Sunteți pe pagina 1din 24

a noastr), ci de ntregul social concret i particular din care fac parte.

Si doar terenul, neles


ca observaie participativ, i permite accesul la acesta.

Partea III Capcanele privirii


1. Etnocentrismul
Cea mai banal dar i cea mai recurent capcan cu care s-a confruntat privirea
antropologic a fost, probabil, aceea a etnocentrismului, adic a unei aderene, mndre sau
involuntare, la propriul punct de vedere, la un mod de a privi lucrurile despre care i dai
seama ct i este de propriu doar cnd l confruni, sistematic, cu cel al altor colectiviti.
Introdus n 1907 de W. G. Summer, termenul de etnocentrism se refer la perceperea
i evaluarea formelor de via (religioase, morale, sociale, estetice, etc.) diferite de cele cu
care suntem obinuii n propria noastr colectivitate din perspectiva i n conformitate cu
aceste obinuine. In limbajul curent, cuvntul are un neles mai agresiv, referindu-se la
desconsiderarea sau chiar condamnarea acestor forme culturale neconforme cu normele
grupului de referin, mergnd pn la forme explicite de intoleran.
Trebuie s precizm din capul locului c etnocentrismul nu este doar defectul unora.
El este o tendin general a grupurilor umane, n aa msur nct l putem considera, n acest
sens, ca natural. Mai mult chiar, ntr-un anumit sens el este condiie a perceperii lumii, a
perceperii Celuilalt, care a favorizat (astfel) apariia etnologiei:
Intr-adevr, etnocentrismul nu este altceva dect compararea ntre o practic, o
instituie, o credin bizar, strin observatorului i practicile, instituiile, credinele
familiare lui, proprii lui, care i constituie identitatea. Pe scurt, etnocentrismul nu
desemneaz altceva dect mirarea n faa alteritii culturale, perceperea diferenelor dintrun punct de referin considerat absolut, etalon de msur i de evaluare. (Leclerc, 2003:
279)
Etnocentrismul este deci modul spontan de angajare n perceperea Celuilalt, a
diferenei culturale. Aceast abordare etnocentric a Celuilalt are cel puin dou componente
distincte: una cognitiv i una moral. Cea cognitiv deriv din insuficiena informaiei,
compensat, de regul, prin stereotipuri sau pre-judeci: fiind o percepere spontan a
Celuilalt, etnocentrismul l i deformeaz, la fel de spontan, pe acesta. Cea moral este deja o
judecat care, fiind de fapt o prejudecat, l aeaz din start pe Cellalt ntr-o poziie de
inferioritate (sau, mult mai rar, de superioritate) indiscutabil, evident i global. Din
momentul i n msura n care aceast spontaneitate a etnocentrismului a nceput s fie

suspectat critic, au nceput s fie identificate i temperate i diferitele forme n care acesta
se exersa. S trecem n revist, n continuare, cteva dintre acestea.

a) Regula lui Herodot


Herodot, n Ancheta sa, descrie persanii astfel: Printre celelalte popoare ei
respect, n primul rnd, dup ei nii, pe vecinii apropiai, apoi pe vecinii acestora, i aa
mai departe, dup distana care-i separ; popoarele situate cel mai departe de ei sunt, n
ochii lor, cel mai puin demne de respect: cum ei se consider cel mai nobil popor din toate
punctele de vedere, meritul celorlalte variaz pentru ei dup regula n discuie, i naiunile
cele mai ndeprtate le par cele mai josnice. Dar la acest pre, cine dintre noi nu este persan
? Un astfel de patriotism nu ar fi dect transpunerea, n planul grupului, a egocentrismului
individual. Si la fel cum egocentrismul pare a fi o trstur, dac nu universal, cel puin
inevitabil ntr-o anumit perioad a dezvoltrii (copilria), tratamentul privilegiat al alor
si n detrimentul celorlali este cel puin caracteristic anumitor perioade ale istoriei
popoarelor; este, n definitiv, reacia spontan, anterioar oricrei educaii; am putea s ne
referim aici la ea ca la regula lui Herodot. Dar nu avem nc de-a face cu naionalismul
modern. (Todorov, 1999, pp. 243-244)
Aceast regul, dei mai cenzurat, este nc activ i astzi. Ancorat mai
degrab ntr-o geografie simbolic, unde vecintile sunt proiectate mai mult pe afiniti
imaginate dect pe distane fizice, ea ne face s ne revoltm c doar nu suntem Bangladesh
sau s dispreuim n bloc republicile bananiere plasate undeva, departe, fr a considera
necesar s tim ceva despre Bangladesh sau republicile bananiere n afara faptului c sunt
demne de dispreul nostru.
b) Regula lui Homer
"In cntul XIII din Iliada, Homer i evoc () pe abioi, pe atunci populaia cea mai
ndeprtat dintre cele cunoscute de greci, i i declar 'cei mai drepi oameni'; iar n cntul
IV din Odiseea el presupune c 'la captul pmntului () viaa pentru muritori este numai
desftare'. Cu alte cuvinte, i aa cum remarcase deja Strabon n secolul I al erei noastre,
pentru Homer ara cea mai ndeprtat este cea mai bun: aceasta este 'regula lui Homer',
exact inversul celei a lui Herodot. Aici iubim deprtarea pentru c este departe: nimeni nu sar gndi s idealizeze vecinii binecunoscui (). Cele mai bune candidate la rolul de ideal
exotic sunt popoarele i culturile cele mai ndeprtate i cele mai ignorate. Or necunoaterea
celorlali, refuzul de a-i vedea aa cum sunt, pot fi cu greu asimilate unei valorizri. Este un
compliment destul de ambiguu acela de a-l luda pe cellalt pur i simplu numai pentru c
este diferit de mine. Cunoaterea este incompatibil cu exotismul, dar necunoaterea este la
rndul ei ireconciliabil cu elogiul celorlali; or acesta este exact ceea ce ar vrea s fie
exotismul, un elogiu n necunoatere. Acesta este paradoxul su constitutiv." (idem, p. 364)
Exist o fascinaie universal a ndeprtatului, a strinului care este funciarmente
straniu - iar aceast stranietate este ambivalent. Ea poate fi obiect de ur i respingere
("regula lui Herodot") sau, dimpotriv, obiect de admiraie i atracie ("regula lui Homer").

Slbaticul a fost secole de-a rndul cspit dar i, perceput ca "bunul slbatic", luat drept
referin moral. Orientul (incluznd Balcanii notri) a fost inta unei mode a "cltoriilor n
Orient", imaginile acestor cltorii fiind totdeauna o combinaie inefabil de abjecie i
fascinaie. America a fost - i mai este nc ! - perceput ca un El Dorado, ca ara tuturor
posibilitilor, americanii fiind pentru muli care viseaz la America de la mii de kilometri de
ea ceea ce erau abioii pentru Homer. Si lista ar putea s continue. Esenial rmne faptul c n
ambele cazuri, Cellalt nu este privit, ci doar vzut "dup poftele inimii", spaiu vid al unor
proiecii colective. Venerat sau detestat, Cellalt de fapt nu exist, este inut la distan i
trebuie s rmn n continuare la distan pentru a putea fi venerat sau detestat n continuare.
c) Critica etnocentrismului i etnocentrismul critic
Critica etnocentrismului are o istorie deja lung. Am vzut cte ceva vorbind despre
agitatul secol XVI. S-l mai amintim, pentru aceast perioad, pe Michel de Montaigne, care,
n eseul Despre canibali, scris n 1579, afirma c nu e nimic barbar i slbatic n acea naie,
dup cte mi s-a spus, dect faptul c fiecare cheam barbarie ceea ce nu e n obiceiul su
practic pe care Montaigne o consider nesbuit. In secolele XVII i XVIII astfel de
demascri sunt aproape moned curent printre elitele vremii. Iat, de pild, ce declar sus
i tare La Bruyere:
Prerile preconcepute pe care le avem ca ceteni ai rii noastre, unite cu orgoliul
naional, ne fac s uitm c raiunea poate fi gsit pe toate meleagurile i c dreapta
judecat se afl pretutindeni unde exist oameni. Nu ne-ar place s fim tratai aa de cei pe
care i numim noi barbari; iar dac exist n noi ceva barbarie, barbaria aceasta const n
spaima care ne cuprinde cnd vedem alte popoare judecnd ca noi. (La Bruyere, 1968, vol.
II, p. 134)
Ce s mai spunem despre vremurile noastre: acum, oricine ar susine public i explicit
etnocentrismul ar fi considerat, public i explicit, extremist! Ceea ce nu nseamn ns c
etnocentrismul a disprut dup cum nu dispruse nici la un La Bruyere sau alii ca el. Ceea
ce afirmau acetia era c raiunea poate fi gsit pe toate meleagurile i c dreapta judecat
se afl pretutindeni; dar ce sunt raiunea i dreapta judecat ? Ceea ce, n mod raional,
putem descoperi n noi nine Afirmnd universalitatea raiunii (aa cum era ea imaginat,
n mare, n epoca Luminilor), aceti universaliti erau etnocentrici ntr-un mod indirect,
mediat: se raportau la Cellalt nu direct, din perspectiva particular a culturii de apartenen,
ci prin medierea conceptului de Om, postulat ca universal din perspectiva particular a acestei
culturii:
OM

NOI

EI

Msurat dup aceste standarde "universale", Cellalt va apare curnd (atunci cnd
cercetrile de teren vor deveni mai sistematice) din nou ca "primitiv": gndirea lui nu este - va
constata Levy-Bruhl - logic, aa cum este gndirea prin definiie, ci "pre-logic"; organizarea
sa politic este ne-evoluat, cci societatea sa este o "societate fr stat", etc. Ceea ce constat
Todorov n cazul lui de Gerando este, de fapt, o practic nc curent:
"De Gerando pleac de la un cadru universalist i raionalist; el tie cum este omul n
general i caut s afle cum se situeaz oamenii particulari n raport cu tipul ideal. O dat n
plus, nu i se poate reproa proiectul ca atare: acesta devine contestabil, totui, atunci cnd de
Gerando consider drept categorii universale pe cele pe care i le ofer o filosofie
contemporan, fr s ncerce s le verifice prin datele disponibile despre viaa fizic i
mental a celorlalte. Astfel, cnd el i mparte ancheta dup 'dou titluri principale: starea
individului i cea a societii' sau cnd afirm c 'societatea general () ni se prezint sub
patru feluri diferite de raporturi: raporturile politice, civile, religioase i economice', de
Gerando ridic la rangul de instrumente conceptuale universale noiuni care se aplicau greu
propriei sale societi doar cu o sut de ani mai nainte. Dei nu-i propune s judece
obiceiurile slbaticilor plecnd direct de la propriile sale obiceiuri, n realitate o face plecnd
de la categoriile sale mentale, care, n definitiv, nu sunt att de ndeprtate de obiceiurile
sale." (Todorov, 1999, p. 28)
Este ceea ce am putea numi un etnocentrism critic, ancorat nu direct n propriile prejudeci, ci ascuns ntr-o construcie universalist, care nu este ns dect o generalizare - ce-i
drept, critic - a unei viziuni particulare despre lume: cea proprie. Este modul n care au
privit, n ultim instan, toate teoriile clasice ale modernizrii lumile non-europene; i este, n
mare msur, modul n care privim nc, n prezent, subdezvoltarea sau tranziia.
Pe de alt parte, criticile recurente ale etnocentrismului, n variatele sale forme, au
produs i o extraordinar lrgire a orizontului uman, cu perspective adesea contrariate dar
mereu renoite de toleran i nelegere universal.
Pn n prezent au existat false universalisme sau universalisme abstracte:
eurocentrism, exotism, cosmopolitism. Universalismul real va fi alctuit din toleran,
ntrecere, acceptare a coexistenei, concuren panic ntre idei i bunuri culturale care s
nlocuiasc jocurile violenei i ale puterii. (Leclerc, op.cit.: 273)
Se poate conchide c un astfel de universalism real constituie miza central i
permanent a criticii etnocentrismelor, chiar dac acesta nu este, deocamdat cel puin, dect
un orizont al speranei.

2. Esenialismul
Tentaiile etnocentrismului, diverse i insinuante, sunt legate de un proces general
uman ntr-un fel i mai cuprinztor: categorizarea.
Presupunei c avei n faa voastr o grmad de obiecte, dintre cele mai diverse iar eu
v cer s v uitai cu grij la ele i s le alegei pe acelea care se aseamn prin ceva ntre ele,
care merg mpreun. Altfel spus, v cer s le ordonai. Ceea ce vei face este s alegei
acest brichet, acest pix i aceast sticl de Cola i s le grupai mpreun deoarece toate sunt
obiecte de plastic. Putei s punei mpreun i acest carnet i acest creion, deoarece cu
creionul scriu n carnet. Poate vei alege i acest dop, aceast baterie i acest pahar care toate
sunt cilindrice. Si aa mai departe. Toat viaa noastr construim astfel de categorii i
operm tot timpul, fr s ne mai gndim, cu ele. Altfel spus, ordonm lumea nconjurtoare i
trim ntr-o lume nconjurtoare ordonat. Criteriile dup care realizm aceste categorizri
pot fi, ntr-o anumit msur, i individuale. Ele sunt ns, n majoritatea cazurilor i n esen
motenite, preluate de la cei din jurul nostru i de la cei dinaintea noastr. Astfel, vom pune
mpreun un arpe i un cine n categoria animale dac posedm o astfel de categorie,
eticheta verbal animal i dac aceasta este suficient de cuprinztoare (ceea ce nu este cazul
n toate culturile). Dar le putem pune i n categoria hran, dac suntem obinuii s mncm
erpi i cini ceea ce, probabil c nici unul dintre noi nu ar face-o.
Exist deja n aceast form de categorizare un act de putere, de luare n stpnire a
lumii, care se vede pus astfel n sertrae dup bunul nostru plac. Aceast lume de obiecte
non-umane nu va reaciona ns de nici un fel doar dac punem mpreun obiecte
incompatibile care, de exemplu, vor exploda i atunci vom avea mai mult grij la
urmtoarele categorizri. Dac ns obiectele categorizrii sunt oameni, acetia vor
reaciona cu siguran !
Stiinele umanistice se caracterizeaz prin omogenitate ontologic: identitatea de
natur dintre subiectul care observ, care cerceteaz i obiectul observat, indigenul sau,
pentru a folosi termeni mai puin ncrcai cu conotaii, individul membru al unui grup, al
unei societi. Ancheta sociologic sau etnologic este expus riscului de a fi perceput ca
aciune de dominare, de deposedare, de alienare; poate deci provoca situaii conflictuale, n
care individul (grupul) observat are sentimentul c este transformat n obiect pasiv al unei
cunoateri care i este deja strin prin finalitate i care i va deveni i mai strin cnd va fi
utilizat n scopuri eventual dezavantajoase dac nu periculoase pentru el. ( Leclerc,
2003:273)
A te raporta la Ceilali, la diferenele culturale nseamn a le clasifica iar aceast
clasificare este un act de autoritate, un act de putere, un act n care i pui pe Ceilali la locul

lor un loc stabilit de tine. Discuia despre capcanele priviri nu este deci un simplu joc
academic, de nuanri conceptuale, ci are n vedere jocurile de putere n esena lor. Devenit
discurs, privirea ndreptat asupra Celuilalt este (i) sistem politic. Bine intenionat, aceast
clasificare este i rmne ns, mai nti de toate, voin de cunoatere i nu simpl voin de
putere.
S ncepem cu un exemplu devenit clasic, cel al orientalismului, incriminat de ctre
Edward Said palestinian cretin, exilat n Egipt, apoi n Statele Unite unde pred literatur
englez n lucrarea sa cu acelai nume din 1978.
"Va fi clar pentru cititor () c prin orientalism neleg mai multe lucruri, toate, dup
prerea mea, interdependente. Cea mai uor acceptat definiie a orientalismului este una
academic i, ntr-adevr, ea nc servete un numr de instituii academice. Oricine pred,
scrie despre Orient sau cerceteaz Orientul () e un orientalist, iar ceea ce ea sau el face
este orientalism. ()
Legat de aceast tradiie academic (), exist un sens mai general al
orientalismului. Orientalismul reprezint un stil de gndire bazat pe distincia ontologic i
epistemologic ntre Orient i (de cele mai multe ori) Occident. Astfel, un mare numr
de scriitori, printre care poei, romancieri, filosofi, analiti politici, economiti,
administratori imperiali, au acceptat distincia de baz dintre Est i Vest ca un punct de
pornire pentru teorii elaborate, scrieri epice, romane, descrieri sociale, consideraii politice
privind Orientul, popoarele sale, obiceiurile, spiritul, destinul su i aa mai departe. ()
Iat c am ajuns la a treia semnificaie a orientalismului, care este mai exact definit
din punct de vedere istoric i material dect fiecare din celelalte dou. Lund sfritul
secolului al XVIII-lea ca un punct de pornire imperfect definit, orientalismul poate fi discutat
i analizat ca instituia ce se ocup de Orient emind judeci despre el, autoriznd opinii,
descriindu-l, predndu-l, lmurindu-l, guvernndu-l: pe scurt, orientalismul ca un stil
occidental de dominaie, de restructurare, de autoritate asupra Orientului. Am considerat util
s folosesc aici noiunea lui Michel Foucault despre discurs, aa cum l definete el n
Arheologia cunoaterii i n A supraveghea i a pedepsi, pentru a identifica orientalismul.
Convingerea mea este c, fr a examina orientalismul ca pe un discurs, nimeni nu poate
nelege vreodat disciplina extrem de sistematic prin care cultura european a fost
capabil s conduc i chiar s produc Orientul din punct de vedere politic, sociologic,
militar, ideologic, tiinific i imaginativ n perioada post-iluminist. () Pe scurt, datorit
orientalismului, Orientul nu a fost (i nu este) un subiect liber de gndire i de aciune. (Said,
2001, pp. 14-15)
Dup cum declar i Said, pe el nu-l intereseaz att gradul de adevr al
orientalismului, corespondena dintre orientalism (ca discurs) i Orient (ca inut, ca
realitate), ct natura i coerena acestui discurs pentru a nelege mai bine cum a fost
orientalizat Orientul, cum discursul asupra Orientului, ca discurs de putere, a creat o
anumit realitate oriental. In aceast privin, Said face o precizare de o importan mai
general:
ideile, cultura i istoria nu pot fi nelese sau studiate serios fr studierea forei
lor sau mai precis a configuraiei puterii lor. A crede c Orientul a fost creat sau, dup cum
spun eu, orientalizat i a crede c astfel de lucruri se ntmpl simplu, ca o necesitate a

imaginaiei, nseamn a fi lipsit de sinceritate. Relaia dintre Occident i Orient reprezint o


relaie de putere, de dominaie, de grade variate ale unei hegemonii complexe (). (idem,
p.17)
Critica pe care o face Said orientalismului se afl pe aceeai linie i n mare msur
precede criticile tot mai frecvente care au fost aduse ncepnd cu anii 80 antropologiei, de
regul de ctre nii antropologi: orientalismul a devenit un termen generic pentru un tip
particular i suspect de gndire antropologic constat James Carrier (1995:1).
Dou chestiuni care sunt centrale pentru critica pe care Said o face studiilor
orientale consoneaz cu obieciile fcute de ctre criticii antropologiei moderne. Acestea
constau n faptul c studiile orientale construiesc o imagine a Orientului ca fiind absolut
diferit () de Vest (Said, 1978, p. 96) i c ceea ce se imagineaz i se reprezint este un
sistem nchis n care obiectele sunt ceea ce sunt pentru c sunt ceea ce sunt, de la nceput,
pentru totdeauna, din raiuni ontologice pe care nici un fapt empiric nu-l poate disloca sau
altera (1978, p. 70). Orientul strin este astfel esenializat, este redus la o esen atemporal
care ptrunde, modeleaz i definete semnificaia oamenilor i evenimentelor ce alctuiesc
acest Orient. (Carrier, op. cit.:2)
Din acest punct de vedere, antropologia clasic i are orientalismele ei, majoritatea
cercetrilor punnd la distan pe Cellalt ca absolut diferit i esenializnd aceast diferen.
Aa cum o recunoate i Said, acest gen de esenialism evideniat de ctre el n cazul
orientalismului este expresia unui proces mult mai general, prin care colectivitile i
ntresc sentimentul de identitate dramatiznd distana i diferena fa de Alii mai apropiai
sau mai deprtai.
Pentru a convinge de toate acestea, Said recurge ns, la rndul su, la... esenialism.
Orientul orientalismului su se rezum, practic, la Islam, orientalismul german este trecut
cu vederea, concluziile supraliciteaz dimensiunea literar a reprezentrii Orientului, etc. Pe
scurt, Said orientalizeaz la rndul su orientalismul pentru a-l face mai convingtor. In
acest demers, se bazeaz pe cteva presupoziii puternice:
Said crede c orice observare este obiectivare, c orice obiectivare este alienare.
Este deci hegelian. Mai mult, consider c orice cunoatere este putere, c orice putere este
purttoare de opresiune i violen. Il urmeaz deci pe Foucault, de la care preia numeroi
termeni, precum i problematica general. (Leclerc, op. cit.: 279)
Jocurile cunoaterii i ale puterii angajate n procesul orientalismului sunt ns mai
diverse i mai dinamice dect imaginea esenializat la rndul ei pe care Said o ofer despre
esenialismul orientalist; exist mai degrab orientalisme dect orientalism iar acestea au o
istorie i nu reprezint o imagine imuabil dect, eventual, la nivelul superficial al

exotismului. Gerard Leclerc rezum principalele acuze ce pot fi aduse n acest sens
ntreprinderii lui Said n felul urmtor:
1. Orientalismul este un corpus eterogen de discipline i de forme de cunoatere, n
vreme ce Said crede sau se preface a crede c este un tip de discurs unic i uniform.
2. Orientalismul este o disciplin (un ansamblu de discipline) care a evoluat istoric,
care s-a construit progresiv, pe msur ce se dezvoltau contactele ntre Occident i Orient,
deci pe msur ce se aprofundau cunotinele pe care Occidentul le putea obine despre
Orient. Said se preface c este vorba despre un sistem imuabil de reprezentare.
3. Orientalismul contemporan este mai nti un ansamblu de forme de cunoatere
(erudiie, cunoatere filologic, tiine sociale, istorice, culturale), nu un corpus de texte
literare. Said examineaz aproape exclusiv texte de cltori-literai i las practic deoparte
lucrrile filologilor i sociologilor.
4. Orientalismul este, potenial, o form universal de cunoatere, independent de
condiiile istorice ale naterii ei (raport inegal ntre Europa i rile arabe), nu o simpl
privire a unei civilizaii dominante asupra unor civilizaii dominate. Orientalismul nu este o
privire, ci o cunoatere. Nu este reificarea unei civilizaii-obiect, ci obiectivarea unui
ansamblu simbolic, a unei reele complexe de semne culturale.
5. Orientalismul este un sistem de anchete care i-a nfipt rdcinile n cucerirea
colonial; dar orientalismul este pe cale s depeasc anchetele (inegale) pentru o cutare
(a universalului). (idem: 283)
Nu se pune problema de a fi lipsii de sinceritate i a eluda substratul relaiilor de
putere dintre Occident i Orient i nici mcar c o astfel de esenializare precum cea descris
de ctre Said a existat i, dup cum s-a ntmplat recent, poate fi instrumentat din nou, ci doar
c acest proces de esenializare nu este totdeauna, pretutindeni i doar aa cum l prezint
Said.
La aceast complexitate a fenomenului trebuie adugat apoi faptul c orientalizarea
(absolutizare a diferenei i esenializare a diferitului) este, ca s spunem aa, un joc de
perechi, sau, cum se exprim Herzfeld (1987), o opoziie segmentar: esenializarea
Orientului merge mn n mn cu o esenializare a Occidentului, orientalism i occidentalism
constituind o pereche indisolubil a aceluiai joc. A spune ce este Orientul nseamn, n
acelai timp a spune ceea ce nu este Occidentul, adic o manier n oglind de a-l defini i
a-l ntri n identitatea sa. Carrier amintete, n acest sens, urmtoarea parabol: Bineneles c
suntem cretini, dar mpotriva cui suntem noi cretini ? Occidentalismul este astfel forma de
auto-definire a Occidentului ca opus Orientului.
Dar exist i Occidentalismul simetric al non-occidentalilor, modurile acestora de a
esenializa ceea ce consider a fi Occidentul. Un caz clasic l constituie aa numitul cargocult. Cargo este n acest caz un termen englez vernacular al populaiilor din Melanezia prin
care acestea desemneaz bogiile materiale caracteristice civilizaiei industriale a albilor, care
le sunt aduse colonitilor cu vapoarele n zonele din arhipelagul melanezian unde locuisc.

Aceast diferen uria dintre colonitii albi i indigeni este explicat de ctre acetia din
urm prin faptul c albii ar beneficia de sprijinul strmoilor, care le furnizeaz astfel cargo,
n timp ce ei, indigenii, din cauza unei nesupuneri din vremurile mitice ale originilor, ar fi fost
condamnai i privai de cargo i toate civilizaia tehnic presupus de acesta. Cultul bazat
pe aceast credin are menirea de a recpta bunvoina strmoilor i, o dat cu ea,
rsturnarea situaiei n favoarea indigenilor care ar deveni astfel singurii beneficiari ai
cargo. Termenul de cargo-cults a devenit aproape sinonim cu sincretism, datorit
combinaiei de elemente din liturgia cretin i elemente din credinele indigene ce
caracterizeaz aceast practic. Obiect de studiu pentru antropologii occidentali, cargo-cults
a ajuns s defineasc o problematic i un discurs, pe care Lamont Lindstrom l numete
cargoism i care ncearc s ofere un descriere occidental a specificitii acestui fenomen.
Dup obinerea independenei de ctre Papua New Guinea, Insulele Solomon i Vanuatu,
elitele locale din Melanezia au elaborat o forma de auto-cargoism, promovnd aceste
ritualuri ca expresie peremptorie a tradiiilor locale i a melanezianitii tinerelor state
independente. Dar o parte a acestor elite, occidentalizate, au condamnat aceste practici,
explicnd chiar comportamentul dumanilor lor politici prin napoierea cargoist a acestora
(Lindstrom,

1995).

Si

dialogul

ntre

occidentalism

orientalism

(n

spe

melanezianism), continu...
O form diferit de occidentalism apare, i capt o importan tot mai mare n
antropologie, n studiile referitoare la modul n care populaii din afara Vestului se
imagineaz pe ele nsele, deoarece imaginea lor de sine se formeaz adesea n contrast cu
imaginea stilizat a Vestului. (idem:6)
Este cazul unui mare numr de colonii occidentale care, n urma prezenei dominatoare
a vesticilor, au dezvoltat forme noi de exprimare a tradiiilor lor, a ceea ce consider c i
distinge de strinii europeni. In acest sens, Roger Keesing a atras atenia asupra obiceiului
kastom din Melanezia, Nicholas Thomas a descris practica kerekere din Fiji, etc. Si lucrurile
nu se opresc aici:
Pentru a complica lucrurile, ceea ce a nceput ca o imagine se poate auto-mplini i
deveni realitate. Acest lucru este ilustrat de ctre analiza lui Eric Hirsch (1990) referitoare la
consumul nucii de betel n populaia din Fuyuge, o societate insular din Papua New Guinea.
Hirsch spune c, n perioada colonial timpurie, n Papua New Guinea mestecarea nucii de
betel era rspndit mai ales n zonele de coast. Totui, n ultimele cteva decenii , aceasta a
devenit mult mai rspndit. O parte a raiunii acestui fapt, arat el, este c [mestecarea
nucii de betel] a fost identificat ca fiind definitorie pentru melanesieni, n contrast cu
europenii, deoarece europenii beau bere i dispreuiesc nuca de betel. O dat aprut

aceast identificare, societi periferice din ar, precum Fuyuge, sunt dispuse s adopte
nuca de betel pentru a-i declara apartenena la centrele de putere din Papua New Guinea.
(idem:7)
Apare astfel fenomenul de auto-exotizare, prin care anumite particulariti locale
tradiionale sunt ntrite sau (re)inventate ca mrci identitare n confruntri sociale i
politice diverse. Rmnnd n zona Papua New Guinea, Debbora Battaglia descrie strategiile
genealogice de numire la care recurgea bun parte a trobriandezilor n anii 80:
...cele mai ocante identiti ale trobriandezilor ca elite naionale papuae, (acetia
fiind) angajai n prospectarea retrospectiv activ a identitilor ca localnici autentici ai
insulelor Trobriand din neamuri bune (ranked lineage). Aceti oameni triser departe de
insulele Trobriand cea mai mare parte a vieii lor adulte. Auto-modelarea lor era o autoexotizare sau nostalgie practic, motivat att personal ct i politic. (...) In acest caz,
oameni care erau propriu-zis scriitorii naionalismului (unul, Charles Lepani, era co-autor
al constituiei Papua New Guinea, n timp ce un altul, John Noel, avusese un rol de jucat n
elaborarea bugetului naional) i declinau acum identiti tradiionale prin imagini i
obiecte care i legau de ceea ce ei numeau lucrarea obiceiului indigen. In acelai timp dar
n alt plan, ei cutau s obin identiti ca oameni de rang matrilinear nalt, separndu-se nu
numai de identificrile lor cu elitele urbane, ci i de rangul lor inferior prin natere ca
membri ai matrilieajului Bau. (Battaglia, 2000: 125-126)
Nu trebuie s mergem ns pn n Papua New Guinea pentru a observa astfel de
construcii identitare reactive. In forme i grade diferite, ele au loc la tot pasul. Astfel, de
pild, Magdalena Crciun a studiat comunitatea momrlanilor, populaia autohton de
pstori din bazinul Petroani, care se opune (i este opus) identitar barabelor, lucrtorii neautohtoni n minele de crbune din Vale, venii iniial din alte zone carbonifere ale Imperiului
Habsburgic, apoi din toate colurile rii. Considerai primitivi de ctre acetia din urm,
momrlanii, care au refuzat n general s lucreze n min pn la primul rzboi mondial i s se
amestece cu veneticii,

i-au ntrit aceast imagine de populaie veche i tradiional,

considerndu-se rmie de daci, definindu-se prin ocupaia lor tradiional de pstori


(chiar dac majoritatea lucreaz n prezent la min) i etalndu-i o serie de practici vechi
precum nedeia, ngropatul morilor n ograd, fria de cruce, etc. considerate specifice i
definitorii (Crciun, 2002). La ultimul recensmnt unii dintre ei chiar s-au declar daci !
Aceast (auto-)atribuire a unei vechimi (tradiii) definitorii rupt de contextul social
prezent ine de o practic mult mai general, pe care am putea-o numi folclorism. o variant,
adesea, de auto-exotism. Ceea ce definete o societate este, n acest caz, o cultur folcloric
unic i strveche, care se pstreaz i trebuie pstrat, cci prin re-prezentarea ei i poate
declina, cel puin n mare msur, acea societate propria sa imagine n lume. De la prinii

naiunii pn la comuniti, toate regimurile politice din Romnia au jucat, n felul lor, aceast
carte. Cercetrile folclorice au distilat ndelung i continu s o fac i n prezent aceast
esen a culturii noastre populare, izolnd-o din contextul ei social ntr-o schimbare tot mai
profund. Transferat n text (am putea vorbi n acest caz despre scrierea folclorului),
aceast imagine a esenei noastre culturale a modelat att comportamentul celor numii
prin aceste texte, precum i ateptrile cititorilor acestor texte. Maramureenii, de pild, i
construiesc n faa caselor lor noi din crmid pori tradiionale maramureene iar un
documentar BBC despre Maramure vorbete n mileniul trei despre Ultimii rani din
Europa. Ajuns pe pia, aceast esen devine obiectul unei marketizri a tradiiei, fiind
produs i vndut n conformitate cu cerinele unei piee a autenticului. Iar n aceast
privin, Maramureul este, din nou, campion. Si totui, acesta nu a fost mai tradiional
dect Tara Vrancei, de pild, dar esena sa tradiional a fost mult mai mult de-scris n textele
noastre etnografice i folclorice. Nu oricine devine tradiional i nu oricum...
Un alt fenomen, care ar merita studiat i el, este modul n care se invoc rile
civilizate n discursul public al tranziiei: trebuie s ajungem s procedm i noi ca n rile
civilizate, n rile civilizate se procedeaz aa i aa, etc. Trile civilizate sunt, n aceste
referine, Occidentul, iar Romnia se plaseaz astfel ca fiind mai puin occidental i
trebuind astfel s fie occidentalizat. Alexander Kiossev numete acest mod de autodefinire prin raportare la Occident ca un Altul semnificativ, auto-colonizare. El pstreaz
ns o important doz de ambiguitate, cci, pe de alt parte, acelai discurs va proclama
apartenena noastr la Europa i va refuza plasarea noastr ntr-o Europ oriental.
Orient i Occident nu sunt aadar categorii stabile i reciproc exclusive, cum ine
s ne atrag atenia Michael Herzfeld (1995) invocnd cazul Greciei moderne, unde exist mai
degrab un continuum pe care indivizi i grupuri se plaseaz contextual i adesea ambiguu.
Aceasta ne apropie de cazul exemplar al balcanismului.
Chiar dac nu cunoatem detaliile (eseniale, altminteri), tim cu toii c termenul
nsui de balcanic nu este, de regul, unul tocmai apreciativ i majoritatea dintre noi va
respinge probabil, cu orgoliu, acest apelativ, considernd c Balcanii ncep la vecini, dincolo
de Dunre. Ceea ce nu-i mpiedic pe vestici s ne considere, adesea, la grmad, ca
balcanici. Maria Todorova a dedicat o carte de referin acestei probleme, intitulat
Balcanii i balcanismul:
Scopul acestei cri declar Todorova nu este doar acela de a exprima un ultraj
moral la ultrajul moral al altcuiva. Problema este cum s explici persistena unei astfel de
imagini ncremenite. Cum a putut fi o denumire geografic transformat ntr-una dintre cele
mai peiorative desemnri din istorie, relaii internaionale, tiine politice i, astzi, din

discursul intelectual general ? Chestiunea are mai mult dect o relevan academic ngust.
Este povestea unor (1) inadvertene inocente provenind din cunotine geografice imperfecte
transmise prin tradiie; (2) saturarea ulterioar a denumirii geografice cu nuane politice,
sociale, culturale i ideologice i nceputul folosirii peiorative a termenului balcanic n
preajma primului rzboi mondial; i (3) disocierea complet a desemnrii de obiectul su i,
ulterior, atribuirea invers i retroactiv a desemnrii cu ncrctur ideologic ntre
regiuni, n special dup 1989. (Todorova, 2000:21)
Cum a fost posibil acest lucru ? La prima vedere, balcanismul poate fi considerat o
variant de orientalism, n msura n care cellalt termen al opoziiei l constituie tot
Occidentul i muli l interpreteaz astfel. Maria Todorova introduce ns o diferen
specific important, delimitndu-se de abordarea orientalist a lui Said, prea global i chiar
esenialist la rndul ei:
Teza mea este aceea c, n timp ce orientalismul are ca subiect diferena dintre tipuri
(atribuite), balcanismul trateaz diferenele n interiorul unui tip. (idem:39) Aceast poziie
tranzitorie a Balcanilor, caracterul lor de punte i-ar fi putut transforma ntr-o alteritate
incomplet. Or, dimpotriv, ei sunt construii nu ca alteritate, ci ca un sine incomplet.
(idem:37) Spre deosebire de orientalism, care este un discurs despre o opoziie dat,
balcanismul este un discurs despre o ambiguitate atribuit. (idem:36)
Balcanii nu sunt Orientul, nu sunt alteritatea absolut; ei sunt parte a Europei, dar
partea sa de umbr, periferia sa ambigu, care ar trebui s fie european, dar, n mod evident,
nu este. Iat ce scria, n acest sens, un autor britanic de la nceputul secolului:
Un grec spune c merge n Europa atunci cnd merge n Frana i Italia. El i
numete pe englezi, germani sau oricare popor occidental care viziteaz sau locuiesc
ntmpltor n Grecia europeni, spre a-i deosebi de greci. Occidentalii din Grecia fac la fel.
Ei sunt europeni i, prin implicaie, grecii nu sunt (...). Grecul este, din punct de vedere rasial
i geografic, european, dar el nu e occidental. Distincia este acceptat att de grec, ct i de
strin. El este oriental ntr-o sut de feluri, dar orientalismul su nu e asiatic. El este puntea
dintre Est i Vest. (apud Todorova, op. cit.:34)
Cred c majoritatea romnilor ar proceda ntr-un mod similar n acest nceput de
mileniu trei: o vacan n Frana i Italia ar fi o cltorie prin Europa; o excursie n Bulgaria i
Macedonia ar fi doar... o excursie n Bulgaria i Macedonia !
S ne ntoarcem ns la motivele pentru care Europa a construit Balcanii ca pe un sine
incomplet. Todorova consider c acestea sunt religia i rasa:
Una din versiunile dihotomiei Est-Vest s-a fcut simit n opoziia dintre ortodoxia
greac i catolicism. Catolicismul, i nu cretinismul occidental n general, constituie o parte
a acestei dihotomii, deoarece rivalitatea politic i ideologic dintre Roma i Constantinopol
a creat o fisur ntre cele dou crezuri i a ataat ortodoxiei statutul de deviaie schismatic,
eretic (i viceversa). Reforma a fcut ncercri fr succes de a ajunge la o nelegere cu
Biserica ortodox ntr-o lupt comun mpotriva supremaiei papale. Noiunea de cretinism
occidental opus prezumtivei entiti ortodoxe estice nu este o creaie teologic, ci o categorie
tiinific relativ trzie din perspectiv cultural i recent din cea politic, ntlnit la

Toynbee i Huntington. Dihotomia religioas este nsuit pentru a legitima i estompa


adevrata natur a rivalitilor i granielor geopolitice. (...)
Componenta rasial ofer o analiz mai complex. Pe de o parte, Balcanii sunt
descrii ca un amestec rasial, o punte ntre rase. Tema, rspndit dar nu explicit, privitoare
la caracterul corcit al Balcanilor era comun povestirilor de cltorie pn la sfritul
secolului al XIX-lea; ulterior,s-a adaptat foarte bine la discursul rasial dominant al secolului
al XX-lea i a ajuns la calomnii rasiale fie n perioada interbelic. Pe de alt parte, n
pofida prezenei subiectului ambiguitii rasiale i n pofida ierarhiilor interne importante,
Balcanii sunt nc tratai ca fiind de partea occidental a opoziiei fundamentale; alb versus
colorat, indo-european versus restul lumii. Aa se explic preocuparea pentru rzboiul din
Jugoslavia n comparaie cu conflicte mai serioase i mai sngeroase din alte pri ale
globului. (idem:37-39)
Si o mostr a acestei percepii, datnd din secolul XIX:
...bulgarii i grecii, albanezii i srbii, osmanlii, evreii spanioli i romnii triesc
laolalt. (...) Pe scurt, Peninsula Balcanic este, n mare, trmul contradiciilor. Totul este
exact opusul a ceea ce, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie. (apud Todorova, op. cit.:37)
Acest opusul a ceea ce, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie ne deschide calea spre
nelegerea resorturilor mai profunde ale acestei construcii occidentale a Balcanilor. Dup
cum o afirm i Todorova, ele in de ceea ce Mary Douglas numete poluare simbolic:
Aa cum a artat att de elegant Mary Douglas, obiectele i ideile care genereaz
confuzie sau contrazic clasificrile acceptate determin un comportament poluant care le
condamn, deoarece murdria nseamn esenialmente dezordine. (...) Dei Douglas
recunoate deiferena dintre anomalie (ce nu se armonizeaz cu un set sau cu o serie dat) i
ambiguitate (ce induce dou interpretri), ea trage concluzia c nu exist un avantaj practic
n diferenierea dintre cele dou. Astfel, ambiguitatea este tratat ca anomalie. (idem:36)
Cretini, dar nu aa cum, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie, din punctul de vedere
al cretinismului occidental, albi indo-europeni dar trind amestecai ntr-un mod diferit de cel
la care te-ai atepta n mod rezonabil, ndeprtai i apropiai n acelai timp, balcanicii fac
parte din clasificrile acceptate n msura n care se pot construi nite ateptri rezonabile
n privina lor, dar contrazic aceste clasificri n msura n care constai c totul este exact
opusul a ceea ce, n mod rezonabil, te-ai atepta s fie. Aceast ambiguitate atribuit
Balcanilor se va construi n timp ca anomalie. Iar o dat identificat boala, aceasta va fi
transferat i altor pacieni, vorbindu-se despre balcanizarea Libanului sau a nu tiu crui
cartier din Londra, etc. Mai mult dect att, popoarele balcanice se vor balcaniza ele nsle,
interioriznd aceast ambiguitate atribuit. In cte cazuri imaginea noastr de sine nu plutete
ntr-o ambiguitate indecis ntre ospitalitate i corupie, senzualitate i prostituie, plcerile
mesei i excesele ei, etc. sau, mai declarativ, europeni i diferii de acetia ?
Nu putem ncheia acest repertoriu orientativ de capcane ale privirii i abuzuri ale
scrierii fr a aminti cazul att de rspndit al naionalismului. Nu este vorba aici despre

naionalism ca ideologie politic, ci doar ca discurs esenializator despre naiune dei cele
dou aspecte sunt totdeauna puternic ntreptrunse.
Aa cum empire-building ethnologies au produs, n moduri i grade diferite,
discursuri orientaliste (n sensul generic al termenului), nation-building ethnologies au
constituit de regul discursuri naionaliste, descriind naiunile ca spaii culturale specifice,
omogene i autohtone. Ca un spaiu mioritic, definit printr-un apriorism romnesc dac
e s ne referim la Romnia i la una dintre cele mai celebre formulri ale romnismului.
Am construit Italia, acum s-i formm pe italieni. Aceast faimoas formul a lui
Massimo dAzeglio nu era valabil doar n cazul Italiei. Etnologia romneasc, n sensul
su larg, a avut i ea misiunea s-i formeze pe romni sau s participe sui generis la acest
proces. Cultura popular, rneasc, original pentru c originar, a devenit tradiional i
emblematic pentru romnii de pretutindeni. Este acelai proces de esenializare pe care l-am
vzut la lucru n alte ipostaze, doar c n acest caz discursul, cu toate implicaiile sale de
putere, ia forma auto-definirii. Despre toate acestea vom discuta ns, n detaliu, mai trziu.
Contientizarea acestei participri a etnologiei la discursurile puteri i reflexivitatea
critic asupra modurilor ei de producere fac parte din nsi istoria antropologiei. Problema
este c aceast auto-reflexie asupra propriului discurs a fost mai puin ncorporat de ctre
numeroase etnologii domestice, acestea reproducnd pn n prezent descrierile neproblematice din zorii etnografiei realiste. Or, fr o astfel de examinare critic a istoriei
propriului discurs i revizuire corespunztoare a acestuia, etnologiile domestice nu mai pot s
fie nici mcar realiste n raport cu actualele lor obiecte de studiu. Este ceea ce s-a ntmplat,
de pild, n mod radical n Germania, unde Herman Bausinger (printre alii) a fcut curat n
motenirea Volkskunde, compromis n plus prin coabitarea cu nazismul, permind o
relansare a disciplinelor antropologice n Germania (Bausinger, 1986). Este ceea ce nu prea sa ntmplat n Romnia, unde o recent sintez asupra culturii populare romne
(Constantinescu, 1999) nu face dect s reviziteze i s relateze cele scrise de etnologii
romni pn n prezent. Cri precum cele ale Otiliei Hedian (2001), ntrebndu-se ce (mai)
putem face cu folclorul i aruncnd astfel cu o explicit pruden o privire critic asupra
acestei vaste probleme sau aceea a Ioanei Popescu (2002), care nu se rezum s descrie arta
popular, ci analizeaz i modul n care a fost ea construit n discursul naionalist, sunt
nc apariii rare.
Discursurile naionaliste au devenit unul dintre obiectele fecunde de studiu n
antropologia actual, suficient de versat n timp cu aceste viclenii esenialiste.

Intr-adevr, unele dintre cele mai incitante studii etnografice sunt cele care
provoac retorica omogenizatoare a naiunilor-state. Cercetri recente asupra Indoneziei o
ar de o varietate halucinant pun punctul pe i cu o for dramatic deosebit, att
problematic ct i conceptual (...) Dar chiar i n lumea puterii europene exist spaii
periferice care complic reprezentarea naionalitii, culturii i societii n moduri care
provoac presupoziii ndelung mprtite din cadrul disciplinei. (Herzfeld, 2001: 9)
Tentaia esenialismului de factur naional moare ns greu. Urmtoarea relatare a lui
Serban Veti este ct se poate de ilustrativ n acest sens:
Sptmna trecut am citit lucrrile studenilor mei din anul nti, crora le inusem
seminarii despre Antropologia Cultural n Europa de Est. Dei studiasem foarte atent
istoria naionalismului est-european i fiecare curs din curricula subliniase necesitatea de a
depi paradigma nationalist, studenii nu utilizaser abordarea critic a acesteia. (...) ...n
lucrrile lor (al cror subiect fusese Explicai i ilustrai modul n care etnologia i
folclorul s-au constituit ca tiine ale naiunii n contextul culturilor est-europene; propunei
un comentariu referitor la statutul i rolul lor astzi), doar 20% au menionat contextul
formrii statelor naionale n secolul XIX i producia tiinific chemat s-l justifice i doar
10% au menionat c discursul naionalist atrage i o critic a acestuia. (...) Aceste
rspunsuri erau de genul: Putem spune c folclorul i etnologia reprezint tiinele naiunii
i prezint atributele spiritului care ne dau identitate ca naiune. Sau: In opinia mea, rolul
etnologiei i folclorului este de a prezerva neatins natura fundamental a identitii rii, ele
reprezint, prin specificitatea lor, un zid mpotriva pierderii identitii. Si, n sfrit:
Etnologia i folclorul reprezint tiinele fundamentale ale naiunii, ele reprezint nu doar
mentalitatea oamenilor dintr-o anumit perioad, ci identitatea i spiritul poporului ca un
tot.. (Vetii, 2004: 352-353)
No comment...
Rezumnd, modul n care ajungem s-l vedem pe Cellalt i, complementar, pe noi
nine nu este deci niciodat inocent i nu este nici o simpl imagine mental, ci un proces
care definete nu doar ceea ce partenerii tiu unul despre cellalt, ci i ceea fac ei unul cu
cellalt: n acest domeniu a ti este indisociabil legat de a face.
Prezentarea problemei orientalismului (i, complementar, dup cum am vzut, a
occidentalismului) ne situeaz astfel n cea mai fierbinte actualitate. Intr-adevr, ne putem
ntreba ce poate nsemna, din aceast perspectiv, rzboiul mpotriva Islamului (chiar dac,
oficial, aceast formul este dezavuat i nlocuit cu eufemisme de genul axa Rului),
dincolo de obiectivele politice i militare imediate ?
Din aceast perspectiv, unul dintre cele mai obinuite riscuri este renunarea la nuane,
gndirea totalizatoare, care masific i opune. Este ceea ce condamn i Said, autorul
Orientalismului, la Huntington, autorul Ciocnirii civilizaiilor, ntr-un articol publicat n
The Nation i intitulat The Clash of Ignorance.

"Ipoteza mea este c sursa fundamental a conflictului n aceast lume nou nu va fi n


primul rnd ideologic sau n primul rnd economic afirmase Huntington n studiul
su iniial despre ciocnirea civilizaiilor. Marile disensiuni ale omenirii i sursa
dominant a conflictului va fi cultural conchidea analistul. Aceast ipotez oferea
astfel o viziune strategic n prelungirea ideologiei rzboiului rece, n care Vestul se
opunea cultural de data aceasta i nu politic i/sau economic restului civilizaiilor, n
principal Islamului. Ca om care a lansat n lume conceptul de orientalism, prin care
atrgea atenia asupra modului sistematic i uneori pervers n care o parte ntreag a
omenirii este masificat i esenializat ca Orient generic i relativ omogen de ctre o alt
parte a omenirii, Said se ntreab cu amrciune ce poate s nsemne cultura n mintea lui
Huntington i a adepilor si. In orice caz nu ceea ce culturile sunt n fapt, cu istoriile lor
diferite i complexe, cu diversitatea i conflictele lor interne, pe scurt, cu tot ceea ce face
viaa real a societilor. "Teza ciocnirii civilizaiilor este un truc asemntor celui al
rzboiului lumilor, mai util pentru a ntri mndria defensiv dect pentru a nelege
interdependena nucitoare a timpului nostru este de prere Said n articolul
menionat, iar n postfaa la ediia din 1995 a crii sale, aduga urmtorul comentariu la
teza lui Huntington:
Recent, de exemplu, profesorul Samuel Huntington de la Universitatea Harvard a
avansat propunerea deloc convingtoare c bipolarismul rzboiului rece a fost nlocuit de
ceea ce el numea conflictul civilizaiilor, o tez bazat pe premisa c civilizaia
occidental, cea confucian i cea islamic, printre multe altele, au fost, mai degrab,
asemenea unor compartimente izolate etan, ai cror adepi erau, la baz, interesai mai
ales s se lupte cu toi ceilali.
Acest lucru este absurd, ntruct unul din marile progrese din teoria cultural modern
este nelegerea, aproape universal acceptat, a faptului c toate culturile sunt hibride i
eterogene i c, aa cum am afirmat n Culture and Imperialism, culturile i civilizaiile
sunt att de strns legate ntre ele i att de interdependente nct depesc orice posibil
descriere, unitar sau doar schiat, a individualitii lor. (...) Acesta a fost unul dintre
mesajele sugerate de Orientalism, c orice ncercare de a introduce n mod forat culturile
i popoarele n genuri sau esene separate i distincte pune n eviden nu doar
reprezentrile greite i falsificrile ce rezult, ci i modul n care nelegerea colaboreaz
cu puterea pentru a produce lucruri precum Orientul sau Occidentul. (Said, 2001:357)
Desigur, problema este c Huntington poate s aib dreptate i din acest punct de
vedere critica antropologilor devine irelevant i n afara mizelor reale, care sunt politice i nu
cognitive. De cte ori exist un interes suficient de puternic, diferenele pot nflcra i aduna
sub drapelul lor mase de rzboinici iar faliile identificate de Huntigton constituie astfel de
zone de risc. Dar acest rzboi nu va fi din cauza diferenelor culturale, ci n numele lor, nu
va fi un rzboi al culturilor, ci unul al ignoranei culturale ! A identifica un risc este una i a
promova idea unui conflict implacabil nscris n nsi natura unor culturi opuse este cu
totul alta. Si este altceva mai ales deoarece numirea nu este niciodat inocent, dup cum am
mai spus, deoarece a esenializa ciocnirea ntre anumite civilizaii creaz cadrul propice
pentru instrumentarea conflictelor dintre acele civilizaii. Nu numirea, ca atare, produce
conflictul, dar nu exist conflict n afara numirii. Atenie aadar la numirea esenializatoare !

par s spun antropologii speriai ei nii de toate numirile pe care le-au produs de-a lungul
istoriei.
Dar, s ne mai ntrebm o dat, putem s evitm astfel de esenializri, putem s
cunoatem i s acionm n consecin n afara categorizrilor sociale ?
S revedem cele spuse mai sus.
Psihologii tiu de mult c orice individ pune lumea n categorii de asemnri i
diferene, c opereaz deci permanent cu categorializri, c atribuie evenimentelor i
persoanelor din jurul su anumite cauze i atribute, construindu-i inclusiv inevitabile
stereotipuri fr de care nu s-ar putea orienta n infinita variabilitate ce-l nconjoar. Att
psihologii, ct i sociologii sau antropologii tiu de mult c identitatea nu exist n sine, ci
doar ca interaciune cu o alteritate, c ea se construiete, este i se schimb n i prin aceast
interaciune; altfel spus, c Cellalt, alteritatea, nu este pur i simplu o entitatea exterioar,
care exist acolo, afar, ci doar prin raportarea constitutiv a identitii la aceast alteritate
i modul n care se realizeaz aceast raportare, ea fiind astfel i o parte din mine i reciproc.
Pe scurt, viaa este fcut din categorizri i esenializri i suntem fcui din aceste
categorizri i esenializri pe care le construim i cu care operm. Atunci ce este diferit n
cazul unor esenializri i categorizri precum orientalismul sau balcanismul? Ce i-a revoltat
pe Said sau pe Todorova ? Ce i-a speriat pe antropologi ?
Intr-un context mai larg, atacul lui Said asupra orientalismului a reprezentat o
critic specific a crizei generale a reprezentrii. Mai mult, el a pus ntrebarea nu numai n
termeni epistemologici, ci i n termeni morali: Oare putem s mprim realitatea uman,
cci realitatea uman pare ntr-adevr mprit n culturi, istorii, tradiii, societi, chiar
rase diferite, i s supravieuim consecinelor acestei mpriri? Nici o alt disciplin nu a
fost afectat att de puternic de aceast criz ca antropologia, din moment ce ontologia
separaiei, diferenei, alteritii constituie baza ei metodologic. Antropologii au fost
contieni de mult vreme de ceea ce n fizic este cunoscut ca efectul Heisenberg: ideea c,
n cursul msurtorii pe care o ntreprinde, omul de tiin interacioneaz cu obiectul
observaiei i, n consecin, obiectul observat este relevat nu aa cum e n sine, ci ca o
funcie a msurtorii. Este o problem care a condus antropologia, ca disciplin ce studiaz
prin excelen strinul, exoticul, diferitul n societile ndeprtate i marginalul n cele
apropiate, la profunda sa criz teoretic actual. (...) Nu este ns nevoie ca lucrurile s stea
aa. Inelegerea limitelor cunoaterii ce nsoete actul autocontient de a o dobndi nu
trebuie s produc neaprat un efect paralizant. Carrier, care i-a concentrat atenia pe
esenializare nu doar ca atribut incontient al studiilor antropologice, ci ca produs inevitabil
al gndirii i comunicrii, vede problema ca eecul de a fi contient de esenialism, ce
izvorte fie din prezumiile cu care abordm subiectul, fie din scopurile care ne motiveaz
scrisul. (Todorova, op. cit.: 25, subl. noastr, V.M.)
Sau, i mai clar:

De fapt, pare improbabil c am putea s conferim lucrurilor un sens fr a folosi


noiuni eseniale: simplul act de a numi obiectul pe care stau un scaun invoc, ntr-o
anumit msur, o astfel de noiune. Astfel, problema nu este (sau nu ar trebui s fie) dac
oamenii reduc lucrurile la esene, fie c este vorba despre esena unui obiect (scaun) sau
esena unei relaii (darul mamei soiei mele). In schimb, problema este dac aceste reducii
devin att desolide nct devine dificil s te detaezi de ele i s examinezi dac ele ajut sau
mpiedic cercettorii n urmrirea problemelor cu care se confrunt. (Carrier, op. cit.:8)
Noiunile eseniale, cum le numete Carrier, categorizrile adic, nu pot fi deci
evitate. Putem i probabil este bine s distingem ns ntre regimul lor privat i cel public.
In regim privat, categorizrile in de procesualitatea psihic. In cazul lor poate funciona
prezumia de nevinovie, ca s spunem aa: asta-i viaa cotidian, cu toii procedm aa n
mod natural; mai mult, fr astfel de categorizri, nimeni nu ar putea s se orienteze ntr-o
lume prea fluid i imprevizibil. In regim public, categorizrile in ns de o politic a
numirii, care cu greu poate fi bnuit de inocen ! Chiar i atunci cnd imaginea esenializat
a Celuilalt este mai mult o fabul moralizatoare pentru uz propriu, ca n cazul bunul
slbatec, de pild, tot despre o politic a privirii este vorba.
S-ar prea c nu am fcut dect s mpingem problema la alt nivel: dac uzajul privat,
psihologic, al categorizrilor face parte din nsi natura noastr, este atunci utilizarea lor n
discursul public un abuz care poate fi evitat ? Nu. Si cu toii participm, c o tim sau nu, c
vrem sau nu, la astfel de politici ale numirii elaborate n spaiile sociale n care trim.
Vorba lui Carrier, problema nu este (sau nu ar trebui s fie) dac oamenii reduc
lucrurile la esene, ci cum i de ce fac acest lucru. Problema este eecul de a fi contient de
esenialism i nu esenialismul ca atare.
3. Ideologia primitivist i ideologia autohtonist (plan curs)
1. Primitivul i ordonarea diferenelor n timp.
1. Context

Modelul stratigrafic al epocilor geologice : Instituiile umane sunt la fel de distinct


stratificate ca i pmntul pe care triete omul (Tylor)

Modelul mecanicist (newtonian) al timpului universal i rectiliniu (sgeata timpului);


desprinderea de reprezentrile culturale ale ciclicitii timpului/istoriei

Modelul intuitive al vrstelor omului

2. Soluia primitivist: Inventarea Primitivului i ideologia primitivist: de la slbatic,


diferit ca ne-om, la primitiv, diferit, dar om.

Timpul ca timp-n-sine (subl. noastr) a jucat un rol determinant n condiiile de


fundamentare a sociologiei, oferind mijlocul esenial i privilegiat de difereniere a
societilor. (...) Si mai exact, vom arta cum sociologia, la momentul crerii sale, necesit
instituirea i dezvoltarea a ceea ce mi se va permite s numesc ideologie

primitivist.(Paul-Levy, 1985:302). Aceast organizare a diferenelor (sociale, culturale,


politice, etc.) pe sgeata timpului permite ordonarea fr rest a lor dup gradul de
apropiere sau deprtare de aceast origine a Omenirii care este primitivul. Diferene
coexistente n spaiu sunt organizate astfel ca succesiune n timp, ceea ce ofer o soluie
de nelegere att a Lor ct i a Noastr (i, poate chiar mai important, de legitimare a
unicitii i superioritii Noastre fr excluderea Lor din lumea astfel unificat a
umanului).

Auguste Comte (1798-1857): construirea sociologiei ca tiin a societii celei mai


recente a evoluiei i echivalarea evoluiei cu perfecionare: Mi se pare ntr-adevr
c dezvoltarea uman antreneaz n mod constant sub toate feluritele aspecte principale
ale naturii noastre o dubl ameliorare cresctoare nu numai n condiia fundamental a
omului (...), ci i (...) n ceea ce privete facultile noastre corespunztoare (Comte) >>>
Sociologia, ca tiin independent a societii, nu poate fi dect o tiin a societii celei
mai recente a evoluiei. Restul ramine antropologiei
P

Implicaiile ideologiei primitiviste: tratarea diferenelor dintre societile de pe pmnt


ca vrste ale omenirii nseamn: a) afirmarea unitii omenirii (toi sunt oameni nu
mai exist slbateci, non-oameni i ca atare toi au aceleai drepturi naturale ca i
noi) i b) afirmarea unui ideal comun de cretere ca intrinsec acestei omeniri,
universal i necesar (dac diferenele sunt vrste ale omenirii, nseamn c orice
component a acestei omeniri orice societate poate crete i trebuie s creasc prin
chiar legea sa natural, diferenele fiind astfel doar tranzitorii, pai mai mici sau mai
mari ctre maturitatea civilizaiei, societatea modern, a Noastr, care devine astfel
idealul Lor). Inventarea primitivului i ideologia primitivist elaborat n jurul acestuia
au constituit astfel, ntr-o anumit msur, punctul arhimedic al modernitii, oferind o
coeren i un sens specifice vieii sociale a Omenirii n ansamblul su. Toate teoriile
clasice ale modernitii mprtesc, n grade i moduri diferite, aceast ideologie (ex:
Tonnies, Durkheim, Marx, etc.)

Chiar i n prezent, ne vine foarte greu s acceptm faptul c societile primitive nu


reprezint starea originar a societilor. Si aceasta cel puin din dou raiuni: pe de o
parte, dac renunm s facem din acestea imaginea originii, nu mai tim cum s gndim
diferena sau diferenele dintre aceste societi i societatea noastr; pe de alt parte,

deoarece datorit acestei imagini pe care o ofereau societile primitive, noi credem c
putem s gndim propria noastr istorie. (Paul-Lvy)
Implicaii politice

Premiz general: orice clasificare este i un act de putere; clasificarea culturilor/


societilor lumii pe o ax temporal de la primitiv la civilizat corespunde i ea unei
viziuni politice a lumii

Plasarea civilizaiei (indiferent de modul concret n care va fi definit aceasta) ca treapt


final a evoluiei unific omenirea n jurul unui ideal comun de cretere/progres, ce poate
fi atins, n principiu, de ctre orice societate (diferenele dintre societi nu sunt
eseniale, ci dinamice, tranzitorii)

Aceast plasare impune i legitimeaz un grup de societi (Noi = Occidentul) ca ideal al


restului societilor (Ei): efectul Big Brother

Neo-primitivismul: deplasarea ideii de evoluie din registrul existenial (vezi natura


uman la Comte) n cel economic: in loc de primitiv civilizat, societi n curs de
dezvoltare - societi avansate; tranziia ca schimbare instituional dirijat (n
conformitate cu norme de excelen ale grupului de societi avansate)

Societatea darwinista: valorizarea si instrumentarea diferita a ideii de lupta pentru


existenta (e.g. lupta de clasa, concurenta de piata) ca avind o functie pozitiva
fundamentala (selectia) in evolutia/progresul omenirii.

2. Autohtonul i ordonarea diferenelor n spaiu.


1. Context

teorii ale mediului (determinism geografic): Variabila cea mai direct legat de o asemenea
viziune o constituie bineneles spaiul geografic ca atare i teoriile mediului legate de
acesta, teorii ce au o vechime venerabil (ex. Hypocrat) i care sunt destul de la mod n
secolele XVIII i XIX. Generic vorbind, culturile sunt condiionate dac nu chiar
determinate de mediul geografic n care apar i se dezvolt ca forme de adaptare
specific la acest mediu, genernd astfel att diferene iremediabile ct i convergene ntre
culturi aflate la mari deprtri ntre ele dar nscute din medii similare.
2. Gotfried Herder (1774-1803) si filiatia herderiana

fiul unui cantor protestant, moare ca episcop lutheran la Weimar; studentul lui Kant dar si
al lui Johann Georg Hamnn (magul nordului). Cunoaste saloanele pariziene i atmosfera
iluminist a vremii, de care ncearc s se desprind

Principiul fondator: Cel care a druit omului raiunea i-a druit-o dimpreun cu
limba). Herder aeaz astfel sediul raiunii n comunitatea de limb, dat de Dumnezeu
nc de la origine fiecrei populaii vorbitoare a unei limbi >>> Nu exist Limb, ci limbi,
deci, n virtutea simultaneitii limb-raiune, nu exist Raiune (universal) ci raiuni
(particulare): spiritul limbii, Volksgeist. >>> ideea de individualitate istoric, a
fiecrei comunitati de limb, ca opus ideii de istorie universal a lui Kant
Comentariul lui Kant: principiul care, referitor la dispozitiile naturale ale omului fata
de folosirea ratiunii sale, pretinde ca acestea n-ar atinge dezvoltarea completa decit in
specie si nu in individ
Humboldt i neo-humboldtienii: Wilhelm von Humboldt (1836): dezvolt n plan
lingvistic ideile filosofice ale lui Herder; postuleaz existena unor forme interne ale
limbii, specifice fiecrei limbi, care este considerat astfel ca organul formator al
ideilor). Ulterior, reclamndu-se din Humboldt, curentul neo-humboldtian consider
limba mai degrab ca un principiu activ care impune gndirii un ansamblu de distincii i
de valori. Orice sistem lingvistic cuprinde n sine o analiz a lumii exterioare care i este
proprie i care difer de cea a altor limbi sau a altor etape ale aceleiai limbi. (Ullman)
Etnografia a fost mai nti o clasificare a grupurilor umane pornind de la identificarea
caracteristicilor lingvistice ale acestora (Poirier): ariile culturale/etnografice ca spaii
lingvistice. Ex. : Atlasul etnografic al globului (1826) al lui Balbi

Cadrul comun: diferenele dintre societi/culturi sunt ordonate n spaiu ca specificiti


locale, mai mult sau mai puin originare i eseniale. Fiecare cultur, avnd o raiune
proprie i/sau un cadru propriu de existen, este astfel un scop n sine, evolueaz conform
particularitilor sale i trebuie neleas prin sine (din punctul de vedere al autohtonului,
al omului locului).
3. Franz Boas i culturalismul american
Franz Boas (1858-1942) printele antropologiei americane:

De origine germana, cunoscator al lui Herder si urmasilor acestuia; puternic antievolutionist Ex.: disputa sa cu Otis Mason, care vroia sa expuna obiectele muzeale dupa o
schema evolutionista, grupind in aceleasi sali obiecte presupuse a apartine aceleasi
perioade, indiferent de provenienta lor geografica, ilustrind astfel mersul evolutiei. Boas
milita pentru prezentarea obiectelor grupate pe triburi sau culturi pentru a ilustra relatiile
lor reciproce intr-un context spatio-temporal

Boas a realizat primul n mod clar c este indispensabil ca fiecare limb s fie descris n
termenii propriei configuraii n locul celor ai unei scheme abstracte preconcepute care,
practic, nu era mult mai mult dect o modificare a gramaticii latine (Kroeber) >>>
Elaborarea i promovarea abordrii emice n cadrul cercetrilor pentru Tratatul limbilor
amerindiene.
Relaia dintre sistemul limbii i sistemul culturii i particularitatea pattern-urilor
culturale >>> Studierea comportamentului cultural nu mai poate, totui, s fie realizat
prin echivalarea articulaiilor locale particulare cu primitivul generic. Antropologii i
mut atenia de la studiul culturii primitive spre cel al culturilor primitive i implicaiile
acestei schimbri de la singular la plural de abia ncep s devin evidente. (Ruth
Bededict asistent a lui Boas, 1968) >>> privilegierea studiului particularitilor
culturale
O ilustrare (extrem): relativismul cultural al lui Lee Benjamin Whorf (1897-1942):

Pornete de la problema raportului gndire-limbaj = n ce msur structurile particulare ale


unei limbi/familii de limbi influeneaz structurile de gndire ale vorbitorilor acelei limbi

Studiaz aceast problem n cultura/limba Hopi, pe care o contrasteaz cu ceea ce


numete Standard Evarage European (principalele limbi europene/occidentale)

Obiectul analizei l constituie criptotipurile = reele de raporturi lingvistice stabile

Exemple: n limbile europene exist distincia dintre substantive individuale (un copac, o
mas) i substantive colective (ap, aer, nisip), care desemneaz substane omogene fr
limite definite. Cnd trebuie determinat (limitat) un astfel de substantiv colectiv, limbile
europene folosesc urmtorul criptotip: o ceac de ap, o gur de aer, o gleat de nisip,
etc. = expresii-binom, n care substana omogen a substantivului colectiv este
delimitat printr-un recipient, un spaiu cuprinztor. Acest criptotip lingvistic a modelat
relaia coninut-form i st la baz viziunilor despre substan-spaiu din gndirea
european. In cultura Hopi nu exist nici distincia substantive individuale/ colective, nici
expresiile-binom i nici distincia form-coninut. Alte exemple: strctura propoziiei
(subiect-predicat), care nu exist n Hopi, a modelat relaia cauz-efect din gndirea
european; n Hopi, timpurile verbului sunt de tipul anterior/ulterior i nu trecutprezent-viitor
4. Adolf Bastian i morfologia cultural german

Adolf Bastian (1826-1905), fondatorul etnologiei germane. Ideea centrala: specia uman
dispune de un repertoriu finit i general de Elementargedanken, idei elementare

asemntoare atomilor sau celulelor izolate. Acestea constituie zestrea comun a


oamenilor de pretutindeni i din totdeauna, care gndete n noi , ntemeind astfel
constantele ce pot fi regsite n toate culturile lumii dincolo de diversitatea acestora. In
ceea ce privete diversitatea culturilor, aceasta provine, n concepia lui Bastian, din
procesul de individualizare pe care l exercit contextele diferite n care exist aceste
culturi, contexte denumite de Bastian provincii geografice . Interaciunea istoric a
ideilor elementare general umane cu provinciile geografice particulare genereaz aa
numitele Volkergedanken, idei ale popoarelor, viziuni particulare despre lume conform
crora diferitele societi i organizeaz viaa lor social particular.
Ideea de cerc cultural: divizarea oricarei culturi in trasaturi sau elemente culturale (de
ex. tehnici, institutii, obiceiuri, etc.) si analiza distributiei lor geografice. Pe baza acesteia
se pot distinge arii/spatii/cercuri culturale, care prezinta un complex suficient de larg si
coerent de trasaturi comune. De asemenea, pornind de la concentrarea unor elemente
tipice, se pot identifica centre de difuziune precum si trasee ale acestei difuziuni de la un
centru spre diferite periferii.
Friedrich Ratzel (1844-1904, geograf): propune n 1882 conceptul de regiune
etnografic (Ethnographiches Land) si metoda cartografierii acestor regiuni si trasarea
cailor dintre ele de-a lungul carora s-au raspindit trasaturile culturale. Constata, in 1891,
similaritatea surprinzatoare dintre forma arcului in Noua Guinee si Africa. Deduce de aici
o conexiune istorica intre populatiile negroide dintre cele doua zone indepartate.
Leo Frobenius (1873-1938, discipol al lui Ratzel) n 1898 va destina unei cariere
strlucitoare conceptul de cerc cultural (Kulturkreis).
Dezvoltat de ctre Schurtz, Graebner i Scoala de la Viena, ideea va traversa apoi
Atlanticul, Clark Wissler (1870-1947) realiznd, n 1917, ordonarea culturilor
amerindiene n regiuni geo-culturale i propunnd de asemenea conceptul de pattern
cultural , care va cunoate la rndul su o lung istorie n antropologia american.
Dup perioada sa de glorie, ideea de spaiu cultural va cdea n dizgraie att n Europa de
Vest ct i n Statele Unite. Dimpotriv, n estul i nordul Europei, ea i va continua
cariera, legat mai ales de elaborarea atlaselor etnografice naionale menite s pun n
scen naiunea ca spaiu cultural specific
A se vedea la noi ideea de spatiu mioritic a lui Blaga
5. Implicaii politice

Echi-valena

egalitatea

culturilor

(Herder,

Bastian,

culturalismul

american)

>>>Drepturile culturilor/popoarelor ca pandant la Drepturile Omului; ideologia actual a


multiculturalismului

Suport pentru construciile etnice ale naiunii ca spatii culturale specifice