
absolu de la science, davec les thories qui ne sont que des principes relatifs auxquels on ne doit
accorder quune valeur provisoire dans la recherche de la vrit. En un mot, il ne faut point enseigner les
thories comme des dogmes ou des articles de foi...
Les thories qui reprsentent lensemble de nos ides scientifiques sont sans doute indispensables pour
reprsenter la science. Elles doivent aussi servir de point dappui des ides investigatrices nouvelles.
Mais ces thories et ces ides ntant point la vrit immuable, il faut toujours tre prt les abandonner,
les modifier ou les changer ds quelles ne nous reprsentent plus la ralit. En un mot, il faut
modifier la thorie pour ladapter la nature et non la nature pour ladapter la thorie.
BACHELARD Dj l'observation a besoin d'un corps de prcautions qui conduisent rflchir avant de regarder, qui
rforment du moins la premire vision, de sorte que ce n'est jamais la premire observation qui est la
bonne. L'observation scientifique est toujours une observation polmique ; elle confirme ou infirme une
thse antrieure, un schma pralable, un plan d'observation ; elle montre en dmontrant ; elle hirarchise
les apparences ; elle transcende l'immdiat ; elle reconstruit le rel aprs avoir reconstruit ses schmas.
Naturellement, ds qu'on passe de l'observation l'exprimentation, le caractre polmique de la
connaissance devient plus net encore. Alors il faut que le phnomne soit tri, filtr, pur, coul dans le
moule des instruments, produit sur le plan des instruments. Or les instruments ne sont que des thories
matrialises. Il en sort des phnomnes qui portent de toutes parts la marque thorique.
HUME
La premire fois qu'un homme vit le mouvement se communiquer par impulsion, par exemple dans le
choc de deux billes de billard, il ne put affirmer que l'un des vnements tait en "connexion" avec
l'autre; il affirma seulement qu'il y avait "conjonction". Une fois qu'il eut observ plusieurs cas de cette
CLAUDE
BERNARD

TH. et EX.

TH. et EX.

CD

ES

NICEAJACCIO

ETRANGER
Groupe 2

1985

1995

nature, alors il affirma que les faits taient en "connexion". Quel changement s'est produit, qui engendre
cette nouvelle ide de "connexion" ? Rien, sinon que maintenant cet homme "sent" que ces vnements
sont en "connexion" dans son imagination et qu'il peut aisment prvoir l'existence de l'un de l'apparition
de l'autre... Nous n'avons pas d'ide de cette connexion, ni mme aucune notion distincte de la nature de
ce que nous dsirons savoir, quand nous nous efforons de la concevoir. Nous disons, par exemple, que la
vibration de cette corde est la cause de ce son particulier. Mais qu'entendons-nous par cette affirmation ?
Nous entendons, ou "que cette vibration est suivie de ce son et toutes les vibrations semblables ont t
suivies de sons semblables", ou "que cette vibration est suivie de ce son et qu' l'apparition de l'une
l'esprit devance le sens et forme immdiatement une ide de l'autre". Nous pouvons considrer la relation
de cause effet sous l'un de ces deux jours; mais, en dehors d'eux, nous n'en avons pas d'ide. (Session
de septembre)
BACHELARD Si l'on pouvait traduire philosophiquement le double mouvement qui anime actuellement la pense
scientifique, on s'apercevrait que l'alternance de l'a priori (1) et de l'a posteriori (2) est obligatoire, que
l'empirisme et le rationalisme sont lis, dans la pense scientifique, par un trange lien, aussi fort que
celui qui unit le plaisir et la douleur. En effet, "l'un triomphe en donnant raison l'autre" : l'empirisme a
besoin d'tre compris ; le rationalisme a besoin d'tre appliqu. Un empirisme sans lois claires, sans lois
coordonnes, sans lois dductives ne peut tre ni pens, ni enseign ; un rationalisme sans preuves
palpables, sans application la ralit immdiate ne peut pleinement convaincre. On prouve la valeur
d'une loi empirique en en faisant la base d'un raisonnement. On lgitime un raisonnement en en faisant la
base d'une exprience. La science, somme de preuves et d'expriences, somme de rgles et de lois,
somme d'vidences et de faits, a donc besoin d'une philosophie double ple. Plus exactement elle a
besoin d'un dveloppement dialectique (3), car chaque notion s'claire d'une manire complmentaire
deux points de vue philosophiques diffrents. (Session de septembre)

LEIBNIZ

1. Ce qui est indpendant de l'exprience.

2. Ce qui drive de l'exprience.
3. deux ples.
Le succs des expriences sert de confirmation la raison, peu prs comme les preuves servent dans
l'arithmtique pour mieux viter l'erreur du calcul quand le raisonnement est trop long. C'est aussi en
quoi les connaissances des hommes et celles des btes sont diffrentes. Les btes sont purement
empiriques et ne font que se rgler sur les exemples ; car, autant qu'on peut en juger, elles n'arrivent
jamais former des propositions ncessaires, au lieu que les hommes sont capables de sciences
dmonstratives, en quoi la facult, que les btes ont, de faire des conscutions (1), est quelque chose
d'infrieur la raison, qui est dans les hommes. Les conscutions des btes sont purement comme celles
des simples empiriques, qui prtendent que ce qui est arriv quelquefois arrivera encore dans un cas o ce
qui les frappe est pareil, sans tre pour cela capables de juger si les mmes raisons subsistent. C'est par l
qu'il est si ais aux hommes d'attraper les btes, et qu'il est si facile aux simples empiriques de faire des
fautes.

TH. et EX.

GROUPE 2

1995

TH. et EX.

MAROC

1993

TH. et EX.

GROUPE 1B 1982

1. Enchanements.
Notre intelligence, telle que l'volution de la vie l'a modele, a pour fonction essentielle d'clairer notre
conduite, de prparer notre action sur les choses, de prvoir, pour une situation donne, les vnements
favorables ou dfavorables qui pourront s'ensuivre. Elle isole donc instinctivement, dans une situation, ce
qui ressemble au dj connu: elle cherche le mme, afin de pouvoir appliquer son principe que le mme
produit le mme . En cela consiste la prvision de l'avenir par le sens commun. La science porte cette
opration au plus haut degr possible d'exactitude et de prcision, mais elle n'en altre pas le caractre
essentiel. Comme la connaissance usuelle, la science ne retient des choses que l'aspect rptition. Si le
tout est original, elle s'arrange pour l'analyser en lments ou en aspects qui soient peu prs la
reproduction du pass. Elle ne peut oprer que sur ce qui est cens se rpter, c'est--dire sur ce qui est
soustrait, par hypothse, l'action de la dure. Ce qu'il y a d'irrductible et d'irrversible dans les
moments successifs d'une histoire lui chappe. Il faut, pour se reprsenter cette irrductibilit et cette
irrversibilit, rompre avec des habitudes scientifiques qui rpondent aux exigences fondamentales de la
pense, faire violence l'esprit, remonter la pente naturelle de l'intelligence. Mais l est prcisment le
rle de la philosophie.
PASCAL
Toutes les fois que, pour trouver la cause de plusieurs phnomnes connus, on pose une hypothse,
cette hypothse peut tre de trois sortes.
Car quelquefois on conclut un absurde manifeste de sa ngation, et alors l'hypothse est vritable et
constante ; ou bien on conclut un absurde manifeste de son affirmation, et alors l'hypothse est tenue pour
fausse ; et lorsqu'on n'a pu encore tirer d'absurde, ni de sa ngation, ni de son affirmation, l'hypothse
demeure douteuse ; de sorte que, pour faire qu'une hypothse soit vidente, il ne suffit pas que tous les
phnomnes s'en ensuivent, au lieu que, s'il s'ensuit quelque chose de contraire un seul des
phnomnes, cela suffit pour assurer de sa fausset.
Par exemple, si l'on trouve une pierre chaude sans savoir la cause de sa chaleur, celui-l serait-il tenu en
avoir trouv la vritable, qui raisonnerait de cette sorte : prsupposons que cette pierre ait t mise dans
un grand feu, dont on l'ait retire depuis peu de temps ; donc cette pierre doit tre encore chaude : or elle
est chaude ; par consquent elle a t mise au feu ? Il faudrait pour cela que le feu ft l'unique cause de sa
chaleur ; mais comme elle peut procder du soleil et de la friction, sa consquence serait sans force. Car
comme une mme cause peut produire plusieurs effets diffrents, un mme effet peut tre produit par
plusieurs causes diffrentes.
BACHELARD Il suffit que nous parlions dun objet pour nous croire objectifs. Mais par notre premier choix, lobjet
nous dsigne plus que nous ne le dsignons et ce que nous croyons nos penses fondamentales sur le
monde sont souvent des confidences sur la jeunesse de notre esprit. Parfois nous nous merveillons
devant un objet lu ; nous accumulons les hypothses et les rveries ; nous formons ainsi des convictions
qui ont lapparence dun savoir. Mais la source initiale est impure : lvidence premire nest pas une
vrit fondamentale. En fait, lobjectivit scientifique nest possible que si lon a dabord rompu avec
lobjet immdiat, si lon a refus la sduction du premier choix, si lon a arrt et contredit les penses
qui naissent de la premire observation. Toute objectivit, dment vrifie, dment le premier contact
avec lobjet. Elle doit dabord tout critiquer : la sensation, le sens commun, la pratique mme la plus
BERGSON

TH. et EX.

Italie

1987

TH. et EX.

CD

GRENOBLE

1977

TH. et EX.

CD

AMIENS

1977

constante, ltymologie enfin, car le verbe, qui est fait pour chanter et sduire, rencontre rarement la
pense. Loin de smerveiller, la pense objective doit ironiser. Sans cette vigilance malveillante, nous ne
prendrons jamais une attitude vraiment objective.
MONTAIGNE C'est dans les sens que gt le plus grand fondement et la plus grande preuve de notre ignorance. Tout ce
qui se connat se connat sans aucun doute par la facult de celui qui connat : car, puisque le jugement
vient de l'opration de celui qui juge, il est logique que ce dernier mne bien cette opration par ses
propres moyens et sa propre volont, non par la contrainte d'autrui, comme cela se produirait si nous
connaissions les choses par la force et selon la loi de leur essence. Or toute connaissance s'achemine en
nous par les sens : ceux-ci sont nos matres. La science commence par eux et se rsout en eux. Aprs tout,
nous ne saurions rien de plus qu'une pierre, si nous ne savions qu'il y a son, odeur, lumire, saveur,
mesure, poids, mollesse, duret, pret, couleur, polissure, largeur, profondeur. Voil le fondement et les
principes de tout le btiment de notre science (...). Les sens sont le commencement et la fin de l'humaine
connaissance. Qu'on leur attribue le moins qu'on pourra: encore faudra-t-il leur accorder que, par leur
voie et leur entremise, s'achemine toute notre instruction.
BACHELARD L'omniscience des parents, suivie bientt tous les niveaux de l'instruction par l'omniscience des
matres, installe un dogmatisme qui est la ngation de la culture. Quand ce dogmatisme est attaqu par les
folles esprances de la jeunesse, il se fait prophtique. Il prtend s'appuyer sur une "exprience de la vie"
pour prvoir l'avenir de la vie. Or les conditions du progrs sont dsormais si mobiles que "l'exprience
de la vie" passe, si une sagesse pouvait la rsumer, est presque fatalement un obstacle surmonter si l'on
veut diriger la vie prsente. Le "mentor", mme s'il n'impose pas des interdictions pures et simples, ne
propose souvent qu'une "rationalisation de l'avenir", soit dit dans le sens o la psychanalyse taxe de
"rationalisation" des explications conscientes qui mconnaissent les vritables raisons inconscientes d'un
acte. En fait, plus on est g, plus on se trompe sur les possibilits de vie de la jeunesse. Il conviendrait
donc, tout le long d'une vie d'ducateur, de dnoncer un "complexe de Cassandre" (1) qui a obscurci
l'examen des possibilits, qui dvalorise, comme dit le pote, "l'or du possible". Et Erik Satie (2) crit :
"on me disait, quand j'tais petit : tu verras, quand tu seras grand. Je suis un vieux monsieur : je n'ai
encore rien vu."
(1) Apollon, dans la mythologie grecque, avait donn Cassandre le don de prophtie, mais l'avait
condamne ne pas tre crue.
(2) Erik Satie : musicien franais (1866-1925).
MALEBRANCH On suppose (...) que les plantes dcrivent par leurs mouvements des cercles et des ellipses
E
parfaitement rguliers ; ce qui n'est point vrai. On fait bien de le supposer, afin de raisonner, et aussi
parce qu'il s'en faut de peu que cela ne soit vrai ; mais on doit toujours se souvenir que le principe sur
lequel on raisonne est une supposition. (...)
Il ne faut donc pas s'tonner si l'on se trompe, puisque l'on veut raisonner sur des principes qui ne sont
point exactement connus ; et il ne faut pas imaginer que la gomtrie soit inutile cause qu'elle ne nous
dlivre pas de toutes nos erreurs. Les suppositions tablies, elle nous fait raisonner consquemment.

TH. et EX.

CD

STRASBOUR 1977
G

TH. et EX.

CD

GRECETUNISIE

1987

TH. et EX.

NICEAJACCIO

1977

Nous rendant attentifs ce que nous considrons, elle nous le fait connatre videmment. Nous
reconnaissons mme par elle si nos suppositions sont fausses : car tant toujours certains que nos
raisonnements sont vrais, et l'exprience ne s'accordant point avec eux, nous dcouvrons que les
principes supposs sont faux. Mais sans la gomtrie et l'arithmtique on ne peut rien dcouvrir dans les
sciences exactes qui soit un peu difficile, quoiqu'on ait des principes certains et incontestables.
BACHELARD J'ai souvent t frapp du fait que les professeurs de sciences, plus encore que les autres si c'est possible,
ne comprennent pas qu'on ne comprenne pas. Les professeurs de sciences imaginent qu'on peut faire
comprendre une dmonstration en la rptant point par point. Ils n'ont pas rflchi au fait que l'adolescent
arrive dans la classe de Physique avec des connaissances empiriques dj constitues : il s'agit alors, non
pas d'acqurir une culture exprimentale, mais bien de changer de culture exprimentale, de renverser les
obstacles dj amoncels par la vie quotidienne. Un seul exemple : l'quilibre des corps flottants fait
l'objet d'une intuition familire qui est un tissu d'erreurs. D'une manire plus ou moins nette, on attribue
une activit au corps qui flotte, mieux au corps qui nage. Si l'on essaie avec la main d'enfoncer un
morceau de bois dans l'eau, il rsiste. On n'attribue pas facilement la rsistance l'eau. Il est ds lors
assez difficile de faire comprendre le principe d'Archimde dans son tonnante simplicit si l'on n'a pas
d'abord critiqu et dsorganis le complexe pur des intuitions premires. En particulier, sans cette
psychanalyse des erreurs initiales, on ne fera jamais comprendre que le corps qui merge et le corps
compltement immerg obissent la mme loi.
ROUSSEAU
Les inventeurs gnralisent autant qu'ils peuvent, cette mthode tend les dcouvertes, donne un air de
gnie et de force ceux qui les font et, parce que la nature agit toujours par des lois gnrales, en
tablissant des principes gnraux leur tour, ils croient avoir pntr son secret. A force d'tendre et
d'abstraire un petit fait, on le change ainsi en une rgle universelle ; on croit remonter aux principes, on
veut rassembler en un seul objet plus d'ides que l'entendement humain n'en peut comparer, et l'on
affirme d'une infinit d'tres ce qui souvent se trouve peine vrai dans un seul. Les observateurs, moins
brillants et plus froids, viennent ensuite ajoutant sans cesse exception sur exception, jusqu' ce que la
proposition gnrale soit devenue si particulire qu'on n'en puisse plus rien infrer, et que les distinctions
et l'exprience la rduisent au seul fait dont on l'a tire. C'est ainsi que les systmes s'tablissent et se
dtruisent sans rebuter les nouveaux raisonneurs d'en lever sur leurs ruines d'autres qui ne dureront pas
plus longtemps. (Session de septembre)
ALAIN
Il est bien sr que les faits de nature intressent tout homme ; encore mieux, l'homme s'approche des
mcaniques arm d'une merveilleuse attention. Les enfants sont de mme ; et je comprends qu'on veuille
leur voir toujours en main un objet qu'ils dfont et refont, qu'ils essaient, qu'ils explorent, qu'ils
comprennent enfin comme on comprend le mcanisme d'une horloge. Seulement je suis assur que si l'on
espre rveiller l'esprit par ces moyens - l, on se trompe. Ce qui intresse n'instruit jamais. L'homme est
naturellement ingnieux, observateur, inventeur. Vous n'apprendrez rien un chasseur qu'il ne sache
mieux que vous. Et ce n'est pas d'hier qu'on nous invite admirer le sauvage suivant une piste. Est-ce
savoir ? N'y a-t-il pas autre chose savoir ?
Platon voulait crire au fronton de son cole : "Nul n'entre ici s'il n'est gomtre." Par exemple, dans une
horloge, c'est le mouvement rgulier du pendule qu'il faut comprendre ; on ne le peut sans la loi de la

TH. et EX.

LYON

1983

LUCRECE

TH. et EX.

CD

TOULOUSE

1982

LEIBNIZ

TH. et EX.

POLYNESIE

1977

TH. et EX.

POLYNESIE

1977

chute ; on ne peut comprendre la loi de chute si l'on n'est gomtre.

Tu verras (alors) que la connaissance de la vrit nous vient primitivement des sens, que les gens ne
peuvent tre convaincus derreur, quils mritent le plus haut degr de confiance parce que, par leur
propre nergie, ils peuvent dcouvrir le faux, en lui opposant la vrit. En effet, o trouver un guide plus
sr que les sens ? Dira-t-on que la raison, fonde sur ces organes illusoires, pourra dposer contre eux,
elle qui leur doit toute son existence, la raison qui nest querreur, sils se trompent ?...
Si la raison ne peut pas expliquer pourquoi les objets qui sont carrs de prs paraissent ronds dans
lloignement, il vaut mieux, dfaut dune solution vraie, donner une fausse raison de cette double
apparence que de laisser chapper lvidence de ses mains, que de dtruire toute certitude, que de dmolir
cette base sur laquelle sont fonde notre vie et notre conservation. Car ne crois pas quil ne sagisse ici
que des intrts de la raison ; la vie elle-mme ne se soutient quen osant, sur le rapport des sens, ou
viter les prcipices et les autres objets nuisibles, ou se procurer ce qui est utile. Ainsi tous les
raisonnements dont on sarme contre les sens ne sont que de vaines dclamations.
Ceux-l qui, partir de quelque hypothse physique, admise sans dmonstration, dduisent des
phnomnes connus, ne peuvent par l dmontrer la vrit de leur hypothse sils ne respectent un
fondement pos un peu auparavant, ce que cependant ils nont pas fait, ni peut-tre nont voulu ou nont
pu faire. Voici pourtant ce quil faut dclarer ; une hypothse devient dautant plus probable quelle est
plus simple comprendre tout en ayant plus de porte par sa force et sa puissance ; cest--dire, elle
devient dautant plus probable quelle peut expliquer un plus grand nombre de phnomnes laide dun
plus petit nombre de suppositions. Et il peut arriver que quelque hypothse puisse tre tenue pour
physiquement certaine ; savoir, quand elle satisfait pleinement tous les phnomnes qui surviennent,
de mme quune clef en cryptographie (1). Aprs celui dtre vrai, le plus grand mrite dune hypothse
est de permettre les prvisions, mme de phnomnes ou dexpriences non encore prouves ; alors, en
effet, une hypothse de cette sorte peut en pratique tre tenue pour vraie.

(1) Cest--dire un code qui permet de dchiffrer un texte secret.

BACHELARD L'observation scientifique est toujours une observation polmique ; elle confirme ou infirme une thse
antrieure, un schma pralable, un plan d'observation ; elle montre en dmontrant ; elle hirarchise les
apparences ; elle transcende l'immdiat ; elle reconstruit le rel aprs avoir reconstruit ses schmas.
Naturellement, ds qu'on passe de l'observation l'exprimentation, le caractre polmique de la
connaissance devient plus net encore. Alors il faut que le phnomne soit tri, filtr, pur, coul dans le
moule des instruments, produit sur le plan des instruments. Or les instruments ne sont que des thories
matrialises. Il en sort des phnomnes qui portent de toute part la marque thorique.
BACHELARD Un problme scientifique se pose partir d'une corrlation de lois. Faute d'un protocole prliminaire de
lois, un "fait" limit une constatation risque d'tre mal compris. Plus exactement, affirm
dogmatiquement par un empirisme qui s'enferre dans sa constatation, un "fait" s'infode des types de
comprhension sans rapport avec la science actuelle. D'o des erreurs que la cit scientifique n'a pas de
peine juger. Qui a compris, par exemple, la thorie scientifique du "point de rose" a conscience
d'apporter une preuve dfinitive qui clt une ancienne controverse. La technique d'un hygromtre comme

ceux de Daniell ou de Regnault - pour ne citer que des appareils connus au milieu du XIXe sicle - donne
une garantie d'objectivit moins facile obtenir qu'une simple observation "naturelle". Une fois qu'on a
reu cette leon d'objectivit, on ne peut gure commettre l'erreur d'un Renan qui croit pouvoir rectifier le
sens commun en ces termes : "le vulgaire aussi se figure que la rose tombe du ciel et croit peine le
savant qui l'assure qu'elle sort des plantes." Les deux affirmations sont galement fausses ; elles portent
toutes deux la marque d'un empirisme sans organisation de lois. Si la rose tombait du ciel ou si elle
sortait des plantes elle ne susciterait qu'une bien courte problmatique. Le phnomne de la rose est
rationalis par la loi fondamentale de l'hygromtrie liant la tension de vapeur la temprature. Appuy
sur la rationalit d'une telle loi, on peut, sans contestation possible, rsoudre le problme de la rose.
TRAVAIL

TOULOUSE

1980

NIETZSCHE

TRAVAIL

CAEN

1982

KANT

N.B. : un hygromtre est un instrument de prcision servant mesurer le degr d'humidit de l'air.
On proclame dun air de triomphe que la science commence se rendre matresse de la vie . Il se peut
quelle y arrive, mais il est certain que la vie ainsi domine na plus grande valeur, parce quelle est
beaucoup moins une vie et garantit pour lavenir beaucoup moins de vie que ne le faisait jadis cette
mme vie, domine non par la science mais par les instincts et par quelques fortes illusions. Il est vrai
que personne ne souhaite un sicle de personnalits accomplies et mries, de personnalits
harmonieusement dveloppes, mais une poque de travail collectif aussi rentable que possible, Cela
signifie simplement que les hommes doivent tre uniquement dresss satisfaire aux besoins de ce
temps, mettre le plus tt possible la main la pte. On les oblige travailler dans lusine de lutilit
publique avant dtre mrs ou mme afin quils ne mrissent jamais, car ce serait un luxe qui dtournerait
du march du travail une masse de forces.
II est de la plus grande importance dapprendre aux enfants travailler. I homme est le seul animal qui
soit vou au travail. Il lui faut dabord beaucoup de prparation pour en venir jouir de ce qui est
ncessaire sa conservation. La question de savoir si le Ciel ne se serait pas montr beaucoup plus
bienveillant notre gard, en nous offrant toutes choses dj prpares, de telle sorte que nous naurions
pas besoin de travailler, cette question doit certainement tre rsolue ngativement, car il faut lhomme
des occupations, mme de celles qui supposent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de
simaginer que, si Adam et ve taient rests dans le paradis, ils neussent fait autre chose que demeurer
assis ensemble, chanter des chants pastoraux et contempler la beaut de la nature. Loisivet et fait leur
tourment tout aussi bien que celui des autres hommes.
Il faut que lhomme soit occup de telle sorte que, tout rempli du but quil a devant les yeux, il ne se
sente pas lui-mme, et le meilleur repos pour lui est celui qui suit le travail. On doit donc accoutumer
lenfant travailler. Et o le penchant au travail peut-il tre mieux cultiv que dans lcole ? Lcole est
une culture force. Cest rendre un trs mauvais service lenfant que de laccoutumer tout regarder
comme un jeu. Il faut sans doute quil ait ses moments de rcration, mais il faut aussi quil ait ses
moments de travail. Sil naperoit pas dabord lutilit de cette contrainte, il la reconnatra plus tard. Ce
serait en gnral donner aux enfants des habitudes de curiosit indiscrte que de vouloir toujours
rpondre leurs questions : pourquoi cela ? A quoi bon ? I ducation doit tre force, mais cela ne veut
pas dire quelle doive traiter les enfants comme des esclaves.

TRAVAIL

MONTPELLIE 1977
R

MARX

TRAVAIL

CD

AMERIQUE
DU SUD

1979

COMTE

TRAVAIL

F 11

NANTES

1981

NIETZSCHE

Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l'homme et la nature. L'homme y joue lui-mme
vis--vis de la nature le rle d'une puissance naturelle. Les forces dont son corps est dou, bras et jambes,
tte et mains, il les met en mouvement, afin de s'assimiler des matires en leur donnant une forme utile
sa vie... Nous ne nous arrterons pas cet tat primordial du travail o il n'a pas encore dpouill son
mode purement instinctif. Notre point de dpart, c'est le travail sous une forme qui appartient
exclusivement l'homme. Une araigne fait des oprations qui ressemblent celles du tisserand, et
l'abeille confond par la structure de ses cellules de cire l'habilet de plus d'un architecte. Mais ce qui
distingue ds l'abord le plus mauvais architecte de l'abeille la plus experte, c'est qu'il a construit la cellule
dans sa tte avant de la construire dans la ruche. Le rsultat auquel le travail aboutit prexiste idalement
dans l'imagination du travailleur. Ce n'est pas qu'il opre seulement un changement de forme dans les
matires naturelles ; il y ralise du mme coup son propre but dont il a conscience, qui dtermine comme
loi son mode d'action, et auquel il doit subordonner sa volont.
A mesure que lactivit matrielle devient de plus en plus collective, elle tend davantage vers le caractre
altruiste, quoique limpulsion goste doive toujours rester indispensable son premier essor. Car, chacun
travaillant habituellement pour autrui, cette existence dveloppe ncessairement les affections
sympathiques, quand elle est assez apprcie. Il ne manque donc ces laborieux serviteurs de lHumanit
quun sentiment complet et familier de leur existence relle. Or cela doit naturellement rsulter dune
suffisante extension de lducation positive. Vous pourriez dj constater cette tendance si lactivit
pacifique, encore dpourvue de toute discipline systmatique, tait autant rgle que la vie guerrire,
seule organise jusquici. Mais les grands rsultats moraux obtenus jadis envers celle-ci, et qui restent
mme sensibles sous sa dgradation actuelle, indiquent assez ceux que comporte lautre. Il faut mme
attendre de linstinct constructeur des ractions sympathiques plus directes et plus compltes que celles
de linstinct destructeur.
Travail et ennui Chercher un travail pour le gain, cest maintenant un souci commun presque tous
les habitants des pays de civilisation ; le travail leur est un moyen, il a cess dtre un but en lui-mme ;
aussi sont-ils peu difficiles dans leur choix pourvu quils aient gros bnfice. Mais il est des natures plus
rares qui aiment mieux prir que travailler sans joie ; des difficiles, des gens qui ne se contentent pas de
peu et quun gain abondant ne satisfera pas sils ne voient pas le gain des gains dans le travail mme. Les
artistes et les contemplatifs de toute espce font partie de cette rare catgorie humaine, mais aussi ces
oisifs qui passent leur existence chasser ou voyager, soccuper de galants commerces ou courir les
aventures. Ils cherchent tous le travail et la peine dans la mesure o travail et peine peuvent tre lis au
plaisir, et, sil le faut, le plus dur travail, la pire peine. Mais, sortis de l, ils sont dune paresse dcide,
mme si cette paresse doit entraner la ruine, le dshonneur, les dangers de mort ou de maladie. Ils
craignent moins lennui quun travail sans plaisir : il faut mme quils sennuient beaucoup pour que leur
travail russisse. Pour le penseur et lesprit inventif lennui est ce calme plat de lme, ce dsagrable
calme plat de lme qui prcde la croisire heureuse, les vents joyeux ; il faut quil supporte ce
calme, en attende leffet part lui. Cest l prcisment ce que les moindres natures ne peuvent pas
obtenir delles ! Chasser lennui tout prix est vulgaire, comme de travailler sans plaisir.
NIETZSCHE, Le gai savoir

TRAVAIL

CLERMONT- 1983
FERRAND

NIETZSCHE

TRAVAIL

BESANCON 1979

NIETZSCHE

TRAVAIL

GROUPE 1

1979

NIETZSCHE

TRAVAIL

AMIENS

1978

ARISTOTE

Questions :
1) Dgager lide centrale et les articulations du texte.
2) Que faut-il entendre ici par les artistes et les contemplatifs de toute espce ?
3) quelle valeur Nietzsche accorde-t-il la paresse ? Quen pensez-vous ?
4) Que pensez-vous de cette affirmation ? : chasser lennui tout prix est vulgaire, comme de travailler
sans plaisir .
Chercher un travail pour le gain, cest maintenant un souci commun presque tous les habitants des pays
de civilisation ; le travail leur est un moyen, il a cess dtre un but en lui-mme ; aussi sont-ils peu
difficiles dans leur choix pourvu quils aient gros bnfice. Mais il est des natures plus rares qui aiment
mieux prir que travailler sans joie ; des difficiles, des gens qui ne se contentent pas de peu et quun gain
abondant ne satisfera pas sils ne voient pas le gain des gains dans le travail mme. Les artistes et les
contemplatifs de toute espce font partie de cette rare catgorie humaine, mais aussi ces oisifs qui passent
leur existence chasser ou voyager, soccuper de galants commerces ou courir les aventures. Ils
cherchent tous le travail et la peine dans la mesure o travail et peine peuvent tre lis au plaisir, et, sil le
faut, le plus dur travail, la pire peine. Mais sortis de l, ils sont dune paresse dcide, mme si cette
paresse doit entraner la ruine, le dshonneur, les dangers de mort ou de maladie, Ils craignent moins
lennui quun travail sans plaisir ; il faut mme quils sennuient beaucoup pour que leur travail russisse.
Le besoin nous contraint un travail dont le produit sert satisfaire le besoin ; la renaissance perptuelle
des besoins nous accoutume au travail. Mais dans lintervalle o les besoins sont satisfaits et pour ainsi
dire endormis, cest lennui qui nous prend. Quest-ce que lennui ? Lhabitude du travail elle-mme, qui
se fait maintenant sentir sous forme de besoin nouveau et surajout : il sera dautant plus fort que sera
plus forte lhabitude de travailler, quaura peut-tre t plus forte aussi la souffrance cause par les
besoins. Pour chapper lennui, lhomme ou bien travaille au del de ce quexigent ses besoins
normaux, ou bien il invente le jeu, cest--dire le travail qui nest plus destin satisfaire aucun autre
besoin que celui du travail pour lui-mme. Celui que le jeu finit par blaser et qui na aucune raison de
travailler du fait de besoins nouveaux, il arrive que le dsir le saisisse dun troisime tat qui serait au jeu
ce que planer est danser, ce que danser est marcher, un tat de flicit tranquille dans le mouvement :
cest la vision que se font artistes et philosophes du bonheur.
Chercher un travail pour le gain, cest maintenant un souci commun presque tous les habitants des pays
de civilisation ; le travail leur est un moyen, il a cess dtre un but en lui-mme ; aussi sont-ils peu
difficiles dans leur choix pourvu quils aient gros bnfice. Mais il est des natures plus rares qui aiment
mieux prir que travailler sans joie ; des difficiles, des gens qui ne se contentent pas de peu et quun gain
abondant ne satisfera pas sils ne voient pas le gain des gains dans le travail mme. Les artistes et les
contemplatifs de toute espce font partie de cette rare catgorie humaine, mais aussi ces oisifs qui passent
leur existence chasser ou voyager, soccuper de galants commerces ou courir les aventures. Ils
cherchent tous le travail et la peine dans la mesure o travail et peine peuvent tre lis au plaisir, et, sil le
faut, le plus dur travail, la pire peine. Mais, sortis de l, ils sont dune paresse dcide, mme si cette
paresse doit entraner la ruine, le dshonneur, les dangers de mort ou de maladie.
Les hommes dexprience savent bien quune chose est, mais ils ignorent le pourquoi et la cause. Pour

TRAVAIL

CD

TOULOUSE

1983

KANT

TRAVAIL

POLYNESIE

1980

LOCKE

TRAVAIL

CLERMONT- 1979
FERRAND

MARX

cette raison nous estimons que les chefs, dans toute entreprise, mritent une plus grande considration
que les manuvres, et sont plus savants et plus sages : cest parce quils connaissent les causes de ce qui
se fait, tandis que les manuvres sont semblables ces choses inanimes qui agissent, mais qui agissent
sans savoir ce quelles font, la faon dont le feu brle ; seulement, tandis que les tres inanims
accomplissent chacune de leurs fonctions par une tendance naturelle, pour les manuvres, cest par
habitude. Ainsi, ce nest pas habilet pratique qui rend, nos yeux, les chefs plus sages, cest parce
quils possdent la thorie et connaissent les causes.
L'homme est le seul animal qui doit travailler. Il lui faut d'abord beaucoup de prparation pour en venir
jouir de ce qui est suppos par sa conservation. La question de savoir si le Ciel n'aurait pas pris soin de
nous avec plus de bienveillance, en nous offrant toutes les choses dj prpares, de telle sorte que nous
ne serions pas obligs de travailler, doit assurment recevoir une rponse ngative : l'homme, en effet, a
besoin d'occupations et mme de celles qui impliquent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de
s'imaginer que si Adam et Eve taient demeurs au Paradis, ils n'auraient rien fait d'autre que d'tre assis
ensemble, chanter des chants pastoraux, et contempler la beaut de la nature. L'ennui les et torturs tout
aussi bien que d'autres hommes dans une situation semblable.
L'homme doit tre occup de telle manire qu'il soit rempli par le but qu'il a devant les yeux. (Session
de Septembre)
Si la terre et toutes les cratures infrieures appartiennent tous, du moins chaque homme dtient-il un
droit de proprit sur sa propre personne ; et sur elle aucun autre que lui na de droit. Par suite, son travail
personnel et luvre de ses mains lui appartiennent en propre. Or, chaque fois quil retire une chose
quelconque de ltat o la mise et laisse la nature, il mle cette chose son travail, il y joint donc un
lment personnel : par l il sen acquiert la proprit. De plus, lorsque des biens ont ainsi t retirs par
lui de ltat commun o les avait mis la nature, le travail qui leur a t incorpor supprime dsormais le
droit commun quavaient sur eux les autres hommes. Car ce travail est la proprit indiscutable du
travailleur, et personne dautre que lui na le droit den rcolter les fruits ; du moins tant que les autres
disposent, en quantits suffisantes, de biens communs de mme qualit .
Tu travailleras la sueur de ton front! cette maldiction, Adam la reut de la bouche de Jhovah, et
cest bien ainsi quAdam Smith entend le travail ; quant au repos il serait identique la libert et
au bonheur . Cest le moindre souci de Smith que, dans son tat normal de sant, de force, dactivit,
dhabilet, de dextrit lindividu ait galement besoin dune quantit normale de travail qui mette fin
son repos. Il est vrai que la mesure du travail semble venir de lextrieur, dicte par les obstacles
surmonter en vue du but atteindre. Il ne souponne pas non plus que le renversement de ces obstacles
constitue en soi une affirmation de libert, ni que les fins extrieures perdent leur apparence de ncessit
naturelle, poses et imposes comme elles sont par lindividu lui-mme; il ne voit aucunement la
ralisation de soi, lobjectivation du sujet, donc sa libert concrte qui sactualise prcisment dans le
travail. Sans doute Smith a raison lorsquil dit que dans ses formes historiques : esclavage, corve,
salariat, le travail est toujours rpulsif, quil apparat toujours comme contrainte extrieure, et quen face
de lui le non-travail est libert et bonheur . Cela est doublement vrai pour un travail plein de
contradictions, un travail qui na pas encore su crer les conditions objectives et subjectives (...) qui le

rendaient attractif , propice lautoralisation de lindividu...

TRAVAIL

BESANCON 1980

TRAVAIL

CD

AMERIQUE
DU SUD

1984

TRAVAIL

ES

POLYNESIE

1996

Principes dune critique de lconomie politique

Dans la glorification du travail, dans les infatigables discours sur la bndiction du travail , je vois la
mme arrire-pense que dans les louanges adresses aux actes impersonnels et utiles tous : savoir la
peur de tout ce qui est individuel. Au fond on sent aujourdhui, la vue du travail on vise toujours sous
ce nom le dur labeur du matin au soir quun tel travail constitue la meilleure des polices, quil tient
chacun en bride et sentend entraver puissamment le dveloppement de la raison, des dsirs, du got de
lindpendance. Car il consume une extraordinaire quantit de force nerveuse et la soustrait la
rflexion, la mditation, la rverie, aux soucis, lamour et la haine ; il prsente constamment la
vue un but mesquin et assure des satisfactions faciles et rgulires. Ainsi une socit o lon travaille dur
en permanence aura davantage de scurit : et lon adore aujourdhui la scurit comme la divinit
suprme.
NIETZSCHE
Chercher un travail pour le gain, c'est maintenant un souci commun presque tous les habitants des
pays de civilisation, le travail leur est un moyen, il a cess d'tre un but en lui-mme ; aussi sont-ils peu
difficiles dans leur choix pourvu qu'ils aient gros bnfice. Mais il est des natures plus rares qui aiment
mieux prir que travailler sans joie; des difficiles, des gens qui ne se contentent pas de peu et qu'un gain
abondant ne satisfera pas s'ils ne voient pas le gain des gains dans le travail mme. Les artistes et les
contemplatifs de toute espce font partie de cette rare catgorie humaine, mais aussi ces oisifs qui passent
leur existence chasser ou voyager, s'occuper de galants commerces ou courir les aventures. Ils
cherchent tous le travail et la peine dans la mesure o travail et peine peuvent tre lis au plaisir, et, s'il le
faut, le plus dur travail, la pire peine. (Session de septembre)
MONTESQUIE Il me semble que, quelque pnibles que soient les travaux que la socit exige, on peut tout faire avec
U
des hommes libres.
Ce qui me fait penser ainsi, c'est qu'avant que le christianisme et aboli en Europe la servitude civile, on
regardait les travaux des mines comme si pnibles qu'on croyait qu'ils ne pouvaient tre faits que par des
esclaves ou par des criminels. Mais on sait qu'aujourd'hui les hommes qui y sont employs vivent
heureux. On a, par de petits privilges, encourag cette profession ; on a joint l'augmentation du travail
celle du gain ; et on est parvenu leur faire aimer leur condition plus que toute autre qu'ils eussent pu
prendre.
Il n'y a point de travail si pnible qu'on ne puisse proportionner la force de celui qui le fait, pourvu que
ce soit la raison, et non pas l'avarice, qui le rgle. On peut, par la commodit des machines que l'art
invente ou applique, suppler au travail forc qu'ailleurs on fait faire aux esclaves. Les mines des Turcs,
dans le banat de Tmeswar (l), taient plus riches que celles de Hongrie, et elles ne produisaient pas
autant, parce qu'ils n'imaginaient jamais que les bras de leurs esclaves.
Je ne sais si c'est l'esprit ou le cur qui me dicte cet article-ci. Il n'y a peut-tre pas de climat sur la Terre
o l'on ne pt engager au travail des hommes libres. Parce que les lois taient mal faites on a trouv des
hommes paresseux : parce que ces hommes taient paresseux, on les a mis dans l'esclavage.
NIETZSCHE

TRAVAIL

BORDEAUX 1979

MARX

TRAVAIL

CD

LIMOGES

1977

NIETZSCHE

TRAVAIL

AIX1991
MARSEILLE

NIETZSCHE

1. Province limitrophe de la Hongrie et de la Turquie.

La division du travail nous offre immdiatement le premier exemple du fait suivant : aussi longtemps
que les hommes se trouvent dans la socit naturelle, donc aussi longtemps quil y a scission entre
lintrt particulier et lintrt commun, aussi longtemps donc que lactivit nest pas divise
volontairement, mais du fait de la nature, laction propre de lhomme se transforme pour lui en puissance
trangre qui soppose lui et lasservit, au lieu quil la domine. En effet, ds linstant o le travail
commence tre rparti, chacun a une sphre dactivit exclusive et dtermine qui lui est impose et
dont il ne peut sortir...
Cette fixation de lactivit sociale, cette ptrification de notre propre produit en une puissance objective
qui nous domine, chappant notre contrle, contrecarrant nos attentes, rduisant nant nos calculs, est
un des moments capitaux du dveloppement historique jusqu nos jours. La puissance sociale, cest-dire la force productive dcuple qui nat de la coopration des divers individus conditionne par la
division du travail, napparat pas ces individus comme leur propre puissance conjugue, parce que
cette coopration elle-mme nest pas volontaire, mais naturelle ; elle leur apparat au contraire comme
une puissance trangre, situe en dehors deux, dont ils ne savent ni do elle vient ni o elle va, quils
ne peuvent donc plus dominer...
K. MARX - F. ENGELS
Dans la glorification du "travail", dans les infatigables discours sur la "bndiction du travail", je vois
la mme arrire-pense que dans les louanges adresses aux actes impersonnels et utiles tous : savoir
la peur de ce qui est individuel. Au fond, on sent aujourd'hui, la vue du travail - on vise toujours sous ce
nom le dur labeur du matin au soir -, qu'un tel travail constitue la meilleure des polices, qu'il tient chacun
en bride et s'entend entraver puissamment le dveloppement de la raison, des dsirs, du got de
l'indpendance. Car il consume une extraordinaire quantit de force nerveuse et la soustrait la rflexion,
la mditation, la rverie, aux soucis, l'amour et la haine, il prsente constamment la vue un but
mesquin et assure des satisfactions faciles et rgulires. Ainsi une socit o l'on travaille dur en
permanence aura davantage de scurit : et l'on adore aujourd'hui la scurit comme la divinit suprme.
- Et puis ! pouvante ! Le "travailleur", justement, est devenu "dangereux" ! Le monde fourmille d'
"individus dangereux" ! Et derrire eux, le danger des dangers -" l'individuum" (1) !
(1) individuum : individu
Le besoin nous contraint au travail dont le produit apaise le besoin : le rveil toujours nouveau des
besoins nous habitue au travail. Mais dans les pauses o les besoins sont apaiss et, pour ainsi dire,
endormis, l'ennui vient nous surprendre. Qu'est-ce dire ? C'est l'habitude du travail en gnral qui se fait
prsent sentir comme un besoin nouveau, adventice ; il sera d'autant plus fort que l'on est plus fort
habitu travailler, peut-tre mme que l'on a souffert plus fort des besoins. Pour chapper l'ennui,
l'homme travaille au-del de la mesure de ses autres besoins ou il invente le jeu, c'est--dire le travail qui
ne doit apaiser aucun autre besoin que celui du travail en gnral. Celui qui est saoul du jeu et qui n'a
point, par de nouveaux besoins, de raison de travailler, celui-l est pris parfois du dsir d'un troisime
tat, qui serait au jeu ce que planer est danser, ce que danser est marcher, d'un mouvement

TRAVAIL

AIX1978
MARSEILLE

TRAVAIL

GROUPE 1

1996

TRAVAIL

GROUPE 1

1996

bienheureux et paisible: c'est la vision du bonheur des artistes et des philosophes.

Lalination napparat pas seulement dans le rsultat, mais aussi dans lacte mme de la production,
lintrieur de lactivit productive elle-mme. Comment louvrier ne serait-il pas tranger au produit de
son activit si, dans lacte mme de la production, il ne devenait tranger lui-mme ?
Dabord, le travail est extrieur au travailleur, il nappartient pas son tre : dans son travail, louvrier ne
saffirme pas, mais il se nie ; il ne sy sent pas laise, mais malheureux ; il ny dploie pas une libre
activit physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. En consquence, louvrier
se sent auprs de soi-mme seulement en dehors du travail ; dans le travail, il se sent extrieur soimme. Il est lui-mme quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il ne se sent pas dans son propre
lment. Son travail nest pas volontaire, mais contraint, travail forc. Il nest donc pas la satisfaction
dun besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. Le caractre
tranger du travail apparat nettement dans le fait que, ds quil nexiste pas de contrainte physique ou
autre, le travail est fui comme la peste. Le travail extrioris, le travail dans lequel lhomme devient
extrieur lui-mme, est sacrifice de soi, mortification.
MARX
En fait, le royaume de la libert commence seulement l o l'on cesse de travailler par ncessit et
opportunit impose de l'extrieur ; il se situe donc, par nature, au-del de la sphre de production
matrielle proprement dite. De mme que l'homme primitif doit lutter contre la nature pour pourvoir ses
besoins, se maintenir en vie et se reproduire, l'homme civilis est forc, lui aussi, de le faire et de le faire
quels que soient la structure de la socit et le mode de la production. Avec son dveloppement s'tend
galement le domaine de la ncessit naturelle, parce que les besoins augmentent; mais en mme temps
s'largissent les forces productives pour les satisfaire. En ce domaine, la seule libert possible est que
l'homme social, les producteurs associs rglent traditionnellement leurs changes avec la nature, qu'ils la
contrlent ensemble au lieu d'tre domins par sa puissance aveugle et qu'ils accomplissent ces changes
en dpensant le minimum de force et dans les conditions les plus dignes, les plus conformes leur nature
humaine. Mais cette activit constituera toujours le royaume de la ncessit. C'est au-del que commence
le dveloppement des forces humaines comme fin en soi, le vritable royaume de la libert qui ne peut
s'panouir qu'en se fondant sur l'autre royaume, sur l'autre base, celle de la ncessit.
KIERKEGAAR On a l'habitude de dire que l'oisivet est la mre de tous les maux. On recommande le travail pour
D
empcher le mal. Mais aussi bien la cause redoute que le moyen recommand vous convaincront
facilement que toute cette rflexion est d'origine plbienne (1). L'oisivet, en tant qu'oisivet, n'est
nullement la mre de tous les maux, au contraire, c'est une vie vraiment divine lorsqu'elle ne
s'accompagne pas d'ennui. Elle peut faire, il est vrai, qu'on perde sa fortune, etc. ; toutefois, une nature
patricienne (2) ne craint pas ces choses, mais bien de s'ennuyer. Les dieux de l'Olympe ne s'ennuyaient
pas, ils vivaient heureux en une oisivet heureuse. Une beaut fminine qui ne coud pas, ne file pas, ne
repasse pas, ne lit pas et ne fait pas de musique est heureuse dans son oisivet ; car elle ne s'ennuie pas.
L'oisivet donc, loin d'tre la mre du mal, est plutt le vrai bien. L'ennui est la mre de tous les vices,
c'est lui qui doit tre tenu l'cart. L'oisivet n'est pas le mal et on peut dire que quiconque ne le sent pas
prouve, par cela mme, qu'il ne s'est pas lev jusqu'aux humanits. Il existe une activit intarissable qui
exclut l'homme du monde spirituel et le met au rang des animaux qui, instinctivement, doivent toujours
MARX

tre en mouvement. Il y a des gens qui possdent le don extraordinaire de transformer tout en affaire,
dont toute la vie est affaire, qui tombent amoureux et se marient, coutent une factie et admirent un tour
d'adresse, et tout avec le mme zle affair qu'ils portent leur travail de bureau.

TRAVAIL

NICEAJACCIO

1982

MARX

VERITE

AMERIQUE
DU SUD

1981

PLATON

VERITE

CD

GRENOBLE

1983

HUSSERL

1. Populaire.
2. Aristocratique.
La production ne fournit pas seulement des matriaux aux besoins, elle fournit aussi un besoin aux
matriaux. Quand la consommation sort de sa grossiret primitive, perd son caractre immdiat et sy
attarder serait le rsultat dune production enfonce encore dans la grossiret primitive , elle est ellemme sollicite par lobjet comme cause excitatrice. Le besoin quelle prouve de lui est cr par la
perception de cet objet. Lobjet dart et pareillement tout autre produit cre un public sensible lart,
capable de jouir de la beaut. La production ne produit donc pas seulement un objet pour le sujet, mais un
sujet pour lobjet.
La production produit donc la consommation : I en lui fournissant les matriaux ; 2 en excitant dans le
consommateur le besoin des produits poss par elle comme objet. Elle produit donc lobjet de la
consommation, le mode de consommation, la tendance la consommation...
Socrate Examinons encore ceci : existe-t-il quelque chose que tu appelles savoir ?
Gorgias Oui.
Socrate Et quelque chose que tu appelles croire ?
Gorgias Oui, certes.
Socrate Savoir et croire, est-ce la mme chose ton avis, ou la science et la croyance sont-elles
distinctes ?
Gorgias Je me les reprsente, Socrate, comme distinctes.
Socrate Tu as raison, et en voici la preuve. Si lon te demandait : Y a-t-il une croyance fausse et une
vraie ? tu rpondrais, je pense, affirmativement.
Gorgias Oui.
Socrate Mais y a-t-il aussi une science fausse et une vraie ?
Gorgias En aucune faon.
Socrate Science et croyance ne sont donc pas la mme chose.
Gorgias Cest juste.
Socrate Cependant, la persuasion est gale chez ceux qui savent et chez ceux qui croient.
Gorgias Trs vrai.
Socrate Je te propose alors de distinguer deux sortes de persuasion, lune qui cre la croyance sans la
science, lautre qui donne la science.
Gorgias Parfaitement.
Gorgias
La vie quotidienne, pour ses fins variables et relatives, peut se contenter dvidences et de vrits
relatives. La science, elle, veut des vrits valables une fois pour toutes et pour tous, dfinitives, partant
des vrifications nouvelles et ultimes. Si, en fait, comme elle-mme doit finir par sen convaincre, la

VERITE

INDE

1986

VERITE

CD

LIMOGES

1983

VERITE

CD

PARIS

1980

science ne russit pas difier un systme de vrits absolues , si elle doit sans arrt modifier les
vrits acquises, elle obit cependant lide de vrit absolue, de vrit scientifique, et elle tend par l
vers un horizon infini dapproximations qui convergent toutes vers cette ide. A laide de ces
approximations, elle croit pouvoir dpasser la connaissance nave et aussi se dpasser infiniment ellemme. Elle croit le pouvoir aussi par la fin quelle se pose, savoir luniversalit systmatique de la
connaissance.
KANT
Si l'on peut dire justement que les sens ne se trompent pas, ce n'est point parce qu'ils jugent toujours
juste, mais parce qu'ils ne jugent pas du tout. Consquemment la vrit aussi bien que l'erreur, et par suite
aussi l'apparence, en tant qu'elle induit en erreur, ne se trouvent que dans le jugement, c'est--dire que
dans le rapport de l'objet notre entendement. Dans une connaissance qui s'accorde totalement avec les
lois de l'entendement, il n'y a point d'erreur. Dans une reprsentation des sens (puisqu'elle ne renferme
pas de jugement), il n'y a pas non plus d'erreur. Nulle force de la nature ne peut par elle-mme s'carter
de ses propres lois. Aussi ni l'entendement par lui seul (sans l'influence d'une autre cause), ni les sens par
eux-mmes, ne sauraient se tromper ; l'entendement ne le peut pas parce que, s'il agit simplement d'aprs
ses lois, l'effet (le jugement) doit ncessairement s'accorder avec ces lois. C'est dans l'accord avec les lois
de l'entendement que consiste le formel de toute vrit. Dans les sens, il n'y a absolument pas de
jugement, ni vrai, ni faux. Or, comme nous n'avons pas d'autres sources de connaissances que ces deuxl, il s'ensuit que l'erreur n'est produite que par l'influence inaperue de la sensibilit sur l'entendement.
PASCAL
Do vient quun boiteux ne nous irrite pas et quun esprit boiteux nous irrite ? A cause qu un boiteux
reconnat que nous allons droit et quun esprit boiteux dit que cest nous qui boitons. Sans cela nous en
aurions piti et non colre.
pictte demande bien plus fortement : pourquoi ne nous fchons-nous pas si on dit que nous avons mal
la tte, et que nous nous fchons de ce quon dit que nous raisonnons mal ou que nous choisissons
mal ?
Ce qui cause cela est que nous sommes bien certains que nous navons pas mal la tte, et que nous ne
sommes pas boiteux, mais nous ne sommes pas si assurs que nous choisissons le vrai. De sorte que, nen
ayant dassurance qu cause que nous le voyons de toute notre vue, quand un autre voit de toute sa vue
le contraire, cela nous met en suspens et nous tonne. Et encore plus quand mille autres se moquent de
notre choix, car il faut prfrer nos lumires celles de tant dautres. Et cela est hardi et difficile. Il ny a
jamais cette contradiction dans les sens touchant un boiteux.
MALEBRANCH Je vois, par exemple, que 2 fois 2 font 4, et quil faut prfrer son ami son chien, et je suis certain quil
E
ny a point dhomme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or, je ne vois point ces vrits
dans lesprit des autres, comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc ncessaire quil y
ait une raison universelle qui mclaire et tout ce quil y a dintelligence. Car si la raison que je consulte
ntait pas la mme qui rpond aux Chinois, il est vident que je ne pourrais pas tre aussi assur que je
le suis que les Chinois voient les mmes vrits que je vois. Ainsi la raison que nous consultons quand
nous rentrons dans nous-mmes est une raison universelle. Je dis quand nous rentrons dans nous-mmes,
car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionn. Lorsquun homme prfre la vie de son
cheval celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulires dont tout homme

VERITE

PARIS

1989

DESCARTES

VERITE

GROUPE 1

1983

NIETZSCHE

VERITE

MONTPELLIE 1991
R

ARISTOTE

raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce quelles ne
sont pas conformes la souveraine raison, ou la raison universelle que tous les hommes consultent.
On a bien des moyens pour examiner une balance avant que de s'en servir, mais on n'en aurait point
pour apprendre ce que c'est que la vrit, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions-nous
de consentir ce qui nous l'apprendrait, si nous ne savions qu'il ft vrai, c'est--dire, si nous ne
connaissions la vrit ? Ainsi on peut bien expliquer "quid nominis" (1) ceux qui n'entendent pas la
langue, et leur dire que ce mot "vrit", en sa propre signification, dnote la conformit de la pense avec
l'objet, mais que, lorsqu'on l'attribue aux choses qui sont hors de la pense, il signifie seulement que ces
choses peuvent servir d'objets des penses vritables [...] ; mais on ne peut donner aucune dfinition de
logique qui aide connatre sa nature. Et je crois le mme de plusieurs autres choses, qui sont forts
simples et se connaissent naturellement, comme sont la figure, la grandeur, le mouvement, le lieu, le
temps, etc., en sorte que, lorsqu'on veut dfinir ces choses, on les obscurcit et on s'embarrasse.
(1) quid nominis : quel est le mot
Le menteur fait usage des dsignations valables, les mots, pour faire que lirrel apparaisse rel : il dit,
par exemple, je suis riche , tandis que, pour son tat, pauvre serait la dsignation correcte. Il
msuse des conventions fermes au moyen de substitutions volontaires ou dinversions de noms. Sil fait
cela dune manire intresse et surtout prjudiciable, la socit ne lui accordera plus sa confiance et par
l lexclura. Les hommes ne fuient pas tellement le fait dtre tromp que le fait de subir un dommage par
la tromperie : au fond, ce niveau, ils ne hassent donc pas lillusion, mais les consquences fcheuses et
hostiles de certaines sortes dillusion. Cest dans un sens aussi restreint que Ihomme veut seulement la
vrit : il convoite les suites agrables de la vrit, celles qui conservent la vie ; envers la connaissance
pure et sans consquence il est indiffrent, envers les vrits prjudiciables et destructrices il est mme
hostilement dispos.
Questions :
1. Dgager lide centrale du texte.
2. Comment comprenez-vous lexpression daprs laquelle : les hommes ne fuient pas tellement le fait
dtre tromp que le fait de subir un dommage par la tromperie ?
3. Les notions de mensonge et d illusion sont-elles identiques ?
4. Essai critique et personnel sur le problme suivant : Y a-t-il des vrits prjudiciables ?
Les uns identifient le bien au plaisir ; d'autres, au contraire, l'assurent foncirement mauvais ; les uns,
sans doute par conviction intime, les autres, la pense qu'il vaut mieux, vu les consquences pour notre
vie, le rejeter, vaille que vaille, au nombre des vices : la foule n'est dj que trop porte s'asservir aux
plaisirs, mieux vaut donc l'engager sur la voie oppose : puisse-t-elle ainsi atteindre un juste milieu.
Mais c'est bien mal raisonner.
Car en matire d'affections et d'actions les paroles ont moins de force persuasive que les actes, et
lorsqu'elles sont en dsaccord avec les donnes de la sensation, on les rejette, et, avec elles, la part de
vrit qu'elles contiennent. Qu'un jour on surprenne le censeur des plaisirs en rechercher un, on en

VERITE

NOUMEA

1981

PLATON

VERITE

AMIENS

1981

HUME

VERITE

MAROC

1991

FREUD

conclura que tout plaisir mrite d'tre poursuivi, car il est des distinctions que n'opre pas la foule. Il est
donc prfrable de toujours dire la vrit, en morale comme en science; seules les paroles vridiques ont
force oratoire ; conformes au rel, elles peuvent inciter ceux qui les entendent y conformer leur vie.
Tous ces particuliers mercenaires, que le peuple appelle sophistes et regarde comme des rivaux,
nenseignent pas dautres principes que ceux que lui-mme professe dans ses assembles, et cest cela
quils appellent science. On dirait un homme qui, ayant nourrir un animal grand et fort, aprs en avoir
observ minutieusement les mouvements instinctifs et les apptits, par o il faut lapprocher et par o le
toucher, quand et pourquoi il est le plus hargneux et le plus doux, propos de quoi il a lhabitude de
pousser tel ou tel cri, et quels sons de voix ladoucissent ou lirritent, qui, dis-je, aprs avoir appris tout
cela par une frquentation prolonge, donnerait son exprience le nom de science, en composerait un
trait et se mettrait lenseigner, sans savoir vritablement ce qui dans ces maximes et ces apptits est
beau ou laid, bien ou mal, juste ou injuste, ne jugeant de tout cela que daprs les opinions du gros
animal, appelant bonnes les choses qui lui font plaisir, mauvaises celles qui le fchent, incapable
dailleurs de justifier ces noms, confondant le juste et le beau avec les ncessits de la nature, parce que
la diffrence essentielle qui existe entre la ncessit et le bien, il ne la jamais vue ni ne peut la faire voir
dautres. Au nom de Zeus, ne te semble-t-il pas quun prcepteur serait bien trange ?
Tous les objets de la raison humaine ou de nos recherches peuvent se diviser en deux genres, savoir les
relations dides et les faits. Du premier genre sont les sciences de la gomtrie, de lalgbre et de
larithmtique et, en bref, toute affirmation qui est intuitivement ou dmonstrativement certaine. Le
carr de lhypotnuse est gal au carr des deux autres cts exprime une relation entre ces figures.
Trois fois cinq est gal la moiti de trente exprime une relation entre ces nombres. Les propositions
de ce genre, on peut les dcouvrir par la seule opration de la pense, sans dpendre de rien de ce qui
existe dans lunivers. Mme sil ny avait jamais eu de triangle ou de cercle dans la nature, les vrits
dmontres par Euclide conserveraient pour toujours leur certitude et leur vidence.
Les faits, qui sont les seconds objets de la raison humaine, on ne les tablit pas de la mme manire ; et
lvidence de leur vrit, aussi grande quelle soit, nest pas dune nature semblable la prcdente. Le
contraire dun fait quelconque est toujours possible, car il nimplique pas contradiction et lesprit le
conoit aussi facilement et aussi distinctement que sil concordait pleinement avec la ralit. Le soleil ne
se lvera pas demain, cette proposition nest pas moins intelligible et elle nimplique pas plus la
contradiction que laffirmation : il se lvera. Nous tenterions donc en vain den dmontrer la fausset. Si
elle tait dmonstrativement fausse, elle impliquerait contradiction, et lesprit ne pourrait jamais la
concevoir distinctement.
Il est inadmissible de prtendre que la science n'est que l'une des branches de l'activit psychique
humaine et que la religion et la philosophie en sont d'autres, au moins aussi importantes, o la science n'a
rien voir. De toute faon, science, religion et philosophie auraient des droits gaux la vrit et tout
homme pourrait librement tablir ses convictions et placer sa foi. C'est l une opinion juge extrmement
lgante, tolrante, large et dnue de prjugs mesquins ; malheureusement, elle s'avre insoutenable et
c'est elle qu'incombe tous les mfaits d'une reprsentation antiscientifique de l'univers, reprsentation
dont elle se montre d'ailleurs, au point de vue pratique, l'quivalent. En effet, la vrit ne peut pas tre

VERITE

LILLE

1980

VERITE

POLYNESIE

1992

VERITE

CD

ANTILLES-

1989

tolrante, elle ne doit admettre ni compromis ni restrictions. La science considre comme siens tous les
domaines o peut s'exercer l'activit humaine et devient inexorablement critique ds qu'une puissance
tente d'en aliner une partie.
MALEBRANCH Il ny a personne qui ne sache, du moins confusment, que la diffrence essentielle de lhomme avec
E
lanimal consiste dans lunion ncessaire quil a avec la raison universelle, quoiquon ne sache pas
ordinairement quel est celui qui renferme cette raison, et quon se mette fort peu en peine de le dcouvrir.
Je vois par exemple que 2 fois 2 font 4, et quil faut prfrer son ami son chien, et je suis certain quil
ny a point dhomme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois point ces vrits
dans lesprit des autres, comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc ncessaire quil y
ait une raison universelle qui mclaire et tout ce quil y a dintelligence. Car si la raison que je consulte
ntait pas la mme qui rpond aux Chinois, il est vident que je ne pourrais pas tre aussi assur que je
le suis que les Chinois voient les mmes vrits que je vois. Ainsi la raison que nous consultons quand
nous rentrons dans nous-mmes, est une raison universelle Je dis quand nous rentrons dans nous-mmes,
car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionn. Lorsquun homme prfre la vie de son
cheval celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulires dont tout homme
raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce quelles ne
sont pas conformes la souveraine raison, ou la raison universelle que tous les hommes consultent.
MALEBRANCH Je vois, par exemple, que 2 fois 2 font 4, et qu'il faut prfrer son ami son chien, et je suis certain qu'il
E
n'y a point d'homme au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or, je ne vois point ces vrits
dans l'esprit des autres, comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc ncessaire qu'il y
ait une raison universelle qui m'claire et tout ce qu'il y a d'intelligence. Car si la raison que je consulte
n'tait pas la mme qui rpond aux Chinois, il est vident que je ne pourrais pas tre aussi assur que je le
suis, que les Chinois voient les mmes vrits que je vois. Ainsi la raison que nous consultons quand
nous rentrons dans nous-mmes, est une raison universelle. Je dis quand nous rentrons en nous-mmes,
car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme passionn. Lorsqu'un homme prfre la vie de son
cheval celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulires dont tout homme
raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce qu'elles ne sont
pas conformes la souveraine raison, ou la raison universelle que tous les hommes consultent.
(Session de septembre)

EPICTETE

QUESTIONS
1. Dgagez l'ide principale du texte et les diffrentes tapes de l'argumentation.
2. 2 fois 2 font 4 et il faut prfrer son ami son chien : qu'est-ce qui permet, d'aprs
Malebranche, d'affirmer que ce sont des vrits?
3. Dfinissez et distinguez les sens du terme raison dans les expressions la raison que nous
consultons et il a ses raisons .
4. Peut-on accepter la formule chacun sa vrit ?
Qu'est-ce qui nous fait donner notre assentiment une chose ? C'est qu'il nous apparat qu'elle existe ; il

GUYANE

VERITE

CD

POLYNESIE

1991

LEIBNIZ

VERITE

ORLEANSTOURS

1977

BERGSON

VERITE

ROUEN

1977

SPINOZA

n'y a pas d'assentiment possible ce qui ne nous parait pas exister. Pourquoi ? Parce que telle est la
nature de notre intelligence que nous adhrons au vrai, que nous rpugnons au faux, et que, dans
l'incertitude, nous suspendons notre jugement. Quelle en est la preuve ? Aie l'impression, si tu peux,
que maintenant il fait nuit. - Je ne le puis. - Supprime l'impression qu'il fait jour. - Impossible. - Donnetoi ou retire-toi l'impression que les astres sont en nombre pair. - Je ne le puis. Lorsque l'on donne son
assentiment une chose fausse, sache bien que ce n'est pas qu'on ait voulu donner son assentiment au
faux. Comme dit Platon, c'est toujours contre son gr que l'me est prive de la vrit. Mais c'est qu'elle a
pris le faux pour le vrai. (Session de septembre)
L'origine de toutes les erreurs est, en un certain sens, la mme que celle des erreurs de calcul, qui
arrivent aux mathmaticiens. En fait, il arrive souvent qu' dfaut d'attention ou de mmoire, nous faisons
ce qu'il ne faut pas faire ou que nous omettons ce qu'il faut faire, ou bien que nous n'avons pas fait, ou
que nous avons fait ce que nous croyons n'avoir pas fait. Ainsi il arrive que, dans le calcul (auquel
correspond le raisonnement dans l'esprit), on oublie de poser certains signes ncessaires ou qu'on en
mette qu'il ne faut pas ; qu'on nglige un des lments du calcul en les rassemblant, ou qu'on opre contre
la rgle. Lorsque notre esprit est fatigu ou distrait, il ne fait pas suffisamment attention aux oprations
qu'il est en train de faire, ou bien, par une erreur de mmoire, il accepte comme dj prouv ce qui s'est
seulement profondment enracin en nous par l'effet de rptitions frquentes, ou d'un examen prolong,
ou d'un dsir ardent. Le remde nos erreurs est galement le mme que le remde aux erreurs de calcul :
faire attention la matire et la forme, avancer lentement, rpter et varier l'opration, recourir des
vrifications et des preuves, dcouper les raisonnements tendus, pour permettre l'esprit de reprendre
haleine, et vrifier chaque partie par des preuves particulires.
Il s'agit, en philosophie et mme ailleurs, de " trouver" le problme et par consquent de le "poser",
plus encore que de le rsoudre. Car un problme spculatif est rsolu ds qu'il est bien pos. J'entends par
l que la solution en existe alors aussitt, bien qu'elle puisse rester cache et, pour ainsi dire, couverte : il
ne reste plus qu' la "dcouvrir". Mais poser le problme n'est pas simplement dcouvrir, c'est inventer.
La dcouverte porte sur ce qui existe dj, actuellement ou virtuellement ; elle tait donc sre de venir tt
ou tard. L'invention donne l'tre ce qui n'tait pas, elle aurait pu ne venir jamais. Dj en
mathmatiques, plus forte raison en mtaphysique, l'effort d'invention consiste le plus souvent
susciter le problme, crer les termes en lesquels il se posera. Position et solution du problme sont bien
prs ici de s'quivaloir : les vrais grands problmes ne sont poss lorsqu'ils sont rsolus.
[Les sceptiques] n'ont mme pas conscience d'eux-mmes ; s'ils affirment quelque chose ou doutent de
quelque chose, ils ne savent pas qu'ils affirment ou qu'ils doutent ; ils disent qu'ils ne savent rien, et cela
mme qu'ils ne savent rien, ils dclarent l'ignorer ; encore ne le disent-ils pas sans restriction, car ils
craignent de s'avouer existants, alors qu'ils ne savent rien, si bien qu'il leur faut enfin garder le silence
pour tre srs de ne rien admettre qui ait senteur de vrit. Il faut, en dfinitive, s'abstenir de parler de
sciences avec eux (car pour ce qui concerne l'usage de la vie et de la socit, la ncessit les oblige
admettre leur propre existence, chercher ce qui leur est utile, affirmer et nier sous serment bien des
choses). Leur prouve-t-on quelque chose, en effet, ils ne savent si l'argumentation est probante ou
dfectueuse. S'ils nient, concdent, ou opposent une objection, ils ne savent qu'ils nient, concdent, ou

VERITE

LILLE

1980

HUSSERL

VERITE

CD

BORDEAUX 1979

BERGSON

VERITE

INDE

NIETZSCHE

1996

opposent une objection. Il faut donc les considrer comme des automates entirement privs de pense.
Sous toutes ses formes, la connaissance est un vcu psychique : une connaissance du sujet connaissant.
Opposs elle, il y a les objets connus. Or, comment maintenant la connaissance peut-elle sassurer de
son accord avec les objets connus, comment peut-elle sortir au-del delle-mme et atteindre avec sret
ses objets ? La prsence des objets de connaissance dans la connaissance, qui, pour la pense naturelle,
va de soi, devient une nigme. Dans la perception, la chose perue semble tre donne immdiatement.
Voici la chose, elle est l devant mes yeux qui la peroivent, je la vois et la saisis. Mais la perception
nest quun vcu du sujet, de moi-mme, qui perois. De mme le souvenir et lattente, ainsi que tous les
actes de pense qui sdifient sur eux et par lesquels se fait une position indirecte dun tre rel ainsi que
laffirmation de toute sorte de vrit sur ltre, tout cela sont des vcus subjectifs. Do sais-je, moi qui
connais, et do puis-je jamais savoir avec certitude, que ce ne sont pas seulement mes vcus, ces actes
de connatre, qui existent, mais aussi quexiste ce quils connaissent. Do sais-je quil y a mme quoi
que ce soit qui puisse tre oppos la connaissance comme son objet ?
Notre raison, incurablement prsomptueuse, simagine possder par droit de naissance ou par droit de
conqute, inns ou appris, tous les lments essentiels de la connaissance de la vrit. L mme o elle
avoue ne pas connatre lobjet quon lui prsente, elle croit que son ignorance porte seulement sur la
question de savoir quelle est celle de ses catgories anciennes qui convient lobjet nouveau. Dans quel
tiroir prt souvrir le ferons-nous entrer ?. De quel vtement dj coup allons-nous lhabiller ? Est-il
ceci, ou cela, ou autre chose ? et ceci et cela et autre chose sont toujours pour nous du dj
conu, du dj connu. Lide que nous pourrions avoir crer de toutes pices, pour un objet nouveau, un
nouveau concept, peut-tre une nouvelle mthode de penser, nous rpugne profondment. Lhistoire de la
philosophie est l cependant, qui nous montre lternel conflit des systmes, limpossibilit de faire entrer
dfinitivement le rel dans ces vtements de confection que sont nos concepts tout faits, la ncessit de
travailler sur mesure. Plutt que den venir cette extrmit, notre raison aime mieux annoncer une fois
pour toutes, avec une orgueilleuse modestie, quelle ne connatra que du relatif et que labsolu nest pas
de son ressort : cette dclaration prliminaire lui permet dappliquer sans scrupule sa mthode habituelle
de penser et, sous prtexte quelle ne touche pas labsolu, de trancher absolument sur toutes choses.
Que des martyrs prouvent quelque chose quant la vrit d'une cause, cela est si peu vrai que je veux
montrer qu'aucun martyr n'eut jamais le moindre rapport avec la vrit. Dans la faon qu'a un martyr de
jeter sa certitude la face de l'univers s'exprime un si bas degr d'honntet intellectuelle, une telle
fermeture d'esprit devant la question de la vrit, que cela ne vaut jamais la peine qu'on le rfute. La
vrit n'est pas une chose que l'un possderait et l'autre non (). Plus on s'avance dans les choses de
l'esprit, et plus la modestie, l'absence de prtentions sur ce point deviennent grandes : tre comptent
dans trois ou quatre domaines, avouer pour le reste son ignorance...
Les martyrs furent un grand malheur dans l'histoire : ils sduisirent. Dduire qu'une cause pour laquelle
un homme accepte la mort doit bien avoir quelque chose pour elle - cette logique fut un frein inou pour
l'examen, l'esprit critique, la prudence intellectuelle. Les martyrs ont port atteinte la vrit. Il suffit
encore aujourd'hui d'une certaine cruaut dans la perscution pour donner une secte sans aucun intrt
une bonne rputation. Comment ? Que l'on donne sa vie pour une cause, cela change-t-il quelque chose

VERITE

SUJET
NATIONAL

1992

SPINOZA

VERITE

CD

AMERIQUE
DU NORD

1978

BERGSON

VERITE

PARIS

1981

COMTE

sa valeur ? Ce fut prcisment l'universelle stupidit historique de tous les perscuteurs qui donnrent la
cause adverse l'apparence de la dignit.
Une imagination (1) est une ide qui indique plutt l'tat prsent du corps humain que la nature d'un
corps extrieur, non pas distinctement, bien sr, mais confusment ; ce qui fait que l'esprit est dit errer.
Par exemple, lorsque nous regardons le soleil, nous imaginons qu'il est distant de nous d'environ 200
pieds, en quoi nous nous trompons aussi longtemps que nous ignorons sa vraie distance ; mais celle-ci
une fois connue, l'erreur est sans doute supprime, mais non l'imagination, c'est--dire l'ide du soleil qui
explique sa nature dans la seule mesure o le corps en est affect ; par consquent, malgr notre
connaissance de sa vraie distance, nous n'imaginerons pas moins qu'il est proche. Car nous n'imaginons
pas le soleil si proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce que l'esprit conoit la
grandeur du soleil dans la mesure o le corps en est affect. De mme, lorsque les rayons du soleil
tombent sur la surface de l'eau et frappent notre vue par rflexion, nous l'imaginons comme s'il tait dans
l'eau, quoique nous sachions trs bien o il est vraiment. Et pareillement les autres imaginations par
lesquelles l'esprit est tromp, qu'elles indiquent l'tat naturel du corps, ou signifient que sa puissance
d'agir est augmente ou diminue, ne sont pas contraires au vrai et ne s'vanouissent pas par sa prsence.
Sans doute arrive-t-il, lorsque nous craignons tort quelque mal, que l'apprhension s'vanouisse en
entendant une nouvelle vraie ; mais inversement, il se peut aussi, lorsque nous craignons un mal qui doit
certainement arriver, que l'apprhension s'vanouisse de mme en entendant une nouvelle fausse. Par
consquent les imaginations ne s'vanouissent pas par la prsence du vrai, en tant que vrai, mais parce
que d'autres surgissent plus fortes que les premires, et excluent l'existence prsente des choses que nous
imaginons. (Session de septembre)
(1) En termes modernes imagination quivaut reprsentation, illusoire ou non.
Quest-ce quun jugement vrai ? Nous appelons vraie laffirmation qui concorde avec la ralit. Mais en
quoi peut consister cette concordance ? Nous aimons y voir quelque chose comme la ressemblance du
portrait au modle : laffirmation vraie serait celle qui copierait la ralit. Rflchissons-y cependant :
nous verrons que cest seulement dans des cas rares, exceptionnels, que cette dfinition du vrai trouve
son application. Ce qui est rel, cest tel ou tel fait dtermin saccomplissant en tel ou tel point de
lespace et du temps, cest du singulier, cest du changeant. Au contraire, la plupart de nos affirmations
sont gnrales et impliquent une certaine stabilit de leur objet. Prenons une vrit aussi voisine que
possible de lexprience, celle-ci par exemple : la chaleur dilate les corps . De quoi pourrait-elle bien
tre la copie ? Il est possible, en un certain sens, de copier la dilatation dun corps dtermin des
moments dtermins, en la photographiant dans ses diverses phases. Mme, par mtaphore, je puis
encore dire que laffirmation cette barre de fer se dilate est la copie de ce qui se passe quand jassiste
la dilatation de la barre de fer. Mais une vrit qui sapplique tous les corps, sans concerner
spcialement aucun de ceux que jai vus, ne copie rien, ne reproduit rien.
On ne doit pas, sans doute, exagrer linfluence de lintelligence sur la conduite des hommes. Mais,
certainement, la force de la dmonstration a une importance trs suprieure celle quon lui a suppose
jusquici. Lhistoire de lesprit humain prouve que cette force a souvent dtermin, elle seule, des

VERITE

F11

SUJET
NATIONAL

1995

DESCARTES

changements dans lesquels elle avait lutter contre les plus grandes forces humaines runies. Pour nen
citer que lexemple le plus remarquable, cest la seule puissance des dmonstrations positives qui a fait
adopter la thorie du mouvement de la terre, qui avait vaincre non seulement la rsistance du pouvoir
thologique, encore si vigoureux cette poque, mais surtout lorgueil de lespce humaine tout entire,
appuy sur les motifs les plus vraisemblables quune ide fausse ait jamais eus en sa faveur. Des
expriences aussi dcisives devraient nous clairer sur la force prpondrante qui rsulte des
dmonstrations vritables. Cest principalement parce quil ny en a jamais eu encore dans la politique,
que les hommes dtat se sont laiss entraner dans de si grandes aberrations pratiques. Que les
dmonstrations paraissent, les aberrations cesseront bientt.
La seule rsolution de se dfaire de toutes les opinions qu'on a reues auparavant en sa crance (1),
n'est pas un exemple que chacun doive suivre, et le monde n'est quasi compos que de deux sortes
d'esprits auxquels il ne convient aucunement.
savoir, de ceux qui, se croyant plus habiles qu'ils ne sont, ne se peuvent empcher de prcipiter leur
jugement, ni avoir assez de patience pour conduire par ordre toutes leurs penses : d'o vient que s'ils
avaient une fois pris la libert de douter des principes qu'ils ont reus, et de s'carter du chemin commun,
jamais ils ne pourraient tenir le sentier qu'il faut prendre pour aller plus droit, et demeureraient gars
toute leur vie. Puis de ceux qui, ayant assez de raison, ou de modestie, pour juger qu'ils sont moins
capables de distinguer le vrai d'avec le faux que quelques autres par lesquels ils peuvent tre instruits,
doivent bien plutt se contenter de suivre les opinions de ces autres, qu'en chercher eux-mmes de
meilleures.
(1) Terme peu prs quivalent croyance .

VERITE

CD

LILLE

1980

KANT

QUESTIONS
1. Dgagez l'ide directrice du texte et les principaux moments de l'argumentation.
2. Que signifie : prendre la libert de douter des principes qu'ils ont reus ?
3. Expliquez: tenir le sentier qu'il faut prendre pour aller plus droit .
4. La conclusion de rserver l'exercice du doute quelques autres (certains hommes) vous parat-elle
lgitime ? Discutez ce jugement de Descartes.
Lorsque, dans les matires qui se fondent sur lexprience et le tmoignage, nous btissons notre
connaissance sur lautorit dautrui, nous ne nous rendons ainsi coupables daucun prjug ; car dans ce
genre de choses, puisque nous ne pouvons faire nous-mmes lexprience de tout ni le comprendre par
notre propre intelligence, il faut bien que lautorit de la personne soit le fondement de nos jugements.
Mais lorsque nous faisons de lautorit dautrui le fondement de notre assentiment lgard de
connaissances rationnelles, alors nous admettons ces connaissances comme simple prjug. Car cest de
faon anonyme que valent les vrits rationnelles ; il ne sagit pas alors de demander : qui a dit cela ?
mais bien : qua-t-il dit ? Peu importe si une connaissance a une noble origine ; le penchant suivre
lautorit des grands hommes nen est pas moins trs rpandu tant cause de la faiblesse des lumires
personnelles que par dsir dimiter ce qui nous est prsent comme grand.

VERITE

CD

POLYNESIE

1990

VERITE

CD

BESANCON 1982

NIETZSCHE

VERITE

CD

AMIENS

PASCAL

1979

KANT

Pour viter les erreurs, il faut chercher en dcouvrir et en expliquer la source, c'est--dire
l'apparence. Mais trs peu de philosophes l'ont fait. Ils se sont contents de chercher rfuter les erreurs
mmes, sans indiquer l'apparence d'o elles proviennent. Et pourtant la dtection et la solution de
l'apparence est d'un bien plus grand profit pour la vrit que la rfutation directe des erreurs elles-mmes,
qui ne nous permet pas de tarir leur source, non plus que d'empcher qu'en d'autres occasions l'apparence
ne nous conduise de nouveau des erreurs, puisqu'elle n'a pas t reconnue. Car mme si nous sommes
convaincus que nous sommes tombs dans l'erreur, dans le cas o l'apparence elle-mme qui est au
principe de notre erreur n'a pas t rduite, il nous reste des scrupules, si faible soit la justification que
nous en pouvons donner.
Au surplus, par l'explication de l'apparence une sorte de justice est rendue celui qui est tomb dans
l'erreur. Car personne n'admettra qu'il soit tomb dans l'erreur sans une quelconque apparence de vrit
qui aurait pu tromper galement un esprit plus pntrant, puisque, en ce domaine, des raisons subjectives
entrent en jeu.
Tu vois maintenant une erreur dans cette chose que tu aimas autrefois comme vraie ou comme probable :
tu la rejettes loin de toi et tu te figures que ta raison vient de remporter une victoire. Mais peut-tre cette
erreur, jadis alors que tu tais un autre on ne cesse jamais dtre un autre ttait-elle aussi ncessaire
que tes vrits daujourdhui ; ctait une sorte de peau qui te cachait, te voilait bien des choses que tu
navais pas encore le droit de voir cest ta nouvelle vie, ce nest pas ta raison qui ta tu cette ide : tu
nas plus besoin delle, elle seffondre sur soi, et sa draison vient au jour, elle sort en rampant comme un
ver. Quand nous exerons notre critique ce nest pas arbitrairement, ce nest pas impersonnellement,
cest, souvent au moins, parce quil y a en nous une pousse de forces vivantes en train de dpouiller leur
corce. Nous nions et nous sommes obligs de le faire parce quil y a quelque chose en nous qui veut
vivre et qui veut saffirmer, quelque chose que nous ne connaissons, que nous ne voyons peut tre pas
encore !... Donnons ce bon point la critique.
Nous connaissons la vrit non seulement par la raison, mais encore par le cur (1) ; cest de cette
dernire sorte que nous connaissons les premiers principes, et cest en vain que le raisonnement, qui ny a
point de part, essaye de les combattre. Les pyrrhoniens (2) qui nont que cela pour objet, y travaillent
inutilement. Nous savons que nous ne rvons point; quelque impuissance o nous soyons de le prouver
par raison, cette impuissance ne conclut autre chose que la faiblesse de notre raison, mais non pas
lincertitude de toutes nos connaissances, comme ils le prtendent. Car la connaissance des premiers
principes, comme quil y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme quaucune de celles que
nos raisonnements nous donnent. Et cest sur ces connaissances du cur et de linstinct quil faut que la
raison sappuie, et quelle y fonde tout son discours. Le cur sent quil y a trois dimensions dans
lespace, et que les nombres sont infinis ; et la raison dmontre ensuite quil n'y a point deux nombres
carrs dont lun soit double de lautre. Les principes se sentent, les propositions se concluent ; et le tout
avec certitude, quoique par diffrentes voies. Et il est aussi inutile et aussi ridicule que la raison demande
au cur des preuves de ses premiers principes, pour vouloir y consentir, quil serait ridicule que le cur
demandt la raison un sentiment de toutes les propositions quelle dmontre, pour vouloir les recevoir.
(...)

VERITE

NANTES

1982

BERGSON

VERITE

POLYNESIE

1990

KANT

VERITE

LIMOGES

1984

LUCRECE

(l) Le mot cur nest pas pris, dans ce texte, au sens de sige des sentiments mais au sens de
facult de connaissance immdiate
(2) Pyrrhoniens : philosophes sceptiques de lAntiquit.
La vrit serait dpose dans les choses et dans les faits : notre science irait ly chercher, la tirerait de sa
cachette, lamnerait au grand jour. Une affirmation telle que la chaleur dilate les corps serait une loi
qui gouverne les faits, qui trne, sinon au-dessus deux, du moins au milieu deux, une loi vritablement
contenue dans notre exprience et que nous nous bornerions en extraire. Cette conception de la vrit
est naturelle notre esprit et naturelle aussi la philosophie, parce quil est naturel de se reprsenter la
ralit comme un tout parfaitement cohrent et systmatis, que soutient une armature logique... Mais
lexprience pure et simple ne nous dit rien de semblable. Lexprience nous prsente un flux de
phnomnes : si telle ou telle affirmation relative lun deux nous permet de matriser ceux qui le
suivront ou mme simplement de les prvoir, nous disons de cette affirmation quelle est vraie. Une
proposition telle que la chaleur dilate les corps , proposition suggre par la vue de la dilatation dun
certain corps, fait que nous prvoyons comment dautres corps se comporteront en prsence de la chaleur
; elle nous aide passer dune exprience ancienne des expriences nouvelles : cest un fil conducteur,
rien de plus. La ralit coule ; nous coulons avec elle : et nous appelons vraie toute affirmation qui, en
nous dirigeant travers la ralit mouvante, nous donne prise sur elle et nous place dans de meilleures
conditions pour agir.
Les sens ne trompent pas : proposition qui rcuse le reproche le plus important, mais aussi, le bien
peser, le plus vain qu'on adresse aux sens ; ce n'est pas qu'ils jugent toujours exactement, mais ils ne
jugent pas du tout ; c'est pourquoi l'erreur n'est jamais qu' la charge de l'entendement. Cependant
l'apparence sensible tourne pour l'entendement, sinon la justification, du moins l'excuse ; c'est que
l'homme en arrive souvent tenir l'lment subjectif de sa reprsentation pour l'objectif (la tour loigne
dont on ne voit pas les angles est considre comme ronde ; les lointains de la mer, qui atteignent le
regard par des rayons lumineux plus levs, sont considrs comme plus hauts que le rivage; la pleine
lune qu'on voit, quand elle monte l'horizon, travers un air charg de vapeurs, bien qu'on la saisisse
avec le mme angle de vue, est tenue pour plus loigne, donc pour plus grande que lorsqu'elle est haut
dans le ciel) ; et ainsi il en vient prendre le phnomne pour l'exprience et tomber par l dans l'erreur,
comme en une faute de l'entendement, non comme en une faute des sens.
Certains penseurs estiment que toute science est impossible; or ceux-l ignorent galement si toute
science est possible, puisqu'ils proclament ne rien savoir. Je n'accepte point de dbat avec quiconque
prtend marcher la tte en bas. Et quand bien mme j'accorderais ces gens qu'assurment on ne sait
rien, je leur demanderais comment, n'ayant jamais trouv la vrit, ils savent ce qu'est savoir et ne pas
savoir, d'o ils tirent la notion du vrai et du faux et par quelle mthode ils distinguent le certain de
l'incertain.
Tu verras que les sens sont les premiers nous avoir donn la notion du vrai et qu'ils ne peuvent tre
convaincus d'erreur. Car le plus haut degr de confiance doit aller ce qui a le pouvoir de faire triompher
le vrai du faux. Or, quel tmoignage a plus de valeur que celui des sens ? (Session de septembe)

VERITE

CD

SUJET
NATIONAL

1988

SPINOZA

VERITE

ORLEANSTOURS

1984

ALAIN

VERITE

GROUPE 1

1985

SPINOZA

VERITE

POLYNESIE

1993

PASCAL

Pour trouver la meilleure mthode de recherche de la vrit, nous n'aurons pas besoin d'une mthode
par laquelle nous rechercherions cette mthode de recherche, et pour rechercher cette seconde mthode
nous n'aurons pas besoin d'une troisime et ainsi de suite l'infini ; car de cette faon nous ne
parviendrons jamais la connaissance de la vrit ni mme aucune connaissance. Il en est de cela tout
de mme que des instruments matriels, lesquels donneraient lieu pareil raisonnement. Pour forger le
fer en effet, on a besoin d'un marteau et pour avoir un marteau il faut le faire; pour cela un autre marteau,
d'autres instruments sont ncessaires et, pour avoir ces instruments, d'autres encore et ainsi de suite
l'infini ; par o l'on pourrait s'efforcer vainement de prouver que les hommes n'ont aucun pouvoir de
forger le fer. En ralit les hommes ont pu, avec les instruments naturels, venir bout, bien qu'avec peine
et imparfaitement, de certaines besognes trs faciles. Les ayant acheves, ils en ont excut de plus
difficiles avec une peine moindre et plus parfaitement et, allant ainsi par degrs des travaux les plus
simples aux instruments, de ces instruments d'autres travaux et d'autres instruments, par un progrs
constant, ils sont parvenus enfin excuter tant d'ouvrages et de si difficiles avec trs peu de peine.
(Session de septembre)
Quiconque pense commence toujours par se tromper. Lesprit juste se trompe dabord tout autant quun
autre ; son travail propre est de revenir, de ne point sobstiner, de corriger selon lobjet la premire
esquisse. Mais il faut une premire esquisse ; il faut un contour ferm. Labstrait est dfini par l. Toutes
nos erreurs sont des jugements tmraires, et toutes nos vrits, sans exception, sont des erreurs
redresses. On comprend que le liseur ne regarde pas . une lettre, et que, par un fort prjug, il croit
toujours lavoir lue, mme quand il na pas pu la lire ; et, si elle manque, il na pas pu la lire. Descartes
disait bien que cest notre amour de la vrit qui nous trompe principalement, par cette prcipitation, par
cet lan, par ce mpris des dtails, qui est la grandeur mme. Cette vue est elle-mme gnreuse ; elle va
pardonner lerreur ; et il est vrai qu considrer les choses humainement, toute erreur est belle. Selon
mon opinion, un sot nest point tant un homme qui se trompe quun homme qui rpte des vrits, sans
stre tromp dabord comme ont fait ceux qui les ont trouves.
La premire signification donc de "Vrai" et de "Faux" semble avoir tir son origine des rcits ; et l'on a
dit vrai un rcit quand le fait racont tait rellement arriv ; faux, quand le fait racont n'tait arriv
nulle part. Plus tard les Philosophes ont employ le mot pour dsigner l'accord ou le non-accord d'une
ide avec son objet ; ainsi, l'on appelle Ide Vraie celle qui montre une chose comme elle est en ellemme ; Fausse celle qui montre une chose autrement qu'elle n'est en ralit. Les ides ne sont pas autre
chose en effet que des rcits ou des histoires de la nature dans l'esprit. Et de l on en est venu dsigner
de mme par mtaphore des choses inertes ; ainsi quand nous disions de l'or vrai ou de l'or faux, comme
si l'or qui nous est prsent racontait quelque chose sur lui-mme, ce qui est ou n'est pas en lui.
C'est sans doute un mal que d'tre plein de dfauts; mais c'est encore un plus grand mal d'en tre plein
et de ne les vouloir pas reconnatre, puisque c'est y ajouter encore celui d'une illusion volontaire. Nous ne
voulons pas que les autres nous trompent ; nous ne trouvons pas juste qu'ils veuillent tre estims de nous
plus qu'ils ne mritent : il n'est donc pas juste aussi que nous les trompions et que nous voulions qu'ils
nous estiment plus que nous le mritons.
Ainsi, lorsqu'ils ne dcouvrent que des imperfections et des vices que nous avons en effet, il est visible

qu'ils ne nous font point de tort, puisque ce ne sont pas eux qui en sont cause ; et qu'ils nous font un bien,
puisqu'ils nous aident nous dlivrer d'un mal, qui est l'ignorance de ces imperfections. Nous ne devons
pas tre fchs qu'ils les connaissent, et qu'ils nous mprisent : tant juste et qu'ils nous connaissent pour
ce que nous sommes, et qu'ils nous mprisent, si nous sommes mprisables. (Session de septembre)

VERITE

GROUPE 1

1983

VERITE

CD

LYON

1979

VERITE

CD

STRASBOUR 1983
G

QUESTIONS
1. Dgagez l'ide principale et les tapes de l'argumentation.
2. Expliquez: a) ... c'est y ajouter encore celui d'une illusion volontaire.
b) Ils nous font un bien, puisqu'ils nous aident nous dlivrer d'un mal.
3. La vrit est-elle toujours un bien ?
MALEBRANCH La nouveaut ne doit jamais nous servir de raison pour croire que les choses sont vritables. Nous avons
E
dj dit plusieurs fois que les hommes ne doivent pas se reposer dans lerreur, et dans les faux biens dont
ils jouissent : quil est juste quils cherchent lvidence de la vrit, et le vrai bien quils ne possdent pas
; et par consquent quils se portent aux choses qui leur sont nouvelles et extraordinaires. Mais ils ne
doivent pas pour cela toujours sy attacher, ni croire par lgret desprit, que les opinions nouvelles sont
vraies, cause quelles sont nouvelles ; et que des biens sont vritables, parce quils nen ont point
encore joui. La nouveaut les doit seulement pousser examiner avec soin les choses nouvelles. Ils ne les
doivent pas mpriser, puisquils ne les connaissent pas, ni croire aussi tmrairement quelles renferment
ce quils souhaitent et ce quils esprent.
SPINOZA
Lorsque nous savons quelle est la connaissance qui nous est ncessaire, il faut traiter de la voie et de la
mthode qui nous conduiront cette connaissance des choses quil faut connatre. Pour cela, remarquons
dabord que cette recherche nira pas linfini : pour trouver la parfaite mthode de recherche de la
vrit, il nest pas besoin dune autre mthode pour rechercher cette mthode de recherche de la vrit ;
de mme pour rechercher cette seconde mthode, il nest pas besoin dune troisime, et ainsi linfini;
car, de cette faon, on narriverait jamais la connaissance du vrai, ni mme aucune connaissance. Il en
est ici comme pour des instruments matriels... En effet, pour forger le fer, il faut un marteau, et pour
avoir un marteau, il est ncessaire de le fabriquer. Pour cela, on a besoin dun autre marteau et dautres
instruments et pour avoir ceux-ci on aura besoin dautres instruments, et ainsi linfini. Or, cest en
vain quon sefforcerait de prouver de cette faon que les hommes nont nul pouvoir de forger le fer.
NIETZSCHE
Lexplication suivante ma t suggre dans la rue ; jentendais un homme du peuple dire : il ma
reconnu - et je me demandais aussitt : quest-ce que le peuple peut bien entendre par connaissance
? Rien dautre que ceci ; ramener quelque chose dtranger quelque chose de connu. Et nous autres
philosophes aurions-nous entendu davantage par le terme : connaissance ? Le connu signifie : ce quoi
nous sommes assez habitus pour ne plus nous en tonner, notre vie quotidienne, une rgle quelconque
dans laquelle nous serions engags, toute chose familire enfin : - quest-ce dire ? notre besoin de
connaissance ne serait-il pas justement ce besoin du dj-connu ? La volont de trouver parmi tout ce
qui1 y a dtranger, dextraordinaire, dnigmatique, quelque chose qui ne soit plus pour nous un sujet
dinquitude ? Ne serait-ce pas linstinct de la crainte qui nous incite connatre ? La jubilation de celui
qui acquiert une connaissance ne serait-elle pas la jubilation mme du sentiment de scurit recouvr ?...

VERITE

CD

POLYNESIE

1981

VERITE

BORDEAUX 1982

VERITE

CD

AMIENS

VERITE

MONTPELLIE 1986
R

1987

DESCARTES

Quand mme (les auteurs anciens) seraient tous dune noblesse et dune franchise extrme, ne nous
imposant jamais de choses douteuses pour vraies, mais nous exposant tout de bonne foi, comme
cependant peine lun avance-t-il une ide quun autre prsente le contraire, nous ne saurions jamais
auquel des deux croire. Et il ne servirait de rien de compter les suffrages pour suivre lopinion garantie
par le plus dauteurs, car, sil sagit dune question difficile, il est plus croyable que la vrit en a t
dcouverte par un petit nombre plutt que par beaucoup. Mme si tous taient daccord, leur
enseignement ne nous suffirait pas : nous ne deviendrons jamais mathmaticiens, par exemple, bien que
notre mmoire possde toutes les dmonstrations faites par dautres, si notre esprit nest pas capable de
rsoudre toute sorte de problmes ; nous ne deviendrons pas philosophes, pour avoir lu tous les
raisonnements de Platon et dAristote, sans pouvoir porter un jugement solide sur ce qui nous est
propos. Ainsi, en effet, nous semblerions avoir appris, non des sciences, mais des histoires.
MALEBRANCH Il est assez difficile de comprendre comment il se peut faire que des gens qui ont de l'esprit, aiment
E
mieux se servir de l'esprit des autres dans la recherche de la vrit, que de celui que Dieu leur a donn. Il
y a sans doute infiniment plus de plaisir et plus d'honneur se conduire par ses propres yeux que par
ceux des autres et un homme qui a de bons yeux ne s'avisa jamais de se les fermer, ou de se les arracher,
dans l'espoir d'avoir un conducteur. (...) Pourquoi le fou marche-t-il dans les tnbres ? C'est qu'il ne voit
que par les yeux d'autrui, et que ne voir que de cette manire, proprement parler, c'est ne rien voir.
L'usage de l'esprit est celui des yeux ce que l'esprit est aux yeux ; et de mme que l'esprit est infiniment
au-dessus des yeux, l'usage de l'esprit est accompagn de satisfactions bien plus solides, et qui le
contentent bien autrement, que la lumire et les couleurs ne contentent la vue. Les hommes toutefois se
servent toujours de leurs yeux pour se conduire, et ils ne se servent jamais de leur esprit pour dcouvrir la
vrit.
LEIBNIZ
Tous les exemples qui confirment une vrit gnrale, de quelque nombre qu'ils soient, ne suffisent pas
pour tablir la ncessit universelle de cette mme vrit, car il ne suit point que ce qui est arriv arrivera
de mme. Par exemple les Grecs et Romains et tous les autres peuples de la terre connue aux anciens ont
toujours remarqu qu'avant le dcours de 24 heures, le jour se change en nuit, et la nuit en jour. Mais on
se serait tromp si l'on avait cru que la mme rgle s'observe partout ailleurs, puisque depuis on a
expriment le contraire dans le sjour de Nova Zembla (1). Et celui-l se tromperait encore qui croirait
que, dans nos climats au moins, c'est une vrit ncessaire et ternelle qui durera toujours, puisqu'on doit
juger que la terre et le soleil mme n'existent pas ncessairement, et qu'il y aura peut-tre un temps o ce
bel astre ne sera plus, au moins dans la prsente forme, ni tout son systme. D'o il parat que les vrits
ncessaires, telles qu'on les trouve dans les mathmatiques pures et particulirement dans l'arithmtique
et dans la gomtrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dpend point des exemples, ni par
consquence du tmoignage des sens, quoique sans les sens on ne se serait jamais avis d'y penser.
DESCARTES

(1) Nova Zembla : groupe dles de locan glacial arctique.

(...) Et me rsolvant de ne chercher plus d'autre science que celle qui se pourrait trouver en moi-mme,
ou bien dans le grand livre du monde, j'employai le reste de ma jeunesse voyager, voir des cours et
des armes, frquenter des gens de diverses humeurs et conditions, recueillir diverses expriences,

VERITE

CD

CAEN

1981

PASCAL

VERITE

CD

SUJET
NATIONAL

1990

LEIBNIZ

VERITE

INDE

1992

PLATON

m'prouver moi-mme dans les rencontres que la fortune me proposait, et partout faire telle rflexion
sur les choses qui se prsentaient, que j'en pusse tirer quelque profit. Car il me semblait que je pourrais
rencontrer beaucoup plus de vrit, dans les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui
importent et dont l'vnement le doit punir bientt aprs, s'il a mal jug, que dans ceux que fait un
homme de lettres dans son cabinet, touchant des spculations qui ne produisent aucun effet, et qui ne lui
sont d'autre consquence, sinon que peut-tre il en tirera d'autant plus de vanit qu'elles seront plus
loignes du sens commun, cause qu'il aura d employer d'autant plus d'esprit et d'artifice tcher de
les rendre vraisemblables. (Session de Septembre)
Dans toutes les matires dont la preuve consiste en expriences et non en dmonstrations, on ne peut
faire aucune assertion universelle que par la gnrale numration de toutes les parties ou de tous les cas
diffrents. Cest ainsi que, quand nous disons que le diamant est le plus dur de tous les corps, nous
entendons de tous les corps que nous connaissons, et nous ne pouvons ni ne devons y comprendre ceux
que nous ne connaissons point ; et quand nous disons que lor est le plus pesant de tous les corps, nous
serions tmraires de comprendre dans cette proposition gnrale ceux qui ne sont point encore en notre
connaissance,
quoiquil
ne
soit
pas
impossible
quils
soient
en
nature.
De mme quand les anciens ont assur que la nature ne souffrait point de vide, ils ont entendu quelle
nen souffrait point dans toutes les expriences quils avaient vues, et ils nauraient pu sans tmrit y
comprendre celles qui ntaient pas en leur connaissance. Que si elles y eussent t, sans doute ils
auraient tir les mmes consquences que nous et les auraient par leur aveu autorises cette antiquit
dont on veut faire aujourdhui lunique principe des sciences.
Cest ainsi que, sans les contredire, nous pouvons assurer le contraire de ce quils disaient et, quelque
force enfin quait cette antiquit, la vrit doit toujours avoir lavantage, quoique nouvellement
dcouverte, puisquelle est toujours plus ancienne que toutes les opinions quon en a eues, et que ce serait
ignorer sa nature de simaginer quelle ait commenc dtre au temps quelle a commenc dtre connue.

Les apparences des sens ne nous promettent pas absolument la vrit des choses, non plus que les
songes. C'est nous qui nous trompons par l'usage que nous en faisons, c'est--dire par nos conscutions.
(...) Une telle erreur est pardonnable, et quelquefois invitable lorsqu'il faut agir promptement, et choisir
le plus apparent ; mais lorsque nous avons le loisir et le temps de nous recueillir, nous faisons une faute,
si nous prenons pour certain ce qui ne l'est pas. Il est donc vrai que les apparences sont souvent contraires
la vrit ; mais notre raisonnement ne l'est jamais, lorsqu'il est exact et conforme aux rgles de l'art de
raisonner. Si par la raison on entendait en gnral la facult de raisonner bien ou mal, j'avoue qu'elle nous
pourrait tromper, et nous trompe en effet, et que les apparences de notre entendement sont souvent aussi
trompeuses que celles des sens : mais il s'agit ici de l'enchanement des vrits et des objections en bonne
forme, et dans ce sens il est impossible que la raison nous trompe. (Session de septembre)
Socrate - J'imagine, Gorgias, que tu as eu, comme moi, l'exprience d'un bon nombre d'entretiens. Et,
au cours de ces entretiens, sans doute auras-tu remarqu la chose suivante : les interlocuteurs ont du mal
dfinir les sujets dont ils ont commenc de discuter et conclure leur discussion aprs s'tre l'un et
l'autre mutuellement instruits. Au contraire, s'il arrive qu'ils soient en dsaccord sur quelque chose, si l'un

VERITE

CD

CAEN

1982

LUCRECE

VERITE

NANCYMETZ

1982

HUME

VERITE

ANTILLESGUYANE

1993

COMTE

dclare que l'autre se trompe ou parle de faon confuse, ils s'irritent l'un contre l'autre, et chacun d'eux
estime que son interlocuteur s'exprime avec mauvaise foi, pour avoir le dernier mot, sans chercher
savoir ce qui est au fond de la discussion. Il arrive mme, parfois, qu'on se spare de faon lamentable :
on s'injurie, on lance les mmes insultes qu'on reoit, tant et si bien que les auditeurs s'en veulent d'tre
venus couter pareils individus. Te demandes-tu pourquoi je parle de cela ? Parce que (...) j'ai peur de te
rfuter, j'ai peur que tu ne penses que l'ardeur qui m'anime vise, non pas rendre parfaitement clair le
sujet de notre discussion, mais bien te critiquer. Alors, coute, si tu es comme moi, j'aurais plaisir te
poser des questions, sinon, j'y renoncerais.
Veux-tu savoir quel type d'homme je suis ? Eh bien, je suis quelqu'un qui est content d'tre rfut, quand
ce que je dis est faux, quelqu'un qui a aussi plaisir rfuter quand ce qu'on me dit n'est pas vrai, mais
auquel il ne plat pas moins d'tre rfut que de rfuter. En fait, j'estime qu'il y a plus grand avantage
tre rfut, dans la mesure o se dbarrasser du pire des maux fait plus de bien qu'en dlivrer autrui. (...)
Donc, si toi, tu m'assures que tu es comme moi, discutons ensemble ; sinon, laissons tomber cette
discussion, et brisons l.
Enfin, quant ceux qui pensent que toute science est impossible, ils ignorent galement si elle est
possible, puisquils font profession de tout ignorer. Je ngligerai donc de discuter avec des gens qui
veulent marcher la tte en bas. Et pourtant, je veux bien leur accorder quils ont sur ce point une certitude
; mais je leur demanderai mon tour comment nayant jamais rencontr la vrit ils savent ce quest
savoir et ne pas savoir ? do leur vient la notion du vrai et du faux ? comment sont-ils parvenus
distinguer le certain de lincertain ? Tu trouveras que ce sont les sens qui les premiers nous ont donn la
notion de la vrit, et que leur tmoignage est irrfutable.
Car on doit accorder plus de crance ce qui est capable par soi-mme de faire triompher le vrai du faux.
Or, quel tmoignage est plus digne de foi que celui des sens ? Sils nous trompent, est-ce la raison qui
pourra dposer contre eux, elle qui tout entire en est issue ?
Il ny a pas de mthode de raisonnement plus commune, et pourtant il ny en a pas de plus blmable, que
de tenter de rfuter une hypothse, dans les discussions philosophiques, par le danger de ses
consquences pour la religion et la morale. Quand une opinion conduit des absurdits, elle est
certainement fausse ; mais il nest pas certain quune opinion soit fausse parce quelle est de dangereuse
consquence. Nous devons donc viter absolument de pareils lieux communs, car ils ne servent en rien la
dcouverte de la vrit ; ils servent seulement rendre odieuse la personne dun adversaire.
Dans l'tat primitif de nos connaissances, il n'existe aucune division rgulire parmi nos travaux
intellectuels ; toutes les sciences sont cultives simultanment par les mmes esprits. Ce mode
d'organisation des tudes humaines, d'abord invitable et mme indispensable, comme nous aurons lieu
de le constater plus tard, change peu peu, mesure que les divers ordres de conceptions se dveloppent.
Par une loi dont la ncessit est vidente, chaque branche du systme scientifique se spare
insensiblement du tronc, lorsqu'elle a pris assez d'accroissement pour comporter une culture isole, c'est-dire quand elle est parvenue ce point de pouvoir occuper elle seule l'activit permanente de
quelques intelligences. C'est cette rpartition des diverses sortes de recherches entre diffrents ordres de
savants, que nous devons videmment le dveloppement si remarquable qu'a pris enfin de nos jours

chaque classe distincte des connaissances humaines, et qui rend manifeste l'impossibilit, chez les
modernes, de cette universalit de recherches spciales, si facile et si commune dans les temps antiques.
(Session de septembre)

VERITE

F11

SUJET
NATIONAL

1992

QUESTIONS
1. Quelle est l'ide principale du texte ? Dgagez les tapes de son argumentation.
2. Comment un savoir peut-il tre spcifique ( spcial ) et universel ?
3. La spcialisation des savoirs peut-elle avoir des inconvnients ?
BACHELARD La science, dans son besoin d'achvement comme dans son principe, s'oppose absolument l'opinion.
S'il lui arrive, sur un point particulier, de lgitimer l'opinion, c'est pour d'autres raisons que celles qui
fondent l'opinion ; de sorte que l'opinion a, en droit, toujours tort. L'opinion "pense" mal ; elle ne "pense"
pas : elle "traduit" des besoins en connaissances. En dsignant les objets par leur utilit, elle s'interdit de
les connatre. On ne peut rien fonder sur l'opinion : il faut d'abord la dtruire. Elle est le premier obstacle
surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant
comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L'esprit scientifique nous
interdit d'avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne
savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problmes. Et quoi qu'on dise, dans la
vie scientifique, les problmes ne se posent pas d'eux-mmes. C'est prcisment ce "sens du problme"
qui donne la marque du vritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est
une rponse une question. S'il n'y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique.
Rien ne va de soi. Rien n'est donn. Tout est construit. (Session de septembre)

VERITE

CD

BESANCON 1979

NIETZSCHE

VERITE

NOUMEA

PASCAL

1978

QUESTIONS
1. Prcisez en quoi consiste l'opposition de la science et de l'opinion chez Bachelard.
2. Expliquez : elle traduit des besoins en connaissances .
3. Pensez-vous qu'il soit possible de dfendre l'opinion contre une telle critique ?
Est vrai ce qui peut tre dmontr cest une dfinition arbitraire du mot vrai , elle ne peut pas
se dmontrer. Cest comme si lon disait, simplement : cela doit passer pour vrai, doit sappeler le vrai.

Larrire-pense, cest que cette apprciation du concept de vrai est utile; car le dmontrable fait appel
ce quil y a de plus commun dans les cerveaux, la logique; aussi nest-ce naturellement rien de plus
quune norme utilitaire dans lintrt du plus grand nombre. Vrai , dmontr ces mots signifient
dduit par raisonnement, supposer que les jugements que lon apporte en conclusion soient dj vrais
(cest--dire gnralement admis). Ainsi est vrai ce qui peut tre ramen des vrits gnralement
reconnues, selon des procds gnraux de raisonnement. Cela signifie que laxiome : ce qui peut tre
dmontr est vrai , suppose des vrits donnes par avance.
F. NIETZSCHE
Cest une trange et longue guerre que celle o la violence essaie dopprimer la vrit. Tous les efforts

VERITE

ROUEN

1993

DESCARTES

de la violence ne peuvent affaiblir la vrit, et ne servent qu la relever davantage. Toutes les lumires
de la vrit ne peuvent rien pour arrter la violence, et ne font que lirriter encore plus. Quand la force
combat la force, la plus puissante dtruit la moindre ; quand lon oppose les discours aux discours, ceux
qui sont vritables et convaincants confondent et dissipent ceux qui nont que la vanit et le mensonge :
mais la violence et la vrit ne peuvent rien lune sur lautre. Quon ne prtende pas de l nanmoins que
les choses soient gales : car il y a cette extrme diffrence, que la violence na quun cours born par
lordre de Dieu, qui en conduit les effets la gloire de la vrit quelle attaque, au lieu que la vrit
subsiste ternellement et triomphe enfin de ses ennemis parce quelle est ternelle et puissante comme
Dieu mme.
Je me suis quelquefois propos un doute : savoir s'il est mieux d'tre gai et content, en imaginant les
biens qu'on possde tre plus grands et plus estimables qu'ils ne le sont, et ignorant ou ne s'arrtant pas
considrer ceux qui manquent, que d'avoir plus de considration et de savoir, pour connatre la juste
valeur des uns et des autres, et qu'on devienne plus triste. Si je pensais que le souverain bien ft la joie, je
ne douterais point qu'on ne dt tcher de se rendre joyeux, quelque prix que ce pt tre, et
j'approuverais la brutalit de ceux qui noient leurs dplaisirs dans le vin, ou les tourdissent avec du
ptun *. Mais (...) voyant que c'est une plus grande perfection de connatre la vrit, encore mme qu'elle
soit notre dsavantage, que l'ignorer, j'avoue qu'il vaut mieux tre moins gai et avoir plus de
connaissance. (...) Ainsi je n'approuve point qu'on tche se tromper, en se repaissant de fausses
imaginations; car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'me, laquelle sent
cependant une amertume intrieure en s'apercevant qu'ils sont faux.
* Tabac.

VIOLENCE

RENNES

1984

FREUD

QUESTIONS
1) Dgagez l'ide essentielle et les tapes de l'argumentation.
2) Expliquez:
a) Si je pensais que le souverain bien ft la joie, je ne douterais point qu'on ne dt tcher de se rendre
joyeux, quelque prix que ce pt tre.
b) Car tout le plaisir qui en revient ne peut toucher que la superficie de l'me, laquelle sent cependant
une amertume intrieure en s'apercevant qu'ils sont faux.
3) Le dsir du bonheur est-il compatible avec la recherche de la vrit ?
Pourquoi nous levons-nous avec tant de force contre la guerre, vous et moi et tant d'autres avec nous,
pourquoi n'en prenons-nous pas notre parti comme de l'une des innombrables vicissitudes de la vie? Elle
semble pourtant conforme la nature, biologiquement trs fonde, et, pratiquement, presque invitable
(...).
Et voici quelle sera la rponse : parce que tout homme a un droit sur sa propre vie, parce que la guerre
dtruit des vies humaines charges de promesses, place l'individu dans des situations qui le dshonorent,
le force tuer son prochain contre sa propre volont, anantit de prcieuses valeurs matrielles, produits
de l'activit humaine, etc. On ajoutera en outre que la guerre, sous sa forme actuelle, ne donne plus

VIOLENCE

Espagne

1989

NIETZSCHE

VIOLENCE

LILLE

1988

KANT

VIOLENCE

ANTILLESGUYANE

1995

HOBBES

aucune occasion de manifester l'antique idal d'hrosme et que la guerre de demain, par suite du
perfectionnement des engins de destruction, quivaudrait l'extermination de l'un des adversaires, ou
peut-tre mme des deux.
Tout cela est exact et parat mme si incontestable qu'on en est rduit s'tonner qu'un accord unanime
de l'humanit n'ait point encore banni la guerre. On peut videmment discuter l'un ou l'autre de ces points
et se demander, par exemple, si la communaut ne doit pas avoir, elle aussi, un droit sur la vie de
l'individu ; on ne saurait condamner au mme titre tous les germes de guerre ; tant qu'il y aura des
empires et des nations dcids exterminer les autres sans piti, ces autres-l doivent tre quips pour la
guerre. (Session de septembre)
Lettre de Sigmund FREUD Albert EINSTEIN.
Voil comment tous les tats se font actuellement face : ils postulent les mauvaises dispositions du
voisin et chez eux-mmes les bonnes dispositions. Mais ce postulat est un trait d'"inhumanit", aussi
grave et plus grave que la guerre ; il est mme dj au fond une incitation la guerre, une cause de
conflit, puisque, comme on l'a vu, il impute l'immoralit au voisin et semble par l mme provoquer
l'hostilit de ses sentiments et de ses actes. On doit renoncer cette doctrine de l'arme considre
comme un moyen de lgitime dfense aussi radicalement qu'aux dsirs de conqute. Et un grand jour
viendra peut-tre o un peuple, insigne par ses guerres et ses victoires, par la suprme perfection de son
organisation et de son gnie militaires, et habitu faire les plus lourds sacrifices en ces domaines,
s'criera spontanment : "Nous brisons l'pe" - et dtruira jusqu'en ses fondements la totalit de ses
forces armes. "Renoncer aux armes alors que l'on tait le plus vaillant sous les armes", par "lvation"
de sentiment -, voil le moyen d'une paix "vritable", qui ne peut jamais reposer que sur la paix des
esprits.
Il ne doit y avoir aucune guerre ; ni celle entre toi et moi dans l'tat de nature, ni celle entre nous en
tant qu'tats, qui bien qu'ils se trouvent intrieurement dans un tat lgal, sont cependant extrieurement
(dans leur rapport rciproque) dans un tat dpourvu de lois - car ce n'est pas ainsi que chacun doit
chercher son droit. Aussi la question n'est plus de savoir si la paix perptuelle est quelque chose de rel
ou si ce n'est qu'une chimre et si nous ne nous trompons pas dans notre jugement thorique, quand nous
admettons le premier cas, mais nous devons agir comme si la chose qui peut-tre ne sera pas devait tre,
et en vue de sa fondation tablir la constitution qui nous semble la plus capable d'y mener et de mettre fin
la conduite de la guerre dpourvue de salut, vers laquelle tous les tats sans exception ont jusqu'
maintenant dirig leurs prparatifs intrieurs, comme vers leur fin suprme. Et si notre fin, en ce qui
concerne sa ralisation, demeure toujours un vu pieux, nous ne nous trompons certainement pas en
admettant la maxime d'y travailler sans relche, puisqu'elle est un devoir.
Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils
sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la
"guerre" ne consiste pas seulement dans la bataille et les combats effectifs ; mais dans un espace de
temps o la volont de s'affronter en des batailles est suffisamment avre : on doit par consquent tenir
compte, relativement la nature de la guerre, de la notion de dure, comme on tient compte, relativement
la nature, du temps qu'il fait. De mme, en effet, que la nature du mauvais temps ne rside pas dans une

VIOLENCE

MONTPELLIE 1981
R

FREUD

VIOLENCE

TOULOUSE

1977

PLATON

VIOLENCE

TOULOUSE

1982

KANT

VIOLENCE

PARIS

1994

SAINT

ou deux averses mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours
conscutifs, de mme la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une
disposition avre, allant dans ce sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas d'assurance du contraire. Tout autre
temps se nomme paix.
Cette tendance lagression, que nous pouvons dceler en nous-mmes et dont nous supposons bon
droit lexistence chez autrui, constitue le facteur principal de perturbation dans nos rapports avec notre
prochain ; cest elle qui impose la civilisation tant defforts. Par suite de cette hostilit primaire qui
dresse les hommes les uns contre les autres, la socit civilise est constamment menace de ruine.
Lintrt du travail solidaire ne suffirait pas la maintenir : les passions instinctives sont plus fortes que
les intrts rationnels. La civilisation doit tout mettre en uvre pour limiter lagressivit humaine et pour
en rduire les manifestations laide de ractions psychiques dordre thique. De l cette mobilisation de
mthodes incitant les hommes des identifications et des relations damour inhibes quant au but ; de
l cette restriction de la vie sexuelle ; de l aussi cet idal impos daimer son prochain comme soimme, idal dont la justification vritable est prcisment que rien nest plus contraire la nature
humaine primitive. Tous les efforts fournis en son nom par la civilisation nont gure abouti jusqu
prsent. Elle croit prvenir les excs les plus grossiers de la force brutale en se rservant le droit den user
elle-mme envers les criminels, mais la loi ne peut atteindre les manifestations plus prudentes et plus
subtiles de lagressivit humaine.
Il est toujours possible dunir les uns aux autres par les liens de lamour une plus grande masse
dhommes, la seule condition quil en reste dautres en dehors delle pour recevoir les coups.
Il faut que tout homme, qui un effet de la Providence a donn en partage une lueur de bon sens, sache
ceci : la fin des maux n'est pas possible pour ceux qui ont connu la guerre civile avant que les vainqueurs
cessent d'exercer des reprsailles par des luttes, des bannissements et des meurtres, avant qu'ils cessent de
s'occuper se venger de leurs ennemis, avant que, d'autre part, matres d'eux-mmes, aprs avoir tabli
des lois communes qui ne leur soient en rien plus favorables qu'aux vaincus, il les oblige observer ces
lois par une double contrainte : le respect et la crainte. La crainte en leur tant suprieurs par la force
qu'ils montrent ; le respect, en revanche, en leur paraissant moralement suprieurs (en ce qui touche les
plaisirs), en prfrant servir les lois et en tant capables de le faire. Autrement, il n'est pas possible que
soit libre de ses maux une cit qui a connu la guerre civile ; mais, rivalits, haines, inimitis, trahisons
sont toujours le lot des cits dans de telles situations.
La constitution rpublicaine, outre la limpidit de son origine puisquelle est issue de la source pure
quest la notion de droit, prsente encore la perspective de la consquence que nous dsirons, savoir la
paix perptuelle ; en voici la raison. Si lassentiment des citoyens est exig pour dcider sil y aura ou
non la guerre, il sera tout naturel que, du moment quil leur faudrait dcider de supporter tous les maux
de la guerre, ils rflchiront mrement avant dentreprendre un jeu aussi pernicieux ; tandis quau
contraire dans une constitution o le sujet nest pas un citoyen, qui par consquent nest pas rpublicaine,
la guerre est la chose du monde qui demande le moins de rflexion, parce que le souverain nest pas
membre mais possesseur de ltat et que la guerre ne lui cause pas le moindre dommage.
Quiconque observe quelque peu les choses humaines et notre commune nature, le reconnatra avec moi :

AUGUSTIN

VIOLENCE

BORDEAUX 1989

PLATON

VIOLENCE

CD

NOUMEA

1978

FREUD

VIOLENCE

PARIS

1987

PASCAL

de mme que tous dsirent la joie, il n'est personne qui n'aime la paix. Puisque mme ceux-l qui veulent
la guerre ne veulent rien d'autre assurment que la victoire, c'est donc une paix glorieuse qu'ils aspirent
parvenir en faisant la guerre. Qu'est -ce que vaincre, en effet, sinon abattre toute rsistance ? Cette
uvre accomplie, ce sera la paix. C'est donc en vue de la paix que se font les guerres, et cela mme par
ceux qui s'appliquent l'exercice des vertus guerrires dans le commandement et le combat. D'o il est
clair que la paix est le but recherch par la guerre, car tout homme cherche la paix en faisant la guerre, et
nul ne cherche la guerre en faisant la paix. Quant ceux qui veulent que la paix dont ils jouissent soit
trouble, ils ne hassent pas la paix, ils dsirent seulement qu'elle soit change leur gr. Ce qu'ils
veulent donc, ce n'est pas qu'il n'y ait plus de paix, mais qu'il y ait la paix qu'ils veulent. Et finalement,
mme s'ils se sparent des autres par la rbellion, ils ne peuvent raliser leur dessein qu' condition de
sauvegarder quelque apparence de paix avec leurs partisans ou conjurs. Aussi les brigands eux-mmes,
pour s'attaquer la paix d'autrui avec plus de violence et de sret, tiennent-ils garder la paix avec leurs
compagnons.
Si un mdecin qui entend bien son mtier, au lieu d'user de persuasion, contraint son malade suivre un
meilleur traitement en dpit des prceptes crits, quel nom donnera-t-on une telle violence ? Tout autre
nom que celui de la faute contre l'art ou l'erreur fatale la sant, n'est-ce pas ? Quand on a fait, contre les
lois crites et l'usage traditionnel, des choses plus justes, meilleures et plus belles qu'auparavant, ne serat-on pas autoris tout dire plutt que de prtendre que les victimes de ces violences ont subi des
traitements honteux, injustes, mauvais ? De mme que le pilote, attentif au bien du vaisseau et des
matelots, sans crire un code mais en prenant son art pour loi, sauve ses compagnons de voyage, de la
mme faon des hommes capables de gouverner d'aprs ce principe pourraient raliser une constitution
droite, en donnant leur art une force suprieure celle des lois.
Je me suis efforc dchapper au prjug proclamant avec enthousiasme que notre civilisation est le
bien le plus prcieux que nous puissions acqurir et possder; et que ses progrs nous lveront
ncessairement un degr insouponn de perfection...
La question du sort de lespce humaine me semble se poser ainsi : le progrs de la civilisation saura-t-il,
et dans quelle mesure, dominer les perturbations apportes la vie en commun par les pulsions humaines
dagression et dautodestruction? A ce point de vue, lpoque actuelle mrite peut-tre une attention toute
particulire. Les hommes daujourdhui ont pouss si loin la matrise des forces de la nature quavec leur
aide il leur est devenu facile de sexterminer mutuellement jusquau dernier. Ils le savent bien, et cest ce
qui explique une bonne part de leur agitation prsente, de leur malheur et de leur angoisse.
C'est une trange et longue guerre que celle o la violence essaie d'opprimer la vrit. Tous les efforts de
la violence ne peuvent affaiblir la vrit, et ne servent qu' la relever davantage. Toutes les lumires de la
vrit ne peuvent rien pour arrter la violence, et ne font que l'irriter encore plus. Quand la force combat
la force, la plus puissante dtruit la moindre ; quand l'on oppose les discours aux discours, ceux qui sont
vritables et convaincants confondent et dissipent ceux qui n'ont que la vanit et le mensonge ; mais la
violence et la vrit ne peuvent rien l'une sur l'autre. Qu'on ne prtende pas de l nanmoins que les
choses soient gales : car il y a cette extrme diffrence, que la violence n'a qu'un cours born par l'ordre
de Dieu, qui en conduit les effets la gloire de la vrit qu'elle attaque : au lieu que la vrit subsiste

VIOLENCE

CD

BORDEAUX 1986

KANT

VIVANT

PARIS

1982

LUCRECE

VIVANT

CD

NANCYMETZ

1992

COMTE

VIVANT

CD

NANTES

1984

DESCARTES

ternellement, et triomphe enfin de ses ennemis ; parce qu'elle est ternelle et puissante comme Dieu
mme.
Les plus grands maux qui accablent les peuples civiliss nous sont amens par la guerre, et vrai dire
non pas tant par celle qui rellement a lieu ou a eu lieu, que par les prparatifs incessants et mme
rgulirement accrus en vue d'une guerre venir.
C'est cela que l'tat gaspille toutes ses forces, tous les fruits de la culture qui pourraient tre utiliss
augmenter encore celle-ci ; on porte en bien des endroits un grave prjudice la libert, et les attentions
maternelles de l'tat pour des membres pris individuellement se changent en exigences d'une duret
impitoyable, lgitimes toutefois par la crainte d'un danger extrieur. Mais cette culture, l'troite union
des classes dans la communaut en vue de l'accroissement mutuel de leur bien-tre, la population, et qui
plus est, ce degr de libert persistant, mme en dpit des lois restrictives, est-ce que tout cela
subsisterait, si cette crainte constante de la guerre n'amenait de force chez les chefs d'tat la considration
envers l'Humanit?... Donc au degr de culture auquel est parvenu le genre humain, la guerre est un
moyen indispensable pour la perfectionner encore ; et ce n'est qu'aprs l'achvement (Dieu sait quand) de
cette culture qu'une paix ternelle nous serait salutaire et deviendrait de ce fait possible.
La clairvoyance des yeux na pas t cre, comme tu pourrais croire, pour nous permettre de voir au
loin ; ce nest pas davantage pour nous permettre de marcher grands pas que lextrmit des jambes et
des cuisses sappuie et sarticule sur les pieds ; non plus que les bras que nous avons attachs de solides
paules, les mains qui nous servent des deux cts, ne nous ont t donns pour subvenir nos besoins.
Interprter les faits de cette faon, cest faire un raisonnement qui renverse le rapport des choses, cest
mettre partout la cause aprs leffet. Aucun organe de notre corps, en effet, na t cr pour notre usage ;
mais cest lorgane qui cre lusage. Ni la vision nexistait avant la naissance des yeux, ni la parole avant
la cration de la langue ; cest bien plutt la naissance de la langue qui a prcd de loin celle de la parole
; les oreilles existaient bien avant laudition du premier son ; bref, tous les organes, mon avis, sont
antrieurs lusage quon en a pu faire. Ils nont donc pu tre crs en vue de nos besoins.
Au fond, une exprience proprement dite sur un corps vivant est-elle rellement autre chose qu'une
maladie plus ou moins violente, brusquement produite par une intervention artificielle ? Or, ces
circonstances, qui seules distinguent ces altrations factices des drangements naturels qu'prouve
spontanment l'organisme par une suite invitable du systme si complexe et de l'harmonie si troite de
ses diverses conditions d'existence normale, ne sauraient, sans doute, tre regardes comme favorables,
en elles-mmes, une saine exploration scientifique, qui doit en prouver, au contraire, un immense
surcrot de difficult. L'invasion successive d'une maladie, le passage lent et graduel d'un tat presque
entirement normal un tat pathologique pleinement caractris, loin de constituer, pour la science,
d'inutiles prliminaires, peuvent dj offrir, videmment, par eux-mmes, d'inapprciables documents au
biologiste capable de les utiliser.
Je sais bien que les btes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne men tonne pas ; car cela
mme sert prouver quelles agissent naturellement et par ressorts, ainsi quune horloge, laquelle montre
bien mieux lheure quil est, que notre jugement ne nous lenseigne. Et sans doute que, lorsque les
hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. Tout ce que font les

VIVANT

POLYNESIE

1991

ALAIN

VIVANT

LYON

1980

ARISTOTE

VIVANT

CD

POLYNESIE

1988

ARISTOTE

mouches miel est de mme nature, et lordre que tiennent les grues en volant, et celui quobservent les
singes en se battant, sil est vrai quils en observent quelquun, et enfin linstinct densevelir leurs morts,
nest pas plus trange que celui des chiens et des chats, qui grattent la terre pour ensevelir leurs
excrments, bien quils ne les ensevelissent presque jamais : ce qui montre quils ne le font que par
instinct, et sans y penser. On peut seulement dire que, bien que les btes ne fassent aucune action qui
nous assure quelles pensent, toutefois, cause que les organes de leurs corps ne sont pas fort diffrents
des ntres, on peut conjecturer quil y a quelque pense jointe ces organes, ainsi que nous
exprimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite. A quoi je nai rien rpondre,
sinon que, si elles pensaient ainsi que nous, elles auraient une me immortelle aussi bien que nous ; ce
qui nest pas vraisemblable, cause quil ny a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans
le croire de tous, et quil y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela deux, comme sont les
hutres, les ponges, etc.
Lorsque le ver soie, accroch aux branches de la bruyre, se met filer autour de lui, tend des fils
d'une branche l'autre, disparat dans un nuage de soie floconneuse et s'enferme enfin dans un cocon o
il devient chrysalide, on jurerait, d'aprs l'apparence, qu'il sait trs bien ce qu'il fait. Voyez comme cette
grosse tte se balance ici et l, comme s'il dlibrait et mesurait avant d'attacher son fil.
Mais c'est trop lui prter, et il est probable que les choses se passent bien plus simplement. Il scrte un
collodion, c'est--dire une espce de liquide qui devient fil en schant. Quelque mouvement qu'il fasse, il
accroche ce fil quelque branche : et comme ses mouvements ne sont pas vifs, il se trouve bientt
entour d'un tissu lger qui l'empche d'aller o il veut. Le voil qui cherche sa route, toujours tendant de
nouveaux fils, et principalement du ct o il reste encore un peu de jour. Ainsi, pendant qu'il ttonne, le
cocon se fait trs rgulirement. Vous expliqueriez son industrie par une fin, mais j'en aperois les causes.
Ce n'est pas pour s'enfermer et pour s'endormir qu'il fait un cocon. Il fait un cocon parce qu'il scrte de
la soie, et il s'endort parce qu'il est emprisonn. Vous supposiez bien inutilement dans cette grosse tte,
des ides et des projets qui n'y taient point.
(...) Les animaux autres que lhomme (...) produisent sans technique, et sans recherche ni dlibration :
ce qui pose la question de savoir si cest par la pense ou quelque autre facult analogue que travaillent
les araignes, les fourmis et les autres animaux du mme ordre. Mais si lon va un peu plus loin dans ce
sens, on verra apparatre dans les plantes elles-mmes des moyens utiles la fin, par exemple des feuilles
qui ont pour but dabriter le fruit. De sorte que si cest indissolublement par une action naturelle et par
une action en vue dune fin que lhirondelle fait son nid et laraigne sa toile, et que les plantes font leurs
feuilles pour protger les fruits et poussent leurs racines, non vers le haut, mais vers le bas, pour chercher
leur nourriture, il est vident quil y a quelque chose de tel quune cause finale dans les productions des
tres naturels (...) Et il est absurde de se refuser une finalit (...) sous prtexte quon ne voit pas la cause
productrice dlibrer.
Il nous reste parler de la nature vivante, sans laisser de ct aucun dtail, ou bas, ou relev, selon la
mesure de nos forces. A vrai dire, certains de ces tres n'offrent pas un aspect agrable ; mais la
connaissance du plan de la nature en eux rserve ceux qui peuvent saisir les causes, aux philosophes de
race, des jouissances inexprimables. En vrit, il serait draisonnable et absurde que nous trouvions du

VIVANT

CD

NANCYMETZ

1993

COURNOT

VIVANT

CD

REIMS

1982

ARISTOTE

VIVANT

CD

ORLEANSTOURS

1980

COMTE

plaisir contempler les images de ces tres, parce que nous y saisissons en mme temps le talent du
sculpteur et du peintre, et que, les examinant en eux-mmes, dans leur organisation par la nature, nous
n'prouvions pas une joie plus grande encore de cette contemplation, au moins si nous pouvons saisir
l'enchanement des causes. Il ne faut donc pas cder une rpugnance enfantine et nous dtourner de
l'tude du moindre de ces animaux. En toutes les parties de la nature il y a des merveilles; on dit
qu'Hraclite, des visiteurs trangers qui, l'ayant trouv se chauffant au feu de sa cuisine, hsitaient
entrer, fit cette remarque : Entrez, il y a des dieux aussi dans la cuisine . Eh bien, de mme, entrons
sans dgot dans l'tude de chaque espce animale ; en chacune, il y a de la nature et de la beaut. Ce
n'est pas le hasard, mais la finalit qui rgne dans les uvres de la nature et un haut degr ; or, la
finalit qui rgit la constitution ou la production d'un tre est prcisment ce qui donne lieu la beaut.
Il serait ridicule de dire qu'un animal a t organis pour servir de pture l'insecte parasite, tandis qu'on
ne peut douter que l'organisation de l'insecte parasite n'ait t accommode la nature des tissus et des
humeurs de l'animal aux dpens duquel il vit. Si l'on y prend garde, et qu'on examine la plupart des
exemples qu'on a coutume de citer pour frapper de ridicule le recours aux causes finales, on verra que le
ridicule vient de ce qu'on a inverti les rapports, et mconnu la subordination naturelle des phnomnes les
uns aux autres. Mais, de ce que les matriaux, comme la pierre et le bois, n'ont pas t crs pour servir
la construction d'un difice, il ne s'ensuit pas qu'on doive expliquer par des ractions aveugles ou par une
concidence fortuite la convenance qui s'observe entre les proprits des matriaux et la destination de
l'difice. Or, dans le plan gnral de la nature (autant qu'il nous est donn d'en juger), les mmes objets
doivent tre successivement envisags, d'abord comme des ouvrages que la nature cre pour eux-mmes,
en disposant industrieusement pour cela des matriaux prexistants ; puis comme des matriaux qu'elle
emploie avec non moins d'industrie la construction d'autres ouvrages. Intervertir cet ordre toutes les fois
qu'il se montre avec clart, c'est heurter la raison, ainsi qu'on l'a fait souvent, quand on s'est plu
considrer l'homme comme le centre et le but de toutes les merveilles dont il est seulement le tmoin
intelligent, et dont il n'a encore, le plus souvent, qu'une notion fort imparfaite.
II ne faut donc pas cder une rpugnance enfantine et nous dtourner de ltude du moindre des
animaux. En toutes les parties de la Nature il y a des merveilles ; on dit quHraclite, des visiteurs
trangers qui, layant trouv se chauffant au feu de sa cuisine, hsitaient entrer, fit cette remarque :
Entrez, il y a des dieux aussi dans la cuisine. Eh bien, de mme entrons sans dgot dans ltude de
chaque espce animale : en chacune, il y a de la nature et de la beaut. Ce nest pas le hasard, mais la
finalit qui rgne dans les oeuvres de la nature, et un haut degr ; or, la finalit qui rgit la constitution
ou la production dun tre est prcisment ce qui donne lieu la beaut.
Et si quelquun trouvait mprisable ltude des autres animaux, il lui faudrait aussi se mpriser lui-mme,
car ce nest pas sans avoir vaincre une grande rpugnance quon peut saisir de quoi se compose le genre
Homme, sang, chair, os, veines, et autres parties comme celles-l.
Si l'on pouvait concevoir en aucun cas que, sous l'influence de conditions exactement similaires, les
phnomnes ne restassent point parfaitement identiques, non seulement quant au genre, mais aussi quant
au degr, toute thorie scientifique deviendrait aussitt radicalement impossible : nous serions ds lors
ncessairement rduits une strile accumulation de faits, qui ne sauraient plus comporter aucune

VIVANT

CD

AMIENS

1988

DESCARTES

VOLONTE

POLYNESIE

1979

HEGEL

VOLONTE

LILLE

1984

ARISTOTE

relation systmatique, susceptible de conduire leur prvision. Il est donc indispensable de reconnatre
en principe que, mme dans les phnomnes minemment complexes qui se rapportent la science des
corps vivants, chacune des diverses actions vraiment lmentaires qui concourent leur production
varierait ncessairement selon des lois tout fait prcises, c'est--dire mathmatiques, si nous pouvions
en effet l'tudier en elle-mme isolment de toute autre... Si donc les phnomnes les plus gnraux du
monde inorganique sont minemment calculables, tandis que les phnomnes physiologiques ne peuvent
l'tre nullement, cela ne tient videmment aucune distinction fondamentale entre leurs natures
respectives ; cette diffrence provient uniquement de l'extrme simplicit des uns, oppose la profonde
complication des autres.
Je ne reconnais aucune diffrence entre les machines que font les artisans et les divers corps que la
nature seule compose, sinon que les effets des machines ne dpendent que de l'agencement de certains
tuyaux, ou ressorts, ou autres instruments, qui, devant avoir quelque proportion avec les mains de ceux
qui les font, sont toujours si grands que leurs figures et mouvements se peuvent voir, au lieu que les
tuyaux ou ressorts qui causent les effets des corps naturels sont ordinairement trop petits pour tre
aperus de nos sens. Et il est certain que toutes les rgles des mcaniques appartiennent la physique, en
sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsque une
montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu'il
est un arbre de produire des fruits.
On dit volontiers : mon vouloir a t dtermin par [des] mobiles, circonstances, excitations, et
impulsions. La formule implique demble que je me sois ici comport de faon passive. Mais, en vrit,
mon comportement na pas t seulement passif ; il a t actif aussi, et de faon essentielle, car cest mon
vouloir qui a assum telles circonstances titre de mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. Il nest ici
aucune place pour la relation de causalit. Les circonstances ne jouent point le rle de causes et mon
vouloir nest pas leffet de ces circonstances. La relation causale implique que ce qui est contenu dans la
cause sinscrive ncessairement. Mais, en tant que rflexion, je puis dpasser toute dtermination pose
par les circonstances. Dans la mesure o lhomme allgue quil a t entran par des circonstances, des
excitations, etc., il entend par l rejeter, pour ainsi dire, hors de lui-mme sa propre conduite, mais ainsi il
se rduit tout simplement ltat... non-libre, ... alors que sa conduite, en vrit, est toujours sienne, non
celle dun autre, ni leffet de quelque chose qui existe hors de lui. Les circonstances ou mobiles nont
jamais sur lhomme que le pouvoir quil leur accorde lui-mme.
Il est absurde de supposer que lhomme qui commet des actes dinjustice ou dintemprance ne souhaite
pas tre injuste ou intemprant ; et si, sans avoir lignorance pour excuse, on accomplit des actions qui
auront pour consquence de nous rendre injuste, cest volontairement quon sera injuste. Il ne sensuit
pas cependant quun simple souhait suffira pour cesser dtre injuste et pour tre juste, pas plus que ce
nest ainsi que le malade peut recouvrer la sant, quoiquil puisse arriver quil soit malade volontairement
en menant une vie intemprante et en dsobissant ses mdecins : cest au dbut quil lui tait alors
possible de ne pas tre malade, mais une fois quil sest laiss aller, cela ne lui est plus possible, de mme
que si vous avez lch une pierre vous ntes plus capable de la rattraper, mais pourtant il dpendait de
vous de la jeter et de la lancer, car le principe de votre acte tait en vous. Ainsi en est-il pour lhomme

VOLONTE

BESANCON 1996

ROUSSEAU

VOLONTE

POLYNESIE

1988

DESCARTES

VOLONTE

SUJET
NATIONAL

1993

DESCARTES

VOLONTE

BORDEAUX 1987

EPICTETE

injuste ou intemprant : au dbut il leur tait possible de ne pas devenir tels, et cest ce qui fait quils le
sont volontairement ; et maintenant quils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas ltre.
Les coupables qui se disent forcs au crime sont aussi menteurs que mchants : comment ne voient-ils
point que la faiblesse dont ils se plaignent est leur propre ouvrage ; que leur premire dpravation vient
de leur volont ; qu' force de vouloir cder leurs tentations, ils leur cdent enfin malgr eux et les
rendent irrsistibles ? Sans doute il ne dpend plus d'eux de n'tre pas mchants et faibles, mais il
dpendit d'eux de ne pas le devenir. 0 que nous resterions aisment matres de nous et de nos passions,
mme durant cette vie, si, lorsque nos habitudes ne sont point encore acquises, lorsque notre esprit
commence s'ouvrir, nous savions l'occuper des objets qu'il doit connatre pour apprcier ceux qu'il ne
connat pas ; si nous voulions sincrement nous clairer, non pour briller aux yeux des autres, mais pour
tre bons et sages selon notre nature, pour nous rendre heureux en pratiquant nos devoirs ! Cette tude
nous parat ennuyeuse et pnible, parce que nous n'y songeons que dj corrompus par le vice, dj livrs
nos passions. Nous fixons nos jugements et notre estime avant de connatre le bien et le mal ; et puis,
rapportant tout cette fausse mesure, nous ne donnons rien sa juste valeur.
La vraie gnrosit, qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut lgitimement estimer,
consiste seulement partie en ce qu'il connat qu'il n'y a rien qui vritablement lui appartienne que cette
libre disposition de ses volonts, ni pourquoi il doive tre lou ou blm sinon pour ce qu'il en use bien
ou mal, et partie en ce qu'il sent en soi-mme une ferme et constante rsolution d'en bien user, c'est--dire
de ne manquer jamais de volont pour entreprendre et excuter toutes les choses qu'il jugera tre les
meilleures; ce qui est suivre parfaitement la vertu.
II me semble que le souverain bien de tous les hommes ensemble est un amas ou un assemblage de tous
les biens, tant de l'me que du corps et de la fortune, qui peuvent tre en quelques hommes ; mais que
celui d'un chacun en particulier est tout autre chose, et qu'il ne consiste qu'en une ferme volont de bien
faire, et au contentement qu'elle produit. Dont la raison est que je ne remarque aucun autre bien qui me
semble si grand, ni qui soit entirement au pouvoir d'un chacun. Car, pour tous les biens du corps et de la
fortune, ils ne dpendent point absolument de nous ; et ceux de l'me se rapportent tous deux chefs, qui
sont, l'un de connatre, et l'autre de vouloir ce qui est bon ; mais la connaissance est souvent au-del de
nos forces ; c'est pourquoi il ne reste que notre volont, dont nous puissions absolument disposer. Et je ne
vois point qu'il soit possible d'en disposer mieux, que si l'on a toujours une ferme et constante rsolution
de faire exactement toutes les choses que l'on jugera tre les meilleures et demployer toutes les forces de
son esprit les bien connatre. C'est en cela seul que consistent toutes les vertus ; c'est cela seul qui,
proprement parler, mrite de la louange et de la gloire ; enfin c'est de cela seul que rsulte toujours le plus
grand et le plus solide contentement de la vie. Ainsi, j'estime que c'est en cela que consiste le souverain
bien. (Session de septembre)
L'opinion suivante des philosophes peut sembler certains un paradoxe. Examinons-la pourtant de notre
mieux. Est-il vrai qu'il faille toujours agir la fois avec prudence et avec assurance ? La prudence parat
tre, en effet, en quelque sorte contraire l'assurance et les contraires ne peuvent en aucune manire
coexister. Or, ce qu'il y a d'apparemment paradoxal pour beaucoup en cette matire tient, je crois, une
raison de ce genre : oui, si nous jugions qu'il faille, dans des conditions identiques, user en mme temps

VOLONTE

CD

AIX1984
MARSEILLE

ALAIN

VOLONTE

LYON

1982

NIETZSCHE

VOLONTE

CD

NICEAJACCIO

1977

KANT

de prudence et d'assurance, c'est justement qu'on pourrait nous reprocher de vouloir concilier les
inconciliables. Mais, en ralit, qu'a donc d'extraordinaire cet aphorisme ? Si sont vraies ces affirmations
souvent rptes et souvent prouves, savoir : que l'essence du bien consiste dans l'usage des
reprsentations, et de mme l'essence du mal ; mais que les choses soustraites notre libre choix ne
participent ni de la nature du bien, ni de celle du mal, qu'y a-t-il de paradoxal dans l'opinion des
philosophes qui disent : "Dans les choses qui sont soustraites ton libre choix, agis avec assurance ; mais
dans celles qui dpendent de ta volont, agis avec prudence".
Quand j'tais petit, et avant que j'eusse vu la mer, je croyais que les barques allaient toujours o le vent
les poussait. Aussi, lorsque je vis comment l'homme de barre en usait avec les lois universelles et bridait
le vent, je ne pris point coutume pour raison, il fallut comprendre. Le vrai dieu m'apparut et je le nommai
volont. En mme temps se montra la puissance et le vritable usage de l'intelligence subordonne. La
rame, le moulin, la pioche, le levier, l'arc, la fronde, tous les outils et toutes les machines me ramenaient
l, je voyais les ides l'uvre, et la nature aveugle gouverne par le dompteur de chevaux. C'est
pourquoi je n'attends rien de ces grandes forces, aussi bien humaines, sur lesquelles danse notre barque. Il
s'agit premirement de vouloir contre les forces et deuximement, il faut observer comment elles
poussent, et selon quelles invariables lois. Plus je les sens aveugles et sans dessein aucun, mieux je m'y
appuie ; fortes, infatigables, bien plus puissantes que moi, elles ne me porteront que mieux l o je veux
aller.
Partout o lon a cherch des responsabilits, cest linstinct de la vengeance qui les a cherches. Cet
instinct de la vengeance sest tellement empar de lhumanit, au cours des sicles, que toute la
mtaphysique, la psychologie, lhistoire, et surtout la morale en portent lempreinte. Ds que lhomme a
pens, il a introduit dans les choses le bacille de la vengeance. Il en a infest Dieu lui-mme, il a ravi
lexistence elle-mme son innocence, en ramenant tous les modes de ltre un vouloir, des intentions,
des actes de responsabilit. Toute la thorie du vouloir, cette funeste falsification de toute la
psychologie antrieure, a t invente essentielle- ment pour des fins de chtiment. Cest lutilit sociale
du chtiment qui garantissait cette notion sa dignit, sa puissance, sa vrit. Les inventeurs de cette
psychologie de la psychologie du vouloir se trouvent dans les classes qui ont eu en main le droit de
punir, dabord dans la classe des prtres qui taient les chefs des plus anciennes collectivits ; ils ont
voulu donner Dieu le droit de se venger. Cest cette fin que lon a imagin que lhomme est libre ;
cest cette fin que toute action a d passer pour voulue, et que lorigine de toute action a t place dans
la conscience.
La modration dans les affections et les passions, la matrise de soi, la puissance de calme rflexion ne
sont pas seulement bonnes beaucoup d'gards, mais elles paraissent constituer une partie mme de la
valeur intrinsque de la personne ; cependant, il s'en faut de beaucoup qu'on puisse les considrer comme
bonnes sans restriction (malgr la valeur inconditionne que leur ont confre les Anciens). Car sans les
principes d'une bonne volont, elles peuvent devenir extrmement mauvaises : le sang-froid d'un sclrat
ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux ; il le rend aussi immdiatement nos yeux plus
dtestable encore que nous ne l'eussions jug sans cela. Ce qui fait que la bonne volont est telle, ce ne
sont pas ses uvres ou ses succs, ce n'est pas son aptitude atteindre tel ou tel but propos, c'est

VOLONTE

CD

LILLE

1983

VOLONTE

GROUPE 1

1995

VOLONTE

AMIENS

1984

VOLONTE

AMIENS

1984

seulement le vouloir ; c'est--dire que c'est en soi qu'elle est bonne.

SCHOPENHAU Les actes de la conduite dun individu et dun peuple peuvent tre trs modifis par les dogmes,
ER
lexemple et lhabitude. Mais les actes pris en eux-mmes ne sont que de vaines images, il ny a que la
disposition desprit qui pousse aux actes, qui leur donne une importance morale. Celle-ci peut rester
absolument la mme, tout en ayant des manifestations extrieures entirement diffrentes. Avec un degr
gal de mchancet, lun peut mourir sur la roue, lautre steindre le plus paisiblement du monde au
milieu des siens. Ce peut tre le mme degr de mchancet qui sexprime chez un peuple par des actes
grossiers, meurtre, cannibalisme, chez un autre, au contraire, doucement et en miniature par des intrigues
de cour, des oppressions et des ruses subtiles de toute sorte ; le fond des choses reste le mme. On
pourrait imaginer un tat parfait, ou mme peut-tre un dogme inspirant une foi absolue en des
rcompenses et des peines aprs la mort, qui russirait empcher tout crime : politiquement ce serait
beaucoup, moralement on ne gagnerait rien, les actes seuls seraient enchans et non la volont. Les actes
pourraient tre corrects, la volont resterait pervertie.
ARISTOTE
En menant une existence relche les hommes sont personnellement responsables d'tre devenus euxmmes relchs, ou d'tre devenus injustes ou intemprants, dans le premier cas en agissant avec
perfidie et dans le second en passant leur vie boire ou commettre des excs analogues : en effet, c'est
par l'exercice des actions particulires qu'ils acquirent un caractre du mme genre qu'elles. On peut s'en
rendre compte en observant ceux qui s'entranent en vue d'une comptition ou d'une activit quelconque :
tout leur temps se passe en exercices. Aussi, se refuser reconnatre que c'est l'exercice de telles actions
particulires que sont dues les dispositions de notre caractre est le fait d'un esprit singulirement troit.
En outre, il est absurde de supposer que l'homme qui commet des actes d'injustice ou d'intemprance ne
souhaite pas tre injuste ou intemprant ; et si, sans avoir l'ignorance pour excuse, on accomplit des
actions qui auront pour consquence de nous rendre injuste, c'est volontairement qu'on sera injuste.
DESCARTES Pour quelle cause on peut s'estimer.
Et parce que l'une des principales parties de la sagesse est de savoir en quelle faon et pour quelle cause
chacun se doit estimer ou mpriser, je tcherai ici d'en dire mon opinion. Je ne remarque en nous qu'une
seule chose qui nous puisse donner juste raison de nous estimer, savoir l'usage de notre libre arbitre, et
l'empire que nous avons sur nos volonts ; car il n'y a que les seules actions qui dpendent de ce libre
arbitre pour lesquelles nous puissions avec raison tre lous ou blms; et il nous rend en quelque faon
semblables Dieu en nous faisant matres de nous-mmes, pourvu que nous ne perdions point par lchet
les droits qu'il nous donne. (Session de septembre)
ARISTOTE
L'intemprance parait dpendre de notre volont plus que la lchet. La premire est fille du plaisir; la
seconde de la douleur. Or le plaisir est souhaitable, tandis que la peine est fuir. La douleur dnature et
corrompt le caractre de celui qui la ressent, tandis que le plaisir ne produit jamais un pareil trouble. Le
plaisir est donc plus volontaire et, par consquent, plus sujet au blme. En effet il est assez facile de s'y
accoutumer; la vie nous en fournit bien souvent l'occasion et l'habitude en parat sans danger, tandis qu'il
en va autrement dans les grands prils. Il semblerait que, selon les cas, la lchet n'est pas volontaire au
mme degr. En effet, par elle-mme, elle n'est pas une douleur, mais les actes par lesquels elle se
manifeste prcipitent l'homme, par la peine qu'ils lui impliquent, hors de sa nature au point de le faire

VOLONTE

CD

INDE

1990

ALAIN

jeter ses armes et de le couvrir de dshonneur; pour ce motif la lchet parat provoque par la victoire.
En revanche, chez l'intemprant, selon les cas particuliers, c'est la volont qui agit, celle d'tre en proie
aux lans du dsir; mais l'intemprance, envisage en gnral, est moins volontaire, car nul ne dsire tre
intemprant. (Session de septembre)
Quand on voit qu'un homme qui entreprend quelque chose doute dj de russir avant d'avoir essay,
on dit qu'il n'a pas la foi. Cette manire de dire est consacre par l'usage (...).
Quand un homme doute au sujet de ses propres entreprises, soit qu'il organise la paix, soit qu'il veuille
rformer la justice, soit qu'il prpare sa propre fortune, il craint toujours trois choses ensemble, les autres
hommes, la ncessit extrieure et lui-mme. Or, il est videmment fou d'entreprendre si l'on ne se fie
d'abord soi. Vouloir sans croire que l'on saura vouloir, sans se faire soi-mme un grand serment, ce
n'est point vouloir. Qui se prvoit lui-mme faible et inconstant, il l'est dj. On ne peut ici s'en rapporter
l'exprience, parce qu'une volont ferme ou chancelante change l'exprience. Il n'est pas sr que les
chemins s'ouvriront si vous avez la foi, mais il est sr que tous les chemins seront ferms si vous n'avez
pas d'abord la foi. C'est se battre en vaincu ; c'est sauter le foss avec l'ide qu'on tombera dedans. Se
croire libre est la premire condition de l'action; croire que l'on suffira soi quoi qu'il arrive.