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D i r e c t e u r d e r e c h e r c h e a u C.N.R.S.
MYTHE ET ALLGORIE
Les origines grecques
et
les contestations judo-chrtiennes
TUDES AUGUSTINIENNES
8, rue Franois I
7 5 0 0 8 PARIS
e r
1976
AVANT-PROPOS
n'est pas inutile que je m'explique brivement sur la composition et les intentions de cet ouvrage, que je prcise ce qu'il voudrait
tre et ce qu'il sait n'tre pas. Dans mon esprit, l'essentiel en est la
Troisime partie. Elle se dfend d'apporter, si peu que ce soit, une
histoire ancienne de Vexgse allgorique chrtienne, laquelle elle
ne fait allusion qu'exceptionnellement. Son propos, tout diffrent,
est d'examiner, souvent dans le dtail, les ractions des thologiens
chrtiens des premiers sicles mis en prsence de l'interprtation
allgorique par laquelle le paganisme classique esprait sauver
ses mythes. Cette Troisime partie, quelques pages prs (les trois
premiers chapitres), a d'ailleurs rcemment fait l'objet d'un diplme
prsent la V Section de l'cole pratique des Hautes tudes.
Mais il est difficile d'valuer les attitudes chrtiennes relatives
aux mythes grecs et leur traitement allgorique sans une familiarit
suffisante de ce dernier domaine ; car les Origne et les Augustin
supposent connues, comme elles l'taient effectivement de leurs
premiers lecteurs, les exgses qu'ils battent en brche ; ils les
maltraitent sans gnralement se soucier de les dcrire. Analyser
les attaques des chrtiens sans en restituer l'objet, c'tait risquer
de ne pas les comprendre comme de ne pas les faire comprendre.
Reprendre, l'occasion de chacune d'entre elles, l'expos de toutes
les allgories paennes qu'elles mettent en question, c'tait aller
au-devant de dveloppements dmesurs et d'innombrables redites.
Pour sauvegarder l'intelligibilit sans sacrifier l'conomie, j'ai
choisi de grouper part un certain nombre de donnes sur l'exgse
allgorique des mythes grecs ; elles constituent la Premire partie
de ce travail.
On s'explique ainsi le caractre forcment sommaire, et pourtant,
me semble-t-41, suffisant de cette Premire partie. On ne saurait y
chercher une histoire, mme fragmentaire, de 'allgorie grecque, qui,
pour tre crite, requerra de multiples monographies, dont seul un
trs petit nombre existe. Mon dessein tait heureusement plus
restreint : il s'agissait simplement d'esquisser dans ses grandes
lignes l'enchanement des principales coles grecques d'exgse
allgorique, d'y dmler sans s'attarder les influences, Us filiations,
les contrastes, de dgager aussi par quelques touches les prises
de position, pour ou contre l'allgorie, des grandes individualits
e
MYTHE E T AM,GORIE
AVANT-PROPOS
I N D E X
D E S
SIGLES
P.
PRFACE
DE
DEUXIEME
DITION
o je donnais pour prochaine la publication de travaux qui, aujourd'hui mme, n'ont pas encore vu le jour, sont une pine dans mon
amour-propre. Comment expliquer ces rodomontades, sinon par
l'illusion de forcer ainsi le destin ? on voit qu'il ne s'est pas laiss
faire ; en tout cas, la prtention de me rserver certains sujets
n'entrait srement pas en ligne de compte. Ilji'agft principalement
d'un volumineux essai sur la thorie de l'allgorie et la porte
de certains symboles chez Porphyre et chez saint Augustin ; j ' y ai
employ tant d'efforts que j'espre le terminer un jour (que je
n'ose plus dire proche) ; qu'il me soit permis d'observer, ma
dcharge, que j'ai d'ores et dj publi nombre d'tudes (3) qui
sont autant de pierres d'attente pour l'ouvrage dfinitif et l'bauche
de plusieurs de ses chapitres.
,
.
Un autre regret est de ne pouvoir nuancer certaines formules
excessives. J'ai crit par exemple (4) qu'Origne ne croit gure
pour son propre compte ta valeur littrale de la Bible ; nonce de
faon aussi abrupte, l'apprciation a de quoi hrisser le lecteur le
mieux dispos, et n'a pas manqu de le faire. Elle convient
peu prs ce qui tait son objet : le livre IV du De principiis,
qui formule une hermneutique adapte au dbut de la Gense,
c'est--dire un texte scripturaire de faible porte historique ;
mais elle ne saurait sans abus tre tendue l'ensemble de
l'uvre exgtique d'Origne, ou du moins la portion qui nous en
est parvenue.
Je crois n'avoir nullement mconnu la spcificit de l'allgorie
chrtienne. L'tablir n'entrait pas dans mon propos ; je l'ai pourtant souligne plusieurs reprises {5) sans aucune quivoque ;
l'exprience a montr que ce n'tait pas suffisant. Cette rdition
ne prtera pas la mme critique ; elle comporte en appendice
deux courts textes, o j'ai tent de formuler le plus clairement
possible comment la typologie, qui est par excellence l'exgse
LA
LEON
DES
COMPTES RENDUS
II
PRFACR 0 B C r x r t o . a M t O N
THEOLOGIE
TRIPARTITE
13
*
* *
L'interprtation de la thologie tripartite repose en grande
partie sur la lecture que l'on fait de la page o saint Augustin,
renseign par Varron, rapporte la position du pontife Q. Mucius
Scaevola. D'aprs ce texte (21), le savant pontife soutenait que
les dieux sont de trois sortes, selon qu'ils ont t lgus par les
(17) Cf. infra, p. 276-392.
{18) Voir ainsi M . T E S T A R D , Saint Augustin et Cicron. A propos d'un
ouvrage rcent, dans Revue des tudes augustin., 14, 1968, p. 47-67.
(19) Augustine and the Latin Classics, I : Testimonia (with B : CARDAUNS),
I I : Augustine's Attitude, collect. Studia Graeca et Latina Gothoburgensia,
X X 1-2, Gteborg 1967.
(20) Die ' theologia tripertita ' in Forschung und Bezeugung, dans H . T E M P O RINI (d.), Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt, I : Von den Anfngen
Roms bis zum Ausgang der Republik, 4, Berlin-New Y o r k 1973, p. 63-115.
(21) AUGUSTIN, De ciu. dei I V 27, = testim. 699 CARDAUNS [dans le recueil
cit supra, note 19], p. 278 : R e l a t u m est in litteras doctissimum pontificem Scaeuolam disputasse tria gnera t r a d i t a deorum : unum a poetis,
alterum a philosophie, tertium a principibus ciuitatis. P r i m u m genus nugatorium dicit esse, quod multa de dus fingantur indigna ; secundum non congruere ciuitatibus, quod habeat aliqua superuacua, aliqua etiam quae obsit
populis nosse [...] ' H a e c ', inquit, ' non esse deos H e r c u l e , Aesculapium,
Castorem, Pollucem ; proditur enim ab doctis, quod homines fuerint et
h u m a n a condicione defecerint '. [Quid aliud ?] ' Quod eorum qui sunt dii
non h a b e a n t ciuitates uera simulacra, quod uerus deus n e c s e x u m h a b e a t nec
a e t a t e m nec definita corporis m e m b r a ' . H a e c pontifex nosse populos non
uult ; [ n a m falsa esse non putat. E x p e d i r e igitur e x i s t i m a t falli in religione
ciuitates.] ( J e dplace lgrement les crochets droits entre lesquels Cardauns
place les interventions d'Augustin).
14
PRFACE D B L A D E U X I E M E DITION
(23) Pro Roscio Amer. 12, 3 3 : Q. Scaeuola uir sanctissimus atque ornatissim u s nostrae ciuitatls [...] p r o dignitate n e laudare quidem quisquam satls
commode posset ; Laelius 1, r : m e a d pontificem Scaeuolam contidi,
quem unum nostrae ciuitatls e t ingenio e t iustitia praestantissimnm audeo
dicere ; cf. V A I A R E M A X I M E , V I I I 15, 6 e t I X 1 1 , 2, e t B . K u B t B R , a r t .
Q. Mucius Scaevola, dans R.E., X V I 1, 1933, col. 441.
DUPLICIT P R T E N D U E D E SCAEVOLA
15
psfef a c
* saxnadtt
Hamern
L ' E X E M P L E D B COTTA
17
(35) The Theology of the Early Philosophers (The Gifford Lectures 193 ).
Oxford 1947, - 9 > . 5 ; o n notera que J a e g e r ne parle p a s de Scaevola,
mais de Varron ; e t encore ne mentionne-t-il albus qu'en contraste a v e c
Varron, le premier a y a n t trouv une voie pour sortir du dilemme o s'enfermait le second ; hypothse conforme la chronologie, le dialogue de Cicron
a y a n t suivi de peu les Antiquitates.
(36) CICRON, De nat. deor. I 22, 61 : caerimonias religionesque publicas
sanctissime tuendas arbitrr ; I I I 2, 3 : . . . u t opiniones quas a maioribus
accepimus de dis inmortalibus, sacra, caerimonias, religionesque defenderem.
E g o uero eas defendam semper semperque defendi , e t c .
(37) Ibid. I I I 3, 7 : mihi persuasum est auctoritate maiorum ; 4, 9 :
Mihi enim unum s a t erat, i t a nobis maioris nostros tradidisse ; d e m m e
17. 43
(38) Ibid. I I I 2 , 6 : a te enim philosophe rationem accipere debeo religionis, maioribus autem nostris etiam nulla ratione reddita credere ; Sed t u
auctoritates co"htemnis, ratione pugnas .
(39) Ibid. I 22, 61 : hoc quod primum est, esse deos, persuaderi mihi
non opinione solum sed etiam a d ueritatem plane uelim ; de c e dsir d e
Cotta, on rapprochera les prcautions de Varron cit p a r AUGUSTIN, De
ciu. dei V I I 17, = testim. 742 CARDAUNS, p. 291-292 : Cum in h o c libello
dubias de,dus opiniones posuero, reprehendi non debeo [...] sed u t X e n o phanes Colophonios scribit, quid putem, non quid contendam, ponam.
Hominis est enim haec opinari, dei scire .
P R F A A DS
L A DBTJXltaB D I T I O N
son prix, ne procure qu'une croyance (40) qui n'est pas l'abri
du doute. Hlas, l'argumentation rationnelle des philosophes
manque de force, elle rend douteux des points qui ne le sont nullement, elle se heurte l'obscurit qui entrave toute explication
de la nature des dieux (41).
Invoquer l'exemple de Cotta pour accrditer la vraisemblance
historique du portrait de Scaevola dessin par Augustin, c'est,
je prsume, faire fonds sur les analogies observes entre les deux
cas. Ce sont vrai dire les discordances qui s'imposent surtout
l'attention. Rien ne permet de suspecter la sincrit de Cotta
dans sa fidlit la religion de l'tat ; sa seule dolance est que
l'autorit des anctres, garant de cette religion, engendre une
conviction pratique (opinio), et non une vidence rationnelle (mtas) totalement imperturbable. Voil qui ne ressemble pas l'entreprise de tromperie concerte qui dfinirait la religion des cits,
s'il faut en croire Augustin mettant au jour les intentions de Scaevola.
D'autre part, le mme pontife, selon l'estimation du mme interprte, n'aurait pas, dans son particulier, tenu pour fausses les
critiques des philosophes contre les dieux traditionnels, que pourtant
il faisait officiellement profession de dnoncer ; ce trait non plus
ne s'accorde pas avec le scepticisme marqu expressment par
Cotta rencontre de la prtention des philosophes fonder la
religion en raison. C'est dire que, sur les deux points o l'on peut
craindre qu'Augustin n'aille au-del de ses documents sur Scaevola,
la comparaison avec Cotta ne fournit aucune caution ; ce dernier,
autant qu'on peut le voir, a surmont la distorsion entre les aspirations profondes et l'attitude extrieure ; comme l'a bien peru
Jaeger, il a trouv une issue au conflit qui dchirait Varron. On
claire faussement la mentalit du collge des pontifes en les
comparant, comme on le fait parfois (42), aux philosophes du
sicle des lumires, qui trouvaient lai religion ncessaire pour le
peuple tout en cultivant eux-mmes l'impit huis-clos ,* on ne
discerne aucune trace du mme cynisme chez Cotta, ni vraisemblablement chez l'authentique Scaevola.
Il est un autre argument, apparemment de poids, que Hagendahl
DEUX
ORDRES
DE
DISSIMULATION
19
signale sans insister (43), mais qui mrite d'tre dploy : l'exactitude des arrire-penses qu'Augustin rapporte Scaevola aprs
avoir cit ses propos serait confirme par le fait que Varron s'est
attribu lui-mme des convictions tout fait semblables ; car
ce dernier dit ouvertement, parlant de religionibus, qu'il y a quantit
de vrits qu'il n'est pas utile au peuple de savoir, et aussi des
erreurs qu'il ne doit pas connatre pour telles (44). Dans cette
perspective, Varron aurait rdit pour son propre compte les
dispositions d'esprit tortueuses de Scaevola, ce qui est une faon
d'en attester la vraisemblance ; peut-tre mme mentionnait-il
le prcdent, ce qui justifierait entirement les apprciations
d'Augustin sur le pontife.
De fait, le paralllisme des deux attitudes est moins impressionnant qu'il n'y parat. Le tmoignage sur Varron concerne exclusivement la religion de la cit, et mme, pour plus de prcision, l'exercice du culte (45) ; c'est donc l'intrieur du crmonial que doivent
prendre leur sens les notions de uera et de falsa ; interprtation
confirme par le fait qu' titre d'exemple de vrits dont la divulgation n'est pas utile (du moins peut-on l'entendre ainsi ; mais
la phrase est peu claire, et la construction non modo... sed etiam
boiteuse), Varron indiquait initiations et mystres, c'est--dire
des actions liturgiques que les Grecs ont enfermes dans le silence
et les murailles. Mais il en allait tout diffremment des imputations
d'Augustin concernant Scaevola ; car les choses que le pontife
tait cens ne pas tenir pour falsa taient des thories appartenant
la critique dirige par les philosophes contre les dieux de la cit.
Ds lors, Varron s'attachant protger le secret de certains rites
de la cit ne rend en rien vraisemblable un Scaevola condamnant
en public les philosophes tout en pensant comme eux ; aussi bien
le terme de tromperie (fallt), matre mot d'Augustin contre le
pontife, n'est-il plus prononc propos de Varron. En d'autres
(43) Op. cit., p. 613 et n.3.
(44)
A U G U S T I N , De ciu.
dei I V 31,
: [Ego
ista conicere putari debui, nisi] euidenter alio loco ipse diceret de religionibus
loquens multa esse uera, quae non m o d o uulgo scire non sit utile, sed etiam,
tametsi falsa sunt, aliter existimare populum expdit, et ideo Graecos teletas
ac mysteria t a c i t u r n i t a t e parietibusque clausisse . L e rapprochement
avec Scaevola est opr p a r Augustin lui-mme, qui annonce le t e x t e cidessus en I V 27, = testim. 699, p. 278 : Quod dicere etiam in libris
rerum
diuinarum
Varro
ipse non dubitat , sur quoi cf.
HAGENDAHI,, op. cit., p. 619-620. L a faon dont Augustin introduit le testim.
701 en garantit la teneur ; sans doute projette-t-il ce qu'il sait ainsi de Varron
dans ce qu'il impute Scaevola ; dans ce cas, le souvenir de existimare
populum
expdit du testim. 701 pourrait lui avoir suggr, p a r pur automatisme
verbal, Expedire igitur existimat du testim. 699.
(45) Car de religionibus
loquens, au pluriel, ne doit pas signifier in the
m a t t e r of religion (Hagendahl), mais bien parlant de la pratique rituelle ,
cf. CICRON, De naf. deor, I 22, 61, avec la note de Pease ad \o., p. 353 6.
20
'
A
La page de la
information indiscutable. .
''
21
22
P R F A C E D E L A DETJXrMB B I T I O N
L'COLE ET LE FORUM
23
24
une action sur elles. Ainsi la thologie civile est un mlange des
thologies fabuleuse et naturelle,
[ . i . j i x traque Umperata
quam ab utraque separata ; eue se trouve en quelque sorte mihauteur entre elles, au-dessus de la thologie des potes qui contient
moins qu'il n'en faut an peuple, au-dessous de celle des philosophes
qui contient plus (66) ; Varron veut s'associer aux philosophes
plus qu'aux potes, mais le peuple incMae sur certains points
vers les potes plus que vers les philosophes (67) A ce premier
courant d'change il faut d'ailleurs en ajouter un autre, qui est
que la thologie civile peut tre ramene la thologie naturelle
per interpretationes physiologieas (68), c'est--dire par l'allgoree
(
et non pas seulement la thologie civile, maie eacore, hten que dans
INTERPRTATION
D E S TROIS
THOLOGIES
25
26
P R F A C E D E LA DEVXBOfcE DITION
I.S
DESTINATAIRES DES
TROIS
THOLOGIES
2J
testim. 709 C A R D A U N S , p.
282.
28
P R F A C E D E , D E U X I M E D I T I O N
-,
LES
SOURCES
DE
VARRON
29
P R F A C E D B **. mewctkiet
30
&DXXON
Mme s'ils ne concident pas, tant s'en faut, avec les exposs
de ces deux Romains, on ne peut douter que les textes grecs de
Plutarque, Dion Chrysostome, etc. {95) concernent bien l a mme
tripartition thologique. Mais il est d'autres auteurs grecs dont
la situation relativement la mme doctrine n'apparat pas aussi
nettement. L'un d'eux est ce stocien Dionysius, qui Tertullien
(trs probablement d'aprs Varron) rapporte une division des
l'auteur, les dieux du genus physicum ne sont autres que les eiementa
mundi, essentiellement les astres ides credi solem [..,] lunam [...]
item sidera [...] ipsum denique cacbtm ( 1 0 1 ) . H en rsulte que la
division de Dionysius n'est invoque que pour a premire catgorie
de dieux, qui seule intresse le genus physicum ; c'est d'ailleurs
4-7.
LA
TRIPARTITION
DU
STOCIEN DIONYSIUS
31
32
P K S F A C E D B 1^ D E U X I E M E EDITION
T E R T U I A I E N , Ad nat. I I 14, 1, =
fgt 22 c, p. 153,
3-4.
INTRODUCTION
LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE
(1) G . VAN DER LEEUW, La Religion dans son essence et ses manifestations. Phno
mnologie de la Religion, trad. franaise de J. MARTY, Paris 1948, p. 404.
(2) Schelling fait la revue de ces thories dans les premires leons de son Introduction la Philosophie de la Mythologie (trad. franaise de S . JANKLVITCH, 2 vol.,
Paris 1945), et rsume sa classification dans un tableau de la I X leon (p. 258-259 du
t. I de la traduction franaise).
~"
E
34
LA
PHILOSOPHIE
DE
L A
MYTHOLOGIE
rieure, ou enfin qu'elles lui accordent une vrit intrinsque et immdiate. Tel sera aussi le plan de notre investigation, quitte complter
l'inventaire de Schelling pour les tendances doctrinales qu'il a mconnues et pour celles qui ont suivi son poque.
1. LA MYTHOLOGIE CONDAMNEE COMME UNE ERREUR
(3) Cf. RASME, loge de la Folie XL : Ces rcits, d'ailleurs, ne servent pas seulement charmer l'ennui des heures ; ils produisent quelque profit, et tout au bnfice
des prtres et des prdicateurs.
NAVET
ET
IMPOSTURE
35
36
l a philosophie m
la
urreoLoora
il avoua sa dpendance ;il les pria et les adora; il en fit des dieux (6).
Mai la ligne positiviste ne fut pas seule reprendre cette thorie
de la mythologie comme une erreur devenue mystification. Tout
un courant intellectualiste s'aUmenta corHtarniation porte par
Fontenelle; sa suite, on en vint, avec les Alain et les Brunschvicg
(celui des Ages de l'intelligence),lue voir dans les mythes qu'un amas
de donnes opaques et inchoativee, un monde obscur vou s'vanouir sous l'clairage de la raison, sans autre intrt pour le philosophe que de lui montrer rtrospeivernent l'humble origine et les
progrs de la conscience; de cet tat d'esprit procdent par exemple
les lignes suivante de Valry : * Ce qui prit par un peu plus de prcision est un mythe. Sous la rigueur du regard, et sous les coups multiplis et convergents des questions et anterrogatJons catgoriques
dont resprit veill s'arme de toutes parts, vous voyez les mythes
mourir, et s'appauvrir mdfimment k faune des choses vagues et des
ides (7). Non d'ailleurs que la mytholoftv n'ait t bonne, et mme
mritoire, pour les esprits qui l'ont labore jadis; elle tmoigne
du premier effort de leur rflexion sur le monde; encore si proche
de son origine, l'humanit ne pouvait gure viser-plus haut que cette
sorte de philosophie ingnue et image, qe suffisait au demeurant
rsoudre ses problmes; mais le dveloppement de la raison nous a
confr d'autres exigences et d'autre possibilits; par suite, et
l'exception des esprits attards au stade de Ykomo mythologicus, que
autre souci que celui de l'archologie pourrait noue faire prendre en
considration l'univers lgendaire ? & ddain intellectualiste l'gard
de la mythologie s'apparente l'attitude de Spinoza en prsence
des pisodes, concrets de l'histoire sainte; il est indispensable que
le vulgaire, ferm la lumire de la raison, ajoute foi cette religion
illustre; mais le philosophe.qui accde la thologie naturelle, est
engag s'en dispenser : Je pense avoir suffisamment tabli par l
quels hommes la foi aux histoires contenue dans tes livres sacrs
est ncessaire, et pour quelles raisons; car iisuit trs videmment de
ce que je viens de montrer que k nriaissftnce de ces histoires et la foi
leur vrit sont ncessaires au plus haut point au vulgaire dont l'esprit
est incapable de percevoir les choses clairement et dietinctement [.,.]
Celui au contraire qui les ignore et nanmoies croit paria, lumire naturelle qu'il y a un Dieu et ce qui s'ensuit, qui d'autre part observe la vraie
rgle de vie, celui-l possde entirement la batitude et la possde
mme plus rellement que le vulgaire, parce qu'il n'a pas seulement
des opinions vraies, mais une connaissance claire et distincte (8).
e
LA THORIE DU PLAGIAT
37
Aussi bien, cette hypothse d'un monothisme initial progressivement clips par une mythologie pluraliste fut galement adopte
e
LA
PHILOSOPHIE
DB
L A
MYTHOLOGIE
par le sicle franais. Voltaire, dans le Dictionnaire philosophique, prend nettement parti contre le caractre primitif du polythisme; au commencement aurait t l'ide d'un Dieu unique, peu
peu dtriore, puis retrouve par un mouvement pendulaire familier au dveloppement de l'esprit humain : Un autre savant beaucoup plus philosoph, qui est un des plus profonds mtaphysiciens
de nos jours, donne, de fortes raisons pour prouver que le polythisme
a t la premire religion des hommes, et qu'on a commenc croire
plusieurs dieux avant que la raison ft assez claire pour ne reconnatre qu'un seul tre suprme. J'ose croire, au contraire, qu'on a
commenc d'abord par reconnatre un seul Dieu, et qu'ensuite la
faiblesse humaine en a adopt plusieurs ...} On commence en tout
genre par le simple, ensuite vient le compos, et souvent enfin on
revient au simple par des lumires suprieures. Telle est la marche de l'esprit humain ( n ) . Dans l'article Polythisme e l'Encyclopdie, Diderot exprime ht mme ide propos, non plus de la
croyance thorique, mais des pratiques du culte; l'idoltrie ne serait
pas le rite initial de la religion, mais rsulterait de la dpravation d'un
culte rendu d'abord au principe suprme : Il est non seulement
possible, mais mme il est extrmement probable que le culte de ce
qu'on croyait la premire et la grande cause de toutes choses a t
antrieur celui des idoles, le culte idoltre n'ayant aucune des
circonstances qui accompagnent une institution originaire et primitive, ayant au contraire toutes celles qui accompagnent une institution dprave et corrompue (12).
La position de Rousseau sur l'volution du monothisme au polythisme rejoint premire vue celle de Voltaire et de Diderot; toutefois, la premire religion lui apparat moins comme une croyance
absolue et universaliste, que comme un monothisme relatif, particulariste, en quelque sorte numrique, et li l'unicit du pouvoir
politique; le premier gouvernement fut tout ensemble thocratique , les dieux y tant les rois (13), et monarchiste; chaque peuple
ne reconnaissait donc l'origine qu'un seul dieu-chef, et cultivait
par consquent un monothisme de fait; dans la suite, la rencontre
pacifique ou hostile des divers peuples confronta les dieux nationaux, et donna naissance au polythisme. Ces vues sont exprimes
dans le Contrat social : De cela seul qu'on mettait Dieu la tte
de chaque socit politique, il s'ensuivit qu'il y eut autant de dieux
que de peuples. Deux peuples trangers l'un l'autre, et presque
toujours ennemis, ne purent longtemps reconnatre un mme matre.
Deux armes se livrant bataille ne sauraient obir au mme chef.
Ainsi des divisions nationales rsulta le polythisme, et de l l'into(11)
(12)
(13)
et que
LA MPRISE LINGUISTIQUE
39
40
LA PHILOSOPHIE DE MYTHOLOGIE
MUer, la mythologie serak en effet fie d'une dficience du langage, dont le dfaut constant est k paronymie, gnratrice d'ambigut; les hommes de premiers tenaps "auraient labor des conceptions scientifiques valables; mais le manque de termes techniques
propres exprimer les causes et principes gnraux les aurait contraints dsigner ces notions abstraites par des non d'allure personnelle; de mme les rapports logiques durent tre rendus par des
images matrielles, par exemple la relation abstraite de causalit
par l'image concrte de la gnration. Les thories scientifiques
furent ainsi revtues d'une sorte de prsentation dramatique, o- les
principes ressemblaient des personnages et les relations des
intrigues; les savants eux-mmes ne s'y laissrent pas prendre, bien
que l'obsession o ils taient des objets de leur tude pt facilement
les faire passer pour les acteurs d'un drame cosmologique ; mais il
n'en fut pas ainsi pour les profanes, qui ne tardrent pas perdre
de vue les concepts dguiss e n rcits historiques; on s'intressa
tellement au drame et ses personnages que l'on en vint oublier les
thories qu'ils mettaient en scne. Les potes amplifirent les fables
ainsi constitues et les sparerez dfinitivement des abstractions
qu'elles dissimulaient d'abord; un transfert progressif avait fait du
nom de chose un nom de personne, un nom propre; et comme les
figures ainsi engendres bnficiaient du prestige de leur origine
scientifique, les
devinrent des numina, en sorte que la mythox
LA
CRITIQUE
DE
SCHELLING
41
4 Outre une Weltanschauung nave entretenue par des imposteurs, le produit de la dformation d'un thisme primitif et le fruit
d'une mprise philologique, il reste que la mythologie soit regarde
comme une invention potique gratuite, dnue de tout souci d'expliquer la nature comme de tout prcdent religieux ou scientifique,
simplement destine satisfaire l'instinct crateur de ses auteurs et
le got d'un public amateur de merveilleux. Cette conception de la
mythologie apparat si banale et naturelle qu'il est inutile d'en mentionner les innombrables dfenseurs. Qu'il suffise de savoir qu'ils peuvent se rclamer d'Hrodote; car cet historien, dans un passage souvent
invoqu, attribue la cration de la mythologie classique Hsiode et
Homre : Ce sont eux qui, dans leurs pomes, ontfixpour les Grecs
une thogonie ( ) , qui ont attribu aux
dieux leurs qualificatifs, partag entre eux les honneurs et les comptences, dessin leursfigures (19).
2. LA RECONNAISSANCE D'UNE VRIT INDIRECTE
DE LA MYTHOLOGIE. L'HYPOTHSE ALLGORISTE
42
LA
PHILOSOPHIE
DE
LA
MYTHOLOGIE
leon, I, p. 96 sq.
(21) H . USENER, Gtternamen. Versuch einer Lehre von der religisen Begriffsbild
Frankfurt/Main 1948, p. 272.
c
LA
CRITIQUE
DE SCHELLING
43
R E
44
LA PHILOSOPHIE Dg LA MYTHOLOGIE
Fablet.
ROMANTISME
E T
ALLGORIE
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LA PHILOSOPHIE
DE LA
MYTHOLOGIE
ALLGORIE
E T
LANGAGE
47
dualiste la thorie de l'allgorie. S'il est vrai que le monde visible est
l'image passagre, l'esquisse approximative d'un monde exemplaire,
le premier, pour qui sait le comprendre, doit faire d'incessantes allusions au second, en constituer une sorte de hiroglyphe. Le vulgaire
ne voit pas au del de la nature; mais l'homme spirituel y discerne,
comme en filigrane, l'indication de la Surnature; le monde visible
et le monde invisible deviennent un univers exotrique et un univers
sotrique. Mais_la dualit du signe et du signifi dans l'allgorie j
apparat comme une application particulire de cet hermtisme cosmique. oTcmprend dans ces conditions que Schelling, promoteur
d'une symbolique gnralise, ait volontiers admis l'hypothse d'un
systme "doctrinal dissimul au fond de l'imagerie mythologique.
D'autant plus que, en second lieu, la notion mme d'allgorie
rejoignait plusieurs de ses notions familires. Observons d'abord
combien l'ide de Pallgorie est lie l'essence mme du langage.
On a souvent fait remarquer (Heidegger) la soidarit de la pense et
de_soJangage, simultans et insparables, d'o nat la difficult de
traduire une pense dans une autre langue que l'originelle. Il n'empche que tout langage accuse un dcalage par rapport la pense;
car leur relation n'est pas immdiate; elle ne se prsente pas comme
une correspondance juxtalinaire, mais bien comme unparalllisme
glnhal et approximatif^ inexistant dans le dtail, ainsi qu'il est de rgle
dans tous les rapports du corps et de l'me (cf. la critique bergsonienne de la thorie des localisations crbrales dans l'aphasie). Cette
infidlit du langage la pense provient d'une double inadquation :
d'une part, chaque signe du langage rpond plusieurs contenus de
pense diffrents (homonymie); le mot est rarement univoque, et le
clavier rudimentaire du langage ne dessert pas les innombrables
nuances de la pense; d'autre part, bien que plus rarement et avec
un moindre danger, la mme ide peut s'exprimer par des mots divers
(synonymie). Pour ces deux raisons, la coextensivit du signe et du
sens est l'exception, et la paronymie la rgle. Ds lors, lui seul, le
langage est naturellement dguisement et allgorie; il dit autre chose
qu'il ne semble dire (34). Mais, comme si ce travestissement insparable du langage ne suffisait pas, l'on a imagin d'introduire l'allgorie
P2P2 3_5ii '
dguisement du langage clair, c'est-dire Te dguisement d'u^
X langage se prsente ainsi
comme une premire allgorie, et l'allgorie comme un langage
redoubl. Plus proche encore de l'allgorie apparat cette varit du
langage qu'est le secret, la fois mutisme et confidence (car un secret
est toujours partag), mystre manifeste certains, silence semipublic, tous caractres qui dfinissent galement l'expression allgorique.
em
e s t
)
48
LA PHItOSOWt DE LA T T H O E O G n
Les affinits allgoriques dulangageine semblent gure avoir proccup Schelling, qu'intressent plu*, nous l'avons vu, les problmes relatifs l'origine des langues. En revanche, il a prt attention
deux autres notions apparentes l'allgorie, celles de prophtisrnc
<- et d'ironie. De mme que les images sensibles sont pour le clairvoyant
I le signe du monde spirituel, de mme le prsent livre au prophte
) l'nigme de l'avenir; le prophtismeapparat comme une allgorie
' de la dure, et l'allgorie comme un prophtisme de l'instant.
A l'instar du monde visible, le prsent est ambigu; le vulgaire n'y voit
rien au del de l'vnement immdiat, man l'initi sait y discerner
l'vnement futur, masqu sous les allgories de l'histoire. La possibilit du prophtisme dcoule pour Schelling de sa conception de
l'immanence rciproque des divers moments du devenir, dont on
notera la parent avec les vues de Bergson ; le droulement de la
conscience est organique comme le dveloppement biologique; or
toute l'volution ultrieure de l'individu vivant est prforme dans le
germe; de mme toute poque de l'histoire se trouve contenue dans
n'importe quelle autre, soit l'tat de virtualit {l'avenir prpar par
le pass), soit l'tat de rcapitulation 0f? passachev par l'avenir).
Envisage sous l'angle du futur, la solidarit des moments du devenir
engendre le prophtisme. L'histoire est un long enchanement d'vnements prophtise. Dans le christianaone videmment : l'Ancien
Testament prophtise le Nouveau, le Pre prophtise le FUs; le Fils
prophtise l'Esprit saint. Mais la mythologie grecque elle aussi est
prophtique; eue l'est mme doublement. Elle regorge d'abord de
prophties intrieures sa propre histoire; les mystres, qui exercent dans l'hellnisme la fonction homologue de celle des prophtes
dans le judasme, sont pleins d'esprances; tout y converge vers le
second Dionysos; le nom mme d' Eleusis signifie avent du
Dieu spirituel; Herms est le messager des dieux futurs, etc. Mais
l'activit prophtique de la mythologie s'tend aussi hors d'elle-mme :
elle prophtise sa propre ruine, c'est--dire l'apparition du Messie;
on discerne dans la religion grecque le sentiment d'une grande chose
venir, mais non encore reconnaissable; plusieurs expressions de
Platon peuvent passer pour des anticipations du christianisme (35);
Hracls, Dionysos, Osiris sont en quelque aorte des princarnations
du Christ; dans cette perptuelle allusion sa propre disparition,
Schelling voit la raison de la mlancolie qui colore la pit antique,
de la tristesse d'un Marc Aurele la folie d'un Htiogabale (36).
Tout aussi proche de l'allgorie apparat l'ide de Vinmie. Elle
revt une importance considrable dans le romantisme allemand, qui
y voit une sorte de frivolit ddaigneuse grce laquelle l'esprit
( 3 5 ) Cf. SCHELLING, op. cit.,
PROPHTISME
E T
IRONIE
49
garde ses distances par rapport aux objets. Mais l'ironie ainsi entendue
est encore une allgorie, une , car elle pense une chose
et en dit une autre; aussi Hoffmann, dans Princesse Brambilla (37),
peut-il opposer, la bouffonnerie italienne, l'humour allemand, qui
est allgorique . Schelling prouve trop le sentiment du malheur de
l'existence pour prendre lui-mme l'univers la lgre; c'est en
Dieu qu'il place l'ironie, parce que Dieu peut agir l'enontre de sa
nature, vouloir une chose et raliser la chose contraire; il feint de
crer un vrai monde, mais il en cre un faux o il dissimule ses intentions; il triomphe en mourant sur une croix, comme un voleur, ce qui
est une ironie son chelle; il encourage Satan le dtester; il pose
un ordre de valeurs qu'il ne tarde pas supprimer, il nie d'abord celui
qu'il voudra finalement instaurer, et son opration est une incessante
simulation. Mais, bien que Schelling situe l'ironie un autre niveau
que ne faisaient les romantiques, le rsultat est le mme du point de
vue qui est ici le ntre. En effet, si Dieu fait, toujours semblant ,
rien de ce qu'il produit ne doit tre pris la lettre; que l'ironie
soit un privilge divin ou une qualit de l'esprit, elle engendre pareillement la ncessit d'une interprtation allgorique du monde; elle
nous enjoint de nous dfier des apparences, qui disent une chose et
en signifient une autre, l'univers a deux aspects, un aspect exotrique que les sots prennent au srieux, et un aspect sotrique qui se
rvle l'ironiste; si le monde est l'piphanie de l'ironie divine, il
faut le comprendre l'envers, c'est--dire l'interprter comme un
symbole apparemment inverse de sa signification. L'ironie de Dieu
apparat en dfinitive comme le fondement et le prcepte de la vision
allgoriste de l'univers; elle se fait d'ailleurs entendre jusque dans
l'difice proprement mythologique, o les Olympiens se moquent
d'eux-mmes, et ridiculisent Ares et Aphrodite (38). Il n'est pas
ncessaire d'insister davantage sur les rpercussions allgoriques des
notions de prophtisme et d'ironie; on comprend maintenant comment l'explication de la mythologie par l'allgorie pouvait cadrer avec
les proccupations les plus profondes de Schelling, et comment il dut
accepter d'emble la proposition que lui en faisait le romantisme
contemporain.
*
* #
50
LA
PHILOSOPHIE
DE L A
MYTHOLOGIE
ALLGORIE
E T
PSYCHANALYSE
table doctrine sur l'origine et la nature de la mythologie, qui s'apparente l'allgorie psychologique classique. Soit le clbre mythe
de la naissance du hros. Il comporte une structure gnrale qui se
retrouve un peu partout : le hros est fils de roi; sa naissance est prcde de graves difficults; pendant la grossesse de la mre, une prdiction annonce que la naissance de l'enfant serait cause d'un malheur,
gnralement au dtriment du pre; en consquence, le pre donne
l'ordre de tuer l'enfant, ou de l'exposer quelque danger extrme;
le plus souvent, le bb est dpos dans une corbeille, et abandonn
au fil de l'eau; il se trouve alors sauv par des animaux ou de petites
gens, des bergers par exemple, et allait par un animal femelle ou une
humble femme; devenu grand, il retrouve ses nobles parents, se
venge de son pre, et parvient la grandeur et la renomme. L'essentiel de ce mythe gnrique se vrifie par exemple dans l'histoire de
Sargon d'Agade, fondateur de Babylone, dans celles de Cyrus et de
Romulus, et encore dans les lgendes d'dipe, Paris, Perse, Hracls, Amphion, Gilgamesh, etc. Freud ramne au mme schma
l'histoire de Mose, au prix d'un coup de pouce donn l'Exode;
selon ce rcit en effet, c'est la famille naturelle de Mose qui est de
condition modeste (des lvites juifs), et sa famille adoptive qui est
royale (la princesse d'Egypte), en sorte que la structure habituelle du
mythe se trouve inverse sur ce point. Mais Freud, sous cette dviation, prtend reconstituer le mythe primitif, et dterminer les raisons
de l'inversion : l'origine, l'enfant aurait t le petit-fils du Pharaon,
lequel, redoutant en lui un ventuel rival, l'aurait fait abandonner
aux eaux du Nil; cet enfant aurait alors t sauv et adopt par des
Juifs. Cette lgende primitive concorde avec le schma mythique
gnral, et Freud trouve une confirmation du bien-fond de sa restitution dans l'origine gyptienne du nom de Mose; quant au remaniement de la lgende originelle, il aurait obi des.considrations
nationalistes; en effet, les Juifs qui ont crit l'Exode n'avaient que
faire d'un hros de souche trangre, et auraient pour cette raison
judas Mose.
Quoi que l'on pense de la rduction de l'histoire de Mose celles
d'dipe et de Romulus, il apparat Freud que ce mythe a une
origine psychologique : il est le dguisement de l'volution qui
s'accomplit dans l'attitude de tout enfant par rapport son pre. La
tentative de meurtre de l'enfant mythique reflte la haine jalouse
du pre pour son fils ; l'enfant dans la corbeille est une reprsentation
symbolique de la naissance, la corbeille figurant le ventre maternel,
et l'eau du fleuve, le liquide qui baigne le ftus; dans beaucoup de
rves, les relations entre parents et enfants s'expriment par l'acte
de tirer hors de l'eau. Quant la dualit de la noble famille naturelle
et de l'humble famille adoptive, elle dcrit mythiquement la transformation qui s'opre dans les rapports sentimentaux du fils avec ses
parents, surtout avec son pre : durant les premires annes de
52
LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE
ALLGORIE
ET PSYCHANALYSE
53
pour la transformer en symboles chargs d'une signification subjective; c'est le monde dform par les proccupations de la psych.
Cette origine psychologique de la mythologie est encore mise en
vidence par une autre constatation : non seulement le contenu des
mythes ressemble aux reprsentations spontanes du rve, mais des
lments mythiques similaires, voire identiques, se manifestent chez
des peuples que ne relie aucune communication. On se rappelle que
dj Schelling avait t frapp par cette observation, dont il tirait
argument contre la thse de la mythologie conue comme une invention de potes. L'explication de Jung est plus subjectiviste : si des
mythes identiques se font jour dans les contextes historiques, gographiques, culturels les plus divers, les plus ferms toute influence de
l'un sur l'autre, c'est qu'il existe des dispositions communes tous les
hommes; ces dispositions sont inconscientes, non pas comme l'inconscient personnel de Freud, mais comme un inconscient collectif;
elles constituent les clbres archtypes . L'archtype inconscient
se manifeste dans la conscience par une image archaque; le mythe
est une des varits de ces images; il est la projection d'une force
psychique, qui s'accroche un objet rel en le transfigurant, en sorte
qu'il reprsente le dynamisme psychique subjectif tout autant que la
ralit objective. Un exemple d'image archaque est offert par l'imago
du pre dans le psychisme de l'enfant, imago dont l'ide de Dieu,
pour Jung comme pour Freud, est la ractivation chez l'adulte. Ds
lors que l'image archaque, chez un individu, prsente des affinits
avec des motifs mythologiques, c'est le signe qu'elle rvle un archtype inconscient. La fabulation mythique, comme la fabulation onirique, est donc l'un des modes choisis par les archtypes pour se
manifester la conscience; c'est ainsi que les reprsentations de la
sirne, de la nymphe, des trois Grces, d'Hlne, de Vnus, de l'Atlantide, etc., sont pour Jung des symboles mythiques jaillis d'un archtype commun, l'anima (44). Comme dans le freudisme, la mythologie,
selon cette perspective, se trouve tre un ensemble de phnomnes
superficiels mis par le psychisme inconscient comme autant de fuses
de signalisation; simplement, tout en observant qu'il est loin d'tre
le seul, Jung souligne peut-tre plus que ne faisait Freud l'aspect
objectif du mythe. Mais cette mise en vidence de la dualit, l'intrieur de la mythologie, d'un signe apparent et d'une signification
profonde caractrise encore la thse allgoriste, en sorte que la psychologie analytique de Jung apparat elle aussi comme une rnovation, l'poque contemporaine, de la vieille allgorie psychologique.
On ne saurait davantage douter que l'effort tent par R. Bultmann
en vue de dmythiser le christianisme s'inscrive au X X sicle dans
E
54
LA
PHILOSOPHIE
DE
LA
MYTHOLOGIE
ALLGORIE
E T
DMYTHISATION
55
l'existence dpendante qu'il s'efforait d'exprimer : La dmythisation de la thologie critique du xrx sicle n'a pas t accomplie
comme elle aurait d l'tre : en liminant la mythologie, on a limin
le krygme (47). Or, l'ide que la transcendance existe en face de
nous et nous interpelle n'a rien de condamnable pour l'homme
moderne, dont elle claire au contraire la condition. Ds lors, la
dmythisation authentique se bornera liminer la reprsentation
anthropomorphique que le Nouveau Testament prsente de la transcendance; mais elle s'efforcera au contraire de faire aboutir l'intention
qui anime le mythe : La dmythisation prtend dgager l'intention
authentique du mythe, cette intention qui est justement de parler de
l'existence de l'homme, de son fondement et de sa limitation par une
puissance de l'au-del, non cosmique et invisible la pense objectivante (48).
Quel rapport ces analyses ont-elles la thorie allgoriste de la
mythologie ? Sans doute Bultmann se dfend-il de pratiquer l'exgse
allgorique de la mythologie scripturaire, procd qu'il rejette comme
artificiel et par trop facile : Nous ne parlerons que trs rapidement de
l'essai qu'on retrouve d'un bout l'autre de l'histoire de l'glise
et qui s'efforce d'interprter allgoriquement la mythologie du Nouveau Testament, c'est--dire d spiritualiser les vnements mythiques
en en faisant des vnements spirituels. C'est sans doute la plus
commode faon d'viter la critique; le mot--mot subsiste intgralement, mais on se dispense de lui donner un sens contraignant, et l'on
s'vade dans le domaine spirituel (49). On ne saurait plus exactement dnoncer les satisfactions illusoires accordes par l'explication
allgorique de la mythologie, qui, jouant sur les deux tableaux du signe
et du signifi, gagne toujours au moins sur l'un. Mais cette innocente
duplicit propre l'allgorie n'est pas absente de l'entreprise de
Bultmann lui-mme; sa distinction, l'intrieur du mythe, d'un
corps et d'une me n'est autre que celle de Creuzer entre la traduction
image et la vrit spirituelle, cette diffrence prs que les romantiques, amateurs d'imagerie, ne portaient pas contre elle la condamnation motive formule par Bultmann. En ralit, les deux dmarches
effectues par le thologien allemand relvent l'une et l'autre de la
classique conception allgoriste de la mythologie : distinguant d'abord
dans le Nouveau Testament, indpendamment de toute intention
polmique, entre le mythe et le message intimement mls, il opre
une premire dissociation allgorique entre une prsentation supere
(47) R. BULTMANN, JVeue Testament und Mythologie, trad. franaise (mme recueil)
p. 150.
(48) Id., Zum Problem..., p. 189. Cf. L . MALEVEZ, Le message chrtien et le myt
La thologie de Rudolf Bultmann, dans Museumlessianum, Seet. thologique, 51, Bru
Paris 1954, p. 13 sq., et G . CASALIS.L problme du mythe, dans Revue d'Histoire
de Philosophie religieuses, 31, 19S ) 33"34
(49) R. BULTMANN, Neues Testament..., p. 151.
1
56
LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE
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58
LA
PHILOSOPHIE
D E
LA
MYTHOLOGIE
AUTONOMIE
E T
HISTORICIT
59
et du schma; il n'y a plus l de traduction de l'universel en particulier ni du particulier en universel, mais le fini y est infini et le rel
idal. Dans cette rpartition de l'imagerie en trois espces, Schelling
s'inspire de notations analogues de Kant {Critique du Jugement,
59) et du philosophe romantique Solger : Kant distingue l'Exemple,
ou intuition manifestant les concepts empiriques, le Schme, ou prsentation des concepts de l'entendement, enfin le Symbole, qui
procde par analogie; pour Solger, l'allgorie part aussi bien de l'universel que du particulier, et l'opposition de l'allgorie et du symbole
correspond celles de la Posie et de l'Art, de la Libert et de la
Nature, de la personne et du destin, de l'art chrtien et de l'art
grec (53). Pour Schelling aussi, l'allgorie et le symbole s'opposent
comme le mystique et le plastique, la libert et la nature, le christianisme et la mythologie; au schmatisme perse, l'allgorie hindoue,
succde le symbolisme grec, dans lequel sens et image concident, et
o les dieux sont l'aspect rel des Ides; par le symbolisme propre
la mythologie, le fini reoit dans les dieux une existence indpendante; il s'vapore au contraire avec l'allgorie propre aux mystres
chrtiens, o \5 personnalits mythiques, les Anges par exemple,
perdent leur iividualit prcise et objective pour devenir diffuses
et indtermines. Ainsi, ds la Philosophie de l'Art, Schelling rejette
l'allgorie de l'essence de la mythologie, qu'il dfinit par une pense
symbolique reconnaissant aux dieux une valeur propre, autonome,
non emprunte, insignifiante ; mais il maintient dans le christianisme l'opration de la pense allgorique.
Une quinzaine d'annes plus tard, la Philosophie de la Mythologie
et la Philosophie de la Rvlation sont singulirement plus radicales
dans l'viction de l'allgorie, en raction contre la Symbolique de
Creuzer, parue dans l'intervalle. Creuzer tenait le sens et le signe
pour fondamentalement distincts, et leur union pour accidentelle,
immdiatement rompue par des malentendus. Pour protester contre
ce dualisme, Schelling supprime sa propre distinction de l'allgorie et
du symbole; mme ce dernier mot, qu'il dfinissait pourtant comme la
fusion de l'absolu et du particulier, lui parat maintenant insinuer la
dissociation de l'image et du sens, et il charge le symbolisme des
pchs de l'allgorie. Le crime de l'allgorie consiste, comme son
nom l'indique, exister pour autre chose que soi; empruntant une
heureuse expression de Coleridge, Schelling dcrte que la mythologie devrait alors s'appeler une Tautgorie : La mythologie n'est pas
muegorique : elle est tautgorique. Pour elle, les dieux sont des tres
qui existent rellement, qui ne sont rien d'autre, ne signifient rien
d'autre, mais signifient seulement ce qu'ils sont. Autrefois on opposait sens propre et sens doctrinal. Mais, d'aprs notre explication,
Fun est insparable de l'autre, et au lieu de sacrifier le sens propre
LA
PHILOSOPHIE
DE
L A
MYTHOLOGIE
SCHELLING, op.
cit.,
VIII leon, I, p.
238.
LA SPONTANEITE COLLECTIVE
6l
gine ne fait plus de doute. C'est une ide romantique que la religion,
comme la langue ou la lgislation, ne saurait tre l'invention d'un
individu, mais un onanisme n spontanment par une inspiration
de la nature (Vico, He der, J. de Maistre, Bonald); l'inverse de l'ide
avance par Pascal, c'est ainsi la nature qui expliquerait mme la
convention. Dans le sillage de cette ide en vogue, Schelling conoit
la mythologie comme une synthse inconsciente, collective, ncessaire,
jaillie spontanment de l'instinct national. Ce n'est pas dire qu'elle
soit l'invention d'un peuple, comme le prtend une thse que Schelling, nous l'avons vu, rcuse. Il marque nanmoins de la sympathie
pour la polyhomrie de Fr. Aug. Wolf, qui voyait dans les pomes
d'Homre une cration anonyme o se serait exprim naturellement
le gnie du peuple grec. Ne nous pressons pas toutefois d'accuser
Schelling de sacrifier la mode en accueillant cette notion de la spontanit collective; sans doute n'est-ce plutt pour lui qu'une faon de
reconnatre l'existence d'un devenir objectif, transcendant la
conscience qui n'en fait pas ce qu'elle veut. Plus que des thories
allgoristes, Schelling se rapprocherait donc de l'explication potique,
plus respectueuse de la lettre des mythes; assurment la mythologie,
qui est vraie, ne saurait se rduire au jeu gratuit de l'imagination;
mais l'esthtisme est utile contre l'allgorisme, et, s'il fallait choisir
entre eux, devrait lui tre prfr. La mythologie est la source de la
posie, c'est un fait; en ce sens, Creuzer a raison de soutenir contre
Hermann qu'Homre et Hsiode ne sont pas des primitifs; nanmoins, il ne faudrait pas minimiser le rle jou par ces deux potes
dans l'laboration des mythes, ni le rduire celui des hirondelles
dans la confection du printemps (55). Mais le fait que la mythologie
s'apparente plus la posie qu' l'enseignement doctrinal ne doit pas
dissimuler son historicit, par laquelle elle est non une invention ni
un prjug, mais un vnement mtaphysique, un pisode dcisif
de la biographie des Puissances , le produit d'une fonction spirituelle et organique de la conscience , une tape dans son
odysse (56).
62
ILA P H I L O S O P H I E
DE
LA
MYTHOLOGIE
LA
MENTALIT
PRIMITIVE
63
mythologie : d'une part, elles prcisent en quel sens les mythes doivent
tre tenus pour vrais ; d'autre part, la notion de participation
dans l'me primitive s'apparente l'imitation des histoires divines
par le mythe ou le rite.
Pour le primitif comme pour nous, une histoire vraie est le
rcit d'vnements rellement arrivs; s'il est exact que le mythe soit
une histoire vraie, il doit donc satisfaire cette dfinition; mais on
voit mal comment il pourrait y parvenir. C'est que l'on ne prend pas
garde que la notion mme de ralit, univoque pour nous, est quivoque dans la mentalit primitive. Pour nous, le rel est ce dont
l'existence peut tre perue ou incontestablement prouve; l'ide de
ralit est solidaire de l'ide d'exprience immdiate ou mdiate.
Mais le primitif a de l'exprience une notion plus ample; ct de
l'exprience ordinaire, il a une exprience mystique qui le met en
contact avec une ralit surnaturelle pour lui indubitable. Il s'ensuit
pour lui deux ordres de ralit distincts, mais galement valables.
C'est l'intrieur du deuxime que le mythe est l'histoire vraie
d'vnements rels; leur ralit n'est pas la ralit perue ou prouve
par nous, mais la ralit surnaturelle propre la mentalit primitive,
et qui se dveloppe dans un temps, un espace et un monde qui ne
sont pas les ntres. Le primitif fait la distinction de ces deux mondes;
une quelconque histoire mythique n'exprime pas pour lui un vnement de mme nature que la crue d'un fleuve par exemple; l'une
s'insre dans le monde mythique, l'autre dans le monde sensible.
Mais l'ide ne lui vient pas de se demander si l'vnement mythique
est rel, parce que, a priori, le monde mythique est pour lui aussi
rel que l'autre, bien que d'une ralit diffrente. La question, avec
sa rponse ngative, ne se pose que pour nous qui, sous ce rapport,
n'admettons qu'un seul monde et une seule ralit.
Non seulement les deux mondes du primitif sont distincts objectivement, dans leur extension, mais ils sont videmment perus de
faon diffrente : alors que l'aspect reprsentatif domine dans la
connaissance du monde empirique, c'est l'aspect affectif qui l'emporte dans celle du monde mythique; celui-ci s'impose par une certaine tonalit motionnelle, que Lvy-Bruhl exprime en parlant de
la catgorie affective du surnaturel . Toutefois, malgr la diffrence du mode de perception, le monde atteint par l'exprience motionnelle apparat aussi rel que celui qui se livre la connaissance
objective. Ce caractre affectif de la connaissance mythique permet
de la rapprocher de deux autres sortes de connaissance, qui aident
mieux la comprendre. D'une part, les mythes s'apparentent aux vnements raconts par nos histoires sacres; les mythes sont l'histoire
sainte des socits primitives . En effet, bien que les faits de l'histoire
sainte puissent tre recoups et attests par l'histoire profane, ce
n'est pas cause de cette vrification que nous y ajoutons foi; pour le
croyant, ce ne sont pas les critres historiques courants qui tablis-
64
LA
PHILOSOPHIE
DE
LA
MYTHOLOGIE
(59) Cf. Les carnets de Lucien Lvy-Bruhl, prface de M. LEENHARDT, dans Bib
de Philo, contemp., Pari* 1949, p. 80-83, 184-186, 193-195, 196-198, 199-201. Sur
l'analogie du rve et du mythe, cf. L . LVY-BRUHL, La mentalit primitive, ibid., Par
1922, p. 94 aq.
LA
MENTALIT
PRIMITIVE
65
66
LA
PHILOSOPHIE
DE
LA
MYTHOLOGIE
LE
MYTHE
VCU
qui est vrai; l'allgorie et le symbolisme correspondent une rationalisation rcente de la pense mythique, dans laquelle le mythe cesse
d'tre principe d'action pour devenir porteur de signification (64).
On ne peut mconnatre combien ces conclusions de l'histoire des
religions sur le caractre vcu du mythe, sur sa valeur de vrit immdiate, sur l'impossibilit de sa rduction allgorique, confirment et
prolongent les intuitions de la Philosophie de la Mythologie, supposer
mme qu'elles ne s'en inspirent pas secrtement. Il n'en va pas autrement des vues de Schelling sur la solidarit du mythe et du rite conus
comme une reproduction intemporelle de l'histoire sacre. Pour
Van der Leeuw par exemple, mythe et rite sont les deux aspects,
thorique et pratique, d'une mme attitude religieuse qui reproduit
un drame sacr initial; le mythe accrdite le rite, en ressuscitant le
pass o l'action sainte fut accomplie pour la premire fois; le rite
rpte, le mythe reprsente la clbration primitive; le mythe est une
clbration en parole, le rite est une dclaration en acte (65).
Tels sont les claircissements que l'exploration de la mentalit
primitive et de l'histoire des religions permet de projeter sur la notion
de la vrit de la mythologie telle que l'a labore Schelling, sans que
l'on puisse toutefois se hasarder parler d'une influence exerce par le
philosophe romantique sur les conclusions de ces savants. En revanche, l'inspiration schellingienne se manifeste clairement dans certaines
spculations que le X X sicle a pousses concernant l'autre caractre fondamental de la mythologie, par lequel elle se suffit ellemme, indpendamment de toute signification extrieure et surajoute. Sur cette autonomie que Schelling attribua aux mythes sont
notamment revenus les psychologues analytiques et les philosophes de
l'existence.
De la premire de ces tendances, Jung fournit un remarquable
exemple, d'o il apparat que la thorie allgoriste laquelle nous
avons rattach d'abord ce psychologue ne constituait qu'une premire
approximation de sa pense. Jung reprend en effet avec vigueur la
distinction introduite par Schelling entre le symbolisme et l'allgorie; il ajoute en vrit un troisime terme, le signe, auquel il fait
correspondre l'adjectif smiotique ; mais le signe n'est pas d'autre
nature que l'allgorie, qui en constitue simplement une forme plus
dtaille et soutenue, en sorte que la dualit schellingienne du symbole et de l'allgorie subsiste : Toute conception qui explique l'expression symbolique comme une analogie ou une description abrge
d'une chose connue est smiotique. Une conception qui explique
l'expression symbolique comme la meilleure formulation d'une chose
E
68
LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE
(66) C . - G . JUNO, Psychologische Typen, Zrich 1921, p. 675, cit per HOSTIE,
op. cit., p. 40.
(67) Id., Das Wandlungstymbol in der Messe, dans Eranos Jahrbuch, 1940-194
Zrich 1942, p. 130, cit par HOSTIE, p. 41-42.
LA
PSYCHOLOGIE
ANALYTIQUE
() des lments passs et futurs, et les unifie dans un prsent actualis; il est l'expression, un moment donn, d'un ensemble
psychique qui rcapitule le pass et anticipe sur l'avenir. Des lors,
pour cette double raison que la relation symbolique est imprcise et
que le symbolis ne saurait tre actuellement donn, ni par consquent connu adquatement, il s'ensuit que la conscience ne peut
analyser le symbole de faon exhaustive; elle doit se contenter d'une
attitude rceptive, laquelle la ralit psychique, d'abord simplement reconnue prsente de par son dynamisme, livrera peu peu
son sens plnier. Toutefois, jamais cette ralit ne sera exactement
apprhende, mais seulement pressentie et souponne. Il est d'ailleurs une raison en quelque sorte logique pour laquelle la pense
ne saurait parvenir pntrer un symbole : en voulant dterminer
exhaustivement ce que le symbole signifie, elle en ferait automate
quement un signe.
L'antinomie du signe et du symbole n'est pas une vue de l'esprit;
elle correspond la dualit qui oppose en ce domaine les conceptions de Freud celles de Jung lui-mme. C'est en effet pour Freud
que le rve et le mythe sont des signes ou des allgories; en opposant
le contenu latent du rve ou du mythe son contenu manifeste, et
en considrant celui-ci comme une image de celui-l, Freud rduit
toute construction onirique ou mythologique n'tre qu'un signe.
Cette conception implique que l'inconscient signifi ait un contenu
objectif, susceptible d'une description directe; le rveur ou le mythologue aurait aussi bien pu exprimer son dsir profond sans fard, s'il
n'avait t ncessaire de mystifier la censure. C'est que l'inconscient
freudien n'est pas tel par nature; c'est de l'inconscient par accident,
de l'ancien conscient, qui peut facilement le redevenir; cet inconscient
exclusivement personnel contient des choses qui, sans tre inconscientes par essence, le sont devenues par oubli ou refoulement,
mais ne demandent qu' cesser de l'tre. Cette rintgration de
l'inconscient dans la conscience est prcisment l'uvre du signe,
correctement interprt; le psychisme refoul est inconnu en fait
et provisoirement; il se livre adquatement la connaissance par
l'exgse du rve ou du mythe. Mais si l'inconscient est un objet
susceptible d'une connaissance exhaustive, mythe et rve se trouvent
dpouills de leur valeur propre; leur seule fonction est de permettre
la reconstitution du psychisme profond qu'ils dguisent; une fois
ce renvoi effectu, leur rle cesse. Pour parler simplement du mythe,
qui surtout nous occupe ici, il ne prsente pas pour Freud d'intrt
dfinitif, mais seulement un intrt provisoire d'indice; ds lors que
je sais que la lgende d'dipe est la transcription dans la conscience
d'une structure inconsciente donne, bien dtermine et parfaitement analysable, elle cesse de m'importer, sinon pour le plaisir esthtique. Le mythe, dans cette perspective, ressemble une traduction,
qui n'est utile qu'autant qu'elle conduit retrouver le texte original;
70
LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE
(68) Id., lieber die Energetik der Seele, Zrich 1928, p. 192, etc., cit ibid., p. 57.
(69) Id., Das Unbewusste im normalen und kranken Seelenleben, Zrich 1926, p.
102, cit p. 58.
(70) Id., Symbole der Wandlung, Zrich 1952, p. 260, cit p. 59
(71) Id., Die psychologische Aspekten des Mutterarchetypus, dans Eranos Jahr
1938, Zrich 1939, p. 410, cit p. 59.
FREUD ET JUNG
7*
(72) Id., Seelenprobleme der Gegenwart, Zrich 1931, p. 164, cit p. 56 (les italiques
sont de Jung).
(73) Ibid., p. 49-50, cit p. 46.
72
M Y T H E
E T
EXISTENCE
73
74
LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE
LES
PRCDENTS
DANS
L'ANTIQUIT
75
regard l'Ancien Testament comme une longue allgorie, en particulier chez saint Paul; l'interprtation allgorique qui, dans les
rcits mosaques, discerne des allusions une ralit proprement
chrtienne, correspond en effet chez l'auteur sacr une vise prophtique soucieuse de dcrire l'avenir en termes voils. Enfin, nous avons
relev chez les allgoristes romantiques, chez Creuzer en particulier,
l'affinnation que l'expression allgorique des doctrines philosophiques
et religieuses en a historiquement prcd la formulation claire;
mais cette ide galement est courante dans l'Antiquit; c'est ainsi
que Plutarque et Maxime de Tyr enregistrent, celui-l avec satisfaction, celui-ci avec nostalgie, que l'allgorie a cd la place au discours
direct en philosophie comme en histoire; il est vrai que le point de
vue inverse apparat aussi, puisque Philon de Byblos et son porteparole Eusbe tiennent l'allgorie pour une altration tardive et
regrettable de la premire thologie, qui se serait exprime la
lettre; nous aurons confronter ces deux reprsentations antithtiques, et suspecter l'authenticit de la seconde d'entre elles.
Le dernier tat de la philosophie mythologique de Schelling, dans
lequel le dualisme du signe et de la signification se trouve rsorb,
le mythe tant affect d'une vrit immdiate et intrinsque, est
assurment plus original. Nanmoins, certains lments en apparaissent encore prforms dans l'Antiquit. C'est ainsi que la critique
de l'allgorisme qui inaugure la Philosophie de la Mythologie reproduit en partie des griefs dj formuls dans l'cole picurienne;
comme Schelling, Vellius, l'un des interlocuteurs du De natura
deorum de Cicron, et Philodme reprochent l'allgorie stocienne
son impit; cette critique sera reprise par la plupart des polmistes
chrtiens, souvent friands d'ailleurs d'interprtation allgorique,
pourvu qu'elle s'applique la Bible; Augustin par exemple objectera
a l'allgorie physique des stociens que physiologie n'est pas
thologie, et Arnobe l'incriminera de faire bon march de l'intention des mythologues. D'autres notations, que l'on pourrait croire
vraiment propres Schelling, sont galement la reprise de certaines
sEtuitions d'auteurs anciens ; on se souvient par exemple que le philosophe romantique, critiquant le symbolisme agricole des mystres
Xleusis, affirmait que c'est la semence qui signifie Persphone, et
mon pas l'inverse; mais le mme renversement de la perspective
kibituelle est dj insinu par Arnobe, et propos d mme exemple.
Quant la vrit historique propre au mythe, atteste par la parent
ici mythe et du rite, c'est galement une thorie plusieurs fois exprime dans l'Antiquit paenne et chrtienne; Plutarque par exemple
iode la ralit des lgendes relatives Hra et Dionysos sur les
caractristiques de leur culte; l'importance de la notion d'imitation
la constitution des mythes, mise en lumire par Schelling et
exploite par Lvy-Bruhl, remonte au moins Plotin et sa thorie
4 e 1"image participe; l'historicit des mythes est enfin soutenue, dans
76
LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE
PLAN
ET
PROGRAMME
77
78
LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE
DLIMITATION
DES
CONCEPTS
79
LA PHILOSOPHIE DE LA MYTHOLOGIE
signe dont elle n'est que le dveloppement, renvoie, comme son noi
l'indique, autre chose qu'elle-mme. Pour trangers qu'ils soiei
l'un l'autre, le mythe et l'allgorie, ou encore le symbole et le sign
se rencontrent parfois : par une intervention tardive et artificiel!
l'on peut dpouiller le mythe de sa nature primitive et lui assigner
fonction de signifier un contenu diffrent de lui, par quoi l'on e
fait une allgorie; une mainmise analogue peut transformer le syn
bole autonome en signe assujetti n'tre que l'indice d'un dorn
extrieur; mais l'volution de sens inverse est impossible : quels qi
soient les moyens mis en uvre, jamais l'allgorie ne sera restitua
dans la condition du mythe, ni le signe dans celle du symbole. Peu
tre cette double distinction permet-elle d'introduire une certair
rigueur dans l'habituelle confusion des termes qui par exemp
fait parler indiffremment chez Platon du mythe ou de l'allgor:
de la caverne. S'il est vrai que le mythe exclue par dfinition la foi
mutation dguise d'un enseignement, il faudrait au moins en rse:
ver le mot aux rcits donns l'tat brut, auxquels ne s'adjoint pi
la clef qui en restitue le sens thorique; au contraire, si le rcit s
trouve accompagn d'une explication qui livre la signification c
chacune des images, l'on devra videmment parler d'allgorie. Dai
la premire catgorie entreraient par exemple les pomes babyh
niens sur l'origine du monde; de mme les mythes relevs par Bul
mann dans le Nouveau Testament; ds lors en effet qu'une dmyth
sation est ncessaire, c'est la preuve que la signification du mytl
n'est pas prcise dans le texte mme; ce genre appartiendraiei
encore toutes les paraboles vangliques dans lesquelles Jsus s
borne l'lment narratif, sans en rvler la leon; ainsi en est-il c
la parabole des invits au festin et de la robe nuptiale (75), de cel
de l'enfant prodigue (76), etc., dont le rcit se termine de fao
abrupte et n'est suivi d'aucun claircissement; le nom de mythe
serait enfin accord bon droit tous les pisodes fabuleux que Plate
dveloppe sans en extraire tout l'enseignement rationnel, mais e
laissant ce soin son lecteur; c'est par exemple le cas du voyage dar
l'au-del d'Er le Pamphylien, qui termine la Rpublique (77), et dot
le rcit, quelques lignes prs, s'achve en mme temps que l
dialogue. On aura toutefois remarqu combien ces mythes , p:
le seul fait de leur formulation littraire, s'cartent dj de la vritabl
notion du mythe, dfinie en termes de vie et de comportemem
disons simplement qu'ils sont plutt des mythes . En revanchi
nul doute que toute une autre collection de rcits remplisse les cond
tions de l'allgorie, et doive en porter le nom, de prfrence ceh
de mythe ; ainsi les paraboles du semeur et de l'ivraie (78), dor
(75)
(76)
(77)
(78)
DLIMITATION
DES
CONCEPTS
8l
Jsus lucide avec prcision chacun des termes; ainsi encore tous
ks prtendus mythes dont Platon, aprs les avoir narrs, s'applique
dgager la substance thorique; telle est par exemple la lgende
<k la naissance d'ros (79), ou le rcit fabuleux du Politique (80),
o u l'apologue de la caverne (81), qui, selon que l'a dj remarqu
Frutiger, seraient mieux nomms des allgories.
PREMIRE PARTIE
L'INTERPRTATION ALLGORIQUE
DES POMES HOMRIQUES CHEZ L E S GRECS
CHAPITRE PREMIER
GNRALITS
86
GNRALITS
(oV
) (3).
E T
87
88
GENERALITES
LES
DISTINCTIONS
CLASSIQUES
GNRALITS
gse de / Cor. xin, 12 : Videmus nunc per spculum in aenigmate. L'allgorie est une figure de rhtorique {modus locutionis ou tropus) dans
laquelle l'on donne entendre une chose par une autre : quid ergo
est allegoria, nisi tropus ubi ex alto aliud intellegitur? Aussi certains
traducteurs, voulant traduire du grec Galates iv, 24 (quae sunt m
allegoria) en vitant le mot grec allegoria, lui substituent la priphrase
suivante : quae sunt aliud ex alto ngnificantia. L'allgorie est facilement intelligible pour tout esprit moyennement dou. Majs_elle__se
subdivise en plusieurs espces, dont l'une est Pnigmej toute nigme
est allgorie, sans que toute allgorie soit nigme; qr la diffrence
spcifique de l'nigme, c'est Yohscutit"higma est obscura allegoria (37). Un passage de Cicron rcapitule bien ces diverses nuances :
l i e s t bien un autre procd (l'allgorie), qui dcoule de celui-ci
(la mtaphore), mais il ne porte pas sur un seul mot employ mtaphoriquement; il se trouve dans un groupe de mots formant un tout,
qui semblent dire une chose et en font comprendre une autre [...].
On prend un terme de comparaison, et [...] on applique un autre
objet une srie de mots qui conviennent au premier. C'est l un grand
ornement du style; mais il faut viter l'obscurit; car c^est gnralement ce genre defiguresqui produit ce qu'on appelle les nigmes (38).
D'ailleurs, saris tre forcment obscure, l'allgorie entrane une
certaine dissimulation; le mme Cicron crit Atticus : Je redoute
que le papier mme ne nous trahisse. Aussi, dsormais, si j'ai
un certain nombre de choses t'crire, je les envelopperai des voiles
de l'allgorie ( obscurabo) (39).
Image, mtaphore, allgorie, nigme, les quatrefigures,finalement,
diffrent peu, et se rduisent pratiquement au procd plus gnral
qui consiste dire une chose pour en signifier une autre. La possibilit
de cette rduction est illustre par un trait du vocabulaire de saint
Augustin; ce rhteur de profession connat bien les classiques de la
grammaire, et sa dfinition de la mtaphore, transfert (transfatio)
d'un mot de son objet propre un objet impropre (40), est toute cicronienne; nanmoins, quand il doit donner un nom la clbre figure
par laquelle l'on comprend une chose en en lisant une autre, il ne
recourt aucun des quatre mots classiques : Les paraboles et les
figures qui ont pour but de signifier les ides ne sont pas prendre
dans leur sens propre, mais font comprendre une chose partir d'une
autre (41). Augustin ajoute donc parabola aux presque-synonymes
d' allgorie . Il en est une infinit d'autres, qui ne diffrent que
par des nuances : , , , , , ,
x
EXPRESSION
E T
INTERPRETATION
Retracer, mme sommairement, l'histoire de l'interprtation allgorique d'Homre chez les Grecs est hasardeux, car, mme si le mot
est rcent, cette histoire s'tend, pour le moins, sur dix
sicles; elle commence ds le V I sicle avant J . - C , trs vite aprs
l'poque suppose de l'apparition des pomes homriques; elle
devrait se poursuivre jusqu'au X I I sicle de notre re, lafinduquel
Eustathe les commente encore. Sans mme avoir la prtention de
descendre aussi bas, bien des difficults subsistent. Nous nous efforcerons de respecter l'ordre chronologique; ce sera relativement ais
au dbut; mais, dans la suite, les courants se diversifient, plusieurs
tendances apparaissent simukariment, ou, au contraire, l'intrieur
E
(42) Cf. H . N. BTE, Some Technical Terms of Greek Exegesis, dans The Journal of
Theological Studies, 24, 1923, p. 60-61. Sur l'histoire du mot allgorie , on verra
encore P. DECHARME, La critique des traditions religieuses chez les Grecs des origines
temps de Plutarque, Paris 1904, p. 270 sq., et E . VON DOBSCHTZ, Vom vierfachen
Schriftsinn. Die Geschichte einer Theorie, dans Harnack-Ehrung, Beitrge zur Kirch
geschichte, Leipzig 1921, p. 3-4.
(43) Voir supra, p. 88.
(44) Questions homriques 1, d. Oelmann, p. 1, 5-6. Cette dualit de l'expression
allgorique, qui convertit l'ide en image, et de l'interprtation allgorique, qui,
partir de l'image, reconstitue l'ide, deux dmarches inverses, mais que les langues
anciennes (et modernes) traduisent par les mmes mots, est une notation banale,
mais essentielle. Cela a t bien vu, par exemple, par . BRHIER, Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie*, dans tudes de Philosophie mdi
8, Paris 1950, p. 36.
92
GNRALITS
d'une mme filire, les ractions se font attendre, et ne viennent parfois qu'aprs l'intervention d'un nouveau fait; sans parler des
incertitudes sur la date mme des auteurs (45).
(45) On trouvera des indications gnrales sur cette histoire grecque de l'allgorie
homrique dans les ouvrages ou articles suivants : J . MASSIE, art. Allegory, dans Dict.
of the Bible, ed. by J. HASTINGS, I , p. 64-66; J. GBFFCKEN, art. Allegory, Allegorical
Interpretation, dans Encyclop. of Religion andEtMcs, ed. by J. HASTINGS, I , p. 327
331 ; du mme, Zwei griechische Apologeten, dans Sammlung wissenschaftlicher K
mentare zu griechischen und rmischen Schriftsteller, Leipzig et Berlin 1907, p. xvi
K. MLLER, art. Allegorische Dichtererklrung, dans R. E., Supplem. 4, 1924, co
16-22 ; FR. A. WOLF, Prolegomena ad Homerum, ed. tertia quam curauit R. PEPPMLLER
Halis 1884, p. 122-127; M. SENGEBUSCH, Homericae dissertationes I et I I , reproduite
au dbut de Homert Ilias et Homert Odyssea, edidit G. DINDOKF*, Lipsiae, Teubner
1870, p. 1-214, et 1872, p. 1-119; V . BRARD, Introduction l'Odysse *, I I , Paris 1933,
p. 315 sq.; C. REINHARDT, De Graecorum theologia capita duo, dies. Berolini 1910
p. 3-80; A. BATBS HERSMAN, Studies in Greek Allegorical Interpretation, diss. Chicag
1906, p. 7-23 ; FR. WEHRLI, Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers im Alt
tum, diss. Basel, Borna-Leipzig 1928; A. J . FRIEDL, Die Homer-Interpretation des
Neuplatonikers Proklos, diss. Wrzburg 1934; J. TTE, On the History of Allegorism
dans The Classical Quarterly, 28, 1934, p. 105-114; BR. SNELL, Die Entdeckung de
Geistes. Studien zur Entstehung des europische Denkens bei den Griechen, Ham
1955, chap. xi, p. 258-298 : Gleichnis, Vergleich, Metapher, Analogie. Der Weg vom
mythischen zum logischen Denken ; p. 267, n. 3 : Bibliographie sur les images homriques. Malheureusement, j'ai connu trop tard pour l'utiliser mieux que par quelques
renvois la belle thse de F . BUFFIRE, Les mythes d'Homre et la pense grecque
Paris 1956.
CHAPITRE II
LA PREMIRE RACTION CONTRE HOMERE ET HSIODE
(1) Ainsi CUMONT, op. cit., p. 3 eq. ; GEFFCKEN, art. cit., p. 327 sq.
94
les actions que les hommes tiennent pour honteuses et blmables, le vol,
l'adultre et la tromperie rciproque (3); Homre et Hsiode, au
tmoignage de Xnophane, racontaient des dieux le plus grand nombre
possible d'actions iniques, vols, adultres et tromperies rciproques.
Cronos en effet, qui ils prtent la vie bienheureuse, mascula son
pre et dvora ses enfants; sonfilsZeus le dpouilla de la souverainet,
et "le fit asseoir sous la terre" (Iliade XIV, 204) (4).
Heraclite, lgrement postrieur Pythagore et Xnophane,
n'tait pas plus tendre qu'eux pour Hsiode; seulement sa critique
ne se place plus, comme celle de ses devanciers, sur le plan de l'immoralit des mythes, mais sur celui des dons intellectuels du pote,
qu'il conteste, en mme temps d'ailleurs que ceux de Pythagore,
Xnophane et Hcate; il lui reconnat le savoir, mais lui dnie
l'intelligence : Une vaste rudition n'apprend pas tre intelligent,
autrement elle l'aurait appris Hsiode (5), et mme le bon sens lmentaire, malgr sa rputation auprs de ses nombreux disciples :
Matre de la plupart est Hsiode. Ils pensent qu'il savait le plus de choses,
lui qui ne connaissait pas le jour et la nuit (6). Homre n'tait pas
mieux trait : Heraclite disait qu'Homre mritait d'tre chass des
assembles et btonn (7). Au tmoignage de l'historien Polybe, Heraclite rprouvait le procd qui devait connatre une telle fortune dans
la suite, et qui consiste invoquer, dans des contestations o ils
n'ont rien voir, l'autorit des premiers potes : Il ne serait pas
convenable d'invoquer comme tmoins, au sujet des choses qu'on
ignore, les potes et les mythographes, ce qu'ont fait, dans la plupart
des cas, nos devanciers, en citant, comme le dit Heraclite, propos
de faits controverss, des autorits qui ne mritent aucune confiance (8) ; Polybe condamne ici l'usage de se rfrer au tmoignage des
potes pour expliquer des phnomnes physiques, en l'occurrence un
fait gographique, les courants issus du Pont-Euxin; si sa mise
contribution d'Heraclite n'est pas elle-mme abusive, il faut en
conclure que le philosophe d'phse disqualifiait par anticipation
toute l'allgorie raliste d'Homre et d'Hsiode.
(3) XNOPHANE, dans SEXTUS EMPIRICUS, Adu. Math, ix, 193 ( = fgt. 11 DiEtsKRANZ, I, p. i3z,2-4). Cf. A . B . DRACHMANN, Atheism in Pagan Antiquity, London
1922, p. 14-21.
(4) Ibid. 1, 289 ( = fgt. 12 DIELS-KRANZ, I , p. 132, 5-11). J'cris en italique les vers
mmes de Xnophane. Sur la rprobation de Xnophane l'endroit d'Homre et
d'Hsiode, voir encore DIOGENE LARCE, Vitae philos, 11, s, 46 et ix, 2, 18.
(5) HERACLITE, dans DIOGENE LARCE IX, 1 ( = fgt. 40 DIELS-KRANZ, I, p. 1 6 0 , 3 - 6 ) ,
trad. Solovine, p. 55, 60 et 40-41. Les mots en italique sont toujours ceux mmes de
l'auteur de l'uvre dont subsiste le fragment.
(6) Id., dans HIPPOLYTE, Refut. ix, 10 ( = fgt. 57 DIELS-KRANZ, p. 163, 7-9). E n
ralit, Heraclite reproche l Hsiode de n'avoir pas pratiqu sa propre dialectique
de l'identification des contraires.
(7) Id.,'dans Dioc. L . ix, 1 ( = fgt. 42 DIELS-KRANZ, p. 160, 9-10).
(8) POLYBE IV, 40 ( = testim. 23 DIELS-KRANZ, p. 149, 36-38).
CHAPITRE III
L NAISSANCE DE L'EXGSE ALLGORIQUE
LES CIRCONSTANCES
FAVORABLES
(1)
1919,
(2)
(3)
j
i
)
THEAGENE DE RHGIUM
97
LA
NAISSANCE DE L'EXGSE
ALLGORIQUE
l'Iliade XX, 67, conserve par Porphyre, voit effectivement en Thagne l'initiateur de l'interprtation allgorique; il aurait recouru
ce procd pour justifier Homre contre les dtracteurs de sa thologie ;
on lui deyxait_d!abord l'allgorie physique, qui trouve par exemple
dans l'pisode homrique^ducombat des dieux l'expression image de
la lutte entrejles lments, dont l'ensemble est pourtant ternel;
mais aurait galemlttHnaugur l'all^riejnorale, pour laquelle les
dieux reprsentent les dispositions de l'me. Le scholiaste prtait
peut-tre Thagne jpTus^qiTn'a dit en ralit; on peut cependant
penser qu'il avait dessin les grandes lignes de la mthode, et l'pisode de la guerre des dieux est prcisment de ceux qui exerceront
le plus l'ingniosit de la postrit stocienne (15) : La doctrine
[d'Homre] sur les dieux s'attache gnralement l'inutile, voire
l'inconvenant; car les mythes qu'il narre sur les dieux ne sont pas
convenables. Pour dissoudre une telle accusation, il en est qui invoquent la manire de parler ( ); Us estiment que
tout a t dit en allgorie ( ) et concerne Ja,
nature des lments, comme par exemple dans le cas des dsaccords
entre edux. C'est ainsi que, d'aprs eux, le sec combat l'humide,
le chaud le froid, et le lger le lourd; l'eau teint le feu, mais le feu
dessche l'air; il en va de mme de tous les lments dont l'univers est
compos : il y a entre eux une opposition fondamentale; ils comportent une fois pour toutes la corruption au niveau des tres particuliers, mais dans leur ensemble ils subsistent ternellement. Ce sont
de tels combats qu'Homre aurait institus, donnant au feu le nom
d'Apollon, d'Hlios, d'Hphastos, l'eau celui de Posidon et de
Scamandre, la lune celui d'Artemis, l'air celui d'Hra, etc. De la
mme faon, il lui arriverait de donner des noms de dieux des dispositions de Pme, la rflexion celui d'Athna, la draison celui
d'Ares, au dsircelui d'Aphrodite, la bejlejlocution celui d'Herms,
toutes facults auxquelles ces dieux s'apparentent. Ce mode de dfense
est fort ancien, et remonte Thagne de Rhgium, qui fut le premier crire sur Homre; sa nature est donc de prendre en considration la manire de parler (16).
7
art. Theagenes, g", dans R. E., 2. Reihe, 10. Halbbd., 1934, col. 1347 ; et BUFFIRE, op.
cit., p. 101-105. L e tmoignage de Tatien est recoup par celui de DENTS LE THRACE,
Schol. p. 164, 23 Hilg. ( = testim. 1 a DIELS-KRANZ, p. 51, 23-24), selon lequel la
recherche des grammairiens au sujet de a commenc avec Thagne
( ); or, comme l'a montr LAQUBUR, loc. cit.,
dsigne l'idiome d'Homre.
(15) Voktnfra, p. 165-167.
(16) Schol. Horn. Y 67 ( = PORPHYRE I, 240, 14 Schrad. = testim. 2 DIELSKRANZ, I, p. 51, 26-52, 14). E n ralit, ce scholion d'apparence si claire n'tablit pas de
faon indiscutable que Thagne soit le fondateur de la double exgse allgorique,
physique et morale, d'Homre. Car WEHRLI, op. cit., p. 89-91, a montr la ressemblance
qui existe entre le scholion de Porphyre et le ch. 99 du De uita et poesi Homert, d.
Bernardakis, p. 382, 17-22, o il est aussi question de l'accord et de l'opposition des
lments, d leurs changements partiels qui ne compromettent pas la stabilit de
99
ANAXAGORE
ANAXAGORE
ET SON COLE
En revanche, l'exgse allgorique recommande vers le milieu du V sicle par Anaxagore parat avoir t uniquement thique, au
point que Favorinus le prsente comme le fondateur de cette tendance : Anaxagore semble le premier, comme le dit Favorinus dans son
Histoire universelle, avoir dclar que la posie d'Homre concernait
la vertu et la justice (17). Ses successeurs y virent plutt un enseignemnt^oAe^rjsj^okgiojiie : Les disciples d'Anaxagore ( ) soumettent ^interprtation () les dieux tels
que les prsentent les mythes ( ) : Zeus est pour
eux l'intelligence (), Athna l'habilet () , ce qui justifie
les orphiques de parler de la trs sage () Athna (18).
L'un des disciples d'Anaxagore surtout continua l'effort de son
matre dans le domaine de l'allgorie homrique : Mtrodore de Lampsaque. Il se trouve mentionn pour la premire fois par Platon, Ion
530 cd; Socrate y prononce un loge moqueur des rhapsodes, qui ne
se contentent pas de connatre les vers d'Homre, mais doivent pnE
31).
(18) SYNCELLUS, Chron. 140 C ( = testim. 6 DIELS-KRANZ sur Mtrodore, II, p. 50, Nf4-6).
trer sa pense profonde et la communiquer leurs auditeurs; Ion, luimme rhapsode, prend navement le compliment au srieux, et
reconnat avec simplicit qu'il l'emporte sur tous les autres interprtes du pote, ft-ce Mtrodore : C'est pour vous, rhapsodes,dit
Socrate,une ncessit [...] de connatre fond la pense d'Homre,
et non seulement ses vers : sort enviable! Car on ne saurait tre
rhapsode si l'on ne comprenait ce que dit le pote. Le rhapsode, en
effet, doit tre l'interprte de la pense du pote (...
) auprs des auditeurs. Or, s'en acquitter comme il faut
est impossible, si l'on ne sait ce que veut dire le pote. Tout cela est
bien digne d'envie. Ion : Tu as raison, Socrate. En ce qui me
concerne, c'est la partie de mon art qui m'a donn le plus de peine, et
je crois tre de tous les hommes celui qui dit les plus belles choses
sur Homre. Ni Mtrodore de Lampsaque, ni Stsimbrote de Thasos, ni Glaucon, ni aucun de ceux qui ont jamais exist n'a su exprimer sur Homre autant de belles penses que moi (19). Mtrodore,
la diffrence d'naxagore, pratiquait surtout l'allgorie physique
de type stocien : Mtrodore de Lampsaque, disciple d'Anaxagore, mrite encore une meilleure mention; le premier, il s'est
attach aux thories physiques ( ) du
pote (20). Tatien confirme, l'appui d'un jugement svre, qu'il
tenait les hros du paganisme pour le symbole des lments physiques de l'univers, au lieu de voir simplement en eux, comme il
aurait t plus raisonnable (et comme le fera plus tard Evhmre),
la glorification d'hommes valeureux : Mtrodore de Lampsaque,
dans son livre Sur Homre (JJepl ), raisonne bien navement,
quand il ramne tout l'allgorie ( ). Car
il dit que ni Hra, ni Athna, ni Zeus ne sont ce que croient ceux qui
leur ont consacr des enceintes et des temples, mais sont des substances
de la nature et des forces organisatrices desjarnente. Et de mme pour
Hector, Achille, Agamemnon, tous les Grecs ou Troyens en un mot,
avec Hlne et Paris, vous direz qu'ils sont de mme nature, qu'ils
ont t imagins par le pote et qu'aucun d'eux n'a rellement vcu (21).
Hsychius et Philodme apportent mme quelques exemples
de l'allgorie physique de Mtrodore : il aurait fait d'Agamemnon
(19) PLATON, Ion 530 cd, trad. Mendier, p. 29-30. L e Stsimbrote dont il est question n'est gure connu que par ce texte et par la mention de Tatien rapporte supra,
p. 97 ; cf. R. LAQUEUR, art. Stesimbrotos, dans R. E., 2. Reihe, 6. Halbbd., 1929, col. 24632467. Glaucon peut tre Glaucon de Tos (ARISTOTE, Rhit. va, i, 3, 1403 b 26) ou
Glaucon de Rhgium (id., Polt. 25, 1461 b 1); cf. MEMDIER, d. de l'Ion, Notice, p. 10,
n. 5. Platon veut-il signifier que Ion pratiquait l'exgse allgorique? C'est vraisemblable, bien que cette exgse ft en principe rserve aux philosophes (non aux rhap sods), et que Platon ne parle pas ici d'unovouu, terme technique pour l'allgorie,
mais simplement de (MRIDIER, ibid., p. 10-11).
(20) FAVORINUS, dans DIOG. LARCE II, 11 ( = testim. 2 DIELS-KRANZ, I I , p. 4 9 ,
DMOCRITE
fgt.
18 DIELS-KRANZ, p. 146,
102
(29) Par ex. / / . iv, 515; v m , 39; x x m , 183; Od. m, 378, etc.; HSIODE, Thog.
895; 924; Ps. - HSIODE, Bouclier 197.
(30) Cf. W . H . ROSCHER, art. Athene, dans ROSCHER 1 , 1 , col. 675, et GRIMAL, s. u.
Athna , p. 57-58.
(31) DIOG. LARCE IX, 46 ( = testim. 33 DIELS-KRANZ, p. 90, 23-24), trad. Solovine,
H(32) Etym. Orion., p. 153, 5 ( = fgt. 2 DIELS-KRANZ, p. 132, 1-3).
(33) EUSTATHII Commentant ad Homert Iliadem, II, Lipsiae, Weigel, 1828, ad vm
39, 696, p. 186, 6-8. Ce texte et celui de TZETZES, Ad Lyc, 519, d. Scheer,
p. 188, 1-3, sont ajouter au fgt. 2 de DIELS-KRANZ ( = Etym. Orion, p. 153, 5, et
Schol. Genev. 1, 111 N i e ) . Voir C. A. LOBECK, Aglaophamus siue de Theolog
mysticae Graecorum cousis, I, Regimontii 1829, p. 157-158.
(34) PHILODME, De pietate 16 ( = S.V.F. II, 910, p. 258, 22-25).
PRODICUS
IO3
osent au contraire de la mme pithte une interprtation phy:; tels ceux mentionns par Diodore de Sicile (dans un passage t
is dans la Prparation vanglique d'Eusbe), et pour lesquels
:na aurait t appele Tritognia parce qu'elle est lesymbole de
etjjueJTah^j&ange de nature trois fois par an, au printemps, en
:n hiver (35).
)DICUS
L'allgorie naissante fut enfin adopte par la sophistique. Inaugurant un thme que l'on retrouvera dans
emier stocisme, Prodicus de Cos voyait dans les dieux de la
kologie homrique le rsultat d'une personnalisation des jubss naturelles les plusutUes la vie humaine, difies par reconnais, commete NiTTa t par les gyptiens, ce dont tmoigne
as JSmrnnus : Prodicus de Cos dit : "Le soleil, la lune, les
es, les sources, et en gnral tout ce qui est utile notre vie,
rt considrs par les Anciens, par suite de leur utilit mme,
ne des dieux, ce que les gyptiens ont fait avec le Nil" ; il ajoute
c'est pour cette raison que le gain devint Demeter, le vin Dios, l'eau Posidon, le feu Hphastos, et ainsi de chacune des
tances utiles (36). Mais, cette allgorie physique, Prodicus
ait l'allgorie thique; son ouvrage sur Les Saisons ( )
jortait le clbre Apologue d'Hracls ( ) , dont
Mmorables de Xnophon fournissent une longue paraphrase :
icus y interprtait en moraliste la lgende d'Hracls au carrefour,
dt par et par , dans laquelle il voyait l'image de la \
ition humaine, hsitant entre les sductions du vice et l'austrit j
vertu (37).
S le VI sicle et le commencement du V , l'interprtation all[ue d'Homre tait donc solidement constitue, sous l'influence,
ile-t-il, d'un double souci : d'une part, l'attachement sential que l'on conservait pour Homre poussa le justifier des
es prodigues par les Xnophane et ls Heraclite, et montrer
ses calomnies envers les dieux n'taient que des apparences
ser pour y dcouvrir un message vrai et, somme toute, difiant;
re part, on comprit que les attaques des mmes critiques reflt une thologie plus pure, que l'on s'effora de retrouver chez
re lui-mme au prix du sacrifice du sens littral. Ce travail de
liation rallia des auteurs dont la pense tait d'ailleurs trs
DIODORE I, 12, 8, d. Vogel I , p. a i , 16-18, cit par EUSBE, Praep. euang.
7, d. Mras I , p. 113, 9-10.
SEXTUS EMPIRICUS, Adu. Math, ix, 18 (voir aussi ix, 51-52) ( = fgt. 5 DIELS, I I , p. 317, 14-17)
XRNOPHON, Mmor. n, 1, 21-34 ( = fgt. 2 DIELS-KRANZ, p. 313.316). Cf. i
PREL, Les Sophistes, dans Biblioth. scientifique, 14, Neuchtel 1948, p. 119-121.
104
4,
cit.
CHAPITRE IV
L'APPORT DES CYNIQUES
ANTISTHNE
(5)
XNOPHON,
I , p. 159,
h-
Conuiuium m , 5-6.
L ' A P P O R T DES C Y N I Q U E S
L'ULYSSE
D'ANTISTHNE
107
L'APPORT
DES
CYNIQUES
109
DIOGNE ET MDE
DIOGNE
(22) Schol. adOdyss. , WINCKBLMANN, p. 24-25. Cf. BUFFIRE, op. cit., p.365-360.
(23) Cf. K. SBELIGER, art. Medeia, dans ROSCHER I I , 2, col. 2491-2492, et GRIMAL,
s. u. Mde , p. 278-279.
g
no
L ' A P P O R T DES C Y N I Q U E S
DIOGNE ET CIRC
III
CHAPITRE V
LA RACTION PLATON!
LES MYTHES
CONTRE LA P I T
(i) Sur les attaques diriges par Platon contre Homre et ses dfenseurs, voir
ST. WEINSTOCK, Die platonische Homerkritik und ihre Nachwirkung, dans PhUologus
1927, p. 121-153; J. TTE, Plato and Allegorical Interpretation, dans The Classica
Quarterly, 23, 1929, p. 142-154, et 24, 1930, p. 1-10; et aussi J. LABAHBE, L'Homre de
Platon, dans Biblioth. de la Fac. de Philos, et Lettres de Univ. de Lige, 117, Paris 194
MFAITS DE
L'ALLGORIE
"3
PLATON, Euthyphron 5 d-o b, d. Croiset, p. 189-195. Sur le voile des Panathcf. infra, p. 45 2 et note 26.
Rpublique n, 378 de, trad. Chambry, p. 82.
Protagoras 316 de, trad. Croiset-Bodin, p. 30.
Ibid. 317 ab.
ii4
LA RACTION PLATONICIENNE
LA
STRILIT
DU
POTE
"5
LE RQUISITOIRE
DELA RPUBLIQUE
) ;
-)
LA RACTION PLATONICIENNE
que les potes tragiques connaissent tous les arts, toutes les choses
humaines qui se rapportent la vertu et au vice, et mme les choses
divines, parce qu'il faut qu'un bon pote, pour bien traiter les sujets
qu'il met en uvre, les connaisse d'abord, sous peine d'chouer dans
son effort. Il nous faut donc examiner si ces gens, tant tombs sur
des artistes qui ne sont que des imitateurs, ne se sont pas laiss tromper, et si, en voyant leurs uvres, il ne leur a pas chapp qu'elles
sont loignes du rel de trois degrs, et que, sans connatre la vrit,
on peut les russir aisment, car ces potes ne crent que des fantmes,
et non des choses relles; ou s'il y a quelque chose de solide dans ce
que disent ces mmes gens, et si en effet les bons potes connaissent
les choses sur lesquelles le commun des hommes juge qu'ils ont bien
parl [...] Crois-tu que, si un homme tait capable de raliser les
deux choses, et l'objet imiter et l'image, il s'appliquerait srieusement
confectionner des images, et en ferait le principal sujet de gloire de
sa vie, comme s'il n'avait en lui rien de mieux ? [...] Mais s'il tait
rellement vers dans la connaissance des choses qu'il imite, je pense
qu'il s'appliquerait beaucoup plus volontiers crer qu' imiter, qu'il
essaierait de laisser aprs lui, comme autant de monuments, un grand
nombre de beaux ouvrages, et qu'il aimerait mieux tre l'objet que
l'auteur d'un loge ? (12). Homre et les autres potes ne connaissent donc pas ce dont ils parlent, ni la mdecine, ni, ce qui serait
plus important, la stratgie, la politique, la pdagogie : Maintenant
nous ne demanderons pas compte Homre ni tout autre pote
de mille choses dont ils ont parl; nous ne demanderons pas si tel
d'entre eux a t un habile mdecin, et non un simple imitateur du
langage des mdecins [...] Ne les interrogeons pas non plus sur les
autres arts : faisons-leur en grce. Mais pour les sujets les plus importants et les plus beaux dont Homre s'est ml de parler, tels que la
guerre, le commandement des armes, l'administration des Etats,
l'ducation de l'homme, il est peut-tre juste de l'interroger et de
lui dire : "Cher Homre, s'il est vrai qu'en ce qui regarde la vertu
tu ne sois pas loign de trois degrs de la vrit, et que tu ne sois
pas le simple ouvrier d'images que nous avons dnomm imitateur; si
tu t'lves jusqu'au second degr et si tu fus jamais capable de connatre
quelles institutions rendent les hommes meilleurs ou pires dans la
vie prive et dans la vie publique, dis-nous quel tat te doit la rforme
de son gouvernement ?" (13). Quelle est la guerre victorieuse qu'il
a conduite ? Quelle invention technique lui doit-on ? Quels sont les
hommes qu'il a forms, quel est le plan de vie qu'il a transmis ?
Si Homre et Hsiode avaient su instruire les hommes, en vrais
connaisseurs et non pas seulement en simples imitateurs, comment
ne se seraient-ils pas fait de nombreux et fervents disciples qui se les
(12) Ibid. 598 d-599 b, trad. Chambry, p. 88-89.
(13) Ibid. 599 b-d, p. 89-90.
LA STRILIT DU POTE
"7
seraient attachs prix d'or, ou du moins les auraient suivis dans leurs
prgrinations? Tenons donc pour assur que tous les potes,
commencer par Homre, soit que leurs fictions aient pour objet la
vertu ou toute autre chose, ne sont que des imitateurs d'images et
qu'ils n'atteignent pas la vrit (14). Le pote ressemble au peintre,
mais autrement que le voulait Horace : quand il traite *d'un art, que ce
soit la cordonnerie ou la conduite des armes, il n'y entend rien, mais
le revt des couleurs convenables par le charme du mot et du rythme,
de sorte que les gens qui n'y regardent pas de trop prs s'extasient
sur sa pertinence; mais sij^on dpouille les ouvrages des potes des
couleurs de la posie, si onTinraulr"aHr*eT!r~l^
s'croulent, comme ces visages qui n'ont pour eux que la fracheur
deviennent laids ds que la jeunesse les quitte. Voil deux points sur
lesquels nous sommes, ce semble, suffisamment d'accord; c'est tout
d'abord que l'imitateur n'a qu'une connaissance insignifiante des
choses qu'il imite, et que l'imitation n'est qu'un badinage indigne
des gens srieux; c'est ensuite que ceux qui touchent la posie
tragique, qu'ils composent en vers ambiques ou en vers piques,
sont imitateurs autant qu'on peut l'tre (15).
De plus, tout art imitatif s'adresse ce qu'il y a en nous de plus
loign de la sagesse, de moins sain et de moins vrai. Aussi bien,
h calme sagesse n'est ni facile imiter pour le pote, ni, s'il l'imite,
isole concevoir pour une foule en fte assemble dans un thtre,
cet tat d'me dont on lui offrirait l'imitation est pour elle chose
connue. Le pote imitateur n'est donc pas port vers le principe
mrinnnel de l'me, mais vers le caractre passionn, facile imiter.
II s'ensuit que le pote ressemble au peintre en ce qu'il fait des
enrages de peu de prix, si on les rapproche de la vrit, et il lui
semble encore par les rapports qu'il a avec la partie de l'me qui
: de peu de prix aussi, tandis qu'il n'en a pas avec la meilleure (16).
I faut donc refuser au pote imitateur l'entre de l'tat, et mme
ie de chaque me individuelle, dont il flatterait la partie draisonWe. Enfin, la posie peut faire du mal mme aux honntes gens;
. effet, l'on applaudit avec sympathie et admiration le hros homqui exhale des plaintes sans retenue, alors que l'on rougirait
s abandonner soi-mme une attitude aussi peu virile; or, nous
: prenons pas garde que les sentiments d'autrui passent ncessai31 dans nos curs, et qu'aprs avoir nourri notre sensibilit
passions d'autrui, il n'est pas facile de matriser les ntres; il
: Ta d'ailleurs pas autrement du thtre comique, dont la frquentransforme le spectateur lui-mme en bouffon. Ne croyons
pas qu'Homre ait t l'instituteur de la Grce ( 1
MB#
600 e, p. 91-92.
^mi. 602 b, p. 94.
ni Jmi. 605 ab, p. 99.
mm
LA REACTION PLATONICIENNE
) (17); n'ayant lui-mme possd qu'une science illusoire, il n'a aucun enseignement transmettre, ft-il mis la question
par les interprtes allgoristes, qui devraient plutt appliquer leurs
forces des objets moins vains; ce divorce irrmdiable de la posie
et de la philosophie est d'ailleurs aussi vieux que l'une et l'autre. Le
charme d'Homre et de ses vers ne nous aveuglera pas dans notre
effort d'assainissement : Nous ferons comme les amants qui, reconnaissant les funestes effets de leur passion, s'en dtachent contrecur sans doute, mais enfin s'en dtachent (18). Aussi bien, Homre
et-il eu une pense livrer, il aurait t fcheusement inspir en la
confiant au vhicule de la posie pique; car Platon rprouve toute
prsentation image de la vraie philosophie, et l'on peut appliquer
Homre la critique qu'il formule dans le Sophiste contre Parmnide_et sesjjareils : essayant de dterminer ccSrnerTil y a d'tres et
lesquels, ils ont l'air de nous conter des mythes (), comme des
enfants, ils nous retracent l'histoirecfur certain nombre d'tres qui
tantt guerroient entre eux, tantt deviennent amis, s'pousent,
procrent et lvent leurs rejetons (19); cette dramatisation de l'ontoogie, laquelle s'adonnent (plus que Parmnide, dont la~thbnede
Ftre est plutt unitaire) Empdocle et les autres Heraclite, ne
convient ni la gravit du sujet, m au respect d au lecteur; elle
manque d'ailleurs son but, puisque leur condescendance mme
ce procd indigne ne leur procure pas de j e fajrecorruwendre_de
lafoule (20). Eux du moins avaient un messajej^xprimer, et il vaut
la peine de le dchiffrer travers lafictToh; mais pourquoi s acharner
avec TsTatlgoristes retrouver des leons chez Homre, dont on
sait qu'il fut, lui, incapable d'en donner d'aucune sorte?
l
L'ANTINOMIE
D E PLATON,
LE
PARADOXE
PLATONICIEN
119
(22) Outre COUTURAT, voir V . BROCHARD, Les mythes dans la philosophie de Platon,
dans tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne recueillies par V . DELBO
Paris 1912, p. 46-59; W . WILLI, Versuch einer Grundlegung der platonischen Mythopoe, Zrich 1925 ; P. FRUTIGER, Les Mythes de Platon, tude philosophique et littraire,
dise Genve, Paris 1930; P. BOYANC, Le culte des Muses..., p. 158-161 ; P . - M . SCHUHL,
tudes sur la fabulation platonicienne, Paris 1947; A . de MARIGNAC, Imagination et
Dialectique. Essai sur l'expression du spirituel par l'image dans les dialogues de Plat
Paris 1951.
(23) Mnon 97 b, d. Croiset-Bodin, p. 275.
{24) SCHUHL, op. cit., p. 102.
I20
LA RACTION PLATONICIENNE
121
(31) On a not plus haut, p. 93-97, la mme dualit chez Pythagore et Heraclite,
qui rejettent Homre, mais recourent eux-mmes l'allgorie.
(32) ARISTOTE, Mtaphysique A 2, 982 b n - 1 9 , d. Christ, p. 6, trad. Tricot I ,
p. 16-17. Sur l'attitude d'Aristote relativement au mythe et l'allgorie, voir
DECHARME, op. cit., p. 239-241; W . JAEGER, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte
seiner Entviicklung, Berlin 1923, p. 139 (sur l'interprtation rationaliste des mythes),
342 (sur Mta. A 2, 982 b 17), 381 (sur De arm. mot. 3 et 4 ) ; D . S. MARGOLIOUTH,
The Homer of Aristotle, Oxford 1923, p. 100-137 (thorie aristotlicienne de la fiction) ;
J. CROISSANT, Aristote et les Mystres, dans Biblioth. de la Fac. de philos, et lettres de
l'Univ. de Lige, 51, Paris 1932; J. M . L E BLCND, Logique et Mthode chez Aristote.
tude sur la recherche des principes dans la physique aristotlicienne, thse Paris 19
p. 263 sq.
122
LA RACTION PLATONICIENNE
(33) Ibid. 8, 1074 b 1-14, d. Christ, p. 262-263, trad. Tricot II, p. 698-699.
(34) HSIODE, Thog. 116 sq.
(35) ARISTOTE, De la gnration des animaux i, 2, 716 a 13-17.
(36) Iliadexiv, 2 0 1 ; 246; 302; xxin, 205; Odysse xi, 13; 6 3 9 ; x i n , 1; HSIODE,
Thog. 133 sq.; 337 sq.
(37) ARISTOTE, Mtorologiques I, 9, 347 a 6-8, trad. Tricot, p. 49.
123
de ses vues sur Porigine du mouvement; le roi des dieux qui, sans
bouger lui-mme, dplace la terre, la mer et leurs habitants, c'est,
revtu du voile de l'allgorie, le Premier moteur qui demeure immobile l'extrieur de l'univers qu'il met en mouvement : Faut-il
ou non qu'il y ait une chose immobile, en repos, extrieure la chose
mue, et n'en tant aucune partie ? Et est-il ncessaire ou non qu'il
en soit aussi de la sorte pour l'univers ? Il paratrait en effet absurde
que le principe du mouvement soit au dedans. Aussi, dans cette
perspective, peut-on penser qu'Homre a eu raison de dire : "Vous
n'amnerez pas du ciel la terre Zeus, le matre suprme, quelque
peine que vous preniez; accrochez-vous y tous, dieux et desses"
(II. VIII, 21-22 et 20, intervertis). Car ce qui est totalement immobile, rien n'est capable de le mettre en mouvement. On tient par l
la rsolution de l'aporie nonce nagure : doit-on admettre ou
non que le systme du ciel puisse tre dsorganis ? s'il est vrai
qu'il dpend d'un principe immobile (38).
A ct de cette allgorie physique, Aristote admet la possibilit
d'une allgorie psychologique et morale, qu'il lui arrive de pratiquer.
Il voit ainsi, dans la tendre liaison qu'Homre attribue Ares et
Aphrodite (39), l'indication que les guerriers sont naturellement
ports l'amour : Il apparat que ce n'est pas sans raison ( )
que le premier mythologue a imagin l'union d'Ares et d'Aphrodite;
car tous les guerriers se montrent enclins l'amour des hommes ou
des femmes (40). Une autre lgende racontait qu'Athna, aprs avoir
invent la flte, l'avait vite abandonne; serait-ce par souci de l'esthtique du visage, que la pratique de la flte rend difforme? Aristote
pense que c'est plutt parce qu'elle ne joue qu'un mdiocre rle dans
la formation de la raison, dont Athna est le symbole : Les Anciens
nous ont transmis propos de laflteun mythe qui ne manque pas de
sagesse ( * ) : selon eux, Athna, qui Pavait invente,
finit par la rejeter. Il n'est pas draisonnable de prtendre que c'est
parce que la flte dforme le visage que la desse, mcontente, agit
ainsi. Mais il est plus vraisemblable de penser que c'est parce que
l'tude de la flte ne sert en rien au raisonnement. Car nous attribuons Athna la science et l'art (41). A l'inverse de Platon, Aristote
ne voit donc pas dans le mythe d'Homre et d'Hsiode une fiction
purement arbitraire et dpourvue de toute porte didactique; qu'il
y retrouve l'nonc d'une loi physique, la constatation d'un mcanisme psychologique, ou une exhortation morale, le mythe est pour
lui l'expression allgorique d'un enseignement rationnel, qualit sur
(38) Id., De animalium motione IV, 699 b 32-700 a 6, d. Jaeger, p. 7-8. Pour la
citation de l'Iliade, trad. Mazon II, p. 26.
(39) Odysse v m , 266 sq., etc.
(40) ARISTOTE, Politique B 9, 1269 b 27-31, d. Immisch, p. 56.
(41) Ibid. 6, 1341 b 2-8, d. Immisch, p. 287.
124
LA RACTION PLATONICIENNE
CHAPITRE VI
L'ALLGORISME STOCIEN
BALBUS
120
L'ALLGORISME
STOCIEN
Telle est l'origine des dieux; ils sont une transposition anthropomorphique des forces lmentaires de la nature, dont les proprits
mmes sont dcrites, pour qui sait les lire, par les histoires divines les
plus scabreuses : Ne voyez-vous donc pas que c'est une connaissance exacte et profitable des ralits physiques (a physicis rebus bene
atque utiliter inuentis) qui a amen la raison (ratio) imaginer des
dieux fictifs ? Tel est le processus qui engendra ces croyances fausses,
ces erreurs brouillonnes, ces superstitions tout juste bonnes pour des
(1) Cf. p. ex. HSIODE, Thog. 159 sq.
ZENON
127
ET ANTISTHNE
ZENON
S.
II,
p. 26, 25-28.
128
L'ALLGORISME
STOCIEN
CLANTHE
CHRYSIPPE ET L'ETYMOLOGIE
129
130
'
L'ALLGORISME
STOCIEN
L'ALLGORIE
DES
PARQUES
chaque chose depuis les temps temels est immuable, sans change
ment possible (; peut-tre, selon Diels, ).
Clotho, parce que la rpartition conforme au Destin et l'organisation
des naissances ne sont pas sans ressembler au "travail du rouet"
( ). Telle est l'utilit de l'interprtation tymologique, qui joint aux npmsTs ralTts I j leur correspondent (
) (2). Cette
,
'
CHAPITRE VII
LES RESISTANCES A L'ALLEGORISME STOCIEN
1. LA CRITIQUE PICURIENNE
VELLIUS
() Voir mon article, paratre, sur DEUS OTIOSUS. Remarques sur l'histoire
d'un thme de la critique religieuse d'picure.
(2) C'est ainsi que DIELS, Doxogr., p. 529-550, peut mettre en colonnes parallles
CICRON, De nat. deor. 1, 10-15, et PHILODME, Deputate 1, 3-17. Voir encore L. S P E N GEL, Aus der Herculanischen Rollen : Philodemus nepl 3, dans Abhandlungen
kniglich Bayerischen Akad. der Wissenschaften, Philos.-pkilol. Classe, 10, 1
. 127-167.
(3) CICRON, De.nat. deor. in, 40, 95, d. Mayor III, p. 39, 21-23.
I M P I T DE
L'ALLGORIE
133
PHILODEME
*34
LES
RSISTANCES
L'ALLGORISME
STOCIEN
PICURE
p. 131-135.
UNE
CRITIQUE INATTENDUE
135
vulgaire qui est impie, mais celui qui associe la notion de dieu les
fausses opinions du vulgaire (6 ).
Car les assertions du vulgaire sur les dieux ne sont pas des
concepts ns de la sensation (), mais des suppositions
() errones. De l vient que les pires dommages sont
infligs aux mchants par le fait des dieux, comme aussi les plus
grands avantages accords aux bons (12). Ceux-ci en effet, s'tant
familiariss durant toute leur vie, par leur propre excellence, avec la
vraie nature des dieux, reoivent volontiers dans leur esprit les dieux
qui leur sont semblables, tandis qu'ils regardent comme tranger la
nature divine tout ce qui n'est pas tel (13). N'est-ce pas un programme
analogue, au moins dans sa partie ngative, que poursuivaient les
stociens dans leur effort pour voir clair dans la mythologie d'Homre
et d'Hsiode ? La religion qu'ils proposaient est certes diffrente de
celle d'picure, mais l'une et l'autre ne postulent-elles pas le mme
refus de la pit traditionnelle ? Il semble, dans ces conditions, que
l'picurisme aurait d mnager davantage l'allgorie stocienne.
Une autre considration irait dans le mme sens, savoir l'observation, consigne ds l'Antiquit, qu'picure est souvent le dbiteur
d'Homre. C'est ainsi qu'Athne de Naucratis voit dans l'Odysse
la source de l'hdonisme picurien : L'Ulysse d'Homre semble
bien avoir t pour picure l'initiateur () de la fameuse thorie
du plaisir; ne dit-il pas en effet : "Et le jlus cher objet de mes vux,
je te jure, est cette vie de tout un peuple en bon accord, lorsque, dans
les manoirs, on voit en longues files les convives siger pour couter
l'ade, quand, aux tables, le pain et les viandes abondent et qu'allant
au cratre, l'chanson vient offrir et verser dans les coupes. Voil,
selon mon gr, la plus belle des vies!" (Od. IX, 5-11)? (14). Mme
constatation dans une scholie l'Odysse IX, 28 ( Cette terre! Il n'est
rien mes yeux de plus doux ) : Sache qu'picure a bien raison de
dire que [...] la meilleure fin de toute action est le plaisir; il emprunte
cette ide Homre ( ) (15). Une opinion
inonyme, rapporte par Sextus Empiricus, est, dans le mme sens,
plus prcise et plus dure; l'entendre, picure aurait drob
l'Iliade sa dfinition de la mesure du plaisir par l'absence de souffrance,
ainsi que sa conception de l'insensibilit des cadavres : picure est
pris en flagrant dlit de vol : ses plus solides thories, il les a ravies
ix
potes ( ).
C'est ainsi que la limite de la grandeur des pLirs, savoir la suppres{12) Traduction conjecturale d'un texte incertain.
13) PICURE, Lettre d Mnce ( = DIOG. LARCE X, 123-124), d. von der Mhll,
j . 44, 20-45, 8, trad. Festugire (dans A. J . FESTUGIRE, picure et ses dieux, dans
auiect. Mythes et Religions, Paris 1946, p. 85).
14) ATHNE DE NAUCRATIS, Dipnosophistae XII, 7, 513 ab, d. Kaibel III, p. 132,
z~~2f>. Pour la citation de VOd., trad. Brard II, p. 26.
15) Schal. Od. 28 ( = USENER, p. 171, note la ligne 31). Cf. d. Brard, p. 27.
136
MPRIS D'PICURE
POUR
LES MYTHES
137
revenir, use d'un proverbe grec (17) expressif pour signifier qu'il
n'entendait rien aux pomes : picure est si loin de toute posie, et
non pas spcialement ni uniquement d'Homre, qu'il s'y dirige par
les toiles ( ) (i8). Peut-tre souffrait-il d'une
vocation d'allgoriste avprte, puisque, au tmoignage de son disciple
Apollodore, sa venue la philosophie fut dtermine par l'incapacit
des grammairiens l'aider trouver une explication (allgorique,
coup sr) du Chaos hsiodique : Apollodore l'picurien, dans le
premier livre de sa Vie d'picure, dit que celui-ci s'est tourn vers la
philosophie par mpris pour ses matres, qui n'taient pas capables de
lui donner une explication () suffisante au sujet du Chaos
d'Hsiode (19). En tout cas, ce qu'il rprouve essentiellement dans la
posie, c'est la tentation qu'elle offre aux auteurs mdiocres de s'y
permettre un enseignement, partant d'y confectionner des mythes :
picure bannit indistinctement toute posie comme tant l'occasion
funeste de fabriquer des mythes ( ) (20).
Le mot important est prononc : picure se dfie du mythe, et tient
que le philosophe doit la grandeur de son sujet de parler clair;
c'est cette horreur de l'expression mythique, de celui qui y recourt
comme de celui qui prtend la traduire, qui a dtourn ses lves, et
qui l'aurait dtourn lui-mme, de souscrire l'allgorisme stocien.
Peu de dogmes d'picure ont t aussi fidlement maintenus par sa
postrit que la disqualification du mythe comme mode d'expression
philosophique. C'est la raison pour laquelle l'picurien Colots, contre
lequel devait argumenter Plutarque, attaquait avec tant de verdeur
l'emploi du mythe chez Platon, spcialement le clbre mythe d'Er
qui clt la Rpublique. Le nerf de sa critique a t conserv par Macrobe
qui, ayant justifier Cicron d'avoir lui aussi fait appel au mythe du
Songe de Scipion, se devait de rduire d'abord l'opposition de Colots :
il y a une espce d'hommes que Cicron signale comme les dtracteurs de la fiction platonicienne, et qu'il redoute pour lui-mme; il
ne s'agit pas du vulgaire sans culture, mais d'une classe de savants
prtentieux et ignorant le vrai (21). La secte unanime des picuriens, poursuit Macrobe, qu'une erreur sans relche dtourne
de la vrit, et qui tient constamment pour ridicule ce qu'elle ignore, a
raill cet ouvrage vnrable (22) et les mystres les plus srieux, les
plus augustes de la nature. Et Colots, le plus clbre pour sa faconde
des disciples d'picure, a mme consign dans un livre les sarcasmes
17) Cf. p. ex. LIEN, Histoire des animaux 11, 7; vu, 48, etc.
(18) Pseudo-HRACLITE, Quaestiones homericae 79 ( = USENER, uestig. 229, p. 172,
::-ia).
19) APOLLODORE, dans DIOG. LARCE X , 2 ( = USENER, p. 35, 14-36, 2), trad.
itiovine, p. 2.
20) Pseudo-HRACLITE, Quaest. homericae 4 ( = USENER, uestig. 229, p. 172, 8-9).
21) MACROBE, Commentaire sur le Songe de Scipion 1,11, 1-2.
22) Sans doute la Rpublique de Platon.
138
L'ALLGORIE
RENFORCE
LA
SUPERSTITION
139
140
141
SEXTUS EMPIRICUS
51) CICRON, De nat. deor. m, 24, 62-63, d. Mayor, p. 24, 26-25, 15. On notera
pie l'argumentation de Cotta manque partiellement son objectif : les stociens comp i l a i e n t parfaitement que leur allgorie aboutissait la consquence dont Cotta
leur reproche de mconnatre le pril, savoir la suppression des dieux traditiona r a : ils se sont trouvs en prsence d'une religion populaire, constitue sans qu'ils
aient t pour quoi que ce soit, et accusant depuis longtemps des symptmes de
Bruissement; ils ont pens la sauver en en modifiant radicalement le contenu, ce
nu entranait d'ter ses dieux tout caractre divin. Il est difficile de supposer avec
' C e qu'ils n'aient pas eu clairement conscience de ce changement; au regard de
uni Tiigion traditionnelle, ils sont, tout autant que lui, des athes.
10
14a
A B S U R D I T DES D I V I N I S A T I O N S
HTIVES
H3
144
3. LA CRITIQUE DE LUCIEN
On peut enfin mobiliser dans l'opposition l'allgorisme stocien
l'une des attitudes de Lucien de Samosate, peu prs contemporain
de Sextus Empiricus, mais qui n'est, lui, le porte-parole d'aucune
formation philosophique, et s'adonne la critique pour son propre
compte. Son propos est de ridiculiser l'habitude, minemment cynicostocienne, d'annexer Homre, de faire d'Ulysse le hros de la morale
que l'on veut soi-mme promouvoir; picuriens et sceptiques avaient
dj dnonc ce travers stocien, mais par une argumentation rationnelle, alors que la mthode de Lucien est l'ironie et le pastiche. Pour
montrer qu'Homre est ployable en tous sens, que, savamment
interrog, il peut cautionner les manires de vivre les plus inattendues,
Lucien trouvera dans ses pomes de quoi confectionner l'loge de
la condition la moins glorieuse, celle du parasite; quelques citations
bien choisies, quelques coups de griffe l'adresse des allgoristes du
Portique et des plagiaires du Jardin, lui permettent de dfinir plaisamment que le parasitisme est le plus charmant destin dans l'apprciation du pote : Le sage Homre est en admiration devant la vie du
parasite, qui lui parat la seule heureuse et digne d'envie : "Le plus
cher objet de mes vux, je te jure, est cette vie de tout un peuple en
bon accord, quand, aux tables, le pain et les viandes abondent et qu'allant au cratre, l'chanson vient offrir et verser dans les coupes" (38).
Et. comme s' n'avait pas marqu l une admiration suffisante, il
rend sa pense encore plus claire en disant avec bonheur : "Voil,
selon mon gr, la plus belle des vies". Ces vers ne disent pas autre
chose que sa conviction de la flicit attache la condition du parasite. Et ce n'est pas au premier venu qu'il prte cette dclaration,
mais au plus sage d'entre les Grecs. Or, supposer qu'Ulysse ait
voulu faire l'loge de l'idal de vie des stociens, il aurait pu tenir ce
langage lorsqu'il ramena Philoctte de Lemnos, lorsqu'il dvasta
Ilion, lorsqu'il retint les Grecs en fuite, lorsqu'il entra dans Troie
aprs s'treflagell,et revtu de haillons affreux et vraiment stociens;
mais ce n'est pas alors qu'il parla de ce "plus cher objet de ses vux".
Il y a plus : quand plus tard il connut aux cts de Calypso une vie
d'picurien, quand il lui fut donn de vivre en repos et en liesse, se
livrant aux plus doux transports dans le lit de la fille d'Atlas, pas
mme ce moment il ne se trouva pourvu du "plus cher objet de ses
vux", mais il rserva cette apprciation la vie du parasite. Les
(38) Odysse ix, 5-6 et 8-10, trad. Brard II, p. 26. On se souvient (cf. supra, p. 135)
que ce sont ces mmes vers qu'Athne de Naucratis invoquait pour montrer qu'picure puisait son inspiration dans l'Odysse. Il est ainsi un assez petit nombre de
passages d'Homre que la critique ancienne exhume inlassablement; on aura l'occasion de revenir sur cette constatation.
L'LOGE
DU
PARASITE
145
CHAPITRE VIII
POSTRIT DE L'ALLGORISME STOCIEN
1. L'ALLGORISME RALISTE
De mme que la vhmence de Platon n'tait pas venue bout de
l'allgorie des cyniques, celle des stociens leurs successeurs ne se
ressentit gure du triple assaut qu'elle eut soutenir contre la critique
picurienne, contre l'athisme des sceptiques, contre l'ironie d'un
Lucien. A vrai dire, on l'a vu, ces trois vagues ne dferlrent pas sur
elle immdiatement; les plus acharnes d'entre elles ne vinrent que
longtemps aprs l'poque de Zenon et de Chrysippe, laissant l'all\ gorie stocienne le temps de se consolider puissamment, et mme de
se crer une postrit innombrable, sinon stxicternenlJidle. Dans
cette postrit multiforme, deux grandes tend^ances__sje_dessment,
auxquelles on peut plus ou moins ramener les courants de moindre
importance. Elles s'appuient d'ailleurs sur une dualit de pointsjde
vue perceptible l'intrieur mme de la thorie que les premiers
stociens avaient labore de l'interprtation allgorique d'Homre
(et, en vrit, dj prfigure chez les cyniques) : d'une part en effet,
, Zenon, Clanthe et Chrysippe tenaient que les dieux et les hros
j d'Homre exprimaient l'amplification d'tres concrets, la divinisation
\ reconnaissante de grands srviturs^eTsp^cTiumaine ou d'importants dons de la nature; dans ce cas, le dguisement allgorique n'avait
jou qu'un rle restreint, et il n'tait pas besoin d'tre grand clerc
pour deviner qu'Hercule avait t l'origine un bienfaisant protecteur de cits, ou Liber un vin gnreux; par ce premier biais, les
pomes homriques apparaissaient aux stociens comme une sorte
d'histoire, ou mme d'histoire naturelle, peine magnifie et facilement lisible sous de rares fioritures. Mais ils contenaient d'autre
part leurs yeux un message autrement spculatif, concernant la
vie intime de la divinit, la nature secrte du monde physique, les
replis d l'me humaine; cet enseignement, en soi trs thorique,
avait naturellement demand de la part du pote un grand effort de
transposition pour tre formul en termes d'histoires divines, et ce
n'tait pas trop, pour le reconstituer, de toute l'habilet de l'all-
L'ORIGINE
HUMAINE
DES
DIEUX
147
148
LA
POSTRIT DE L ' A L L G O R I S M E
STOCIEN
des exploits divins compos par Zeus et Herms eux-mmes, qu'Evhmre commente, et dont il fait le titre de son ouvrage. Celui-ci est
malheureusement perdu, mais la substance en a t recueillie par
plusieurs anciens doxographes, spcialement dans la Bibliothque
historique de Diodore de Sicile (3); de plus, au tmoignage de Cicron (4), Ennius avait traduit en latin le roman cFEvhmre, pour qui il
prouvait de l'admiration, et Lactance a conserv en prose des fragments de cette traduction. Tous ces lments permettent de se faire
une ide suffisante des thories de l'auteur.
Le point de dpart d'Evhmre fut incontestablement un aspect
de la thologie stocienne, not plus haut (5), et selon lequel plusieurs
dieux de la mythologie ne seraient autres que des hommes que l'on
aurait diviniss en rcompense de services marquants rendus la
socit. Il tendit cette explication la totalit du Panthon populaire, grce un ddoublement qui lui permit d'englober galement
le cas des divinits dont le caractre dtestable excluait qu'elles
aient jamais pu passer pour des bienfaiteurs de l'humanit. Le culte
des dieux se voit ainsi assigner une double origine. D'une part, avant
les temps civiliss, les plus puissants et les plus russ des chefs s'attriburent indment une dignit divine, et la foule entrina cette supercherie; c'est ce qu'explique Sextus Empiricus : Evhmre, surnomm
l'athe, dit ceci : Lorsque les hommes vivaient dans le dsordre, ceux
qui la supriorit de leur force et de leur intelligence permettait de contraindre tout le monde excuter leurs ordres, dnrant recueillir plus
d'admiration et de respect, s'attriburent faussement une puissance surhumaine et divine, ce qui les fit regarder par la foule comme des dieux (6).
D'autre part, la divinit fut dcerne volontairement par les peuples,
aprs leur mort, aux rois les plus valeureux et aux inventeurs qui
avaient amlior les conditions de la vie; comme le dit Lactance,
il est hors de doute que tous ceux qui reoivent un culte titre de
dieux ont d'abord t des hommes ; ainsi les premiers et les plus grands
des rois; mais ce fut galement le cas de ceux dont le courage avait
bien servi le genre humain, et qui, une fois morts, furent gratifis
d'honneurs divins; ou de ceux dont les bienfaits et les inventions
avaient embelli la vie des hommes, et qui s'assurrent un souvenir
imprissable. Qui peut l'ignorer? [...] Telle est surtout la thorie
(3) P. ex. Biblioth. histor. v, 41-46 ( = fgt. 3 NMETHY, p. 46-52), offre un long
rsum de la description que donne Evhmre de son arrive en Panchae et de ce
qu'il y trouve. De mme VI, fgt. , lui-mme conserv par EusBBB, Praep. euang. il,
2, 52-62 ( = fgt. 2 NMETHY, p. 45-46).
(4) De nat. deor. 1, 42, 119 ( = testim. 2 NMETHY, p. 37) : Cette thorie a t
trs spcialement soutenue par Evhmre, dont notre pote Ennius s'est fait, plus
que personne, l'interprte et le continuateur .
(5) Voir supra, p. 125.
(6) SEXTUS EMPIRICUS, Adu. math, ix, 17 ( = fgt. 1 NMETHY, p. 45). Voir aussi
SEXTUS, ibid. ix, 50 ( = testim. 10 NMETHY, p. 39-40).
LE VRISME DE PALAEPHATOS
I 4 9
L'interprtation raliste et historique d'Evhmre n'est pas un phnomne isol. Elle avait
t prpare, outre le stocisme, par un certain Hrodoros (8), appartenant la fin du V sicle, originaire d'Hracle dans le Pont, et
auteur d'un Discours sur Hracls (' ). Elle fut
reprise surtout par Pa^aephatos et Diodore de Sicile. Palaephatos (9)
est un grammairien alexandrin du_n sicle avant Jsus-Christ (ou
peut-tre plus ancien : ne dit-on pas qu'il fut dans sa jeunesse l'auditeur d'Aristote ?), auteur d'un trait Sur les choses incroyables (
), dont les dbris ont t recueillis dans les Mythographi
graeci. Comme Evhmre, mais sans son rationalisme athe, il cherche
travers les rcits les plus merveilleux de la mythologie classique
le fond de vrit positive dont ils sont l'amplification potique. Il
applique notamment ce traitement la lgende de Mde, en s'inspirant visiblement de l'interprtation de Diogne le Cynique (10);
pour lui, l'affreuse histoire de cette magicienne homicide serait
l'affabulation mythique d'une donne concrte de moindre envergure; en ralit, Mde n'aurait t qu'une artiste capillaire habile
rajeunir les cheveux blancs en les plongeant dans des teintures de
sa fabrication, double d'une hyginiste dont les bains de vapeur
affermissaient les organismes dbiles ; soucieuse de garder le bnfice
de ses inventions, elle oprait loin des curieux; la prparation de ses
mixtures et de ses bains requrait l'usage de chaudrons bouillonnants; enfin, il arrivait que des patients trop puiss, tel l'infortun
Plias, ne supportassent pas le traitement; de cette triple circonstance
naquit la lgende d'une magicienne excutant ses ennemis en faisant
bouillir leurs membres dans des chaudrons, sous couleur de les
rajeunir. On raconte que Mde rajeunissait les vieillards en les
faisant bouillir, mais qu'en fait on ne la vit jamais en rajeunir aucun,
E
I50
LA POSTRIT DE L'ALLGORISME
STOCIEN
et que celui qu'elle fit bouillir, elle le tua bel et bien. Voici peu prs
ce qui arriva. Mde fut la premire inventer la couleur vgtale,
le rouge ardent et le noir. Les vieillards chevelure blanche devenaient ainsi, grce elle, noirs et roux d'apparence; car elle les plongeait dans la teinture, et changeait leurs cheveux blancs en cheveux
noirs et roux [...] Mde fut galement la premire dcouvrir que
la sudation en tuve tait profitable aux hommes. Elle faisait donc
transpirer ceux qui en avaient envie; mais elle oprait loin des regards,
pour qu'aucun mdecin ne vienne connatre le traitement, et elle
exigeait des clients de son tuve le serment de ne le rvler personne. Or cette sudation avait nom "cuisson". Le corps de ceux qui
transpiraient devenait en quelque sorte plus lger, et leur sant
meilleure. Mais ces circonstances, ainsi que les chaudrons et le feu
que l'on voyait chez elle, firent qu'on se persuada qu'elle faisait
bouillir les nommes. Quant Plias, fragile vieillard, il mourut en
transpirant. De l naquit le mythe ( ) ( n ) . Cette
conviction que les lgendes les plus incroyables comportaient un
humble point de dpart dans la ralit apparentait Palaephatos
Evhmre; seulement, alors que, pour celui-ci, cette base concrte
concernait l'histoire des grands personnages, celui-l la voyait au
; niveau de la vie quotidienne; l'allgorie raliste de Palaephatos,
teinte d'une nuance cynique, correspond assez bien ce qu'on
appelle aujourd'hui le yrisme .
DIODORE
1, p. 403 sq.
RALISME
HISTORICO-GOGRAPHIQUE
152
2. L'ALLGORISME DBRID
CRATS
LE
BOUCLIER
D'AGAMEMNON
153
21) Voir sur cet auteur SCHMID-STHLIN I I , 1, p. 269 sq.; J. HELCK, De Cratetis ; \
Maotae studiis criticis quae ad Modem spectant, diss. Leipzig 1905 ; W . K R O L L
r . Krates, 16 , dans R. E., 22. Halbbd., 1922, col. 1634-1641; REINHARDT, op. cit.,
r 50-80; WEHRLI, op. cit., p. 40-52.
0
iS4
),
e r
(22) EUSTATHE, Commentaire de l'Iliade 33, 828, 39 sq., Weigel III, p. 6, 3-14. Cf.
BUFFIRE, op. cit., p. 164; et p. 155 sq. sur l'allgorie parallle du bouclier d'Achille
en Iliade xvni, 468-608.
(23) Sur le mythe d'Hlios, voir Odysse ni, 1 sq.; , 138 sq.; HSIODE, Thog.
371 sq.; 957 sq.
(24) Ps.-HERACLITE, Quaestiones homericae 27, d. lmann, p. 42, 9-43, 4. Cf. BUFFIRE, op. cit., p. 165-168.
155
APOLLODORE
Les historiens discutent sur l'ampleur de l'influence exerce par Crats;lesuns (27) voient en
lui l'inspirateur des allgoristes de ligne stocienne qui le suivent, alors
que d'autres (28) tiennent qu'Apollodore, le pseudo-Hraclite, etc., !
puisent une source commune, galement connue de Sextus Empiricus, de Probus et de Porphyre, et qui n'est pas Crats. Qu'il nous
suffise de remarquer que, en tout cas, ses successeurs demeurent
bien dans sa manire. A commencer par Apollodore, n Athnes
en 180 avant Jsus-Christ, lve du stocien Diogne de Sleucie
et des grammairiens de Pergame, auteur d'un trait (perdu) Sur les
dieux ( ) (2Q). Il y dveloppait de nombreuses tymologies
de type stocien. Macrobe rappelle par exemple comment il justifiait,
tout fait dans la traditionjie Clanthe et de Chrysippe, le nom de
donn Apollon en tgnt que reprsentant le soleil : Apolloiore, au XIV livre de son trait Sur les dieux, crit pour le
soleil : Apollon serait ainsi appel parce qu'il "s'lance et circule"
) travers le monde, parce que le soleil est emport
dans l'univers par son lan (30). C'est par un artifice verbal analogue
wu'il expliquait, s'il faut en croire Athne, pourquoi le rouget avait
e consacr Hcate; la raison en serait que le nom grec de ce poisson
contient le prfixe tri-, et que cette desse, tout comme PAthna de
e
zi) Ainsi REINHARDT, op. cit., p. 5-35. D'ailleurs, cet auteur lui-mme reconnat,
p. 54-65, l'influence de certains dveloppements de Crats, tel celui concernant le
IiM-'ifr d'Achille, sur Dmo, le ps.-Heraclite et Probus.
.si' Sur Apollodore, cf. SCHMID-STHLIN II, 1, p. 394 sq.; REINHARDT, op. cit.,
LA
CRONOS,
157
R H A E T ZEUS
11
158
monde a une me qui le contient; c'est elle qui reoit le nom de Zeus,
parce qu'elle est vie par excellence rpandue travers l'univers,
parce qu'elle est cause que les vivants ont la vie (40). L'exgse de
Cornutus et celle du texte d'authenticit incertaine qui prcde sont
donc trs proches en ce qui concerne Zeus; mais elles concident
exactement lorsqu'elles s'appliquent au mythe de Cronos dvorant
ses enfants; cardans un passage dont l'authenticit est hors de doute,
Cornutus fait de ce dieu le temps qui absorbe sans trve le devenir
n de lui : D'abord, si Cronos passe pour dvorer les enfants que
lui a donns Rha, c'est que tout ce qui survient selon ce qu'on appelle
la loi du devenir ne tarde pas disparatre par retour en vertu de
la mme loi. Or le temps prsente le mme caractre : ce qui nat
en lui est absorb par lui (41). On peut donc tenir pour l'expression
de la pense de Cornutus le long dveloppement sur les noces de
Cronos et de Rha.
Quant l'Hads, il tient son nom de son caractre invisible, ou,
par ironie, de son agrment : Hads est ainsi appel soit parce
qu'il est d e ^ nature invisible (42) on ddouble alors la premire
, soit par antiphrase, comme
s'il tait notre "agrment" (); c'est en effet auprs de lui qu'migrent, croit-on, nos mes au moment de la mort, et la mort ne nous
est rien moins qu'agrable (43). Une semblable analyse du nom
d'Ocan montre qu'il reprsente la rapidit du verbe : Ocan (
), c'est la parole qui va vite ( ) et tout de suite se
transforme (44). Les rinyes, elles, tirent leur nom gnrique et
le nom de chacune d'elles de l'action punitive qui est leur fonction :
Selon le mme principe, les rinyes ont reu ce nom parce qu'elles
sont les "chercheuses" () des malfaiteurs; elles s'appellent
Mgre, Tisiphon et Alecto; c'est que le dieu, par elles, fait pice
() aux criminels, venge () leurs forfaits, et cela
sans cesse () ni terme (45). C'est galement la poursuite,
mais cette fois dans l'ordre de l'esprit, qui justifie la dnomination
des Muses : Les Muses () tiennent leur nom du mot , qui
signifie "recherche" (46). Le gant Aegaeon (47) mrite d'tre ainsi
appel cause de la prosprit de sa sant : Aegaeon () est
en effet le toujoursflorissant,1' "ternel bon vivant" ( ) (48).
nyo, desse de la guerre et compagne d'Ares, doit ce nom son
(40) Ibid. 2, d. Lang, p. 3, 4-6.
(41) Ibid. 6, p. 6, 20-7, 5.
(42) Il s'agit videmment de l'tymologie -. Cf. PLATON, Cratyle 403 a et
404 b, Phdon 80 d, Gorgias 493 b, etc.
(43) Theol. gr. compend. 5, p. S. 2-7.
(44) Ibid. 8, p. 8, 13-14.
(45) Ibid. 10, p. 11, 3-9.
(46) Ibid. 14, p. 14, 7-8.
(47) Autre nom de Briare; cf. Thog. 817 sq.; J / . I, 403 sq.
(48) Theol. gr. compend. 17, p. 27, 17-18.
L'INDISPENSABLE
ALLGORIE
159
emploi, qui est de rconforter les guerriers, ou, par ironie encore,
sa pseudo-mansutude : nyo est celle qui infuse () courage
et force aux combattants, moins qu'elle ne tienne son nom, par
euphmisme, du fait qu'elle n'est rien moins que douce () et
indulgente (49). C'est enfin parce qu'elle prside l'amour qu'une
desse s'appelle Aphrodite, d'un nom qui voque la nature du sperme,
moins qu'il ne soit command par la draison propre aux amoureux :
Aphrodite est la puissance qui conjugue le mle et la femelle (50);
c'est parce que le sperme des tres vivants ressemble de l'cume
() qu'elle est ainsi dnomme; ou bien, comme l'insinue (51)
Euripide, parce que ceux qu'elle domine perdent le sens ( ) (52).
Ces quelques exemples, choisis parmi un trs grand nombre, suffisent
montrer combien Cornutus est, plus que Crata et Apollodore
dont il s'inspire immdiatement, proche des stociens; comme eux,
il tire les anciens potes dans le sens de la cosmologie et de la physique;
il voit dans les principaux dieux l'incarnation des grandes notions de
la philosophie ou des grandes forces de la nature ; comme eux encore,
il met au service de l'allgorie les subtilits tymologiques, et son
exgse des rinyes, notamment, est la sur de celle que Chrysippe
appliquait aux Parques.
PSEUDO-HRACLITE
E R
et des Mtrodore. Heraclite dcerne un loge S a n s rserve Homre, le grand initiateur aux mystres du ciel et des dieux (54), matre
de sagesse tous les ges de la vie, et qui a ouvert aux mes des hommes
le chemin du bonheur jusque-l interdit; pour mieux marquer la
suprmatie du pote, il le compare aux autres chefs de file; Platon,
dont l'rotisme homosexuel s'oppose au caractre pur et naturel de
l'amour chez Homre : Alors que la vie des hros emplit les pomes
d'Homre, l'amour des jeunes garons emplit les dialogues de Platon (55) ; picure, qui dans ses jardins fait pousser le plaisir (56).
Mais il faut reconnatre que cette excellence d'Homre n'apparat
pas premire vue, et que ses pomes, entendus dans le sens littral,
se prtent l'accusation d'impit; ce reproche ne saurait provenir
que d'une lecture htive; en ralit, les rcits d'apparence immorale
ne sont qu'un revtement allgorique sous lequel Homre a dissimul
l'enseignement le plus relev; faute de comprendre ce procd, on
se condamne ne voir dans le pote qu'un impie forcen, ce qui est
proprement affolant : Car tout n'est chez lui qu'impit, s'il n ' a
employ aucune allgorie ( , ).
Les mythes sacrilges, pleins d'attaques dlirantes contre la divinit,
qui encombrent l'un et l'autre de ses pomes, ont de quoi rendre
fou (57). Le seul moyen d'chapper cette dmence est de montrer
que les rcits homriques sont des allgories, et, en consquence, de
leur appliquer l'interprtation allgorique; car l'on constatera alors
que ces histoires divines ne font qu'enrober l'nonc des matresses lois
de la physique, dont Homre a t le pionnier, injustement mconnu
au profit de ses successeurs : A cette impit, un seul contrepoison
( ) : que nous arrivions dmontrer
le caractre allgorique du mythe ( ). C'est en
effet la nature premire et fondamentale de l'univers qui, dans ces vers,
fait l'objet de l'histoire des dieux, et les thories des physiciens sur les
lments ont Homre pour unique fondateur; les inventions dont le
mrite semble revenir chacun de ses successeurs, c'est en ralit lui
qui les leur a enseignes (58).
Tels sont les principes de la mthode allgorique dans laquelle le
pseudo-Hraclite voit le seul salut de l'homrisant fidle, l'unique
moyen de concilier la dvotion Homre, la pit et le bon sens.
Il en a donn un grand nombre d'illustrations, dans lesquelles il
applique tantt l'allgorie physique, tantt l'allgorie psychologique
et morale, et dont la plupart concernent l'Iliade, quelques-unes
seulement, la fin du trait, visant justifier l'Odysse. Soit par
(54) Ps.-HERACLITE, Quaestiones homericae 76, d. lmann, p. 100, 8-9.
(55) Ibid. 78, p. 103, 15-17. Les chap. 76 78 sont consacrs ces attaques contre
Platon.
(56) Ibid. 79, p. 104, 16-17.
(57) Ibid. 1, p. 1, 5-8.
(58) Ibid. 22, p. 32, 18-33, 2.
H R A E N C H A I N E E PAR ZEUS
161
(59) Il s'agit l d'une double exgse stocienne, atteste, on s'en souvient (cf.
supra, p. 126), par le De natura deorum de Cicron.
102
18-19).
(60) Quaestiones homericae 40, p. 59, 4-61, 5. Ulliade est cite dans la trad. d
Mazon III, p. 66, avec toutefois les prcisions qu'appelle le commentaire souvent
trs littral d'Heraclite. Sur cette allgorie, qui n'est pas propre Heraclite, voir
X/ BUFFIRE, op. cit., p. 115-117.
(61) Cf. supra, p. 126 et 128-129.
D I O M D E AGRESSEUR
DES
DIEUX
163
164
(64) Quaest, hom. 30-31, p. 45, S-47> '3 Pour les citations de l'Iliade, trad. Mazon I
p. 107-108; 145; III, p. 179. nyale est l'un des surnoms d'Ares.
LA THOMACHIE
l6
66
LA
F I N D'UNE TRADITION
167
CHAPITRE I X
LA DFIANCE DES GRAMMAIRIENS D'ALEXANDRIE
A L'EGARD DE L'ALLEGORISME STOCIEN
Cf. SCHMID-STHLIN ,
(2)
STRABON,
1, p. 246
sq.
169
ARISTARQUE
. 170
L A D E F I A N C E DES G R A M M A I R I E N S D ' A L E X A N D R I E
Connaissant ainsi le caractre artificiel de l'interprtation allgorique, l'Alexandrin se flattait de n'y jamais recourir, et de rduire
les mythes leur sens littral; contre lui, Eustathe dfend l'allgorie,
alors mme qu'Aristarque prtendait, comme on l'a dj crit, ne
solliciter par l'allgorie ( ) aucune des
lgendes potiques, ne jamais sortir de la lettre, du rcit (2
) (7). Une scholie l'Iliade fait cho au mme souci d'Aristarque de s'en tenir au sens mythique obvie : Aristarque rclame,
au nom des droits de la posie, que les rcits des potes soient reus
comme de purs mythes (), et que l'on ne prenne pas,
< par l'allgorie > , un soin indiscret pour sortir de leur littralit (8).
A la mthode allgorique, ce grammairien substituait une exgse
philologique, et, conformment au principe qui devait tre surtout
celui de Porphyre, il se faisait une rgle d'clairer Homre par luimme, " ( g ) . Certaines scholies four
nissent des exemples de son procd. Soit, au chant II de l'Iliade,
vers 493 et suivants, le passage o Homre dresse la liste de la puissance navale engage par les Grecs, dit les commandants des nefs et
le total des nefs (v. 493, trad. Mazon, II, p. 48); c'tait une question
traditionnelle de se demander pourquoi le pote attend le dbut de
la dixime anne de guerre pour donner ce catalogue des vaisseaux;
on rpondait par exemple qu'il avait laiss s'oprer la division des
Grecs en tribus conscutive la colre d'Achille, ou bien que son
art n'est pas tenu l'ordre chronologique (10). Surtout, l'on s'interrogeait suf le principe qui avait prsid l'ordonnance de ce catalogue, sur la raison pour laquelle les Botiens l'inauguraient; les exgtes allgoristes voyaient dans ce fait l'expression de considrations
d'ordre historique ou gographique, littraire ou mythologique :
Homre aurait ainsi voulu marquer la position centrale de la Botie,
la multitude de ses villes, l'importance de sa flotte, le nombre de
ses amiraux, son excellente situation stratgique qui avait fait y rassembler toute l'armada, ou encore rendre hommage aux Muses ou
au fils de Deucalion, dont cette province tait le sjour favori. Mais
aucune de ces explications ne rsistait l'examen, et Aristarque y
voit le type de la recherche oiseuse; il fallait bien que le pote comment par une province; il l'a choisie plus ou moins au hasard, et
son numration ne reflte aucun ordre particulier; quel qu'et t
son choix, on pourrait en trouver une raison tout aussi vraisemblable :
Dans le catalogue des navires, comme dans celui des soldats, quel
est le principe de rmunration ? S'il commence par les Botiens, ce
(7) EUSTATHE 561, 28 (ad E 395), cit par ROEMER, p.
153.
(8) Scholie ad E 385, d. Bekker I, p. 159 b 41-43; ROEMER, qui cite cette scholie
p. 154, y introduit par comparaison avec le texte prcdent.
(9) C'est ROEMER, p. 16, qui applique Aristarque cette rgle porphyrienne.
(10) Scholie ad 494, d. Dindorf III, p. 136, 1-30. Cf. The Homeric Catalogue
of Ships, edited with a Commentary by T H . W. ALLEN, Oxford 1921.
LE
CATALOGUE
DES VAISSEAUX
n'est pas, dit Aristarque, pour observer une prsance. Certains veulent
que ce soit parce que la Botie occupe une situation centrale au milieu
de la Grce [...] Ou parce qu'elle avait la plus importante marine,
comme sa colonie de Phnicie. Ou bien parce que c'est Aulis que
fut rassemble la flotte. Ou encore parce qu'Hellne, le fils de Deucalion, sjourna en Botie ( n ) . Une autre scholie au mme passage
de l'Iliade est plus explicite encore : Certains disent qu'Homre a
commenc son catalogue par les Botiens pour faire honneur aux
Muses qu'il a invoques ; c'est en effet en Botie mme que se trouve
la montagne de l'Hlicon, leur sjour habituel. D'autres les contredisent : l'Hlicon n'est pas en Botie, mais en Phocide; ce n'est donc
pas pour cette raison que l'on commence par les Botiens. Pour certains, les Botiens doivent cet honneur au fait qu'ils taient les seuls
compter cinq chefs. D'autres affirment que ce n'est pas pour cette
raison, mais parce que la Botie comprenait de nombreuses cits,
que le pote a commenc ainsi son catalogue. Mais cette explication
n'est pas davantage raisonnable; car ce n'est pas la quantit des
villes que le catalogue est proportionnel, sinon il commencerait bien
plutt par les Cretois aux cent cits. Il est prfrable de dire qu'il
dbute par les Botiens parce que c'est Aulis, ville de Botie, qu'a
t rassemble la totalit de l'expdition qui allait partir contre
Ilion; car cette cit possde deux ports, l'un regardant vers Ilion,
l'autre o l'on peut dbarquer de tous les points de la Grce, de
sorte que c'ell l que l'expdition se forma, et de l qu'elle embarqua.
Quant Aristarque, il soutient que c'est par simple impulsion
qu'Homre a choisi ce point de dpart; car s'il avait commenc par
n'importe quelle autre province, nous aurions encore en rechercher la raison (12).
Un deuxime pisode de l'Iliade fournit une matire l'exgse
toute philologique du prince des grammairiens (13) : au cours de
la mle qui retentit dans le chant IV, un trait destin Ajax le manque,
mais atteint Leucos, vaillant compagnon () d'Ulysse (v. 489
et suivants). Il y avait l de quoi veiller la curiosit minutieuse
des commentateurs : comment un trait lanc sur Ajax peut-il avoir
bless un compagnon d'Ulysse, alors que les Salaminiens et les
Locriens, soldats d'Ajax, taient dans le combat rangs loin des gens
d'Ithaque ? Certains tenants de l'interprtation historique en indui
saient que l'ordre de la bataille avait t rompu, ou encore qu'Ajax
volait de groupe en groupe pour soutenir les dfaillants, aidant tan
tt Ulysse, tantt Mnsthe, tantt Mnlas (14). Aristarque refuse
d'aller chercher si loin une explication que l'examen du vocabulaire,
(11)
(12)
(13)
{14)
1JZ
228.
CHAPITRE
174
L'ALLGORIE
CHEZ
LES POTES
LATINS
MYTHES INFERNAUX
175
(12) Cf. P. WEIZSCKER, art. Ixion, dans ROSCHER II, 1, col. 766-772, et GRIMAL,
s. u. <t Ixion , p. 240.
(13) PHDRE, Fables, appendice 1, fab. 5, i - r 8 , d. Dressler, p. 54. Pour faire une
histoire complte de l'interprtation allgorique, il faudrait encore insister sur la
place qu'y occupent les commentateurs de Virgile, surtout Servius, contemporain
de Macrobe; cf. F. BITSCH, De Platonicorum quaestionibus quibusdam Vergil
diss. Berlin 1911, et E . NORDEN, P. Vergilius Maro, Aenks Buch VI , Leipzig 1916.
1
CHAPITRE X I
LES THORICIENS DE L'ALLGORIE
177
^
\
178
LES
THORICIENS DE L'ALLGORIE
2. PLUTARQUE ET L'ALLGORIE
LA MANTIQUE
ALLGORIQUE
(7) Cf. R. FLACELIRE, Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, texte et trad. avec
une introd. et des notes, thse, L e Puy 1936; K . ZIEGLER, art. Plutarchos, 2, dans
R. E., 41. Halbbd., 1951, col. 829-832; H. VON ARNIM, Plutarch ber Dmonen und
M antik, dans Verhandelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen te Am
dam, Afdeeling Letterkunde, Amsterdam 1921; et P. AMANDRY, La mantique apollim'enne d Delphes. Essai sur le fonctionnement de l'Oracle, thse Paris 1950.
(8) PLUTARQUE, De Pythiae oraculis 24, 406 F , d. Sieveking, p. 52, 24-53, 2,
trad. Flacelire, p. 140.
(9) ; la prsence de ce terme technique propre l'allgorie invite
tendre ce procd les analyses de Plutarque.
179
(10)
(11)
(12)
(13)
LES
THORICIENS DE L'ALLGORIE
(19)
cit.,
col.
843-846.
l8l
Sans viser directement l'exgse homrique, ces analyses de Plutarque fournissent donc un apport non ngligeable
notre comprhension de l'expression et de
l'interprtation allgoriques. Mais il est des passages o cet auteur
se prononce expressment sur la lecture d'Homre (21). Dans un
trait Sur la faon dont le jeune homme doit entendre les pomes (22),
il admet que les mythes homriques les plus dcris sont porteurs
d'un enseignement latent qui en largit singulirement la porte :
On trouve chez Homre un pareil genre d'enseignement muet
( ), qui joint utilement de profondes
spculations () aux mythes les plus durement calom
nis (23). Toutefois Plutarque n'approuve pas l'allgorie physique
des stociens, qui voient dans les adultres divins un trait d'astronomie, et dans la coquetterie d'Hra une leon de cosmologie de l'atmosphre; il tient pour plus naturelle l'allgorie morale, et cette peu
difiante mythologie illustre pour lui les mfaits de la vie dissolue
ou les mcomptes d'une sduction trop artificieuse : Certains
commentateurs font violence ces rcits et les dtournent de leur
sens : l'adultre d'Aphrodite et d'Ares dnonc par Hlios (24) signifierait que la conjonction de la plante Mars avec la plante Vnus
dtermine chez ceux qui naissent sous son signe le got de l'adultre,
(20) PLUTARQUE, De Iside 20, 358 E F , d. Sieveking, p. 19, 22-20, 3.
(21) Sur l'apprciation d'Homre par Plutarque, cf. DECHARME, op. cit., p. 4 6 5 479, BTES HERSMAN, op. cit., p. 30 sq., et A . LUDWICH, Plutarch ber Homer, dans
Rheinisches Museum f. Philologie, . F . , 72, 1917-1918, p. 537-593(22) Cf. ZIEGLER, art.
l82
183
184
LES
THORICIENS
DE
L'ALLGORIE
(31)
(32)
doute,
(33)
86
l8
(43) Ibid. 5, p. 45, 21-46, 3. On a vu plus haut, p. 126, 128-129, t c , que l'identification d'Apollon et du Soleil, grce divers artifices tymologiques, tait aussi un
lieu commun de l'allgorie stocienne.
(44) Ibid. s, p. 46, 3-14. Pour la citation de l'Iliade, trad. Mazon III, p. 106.
88
LES
THORICIENS DE L'ALLGORIE
(45) Ibid. 6, p. 46, 15-47, 12- Cette lgende de la brouille entre Zeus et Hra et de
leur rconciliation comportait plusieurs variantes : tantt c'est Cithaeron lui-mme,
roi de Plate, qui tenait le rle de conseiller ici dvolu Alalcomne (cf. GRIMAI.,
s. u. Cithaeron , p. 94-95); tantt c'est Hra qui tait dlaisse par Zeus, et c'est
elle qu'Alalcomne suggrait le subterfuge de la statue magique (cf. PAUSANIAS,
Graeciae descriptio ix, 33, 5, et GRIMAL, . U. Alalcomne , p. 25).
(46) Ibid. 7, p. 47, 13-48, 8. Pour la citation d'Hsiode, trad. Mazon, p. 94.
189
190
et
didactique
du
s e r e f l t e r ; P l o t i n r a p p e l l e c o m b i e n les
lequel
Anciens
o n t m o n t r u n e e x a c t e connaissance d e la n a t u r e s y m p a t h i q u e
de
l ' u n i v e r s , l o r s q u ' i l s c o n s t r u i s a i e n t d e s t e m p l e s e t d e s s t a t u e s , a v e c la
conviction quasi m a g i q u e d'attirer s u r ces objets l'influence
e t la
p a r t i c i p a t i o n d e la d i v i n i t ; c a r l a r e p r s e n t a t i o n i m a g e ( )
d ' u n e c h o s e est t o u j o u r s d i s p o s e s u b i r l'influence
s o n m o d l e , elle est c o m m e u n
r e n c e (60).
() d e
saisir
l'appa-
la
v r i t p a r u n e s o r t e d e p a c t e n a t u r e l . M a i s il n'est p a s l u i - m m e la
v r i t ; d ' o la n c e s s i t , p o u r p a r v e n i r j u s q u ' elle, d e d p a s s e r l e
m y t h e , c o m m e l ' h o m m e e n t r l ' i n t r i e u r d ' u n s a n c t u a i r e a laiss
d e r r i r e lui les s t a t u e s p l a c e s d a n s l a c h a p e l l e (61). O n d p a s s e le
m y t h e e n l ' i n t e r p r t a n t ; soit c o n c e v o i r ( c ' e s t - - d i r e : r a l i s e r ) la
s u p r m e contemplation de l ' U n ; o n peut s'aider d e similitudes,
que
d c o r t i q u e r le s y m b o l e
pour
t r o u v e r J a v r i t qu'il signifie e n la d i s s i m u l a n t ; c a r c e s o n t l d e s
images
(), q u i ,
a u x plus
savants
d'entre
les
prophtes,
d o n n e n t e n t e n d r e () c e q u ' e s t l a v i s i o n d u D i e u .
le p r t r e s a v a n t c o m p r e n d l ' n i g m e
bas,
( )
Mais
et, v e n u l -
il a t t e i n t u n e c o n t e m p l a t i o n r e l l e d u s a n c t u a i r e [...] Si l ' o n se
v o i t s o i - m m e d e v e n i r l ' U n , o n s e t i e n t p o u r u n e i m a g e () d e
l u i ; p a r t a n t d e soi, l'on p r o g r e s s e c o m m e u n e i m a g e j u s q u '
son
LE MYTHE DE LA
NAISSANCE D'ROS
II s e r a i t t o n n a n t q u ' a y a n t l a b o r c e t t e
intelligente philosophie du m y t h e , Plotin
n'ait p a s e f f e c t i v e m e n t r e c o u r u c e m o d e
d ' e x p r e s s i o n , si p r o p r e f a i r e e n t e n d r e les r a p p o r t s i n t r a d u i s i b l e s
e t les r a l i t s ineffables
E t , supposer
(60) iv, 3, 11, 6-8, Br. I V , p. 78; cf. PH. MERLAN, Plotinus and Magic, dans Isis,
44. !953 346 et n. 38.
(61) vi, 9, 11, 17-19, Br. V I , 2, p. 187.
(62) vi, 9, 11, 25-30 et 43-45, Br., p. 187-188. Je modifie lgrement la traduction
Brhier qui, dans la dernire phrase, offre manifestement un contresens en rendant
' par partant de lui . Sur quelques-uns de ces textes, voir GANDILLAC,
op. cit., p. 5-6.
tant d'images
qu'aucune
d p o u r v u . D e fait, les
situation
Ennades
le p r e n d r e
au
m e n t s e t d'allusions m y t h o l o g i q u e s (63).
d e la p l u p a r t d e s
ne pouvait
IQ3
S a n s d o u t e , la
diffrence
q u ' H o m r e et H s i o d e aient t des philosophes noplatoniciens h o n teux ou prudents, qui auraient e x p r i m en t e r m e s de rcit c o n c r e t
u n e n s e i g n e m e n t t h o r i q u e ; il r e s t e qu'il u t i l i s e f r q u e m m e n t
leurs
enqute.
bon-
h e u r ; il n e s ' a d o n n e p a s l a r e s t i t u t i o n a l l g o r i q u e la f a o n
d'un
A p o l l o d o r e o u d ' u n C o r n u t u s , m a i s e n q u e l q u e s o r t e l'allgorie a c t i v e
e t d i r e c t e telle q u ' A p o l l o d o r e e t C o r n u t u s t e n a i e n t q u e l ' a v a i t p r a t i que Homre.
Il
r e p r e n d d'ailleurs
souvent
le langage
allgorique
de Platon,
d o n t il c o n n a t t o u s les g r a n d s m y t h e s : c h u t e d e l ' m e q u i p e r d
ses ailes, s o n e x i l d a n s l a c a v e r n e , s a f a b r i c a t i o n d a n s la m i x t u r e d ' u n
c r a t r e , e t c . (64).
S u r t o u t , il d o n n e d v e l o p p e m e n t e t r e l i e f a u m y t h e
d e la n a i s s a n c e d ' r o s , q u e P l a t o n a v a i t r e c u e i l l i d ' a n c i e n n e s l g e n d e s , ,
et prolong de son c r u . A vrai dire, Plotin a vari dans l'interprtat i o n d e c e m y t h e c l b r e ; il lui a r r i v e d ' e n d o n n e r u n e e x g s e b a n a l e ,
v o i s i n e d e celle d e P l u t a r q u e
(65)
: la P n i a du
Banquet
signifierait
la m a t i r e , t o u j o u r s d n u e , t e r n e l l e q u m a n d e u s e p l e i n e
d'effron-
t e r i e , m a i s c h a q u e fois t r o m p e , e t j a m a i s r a s s a s i e ; c e m y t h e e n fait
u n e s o l l i c i t e u s e ; il m o n t r e q u e s a n a t u r e e s t d ' t r e i n d i g e n t e d e t o u t
b i e n (66);
cette apparence,
mendiante
d'ailleurs
De
l ' u n i o n d e P n i a e t d e P o r o s , c ' e s t - - d i r e d e l a c o n j o n c t i o n d e la
m a t i r e a v e c l e reflet d e l ' t r e , n a t r o s , c e g r a n d d m o n (68),
qui
d s i g n e le c o r p s d u m o n d e ; s o n c o r p s s e u l e m e n t , c a r , si l ' o n fait e n t r e r
VJ
'
i94
LES
DEUX
APHRODITES
*95
196
(7Q)
(80)
(81)
(82)
(83)
(84)
(85)
197
198
m a i s a u s s i P s y c h , H r a e t P n i a , e t c . E n f i n , a u t r e t r a i t q u i lui est
p r o p r e , Plotin, bien q u e travaillant sur des m y t h e s homriques et hsiod i q u e s ( a t t e i n t s , il est v r a i , t r a v e r s P l a t o n ) , n e d o n n e j a m a i s l ' i m p r e s s i o n d ' t r e l ' e x g t e d ' H o m r e e t d ' H s i o d e ; il n e les n o m m e n u l l e p a r t ,
e t s e g a r d e d e p r t e r c e s p o t e s l a m o i n d r e d e s d o c t r i n e s qu'il d v e l o p p e ; loin d e s e p o s e r e n i n t e r p r t e d e l'Iliade e t d e la Thogonie, il v o i t
s i m p l e m e n t d a n s l'allgorie u n l a n g a g e c o m m o d e , p a r c e q u e c o n c r e t ,
p o u r e x p r i m e r s a p r o p r e p e n s e l o r s q u ' e l l e d e v i e n t le p l u s difficil e m e n t e x p r i m a b l e . T r o i s traits qui confrent Plotin, plus e n c o r e
q u ' P l a t o n , u n e p l a c e t r s s i n g u l i r e d a n s l ' h i s t o i r e d e l'allgorie.
MYTHES DIVERS
E n b i e n d ' a u t r e s p a g e s , P l o t i n r e j o i n t le
m y t h e , n o n p l u s p a r le t r u c h e m e n t p l a t o n i c i e n , m a i s d i r e c t e m e n t , et l ' e m p l o i e t o u j o u r s s e l o n la t e c h n i q u e
flottante,
agnostique et utilitaire qui vient d'tre dgage. C'est
ainsi q u e , v o u l a n t f a i r e e n t e n d r e q u e la m m o i r e a p p a r t i e n t l ' m e
s e u l e , q u e la n a t u r e m o u v a n t e e t fluide d u c o r p s lui fait o b s t a c l e ,
il r e c o u r t a u s y m b o l i s m e d u L t h , fleuve d e l'oubli (-) :
C ' e s t ainsi q u ' o n p e u t i n t e r p r t e r ( ) le fleuve d u L t h (90). L ' i n t e l l i g e n c e , t o t a l e m e n t t r a n s p a r e n t e c h a c u n e d e ses
p a r t i e s , est d c r i t e d e f a o n s u g g e s t i v e p a r la l g e n d e d e L y n c e :
C o m m e si l'on a v a i t u n e v u e p a r e i l l e celle d e L y n c e q u i , d i t - o n ,
v o y a i t m m e c e qu'il y a l ' i n t r i e u r d e l a t e r r e ; c a r c e t t e f a b l e n o u s
s u g g r e ( ) l'ide d e s y e u x tels qu'ils s o n t
l - b a s (91). L e t r a i t De l'influence des astres, v o u l a n t e x p r i m e r q u e
n o t r e libert est conditionne (mais n o n pas c o n t r a i n t e ) p a r u n c e r tain n o m b r e d e d t e r m i n i s m e s extrieurs, astral, physiologique, p h y s i q u e , e t c . , r e c o u r t a u c l a s s i q u e f u s e a u d e s M o i r e s (92) : Il est m a n i f e s t e q u ' u n e d e s M o i r e s , C l o t h o , p r o d u i t e t file e n q u e l q u e s o r t e
t o u t e s c e s c i r c o n s t a n c e s , d a n s l e u r e n s e m b l e et d a n s l e u r d t a i l ;
L a c h s i s r p a r t i t les s o r t s ; A t r o p o s a s s u r e l ' a b s o l u e n c e s s i t d e c h a c u n e d e c e s c i r c o n s t a n c e s (93). L ' U n , d o n t o n n e p e u t r i e n d i r e ,
e s t b i e n i l l u s t r p a r A p o l l o n , d o n t le n o m m m e m a r q u e l ' a b s e n c e d e
t o u t e multiplicit : L e s Pythagoriciens le dsignaient s y m b o l i q u e m e n t ( ) e n t r e e u x p a r A p o l l o n , q u i e s t la n g a t i o n
d e la p l u r a l i t ( ) (94). L ' m e v g t a t i v e d e l a
t e r r e est figure p a r les d e s s e s c h t o n i e n n e s : L e s h o m m e s , g r c e
u n o r a c l e d i v i n et i n s p i r , n o u s la r v l e n t () s o u s
le n o m d ' H e s t i a e t d e D e m e t e r (95).
(90)
(91)
(92)
(93)
(94)
(95)
iv, 3, 26, 54-ss, Br. IV, p. 95. Cf. HSIODE, Thog. 227.
v, 8, 4, 24-26, Br. V, p. 140. Cf. GRIMAL, S. U. Lynce , p. 270.
Cf. HSIODE, Thog. 904-906, etc.
n, 3, 15, 9-12, H., p. 179, trad. Br. II, p. 41.
v, 5, 6, 27-28, Br. V, p. 98.
iv, 4, 27, 16-18, Br. IV, p. 130.
, GRANDE MRE
199
200
201
202
(107) iv, 3, 27, 1-24, Br. IV, p. 96; iv, 3, 32, 24-4, 1, 16, Br., p. 100-102; cf. aussi
iv, 3, 29, 3, Br., p. 97.
(108) Cf. PLATON, Rpubl. x, 611 cd.
(109) 1, 1, 12, 31-39, H., p. 60, trad. Br. I, p. 4 8 ; cf. tout le chap. 12.
(110) Cf. supra, p. 192.
( m ) IV, 3, 12, 1-2, Br. IV, p. 79. L e miroir tenait une place importante dans la
lgende et dans le culte de Dionysos. Il apparat surtout dans les enfances du dieu ;
selon le tmoignage de Nonnus, un miroir tait le jouet favori de Dionysos enfant;
203
CRONOS INTELLIGENCE
Zagreus, premier Dionysos , s'y regardait pendant que, sur l'ordre de la cruelle
Hra, les Titans le dchiraient, et il n'y voyait qu'une image infidle de lui-mme :
Les Titans, arms d'un coutelas sorti du Tartare, blessrent Zagreus, qui, dans un
miroir () qui lui renvoyait ses traits, guettait son image altre (NONNUS,
Dionys, vi, 172-173, d. Ludwich, p. 141); c'est ce mme miroir magique qui avertit
Zeus du carnage, et lui permit de punir sans tarder les bourreaux de son fils : Au
moment o le premier Dionysos tait dchir, son pre Zeus connut son image obscure
reflte par le miroir () trompeur; il repoussa d'une torche vengeresse la
mre des Titans, et enchana aux portes du Tartare les meurtriers de Zagreus aux
belles cornes (ibid. vi, 206-210, p. 143). Cf. encore Eschyle, dans ARISTOPHANE,
Thesmophories 140, et CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique n, 18, 1, d. Sthlin,
p. 14, 16. Dans la liturgie de Dionysos, le miroir tait tenu pour le symbole de
l'ther et de la vote cleste : Dans le culte que l'on rendait Dionysos, on prenait
un miroir () qui figurait la transparence du ciel (JEAN LYDUS, Mens. IV,
51, d. Wuensch, p. 108, 2-3). Proclus rapporte une interprtation noplatonicienne
de ce miroir, en liaison avec l'activit dmiurgique prte Dionysos : Les
anciens thologiens eux aussi ont traditionnellement pris le miroir comme symbole ( ) de la faon caractristique dont l'univers est rempli
d'intelligence; c'est pourquoi l'on dit qu'Hphastos fabriqua un miroir pour Dionysos : l'ayant regard et y ayant contempl sa propre, image, le dieu procda la
cration dtaille de l'univers (In Tint. 33 B, 163 F , d. Diehl II, p. 80, 19-24);
selon la mme interprtation, Dionysos laisse les mes se regarder elles-mmes dans
son miroir; ds qu'elles y ont aperu leur image, un dsir violent s'empare d'elles
de descendre ici-bas. On voit que cette exgse est trs voisine de celle de Plotin.
Sur les reprsentations plastiques de Dionysos au miroir, cf. CH. DUBOIS, art. Zagreus,
dans DAREMBERG V, p. 1037. Voir encore J. SCHMIDT, art. Zagreus, dans ROSCHER VI,
col. 532-538, et V . MACCHIORO, Zagreus. Studi intorno aU'orfismo *, dane Collana
Storica, Firenze 1929. Sur la passion de Dionysos dchir par les Titans, cf. H. JEANMAIRE, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris 1951, p. 404-408.
(112) Cf. HSIODE, Thog. 126-210, 453-506 et 617-735.
(113) Thog. 459-467
Q
204
( ol
), a v a n t Z e u s v i e n t C r o n o s , l e d i e u t r s s a g e q u i
r e p r e n d t o u j o u r s e n l u i l e s t r e s qu'il e n g e n d r e , si b i e n q u e l ' I n t e l l i g e n c e en est pleine et rassasie
(114);
C r o n o s , s y m b o l e d e l'Intelli-
g e n c e , e s t u n d i e u q u i e n g e n d r e u n fils d ' u n e b e a u t s u p r m e e t q u i
e n g e n d r e t o u t e s c h o s e s e n l u i - m m e ; il l e m e t a u j o u r s a n s
dou-
l e u r ; il s e c o m p l a t e n c e qu'il e n g e n d r e , il a i m e s e s p r o p r e s e n f a n t s ,
il l e s g a r d e t o u s e n l u i , d a n s l a j o i e d e s a s p l e n d e u r e t d e l e u r s p l e n deur
(115);
confirmation
dans
u n e tymologie
que Plotin
e n p a r t i e d e s s t o c i e n s (116) : l a v i e intelligible,
reprend
()
(117).
Cette tymologie
de l'Intelligence,
Plotin
de Cronos
e t les
stociens
Cratyle
: D i r e Z e u s fils d e C r o n o s s e m b l e r a i t o u t r a g e a n t
au p r e m i e r a b o r d ; p o u r t a n t il e s t l o g i q u e q u e Z e u s
de quelque
haute "intelligence"
() q u e signifie C r o n o s ; l e n o m d s i g n e ,
issu
m a i s la p u r e t sans m l a n g e d e s o n "intelligence"
) ( n 8 ) ;
() s o i t
dans
c e p a s s a g e (justifie, il e s t v r a i , p a r u n j e u d e m o t s q u e P l o t i n n ' a p a s
retenu) l'interprtation d e C r o n o s c o m m e tant l'intelligence;
on y
ZEUS ME
205
14
26
l e u r b e a u t , e t p l u s b e a u x e n c o r e d'y r e s t e r , il e s t u n fils q u i , s e u l
e n t r e les a u t r e s , s e m a n i f e s t e a u d e h o r s ( 1 2 5 ) . L a m y t h o l o g i e n e
mentionne gure de rapports autres que de descendance entre Zeus
et s o n g r a n d - p r e O u r a n o s ; m a i s l e Z e u s s y m b o l e d e l ' A m e n e v o i t
p a s q u e s o n p r e , il c o n n a t e n c o r e e t m a n i f e s t e l a s u p r m e s o u v e r a i n e t d e s o n aeul, d e m m e q u ' a u d e l d s officiers d e s o n e s c o r t e
l ' o n a p e r o i t le G r a n d R o i ; c a r c ' e s t lui qu'il e s t j u s t e d ' a p p e l e r
" r o i d e s r o i s " et " p r e d e s d i e u x " ; Z e u s n'est, ici aussi, q u e s o n
i m a g e , lui q u i n e s'est p a s a t t a c h la c o n t e m p l a t i o n d e s o n p r e , m a i s
l ' a c t e p a r l e q u e l s o n aeul a fait e x i s t e r l ' t r e ( 1 2 6 ) . P u i s q u e Z e u s
r e p r s e n t e l ' A m e , u n e sorte de c o m m u n i c a t i o n des idiomes i n t e r v i e n t , p a r l a q u e l l e t o u t c e q u i e s t d i t d e l ' u n e p e u t l ' t r e aussi d e
l ' a u t r e ; c ' e s t ainsi q u e P l o t i n p a r l e d e l a m i s e e n q u e s t i o n d e s s o u v e n i r s d e Z e u s ( 1 2 7 ) , et fait d e Z e u s le p r e d e s m e s i n d i v i d u e l l e s ,
q u i , p r e n a n t e n p i t i l e u r f a t i g u e , les l i b r e p o u r u n t e m p s d e l e u r
c o r p s e t l e u r d o n n e d e v e n i r s e r e t r e m p e r d a n s la r g i o n intelligible,
au m o m e n t o l'Univers, au t e r m e d'une volution cyclique, retrouve
s o n t a t initial ( 1 2 8 ) . F i g u r a n t l ' A m e - h y p o s t a s e , Z e u s e s t g a l e m e n t
r e v t u de ses attributions c o s m i q u e s ; r e p r e n a n t u n s y m b o l i s m e plat o n i c i e n ( 1 2 9 ) , P l o t i n v o i t d a n s Z e u s le d m i u r g e , o r d o n n a t e u r et
g u i d e d e l ' u n i v e r s , le c o n n a i s s a n t p a r le d e d a n s c o m m e u n i t infinie,
d e s o r t e q u ' i l n ' a p a s s'en r a p p e l e r , p a r u n e m m o i r e b a n a l e , le
n o m b r e illimit d e s p r i o d e s , c o m m e f e r a i t u n o b s e r v a t e u r e x t r i e u r ( i 3 o ) ; mais Zeus esten outre l'me de l'univers: L e n o m de Zeus
d s i g n e aussi b i e n le d m i u r g e q u e l ' m e q u i g u i d e le m o n d e ( 1 3 1 ) ;
o r Z e u s d m i u r g e a u n e vie intemporelle, laquelle, c o n f o r m m e n t
e n c o r e l ' t y m o l o g i e s t o c i e n n e ( 1 3 2 ) , est la v i e () m m e d u
m o n d e ; il n ' a d o n c p a s c a l c u l e r d i s c u r s i v e m e n t ses p r o j e t s , m a i s
les r e o i t d e l ' I n t e l l i g e n c e q u i e s t a u - d e s s u s d e lui e t d o n t il est
l'image ( 1 3 3 ) .
T e l est le p a r t i q u e t i r e P l o t i n d e l a trinke d i v i n e d ' H s i o d e c o m m e
expression allgorique d e sa p r o p r e triade U n - I n t e l l i g e n e - A m e . O n
y r e c o n n a t r a i t f a c i l e m e n t s a m a n i r e p r o p r e d e t r a i t e r les m y t h e s , e t
d e leur attribuer, non sans dsinvolture, u n e polyvalence qui n'tait
pas dans l'habitude des spcialistes classiques d e l'exgse h o m r o hsiodique. Si l'on r a p p r o c h e des prcdentes cette dernire srie
d e s y m b o l e s , l'on r e m a r q u e r a p a r e x e m p l e q u e l ' A m e a v a i t r e u
(125) v, 8, 12, 7-9, Br., p. 150.
(126) v, 5, 3, 20-23, Br., p. 95.
(137) iv, 4, 6, 7-8, Br. I V , p. 107.
(128) iv, 3, 12, 6-19, Br., p. 79.
(129) Cf. PLATON, Philbe 30 d; Phdre 246 e; Lettre I I , 312 e.
(130) iv, 4, 9, 1-18, Br., p. 110.
(131) iv, 4, 10, 3-4, Br., p. m .
(132) Telle qu'elle apparat chez Chrysippe et chez Cornutus; cf. supra, p. 129
et 157-158.
(133) IV, 4, 10, 4-29, Br., p. m .
dsignations,
Intelligence,
ou
telle P s y c h ; c e t t e a m b i g u t
207
fille
de
ne gne
Cronosnullement
P l o t i n , p u i s q u e , a u m o m e n t m m e o il d p l o i e l ' q u i v a l e n c e
g o r i q u e d e Z e u s e t d e l ' A m e , il r a p p e l l e l e s y m b o l i s m e
all-
psychique
e t se c o n t e n t e d e les d s i g n e r p a r l e u r s a v e n t u r e s
d'ailleurs
floues.
I n v e r s e m e n t , le p e r s o n n a g e
d e Z e u s n'est p a s e x c l u s i v e m e n t r s e r v a u s y m b o l i s m e
mythique
de l'Ame.
P a r e x e m p l e , v o u l a n t signifier q u e la s a g e s s e i n n e e t infaillible e s t
essentielle
l ' I n t e l l i g e n c e , P l o t i n v o q u e la c o n j o n c t i o n i n s p a r a b l e
d e D i k e t d e Z e u s ( 1 3 5 ) : L a s c i e n c e e n soi s i g e ici c t d e
l ' I n t e l l i g e n c e , a v e c q u i elle s e r v l e ; c o m m e o n d i t
symboliquement
( ), D i k e s t p a r d r e d e Z e u s ( 1 3 6 ) . C ' e s t d o n c q u e Z e u s
r e p r s e n t e a u s s i l ' I n t e l l i g e n c e , c o m m e il le faisait d j d'ailleurs d a n s
l ' e x g s e d u m y t h e d e la n a i s s a n c e d ' r o s . M a i s il y a p l u s ;
Minos
qu'elles
taient
considres
comme
l'manation
de
Z e u s l u i - m m e , q u e M i n o s , t o u s l e s n e u f a n s , s e r a i t all c o n s u l t e r
d a n s la c a v e r n e d e l ' I d a : le r o i M i n o s q u e le g r a n d Z e u s , t o u t e s
les n e u f a n n e s , p r e n a i t p o u r c o n f i d e n t ( 1 3 7 ) ; o r c e M i n o s , q u i u t i lise d a n s s a l g i s l a t i o n p r a t i q u e les c o n f i d e n c e s r e c u e i l l i e s a u c o u r s
d'entretiens seul seul a v e c Z e u s , voil u n s y m b o l e trs indiqu
des
c u r d e r p a n d r e la b o n n e n o u v e l l e a u p r s d e c e u x q u i n ' e n o n t
p a s e n c o r e t f a v o r i s s ; P l o t i n se g a r d e d e l a i s s e r c h a p p e r l'allgorie :
P u i s a p r s s ' t r e u n i l ' U n e t a v o i r e u a v e c lui u n c o m m e r c e s u f fisant,
qu'on a appel
h y p o s t a s e s d e P l o t i n , d c i d m e n t p e u s o u c i e u x d e la c o h r e n c e et d e
la p r o p r i t d e ses a l l g o r i e s .
L'on
b a s e t y m o l o g i q u e u s u e l l e s c h e z les s t o c i e n s . T a n t t il n e c o n s e r v e
que l'tymologie
stocienne, p o u r assigner au m y t h e u n e
significa-
28
209
(147) 11, 3, 6, 1-10, Br. II, p. 33. I l resterait effectuer une recherche analogue
celle-ci dans le noplatonisme des successeurs de Plotin; on n'aurait pas de peine
dcouvrir chez eux la fois une philosophie du mythe comme moyen d'expression
et de nombreux exemples d'utilisation de l'allgorie. Nous aurons ailleurs l'occasion
d'explorer ce double domaine chez Porphyre. Pour les noplatoniciens postrieurs,
une bonne base de dpart est fournie par le livre dj cit d'A. J . FRIEDL, Die HomerInterpretation des Neuplatonikers Proklos, dissertj. Wrzburg 1934 (p. 43-45 : Jamblique; p. 45-48 : Syrianus" d'Athnes; p. 49-103 : Proclus, spcialement p. 71-74 :
Das Wesen des Mythos nach Proklos , et p. - : Die Symbolik als Erklrungsmittel ); cet ouvrage contient d'ailleurs, p. 27-32, d'intressants lments sur l'allgorie homrique chez Plotin lui-mme. Cf. encore BUFFIRE, op. cit., p. 541-558 :
Les dieux d'Homre chez Syrianus et Proclus . A l'influence noplatonicienne se
rattachent encore l'allgorisme de Martianus Capella et l'uvre mythographique de
Fulgence; cf. COURCELLE, Les lettres grecques en Occident..., p. 198-205 et 206-209.
(148) Dans notre travail annonc supra, p. 136, n. 16.
(149) SNQUE, Epist. ad Lucilium 88, 5; cf. Le challenge Homre-Mose..., dans
Revue des sciences relig., 29, 1955, p. 119.
(150) Cf. supra, p. 133.
210
Au dbut du V sicle, Macrobe, compilateur latin nourri de noplatonisme grec, consacre plusieurs pages de son Commentaire au
Songe de Scipion la dfense du mythe comme technique de l'expression philosophique (154); son propos est de dfendre, contre l'picurien Colots (155), l'allgorie d'Er le Pamphylien sur laquelle
s'achve la Rpublique de Platon, et plus encore celle du Songe de
Scipion que Cicron, l'imitation de son modle grec, introduit
la fin de sa propre Rpublique (156). Selon Macrobe, l'erreur, en philosophie, serait aussi grande de condamner tous les mythes en bloc
que de les admettre indistinctement; la premire dmarche doit tre
d'y oprer un tri : La philosophie ne rejette pas toutes les fictions
(fabulis), ni ne les accueille toutes. Pour discerner plus facilement
celles qu'elle repousse loin d'elle, qu'elle exclut comme profanes du
(151) Traduction faible pour l'expression technique ,
qu'il faudrait rendre : d'une minuscule signification cache .
(152) JULIEN, Oratio m (11) [Constance ou de la royaut], 20, 74 D-75 A , 3-9, trad.
Bidez, p. 147-148.
(153) Id., Oratio vu [Contre le cynique Hraclius], 214 B, d. Hertlein I, p. 277,
16-19.
(154) Cf. K. MRAS, Macrobius'Kommentar zu Ciceros Somnium. Ein Beitrag zur
Geistesgeschichte des 5. Jahrhunderts n. Chr., dans Sitzungsberichte der preussischen
Akademie der Wissenschaften, 1933, Philos.-histor. Klasse, p. 232-286. Cet historien,
p. 235-238, a dmontr que les dveloppements de MACROBE, Comment, in Somn.
Scip. I, 11, sur les mythes, la conclusion eschatologique des Rpubliques de Platon et
de Cicron, la fonction de l'allgorie, y compris ses attaques contre Colots, s'inspirent souvent du Commentaire perdu de PORPHYRE sur la Rpublique; on retrouve en
effet les mmes ides chez PROCLUS, In Rempubl., d. Kroll II, p. 105, 23-108, 21,
qui dpend expressment de ce Commentaire de Porphyre. Cf. encore P. COURCELLE,
Les lettres grecques en Occident..., p. 23.
(155) Cf. supra, p. 137-138.
(156) Cf. P. BOYANC, Etudes sur le Songe de Scipion, Bordeaux-Paris 1936, spcialement le chap. I : L'ide du mythe et Cicron , p. 37-55.
TROIS DICHOTOMIES
211
212
Restent les mythes qui, partant d'un fond de vrit, lui appliquent
un traitement fabuleux; eux-mmes ne doivent pas tre retenus sans
rserve; car certains recourent des fictions d'une immoralit sacrilge, qui oblige les bannir : La seconde espce exige encore une
subdivision; car, lorsque la vrit fait le fond du sujet, et que le dveloppement seul en est fabuleux, il se prsente plus d'une manire
d'exprimer fictivement (per figmentum) le vrai. Ou bien en effet le
rcit est un tissu de turpitudes indignes de la divinit, de monstruosits telles que les adultres des dieux, Saturne arrachant les parties
honteuses de son pre Caelus, et lui-mme, par la suite, priv du
pouvoir et jet dans les fers par sonfils; tout genre defictionsque les
philosophes prfrent ignorer (160). Cette exclusion est la dernire;
elle laisse subsister les mythes qui prsentent leur contenu sacr
sous un dguisement de bon ton; de cette ultime catgorie, qui seule
trouve grce aux yeux du philosophe, relvent le voyage souterrain
d'Er et le songe de Scipion : Ou bien la connaissance des choses
sacres est prsente sous le pieux voile d'une fiction qui la recouvre d'pisodes honntes et la revt de mots honntes; c'est le seul
genre de fiction qu'admet le philosophe, toujours plein de rserve
dans les choses divines. Or, la rvlation d'Er et le songe de l'Africain n'introduisent justement aucune malhonntet dans l'entretien,
et l'expression des doctrines sacres garde une tenue scrupuleuse
sous le couvert de ces deux noms. Que la critique, instruite enfin
distinguer le mythe de la fable (a fabulis fabulosa secernere), s'apaise
donc (161). Tel est le climax plein de rhtorique par lequel Macrobe,
en formulant une suite de distinctions dont il exclut chaque fois l'un
des termes, parvient assainir progressivement le domaine du mythe;
il en rejette peu peu les fables uniquement soucieuses de flatter
l'oreille, les fables protreptiques totalement fictives, celles dont
le dveloppement seul est fictif, mais o s'tale l'immoralit, pour ne
retenir finalement que les mythes dans lesquels se trouvent runies
la valeur d'exhortation, la vrit du fond et la dcence de la forme.
On pourrait rsumer cette facile dialectique dans le schma suivant :
But : plaisir
Sujet et dveloppement fictifs
Fables en gnral
Rcit indcent
Rcit honnte
(160) Ibid. i o - i i , p . 481, 18-26.
(161) Ibid. H - I 2 , p . 481, 26-482, 5.
L I M I T A T I O N DU
DOMAINE
MYTHIQUE
213
Aussi bien, mme s'il groupe ces trois conditions, le mythe ne doit
pas tre employ sans discernement. Car tous les sujets ne l'admettent
pas; les dissertations sur l'me, sur les dmons, sur les dieux infrieurs, lui feront volontiers une place; mais il arrive au philosophe
de dpasser ce niveau, et de s'lever jusqu'au Premier principe, ou
plus simplement jusqu' l'Intelligence qui en procde et contient
les intelligibles. On voit que Macrobe adopte l l'architecture plotinienne des hypostases. Seulement, alors que Plotin tenait prcisment ce domaine suprieur pour le champ d'application par excellence de l'expression allgorique, Macrobe le ferme au mythe, pour
y tolrer uniquement, par une distinction qui ne parat gure fonde
aujourd'hui, l'usage des images et des exemples (similitudines
et exempta); c'est ainsi, dit-il, que Platon, voulant donner une ide
du Bien, qui ne se laisse exprimer que par l'apophase, recourt l'analogie du soleil visible. Macrobe ne prcise pas en quoi cette expression figure diffre du mythe; certainement moins par sa structure
formelle que par son contenu, le mythe se dfinissant peut-tre comme
un rcit allgorique, tandis que image pourrait se limiter
l'emprunt d'une donne de l'exprience concrte. Voici ce texte
important, par lequel nous concluons notre enqute sur l'histoire
grecque de l'interprtation allgorique d'Homre et d'Hsiode :
Toutefois, il faut savoir que les philosophes n'admettent pas dans
toute espce de discussion l'emploi du mythe (fabulosa), mme
autoris. Ils ont coutume d'y recourir quand ils traitent de l'me,
des puissances de l'air ou de l'ther, des dieux ordinaires. Mais
lorsque le discours s'lve audacieusement jusqu'au principe suprme,
souverain de tous les dieux (celui que les Grecs nomment le Bien,
la Cause premire), ou jusqu' l'Intelligence (le des Grecs)
qui enferme les formes originelles des choses (c'est--dire les Ides)
et procde du Dieu suprme dont elle est ne : lorsque les philosophes,
dis-je, abordent les questions du Dieu suprme et de l'Intelligence, ils
s'abstiennent scrupuleusement de tout mythe; dans leur effort pour
donner quelque notion (adsignare) de ces mystres qui dpassent
non seulement le discours, mais mme la rflexion de l'homme, c'est
aux images et aux exemples qu'ils recourent. Ainsi lorsque Platon
voulut parler du Bien, il n'osa pas dire ce qu'il est : tout ce qu'il
savait de lui, c'est que l'homme ne peut savoir quel il est; mais, trouvant que rien,- dans le monde visible, n'est plus semblable lui que
le soleil, il part de cette comparaison (per eins similitudinem) pour
ouvrir la voie son discours et l'lever jusqu'aux hauteurs incomprhensibles ( 1 6 2 ) . Bref, il en va du mythe comme de la peinture
et de la statuaire, qui n'ont jamais pu former une figure du Dieu
suprme ni de l'Intelligence safille,alors que foisonnent les images des
214
LES THORICIENS
DE L'ALLGORIE
dieux infrieurs : Aussi, tandis que les autres dieux taient l'objet
de reprsentations, l'Antiquit n'en a laiss aucune de ce dieu-l;
c'est que le Dieu suprme et l'Intelligence qui en procde dpassent
la nature aussi bien que l'me, un niveau o il n'est pas permis aux
fables d'accder (quo nihil fas est de fabulis peruenire) (163).
(163) Ibid. 16, p. 482, 25-28.
DEUXIME
PARTIE
Au terme d'une longue volution, pleine de fluctuations, d'apparentes disgrces (sous les coups de Pythagore, d'Heraclite, de Platon,
d'Epicure, des sceptiques), d'infatigables rsurgences (grce essentiellement aux stociens, leurs prdcesseurs cyniques, leurs
hritiers de Pergame), dont les principaux pisodes viennent d'tre
retracs, l'allgorie, associe au mythe, a dfinitivement conquis, au
dbut du v sicle, son droit de cit dans la philosophie religieuse;
la suite des efforts de rflexion et de l'accueil raisonn d'un Plutarque, d'un Plotin, d'un Macrobe, elle s'est impose la fois comme
mode d'expression autonome et comme instrument d'interprtation
des plus anciens potes. Mais, bien avant cet accomplissement, et en
marge de ce laborieux dveloppement en milieu strictement paen et
hellnique, l'allgorie grecque d'Homre et d'Hsiode avait suscit
une filiation latrale dans une tout autre civilisation, en provoquant
la naissance et l'panouissement de l'allgorie biblique chez les crivains juifs. C'est cette sorte de premire colonie de l'allgorisme
grec en territoire smitique qu'il faut maintenant brivement envisager, en s'interrogeant sur les modalits de cette acclimatation, sur
la tournure propre que ce procd littraire, ainsi dracin et transport un objet et des usagers qui n'taient pas d'abord les siens,
devait contracter, sur les ractions qu'il ne pouvait manquer de
susciter de la part d'une mentalit nouvelle et fort particulariste.
e
CHAPITRE PREMIER
L'ARRANGEMENT ALLGORIQUE
DE L'UVRE DE SANCHUNIATHON
D'APRS PHILON DE BYBLOS
Par une sorte de volont d'infriorit et un certain got de l'exotisme, l'Occident se tourne priodiquement vers l'Orient pour lui
attribuer la paternit de ses plus importants mouvements d'ides.
Ainsi la dpendance de l'allgorie juive par rapport l'allgorie
grecque, communment admise aujourd'hui, ainsi qu'on le verra,
ne le fut pas d'emble; ds l'Antiquit, il se trouva un historien pour
promouvoir la filiation inverse, pour assigner l'allgorie grecque une
origine non pas prcisment juive, mais smitique, exactement phnicienne. Cet historien est un Grec du temps de l'empereur Hadrien,
Philon d Byblos ( i ) ; en plus de travaux de grammaire, il avait
compos neuf livres de , qu'il ne donne d'ailleurs pas
pour son propre ouvrage, mais pour la traduction de l'Histoire phnicienne d'un certain Sanchuniathon de Beyrouth , qui aurait t
antrieur la guerre de Troie , proche de Mose , et contemporain de Smiramis, reine d'Assyrie . On ne croit plus gure aujourd'hui l'existence historique de ce Sanchuniathon (2), dans lequel on
(1) On pourra consulter sur cet auteur SCHMID-STHLIN II, 2, p. 867-868; M.J . LAGRANGE, Etudes sur les religions smitiques, dans collect. Etudes bibliques, Paris
*93> 3S'-393 Les mythes phniciens. Philon de Byblos ; GUDEMAN, art. Herennios (autre nom de Philon de Byblos), dans R. E., 15. Halbbd., 1912, col. 650-661;
GRIMME, art. Sanchuniathon, dans R. E., 2. Reihe, 2. Halbbd., 1920, col. 2232-2244.
Les titres " et , que l'on trouve,
attribus Philon de Byblos, sous la plume d'ORiGNE, C. Celsum 1, 15, et d'EusBE,
Praep. euang. I, 10, dsignent des parties des , et nous justifient en quelque
sorte d'invoquer le tmoignage de Sanchuniathon propos de l'allgorie juive.
(2) On verra l'tat de cette question dans P. NAUTIN, Sanchuniathon chez Philon
de Byblos et chez Porphyre, dans Revue biblique, 56, 1949, p. 259-273; cf., du mme
auteur, Trois autres fragments du livre de Porphyre Contre les Chrtiens , dans la
mme revue, 57, 1950, p. 409-416. Toutefois d'autres historiens, sans d'ailleurs
apporter d'arguments dcisifs, redonnent une certaine vraisemblance la thse de
l'historicit de Sanchuniathon; ainsi O. EISSFELDT, Taautos und Sanchunjaton, dans
Sitzungsberichte der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse fr
Sprachen..., 1952 1; du mme auteur, Sanchunjaton von Berut undllumilku von Ugarit,
dans Beitrage zur Religionsgeschichte des Altertums, 5, Halle 1952; R. FOLLET, Sanchuniaton, personnage mythique ou personnage historique ? dans Biblica, 34, 1953, p. 81-90.
:
2l8
\j
267).
L'APOLOGTIQUE
D'EUSBE ET LA T A C T I Q U E D E P H I L O N
21)
1, s F. H. G.,
III,
230
CHAPITRE II
L'INFLUENCE GRECQUE
SUR L'INTERPRTATION ALLGORIQUE
DE LA BIBLE EN MILIEU JUIF
1. GNRALITS
LES DEUX JUDASMES Quand ils tudient la culture juive des
deux premiers sicles avant J . - C , et
spcialement l'attitude de ces Juifs l'gard de la Bible, les historiens
ont accoutum de distinguer dans le judasme deux grandes tendances : l'une intresse les Juifs de la Diaspora, plus ou monsTrachement migrs de leur patrie d'origine, surtout rpandus dans les
grands ports de la Mditerrane orientale, et pntrs d'influence
grecque (judasme alexandrin ou hellnistique); les Juifs demeurs en
Palestine, et dntl civilisation avait t, ce titre, davantage prserve
des contaminations occidentales, reprsentent l'autre (judasme
rabbinique ou palestinien). Les uns et les autres s'appliquaient la
Bible avec autant de zle et de vnration; mais leur exgse accusait
d'importantes diffrences, surtout dans l'usage de l'interprtation
allgorique. Aussi bien, cette dichotomie des exgtes juifs en prati- ]
ciens et adversaires de l'allgorie n'est pas une invention des historiens
modernes; elle se manifeste clairement sous la plume d'Eusbe, dans
le livre VIII de la Prparation vanglique; simplement, au lieu de la
rapporter, comme il faut le faire, des divergences gographiques et
culturelles, cet auteur l'attribue une disposition providentielle du
Verbe divin; venant d'envisager la Loi mosaque et ses implications
allgoriques, il observe que le sens littral n'enchanait que le grand
nombre des simples, tandis que la signification figure tait rserve
au petit nombre des doctes : Maintenant que nous avons parcouru
ks prescriptions des lois sacres et le mode de l'enseignement qui s'y
trouve exprim allgoriquement ( '
), voici ce que l'on pourrait montrer : divisant en deux
parties le peuple juif tout entier (
), le Logos livrait la foule aux dispositions lgales
prescrites selon le sens littral ( ); mais il en
15
222
d i s p e n s a i t l ' a u t r e g r o u p e , c e l u i d e s e x p r i m e n t s , il le j u g e a i t d i g n e
d e s ' a t t a c h e r u n e p h i l o s o p h i e p l u s d i v i n e e t q u i d p a s s e le g r a n d
n o m b r e , l a m d i t a t i o n d e c e q u e les lois signifient s e l o n l e u r v r a i
s e n s (... ) ( i ) .
s f
D e fait, l'on s ' a c c o r d e a u j o u r d ' h u i r e c o n n a t r e q u e l e j u d a s m e
i ! p a l e s t i n i e n n e faisait q u ' u n e p l a c e f o r t m i n c e c e t t e philosophIe~pIus
! j d i v i n e ( 2 ) . S a n s d o u t e les r a b b i n s d e P a l e s t i n e s ' a d o n n a i e n t - i l s u n e
i n * r p r t a t i o n d i t e m s l i q u e q u i n'est p a s s a n s a n a l o g i e a v e c l'allgorie, puisqu'elle s'exerce sur des sentences nigmatiques, sur des
r c i t s h i s t o r i q u e s e n a p p a r e n c e , s u r d e s p a r a b o l e s et d e s g e s t e s r i t u e l s ,
p o u r e n d g a g e r la p o r t e s y m b o l i q u e ; u n l i v r e d e l ' A n c i e n T e s t a m e n t
s u r t o u t s e p r t a i t c e t t e i n t e r p r t a t i o n , qu'il t a i t d e v e n u t r a d i t i o n n e l
d e lui a p p l i q u e r : l e Cantique des cantiques. I l r e s t e n a n m o i n s q u e c e s
interprtations para-allgoriques d e m e u r e n t rares, jamais arbitraires,
e t q u e l ' c a r t e n t r e le s e n s l i t t r a l et le s e n s figur y est t o u j o u r s r e s t r e i n t ; les r a b b i n s i n s i s t a i e n t p r e s q u e e x c l u s i v e m e n t s u r la v a l e u r h i s t o j r i q u e d e la B i b l e , e t la r g l e e s s e n t i e l l e d e l e u r e x g s e tait d e n e p a s
/ s o r t i r d u s e n s s i m p l e ; p r a t i q u e m e n t c o u p s d e t o u t e r e l a t i o n a v e c les
I
p e u p l e s o c c i d e n t a u x , ils n ' a v a i e n t p a s s e p r o c c u p e r d ' a c c o m m o d e r
l ' c r i t u r e l e u r g o t , et s e t r o u v a i e n t ainsi d i s p e n s s d ' u n e t c h e p o u r
l a q u e l l e l'allgorie l e u r a u r a i t r e n d u s e r v i c e . L e m m e l o i g n e m e n t
d e l ' i n t e r p r t a t i o n a l l g o r i q u e s ' o b s e r v e c h e z les r a b b i n s t a n n a t e s ,
a u t r e s r e p r s e n t a n t s d u j u d a s m e p a l e s t i n i e n ; ils e n u s e n t t r s r a r e m e n t ,
e t d e f a o n p a u v r e e t b r v e . C ' e s t q u e la m e n t a l i t r a b b i n i q u e e s t p e u
p o r t e l'allgorie ; les r a b b i n s n e c h e r c h e n t p a s d g a g e r d e la B i b l e
u n s y s t m e d e s a g e s s e q u i lui e s t t r a n g e r ; ils n e l ' t u d i e n t q u e p o u r
a c q u r i r la s c i e n c e d e l'a p a r o l e d i v i n e , e t p o u r e n d d u i r e t o u t e s les
p r e s c r i p t i o n s j u r i d i q u e s qu'elle r e c l e ; o r , l ' e s p r i t j u r i d i q u e m e t e n
fuite l'esprit p o t i q u e i n h r e n t et n c e s s a i r e l'allgorie, et m m e le
Cantique des cantiques n e p a r v i e n t p a s l ' m o u v o i r : d a n s u n e h i s t o i r e d ' a m o u r , u n j u r i s t e n e v e r r a g u r e q u ' u n e m a t i r e c o n t r a t s (3).
L a m e n t a l i t d e s r a b b i n s p a l e s t i n i e n s e t le d e s s e i n d e l e u r e x g s e s e
r e j o i g n e n t p o u r c a r t e r l'allgorie : E n s o m m e , c h e z les r a b b i n s d e s
premires gnrations, nous ne dcouvrons que trs peu d'interprt a t i o n s a l l g o r i q u e s , e t elles n ' o n t e l l e s - m m e s q u ' u n e v a l e u r a l l g o x
(1) EUSBE, Praep. euang. vin, 10, 18, d. Mras I, p. 454, 9-16.
(2) On ne saurait tenter ici une tude tant soit peu srieuse de l'exgse rabbinique
et de son caractre anti-allgoriste ; qu'il suffise de renvoyer d'excellents travaux
tels que : M. S. BERGMANN, Jdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter,
Berlin 1908, p. 44 sq.; J . GUTMANN, Das Judentum und seine Umwelt, Berlin 1927,
p. 250 sq. ; J . BONSIRVEN, Exegese rabbinique et exgse paulinienne, dans Biblioth. de
thologie historique, Paris 1939, p. 207-251; du mme auteur, les articles Exgse
juive et Judasme palestinien au temps de Jsus-Christ, dans Dictionnaire de la Bible,
Supplment publi par L . PIROT, IV, Paris 1949, col. 561-569 et 1143-1285. Un expos
trs lmentaire est offert par L . WOGUE, Histoire de la Bible et de l'exgse biblique
jusqu' nos jours, Paris 1881, p. 181-207.
(3)
p.
248.
LA
LETTRE D'ARISTEAS
PHILOCRATE
223
(6) Sur ce texte, outre les travaux cits dans la note prcdente, on verra P. WENDLAND, art. Aristeas (Letter of), dans The Jewish Encycl., 2, 1902, p. 92-94; J . GUTMANN,
art. Aristeasbrief, dans Encycl. Judaica, 3, 1929, col. 316-320; ZELLER, Philos, der
Griechen I I I , 2, p. 288-290 ; E . SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter
Jesu Christi , III, Leipzig 1898, p. 466-473.
(7) 143-167, d. Wendland, p. 41 sq.
3
224
L'INFLUENCE
G R E C Q U E SUR L ' A L L G O R I S M E J U I F
'
E R
LA SAGESSE DE SALOMON
225
L'ORIGINE GRECQUE DE
L'ALLGORISME J U I F
226
M a i s il e s t , d e c e t t e i n f l u e n c e d t e r m i n a n t e d e l'allgorie g r e c q u e s u r
l'allgorie j u i v e , d e s i n d i c e s p l u s l o q u e n t s e t p l u s positifs. C a r p l u sieurs des Juifs alexandrins o n t e u x - m m e s pris soin de noter la
p a r e n t q u i r e l i e l ' e x g s e figure qu'ils d o n n e n t d e l e u r s t e x t e s s a c r s
au t r a i t e m e n t a l l g o r i q u e q u e l e s G r e c s a p p l i q u a i e n t l e u r s p r e m i e r s
potes. D e u x n u a n c e s s e font j o u r dans c e t aveu. T a n t t les Juifs
hellniss r a p p r o c h e n t leurs p r o p r e s m y s t r e s des m y t h e s grecs, leur
a l l g o r i e d e l'allgorie g r e c q u e , p o u r c o n c l u r e q u e c ' e s t e u x - m m e s
q u e r e v i e n t la g l o i r e d e la d c o u v e r t e , a u x G r e c s la h o n t e d u p l a g i a t .
C'est le cas d'Aristobule, Juif d'Alexandrie et philosophe pripatticien, qui v c u t p r o b a b l e m e n t a u milieu d u I I sicle avant n o t r e
r e (13); E u s b e , q u i a c o n s e r v d e lui d e s u b s t a n t i e l s e x t r a i t s , r a p p o r t e (14) qu'il e s t l ' a u t e u r d ' u n e e x p o s i t i o n a l l g o r i q u e d u Pentateuque, i n t i t u l e o u ;
A r i s t o b u l e s'y p r o p o s a i t d e m o n t r e r q u e les a n c i e n s p o t e s e t p h i l o sophes g r e c s ont l a r g e m e n t puis dans Mose, et, p o u r tayer sa
d m o n s t r a t i o n , il a v a i t l u i - m m e f o r g d e n o m b r e u s e s c i t a t i o n s p r t e n d u e s d ' a u t e u r s g r e c s , q u i firent l o n g t e m p s illusion. O n c o m p r e n d
f a c i l e m e n t q u e c e n a f artifice n e v a g u r e d a n s le s e n s d e la d p e n d a n c e dfendue p a r A r i s t o b u l e ; bien a u c o n t r a i r e , le r e c o u r s u n
e x p d i e n t aussi d s e s p r tablit q u e l e s a r g u m e n t s r a i s o n n a b l e s lui
faisaient d f a u t ; d e p l u s , o n a u r a r e c o n n u l l ' u n d e s p i s o d e s ( p e u t tre le p r e m i e r , p a s le plus h o n n t e en tout c a s ) d u c u r i e u x c h a l l e n g e H o m r e - M o s e q u i o p p o s a les a p o l o g i s t e s j u d o - c h r t i e n s a u x
d f e n s e u r s d e l ' h e l l n i s m e (15), c e q u i suffit r e t i r e r a u t m o i g n a g e
d ' A r i s t o b u l e t o u t e v a l e u r h i s t o r i q u e ; il n'est p o u r t a n t p a s d p o u r v u
d e t o u t e signification, e n c o r e q u e c e n e soit p a s celle q u e l ' a u t e u r a v a i t
e s c o m p t e ; c a r o n doit assurment y voir u n p h n o m n e d e p r o j e c tion et d e transfert analogue celui q u e n o u s avons observ c h e z
P h i l o n d e B y b l o s (16): l e d s i r p a s s i o n n d ' A r i s t o b u l e d ' t a b l i r l ' o r i g i n e
j u i v e d e l'allgorie g r e c q u e , e t s o n i m p u i s s a n c e d ' u n e a r g u m e n t a t i o n
v a l a b l e , m i l i t e n t e n f a v e u r d ' u n e filiation e n s e n s i n y e r s e .
e
-/
f
!
:
;
!
L'HISTORIEN
ARTAPANOS
327
analogie, pour tout dire l'impression qu'ils donnent de croire l'existence d'un vieux fonds mythique commun qui aurait reu une double
formulation, homro-hsiodique et biblique, toutes ces raisons induisent penser que leur interprtation allgorique a t influence, pour
ne pas dire suscite, par le procd littraire grec qu'ils ne pouvaient
pas ignorer. A cette deuxime nuance appartiennent un groupe d'historiens juifs alexandrins, connus par le I X livre de la Prparation
vanglique d'Eusbe, un texte potique clbre, et une cole juive
mentionne par Philon d'Alexandrie. Artapanos (17), qui vcut vers
le milieu du 11 sicle avant notre re dans un milieu juif hellnis,
est l'auteur d'une Histoire juive, intitule ou ,
et dont Eusbe cite trois fragments, non point directement, mais
d'aprs Alexandre Polyhistor (18); il y apparat que cet historien
relevait des interfrences entre l'histoire biblique des patriarches et
la mythologie ou l'histoire lgendaire grecque; c'est ainsi que, en vertu
de rapprochements verbaux ou tymologiques, il identifie Mose
avec le pote grec (probablement fabuleux) Muse, et mme avec
le dieu grco-gyptien Herms-Thot : La princesse gyptienne
Merrhis, qui tait strile, s'appropria l'enfant d'une Juive, et le nomma
Mose (). Devenu homme, les Grecs l'appelrent Muse
(), et ce Mose devint le matre d'Orphe. En son ge
d'homme, il fit don aux hommes de beaucoup d'utiles inventions, [...]
et dcouvrit la philosophie [...] Les prtres lui dcernrent des honneurs divins, et lui donnrent le nom d'Herms, caus de l'interprtation des critures sacres (
) (19). Cette dernire notation est intressante un double
titre ; d'abord, elle concide avec une tymologie stocienne, que nous
avons releve chez le pseudo-Hraclite (20), mais qui lui est sans aucun
doute bien antrieure; bien que facile et banale, il y a toutes chances
pour qu'elle ait inspir Artapanos; d'autre part, cette phrase donne
Herms-Mose comme tant dj lui-mme l'interprte d' critures
sacres ; il ne saurait donc s'agir de la Bible, dont Mose est le premier
auteur, et nullement interprte , mais de textes antrieurs, ou
tenus pour tels par Artapanos; ce qui semble signifier que, dans la
pense de cet historien, c'est sur des critures diffrentes de la
Bible que l'allgorie a commenc de s'exercer, que l'allgorie biblique reprsente un moment second dans l'histoire de ce procd
d'exgse. Ces deux indices donnent penser que, si Artapanos come
(17) Sur cet auteur, voir SCHWARTZ, art. Artapanos, dans R. E., 2, 1896, col. 1306;
L . GINZBERG, art. Artapamts, dan The Jewish Encycl., 2, 1902, p. 145; U . CASSUTO,
art. Artapanos, dans Encycl. Judaica, 3, 1929, col. 405-406.
(18) EUSBE, Praep. euang. i x , 18; 23; 27.
(19) ARTAPANOS dans EUSBE, ibid. ix, 27 ( = fgt. 14 d'Alexandre Polyhistor dans
F. H. G. III, p. 221 a). Sur ce texte, cf. R. REITZENSTEIN, Poimandres. Studien zur
griechisch-gyptischen und frhchristlichen Literatur, Leipzig 1904, p. 182.
(20) Cf. supra, p. 166.
228
L ' I N F L U E N C E GRECQUE
SUR
L'ALLGORISME JUIF
(21) Sur lequel on verra S. KRAUSS, art. Eupolemus, dans 7% Jewish Encycl., 5 ,
1903, p. 269; JACOBY, art. Eupolmos, i i , dan? R. E., 6, 1909, col. 1227-1229; J .
N . SIMCHONI, art. Eupolmos, dans Encycl. Judaica, 6, 1930, col. 836-837.
(22) Les principaux d'entre eux sont en EUSBE, Praep. euang. ix, 17; 26; 30-34.
(23) Tels Celse, Origne, la Cohortatio ad Gent les, Julien, etc. Cf. notre Challenge Homre-Mose..., p. 108-109, m > " 4 . 116, n. 1. C'est aussi l'avis d'une
cole juive dont nous parlons la page suivante.
(24) Cf. HSIODE, Thogonie 183 sq.; 617 sq.
(25) EUPOLMOS dans EUSBE, Praep. euang. ix, 17 ( = fgt. 3 d'Alex. Polyh. dans
F. H. G. III, p. 211 b-212 a).
(26) JACOBY, art. cit., col. 1228, voit dans cet anonyme un historien de Samarie,
auquel il propose d'ailleurs d'identifier l'auteur du fgt. 3 qui vient d'tre cit, et
qu'il tient pour un pseudo-Eupolmos. Aussi bien, la question de l'identit des auteurs
est sans importance pour notre description de l'exgse juive alexandrine; il suffit
qu'ils soient issus d'un mme milieu, ce qui est hors de doute.
(27) Incertus auitor dans EUSBE, Praep. euang. ix, 18 ( = fgt. 4 d'Alex. Polyh
dans F. H. G. III, p. 213 a).
229
23
L'INFLUENCE
GRECQUE
SUR
L ' A L L G O R I S M E JUIF
de les entasser, dans l'espoir que ces degrs bien ajusts en direction
du sommet thr du monde rendraient facile, pour qui voudrait y
monter, la route du ciel; voici les vers qui les concernent : "Pour
monter jusqu'au ciel, ils voulaient entasser sur l'Olympe l'Ossa, et
sur l'Ossa, le Plion aux bois tremblants" (31), Olympe, Ossa et
Plion tant le nom des montagnes. A leur place, notre lgislateur
introduit ( ) la tour construite par les hommes
de ce temps, qui, par draison autant que par orgueil, voulurent
atteindre le ciel (32); la diffrence des polmistes qui, leur
suite, ont exploit dans l'un ou l'autre sens ce rapprochement des
hommes de Babel et des Alodes, ces Juifs n'indiquent pas explicitement lequel, d'Homre et de Mose, a pour eux inspir l'autre;
toutefois, leur remarque sur la tour introduite par l'auteur sacr
la place des trois montagnes grecques donne penser que, dans
leur perspective, c'est la Gense qui aurait ainsi traduit en images smitiques la lgende de VOdysse; ce privilge accord la Grce, l'affirI mation que l'criture est pleine de mythes, la dcision de rduire
l'pisode de Babel une porte simplement mythique, voil qui a de
quoi tonner venant de Juifs, mme hellniss, et tmoigne de la
largeur de leur esprit, de leur indpendance l'gard du particularisme
de leurs coreligionnaires, surtout de leur complaisance envers la
culture grecque.
Quelles conclusions peut-on tirer de cette imbrication de la Gense
avec la Thogonie et l'Odysse, thme favori de toute une cole d'histo^riensjudo-alexandrins ? Au moins une forte prsomption en faveur
de l'origine grecque^_de_rexg^e^aj^g^rique des Juifs hellniss.
Ces auteurs tmoignent d'une connaissance srieuse des mythes grecs;
il est vraisemblable qu'ils la tenaient des commentateurs, gnralement allgoristes, ou du moins qu'ils taient au courant de leurs
travaux si rpandus dans le milieu hellnistique. Le but qu'ils poursuivaient en amalgamant le rcit biblique d'pisodes tirs de la tentative des Alodes, de la Titanomachie ou de la Gigantomachie (plus ou
moins confondues d'ailleurs : il s'agissait simplement d'voquer le
triomphe de Zeus sur des puissances adverses rebelles son autorit)
est naturellement de se concilier les lecteurs grecs, en leur montrant
que la Gense n'est pas l'histoire d'tin peuple imaginaire, ni mme
d'un monde part, mais que les plus incroyables chapitres, tels ceux
du dluge et de la tour de Babel, s'en laissent recouper par les donnes
mythiques de la Grce (33); mais, pour achever de capter l'attention
bienveillante des Grecs, le plus sr tait de transporter la Bible la
mthode allgorique qu'ils prenaient tant de plaisir voir appliquer
231
leurs potes. Et c'est sans aucun doute de ce souci que procde, chez
les historiens juifs, le recours l'tymologie, et, mieux encore, l'usage
de rapprochements verbaux proprement stociens. Il y a donc toutes
chances pour que l'interprtation allgorique de la Bible, dont nous
avons constat l'ampleur dans le judasme alexandrin, la diffrence
du judasme palestinien, provienne directement de l'allgorie grecque
des anciens potes, et pour que les Anciens par l'imitation desquels
Philon caractrise l'exgse des Essniens ne soient autres que les
premiers interprtes allgoristes d'Homre et d'Hsiode : Von dieser
allegorischen Homerdeutung ist die jdische [und christliche] j
Deutung des . T. in der Methode, , B. in der Ausnutzung der ,
Namen, die bei Philo eine grosse Rolle spielt, abhngig (34). On ne |
saurait mieux dire. Et cette conviction, fonde seulement jusqu'ici
sur l'examen d'auteurs judo-alexandrins de deuxime zone, va maintenant s'affermir par l'tude de plus grands tmoins, tels Philon et
Josephe.
2. PHILON D'ALEXANDRE
SA THORIE DE
L'ALLGORIE B I B L I Q U E
cf. A. PARROT, Dluge et arche de No*, dans Cahiers d'Archologie biblique, 1, Neuchtel-Paris 1953, et La Tour de Babel, ibid., 2, 1953.
(34) BCHSEL, art. cit., p. 260, 31-33.
(35) Outre les travaux de HEINISCH, BOUSSET (p. 438-455), LAGRANGE (p.
546-
232
L ' I N F L U E N C E GRECQUE
SUR
L'ALLGORISME JUIF
et 463 sq.,sans oublier ZELLER, Philos, der Griecheniii, 2, p. 393-400, ni H . A. WOLFSON, Philo. Poundations of Religioxis Philosophy in Judasm, Christiqmty, and Isla
Cambridge Mass, 1947, p. 115-138.
(36) De tels adverbes, dans l'histoire du judame alexandrin, doivent tre affects
de la plus grande rserve, tant la chronologie, mme relative, y demeure incertaine ;
au demeurant, la minutie chronologique importe assez peu ce moment de notre
expos, qui envisage comme un tout le mouvement d'ides judo-hellnistique;
peu nous chaut qu'Aristobule soit ou non antrieur Philon ; seul nous intresse ce
qu'ils ont pens et ralis en matire d'exgse allgorique.
(37) PHILON, De uita Mosis n, 117, d. C. W . IV, p. 227, 16-17. Cf. BOUSSET,
Schulbetrieb..., p. 37-40.
(38) Il s'agit de textes scripturaires examines dans le contexte qui prcde.
(39) PHILON, De praemiis et poenis 61-65, C . W . V , p. 3 4 9 , 17-18, et 350, 19-20
LETTRE ET ALLGORIE
233
234
L'INFLUENCE
GRECQUE
SUR L ' A L L G O R I S M E
JUIF
235
sphres clestes (52) ; ce n'est pas non plus sans raison que les potes
ont figur Srterre j>ar Pandore, puisqu'elle donne tous les tres anims, et non pas seulement certains d'entre eux, toutes choses utiles et
agrables (53); rambroisie^ breuvage des dieux, est le symbole de la
raison, que verse sans mlange le logos, chanson et ordonnateur du
banquet divin , dans les coupes sacres de la joie en qute de la
vrit (54); enfin Hestia, desse vierge qui se tient immobile dans
l'Olympe, figure axejn^ankbje^autour duquel tourne le monde :
La seule des parties du monde qui demeure solidement fixe a reu
avec pertinence des Anciens le nom d'Hestia, afin que, autour d'un
axe puissamment assis, la rvolution des deux hmisphres s'opre
dans le plus grand ordre (55).
Non seulement Philon reprend son compte, en y coulant sa propre
philosophie, un grand nombre d'allgories grecques classiques, mais
il produit encore, de passages d'Homre et d'Hsiode, diverses interprtations allgoriques dont il semble bien tre l'inventeur, encore
qu'elles soient construites sur le modle mis au point par ses devanciers les allgoristes grecs. On ne saurait s'tonner de le voir ainsi
prolonger de son propre cru l'exgse classique des premiers potes;
car il leur voue la plus grande admiration, il les dfend contre l'accusation d'impit, et il tient que le plus sr moyen de justifier cette
admiration comme d'assurer cette dfense est de mettre en valeur,
par l'allgorie, l'enseignement dissimul dans leurs pomes; et rien
n'est plus conforme la tradition grecque, depuis Thagne jusqu'au
pseudo-Hraclite, que cette prise de conscience de la ncessit de
l'interprtation allgorique pour sauver Homre et Hsiode (56) :
Tu ignores, ami de la sagesse, toi qui parfois fais fonds sur ces vers
pour accuser de folie l'ensemble du genre humain, qu'il n'en va pas
ainsi. Car si la gloire d'Hsiode et d'Homre a atteint jusqu'aux extrmits de la terre, la raison en est aux enseignements enferms sous les
rcits (sententiae sub rebus comprehensae) ; leurs commentateurs
(enarratores) enthousiastes sont innombrables, dont l'admiration
dure depuis leur poque mme jusqu'aujourd'hui (57).
C'est ce culte des potes-thologiens et cette foi dans les vertus
de l'indispensable allgorie qui dterminent Philon ne pas se contenter des exgses stociennes classiques et en proposer de nouve lies,
(52) Ibid. m, 3, d. Biblioth. sacra V I I , p. 7. Une interprtation analogue est rapporte par PLUTARQUE, Quaest. conuiu. ix, 14, 6 ; cf. BUFFIRE, op. cit., p. 476 sq.
(53) PHILON, De aeternitate mundi 63, C. W . V I , p. 92, 5-8; cf. PLOTIN, supra,
p. 200-201.
(54) Id., De somniis II, 249, C. W . III, p. 298, 15-20.
(55) Id., De cherubim 26, C. W . I, p. 176, 11-13; la mme interprtation cosmologique du personnage d'Hestia se retrouve chez CORNUTU9, Theol. gr. compend. 28,
dj chez PLATON, Phdre 246 e, et mme chez PHILOLAOS apud STOBEE, Ecl. 1, 21,
8 (=
fgt.
7 DIELS-KRANZ, I , p. 410,
11-12).
236
L'INFLUENCE
G R E C Q U E SUR
L'ALLGORISME JUIF
BIBLE ET MYTHOLOGIE
237
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16
238
formes, s'en vont de ville en ville inspecter les vertus des humains et
leurs crimes" (69).
Un dernier indice en faveur de l'origine grecque, et plus spcialement stocienne, de l'allgorisme philonien s'observerait dans l'usage
j j qu'il fait, en la transposant, d'une clbre distinction familire
! l'exgsecynico-stocienne des pomes homriques. Ayant a Concilier deux textes bibliques d'apparence~cntr^clictoire7 l'un assimilant
Dieu un homme, l'autre s'levant contre une telle rduction, Philon
imagine que celui-ci a t dit selon la vrit^et celui-l selon Jlopinion des lecteurs les moins avertis; on reconnat sans peine dans cette
dualit l'cho de celle qu'Antisthne et Zenon introduisaient entre
l'exgse et l^ejcgse^^^, les mots techniques
eux-mmes en ayant t conservs. Dans cettedouble interprtation,
Philon voit les deux modes par lesquels la Loi mosaque livre son
message : Voici peu prs les deux seules voies de toute la lgislation : l'une est celle qui incline vers le vrai ( ); par elle
est dispose la phrase Dieu n'est pas comme un homme (Nombres XXIII,
19); l'autre est celle qui incline vers l'opinion ( ) des
esprits plus lents, desquels il est dit : h seigneur Dieu t'instruira, comme
un homme qui instruirait son fils (Deutronome VIII, 5) (70). Le passage insolite du Deutronome est lui-mme porteur d'une double
signification; littralement, il marque la sollicitude pdagogique de
Dieu pour ses enfants les moins clairs; mais il comporte un anthropomorphisme insupportable, qu'il faut dpasser par l'interprtation
allgorique. Ailleurs, Philon voit dans les deux mmes principes exgtiques les deux canaux par lesquels Dieu se rvle; le mot des Nombres
correspond, ngativement, la vraie nature divine; la phrase du Deutronome la trahit pour la rendre accessible la foule, et exige une
interprtation corrective : Dans les lois qui comportent injonctions
et interdictions (ce sont des lois dans le sens propre du mot), les principes suprmes relatifs la Cause s'offrent au nombre de deux : l'un
est que Dieu n'est pas comme un homme, l'autre, qu'il est comme un
homme. Mais, alors que le premier est garanti par la vrit la plus
sre ( ), le dernier est introduit pour l'enseigne
ment du grand nombre; c'est pourquoi il est dit de Dieu : comme un
homme il instruira son fils; par consquent, c'est en vue de l'ducation
et de l'admonition, mais nullement parce que la nature de Dieu est
telle, que ces mots ont t dits (71). Sans doute la distinction
philonienne ne reproduit-elle pas exactement celle d'Antisthne et
de Zenon; notamment, c'est aller l'encontre de l'esprit de l'exgse
stocienne que de destiner, comme fait Philon, la foule les dclarations formules ; mais il reste que la similitude des
(69) PHILON, Quaest. in Genesin IV, 2, d. Biblioth. sacra V I I , p. 63.
(70) Id., De somniis i, 237, C. W. III, p. 255, 11-15. Cf. supra, p. 106 et 128, et
SIEGFRIED, op. cit., p. 162.
(71) Id., Quod Deus sit immutabilis 53-54, C. W. II, p. 68, 14-21.
239
termes employs interdit de penser que l'auteur juif ne s'y soit pas
inspir de l'exemple de ses prdcesseurs grecs.
PHILON E T
LES PHYSICIENS
240
L'INFLUENCE
G R E C Q U E SUR L ' A L L G O R I S M E J U I F
cet astronome animiste n'est pas dit physicien , mais il est vraisemblable qu'il entrait dans cette catgorie : Je me rappelle avoir entendu
prcdemment, d'un homme qui s'tait avanc dans la science avec
soin et vaillance, que les hommes ne sont pas seuls tre fous de
gloire, mais que les astres le sont aussi, et que les plus grands, luttant
pour le premier rang, trouvent juste d'avoir sans cesse pour satellites
les plus petits (77).
Mais les physiciens ne se bornaient pas procurer l'exgse de
Philon des claircissements scientifiques; car ils taient eux-mmes
des praticiens de l'exgse, et plus prcisment de l'allgorie; non pas
] seulement de l'allgorie habituellement appele physique , et qui
S consiste dceler dans un texte narratif un enseignement djordre
cosmologique, comme nousil'avons vufaire ^^1n5rrfl>r ae commentateurs d'Homre; mais l'exgse des physiciens , que Philon qualifie
de physique pour en marquer la provenance,~et nullement la nature,
tait plus volontiers spirituelle et morale; un bref exemple montre
bien que cette exgse dite (Tphyjsique ne l'tait pas au sens courant :
/ l'opposition que Philon tablit entre cette exgse physique" et
l'exgse mdicale; certains auteurs voyaient dans l'arbre de vie du
Paradis (Gense II, 9) le symbole du cur, cause de la vie et centre du
corps ; Philon, lui, y voit l'expression de la vertu gnrique , I , et tient sa propre interprtation, vrai dire minemS ment morale, pour physique , la diffrence de la prcdente, qu'il
| | rpute mdicale : Qu'ils voient bien qu'ils exposent une opinion
mdicale () plutt que physique () (78).
Or Philon, plusieurs fois, prend soin de noter combien il est rede
vable cette allgorie spirituelle des physiciens . C'est eux qu'il
emprunte par exemple le symbolisme cosmique qu'il assigne au chandelier sept branches qui meuble le Tabernacle selon la lgislation
mosaque (Exode XXV, 3 r-40) : Installs l-dessus, les sept flambeaux
ou lampes sont le symbole () des astres que les physiciens
( ) appellent plantes (79). C'est galement aux
physiciens qu'il doit de discerner, dans l'union d'Abraham et de
Sara (Gense XI, 29, etc.), la figure symboligu^du^mariage^entre
rinteUigenceet la.vertu, interprtation qTIs appuyaient d'arguments
tymologiques : J'ai certes entendu l'avis des physiciens (
), qui poursuivent, concernant ce passage, de pertinentes inter-
; I
' '
/
'
-
(77) PHILON, De somniis 11, 114, C . W . III, p. 277, 5-9. Que les as|res soient des
tres vivants est une doctrine stocienne fort connue (cf. p. ex. S. V. F. I, 120, p. 34,
22 sq.; 504, p. 113, 24-25; I I , 685, p. 200, 37; 788, p. 219, 10, etc.), ce qui confirme
que cet astronome anonyme est bien un physicien .
(78) Id., Leg. alleg. I, 59, C . W . I, p. 76, 2-3, trad. Brhier, p. 43. HEINEMANN,
Bildung..., p. 139, n. 1, et Hellenistica (ce dernier article contenant une recension
de l'ouvrage cit de STEIN), p. 431-434, a justement montr, contre Bousset et Stein,
que les interprtations physiques de Philon n'ont aucun caractre profane, c'est-dire ne sont pas physiques au sens habituel, mats spirituelles.
(79) Id., De uita Msts II, 103, C . W . I V , p. 225, 3-5.
241
242
ONIROMANCIE ET ALLGORIE
243
la morale; ce qui explique qu'il discoure de Dieu tantt directement, tantt en ayant l'air de faire uvre thique ou lgislative; telle
est la thorie de l'allgorie qu'exprime un important passage du
Prambule au livre premier des Antiquits judaques : A ceux qui se
placeront ce point de vue, rien n'y ( = dans l'criture) paratra draisonnable () ni indigne de la grandeur de Dieu et de son amour
pour les hommes (
); tous les traits en sont prsents avec l'expression corres
pondant la nature des choses; tantt le lgislateur a parl habi
lement mots couverts (... ); tantt il s'est servi
d'allgories pleines de majest ( ); mais
toutes les fois qu'il importait de parler sans ambages, il s'est
exprim ouvertement (83).
Josephe produit bien des exemples de textes o Mose a dissimul
des vues sur Dieu et son uvre sous le couvert de dispositions
cultuelles ou de prescriptions morales; c'est ainsi qu'il reprend et
amplifie la tradition, courante dans la Sagesse de Salomon, chez Philon
et dans les Midraschim, selon laquelle le costume liturgique du grand
prtre, dcrit dans l'Exode XXVIII et XXXIX, est porteur d'un symbolisme cosmique; pour lui, non seulement les vtements sacerdotaux,
mais mme les dtails de la construction du Tabernacle et les ustensiles
du culte, ont pour raison d'tre de rappeler et de figurer l'univers
dans ses divers constituants (84). L'usage de l'interprtation allgorique, d'ailleurs, ne se limite pas selon Josephe la lecture des textes
sacrs; il s'tend d'autres formes de la rvlation divine, par exemple
aux instructions transmises par les songes, dont la consignation tient
une grande place dans son uvre historique; il lui arrive ainsi de
rapporter, en lui accordant crance et en lui confrant une valeur
allgorique, un songe survenu au fils d'Hrode, Archlaiis, et sa
femme Glaphyra (85). Dans son rcit de la malheureuse Guerre des
Juifs, qui devait se terminer par la clbre prise de Jrusalem par
Titus en 70, dans laquelle il commanda en chef le parti des vaincus,
et qu'il raconte en parlant de lui-mme la troisime personne, tout
comme le Csar des Commentaires, nous le voyons, alors que, press
par les Romains, il balance s'il doit se rendre, se rappeler ses songes
anciens sur les futures calamits des Juifs ; il y note sa foi en l'oniromancie, et son habilet interprter par l'allgorie ces manifestations
dguises des avertissements divins : Il faut dire qu'il tait vers dans
l'interprtation des songes et habile deviner la vrit travers les
voiles dont il plat Dieu de la couvrir (
(83) Id., Antiq. judaques , prambule, 24, d. Naber I, p. 7, 15-21, et traduction
Weill (REINACH I), p. 6. '
(84) Ibid. m , 7, 179-187, d. Naber I , p. 172, 22-174, 14, trad. Weill, p. 184-185.
(85) Ibid. xvn, 13, 345-354, d. Naber I V , p. 134, 1-135, 26, trad. Mathieu-Herrmann (REINACH I V ) , p. 131-132.
244
L ' I N F L U E N C E G R E C Q U E SUR
L'ALLGORISME
JUIF
287.
TROISIME
PARTIE
L'ALLGORISME GREC
ET L'ALLGORISME CHRTIEN
CHAPITRE PREMIER
L'ALLGORIE DANS LE NOUVEAU TESTAMENT
248
TYPOLOGIE ET ALLGORIE
249
250
(Exode XII, 15; XIII, 4-7); or le Christ immol est aujourd'hui notre
Pque; pour le clbrer, dbarrassons-nous du vieux levain de la
perversit, et produisons les azymes de la puret et de la vrit (12).
La Loi de Mose tmoigne d'une proccupation allgorique analogue
lorsqu'elle prescrit de ne pas museler le buf qui foule le grain (Deutronome XXV, 4) ; car Dieu ne se soucie videmment pas des bufs,
mais parle notre intention (81' ) , et enjoint par l aux
fidles de s'acquitter de l'entretien matriel des prdicateurs de
l'vangile (13). Mais la plus importante allgorie parntique de
l'Ancien Testament est offerte, selon la I ptre aux Corinthiens X,
1-12, par le rcit de l'immoralit des Juifs dans les temps qui suivirent leur sortie d'Egypte : malgr les insignes bienfaits divins dont
ils furent combls pendant leur exode (nue conductrice, Exode XIII,
21 ; passage de la Mer Rouge, XIV, 22; manne, XVI, 4-35 ; eau miraculeuse, XVII, 6), la plupart d'entre eux ne furent pas agrables Dieu,
et s'abandonnrent leurs dsirs mauvais : idoltrie (Exode XXXII,
1 sq.), fornication (Nombres XXV, 1 -9), tentation de Dieu (Nombres XXI,
5 sq.), murmures (Nombres XIV, 2-36); ils en furent punis durement; mais tous les dsordres des Juifs, et les sanctions qui s'ensuivirent, leur sont arrivs enfigure ( , / Cor. ,
ir), sont des figures (, . 6) destines notre instruction,
pour nous dtourner, nous qui venons longtemps aprs eux, de cder
comme eux nos dsirs mauvais.
ie
Nul doute donc que saint Paul offre l'exemple d'une lecture allgorique de la Bible, dans laquelle il dcouvre, sous le dguisement
desfigures,l'annonce du Christ, lia description de la foi chrtienne, ou
encore un ensemble de prescriptions morales destines aux chrtiens (13 bis). D'o tire-t-il cette technique de l'interprtation allgorique, et mme l'ide de voir dans l'Ancien Testament autre chose que
le sens littral ? On sait que la civilisation grecque a exerc une notable
influence sur la pense religieuse de Paul; plusieurs de ses thmes
essentiels lui sont communs avec le stocisme tardif (14) : ainsi la
conception d'une parent () de l'homme avec Dieu, celle
de l'habitation divine dans l'homme, l'ide que la socit humaine
(12) I p. aux Cor. v, 7-8.
(13) Ibid. ix, 9-14.
(13 bis) Nous voulons dire que la typologie de saint Paul est une varit de
l'allgorie; il y aurait naturellement lieu de dgager la spcifit de cette varit;
mais notre propos est simplement de montrer que cet auteur ressortit au schme
gnral de la pense allgorique, sans entrer dans les nuances importantes qui lui
sont propres.
(14) Cf. J.-B. LIGHTFOOT, Saint Paul's Epistle to the Philippians, London 1891,
p. 278 sq. : St Paul and Seneca ; T H . ZAHN, Der Stoiker Epiktet und sein Verhltnis
zum Christentum, dans Rede beim Antritt des Prorektorats der Univ. Erlangen, 1894;
A . BONHFFER, Epiktet und das Neue Testament, dans Religionsgeschichtliche Versuche
und Vorarbeiten, 10, Glessen 1911, p. 98-180 : Paulus; A . - J . FESTUGIRE, L'idal
religieux des Grecs et l'vangile, collection tudes bibliques, Paris 1932, Excursus D,
p. 264-280 : S. Paul et Marc-Aurele.
251
ie
252
(19) Car le mot n'est pas paulinien, mais se rencontre seulement dans
l'ptre aux Hbreux, probablement sous l'influence des Synoptiques. Sur ,
cf. W. BAUER, Griechisch-Deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testam
und der brigen urchristlichen Literatur , Berlin 1952, J . . , col. 1507-1508. L e mo
est certes usuel chez les auteurs grecs classiques ; Platon l'emploie par exemple dans le
sens de modle littraire (Rpubl. H, 379 a; m , 387 c ; 396 e; 397 c, etc.); mais il n'est
nullement un terme technique de l'allgorie grecque paenne. Cf. encore
L . GOPPELT, Typos, 1939.
.
(20) CICRON, Orat. xxvn, 94; QUINTILIEN, Intt. orat. ix, 2, 4 6 ; cf. ici mme,
supra, p. 89.
1
PARABOLE KT ALLEGORIE
253
17
254
e s t
e u r
Ce difficile chapitre de Matthieu n'est cependant pas incomprhensible; la distinction y est nettement marque, la fois entre deux
catgories d'auditeurs, entre entendre et comprendre , entre
raconter et expliquer : la foul ignorante, Jsus prsente des fables
sans en donner la clef, en sorte qu'elle s'en tienne leur sens littral,
incapable qu'elle est de pousser au del par suite de la duret de son
cur et de sa mauvaise volont; car celui qui n'a rien, on tera
mme le peu qu'il pourrait avoir (verset 12); mais celui qui a dj,
il sera donn en abondance; cette catgorie privilgie est celle des
disciples, qui le sens profond des paraboles est expliqu parce qu'ils
sont mme de le comprendre, grce aux rvlations dont ils ont eu
antrieurement la faveur; alors que la foule ne voit dans la parabole
qu'un pur rcit, les disciples ont accs aussi bien sa porte didactique originale qu' son aspect narratif banal, et c'est peut-tre cette
255
2S
L'ALLGORIE
DANS
L E NOUVEAU
TESTAMENT
d'une part, la parabole vanglique ne comporte pas obligatoirement un rcit imag et concret, mais s'accommode, comme argument,
de toute formule hermtique, ft-elle abstraite et sche, comme c'est
ici le cas; ce titre, la parabole se distingue nettement de l'apologue,
o une premire partie narrative est indispensable; d'autre part,
en s'tonnant de l'incomprhension de ses disciples, et en y apportant remde en priv, Jsus rappelle implicitement l'existence d'une
autre classe d'auditeurs dont l'inintelligence est dans l'ordre des choses
et que rien ne doit venir clairer. Matthieu et Marc ne sont d'ailleurs
pas les seuls noter cette dichotomie dans la prdication du Messie;
la mme remarque ressort d'un passage de Luc XII, 41 : Jsus qui
vient de citer l'exemple du matre rentrant l'improviste et du voleur
survenant sans s'annoncer, Pierre demande si ces paraboles (brivement expliques) s'adressent seulement aux disciples, ou aussi
tout le monde ( ... ;), question qui
confirme l'habitude de Jsus de rserver ses familiers l'explication
des paraboles, et d'en priver la multitude.
On peut s'tonner d'une telle discrimination chez le Matre qui
faisait profession de n'en connatre aucune, et l'on comprend que
de bons exgtes aient voulu lever la difficult en voyant l une
prsentation infidle de l'enseignement de Jsus, en ralit toujours
limpide et universaliste, mais que les vanglistes auraient trahi pour
servir leur hostilit au judasme, ou encore pour expliquer pourquoi
les Juifs n'ont pas cru (24). Sans vouloir entrer dans ce dbat qui
dpasse notre propos, contentons-nous d'observer que les paraboles des Synoptiques, qu'elles soient ou non le reflet de la vritable
prdication de Jsus, sont en tout cas d'authentiques allgories, au
sens le plus classique du terme; elles rassemblent en effet tous les
lments ncessaires et suffisants la dfinition de l'expression allgorique, dans quelque civilisation qu'on la rencontre : existence
d'un rcit dont le sens apparent est mdiocre, mais dissimule un
enseignement de grand prix; apprciation de ce dguisement, qui
permet de drober le message aux indignes pour ne le dlivrer qu'aux
doctes, dont il stimule d'ailleurs la curiosit; ncessit d'une initiation
morale et intellectuelle pour dpasser la lettre du rcit et parvenir
sa signification, etc. Tous ces ingrdients de l'allgorie peuvent,
dans les paraboles vangliques, se trouver temprs par un certain
nombre d'harmoniques propres, religieux (telle cette espce de justification ante praeuisa mrita que nous avons note) ou culturels (le
revtement narratif y tant emprunt des vnements de la vie
quotidienne, au lieu de l'tre l'hrosme mythologique), et
comporter un certain nombre de nouveauts formelles (par exemple,
c'est ici l'auteur de l'allgorie lui-mme qui en fournit la clef, et non
(24) Cf. C H . GUIGNEBERT, Jsus,
1933. P- 37-
ET ALLGORIE
357
258
L'ALLGORIE
DANS
L E NOUVEAU
TESTAMENT
(27)
(28)
(29)
(30)
(31)
Sap.
Ibid.
Jean
Ibid.
Ibid.
Sir. xxxix, 3.
XLVII, 17. Cf. BAUER, op. cit., s. u. , col. 1143.
x, 6.
xvi, 25.
x v i , 29.
VERS U N E A L L G O R I E C H R T I E N N E A U T H E N T I Q U E ?
259
de l'exgsefiguredes rabbins, ils pouvaient difier une interprtation allgorique neuve et dgage de tout souci d'imiter ou de combattre les procds hermneutiques du paganisme au milieu duquel
ils vivaient. Mais ont-ils t dociles cette invitation ? C'est ce qu'il
faut maintenant examiner.
CHAPITRE II
LES DIVERSES ATTITUDES CHRTIENNES
EN FACE DE L'ALLGORIE
QUATRE CLASSES
201
(3) Sur le problme gnral des attaques chrtiennes contre l'allgorisme paen,
voir E . G . SIHLER, Front Augustus to Augustine. Essays and Studies dealing with
the Contact and Conftict of Classic Paganism and Christianity, Cambridge 1923;
G . L . ELLSPERMANN, The Attitude of the Early Christian Latin Writers toward Pagan
Literature and Learning, diss. The Cathol. Univ. of America, Patristic Studies, 82,
Washington 1949.
CHAPITRE III
LA SIMPLE FIDLIT A L'ALLGORIE
NOTESTAMENTAIRE DANS
VPITRE
DE BARNABE ET CHEZ HIPPOLYTE DE ROME
263
prescrivent de sacrifier en vue de la purification ( 4 ) , ou le serpent d'airain de Nombres XXI, 8 - 9 (5), ou encore le personnage de Josu vainqueur des Amalcites selon VExode XVII, 8 - 1 6 ( 6 ) ; ds qu'un pisode,
une prescription de l'Ancien Testament prsentent quelque analogie
avec la fonction rdemptrice de Jsus, ils en deviennent ainsi immdiatement, dans la manire paulinienne, le . Certaines obser
vances juives, qui se prtent mal cette assimilation messianique,
sont transposes en termes de morale chrtienne : la circoncision
charnelle de Gense XVII, 1 0 - 1 1 devient la figure de celle du cur,
comme l'avaient profess Mose lui-mme (Deut. X,i6)et les prophtes
(Jrmie IV, 4 ) ( 7 ) ; les animaux dont la consommation est proscrite
(Lvit. XI;Deut. XIV, 3 - 2 1 ) expriment symboliquement l'interdiction
notifie tout chrtien de ressembler par son caractre ces animaux,
ou mme de frquenter qui leur ressemble ( 8 ) . D'autres passages de
l'Ancien Testament, canoniques ou apocryphes, fourniraient enfin
des expressions allgoriques de la liturgie chrtienne ou du mystre
de la Passion: quand Ezechiel, XLVII, 1-12, dcrivant prophtiquement la nouvelle Terre Sainte, parle d'un fleuve sur les bords duquel
poussent des arbres dont les fruits rassasieront pour l'ternit; c'est
le Baptme qu'il faut comprendre ( 9 ) , et c'est la croix du Christ qui
est indique, dans le IV Livre d Esdras IV, 3 3 et V, 5, par ce bois
mystrieux qui sera dress et d'o le sang coulera goutte goutte ( 1 0 ) .
C'est une exgse allgorique analogue, troitement inspire de
saint Paul dans sa mthode, sinon dans son contenu, qui a permis
Hippolyte, prtre romain du dbut du 111 sicle, de commenter
Daniel, le Cantique des cantiques, et les Bndictions de Jacob et de
Mose. Pour lui aussi, la lgislation mosaque est une annonce
peine voile du mystre chrtien, qu'elle devait faire reconnatre
aux esprits bien disposs quand le temps en serait venu : Ce que
fit autrefois, dans le dsert, Mose pour le Tabernacle n'tait que le
type et le symbole des mystres spirituels (
) de manire que, quand la vrit sera manifeste dans
le Christ, la fin du monde, tu puisses comprendre que tout cela
s'est ralis ( 1 1 ) . L'exemple le plus caractristique du traitement
allgorique auquel Hippolyte soumet l'Ancien Testament apparat
propos de l'histoire de Suzanne raconte dans Daniel XIII, 1 - 6 4 ;
ce touchant pisode, transfigur par la baguette magique de l'alle
264
L'
PITRE
DE
BARNABE ET HIPPOLYTE
CHAPITRE IV
L'UTLLLSATION PAISIBLE DE L'ALLGORIE PAENNE
PAR UN ALLGORISTE CHRTIEN :
CLMENT D'ALEXANDRIE
LA SYMPATHIE DE
CLMENT POUR
L'ALLGORISME GREC
p. 88-91.
(3) Ainsi que le remarque W , DEN BOER, Hermeneutic Problems in Early Literatur e, dans Vigiliae christianae, I, 1947, p. 150-167, spcialement p. 158-161.
266
CLMENT
D'ALEXANDRIE
EXTENSION E T BIENFAITS
DE L'ALLGORIE PAENNE
Le V Stromate contient un
vritable trait de l'allgorie
considre comme phnomne
religieux universel, et Clment s'y montre le premier historien des
religions au sens moderne du mot. Il observe que, de tout temps,
l'activit religieuse s'est accommode d'un certain sotrisme ( 6 ) ,
reprsent par la notion 'adyton ou enceinte religieuse rserve
un petit nombre, et par l'utilisation cultuelle du voile : chez tous
les peuples, les discours sacrs ( ) ont t soumis la dissi
mulation () dansl'adyton del vritJlv
); ce caractre secret de la rvlation religieuse est signifi par
les adyta des gyptiens et par le voile () qui les fer
mait; l'accs en tait rserv des personnes consacres, dont les passions taient excises et le seul amour vou Dieu (7). Cette dissimulation de l'enseignement sacr sous le couvert de l'nigme, percer par l'interprtation allgorique, n'est pas propre aux gyptiens;
elle tait familire aux Grecs, dont les plus clbres oracles ne parlaient pas ouvertement : Tous ceux qui ont trait de la divinit,
les barbares comme les Grecs, ont cach () les principes
des choses, et transmis la vrit au moyen d'nigmes, de symboles,
puis d'allgories, de mtaphores ( (+) MONDSERT, Op. Cit., p.
135-136.
267
268
CLMENT D'ALEXANDRIE
L'CRITURE
GYPTIENNE
269
ignore l'usage prcis sur lequel elle repose; aussi est-elle appele
allgorico-nigmatique; elle reprsente les astres par des serpents,
cause de leur translation oblique; le soleil lui-mme y est figur par
un scarabe, parce que cet insecte pousse devant lui une boule de
fumier, passe la moiti de l'anne sous terre et l'autre moiti au-dessus,
et se reproduit sans le secours d'une femelle; on conoit facilement
qu'une telle criture puisse chapper quiconque n'est pas au fait
de la zoologie propre aux gyptiens. Ce dcoupage de l'criture
gyptienne pourrait se rsumer comme suit :
1) criture pistolographique
.
. . . . .
2)
hiratique
,
. . .
( P
]
3
hiroglyphique a)cynologtque\ p) tropique ou mtaph
( b) symbolique l
rique
j ) allgorico - nigma\
tique.
ar
lm tatl
CLEMENT D'ALEXANDRIE
L'importance de ce texte est considrable en matire d'gyptologie; il est le seul de son poque fournir des renseignements aussi
prcis, avec un passage de la Vie de Pythagore par Porphyre ( 1 6 ) ;
les donnes de Porphyre sont d'ailleurs plus sommaires, et lgrement
dcales par rapport au tmoignage de Clment, puisque le philosophe tyrien ne distingue que trois espces d'criture, pistolographique, hiroglyphique, symbolique, cette premire division tant
recoupe par une deuxime, qui rpartit l'criture en cyriologicoimitative et allgorico-nigmatique : En Egypte, Pythagore frquentait les prtres; il s'initia leur sagesse et la langue des gyptiens,
ainsi qu' leurs trois espces de lettres, pistolographiques (), hiroglyphiques () et symboliques (
), les unes exprimant les choses au sens propre par imitation
( ), les ' autres procdant all
goriquement au moyen de certaines nigmes ( '
) ; toutefois, malgr les omissions dont le texte
de Porphyre se rend coupable, compar celui de Clment, la similitude mme des termes et des locutions permet de supposer que les
deux auteurs drivent sur ce point d'une mme source, qui pourrait tre le stocien Chaermon ( 1 7 ) . Mais on conoit que les
historiens de l'interprtation allgorique doivent eux aussi faire leur
profit de ces tmoignages ; la prsence de nombreux termes techniques
de l'exgsefigure,tant paenne que chrtienne, les y invite :
, , , ; le rle d'inspirateur que l'on
propose d'attribuer Chaermon ne peut qu'aller dans le mme sens,
puisque cet auteur, au dire de Porphyre lui-mme ( 1 8 ) , fut un interprte allgoriste d'Homre et l'un des initiateurs de l'allgorie biblique d'Origne. Quel peut avoir t le dessein de Clment insrant
ces informations sur l'criture gyptienne au milieu d'un dveloppement consacr au rle de l'allgorie dans toute forme d'expression ?
Assurment de confirmer cette constatation d'ensemble par un cas
particulier, bien connu de lui et de nature frapper ses lecteurs
alexandrins : non seulement les fondateurs de religions, les rgleurs
de rites, les philosophes et les potes utilisent sans cesse l'allgorie;
mais les inventeurs de l'criture gyptienne eux-mmes y ont largement recouru; hors les cas, limits, o elle se rduit un empirisme
'des commentateurs, parmi lesquels E . DULAURIER, Examen d'un passage des Stromates de saint Clment d'Alexandrie relatif aux critures gyptiennes, Paris 1833, surtout p. 10 sq., et A . DEIBER, Clment d'Alexandrie et l'Egypte, dans Mmoires de l'Institut franais d'archologie orientale du Caire, 10, 1904, p. 22 sq.; mais il n'a t parfaitement lucid que par J . VERGOTE, Clment d'Alexandrie et l'criture gyptienne.
Essai d'interprtation de Stromates v, 4, 20-21, dans Le Muson, 52, 1939, p. 199-221,
dont nous empruntons la traduction (p. 218).
(16) PORPHYRE, Vita Pythag. 11-12, d. Nauck, p. 23, 1-6.
(17) Hypothse avance par VERGOTE, art. cit., p. 219-220.
(18) PORPHYRE, dans EUSEBE, Hist. eccls. VI, 19, 4-8; cf. Le challenge HomreMose..., p. 121, et infra, p. 463-466.
AVANTAGES DE L'ALLGORIE
271
sans porte ou une algbre alphabtique, cette criture prestigieuse ne peut faire moins qu'employer le symbole, la mtaphore,
l'nigme, les sens dtourns et transposs, c'est--dire toujours des
degrs plus ou moins pousss de l'expression allgorique.
Mais quelle raison peut avoir suscit cette extension universelle de
la dissimulation par l'allgorie, et spcialement son succs dans le
domaine religieux? Sans aucun doute les avantages qui en rsultent
pour chacun, aussi bien pour l'auteur que pour le lecteur et mme
pour la divinit dont il est trait. Clment expose en vrac ces divers
bnfices. L'expression allgorique permet l'crivain de ramasser
son message en peu de mots, et l'exgte de prouver sa pntration et son zle : Le genre que constitue l'interprtation symbolique
( ) est trs utile bien des gards :
il sert l'exacte connaissance de Dieu et la pit, il manifeste l'intelligence, il exerce la brivet, il dnote la sagesse ( 1 9 ) . Permettant
la brivet, il facilite la mmoire, et, s'enveloppant d'obscurit,
il stimule la recherche; surtout, une certaine dissimulation valorise
ce qui, expos trop crment, perdrait de son charme; enfin, une dclaration obvie n'autorise qu'une seule interprtation, tandis que l'allgorie se laisse expliquer de plusieurs faons, d'o un surplus de
richesse; encore faut-il tre mme de la comprendre, car elle se
drobe aux sots, par quoi se trouve garanti son bon usage : C'est
en vue d'aider la mmoire, de faire bref et de tendre vers la vrit
que les livres de la philosophie barbare appartiennent ce' genre [...]
En outre, tout ce qui se laisse entrevoir derrire un voile (
) grandit et ennoblit la vrit qu'il manifeste, comme les fruits qui transparaissent travers l'eau, ou les formes
caches derrire des voiles qui les embellissent en les laissant seulement deviner. Car la lumire totale accuse les dfauts, sans compter
que l'vidence n'admet qu'une seule faon de la comprendre. Il
est donc possible de tirer, comme nous le faisons en effet, un plus
. grand nombre d'interprtations des choses qui ont t dites avec
dissimulation (' .) Dans ces conditions, le profane et
l'ignorant achoppent, mais le Gnostique comprend ( 2 0 ) .
Ce dernier profit de la dissimulation allgorique en est en dfinitive
le principal; non que l'on doive l'imputer un Dieu jaloux de demeurer
dans son mystre; mais elle permet de tenir la rvlation religieuse
hors de la porte de la foule indigne, cependant qu'elle excite dans
les esprits paresseux le got de la recherche. Et, par une rencontre
qui nous claire sur sa sympathie l'endroit de l'allgorie paenne,
Clment, pour illustrer cette ide que l'obscurit des rvlations
divines ne rebute jamais le sage, tandis que les messages les plus
(19) Strom, v, 8, 46, , p. 357, 4-7.
(20) Ibid. v, 9, 56, 1-57, 1, p. 364, 6-23.
272
CLMENT D'ALEXANDRIE
(zi) Il s'agit du fgt. 771 PEARSON; cf. PLUTARQUE, De PytHae oraculis 25, 406 F ,
et supra, p. 180 et n. 15 et 16.
(22) Strm, v, 4, 24, 2-3, p. 340, 28-341, 9. L'quivalence que Clment prend la
peine de prciser entre et confirme que le premier de ces adjectifs n'a
aucun sens pjoratif. L'ide qu'aucune envie l'gard de l'homme ne saurait
tre attribue Dieu est un thme classique de la thologie grecque; cf. PLATON,
Phdre 247 a et Time 29 e; ARISTOTE, Mtaph. A 2, 982 b 33-983 a 2; en revanche,
comme le remarquait dj ARISTOTE, loc. cit., les potes tragiques tiennent souvent
pour l'opinion inverse, cf. A . - J . FESTUGIRE, La saintet, dans collect. Mythes et religions, Paris 1942, p. 53 sq.
(23) Nous reviendrons longuement sur ce point dans le travail annonc supra,
p. 136 et n. 16.
273
CLMENT D'ALEXANDRIE
274
(27)
(28)
(29)
(30)
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
275
pue, et comme la prformation de celui-ci, dans celui-ci l'accomplissement et la rcapitulation de celles-l, Clment refuse donc d'opposer
l'allgorisme paen et l'allgorisme chrtien; il voit dans l'un et
l'autre une justification de la loi qui s'impose l'expression de toute
vrit religieuse, et, s'il les tablit sans doute des niveaux diffrents,
il ne brise jamais leur continuit; il analyse avec une pntration
sympathique toutes les ressources de l'allgorie paenne, et les transporte sans en faire mystre sa propre exgse de la Bible. Il convient
de remarquer que cette attitude paisible et fconde n'est pas aussi
courante qu'on pourrait l'attendre dans la tradition chrtienne;
avant mme l'poque de dnient s'taient manifestes de brutales
disqualifications de l'allgorie grecque, accompagnes ou non d'une
exgsefigurede la Bible, et la question de la thologie tripartite
fut l'une des occasions dont elles prirent prtexte, comme on va
tcher de le montrer maintenant.
CHAPITRE V
UNE OCCASION DE L'HOSTILIT DES CHRTIENS
A L'GARD DE L'ALLGORIE PAENNE :
LA THOLOGIE TRIPARTITE DE VARRON
e r
(1) Les fragments de Varron transmis par Augustin ont t tudis par R. AGAHD,
De Varronis Herum diuinarum libris I, XIV, XV, XVI ab Augustino in libris De ciuitate dei IV, VI, VII exscriptis, diss. Strassburg, Lipsiae 1896. Le mme auteur a
repris ce travail (en I partie), l'a poursuivi pour les tmoins de Varron autres qu'Augustin, et a procur une dition de tous les fragments reprs des Antiquits divines
avec M. Terenti Varronis Antiquitatum rerum diuinarum libri I, XIV, XV, XVI,
dans Jahrbcher fr classische Philologie, Supplementbd. 24, 1898, p. 1-220 et 367381 (indices). C'est ce dernier ouvrage que nous nous rfrons.
(2) Cf. E . SCHWARZ, De M. Terentii Varronis apud sanctos Patres uestigus, dans
Jahrbcher fr class. Philologie, Supplementbd. 16, 1888, p. 405-499.
(3) AGAHD, p. 7-38 et 71-83
r e
277
(4) AGAHD, p. 40-71 ; cf. aussi FR. WILHELM, De Minucii Felicis Octauio et Tertulliani Apologetico, dans Breslauer Philologische Abhandlungen, II, 1, Breslau 1887,
. 1 sq., d'ailleurs critiqu par AGAHD, p. 44-45, 58, etc. Cette reconstitution du cheminement de l'influence de Varron demeure videmment conjecturale.
(5) 11, 11 ; m, 25 ; vin, 13 ; ix, 19 ; cf. AGAHD, p. 113-126, et S. ANGUS, The Sources
of the First Ten Books of Augustine's De Ciuitate Dei, thse Princeton 1906, p. 26.
(6) P. BOYANC, Sur la thologie de Varron, dans Revue des tudes anciennes, 57,
1955, p. 57-84; pour cette citation, ^ 8 3 ; cf. aussi p. 57. Ce remarquable article,
auquel nous sommes souvent redevable, dveloppe une communication faite la Socit
des tudes latines, cf. Revue des tudes latines, 31, 1953, p. 39-40. Sur la thologie
varronienne, on verra encore J. OROZ, IntroducciAn a una Theologia agustinovarroniana, vista desde la Ciudad de Dios , dans La Ciudad de Dios, numro extraordinario : Estudios sobre la Ciudad de Dios . El Escorial 1954, I> P- 459-473
278
LA THOLOGIE
TRIPARTITE DE VARRON
)
1. LE TMOIGNAGE DE TERTULLIEN
Le premier texte o il soit fait tat nommment de la thologie
tripartite de Varron est le dbut du I I livre du pamphlet de Tertullien Ad nationes, crit en 1 9 7 ( 7 ) . Le voici : J'ai choisi pour mon
rsum, dit Tertullien, les uvres de Varron, qui, pour avoir
assimil tous les classements antrieurs relatifs aux Choses divines,
s'offre nous comme une excellente cible. Si je lui demande
quels sont les fourriers des dieux, il indique soit les philosophes, soit
les peuples, soit les potes. Car il distribue le recensement des dieux
en trois catgories (triplici gnre), dont l'une est physique {physicum),
reprise sans cesse par les philosophes, l'autre mjjpg^(mythicum),
agite chez les potes, la troisime nationale (geniuej, choisie par
chaque peuple pour son usage. Mais alors, si les philosophes ont
agenc par leurs conjectures la thologie physique, si les potes ont
extrait des fables la thologie mythique, si les peuples ont de leur
propre mouvement projet la thologie nationale, o donc faut-il
placer la vrit ? (8). Que nous apprend ce texte de Tertullien, dont
le mauvais tat a d'ailleurs oblig plusieurs restitutions conjecturales, et dont la traduction nes!en trouve pas pour autant facilite?
D'abord, que l'apologiste chrtien utilise la doctrine de Varron des
fins polmiques, au dbut d'un dveloppement consacr l'attaque
de la thologie paenne, et dont le programme se dfinit de deis
uestris [...] congredi ( 9 ) ; voil qui n'est pas de nature garantir l'objectivit du tmoignage. Nous lisons ensuite que la classification de
Varron n'est pas originale, puisqu'il a rcapitul les distinctions thologiques antrieures, et que c'est prcisment la raison pour laquelle
Tertullien le choisit comme adversaire. Cette classification semble
concerner un double objet : d'une part, elle distingue trois espces
parmi ceux qui ont accrdit les dieux, insinuatores deorum, et ce sont
les philosophes, les potes et les peuples; d'autre part, elle rpartit
les dieux eux-mmes, deorum censum, en trois classes qui correspondent celles de leurs introducteurs, savoir les dieux physiques, les
dieux mythiques, les dieux nationaux. Enfin, ces trois genres de dieux
sont prsents comme des ventualits qui s'excluent l'une l'autre,
e
cit., p. 409-426.
27q
Ibid. n, 2, , p. 42, 2.
Ibid. n, 2, 14, p. 43, 15-16, = fgt. I, 12 b AGAHD, p. 148, 1-17.
Et dont il est question dans CICRON, Tusculanes 11,11, 26.
Ad nat. 11, 2, 14, p. 43, 16-21.
C'est en effet toujours le fgt. I, 12 b AGAHD.
Ad nat. 11, 2, 15, p. 43, -21-24.
28
Autrement plus riches et plus clairs que le tmoignage de Tertullien sont les renseignements qu'Augustin prodigue, nommment lui aussi, sur la thologie tripartite de
Varron dans les livres IV, VI et VIII de la Cit de Dieu ( 1 9 ) . Non
d'ailleurs qu'ait disparu le problme de l'objectivit de l'auteur chrtien, car Augustin, tout comme Tertullien, exhume les ides de Varron dans un dessein polmique, et il n'est pas toujours facile de discerner si tel passage de la Cit relate fidlement l'une des critiques
que Varron lui-mme adressait certaines formes de la religion
romaine,, ou s'il y mle une attaque qu'Augustin aurait ajoute de
son propre ressentiment. Ce qui est sr, c'est qu'Augustin a laiss
une double description de la thologie tripartite, selon qu'il la rapporte
au seul Varron, ou que, sur le tmoignage de Varron lui-mme ( 2 0 ) ,
il la fait remonter plus haut que lui, et l'attribue au pontife
Scaevola. Nous commencerons par examiner la thologie tripartite
telle que, d'aprs Varron cit par Augustin, la concevait Scaevola,~c
qui a l'avantage de respecter l'ordre chronologique aussi bien que la
disposition des livres de la Cit de Dieu. Divers auteurs, crit
Augustin, rapportent que le trs savant pontife Scaevola ( 2 1 ) soutenait qu'il fallait distinguer trois sortes de dieux (tria gnera tradita
\
28l
deorum) : l'une introduite par les potes; la seconde, par les philosophes; la troisime, par les hommes d'tat ( 2 2 ) . On voit que, jusqu'ici, le tmoignage d'Augustin sur Varron-Scaevola ne diffre
gure de celui de Tertullien sur Varron : mme rpartition des dieux
en trois espces, selon leur origine, c'est--dire selon la qualit de
ceux qui les ont introduits; toutefois, dans la liste de ceux-ci, les
peuples , par un recul de la dmocratie, sont devenus les gouvernants (a principibus ciuitatis) ; enfin, l'adjectif correspondant chaque
catgorie divine est ici omis par Augustin, sauf quelques lignes plus
loin, o il parle seulement de la catgorie potique (poeticum
genus) ( 2 3 ) .
Aprs quoi, nous voyons Scaevola apprcier respectivement les
catgories qu'il vient de distinguer. Reprenant une critique dveloppe cent fois par les philosophes, il rcuse mollement la thologie
des potes, parce qu'elle est un pur badinage et comporte quantit
de fictions indignes des dieux ( 2 4 ) ; sous couleur d'agrment, la
posie prte aux dieux toutes les trangets, tous les vices, naturellement incompatibles avec la nature divine, et elle les maltraite tant
que mme les simples honntes gens ne voudraient pas leur tre
compars ( 2 5 ) . Les griefs de Scaevola contre la thologie des philosophes sont plus vifs et moins uss. Ils sont doubles : d'abord, cette
thologie ne saurait convenir aux cits, parce qu'elle comporte des
dtails superflus, ce qui est un reproche lger; ensuite, ce qui est
plus srieux, -parce qu'elle renferme des doctrines de nature nuire
aux peuples si elles venaient en tre connues ( 2 6 ) . Scaevola propose
deux exemples de ces doctrines nocives : celle qui professe que les
dieux auxquels les cits rendent un culte sont des hommes dfunts,
et celle selon laquelle la vraie divinit ne saurait prsenter de particularits corporelles, ce qui disqualifie les images divines honores
par le peuple. Sur ce sujet, Augustin rapporte les propos mmes de
Scaevola, tels du moins qu'il les lisait chez Varron : C'est, explique
Scaevola, qu'Hercule, Esculape, Castor, Pollux ne sont pas des dieux.
Les savants nous apprennent qu'ils furent des hommes et que, sehn la
condition humaine, la mort les a atteints. Et quoi d'autre encore?
Quant ceux qui sont rellement des dieux, les cits n'en auraient aucune
image vritable, car le vrai Dieu n'a ni sexe, ni ge, ni forme physique
dfinie ( 2 7 ) . Augustin ajoute perfidement (et de faon gratuite :
(22) AUGUSTIN, De ciu. dei iv, 27, d. Hoffmann, p. 197, 21-23, traduction Labriolle,
P- 399
(23) Ibid. iv, 27, p. 198, i i .
(24) Ibid., p. 197, 23-25, trad. p. 399.
(25) Ibid., p. 198, 11-20.
(26)' Ibid., p. 197, 25-28.
(27) Ibid., p. 197, 29-198, 5, trad. p. 401, modifie. Car la traduction Labriolle,
si prcieuse, ne nous semble pas heureuse pour ce passage ; elle suppose que les
deux parties de la dclaration de Scaevola, spares par le quid aliud? d'un interlocuteur fictif, expriment l'une et l'autre la mme ide, la seconde venant simplement
282
car rien ne prouve que le pontife adhrt intrieurement cette double thorie des thologiens philosophes; il pouvait fort bien la tenir
pour fausse, et nanmoins, redoutant sa sduction auprs du peuple,
vouloir la lui laisser ignorer) une accusation de machiavlisme et
d'insincrit l'adresse de Scaevola : Voil ce que le pontife ne veut
pas que sache le peuple, car il tient cette conclusion pour exacte.
Il estime donc qu'il est avantageux que les cits soient trompes en
matire de religion ( 2 8 ) .
Il y aurait beaucoup dire sur ces deux affirmations que Scaevola
prte aux tenants de la thologie philosophique. Malgr les apparences,
la premire d'entre elles ne relve pas exactement de l'evhmrisme,
pour lequel c'est les dieux olympiens eux-mmes, tels Zeus, Hra, etc.,
qui se trouvaient ravals au rang humain; elle ressortit bien davantage
une doctrine stocienne qui distinguait soigneusement des dieux
les hros, et assignait ceux-ci une origine humaine, sans d'ailleurs
nier leur divinit, tout au contraire ( 2 9 ) . Pourquoi Scaevola rcusait-il
cette doctrine ? On a conjectur avec vraisemblance qu'il obissait
la crainte qu'elle ne favorist, au mpris de la religion traditionnelle,
la divinisation des plus illustres d'entre ses contemporains ( 3 0 ) .
Quant la disqualification, par les philosophes, des effigies divines
expliquer la premire; dans cette perspective, Labriolle rend logiquement le quid
aliud? etc. par : Qu'est-ce dire ? Cela signifie que... . Mais il ne prend pas garde
que les deux mouvements de la phrase de Scaevola s'appliquent en ralit deux
ides trs distinctes, et mme en un sens opposes; les philosophes dont Scaevola
se fait l'cho rprobateur sparent en effet le cas des hros de celui des dieux : les
hros auraient t des hommes diviniss aprs leur mort; quant aux dieux, ils seraient
par dfinition sans figure, et leurs statues sont des mensonges. La phrase devient
mme contradictoire si on l'applique d'un bout l'autre aux mmes personnages :
car c'est prcisment dans la mesure o les dieux seraient d'anciens hommes que
leur reprsentation anthropomorphique deviendrait plus vridique; inversement,
si la nature mme des dieux interdit de les reprsenter humainement, comment
auraient-ils pu tre des hommes ? La distinction des dieux et des hros est capitale
pour Scaevola comme pour Varron, et nous y reviendrons dans un instant. Quid
aliud? marque donc le passage une autre ide, et doit par consquent recevoir
son sens habituel. Je mets en italique les phrases qui ont toutes chances d'tre
de Scaevola lui-mme, ou du moins de Varron rapportant l'enseignement de Scaevola.
Tout ce passage varronien de De ciu. dei iv, 27 constitue les fgts. I, 7 et 10 b AGAHD,
p. 144, 1-13 et 146, 19-25.
(28) Ibid., p. 198, 5-7, trad. p. 401.
(29) Les stociens, paralllement leurs traits sur les dieux, instituaient une
recherche sur les hros (ATIUS, Placita 1, 8, 1, d. DIELS, Doxogr., p. 307 a 6-8);
c'est donc qu'ils rservaient aux uns et aux autres un traitement diffrent. Or, ils
tenaient les hros pour des mes spares de leur corps (ATIUS 1, 8, 2, p. 307 a 11-12),
ce qui revenait leur attribuer une origine humaine; DIOGENE LARCE, Vit. Philos.
vu, 151, = S. V. F. I I , 1102, p. 320, 31, le dit mme expressment : les hros sont
les mes des hommes valeureux, une fois libres de leur vie terrestre. L'un des tenants
de cette thorie de l'humanit originelle des hros fut Persaios, lve de Zenon, selon
CICRON, De natura deorum 1, 15, 38, = S. V. F. I, 448, p. 99, 10-12 : pour ce stocien,
on divinisa les bienfaiteurs qui avaient travaill lever le niveau de vie de leurs
contemporains. C'tait d'ailleurs l une doctrine stocienne banale; cf. supra, p. 125.
(30)
BOYANC, art.
cit.,
p.
61-62.
REFUS D E L A T H E O L O G I E DES P H I L O S O P H E S
DORET, Graec. affect. curatio ni, 74 ( = S. V. F. I , 264, p. 6 i , 25-62, 1), Zenon inter- \
disait toute reprsentation figure (), qui ne pouvait qu'tre indigne de la ;
divinit. Chrysippe dnonait comme une purilit impie la prtention de dcrire, \
de peindre ou de faonner des images anthropomorphiques des dieux, qui en ralit ['
ne sont ni mles ni femelles, comme il sied des forces cosmiques (PHILODME, De
piet. 11, = S. V. F. I I , 1076, p. 315, n - 1 9 ) . Philodme attribue Diogne de Baby- ,
lone, lve de Chrysippe, la mme condamnation de toute tentative de reprsenter
plastiquement les dieux sous des traits humains (De piet. 15, = S. V. F. III, Diog. \
Batyl. fgt. 33, p. 217, 13-14).
(32) Selon la remarque de BOYANC, art. cit., p. 62; cf. aussi p. 66, sur le rejet ;
stocien d'une plastique sacre de caractre anthropomorphique.
(33) AUGUSTIN, De du. dei vi, 5, p. 278, 5-14, = fgt. I, 6 AGAHD, p.. 143, 15-24, '
trad. Perret peine retouche, p. 25. J'cris en italique les citations textuelles de
Varron.
284
L A T H O L O G I E T R I P A R T I T E )) D E
VARRON
ticen), et qu'on peut dnommer en latin fabuleuse (fabulosa), naturelle (naturalis), civile (cuilis),... ( 3 4 ) , et VIII, 1 : Il ne s'agit plus
maintenant de la thologie fabuleuse ou de la thologie civile, [...]
mais de la thologie "naturelle" ( 3 5 ) .
Ces textes enrichissent considrablement la connaissance de la
tripartition varronienne que nous avions pu retirer de Tertullien et
du passage d'Augustin sur Scaevola, avec lesquels ils viennent parfois en dsaccord. Un changement est enregistrer d'abord dans la
ralit mme soumise la division ternaire : ce ne sont plus les dieux
ni leurs introducteurs humains que l'on rpartit en trois classes,
comme chez le Varron de Tertullien et chez Scaevola, mais bien la
thologie, ratio quae de dus explicatur, mot devant lequel Augustin
semble s'tonner, au point de le dvelopper par une dfinition, mais
qui se rencontrait dj chez Tertullien. Le vocabulaire technique
prserit comme celui de Varron s'est galement modifi ; nous apprenons que Varron flanquait d'pithtes grecques au moins deux des
trois thologies : , ; il y a mme des raisons de croire
que, en dpit de la dclaration formelle d'Augustin en VI, 5, Varron
procdait de mme pour la troisime thologie, qu'il parlait, non de
theologia ciuilis, mais de theologia ; d'abord en effet, Augustin
lui-mme note en VI, 12 que les Grecs disent theologia politice ; or,
il est improbable que son information, sur ce sujet, ait t au del de
Varron, jusqu' un auteur grec, et donc qu'il ait extrait politice d'une
autre source que Varron; surtout, si Varron avait vraiment crit
uniquement theologia ciuilis, comment Tertullien, le lisant, aurait-il
transcrit genus gentile ? Au contraire, la diffrence de vocabulaire
entre Tertullien et Augustin s'explique parfaitement si ces deux
auteurs trouvaient dans Varron theologia , qu'ils traduisent
chacun selon leurs propres habitudes de langage. D'autant plus
que leurs traductions diffrent aussi pour les deux autres espces
de thologie : alors que Tertullien n'hsitait pas dcalquer les mots
grecs, parler de genus physicum et mythicum, Augustin est plus
puriste, et cherche des quivalents latins sanctionns par l'usage :
genus naturale ctfabulosum, l o il prfrerait fabulare si le mot tait
usuel ( 3 6 ) . Notons enfin que le poeticum genus introduit par Augustin
en IV, 2 7 a disparu. D'ailleurs, derrire cette instructive volution
du vocabulaire, le sens gnral de la tripartition subsiste identique :
les trois catgories des promoteurs de ces thologies demeurent les
LES R E L A T I O N S D E S T R O I S T H O L O G I E S
285
286
LA
il T H O L O G I E T R I P A R T I T E DE
VARRON
sed heroas appellatis . Cette distinction que, selon Tertullien, Varron introduit entre
les dieux et les hros confirme que sa position n'est pas celle de l'evhmrisme
courant, mais la doctrine stocienne que nous avons indique. Cf. encore SERVIUS
Interpol., Aen.
vin,
275, =
(41) TERTULLIEN, Adnat. 11, 2, 14, p . 43, 19-21, = fgt. I, 12 b AGAHD, p . 148, 1-17.
L'ADHSION
LA
THOLOGIE
NATURELLE
287
288
LE DRAME DE VARRON
289
200
291
DION CHRYSOSTOME
(56) Ibid. , 767 B ; le mot est attribu Chrysippe par DioCBNE LABBCE VU,
129 ( = S. V.F. I I I , 718, p. 181, 2).
(57) Ibid. 24, 769 F .
(58) Cf. STOBE, Florileg. LXVII, 25 ( = S. V. F. III, Antip. Tors. fgt. 63, p. 255,
n-16).
202
23
EUSEBE
294
LA (( PRPARATION VANGELIQUE
295
296
LES PLACITA
297
ATIUS
On peut donc tenir pour acquis que ces quatre tmoignages grecs
concernent la thologie tripartite dont s'occupaient Scaevola et Varron. La question se pose maintenant de savoir s'ils dpendent des
exposs mmes des deux thologiens romains. Une telle filiation
jerait possible chronologiquement, puisque le plus ancien d'entre
eux, Atius, est largement postrieur Varron; de plus, l'auteur des
Antiquits divines est bien connu de Plutarque, qui le cite plusieurs
fois dans ses Quaestiones romanae ( 6 7 ) ; un passage de la Vie de Numa,
S, montrerait mme ( 6 8 ) que Plutarque connaissait les dveloppements de Varron sur la religion romaine primitivement dnue
~
298
a 9
9
( )
(69
bis).
300
STOCIENNE
30I
308
LA THOLOGIE
TRIPARTITE DE VARRON
LA CANDIDATURE DE PANAETIUS
303
e r
304
CICRON, De natura deorum 11, 23, 60, d. Mayor II, p. 22, 17-19.
Ibid. 11, 24, 62, p. 23, 12-14.
Ibid. H, 24, 63, p. 23, 24-27.
Ibid. 11, 28, 70, p. 26, 25-28. Ces textes ont t tudis supra, p. 125-127.
305
BORRIES, op.
cit.,
p.
47-50.
3o6
PLUTT L'ANCIEN
STOCISME
307
tition thologique ne remonte pas seulement Panaetius et Posidonius, mais pour le moins Zenon et Chrysippe. Scaevola et Varron
conservent nanmoins une certaine originalit, non point dans l'invention de la tripartition, mais dans son maniement et dans son usage;
car les stociens classiques, dans leur distinction des trois thologies,
se bornaient une simple constatation objective et se gardaient d'y
introduire aucune hirarchie; spcialement, ils s'abstenaient de toute
condamnation des thologies civile et mythique, que l'interprtation
allgorique sauvait du discrdit; Scaevola et Varron se livrent au
contraire une apprciation compare des diverses thologies; ils
privilgient l'un la thologie civile, l'autre la thologie physique, ils
disqualifient tous deux la thologie des potes; ce faisant, ils utilisent
la tripartition stocienne des fins qu'aucun stocien, ft-ce l'clectique Panaetius, n'aurait pu ratifier (98).
(98) Ce qui branle la conception d'un Scaevola fidle disciple de Panaetius, comme
l'a montr BOYANC, p. 60, contre Schmekel.
CHAPITRE VI
TERTULLIEN
309
solidit et se contredisent l'une l'autre; lesfictionsdes potes sont honteuses ; le choix des peuples est arbitraire, et diffrent dans chaque cit ;
or, la vraie thologie requiert la certitude, la dcence, l'universalit;
aucune des trois thologies de Varron ne runissant ces garanties, il
faut refuser l'adhsion aux dieux que chacune d'elles propose :
O donc faut-il placer la vrit? Dans les conjectures des philosophes?. Mais ce sont des ides hasardeuses. Dans les fables des
potes? Mais le rcit en est immoral. Dans le choix des peuples?
Mais ce choix n'est pas unifi et varie selon le municipe. Pour tout
dire, la position des philosophes est flottante (incerta), parce que contradictoire; celle des potes est indigne (indigna), parce qu'immorale;
celle des peuples est anarchique (pasnua), parce qu'arbitraire. Or
la divinit, si l'on veut enfin la traiter selon la vrit, a une nature
telle qu'elle ne se laisse ni cerner par des raisonnements incertains,
ni souiller par des fables indignes, ni arbitrer par des choix disperss; car il faut la prendre pour ce qu'elle est, assure, chaste,
universelle (certa, intgra, communis), c'est--dire la mme pour tous.
Aussi bien, quel dieu mefier? A celui vers lequel penche la conjecture? A celui que l'histoire ( 1 ) proclame? A celui que veut la cit?
La dignit me commande de n'accorder crance aucun dieu, plutt
que d'en admettre un dont il faille douter ou avoir honte, OU encore
qui ait t choisi arbitrairement (dubitandum aut pudendum aut adoptiuum)\ ( 2 ) .
Dans les chapitres qui suivent, Tertullien examine sparment
chacune des trois thologies de Varron et reprend en les dveloppant
les critiques qu'il vient d'esquisser. Contre la thologie physique,
il rappelle les divergences dans la reprsentation de Dieu qui apparaissent d'une cole philosophique l'autre, des platoniciens aux
picuriens et aux stociens, il expose les thories embarrasses, voire
ngatrices, de Diogne, de T h a e s et de Socrate (3), sans prendre
garde qu'il ne fait que renouveler une critique dj formule par
Varron selon le tmoignage d'Augustin (4). Les adeptes de la thologie physique veulent que les vritables dieux soient les lments,
soit qu'ils posent clairement cette quivalence, comme font les
gyptiens , Dmocrite et Z e n o n , soit que, tels Xnocrate et Arcsilas, ils y aboutissent indirectement en tenant que les dieux sont ns
des lments; en effet, les dieux ne peuvent natre que de dieux.
A cette conception, Tertullien objecte que les lments, comme le
monde, ont commenc et finiront, alors que l'ternit est insparable
(1) Tout comme Eusbe (cf. supra, p. 294-296), Tertullien fait intervenir his
toire propos de la thologie mythique ; ce double tmoignage donne penser que
l'quivalence thologie mythique-thologie historique se trouvait, sinon chez Varron (qu'Eusbe ne semble pas connatre), du moins dans ses sources.
(2) TERTULLIEN, Ad nationes 11, 1, 11-15, d. Borleffs, p. 41, 22-35.
(3) Ibid. 11, 2, 7 - 1 3 .
(4) Cf. supra, p. 286.
310
31I
AUGUSTIN Le prcdent chapitre nous a donn l'occasion d'amorcer la critique adresse par Augustin la thologie
tripartite de Varron : l'auteur de la Cit de Dieu, exposant la dfiance
de son prdcesseur romain l'gard de certaines structures religieuses, y mlait ses propres objections; il droulait les reproches que,
pensait-il, Varron laissait dans l'implicite, soit par prudence, soit par
illogisme. Voyons maintenant comment il mne l'attaque pour son
propre compte; son habilet est de faire fonds sur la solidarit que
Varron tablit entre les trois thologies, pour tendre l'ensemble
les rserves appeles par l'une d'elles. Car Varron, nous l'avons vu,
accentuant la rprobation rapidement formule par Scaevola, traitait
sans indulgence la thologie des potes, irrespectueuse et errone ( 1 2 ) ;
Augustin estime cette excution suffisante, et s'pargne d'y revenir;
peine apportera-t-il, comme une confirmation, la clbre condamnation porte par Platon contre les jeux scniques, et sa dcision
de chasser de la cit les potes, auteurs de vers indignes de la majest
et de la bont des dieux ( 1 3 ) .
Mais il rserve son effort tablir que la critique justement formule par Varron contre la thologie des potes, dtruit du mme
coup la thologie de la cit qui en est insparable. Il part de la correspondance que Varron tablissait, nous l'avons vu ( 1 4 ) , entre la thologie fabuleuse et le thtre, la thologie naturelle et le monde, la thologie civile et la cit; Augustin discerne un net clivage entre ces trois
lieux thologiques : le monde, uvre de Dieu, est part; mais
cit et thtre s'apparentent, tous deux uvres humaines, et ce sont
les mmes dieux dont on rit au thtre et que l'on adore dans les
temples de la cit; il aurait donc fallu distinguer, non pas trois, mais
deux espces de dieux, les naturels et ceux d'institution humaine,
ces derniers rassemblant les dieux de la fable et ceux de la cit comme
leurs servants, potes et prtres, se rejoignent dans le mme mensonge ( 1 5 ) . Nul dpaysement en effet pour qui passe du thtre au
temple : ce sont les mmes dieux, avec mme figure, mme ge,
mme sexe, mme accoutrement, que figurent les statues des sanctuaires et que l'on voit sur la scne ( 1 6 ) . Ces deux thologies, fabue
10, 13-49 t Apologeticum xiv, 2-9, deux dveloppements apparents qui discrditent
la thologie mythique en invoquant le tmoignage des philosophes paens eux-mmes,
parmi lesquels Varron.
(12) Cf. supra, p. 281 et 286.
(13) AUGUSTIN, De ciuitate dei vin, 13, d. Hoffmann I, p. 375, 20-23. L'allusion
concerne le passage de la Rpubl. m, 398 a. TERTULLIEN, Ad nat. n, 7, 11, p. 52, 9-10,
avait dj utilis cet argument contre la thologie mythique ; la similitude des termes
employs de part et d'autre (Tertullien : Plato censuit ipsum Homerum... ciuitate
pellendum ; Augustin : Plato... poetas ipsos... censet ciuitate pellendos ) donne
penser qu'Augustin emprunte peut-tre l'ide de cette remarque au I I livre de l'Ad
nationes, qu'il connat (cf. supra, p. 289).
(14) Cf. supra, p. 289.
15) De du. dei vi, 6, p. 281, 13-23.
ai Ibid. vi, 7, p. 284, 3-4.
e
312
TRIPARTITE
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
vi, 6, p.
vi, 7, p.
vi, 9, p.
vi, 8, p.
VI, 6, p.
vi, 6, p.
vi, 7, p.
282, 4-6.
283, 21-22.
292, 14-19.
288, 23-289, 3.
281, 11-13, trad. Perret, p. 31.
282, 3-4.
286, 16-18.
313
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
314
nait, et tromp son monde ( 2 9 ) . Il marque certes un progrs relativement l'attitude de Varron, qui n'osait pas mme prendre la plume
contre la thologie civile laquelle il ne croyait pas; il alla plus loin
que lui sur le chemin de la franchise, mais s'arrta tout de mme en
route : Il l'eut, cette franchise, la plume la main : elle a manqu
sa vie ( 3 0 ) .
Cette thologie civile, dont Augustin montre la condamnation
implicite par Varron, explicite par Snque, peut-elle tre sauve
si l'on y discerne plusieurs niveaux ? Un tel sauvetage est tent par
Varron quand il introduit la distinction des dieux certains et
incertains , et quand il borne son examen, dans le dernier livre des
Antiquits divines (dont c'est le titre), aux dieux principaux et
choisis (De dits praecipuis atque selectis) ( 3 1 ) . Contre cette tentative
de rhabilitation, Augustin, sans faire sienne la boutade agressive
de Tertullien ( 3 2 ) , s'interroge sur la norme du choix de certaines divinits, et n'en trouve aucune qui vaille; il peut y avoir trois raisons
une telle slection : le rle important de ces dieux, leur notorit,
l'clat de leur culte : Ces divinits, les appelle-t-il "choisies" cause
de leurs fonctions plus importantes dans l'univers, ou parce qu'elles
sont mieux connues des peuples et qu'un culte plus prestigieux
leur est rendu ? ( 3 3 ) . Mais aucune de ces raisons ne se vrifie : ni
le relief du rle jou par les dieux choisis dans le gouvernement du
monde, puisqu'on y rencontre des divinits charges des tches les
plus chtives ( 3 4 ) ; ni leur popularit auprs de la masse, puisque
Pcunia, la plus convoite des desses, en est absente ( 3 5 ) ; ni enfin
leur traitement privilgi dans la lgende, puisque ce sont les premiers
choisis qui recueillent les outrages les plus dshonorants ( 3 6 ) . En
dfinitive, la thologie civile n'a rien gagner la hirarchisation
imaginaire de ces dieux; elle demeure bel et bien condamne, de
l'aveu mme, formel ou dguis, des thologiens romains, par son
affinit avec la thologie fabuleuse ( 3 7 ) .
(29) Ibid. vi, 10, p. 297, 16-25.
(30) Ibid. vi, 10, p. 294, 11, trad. p. 59. Sur les lments varroniens emprunts
par Augustin au Contra superstitiones de Snque, cf. AGAHD, p. 35.
(31) De u. dei vu, 1, p. 301, 8-12, = fgt. I, 3 b AGAHD, p. 143, 15-18. Sur ces
distinctions de Varron, cf. AGAHD, p. 127-130 (De dis certis, incertis, selectis).
(32) Cf. supra, p. 289.
(33) De ciu. dei VU, 2, p. 302, 11-14, trad. p. 77.
(34) Ibid. , 2, p. 302, 14-16.
(35) Ibid. vu, 3, p. 306, 2-4 et 306, 21-307, 3.
(36) Ibid. vu, 4, p. 307, 19-21 et 308, 2-5.
(37) Outre ce motif prcis de rprobation de la thologie officielle romaine, on
trouverait bien entendu sous la plume d'Augustin, aussi bien dans la Cit que dans
d'autres crits, beaucoup de condamnations particulires des dieux civils; cf.
M . D. MADDEN, The Pagan Divinities and their Worship as depicted in the Works of
Saint Augustine exclusive of the a City of God , diss. The Cathol. Univ. of America,
Patristic Studies, 24, Washington 1930, et A. MANDOUZE, Augustin et la religion romaine,
paratre dans Recherches augustiniennes, I, Paris 1958.
3-5
LA THOLOGIE NATURELLE
DE VARRON E T S E S SOURCES
3l6
(p. 372, 29-373, *) il s'agit avant tout des considrations sur le bonheur, mais aussi,
sans doute, de la dfinition de l'homme relativement l'me et au corps. En tout cas,
cette dernire problmatique a pass de la moyenne Acadmie dans le noplatonisme, comme le montre le dbut d'un chapitre des Ennades : t Mais qu'est-ce que
l'animal ? L e corps vivant, l'ensemble de l'me et du corps, ou une troisime chose
issue des deux premires? (Ertn. I, 1, 5, 1-2, H.-Schw., p. 52-53, trad. Brhier,
p. 41). Augustin la connaissait, comme l'atteste un passage de son trait Sur la
murs de l'glise catholique et sur les moeurs des Manichens qu'appelons-nous
l'homme ? L'me et le corps ensemble, comme serait un attelage .ou un centaure ?
Le corps seul, indpendamment de l'me, de mme que l'on appelle lampe non pas
la flamme et le vase, mais seulement le vase ? Ou enfin l'me seule, la faon dont
le cavalier n'est pas le cheval et l'homme, mais l'homme sur le cheval ? L a question,
poursuit Augustin, est difficile trancher; ou plutt la raison y arriverait sans peine,
mais l'expos en serait interminable. En tout cas, le souverain bien de l'homme n'est
pas celui du corps, mais celui de l'me, ou de l'me et du corps ensemble (De moribut 1,
4, 6, P. L. 32, 1313). Ce dernier texte ne comporte pas de rfrence Varron; mais
il faut videmment le mettre en relation avec les fragments du De phosophia rapports dans la Cit de Dieu ; tout y invite, la position du problme en conjonctiaai
avec la question du souverain bien, les trois solutions envisages, la comparaison de
l'attelage et du cavalier, etc. Les affinits avec la pense de Varron sont moins perceptibles, mais demeurent probables, dans deux autres textes d'Augustin : en Contre
Academ. ni, 12, 27, d. Knll, p. 67, 20-25, Augustin, recherchant les certitudes sur
lesquelles le doute ne peut avoir prise, y dcouvre la proposition suivante : la fin d a
bien ou n'existe pas, ou existe, soit dans l'me, soit dans le corps, soit en l'un et l'autre;
il pense pour sa part que c'est dans l'me; en De ciu. dei vin, 8, d. Hoffmann I ,
p. 367, 3-7, voulant expliquer la supriorit de l'thique platonicienne, il observe;
qu'elle place en Dieu le souverain bien, alors que les autres philosophes le font
dpendre, soit du corps, soit de l'me, soit de l'un et l'autre la fois. Cf. E . F r t h s
Saint Augustin et la doctrine noplatonicienne de l'me (Ep. 137, n ) , dans Augustisem
magister, Actes du Congrs international augustinien, Paris 1954, III, p. 372, n. x.
Quant la connexion que Varron tablit entre la faon dont 1a divinit se transpoMe
de l'me du monde au monde lui-mme, et l'usage du langage qui tend la sagesse de
l'me humaine l'homme tout entier, elle doit elle aussi provenir de la moyener
Acadmie, d'o elle a pass galement chez Plotin; cf. Erm. m , 5, 5, 11-14 H,
p. 326 : L e monde est fait d'une me et d'un corps [...] Ou peut-tre l'me sta
monde est le monde lui-mme, au sens o l'me de l'homme est l'homme vritable
(trad. Brhier, p. 80, i peine modifie) ; cf. supra, p. 196.
317
lf
3l8
e r
nat.
fgt. I, 12 b AGAHD, p.
148,
SOURCES MDIO-PLATONICIENNES
3-9
320
TRIPARTITE
son fragment, conserv par l'Ad nationes, sur acadmicien Xnocrate doctrinaire d'une diuinitas bifaria partage entre Olympiens et
Titaniens (60), lui correspond assez bien. Mais il apparat surtout
que les textes varroniens du De ciuitate dei VII,6 et du De Genen ad
litteramil, 9,13 en dpendent troitement; l'on retrouve en effet dans
ces deux morceaux et dans l'extrait d'Atius la mme dualit introduite
en Dieu, la mme promotion des astres de l'ther au rang des dieux
suprieurs, clestes ou olympiens, la mme attribution de la zone
sublunaire comme habitat des dmons et hros invisibles, sans
compter la commune rfrence la divinisation de l'me cosmique.
Ces thories de Varron proviennent donc, non pas du stocisme classique comme pourrait le faire croire un examen superficiel, mais de
l'clectisme de Xnocrate, soit que le thologien romain les ait empruntes directement cet auteur, soit qu'il les ait connues travers Antiochus ; ce dernier philosophe pouvait en effet les reproduire, puisqu'elles
font partie du platonisme stocisant (61) qui tait sa spcialit. Ce
ne sont d'ailleurs pas l les seules traces que la doctrine de Xnocrate a d laisser dans l'uvre de Varron; dans un passage transcrit
textuellement par Augustin, l'auteur des Antiquits distingue deux
sortes de dieux, selon qu'ils prennent leur origine dans le ciel ou dans
la terre, et il attribue le sexe masculin aux premiers, le sexe fminin
aux seconds (62); or cette dichotomie de la divinit, fonde la
fois sur la localisation cosmique et sur le sexe, n'est pas sans ressembler la dyade masculine-fminine, cleste-subcleste attribue par
Atius Xnocrate.
Signalons pour terminer, propos des hros et des dmons que
Varron, la suite de Xnocrate, place dans l'air subluninre, un curieux
passage du livre X de la Cit de Dieu o Augustin, propos des
martyrs qui sont en quelque sorte les hros du christianisme, mentionne une rminiscence paenne : On dit que le nom de "hros"
(heroas) a t tir de celui de Junon, car Junon s'appelle en grec Hra
et c'est la raison pour laquelle, selon les fables des Grecs, je ne sais
lequel de ses fils a t appel Hros; la fable signifiait videmment
ainsi sous une forme cache (hoc mysticum ngnificante fabula) que
Junon a puissance sur l'air o ils veulent qu'en compagnie des dmons
habitent les hros (aer... ubi uolunt cum daemonibus heroas habitare),
du nom dont ils dsignent les mes des morts d'un certain
mrite (63). Certes, cette localisation des dmons et des hros dans
l'air, tandis que l'ther serait l'habitat des dieux vritables, est une
thorie noplatonicienne bien connue; c'est ainsi que Porphyre,
dans la Lettre Anbon, assigne aux dieux les rgions thres, aux
(60) Cf. supra, p. 318, n. 49.
(61) Comme le montre clairement la suite de la doxographie d'Atius; cf. infra,
p. 33-34(62) De ciu. dei vu, 28, p. 343, 7-17.
(63) Ibid. , 21, p. 482, 1-7, trad. p. 449.
AIR,
HRA ET HROS.
331
322
323
cuius portio, sed cuius conditio) ( 7 2 ) ; Dieu n'est pas une me, mais
l'auteur de toute me ( 7 3 ) . tant le crateur de l'me du monde, Dieu
l'emporte infiniment sur elle ( 7 4 ) . L'erreur de la thologie naturelle
de Varron est en dfinitive d'tre reste bien en de du vrai Dieu,
en culminant au niveau de l'me du monde : Ce savant homme
dclare que c'est l'me du monde et ses parties qui sont les dieux vritables; d'o il s'ensuit que toute sa thologie, et mme la naturelle
laquelle il accorde tant d'importance, n'a pu s'lever au-dessus du
niveau de l'me raisonnable [...] Elle parvient en effet jusqu' l'me,
mais non jusqu'au vrai Dieu qui est aussi l'auteur de l'me ( 7 5 ) .
Il s'en est fallu de peu que Varron parvienne la vritable notion d'un
Dieu unique, qui gouverne l'univers et doit tre ador sans images :
il ne lui a manqu que de prendre garde la mutabilit essentielle
toute me, ft-elle cosmique, indice de son caractre cr et dpendant ( 7 6 ) . Mais une telle erreur est sans rmission; c'est elle qui a
permis aux platoniciens de prendre le pas sur Varron dans la poursuite
de la vrit, en reconnaissant que Dieu transcende l'me du monde :
Ces philosophes vont dj plus loin que Varron, ils avoisinent la
vrit. Varron, lui, n'a pas su tendre la thologie naturelle au del du
monde visible, ou de l'me de ce monde, tandis qu'eux, ils confessent
un Dieu transcendant n'importe quelle sorte d'me ( 7 7 ) .
2. LA SOLIDARIT DE LA THOLOGIE TRIPARTITE
ET DE L'INTERPRTATION ALLGORIQUE
GNRALITS
324
LA
RDUCTION
ALLGORIQUE
325
tarions l'appui de son autorit en disant que les anciens ont imagin
les statues, les attributs, tout l'aspect extrieur des dieux, pour qu'en
fixant leurs yeux sur ces objets, ceux qui auraient eu accs aux mystres
de la tradition (doctrinae mysteria) puissent voir en esprit (anitno
uidere) l'me du monde et ses parties, c'est--dire les dieux vritables ( 8 1 ) ; c'est cette rduction des dieux de la cit n'tre que
l'expression concrte de l'me du monde qu'Augustin traduit encore
en parlant de l'effort de Varron pour rfrer, pour ramener par des
raisonnements prcis tous les dieux au ciel et la terre ( 8 a ) , c'est-dire aux deux grandes zones de l'univers divinis.
Quant au but poursuivi par cette application retrouver la thologie
naturelle sous le dguisement des rites traditionnels, il est clairement
de les sauver de la purilit et de la honte : si Varron s'efforce de
ramener une doctrine de la nature (ad naturales rationes referre)
l'histoire et le culte de dieux choisis non pour leurs vertus, mais pour
la notorit de leurs crimes, c'est en vue de rendre honntes ces
choses honteuses (honestare res turpes) ; il a voulu apaiser la raison
scandalise par ces horreurs en lui en rendant compte par des explications naturelles (naturalium causarum reddita ratio) ( 8 3 ) ; la thologie naturelle lui est un asile o il se repose des dtours et des
garements de la thologie civile ( 8 4 ) ; Varron et ses pareils, par ces
interprtations physiques (interpretationes physicas), cherchent
dguiser la misre sordide de leurs superstitions, comme sous les
apparences d'une doctrine profonde ( 8 5 ) . Observons enfin que, si
Varron applique son exgse allgorique salvatrice surtout aux cultes
de la cit, il lui arrive de l'tendre, dans le mme dessein d'en racheter
l'immoralit, aux mythes de la thologie fabuleuse, de l'introduire
dans les fables du thtre non moins que dans les mystres des
temples ( 8 6 ) ; Augustin en fait lui-mme la remarque (pour accabler
Varron, il est vrai) : puisque les interprtations physiques passent pour
justifier la thologie civile, pourquoi en aurait-on priv la thologie
des potes, au demeurant moins infme et plus facile rhabiliter ?
Et puis, si ce culte dont il est dmontr qu'il est plus malpropre que
les turpitudes de la scne, trouve une excuse et une purification dans
les interprtations qui veulent qu'il symbolise la nature (interpretationes, qubus ostendantur rerum signifkare naturam), pourquoi ne pas
excuser et purer de mme les fictions potiques ? Beaucoup ne les
ont-ils pas interprtes de la mme manire ? ( 8 7 ) .
Lorsque nous lisons ainsi que Varron transporte aux mythes des
(81) Ibid., p. 308, 24-309, 9, = fgt. X V I , 6 AGAHD, p. 201, 40-202, 33, trad.
p. 91
(62) Ibid. vu, 28, p. 343, 5-6, trad. p. 161.
(83) Ibid. vu, 33, p. 349, 2-17, = fgt. X V I , 2 AGAHD, trad. p. 173-175.
(84) Ibid. vu, 23, p. 333, 17-19.
(85) Ibid. vu, 5, p. 308, 22-24, trad. p. 89.
(86) Ibid. vu, 33, p. 349, 13, trad. p. 173.
(87) Ibid. vi, 8, p. 287, 24-288, 2, trad. p. 45.
326
LES CHRTIENS
E T
LA
THOLOGIE
TRIPARTITE
JANUS
JANUS
327
328
que, de ce qui est vrai dans l'animal, on peut induire ce qui l'est dans le T<
, (ARIST JTE, jPAV. VIII, 2, 252 b 24Carteron II, p. 106); MANILIUS, Astr. iv, 893 sq., observe de mme que les h<
connaissent le monde parce que le monde est en eux. Cf. . BREMER, Les ides
sophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie', p. 169 et 173, et A.-J. FESTI
' dans la tradition grecque, dans Recherches de science religieuse, 21,
p. 481, n. 12.
(94) Ainsi ARISTOTE, De partibus animalium 17, 66o a 14, d. Lngkavel, ]
6 Si 6 06 - . L'analogie du ciel et du palais pi
videmment de leur commune forme vote.
(95) Ainsi ENNIUS dans CICRON, De natura deorum n, 18, 49, d. Mayor II,
16-17 : caeli palatum .
(96) De ciu. deivu, 8, p. 313,12-17, = fgts. XVI, i o 13 AGAHD, p. 203, 20-21
o entre galement le texte de la note suivante. L a mme correspondance allg
entre le double visage de Janus et les deux portes du ciel est signale par MA
Saturn, I, 9, 9.
(97) Ibid., p. 314, 1-8. MACROBE, Satum. 1, g, 13, attribue Gavius Bassus I
en relation de Janus quadriformis avec les quatre points cardinaux.
329
330
331
leurs successeurs; s'il est enchan, c'est que tous les temps sont lis
par une loi naturelle immuable ( 1 0 7 ) . Aprs quelques pages consacres Janus, Macrobe revient Saturne; les exgtes qu'il cite
maintenant (mais ne nomme toujours pas) ont abandonn le symbolisme temporel pour faire du dieu et de son pouse Ops la personnification de la fcondit vgtale, daris son origine cleste et dans son
dveloppement terrestre : Quelques-uns mme ont cru voir en ces
divinits le ciel et la terre : Saturne tiendrait son nom de "ensemen
cement" (a satu), dont la cause provient du ciel, et la terre aurait t
appele Ops parce que c'est par son "moyen" (ope) que s'obtient
la nourriture ncessaire la vie humaine, ou bien par suite du "travail" (opre) qui fait venir les fruits et les rcoltes ( 1 0 8 ) .
On ne saurait douter que ces interprtations de Saturne rapportes
par Macrobe soient, au moins en partie, les mmes que celles livres
plus haut par Tertullien; celles-ci, brves et nigmatiques, se trouvent
dveloppes par celles-l, et leur comprhension facilite. La phrase
de Macrobe sur la solidarit du temps et du mouvement du ciel, sur
l'inexistence du temps dans l'tat chaotique de l'univers, explique
celle de Tertullien sur la filiation cleste de Saturne; Saturne fils de
Caelus, voil le symbole du temps engendr et jalonn par la rvolution du ciel; il y a l, de part et d'autre, rfrence un topos platonicien et stocien selon lequel le temps, tant dfini comme la dure
du mouvement du monde (ou, ce qui est tout un depuis la clbre
quivalence pose par Platon ( 1 0 9 ) , la dure du mouvement du
ciel ), , ne saurait tre qu'immdiatement postrieur au monde (ou au ciel) ( 1 1 0 ) . Toujours dans la
perspective du symbolisme temporel de Saturne, les exgtes cits
par Tertullien et par Macrobe se rencontrent pour voir dans la faux
du dieu l'indication que le temps sectionne toutes choses ; pour l'un
et l'autre encore, et en des termes voisins (consumt, dit le premier,
et le deuxime : absumantur), Saturne dvorant ses enfants reprsente le temps qui absorbe ce quoi il vient de donner naissance.
Mais le rapprochement allgorique de Saturne et du processus de
l'insmination cosmique est plus intressant, parce que moins banal,
et la ressemblance des interprtations rapportes par Tertullien et
par Macrobe devient ici saisissante : de part et d'autre, le nom mme
du dieu est mis en relation avec le mot latin qui traduit la notion de
(107) Ibid. 1, 8, 11. Sur Saturne vinc du trne par Jupiter, cf. Thog. 490491.
(108) Ibid. 1, 10, 20, p. 46, 12-17.
(109) Dans le Time 28 b, d. Rivaud, p. 140 : .
( n o ) Cf. supra, p. 157 et note 38. Aux textes cits l, ajouter S. V. F. II, 509,
p. 164, 16-17; H . 51. P- 165, 1; I I , 512, p. 165, 11-12; I I , 513, p. 165, 13-14, etc.;
III, Apollod. fgt. 8, p. 260, 18-19; PHILON, Leg. alleg. 1, 2; SEXTUS EMPIRICUS, Hypotyp. m, 136; ARISTOTE, Phys. iv, 11, 218 b 21-219 a 10. Cf. POHLENZ, op. cit., I , p. 46
et II, p. 27. Je reviendrai longuement sur ce thme dans mon Essai annonc supra,
p. 317, note 45.
332
i, 17, 3, =
S.
V. F. I, 497, p. m ,
22-25.
LE TMOIGNAGE D'AUGUSTIN
333
nienne de cette interprtation allgorique de Saturne se trouve peuttre sous la plume de Macrobe, lorsqu'elle distingue entre les fictions
familires aux mythici et la vrit poursuivie par les physici; car cette
dualit voque singulirement celle de la thologie mythique et de la
thologie physique, et pourrait bien elle seule attester la signature
de Varron, que les Saturnales citent d'ailleurs plusieurs fois. Aussi
bien, l'on admet l'inspiration varronienne de la dernire citation de
Macrobe sur Saturne et Ops ( 1 1 4 ) ; mais nous croyons que c'est trop
peu dire, et qu'il faut assigner la mme provenance aux divers textes
du chapitre VIII que nous venons d'voquer. Enfin, nous avons gard
en rserve un argument plus extrinsque, mais non sans porte, que
nous allons examiner maintenant : Augustin produit une exgse
allgorique de Saturne qu'il attribue, lui, nommment Varron; or,
elle recouvre plus d'une fois celle qui se dgage des vestiges anonymes
conservs par Tertullien et Macrobe; c'est une preuve supplmentaire que ces deux auteurs sont effectivement redevables Varron de
leurs allgories saturniennes, autrement dit que ces allgories constituent un tmoignage de l'effort pour sauver les thologies fabuleuse
et civile dans le cadre de la tripartition thologique.
Augustin rapporte en effet la double interprtation, temporelle
et sminale, de Saturne et la met au compte de Varron, tantt expressment, tantt en des formules plus vagues, mais derrire lesquelles on
s'accorde reconnatre une rfrence aux Antiquits divines. Saturne,
nous dit-on, est la dure temporelle (temporis hngitudo) ( 1 1 5 ) ;
l'intrieur de cette interprtation gnrale, l'pisode du dieu dvorant ses enfants reoit la mme signification, et parfois dans les mmes
termes, que chez Tertullien et Macrobe : Ainsi cette lgende, de
toutes la plus barbare, la plus affreuse, Saturne dvorant ses enfants,
il y a des gens qui l'entendent ainsi (ita nonnulli interpretentur) : la
dure du temps, symbolise par le nom de Saturne, consume (consumai) elle-mme tout ce qu'elle engendre ( 1 1 6 ) . Augustin rapporte
videmment la justification de cette interprtation par le rapprochement - ; mais, ce qui est nouveau, il semble prter
Varron l'usage d'une tymologie proprement latine pour appuyer
la signification temporelle de Saturne, comme nous l'avons vu faire
au Balbus de Cicron ( 1 1 7 ) ; dans un texte de son trait De l'accord des
vanglistes en effet, Augustin assigne la lgende de Saturne une
explication evhmriste, et cite avec faveur quatre vers de l'Enide
selon lesquels il s'agirait d'un roi exil, fondateur du Latium ( 1 1 8 ) ;
mais cette explication, poursuit-il, ne rallie pas tous les suffrages, et
il fait tenir ses contradicteurs le langage suivant : Il n'en va pas
(114)
(us)
(n6)
(117)
(118)
334
QUADRUPLE
SYMBOLISME
DE
JUPITER
335
336
LES C H R T I E N S E T L A
THOLOGIE
TRIPARTITE
337
partout ait reu les noms de plusieurs dieux d'aprs les lments
constitutifs de ce monde visible et les formes multiples des oprations
d e la nature ( 1 3 4 ) ; et Augustin conclut que voir ainsi dans chacun de ces dieux une partie, ou mieux une puissance de Jupiter
revient faire de lui l'me du monde : Qu' lui seul il soit tous ces
dieux, toutes ces desses, lesquels seraient, au gr de certains, des
parties du dieu; ou, comme d'autres l'admettent, des forces de Jupiter : c'est la solution prfre de ceux qui veulent voir en lui l'me
d u monde, opinion en faveur auprs des gens distingus et des grands
intellectuels ( 1 3 5 ) ; on ne saurait mieux dire que c'est tout un de
considrer Jupiter comme l'me du monde ou comme le dieu immanent l'univers. Simplement, il y aurait l deux expressions d'une
interprtation identique : la premire serait peut-tre plus proprement mdio-platonicienne et varronienne, tant donn que l'me
d u monde, on s'en souvient, constitue la ralit divine par excellence
dans la philosophie d'Antiochus d'Ascalon et dans la thologie naturelle de Varron ( 1 3 6 ) ; la seconde, qui voit dans les dieux traditionnels des spcifications d'une divinit unique, relve d'un stocisme scolaire, et nous l'avons dj rencontre chez le Balbus du
De natura deorum de Cicron ( 1 3 7 ) .
Cette interprtation varronienne de Jupiter apparat encore sous
la plume d'Augustin dans le trait De l'accord des vanglistes; ici,
l'accent est mis sur l'aspect vitaliste de l'me du monde, qui devient
le souffle vivifiant de l'univers, Spiritus uiuificans : Jupiter reprsenterait ce souffle, et, dans cette perspective, mme l'gide ( 1 3 8 )
recevait son explication cosmique, qui n'est d'ailleurs pas prcise :
contrairement la thorie evhmriste qui a toujours la prfrence
d'Augustin, certains prtendent qu'ils n'adorent pas en Jupiter un
homme mort, que ce n'est pas un homme mort qu'ils ont ddi
le Capitole, mais au souffle qui donne la vie toutes choses et emplit
l'univers; qu'ils interprtent leur guise son bouclier fait d'une
147 ( =
S.
(138) Bouclier de Zeus, fait de la peau de la chvre Amalthe, qui l'avait nourri,
enfant, sur l'Ida; cf. Iliade IV, 167, etc.
338
(139) AUGUSTIN, De consensu euangelist. i, 23, 34, p. 32, 10-14, * I> 57 AGAHD,
p. 163, 23-24.
(140) VIRGILE, Eclog. m, 6 0 ; il est douteux que ces citations de Virgile soient le
fait de Varron, qui n'a gure eu le temps de connatre le pote; elles seraient alors
introduites soit par Augustin, reconstruisant les doctrines qu'il rapporte en y mlant
des illustrations trangres, soit par un auteur intermdiaire qui aurait arrang au
got du jour l'enseignement de Varron. C'est un exemple de la difficult qu'il y a
parfois reconstituer la pense du thologien romain en la dbarrassant des additions
ultrieures, peut-tre dformantes. En tout cas, il est hors de doute que le fond de
toutes ces exgses est bien varronien. Cette citation de la I I I glogue revient
souvent chez Augustin, relativement au mme sujet; cf. De ciu. dei iv, 9; iv, 10; vu,
9, etc.
(141) De consensu 1, 23, 31, p. 29, 8-11.
e
(143) De consensu I, 23, 31, p. 29, 11-13; cf. encore 1, 22, 30 et 27, 42; De ciu. dei iv,
31, p. 205, 12-13, et xix, 22, d. Hoffmann II, p. 411, 11, = fgt. I, 58 b AGAHD,
p. 163, 32-164, 8.
(144) De ciu. deimi, 9, p. 316, 24-317, 3; cf. encore vu, 11, p. 319, 1-2.
L'THER
E T
L E
339
CIEL
qu'il est lui seul un et toutes choses, car le monde est un, et tout est
contenu en lui seul ( 1 4 5 ) .
L'quivalence varronienne : Jupiter = l'ther n'est pas non plus
sans intrt; elle est solidaire d'une autre, selon laquelle l'air serait
figur par Junon : Pourquoi avoir donn pour femme Jupiter
Junon, qui est appele "sa sur et son pouse'' ( 1 4 6 ) ? C'est, nous
dit-on, que traditionnellement (accipimus) nous reprsentons Jupiter
dansj/ther, Junon dans Pair ; et ces deux lments sont unis, l'un
plus haut, l'autre plus bas ( 1 4 7 ) . Cette correspondance d'un couple
divin deux lments distincts, mais juxtaposs, ne s'arrterait
d'ailleurs pas Jupiter et Junon : Neptune et Salaciafigureraientla
surface et le fond de la mer, Pluton et Proserpine le haut et le bas de
la terre ( 1 4 8 ) ; Minerve enfin, que les potes font natre du cerveau
de Jupiter, reprsenterait pour cette raison la partie suprieure de
l'ther ( 1 4 9 ) . Mais Varron n'innove rien dans cette deuxime exgse
allgorique de Jupiter; il ne fait que reprendre une notion trs courante
dans le stocisme classique; dj Chrysippe voyait dans Zeus la personnification de l'ther ( 1 5 1 ) ; l'ide de faire de Hra le symbole de
l'air est galement fort rpandue chez les stociens ( 1 5 2 ) , et remonte
mme au Cratyle de Platon, qui fournit du symbolisme une justification tymologique nave ( 1 5 3 ) ; de sorte que le pseudo-Hraclite reste
bien dans la ligne du Portique, lui pour qui l'enchanement de Hra
par Zeus narr au XV chant de l'Iliade reprsente la solidarit naturelle de l'ther et de l'air ( 1 5 4 ) .
Varron n'est pas plus original dans sa troisime interprtation
physique de Jupiter, qui figure maintenant le ciel, Junon dsignant
la terre. Augustin observe que cette doctrine se fonde moins sur les
imaginations des potes que sur la rflexion des philosophes, qui
Virgile l'aurait emprunte : L'un est le ciel, l'autre la terre [...]
Cette opinion se rencontre aussi dans les livres des doctes et des
e
(145) Ibid., p. 317, 4-6, trad. p. 105-107. Soranus rejoignait l une tradition
orphique, selon laquelle l'union des deux sexes tant ncessaire toute gnration,
Dieu gnrateur devait tre mle et femelle (cf. LACTANCE, Diuin. instit. iv, 8, 4-5,
d. Brandt, p. 296, 2-6); PHILODME, De piet. 16, 6-9 ( = DIELS, Doxogr., p. 549 b),
attribue cette bisexualit Zeus, et explique ainsi qu'il ait pu, lui seul, donner naissance Athna; les stociens en tiraient par l'allgorie une allusion la physique de
l'air, selon un tmoignage d'Athnagore cit infra, p. 406-407.
S.
V. F. I I , 1076, p. 315,
16;
CICRON,
De nat. deor. 1, 15, 40, = S. V. F. I I , 1077, p. 316, 5, etc. Voir supra, p. 126.
(152) Cf. S. V. F. II, 1066, p. 313, 7; II, 1075, p. 314, 31-32; II, 1079, p. 316,
24-25, etc., et supra, p. 126.
(153) PLATON, Cratyle 404 c : en rptant plusieurs fois de suite le nom de Hra,
l'on finit par entendre .
(154) Cf. supra, p. 160-162.
340
TRIPARTITE
sages paens. Et Virgile puise, non pas dans les fictions potiques,
mais dans les livres des philosophes (neque de figmentis poeticis, sed
de philosophorum libris), quand il crit ( 1 5 5 ) : "Alors le Pre toutpuissant, l'ther aux pluies fcondes, descend dans le sein de son
pouse heureuse" c'est--dire dans le sein de Tellus ou de la
Terre ( 1 5 6 ) , l'ther tant ici mis, comme Augustin le dit plus loin,
pour le ciel tout entier, air compris , par opposition la terre.
Ainsi, Augustin lui-mme indique clairement que cette exgse de
Jupiter et de Junon avait t formule avant Virgile, qui la connaissait,
et qui, par consquent, emploie le langage mythique consciemment,
en en sachant exactement la porte et l'artifice. Mais on peut ajouter
que l'exgse en question prexistait galement Varron; car elle
aussi est usuelle dans le stocisme classique, pour lequel Zeus figure
le ciel ( 1 5 7 ) , y compris l'air qui entoure la terre ( 1 5 8 ) , tandis que Hra
correspond, non pas peut-tre explicitement la terre, du moins
la matire, qui lui ressemble fort ( 1 5 9 ) .
Il existe enfin chez Varron une quatrime exgse allgorique de
Jupiter, omise par le texte rcapitulatif de Cit de Dieu IV, 1 1 , mais
que nous avons dj effleure propos de Saturne ( 1 6 0 ) : Jovis ou
Jupiter est un dieu, nous disent-ils, ayant pouvoir sur les causes
par lesquelles tout s'opre dans ce monde ( 1 6 1 ) ; l'appui de l'importance de cette nouvelle fonction de Jupiter, Varron cite le vers classique de Virgile (Gorgiques II, 4 9 0 ) sur la connaissance des causes
comme facteur de bonheur; mais ce Jupiter prpos aux causes aurait
pu se trouver en conflit avec Janus, dieu des commencements, les
deux attributions tant voisines; Varron lve la difficult en rservant
Jupiter la juridiction sur les causes en quelque sorte finales, qui ne
se bornent pas promouvoir le dbut d'une ralisation, mais la conduisent jusqu' sa conclusion, et se distinguent ainsi de la fonction
purement inchoative dvolue Janus : C'est, dit Varron, que
Janus tient en ses mains l'origine des choses (prima) et Jupiter leur
' accomplissement (summa). Aussi la souverainet lui est-elle juste, ment dfre, car l'accomplissement l'emporte sur l'origine; sans
doute l'origine prcde dans le temps, mais accomplissements^
l'emporte en dignit ( 1 6 2 ) . En conclusion, nul exemple mieux
que l'interprtation de Jupiter ne montre combien Varron, dans son
(155) VIRGILE, Gorgiques n, 323-326.
(156) De ciu. dei IV, 10, p. 17s, 22-176, 1, trad. p. 351-353.
(157) ZENON apud MINUCIUS FLIX, Octauius 19, 10, - S . V. F. I , 169, p. 43,
30.
(158) CHRYSIPPE apud PHILODME, De piet. 11, = S . V. F. I I , 1076, p. 315, 1920; Scholia in Aratum v. 1, = S. V. F. I I , 1100, p. 320, 19-21.
(159) CHRYSIPPE apud ORIGNB, C. Celsum iv, 48, = S. V. F. I I , 1074, p. 314, 29.
(160) Cf. supra, p. 335.
(161) De ciu. dei vu, 9, p. 314, 23-24, = fgt. X V I , 14 AGAHD, p. 204,14-15, trad.
p. 101.
(162) Ibid., p. 315, 2-5, = fgt. X V I , 15 AGAHD, p. 204, 26-29, trad. p. 101.
CYBLE ET ATTIS
34-
(163) Sur l'histoire romaine de cette desse, voir H . GRAILLOT, Le culte de Cyble,
Mre des dieux, Rome et dans l'Empire romain, dans Biblioth. des coles franc. d'Ath
et de Rome, 107, Paris 1912; FR. CUMONT, Les religions orientales dans le paganis
romain , Paris 1929, p. 43 sq.; J . CARCOPINO, La reforme romaine du culte de Cybl
et d'Attis, dans Aspects mystiques de la Rome paenne, Paris 1942, p. 49-171.
(164) De ciu. dei vu, 24, p. 33s, 26-336,11, = fgt. X V I , 46 a AGAHD, p. 213,16-214,
8, trad. p. 145-147. Cf. de mme ibid., p. 337 6-16.
1
342
(165).
ALLGORIES DIVERSES
343
dans
D AREMBERG I, 2, p. 857-858.
(172) Dans le culte de Mithra, les adeptes taient diviss en plusieurs catgories,
qui correspondaient aux tapes de l'initiation du nophyte, et l'un de ces grades tait
celui des lions ; les titulaires de ce grade revtaient dans les crmonies un dguisement appropri leur nom, comme on peut le voir sur certains bas-reliefs. Cf.
FR. CUMONT, art. Mithra, dans DAREMBERG III, 2, p. 1948 b.
(173) Nous retrouverons ce symbolisme d'Osiris chez Athnagore et Firmicus
Maternus, cf. infra, p. 408-409 et 417-418.
(174) TERTULLIEN, Aduersus Marcionem 1, 13, d. Kroymann, p. 307, 15-308, 1 .
(175) Sur l'emploi augustinien du mot sacramentum en relation avec l'allgorie,
on verra les pages minutieuses de C. COUTURIER, Sacramentum et Mysterium
dans l'uvre de saint Augustin, dans H . RONDET, M. LE LANDAIS, A. LAURAS, C. COUTURIER, tudes augustiniennes, dans collect. Thologie, 28, Paris 1953, p. 161-332, spcialement les p. 189-255 sur Sacramentum -Symbole.
344
(177) SERVIUS, ad Verg. Eclog. vi, 2 1 ; AUGUSTIN, De ciu. dei iv, 11, p. 178, 19-20.
Cf. fgt. X I V , 17 a-c AGAHD, p. 168, 13-169, 4.
(178) Ce rapprochement tymologique - tait certainement usit dans
l'allgorisme stocien, comme le montrent divers passages d'Athnagore et des Homlies pseudo-clmentines que nous rencontrerons bientt (infra, p. 396-397, p. 406 et
note 66) ; mais il y a laiss peu de traces ; avant le stocisme, peine peut-on en
trouver une mention dans EMPDOCLE, apud AT. I, 3, 20 : ...
, comme apud STOBE , , b, p. 2 W. : " ...
( = testim. 33 DIELS-KRANZ, I, p. 289, 17-20). Cf. encore LACTANCE, Diu.
instit. 1, 11, 16, d. Brandt, p. 39, 1-2 : Zso siue appellatus est, non ut isti
putant aferuore caelestis ignis... ; PROBUS, In Vergil Bucol. vi, 31, d. Thilo-Hagen,
333. i-2. voit dans le Zeus lumineux d'Empdocle (fgt. 6 DIELS-KRANZ, I ,
p. 312, 1) la dsignation symbolique du feu, parce que le propre du feu est de bouil
lir : accipiamus ; ignem, qui sit et candens, quod ignis est pro
prium ; voir sur cette question K . ZIEGLER, art. Zeus, dans ROSCHER V I , col. 576.
(179)
cit.,
p.
158-162.
345
346
TRIPARTITE
(186).
347
origine, selon qu'il est produit pax la voix humaine, par un instrument vent ou par un instrument percussion; par suite, il convenait
que les images excutes en l'honneur de la culture musicale fussent
a u nombre de trois, pour rappeler la triple nature du son; voil pour
la traduction de la vrit physique dans l'vnement historique. Seulement la lgende, issue de l'vnement, traduit elle aussi, par cet
intermdiaire, la vrit physique; le mythe des neuf Muses, bti
partir de l'pisode des trois statues, exprime comme lui et par lui
la triple origine du son; si nous supprimons l'vnement mdian, nous
sommes ramens l'interprtation allgorique courante, qui s'attache
retrouver, sous le dguisement d'une lgende divine, une signification physique. Voici d'ailleurs le texte d'Augustin :
* Il ne faut pas couter les erreurs des superstitions paennes, qui
ont imagin (finxerunt) de faire des neuf Muses les filles de Jupiter
et de Mmoire. Elles ont t rfutes par Varron, dont je ne sais s'il
peut y avoir chez eux homme mieux inform et plus curieux que lui
de ces matires. U dit en effet qu'une cit j'ignore laquelle, car
j'en ai oubli le nom mit au concours entre trois artistes l'excution,
par chacun d'eux, de trois statues de Muses, destines tre places
en offrande dans le temple d'Apollon; celui des artistes qui aurait
sculpt les plus belles statues verrait son uvre retenue par prfrence et recevrait commande. Or il arriva que ces artistes mirent
tous trois au jour des uvres d'une gale beaut, qui toutes les neuf
plurent la cit et furent toutes achetes, pour tre consacres dans
le temple d'Apollon; et Varron ajoute que, plus tard, le pote Hsiode
leur assigna des noms. Ce n'est donc pas Jupiter qui a engendr les
neuf Muses, ce sont trois artisans qui en ont cr chacun trois. Mais
si cette cit avait mis trois statues en adjudication, ce n'est pas qu'elle
les avait vues en songe, ni qu'elles s'taient manifestes au nombre
de trois aux yeux de quelqu'un de ses habitants; mais c'est qu'il
tait facile d'observer que tout son, qui constitue la matire de la
musique, comporte naturellement une triple forme : ou bien il est
vocal, comme c'est le cas de ceux qui chantent l'aide de leur seul
gosier, sans accompagnement instrumental; ou bien il rsulte d'un
souffle, comme dans les trompettes et les fltes; ou bien il est l'effet
d'une percussion, comme dans les cithares, les tambours et tous
autres instruments qui rsonnent quand ils sont frapps ( 1 8 8 ) .
LES M Y S T R E S DE
SAMOTHRACE
348
TRIPARTITE
quod fit)
(193).
16-24,trad. p. 161-163.
(192) Ibid., p. 343,14-16, trad. p. 161.
(193) Ibid., p. 343, 24-26, trad. p. 163.
fgt.
X V , 4 AGAHD, p. 188,
LMENTS STOCIENS
349
S.
V.
F. I I , 1062, p. 312,
2 2 - 2 3 ) ; JEAN LYDUS,
S. V.
De
F.
350
3 7 - 3 9 ) ; GALIEN,
3 ( = S. V. F. II, 439, p. 144, 27-28), etc. Voir . BRHIER, Chrysippe et l'ancien stocisme , Paris 1951, p. 119.
(201) SNQUE, Epist. 65 adLucil. 2, d. Prchac, p. 106; 3, p. 107. SEXTUS EMPIRICUS, Adu. math, x, 7 ( = S. V. F. II, 501, p. 162, 21), donne les expressions grecques
correspondantes : la est oO , est 6 ' . Cf. BRHIER,
op. cit., p. 114 sq.
a
(262) SNQUE, ibid. 4, p. 107, et 12, p. 110. Cf. BRHIER, op. cit., p. 114 sq.
35I
pour lui, ce n'est pas d'aprs elles que le ciel a rien fait, mais d'aprs
eues que le ciel mme a t fait ( 2 0 4 ) ; il oublie simplement que le
ciel de Varron ne dsigne pas lefirmamentmatriel, mais le dmiurge
auteur du monde, qui, s'il n'est pas suprieur aux Ides, cre du
inoins leur imitation selon la cosmogonie du Time. L'exgse
varronienne de la triade divine Jupiter- Junon-Minerve repose "donc
surjm mlange_de_platonisme et de stocisme; elle confirme que le
stocisme pur n'est pas la seule source philosophique de Varron, ni
mme la plus habituelle, mais que ce rle revient au platonisme
stocisant, caractristique, nous l'avons vu, du moyen platonisme;
s'il faut avancer un nom pour dsigner l'inspirateur doctrinal de cette
exgse, celui d'Antiochus d'Ascalon, dj responsable des vues de
Varron sur l'me du monde, vient naturellement l'esprit; et de fait,
son intervention a pu tre mise en lumire par d'excellents historiens ( 2 0 5 ) .
L'INTERPRTATION
ALLGORIQUE
DU
CULTE DES STATUES
r,
352
de tels objets ont des yeux et ne voient pas (Psaume CXIII, 5 ) , comment
ignorerais-je, moi, que cette statue n'a pas d'me, qu'elle ne voit pas
de ses yeux, ni n'entend de ses oreilles ? Ce n'est donc pas elle que
j'honore; mais je rends un culte l'objet que je vois, et je me soumets
au dieu que je ne vois pas." Quel est ce dieu ? "C'est une certainejraisf
sance divine invisible, dit-il, prpose cette statue." En rendant
ainsi raison de leurs statues, ils se prennent pour d'habiles gens, parce
que, refusant le culte des idoles, ils s'adonnent celui des
dmons ( 2 0 7 ) .
L'Enarratio sur le psaume CXIII signale que, sous couleur d'une
religion plus spirituelle, certains protestent que les images divines sont
pour eux le symbole des grandes ralits physiques, comme on ne
finirait pas d'en numrer des exemples; que si on leur reproche
d'adorer par consquent des corps, ils introduisent une deuxime
\ transposition et ripostent que leur culte ne s'adresse pas en ralit aux
f lments eux-mmes, mais aux divinits qui en sont matresses; mais
Augustin ne se laisse pas prendre leurs arguties, et montre que l'une
et l'autre de ces interprtations tombent sous le coup d'une sentence
de Vptre aux Romains : Ils se prennent pour les adeptes d'une religion plus pure, ceux qui disent : "Ce n'est pas une statue, ni un
dmon que j'honore; mais je regarde l'image corporelle comme le
signe de la chose que je dois honorer." Voil pourquoi ils interprtent
les statues, en sorte que l'une signifierait la terre, d'o leur usage de
l'appeler temple de Tellus; l'autre la mer, comme c'est le cas pour la
statue de Neptune; une autre l'air, telle la statue de Junon; une autre
le feu, telle la statue de Vulcain; une autre la plante Lucifer, telle
l'image de Vnus; une autre le soleil, une autre la lune, aux statues
desquels ils donnent des noms analogues celui de Tellus; une autre
signifierait tel astre, une autre tel autre, ou telle ou telle crature; car
, nous ne suffirions pas numrer tous ces symbolismes. Que si l'on
vient les critiquer nouveau sur ce sujet, leur reprocher d'honorer
desjcorps, ce qui est surtout vrai pour la terre, la mer, l'air et lereu,
dont nous avons l'usage sous la main; car les corps clestes, que notre
propre corps ne peut toucher ni atteindre, sinon par nos rayons visuels,
ne les font pas autant rougir, ils osent rpondre que ce n'est pas les
corps eux-mmes qu'ils honorent, mais les puissances divines prposes leur gouvernement. Aussi une seule sentence de l'Aptre
prononce-t-elle leur chtiment et leur condamnation, quand il dit :
Ils ont chang la vrit de Dieu en mensonge, ils ont honor et servi la
, crature plutt que le Crateur, qui est bni dans les sicles (Rom. I, 2 5 ) .
Car, dans la premire partie de cette sentence, il a condamn les statues, et, dans la seconde, leur interprtation (interpretationes simulacrorum) : quand ils donnent des images fabriques par un artisan
le nom des choses que Dieu lui-mme a fabriques, ils changent en
(307) AUGUSTIN, Enarr. in psalm. xcvi, 11, P. L. 37, 1244.
LE DE DOCTRINA
CHRISTIANA
353
354
CHRTIENS ET LA THOLOGIE
TRIPARTITE
! les autres eaux, qui jaillissent des sources ? [...] A quoi me sert donc
i que la statue de Neptune soit rapporte cette signification, sinon
peut-tre me dtourner du culte de l'une comme de l'autre ? Car
pour moi aucune statue, quelle qu'elle soit, pas plus que la totalit
( de la mer, n'est Dieu. Toutefois, je l'avoue, l'aveuglement est plus
profond de prendre pour dieux les uvres des hommes, que de
diviniser les uvres de Dieu; mais, nous, il est prescrit d'aimer
' et d'honorer un seul Dieu, crateur de toutes ces choses dont les
paens vnrent les statues soit comme des dieux, soit comme J e s
signes et les images des dieux. Si donc le fait de s'attacher un
signe, utilement institu, la place de la ralit mme qu'il est charg
de signifier, est une servitude charnelle, combien en est-ce une plus
grande de prendre des signes institus en vue de ralits inutiles,
pour ces ralits! A supposer mme que l'on rapporte ces signes
ce qu'ils signifient et que l'on fasse l'esprit un devoir d'honorer
le signifi, on ne sera pas pour autant libr du poids de la servitude
et du voile de la chair ( 2 0 9 ) . Ce texte s'insre dans un dveloppement destin mettre l'exgte chrtien en garde contre l'erreur
navrante qui consisterait prendre une expression biblique figure
dans son sens propre, ou plus gnralement un signe pour la ralit
qu'il signifie ( 2 1 0 ) ; parmi les Juifs, certains eurent le tort de s'attacher
aux signes pour eux-mmes, mais la plupart, grce leur foi bien
implante, vitrent le pige, et en retirrent au contraire un profit
pdagogique ( 2 1 1 ) . Les paens, en revanche, poursuit Augustin,
succombrent gnralement l'idoltrie des statues divines; quelques-uns sans doute leur reconnurent une valeur de signe, et en firent
le symbole de grandes ralits physiques, telle la mer; Augustin
admet que cette dernire attitude est plus mritoire que l'idoltrie
borne, dans la mesure mme o les uvres divines l'emportent
sur les humaines; toutefois, elle s'y ramne en quelque sorte, puisqu'elle aboutit substituer Dieu les lments, c'est--dire la crature au Crateur. Cette interprtation allgorique des statues, on le
voit, apparat bien de la mme veine que la tentative paenne dcrite
dans les textes prcdents ; elle correspond exactement la premire
phase de la transposition signale par YEnarratio sur le psaume CXIII,
dont elle reprend l'exemple de Neptune, et la critique augustinienne
demeure substantiellement la mme de l'un l'autre de ces tmoignages.
La question se pose alors de savoir quels sont les auteurs paens
dont Augustin rapporte ainsi anonymement les efforts allgoristes.
On connat, parmi les thologies paennes auxquelles il avait accs,
plusieurs tentatives de rhabilitation du culte des statues divines.
(209) AUGUSTIN, De doctr. christ, ni, 6-7, 11, P. L. 34, 70.
(310) Ibid. m, 5, 9.
(211) Ibid. m, 6, 10.
355
L wne d'elles s'exprime dans une Lettre de l'empereur Julien Thogrand prtre. Sa particularit est de se rencontrer d'assez prs
c e la doctrine rapporte dans VEnarratio sur le psaume CXIII, y
p r i s la double transposition des images matrielles aux dieux
uraux, et des dieux sidraux aux dieux incorporels : les statues
f e r m e s ne se rduisent pas aux matriaux qui les constituent, mais
Ars ne sont pas davantage les dieux eux-mmes; elles oprent une
Mediation entre l'immatrialit des dieux et notre situation corpo d l e : plus exactement, cette mdiation comporte deux tapes : les
E p s clestes sont une premire image des dieux invisibles, et une
m k m e classe divine; les reprsentations figures en sont une
I B C D e m e image, unejmage de l'image, et une troisime classe divine,
le texte de Julien: Les statues (), [...] et en un mot
u s les symboles () de ce genre, nos pres les ont tablis
mime des signes de la prsence desjdieux, non pas afin que nous
s tenions pour des dieux, mais pour nous faire adorer les dieux
r i e u r intermdiaire. Nous vivons dans un corps; il fallait donc que
c u l t e des dieux ft corporel. Or ils sont eux-mmes incorporels,
pourquoi nos pres nous ont montr comme leurs premires
cette seconde classe de dieux qui vient immdiatement aprs
p r e m i r e et qui parcourt circulairement tout le ciel. Mais comme
me peut pas non plus rendre ces dieux un culte corporel (car,
: l e u r nature, ils n'ont besoin de rien), on inventa sur terre un troigenre d'images, auquel nous pouvons adresser des hommages
i mous procureront la faveur des dieux [...] Ainsi donc, quand nous
aplons les statues des dieux, gardens-nous de les prendre
de la pierre ou du bois, mais ne les prenons pas non plus pour
d i e u x eux-mmes ( 2 1 2 ) . Ces notations de Julien e t celles des
: Enarrationes sont vraisemblablement l'cho de la mme doctrine
On voit bien quelle source Julien a d puiser : sa djstincr
Pjgm des corps clestes et des dieux invisibles reproduit celle que
1 maaitre favori Jamblique tablissait entre les dieux visibles et les
intelligibles ou intellectuels, et c'est aussi de lui qu'il tient
b l e m e n t ce projet de revaloriser le culte des statues. Mais on
i e p e r e pas pour autant le canal par lequel ces ides ont pu parvenir
i' Augustin; car sa connaissance de Jamblique et de Julien est
giieable; aussi doit-on remonter une source commune Jamtfique et Augustin, et la rechercher du ct de Porphyre. Mais,
avant d'en venir l, signalons un autre essai de rhabilitation des
images divines.
212) JULIEN, Lettre Thodore, grand prtre, 293 a-294 c, trad. Bidez, fgt. 89 b,
f. :6o-i2. Sur cette question de la revalorisation par les paens du culte des statues
Snines, voir CH.jCLERC, Les thories relatives au culte des images chez les auteurs
j r * o du II sicle apfes~jf.-C., Paris 1915, et J. GEFFCKEN, Der Bilderstreit des heidmaaten
Altertums, dans Archiv fr Religionswissenschaft, 19, 1919, p. 286-315.
356
;
i
I
(213) Cf. Corpus hermeticum II, texte tabli par A. D. NOCK et traduit par A.J . FBSTUGIRE, dans Collect, des Univ. de France, Paris 1945, p. 275 sq. (introduction
YAsclpius), et P. COURCELLE, Lettres grecques..., p. 177.
(214) Asclpius 23, d. Nock, p. 325, 6-11 et p. 326, 4-8, cit par AUGUSTIN, De
ciu. dei v m , 23, p. 393, 1-4 et 4-8.
(215) Ibid. 24, p. 326, 9-11, cit par Augustin, ibid., p. 393, 10-11.
(216) Ibid. 23, p. 325, 20-326, 2.
(217) Ibid. 37, p. 347, 10-19, trad. Festugire, p. 347, cit par AUGUSTIN, ibid. v m ,
24. 396,13-20
(218) De ciu. dei vin, 23, p. 392, 13-17, trad. p. 263.
(219) De ciu. dei v m , 23, p. 394, 8-14, citant Rom. 1, 21-23,
357
358
Ceux qui ont donn ces statues la forme humaine semblent en effet,
nous dit-il, avoir t guids par l'ide que l'me des mortels, celle
qui est dans le corps humain, ressemble beaucoup l'me immortelle
[...] Ainsi, par la statue de forme humaine est signifie l'me raisonnable, parce que c'est dans cette sorte de vase qu'est ordinairement
contenue la substance de l'me, cette substance dont ils veulent que
soient constitus Dieu ou les dieux ( 2 2 4 ) . L'habile Augustin n'a
pas manqu de noter la contradiction qui oppose cette dclaration,
favorable un culte des statues correctement interprt, la condamnation des reprsentations figures de la divinit, par laquelle Varron
ragissait contre la vnration des images traditionnelles, dfendue
par Scaevola ( 2 2 5 ) : Mais, le plus pntrant des hommes, n'as-tu
pas, dans ces mystres de la tradition, perdu cette sagesse qui nagure
t'a fait voir si justement que ceux qui les premiers ont dress des
statues parmi les peuples ont banni la crainte du cur de leurs
concitoyens et y ont introduit la superstition, tandis que les anciens
Romains avaient montr plus de pit en honorant leurs dieux sans
statues ? ( 2 2 6 ) . En ralit, il ne semble pas que la contradiction soit
aussi choquante qu'Augustin veut bien le dire entre la prfrence
que marque Varron pour une religion sans images et l'interprtation
allgorique qu'il propose pour le culte des statues. Si Varron avait
t libre d'instituer sa convenance la thologie civile, il est probable qu'il n'y aurait pas introduit de reprsentations figures des
dieux ( 2 2 7 ) ; mais il prend le culte tel qu'il existe de son temps,
c'est--dire assorti de la vnration des statues, et il s'efforce de le
justifier en montrant qu'il constitue la traduction concrte de la thologie naturelle; l'interprtation physique des images divines n'est
qu'un lment de son effort gnral pour rhabiliter par l'allgorie
une thologie civile qu'il n'avait pas choisie lui-mme. De plus, la
juxtaposition, chez Varron, d'une aspiration iconoclaste et d'une
exgse des statues, peut s'expliquer par sa conception d'une double
forme, populaire et aristocratique, de la religion : les images divines
anthropomorphes satisfaisaient la dvotion matrialiste du vulgaire,
tandis que la pit plus spirituelle des initis aurait prfr s'en dgager.
Aussi bien Augustin connat cette dualit de points de vue, qu'il
met sur le compte de la duplicit de Varron ( 2 2 8 ) .
Varron se rencontre donc avec Porphyre pour proposer des statues
divines une interprtation allgorique physique. Il semble mme que
les Antiquits divines soient plus proches que le De imaginibus des
(224) AUGUSTIN, De ciu. dei vu, s, p. 308, 2 4 - 3 0 9 , 9 , =
359
300
),
(236)
16-12*,
(237)
(238)
(239)
(240)
PORPHYRE, De imagin., fgt. 8 ( = Praep. euang. va, 11, 22), d. Bidez, p. 11*,
1.
De ciu. dei vu, 16, p. 324, 19.
Iliade x x n , 318.
De imagin. fgt. 9 ( = Praep. euang. m, 11, 40), p. 17, 8-9.
De ciu. deivn, 15, p. 323, 9-16, trad. p. 119.
361
(247) Voil pourquoi, avec raison nous semble-t-il, Agahd a retenu au mmmt^
des fragments de Varron le tmoignage des Enarr. in psalm. xevi, 11 et EB. Mj^
ainsi que du De doctr. christ, m, 7, 11 ; ces textes, conjointement avec De cm. mmi9^
5, concourent au fgt. X V I , 6, p. 201, 40-202, 33.
(248) On rencontre en revanche une expression voisine dans VAsclpim *4^H
Nock, p. 326, 19-20, cit par AUGUSTIN, De du. dei vin, 23, p. 393, 18-19
nostra mundi totius est templum .
:
363
364
TRIPARTITE
365
366
LES CHRTIENS
ET LA THOLOGIE
TRIPARTITE
367
par Janus; il laissa son nom une montagne, une ville, et mme
toute la terre d'Italie; inventeur des tablettes crire et de la monnaie
marque d'une effigie, il prside pour cette raison au trsor public;
s'il est dit fils du Ciel et de la Terre, ce n'est nullement qu'il soit
issu de ces lments; simplement, comme ses vritables parents
taient inconnus, on lui attribua ces anctres, qui, en dernire analyse,
sont les nourriciers de tous les hommes; on a galement voulu exprimer par l le caractre inopin et mystrieux de son arrive, qui lui
donnait l'air d'tre sorti de terre ou tomb du ciel .
AUGUSTIN
368
E. L. 34,
qui ne se rapporte des uvres terrestres et prissables, une substance corporelle, invisible peut-tre mais toujours changeante, tandis
que le vrai Dieu est immuable ( 2 6 9 ) . A supposer mme que l'allgorie de Varron assigne aux mythes et aux cultes une signification
dfendable (ce qui n'est pas le cas), elle demeure toujours trs en
de de l'objet propre de la thologie; non seulement, en effet, elle
'aboutit pas Dieu, mais la ralit dernire qu'elle croit dcouvrir
derrire le rcit ou le rite n'atteint mme pas la dignit de l'me
hmnaine : Arrire aussi les interprtations grce auxquelles Varron
a cru pouvoir tablir un rapport entre ces rites d'une part, le ciel,
la terre, les semences et les oprations des choses mortelles d'autre
part : cette relation symbolique, telle qu'il l'a essaye, n'existe pas
et, malgr ses efforts, la vrit n'est pas de son ct; d'ailleurs, mme
si son explication tenait, l'me rationnelle ne devrait pas honorer
comme son Dieu ce qui, dans l'ordre naturel, est au-dessous d'elle,
i placer au-dessus d'elle-mme, comme des dieux, des choses auxqnues le Dieu vritable l'a elle-mme prfre ( 2 7 0 ) .
Ce dernier texte amorce une articulation dans la critique d'Augustin; non seulement l'allgorie de Varron, impuissante sortir de
lOnhers cr, choue rejoindre le vrai Dieu; mais ce premier
p i e f s'en ajoute un autre : indpendamment de cette erreur de vise,
considre en elle-mme, elle souffre de contradictions internes.
Certaines sont lies la structure tripartite de la thologie. D'une
supposer que l'interprtation allgorique puisse assurer la
[ption de la thologie civile, ne devrait-elle pas racheter du mme
la thologie fabuleuse sa parente? ( 2 7 1 ) ; pourtant Varron, non
M B raison, rejette la thologie fabuleuse, et ne voit pas que l'exgse
pnbolique qu'on n'a pas manqu d'en donner puisse la sauver de
rprobation; il l'estime disqualifie par lesfictionsindignes qu'elle
e sur le compte des dieux, et il la met au ban, non seulement
k thologie naturelle, mais aussi de la thologie civile; mais commt n'a-t-il pas compris, argumente Augustin, que l'interprtation
I Jf^niiinii, impuissante sauver la thologie fabuleuse, l'tait
autant maintenir la thologie civile? ( 2 7 2 ) . D'autre part, si
thologie civile, traite par l'allgorie, rejoint la thologie natule ( 2 7 3 ) , pourquoi Varron les a-t-il si soigneusement distingues ?
si une distinction doit subsister entre leurs mrites respectifs,
pourra tre la valeur de la thologie civile, uniquement procde la nature corporelle (mme si l'on tient compte de son intern symbolique), puisque la thologie naturelle elle-mme ne
P
F
37
TRIPARTITE
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CRITIQUES PARTICULIRES
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(300)
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corps d'essence suprieure, qui fait que le ciel est tendu au-dessus
de l'air. A moins que l'on ne permette au pote de dire tantt comme
les platoniciens que Dieu n'est pas un corps, mais un esprit, tantt
comme les stociens qu'il est un corps ? Qu'adorent-ils alors dans
le Capitole ? Si c'est un esprit, ou mme si c'est le ciel corporel,
que vient faire l le clbre bouclier de Jupiter, qu'ils appellent
gide, d'un nom dont l'origine est rattache la chvre qui nourrit
Jupiter que sa mre avait cach ( 3 0 1 ) ? Serait-ce encore un mensonge
des potes, et les Capitoles des Romains sont-ils par hasard uvre
potique? Que signifie cette discrimination, non plus potique,
mais vritablement bouffonne, qui fait chercher dans les livres
les dieux des philosophes, et adorer dans les temples ceux des
potes ? ( 3 0 2 ) .
S'accorderait-on sur l'exacte nature de l'ther, il resterait que
limiter Jupiter cet lment, accorder Junon l'air, Neptune et
Salacia la mer, Pluton et Proserpine la terre ( 3 0 3 ) , revient dmentir
encore l'action totalitaire du Pre des dieux. De plus, continue Augustin, rpartir ainsi l'univers physique entre ces trois couples divins,
l'on aboutit trois lments, au lieu des quatre traditionnels; on
peut la rigueur maintenir les quatre lments, en distinguant entre
l'ther et l'air, entre le domaine de Jupiter et celui de Junon; mais
on sera alors logiquement oblig de transporter la mme discrimination l'intrieur des deux autres couples de dieux, de supposer
une diffrence de nature entre l'eau suprieure de Neptune et
l'eau infrieure de Salacia, entre la terre suprieure de Pluton
et la terre infrieure de Proserpine, ce qui est, pour de prtendus
physiciens , le comble de l'absurdit ( 3 0 4 ) . Enfin, si Minerve
reoit pour domaine la partie suprieure de l'ther, cette fonction
suprme ne l'lve-t-elle pas au-dessus de Jupiter, et n'en fait-elle
pas la reine des dieux ? ( 3 0 5 ) .
CRITIQUE DE L'ALLGORIE DE SATURNE
376
TRIPARTITE
377
378
facto plongs dans une temporalit peu compatible avec leur condition
divine : Je ne sais plus comment m'y prendre avec ces gens qui, dans
leur effort pour arriver une interprtation plus satisfaisante des noms
et des figures de leurs dieux (in melius interpretari nomina et simulacra
deorum suorum), avouent que le plus ancien d'entre eux et pre de tous
les autres est le temps. Que donnent-ils en effet penser, sinon que
leurs dieux sont tous soumis au temps, puisqu'ils leur assignent pour
pre le temps mme ( 3 3 3 ) .
C'est mme cette crainte lgitime de dissoudre la divinit dans la
dure qui, selon Augustin, aurait pouss les allgoristes noplatoniciens ragir contre l'exgse stocisante de Varron, et rechercher
de Saturne une interprtation plus conforme la dignit de ce dieu;
cette fin, ils ont imagin, guids par de subtiles tymologies, que
Saturne reprsentait la plnitude de l'Intelligence suprme : Cette
explication (i. e. : de Varron) a fait rougir les philosophes platoniciens
qui vinrent ensuite, aprs l'avnement du christianisme; ils se sont
efforcs de donner de Saturne une autre interprtation : il devrait en
quelque sorte son nom de Cronos la "satit de l'intelligence",
puisque "satit" se dit en grec coros et qu' "intelligence" se dit nus;
ce que semble confirmer le substantif latin lui-mme, pour ainsi dire
compos d'un premier membre latin et d'une terminaison grecque,
de sorte que l'on parle de Saturnus comme s'il s'agissait de "intel
ligence rassasie" (tamquam satur nus) ( 3 2 4 ) . Comme nous l'avons
signal plus haut ( 3 2 5 ) , les allgoristes platoniciens qu'Augustin
dresse ainsi contre Varron dsignent essentiellement Plotin. C'est en
effet ce philosophe qui voit dans Cronos une reprsentation mythique
de l'Intelligence, et tablit une correspondance dtaille entre les
aventures du dieu et les caractres de la deuxime hypostase ( 3 2 6 ) ;
en particulier, le fait que l'Intelligence est avant tout satit d'intelligibles ( 3 2 7 ) lui parat fort bien exprim par l'pisode de Cronos
dvorant ses enfants aussitt que venus au monde; Plotin appuyait
cette quivalence allgorique par une tymologie d'origine partiellement stocienne, et selon laquelle le nom mme de Cronos associerait
les mots de satit () et d' intelligence () ( 3 2 8 ) . Augus
tin connat ces dveloppements plptiniens; il fait sienne en quelque
mesure la dfinition de l'intelligence divine par l'ide de satit ( 3 2 9 ) ;
la prcdente citation du De consensu ne fait donc que traduire l'ty(323) AUGUSTIN, De consensu euang. 1, 23, 34, p. 33, 6-10.
(324) Ibid. , 23, 35, p. 33, 11-17.
(325) Cf. supra, p. 204, . 116.
(326) Cf. supra, p. 203-205.
(327) Par exemple Ennade v, 9, 8, 7-8, trad. Brhier, p. 168 : Cette Intelligence
est en elle-mme; elle se possde elle-mme, immobile et ternelle satit ()
d'elle-mme.
(328) Enn. v, 1, 4, 9-10, Br., p. 19; cf. v, 1, 7, 33-35. P- 25(329) AUGUSTIN, Confessions ix, 10, 24, 11, d. Labriolle, p. 228 : regionem ubertatis indeficientis ; cf. P. COURCELLE, Lettres grecques..., p. 162-163.
L'INTERPRTATION
NOPLATONICIENNE DE SATURNE
379
mologie propose par Plotin, en la renforant de jeux de mots emprunts, comme nous l'avons montr, aux doxographies stociennes de
Cicron.
Mais Plotin, poursuivant son exgse allgorique de la triade divine
dfrlsiode, voyait dans Zeus, seul survivant des enfants de Cronos, la
dsignation de l'Ame engendre par l'Intelligence, spcialement de
Firne du monde ( 3 3 0 ) . Augustin reproduit galement cette interprtation, dans laquelle il voit une protestation contre la conception
rarronienne d'un Jupiter fils du temps : Ils ont bien vu combien il et
eue absurde que Jupiter, qu'ils tenaient ou voulaient tenir pour un
dieu ternel, ft regard comme le fils du temps. Selon leur nouvelle
eerprtation au contraire (les plus anciens d'entre eux ne l'avaient
pas encore, car il serait tonnant qu'elle et alors chapp Cicron
et Varron), Jupiter fils de Saturne signifierait que de cette intelliaace suprme s'coule un esprit dont ils font l'me de ce monde (ab
summa mente profluentem spiritum, quem uolunt esse uelut animam
wmmdi huius), celle qui emplit tous les corps, clestes et terrestres.
D'o ce vers de Virgile, que je viens de rappeler : "tout est plein de
Jepiter'' ( 3 3 1 ) . La remarque d'Augustin sur la nouveaut de cette
eetgse, qu'il prtend rcente et ignore de Cicron comme de Varron,
a de quoi suprendre; car enfin la principale fonction symbolique de
Jupiter, dans l'allgorie varronienne mme, est de reprsenter l'me
dm monde, et c'est une vieille habitude stocienne, bien connue de
Cicron, que de donner le nom de ce dieu la force divine immanente
l'univers ( 3 3 2 ) ; c'est d'ailleurs l'appui de l'exgse de Varron
'Augustin produit ordinairement le vers clbre de la I I I glo" (333) Ua nouveaut de l'interprtation noplatonicienne ne rside
donc pas dans l'quivalence Jupiter-me du monde, mais dans le fait
fflue cette me cosmique procde de l'intelligence suprme personnif i e par Saturne; cette procession de la deuxime la troisime hyposa w porte clairement la marque de Plotin, y compris la notion d' couament par laquelle Augustin caractrise le mouvement processif.
Car les Ennades emploient souvent ce mot pour exprimer la gnratmn des hypostases : alors que la partie suprieure de l'me demeure
dans l'Intelligence, la partie infrieure s'en coule ( ) ( 3 3 4 ) ;
d e mme que l'Un s'panche () en Intelligence, l'Intellifesce s'panche en Ame ( 3 3 5 ) ; l'activit de la vie coule de l'Un
comme d'une source ( ) sans origine ( 3 3 6 ) ,
e
; j o ) Par exemple Enn. IV, 4, 10, 3-4, trad. Br., p. m : Le nom de Zeus dsigne
anms bien le dmiurge que l'me qui guide le monde ; cf. supra, p. 206.
J 3 1 ) De consensu 1, 23, 35, p. 33, 17-34, 9.
J 3 2 ) Cf. supra, p. 336-338.
J 3 3 ) Cf. encore supra, p. 374.
J 3 4 ) Enn. V, 1, 3, n , Br., p. 18.
535) v, 2, 1, 14-16, Br., p. 33.
336) m, 8, 10, 3-5, H., p. 408.
380
etc. ; c'est mme de cette image que certains interprtes ont infr que
la procession plotinienne ne diffrait pas de l'manation substantielle
des stociens ( 3 3 7 ) ; Plotin ne manque pourtant pas de redresser ces
mtaphores dans un sens qui interdit toute assimilation de ce genre :
si la vie s'coule de l'Un comme d'une source, il s'agit d'une source
inpuisable, et les fleuves qui en sortent prennent chacun un cours
particulier et prvu ( 3 3 8 ) ; toutes choses s'coulent de l'Un, mais l'Un
est une substance qui ne s'coule pas ( ) ( 3 3 9 ) .
Il reste nanmoins que les verbes et dcrivent dans les
Ennades la procession des hypostases partir de leur Principe; ils
sont vraisemblablement l'origine de la profluens anima mundi dont
parle Augustin.
Mais la vritable nouveaut de l'exgse noplatonicienne est de
renverser l'ordre de prsance entre Saturne et Jupiter; selon l'allgorie de Varron en effet, Jupiter, reprsentation de l'me du monde,
c'est--dire de la ralit la plus divine, clipse Saturne et son symbolisme temporel; les noplatoniciens rtablissent au contraire la
hirarchie naturelle : Jupiter dsigne toujours l'me du monde; mais
il est soumis Saturne, comme l'me cosmique l'est l'intelligence
suprme qui lui accorde la sagesse, au mme titre qu'elle l'accorde
l'me humaine; il s'ensuit que, si ces philosophes avaient pouvoir de
rgler le culte des statues, ils donneraient l'avantage Saturne, au
lieu de le donner Jupiter comme c'est le cas au Capitole; ou peut-tre
supprimeraient-ils tout simplement l'usage des statues divines : S'ils
le pouvaient, ces philosophes ne renouvelleraient-ils pas la superstition humaine comme ils ont fait de l'interprtation elle-mme, et ne
s'abstiendraient-ils pas d'encombrer de statues le Capitole, ou du
moins n'en dresseraient-ils pas Saturne plutt qu' Jupiter? Car
aucune me raisonnable ne beut devenir sage, selon leurs raisonnements, si ce n'est en participant cette sagesse suprme etimmuable,
et cette rgle ne se limite pas l'me de tout homme, mais vaut aussi
pour l'me du monde, qu'ils appellent Jupiter ( 3 4 0 ) . Augustin, son
habitude ( 3 4 1 ) , ne prend pas position quant l'existence de l'me du
monde; il estime que les raisons sont trop fragiles et de l'admettre, et
de la rcuser : Cette opinion, il faut ne la tenir que s'il est prouv
qu'elle est vraie, et ne la rejeter que s'il est prouv qu'elle est
fausse ( 3 4 2 ) ; ce qui est certain, c'est que, si l'me du monde existe,
(337) Voir l-dessus R. ARNOU, Le dsir de Dieu dam la philosophie de Plotin^ Paria
1921, p. 151 sq.
(338) Etm. m , 8, 10, 6-10, H . , p. 408.
(339) > 4 > 24-25, Br., p. 190. Sur l'impossibilit de rduire la philosophie des
Ennades un manatisme de type stocien, cf. ARNOU, op. cit., p. 159; ZELLER, Philos,
der Griechen III, 2, p. 551 et n. 3 et 4; P. HENRY, Bulletin critique des tudesplotiniemtts,
igsg-iggi,
dans Nouvelle Revue Thologique, 59, 1932, p. 720.
(340) De consensu i, 23, 35, p. 34, 9-15.
(341) Cf. supra, p. 322, n. 71.
(342) De consensu 1, 23, 35, p. 35, 3-5.
VI
IO
381
t r a d
382
383
(355)
384
treux ( 3 5 8 ) , sans qu'un effort srieux ait t tent pour mettre fin cet
tat de choses : Mais tel n'est pas l'avis des Romains, qui ont lev
le Capitole non pas Saturne, mais Jupiter, ni celui des autres
nations qui ont pens que Jupiter devait tre l'objet du culte principal, au-dessus de tous les autres dieux. Les tenants de cette nouvelle
opinion, s'ils avaient eu quelque influence en ce domaine, auraient
d ddier bien plutt Saturne les plus hautes citadelles, et surtout
dtruire la race des astrologues et tireurs d'horoscopes, qui relguent
avec les autres astres, comme un dieu malfique, ce Saturne qu'euxmmes regardent comme l'auteur de la sagesse ( 3 5 9 ) . Nanmoins,
bien qu'ils n'aient pas abouti rformer la pratique cultuelle, les
exgtes noplatoniciens ont travaill pour la vraie religion, et
Augustin leur en rend justice; en particulier, ils ont misfin l'indigne
mythe de la rivalit de Saturne et de Jupiter, qui dshonorait la divinit; en effet, ds lors que l'un reprsente l'intelligence suprme, et
l'autre, l'me du monde qui en procde, ces deux dieux n'ont plus
aucune raison de se har ni de jalouser leurs cultes respectifs, ce qui,
mme aux yeux d'un observateur chrtien, reprsente dj un gain pour
la pit, et montre les bienfaits ventuels d'une interprtation allgorique plus cohrente que celle de Varron : Jupiter n'interdit pas
le culte de Saturne, n'tant pas lui-mme cet homme qui chassa de
son royaume son pre, homme comme lui, mais bien le corps du ciel
ou l'esprit qui emplit le ciel et la terre, et partant bien empch
d'interdire le culte de l'intelligence suprme dont il passe pour l'manation (mentent supernam, ex qua dicitur manasse); pour la mme
raison, Saturne n'interdit pas davantage le culte de Jupiter, n'ayant
pas t vaincu par sa rvolte, comme ce Saturne par celle de je ne sais
quel Jupiter dont il vita les armes en arrivant en Italie ( 3 6 0 ) ,
mais lui demeurant favorable comme doit l'tre la premire intelligence l'gard de l'me qu'elle a engendre (jouet prima mens animae
a se genitae)
(361).
38S
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39
L'EVHMRISME
D'EUSBE
391
392
CHAPITRE VII
394
LES
CHRTIENS
NON-ALLGORISTES
j mentins, dont la date est incertaine, mais qui sont des remaniements
d'une Grundschrift remontant probablement aux annes 2 2 0 - 2 3 0 ( 3 ) ;
les Homlies IV, 2 4 - 2 5 et VI, 2 - 2 0 , et les Recognitiones X, 2 9 - 4 2 , nous
occuperont spcialement. Le tmoignage le plus instructif nous vienI dra du livre V, 3 2 - 4 5 , de YAduersus nationes, apologie du christianisme
compose au dbut du iv ^ecT"pF l'africain Arnobe. De la mme
poque peu prs date l'activit littraire de Lactance; ses Diuinae
\ institutiones I, 1 1 , 12 et 1 7 , et son pitom 11 contiennent sa participation la polmique anti-allgoriste. Enfin, le sicilien Firmicus
Maternus crivit vers 3 4 6 un trait De errore frofanarum rligionum,
dont les livres II, III, V et VII contribuent la mme polmique.
Ces diverses uvres ne sont pas dpourvues de tout rapport avec les
positions chrtiennes que nous avons dj tudies. C'est ainsi que
les Homlies pseudo-clmentines prsentent un certain nombre de
thses communes avec les Eclogae et les Excerpta de Clment d'Alexandrie; non que l'on doive admettre une influence de l'un sur l'autre
auteur; mais on a form l'hypothse de leur dpendance partir d'une
mme source, qui serait une tradition gyptienne dont on retrouve
aussi l'cho chez Jamblique et chez l'auteur du De mysteriis ( 4 ) .
Arnobe connat et utilise le De gente populi romani de Varron (5);
mais cette influence ne doit pas faire oublier celle de Clment d'Alexandrie; VAdversus nationes accuse en effet beaucoup de correspondances
valables avec le Protreptique, et c'est mme parfois par l'intermdiaire
de ce dernier ouvrage qu'Arnobe exploite Varron (6); toutefois, il
faut remarquer que le Protreptique, tout en contenant une foule de
renseignements sur les mythes paens, reste muet sur la valeur de
leur interprtation allgorique; en consquence, Arnobe aura emprunt
Clment l'information dont il illustre ses arguments contre l'allgorie paenne, mais non pas l'ide de s'attaquer cette exgse, ni
la forme de ses attaques. Comme l'a montr Agahd, l'influence de
Varron est galement perceptible chez Lactance, mais de faon trop
lche pour que l'on puisse conclure une utilisation directe; il faut
donc plutt conjecturer l'existence d'un intermdiaire inconnu qui
(3) Cf. O. CULLMANN, Le problme littraire et historique du Roman pseudo-clmentin. tude sur le rapport entre le Gnosticisme et le Judo-christianisme, dans t. d'Hist.
et de Philos, religieuses publies par laFac. de Thol. protest, de l'Univ. de Strasbourg, 23,
Paris 1930; B. REHM, Zur Entstehung der pseudoclementinischen Schriften, dans Zeitschrift fr die Neutestam. Wissenschaft, 37, 1938, p. 77-184 (les textes qui nous intressent, relatifs la lutte contre le polythisme, sont tudis par cet historien aux
p. 128-134); H. CHADWICK, Origen, Celsus, and the Stoa, dans The Journal of Theological Studies, 48, 1947, p. 34, n. 4.
(4) Cf. P. COLLOMP, Une source de Clment d'Alexandrie et des Homlies pseudoclmentines, dans Revue de Philologie, 37, 1913, p. 19-46.
(5) Voir la dmonstration de F R . TULLIUS, Die Quellen des Arnobius im 4., 5. und
6. Buch seiner Schrift Aduersus nationes , diss. Berlin, Bottrop in W. 1934.
(6) Cf. . RHRICHT, De demente Alexandrino Arnobii in irridendo gentilium cultu
deorum auctore, diss. Kiel, Hamburg 1892; E . RAPISARDA, demente fonte di Arnobio,
Torino 1939, surtout, p. 22-23.
395
aurait fait le pont entre ces deux auteurs (7). Les crivains dont nous
allons nous occuper ne sont donc pas absolument coups des tendances sur lesquelles nous avons prcdemment port notre attention;
ils en sont dans une certaine mesure tributaires; il leur arrive d'ailleurs,
par une relation inverse, de les inspirer; c'est ainsi, par exemple,
qu'Augustin a des dettes envers Lactance (8).
Toutefois, malgr leur parpillement chronologique et gographique, ces auteurs constituent une sorte d'cole; nous nous en apercevrons en constatant, dans leur, lutte contre l'allgorie paenne, la
surprenante communaut de leurs- thmes favoris. Cet air de famille
provient naturellement de l'influence qu'ils ont d exercer les uns
sur les autres l'intrieur de leur groupe; ainsi Lactance est le disciple d'Amobe,Lcwtantius Arnobii discipulus, disait dj saint Jrme(o).
Mais il faut sans doute l'attribuer plus encore la commune
dpendance de ces auteurs partir d'une ou plusieurs sources identiques; on a propos de voir cet archtype dans le De oraculo Apollinis
Chrii de Cornlius Labeo, dont s'inspirent Macrobe et JeanLydus(io) ;
il s'agit en tout cas de traits d'apologtique paenne ou chrtienne
du mme type, qu'il n'est pas dans notre intention de chercher
dterminer. La communaut d'inspiration de ces polmistes nous dispensera d'envisager successivement ce que chacun d'eux apporte
la lutte anti-allgoriste, procd monographique qui aurait entran
des redites; il nous parat prfrable de grouper leur doctrine autour
d'un certain nombre de thmes essentiels dont on retrouve le souci
chez presque tous.
2. LA CONNAISSANCE DE L'ALLGORIE PAENNE
Le premier problme est d'valuer quelle connaissance ces auteurs
avaient de l'interprtation allgorique qu'ils reprochent leurs adversaires. La question ne serait totalement claircie que si l'on disposait
(7) Cf. H . JAGIELSKI, De Firminiani Lactantii fontibus quaestiones selectae, diss.
Knigsberg 1912, p. 53 sq.
(8) Cf. S. COLOMBO, Lattanzio e s. Agostino, dans Didaskaleion, nuova ser., 10,
1931, fasc. 2-3, p. 1-22.
(9) JRME, De uiris illustr. 80, P. L. 23, 687 B. Ce tmoignage a t confirm, sur
divers exemples, par H . KOCH, ZU Arnobius und Lactantius, dans Philologus, 80, 1925,
p. 467-472. Une source plus lointaine de Lactance est Minucius Flix ; mais, comme l'a
dmontr J. G . P. BORLEFFS, De Lactantio in Epitome Minucii imitatore, dans Mnmosyne, nov. ser., 57, 1929, p. 415-426, cette influence se limite Ypitom, et ne s'tend
pas aux Diuin. instit., qui, sur la question (qui nous occupera) de revhmrisme,
remontent Cicron; par exemple, des deux passages d'Instit. 1, 11, 48 et d'pit. 13,
2, o est examin le problme des tombeaux des dieux reprs par Evhmre, seul le
dernier s'inspire d'Octauius 2 1 , 1 .
(10) Cf. Julius Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, trad. nouvelle
avec texte et commentaire par G . HBUTEN, dans Travaux de la Fac. de Philos, et Lettres
de l'Univ. de Bruxelles, 8, Bruxelles 1938, introd., p. 20.
39
LE STOCISME D'Apple*!
397
(13) Sur le rapprochement de Zeus avec la substance qui bout , cf. supra, p. 344 et
n. 178; sur celui de Cronos avec le temps , p. 157-158, etc.; sur celui de Rha
avec l'eau qui coule , p. 120 et 157-158.
(14) Horn, vi, 2, 1, p. 105, 16-18, trad. p. 186.
(15) Ibid. 2, 12, p. 106, 22-24, trad. p. 188.
(16) 5, i, p. 108, 5-6.
(17) 6, 4, p. 109, 6.
(18) 7, p. 109, 17.
(19) 8, p. 109, 21.
(20) io, 1, p. 110, 9-10, trad. p. 191.
26
398
LES
CHRTIENS
NON-ALLGORISTES
(21) J'aborderai cette question dans l'Antre et l'Abme. Recherches sur la prsence
d'un symbolisme analogue dans le De antro nympharum de Porphyre et dans les commentaires de saint Augustin sur la Gense.
(22) Cf. supra, p. 157.
(23) Cf. supra, p. 339.
(24) Cf. supra, p. 126 et 339.
((2S))C.
supra, p. 348-349, et aussi p. 164, sans oublier Cratyle 407 b.
(26) CLMENT D'ALEXANDRIE, Protreptique 1, 18, 1, fournit du nom de Pallas
une justification tymologique parente de celle consigne dans l'Homlie pseudoclmentine, et emprunte la lgende et aux mystres de Dionysos Zagreus : lorsque
Dionysos eut t dpec par les Titans, Athna droba le cur du dieu enfant, et elle
fut surnomme Pallas cause des battements ( ) de ce cur (d.
Sthlin I , p. 14, 16-17). PROBUS, In Vergilii Bucol. 11, 61, d. Thilo-Hagen, p. 330,
7-9, imagine une tymologie analogue; il rapproche ce surnom d'Athna de l'action
de la desse qui secoue sa lance : Ab hastae quassatione dicta, id est a uibratione,
quod sit bellicosa. enim quatere uocant Graeci . Cf. PLATON, Cratyle 407 a,
qui semble la source initiale. Il existe encore un dieu dont le nom est mis en relation
avec le verbe , et c'est Apollon. Selon MACROBE en effet, Saturn. 1, 17, 7, d.
Eyssenhardt, p. 87, 28-88, 2, Platon crit que le soleil a t surnomm Apollon du
fait qu'il ne cesse de brandir ( ) ses rayons . Mme ide chez PORPHYRB,
De imagin. 8, d. Bidez, p. 12*, 12-13, dans EUSBE, Praep. euang. m, 11 : ils
appelrent le soleil Apollon par suite de la vibration ( ) de ses rayons .
Peut-tre d'ailleurs cette dernire tymologie n'est-elle pas totalement trangre au
personnage de Pallas-Athna, puisque, encore selon le tmoignage de Macrobe (qui
se rclame justement de celui de Porphyre), Minerve est la vertu du soleil , solis
uirtus (Saturn. I, 17, 70, p. 102, 18-20).
(27) Horn vi, 11, p. 110, 25-26.
LE STOCISME DE CLMENT
399
4oo
LE STOCISME DE NICTA
401
402
et ils appelrent Jupiter le feu qui monte vers le haut; et c'est pourquoi, disent-ils, ce dieu est mont dans l'Olympe port sur une
chvre ( 5 0 ) . Voil comment, conclut Nicta, les paens les plus
aviss justifient par l'allgorie leurs rcits sacrs : Ainsi, sous couleur
d'allgorie (ad hanc allegoriae speciem), ceux qui possdent en ce
domaine une assez rare habilet s'imaginent rendre raison (reddere
rationes), avec honntet et exactitude, de chacun des dieux qu'ils
honorent ( 5 1 ) .
Cette dernire phrase montre que, malgr la largeur de ses vues,
le chrtien Nicta n'est pas totalement sympathique l'allgorisme
paen; la critique y est amorce, avec l'ide que l'interprtation allgorique est en ralit impuissante justifier les mythes grecs, et
qu'elle demeure le privilge d'un petit nombre d'esprits exercs.
Nanmoins, la description qui vient d'tre esquisse de l'exgse
paenne est bien informe et fidle. Au risque de nous rpter, montrons rapidement qu'elle correspond dans ses grandes lignes ce
que nous savons dj de l'allgorie des stociens. L'ambition de cette
interprtation, selon les propres termes de Cicron et d'Augustin,
tait prcisment de reddere rationem des lgendes potiques, de
prouver que l'apparence seule en est draisonnable et immorale,
qu'elles renferment en ralit un enseignement physique de bon aey
Une distinction, qui devait faire fortune chez les commentateai
chrtiens de la Bible, commande l'exgse dcrite par Nicta : cdH
entre la lecture secundum litteram, pture de la foule inculte, et mm
lecture secundum allegoriam, qui satisfait les connaisseurs; mais qe
ne voit que cette distinction reproduit peu prs celle que Zr.tenait d'Antisthne, et selon laquelle les vers d'Homre aurairt crits les uns , les autres ( 5 2 ) ? D i .
leurs, faut-il comprendre que tous les textes des potes autoriser::
cette double lecture, selon le degr de pntration de l'interprte,
ou bien est-ce que certains d'entre eux doivent tre entendus allgoriquement, 'est--dire selon la vrit, et certains autres pris par
tout un chacun la lettre, c'est--dire selon l'opinion ? L'obscurit
qui entourait sur ce point la distinction stocienne n'est pas dissipe
par les Recognitiones. Nicta rejoint l'Appion des Homlies dans son
interprtation, en termes de cosmogonie, de la Thogonie d'Hsiode,
et dans la valeur symbolique qu'il accorde abcnersonnages de Cronos,
de Rha et de Jupiter; de ce procd et de ces exemples, nous avons
dj montr l'origine stocienne; mais il ajoute quelques dtails
absents du discours d'Appion, qui accusent la mme provenance;
c'est ainsi que son exgse des Titans comme reprsentant la nature
premire se rencontre dj chez Zenon, pour qui les fils d'Ouranos
(50) Recogn. x, 32, 1438 A.
(51) Ibid. , 34, 1439 B.
(52) Cf. supra, p. 106 et 127-128.
L'INFORMATION
PLUS
INCERTAINE
D'ARNOBE
403
figuraient les lments du monde; son ide de voir en eux l'image des
qualits est elle-mme stocienne; simplement, Zenon, pour des
raisons d'assonance propres la langue grecque, rservait cette
signification symbolique Coeos, au lieu de l'tendre l'ensemble
des Titans, qui par contre reprsentaient pour lui aussi divers accidents survenant la substance, tel le mouvement ( 5 3 ) . Quant la
correspondance entre les courants ascensionnels qui portent le feu
vers le haut et la chvre monture de Jupiter, plaisamment fonde
sur l'analogie de ^, tempte , et de ^ chvre , elle est
elle aussi probablement stocienne, bien qu'iTsoit difficile d'en faire
la preuve; en tout cas, nous avons vu ( 5 4 ) que chez Varron,
hritier du stocisme, la peau de cette chvre, ou gide, recevait une
signification cosmologique. Ce qui est srj c'est que les dveloppements de Nicta et d'Appion montrent clairement que l'auteur
des crits pseudo-clmentins avait une connaissance familire de
l'allgorie stocienne, et qu'il en transcrit un honnte rsum avant
de dclencher contre elle sa critique.
ARNOBE
Le long passage du livre V de YAduersus nationes qu'Arnobe consacre rfuter l'allgorisme profane s'ouvre
galement par un chapitre (le 3 2 ) dans lequel un paen fictif
condense sa position. Il ne faut pas se presser, dit-il, de dnoncer
l'impit des mythes; ils ont un sens mystrieux, ils dissimulent en
ralit un enseignement incomparable, et qu'on ne saurait trouver
ailleurs, ni par soi-mme; pour le dcouvrir, il faut percer le voile
des mots : Mais tu fais erreur, dit-il, tu te trompes, et ta critique
de ces ides montre suffisamment ton inexprience, ton ignorance,
ta rusticit. Tous ces rcits, qui te paraissent immoraux et infamants
pour les dieux, enferment en effet en eux des mystres sacrs, des
thories (rationes) d'une admirable profondeur et que nul ne pourrait connatre sans peine, et-il l'esprit subtil. Car les mots tels
qu'ils sont crits, tels qu'ils se prsentent en faade, ce n'est pas eux
que l'on a signifis ni voulu dire, mais il faut, pour les comprendre,
leur substituer tous des sens allgoriques (allegoricis sensibus)
et cachs (55). Ce n'est jusqu'ici qu'un expos banal du fondement
et des procds propres toute interprtation allgorique; toutefois,
U, se dveloppe sur un mode d'amplification ironique qui sent l'artifice du polmiste; un vrai paen et t sans doute moins agressif
et plus modr dans l'enthousiasme.
Le porte=parole du paganisme produit ensuite l'appui de sa thse
quelques exernples d'allgories. Lorsque le pote, dit-il, raconte les
amours de Jupiter et de Crs^ ou de Proserpine et de Pluton, il n'a
e
404
LES
CHRTIENS NON-ALLGORISTES
NEGLIGENCE
DE
LTNTENTION
DES
MYTHOLOGUES
405
\/
46
ATHNAGORE
(64) Adneus est un autre nom de Hads (cf. Thog. 913); Nestis est une divinit sicilienne. Athnagore s'en prend l un fragment d'EMPEDOCLK (fgt. 6 DIELSKRANZ, I, p. 3 1 1 , 15-312, 2), o l'auteur prsentait, de ces quatre dieux, une interprtation physique assez loigne de l'exgse stocienne classique (que la Supplique
va d'ailleurs bientt mettre en discussion).
(65) ATHNAGORE, Supplique 22, d. Schwarte, p. 26, 1 3 - 1 7 et 24-26, trad. Bardy
peine modifie, p. 123-124.
(66) Exgses stociennes courantes; sur Zeus comme symbole de la ,
cf. supra, p. 344 et n. 178, p. 396-397; la mme tymologie se trouve dj dans la Sup~
plique 6, p. 7, 27-28; le rapprochement Hra- est banal, cf. supra, p. 339; Posidon
symbole de l'eau l'est galement (ibid. ) , mais non pas son tymologie partir de
, dont on trouve seulement un autre tmoignage dans CLMENT D'ALEXANDRIB,
Protreptique v, 64, 4, d. Sthlin I, p. 49, 10-11 :
.
L'ADVERSAIRE
DE
L'ALLGORIE
STOCIENNE
407
4o8
409
LES
4io
CHRTIENS NON-ALLGORISTES
pas tout seul, et les lments ne seront pas mis en mouvement sans
le dmiurge (84) (85).
Ce long dveloppement sur l'chec de l'allgorie paenne dans ses
prtentions thologiques n'est pas le seul dans la littrature chrtienne sur laquelle porte notre examen. C'est ainsi que la V I Homlie
pseudo-clmentine enregistre plus brivement la mme impuissance; voir dans les dieux, dit en effet cet auteur, le^symbole des
lments, c'est leur enlever toute consistance : Ceux donc qui ont
voulu expliquer les faits et gestes des dieux par de honteuses allgories ( xb ), comme celle de Mtis avale par
Zeus (86), sont tombs dans l'embarras; ils ne se sont pas rendu
compte que, en appliquant aux dieux leurs interprtations natura
listes entortilles ( ), ils ont supprim l'exis/ tence mme de ces dieux et, par l'allgorie, fait vanouir leurs personnes dans les lments du monde (87).
e
LE DILEMME
DE L'INEFFICACIT
(84) C'est l'image, classique dans l'Antiquit aussi bien paenne que chrtienne,
du navire et de son pilote pour reprsenter le monde et son gouvernement providentiel; cf. ainsi PLATON, Polit. 272 et sq.; SEXTUS EMPIRICUS, Contre les physic. 1,
27; CICRON, De nat. deor. n, 34, 87; THOPHILE, Ad Autol. 1, s, etc.
(85) Supplique 22, p. 28, 7-10 et 28, 19-29, 2, trad. (corrige) p. 127-128. Ide
analogue chez Tertullien, cf. supra, p. 310. Sur la composition et les sources de
tout ce chapitre 22, on verra GEFFCKEN, op. cit., p. 205-210.
(86) Mtis, fille d'Ocan et de Tthys, fut la premire femme de Zeus; peu dsireux de voir natre l'enfant (Athna) dont elle tait enceinte, Zeus l'avale ; cf. HSIODB,
Thog. 358 et 886-900.
(87) Discours de Clment, Homlie VI, 20, 1, p. 114, 3-7, trad. p. 196.
(88) ARISTIDE, Apologie x m , 7, d. Rendel Harris, p. 109, 15-19. Voir un commentaire de tout ce chapitre dans GEFFCKEN, op. cit., p. 81-82.
ARISTIDE, TATIEN
4"
l /
412
LES
CHRTIENS NON-ALLGORISTES
LE
RQUISITOIRE
D'AQUILA
413
mme qui est maintenant en butte la critique, mais plutt les auteurs
des mythes que l'on veut traiter par l'allgorie. A, supposer en effet
que ces mythes traduisent en histoires divines de simples vrits
d'ordre physique, comment ceux qui les ont composs ont-ils pu
user de ce dguisement absurde, alors qu'il leur tait si facile de
s'exprimer en clair? N'ont-ils pas mesur combien leur procd tait
impie l'gard des dieux auxquels il prte les pires errements, et bien
capable d'encourager leurs lecteurs au pch par l'exemple des
Immortels? Tels sont les griefs prsents, avec plus ou moins de
vhmence, par les crits pseudo-clmentins, par Arnobe, et par
Firmicus Maternus.
LES CRITS PSEUDOCLMENTINS
4H
ils mritent la mort, car ils empoisonnent la jeunesse par le rcit des
fredaines de Zeus, Aphrodite et Ares (97).
ARNOBE
L'ALLGORIE,
FACTEUR
D'ENLAIDISSEMENT
415
4i6
417
FIRMICUS MATERNUS
4i8
LES
CHRTIENS NON-ALLGORISTES
419
terre aimerait les grains, Attis serait la plante issue de ces grains, et
son chtiment serait le sort qu'avec la faux le moissonneur (messor)
fait subir aux pis mrs. Ils appellent sa mort le moment o les
grains sont rcolts et engrangs; sa rsurrection, celui o, par le
retour des saisons, les grains sont rpandus et reprennent leur place.
Or, je voudrais qu'ils rpondent ma question : pourquoi ont-ils
ml cette chose toute simple, les semailles et les moissons, des funrailles, une mort, un geste de mpris et son chtiment, un amour
enfin ? Il n'y avait donc pas autre chose dire ? ( 1 1 3 ) . Firmicus voit
une sorte de nvrose dans la complaisance ces crmonies endeuilles, alors que la joie serait naturelle devant la renaissance de la vie;
la seule vraie physica ratio est son avis celle du bon agriculteur, qui
ralise opportunment toutes les oprations exiges par la culture
du bl; en ralit, dit-il, c'est effectivement une mort que les paens
clbrent leur insu par ce deuil : celle de leurs dieux, dont le rgne
a pris fin.
Les mmes liturgies funbres entouraient enfin Rome le culte
de Liber et de sa pardre Libra ( 1 1 4 ) ; dans ces deux divinits, les
allgoristes paens voyaient la dsignation du soleil et de la lune,
et encore celle de l'intelligence, la fois une et multiple. A cette
exgse, Firmicus Maternus reproche son absurdit, et l'opposition
qui clate entre la tranquille rvolution.)des astres et le caractre
dramatique de la lgende et du culte de ces dieux : qui en effet a
jamais vu le soleil et la lune vivre les aventures sanglantes et cruelles
que l'on prte Liber ? Car lesfictionsdes Grecs prtendent mettre
Liber en rapport avec le Soleil; quant Proserpine, ils l'appellent
Libra, ils dclarent que c'est la Lune. A quel point cela est absurde
et piteux, nous pouvons nous en rendre compte rien qu'en le comparant avec la vrit [...] Mais cette erreur-l encore, ils veulent la
couvrir par une interprtation physique {physica ratione), celle de
l'intelligence divise et indivise (indiuisatn mentent et diuisam), c'est-dire , et ils pensent justifier ainsi
le culte qu'ils lui rendent (ratione uenerari). Dites-moi, misrables
mortels, pourquoi mlez-vous des funrailles aux choses de la nature ?
[...] A quoi rime cette croyance que les lamentations sur une mort
tragique sont unies au cours des astres, alors que celui-ci est rgl
par les lois infaillibles du Dieu suprme? ( 1 1 5 ) . D'o proviennent
les quivalences symboliques rapportes ici par Firmicus Maternus ?
Un chapitre entier ( 1 1 6 ) des Saturnales de Macrobe est consacr
montrer qu'un grand nombre de bons auteurs tiennent Dionysos,
(113) De errore ni, 2-3, p. 8, 7-18, trad. p. 46.
(114) Pour laquelle Firmicus Maternus prononce le nom de Proserpine, alors
qu'elle est plus couramment identifie avec Crs ; cf. par ex. CICRON,. De nat. deor.
11, 24, 62.
(115) De errore vu, 7-9, p. 22,16-23, > trad. p. 62.
(116) 1, 18.
t o
420
LE DILEMME DE
L'IMPIT E T DE
L'IMMORALIT
(117) MACROBE, Saturn. 1, 18, 23, d. Eyssenh., p. 108, 11-16; il s'agit de Gorg. I ,
7-8.
(118) Ibid. 1, 18, 12-13, p. 105, 17-106, 1.
(119) Ibid. 1, 18, 14, p. 106, i-4, = S. V. F. I, 546, p. 124, 19-21 ; cf. supra, p. 129.
(120) HEUTEN, op. cit., p. 160.
421
422
). Comment peuxtu qualifier ces gens-l de senss et de sages, alors que, comme s'ils
avaient t pousss par un mauvais gnie, ils ont fait tomber dans
le pige l'humanit presque entire ? Ou bien en effet nous avons
devant nous non des nigmes, mais des crimes vritables, et alors
il ne fallait pas en convaincre les dieux, ni en aucune manire proposer leurs fautes l'imitation des hommes ; ou bien ces nigmes accusent
les dieux de crimes qu'ils n'ont pas commis, et alors, Appion, ces
gens que tu appelles sages ont mal agi : car, en dissimulant des actes
augustes sous des fables malsantes, ils ont excit les hommes
pcher, sans compter qu'ils ont outrag ceux qu'ils croyaient tre
des dieux ( 1 2 4 ) . .
La conduite tenir par le chroniqueur des histoires divines tait,
en toute hypothse, l'inverse de celle qu'il a observe : si les dieux
ont leur actif de belles actions, il fallait les rapporter telles quelles,
au lieu de les dnaturer en fables perverses et propres dvoyer les
hommes, toujours ports imiter sans rflexion la divinit; si les
dieux se sont effectivement abandonns aux mchantes actions qu'on
leur prte, c'tait alors le moment, par respect pour eux, de les dissimuler par de chastes allgories. Or, dans les deux cas, les mythologues ont fait le contraire de ce que leur enjoignaient la pit et
le souci de la moralit publique; ils ont t littraux quand il aurait
fallu allgoriser, et allgoristes ds que l'expression littrale s'imposait, chaque fois contretemps : C'est pourquoi considre non
comme des sages, mais comme de mauvais gnies les hommes qui
ont fait, de belles actions, des rcits pervers dans le but d'inciter ceux
qui sont ports prendre exemple sur les grands imiter les actions
des soi-disant dieux [...] S'ils voulaient pratiquer la pit, ils devaient,
par respect pour les dieux, comme je l'ai dit rcemment, mme dans
le cas o ceux-ci auraient rellement accompli les mauvaises actions
qu'on chante sur leur compte, dissimuler sous des fables plus dcentes
( ) ce qu'il y avait de malsant dans
ces actes, et non pas, au contraire, revtir les belles actions que les
dieux, dites-vous, ont faites, d'apparences mauvaises et inconvenantes ( 1 2 5 ) . Au demeurant, les dieux, s'ils mritent ce nom,
sont incapables de toute conduite rprhensible ; leur histoire ne
requrait donc en aucune faon une reprsentation allgorique. Or,
l'allgorie ne doit pas tre employe sans une ncessit imprieuse;
car, chez ceux mmes qui la pntrent, elle exige un effort qu'il ne
faut pas provoquer inconsidrment; quant ceux, les plus nombreux, qui la prennent pour argent comptant, c'est pour eux l'erreur
assure, qu'il faut viter tout prix. En tout cas, si l'on doit conserver
certaines allgories, que ce soit au moins les plus honorables : Ces
LE POLYSEMANTISME DU MYTHE
423
424
le sein de la terre : mais un autre peut imaginer une autre interprtation plus subtile, une autre conjecture semblable la vrit; un
troisime et un quatrime peuvent trouver autre chose, et, selon la
faon dont s'affirme la tournure d'esprit propre chaque exgte,
chaque rcit est susceptible d'un nombre infini d'interprtations.
Car dans la mesure o tout rcit obscur est pris comme une soidisant allgorie, sans qu'existe une sre limite qui en fixe immuablement le sens, chacun est libre de tirer sa guise ce qu'il lit et d'affirmer que le vrai sens est celui auquel l'ont conduit ses propres suppositions et conjectures. Dans ces conditions, comment pouvez-vous
prendre pour certain ce qui est douteux, et attacher une signification
unique un rcit qui, vous le voyez, donne lieu un nombre infini
d'interprtations diverses? ( 1 3 0 ) .
Un autre embarras qui entrave le fonctionnement de l'interprtation allgorique provient du caractre totalitaire de ce mode d'exgse : on ne lui fait pas sa part, en ce double sens qu'il est impossible
de l'appliquer tel mythe sans l'tendre tous les autres, et, l'intrieur d'un mme mythe, de le rserver certains pisodes l'exclusion
des autres. Arnobe envisage d'abord le second aspect de la difficult :
; l'interprtation allgorique d'une lgende doit y avoir rponse tout;
j mais, si quelques dtails s iprtent de bonne grce ce traitement,
j la plupart lui rsistent, et de fait aucun exgte n'a jamais prsent
! une signification symbolique pour tous les dtails sans exception
d'un rcit mythologique; l'auteur de VAduersus nationes n'a aucun
mal le montrer pour les deux lgendes qu'il a choisies ds le dbut
pour cible, celle des amours de Jupiter et de Crs et celle de l'enlvement de Proserpine ( 1 3 1 ) : Pour finir, si vous n'y voyez pas d'inconvnient, laissez-nous revenir notre enqute, et vous poser galement la question suivante : pensez-vous que toutes ces fables, c'est-dire chacune dans sa totalit, ont t crites avec cette ambigut,
ce double sens, ce renversement de perspective (ambifarias ac bilingues
et uersipellibus esse scriptas modis) ? Ou bien les unes ignoreraient-elles
l'quivoque, tandis que les autres seraient polyvalentes et voiles
d'une superstructure allgorique (multifidas atque allegorici tegminis
superiectione uelatas) ? Si, du commencement la fin, toute la texture
et l'enchanement du rcit ont t enclos derrire l'cran de l'allgorie
(pbtentionibus allegoricis), alors numrez clairement, pour chacun
des dtails mentionns dans chaque fable, ce que nous devons en
tirer pour lui substituer, et quel autre contenu, quel autre sens
nous devons recourir. Vous voulez par exemple comprendre par
Jupiter la pluie, par Crs la terre, par Libra ( 1 3 2 ) et Dis pater l'pandage et l'ensevelissement de la semence; mais il vous appartient de
?
425
426
CARACTRE TOTALITAIRE
DE
L'ALLGORIE
427
quatre chevaux." Voil qui est tout aussi univoque; car le quadrige,
le char et Summanus ne requirent aucune interprtation. "Sans
crier gare, il enleva Proserpine et l'emmena avec lui sous terre."
"C'est l'enfouissement de la semence, nous dit-on, que signifie
l'enlvement de Proserpine." Mais pourquoi, je vous le demande,
l'histoire est-elle soudain retourne en un autre sens, et la semence
appele Proserpine ? Pourquoi celle qui passait ds le dbut pour une
vierge occupe cueillir des fleurs a-t-elle pris le sens d'une graine,
aussitt qu'enleve et ravie? "Jupiter, nous dit-on, chang en taureau, voulut faire l'amour avec sa mre Crs : comme il a t expliqu
plus haut, ces noms dsignent la terre et la chute de la pluie." La
loi de l'allgorie (legem allegoricam), je le vois, merge de la tnbreuse ambigut! "Crs s'enflamma de colre, mais reut titre
de rparation et de satisfaction les testicules d'un blier." L encore,
je vois un vnement exprim en langage courant; car et la colre et
la satisfaction ont t formules dans les conditions qui leur sont
habituelles. Mais qu'est-il donc arriv ici, pour passer, du Jupiter
qui dsignait la pluie, de la Crs qui dsignait la terre, au vrai Jupiter
et la plus simple narration des faits ? ( 1 3 8 ) .
Non seulement, l'intrieur d'un mme mythe, tous les pisodes
ne se prtent pas l'interprtation allgorique, sans que l'on puisse
dterminer avec scurit lesquels, mais encore, pour un mythe qui
satisfait peu prs cette exgse, il en est beaucoup d'autres qui
s'y montrent rtifs; or l'allgorie, si elle correspondait une dmarche
fonde, devrait pouvoir s'appliquer toutes les lgendes, et c'est le
deuxime sens dans lequel on peut la dire totalitaire. Arnobe n'a pas
de mal tirer de la mythologie, spcialement du cycle de Jupiter,
des exemples de lgendes qui djouent l'interprtation allgorique;
en dfinitive, dit-il, cette exgse apporte la preuve que ceux qui la
pratiquent ne croient pas l'existence des dieux; car ils redoublent
ainsi l'immoralit propre aux mythes; utiliser le nom des divinits
des fins irrespectueuses constitue un outrage au mme titre que si
Ton manquait d'gards leurs personnes : Mais si vous voulez que
ces fables aient t crites allgoriquement (more allegorico), qu'adviendra-t-il de toutes les autres, dont nous ne voyons pas qu'on puisse
leur imposer un tel retournement ? Que mettrons-nous en effet la
place de ces flots, que le dsir charnel des descendants de Sml
lana au-dessus du tertre ( 1 3 9 ) ? Et la place de l'enlvement de ces
Ganymde mis au service de la passion ( 1 4 0 ) ? Et la place de la
le patron des voleurs. A la fin du paganisme, il est identifi avec Dis pater ou Pluton ;
c'est dans ce dernier sens qu'Arnobe en fait le ravisseur de Proserpine. Cf. J.-A. HILD,
art. Summanus, dans DAREMBEKG I V , 2, p. 1562-1563.
(138) Adu. nat. v, 37, p. 207, 5-208, 1.
(139) Cf. F . LENOBMANT, art. Bacchus, dans DABEMBEEG I , 1, p. 600-602 et 609.
(140) Ganymde, mignon de Zeus. Sur les amours du dieu, voir en gnral P. PERDRIZET, art. Jupiter, ibid. III, 1, p. 706-708, et COOK, op. cit., indices.
428
(147).
429
b) Son incohrence
La preuve que ces difficults de fonctionnement propres l'interprtation allgorique ne sont pas imaginaires, c'est que tout essai
de passer outre se signale par son illogisme. Nous avons vu qu'Augustin dnonait avec vigueur chez Varron cette faiblesse de l'allgorie
paenne, pour laquelle un mme mythe peut revtir plusieurs significations contradictoires. Cette critique est dj formule dans la
V I Homlie pseudo-clmentine; l'auteur y montre le flottement
des bases philosophiques de l'allgorie, par exemple en ce qui concerne la cration et l'administration de l'univers : Les allgories
que les potes appliquent ( ) tous les dieux,
nous ne les trouvons ni consquentes, ni logiques. Par exemple,
propos de l'organisation de l'univers, les potes disent tantt que c'est
la nature, tantt que c'est une intelligence qui a t la cause premire
de la cration tout entire ( 1 4 8 ) .
Dans le I livre des Institutions divines, bien intitul De falsa
religione, Lactance exprime les mmes griefs l'endroit de l'allgorisme stocien, prenant pour base de discussion l'expos de Balbus
tel que le reconstruit Cicron dans le De natura deorum. Les stociens, dit-il, mconnaissent l'vidence, qui devrait leur faire voir, dans
les aventures que la mythologie prte aux dieux, la manifestation de
dispositions dpourvues de tout mystre : Que signifient en effet
tous ces pisodes, sinon des sentiments impudiques et un amour
sans rien de virginal? ( 1 4 9 ) . Au lieu de la vrit, pourtant facile
percevoir, ils prsentent des interprtations d'ordre physique;
il faut avouer que cette vue des choses permet de faire bon march
de tout un ct anthropomorphique et grotesque de la religion
officielle, avantage qui n'a pas chapp Cicron : Pour ces raisons,
les stociens cherchent ailleurs une interprtation des dieux, et, comme
ils ne voient pas clairement ce qui en est en vrit, ils s'efforcent de
leur associer une explication par les phnomnes de la nature (rerum
naturalium ratione). A leur su "e, Cicron a port sur leur conception
des dieux et de la religion le jugement suivant : "Ne voyez-vous donc
pas que c'est une connaissance exacte et profitable des ralits physiques qui a amen la raison imaginer des dieux fictifs ? Tel est le
processus qui engendra ces croyances fausses, ces erreurs brouillonnes, ces superstitions tout juste bonnes pour des vieilles femmes.
Car nous connaissons lafiguredes dieux, leur ge, leur faon de se vtir
et de se parer, sans compter leur filiation, leurs mariages, leurs relations de parent, et tous les caractres qu'on leur prte la resseme
e r
43
LA PURIFICATION DE LA MYTHOLOGIE
431
43
433
434
(165) Encore les deux exemples favoris d'Arnobe; cf. supra, p. 403-404.
(166) Allusion possible la passion de Dionysos Zagreus dpec par les T i e e c
cf. C L M E N T D ' A L E X A N D R I E , Protrept. 1, 17, 2-18, 2 et supra, p. 202, n. n i . N < ^
avons dj relev chez Athnagore le symbolisme viticole de Dionysos, cf. a p a ^ J
p. 408-409.
(167) Nous avons dj rencontr chez Arnobe l'interprtation psychologique A R J
cette lgende de Mars et Vnus surpris par Vulcain, cf. supra, p. 415.
(168) A R N O B E , Adu. nat. v, 43, p. 2 n , 27-212, 6.
435
ARNOBE
430
Mais une telle affirmation, leur dit-il, est insoutenable; car un fait
historique rellement survenu et attest par de srieux tmoignages
possde une existence et une individualit propres; il ne peut tre
chang contre un autre fait de mme sorte, sinon verbalement, par
une mtaphore oratoire; plus forte raison ne peut-il tre transmu
en une allgorie; il y a, entre le fait historique et l'pisode fictif
amen pour les besoins de l'allgorie, une antinomie de nature, qui
interdit tout pisode d'appartenir la fois l'une et l'autre catgories; c'est ce qu'Arnobe illustre par des exemples un peu faciles,
en imaginant d'abord un dialogue entre ses adversaires et lui : "Alors
tous ces rcits ont t crits allgoriquement." Voil qui ne parat
nullement assur. "Pourquoi", demandez-vous, "pour quelle
raison ?" Parce que tout ce qui a eu lieu effectivement, tout ce
qui est tabli par un clair tmoignage matriel, ne peut tre converti
en allgorie; ce qui a t fait ne peut pas ne pas avoir t fait, ni la
chose faite renier sa nature pour prendre une nature qui lui est
trangre. Serait-ce que la guerre de Troie peut tre change en la
condamnation de Socrate, la fameuse bataille de Cannes devenir la
cruelle proscription de Sylla? La proscription peut bien, comme
Cicron s'amuse le dire ( 1 7 3 ) , tre appele une bataille et recevoir
le nom de Cannes, mais une bataille qui s'est droule jadis ne peut
pas tre cette bataille et en mme temps une proscription; ce qui a
eu lieu ne peut tre, comme je l'ai dit, autre chose que ce qui a eu
lieu, ni ce qui a t fix une fois pour toutes dans sa nature propre,
dans les caractres qui n'appartiennent qu' lui, s'vader dans une
essence trangre ( 1 7 4 ) . Cette disjonction introduite par Arnobe
entre le fait historique et le fait significatif a de quoi surprendre,
venant d'un auteur chrtien; en effet, elle quivaut retirer toute
porte allgorique au rcit d'un vnement effectivement survenu,
comme toute ralit historique l'pisode revtu d'une valeur symbolique; mais une telle antinomie entre l'histoire et l'allgorie n'entre
nullement dans la perspective des exgtes chrtiens, pour qui la
signification spirituelle d'un vnement rapport par l'criture, loin
d'en exclure la vrit historique, la renforce, Dieu ne pouvant mieux
assurer la porte symbolique d'un vnement qu'en le faisant survenir en fait ( 1 7 5 ) ; il tait difficile Arnobe d'ignorer que cette
conjonction de l'histoire et de l'allgorie et cours parmi les exgtes
de son bord, et il est piquant qu'il Tait dnie ses adversaires; nous
5-18.
437
(176) Une pomme de pin en bronze tait utilise dans le culte de la Grande Mre;
cf. MCCRACKEN, op. cit., II, p. 583. Arnobe raconte ailleurs (Adu. nat. v, 7) comment
Attis s'tait mascul sous un pin, et comment Cyble trana dans sa caverne cet
arbre titre de souvenir; cf. P. DECHARME, art. Cybel, dans DAREMBERG I, 2, p. 1681.
(177) Selon une correction de MCCRACKEN, op. cit., II, p. 446.
(178) L'explication de cette phrase est donne par Arnobe lui-mme (Adu. nat. v,
5-6) : selon une lgende phrygienne, des amours de Jupiter et d'une pierre consacre
Cyble tait n un tre hermaphrodite nomm Agdistis; son humeur brouillonne
43
Pour Lactance comme pour son matre Arnobe, l'interprtation allgorique exige que les faits mythiques
soient entirement fictifs; si l'on dmontre qu'ils possdent une ralit
et dvastatrice inquita les dieux qui, runis en conseil, dcidrent de le rendre
inoffensif, mais sans en voir le moyen; c'est Liber qui se chargea de l'entreprise;
il enivra Agdistis et l'mascula, se librant ainsi de l'engagement pris au conseil
des dieux. Arnobe insinue qu'il existe une relation entre cet exploit de Liber et les
phallophories dployes en son honneur (sur lesquelles voir AUGUSTIN, De ciu. dei v u ,
21); c'est peu vraisemblable; cf. J. TOUTAIN, art. Liber pater, dans D AREMBERG ,
2, p. 1189-1190.
(179) Arnobe fait ici une confusion entre la famille des Nebridae, vivant dans
l'le de Cos et se prtendant descendants d'Esculape, et les nebrizontes, qui portaient
la peau de faon (() dans le culte dionysiaque. Cf. M e CRACKEN, op. cit., U ,
p. 583-584, et A. LEGRAND, art. Nebris, dans DAREMBERG IV, 1, p. 40-41.
(180) Cf. supra, p. 425 et n. 134.
(181) Adu. nat. v, 39, p. 208, 18-209, 15.
(182) Il ne le fait qu'une fois dans son uvre, Adu. nat. IV, 28; sur l'evhmrisme
d'Arnobe, cf. SCHIPPERS, op. cit., p. 70-72.
L'EVHMRISME
DE
LACTANCE
439
440
441
conception des lgendes divines comme arrangement potique d'histoires humaines, assortie des mmes exemples, avec en plus quelques
prcisions : Mais on ne manquera pas de dire que ce sont l inventions de- potes. Seulement, la action potique ne consiste pas
imaginer d'un bout l'autre, mais partir d'vnements rels pour
les rehausser d'images et les border d'une sorte de voile chatoyant.
La vraie nature de la licence potique n'est pas d'inventer totalement,
ce qui relve du mensonge et de la sottise, mais d'introduire bon
escient des changements partiels. Jupiter, a-t-on dit, se mtamorphosa en pluie d'or pour abuser Dana; mais quelle est cette pluie
d'or? Rien d'autre que des pices d'or, qu'il offrit sans compter et
versa dans le sein de la vierge dont la vertu fragile ne rsista pas ce
salaire. C'est ainsi que l'on parle de "pluie de fer", pour signifier une
multitude de traits. Il enleva Ganymde sur un aigle : quel aigle?
Il s'agit bel et bien d'une lgion, car l'effigie de cet animal est l'enseigne de la lgion. Il transporta Europe sur un taureau : quel est ce
taureau, sinon un navire dont la figure tutlaire reproduisait l'image
d'un taureau ? De mme la fille d'Inachus ne devint pas gnisse pour
traverser la mer la nage, mais chappa la colre de Junon sur un
navire de mme type, qui portait l'image d'une- vache. Lorsqu'elle
eut fini par accoster en Egypte, elle devint Isis, dont la navigation
est clbre jour fixe en mmoire de sa fuite ( 1 9 0 ) .
Un autre exemple de cette thorie du mythe comme affabulation
partir d'une ralit humaine est fourni Lactance par la traditionnelle rpartition de l'univers, aprs la victoire des Olympiens sur
les Titans, entre Jupiter, Neptune et Pluton ( 1 9 1 ) ; il s'agirait en
vrit du partage du pouvoir terrestre entre les mains de quelconques
triumvirs, comme le montre le fait que la terre elle-mme n'ait t
rserve personne; le ciel attribu Jupiter, c'est l'Orient premier
clair; les enfers de Pluton sont l'Occident, qui parat en contrebas;
quant Neptune, il obtint l'empire maritime, ainsi qu'il arriva quelquefois dans l'histoire : Rien n'a donc t totalement invent par
les potes; certaines donnes semblent bien avoir t par eux transmises, obscurcies par une reprsentation dtourne propre masquer
de voiles la vrit, comme c'est le cas de la rpartition des royaumes.
A Jupiter chut, dit-on, le ciel, Neptune la mer, les enfers Pluton.
Pourquoi n'est-ce pas plutt la terre qui constitua le troisime lot,
si ce n'est parce que le fait s'est pass prcisment sur terre? La
(190) LACTANCE, Epitome diu. inst. 11, d. Brandt, p. 683, 24-684, 16.
(191) Cf. Iliade xy, 187-193 (discours de Posidon) : Nous sommes trois frres,
issus de Cronos, enfants par Rha : Zeus et moi, et, en troisime, Hads, le monarque des morts. L e monde a t partag en trois; chacun a eu son apanage. J'ai obtenu
pour moi, aprs tirage au sort, d'habiter la blanche mer jamais; Hads a eu pour
lot l'ombre brumeuse, Zeus le vaste ciel, en plein ther, en pleins nuages. L a terre
pour nous trois est un bien commun, ainsi que le haut Olympe (trad. Mazon, III,
p. 73). Ce passage tait chez les Grecs un traditionnel objet d'allgorie ; cf. BUFFIRE,
op. cit., p. 117-122.
442
443
444
dclaration que l'auteur met sur les lvres de Pierre, qui sa qualit
apostolique vaut de reprsenter le point de vue de l'glise constitue;
Pierre flicite Aquila de son rquisitoire prononc contre l'interprtation allgorique des mythes, et que n'a pas empch la dfense
tente par Nicta; il en tire des consquences pour l'attitude des
chrtiens relativement la Bible. L'exgse allgorique est un procd nfaste par lui-mme, quel que soit l'objet de son application;
elle a dup les lites paennes; mais elle est galement dsastreuse dans
le milieu chrtien, o elle introduit le subjectivisme et l'a priori; elle
pousse le lecteur projeter dans la Bible, o ne manquent pas les
textes ambigus qui facilitent cette violation, des ides dictes par ses
prjugs ou par son humeur; elle l'induit ne chercher dans l'criture qu'un patronage flatteur pour des thses qui ne lui doivent rien.
La bonne interprtation est tout autre; elle doit natre de la Bible
mme; pour conjurer les mfaits du libre examen, le mieux est de s'en
remettre la tradition des Aptres, et d'y trouver la norme de l'exgse. C'est cette seule condition que l'on pourra s'aider des souvenirs de culture profane, tant entendu qu'ils ne viendront jamais
inspirer l'interprtation de la Bible, mais seulement en confirmer le
vrai sens, dcouvert par le canal de l'autorit; il est en tout cas un
apport du paganisme auquel le chrtien se fermera rigoureusement,
savoir la simulation et le mensonge propres l'allgorie : Pierre
le complimenta de son expos en ces termes : Je vois que les hommes
bien dous tirent de leurs lectures beaucoup d'enseignements vraisemblables; aussi faut-il se garder scrupuleusement, quand on lit
la loi de Dieu, de la lire dans un sens propre la tournure d'esprit
de chacun. Il y a en effet dans les divines critures nombre d'expressions susceptibles d'tre inflchies dans le sens que chacun, de sa
propre initiative, s'est choisi d'avance; or c'est ce qui ne doit pas
arriver. Tu ne dois pas rechercher un sens tranger et extrieur,
que tu aurais import du dehors, pour le confirmer par l'autorit des
critures, mais bien recueillir des critures elles-mmes leur vrai
sens; voil pourquoi il faut apprendre le sens des critures de celui
qui le garde selon la vrit que les Anciens lui ont laisse en dpt;
celui qui aura reu correctement la vrit pourra son tour la faire
valoir comme il convient. Ds lors que l'on aura emprunt aux
divines critures une authentique et ferme rgle de vrit, il ne sera
pas hors de propos, si l'on dispose de quelque lment puis dans le
commun domaine de la culture et dans les tudes librales, auxquelles
l'on a peut-tre touch tant jeune, de le faire contribuer la dfense
de la vraie doctrine; l'on aura soin toutefois, ayant connu la vrit,
d'viter la fausset et la feinte (falsa et simulata) (198).
Les dclarations aussi formelles sur les mfaits de l'allgorie biblique
sont rares sous une plume chrtienne, mais non pas l'tat d'esprit
(198) Recognitiones x, 42, P. G. 1, 1441 C-1442 A.
445
(199) Firmicus allgue Jol 11, 16; Jrmie vu, 3 4 ; Matth, xxv, 1; Jean ta, 29;
Apocal. xxi, 9.
(200) F I R M I C U S M A T E R N U S , De errore profan, relig. xix, 3 sq.
(201) Sur Mithra n de la pierre , 6 , cf. F R . C U M O N T , art.
Mithras, dans R O S C H E R II, 2, col. 3028-3071; id., Textes et monuments figurs relatifs
aux mystres de Mithra, I, Bruxelles ."', p. 159; T H . F R I E D R I C H , op. cit., p. 47-48.
(202) Isae X X V I I I , 16; Ps. cxvm, 22; Zacharie ni, 9; Deutr. xxvn, 2-8; Josu xxiv,
26-27; Daniel 11, 34-35.
(203) De errore xx, 1, d. Ziegler, p. 50, 12-13, trad. Heuten, p. 92.
(204) Zagreus tauromorphe; cf. D U B O I S , art. cit., p. 1036.
(205) De errore xxi, 4, p. 56, 1-2, trad. p. 96.
CHAPITRE VIII
REPROCHES CLASSIQUES
447
(1) Sur cet auteur, on verra A . M I U R A - S T A N G E , Celsus und Origenes. Das Gemeinsame ihrer Weltanschauung, dans Beihefte . Zeitschrift fr die Neutestam. Wissenschaft, 4, Glessen 1926; P. D E L A B R I O L L E , La Raction paenne. tude sur la polmique
antichrtienne du I au VI sicW, Paris 1942, p. 111-169; R . B A D E R , Der
des Kelsos, dans Tbinger Beitrge zur Altertumswissenschaft, 33, StuttgartBerlin 1940 ; C . A N D R E S E N , Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum, dans Arbeiten zur Kirchengeschichte, 30, Berlin 1955. On pourra laisser de ct
le mdiocre travail de L . R O U G I E R , Celse, ou le conflit de la civilisation antique et du
christianisme primitif, dans la collect. Les matres de la pense antichrtienne, Paris 1925.
(2) R E N D E L H A R R I S - A R M I T A G E R O B I N S O N , dit. de l'Apologie d'ARiSTlDE, introduction, p. 19-23.
(3) O R I G N E , Contra Celsum 1, 17, d. Koetschau I, p. 69, 6-7 et 22-23. J'cris
en italique les mots dans lesquels on s'accorde reconnatre des citations textuelles
du Discours vrai.
(4) Ibid. IV, 4 8 , p. 320, 22-25, d. Glckner, p. 26, 25-26; cf. de mme I , 17; iv,
38 et 50. L'ide que l'allgorie est un refuge contre l'immoralit des mythes est
classique; nous l'avons releve chez Varron, cf. supra, p. 325 et 343, infra, p. 453
et 472.
et
44
UNE CRITIQUE
INATTENDUE
ORIGINES GRECQUES
DU DMON CHRTIEN
449
(11)
Fgt.
4 DIELS-KRANZ,
I, p. 49,
1-7.
45
Celse ne prcise d'ailleurs pas en quoi cette hypothtique interprtation serait errone, ni ce que devrait tre l'interprtation correcte,
et Origne consigne cette lacune : A la suite de ces observations, il
oublie de nous rassurer en expliquant comment ces mythes comportent une signification plus valable, et comment nos doctrines en
constituent une fausse interprtation () (15).
Celse produit encore d'autres mythes du mme ordre que les prcdents, et qu'il tient galement pour gnrateurs de la thologie chrtienne du dmon. C'est ainsi qu'Homre insinuerait () ( i 6 )
les mmes vrits qu'Heraclite, Phrcyde et les narrateurs des mystres relatifs aux Titans et aux Gants, dans ces mots qu'Hphastos
adresse Hra sa mre pour l'engager se soumettre la volont de
Zeus : Une fois dj, j'ai voulu te dfendre : il m'a pris par le pied
et lanc loin du seuil sacr (17); l'intention du pote ne serait pas
diffrente dans les vers o Zeus, pour ramener son pouse l'obissance, lui rappelle le mmorable chtiment qu'il lui a nagure inflig :
As-tu donc oubli le jour o tu tais suspendue dans les airs?
J'avais tes pieds accroch deux enclumes et jet autour de tes mains
une chane d'or, infrangible; et tu tais l, suspendue, en plein ther,
en pleins nuages. Les autres dieux avaient beau gronder dans le
haut Olympe : ils taient incapables de t'approcher et de te dlivrer.
Celui que j'y prenais, je le* saisissais et le jetais du seuil, pour qu'il
n'attnt la terre qu'assez mal en point (18). Ces deux textes tirs de
l'Iliade ne nous sont pas inconnus; nous avons signal plus haut leur
utilisation dans l'exgse allgorique d'inspiration stocienne; on
se souvient que les vers dans lesquels Hphastos rappelle Hra le
traitement brutal qu'il a subi de la part de Zeus ont exerc l'imagination de Crats et du pseudo-Hraclite; le premier y voyait l'expression potique du procd mis en uvre par le Pre des dieux pour
mesurer l'univers ; pour le second, ils signifiaient plus simplement la
remise du feu aux hommes (19); quant au discours dans lequel Zeus
se vante d'avoir suspendu Hra dans l'espace, les chevilles alourdies
par des enclumes, malgr les protestations des dieux, une interprtation en a t propose par le pseudo-Hraclite encore, selon laquelle
il recouvrirait un enseignement cosmogonique sur la superposition
des quatre lments, l'air tant plac entre l'ther, au-dessus, et,
au-dessous, l'eau et la terre (20).
De ce discours de Zeus Hra, Celse donne une exgse diffrente;
d'aprs lui, Zeus figurerait Dieu, et Hra la matire primitivement
informe; l'enchanement d'Hra par un lien infrangible, c'est l'orga(15)
(16)
(17)
(18)
(19)
(20)
nisation dfinitive de la matire par Dieu; quant aux dieux qui lvent
la voix en faveur d'Hra, ils reprsentent les dmons brouillons qui
voulaient dranger l'harmonie de la matire, et reurent leur chtiment : Commentant () ces vers d'Homre, Celse dclare
que les paroles de Zeus Hra sont celles de Dieu la matire, et que
ces paroles la matire donnent entendre () qu'elle tait
l'origine chaotique, mais que Dieu, en y pratiquant des coupes selon
certaines proportions, lui a donn une unit ( 2 1 ) et une organisation ; quant
tous les dmons insolents qui rdaient autour de la matire, il les chtie
en les prcipitant dans ce bas monde ( 2 2 ) . Plus que du pseudo-Hraclite, Celse, dans cette interprtation, s'inspire du stocisme classique;
c'est en effet Chrysippe, comme nous le verrons bientt ( 2 3 ) grce au
tmoignage d'Origne lui-mme, qui tenait le couple Zeus-Hra
pour le symbole de la dualit de Dieu et de la matire. Il est galement
possible que ce passage du Discours vrai soit dans une certaine mesure
redevable Plutarque; quelques lignes plus haut en effet, Celse invoquait, parmi ceux capables d'avoir donn lieu la thorie chrtienne de
Satan, les mythes gyptiens de Typhon, Horus et Osiris; or, on se souvient ( 2 4 ) que Plutarque interprtait dj ces mythes en termes de
cosmologie, Isis et Osiris reprsentant respectivement la matire
informe et le Premier principe qui s'unit elle pour l'organiser,
par un symbolisme identique celui que Celse attribue Hra et
Zeus.
e
452
ceux des dieux qui l'ont outrag (25). Enfin, Celse discerne le mme
enseignement ( ) relatif la rpression
de l'outrecuidance de certains dieux dans les scnes de la guerre entre
les Olympiens et les Gants, qui taient reprsentes sur le ppjos
d'Athna promen aux yeux du public lors de la procession des
Panathnes (26); cette dcoration figure indique en effet que la
desse, qui est sans mre et sans souillure, triomphe de la tmrit des
fils de la terre (27). Ce que Celse reproche en dfinitive la thologie
chrtienne, c'est de n'avoir pas su s'en tenir cette notion du dmon
puni et dsormais rendu incapable de nuire, selon la vritable signification des mythes grecs, mais d'avoir imagin au contraire un Satan
qui, mme dchu, continue de tourmenter le Fils de Dieu et de terroriser les humains.
Aussi bien, les attaques de Celse contre la dmonologie chrtienne
n'intressent nullement, notre propos; elles rentrent dans l'intention
plus gnrale de l'apologiste paen, qui est de nier la spcificit du
christianisme; cette fin, il entreprend de montrer que les principaux dogmes de cette religion ne sont autre chose qu'une contrefaon
plus ou moins habile de doctrines grecques traditionnelles; la thorie
du dmon constitue une pice de cette argumentation, dont un autre
aspect consiste tenter de dmontrer que Mose s'est born dmarquer certains thmes des pomes homriques, selon un lieu commun
polmique sur lequel nous attirons ailleurs (28) l'attention. Mais
ce qui importe ici, c'est de remarquer que le succs de l'entreprise
dans laquelle Celse s'vertue disqualifier l'originalit du christianisme requiert l'intervention de l'exgse allgorique des mythes;
en effet, les prendre tels quels, il serait difficile de montrer comment
les pomes d'Homre et d'Hsiode, les lgendes gyptiennes ou les
liturgies de l'Attique peuvent avoir donn naissance, par plagiat,
au dogme et au culte chrtiens, tant l'htrognit demeure entre
eux manifeste; mais la barrire qui spare les deux systmatisations
religieuses s'amoindrit ds que l'on soumet les traditions grecques
l'interprtation allgorique, qui leur prte un contenu qu'elles n'ont
pas toujours, et les rend par consquent plus aptes soutenir la
comparaison avec le christianisme, voire revendiquer l'honneur de
l'avoir inspir. Voil pourquoi Celse, aprs avoir condamn l'exgse
allgorique de l'Ancien Testament, s'adonne sans retenue celle des
mythes hellniques; nous ne nous sommes arrt son chapitre
(25) C'est le fgt. s D I E L S , I, p. 49, 22-26. Exemple de dieu jet par Zeus dans le
Tartare : Typhon, cf. H S I O D E , Thog. 868.
(26) Cf. P L A T O N , Euthyphron 6 c, cit supra, p. 112, et L . Z I E H E N , art. Panathenaia,
dans R. E., 36. Halbbd., 2, 1949, col. 459 sq.
(27) C. Celsum VI, 42, p. 113, 1-5, Gl., p. 50, 15-18. Sur Athna
cf. J U L I E N , Misopogon 352 B, d. Hertlein II, p. 454, 18.
(28) Dans notre essai, paratre, sur Y Antre et l'Abme, Introduction, et Le challenge Homre-Mose..., p. 114-115.
L'INDIGNIT
DU
SENS
LITTRAL
453
sur Satan que parce qu'il offre un exemple caractristique de la virtuosit de l'auteur en ce domaine; mais le Discours vrai, mme rduit
ce que nous en connaissons, en contient plusieurs autres. Aussi
n'est-il pas tonnant qu'Origne, aprs avoir rapport ce morceau
de bravoure, s'indigne que Celse ose attaquer l'allgorie chrtienne,
alors qu'il applique lui-mme avec intemprance le mme procd
la lecture des mythes grecs, ( 2 9 ) .
2. L'ATTITUDE PARADOXALE D ORIGNE
a) Origne ennemi de l'allgorie paenne
Cette indignation constitue le nerf de l'argumentation d'Origne
contre Celse allgoriste paen en mme temps que dtracteur de l'allgorie chrtienne. Origne n'a aucune peine souligner les faiblesses
de l'exgse symbolique des mythes grecs. Elle devrait, dit-il, pour
tre acceptable, satisfaire une double condition; il faudrait d'une
part que l'interprtation soit sense, et d'autre part que les dieux
auxquels elle s'applique possdent d'eux-mmes une certaine valeur,
puisque c'est leur personne, antrieurement toute interprtation,
qui alimente le culte : Si les dfenseurs .des histoires divines se
rfugient dans les allgories ( ) ( 3 0 ) , il
faut rechercher, pour chacune de ces allgories, d'une part si elles
sont saines (), d'autre part si ces dieux qui sont dchirs par les
Titans ( 3 1 ) et prcipits de leur trne cleste ( 3 2 ) peuvent avoir une
ralit () et justifier le culte et l'adoration dont ils sont
l'objet ( 3 3 ) . Autrement dit, non seulement l'exgse allgorique doit |
tre correcte, mais les mythes eux-mmes doivent prsenter un sens
littral recevable. Or, ni l'une ni l'autre de ces requtes l'allgorie paenne ne fait face; c'est ce qu'Origne s'applique montrer.
En premier lieu, les mythes grecs, qu'ils soient ou non susceptibles
d'interprtation allgorique (ngligeons pour l'instant cet aspect de
la question), sont indignes quand on les considre dans leur teneur
immdiate; avant de chercher querelle aux narrations de l'Ancien
Testament, Celse aurait t bien inspir d'valuer d'abord les fables
de sa propre religion : Mais, pourrait-on lui dire, s'il faut admettre
que nos mythes et nos fictions, qu'ils aient t crits avec une signification cache (81' ) ou de tout autre faon, font honte quand
(29) C. Celsum V I , 42, p. 113, 6, Sur l'activit allgoriste de Celse, cf. A N D R E S E N ,
op. cit., p. 142-145.
(30) Cf. supra, p. 447 et n. 4; Origne accuse Celse de chercher un refuge
dans l'allgorie, tout comme Celse en accusait les chrtiens.
(31) Il s'agit de Dionysos Zagreus; cf. supra, p. 202, n. n i .
(32) Asclpios.
(33) O R I G N E , C. Celsum m , 23, p. 219, 22-220, 1.
454
UNE
CRITIQUE INATTENDUE
on les prend dans le premier sens qui vient esprit ( &), quels rcits plus que ceux des Grecs mritent ce reproche ? ( 3 4 ) .
Pour illustrer son accusation, Origne voque le dieu qui chtre
son pre et dvore ses enfants ( 3 5 ) , la desse qui offre son poux une
pierre la place de son fils ( 3 6 ) , le pre qui couche avec safille( 3 7 ) , la
femme qui enchane son mari avec la complicit de ses proches ( 3 8 ) .
Que Celse ne compte pas faire oublier l'immoralit des mythes par
leur interprtation allgorique; car ils sont affects une fois pour
toutes d'une ignominie intrinsque, qu'aucune allgorie ne saurait
effacer : Quel besoin ai-je d'numrer les absurdes histoires des
Grecs sur leurs dieux ? Elles sont honteuses en elles-mmes (),
fussent-elles interprtes par l'allgorie ( 3 9 ) . Origne le montre
par un exemple : il y avait Samos un tableau reprsentant l'union de
Zeus et d'Hra avec une obscnit innommable ( 4 0 ) ; or l'honorable
philosophe Chrysippe, dont les traits pntrs d'intelligence passent
pour avoir t l'ornement de l'cole du Portique, interprte (
) cette peinture en termes de cosmologie : selon lui, Hra y
reprsenterait la matire recevant les raisons sminales de Dieu
(figur par Zeus) et les conservant en elle pour le bel arrangement de
l'univers ( 4 1 ) ; mais qui ne voit que l'infamie est insparable du mythe,
et subsiste malgr les subtilits de l'exgse philosophique ?
Que l'on ne vienne pas npus objecter que le dessein allgorique de
telles lgendes saute aux yeux, et qu'elles ne sauraient par consquent
blesser personne. Car l'aptitude l'exgse allgorique est le privilge d'un petit nombre d'esprits dlis; la masse des lecteurs n'en
bnficie pas; or elle a galement accs aux mythes qu'elle comprend
dans leur sens littral, et donc scandaleux : C'est bien plutt chez
(34) Ibid. iv, 48, p. 3 Z 0 , 25-28.
(35) Cronos; cf. H S I O D E , Thog. 168-182 et 459-460.
(36) Rha; cf. ibid. 485-491.
(37) Allusion une lgende orphique selon laquelle c'est Zeus qui aurait accompli
l'enlvement de Persphone; cf. C H A D W I C K , trad. du C. Celsum, p. 223, n. 3, et infrm,
p. 467 et n. 89.
(38) Hra, Posidon et Athna ont projet d'enchaner Zeus; cf. Iliade 1, 399-400.
(39) C. Celsum IV, 48, p. 321, 3-5.
(40) Ce tableau a soulev l'indignation de plusieurs apologistes chrtiens; T H O P H I L E D ' A N T I O C H E , Ad Autolycum m , 8 ( = S. V. F. II, 1073, p. 314, 18-20), prcise
que l'on y voyait Hra s'unir Zeus ; les Homlies pseudo-clmentines, v, 18 ( = S. V. F. II, 1072, p. 314, 15-17), notent le mme dtail, et rapportesst
ce passage de Chrysippe ses Lettres d'amour ( ). Les historis
paens eux-mmes furent outrs par l'audace du philosophe stocien, et certain
pensaient mme que le tableau en question n'avait d'existence que dans l'imagination perverse de Chrysippe, aucun critique d'art de l'Antiquit ne le mentionnsm;
D I O G N E L A E R C E , vu, 187 ( = S. V. F. I I , 1071, p. 314, 1-10), se fait l'cho de esc
scandale et attribue le texte de Chrysippe son trait Sur les anciens physiciens (ust
). Sur le symbolisme cosmologique de l'union de Zeus K
d'Hra, voir aussi D I O N C H R Y S O S T O M E , Oratio 36, 55 (= S. V. F. II, 622, p. 1
17 sq.), et supra, p. 450-451.
(41) C. Celsum iv, 48, p. 321, 5-14 ( = S. V. F. II, 1074, p. 314, 23-30).
455
456
PANDORE ET EVE
457
458
459
Cette argumentation pourrait donner penser que l'allgorie chrtienne se trouve, quant sa vraisemblance, sur un pied d'galit
avec l'allgorie paenne. En ralit, sa situation est nettement meilleure.
En effet, l'interprtation symbolique des mythes grecs demeure une
dmarche de second temps, qui, loin d'tre requise explicitement
par son objet, doit le plus souvent lui faire violence; l'exgse all- |
gorique de la Bible se trouve au contraire provoque et fonde par \
la Bible elle-mme, puisque c'est un auteur sapr, saint Paul, qui doit \
tre considr comme le garant et l'initiateur de l'interprtation tro- \
pologique de l'Ancien Testament. Soit par exemple les dveloppements de la Gense, XVI et XXI, sur les deux femmes d'Abraham, Sara
la femme libre et Agar l'esclave; lorsque nous disons qu'il faut les
entendre allgoriquement, nous n'innovons en rien, ni ne parlons
de notre seule autorit, mais nous suivons une tradition; car l'apfrtre Paul voyait dj dans Agar et Sara la figure des deux Alliances} ,
de la Jrusalem terrestre et de la Jrusalem cleste : Que les pouses \ \
et les servantes soient interprter de faon tropologique ( \
), ce n'est pas nous qui l'enseignons, mais nous l'avons \
reu des sages qui nous ont prcds; l'un d'eux n'excite-t-il pas son
auditeur la tropologie en ces termes : [...] ? (65).
Bien plus, saint Paul n'est pas le seul garant de l'allgorie biblique,
car les paens eux-mmes l'ont prise au srieux, et pratique avec
dfrence. Lorsque Celse lui reproche son absurdit (66), quels
exgtes allgoristes peut-il bien viser? Sans doute Philon, ou des
(63) Cf. L'Antre et l'Abme, Introduction, et Le challenge Homre-Mose..., p. 105
*q(64) C. Celsum IV, 39, passim.
(65) Ibid. IV, 44, p. 317, 7-9. L o nous mettons des points de suspension, Origne cite Y ptre aux Galates IV, 21-26 (sur ce texte, cf. supra, p. 249); il recourt
encore au patronage de saint Paul comme garant de l'interprtation allgorique
en iv, 49, sans compter De principiis IV, 2, 6, etc.
(66) Il s'agit d'un fragment du Discours vrai cit au dbut de IV, 51, et que nous
vons examin supra, p. 448.
460
auteurs plus anciens, tel Aristobule (67). Mais que n'a-t-il ouvert
les uvres du paen Numnius ? Il y aurait trouv plusieurs interprtations symboliques excellentes de l'Ancien et du Nouveau Testament : Je sais, dit Origne, que le pythagoricien Numnius[...]
cite Mose et les prophtes en de nombreux passages de ses crits,
et qu'il en donne une interprtation tropologique non dpourvue de
vraisemblance, comme dans son travail intitul pops et dans ses
traits Sur les nombres et Sur le lieu. Dans ie troisime livre Sur le bien,
il rapporte mme un rcit relatif Jsus, sans d'ailleurs le nommer,
et l'interprte de faon tropologique (68). L'allgorie chrtienne
trouve donc des rpondants jusque chez les meilleurs auteurs paens;
encore aurait-il fallu que Celse songet les lire, au lieu de se fourvoyer dans les lucubrations d'allgoristes sans aveu telles que la
Controverse de Paptscus et de Jason au sujet du Christ (69).
Une dernire supriorit est revendique par Origne au bnfice
de l'allgorie biblique, savoir qu'elle satisfait la double condition
qu'il exigeait vainement de l'allgorie paenne. D'une part en effet,
l'interprtation symbolique pratique par les chrtiens est..raisonI nable. D'autre part et surtout, l'auteur des rcits bibliques s'est
toujours proccup de donner son uvre une valeur littrale de
bon aloi, en mme temps qu'une porte allgorique; ainsi, la lecture
' en est profitable, non seulement aux doctes, mais galement aux
petites gens sans rudition ni subtilit, que les mythologues grecs
ne se souciaient pas d'instruire ni d'difier; l'allgorie, paenne ou
chrtienne, s'adresse une lite; mais le mrite de Mose est
de ne pas s'en contenter, et d'enseigner aussi le menu peuple qui
s'arrte la lettre des rcits. Origne-se fait une gloire du reproche
de dmagogie que Celse adressait au christianisme : Mais, dans ses
cinq livres, Mose a fait comme le rhteur de bonne race, qui soigne
\ S la forme et partout se proccupe de donner ses paroles un double
j j sens ( ) : la foule des Juifs qui
vivaient sous ses lois, il n'a pas donn l'occasion d'un dommage dans
leur vie morale; au petit nombre de ceux capables de le lire avec plus
d'intelligence et de rechercher son intention, il n'a jamais manqu
de proposer des crits pleins de spculation ( ) ( 7 0 ) .
1
(67) C. Celsum IV, 51, p. 324, 11 sq. Sur les tendances allgoriques d'Aristobule et
de Philon, cf. supra, p. 226 et 231-242.
(68) C. Celsum iv, 51, p. 324, 18-25. Numnius est probablement un contemporain
de Marc-Aurle; cf. R . B E U T L E R , art. Numenios, dans R. E., Suppl. 7, 1940, col. 664678. Ces donnes d'Origne sur Numnius correspondent, dans l'dition Leemans
des fragments de cet auteur, au testim. 17, p. 87, 11-13, et aux fgts. 19-et 32, p. 137,
8-11 et 144, 12-17.
(69) C. Celsum IV, 52. Sur la , attri
bue Ariston de Pella, cf. A. H A R N A C K , Die berlieferung der griechischen Apologeten
des zweiten Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter, dans T. U., I, i - a .
1882, p. 115-130.
(70) C. Celsum 1, 18, p. 70, 2-8.
461
(72) W. DEN BORR, art. cit., a pos pour ce travail quelques jalons d'tude du vocabulaire : chez Origne comme chez Clment d'Alexandrie, les divers termes techniques
pour dsigner l'exgse allgorique sont gnralement interchangeables ; il n'y a pas ! \
de diffrence de sens entre et (p. 161-163); de plus, Origne utilise \
parfois ces mots techniques dans un sens oppos au sens classique; ainsi
en C. Cels. IV, 37, d. Koetschau, p. 308, 16, et en IV, 21, p. 290,
10-11 (p. 152-155). On devine l'importance de telles recherches.
v
462
ORIGNE,
UN
PROCD DE CHARLATANS
463
464
465
466
LABRIOLLE,
467
Il s'agit du traitement inflig Zagreus par les Titans; cf. supra, p. 20a et .et p. 434 et n. 166.
Cf. Gense n, 7-8 et 2t-22.
Ibid. m, 23.
Ibid. m, 1-5.
468
mal aux tres humains par lui faonns (94), n'est-ce pas le comble
de l'absurdit ? En effet, quelle plus grande stupidit y aurait-il que
de ne pouvoir distinguer le bien et le mal ? (95).
A vrai dire, le mot d' allgorie n'est pas prononc dans ce texte,
et l'ide mme n'en est pas explicitement aborde; c'est nanmoins
d'allgorie qu'il est indirectement question; en effet, la conclusion se
dgage que ni les lgendes grecques, ni les narrations de la Gense ne
peuvent tre prises dans leur sens littral, celles-ci par suite de leur
absurdit, celles-l en raison de leur caractre immoral; les unes
comme les autres sont des mythes; or, il y a peu de chances pour
qu'elles constituent des fictions gratuites, imagines pour le seul plaisir, telles les affabulations des potes; il reste donc qu'elles aient t
construites pour livrer une autre signification qu'on ne le croirait
premire lecture, autrement dit qu'elles enferment un enseignement
allgorique. Que cette interprtation ne soit pas trangre la pense
de Julien, c'est ce que montre un second texte, consacr cette fois
l'pisode de la tour de Babel; l encore, l'exgse allgorique n'est pas
introduite formellement; mais diffrents indices donnent croire
qu'elle y est envisage comme le seul moyen de remdier la purilit
des mythes. La construction de la tour de Babel, raconte dans la
Gense XI, 1-9, reprsente ,pour Julien une tentative humaine de
menacer Dieu jusque dans soh sjour cleste; la suite de certains
Juifs hellnisants et de la plupart des apologistes paens (96), il rapproche cette entreprise de celle des Alodes dcrite dans l'Odysse XI,
3 0 5 - 3 2 0 ; les deux rcits sont pour lui semblablement mythiques, et ce
serait partialit d'introduire entre eux une diffrence de valeur; car
l'pisode de Babel est incontestablement fabuleux; par suite de la
distance incalculable qui spare le ciel de la terre, l'dification d'une
telle tour est matriellement impossible, et le projet n'aurait pu en
germer dans l'esprit le plus insens; prendre la lettre la narration de
Mose est donc doublement absurde : c'est envisager comme ralisable
une tentative que personne ne peut croire telle, et prter Dieu des
procds qui ne sont pas dans sa nature. Voici le texte de Julien :
Mose assigne une cause entirement fabuleuse () la diversit
des langues; il dit en effet que les fils des hommes se rassemblrent
avec la volont de btir une ville et, au milieu d'elle, une grande tour,
et que Dieu dclara qu'il lui fallait descendre et confondre leurs
langages (97) [...] Aprs quoi vous prtendez nous faire croire cette
histoire, mais vous refusez vous-mmes d'ajouter foi la narration
(94) Ibid. , 17.
(95) J U L I E N dans C Y R I L L E D ' A L E X A N D R I E , Contra Iulianum n, P. G. 76, 568 BC, et
m, 613 , 63a , 636 C, d. Neumann, p. 167, 1-168, 9.
(96) Cf. supra, p. 229-230, et L'Antre et l'Abme, Introduction ou Le challenge
Homre-Mose..., p. 108-114.
(97) Pour que nul ne lui reproche de falsifier les documents, Julien cite ici Gense
xi, 4-8.
GENS
DE
BABEL
E T
FILS
D'ALOEUS
469
d'Homre sur les Alodes, qui projetaient d'entasser l'une sur l'autre
trois montagnes, "pour monter jusqu'au ciel" (98). Je soutiens pour
ma part que ce dernier rcit est lui aussi un mythe, trs proche du
prcdent. Quant voue, si vous recevez le premier rcit, pourquoi,
au nom des dieux, rejetez-vous celui d'Homre? Mon opinion est
qu'il faut taire celui de Mose en prsence des gens simples : car,
supposer mme que tous les habitants de tout l'univers utilisent un
jour un langage unique, ils ne pourront construire une tour atteignant le ciel, eussent-ils converti en briques la totalit de la terre; il
y faudrait en effet un nombre infini de briques dont chacune aurait la
taille de la terre tout entire et serait capable d'arriver seulement
jusqu'au cercle de la lune. Mme si l'on accorde que tous les hommes
se sont rassembls en parlant une langue unique, qu'ils ont transform
la terre entire en briques et en pierres de construction, quand auraientils atteint le ciel, alors mme qu'aurait t tendu un fil plus subtil que
celui qui les guidait ? Tenant pour vrai ce rcit si visiblement fabuleux,
et estimant que Dieu craignit de se souiller par le meurtre des hommes
et pour cette raison descendit confondre leurs langues, osez-vous donc
encore vous vanter de connatre Dieu ? (99).
L'intention de Julien est claire; il dnie au rcit relatif Babel toute
prtention historique, en raison de l'impossibilit d'une telle entreprise, et toute porte littrale, qui aboutirait une reprsentation
errone de la nature divine; c'est un pur mythe, exactement comparable la lgende des fils d'Aloeus. Est-ce dire que ces narrations
de Mose et d'Homre soient entirement inutilisables pour l'esprit ?
La phrase de Julien sur l'opportunit de les mettre hors de l'atteinte
du public sans culture donne entendre qu'elles sont rcuprables
pour des lecteurs avertis; mais comment ceux-ci pourraient-ils en
faire leur profit, sinon en dpassant le sens littral seul accessible la
multitude, pour arriver un sens plus profond qui ne se livre qu'
l'interprtation allgorique ? Il apparat ainsi vraisemblable que Julien
n'tait pas hostile une certaine exgse symbolique des mythes. Mais
son attitude prsente une cohrence inconnue de Celse et de Porphyre,
voire, oserons-nous dire, d'Origne; car il exige que le caractre
mythique soit reconnu aussi bien aux rcits de la Bible qu'aux lgendes
grecques, et laisse entendre que l'interprtation allgorique peut tre
pratique sur celles-ci comme sur ceux-l; il prend parti les chrtiens qui rclamaient un traitement privilgi pour les textes de
Mose, mais il se garde de revendiquer un privilge inverse pour les
pomes d'Homre, tant les narrations de ces deux auteurs lui apparaissent comme l'manation d'une identique mentalit mythique, qu'il
(98) Odysse xi, 316; les fils d'Aloeus, Otos et phialte, deux colosses, voulurent
menacer les dieux en superposant l'Olympe, l'Ossa et le Plion; mais, avant d'y parvenir, ils tombrent sous les flches d'Apollon.
(99) JULIEN dans CYRILLE, C. Iulian. iv, P. G. 76, 705 D-708C, d. Neumann,
p. 181, 10-183, 6.
470
UNE
CRITIQUE
INATTENDUE
471
472
On se souvient ( 1 1 2 ) que les Apologistes, et leur suite le pseudoClment, Arnobe, etc., objectaient aux mythes et leur interprtation
allgorique un dilemme : ou bien ils sont vrais, ou bien ils sont faux,
mais dans les deux cas inadapts, immoraux et impies. Grgoire
reproduit ce raisonnement caractristique : ou bien les lgendes
grecques sont vraies, et il faut alors les assumer firement, au lieu de
les dissoudre par l'exgse allgorique, qui est signe de mauvaise
conscience; ou bien elles sont fausses, et par suite incapables de fournir
la base d'un raisonnement srieux, en mme temps qu'indignes de la
notorit qu'on leur a volontairement confre, en en multipliant les
reprsentations plastiques au lieu de les enfermer dans un petit cercle
de spcialistes. Car enfin, si ces lgendes sont vraies, qu'ils n'en
rougissent pas, qu'ils en tirent fiert, qu'ils nous persuadent qu'elles
n'ont rien d'inconvenant; pourquoi faut-il qu'ils cherchent refuge
dans le mythe ( ), conu comme un voile qui
enveloppe l'indcence ( ) ( 1 1 3 ) ? Le recours au
mythe n'est pas signe de scurit, mais de dmission. Si les lgendes
sont fausses, [...] qu'ils nous disent comment on peut n'tre pas sot en
tirant vanit, comme s'ils taient inbranlables, de rcits dont on rougit
cause de leur caractre mythique; ou encore, alors que ces fables
pouvaient rester ignores, de la foule car l'rudition n'est pas le fait
de tous , en les rpandant aux regards de l'univers par des reprsentationsfigures ( 1 1 4 ) . C'est une impit considrable que cette
vulgarisation de mythes o les dieux sont si peu respects; comme le
pseudo-Clment ( 1 1 5 ) , Grgoire s'tonne que les auteurs d'un tel
mfait jouissent, non seulement de l'impunit, mais de la considration publique : pourquoi les paens comblent-ils d'honneurs ceux qui
traitent aussi mal leurs divinits, alors que c'est dj un scandale qu'ils
ne les poursuivent pas pour le crime d'impit ? Le malheureux qui,
de faon prive et vnielle, blasphme contre un seul dieu encourt de
lourdes peines : de quel chtiment ne devrait-on pas alors frapper ces
gens-l, qui tiennent des propos aussi monstrueux contre tous les
dieux ensemble, publiquement, et devant les gnrations futures ellesmmes? ( 1 1 6 ) . Contre cette accusation d'impit, il est une chappatoire laquelle les paens attachs leurs mythes n'ont pas manqu de
recourir, et qui constitue le principal bienfait de l'interprtation allgorique : l'impit, disent-ils, entache uniquement le sens littral des
lgendes, et laisse indemne leur signification profonde, qui seule
473
474
CONCLUSION
LA MYTHOLOGIE DE LA PHILOSOPHIE
I
LE DESTIN DE LA MYTHOLOGIE
Ce n'est pas sans arbitraire que notre enqute s'arrte la fin du
IV sicle et au dbut du V , avec Grgoire de Nazianze et Augustin.
Car la vigueur mme des attaques conduites par ces deux apologistes montre que la mythologie et son interprtation allgorique
n'ont pas succomb sous les coups qui n'ont cess de leur tre assns depuis Xnophane et Heraclite. Pendant des sicles, elles vont
continuer proccuper les thologiens chrtiens. Toutefois, au lieu
de se heurter chez eux une disqualification brutale, elles feront
plus souvent l'objet d'un traitement^plus souple et plus habile;
plutt que de rcuser sans nuancesTesmythes paens, on les annexera
en les christianisant, par une reprise de la thorie du plagiat que
nous avons souvent rencontre; au xn sicle par exemple, Guillaume de Conches voit dans les grands mythes classiques autant de
descriptions profanes des avatars de l'me chrtienne ( i ) ; le thologien ne devra donc pas rejeter en bloc la mythologie, mais lui reprendre
le trsor de la Rvlation, dont elle s'est empare indment, ou
peut-tre providentiellement; la mme tendance exiger de la mythologie qu'elle restitue les larcins qu'elle a commis aux dpens de la
vrit rvle s'observera encore au moment de la Renaissance, de
faon toute formelle, dans de multiples tentatives de raconter l'Histoire sainte en enfilant bout bout des vers homriques, dont la rfrence est indique en marge : si l'Iliade et l'Odysse se prtent ainsi
exprimer l'enseignement des prophtes et celui de Jsus, c'est bien
que le pote a d'une certaine faon exploit la Rvlation judochrtienne, qu'il s'agit de lui reprendre, plutt que de le discrditer
sommairement ( 2 ) .
Pourtant, les limites auxquelles nous avons restreint notre investie
476
LA MYTHOLOGIE DE LA PHILOSOPHIE
e
477
par l'allgorie est celle qui, durant des sicles, a ralli le plus de suffrages; non que les autres thories aient t absentes; mais elles se
sont formules elles-mmes en rfrence l'allgorie, considre
comme l'explication rgnante, soit qu'elles s'y apparentent, soit
qu'elles se dfinissent en s'opposant elle.
L'interprtation allgorique d'Homre et d'Hsiode, avons-nous
vu, apparat ds le vi sicle, assez tt aprs l'poque que l'on peut
assigner ces potes. Les diverses varits, physique, psychologique,
morale, en sont rapidement constitues, sinon clairement distinctes.
Ds lors, la pratique de l'allgorie, d'abord discrte, s'panouira
progressivement, mais non sans entraves. A chacun de ses bonds en
avant rpond en effet un effort de freinage : l'apport allgoriste des
cyniques se trouve dnonc par Platon, dont le Cratyle est peut-tre
dirig contre Antisthne; l'essor dcisif procur par les stociens tombe
sous le coup de la critique picurienne et sceptique; l'exgse allgorique de la mythologie atteint son maximum d'intensit, non sans
intemprance, l'poque hellnistique; mais c'est pour tre aussitt
rprime par les grammairiens d'Alexandrie, champions de l'interprtation littrale. Entre temps tait d'ailleurs apparue une forme
adoucie et btarde de l'allgorie, avec l'exgse historique et gographique d'Evhmre et de Strabon. Mais il faut attendre la fin de
l'Antiquit classique pour assister la naissance de deux tendances
originales : d'une part, succdant l'allgorie habituelle, physique,
psychologique ou morale, se fait jour avec le noplatonisme une interprtation proprement mtaphysique et spirituelle, qui voit dans la
mythologie un instrument prcieux pour raconter l'histoire de l'me;
d'autre part, rflchissant sur six sicles ou plus d'exgse allgorique,
plusieurs penseurs tardifs s'efforcent de formuler la thorie de ce
procd, d'en dmonter les mcanismes, d'en prciser les bienfaits
et l'opportunit. Telles sont les diverses tapes de l'histoire grecque
de l'interprtation allgorique que nous avons d'abord parcourues,
l'exception de l'allgorie mtaphysique propre au noplatonisme,
dont nous rservons un prochain travail l'examen plus approfondi.
Peut-tre aura-t-on reconnu que l'intrt d'une telle enqute n'est
pas seulement d'ordre historique; d'une part, Plutarque, Plotin et
Macrobe sont bien les plus notables philosophes de la mythologie,
mais non pas strictement les initiateurs de la rflexion sur cette technique; presque ds l'origine, et chaque moment de son dveloppement, la pratique de l'allgorie se trouve double par une spculation qui en analyse les lois, et dont Antisthne, Zenon, le pseudoHraclite et bien d'autres sont les reprsentants; d'autre part, l'interprtation allgorique des potes a exerc une influence non ngligeable dans l'histoire de la philosophie grecque; l'un des reproches
classiques qu'une cole oppose ses adversaires consiste les accuser
d'avoir indment tir eux le tmoignage des potes; ainsi Vellius,
l'interlocuteur picurien du De natura deorum de Cicron, reproche
e
31
4 7
LA MYTHOLOGIE DE LA PHILOSOPHIE
RETOUR AU MYTHE
479
mes des traces du message vanglique (3). Mais l'indisariginalit de l'allgorie chrtienne n'est pas exclusive de tout
t l'allgorie grecque, qu'il s'agisse d'une influence directe
: action exerce par l'intermdiaire de l'exgse juive pntre
isme. Une tude sur l'interprtation allgorique aux premiers
;hrtiens y mettrait sans doute en lumire l'acclimatation
breux procds de l'exgse paenne; nous comptons pour
irt, dans un autre travail, tenter une telle recherche sur le
iculier de la technique de l'allgorie chez saint Augustin et
e ; dans les pages quel'on vient de lire, nous avons simplement
hmatiser l'attitude des thologiens chrtiens des quatre precles relativement l'interprtation allgorique de la mythoous avons observ que, s'ils en ont en gnral une connaisrieuse, c'est tantt pour la proscrire, tantt pour s'en inspirer,
lme pour la proscrire en s'en inspirant.
II
ti'UTILIT PHILOSOPHIQUE DE LA MYTHOLOGIE
480
LA MYTHOLOGIE DE LA PHILOSOPHIE
PRCAUTIONS ET CONTRE-INDICATIONS
481
482
LA M Y T H O L O G I E DE
LA
PHILOSOPHIE
BUFFON,
Oiseaux,
XVII.
L'ABSURDIT STIMULANTE
43
LA MYTHOLOGIE DE LA PHILOSOPHIE
ALAIN,
485
APPENDICE I
LE D R O U L E M E N T D E L A D M A R C H E A L L G O R I Q U E
488
489
490
II. -
,
!
\
;
\
491
492
493
494
modica ex parte ce procd d'expression ; le fait ne pouvait chapper saint Paul, suffisamment expert en lettres profanes, qui
a dsign ces tournures bibliques par le mot usuel d allgorie ,
auquel il substitue ailleurs sens spirituel ; toutefois, le contexte
pauiinien montrerait que, parlant d' allgorie , Paul l'a fait
dans un sens diffrent de l'usage grec. Tels sont peu prs les propos
de Jrme ; c'est nous de deviner en quoi consiste pour lui cette
abusio Graeci sermonis ; la ressemblance manifeste avec le
de Chrysostome incline y voir la distance de
l'allgorie - fiction des grammairiens l'allgorie - histoire de
l'crivain sacr. II s'agirait donc ici encore d'une description
de l'expression allgorique utilise dans la Bible, compare
l'allgorie rhtorique : deux dmarches identiques dans leur mcanisme formel, en mme temps que profondment diffrentes par
suite du caractre historique de la premire. Quant l'interprtation allgorique proprement dite, il n'en est fait nulle part
mention.
Il faut en dire autant d'un important texte de saint Augustin.
Dveloppant un commentaire allgorique du Psaume 103, le prdicateur africain s'interrompt : que personne, l'entendant parler
d'allgorie, ne le souponne de faire allusion au thtre ; c'est
sans doute le mme mot qui dsigne le mode d'expression thtral
et, selon saint Paul lui-mme, la faon de parler de la Bible ; bien
plus, c'est la mme structure mentale qui fait le fond de l'une et
l'autre allgorie : aliud sonare in uerbis, aliud in intellectu significare ;
voil bien l'inconvnient d'habiter une cit qui regorge de spectacles ! le mot d' allgorie y voque la scne, au lieu de faire
penser l'criture, qui est sacrement, et donc allgorie (16).
Quel enseignement tirer d'un pareil texte, sinon qu'il atteste
une certaine permanence de la notion mme d'expression allgorique dans des domaines aussi diffrents que le langage biblique
et la mise en scne thtrale ? Si le mot d' allgorie pouvait
prter confusion, n'est-ce pas l'indice qu'il dsignait de part
(16) Enarr. in psalm. 103 I 13, 8-25, d. Dekkers-Fraipont (dans Corpus
christ., ser. lat., X L ) , p. i486 : Videte a u t e m ne putetis nominata allegoria,
pantomimi aliquid m e dixisse. N a m quaedam uerba, quoniam uerbajmnt,
et e x lingua procedunt, communia nobis sunt etiam c u m rebus luaicris,
et non honestis ; tarnen locum suum habent uerba ista in ecclesia, et locum
suum in scaena. Non enim ego dixi quod apostolus non dixit, c u m de duobus
filiis Abrahae diceret: Q u a e s u n t , inquit, i n a l l e g o r i a (Gai. 4, 24).
Allegoria dicitur, c u m aliquid aliud uidetur sonare in uerbis, et aliud in
intellectu significare. Quomodo dicitur agnus Christus (Joh. 1, 29) : numquid
pecus ? [...] E t sic multa aliud uidentur sonare, aliud significare ; et uocatur
allegoria. N a m qui p u t a t me de theatro dixisse allegoriam, p u t e t et Dominum
de amphitheatro dixisse parabolam. Videtis quid faciat ciuitas ubi abundant
spectacula : in agro securius loquerer ; quid sit enim allegoria, non ibi forte
didicissent homines, nisi in scripturis Dei. E r g o quod dicimus allegoriam
figuram esse, s a c r a m e n t u m figuratum allegoria est .
495
496
L'ALLGORIE
ET LES
ALLGORIES
497
d'invoquer l'influence rciproque, avec, naturellement, prdominance de l'action exerce par l'allgorie grecque, plus ancienne de
plusieurs sicles.
III. -
HISTOIRE C O N T R E FICTION
4 9
p.
16-29.
( 2 1 ) T e x t e cit supra, p. 4 9 1 .
( 2 2 ) Supra, p. 4 9 2 . On trouverait dans la tradition chrtienne quantit
de t e x t e s allant dans le m m e sens.
( 2 3 ) Cf. supra, p. 1 4 6 - 1 5 2 , 1 6 8 - 1 7 2 , 3 1 0 , 3 6 6 - 3 6 7 , 3 7 2 , 3 9 1 , 4 3 8 - 4 4 3 .
499
5oo
IV. -
DE L'ALLGORIE A L A T Y P O L O G I E
501
APPENDICE I I
LE TEMPS ET LE MYTHE*
I. -
LA S O L I D A R I T DU MYTHE ET DU T E M P S
Plotin a bien montr comment le mythe, de par sa nature, introduit ncessairement le temps dans des domaines qui, en ralit, ne le
comportent pas, et donne pour successifs des tres qui n'ont d'ordre
que celui de leur dignit : Les mythes, s'ils sont vraiment des
mythes, doivent sparer dans le temps les circonstances du rcit, et
distinguer bien souvent les uns des autres des tres qui sont confondus et ne se distinguent que par leur rang ou par leurs puissances (i). Cette constatation est moine curieuse qu'on ne l'a
dit (2) ; elle ne fait qu'enregistrer la nature discursive du mythe
comme rcit, et l'opposer au caractre supra-temporel de la procession des hypostases. Aussi bien, on la retrouve en substance sous
la plume d'un contemporain de l'empereur Julien, Sallustius,
qui, aprs une interprtation philosophique du mythe de Cyble et
d'Attis, crit : Ces choses n'ont pas eu lieu un moment quelconque, elles existent toujours : l'intellect voit tout l'ensemble
d'une seule vue, c'est le discours qui tablit une succession d'vnements premiers et seconds (3).
Quand il crit la phrase qui vient d'tre cite, Plotin a en vue le
mythe platonicien de la naissance d'ros (Banquet, 2 0 3 a sq.),
dont il a longuement trait dans les pages qui prcdent. C'est donc
en continuant de penser ce mythe qu'il poursuit : Car les discours
font natre des tres qui n'ont pas t engendrs, et ils sparent
des tres qui n'existent qu'ensemble (4). Mais il est clair que
54
LE TEMPS ET LE MYTHE
505
II. -
LE MYTHE ET LE T Y P E
5o6
LE
TEMPS
E T L E
M Y T H E
ALLGORIE
ET TYPOLOGIE
507
o8
LE
TEMPS
ET L E
MYTHE
III. -
LE MYTHE COMME N G A T I O N DU T E M P S
magico-religieux,
collec-
LE
MYTHE
DES
ETHNOLOGUES
509
P-
365)
dans Biblio-
ss
5io
LE
TEMPS
ET
LE
MYTHE
LS
TEMPS
SACR
511
86-92.
512
L E TEMPS
ET LE
MYTHE
IV. -
MYTHE P E N S ET MYTHE V C U
L E MYTHE DRACIN
513
V. -
LE T E M P S COMME MYTHE
(25) Introduction
la philosophie de la mythologie, V I I I
leon, t r a d .
franaise, dans Bibliothque philosophique , Paris, 1945, I , p. 238. Sur
le problme des rapports du sens et du mythe, voir G . V A N R I E T , Mythe
et vrit, dans Revue philosophique de Louvain, 58, i960, p. 15-87.
(26) C f . G . G U S D O R F , Mythe et mtaphysique..., p. 11-19.
(27) Temps
et mythes, dans Recherches
philosophiques,
5, 1935-1936,
p. 235 : Frquemment, au cours de l'volution religieuse, le m y t h e tend
se dtacher et vivre d'une vie propre, hors du contrle qu'assurait son
ancienne utilisation pratique. A la limite, il devient soit de l'histoire, soit
de la littrature ,
5i4
LE
TEMPS
ET LE
MYTHE
UNE
CONSTRUCTION
OPAQUE
515
(34).
( 3 2 ) d . Brunschvicg minor, p. 1 7 0 .
( 3 3 ) On lira ce propos les pages trs clairantes de H.-Ch. P u E C H , La
gnose et le temps, dans le recueil dj cit Mensch und Zeit, p. 5 7 - 1 1 3 .
( 3 4 ) On trouvera la mention de quantit de m y t h e s grecs interprts
comme l'image du temps dans l'Index de mon Mythe et Allgorie. Les origines
grecques et les contestations judo-chrtiennes,
collection Philosophie de
l'Esprit , Paris, 1 9 5 8 , p. 5 0 2 - 5 1 0 (c'est--dire infra, p. 5 6 4 - 5 7 2 ) .
( 3 5 ) Petite lettre sur les mythes, p. 2 4 9 - 2 5 3 . Cet auteur avait encore bien
vu la parent du t e m p s avec Je m y t h e causal et explicatif ; P a n s le vide
56
, TEMPS
ET L E
MYTHE
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Pamphili
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Euangelicm
H . GDTFORD,
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Oxonii 1 9 0 3 .
E U S T A T H E , Commentaire
de l'Iliade = Eustathii
Commentant
ad Horner*
Iliadem,
I - I I I , Lipsiae, Weigel, 1 8 2 8 - 1 8 2 9 ; voir maintenant :
Eustathii
Commentant
ad Homert
Iliadem
pertinentes
curavt
M. V A N D E R V A L K , I , Lugduni Batavorum 1 9 7 1 .
F I R M I C U S M A T E R N U S , De errore profanarum
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GRGorRE D E CORINTHE,
L-
SPENGEL, III,
/
'
TEXTES
521
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H E R A C L I T E , Fragments,
Pseudo-HRACLITE, Questions
homriques
Heracliti
Quaestiones
home-
ricae, ediderunt Societatis philologae Bonnensis sodales, prolegbmena scripsit F . C F A M A N N , Lipsiae, Teubner, 1 9 1 o ; voir aussi ^
maintenant : H E R A C L I T E , Allgories d'Homre, d. et trad. par 1
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ADDENDA
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AUTEURS ANCIENS
298,
ANAXAGORE, 74,
99,
ARISTON
100,
106.
DE
COLO-
D'ASCALON,
291.
ANTISTHNE, 96, 1 0 5 - 1 0 9 ,
110,
128,
238,
409
(5),
226,
DE
m ,
PELLA,
460
(69).
ARISTOPHANE,
ARISTOTE, 74,
97.
ANTIOCHUS
393,
AMBROISE, 463
PHON,
300,
(79), 4 1 0 - 4 1 1 , 4 1 2 , 434.
447
ARISTOBULE, 223
227, 228.
ANTIMACHOS
ARISTIDE,
100
124,
257
(93).
350,
86, 02 (111)
87,
89,
96,
AQUILA , 413,
ARATUS,
Ps. - ARISTOTE,
ARISTOXNE,
159
(50).
134.
261,
280,
135.
309.
89.
ARISTARQUE, 1 6 8 , 1 6 9 - 1 7 2 ,
177.
Lettre d'Arittas d Philocrate, 223.
BASILE, 87,
88.
BOCE, 475
(1).
CARNADE,
139,
277,
340 (158).
ARCESILAS, 279,
ARTAS,
356.
444.
BALBUS , 1 2 5 - 1 2 7 , 139,
204
139
(29),
228
(23),
141, 300.
CATON,
CELSE,
106.
74,
86,
270,
463-
466.
CHALCIDIUS, 157
CHILON
(38).
DE LACDMONE,
267 (12).
CHRYSIPPE, 102, 126,
129-
On n* t r o m n pm ici a'Index nrvm, mqurf roppU* Min Tmble des matieret dtaille
et, noue l'pirotm, cMra.
MYTHE ET ALLGORIE
55o
DMOCRITE, 1 0 1 - 1 0 3 , 104,
(3), 177, 184, 217 ( 0 ,
156, 177, 279, 309.
125, 127, 132, 133, 137,
218, 219, 221, 226, 227,
228, 261, 262, 270 (18),
139, 139 (29), 147 (2) DENYS D'HALICARNASSE,
148,161 (59), 173(2), 186
87, 1 7 6 - 1 7 7 , 389, 482, 2 9 3 - 2 9 6 , 297, 298, 309
(1), 318, 321 (65), 342
(42), 204 (116), 208, 210,
485252, 279 (12), 282 (29). DENYS D'OLYNTHE, 97.
(169), 357, 363 (250),
284 (36), 299, 300, 302, DENYS LE THRACE, 97 (14).
363 (251), 365, 3 8 7 - 3 9 2 ,
303, 304, 305, 306, 318, DIA GO RAS, 134.
393, 398 (26), 456 (48),
319, 322 (71), 326, 328 DIODORE DE SICILE, 103,
463, 464, 465, 466.
(95). 329 (98), 333, 337,
148, 149, 1 5 0 - 1 5 1 , 391. EUSTATHE, 91, 102, 153,
339 (151), 364, 365, 379, DIOGENE D'APOLLONIE,
169, 170.
395 (9), 402, 410 ( 8 4 ) ,
EVHMRE, 50, 57, 100,
101, 327 (93).
419 (114), 429, 430, 436, DIOGENE DE BABYLONE OU
1 4 7 - 1 4 9 , 150, 151, 173,
442 (192), 477
310 (10), 372, 391, 395
DE SLEUCIE, 133, 155,
CLANTHE, 126, 1 2 8 - 1 2 9 ,
283 (31), 326, 337 (i37),
(9), 438, 439, 443, 477
133 (7), 141, 146, iSS, 345 (182).
DIOGENE LE CYNIQUE, 107 FAVORINUS, 99, 100 (20).
208 (140), 332, 420.
(14), 1 0 9 - 1 1 1 , 149, 182, FIRMICUS MATERNUS, 261,
CLMENT , 398, 399, 400,
343 (l37), 382 (347), 394,
309.
410 (87), 421.
395 (10), 408 (77), 408
Ps. - CLMENT,I 405, 414, DIOGENE LARCE, 93, 94
(78), 409 (79), 413, 4 1 7 446, 448, 472, 473, 474
(4), 97, 101 (24), 102
420, 445.
(120).
(31), 105,^127 (4), 282
CLMENT
D'ALEXANDRIE,
(29), 291 (56), 337 (137), FULGENCE, 209 (147).
180 (15), 202 ( m ) , 223
349 (t94), 349 (197),
GALIEN, 349 (195), 349
(S), 231 (35), 260, 262, 454 (40).
265-275,(277, 283 (31), DIOGNIANUS, 130.
(196), 350 (200).
364 (256), 388 (381), Lettre d Diognite, 143 (37). GAVIUS BASSUS, 328 (97).
394, 398 (26), 404 (59), D I O N _ CHRYSOSTOME, 106 GLAUCON DE RHGIUM,
406 (66), 425 (133), 425
(8), 107 (14), 110, 128, 100.
(i34),434(i66), 6i (72),
1 7 7 , 180(15), 2 9 1 - 2 9 3 , GLAUCON DE TOS, 100.
464, 467 (89), 476, 480,
295, 296, 297, 298, 303 GRANIUS FLACCUS, 420.
481, 483, 484, 485.
GRGOIRE DE CORINTHE,
(83), 454 (4)
COCONDRIUS, 88.
88.
DIONYSIUS LE STOCIEN,
Cohortatio ad Gentiles, 136
GRGOIRE DE ,
279, 286, 300.
(16), 228 (23), 229.
74, 446, 466, 4 7 0 - 4 7 4 ,
COLOTS, 1 3 7 - 1 3 8 , 210.
475
LIEN, 137 (17).
CICRON, 75, 89, 90, 120,
CORNLIUS
LABEO,
277,
395, 420.
CORNUTUS,
163
GUILLAUME
DE CONCHES,
475, 476.
Commentaire d'Habacuc,
(63), 193, 206 (132), 208,
328 (95), 372.
234, 23s (55), 237 (66), PICTTE, 250 (14).
224 (9).
329 (98), 337 (136), 398, PICURE, 132, 1 3 4 - 1 3 7 , HCATE, 94.
400, 408 (78), 431 (157),
138, 142, 160, 215, 291, HERACLITE, 9 4 , 95, 9 6 - 9 7
443, 463, 464
303, 478.
98 (16), 103, 118, 121 -y
COTTA , 1 3 8 - 1 4 1 , 300, PIPHANE, 306 (96).
(31), 166, 215, 449, 450,'
RATOSTHNE,
107 (12),
301, 302, 326,
475
CRATS,
152-155,
156,
151, 1 6 8 - 1 6 9 .
Ps. - HERACLITE, 74, 88,
ESCHYLE, 202 ( m ) , 420.
159, 168, 177, 450.
91, 136, 137 (20), 154,
CRATYLE,
I 14.
SOPE, 211.
DMO,
D'ALEXANDRIE,
155 (28).
Etymologicum
Magnum,
129.
Etymologicum Orionis, 102,
HRODOROS, 149.
>
HRODOTE, 41, 43, 97, 177.
HSIODE, 41, 4z, 43, 56,
AUTEURS
ANCIENS
229, 261,
551
350 (200).
NMSIUS,
402,
(40).
HOMRE, 41,
43,
56,
61,
428 (145).
ION, 100.
IRNE, 231
JAMBLIQUE,
(35).
355, 394
JRME, 262,
295,
395.
L'empereur
JULIEN,
MNSARQUE, 318.
MODRATUS, 463.
MOERO, 155 (26).
MOSE, 51, 91, 217,
223,
De mysteriis, 394.
463,
113,
133,
211,
450, 451, 4 5 3 - 4 6 2 ,
149-150,
305,
306, 307.
PARMNIDE, 118, 119.
PAUL, 45, 46, 75, 2 4 7 - 2 5 2 ,
(69 bis).
PHRCYDE, 449, 450, 451.
PHILODME, 75, 100,
101
(23), 102, 132, 1 3 3 - 1 3 4 ,
88,
MYTHE ET ALLGORIE
552
PIERRE , 400,
444.
VALERIUS
479
POSIDONIUS, 279, 3 0 0 , 3 0 3 -
305,
SORANUS,
338,
POSSIDIUS,
SPEUSIPPE,
36s.
STSIMBROTE
DE THASOS,
97, 100.
367.
Ps.-PLATON,
120,
207
(137)
444.
308-310,
317,
R U F I N , 295. v
209,
415
481, 484S
220,
7 -
387.
THALS, 309.
SCAEVOLA, 2 8 0 - 2 8 3 ,
178-188,
318, 3 2 8 - 3 2 9 , 331,
284,
THAGNE
106,
209,
2SO
74,
283 (31)
T H O N D'ALEXANDRIE, 177.
THOPHILE
D'ANTIOCHE,
409 (79).
THOPHRASTE,
327 (93).
THRASYLE, 102.
344
SEXTUS EMPIRICUS, 93, 103,
135,
101, 159,
235, 306.
313-314, 3 5 0 ,
DE RHGIUM,
96, 9 7 - 9 8 ,
139 (29),
141-143,
167.
THUCYDIDE,
TIME,
86, 177.
88.
TZETZES,' 102
(33).
POLMON, 365.
SOLON, 290.
SOPHOCLE, 180, 207 (135),
272, 485.
VARRON,
74,
308-387,
400,
407
(71),
447
276-307,
VELLIUS
132-133,
VICTORINUS,
38a
(347)
553
ZENON,
132,
177.
283
309,
403,
318,319-320,321,363-
365.
126,
127-128,
II
CITATIONS HOMRIQUES
ILIADE
, 4 8 - 5 3
399-400
4 0 3 sq.
469
589-593
590-591
sq.
236.
170.
sq.
337
164.
171.
11, 2 0 4 - 2 0 5
493
iv, 1 6 7
433
489
v, 3 3 0 - 3 3 9
3 7 0 sq.
831
855-863
vi, 1
153
162.
454
158.
136, 1142.
154
450.
sq.
vin, 1 8 - 2 7
20-22
39
163.
195 (74)
164, 166.
163.
165.
174.
122.
123.
102.
xi, 3 2 - 3 7
4 7 2 sq.
153
171 (14)
.370 sq.
171 (14).
xiV.153-189
2 0 0 sq.
201
204
246
3 0 1 sq.
302
182.
47
122.
94
122.
47
122.
174
319-320
xv, 1 8 - 2 1
18-24
160-162.
45
187-193
696
711-712
441.
110.
110.
xvi, 1 8 7 - 1 8 8
4 3 3 sq.
8 4 9 sq.
187.
130.
130.
xvii, 1 2 0 sq.
xviii, 3 0 9
458-608
164.
154 (22).
98.
166.
i6 .
166-167.
89.
xx, 6>7
67-68
67-74
70-71
164
XXI, 4 0 7
171 (14)
165.
165.
166.
425
426
xxii, 3 1 8
360.
xxin, 2 0 5
122.
xxiv, 5 4
136
171.
170-171.
172.
170.
98 (16).
ODYSSE
1. 1
, 2 0 6 - 2 0 7
in, 1 sq.
v, 1 1 - 2 2 7
13-269
211-213
109 (22).
107.
154
107 (16).
200.
107-108.
MYTHE ET ALLGORIE
554
sq.
108.
107 7)
5 8 2
2 2 5 - 2 2 7
2 3 2
152.
6 0 1 - 6 0 4
2 1 5 - 2 1 8
5 9 3 - 6 0 0
6 0 0
vi,
6 3 9
vu,
vm,
2 4 3 - 2 6 6
2 6 6
sq.
2 6 6 - 3 6 9
200.
xii,
123.
i 8 i , 415.
1 8 2 - 2 0 0
xin,
ix,
144.
135
145.
144.
135
108.
5 - 6
5 - 1 1
7 - 8
8 - 1 0
2 8
5 2 5
1 3 3 - 5 7 4
138
sq.
1
2 9 8 - 2 9 9
XV,
xvii,
xix,
x,
3 9 - 5 4
6 2 - 6 3
1 3
3 0 5 - 3 2 0
3 1 5 - 3 1 6
3 1 6
5 7 6
sq.
122.
229, 468.
230.
469.
173
122.
166.
163.
4 8 3 - 4 8 7
237
1 7 8 - 1 7 9
xxiii, 1 5 9
xi,
234154-155
234
4 1 0 - 4 1 1
521
173 (2).
174
139
201.
122.
207.
109.
152.
Schol. Od. 1,
,
ix,
2 8
5 2 5
III
CITATIONS HSIODIQUES
3 5 8
THOGONIE
371
sq.
4 5 3 - 4 5 8
3 5 - 1 0 3
7 5 - 7 9
1 1 6
1 1 6
sq.
1 1 6 - 1 2 0
1 2 6 - 1 3 3
1 2 6 - 2 1 0
132
sq.
1 3 2 - 1 3 8
133
sq.
1 3 7 - 1 3 8
1 5 4
159
sq.
sq.
1 6 8 - 1 8 2
1 7 3 - 1 8 2
1 7 4 - 1 7 5
183
sq.
1 8 8 - 2 0 7
2 1 7
2 2 7
337
sq.
346.
346.
330.
122.
183.
332
203.
128.
401.
122.
329
156.
126.
454
205.
329
228.
195
13
198.
122.
4 5 3 - 5 0 6
4 5 9
sq.
4 5 9 - 4 6 0
4 5 9 - 4 6 7
4 6 8 - 4 9 1
4 8 5 - 4 9 1
4 9 0 - 4 9 1
4 9 5 - 4 9 7
5 2 1 - 6 1 6
6 1 7
sq.
6 1 7 - 7 3 5
7 1 8 - 7 2 0
8 1 7
sq.
8 5 1
8 6 8
881
sq.
8 8 6 - 8 8 7
(74).
330.
8 8 6 - 9 0 0
901
sq.
9 0 2
9 0 4 - 9 0 6
410.
154
404.
203.
156.
454
203,
205
335.
205,
330.
200.
228.
203,
205,
158.
408.
452.
43
471
410.
130.
207.
198.
109.
2 1 1
329
(123)
454
329.
449
329-
108.
404
406
404
346
40g
109
154.
152
Schol.
555
TRAVAUX
Hes. Theog. 1 3 4
47-105
53-82
53-105
80-82
90-98
106-201
233
128.
ET
JOURS
200.
458.
45-457
201 (104).
458.
236.
188.
IV
CITATIONS
, 2
27
, 7 - 8
8-9
9
17
18
21-22
322 ( 7 0
327 (93).
467.
458.
240.
468.
467
456-457,
467.
1-5
458,47
23
4 7
24
23316
241.
4
237
1-9
228,468.
4-8
468.
29
240.
459
15
249
1 sq. 247.
1 0 - 1 1 263.
16 sq. 249.
6
iv,
vi,
,
XVI
XVH,
XVHI, 1 - 1 5
3 1 - 4 0 240.
40
249.
xxvii, 3
236.
xxviii
243.
1 - 4 3 225.
xxx, 1 0
248.
xxxii, 1 sq. 250.
xxxiv, 3 3 - 3 5 248.
xxxix
243.
XXV,
GENSE
SCRIPTURAIRES
237.
XXI
459
1 sq. 249.
10
249.
xxii, 1 - 1 4 249.
1 - 1 9 423 (128).
xxxvn, 9
239
LVITIQUE
263.
248.
XI
xvi, 2
x, 2 1 - 2 3
xii, 15
xiii, 4 - 7
21
xiv, 2 2
xvi, 4 - 3 5
xvn, 6
8-16
PROVERBE
XXVI, 11
258.
SAGESSE
1,
xvi,
xvn,
xviii,
7
6
21
24
322 (71).
225.
225.
225.
ISAIE
xiv, 2 - 3 6
xix, 2 - 1 0
xxi, 5 sq.
6-9
8-9
xxiii, 19
xxv, 1 - 9
250.
262.
250.
225.
263.
238.
250.
vi, 9 - 1 0
xxviii, 16
XLV, 3
254,255.
445.
273-274.
JRMIE
IV, 4
vu, 3 4
263.
445.
XXIII, 2 4
338.
DEUTRONOME
vin,
,
xiv,
xvi,
xxv,
5
16
3-21
7-10
4
238.
263.
263.
262.
250.
XXVII, 2 - 8
445.
IV ESDRAS
iv, 3 3
v, 5
EZECHIEL
XLVH, 1 - 1 2
263.
DANIEL
11, 3 4 - 3 5 445.
XIII, 1 - 6 4
xxiv, 2 6 - 2 7 445.
225.
250.
250.
249,250.
249, 250.
250.
248, 250.
263.
352.
445.
NOMBRES
JOSU
EXODE
CXIII, 5
cxvin, 2 2
263.
263.
263.
JOEL
11, 16
445.
HABACUC
in, 3 - 5
445.
PSAUMES
LXXVII, 2
LXXVIII, 2
ZACHARIE
274.
254
m, 9
445.
MYTHE ET ALLGORIE
556
XXII, 1 - 1 4
XXV,
2 1 - 3 1 249.
24
90.
ROMAINS
M A T T H I E U
xiH, 1 - 2 3
1-52
24-43
XV, 1 5 - 2 0
80.
354.
80.
255.
1, 11
21-23
25
v, 1 4
74.
356.
35a.
248.
T H E S S A L O N I C I E N S
v, 2 3
445.
I
I
T I M O T H E
C O R I N T H I E N S
1,4
7
M A R C
1, 1 7 - n , 1 6
11, 6 - 1 0
m, 2
v, 7 - 8
vi, 3 1
ix, 9 - 1 4
x, 1 - 2
1-12
< 4
11
xiii, 1 2
1 - 2 0 80.
1 - 3 4 255.
vu, 1 7 - 2 3 255.
IV,
L U C
vm,
xii,
xiv,
xv,
4-15
41
15-24
11-32
80.
256.
80.
80.
J E A N
m, 2 9
x, 6
xvi, 2 5
29
251.
80.
445.
258.
258.
258.
II
251.
374
45
250.
46.
250.
249.
250.
248.
250.
90.
247.
247.
IV,
II
T I M O T H E
IV,
247.
H B R E U X
vu, 1 - 3
vin, 4 - 5
ix, 3 eq.
6-10
xi, 1 7 - 1 9
249.
249.
273.
248.
249.
C O R I N T H I E N S
II
m , 1 3 - 1 7 248.
PIERRE
1, 1 6
11,22
248.
257-258.
G A L A T E S
A C T E S
xiv, 8 - 1 8 251.
xvii, 1 6 - 3 4 251.
A P O C A L Y P S E
ni, 1 5 - 1 8 247.
IV, 2 1 - 2 6 459.
xxi, 9
445.
V
AUTEURS MODERNES
AGAHD ( R . ) , 276
(1),
276
484.
BACON ( F . ) , 50.
BARDY ( G . ) , 260
(.),
(64),
ANDRESEN
( C ) , 447
(7).
(1),
( S . ) , 277
(5),
280
io6
252
(19),
BELZNER ( E . ) , 169
257
ROBINSON ( J . ) ,
(5).
(7).
( H . ) , 48,
BERNHARD, 174
(11).
( J . ) , 222
(i4).
(2),
480,
(8),*
(80),
224
(5).
BEUTLER ( R . ) , 460
BORLEFFS ( J . G . P . ) , 278
BOUCH-LECLBRCQ ( . ) ,
(2).
(68).
(339)
AXELOS ( K . ) , 97
260 (1).
484.
447 (2).
BONSIRVEN
61.
395 (9)
BERGH V. EYSINGA ( G . A .
D.),
(1),
222 (3)
v.
265
BRARD ( V . ) , 92 (45),
453 (29)
ANGUS
260
(13).
( W . DEN),
BONALD,
(42)
ALTANER
( P . ) , 178
481.
(1),
BATB ( H . N . ) , 91
BTES HERSMAN
296 (65).
BOER
(2).
(10).
AMANDRY
(1).
BALLANCHE ( P . S . ) , 50,
ALLEN ( T H . W . ) , 170
( B . ) , 295
BITSCH ( F . ) , 175
BADER ( R . ) , 447
BOYANC ( P . ) , 96
(6),
119
INDEX
DES AUTEURS
(63),
91
(22).
BRUNSCHVICG ( L . ) , 36.
BCHSEL ( F . ) , 223 (5),
231
(34)
BUFFIRE ( F . ) , 92 (45),
557
MODERNES
CREUZER ( G . F . ) , 4 5 ,
46,
34-
(241).
38 (13).
69-72.
FREY-SALLMANN ( . ) , 475
(2)
FRIEDL
( A . J.),
92
(45),
209 (147).
97
441 (191).
BUFFON (G. L . DE), 482.
BULTMANN
( R . ) , 53-56,
(W.
J.),
260
DEIBER ( . ) , 269
GANDILLAC
(i5).
(23)
CADIOU ( R . ) , 464
DIDEROT ( D . ) , 38.
DIELS
(78).
( H . ) , 132
.
(2),
133
42s (134)
327
DOBSCHTZ
DE),
190
(J.),
92
(45),
BUZY ( D . ) , 253
(M.
(CAHEN ( E . ) ,
( E . VON), 91
(42).
DRACHMANN ( A . B . ) , 94 (3).
( m ) ,
(5),
DUBOIS
CASSUTO ( U . ) , 227
DUFRENNE ( M . ) , 72 (74).
DULAURIER ( E . ) , 269
445 (204)
(17).
( H . ) , 394
202
( L . ) , 223
(CH.),
GlNZBERG
(3),
GLCKNER ( O . ) , 456
(15).
( F . ) , 404
(59)
CLAUSING ( . ) , i9
(s).
CLEMEN ( C ) , 251
(16).
CLERC ( C H . ) ,
355 (212).
(21).
( . ) , 103
(37),
299 (69).
DRKHEIM ( . ) , 61,
65.
(63).
59.
(8).
425 (33).
427 (4), 428 (4),
428 (43). 47S (2)
COURCELLE ( P . ) , 204 (116),
209 (147). 210 (154). 296
(65), 321 (65), 342 (169),
356 (213). 357 (22),
357 (222), 378 (329),
COOK ( . . ) ,
(9)
DUPREL
ELLSPERMANN ( G . L . ) , 261
GROTIUS, 37.
(3).
RASME ( D . ) , 34
(3).
(5).
(50).
DUPONT-SOMMER ( . ) , 224
227 (17)
256
FESTUGIi<E
(A.-J.),
135
GUSDORF (G.),
66 (63), 67
(64). 479
(13), 250 (14), 251 (15),
251 (18), 272 (22), 327 GUTHRIE ( W . K . C ) , 456
(47)
(93).356 (23),363(25)
FIEBIG ( P . ) , 257
(26).
FLACELIERE ( R . ) , 178
GUTMANN
(7)
(J.),
222
223 (6)3(5
(2),
558
MYTHE ET ALLGORIE
HAIDENTHALLER ( M . ) , 329
(98). 344
HARNACK ( . ) , 5 4 , 4 6 0 (6).
HATCH ( E . ) , 260 (2).
HATINGUAIS (J.), 475 (1)
HEIDEGGER ( M . ) , 47.
HEINEMANN ( L ) , 223 (5),
231 (35), 239 ( 7 2 ) , 240
(78).
HEINISCH (P.), 223 ( 5 ) , 225
(11), 231 (35).
HEINTZE ( W . ) , 396 ( n ) .
HELCK (J.), 153 (21).
HELLER (J.), 226 (13).
HENRY (P.), 380 (339). 382
(347), 383 (355)
HEPP ( N . ) , 475 (2).
HERDER, 37, 39, 61. ,
HERMANN, 6 1 .
HEUTEN ( G . ) , 395 ( 1 ) . 4*7
(109), 418 ( m ) , 420
(120).
HEYNE, 39.
HILD ( J . - A . ) , 4 2 6 (137)
HINKS ( R . ) , 67 ( 6 4 ) .
HOFFMANN, 4 9 .
HOMMEL ( H . ) , 327 (93V
HOSTIE ( R . ) , 53 (44). 68
( 6 6 ) , 6 8 (67).
HUBT (D.), 37.
HUMBOLDT, 39.
HUME (D.), 37. 42
JACOBY ( F . ) , 149 ( 8 ) , 228
( 2 i ) , 228 (26).
JAEGER ( W . ) , 121 (32), 299
(69 bis).
JAGDLSKI ( H . ) , 395 (7)
JAMES (M. R . ) , 396 ( n ) .
JANKLVITCH (VL.),
45
(30). 45 (31). 47 ( 3 4 ) . 48
(36), 49 (37), 49 (38),
57 ( 5 i ) . 59 (53), 61 (56).
JASPERS ( K . ) , 7 2 - 7 3 , 79.
JEANMAIRE ( H . ) , 202 ( m ) .
JESSEN ( O . ) , 4 0 9 (80).
JOOSEN (J. C ) , 260 (1).
JLICHER ( . ) , 253 (22),
257 (26).
JUNG ( C . G . ) , 5 2 - 5 3 , 56,
6 7 - 7 2 , 73, 79
KANNE, 37.
KANT, 59.
KIOCK(A.), 114(8).
KLEFFNER ( . L ) , 463 (75)
KNOWLTON ( E . C > , 260 (1).
KOCH ( . ) , 395 (9)
MARGOLIOUTH ( D . - S . ) , 121
(32).
MARIGNAC
(A.
DE), 119
(22).
MASS (J.), 92 (45).
MEISER ( K . ) , 159 (53).
MRIDIER ( L . ) , 100 ( 1 9 ) ,
4 4 (59)
MERLAN (PH.), 192 (60).
MIURA-STANGE ( . ) , 447
()
MONCEAUX (P.), 278 (7),
344 (176).
MONDSERT(CL.), 265 (1),
265 (2), 266 (4), 266 (6).
MOREAU (J.), 306 (96), 318
(Si).
MRAS ( K . ) , 210 (154).
MLLER ( K . ) , 92 (45), 104
(38), 106 (6).
MLLER ( M . ) , 40.
MUNCK (J.), 265 (1).
MUNZEL ( R . ) , 155 (29),
156.
NAUTIN (P.), 217 ( 2 ) , 218
LVY-BRUHL ( L . ) , 6 2 - 6 5 ,
75-
LIGHTFOOT
(J.-B.),
250
(14)
LOBECK ( C . - A . ) , 56, 102
(33), 105 (4)
LOISY ( . ) , 253 (22).
LUBAC ( H . DE), 461 ( 7 1 ) .
LUCK ( G . ) , 318 (48).
LUDWICH ( . ) , 167 (68),
8 (21).
LUEDER ( . ) , 3 i 8 (48).
LUTHER, 4 6 .
MACCHIORO (V.), 202 ( m ) .
M e CRACKEN ( G . - E . ) , 428
(145), 428 (147), 437
(176), 4 3 8 (179).
M e KENZIE ( J . - L . ) , 461
(71)
MADDBN (M.-D.), 314 (37).
MAISTRE (J. DE), 39, 6 1 .
MALEVEZ ( L . ) , 55 (48).
MANDOUZE ( . ) , 3 1 4 (37)
INDEX
REITZENSTEIN
(R.),
227
559
SCHUHL ( P . - M . ) , 119.
66 (62).
(19), 251 (16), 327 (93) SCHRER ( E . ) , 223 (6), 226
VERGOTE (J.), 269 (15), 270
RENDEL HARRIS (J.), 447
(13).
(2).
SCHWARTZ (ED.), 227 (17),
(17).
Vico, 6 1 .
RICUR (P.), 72 (74).
408 (76).
ROBIN ( L . ) , 197 (89).
ROEMER ( . ) , 169 (s), 169
242 (82),
(H.-R.),
464
260 (1).
WEBER ( E . ) , 177 (5).
WEBER ( M . ) , 38 (13).
WEHRLI (FR.), 92 (45), 98
37 (98), 317
SCHMID
( W . ) - STHLIN
(9), 150 (12), 151 (15),TTE (J.), 92 (45), 112 (1), ZARB (S.), 377 (322).
156 (35)
ZELLER ( E . ) , 223 (6), 226
153 (21), 155 (27). 155
(29), 136 (35), 159 (53), THEILER ( W . ) , 318 (48),
(13). 231 (35), 380 (339)
351 (205).
ZIEGLER ( K . ) , 167 (68),
168 (1), 169 (5), 176 ( i ) ,
178 (7), 180 (19), 181
177 (3). 177 (5). 189THRAEMER ( E . ) , 185 (34).
TOUTAIN (J.), 437 (178).
(22), 184 (32), 297 (67),
(47), 217 (1).
TULLIUS (FR.), 394 (5).
SCHMIDT (BR.), 156 (35).
344 (178).
SCHMIDT ( C ) , 396 (11).
SCHMIDT (J.), 202 ( m ) .
( H . ) , 42.
VI
TERMES TECHNIQUES DE L'ALLGORIE
,
355,
(31),
192,
399,
6 , 1 7 9 , 1 8 4 , 1 8 9 , 9>
258, 266, 267, 272,
273,
4 2 2 , 449
2,
451,
8 9 ,9
, 47
, 4 2 1 .
,
88, 120, 2 6 9 , 2 7 , 45
461 ( 7 2 ) .
, 2 6 6 .
,
(5),
24,
3 5 7 (221 )
, 22,
154, ' 8
254
, 6 , 1 2 8 , 1 3 4 ( ) , 38,
102, 6 6 , 1 7 7 ,
8 2 ,2 3 8 , 266, 299
MYTHE ET ALLGORIE
56
, 1 6 9 , 1 7 9 , 2 3 8 .
, , 2 8 .
, 8 8 , 8 9 , Ci, 1 5 1 .
6 , 20S (9)> 2 2 , 2 2 3
224. 241, 242 (82), 243. 249,
270, 388, 391. 396. 410. 4 1 2 ,
4 4 7 , 455
59>
(S),
269,
423.
, 4 7
, 154
, 8 5 , 8 7 - 9 1 ,
98,
157.
167, 1 6 9 , 1 7 , 1 7 9 , 2 8 , 2 1 9 ,
232, 233, 234. 241, 242, 242 ( 8 2 ) ,
266, 295, 388, 397. 399, 429,
453, 456.
, 4 1
, 8 9 , 2 , 57> 4 , 7
, 243
, 1 6 7 .
, 79
, 243
, 2 8 , 459
, 1 8 1 .
, 3 4 ( 1 6 9 ) .
, 2 0 9 .
, 3 8 8 .
, 39^
, 1 8 2 .
, 3 8 8 .
, 448
, 6 .
, 2 3 2 .
, 2 7 2 ( 2 2 ) .
, 8 7 , 8 9 .
, 233
, 274
, 2 1 9 , 2 2 4 , 2 6 6 , 2 7 4 ,
0
421, 422.
, 2 5 5 . 2 5 8 .
, 1 9 8 .
, 2 8 .
, 456
, 363
, 1 9 2 .
, 97, 6 .
, 6 .
, 6 6 .
, 454
, go, 2 3 2 .
, 249
, 274
, 2 8 .
, 3 8 8 .
, 294
, 95
, 224
, 2 9 2 .
, , 6 8 , 1 9 1 , 2 2 0 , 2 2 2 ,
232.
, 254
, 1 6 9 , 8 , ,.
, i g i .
, 95
, 1 8 9 .
, 451
, 2 8 , 2 3 2 , 389
, 153
, 473
, 4 6 0 .
, 4 6 2 .
, 6 , , 1 1 9 , 1 2 8 , 133 ( 7 ) .
238, 25, 290, 292, 299, 388.
, 1 8 4 .
, 8 7 .
, 2 9 2 .
, 1 8 5 , 274
, 177
, 1 1 4 .
, 8 9 , 1 9 2 , 2 2 5 , 2 5 7 ( 2 5 ) , 2 6 3 .
, 1 6 9 .
, 454
, 1 6 9 .
, 4 7
, 465
, 1 5 1 .
, 2 9 2 .
V
, 2 9 1 , 297
, 1 2 9 , 2 0 9 .
1
, 8 7 , 3 , 2 2 6 , 2 3 3 , 463
, 157
, 294
, 1 1 4 .
, 184
, 2 6 6 , 2 7 , 2 7 3 , 4 5 7 , 473
, 2 9 2 .
, 255
, 2 8 .
, 3 9
, 89, 1 7 9 , 2 5 7 ( 2 5 ) , 2 6 7 .
, 4 6 2 .
, 1 9 2 .
, 90, 1 5 4 , 1 9 2 , 2 3 2 .
, 207, 2 6 9 , 2 7 0 .
, 9 , 8 .
1 0
, 294, 2 9 7 , 4
, , 1 7 0 .
, 1 3 8 , 1 5 1 , 448, 4 5
, 4 7
, 449
, 86, g o , 1 1 8 , 1 1 9 , 3 7 , 5 ,
\
\*> .VI, ">
">^> "*>
8 2 , 184, 185, 8 6 , 88, 189,
190, 1 9 5 , ! 9 8 , 2 , 204, 205
( 9 ) , 29, 2 8 , 2 1 9 , 229, 247,
248, 2 7 3 , 2 9 , 2 9 2 , 2 9 4 , 2 9 5 ,
388, 389, 3 9 , 3 9 , 4 1 , 4 1 2 ,
4 2 , 422, 448, 4 5 , 458, 4 7 2 .
, 99, 1 7 9 , 2 1 9 , 4 7 , 4 8
, 204, 2 8 , 2 5 1 , 2 5 4 , 2 5 5 ,
, 4 2 2 .
, 1 6 7 , 4 9
, 1 5 6 , 294
, 1 6 9 .
, 87, 389
, 4 3
, 294, 4 7
, 6 6 , 2 8 , 388, 389, 4
2 2 1 , 224
, 269, 2 7 0 .
, 6 8 , 1 6 9 , 388, 4
, 5 7 , 294
42
, 1 5 7 , 4 7 3 , 4 5 2 .
, 2 9 2 , 2 9 7
, 294
, 290, 299
, 4 7 !
, 248.
, 2 7 3
, 2 3 2 .
, 4 4 7 , 4 5 3 , 4 7 2 .
, 4 5 .
, 2 8 .
, 254
, 2 5 5
, 4 3
, 2 4 1 , 269, 2 7
, 2 6 9 .
, 88.
, 2 5 5
, 1 9 2 .
, 1 6 5 .
, 2 8 .
, 1 5 2 .
, 248, 249, 2 5 2 ( 1 9 ) , 2 5 4 ,
2 5 5 , 2 5 7 ( 2 5 ) , 2 5 7 ( 2 6 ) , 258,
274
, 388.
, 8 , 388, 4 5 8 , 460, 4 6 2 .
, 388.
, 4 7
9
,
190,
457,
1 7 7 , 183,
9 , 29,
47, 473
, 1 7 8 .
, 388.
, 4 1 2 .
, 4 3
184,
290,
47
1 0
5,
292,
,
>
, 2 5 7 ( 2 5 )
, 1 5 6 .
, 1 9 0 .
, 2 7 1
, 4 4 9
, 4 5
, 2 9 2 .
, 1 1 3 , 266, 2 7 2 .
, 1 6 4 .
MYTHE ET ALLEGORIE
562
, 2 4 1 , 269, 4 ( 7 2 ) , 4 6 2 .
, 89, 4 4 7 , 4 5 5 , 4 5 8 .
, 388, 4 5 5 , 4 5 7 , 4 5 9
, 8 8 , 9 , 96, i o g , 220, 4 6 3 ,
, 3 4 9 , 4 5 4 .
, 2 5 7 - 2 5 8 .
, 2 5 8 .
, 1 7 0 .
, 4 2 1 .
8
, 90 1 7 9 ( ) >
> 453
, 2 9 2 .
, 2 8 .
, 248, 2 5 1 .
, 248, 2 5 1 , 2 6 3 , 2 7 4
, 1 4 1 , 2 9 2 .
, 294
, 2 8 .
, 8 6 .
, 4 7 3
, 2 7 4
, 1 1 3 , 42> 4 2 2 .
, 4 7 1
, 1 6 2 .
, 3 9
, 1 1 3 .
, 242
1
, 1 9 , 2 2 ,
2 2 4 , 2 3 2 , 233'<
, 1 7 0 .
, 1 9 0 , 1 9 1 , 4
(72).
, 4 5
, 4 2 3
, 88, 9 7 ,
6 , 98,
473
,
250.
2
(9)>
, 4 5 3
, 249
, 4 7
, 2 3 3 , 239
, 8 6 .
, 1 6 2 .
, 2 9 2 , 294
, 89, 1 4 3 , 1 5 9 (5 , 1 9 5 ,
198.
, 8 5 - 8 7 , 88, 8g, 106, 1 1 3 ,
1 3 3 , 1 7 8 ( 9 ) , 180 ( 1 7 ) , 1 8 4 , 2 1 0
( 1 5 1 ) , 224, 2 3 2 , 2 3 3 , 2 3 4 , 2 6 7 ,
388, 390, 4 5 3 , 4 5 8 .
, 4 5 3
, 2 7 1 .
, 4 7
201,
222, 233
, 3 9
, 1 8 1 .
, 4 7
, 249
, 2 .
, 6 6 .
, 388 ( 3 8 1 ) .
, 4 7 2 .
, 1 8 5 , 269, 2 7 0 , 2 7 1 , 2 7 4
, 9 5 , 9 , 1 8 4 , 1 9 8 , 2 4 1 ,
267.
, 9 5 , 2 2 ( m ) , 2 2 4 , 2 2 5 ,
232, 240, 266, 2 7 2 , 3 4 2 , 3 5 5
, 2 5 4
, 1 3 3 ( 7 )
, 205 ( 9 )
1
, 46
,
462.
, 1 6 9 .
, 8 7 .
, 87, 2 5 5
, 2 5 5
, 2 3 3 , 239
, 1 7 9
, 8 , 2 7 2 ( 2 2 ) .
, 1 2 1 .
, 1 5 4 , 2 2 4 , 2 6 7 , 388, 4 5 6 ,
458.
, 6 8 .
, 1 5 4 , 6 6 , 224
, 1 6 9 .
, 3 6 ( 9 6 ) .
, 1 7 0 .
, 388.
, 86, , 6 6 , 77>
28, 239, 2 4 , 24, 294,
297, 388, 389, 4 , 4 1 2 .
, 1 6 3 , 1 6 7 , 8 6 , 239
, 89, 2 3 9 , 396, 4 6 ,
, 87, 1 8 4 , 388, 3 9 ,
, 4 5 4 ( 4 )
, 2 2 4 , 299, 4
(9)
, 2 3 2 .
1 1
16g.
184,
295,
4!
391
563
philosophari, 343.
physicos, 283.
physicus, 278, 279, 301,
325. 330, 336, 37. 418,
gentilis, 278.
419, 420, 430.
historia, 428.
physiologia, 133, 368.
honestare, 325.
phyriologice, 329.
honestus, 432, 433.
physiologicus, 324.
Honorare, 372.
poeticus, 281.
imago, 357, 358, 3S9, 360, politicos, 283.
ratio, 140, 284, 324, 325,
362, 363, 365.
inhonestus, 432, 433.
336. 403. 404. 4 ' 8 , 419,
insinuatio, 91, 138.
429. 430, 433
intellectio, 366.
rationem
(-nes)
reddere,
intellegere, 367.
i4i> 32S, 37. 371. 42.
interpretari, 139, 329, 333, referre, 325.
refugere, 343.
338, 3S3. 367. 378.
interpretatio, 324, 325, 343, relationis ordo, 211.
religio, 127.
352. 368, 372
religiositas, 370.
inuersio, 88.
inuoluere, 443.
ridere, 338.
figurare, 343.
figuratio, 443.
fingere, 347.
sacramentum, .343.
sententia, 23 s, 426.
sermo rectw, 426.
significare, 90, 320, 325.
modus locutionis;, 90.
significatio, 91, 133, 426.
moi, 303, 427.
Signum, 353.
multifidus, 424.
similitude, 91, 213.
mysterium, 325.
simplex, 426.
mysticus, 320.
simulacrum, 352, 353. 378.
mythicos, 283.
simulare, 444.
mythicus, 278, 330.
speculator, 301.
mythos, 283.
superiectio, 424.
superstitio, 127, 140.
narratio, 211.
natura, 301, 302, 303, 325, suspicari, 133.
suspicio, 87, 133.
37
fabella, 133.
fabula, 91, 133, 138, 140,
141, 210, 212, 214, 283,
302, 320, 366, 377, 433fabularis, 283.
fabulosus, 91, 211, 212, 213,
283, 284, 443.
dictio, 415.
disiungere, 133.
dissonus, 426.
doctrina, 325.
/CO,
91.
figmentum, 91,
34
figura, 91.
MYTHE ET ALLGORIE
564
VII
QUIVALENCES SYMBOLIQUES
i.
D E M E T E R = puissance
de la terre, 363; me
vgtative de la terre,
198; pain, 103; interprtation agricole , 57 ;
foie, 101.
D I K = science, 207.
DIOMDE
=
sagesse
grecque, 163-164.
DIONYSOS = raisin, 408409; vin, 103; ivresse,
390; soleil, 129, 419-420;
intelligence du monde,
420; rate, 101. Son
miroir = instrument de
la cration, 202 ( m ) ;
instrument de la descente des mes, 202
( m ) ; vote cleste, 202
(m);
sduction
de
l'me par son image, 202.
Ses cornes = signe
de la croix, 445. Incompatibilit des cultes
de D. et d'Hra = contre-indication de l'ivresse
dans le mariage, 184185.
E L E U S I S = avent , 48;
rites d'. = course de
Demeter la recherche
de Persphone, 437-438.
N Y O = la douce, 158159; celle qui infuse
courage, 158-159.
R I N Y E S = les chercheuses, 158.
RIS = discorde, 399.
ROS = univers, 182-183;
monde sensible, 195196; corps du monde,
193 ; amour de l'Un, 195 ;
aspiration de l'Ame au
Bien, 197; contemplation de l'Intelligence par
l'Ame, 194; vision de
l'me du monde, 194;
DANA (pluie d'or sur) =
acte de l'me indivirtribution d u n e courduelle, 194.
tisane, 440, 441.
E U R O P E (taureau d') =
DANADES = jouissance
insigne
d'une
lgion,
insatiable, 173-174; leur
440; d'un vaisseau, 440,
urne = inutilit de la
441.
luxure, 175.
D D A L E (statue de) = G A L L E S , servants de Cyble = la terre donne la
chne premier relev du
semence qui en mandluge, 188.
566
matire par Dieu, 450451 ; formation de l'univers, 161-162. H. suspendue par Zeus dans
l'espace =
superposition des quatre lments,
450. Parure d'H. =
purification de l'air, 181182; mcomptes de la
sduction, 181-182.
Amiti d'H. et de Lto
= solidarit de la terre
et de la nuit, 185-186.
Bouderie d'H. = raz de
mare en Botie, 188.
H. en posture obscne
avec Zeus = matire
recevant de Dieu les
raisons sminales ,
454. Ablation du fiel
dans les sacrifices
H. = douceur ncessaire
dans la vie conjugale,
185. Rconciliation
par H. de Tthys et
d'Ocanos = concorde
du sec et de l'humide,
47
MYTHE ET ALLGORIE
183; soleil, 391; homme,
391
HYPERION = ciel, 128
(7); mouvement ascendant, 128.
IO (gnisse en laquelle fut
transforme) = insigne
d'un vaisseau, 440, 441.
IPHIGENIE = biche, 423.
ISIS = terre, 4 1 8 ; matire
informe, 182-183, 4 5 1 ;
lune, 391 ; nature du
temps, gnrateur universel, 408.
I X I O N (roue d') = inconstance de la Fortune, 175.
J A P E T = haut de l'univers, 128 ; mouvement
du ciel, 128 (7).
NARCISSE = amateur
de beauts corporelles,
199-200.
N E S T I S = eau, 406.
Nombre trois chez Homre
=
triade pythagoricienne, 236.
OCAN enveloppe gazeuse de la terre, 122;
rapidit du verbe, 158.
Dieux olympiens = astres,
319
O R I T H Y E = la coureuse de montagnes, 114.
ORPHE,
interprtation
historique, 50.
OSIRIS = soleil, 391;
substance de la semence,
417; grain, 417-418;
principe humide, 417;
Premier principe, 182183, 4 5 1 ; homme, 391.
O. enterr et exhum
= cycle de la fertilit,
343. Mort d'O. =
engrangement des moissons, 417-418. Spulture d'O. = ensemencement du bl, 408.
Invention des membres d'O. par Isis =
rcolte des fruits, 409;
sortie de terre des nouvelles moissons, 4I7-4I"8.
507
568
teur, 349; dualit de
Dieu et de la matire,
451. Brouille de Z.
et d'Hra = discorde
des lments, 188; leur
rconciliation = concorde des lments, 188.
MYTHE ET ALLGORIE
Z. chtiant les dieux
dfenseurs d'Hra =
chtiment des dmons
ennemis de la cration,
451. Union de Z.
(taureau) avec Europe,
de Z. (cygne) avec Lda
= celle de la terre et de
l'air, 409. Jardin de
Z. = monde intelligible,
197. Colombes servantes de Z. = Pliades,
154-155
2. DOMAINE LATIN
569
3.
DOMAINE JUDO-CHRTIEN
ABRAHAM
=
intelli- Animaux interdits = inter- Bois sanglant d'Esdras =
gence, 241 ; mariage d'A.
dictions morales, 263.
croix de Jsus, 263.
et de Sara = union de Arbre de vie = cur, 240; Bouc missaire = Jsus,
l'intelligence et de la
vertu gnrique , 240.
262.
vertu, 240-241.
Azymes = puret et vrit, Chandelier sept branches
ADAM = Jsus, 248.
249-250.
= plantes, 240.
AGAR = ancienne Allian- Babylone = monde, 264. Circoncision charnelle =
celle du cur, 263.
ce, 2 4 9 ; Jrusalem ter- Buf ne pas museler
prdicateurs entretenir, Colonne de nue = Baptrestre, 459.
250.
me, 249.
MYTHE ET ALLGORIE
57
Cornes des mains du Dieu Rocher des Hbreux = Jsus,Tabernacle = univers, 243.
Tnbres des gyptiens =
248.
juif = signe de la croix,
leur disgrce ternelle,
SARA
=
nouvelle
Alliance,
445
225.
249 ; Jrusalem cleste,
Dfense d'entrer dans le
Traverse de la mer Rouge
459 ; vertu souveraine,
Saint des Saints = im= Baptme, 249.
241.
puissance des Juifs
Union de l'poux et de
Serpent
d'airain
=
salut
comprendre
la L o i ,
l'pouse celle du
spirituel, 225 ; Jsus,
248.
Christ et de l'Eglise,
263.
Fleuve d'schiel = Bap445
tme, 263.
S U Z A N N E = glise per- Vache rousse = Jsus, 262ISAAC rendu Abraham
scute ; son jardin =
263.
= rsurrection de Jsus,
socit des saints; son
Vtement du grand prtre
249.
bain = Baptme; son
J O A K I M = Jsus, 264. huile = grce de l'Esprit juif = univers, 225, 232,
243
JOSU vainqueur = Jsus,
saint; ses parfums =
Vieux levain = perversit,
commandements du
263.
249-250.
Christ; ses deux serMELCHISDECH = Jvantes = foi et charit; Voile de Mose = obscurit
sus, 248-249.
de l'Ancien Testament,
Pierres bibliques = Jsus, les deux vieillards =
248.
Juifs et Gentils, 264.
445-
, 4 0 1 .
, 1 5 8 .
, 88.
, 5 3
' , 1 2 8 ; ,
1 2 9 ! -, 1 2 9 ;
, 1 8 7 ; , 1 8 7 ;
, 1 9 8 ;
, 398 ( 2 6 ) ; , 398
, 1 2 9 , 4
, 4 2 0 ; , 4 2 0 .
, 1 3 0 .
, 1 5 9 ! , 5 9
, 1 5 8 .
, 3 4 5 ; ,
6 6 ; , 399
" , 1 9 4
, 1 2 9 , I 5 7 , 2 6 ;
, 3 4 4 , 3 9 6 , 3 9 7 ;
, 4 6 .
(26).
" , 1 2 9 ; ?, 1 6 4 ;
, 1 8 7 .
" , 1 3 0 .
, 1591 ,
159". , 1 6 4 ; , 3 3 ;
, 1 9 6 .
, 4 ! -,
0 0
399
, 9 6 .
, 1 1 4 .
" , 1 6 7 , 3 2 , 4 6 .
heroes ", 3 2 0 .
, 1 2 8 ;
, 1 2 8 ( 7 ) .
, 5 5
, 4 8 ( 7 6 ) .
, 1 3 0 , 1 3 1 .
, 1 2 8 .
, 1 2 8 (7V, ,
128
, 1 2 6 .
' , 1 2 9 ( 4 ) > 349', 8'
, 1 2 9 , 349 , 204.
( ).
7
,
,
(9),
225
1 2 6 , 1 5 7 , 205
4 0 7 , 408, 4 3 0 ; , 2 4 ,
( i 9 ) ; ,
, 204, 3 7 8 ; coros
204 ( 1 1 6 ) , 3 7 8 .
I
57I
, 1 5 8 .
, 2 8 .
-, 8s.
, 1 3 0 ( 8 ) .
, 1 3 0 .
, 1 9 8 .
, 6 6 , 8 6 .
, 2 8 - 9 , 2 6 7
, 1 2 9 .
, 1 5 8 .
6 , 1 1 4 .
, 1 5 8 .
*, 1 3 0 .
, g6.
, 1 5 8 .
, 2 2 7 .
IX
INTERFRENCES PAENNES-CHRTIENNES
Ophioneus = rivalit Guerre des dieux chez
Adyta gyptiens = Saint
Homre = rivalit de
des Saints juif, 273.
de Dieu et de Satan,
Dieu et de Satan, 4 4 9 .
449
Alodes odyssens = consGuerre universelle d'Hetructeurs de Babel, 228Dionysos (cornes de), firaclite = rivalit de
230, 468-469.
gure du signe de la croix,
Dieu et de Satan, 4 4 9 .
Athna triomphant des
445
Gants = Dieu triomHphastos jet par Zeus
phant de Satan, 452. Gants hsiodiques
du haut de l'Olympe =
=
Gants de la Gense, 237 ; Satan prcipit par Dieu
Comtes paennes = toile
constructeurs de Babel,
hors du ciel, 450.
228 ; anctres des patriar- Herms =
de la Nativit, 464.
Muse
=
ches juifs, 228.
Mose, 227.
Cronos se mesurant avec
57
MYTHE ET ALLGORIE
anges
Olympiens
combattant
contre les Titans et les
Gants = rivalit de
Dieu et de Satan, 449.
Pandore = Eve; identit
de leur cration, 74, 456457
d'Homre = apparition
Pierres mithriaques signe
de Jahw Mambr, 237.
de Jsus,445.
Tartare = Enfer, 451-452.
Zeus tonnant (attributs de)
Titans hsiodiques =
=
attributs du Dieu
constructeurs de Babel,
d'Abraham, 237.
229.
Zeus chtiant les dieux
Typhon, Horus et Osiris
dfenseurs d'Hra
=
(aventures de) = rivaDieu prcipitant Satan
lit de Dieu et de Satan,
hors du ciei, 4 5 1 .
449
Zeus (jardin de) = jardin
Ulysse (haillons d') et
d'den, 459.
dguisements des dieux
AVANT-PROPOS
INDEX
DES SIGLES
PREFACE
D E LA DEUXIME EDITION
INTRODUCTION
LA
PHILOSOPHIE
D E LA
MYTHOLOGIE
condamne
33
34
1 U mythologie conue comme un premier essai d'explication de l'univers, imagin par des nafs et entretenu par des
imposteurs. Cette thorie de Fontenelle, 34, se retrouve plus
ou moins dans l'cole positiviste, avec Comte et Fustel de
Coulanges, 3 5 , et dans le courant intellectualiste issu de
Spinoza, 36. 2 La mythologie conue comme un plagiat de la
Rvlation juive, 36. C'est un cas particulier d'une thorie
plus vaste, qui voit dans le polythisme la dformation d'un
87
MYTHE E T ALLGORIE
574
II. La reconnaissance
d'une
L'hypothse
allgoriste
vrit
indirecte
de la
mythologie.
La critique schellingienne des quatre reprsentations prcdentes, spcialement des thories du monothisme originel,
4 1 , et de l'invention potique, 43. Nature de l'explication
allgoriste, 44. Son succs dans le romantisme allemand,
45. L'adhsion de Schelling la thorie allgoriste, 4 6 .
Raisons : i elle correspond sa vision dualiste de l'univers,
46 ; 2 elle s'apparente plusieurs de ses notions familires,
savoir [le langage, 4 7 ] , le prophtisme, 48, et l'ironie, 48.
Les diverses varits de la conception allgoriste de la
mythologie, 49. Les prolongements contemporains de deux
d'entre elles : i l'allgorie psychologique reprise par la
psychanalyse ; la thorie freudienne de la mythologie,
l'exemple du mythe de la naissance du hros, 50 ; Jung et la
mythologie conue comme l'une des manifestations conscientes de l'archtype, 52 ; 2 l'allgorie religieuse renouvele
par Bultmann, 53 ; caractre allgoriste de sa dmythisation
du Nouveau Testament, 55 .
0
III.
La dcouverte
de la vrit immdiate
de la mythologie
IV. L'histoire
ancienne
de la philosophie
de la mythologie
Les divers thmes schellingiens sont prforms dans l'Antiquit : les thories de l'erreur de la mythologie, 7 3 , la reprsentation allgoriste, 74, l'affirmation de la vrit intrinsque
TABLE
D E S MATIRES
ALLGORIQUE
CHAPITRE PREMLER.
Gnralits
raction
contre Homre
et Hsiode
....
de l'exgse
allgorique
Deux circonstances favorables : Pythagore et la dissimulation par le symbolisme, 95. Heraclite et la pratique de l'expression ambigu, 96. Thagne de Rhgium, fondateur de
la double allgorie, physique et morale, 9 7 . L'allgorie
morale et psychologique avec Ajiaxgore et ses disciples, 99.
L'allgorie physique de Mtrodore de Lampsaque, 99. Celle
de Diogene d'Apoonie, 1 0 1 . L'allgorie physique etpsycholologique de Dmocrite, 1 0 1 . L^allgorie physique et morale
de Prodicus, 103.
C H A P I T R E IV L'apport
des cyniques
platonicienne
Les mythes contre la pit : l'impuissance des dieux populaires, d'aprs VEuthyphron,
fonder la vraie religion, 112.
Les mfaits de l'allgorie : une protection inefficace l'gard
576
MYTHE
ET
ALLGORIE
C H A P I T R E VI. L'allgorisme
stocien
l'allgorisme
stocien
1. La critique picurienne
e r
577
144
de Lucien
1. L'allgorisme
de l'allgorisme
stocien
146
raliste
151-
2. L'allgorisme
dbrid
152
et
Porphyre, 167.
C H A P I T R E I X . La dfiance des grammairiens
de l'allgorisme stocien
d'Alexandrie
l'gard
; 168
....
173
578
MYTHE E T ALLGORIE
C H A P I T R E X I . Les thoriciens
i.
Tmoignages
de
l'allgorie
sicles
176
176
et
l'allgorie
178
La mantique allgorique dans le De Pythiae oraculis : l'volution du langage oraculaire, de la formulation allgorique
l'expression claire, 1 7 8 ; changement identique, approuv
par Plutarque, en histoire et en philosophie, 1 7 9 ; mais il reconnat les mrites de la mantique allgorique, 1 7 9 ; l'utilit
du mythe, 180. L'interprtation allgorique des mythes :
l'allgorie morale prfre l'allgcrie physique dans le De
audiendis poetis, 181 ; l'allgorie raliste de Mde, 182 ;
l'allgorie cosmologique d'Isis et de Pnia dans le De Iside,
182 ; l'usage philosophique du mythe, 183. L'allgorisme
stocisant de l'opuscule Sur les ftes Ddales : le sens cach
des mythes et des cultes, 184 ; l'allgorie physiologique de
Incompatibilit des cultes d'Hra et de Dionysos, 184 ;
l'allgorie physique de l'amiti d'Hra et de Lto, 185 ;
l'allgorie cosmique de la reconqute d'Hra par Zeus, 187.
3. La nostalgie
de Tyr
189
et les mythes
190
TABLE
5. La dfiance
de l'empereur
DES
MATIRES
Julien
wmM
et la classification
des mythes
I H
La ncessit d'un tri parmi les mythes, 2 1 0 ; premire dichotomie, 2 1 1 ; deuxime dichotomie, 2 1 1 ; troisime dichotomie,
2 1 2 ; l'emploi du mythe rserv aux ralits infrieures, 2 1 3 .
DEUXIME PARTIE
L'ALLGORISME GREC E T L'ALLGORISME
JUIF
PREMIER.
ce Sanchuniathon
L'arrangement
allgorique
215
de
l'uvre
de
217
L'historien Philon de Byblos et son porte-parole Sanchuniathon, 2 1 7 . Philon dnigre l'interprtation physique des Ecritures sacres de l'Egypte au profit de leur valeur historique,
2 1 8 . La vise apologtique d'Eusbe et la tactique de
Philon, 2 1 9 .
C H A P I T R E II. L'influence
grecque
la Bible en milieu juif
sur l'interprtation
allgorique
de
2
1. Gnralits
221
229,
231"
58
MYTHE
E T ALLEGORIE
242
TROISIME PARTIE
I/'ALLGORISME GREC E T L'ALLEGORISME
C H A P I T R E P R E M I E R . L'allgorie
.
dans le Nouveau
CHRETIEN
Testament
247
247
synoptiques
252
Parabole et allgorie, 252. Les" paraboles vangliques sontelles ou non des allgories ? 253. La thorie de la parabole
(dualit du rcit et de rexpKcation) dans Matthieu XIII, 254,
dans Marc
X V et Marc
VII, 2 5 5 .
Evangile
257
diverses
attitudes.
chrtiennes
en face
de
260
dans
262
de Barnabe,
paenne
par un
265
La sympathie de Clment pour l'allgorisme grec, 265. L'utilisation universelle de l'expression allgorique, selon le V
Stromate, 266. Un exemple privilgi : l'criture gyptienne,
268 ; sa signification pour l'gyptologie, 270, et pour l'his-
58l
TABLE D E S MATIRES
Les Antiquits
de
;
2 7 6 '/
276.
1. Le tmoignage
de Tertullien
278
d'Augustin
280
Les trois genres de dieux selon Scaevola, 280 ; sa disqualification de la thologie des potes et des philosophes au bnfice
de celle des hommes d'tat, 281. Les trois thologies selon
Varron, 283 ; le problme de leurs relations, 285 ; les mrites
de la thologie naturelle, 286, point sur lequel Varron s'oppose Scaevola, 286 ; le drame de Varron tiraill entre la
thologie naturelle et la thologie civile, 287 ; l'exploitation
spcieuse de cette ambigut par Augustin, 288 ; les mrites
de l'historien chrtien, 289.
,
3. Diverses tripartitions
Dialogue
anonymes
sur l'Amour
290
de Plutarque, 290. Le X I I
Discours
vanglique
de Varron
298
en prsence
de l'allgorie
lie
308
de la thologie tripartite
308
Vue d'ensemble, 308. La critique de Tertullien, spcialement contre la thologie physique, 308. La critique
d'Augustin : i contre la thologie des potes, 3 1 1 ; 2 contre
la thologie de la cit, solidaire de la prcdente, 3 1 1 ; Varron
accus de mauvaise foi, 3 1 2 , et Snque de lchet, 3 1 3 ;
0
MYTHE E T ALLEGORIE
582
de la thologie
tripartite
et de
l'interprtation
323
3 5 1 , et dans le De doctrina
christiana,
353 ; cet anonyme n'est pas l'empereur Julien, 355, ni Herms Aegyptius, 356 ; est-il Porphyre, 357, ou Varron, 3 5 7 ?
Plus probablement Varron, 359 ; mais Varron et Porphyre
dpendent d'une commune source mdio-platonicienne, 363.
3. Critique chrtienne
de Vinterprtation
allgorique de Varron
. . . 365
TABLE
DES
583
MATIRES
entendons
chrtiens
paenne
:
( 393
non-all393
dei'allgorie
paenne
394
Dans les crits pseudo-clmentins, Homlies, 396, et Recognitiones, 400 : l'authenticit de leur information stocienne.
Chez Arnobe : plus de polmique et moins de sret dans
la documentation, 403.
3. L'illgitimit
de l'interprtation
allgorique
45
405
406
immorale et impie
412
Grief dirig contre les auteurs des mythes, 4 1 2 , par les crits
pseudo-clmentins, 4 1 3 , par Arnobe, 4 1 4 , par Firmicus Maternus, 4 1 7 . Le dilemme de l'impit et de l'immoralit dans les
Homlies
pseudo-clmentines, 420.
4. L'impossibilit
de l'interprtation
allgorique
4 3
423
429
allgorique
C'est de remdier l'immoralit des mythes, disent les Recognitiones pseudo-clmentines, 432. Les raisons de l'chec de
cette entreprise : selon les Recognitiones,
les pires mythes
ont un fond de vrit, ce qui en rend impossible toute exgse
allgorique, 432 ; selon Arnobe, les mythes, avant toute
interprtation allgorique, ont dj fait leur uvre, 433.
431
584
MYTHE
ET
ALLGORIE
435
L'evhmrisme des auteurs chrtiens, 435. Arnobe : l'antinomie entre le fait historique et le fait significatif, 436 ; la
preuve que des faits historiques existent dans les mythes :
les rites auxquels ils ont donn naissance, 437. Lactance : les
mythes sont des vnements humains enjolivs par les potes,
43g ; exemple des amours de Jupiter, 439 ; de la rpartition
de l'univers entre les Olympiens, 441 ; l'explication evhmriste ruine l'interprtation allgorique, 442.
7. La dfiance
443
Les Recognitiones
condamnent l'interprtation allgorique
de la Bible, 444. Mais Firmicus Maternus lui fait une place,
445
CHAPITRE
inattendue
de l'allgorie
paenne
446
Le paradoxe, 446.
1. L'attitude paradoxale
a) Celse dtracteur
de Celse
447
de l'allgorie chrtienne
447
448
La thologie chrtienne du dmon, rsultat d'une fausse interprtation des mythes grecs, 448. La vritable interprtation,
selon Cels, des mythes sataniques, 450.
2.; L'attitude paradoxale
x
a) Origne ennemi
d'Origne
453
453
b) Origne dfenseur
de l'allgorie chrtienne
455
3. L'attitude paradoxale
de Porphyre
462
Un autre systme
deNazianze
a) L'attitude quilibre
polmique
: l'empereur
Julien
et
Grgoire
466
de Julien
466
TABLE
DES
MATIRES
de Grgoire
de Nazianze
CONCLUSION
LA
MYTHOLOGIE D E LA PHILOSOPHIE
I. Le destin de la mythologie
E
philosophique
de la mythologie
Les bienfaits qu'un retour aux mythes procure la philosophie, 479. i Bienfaits objectifs : le mythe respecte le mystre
de la vrit religieuse, 480 ; par ses multiples interprtations
possibles, il en traduit la richesse, 480 ; il en facilite, au prix
de certaines prcautions, l'analyse et l'expos, 481 ; son
domaine propre est l'inexprimable selon la raison, 4 8 1 .
2 Bienfaits subjectifs : le mythe agrmente la philosophie,
482 ; il stimule le philosophe, 483, spcialement par son absurdit, 483 ; il slectionne ceux qui la vrit doit tre livre,
485
0
APPENDICE I
L'ALLGORTE E T L E S ALLGORIES
I. Le droulement
de la dmarche
allgorique
Le mot et la dfinition, 491. Textes apparemment aberrants de Chrysostome et de Jrme, 492. Leur vraie porte,
493, qui est aussi celle d'une page d'Augustin, 494. Les techniques de l'allgorie, l'apprciation de ses mrites, ses indications, les inconsquences de la polmique, 495.
III. Histoire contre fiction
L'vnement biblique et le discours mythique, 497. Exceptions la rgle : une certaine historicit du mythe, 498, une
certaine anhistoricit de la Bible, 499.
586
MYTHE
ET
ALLGORIE
500
APPENDICE
LE
I. La solidarit
TEMPS E T LE
H
MYTHE
du mythe et du temps
503
505
Allgorie intemporelle et typologie historique, 5 0 6 . L'interprtation dtemporalise le mythe, mais elle temporalise le
type, 507.
III. Le mythe comme ngation du temps
508
Le temps sacr du mythe, 5 0 8 . Les deux temps des calendriers, 5 0 9 . L'abolition du temps dans le mythe, 5 1 0 , comme
aussi dans la conscience religieuse, 5 1 1 .
I V . Mythe pens et mythe vcu
512
513
Textes anciens
517
Dictionnaires et Encyclopdies
526
La philosophie de la mythologie
527
L'interprtation allgorique d'Homre et d'Hsiode chez
les Grecs
530
V. L'allgorisme grec et l'allgorisme juif
535V
VI. L'allgorisme grec et l'allgorisme chrtien
538
VII. La mythologie de la philosophie
547
INDEX
I. Auteurs anciens
I I . Citations homriques
I I I . Citations hsiodiques
549
553
554
IV.
V.
VI.
VII.
587
Citations scripturaires
Auteurs modernes
Termes techniques de l'allgorie
quivalences symboliques :
1. Domaine grec et oriental
2. Domaine latin
3. Domaine judo-chrtien
VIII. tymologies et jeux de mots
IX. Interfrences paennes-chrtiennes
555
55
559
573
564
568
569
570
571