NOTE PRIVIND PROBLEMATICA ANIMALITII

N FENOMENOLOGIE
CRISTIAN CIOCAN
Societatea Romn de Fenomenologie, Bucureti

Abstract. Notes Regarding the Problem of Animality in Phenomenology. In this article

we aim to delimitate the conceptual framework in which the problem of animality is
approached in phenomenology. Our study will be structured according to a basic
distinction between the two perspectives that address the problem of animality: on the
one side, some approaches aim to explain the animality that human shares with the
animal, namely the animated, living and organic dimension specific as well to the
human and to the animal manifested mainly on the level of corporeality; on the other
hand, other phenomenological analyses have focused exclusively on the animality of
the animal. In this way, we can distinguish between an inclusive approach, in which this
animated dimension is discussed regarding both humans and animals, and an exclusive
approach, in which the animal is discussed as different from the human.
Keywords: phenomenology, Husserl, Heidegger, animal, human, empathy.

Problema animalitii a suscitat n ultimele decenii o complex interogaie,

genernd sub numele generic de animal studies un cmp disciplinar ramificat, cu o
ampl deschidere interdisciplinar ce traverseaz o multitudine de perspective, de
la biologie i psihologie la sociologie i studii literare, de la geografie, istorie i
studii juridice la antropologie i filosofie1. Dominante, n primul rnd dincolo de
ocean, sunt abordrile de etic aplicat, care angajeaz o serie de preocupri, nu
doar de ordin filosofic, moral, legal i juridic, ci i de ordin politic i economic,
referitoare la statutul, drepturile i protecia animalelor, reglementnd n primul
rnd raporturile de putere n care animalul este prins n relaia sa istoric constituit
cu omul2. Pornind de la premisele filosofice formulate de Jeremy Bentham,
conform cruia esenial este nu att dac animalele pot gndi sau pot vorbi, ci dac
ele pot suferi, aceste perspective, constituite ncepnd cu anii 1970, critic n varii
feluri tiparul consacrat de nelegere a fiinei animale i, n spe, modul tradiional
de interaciune dintre om i animal. Sub titulatura de etic animal s-au conturat
astfel o serie de direcii de gndire i de aciune, cu un impact societal din ce n ce
mai larg asupra habitusurilor contemporane legate de hran sau mbrcminte
(vegetarianism, veganism, veganarhism etc.). Cea mai proeminent dintre aceste
micri este animal rights movement sau animal liberation movement, care
1

Pentru o bibliografie general, cf. John M. Kistler, Animal Rights. A Subject Guide, Bibliography,
and Internet Companion, London, Greenwood Press, 2000.
2
Cf. Tom Regan, Animal Rights, Human Wrongs, New York, Rowman & Littlefield Publishers,
2003.

Note privind problematica animalitii n fenomenologie

235

pledeaz pentru abolirea tiraniei omului asupra animalelor non-umane i

militeaz pentru extinderea ideii de drepturi de la sfera uman la cea animal.
Cele mai radicale poziii n aceast micare vizeaz schimbarea de statut a fiinei
animale, prin includerea ei n comunitatea moral cu societatea uman. Scopul
este deci acela de a scoate animalele din statutul de proprietate (de care omul
poate dispune cnd i cum vrea), prin a le acorda statutul de persoan3 i
drepturile de ordin legal care decurg din acesta (dreptate, demnitate, protecie,
valoare de scop n sine etc.).
ns nu cumva aceste problematizri din aria animal studies presupun ca fiind
deja lmurite i pe deplin clarificate o serie de probleme fundamentale referitoare
la modul de a fi al animalului, al omului i, mai ales, al relaiilor dintre aceste dou
sfere? Nu cumva, nainte de a putea pune n chip legitim problema posibilitii unei
etici animale, ar trebui lmurite n detaliu aceste straturi prealabile de sens care stau
la baza oricrui demers aplicat ? Nu cumva ar trebui s avem n vedere, nainte de
orice, acele presupoziii fundamentale ce ntemeiaz ca atare domeniul de studiu n
care se nscriu animal studies i pe care acestea, poate, nu le chestioneaz
ndeajuns? Care sunt aadar acele presupoziii i cum pot fi ele clarificate n mod
conceptual? Prin ce tip de reflecie putem avea acces la asumpiile ce dirijeaz tacit
acest cmp de sens?
Nodul de tensiune maxim este dat, fr ndoial, de felul n care descriem i
interpretm frontiera dintre om i animal. Este ea o grani fix i rigid? Sau avem
de a face, dimpotriv, cu o frontier poroas4? ntr-adevr, anumite abordri
privilegiaz diferena dintre om i animal, n timp ce altele subliniaz dac nu
asemnarea, cel puin caracterul volatil al frontierei dintre cele dou moduri de a fi.
Chiar dac cele dou tendine pot fi vzute n complementaritatea lor, acest lucru
nu trebuie s ascund disjuncia profund dintre aceste tipuri de abordare. Cci
filosofii care pun accentul pe diferenele fundamentale (ontologice, structurale,
constitutive) dintre om i animal vd n tendina opus nimic mai puin dect o
ncercare de a priva omul de orice caracter propriu, de a-i nivela modul de a fi,
naturalizndu-l, negndu-i singularitatea i unicitatea ce i-au fost atribuite
tradiional, fie pe temeiuri filosofice, fie pe temeiuri religioase. n schimb, cei care
contest caracterul excepional al omului vd n poziia advers doar condiia
arogant (logocentric) de posibilitate pentru orice form de cruzime, de
nedreptate i de discriminare creia animalul i cade inevitabil victim. Din acest al
doilea unghi, omul este vzut ca agent al exploatrii i al violenei, al masacrului
animal, culpabil de un ru profund (omul uciga de animale) pe care l produce
att prin cultura sa gastronomic (una care face cu putin abatoarele industrializate
la scar macro), ct i prin cea vestimentar (industria blnurilor i a hainelor din
piele de animale), sau prin cea ocupaional (fie c este vorba de vntoare sau de
experimentele tiinifice cu animale etc).
3
4

Peter Singer, Practical Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.

Jacques Derrida, Lanimal que donc je suis, Paris, Galile, 2006.

236

Cristian Ciocan

Aadar, prin problema animalitii, suntem pui n faa unei tensiuni care
marcheaz n mod pregnant reflecia contemporan. Pe de o parte, avem tendina
de a relativiza excepionalismul uman5, pn la a-l anula, acest lucru implicnd,
ntr-un demers ecologist i environmentalist extrem, culpabilizarea omului ca rufctor n raport cu animalul i cu natura. Pe de alt parte, avem tendina de a-i gsi
omului n continuare un statut privilegiat n raport cu mediul ambiant, cu natura i
cu animalitatea.
Este evident c descrierea statutului fiinrii animale este intim legat de
nelegerea manierei de a fi a omului. Reciproc, maniera n care se articuleaz
nelegerea de sine a omului depinde n chip esenial de modul n care este neles
animalul. Avem aadar de a face, n relaia dintre umanitate i animalitate, cu o
implicaie reciproc. Iar ntrebarea este cum anume se poate reconfigura structura
umanului pornind de la datele de neters ale animalitii proprii. Doar pornind de
la aceast nelegere a umanului care recupereaz i situeaz n mod adecvat
animalitatea proprie se poate ntreprinde n mod asigurat o analiz a animalitii
non-umane. Astfel, animalitatea non-uman nu poate fi neleas n mod direct, ci
doar prin intermedierea animalitii specific umane, neleas n mod adecvat.
Totodat, nelegerea umanului trebuie s treac prin aceast provocare extrem,
prin confruntarea cu ceea ce este n prim instan complet strin, n sensul n care
depete sfera conceptualitii la care suntem tentai s reducem sfera sinelui,
sfera umanului. n sfrit, nelegerea fundamental, esenial a umanului nu poate
fi dect aceea care accept provocarea non-conceptualizrii. ns cum se poate face
acest excurs prin in-conceptual, cum se poate recupera filosofic (i, deci, inevitabil
conceptual) ceea ce nu este conceptual?
Studiul nostru i propune s puncteze cteva repere pe care fenomenologia
le-a formulat cu privire la problema animalitii. Perspectiva fenomenologic,
focalizndu-se ndeobte asupra a ceea ce pare a fi de la sine neles, a pus n
lumin, n diverse moduri, caracterul chestionabil al asumpiilor pe care se sprijin
nelegerea noastr cotidian. n acest sens, i ceea ce pare de la sine neles n
relaia dintre om i animal i, mai ales, n modul de a fi al animalului se poate arta,
la o analiz mai ptrunztoare, a fi profund problematic i demn de a fi interogat.
Cci procedurile prin care nelegerea noastr se transpune, mai mult sau mai puin
necritic, n modul de a fi al animalului i ncearc s l neleag din interior,
atribuindu-i straturi de sens specific umane, ntr-o empatie naiv (naiver
Einfuhlung)6, ascund o multitudine de dificulti fundamentale care trebuie
analizate pe larg. Este evident, desigur, c doar o cercetare de anvergur, care nu se
poate desfura n acest context, i poate propune s reconstituie geneza i evoluia
problemei animalitii n fenomenologie, punnd n lumin sursele acestei
5
Ted Toadvine, How Not to be a Jellyfish: Human Exceptionalism, and the Ontology of
Reflection, in: Painter, Corrine and Lotz, Christian, Phenomenology and the Non-Human Animal. At
the Limits of Experience, Dordrecht, Springer, 2007, pp. 3954.
6
Edmund Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Texte aus dem Nachlass.
Dritter Teil: 19291935 (hrsg. von Iso Kern), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973 [Hua XV], p. 184

Note privind problematica animalitii n fenomenologie

237

problematizri i motivele sale determinante, articulnd totodat princialele sale paliere

istorice i reperele sale conceptuale eseniale. O astfel de cercetare trebuie s
porneasc de la operele acelor autori circumscrii orientrii fenomenologice care au
abordat n grade diverse i n moduri specifice problema animalitii, pentru a
analiza principalele mutaii i diferene de perspectiv, dar i filiaiile problematice
care intervin, n interiorul tradiiei fenomenologice, n abordarea i explicitarea
temei animalitii. Doar astfel pot fi cartografiate n mod detaliat etapele i
transformrile paradigmatice care intervin n aceast interogaie, avnd n vedere
att abordrile animalitii realizate n optica fenomenologiei transcendentale
(Edmund Husserl), ct i pe cele deschise de turnura ontologic-hermeneutic a
fenomenologiei (Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty), att problematizrile
de ordin etic-alterologic (Emmanuel Levinas), ct i pe cele deconstructivistaporetice (Jacques Derrida). Dei n jurul abordrilor fenomenologice la problema
animal s-a constituit o vast literatur de specialitate, nc ne lipsete o perspectiv
nglobatoare care s explice integralitatea articulaiilor istorice, tematice, conceptuale,
metodologice pe care le implic o sintagm precum fenomenologia animalitii.
ns nu este mai puin adevrat c doar n lumina unei abordri integratoare i pot
cpta pe deplin relevana diversele aspecte problematice ale fenomenologiei
animalitii, tratate de cele mai multe ori n chip izolat n exegez. Doar pornind de
la o atare viziune integral poate fi precizat specificitatea abordrii fenomenologice cu
privire la animalitate, att n raport cu explicitrile filosofice pre-fenomenologice,
ct i n raport cu analizele pur tiinifice dedicate fiinei animale. i doar n
msura n care aceast specificitate este n mod adecvat pus n lumin, se poate
concretiza posibilitatea ca fenomenologia animalitii s aib un impact concret
asupra studiilor animale, contribuind efectiv la elaborarea fundamentelor domeniului n
care se nscriu dezbaterile de etic animal.
ns trebuie remarcat c exist dou perspective distincte din care este abordat
ndeobte problema animalitii: pe de o parte, anumite abordri fenomenologice
vizeaz s expliciteze animalitatea pe care omul o mprtete cu animalul, mai
precis dimensiunea animat, vie i organic specific att fiinei umane, ct i
fiinei animale, dimensiune ce se manifest n registrul corporalitii; pe de alt
parte, alte analizele fenomenologice sunt focalizate exclusiv asupra animalitii
animalului. Aadar, putem distinge ntre un demers inclusiv, n care este tratat
dimensiunea animat att la om, ct i la animal, i un demers exclusiv, n care se
discut despre animal ca diferit de om i despre om ca diferit de animal. Fiecare
dintre cele dou unghiuri deschide o reea de interogaii distincte.
Problema animalitii n opera lui Edmund Husserl a fcut obiectul mai
multor studiile exegetice7. Pornind de la aceste analize, trebuie distins n primul
7

Cabestan, Philippe, La constitution de lanimal dans les Ideen, Alter 3/ 1995, p. 3979;
Natalie Depraz, Quest-ce que lanimalit transcendentale?, Alter 3 / 1995, p. 81114; Javier San
Martin, La subjetividad trascendantal animal, Alter 3/2003, p. 383406; Christian Lotz, Psyche or
Person? Husserls Phenomenology of Animals, in Dieter Lohmar, Dirk Fonfara (ed.), Interdisziplinre
Perspektiven der Phnomenologie. Neue Felder der Kooperation (Phnomenologica 177), Dordrecht,
Springer, 2006, p. 190202.

Cristian Ciocan

238

rnd ntre contextele problematice n care omul este descris ca fiin animat, sub
categoria Animalien sau Animalitt8, i contextele n care obiectul analizei este
animalul ca atare (Tier), n diferena sa fa de om9.
n cadrul primului tip de abordare, aa-zis inclusiv, problema constituirii
naturii animate (Konstitution der animalischen Natur) trebuie plasat n raport cu
celelalte dou registre constitutive: pe de o parte, constituirea naturii materiale i,
pe de alt parte, constituirea lumii spirituale. Aici, rolul esenial l joac fenomenul
corporalitii, corp animat de un suflet (Seele), trup viu ce aparine deopotriv
omului i animalului. Raportul dintre corporalitate i animalitate constituie aadar o
ax problematic distinct a acestei problematici, angajnd distincia fenomenologic
binecunoscut dintre trup (Leib) i corp (Krper). ntrebarea fundamental n acest
contexte este cum anume putem diferenia ntre experiena ntrupat specific uman
i ceea ce ne este accesibil (prin empatie i transfer) n raport cu corporalitatea
animalului. n acest sens, eseniale sunt analizele lui Heidegger, care subliniaz c
raportul dintre trupul uman i corpul animal trebuie abordat cu mult pruden
hermeneutic (n chip privativ, va spune el), cci, n pofida unei abisale nrudiri de
ordinul trupului cu animalul [abgrndige leibliche Verwandtschaft mit dem
Tier]10, decisiv este nti de toate diferena fundamental (la rndul ei abisal)
ntre esena ek-sistent a omului i esena fiinrii vii ca atare. Astfel, Heidegger
respinge n chip ferm orice tendin de a umaniza fiina animalului (sau, reciproc,
de a animaliza fiina omului), pornind de la o presupus similitudine corporaltrupeasc. n acest sens, Heidegger, opunndu-se lui Husserl, afirm c trupul
omului este esenialmente altceva dect un organism animal [der Leib des
Menschen is wesentlich anderes als ein tierischer Organismus]11.
Trecnd la cea de-a doua perspectiv, cea care abordeaz fenomenologic
animalul spre deosebire de om, putem descoperi i aici o serie de analize complexe,
att n scrierile lui Husserl, ct i n cele ale lui Heidegger i ale lui Merleau-Ponty.
n acest context, alte dificulti i fac apariia, n lumina ntrebrilor care urmeaz:
cum se constituie animalul, vzut n diferena sa, pentru contiina transcendental
a fenomenologului? Cum anume experimentm animalul ca animal (Tiere als
8

Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.

Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie (hrsg. von Karl Schuhmann), Den
Haag, Martinus Nijhoff, 1976 [Ideen I, trad. rom. Christian Ferencz-Flatz: Idei privitoare la o
fenomenologie pur i la o filosofie fenomenologic. Cartea nti: Introducere general n fenomenologia
pur, Bucureti, Humanitas, Acta Phnomenologica, 2011], 53; Ideen zu einer reinen Phnomenologie
und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phnomenologische Untersuchungen zur
Konstitution (hrsg. von Marly Biemel), Den Haag, Martinus Nijhoff, 1952 [Ideen II], 14, 1947 i
Beilage XII, pp. 340sqq.; Hua XV, op. cit., p. 19, 615.
9
De exemplu n Hua XV, pp. 613633. Vezi i Edmund Husserl, Die Lebenswelt. Auslegungen der
vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (19161937) (hrsg. von Rochus
Sowa), Dordrecht, Springer, 2008 [Hua XXXIX], pp. 509513.
10
Martin Heidegger, Wegmarken (hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann), Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1996 [GA 9], p. 326.
11
GA 9, op. cit., p. 324.

Note privind problematica animalitii n fenomenologie

239

Tiere erfahren)12? Ce putem spune despre enigmatica contiin a animalului i

despre modul su de a percepe? Are animalul un ego? Este el un subiect constituant?
Cum avem acces la psihismul animal? Cum avem acces la aceast contiin i
cum o putem nelege n diferena sa n raport cu propria noastr contiin? n
aceast privin, Husserl spune c exist, n fond, i subieci-eu de ordin animal
[es gibt ja auch tierische Ichsubjekte]13. Cu alte cuvinte, i animalul are o
structur de eu (Ichstrucktur), ns omul este eu ntr-un sens privilegat n msura
n care este persoan, eu personal, unul care, ca persoan, trimite la totalitatea
umanitii, la un noi mpreun contient14, omul fiind subiectul unei lumi culturale
(Subjekt einer Kulturwelt), avnd o istoricitate proprie (Geschichtlichkeit) i fiind
ancorat ntr-un sistem de scopuri (Zwecksystemen)15. Husserl vorbete totodat i
de o contiin a animalului (Tieres Bewutsein)16, ns aceasta trebuie neleas
drept un analogon (ein Analogon) sau ceva mai general (ein Allgemeineres) dect
ego-ul uman, ceva pentru care nu avem un termen potrivit (wofur wir kein
passendes Wort haben)17. ns animalul are acces la fiinare aa cum are omul?
Cum putem defini intenionalitatea pur pulsional (rein triebmssige) sau orb
instinctiv (blind instinktive)18 a animalului n raport cu intenionalitatea specific
contiinei umane? n ce sens putem spune c, din punct de vedere fenomenologic,
omul i animalul particip la o aceeai lume? Care sunt modurile n care se
realizeaz aceast co-participare? Cum ar trebui analizat distinct inseria omului n
lumea animalului (l domesticete, l dreseaz, l crete, l vneaz) i, reciproc,
apariia animalului n lumea omului (l acompaniaz, l ajut, l atac)?
Problema accesului la lumea animal devine aici capital. Cci, dac
presupunem c avem acces la animalul ca atare, la psihismul animal sau la lumea
animalului, cum ne putem feri de riscurile antropomorfizrii animalului, prin
atribuirea naiv de sensuri tipic umane unui mod de a fi non-uman? Cum putem
asigura din punct de vedere fenomenologic acest acces, pentru a nu cdea ntr-un
constructivism speculativ, aadar pentru a nu atribui n chip ficional animalului o
serie de sensuri n privina crora singura certitudine pe care o avem este c ele
sunt specifice experienei umane?
Cheia acestor dificulti rezid n modul n care nelegem posibilitatea unei
experiene intersubiective cu animalul. Or, o astfel de analiz nu este posibil dect
dac plecm de la experiena intersubiectiv inter-uman bazat pe empatie.
ntrebarea este atunci: cum anume se realizeaz empatia dintre om i animal, spre
deosebire de empatia specific inter-uman? Husserl precizeaz c noi nelegem
animalul doar prin intermedierea unei modificri intenionale (durch die
12

Hua XV, op. cit., pp. 182, 622.

Ideen I, op. cit., p. 73.
14
Hua XV, op. cit., pp. 177178.
15
Hua XV, op. cit., p. 180.
16
Ideen I, op. cit., p. 80
17
Hua XV, p. 177
18
Hua XV, op. cit., p. 184.
13

Cristian Ciocan

240

Mittelbarkeit der intentionalen Modifikation), pornind de la modul originar om

(vom Urmodus Mensch ausgehend)19. Astfel, empatia cu animalul nu este posibil
dect ca modificare asimilant (assimilierende Abwandlung) a empatiei dintre
oameni20. Atunci n ce sens privativ, reductiv, analogic putem vorbi de o
intersubiectivitate n raport cu animalul? Unde ar trebui situat grania dintre intersubiectivitate i inter-animalitate?
Pe de alt parte, putem presupune n chip legitim c omul i animalul se
neleg reciproc? Pentru a rspunde la acest ntrebare, ar trebui s descriem
fenomenologic configuraia structural a unei atari nelegeri mutuale, n chip
distinct, n funcie de versantul relaiei intersubiective care este pus n joc (fie de
partea omului, fie de partea animalului). Cci, de bun seam, faptul c un om
presupune c i nelege animalul de cas (cinele, pisica) nu are aceeai
ncrctur de sens cu presupoziia c animalul i-ar nelege stpnul. Doar
pornind de la intersubiectivitatea realizat ntre doi subieci umani, putem descrie
raportul intersubiectiv cu animalul, modificndu-l privativ, distingnd ntre modul
n care se raporteaz omul la animal i modul n care se raporteaz animalul la
om. La aceasta, se pot aduga noi staturi de sens, deoarece relaia dintre om i
animal se modific n chip structural atunci cnd n joc este un animal domestic sau
unul slbatic, un animal familiar sau unul exotic, un animal panic sau unul
efectiv amenintor.
Un alt set de probleme este legat de comunitatea animal (tierische
Gemeinschaft) i de viaa comunitar animal (tierisches geselliges Leben)21.
Cum putem defini modul n care animalele sunt unul-pentru-altul i unul-cu-altul
(Fureinander- und Miteinander-sein) n nlnuirea lor generativ (generative
Zusammenhang)22? Aici este esenial caracterul instinctiv al comunitii animale,
n spe faptul c animalul realizeaz n chip repetitiv i instinctiv tipicul propriei
specii n interiorul comunitii animale. Faptul ca animalul nu produce un sistem
de achiziii spirituale (System von geistigen Erwerben) face ca, n lumea sa
ambiant animal, nimic s nu se schimbe i s se dezvolte de la generaie la alta,
n sensul istoricitii cumulative specifice omului, astfel c animalul nu are o lume
generativ (generative Welt)23. n acest sens, arat Husserl, animalele nu au
amintiri veritabile, repetabile intuitiv (eigentliche Wiedererinnerungen,
anschaulich wiederholende)24 i nu au dect un trecut retenional.
n acest context, intervine o alt ax esenial a problematicii noastre:
raportul dintre normalitate i anomalitate. Cci, pentru Husserl, animalele se
19

Hua XXXIX, op. cit., p. 510.

Hua XV, op. cit., p. 182.
21
Hua XV, op. cit., p. 180.
22
Hua XV, op. cit., p. 623.
23
Hua XV, op. cit., p. 181.
24
Hua XV, op. cit., p. 183.
20

Note privind problematica animalitii n fenomenologie

241

constituie ca variante anormale (sau anomale) ale umanitii noastre25. Astfel,

cuplul conceptual normalitate/anomalitate reprezint o gril privilegiat pentru
explicitarea diferenei dintre om i animal. Cu alte cuvinte, accesul la animal se
face doar declinnd i modificnd privativ experiena intenional tipic uman.
Ipoteza conform creia omul reprezint cazul normal n raport cu animalul poate
fi analizat avnd n vedere comparaia cu un alt registru intersubiectiv, n spe cel
legat de bolnavii mental i copiii infani, care, conform lui Husserl, nu particip la
comunitatea de idealuri a raionalitii specifice omului normal adult, contient de
umanitatea sa, activ n lume. Copiii, n etapele care preced maturitatea, sunt prepersoane (Vorpersonen)26, n msura n care, dei au un anumit raport cu lumea
ambiant, nu au nc un raport deplin cu umanitatea ca ntreg, cu comunitatea lui
noi toi. Pe de alt parte, i btrnii, n msura n care nu mai sunt activi n lume,
sunt plasai, ca i copiii i bolnavii mental, pe registrul lui das Anomale.
Schimbnd perspectiva, tot pe axa normalitate/anomalitate este plasat i raportul
dintre omul raional european i omul extra-european sau omul primitiv, caz n care
trebuie tematizat tensiunea dintre propriu i strin, dintre lumea familiar i lumea
strin (Heimwelt und Fremdwelt). Abordarea fenomenului copilriei este esenial
n acest context, deoarece viaa sufleteasc a animalelor (tierisches Seelenleben)
este pus n diverse contexte n raport cu viaa psihic a copiilor infani27.
Criteriul de demarcaie rmne idealul de umanitate reprezentat de omul
european, raional, cu o sarcin infinit de cunoatere, iar evaluarea celorlalte
fiinri depinde de gradul posibilitii de mplinire a acestui ideal. Astfel, avem de a
face cu mai multe tipuri de raporturi: dintre om i animal, dintre normal i anormal,
dintre sntos i bolnav, dintre european i non-european, dintre civilizat i
slbatic, dintre matur i infant. Empatia se realizeaz privativ, pornind de la
registrul normalitii adulte i raionale, att pe registrul uman (copil-infant, bolnav
psihic, om primitiv), ct i pe registrul animal (animalele superioare permit un tip
de empatie ce nu mai e posibil n cazul animalelor inferioare). Prin urmare, ideea
de norm este legat de ideea de continuitate i de gradualism pe registrul viului.
ns nu cumva aceast perspectiv care antreneaz ideea unor grade de umanitate
(superiorinferior), tot aa cum se accept ndeobte existena unor grade de
animalitate (animale superioare animale inferioare), ne conduce la o serie de
aporii de ordin etic? Care sunt limitele acestei nelegeri a tipurilor de alteritate ca
modificri intenionale ale propriei umaniti, pornind exclusiv de la omul adult,
raional i european (care rmne aadar criteriul ultim)?
n raport cu analizele lui Husserl, care intervin ntr-un fel fulgurant, cu o
ntindere textual mai redus, mai degrab cu titlul de schi, abordrile lui
25
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge (hrsg. von S. Strasser),
Den Haag, Kluwer Academic Publishers, 1991 [trad. rom. Aurelian Criuu: Meditaii carteziene,
Humanitas, 1994] Hua I, 55.
26
Hua XV, op. cit., p. 178.
27
Hua XV, op. cit., p. 622.

242

Cristian Ciocan

Heidegger se vor dovedi mai ample, analizele din cursul inut n 19291930
ntinzndu-se pe mai bine de 130 pagini28. Totodat, interogaiile sale sunt mai
sistematice, preocupate s ofere o descriere articulat a modului de a fi al
animalului n lumina analiticii existeniale a Dasein-ului. n acest sens, am putea
spune c abia odat cu Heidegger avem de a face efectiv cu o fenomenologie a
animalitii, n spe cu un proiect articulat care abordeaz structura i esena
animalitii animalului, una care pornete de la fenomenul lumii: cci, n timp ce
piatra este lipsit de lume (weltlos), animalul este srac n lume (weltarm), iar
omul constituie lumea (este weltbildend).
Heidegger, spre deosebire de Husserl, refuz s utilizeze, n descrierea
animalitii, anumii termeni precum contiin, ego, subiect, empatie. Pentru el,
esenial este posibilitatea de explicitare a elementelor constitutive apriorice ale
modului de a fi al animalului. Tocmai de aceea punctul de plecare este dat de
fenomenul lumii, n raport cu care animalul se arat a fi srac. Animalul nu are
propriu-zis o lume (Welt), ci o lume ambiant (Umwelt) n care se orienteaz
pulsional. Prin urmare, central este tematica spaialitii lumii animale, care
trebuie neleas n raport cu spaializarea existenial a Dasein-ului expus n
Fiin i timp29. Astfel, o serie de structuri constitutive ale animalului trebuie
analizate n chip privativ i reductiv, pornind de la structurile existenial-ontologice
ale Dasein-ului. Faptul c animalul este srac n lume implic totodat c el are
un acces srac la fiinare, ceea ce nseamn c fiinarea ca fiinare i rmne
inaccesibil. Esenial n descrierea animalitii se va dovedi caracterul pulsional:
nu doar spaializarea pulsional a animalului este la rndul ei srac, dar i
putinele sale, cci n timp ce Dasein-ul are posibiliti (Mglichkeiten) ctre care
se proiecteaz, animalul are doar capaciti (Fhigkeiten) care la rndul lor sunt
pulsionale. Prin urmare, proto-spaialitatea animal este articulat cu o temporalizare
srac, cu o proto-temporalizare: cci, aa cum n raport cu trecutul animalul este
lipsit de rememorare i istoricitate, tot aa n raport cu viitorul animalul este inapt
de proiectivitate. Prin urmare, analizele lui Heidegger pun n lumin n mod
constant diferenele ireductibile dintre modul de a fi al omului i modul de a fi al
animalului, distingnd comportamentul uman, pe care l determin prin termenul de
Verhalten, de comportamentul animal, pe care l indic prin Benehmen.
Pornind de la aceast succint trecere n revist a principalelor repere
problematice ale fenomenologiei animalitii, ne putem ntreba cum anume se
poate configura raportul dintre fenomenologia animalitii i studiile de etic
animal. Cum anume poate intra n dialog fenomenologia cu studiile din aria eticii
animale? Are fenomenologia capacitatea de a lmuri ntr-o anumit msur
28
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit
(hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann), Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main, 1992 [GA 29/30],
4263, p. 261396.
29
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer Verlag 1986 [SZ, trad. rom. Gabriel
Liiceanu i Ctlin Cioab: Fiin i timp, Humanitas, 2003] ( 2224).

Note privind problematica animalitii n fenomenologie

243

fundamentele conceptuale ale unei abordri specifice acestui tip de discurs? Ipoteza
noastr este c fenomenologia poate s contribuie la ntemeirea riguroas a
dezbaterilor conceptuale specifice eticii animale tocmai prin explicitarea straturilor
de sens prealabile pe care aceasta le presupune. n acest sens, marea majoritate a
problemelor amintite pn acum contribuie la lmurirea acestor straturi de sens
prealabile. Mai exist ns un fenomen esenial care poate fi adus n discuie, un
fenomen care este situat n epicentrul dezbaterilor de etic animal: violena pe
care omul o exercit asupra animalului. Desigur, am putea spune c ntregul
domeniu al viului este un orizont al supravieurii pe via i pe moarte i c
agresivitatea este omniprezent n lumea natural, unele specii fiind prin natura
lor prdtoare, n timp ce altele cad de cele mai multe ori victim. ns violena
n domeniul viului poate fi ntlnit n mai multe sensuri, i de aceea trebuie s ne
ntrebm: prin ce anume se difereniaz structural violena care are loc ntre doi
oameni de violena care are loc ntre dou animale ? i prin ce anume se
difereniaz din punct de vedere fenomenologic violena unui om fa de un animal
de reversantul reciproc, n spe violena sau agresivitatea unui animal fa de
un om? Din acest fascicul de sensuri, etica animal se focalizeaz doar asupra unui
singur sens, n spe asupra caracterului vtmtor al omului n raport cu animalul,
lsnd deoparte celelalte paliere de sens. ns un astfel de fenomen nu trebuie tratat
n mod izolat, ci n contextul su integrator. Cu att mai mult cu ct violena i are
orizontul ultim n fenomenul morii, fie c e vorba de moartea omului sau de
moartea animalului.
i n privina acestui subiect, fenomenologia poate avea o contribuie
decisiv, mai ales datorit interogaiilor cu privire la fenomenul morii pe care le
ntlnim la Heidegger, Levinas sau Derrida. ns ce raport se poate stabili ntre
moartea omului i moartea animalului? Avem aici de a face cu un unic i
acelai fenomen sau, dimpotriv, n joc sunt dou fenomene distincte care, n
pofida similitudinilor exterioare, au semnificaii absolut incomparabile? Heidegger
va sublinia n repetate rnduri c animalul nu are moartea ca moarte, n sensul n
care animalul nu se poate proiecta asupra propriului sfrit, i prin urmare pentru
animal sfritul nu nseamn moarte (Sterben), ci pieire (Verenden)30. Pornind de la
acest fundal, poate fi elaborat o analitic a fenomenului violenei31, difereniind
palierele fenomenale n care intervine agresivitatea: de la om la om, de la om la
animal, de la animal la om, de la animal la animal. Astfel, ne putem ntreba: care
este geneza fenomenologic a agresivitii? Prin ce modificri intenionale
agresivitatea devine efectiv violen? Exist anumite registre n care violena este
tolerabil, n timp ce n alte registre este intolerabil? Pot fi puse limite violenei i
30

SZ, op. cit., pp. 240, 241, 247; GA 29/30, p. 388; vezi Cristian Ciocan, Heidegger et le
problme de la mort : existentialit, authenticit, temporalit, Dordrecht, Springer, Coll Phaenomenologica
211, 2014.
31
Michael Staudigl, The Vulnerable Body: Toward a Phenomenological Theory of Violence,
Analecta Husserliana LXXXIX (2006), 259272.

244

Cristian Ciocan

agresivitii? Pornind de la ce anume pot fi legitimate aceste limite? Or, conform

standardelor morale i juridice acceptate n mod curent, singurul palier indisputabil
este violena dintre om i om. Omul are dreptul intrinesc de a nu i se face violen,
un drept se atest n reciprocitate, prin obligaia de a nu face violen la rndul su
unui alt om. ns aceast reciprocitate nu exist n raport cu animalul: chiar dac un
om i propune s nu rneasc/ucid niciodat un animal, acest lucru nu i
garanteaz c nu va fi rnit/ucis la rndul su de un animal.
Totodat, exercitatea violenei asupra omului are orizontul su ultim n faptul
uciderii, al crimei, rul prin excelen. Este desigur absurd s ne ntrebm dac
animalul nfptuiete o crim cnd ucide un om sau un alt animal. ns ce
semnificaii poate cpta, pentru om, faptul de a lua viaa unei vieuitoare?
ndeletnicirea tradiional a vntorii poate fi calificat drept criminal? Omul
nfptuiete o crim sacrificnd un animal? Ce diferene fenomenologice pot fi
puse n lumin n acest registru? Cum se poate elabora, n acest context, o etic pe
temeiuri pur fenomenologice, care s poat trasa limitele dintre ceea ce este permis
i ceea ce nu este permis n raport cu fiina animal? Dac, potrivit lui Levinas,
interdicia crimei este ncrustat n chip, dac apelul etic nu ucide este expresia
primordial a chipului, putem presupune c animalul are la rndul su un chip, c
poate manifesta efectiv un apel de ordin etic?