Sunteți pe pagina 1din 14

Despre conceptul de sacru

STELIAN LAURENIU GEORGESCU


Termenul clasic de sacru este introdus n tiina modern a religiilor de Rudolf
Otto n celebra sa carte Das Heilige1. Cuvntul sacru i pstreaz sensul etimologic n majoritatea limbilor semite i indo-europene: n ebraic, kadosh, nseamn
deopotriv sacru i desprit; n arab, harram, nseamn dat la o parte, interzis;
cuvntul latin sacer (consacrat zeilor) se refer la persoane (sacerdos), regi (imperator), magistrai n exerciiul funciunii. Latinescul sanctus desemneaz un om,
un loc, o lege, un lucru-obiect de veneraie i de team, iar grecescul hagios evoc
ndeosebi mreia divin i teama n faa supranaturalului.
Sacrul a constituit o contribuie nnoitoare n cadrul tiinei religiilor, importana
sa constnd tocmai n noile posibiliti pe care le deschide problemei specificitii
religiei. nsi ideea de sacru o implic pe aceea de superioritate, dependen i
de supunere n faa mreiei i perfeciunii divine.
Chiar plecnd din antichitatea greac-roman, de la Protagoras, care n dialogul
platonician cu acelai nume constat c omul participant la divinitate (datorit
nrudirii cu zeii) a fost singura dintre fpturi care i-a cinstit pe zei i a nceput s
le ridice altare i statui, i Democrit, i ajungnd pn trziu, n vremea cltoriilor occidentalilor n Orient (Marco Polo), constatm c ideea de Dumnezeu i
de divinitate nu se poate explica dect ca nnscut omului. Lucreiu n De natura
rerum arat c omul se teme de puterea zeilor, pe care i-i imagineaz ca aflnduse la originea ordinii lumii; el i exprim ndeosebi prin sacrificiu dependena i
supunerea n loc s dobndeasc adevrata cunoatere.
n plin Ev Mediu, ntlnim la Roger Bacon2 o prim tipologie a religiilor:
pgnii propriu-zii care venereaz realitile naturii (pduri, ape);
idolatrii care venereaz lucruri fcute de mna omului (budismul,
politeismul);
ttarii sau mongolii care mbin monoteismul cu vrjitoria;
musulmanii;
iudeii.
A se vedea traducerea Rudolf Otto, Sacrul, trad. de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002.
J. M. Velasco, Introducere n fenomenologia religiei, trad. de Cristian Bdili, Editura Polirom,
Iai, 1997, p. 8.
1
2

23

Despre conceptul de sacru

Emile Durkheim pleac de la ideea c nu exist un moment n care a aprut


religia, religia nefiind altceva dect o manifestare natural a activitii umane.
Manifestarea sacrului
Orice religie se fundamenteaz pe acest Transzentale Apperzeption, pe o
prezen cu totul alta, care transcede omul. Omul nu poate uita c ceea ce l
caracterizeaz este tocmai aceast trstur de homo religiosus, i de aceea pentru
el exist dou medii complementare de existen:
a) unul n care acioneaz fr fric, dar care nu pune n micare dect persoana
superficial;
b) i cellalt n care are sentimentul de dependen, de team i care i direcioneaz orice micare.
Cele dou medii se exclud, dar n acelai timp se presupun unul pe cellalt,
experiena sacrului nsufleind feluritele manifestri ale vieii religioase, sacrul
fiind o categorie a sensibilitii.
Ptrunderea n sfera sacrului comport ceea ce Mircea Eliade a numit o ruptur
de nivel3, aceast ruptur de nivel ducnd la constituirea sacrului ca o lume specific n raport cu profanul. Ruptura de nivel svrit prin apariia sacrului realizeaz contactul cu un supra i un prius, aadar cu un nivel de realiti suprioare nu doar din punct de vedere cantitativ sau calitativ, ci i structural, fa de
realitatea lumii i a omului ca fiin mundan4. Ruptura de nivel operat de sacru
are n vedere legtura obiectului sau a subiectului afectat cu o realitate superioar,
absolut n raport cu realitatea mundan. ntre semnele ruperii de nivel svrite
de sacru Velasco amintete numinosul.
Sacrul apare la Rudolf Otto ca un dat ireductibil care este experimentat i trit
prin intermediul psihologicului (R. Otto se oprete asupra ecoului subiectiv pe
care misterul l are asupra omului). Criticile ndreptate mpotriva lui Otto ating
tocmai acest psihologism al poziiei lui, i continu cu caracterul impersonal al
numinosului i insistena lui prea mare asupra aspectului cutremurtor al acestuia
pentru subiectul religios5. Pentru Rudolf Otto originea ideii de Dumnezeu nu se
poate explica empiric, ci ea exist n contiina uman, independent de oricare
experien a lumii. Omul este nzestrat cu facultatea de a cunoate manifestarea
sacrului n lumea fenomenelor: aceasta este divinaia, o veritabil cutare a semnificaiei, care descoper n obiect calitatea de semn divin a acestuia.
n lucrarea Sacrul, Otto se ocup, dintr-o perspectiv fenomenologic original,
mai puin de noiunile de Dumnezeu i de religie, i mai mult de analiza
diferitelor forme de experien religioas, adic iraional, descoperind
Ibidem, p. 58.
Ibidem, p. 59.
5
Ibidem, p. 73.
3
4

24

Altarul Banatului

caracteristicile numinosului precum mysterium tremendum (sentimentul spaimei


n faa sacrului) i mysterium fascinans6.
Pentru R. Otto, omul religios descoper un element cu o nsuire special, un
element complet inaccesibil nelegerii conceptuale i care, n consecin, este
inefabil. Acest element apare ca un principiu viu n toate religiile i constituie
partea lor cea mai profund. Pentru a desemna acest element primordial, Otto
caut un cuvnt apt s fixeze caracterul su aparte i s indice formele lui, acest
cuvnt fiind das Numinse, numinosul.
Pentru istoricul religiilor Julien Ries, Otto descrie modalitatea prin care omul
percepe i descoper numinosul, aceast modalitate de cunoatere comportnd
patru etape7:
prima este aceea a sentimentului de creatur, das Kreaturgefhl i produce
un viu sentiment de dependen;
a doua etap este cea caracterizat de tremendum, a terorii mistice resimit
n prezena unei maiestas numinoase;
a treia etap este cea de mysterium, obiectul numinos prezentndu-se ca un
mister, ca un cu totul altceva, ca un transcendent;
a patra etap este cea de fascinans, cea care subjug, seduce i-l aduce pe om
n starea de beatitudine, din fascinans decurgnd dragostea, mila, buntatea, ca o
consecin a asimilrii numen-ului.
Termenul de numinos este derivat din numen i desemneaz voina divin,
puterea divin. Termenul numinos trebuie neles n expresiile lui Rudolf Otto
ca pe o categorie ce desemneaz specificul sacrului, adic ceea ce-l difereniaz
de orice alt sfer de existen. Puterea numinosului i aciunea lui n sufletul
omului are diferite baze, dar credina adevrat nu o putem dobndi dect trind
acest mister al uimirii n faa transcendentului. Subiectul religios rmne uimit
de apariia numinosului, dar aceast uimire este diferit att de uimirea provocat
de orice realitate mundan, ct i de uimirea care a dat natere filosofiei aa cum
vedem la Platon i Aristotel8. Esena credinei este tocmai uimirea, dar cu condiia
s nu te ndeprtezi de Dumnezeu, ci s te sprijini pe El ca pe un prieten adevrat.
n acest sens Gerhard Tersteegen mrturisete: Un Dumnezeu neles nu este un
Dumnezeu. n uimirea religioas omul se ntlnete cu superioritatea ontologic
a Misterului, chiar dac acest Mister omul l resimte ca rsturnndu-i lumea lui
normal, zdruncunndu-i sigurana, chiar nsi fiina sa. Misterul nu doar l tulbur
pe om, dar l i fascineaz. Pentru credina religioas sacrul este un mod real de
manifestare a Fiinei Divine i o mrturie a existenei divine. n aciunea sa de
6
Richard Reschika, Introducere n opera lui Mircea Eliade, trad. de Viorica Nicov, Editura
Saeculum, Bucureti, 2000, p. 44.
7
Julien Ries, Sacrul n istoria religioas a omenirii, trad. de Roxana Utale, Editura Polirom,
Iai, 2000, pp. 3637.
8
Platon, Theaitetos, 155d; Aristotel, Metafizica, I, 2, 982b.

Despre conceptul de sacru

25

cucerire a numinosului, omul ncearc sentimentul de creatur, apoi, ntr-un acces


de teroare mistic, se apropie de maiestas i de misterul fascinant.
Pentru a sesiza aciunea sacrului n sufletul omului trebuie subliniat c el
suport o dubl raportare: Mysterium Tremendum i Mysterium Fascinans9.
Particularitatea misterului const n desemnarea unei realiti pe care omul nu
i-o poate nsui. Misterul se refer la o realitate superioar din toate punctele de
vedere omului i lumii sale, de aceea n multe tradiii religioase pentru Mister se
folosete sintagma cu totul altul. Obiectul numinos se prezint ca un mister, ca
un cu totul altceva, misterul constituind forma coninutului numinosului. Tocmai
aceast prezen a misterului care se impune omului l face s-i dea seama de
propria vremelnicie i mrginire.
Mysterium Tremendum ne mut n planul inaccesibilului i misteriosului, al
tainei nfricotoare prin care poi ajunge pn pe culmile cele mai nalte sau
poi cobor ct mai jos. ntlnim oscilaii puternice ntre domestic i slbatic,
iar cel mai bun exemplu este dreptul Iov care este ridicat de Dumnezeu pn pe
culmile cele mai nalte, i tot acelai Dumnezeu i ngduie prbuirea. Aceast
spaim sacr amenin temeiurile propriei fiine fcndu-l pe om s se simt ntr-o
nesiguran radical. El prezint componenta tremendum ca fiind format din trei
elemente: solemnitate (inspir veneraie, un fel de nelinite profund), umilin,
energie.
Misterul nu doar l tulbur pe om, l i fascineaz. Mysterium Fascinans este
tocmai opusul lui tremendum, ceea ce atrage, ceea ce cucerete pe om: bunvoina
i dragostea lui Dumnezeu. Elementul fascinant al experienei religioase constituie
reflexul, n contiina religioas, a superioritii axiologice coninute n Mister,
iar cea mai clar expresie a sa o gsim n forma caracteristic de relaie cu Misterul
ce s-ar putea rezuma n rugciunea de laud10.
Prin Mysterium Tremendum i Mysterium Fascinans trim simultan interdicia, ca prim apariie n sfera numinosului, dar i deschiderea spre consacrare.
Pentru Rudolf Otto, fascinaia apare ca un aspect indisolubil legat de cel cutremurtor al sacrului, nct tremendum este nuanat i ntrit de fascinans.
Schleiermacher vorbete despre das Kreaturgefhl, despre sentimentul strii
de creatur, sentiment de dependen n faa transcendentului. Cu toate acestea,
l vedem pe Avraam vorbind lui Dumnezeu despre Sodoma: Iat cutez s vorbesc
Stpnului meu, eu, care sunt pulbere i cenu (Facerea 18, 27). Transcendena
lui Dumnezeu i imanena omului nasc n mod firesc sentimentul de fric; el se
nate tocmai din contientizarea strii de creatur i a strii de Creator. Frica n
faa lui Dumnezeu, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, te ajut n primul stadiu
s ajungi la prietenia cu Dumnezeu. Iar Sfntul Simeon Noul Teolog concluzioneaz: Cci frica n iubire nu se afl deloc, nici, fr fric iubirea nu rodete n
suflet.
Rudolf Otto, op. cit., pp. 1853.
J. M. Velasco, op. cit., p. 80.

10

26

Altarul Banatului

Dialectica sacru-profan. Hierofanie i cratofanie


Pentru Mircea Eliade, sacrul tradus n reprezentrile limbajului uman este un
obiect de mister, el putnd sugera, prin analogie, ceea ce depete experiena
omului:
Dorina omului religios de a tri n sacru nseamn de fapt dorina lui de a se
situa n realitatea obiectiv, de a nu se lsa paralizat de relativitatea fr sfrit a
experienelor pur subiective, de a tri ntro lume real i eficient i nu ntro
iluzie. Acest comportament se verific pe toate planurile existenei sale, fiind
evident mai ales n dorina omului religios de a se mica ntro lume sanctificat,
adic ntrun spaiu sacru11.
Sacrul caracterizeaz obiectul experienei religioase i se dezvluie n limitele
acestei experiene. Cu toate acestea Eliade distinge dou tipuri umane: homo
religiosus care crede ntr-o realtitate absolut, sacrul, i i asum n lume un mod
de existen specific, i omul a-religios, care refuz orice transcenden i pe care
Otto l numete natural12. i totui pentru homo religious realitatea fiinei preotului
s-a modificat prin contactul cu o alt realitate, cu un cu totul altceva, cu o
realitate transcendent: homo religiosus crede ntotdeauna c exist o realitate
absolut, sacrul, care transcende lumea aceasta, dar care se manifest n ea i,
astfel, o sanctific i o face real13.
Faptul religios este, potrivit lui Eliade, instalarea subiectului ntr-un just raport
cu un obiect a crui sacralitate devine manifest n urma unei hierofanii. Lumea
sacrului este o lume diferit de lumea mundan, de care trebuie s te rupi pentru
a avea acces la adevrata existen. Ne aflm, aa cum spune Mircea Eliade, n
faa a dou posibiliti:
1. Fuga de sacru n faa tendinei de a confisca ntreaga existen uman.
2. Consacrare prin hierofanizarea ntregii existene.
Pe de-o parte, omul ncearc s-i asigure propria-i realitate printr-un contact
ct mai fructuos cu aceste hierofanii i cratofanii, iar pe de alt parte se teme c
pierde realitatea prin integrarea ntr-un plan ontologic superior condiiei sale profane; chiar dac dorete s o depeasc, nu o poate prsi definitiv14.
Pentru Mircea Eliade, sacrul aparine transcontientului15, el vrnd s susin
autonomia sacrului n raport cu contiina social a ateismului marxist sau cu
11
Mircea Eliade, Sacrul i Profanul, trad. de Brndua Prelipceanu, Editura Humanitas, Bucureti,
1995, p. 18.
12
Ibidem, pp. 140142.
13
Claude Riviere recunoate trei dimensiuni ale sacrului: teocentric axat pe un zeu care
uneori se ntreptrunde cu reprezentrile despre omul ideal sau care este inut departe de turpitudinile
omeneti (deus remotus); cosmocentric axat pe natura celest sau teluric; antropocentric
axat pe om, pe desvrirea lui moral sau pe un politeism cu chip uman n Claude Riviere, Socioantropologia religiilor, trad. de Mihaela Zoica, Editura Polirom, Iai, 2000, p. 24.
14
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 2629.
15
Aurel Codoban, Sacru i Ontofanie, Editura Polirom, Iai, 1998, p. 62.

Despre conceptul de sacru

27

incontientul psihanalizei freudiene. Transcontientul apare la Mircea Eliade diferit


de contiina unde apare sentimentul numinos, de ideea contiinei numinoase a
lui Rudolf Otto, fiind propus de Eliade nu numai n opoziie cu contiina social
i cu incontientul psihanalitic, pentru a salva autonomia religiosului, ci i pentru
a sublinia specificitatea experienei religioase.
Plecnd de la noiunea de sacru i de la noiunea de hierofanie, Mircea Eliade
descrie esena structurii hierofaniei n urmtorii termini: Sacrul se manifest
ntr-un obiect profan. Ceea ce reveleaz orice hierofanie este tocmai paradoxala
coinciden ntre sacru i profan, ntre fiin i nefiin, ntre absolut i relativ,
ntre etern i devenire16. Robert Lazu face trimitere i vorbete despre posibilitatea
recunoaterii unei dialectici a camuflrii sacrului n profan n cretinism n legtur
cu dogma ntruprii, amintind cteva texte eliadiene: Dumnezeu nu se mai las
cunoscut numai pe calea experienei mistice o cale grav, obscur, plin de
tentaii, plin de obstacole , ci se las cunoscut mai ales pe calea
irecognoscibilitii17. Dac se accept posibilitatea ntruprii Absolutului ntr-o
persoan istoric, se recunoate n acelai timp validitatea dialecticii universale
a sacrului18.
Ascunderea sau camuflarea sacrului n profan are, la Mircea Eliade, dou
nfiri19, ntre care trebuie s distingem:
o camuflare a sacrului n profan implicat de nsi manifestarea Absolutului,
orice manifestare a Absolutului implicnd o limitare i o parializare a lui;
ascunderea sacrului n profan aa cum ne-o arat istoria, n decursul istoriei
ivindu-se o deplasare a tipului de hierofanii, n funcie de simbolismele implicate
de viaa comunitii religioase.
Hierofaniile ar putea fi interpretate ca ansamblu de realiti de orice ordin,
prezente n lumea religiilor, care coincid prin funcia lor de a face prezent la
nivel mundan, pentru om, realitatea aparinnd unui nivel ontologic cu totul diferit,
realitate desemnat de noi pn acum cu termenul Mister20. Termenul hierofanie
folosit de Eliade denumete orice manifestare a sacrului, hierofania fiind legat
inseparabil de experiena religioas. Prin hierofanie Eliade exprim pur i simplu
faptul c sacrul i se nfieaz omului. ntruct se manifest n spaiu i timp
sacrul poate fi descris. Manifestarea sacrului printr-o hierofanie oarecare duce nu
numai la o ntrerupere a omogenitii spaiului, ci i la revelarea unei realiti
absolute care se opune non-realitii imensei ntinderi nconjurtoare: nu te apropia aici, i spune Domnul lui Moise, ci scoatei nclmintea din picioarele
tale, c locul pe care calci este pmnt sfnt (Ieirea, 3, 5).
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, p. 38.
Idem, Oceanografie, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 71.
18
Idem, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. II, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1992, p. 373.
19
Aurel Codoban, op. cit., pp. 171172.
20
J. M. Velasco, op. cit., p. 89.
16
17

Altarul Banatului

28

Tipologia i structura hierofaniilor l-au condus pe Mircea Eliade la a doua


contribuie n filosofia religiilor: dialectica trecerii sacrului n profan, a manifestrii
i camuflrii sacrului n profan21. Eliade nsui mrturisete:
Fervoarea cu care reiau i dezvolt refleciile despre camuflarea sacrului n
profan are, desigur, o semnificaie mai adnc aceast dialectic a camuflajului
este mult mai cuprinztoare i mai profund dect am prezentat-o pn acum.
Misterul camuflajului fundeaz o ntreag metafizic, i anume: misterul condiiei
umane22.
Structura hierofaniei reunete numenul, divinul, acel ganz Andere, cu un obiect
natural munte, om, arbore , nechimbnd nimic n natura obiectului n care se
manifest. Astfel observm o trecere brusc de la sacru la profan, o discontinuitate
care se manifest ca ruptur. Eliade face distincie ntre morfologia sacrului
(obiecte mediatoare, animale, plante, zei, oameni venerai, rituri ce repet arhetipuri transcendente lizibile n mituri i simboluri) i, pe de alt parte, modalitile
sacrului (interpretri diverse ale aceleiai hierofanii de ctre grupuri de credincioi
diferite: elitele religioase, marea mas a laicilor)23.
coala german de istorie a religiilor pleac n descrierea sacrului tocmai de
la opinia lui Rudolf Otto, sacrul fiind sensul ultim al actului religios. Astfel ntlnim o schem evoluioniost24 n explicarea religiei i potrivit acestei scheme
centrul lumii sacrului ar fi tocmai puterea, putere trit n primele stadii ca impersonal i difuz.
Geo Widengren face o critic a acestei scheme evoluioniste, sacrul fiind, la
origine, un concept pur religios, care desemneaz tot ceea ce aparine sferei divinului i de aceea este de neatins i total separat de noi, concluzionnd c oriunde
se afl Dumnezeu se afl i sacrul25.
Pentru Gerardus van der Leeuw i Nathan Sderblom puterea este important
n nelegerea sacrului, admirarea puterii constituind forma de putere a omului
primitiv, inclusiv a primelor stadii ale omului civilizat26. Studiul fenomenologic
al sacrului a fost dezvoltat de Gerardus van der Leeuw n direcia cratofaniei,
definind pe cel care are experiena religioas drept omul care crede n prezena
unei fore (n limba greac kratos nseamn for divin). Aspectul cratofanic al
sacrului l ntlnim nc de la Rudolf Otto dar fr a pierde din vedere ceea ce
este hierofanic n aceste manifestri. Structura cratofaniei este identic cu a hierofaniei, numai c n locul obiectului (munte, om, arbore) se afl o putere trsnetul, focul, violena.
Aurel Codoban, op. cit., p. 60.
Mircea Eliade, Jurnal, vol. II, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 222.
23
Claude Riviere, op. cit., p. 24.
24
J. M. Velasco, op. cit., p. 69.
25
Geo Widengren, Fenomenologia de la religion, apud J. M. Velasco, op. cit., pp. 7273.
26
Nathan Sderblom, Das Werden des Gottesglaubens, Untersuchungen ber die Anfnge der
Religion, Leipzig, 1926, apud J. M. Velasco, op. cit., p. 70.
21
22

Despre conceptul de sacru

29

Van der Leeuw situeaz sacrul chiar n miezul obiectului religiei, adic n
miezul acelei puteri misterioase pe care o ntlnete omul:
Despre obiectul religiei se poate spune, n primul rnd, c este cu totul altceva,
ceva ce surprinde Nu este nc vorba de supranatural sau de transcenden; ar
fi impropriu s vorbim de Dumnezeu. Avem de-a face cu o experien trit, care
se leag de acel altceva care uimete27.
Sacrul este deci, n concepia lui van der Leeuw, un element ce provine de la
o putere misterioas, cu care o fiin sau un obiect au venit n contact. Fenomenologul
percepe sacrul ca pe o for transformatoare, nscut dintr-o putere misterioas.
Sderblom consider sacralitatea ca o for sau entitate misterioas legat de
anumite fiine, lucruri, ntmplri sau aciuni, iar Gerardus van der Leeuw adaug:
religiosum est quod propter sanctitatem aliquam remotum ac sepositum a nobis
est (religiosul este ceea ce, datorit sacralitii, este oarecum ndeprtat, separat
de noi) i interpreteaz termenul religio n sensul de observantia, adic de a
aciona cu grij, cu atenie28. Pentru Nathan Sderblom, sacru apare ca un cuvntul
chiar mai important dect noiunea de Dumnezeu, o religie putnd exista cu adevrat fr o concepie precis asupra divinitii, dar nu exist nici o religie real
care s nu fac distincie ntre sacru i profan (este cunoscut opinia lui despre
budism ca o religie a mntuirii din care lipsete noiunea de Dumnezeu).
Disticia dintre hierofanie i cratofanie se arat n manifestarea sacrului preponderent ca form (hierofanie) sau preponderent ca putere (cratofanie), aceast
difereniere nu nseamn c una o exclude pe cealalt, ci dimpotriv o completeaz:
n ortodoxie icoanele i moatele sunt att hierofanice ct i cratofanice. Dac
hierofania este manifestarea sacrului prin una din formele existenei, cratofania
este manifestarea sacrului prin impunerea unei ordini.
coala francez de istorie a religiilor insist aupra puterii pe care o reprezint
sacrul, considerat ca entitate misterioas, legat de anumite fiine, lucruri, evenimente i aciuni.
Emile Durkheim, reprezentant al colii franceze de istorie a religiilor, introduce
opoziia dintre sacru i profan, ca prim element al definirii religiei n termeni fr
echivoc:
mprirea lumii n dou domenii, unul coninnd tot ceea ce este sacru, iar
cellalt tot ceea ce este profan, constituie trstura distinctiv a gndirii religioase;
credinele, miturile, dogmele, legendele sunt fie reprezentri, fie sisteme de reprezentri exprimnd natura lucrurilor sacre, nsuirile i puterile care le sunt atribuite,
evoluia lor, raporturile dintre ele sau dintre ele i lucrurile profane. Dar prin
lucruri sacre nu trebuie s nelegem numai acele fiine denumite zei sau spirite;
i o stnc, un arbore, un izvor, o piatr, o bucat de lemn, o cas sau chiar un
cuvnt poate s fie un lucru sacru, cu att mai mult cu ct orice rit are ceva sacru.
Gerard van der Leeuw, La Religion dans son essence et ses manifestations, p. 9, apud Julien
Ries, op. cit., p. 44.
28
J. M. Velasco, op. cit., p. 71.
27

30

Altarul Banatului

Un rit poate avea un asemenea caracter; de fapt, toate riturile l posed ntr-o
msur mai mare sau mai mic. Exist cuvinte, expresii, formule ce nu pot fi
pronunate de oricine; exist gesturi, micri ce nu pot fi executate dect de personaje consecrate29.
Distincia sacru-profan, n sensul propus de Durkheim, a fost acceptat de toat
coala francez de istorie a religiilor.
Astfel, Roger Caillois arat c aceast distincie sacru-profan trebuie avut n
vedere, i chiar dac cele dou medii sunt necesare vieii, unul ca mediu n care
ea se desfoar iar cellalt ca izvor ce-o creeaz i menine, totui trebuie s
existe o desprire ntre sacru i profan, ntre aceste dou genuri: domeniul profanului se prezint ca domeniul faptelor obinuite, al gesturilor care nu necesit
luarea vreunei precauii i care au loc n spaiul marginal, adesea ngust, lsat
omului pentru a desfura liber activitatea. Lumea sacrului, dimpotriv, apare ca
lumea a ceea ce este primejdios sau interzis: omul nu se poate apropia de ea fr
s strneasc fore pe care nu le poate stpni i cu care nu poate lupta. Totui,
fr ajutorul lor, orice i-ar propune el s fac ar fi sortit eecului. n ele se afl
sursa oricrei izbnzi, a oricrei puteri, a oricrei averi. Numai c trebuie s ne
fie fric, solicitndu-le, s nu devenim prima lor victim.
Astfel, nu numai c sacrul aparine anumitor lucruri (instrumente de cult),
persoane (rege, preot), spaii (templu, biseric), perioade de timp (Duminic, Pati,
Crciun), ci sacrul nu poate fi desprit de har, purttorul harului fiind prezentat
ca cel interzis, el este scos din uzul zilnic, contactul cu el devenind periculos
i orice impietate este vrednic de pedeaps: ceva de care nu ne apropiem fr
s murim30.
De aceea, sacrul trebuie s fie protejat de profan, de ceea ce i altereaz fiina
i i pierde specificul, i orice lucru care are legtur cu profanul trebuie ndeprtat
(numai preotul ptrunde n Sfnta Sfintelor; n Australia, locul unde sunt depozitate
obiectele sfinte sau churingas nu este cunoscut de cei profani, ei ocolind acel loc
pe care cel mult l bnuiesc ca sfnt; la tribul maori, dac o femeie intr pe antierul
n care se construiete o barc consacrat, barca i pierde binecuvntarea divin
i nu mai poate nfrunta marea)31.
Pentru a simi ntr-adevr aciunea i eficacitatea sacrului n propria fiin omul
trebuie s se fereasc de tot ceea ce i poate aduce pedeapsa i s dobndeasc
virtuile care-i vor nlesni reuita.
Pentru Roger Caillois, sacrul este ideea-mam a religiilor: miturile i dogmele
i analizeaz coninutul, riturile i utilizeaz proprietile, moralitatea religioas
29
Emile Durkheim, Formele elementare ale vieii religioase, traducere de Magda Jeanrenaud
i Silviu Lupescu, Editura Polirom, Iai, 1995, p. 45.
30
Roger Caillois, Omul i Sacrul, trad. de Dan Petrescu, Editura Nemira, Bucureti, 2006, pp.
2022.
31
Ibidem, p. 24.

31

Despre conceptul de sacru

deriv din el, sacerdoii l ncorporeaz, sanctuarele, locurile sfinte, monumentele


religioase l fixeaz pe sol i l nrdcineaz32.
Astfel, asceza i ofrandele sunt acte prin care individul se priveaz de bunvoie
i cu bun tiin de tot ceea ce i aduce plcerea, pentru a dobndi puterea, cci
ceea ce el dispreuiete n planul profanului dobndete n planul sacrului. n
aceast relaie ofrandele au ca rol schimbarea atitudinii din partea zeilor, totul
fiind druit mai nti divinitii i apoi ntorcndu-se spre om: zeii primesc cele
mai grele spice secerate i primele fructe i legume din livezi i grdini; la zului
preotul gust primul din noile produse, apoi cei din asisten; evrei culeg pentru
folosul lor fructe din pomii plantai abia n al cincilea an primii trei ani fructele
fiind considerate impure, anul patru fructele i sunt date lui Dumnezeu i apoi
pentru ei33.
Deprtndu-se de plcerile particulare omul reuete s se apropie de zei, dar
de aceast dat intervine o schimbare n dinamica divin, zeii temndu-se ca nu
cumva omul s ajung la aceiai putere cu a lor i de aceea l trsc n tot felul de
ispite ca s-l deposedeze de o putere capabil s echilibreze puterile lor (spre
deosebire de cretinism unde omul poate s fie dumnezeu Dumnezeu s-a fcut
om pentru ca omul s fie dumnezeu Sfntul Irineu).
Opoziia dintre aceste dou categorii, dintre sacru i profan se manifest printrun semn vizibil: pentru fiina uman noiunea de sacru a fost ntotdeauna separat
de cea de profan, confuzia sau contactul dintre acestea, cu att mai mult coexistena
sau numai apropierea dintre ele contrazice cu trie starea de disociere n care se
afl respectivele noiuni n contiina noastr; lucrul sacru este ndeosebi acela pe
care profanul nu trebuie i nu poate s-l ating fr a fi pedepsit. Fr ndoial c
interdicia nu face imposibil comunicarea dintre cele dou lumi, ntruct, dac
profanul nu ar putea intra n relaie cu sacrul, acesta nu ar mai servi la nimic. Dar,
n afar de faptul c aceast relaie este ntotdeauna, prin ea nsi, dificil, presupunnd precauii precum i o iniiere mai mult sau mai puin complicat, ea nu
este totui posibil fr ca profanul s-i piard unele nsuiri, fr s devin el
nsui, ntr-o oarecare msur, sacru. Cele dou genuri nu se pot apropia, pstrndu-i n acelai timp nsuirile specifice34.
Ambiguitatea sacrului
O problem important se nate din caracterul ambiguu al sacrului: problema
opoziiei dintre pur i impur. n viziunea lui Roger Caillois, lumea sacr se opune
lumii profane. Profanul este lumea lucrurilor care au o natur fix, sacrul este
lumea forelor, care, n funcie de direcia pe care au ales-o, sunt bune sau rele.
Aurel Codoban, op. cit., p. 51.
Roger Caillois, op. cit., pp. 2832.
34
Emile Durkheim, op. cit., p. 48.
32
33

Altarul Banatului

32

Astfel, sacrul se mparte ntre doi poli: sfinenie i prihan. Dup cum prilejuiete
o aciune fast sau nefast, sacrul este calificat drept pur sau impur. Roger Caillois
subliniaz ambiguitatea sacrului, el provocnd n acelai timp atracie i team,
dorin nemsurat i groaz, i el relev puritatea i murdria, sfinenia i impuritatea: exist tendina de a schimba murdria n binecuvntare, de a face din impur
instrumentul purificrii35.
Puritatea se dobndete prin asumarea de bunvoie a unor reguli rituale, omul
mai nti desprinzndu-se de lumea profan pentru a putea ptrunde n lumea
sacrului. nainte de a accede la divin omul trebuie s prseasc tot ceea ce este
omenesc, tot ceea ce el triete ca normalitate (vorbirea, somnul, raporturile sexuale, munca, hrana), i s moar simbolic n aceast via pmnteasc: se mbiaz,
se mbrac cu haine noi, consacrate, i se rade prul i barba, i se taie unghiile
(prile moarte, impure ale trupului). Cel pur trebuie s prseasc existena profan pentru a se apropia de zei, iar cel impur este izgonit pentru ca necuria lui
s nu se transmit n jur.
Aa cum n univers nu poate exista ceva care s nu fie susceptibil de a forma
o opoziie bipartit, tot aa putem vorbi despre opoziia dintre cei doi poli ai
sacrului, R. Hertz consacrnd un studiu aprofundat acestei opoziii, celei dintre
dreapta i stnga36. Astfel, musulmanul ptrunde cu piciorul drept ntr-un loc sfnt,
mna dreapt este cea a autoritii, a sceptrului, Cerul este artat n Judecata de
Apoi cu mna dreapt de ctre Iisus n icoane, iar stnga nseamn rea-credin
i pcat, Eva fiind fcut din coasta stng a lui Adam i prin ea s-a introdus
moartea n lume.
Puritatea este definit ca vitandum per accidens, ceva pe care omul pctos
trebuie s-l evite dac nu se afl n condiiile ncesare apropierii de el, iar impuritatea corespunde cu vitandum per se, cu obiectul pe care chiar esena lui l condamn la izolare.
Purul i impurul nu reprezint prin urmare dou genuri separate, ci dou varieti ale unuia i aceluiai gen, care cuprinde toate lucrurile sacre. Exist dou
tipuri de sacru, unul fast, cellalt nefast, i nu numai c ntre cele dou forme
opuse nu exist vreo ruptur, dar un acelai obiect poate trece de la unul la cellalt
fr a-i schimba natura. Impurul este folosit pentru a constitui purul, i invers.
Ambiguitatea sacrului rezult din astfel de transformri37.
Mircea Eliade vorbete despre o ambivalen axiologic, despre realitile din
ambitusul sacrului care pot avea caracter mntuitor i periculos, pur i impur38.
Astfel sacrul n vechea lume semitic sau n lumea greac i roman semnific n
acelai timp sfnt i blestemat, pur i impur.39
Aurel Codoban, op. cit., p. 53.
Roger Caillois, op. cit., pp. 4857.
37
Emile Durkheim, op. cit., p. 376.
38
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, pp. 2629.
39
Ibidem.
35
36

Despre conceptul de sacru

33

Sacrul transgresrii: teoria srbtorii


Dac n viaa obinuit sacrul srbtorii se manifest aproape exclusiv prin
interdicte, fiind definit drept ceea ce este rezervat, separat, exclus de la folosina comun, protejat pentru a preveni orice prejudiciu adus la ordinea lumii, n
civilizaile primitive ntlnim tocmai contrariul, srbtoarea innd de la cteva
sptmni la cteva luni, cu perioade de odihn de patru cinci zile, dar n care
sunt ntlnite tot felul de excese, de la cele materiale (mncare, butur) pn la
cele sexuale. De aceast dat excesul nsoete srbtoarea i este ntru totul necesar
pentru succesul ceremoniilor celebrate, participnd la virtutea lor sfnt i la
rennoirea naturii. Excesele sunt cele care dovedesc dinainte reuita riturilor i
care promit, indirect, recolte bogate, rzboinici bravi i vnat abundent (Confucius
justific banchetele confreriilor de rani chinezi concluzionnd c nu trebuie
arcul inut mereu ncordat, fr s-l slbeti niciodat, sau mereu moale, fr s-l
ncordezi niciodat)40. Astfel, srbtoarea, cu excesele ei, este un remediu mpotriva uzurii, o recreare a lumii.
Srbtoarea apare ca durat a suspendrii ordinii lumii i de aceea sunt ngduite atunci excesele (e necesar un comportament mpotriva regulilor, totul trebuie
fcut pe dos), dar aceste transgresiuni constituie totui sacrilegii majore. Astfel,
la moartea regelui care este considerat persoana sacr a societii i a naturii au
loc o serie de acte care, n vremea obinuit, sunt considerate criminale: n Guineea
poporul al crui rege moare se pune s fure de la aproapele tot ce gsete; n
insulele Sandwich, moartea regelui are ca urmare o serie de incendii, jafuri, crime,
iar femeile sunt obligate s se prostitueze public41.
La fel, sacrilegiile alimentare i sexuale au drept scop, n societile totemice,
s asigure grupului subzisten i fecunditate (pentru Levy-Bruhl dezmul din
timpul srbtorii este eficace prin participare la puterea creatoare a fiinelor vrstei
dinti)42.
Dincolo de toate acestea srbtoarea apare ca o actualizare a timpului dinti
al universului, URZEIT43, al Marelui Timp, n care triau i fptuiau strmoii
divini, i care n cele din urm au impus lumii o nfiare i legi care de atunci
nu s-au mai schimbat. Ei i-au plmdit pe oameni din pmnt, au creat animalele
i vegetalele, dndu-le form, au aezat marea, uscatul, munii, dar la sfrit a
aprut moartea n lume, prin neascultarea primului om, a femeii care se strduiete
s imite gesturile Creatorului, dar a crei neascultare produce consecine catastrofale pentru ntreaga omenitate44.
Idem, p. 41.
Ibidem.
42
Ibidem.
43
E un termen general cunoscut, consacrat? Dac nu, trebuie precizat de unde provine utilizarea
lui n discuia tiinific a domeniului.
44
Trimitere la miturile n care apar aceste motive.
40
41

Altarul Banatului

34

Astfel, srbtoarea va constitui o ruptur, o ridicare a interdiciilor, n scopul


reactualizrii timpului primordial, a vrstei de aur a creaiei. Aceast ntoarcere
la perioada de for creatoare se realizeaz prin intermediul unor rituri care nlocuiesc sacrul de reglementare, cu toate tabuurile lui, printr-un sacru de transgresiune45. Srbtoarea este locul privilegiat al riturilor de iniiere, care confer virtui
virile i puterea de a procrea. Sacrul de transgresiune desfiineaz sacrul de reglementare i elimin timpul uzat.
Srbtoarea nu este altceva dect o deschidere ctre Marele Timp, cum spune
Dumezil, ea este celebrat n spaiul-timp al mitului i ndeplinete funcia de a
regenera lumea real (Mircea Eliade vorbete despre mitul eternei rentoarceri).
n acest moment oamenii prsesc devenirea spre a accede la rezervorul de fore
atotputernice pe care-l reprezint vrsta primordial, totul petrecndu-se n temple,
biserici, locuri sfinte, care ntruchipeaz Marele Spaiu n care evoluau strmoii
divini. Tot ceea ce se urmrete este de a face prezente i active fiine din perioada
creatoare care au virtutea magic, capabil s-i confere ritului eficacitatea dorit
(civa actori cu mti mimeaz faptele i gesturile eroului i se identific cu
strmoul divin).
O dat cu apariia cetii i a statului, cu a civilizaiei srbtorile i pierd din
importan, pentru c are loc un proces de alunecare a sacrului: religia ajunge s
nu mai depind de colectivitate, ci de individ, sacrul individualizndu-se i n
aceast faz de individualizare se nasc marile religii. Sacrului ca element de
echilibru n societatea primitiv i ia locul sacrul ca alegere a unui scop suprem.
Prin urmare, sacrul deschide dou ci: calea religioas, a misticismului i a fanatismului, i calea social a dogmelor, a riturilor, a mitologiei i a cultului.
Concluzii
Istoricii religiilor ncearc s neleag i s interpreteze sacrul ca pe elementul
central al tiinei religiilor, abordndu-l pe trei direcii: sociologic (Roger Caillois,
Emile Durkheim), fenomenologic (Rudolf Otto, Leeuw, N. Sderblom), hermeneutic (Mircea Eliade).
Teoriile sociologice au ca punct de plecare societatea primitiv, considerat
locul de natere a sacrului i a religiei. Sacrul se prezint ca un ansamblu de fore
create de societate, un produs al contiinei colective. Fiind un produs al societii,
sacrul devine mijlocul prin care societatea i organizeaz viaa i i realizeaz
idealul. Elementul care instituie sacrul trebuie cutat n viaa social.
Cercetarea fenomenologic ncearc s surprind i s neleag fenomenul
religios n contextul existenial al omului religios. Rudolf Otto pune n lumin
etapele i coninutul experienei religioase: sentimentul de creatur n prezena
Julien Ries, op. cit., p. 29.

45

Despre conceptul de sacru

35

acelui mysterium tremendum et fascinans. Prin aceast apropiere omul percepe


numinosul, esena numinoas, acel cu totul altceva.
Cercetarea hermeneutic i propune s surprind sacrul n totalitatea lui. Mircea
Eliade stabilete o morfologie i o tipologie ale fenomenului religios: el opereaz
n domeniul hierofaniilor cutnd s descopere comportamentul i universul lui
homo religious, a omului religios care descoper sacrul ca pe o realitate absolut
care transcede lumea, dar care se manifest n lume. Potrivit lui Eliade, homo
religiosus din civilizaiile religioase i de la popoarele care nu cunosc scrisul este,
ca i cel din marile religii, capabil s descopere sacrul.