ntlnirea cu cellalt a devenit a surs a cunoaterii i autocunoaterii omului.

Exist dou ipostaze extreme ale ntlnirii

dintre noi i cellalt: fascinaia (magia strinului) i repulsia.
Acestea sunt expresii, pe de o parte, ale ntlnirii benefice a
strinului, mitul eroului civilizator venit de pe alte meleaguri, de
emanaie divin, care intervine salutar n viaa oamenilor, iar pe
de alt parte, ale ntlnirii malefice, periculoase pentru c
dizolv cutume i tradiii, cellalt devenind inamic.
Oamenii afl c triesc ntr-un mediu cultural doar descoperind
cultura celorlali. Ludwig von Bertalanffy constat acest lucru
semnificativ cu referire la limb: nu afli c vorbeti o limb dect
descoperind c alii vorbesc o alt limb.
Cultura

devine

vizibil

prin

comparaie,

prin

compararea

modurilor distincte de a fi, de a vieui, de a fptui ale oamenilor

diverselor comuniti.
O dat ce altul, cellalt, a ncetat s fie doar primitivul
slbaticul,

exoticul,

alteritii

externe

s-a

alturat

alteritatea intern: orice minoritate dintr-o comunitate este o

expresie a alteritii.

studiului

motenirii

sociale

umanitii.

Toate

aspectele

existenei umane, ce sunt transmise prin experien social i

cultural, mai degrab dect prin gene, in de domeniul
antropologiei culturale.

Etnografia se refer la strngerea datelor de teren despre

cultur, n deosebi despre cea tradiional.
Etnologia este cea care examineaz i compar rezultatele
etnografiei, etnologii ncercnd s identifice i s explice
diferenele i similaritile culturale, sinteza fiind fcut de
antropologia cultural
Antropologia lingvistic studiaz variaia limbajelor n timp i n
spaiu.
e). Antropologia cultural se bazeaz pe o paradigm
constituit din cteva elemente importante:
viziunea integralist toate aspectele culturii sunt
privite n interdependena lor reciproc.
viziunea adaptativ cultura este privit ca fiind
constituit din strategii de adaptare la mediu.
viziunea contextual are n vedere legturile dintre
societate i cultur, dintre societi, dintre culturi...
viziunea dinamic ceea ce exist este permanent supus
schimbrii, se schimb condiiile, scopurile, strategiile,
cunoaterea, umanitatea evolund permanent.

C3. Sacru i profan

Delimitri semantice
Cuvntul sacru i-a pstrat n bun msur sensul etimologic.
Este interesant s remarcm n rdcina greac sak ideea unui
sac de pnz groas, din pr de capr folosit ca filtru (sakkeo =
a filtra). Lichidul astfel filtrat se separ de impuriti. Kadosh, n
ebraic nseamn deopotriv sacru i desprit. n arab, din
harram, pe care noi l traducem prin sacru i care nseamn dat
la o parte, interzis a derivat cuvntul harem, cldirea separat
destinat femeilor.
Cuvntul latinul sacer (consacrat zeilor) se refer la persoane
(sacerdos), regi (imperator), magistrai n exerciiul prestigioasei
lor funciuni. Sancire nseamn a despri, a face inviolabil i a
sanciona nclcarea unei astfel de interdicii.
Interesant este de urmrit termenul hagos (gr.) semantica lui
fiind destul de ciudat. Hagos numea necurenia, murdria dar
i sacrificiul care terge necurenia. Din aceeai familie de
cuvinte provine i hagios tradus deseori prin sfnt i murdar.
Ambiguitatea termenului este argumentat de Roger Caillois
prin invocarea a dou cuvinte simetrice: hages (pur) i enhages
(blestemat). Din cei doi termeni simetrici dar cu nelesuri
profund diferite s-a ajuns la un al treilea (hagios) care pstreaz
sensurile ambilor. Grecescul hagios evoc ndeosebi mreia
divin i teama n faa supranaturalului, de la el derivnd
cuvntul hageografie (biografia unui sfnt). Din acelai spaiu

cultural hieros e un semn de for nsufleitoare, de aici derivnd

cuvintele hieratic i hierofanie.
Profan provine din latinescul profanus, care este n legtur cu
fanum (sanctuar, templu) i are nelesul de n afara templului,
dar i dedicat templului. La romani distincia este mai mult de
ierarhie social dect religioas; aristocraia i avea locul n
templu, n fanum, iar cei fr rang social n spaiul din faa
templului, n exterior, profanum. Accepiunea cu care profanul
intr n limbile moderne ca termen teoretic este de n afara
domeniului sacrului, dar n legtur cu sacrul. Semnificaiile n
limbajul cotidian sunt: comun, obinuit, neiniiat dar i nelegiuit,
ticlos, spurcat.
Aceste ultime accepiuni ale profanului sunt deseori prezente n
viaa social a unei comuniti. Omul este n continuare convins
de faptul c profanul atingnd sacrul sfrete prin a-l macula i
chiar al altera. Relaia dintre sacru i profan nu este cu toate
acestea univoc. i sacrul, la rndul su se revars i
contamineaz profanul. n concluzie sacrul i profanul sunt dou
fore

indisolubil

legate

una

de

alta.

Aceast

idee

ne

ndreptete s renunm n a mai practica asupra profanului o

viziune simplist, vulgar chiar. Profanul nu trebuie vzut ca un
chip ntunecat al acestei lumi i dac i dm dreptate lui Roger
Caillois, vedem n profan: constanta cutare a unui echilibru, a
unei juste ci de mijloc care ne permite s trim cu team i
nelepciune, fr a depi vreodat limitele.

Sacrul non-religios
O problem cu adevrat spinoas pe care Mircea Eliade o invoc
n repetate rnduri este: n ce msur o existen radical
secularizat

fr

Dumnezeu

sau

zei

este

susceptibil

constituie punctul de plecare al unui nou tip de religie?.

Trecerea unui simplu obiect din lumea profan n domeniul
sacralitii are loc prin detaarea lui de mediul ambiant iar
dobndirea noii nsuiri va semnifica o ruptur de nivel
ontologic. Deci sacralizarea nu este n exclusivitate un fenomen
specific religiozitii, mai mult sacrul de natur mistic a putut
s apar pentru c a existat mecanismul psihologic general al
semnificrii, al sacralizrii i ndeosebi al revelrii hierofaniilor.
Dac acceptm aceast ipotez atunci pot fi evideniate dou
varieti ale sacrului laic: sacrul pre-religios i sacrul postreligios.
a). Sacrul pre-religios sacralizarea se identific cu actul
semnificrii. Rezult de aici c orice poate s ncorporeze
sacralitatea, adic orice poate deveni o hierofanie. La un anumit
moment istoric fiecare grup uman a transsimbolizat n felul su
anumite obiecte, gesturi, plante, animale n hierofanii. Tipologia
sacrului pre-religios cuprinde toat gama de ntrupri ale
arhetipului, simbolului i mitului.
Arhetipul constituie prima form de manifestare a sacrului.
Orice hierofanie, prin implicaiile pe care le are la nivelul
contiinei individuale sau comunitare, mbrac vemntul unui

act arhetipal. n calitatea lor de reprezentri ale incontientului

colectiv, arhetipurile sunt nite atitudini ale contiinei sociale de
a produce aceleai imagini mitice n mprejurri sau condiii
asemntoare.
La rndul su simbolul exprim sau reprezint participarea
efectiv a omului la o realitate cosmic natural, social,
cultural. La baza oricrui simbol gsim ntotdeauna un arhetip
care constituie posibila lui prefigurare. Simbolul nu este dect
vemntul sub care arhetipul, structura incontientului, devine
perceptibil contiinei prin intermediul miturilor.
Mitul exprim n profunzimea lui primordial un fapt total de
existen. El povestete un eveniment care a avut loc la
nceputul timpului. Avnd n vedere rolul pe care l joac mitul
ntr-o comunitate uman, Mircea Eliade vorbete chiar de o
microsfer care nsoete fenomenele sociale. Fiind o istorie
sacr a ceea ce s-a petrecut nc din stadiul antropogenezei sau
sociogenezei mitul devine un adevr ce are capacitatea de a
ntemeia sau a releva adevrul absolut.
Se poate spune c n perioada pre-religioas sacrul are un
caracter imanent, el fiind mai curnd un sublimat luntric al
contiinei umane.
b). Sacrul post-religios cu privire la sacrul post-religios
trebuie spus c orice hierofanie sau experien religioas poate
dobndi i valene laice, fiindc sacrul se manifest ntotdeauna

ntr-o

anumit

situaie

istoric.

Sacrul

post-religios

este

caracteristic prin excelen lumii secularizate i secularizante

din rile noastre. Desacralizarea actual nu este doar o simpl
trecere de la sacrul religios la profan, adic profanizare (care n
anumite condiii poate deveni i profanare), ci un fenomen
complex de convertire a lui n diferite forme ale sacrului postreligios. Mecanismul acestor substituii const n trecerea de la
transcendena divinitilor celeste la imanena unor ntruchipri
terestre. Dup Mircea Eliade putem spune c asistm la o
cdere progresiv n concret a sacrului.

C4. Dihotomia sacru-profan n teoriile socioantropologice

Teoria

sociologic

cercetrile

sacrului

etnologice

despre

are

mana

rdcinile
totem.

coala

francez de sociologie este cea care a acordat o atenie

deosebit acestor probleme, iar ideile lor se perpetueaz
pn n zilele noastre sub aspecte uneori diferite i
formulri mereu nnoite.
Ridicarea

problemei

totemismului

atribuirii

unui

caracter religios acestuia au fost fcute la mijloc de secol

XIX de ctre Mac Lennan, ce dezvluia lumii culturale
faptul c n societile primitive exist exogamie. Tot n
secolul XIX, James Frezer, folosind studiul comparat al
documentaiei etnografi ce, va dedica cercetrii totemului
o parte important a lucrrilor sale. Acesta este cadrul n
care

Emile

sociale

Durkheim,

cu

pornit

rigurozitatea

studieze

obiectiv

fenomenele
disciplinelor

tiinifi ce, se oprete la fenomenele religioase, cunoscut

fi ind faptul c, n viziunea lui, religia conine nc de la
nceputuri

elemente

care

pot

da

natere

diferitelor

manifestri ale vieii colective.

Conceptul cheie al teoriei durkheimiene este noiunea de
contiin

colectiv,

prin

care

se

nelege

ansamblul

credinelor i sentimentelor comune majoritii membrilor

unei societi i care alctuiesc un sistem determinat.

Aceast

contiin

individuale,

ideile

colectiv

transcede

nscndu-se

pe

contiinele

baza

contiinei

colective. Religia, vzut ca o manifestare natural a

activitii
colective,

omeneti,
dar

este

totodat

emanaie

un

fenomen

contiinei

necesar

vieii

colective. Scopul religiei este de administrare a sacrului,

Durkheim

afi rmnd

"toate

credinele

religioase

cunoscute, fi e ele simple sau complexe, prezint o aceeai

caracteristic: ele presupun o clasifi care a lucrurilor,
reale sau ideale, pe care i le reprezint oamenii, n dou
clase

opuse,

denumite

general

prin

doi

termeni

distinci, traducnd destul de bine cuvintele profan i

sacru. mprirea lumii n dou domenii unul coninnd
tot ceea ce este sacru, iar cellalt tot ceea ce este profan,
constituie trstura distinctiv a gndirii religioase..." 1
De

la

el

ncoace

aceast

dihotomie

st

centrul

discuiilor despre sacru.

Preocupat

de

problema

genezei

fenomenului

religios,

Durkheim pornete n cutarea celei mai primitive religii,

care, dup opinia sa, este i cea mai elementar i o
descoper n totemism. Fora anonim i impersonal,
prezent n fi ecare membru al grupului ce au un acelai
totem, constituie miezul comportamentului religios i st
la originea religiei. "Cam aceasta este materia din care
au fost alctuite creaturile pe care religiile din toate
timpurile

au

consacrat

adorat.

Spiritele,

demonii,

geniile, zeii sunt doar forme concrete ale respectivei

energii" 2 . Este vorba, bineneles, de mana totemic, ce

este zeul impersonal i principiu al sacrului.
Dar s nu uitm c pentru Durkheim nu exist nici o
perspectiv supranatural, deci geneza i natura sacrului
trebuie cutat n concretul cotidian. Explicaia este
urmtoarea: zeul totem, ce exprim i simbolizeaz mana,
este i zeul clanului, deci trebuie s privim totemul ca pe
o

ipostaz

clanului,

concluzia

este

la

originea

sacrului st clanul. Deci societatea este n msur s

suscite

senzaia

de

divin,

iar

ca

individ,

cadrul

ritualurilor, eti plasat n sfera de aciune a societii ,

transmindu-i-se astfel forele sacrului.
Concluzionnd,

sacru

durkheimian

este

categorie

fundamental a contiinei colective, o sfer de fore

create

de

societate

suprapuse

realului,

fore

ce

constituie elementul esenial al organizrii sociale.

Pornind de la totemism, ca religie originar i de la
distincia dintre sacru i profan, conforme cu doctrina
durkheimian, Marcel Mauss i Henri Hubert vor ncerca
s regseasc mana i n alte religii, pentru ai demonstra
astfel caracterul universal. Sub denumiri de orenda, de
manitu, de brahman, aceast energie pur, deopotriv
substan material i for spiritual i care mbrac
uneori forme personale, este ntlnit n toate religiile,
putndu-i-se atribui astfel un caracter universal. " Mana

nu este

numai o categorie specifi c a gndirii primitive,

astzi pe cale de dispariie, ci i forma prim pe care o

iau

alte

categorii

ce

funcioneaz

mereu

mintea

noastr: categorii de substan i de cauz." 3

Pentru Mauss, noiunea de mana este deopotriv for,
fi in, calitate, aciune i stare, fi ind de acelai ordin cu
noiunea de sacru. Mana este un fel de matrice a sacrului.
De

aici,

pe

urmele

maestrului

lor,

cei

doi

afi rm

identitatea dintre sacru i social. Sociologia lmurete

fenomenul religios, permindu-ne s vedem n locul gol
al zeilor lucruri sociale, cu ar fi : patria, proprietatea,
individul. "Ce este prin urmare sacrul?... Spunem c
lucrurile sacre sunt lucruri sociale. S mergem ns mai
departe. Dup prerea noastr, sacrul este considerat tot
ceea ce, pentru grup i membrii lui, califi c societatea ." 4
Tot sub infl uena lui Durkheim, Lucien Levi-Bruhl crede
c

modalitile

reprezentri

de

percepere

colective

comune

realului

sunt

nite

membrilor

unui

grup

social. Gndirea prelogic, cum denumete el gndirea

primitiv, se caracterizeaz prin credina ntr-o lume
dubl,

una

vizibil

cealalt

invizibil,

una

natural

cealalt supranatural. n acest context sacrul nu mai

este substanial ci relaional; prin el omul din lumea real
triete n contact cu lumea supranatural i invizibil.

Caracterul

relaional

al

sacrului

de

interpretrii

sacrului
ctre

st

Roger

la

Caillois,

baza
care

ncearc s descrie tipurile de relaii guvernate de sacru.

Sintetiznd

rezultatele

cercetrii

asupra

sacrului

ale

colii franceze de sociologie, el i propune un proiect de

gsire a unei modaliti sociologice de abordare, care s
uneasc

folclorul, religia,

practic

societii

proiectului

un

sacru

mitul

su

activ,

era

magia.

aceea

imperios,

Finalitatea

de

care

a
s

restitui
pun

micare toate mecanismele existenei colective.

Caillois pornete tot de la dihotomia primar dintre sacru
i

profan

defi nete

sacrul

ca

fi ind

categoria

fundamental a sensibilitii religioase, completnd ns

faptul c el nu poate fi plasat pe trmul sentimentelor. n
aceast viziune sacrul nu mai este o for ci o nsuire
permanent sau ntmpltoare ce caracterizeaz anumite
fi ine, obiecte, spaii sau momente. Aceast nsuire nu
modifi c fi ina sau lucrul consacrat, ci acioneaz asupra
relaiilor din jurul acestora.
Lumea sacr este o lume de energie i ea se opune unei
lumi profane care este perceput ca o lume de substane.
Lumea profanului are numai caracteristici negative: e o
lume

care

degradeaz,

te

coboar,

dar

lume

lucrurilor care au o natur fi x. Lumea sacrului este o

lume a energiilor care n funcie de direcia pe care au
ales-o

pot

fi

bune

sau

rele.

Aici

apare

problema

caracterului ambiguu al sacrului, a opoziiei dintre pur i

impur ca extreme ale sacrului. Sfi nenia sau puritatea
este sacrul benefi c, prihana sau impuritatea este sacrul
malefi c. Ambii poli ai sacrului (purul i impurul) se opun
profanului. Caillois crede astfel c a ajuns la formula
fundamental a universului religios, cea care explic
importana religiei n organizarea lumii. Omul reuete s
duc

la

ndeplinire

sarcina

sa

major

de

apra

societatea de inevitabila mbtrnire, tocmai prin aceast

dubl form a sacrului: sacru respectat i sacrul de
transgresiune.
Sacrul

de

transgresiune

desfi ineaz

sacrul

de

reglementare, aceasta aciune realizndu-se n timpul

srbtorii. Srbtoarea, cu excesele ei, prin ridicarea
tabuurilor din viaa obinuit are tocmai scopul de a
elimina uzura i de a recrea lumea. Alternana sacrului
respectat, ce asigur continuitate social i integritatea
instituiilor i a celui de transgresiune, care nnoiete
societatea, este, dup prerea lui Caillois, coordonata
fundamental a societilor tradiionale ce au la baz
distincia dintre sacru i profan.
La sfrit de secol XIX, Robertson Smith propune o
explicaie a sacrifi ciului bazat pe totemism, lansnd
teoria

ospului

sacrifi cial.

Conform

acestei

teorii

credincioii i sacrifi c totemul, care este de aceeai

esen cu ei, l mnnc, iar din aceast comuniune

capt fore noi. Dezvoltnd ideea, i Frezer povestete

despre conductori spirituali sau zei ce se las sacrifi cai
ritual pentru ca viaa societii s poat continua. Dar cel
care pune la temelia sacrului violena este Rene Girard.
Sacrifi ciul, pentru el este o violen de substituie, este
un transfer colectiv prin care victima se substituie tuturor
membrilor

societii.

Astfel

sacrifi ciul

joac

un

rol

esenial n societile lipsite de sistem juridic i prin

aceasta

ameninate

de

rzbunarea

individual.

" Jocul

sacrului i jocul violenei sunt unul i acelai. Gndirea

etnologic este dispus, fr ndoial, s recunoasc
prezena, n interiorul sacrului, a tot ceea ce poate
corespunde termenului violen. Ea se va grbi ns s
adauge c n sacru exist i altceva, chiar ceva contrar
violenei. n el exist i ordinea, dar i dezordinea; pacea,
dar i rzboiul; creaia, dar i distrugerea ." 5
Mana lui Durkheim devine la Girard victima-emisar care,
prin violen ritual , ntemeiaz grupul. Astfel prin
identitatea dintre sacru i violen el este convins c a
gsit

fundamentele

religiilor

primitive.

Sacru

apare

odat cu sacrifi ciul, care este una din formele sale cele
mai nalte, medierea ntre om i divinitate.
Note bibliografi ce:
1.

E.

Durkheim,

religioase, p.45

Formele

elementare

ale

vieii

2.

E.

Durkheim,

Formele

elementare

ale

vieii

religioase, p.189
3. M. Mauss i H Hubert, Introduction l'analyse de
quelqueles phnomnes religieux, apud J. Ries n Sacrul n
istoria religioas a omenirii, p.16
4.

H.

Huber

M.

Mauss,

L'Analyse

des

faits

religieux, apud J. Ries n Sacrul n istoria religioas a

omenirii, p.17
5. R. Girard, La Violance et le sacr, p.375

C5 Abordarea fenomenologic i hermeneutic a sacrului

Pornind de la faptul c fenomenul este ceva ce se manifest,
fenomenologia exist atunci cnd ceva se manifest unei
persoane, iar acea persoan ncepe s vorbeasc despre lucrul
respectiv. Rolul fenomenologiei este de a nelege o experien
trit i mrturia legat de aceast experien, ea explic
experienele trite i totodat stabilete conexiunile dintre ele.
Fenomenologia
interpreteze

ncearc

fapte

descrie,

gesturi,

aciuni

neleag
i

s,

comportamente,

stabilindu-le sensul deschiznd calea spre hermeneutic.

nscriindu-se direciei fenomenologice, Gerardus van der
Leeuw, respinge orice teorie care caut s explice religia
prin altceva dect religia nsi. ncercnd s neleag
fenomenul religios el abordeaz fenomenologia sacrului.
Fenomenologul nelege i percepe funciile sacrului
observnd comportamentul omului fa de o putere
misterioas, care poate fi mana, tabu, sau alt form de
putere. Omul resimte, n evoluia i n comportamentul
su, aciunea unor fore transcendente ce se traduce prin
sacrul prezent n fi ine i obiecte.
Cel se studiaz sacrul nu trebuie s caute divinitatea,
pentru c divinitatea nu se arat, ci s se ndrepte ctre
omul care n contact cu sacrul dobndete fore noi.
Contactul dintre om i sacru st la originea sacralizrilor
ce creeaz personaje depozitare de sacru: preotul, regele,

sfntul, vrjitorul. La nivel de colectivitate, aceasta intr

n contact cu sacrul, prin celebrarea sacrifi ciilor, prin
ritualuri i legminte. Esenial este c prin studierea
sacrului din prisma experienei trite de om, fenomenelor
religioase li se poate atribuii o semnifi caie universal,
indiferent de contextul istoric.
Tot din perspectiv fenomenologic studiaz i Rudolf
Otto sacrul, descriindu-l n trei ipostaze: sacrul numinos,
sacrul ca valoare i sacrul vzut ca o categorie apriori a
spiritului. n demersul su de cercetare, bazndu-se i pe
scrierile naintailor si, el pleac de la trei principii de
baz. Primul principiu este acela al considerrii ideilor de
Dumnezeu, de sufl et i de libertate ca nite descoperiri
apriorii, provenind dintr-o surs independent de
experien i scpnd astfel oricrei demonstraii. Cel deal doilea principiu se refer la misterul religios ce este
inefabil, nedezvluindu-se niciodat. Cel de-al treilea
principiu ne spune c pentru a menine acest mister,
religia trebuie s apeleze la singurul limbaj posibil, adic
la limbajul simbolic.
Sacrul

numinos

este

categorie

sui-generis,

" ea,

asemenea oricrui dat originar i fundamental, nu poate

fi defi nit n sensul riguros al cuvntului, ci poate fi doar
analizat. Nu-i poi ajuta pe oameni s-o neleag dect
ncercnd s-i cluzeti pe calea analizei, spre acel
punct al propriului lor sufl et de unde ea poate apoi s

neasc i s izvorasc singur fcndu-i contieni de

existena ei." 1 Numinosul, cuvnt format de la numen,
este un element inaccesibil nelegerii conceptuale fi ind
un element primordial. Important pentru Otto este cum
omul descoper i percepe numinosul. Aceast apropiere
de numinos se face n mai multe etape: trecnd prin etapa
de creatur, urmat de etapa terorii mistice caracterizat
de tremendum, venind apoi etapa de mysterium, urmnd
ca n fi nalul contactului dintre om i obiectul numinos s
apar ultima etap cea de fascinans, cea care-l seduce pe
om aducndu-l n starea de beatitudine.
Pentru a explica sacrul ca valoare, R. Otto pornete de la
distincia dintre "omul natural", ce nu ncearc nici un
sentiment de inferioritate n faa numinosului i "omul
ntru

spirit",

ce-i

resimte

propriul

caracter

profan.

Pentru acesta din urm numinosul apare ca valoare.

Sanctum este termenul latin pentru sacru neles ca
valoare.

momentul

care

sufl etul

percepe

acest

sanctum, el vede i nonvaloarea a tot ce nu este sanctum,

adic a profanului. Aceasta este valabil pentru omul
mistic

ce

percepe

astfel

sensul

pcatului

vzut

ca

antivaloare. n schimb pentru omul natural, ce nu percepe

valoarea lui sanctum, deci nici nonvaloarea profanului, nu
exist nevoia de mntuire, el putnd s se nchid n
raionalism moral.

Dup ce analizeaz sacrul n sine , perceput ca element

numinos i sacrul considerat ca valoare numinoas, ca
sanctum, R. Otto examineaz i al treilea aspect: sacru ca
dispoziie original a spiritului nsui. " El nete din cel
mai

adnc

nsui...

izvor

al

cunoaterii

Descoperim,

sdite

existente
n

el,

sufl etul

convingeri

sentimente care se deosebesc prin nsi natura lor de tot

ceea ce poate oferi percepia sensibil natural. Ele nu
sunt percepii sensibile, ci, mai nti, stranii interpretri
i evaluri ale datelor furnizate de percepia sensibil, iar
ulterior, cnd se ajunge la un nivel mai nalt, ele apar ca
obiecte i ca entiti care nu aparin lumii sensibile i pe
care le situm dincolo de aceasta i mai presus de ea ." 2
Otto nlocuiete teoria durkheimian a cunoaterii colective cu
teoria revelaiei interioare, adic a sacrului vzut ca o categorie
apriorii a spiritului.
Abordarea fenomenologic clasifi c i analizeaz, potrivit
unor morfologii i tipologii, fenomenul religios, dar nu se
ocup de comparaii, acest rol revenind hermeneuticii.
Hermeneutica este cea care interpreteaz i ordoneaz
faptele dintr-o perspectiv general. "Nu este de ajuns s
se neleag semnifi caia unui fenomen religios ntr-o
anumit cultur i, apoi, s i se descifreze mesajul (cci
orice fenomen religios constituie un cod); mai trebuie s i
se studieze i s i se neleag istoria, adic trebuie
descurcate fi rele mutaiilor i modifi crilor lui i, n cele

din urm, trebuie s se vad care este contribuia lui la

cultura n ansamblu." 3
Fenomenologul i hermeneutul, Mircea Eliade, insist
asupra laturii simbolice i spirituale, precum i asupra
importanei studiului coerenei interne a fenomenelor
religioase. Trebuie pornit de la constatarea c un fapt
spiritual

implic

fi ina

uman

cu

latura

sa

social,

economic i fi ziologic, dar aceste dimensiuni nu explic

viaa

spiritual.

nregistrarea

nu

limiteaz

manifestrilor

comportamentului
aprofundarea

Eliade
uman,

ci

semnifi caiilor.

abordarea

religioase
este

"Cel

mai

la
ale

preocupat

de

mare

al

merit

istoricului religiilor este, probabil, efortul pe care-l face

atunci

cnd

descifreaz,

ntr-un

fapt

condiionat

de

momentul istoric i de stilul cultural al epocii, situaia

existenial care l-a fcut posibil." 4
Dou sunt conceptele cheie pe care le-a defi nit M. Eliade
i cu care opereaz n hermeneutica sacrului construit
de el. Este vorba de conceptele de homo religiosus i de
hierofanie.
Conceptul central al antropologiei lui Mircea Eliade este
acela de Homo religiosus. Punctul de pornire pentru
cristalizarea acestui concept l reprezint lumea omului
modern cu valorile sale, om ce dorete s triasc ntr-un
cosmos desacralizat, singura dimensiune a existenei sale
fi ind devenirea istoric. "Omul se furete pe sine , i nu

ajunge s se fureasc ntru totul dect n msura n care

se desacralizeaz i desacralizeaz lumea. Sacrul este
prin excelen o piedic n calea libertii sale. Omul nu
va deveni el nsui dect n clipa n care va fi n ntregime
demistifi cat, i nu va fi cu adevrat liber dect dup ce-l
va fi ucis pe ultimul zeu." 5 Acestea sunt ideile care l
anim pe omul modern, care se simte i se pretinde
areligios.
Eliade ne spune c homo religiosus nseamn un mod de a
fi

n univers care transpare din comportamentul su

existenial. Iar comportamentul omului modern dispune

de numeroase ritualisme ce ascund o ntreag mitologie,
de fapt aceeai mitologie ca a strmoilor si. Este vorba,
pentru omul modern, de camufl area sacrului n profan.
Homo religiosus este omul ce triete din cele mai vechi
culturii pn astzi sub semnul ontologiei. Este vorba aici
de ontologia arhaic, ontologie ce s-a constituit pornind
de la celebra ntrebare: de ce exist mai degrab ceva i
nu nimicul? Conform acestei ontologii omul nu se face de
unul singur, el este fcut imitnd i repetnd gesturile
altcuiva exemplar i transuman. "Omul este aa cum este
azi pentru c o serie de evenimente au avut loc ab
origine....Pentru homo religiosus existena real,
autentic ncepe n clipa n care primete comunicarea
acestei istorii primordiale i i asum consecinele ei. " 6

Cel de-al doilea concept fundamental cu care opereaz

Mircea Eliade pentru a aduce Absolutul i transcendena
n lumea noastr este cel de hierofanie. Fr hierofanie,
care etimologic semnifi c actul de manifestare a sacrului,
misterul transcendenei ar rmne cu totul strin
muritorilor. Pentru istoricul rligiilor hierofania este
inseparabil legat de experiena religioas. Prin ea sacrul
irupe n lume, hierofania lund forma obiectului mediator
prin care se manifest sacrul. Acest obiect poate fi un
munte, un arbore, un om sau chiar icoana. Dar cnd
vorbim de icoan, ca i de moate avem concomitent o
hierofanie i o cratofanie, adic att o manifestare a
sacrului ca form, ct i o manifestare a sacrului ca
putere. 2 5 Rudolf Otto i Gerardus van der Leeuw se opresc
cu precdere asupra aspectului cratofanic al sacrului, pe
cnd cercetrile lui Eliade evolueaz preferenial pe linia
hierofaniei, a simbolului i a mitului.
Paralel cu istoria devenirii umane, poate fi consemnat i
o istorie a hierofniilor succesive. Aceasta se datorete
graniei mictore dintre sacru i profan i are ca rezultat
un lung ir de hirofanii omogene ca natur, dar eterogene
ca form. Unitatea este dat de faptul c orice hierofanie
este o manifestare a sacrului, iar "eterogenitatea rezult
din faptul c sacrul nu se poate manifesta direct, c
Absolutul nu poate aprea n puritatea sa, ci numai prin
intermediul unei realiti, alta dect el nsui i care
gliseaz mereu prin dialectica relaiei cu profanul. Se

nasc astfel categorii de hierofanii, care, fi ecare, au

propria lor morfologie i reveleaz totodat o modalitate a
sacrului i o situaie particular a omului n raport cu
Absolutul" 7
1. R. Otto, Sacrul, pp.13,14
2. R. Otto, op. cit., p.130
3 M. Eliade, La nostalgie des origines. apud J. Ries n
Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.53
4 M. Eliade, Mphistophl et l'androgyne, apud J. Ries
n Sacrul n istoria religioas a omenirii, p.52
5 M. Eliade, Sacrul i profanul, p.177
6 M.Eliade, Aspecte ale mitului, p.87
7 Aspectul cratofanic al icoanelor i moatelor este dat
de puterile miraculose cu care nzestreaz omul religios
aceste obiecte de cult

C6. Teoria arhetipurilor

1. Incontientul personal i incontientul colectiv
Incontientul

personal

este

format

din

coninuturi

ce

se

constituie pe parcursul vieii individuale n special n ontogeneza

timpurie, din ntlnirea dintre anumite instincte (sexuale,
agresive, de autoafirmare) i influenele sociale i socializatoare
pe care le exercit n primul rnd familia. Aceste coninuturi
sunt repugnante i stranii pentru c aici se acumuleaz tot ceea
ce

este

negativ

om,

tendinele

incestuoase,

patricide,

matricide, pe care individul le triete n cadrul Complexului

Oedip (3-6 ani), nclinaiile spre inversiune sexual, voina de
putere, complexele de inferioritate, ntr-un cuvnt egoismul
primar al fiecruia. Marea varietate a condiiilor biologice i
culturale n care se produce socializarea individului explic
singularitatea coninuturilor incontientului personal.
Incontientul colectiv spre deosebire de incontientul individual
este o achiziie filogenetic, n el concentrndu-se experiena
speciei

umane.

De

aceea

incontientul

colectiv

este

un

incontient supraindividual. Fiind un rezultat al experienei

speciei, incontientul colectiv cuprinde coninuturi ce nu au fost
niciodat

contiente,

putndu-se

vorbi

de

aa

numit

obiectivitate a incontientului colectiv.

2. Jung i precursorii teoriei arhetipurilor
Precursorii teoriei arhetipurilor pot fi grupai n mai multe
categorii:

i). precursori pe linie religioas (arhetipul reprezint

imaginea lui Dumnezeu n om): Philo Judens, Dionysus
Areopagitul, Sfntul Augustin
ii). precursori pe linie filosofic Platon (teoria ideilor
pure), Kant (teoria formelor apriori ale sensibilitii i
intelectului);
iii). precursori pe linie tiinific Levi Bruhl (teoria
reprezentrilor colective), Henri Hubert i Marcel Mauss
(categoriile imaginarului)
Asemenea maestrului su Freud, Jung se particularizeaz printre
autorii care teoretizeaz arhetipurile prin faptul c se bazeaz
pe o practic de clinic. Dar dac Jung ar fi fost doar un eminent
psihiatru, nu ar fi putut niciodat ajunge la teoria arhetipurilor
daca nu ar fi fost dublat de un om de o vast i divers cultur.
Excelent cunosctor al istoriei religiilor (apreciat n mod
deosebit de Mircea Eliade), el a deinut ca nimeni altul domeniile
marginale devalorizate de cultura oficial, cum ar fi alchimia,
astrologia, tiinele oculte n general (teza sa de doctorat se
intituleaz Contribuia la psihologia aa numitelor fenomene
oculte). Teoria arhetipurilor a luat natere din punerea n
contact a materialului psihiatric cu istoria culturii, Jung fiind una
din marile personaliti interdisciplinare ale Europei.
3. Formarea arhetipurilor
Fiind vorba de o motenire filogenetic, problema formrii
arhetipurile face trimiteri la biologie. Jung identific 4 surse
posibile ce stau la baza formrii arhetipurilor:

a). Prima

surs

ntiprirea

fenomenelor

de

formare a arhetipurilor o constituie

fizice ntr-un

mod

particular prin

intermediul reaciei subiective. Fenomenele geo-fizice nu se

ntipresc ca atare (n incontientul colectiv), de exemplu
fenomenul universal i permanent al alternanei zi-noapte se
ntiprete la nivel arhetipal sub forma unui zeu erou care se
nate n fiecare diminea, strbate bolta cereasc iar la captul
drumului l ateapt un monstru care l nghite. Dup Jung
ntiprirea fantastic a fenomenelor fizice este posibil datorit
relaiei speciale de participare mistic pe care omul arhaic o are
cu lumea. Este o relaie n care obiectul i subiectul nu sunt clar
distinse ceea ce se petrece n afar se petrece i n interiorul
su, iar ceea ce se petrece n interior se petrece i n exterior.
b). A doua surs de formare a arhetipurilor o constituie
condiiile biologice ale organismului uman, resursele sale
instinctuale. i acestea se ntipresc tot prin intermediul reaciei
afective fa de ele. Astfel sexualitatea apare la nivel arhetipal
ca zeu al fecunditii, ca demon feminin etc.
c). A treia surs de formare a arhetipurilor o constituie situaiile
umane fundamentale care las i ele urme arhetipale: situaiile
particulare, fie c e vorba de pericole trupeti, fie c e vorba de
pericole sufleteti trezesc fantasme colorate afectiv i, deoarece
astfel de situaii se repet, ele se ntipresc ca arhetipuri.
Exemplu: balaurii pot fi ntlnii n preajma cursurilor slbatice

de ap, spiritele rele sluiesc n pustiuri sau n funduri de

prpastie etc.
d). A patra surs de formare a arhetipurilor o constituie
evenimentele i persoanele eseniale pentru viaa omului care se
repet constant. Brbatul, femeia, mama, tatl copilul, triunghiul
familial produc cele mai puternice arhetipuri.
Ipoteza

lui

Jung

referitoare

la

formarea

arhetipurilor

ca

ntiprire prin mijlocirea reaciei subiective a fenomenelor fizice,

a fiziologiei umane, a situaiilor fundamentale i a persoanelor i
evenimentelor eseniale ridic ntrebri ce par menite s nu
primeasc nici un rspuns. Se pare c ipoteza deplaseaz
problema n loc s o rezolve nespunndu-ne explica de exemplu
de ce fenomenele cosmice se ntipresc ntr-un mod i nu ntraltul. Nu cumva modul particular de ntiprire presupune la
rndu-i o gril aprioric? Dac este aa atunci arhetipurile nu
sunt fenomene originare, cum susine Jung.
n perioada maturitii Jung adopt o atitudine nou fa de
problema formrii arhetipurilor renunnd la tentativele de
explicare anterioare. Concluzia ultim a lui Jung este c dac
arhetipurile s-au format cndva, atunci suntem confruntai cu o
problem metafizic.
4. Principalele arhetipuri
i). Persona (n latin persona = masc) Persona este un
fragment din psihicul colectiv suprapus psihicului individual.

Sensul n care persona este arhetip difer de nelesul clasic dat

de Jung arhetipului; se poate vorbi de persona ca de un arhetip
social. Manifestarea sa este un fenomen pe care l ntlnim n
orice societate uman i care asigur comunicarea, convieuirea,
colaborarea dintre indivizi. Coninutul concret al personei poate
varia de la o cultur la alta, i chiar n timp, n cadrul aceleai
culturi, ns funcia rmne neschimbat. Acestea par a ne
autoriza s nu atribuim personei rangul de arhetip n sensul
strict al termenului, acela de form preexistent la nivelul
motenirii filogenetice. Marea parte a coninutului personei este
nvat pe parcursul existenei individuale, astfel atitudinile,
concepiile care in de statusul social sau profesional se
dobndesc i nu se transmit genetic.
Putem gsi n persona un nucleu arhetipal n sens strict dac
apelm

la

noiuni

de

etologie.

Ca

tiin

ce

studiaz

comportamentul animal determinat genetic, etologia confirm

existena unor instincte sociale care fac posibil coerena
grupurilor animale.
ii). Umbra este n esen partea negativ a personalitii
umane,

cuprinznd

coninuturile

incontientului

personal,

funciile psihice inferioare, nedezvoltate, trsturile ascunse

dezavantajoase. Ca i persona, umbra pare a nu fi arhetip n sens
strict, deoarece incontientul personal pe care Jung l include
aici se formeaz pe parcursul ontogenezei timpurii a fiecrui
individ (deci nu are nici o trimitere filogenetic). Totui, i

umbra are un nucleu arhetipal n sens strict, i anume latura

negativ a celorlalte arhetipuri.
iii). Anima i animus Anima reprezint dimensiunea
feminin incontient din fiecare brbat. Un prim sens dat de
Jung arhetipului anima ar fi acela de imagine colectiv a femeii
din incontientul fiecrui brbat cu ajutorul cruia percepe
esena femeii. La acesta se adaug ulterior i un alt sens, i
anume

anima

reprezint

Trsturile

feminine

incontient,

brbaii

sunt

chiar
refulate

alegnd

ca

feminitatea
i

se

brbatului.

acumuleaz

partener

femeia

care

corespunde cel mai bine feminitii lor incontiente. Animus

desemneaz dimensiunea masculin a oricrei femei (tendinele
autoritare).
iv). Arhetipul infans Manifestri n aparen fr
legtur, cum ar fi reprezentarea mitologic a zeului copil,
personaje de basm (piticul, spiriduul), motivul alchimic al lui
Mercurus renscut ntr-o form perfect, transformarea lui
Faust n copil, au n spate aciunea unui arhetip, i anume
arhetipul infans. Jung respinge explicaia c aici este vorba
rmie din amintirile legate de copilria individual i spune
c existe suficiente argumente pentru a susine c motivul
copilului reprezint aspectul precontient al sufletului colectiv.
v). Arhetipul spiritului are ca form de manifestare
imaginea btrnului ce ntruchipeaz, pe de o parte cunoatere,
reflexie, nelepciune, intuiie, iar pe de alt parte caliti

morale, cum ar fi bun-voina, generozitatea, care probeaz pe

deplin natura sa spiritual.
vi). Sinele este arhetipul integrator care a reinut atenia
lui Jung n ultima parte a operei sale. Sinele se refer la
totalitatea integrat armonic a potenialitilor psihice ale
individului n care sciziunea dintre contient i incontient este
suprimat. Fiind mai cuprinztor dect contiina, aceasta l
percepe ca transcendent. Sinele este personalitatea total. n
sens mai larg, sinele poate fi neles ca un impuls arhetipal spre
coordonare, relativizare i unirea contrariilor. Ca forme de
simbolizare, alturi de divinitate sinele mai este reprezentat de
figuri circulare de tip mandale.

5. Domeniile de manifestare
a). Proiecia. Prin proiecie un coninut psihic este
atribuit lumii exterioare i considerat ca ceva strin, obiectiv.
Dup o perioad n care, n transfer apar doar coninuturi ale
incontientului personal, ncep s se manifeste i coninuturi
arhetipale. Terapeutul este perceput de pacient ca vrjitor, rufctor demonic, sau ca mntuitor. Pentru astfel de proiecii nu
exist reminiscene personale, afirm Jung, vrjitor sau demon
sunt figuri mitologice i exprim sentimente necunoscute, nonumane, simbolizri ale incontientului colectiv.
b). Visul reprezint calea regal de acces la incontient
(Freud), el exterioriznd nu numai incontientul personal, ci i
incontientul colectiv. Visele n care incontientul colectiv i
face simit prezena sunt numite de Jung vise mari.
c). Produsele culturale arhaice. Creaii culturale de tip
mituri, basme, religii sunt considerate rezultatul proieciei
coninuturilor incontientului. Jung nu ezit s abordeze n acest
context i miturile moderne. Exemplu: un mit viu este cel al
OZN-urilor,

care

dup

Jung

sunt

simboluri

ale

sine-lui.

Interpretarea lui Jung pleac de la forma obiectelor zburtoare

(rotund sau apropiat de aceasta), similar n esen cu
mandalele

culturilor

orientale.

Funcia

mandalelor

este

protectoare, apotropaic, viznd o ameninare extern, dar i

una intern de dezagregare psihic. i cum secolul XX a fost un
secol de criz, apare firesc ca la nivel colectiv s fie activat
arhetipul totalitii psihice integratoare sinele.

6. De la arhetip la simbol
Fie c este vorba de incontientul personal sau de incontientul
colectiv accederea la incontient este indirect, prin intermediul
simbolurilor. Altfel spus, simbolurile reprezint singura cale de
acces la arhetipuri.
Principala deosebire ntre Freud i Jung n privina concepiei
asupra simbolurilor privete funcia acestora. Preocupat aproape
exclusiv de incontientul personal, Freud vede n simbol un
mijloc de a deghiza un coninut psihic interzis pentru a-i permite
ntr-o form de nerecunoscut accesul n cmpul contiinei. Fie
c este simptom nevrotic sau simbol oniric, fie c este viziune
religioas sau oper literar, simbolul (n concepia lui Freud)
trebuie

deconstruit

pentru

putea

descoperi

ce

nevoi

instinctuale se ascund n spatele su. Analiza are funcie

eliberatoare. Astfel, religia este o iluzie pe care dezvoltarea
cunoaterii umane o va destrma spre folosul libertii de spirit
a omului.
Atitudinea radical diferit a lui Jung deriv din concepia sa
asupra arhetipurilor i simbolurile arhetipale. Ca elemente ale
motenirii

filogenetice

omului,

arhetipurile

sunt

indestructibile. Nici o analiz nu le poate dizolva. Ele pot fi doar

integrate n contiin prin intermediul simbolurilor arhetipale.
De aceea religia ca simbol arhetipal este un fenomen peren a
crui funcie benefic provine tocmai din calitatea de mesager a
incontientului colectiv. Prin aceast teorie a arhetipurilor Jung

reabiliteaz gndirea simbolic, specific visului, copilului,

omului arhaic, miturilor, religiei, operei de art.

C7. Simbolul. Funcii i tipologie

Simbolul este un microcosmos, o lume total, ca atare, nu
prin

acumularea

detaliilor

cadrul

analizei

vom

descoperi sensul global ci este nevoie de un ochi capabil

de a privi sinoptic. Raiunea pe care se bazeaz o analiz
simbolic este aceea c o cunoatere simbolic nu este
niciodat defi nitiv dobndit i nici identic pentru toi.
1. Funciile simbolului
Simbolul ndeplinete o funcie extrem de favorabil vieii
personale i sociale, o funcie ce se exercit n mod
global, dat fi ind caracterul specifi c al simbolului, acela de
a fi ireductibil frmirii conceptuale. Totui pentru a
putea analiza teoretic funcia simbolului J. Chevalier i
surprinde numeroasele ei faete, individualizndu-le pe
fi ecare cu cte un nume distinct.
Astfel apare o prim funcie a simbolului, aceea de a
explora. "Simbolul face posibil libera circulaie prin
toate straturile realului" 1 Gndire simbolic nu afl nimic
ireductibil n calea ei, ea poate inventa oricnd o relaie,
fi ind, s-ar putea spune, vrful de lance al inteligenei.
Urmeaz funcia de substitut; simbolul fi ind expresia
subiectiv destinat s permit intrarea n contient, sub
o

form

camufl at,

unor

ncrcturi

semantice

afective, care nu puteau altfel ptrunde datorit cenzurii.

A treia funcie este cea de mediator, simbolul alctuind
puni i reunind elemente ce preau iremediabil separate.

Astfel apare i funcia de for unifi catoare. Omul nu se

mai

simte

strin

univers

datorit

simbolului

cel

situeaz ntr-o imens reea de senzaii. Ca rezultat al

rolului de factor unifi cator al simbolului apare funcia
pedagogic i terapeutic a acestuia.
Dac prin funciile enunate mai sus, simbolul se pare c
diminueaz

sentimentul

realitii,

nu

este

mai

puin

adevrat c el este unul din cei mai de seam factori ai

inseriei n realitate, prin funcia sa socializant. El pune
individul n legtur cu mediul social pentru c fi ecare
grup i fi ecare epoc i are simbolurile sale. Faptul c
vibrezi n faa unor simboluri arat c faci parte dintr-un
anumit grup, ntr-o anumit epoc. Pentru a analiza un
simbol, pentru ai schia cadrul care s-i nlesneasc
prezentarea

este

necesar

ca

ipotez

de

lucru

clasifi care sistematic a simbolurilor.

2. Tipologii
Majoritatea celor ce analizeaz simbolurile, care sunt
istorici ai religiei, s-au oprit la clasifi carea lor n funcie
de nrudirea mai mult sau mai puin distinct cu una din
marile epifanii cosmologice. A.H. Krappe, n lucrarea sa
Geneza miturilor, deosebete simbolurile cereti (cer,
soare,

lun,

stele...)

de

cele

terestre

(vulcani,

ape

caverne...). M. Eliade n clasicul su Tratat de istorie a

religiilor, respect aproape acelai plan de delimitare,
dar

izbutete

cu

mai

mult

profunzime

integreze

miturile i simbolurile n categorii mai generale. Astfel el

analizeaz simbolurile uraniene (fi ine cereti, zei ai

furtunii, culte solare, mistic lunar, epifanii acvatice...)
i

simboluri

chtoniene

(pietre,

pmnt,

femeie,

fecunditate), crora li se altur, ntr-un mare elan de

solidaritate

cosmologic,

simbolurile

spaiu

timp,

precum i dinamica venicei rentoarceri.

G.

Bachelard

i-a

dat

seama

de

la

bun

nceput

asimilarea subiectiv joac un rol important n nlnuirea

simbolurilor.

El

pleac

de

la

presupunerea

sensibilitatea noastr e cea care servete drept mediator

ntre

lumea

obiectelor

cea

viselor

distribuie

simbolurile n jurul celor patru elemente tradiionale:

pmntul,

focul,

apa

aerul

pe

care

le

consider

hormonii imaginaiei. Bachelard i d seama c aceast

clasifi care e prin nsi simetria sa prea raional, prea
obiectiv rezonabil pentru a demarca exact capriciile
imaginaiei. El sfarm aceast simetrie cuaternal scriind
cinci cri, dintre care dou sunt consacrate aspectelor
antitetice ale elementului terestru. Dndu-i seama c
materia

terestr

este

ambigu,

fi ind

att

moliciunea

argilei ct i duritatea rocii, "incit att la introversiune

ct i la extraversiune" 2 . De altfel fi ecare din elemente
este astfel comentat, inndu-se seama de ntreaga sa
polivalen poetic.
n loc de axe de referin cosmice sau
categoriilor

simbolice

li

se

pot

perceptive,

descoperi

motivaii

sociologice. Astfel G. Dumezil regrupeaz simbolurile n

jurul celor trei funcii principale descoperite de el n
structurile societilor indo-europene, care au generat
cele

trei

ordine:

preoilor,

rzboinicilor

productorilor.
n psihanaliza freudian, plcerea constituie axa n jurul
creia se articuleaz simbolurile, nelund n considerare
existena unui ntreg simbolism independent de refulare.
Adler

nlocuiete

principiul

plcerii

cu

principiul

de

putere. Motivat de acesta s-a format un ntreg i vast

sector

simbolic,

datorit

mecanismului

de

supracompensare menit s tearg treptat sentimentele

de inferioritate resimite n copilrie.
G. Durand, n Structurile antropologice ale imaginarului ,
ofer o complex clasifi care a lumii simbolurilor din
perspectiva

antropologiei.

El

descoper

ntre

refl exologie (tiina refl exelor, a gesturilor dominante),

tehnologie (tiina utilajului cerut cu necesitate de mediu,
ca prelungire a gesturilor dominante) i sociologie (tiina
funciilor sociale) exist anumite convergene. Cele trei
dominante refl exogene sunt dominaia de poziie sau
postural,

dominanta

dominanta

sexual.

de

nutriie

Gesturile

care

sau

digestiv

corespund

acestor

refl exe dominante au nevoie de suporturi materiale i de

unelte, urmate fi ind de funciile sociale. Dei se confi gura
o clasifi care tripartit, Durand pe baza unei nrudiri ntre

pulsiunile digestive i sexuale reduce clasifi carea la o

bipartiie 3 . Ca urmare el distinge ntre: " Regimul Diurn
referindu-se

la

dominanta

postural,

la

tehnologia

armelor, la sociologia suveranului mag i rzboinic, la

ritualurile

nlimii

purifi crii;

Regimul

Nocturn

submprindu-se n dominanta digestiv i dominanta

ciclic, cea dinti subsumnd tehnica recipientului i cea
a habitatului, valorile alimentare i digestive, sociologia
matriarhal i nutritiv, cea de-a doua grupnd tehnica
ciclului, a calendarului agricol i a industriei textile,
simbolurile

naturale

sau

artifi ciale

ale

ntoarcerii,

miturile i dramele astro-biologice". 4a

"Arhetipurile sunt complexe trite, care se manifest
destinal, acionnd n viaa noastr cea mai intim " 5 .
Acest este nelesul dat de C. G. Jung arhetipurilor, care
n

calitatea

lor

de

reprezentri

ale

subcontientului

colectiv sunt nite aptitudini ale contiinei sociale de a

produce

aceleai

imagini

mitice

mprejurri

sau

condiii asemntoare. Teoria arhetipului este contrar

prejudecii foarte rspndite dup care principala surs
a cunoaterii s-ar afl a n afara omului.
Pentru mentalitatea comunitar, arhetipul constituie o
form de manifestare a sacrului. Fie c este vorba de un
arhetip genetic, care instituie prototipul unei experiene
sacre, sau de un arhetip hermeneutic, care predetermin
i organizeaz interpretarea diferiilor prototipi, lumea

arhetipurilor

evoc,

mare

msur,

lumea

ideilor

platonice, fi indc arhetipurile sunt impersonale i nu

particip la timpul istoric al individului.
Va trebui s avem mereu n vedere faptul c arhetipul
este

elementul

oricrei

determinat

simbolizri.

ntotdeauna

un

"La

arhetip

mecanismul

baza

oricrui

care

constituie

imanent

simbol

al

gsim

posibila

lui

prefi gurare. Simbolul nu este dect vemntul sub care

arhetipul, structur a incontientului, devine perceptibil,
fi e

contiinei

individuale,

fi e

colectivitii,

prin

intermediul miturilor." 6
Note bibliografi ce:
1. M. Eliade, Imagini i simboluri
2. G. Bachelard, Pmntul i reveriile voinei, p. 9
3. Motivele pentru care G. Durand opteaz pentru o
bipartiie

nu

sunt

prea

convingtoare

vdesc

infl uen exercitat de bipartiia uranian i htonian

fcut

de

M.

Eliade,

Precum

cea

luminoas

tenebroas a psihanalitilor.
4. G. Durand, op. cit. p. 51
5. C. G. Jung, n lumea arhetipurilor, p. 69
6. Meslin, M., tiina religiilor, p. 227

C 8 Mitologie romana
(din bibliografi e)

C9. Miturile sau efortul gndirii colective orientat

spre organizarea sistematic a universului

Pornind de la afi rmaia lui Claude Riviere, aceea c " Fr

mit

nu

exist

speran" 1 ,

nu

poate

fi

conceput

societate, pe orice treapt de evoluie ar fi , fr propria

sa

mitologie.

Prin

mitologie

nelegem

ansamblul

de

mituri aparinnd aceleiai culturi, nu neaprat coerent,

deoarece unele mituri secundare pot s nu fi e cuprinse
ntr-un mit primordial i multe mituri au fost elaborate n
epoci diferite.
Este

cunoscut

faptul

miturile

reprezint

povestiri

despre originea lumii i a fenomenelor naturale, pe care

membrii

unei

generaie

din

societi
timpuri

le

transmit

ancestrale.

din

Dar

generaie
pentru

ca

n
un

eveniment, o istorie, o naraiune, ieite din comun s

devin mit, este necesar satisfacerea a dou condiii.
Prima condiie ar fi aceea ca elementele s intre ntr-un
raport

de

compatibilitate

semantic

formal

cu

ansamblul de mituri proprii societii respective, iar cea

de-a

doua

condiie

impune

uitarea,

tergerea

originii

individuale a istoriei pentru ca aceasta s devin general

i

exemplar.

Aceste

dou

condiii

se

modeleaz

cu

ajutorul aceleai dimensiuni: timpul. De aici deriv i una

din caracteristicile fundamentale ale mitului, i anume,
atemporalitatea

sa.

Fiind

atemporal,

mitul

transcede

istoria, el existnd n orice epoc i putndu-se detaa de

o situaie istoric concret.
Mitul are rolul de a explica lumea n modul su enigmatic
i simbolic, dar i normativ. Discursul su pe jumtate
ezoteric,
oameni

pe
i

jumtate

fore

ale

popular,

naturii,

vorbete

pe

care

le

despre
claseaz

zei,
n

cosmogonii, teogonii i genealogii. El necesit o exegez

a ncrcturii sale poetice i metaforice, deoarece este un
mod de nelegere a lumii prin simboluri, fi guri de stil i
arhetipuri.
Aadar miturile se prezint pretutindeni i n orice epoc
ca "nite istorisiri n care efortul gndirii orientat spre
organizarea sistematic a universului este perceptibil mai
concret

dect

oriunde

altundeva" 2 .

Dac

climatul

societii se schimb, atunci i creaia mitic reajusteaz

imaginile la noul tip social, geografi c sau intelectual n
care se gsete societatea. n momentele de schimbare
cnd

societatea

destrmndu-se,
reorganizarea

este

afectat,

planurile
devenind

vechile

fi ind

imperioas,

structuri

rsturnate
ies

la

iveal

aspectele ideologice i implicaiile nu numai afective dar

i

politice

ale

miturilor.

Dac

ruptura

dintre

vechea

societate i noua societate este prea profund, miturile

mor, grupul le respinge ne mai creznd n adevrul lor i
ele nceteaz s mai fi e modul de gndire dominant.

Prezena miturilor fi ind nelipsit n decursul devenirii

umane este ndreptit presupunerea c funciile lor
sunt eseniale. Putndu-se gsi anumite analogii ntre
funciile mitului i funciile simbolului, cele patru funcii
ale mitului sistematizate de C. Riviere ar fi urmtoarele 3 :
1.

Funcia

contradiciile,

psihologic

ele

fi ind

prin care sunt depite

sublimate.

Sub

acest

aspect

trebuie s distingem dou niveluri ale mitologiei: nivelul

ntmplrilor

generatoare

de

confl icte

psihologice

nivelul n care personajului exemplar i se ncredineaz

sarcina de a nclca tabuul, de a gsi calea ieirii din
situaia dramatic, aducnd, astfel, confortul psihologic.
Roger Caillois, vorbind despre mituri, a ridicat trei
probleme: "Cum se explic ascendentul miturilor asupra
sensibilitii? Crui registru de emoii, de sentimente, de
dorine,

de

repulsii

se

adreseaz

ele?

Ce

satisfacii

trebuie s aduc miturile?" 4 Se poate rspunde la aceste

ntrebri evocnd memoria biologic. Mitul fi ind situat "la
nceput", "n vremurile de demult", n "illo tempore", deci
la origini, ar fi un fel de memorie a animalitii primitive
a omului, cruia canibalismul, incestul sau patricidul nu-i
erau strine. Sensibilitatea uman se investete n mituri
tocmai c resimte teama acestor confl icte primordiale
generate de legile vieii elementare.
2. Funcia cognitiv, prin care ordinea existent
este pus ntr-o anumit form, fi ind astfel investit cu

sens. Mitul nu ofer o imagine obiectiv a lumii, dar

explic felul n care omul se nelege pe sine dnd sens
aciunilor sale cotidiene. Materia din care este creat
mitul fi ind amintirile colective i visurile, el ndeamn la
rememorarea

trecutului

interpretarea

unor

circumstane. Aceasta duce la o refl ecie actual asupra

sensului existenei umane att n macrocosmos, ct i n
microcosmosul

su

ordonat

prin

sacralizarea

originii

instituiilor.
3. Funcia pedagogic este aceea care ne spune c
mitul furnizeaz principii i exemple moralizatoare. Mitul
indic reguli de comportament ce trebuie respectate sau
evitate, propune un model ce aparine unei realiti
superioare i transcendente, model ce trebuie urmat.
Acceptnd faptul c mitul este produs al incontientului
uman, care acioneaz ca un motor la nivelul acestui
incontient, atunci el nu poate fi dect ideal, oferind o
regul exemplar de conduit.
4. Funcia social-politic de legitimare a puterii i
organizrii sociale transform mitul n cartea etic a unei
colectiviti. G. Balandier este cel care subliniaz c mitul
legitimeaz impunerea constrngtoare a ierarhiilor i a
puterii. Din aceast perspectiv mitul cosmogonic este
privit tot ca mit ce ofer modelul arhetipal de organizare
a lumii, dar el genereaz i urmtoarea ntrebare: cine

este mai puternic? ntrebarea fi ind att pentru zei ct i

pentru oameni.
Concluzionnd,

putem

spune

mitul

transpune

realitate ceea ce ine de fantasm i de imposibil; i chiar

dac nu rspunde logicii noastre raionale, comport
totui o anumit raionalitate, din punct de vedere al
comunicrii sociale i al instrumentalitii sale etice.
Fie c este cosmogonic, explicnd crearea i structura
lumii, sau fondator, justifi cnd o ordine a lucrurilor, mitul
exprim ntr-un mod deghizat confl ictele incontientului,
atenund totodat spaima de necunoscut. "Dac exprim
arhetipurile i simbolurile primordiale, el l ajut n
acelai timp pe individ s triasc mai bine, urmnd
exemple i maxime. ngduind nelegerea unui mesaj
asupra lumii, asupra vieii i morii, i presupunnd
adeziunea la cuvntul rostit, mitul exprim deopotriv
tiina i credina societilor orale" 5 .
Dac miturile reprezint un mod de a fi n lume pentru
societile orale, ce au devenit ele n lume modern 6 ?
Jung, n cartea sa "Omul n cutarea sufl etului", lsa s se
neleag c lumea modern este n cutarea unui nou
mit, care s-i permit s-i regseasc o nou surs
spiritual i s-i redea fora creatoare. Aceast cutare
este la nivel colectiv, pentru c la nivelul experienei
individuale

mitul

n-a

disprut

niciodat

complet,

el

fcndu-se simit n visele, fanteziile i nostalgiile omului

modern.
Nu este greu de recunoscut n ceea ce astzi se numete
instrucie, educaie i cultur didactic funcia ndeplinit
de mit n societile arhaice. O societate nu se poate
elibera de notele eseniale are gndirii mitice, adic de
"model exemplar, repetare, ruptur a duratei profane i
reintegrare

ntr-un

timp

primordial " 7 ;

acestea

sunt

consubstaniale oricrei condiii umane. Asimilnd funcia

mitologiei cu rolul educaiei instituionalizate se poate
recunoate una din tendinele care se pot numi general
umane: transformarea unei existene n paradigm i a
unui personaj istoric n arhetip.
"Nu este mai puin adevrat c nelegerea mitului va fi
socotit ntr-o zi printre cele mai utile descoperiri ale
secolului al XX-lea. ...Nu e de ajuns, cum era acum o
jumtate de secol, s descoperim i s admirm arta
neagr sau oceanic; trebuie s descoperim izvoarele
spirituale

ale

acestor

arte

noi

nine,

trebuie

devenim contieni de ceea ce rmne nc mitic ntr-o

existen modern i care rmne ca atare tocmai pentru
c acest comportament este i el consubstanial condiiei
umane ntruct exprim angoasa n faa Timpului ." 8
1. C. Riviere, Socio-antropologia religiilor, p.71

2. P. Bonte, M. Izard, Dicionar de etnologie i

antropologie, p.439
3. Clasifi carea funciilor mitului este preluat din
C.Riviere, Socio-antropologia religiilor
4. C. Riviere, op. cit., p. 57
5. C. Riviere, op. cit., p. 67
6.

Prin

"lumea

modern"

se

nelege

societatea

occidental contemporan, dar i o anume stare de spirit

declanat odat cu Renaterea. Sunt "moderne" clasele
active

ale

societii

urbane,

restul

populaiei

rurale,

agrare este nc legat de un orizont spiritual tradiional.

7. M Eliade, Eseuri, p.134
8. M. Eliade, op. cit., p.139

C10. Rit i ritual

Orice

credin

in

transcendent,

fore

puteri

supraumane are nevoie nu numai de un corp de mituri i

dogme,

ci

de

anumite

practici

de

cult

legate

de

credine, precum i de specialiti ai cultului respectiv.

Specialitii pot alctui un ansamblu ierarhizat (abai,
brahman, clugri), cu funcii sacerdotale permanente,
sau pot fi nite inidivizi (profei, mistici, prezictori,
vraci,

magicieni)

care

vorbesc i

acioneaz

doar

anumite situaii, pentru a-l pune pe om n legtur cu

forele nevzute.
Practicile de cult presupun existena, pe de o parte, a unor
relaii ntre oameni i zei, relaii asociate n general cu anumite
tehnici (yoga, meditaie, post), pe de alt parte, a unor relaii
ntre zei i oameni, n cadrul ritualurilor.
Riturile trebuie considerate ca un ansamblu de conduite i de
acte repetitive i codificate, adesea solemne, de ordin verbal,
gestual sau postural, cu o puternic ncrctur simbolic,
ntemeiate pe credina n capacitatea de a aciona a unor fiine
sau puteri sacre, cu care omul ncearc s comunice, n scopul
obinerii unor efecte dorite. Ex.: practici mistice precum
miracolul, posedarea las impresia existenei unui caracter
imediat al raportului dintre forele supranaturale i om.

Etimologic cuvntul rit vine din latinescul ritus = ceea ce este

rnduit, ceea ce trebuie fcut. Mergnd mai profund n
etimologia cuvntului se constat c rit i ordine provin din
aceeai rdcin indo-european vedic rta, arta, care trimite la
ordinea cosmic, la ordinea raporturilor dintre zei i oameni i la
ordinea uman.
Tipologia riturilor
Clasificrile variaz de la un autor la altul, depinznd de
punctele de vedere adoptate: etologic, evoluionist, psiho-social,
religios etc. n general se face frecvent apel la dihotomii:
solemn/domestic, religios/magic, pozitiv/negativ, manual/verbal,
ocazional/periodic.
M.

Mauss

deosebete

(rugciunea,

ofrandele,

riturile

de

sacrificiul)

aciune
de

participativ

riturile

negative

(tabuurile, postul, asceza).

E. Durkheim distinge ntre riturile de ispire i purificare,
menite s curee sau s previn o impuritate contagioas i
riturile apotropaice, acestea fiind practici de aprare mpotriva
spiritelor rele.
Gluckman face deosebirea ntre riturile de inversiune (incestul
regal, nclcarea temporar ngduit a normelor n timpul
srbtorii) i riturile de conversiune care au ca scop s
depeasc dezordinea.

O clasificare a etologilor: rituri de intimidare, de supunere, de

linitire, de transfer de violen, de seducie, de marcare a
teritoriului.
Observaii:
1. Majoritatea riturilor globale i chiar elementare intr
adesea n mai multe categorii. Ex.: multe rituri sunt
concomitent manuale, verbale, gestuale.
2. Dup cum nu este posibil trasarea unei granie stricte
ntre sacru i profan, tot astfel caracterul religios sau laic
al unui rit nu este uor de specificat. Ex.: investirea regal
(rit politic) cuprinde defilare (rit laic), o ungere de
autoriti ecleastic (rit religios).
3. Chiar dac ntr-un rit putem observa mai multe secvene
diferite:

dezagregare,

limit,

agregare

riturile

de

trecere), nu putem s nu remarcm existena, adeseori a

amestecurilor i suprapunerilor.
4. Fiecare cultur, n funcie de tradiiile i miturile ei, i
alege un anumit tip de rit.
5. Prin

forme

rituale

diferite

pot

fi

realizate

scopuri

asemntoare.
Structura ritului
n mod analitic ritul poate fi tratat sub urmtoarele aspecte:
a. Ca secven temporal a aciunii. Un rit sistemic total se
mparte n mai multe serii de rituri sistemice elementare,

fiecare secven ritaual cominnd riteme, iar ritemele

motive. Ex.: iniierea > ncercri, purificare, sacrificiu,
circumambulaia

>

nr.

de

ocoliri,

sens

de

ocolire,

dispunerea actorilor. Uneori structura ritului trimite la

structura mitului sau evenimentului fondator ce servete
drept paradigm seriei ritemelor.
b. Ca ansamblu de roluri. Ordinea existenei este o ordine a
puterilor, iar ritul sugereaz c deplina siguran const n
a-i ocupa locul i n a respecta codurile de raporturi dintre
nivelurile unei ierarhii n vrful creia domin puterea
aureolat de sacru. Aceasta nu nseamn c ritul reflect
ierarhiile

societii

globale,

ci

numai

pe

acelea

ale

subgrupului care l-a instituit. Ritul se aseamn cu o dram

instituit

care

comportamentele

actorilor

sunt

stereoptipe teatralizate.
c. Ca structur teleologic a valorilor. Prin limbaj aluziv, sunt
exprimate aciunile primordiale ale unui grup. Coninutului
cognitiv i se adaug o rezonan afectiv legat de
participarea

actorilor

spectatorilor,

totul

orientnd

aciunea spre binele, frumosul i adevrul definite de

credina respectiv.
d. Ca ansamblu de mijloace subordonate unor scopuri. n
interiorul ritului sunt folosite i ordonate ntre ele diferite
seturi de obiecte reale i de mijloace simbolice: un loc
sanctuarizat (altar, mormnt), un moment anume (datele
srbtorilor),
gesturi

obiecte

(plecarea

(rugciuni,

(inuta

capului,

incantaii),

sacerdotal,
semnul

atitudini

cdelnia),

crucii),

(stat

cuvinte
picioare,

ngenunchiat).

Aceste

elemente

sunt

catalizatori

ai

imaginaiei i ai aciunii.
e. Ca sistem de comunicare. Fiind un exerciiu de transmitere
de mesaje conform unei retorici bine definite, ritului pot s
i fie atribuite aceleai funcii ca i limbajului. Ritul
ndeamn la o comunicare de tip ceremonial, festiv sau
ludic.
Funciile ritului
La ce folosesc aceste rituri? Rspunsul poate fi fragmentat
n urmtoarele funcii atribuite riturilor.
1. Funcia de mediere i pedagogic
Prima menire a unui rit este aceea de a rennoi i renvia
credinele. El trebuie s mijloceasc relaia cu sacrul i s
concilieze

puterile

supranaturale.

Prin

participarea

lui

la

nzestrarea cu sens i valoare a obiectelor i fiinelor, ritul

induce

principii

de

via

importante

pentru

socializarea

individului, formarea personalitii i a memoriei grupului.

2. Funcia integrativ
De la Durkheim ncoace se tie c ritul este un mod prin care
socialul i asigur i i afirm permanena, ritul ntrind
legtura

social

integratoare.

Prin

integrare

se

neleg

urmtoarele aspecte:
punerea n eviden a coerenei i a nrdcinrii normelor
unei comuniti

 reafirmarea consensului asupra valorilor morale care stau

la baza grupului
un mecanism de motivare i de mobilizare activ n jurul
unor scopuri comune
unificarea simbolic a unei comuniti prin strngerea ei
laolalt, periodic
(Diferenele rituale, conflicte asupra unor aspecte ale ritului pot
duce la schisme).
3. Funcia ordonatoare
Pe lng ordinea social pe care tinde s o certifice, ritul apare
ca legitimare a unei ordini cosmice definite n mitologia ce-i st
al baz. Ritul structureaz timpul prin inseria tririi prezente n
timpul primordial al nceputurilor, prin recurene periodice
(srbtoarea de Anul Nou) sau prin evenimente legate de
ciclurile vieii.
(Ordinea este att de important n timpul ritului nct o eroare,
o omisime, o variaie n lanul operaiilor este suficient pentru a
explica eecul.)
4. Fora securizant
Rolul jucat de rit este acela de a atenua angoasa omului n faa
unor situaii nesigure. Cu toate acestea, amintindu-ne de Freud,
trebuie s spunem c n paralel dar independent de aspectul
purificator al riturilor vzute ca o pavz mpotriva primejdiilor,
teama de a nu grei poate cpta un caracter obsesiv, ducnd la
un comportament nevrotic.

(Lvi-Strauss combinaia de prescripii i interdicii produce

anxietate.)
6. Funcia dinamogen
Dinamica ritului i gsete expresia ndeosebi n catalizarea
energiilor individuale n folosul comunitii mai mult sau mai
puin largi, n care se manifest. Astfel ritul canalizeaz emoii,
desctundu-le n diferitele etape ale sale (dansuri sacre),
reduce tensiunile sociale, reprezentndu-le n modul semiludic.
Dinamica riturilor
Repetivitatea i standardizarea prin care se definesc riturile
ndeamn la valorizarea ideii stabilitii lor n timp, precum i la
eludarea problemei naterii lor i a transformrii de-a lungul
istoriei. i totoui, riturile se nasc, se dezvolt, ating punctul
culminant, pier i renasc sub alte forme.
a. Apariia riturilor
Riturile apar n cadrul unui sistem de credine noi sau al unor
interpretri. Riturile suport mbogiri i n cadrul religiilor
deja instituite:
pe msur ce adepii le adncesc
printr-o aciune pedagogic
printr-un aport de elemente noi sau exterioare
prin ntoarcerea la origini, dar adaptarea mesajului la
modernitate

b. Declinul i dispariia
Riturile pot slbi prin:
prin indiferen i abandon
prin uitarea treptat a semnificaiilor iniiale
prin uzur i lips de semnificaie
Riturile pot disprea:
din lips de participaie
prin pierderea credinei i demobilizarea actorilor
c. Supravieuirea riturilor
O parte din rituri supravieuiesc atunci cnd sensul lor global,
iniial s-a pierdut. Astfel:
unele

rituri

vechi

capt

semnificaii

noi

prin

reinterpretarea ntr-un cadru modern

alte rituri se spiritualizeaz (n loc de incantaii avem
rugciune)
alte

rituri

nregistreaz

gestic, decor, fast

perfecionri

simbolistic,

C11. Conceptul de magie

Determinarea conceptului
Cuvntul magie, derivat din persanul "mag", care nseamn "tiin",
"nelepciune", trimite la o mare diversitate de sensuri. Magia este un
concept ce oglindete o vast i neconvenional realitate cultural,
avnd o extensie universal. Magus (om nelept) a fost tradus de
Herodot cu cuvntul "magoi", de unde se pare c deriv cuvntul
magie. Acest cuvnt are mai multe semnificaii, depinde n mod
deosebit de perspectiva din care este privit. Se pot distinge dou
determinri principale:
1.Determinarea obinuit sau curent;
2.Determinarea profesional sau sistemic.

Determinarea obinuit sau curent

Din aceast perspectiv magia este privit, de obicei, ca o art, foarte
rar atribuindu-se caliti de tiin. Se crede c magia produce efecte
dorite prin aciuni i mijloace deosebite, iar magicienii (adic toi cei
ce practic magia), folosesc n aciunile lor cunotine i practici de
natur secret i se bucur de sprijinul unor puteri supranaturale.
( Ex: vindecarea bolilor, ctigarea sentimentului de dragoste ).
Magia, deseori, este neleas i ntr-un sens aproape diferit de cel
semnalat. Este vorba despre magia privit ca arta producerii iluziei,
ca form de divertisment sau neltorie. n vorbirea curent,
termenul de magie apare deseori ca sinonim cu ali termeni. n limba
romn sinonimele termenului ar fi :descntec, vraj, vrjitorie,
fctur, legmnt etc.).Dup unele preri, termenul de vraj este de
fapt traducerea noiunii de magie n limba romn. Cuvntul vraj,

din acest punct de vedere, a nlocuit pe cel de farmec, folosit n

vremurile mai vechi.

Determinarea profesional sau sistemic

Aceast determinare se face pe de o parte de cei ce o practic sau de
purttorii lor de cuvnt, deci din interior, iar pe de alt parte de cei ce
studiaz magia, de pe poziia unor discipline socio-umane, deci din
exterior.

Determinarea din interior

n cadrul profesiei proprii, magia este caracterizat i apreciat, cum
este firesc, la modul superlativ. Plotin a spus c magia este simpatia
cosmic, sursa ntregii iubiri i uri din Univers. Tot reprezentani ai
propriei bresle caracterizeaz magia ca arta divin, care permite
stabilirea legturii cu sufletul universal sau ca fiind mama eternitii,
a esenei esenelor, cci ea se produce prin ea nsi. Sintetiznd
aceast perspectiv superlativ putem spune c magia este o tiin
absolut i o art etern, ea fiind posedat doar de o elit ce are ca
obiect cunoaterea realitii, a secretelor omului i a lumii, realiznd
astfel un control ocult asupra forelor acestora, dar i o aciune
efectiv asupra lor.
Caracteristicile magiei ca tiin absolut i art etern sunt
urmtoarele:
-recunoate existena unei realiti supranaturale;
-vrea

fac

legtura

ntre

lumea

fizic

lumea

(supranatural), spiritual;
-este esoteric, putnd fi neleas i practicat doar de cei
iniiai;

-i propune s obin rezultate prin mijloace oculte, ce sunt

imposibil de atins pe oricare alt cale, respectiv prin posibilitile
comune ale oamenilor.
Ceea ce asigur specificitatea statutului special al magiei de pe
platforma profesiei este sublinierea valorii factorului voin. Magia
devine astfel mai mult dect o tiin, fie ea chiar absolut. Ea este o
aciune transraional prin punere a dorinei n fapt, dominat de o
voin uman puternic, nu se afl la ndemna oricui, ci numai a
acelora care au disponibiliti adecvate (energie specific i vocaie)
i o pregtire corespunztoare. Aceast voin este considerat ca
marele mister al fiecrei minuni svrite de magie. Ea i obine o
parte din energie n contactul i sprijinul forelor supranaturale.
Privit din interior, magia se dezvluie ca un domeniu de cunoatere
i practic uman deosebit de extins i variat. Ea are o istorie
universal, nceput din zorii existenei omului i putnd fi constatat
n toate societile trecute i actuale. Ea se manifest n mai multe
tipuri sau forme, stabilite dup criterii din cele mai diverse. Are o
mulime de mijloace de operare n care se afl condensat mult
creaie i mult imaginaie. Se practic prin rituri i ritualuri, de la
cele mai simple pn la cele mai sofisticate. I se atribuie o mulime de
funcii i disfuncii. i sunt stabilite legturile complexe cu religia, cu
tiina, cu mitologia i cu mistica. Toate aceste probleme sunt obiectul
unor tratate extinse, laborioase i de cele mai multe ori ermetice.
n prezent magia se privete pe sine ca pe un fel de tiin tradiional
a secretelor lumii ce ne vine de la magi, considernd tiina propriuzis ca fiind experimental i redus la posibilitile umanului.

Determinarea din exterior

Din afar, magia este studiat din mai multe puncte de vedere, de
ctre reprezentanii unor discipline socio-umane : filosofia, sociologia,
psihologia i antropologia.
Abordarea dinspre filosofie
Filosofia consider magia ca o form specific a spiritualitii umane
sau a gndirii omului. Pornind de la ideea c lumea este produsul
imaginaiei i gndirii unui " eu absolut", poetul romantic german
Novalis considera c obria existenei este un " eu magic", care
produce lumea, pe cale imaginativ n chip artistic i miraculos. Dup
prerea lui, omul prin magie , poate avea viziunea absolutului , i prin
acesta ajunge la o stare de armonie cu esena lumii. Novalis a preuit
basmul

mai mult dect pe toate celelalte genuri literare, deoarece

dup prerea lui , acesta cultiv miraculosul i toate componentele lui

se leag misterios de lumea spiritual.
Lucian Blaga considera c ideea magicului este o idee revelatoare a
misterului i ea trebuie privit ca un produs singular, de excepie, al
minii umane.Ea intervine ca " sarea n bucate", oricnd i oriunde ,
amestecndu-se n substana oricrei culturi. Funciile fundamentale
ale acestei idei sunt:
-ontologic- fixeaz existena omului n orizontul misterului;
-cognitiv-magicul intervine n golurile cele mai derutante ale
cunoaterii;
-pragmatic-servete la orientarea n lumea dat:
-vital-sufleteasc-se creeaz o lume prielnic sufletului uman;
-poetic-poezia recurge la magie;
-religioas-ideea
sacrului.

magicului

se

gsete

implicat

ideea

I.P.Culianu,

de

pe

poziia

filosofiei

culturii,

studiind

magia

demonologia concluzioneaz c ideea principal o reprezint ecuaia

eros= magie, cu o consecin fireasc: aciunea de manipulare prin
afecte puternice

a maselor i indivizilor. n lumea omului exist,

spune Culianu, o constrngere prin for, dar i o manipulare prin

procedurile subtile ale magiei ca tiin a trecutului, prezentului i
viitorului. O atenie aparte acord Culianu definirii vrjitoriei,
determinrii categoriei i relevrii raporturilor ei cu biserica.
Abordarea dinspre sociologie
Punctele de vedere din aceast perspectiv i au originea n gndirea
lui E. Durkheim. Conform concepiei lui, magia, la fel cu practicile
religioase si cu normele de drept , este o reprezentare colectiv,
existnd dincolo de contiina individului i care exercit constrngeri
semnificative asupra acestuia reprezentrile colective apar ca nite
puteri exterioare indivizilor, dar rezultatul acestei colaborri l
reprezint un fel de sintez, un proces care unind elementele le
transform n acelai timp rezultatul social se nfieaz ca ceva nou
fa de reprezentrile individuale

i este , evident , ireductibil la

acestea. Magia, altfel spus, este dup prerea lui E.Durkheim , un fapt
social.
Pornind de la concepia lui E. Durkheim, M.Mauss i Henri Hubert au
elaborat lucrarea "Teoria general a magiei", n care susin c
existena magiei este legat fundamental de recunoaterea ei de ctre
mentalul social. Ei privesc magia ca oricare rit care nu face parte
dintr-un cult organizat, orice rit privat, secret i tinznd spre condiia
de ritual prohibit. De fapt att cei doi ct i E. Durkheim c distincia
tranant ntre magie i religie este fcut de faptul c niciodat n
istorie nu s-a ntlnit religie fr biseric. Magicianul nu s-a regsit
niciodat n comunitate alturi de ceilali confrai ai si, ba chiar

comunitatea lipsete n cazul magiei. Deci magia este destinat unor

activiti private, iar religia este tipic unor activiti publice.

Abordarea dinspre psihologie

Psihologia privete magia ca pe o practic a popoarelor primitive ce
const

n invocarea puterilor supranaturale pentru a controla

fenomenele naturale. Psihologul german Wilhelm Wundt a susinut c

nu trebuie s se caute prea mult logic sau problematic n mituri i
magie. Ele au la baz o gndirea asociativ, al crui resort iniial este
afectul. Miturile i magia au drept substrat procese de contiin.
Dup Wundt, interesul primitivului nu se ndreapt spre fenomenele
supuse unor reguli ce vor constitui mai trziu interesul tiinei , ci
spre fapte legate de bucuriile i nenorocirile oamenilor, fapte ca:
boala, moartea, eclipsele solare i lunare, secat, inundaii, adic
fapte ce strnesc afecte puternice. Ca urmare plsmuirile mitice i
magice sunt doar forme de prcepie a unor fenomene i stri n
condiii particulare de potenare afectiv.
Sigmund Freud a oferit o justificare pur subiectiv a gndirii misticomagice, elabornd o teorie psiho-patologic asupra acesteia. El a
comparat i apropiat pn la identificare, gndirea nevroticului i
formele de gndire ale primitivilor, spunnd c n ambele cazuri un loc
de seam l ocup mitul i magia. Astfel Freud , credincios ideilor lui
relev

rolul

complexului

oedipian

obiceiurile

instituiile

primitivilor.
C.G.Jung, aplicnd specific psihanaliza n sfera antropologiei, a
susinut c miturile i magia i au temeiul n incontientul colectiv.
Ele sunt, n fond visuri

colective ale popoarelor. Conform acestei

viziuni, n luptele mitologice dintre zei i demoni, n deosebirea dintre

magia alb i magia neagr se oglindete, imaginar, lupta dintre

"contient" i nclinrile "incontiente" ale omului.

Abordarea dinspre antropologie

Eduard Tylor n lucrarea sa Cultura primitiv a privit magia ca pe o
pseudotiin. Ea se caracterizeaz dup prerea lui prin aceea c
slbaticul stabilete incorect o relaie ntre cauz i efect, ntre actul
magic i evenimentul dorit a se petrece. Tylor a privit magia poate
mult prea critic atunci cnd a spus despre ea c a fost una dintre cele
mai mari neltorii ce a bntuit omenirea. Cu toate c a fost att de
critic, el nu a studiat-o ca pe o superstiie sau ca pe o erezie, ci ca pe
un fenomen bazat pe un principiu simbolic ce i este propriu. Acest
principiu este o schem de gndire ce i are temeiurile ntr-un proces
raional i anume n analogie.

Lui Taylor i se datoreaz punerea i rezolvarea problemei: de ce

cel ce crede n magie nu-i d seama de ineficacitatea ei?
Raiunile gsite de el, responsabile pentru acest blocaj sunt:
asocierea

frecvent

magiei

cu

empiricul,

unde

natura

ndeplinete deseori ce vrea s fac magicianul;

atribuirea insuccesului nclcrii tabuurilor sau unor fore
magice ostile;
plasticitatea noiunii de eec i succes;
greutatea credinelor culturale i a autoritii magicianului.
De asemenea, Taylor a realizat adevrul c magia i religia sunt pri
ale unui sistem total de gndire, ele nu sunt alternative, ci
contemporane i, prin urmare, nu sunt stadii ale dezvoltrii evolutive
ale omenirii. Cu toate acestea, el a considerat c magia i credinele

animiste manifest tendina de a se reduce n ultimele stadii ale

istoriei.

James Frazer n Creanga de aur a dus mai departe ideile lui Taylor
referitoare la magie i a elaborat o ntreag concepie despre acest
subiect. i Frazer consider magia un fel de pseudo-tiin la
ndemna omului primitiv. Cu ajutorul acesteia omul primitiv ncearc
s intervin n mersul naturii spre a-l orienta n direcii dezirabile lui.
Frazer mai spune c magia este un sistem de legi naturale, dar un
sistem neltor. Magia se bazeaz dup prerea lui Frazer pe dou
principii:
1. asemntorul produce asemntorul sau, altfel spus,
efectul se aseamn cu cauza lui legea similaritii;
2. lucrurile aflate odat n contact fizic unele cu altele, ulterior
continu s acioneze unele asupra altora legea contagiunii.
Magia

bazat

pe

prima

lege

este

numit

de

Frazer

magia

homeopatic, iar cea bazat pe a doua lege, a numit-o magie

contagioas. Amndou ramurile magiei, cea homeopatic i cea
contagioas pot fi cuprinse sub numele general de magie simpatetic
deoarece amndou presupun c lucrurile acioneaz unele asupra
altora prin simpatie secret, impulsul fiind transmis prin ceea ce ar
putea fi imaginat ca un fel de mediu eteric invizibil.
James Frazer acord o mare atenie stabilirii distinciei dintre magie
i tiin i dintre magie i religie. Magicianul crede c practicile lui
care trebuie s se conformeze cu strictee unor reguli date sunt
identice cu legile naturii, producnd cu necesitate anumite efecte.
Privit astfel, magia pare c se aseamn cu tiina: amndou se
bazeaz pe credina n ordine. Numai c, spune Frazer, ordinea

tiinei rezult din observarea fenomenelor, pe cnd ordinea magiei

dintr-o fals analogie cu ordinea n care se leag ideile n mintea
noastr. n ceea ce privete deosebirea dintre magie i religie, Frazer
spune c prin practicile sale magicianul urmrete s-i afirme
supremaia fa de forele supranaturale. Religia n schimb este o
ncercare de a ncerca prin rugciune forele respective, de a le
mpca cu omul.
James Frazer ntr-o viziune evoluionist a propus schema magiereligie-tiin, implicnd ideea unor nivele de gndire ierarhizate.
Poziia lui Frazer a fost criticat, n realitate neexistnd o succesiune
de tipul celei semnalate de el. Chiar n societile contemporane cu
noi, exist practici comparabile cu ale magiei, deci cele 3 forme ale
culturii puse n relaie de evoluie sunt complementare i coexistente.
James Frazer, dei a semnalat slbiciuni ale magiei nu a negat, ci
dimpotriv a afirmat rolul acesteia de a aduce veritabile servicii
omenirii. Magicienii, prin dorina lor de a afla adevrul, de a obine
cunotine reale, de a evita greelile au fost predecesorii cercetrilor
din tiinele naturii i tiinele exacte. De asemenea, puterea
magicianului a prefigurat puterea politic.

Linia de abordare sociologic a magiei reprezentat de Emile

Durkheim i Marcel Mauss, ce consider c riturile magice
nseamn manipularea obiectelor sacre de ctre magician n
favoarea clienilor individuali spre deosebire de religie care are
o semnificaie social urmrind coeziunea grupurilor, a fost
continuat n antropologia cultural de Radclife-Brown i ntr-o
oare msur i de Bronislav Malinowski. Radclife-Brown a

susinut o ipotez apreciat n antropologie: funcia social a

magiei

este

aceea

de

exprima

importana

social

evenimentului dorit sau protejat.

Bronislav Malinowski a privit magia ca fiind opus religiei,
preocupat de probleme transindividuale i a considerat-o ca fiind
ceva ce se intereseaz direct i esenial de nevoile psihologice ale
omului. Ea acioneaz pe mai multe ci pentru obinerea mai multor
scopuri:
pentru a extinde cunoaterea omului i competena lui normal;
pentru a asigura ncrederea n situaiile de incertitudine prin
ritualizarea optimismului;
pentru a exprima dorine care sunt altfel nerealizabile, ntr-o
comunitate mic i limitat tehnic.
pentru a explica eecul printr-o contra-magie.
ntrebarea pe care i-a pus-o Malinowski este care este funcia
cultural a magiei? El spune c toate instinctele i emoiile, toate
activitile

practice

conduc

omul

impasul

unde

lipsuri

ale

cunotinelor sale i limitri ale puterii de observaie i raionament l

trdeaz n momente cruciale. Organismul uman reacioneaz la
acestea

prin

izbucniri

spontane

care

apar

comportamente

rudimentare producnd totodat credine rudimentare n eficacitatea

lor. Magia se fixeaz pe aceste credine i ritualuri simple i le
standardizeaz n forme tradiionale permanente. Astfel, magia i
procur omului primitiv un numr de acte i credine rituale gata
fcute, cu o tehnic distinct mental i practic, servind drept punte
n orice situaie critic. Funcia magiei este de a ritualiza optimismul
uman, de a-i ntri credina n victoria speranei asupra fricii. Magia
exprim

valoarea

mai

mare

pentru

om

ncrederii,

triei,

optimismului fa de ndoial, ezitare sau pesimism. Dup Malinowski,

magia este ncarnarea sublimei nebunii a speranei care, cu toate
acestea, a fost cea mai bun coal pentru caracterul uman.

C12. Principalele curente n antropologie

Evoluionismul
nceputurile antropologiei sunt strns legate de contextul
evoluionist
secolului

mai

al

recunoscut

general.

XIX-lea,
drept

Atmosfera
care

nou

de

evoluia

mare

idee

la

mijlocul

biologic
critic,

era

teoriile

referitoare la cultur i societate ar fi putut cu greu s

aib o alt tent dect cea evoluionist
n

sens

general,

antropologie

evoluionismul

perspectiv

desemneaz,

teoretic

care

presupune

existena unei ordini imanente a istoriei umanitii.

Omenirea are o traiectorie istoric unic n care se pot
identifi ca stadiile succesive parcurse i n care se pot
descrie legile care guverneaz trecerea de la un stadiu la
altul. Diversitatea oamenilor nu este dect aparent i
numeric, ea se dizolva n universalitatea spiritului uman.
Slbaticul devine primitivul, fosil vie, care pentru Tylor,
Frazer. Durkheim. Levi-Bruhl, reprezint prima stare a
realitii umane.
Evoluionitii

atribuie

umanitii

evoluie

liniar

unic, toate grupurile umane sunt angajate pe drumuri

paralele, din care cu parcurs o parte, mai mare sau mai

mic, dar toate n acelai mod: ca trecere de la simplu la

complex, de la inferior la superior, de la iraional la
raional.

Schemele

dezvoltrii

umanitii

includ

drept

stadii: slbticia, barbaria i civilizaia. Fiecrui stadiu i

este asociat o forma de organizare familial i social.
Situarea

antropologiei

ntr-o

perspectiva

evoluionist,

imediat dup apariia ideilor evoluioniste la jumtatea

secolului al XIX-lea s-a datorat mai multor factori:
1.

noul curent a fost inventat n Occident, ntr-o

epoc

care

instaurarea

societii

industriale

ofer

acestuia o superioritate tehnologic zdrobitoare fa de

restul lumii. Occidentalii erau convini c dezvoltarea
civilizaiei i creterea economic sunt efecte inseperabile
ale progresului tiinifi c i tehnic, i c, prin urmare,
civilizaia lor este superioar tuturor celorlalte.
2.

datele

etnografi ce

disponibile

erau

att

de

bogate, nct nu se mai putea crede, ca n secolele trecute,

n existena unor popoare slbatice, care s triasc n
stare natural. Se admitea unitatea genului uman, spiritul
omenesc fi ind peste tot acelai i supus acelorai legi.
Diversitatea societilor era atribuit doar unor ntrzieri
relative ntr-o evoluie care pentru toi are acelai sens.
3.

antropologia

s-a

constituit

contextul

unei

expansiuni coloniale a Occidentului. Primii antropologi

americani au lucrat n rezervaiile atribuite popoarelor

amerindiene,

aa

cum

primii

antropologi

europeni

au

studiat popoarele colonizate de propriile lor ri. De aici

evoluionismul a aprut ca o ideologie justifi catoare a
colonizrii. ntruct nu se mai putea pretinde c popoarele
colonizate se situeaz sau n afara istoriei sau naintea
istoriei, au fost descrise ca fi ind istoricete ntrziate.
Desigur nu erau slbatice, dar erau primitive sau arhaice,
colonizarea

lor

nefi ind

altceva

dect

misiune

civilizatoare a Occidentului. (ex. comparaie ntre America

precolumbian i lumea Vechie).
Chiar dac am elimina orice conotaie ideologic, noiunea
unei

evoluii

societilor

culturii

rmne

fr

fundamentare tiinifi c simplifi catoare i incapabil s

explice realitatea complex, paradigma evoluionist are o
valoare de operare redus.

Difuzionismul
In contextul n care a aprut, la sfritul secolului al XIXlea

difuzionismul

evoluioniste.

fost

iniial

Evoluionistii

credeau

critic
c

teoriei

universalitatea

legilor evoluiei explic existena unor trsturi comune

ale societilor ajunse n acelai stadiu de evoluie. n
schimb difuzionitii interpretau aceste trsturi comune
ca rezultat al procesului

de difuzare, pornind de la un

numr limitat de forme culturale.

Difuzionismul
metodologic

i-a

concentrat

asupra

mprumutului

problemei

cultural,

interesul
transmisiei

difuziunii.

Ceea

teoretic

culturale,

ce

constat

nainte de toate difuzionitii este ideea c omul ar fi fi in

inventiv. Ideea evoluionitilor potrivit creia trecerea
diferitelor societi de la un stadiu la altul se realizeaz
prin intermediul inventrii de noi idei, instrumente, i
instituii este considerat, de ctre difuzioniti, drept
absurd. Ei i-au ntemeiat teoriile pe faptul incontestabil
c ideile i trsturile culturale circul, ele sunt transmise
de la un continent la altul i se rspndesc n lumea
ntreag prin migraii i drumuri comerciale. In consecin
ei afi rm c tehnicile complexe n-au putut fi inventate
dect o singur dat, c toate formele diferit pe care le
mbrac provin din aceeai surs.
Nu

trebuie

exagerat

opoziia

dintre

evoluionism

curentele

de

difuzionismul

s-a

constituit

ntr-un

autonom,
continuat

prejudecile
s

(de

infl ueneze

difuzionism

gndire.
curent

gndire)
gndirea

Chiar
de

dac

gndire

evoluoniste
multor

au

dintre

reprezentanii si n ciuda dorinei lor de a se delimita de

teoria concurent
Principala

critic

difuzionismului

este

absolutizarea

principiului difuziunii culturale i transformarea lui n

dogm: prin aceasta vrnd s demonstreze c ntreaga

istorie a umanitii nu este dect o serie de mprumuturi

culturale care pleac dintr-un numr limitat de centre de
cultur.
Funcionalismul
Originea

funcionalismului

din

antropologie

trebuie

cutat n concepiile unor teoreticieni din secolul al XIXlea, ca H. Spencer i A Compt

care placnd de la ideile

organiciste, au enunat principiul identitii de natur

dintre sistemele sociale i cele organice. Pentru ei nu
numai c fenomenele sociale sunt n relaie dar, n plus,
nsi existena lor se explic prin rolul funcional pe care
l joac n organismul social
Conform teoriei funcionaliste, cea mai mare parte sau
totalitatea
cultural

comportamentelor

pot

ntregului,

fi

ele

explicate
servind

prin

deci

la

credinelor
exigenele
perpetuarea

modelate

funcionrii
sistemului

respectiv. Metoda funcionalist de cercetate a culturii se

ntemeiaz

pe

presupunerea

(sistemului

elementele unui sistem sociocultural

respectiv)

sunt interconexate

semnifi cativ i nu pot fi deci studiate dect prin punerea

sistematic n contextul n care exist.
Doctrina funcionalist se bazeaz pe dou postulate:
1. conceperea

sistemului

organizat i funcional.

sociocultural

ca

un

ntreg

2. afi rmarea

caracterului

funcional

necesar

al

fi ecrui element constitutiv

Nici un element constitutiv ntr-un sistem sociocultural nu
exist la ntmplare, ci exist pentru c are un rol de
ndeplinit n meninerea ordini sociale. Orice ncercare de
a studia n mod izolat prile sistemului social a fost
apreciat ca neadecvat de funcionaliti. Funcionalismul
concepe funcia ca anterioar formei i determinant.
Concluzionnd

se

poate

afi rma

interpretarea

funcionalist a viei sociale a fost o etap ce si-a avut

rolul

ei

accentuat

geneza

pn

la

unei

antropologi

caricatur

tiinifi ce,

caracterul

dar

funcional

a
al

fenomenelor sociale. Acesta a dus la neglijarea rolului

confl ictelor, contradiciilor i efectelor disfuncionale n
transformarea

social

la

subestimarea

dimensiunii

evenimeniale a proceselor istorice

Structuralismul
n antropologie nu constituie, propriu-zis o coal sau un
curent de gndire, el se confund, practic, cu opera lu C.
L. Strauss. n ciuda imensului prestigiu al acestui autor,
dei metodele lui de analiz au fost adesea imitate, n fapt,
puini

antropologi

teoretice.
poart

au

aderat

Structuralismul

numele

structuralism logic.

deplin

promovat

literatura

de

de

la
C.

poziiile
L.

lui

Strauss

specialitate

de

Premisa structuralismului rezid n redefi nirea scopului

nsui

al

cercetrii

urmtorul:

natura

antropologice.

culturii

nivelul individului, ci

nu

la cel

Raionamentul

poate

fi

este

descoperita

la

al incontientului social.

Activitatea incontient a minii impune forme asupra

coninutului, iar formele sunt fundamental aceeai pentru
toate minile.
Scopul cercettorului const, prin urmare n descoperire
modelelor contiente care fac diversele componente ale
culturii

ansambluri

trebuie

neleas

semnifi cative.

termenii

Fiina

structurilor

uman

nsi

invariate

impersonale ale gndirii exprimate n limbaj

Sursele gndirii lui structurale sunt: modelul lingvistic
structural, psihanaliza i opera lui M. Mauss ndeosebi,
Eseu despre dar
O prezentare elocvent a proiectului structuralist ne-o
ofer nsui Levi- Strauss n Tropice triste: ansamblul
obiceiurilor
formeaz
sisteme

unui

sisteme.
este

popor
Sunt

limitat

este,

marcat

convins
c

societile

de

un

stil;

numrul
omeneti

ele

acestor
ca

indivizii n jocurile, visurile i delirurile lor nu creeaz

niciodat n mod absolut, ci aleg anumite combinaii dintrun repertoriu ideal, care poate fi

reconstituit fcnd

inventarul tuturor obiceiurilor observate al tuturor celor

imaginate n mituri, ca i acelor evocate de jocurile

copiilor i al adulilor, al viisurilor oamenilor sntoi sau
bolnavi i al comportrilor psihopatologice, s-ar putea
realiza un fel de tabel periodic, ca cel al elementelor
chimice,

care

obiceiurile

reale

sau

pur

simplu

posibile pot fi grupate n familii i n care nu vom avea

dect s le recunoatem pe cele adoptate efectiv de
societi
Aadar pentru a nelege realul, pentru a da seam de
faptele observate trebuie elaborate modele. Actorii sociali
sunt incapabili s ni le comunice, ei nu sunt contieni de
regulile, principiile care guverneaz viaa lor social.
Sarcina de a construi aceste modele incontiente revine
antropologiei, care spre deosebire de istorie, preocupat
de aspectele contiente ale fenomenelor colective trebuie
s cerceteze aspectele incontiente ale acestora.
Demersul lui C. L. Strauss care vizeaz realizarea unui
inventar

ale

posibilitilor

incontiente,

se

nscrie

tradiia antropologic a cutrii universalelor culturii. El se

disociaz

de

convingerea,

devenit

ea

tradiional

potrivit creia metoda comparatist este calea descoperirii

acestora i apreciaz c este sufi cient s selecionezi cele
mai semnifi cative fapte, s le analizezi ntr-o manier
exhaustiv i s construieti, pornind de la ele un model
care va permite descifrarea tuturor fenomenelor de acelai
ordin.

C13. Tendine i direcii noi n antropologie

Antropologia urban
S-a constituit ca expresie a includerii n sfera cercetrii
antropologice a societilor moderne. Fondatorii acesteia
pot fi considerai membrii colii de la Cicago. Aceast
coal de la nceputul sec. XX, cunoscut i sub numele de
interacionism simbolic ofer un exemplu de aplicare
riguroas

metodei

etnografi ce

la

studiul

societii

moderne, metod ce pstreaz ntregul specifi c: studiul de

teren, participare, familiarizare cu universul simbolic al
grupului

cercetat.

Cercetrile

din

aceast

perspectiv

pornesc de la convingerea c un fenomen nu poate fi

cercetat n sine ci el trebuie considerat drept expresie a
interaciunilor diferitelor grupuri umane (ex. delicvena
trebuie

cercetat

antreprenorii
constat

ca

moralei,

rezultat

al

interaciunii

deviani

cei

deviana-conceptul

Denumirea

de

importana

componenei

de

interacionism

ce

ordine
simbolic

simbolice

dintre

reprim

negociat).
reliefeaz
interaciunii

interumane care prevaleaz asupra celei structurale sau

funcionale.
Termenul de antropologie urban a nceput s fi e utilizat
pe scar larg n anii 60. Antropologia urban implic:
dezvoltarea sistemelor urbane internaionale n timp i n

spaiu, studiul sistemelor culturale ale aezrilor, impactul

structurii

citadine

Interesul

crescnd

asupra
al

comportamentului

antropologilor

pentru

uman.

fenomene

urbane, a fost rezultatul recunoaterii faptului c obiectul

tradiional de studiu al cercetrii antropologice a fost, n
proporie din ce n ce mai mare, integrat ntr-o lume
dominat de urban. Interesul antropologilor urbani s-a
concentrat asupra migraiei, adaptrii urbane, familiei i
rudeniei, srciei, etnicitii.
Amploarea

luat

continentele,
coexisten

de

comunitile

transformarea
n

acelai

spaiu

urbane

brutal
a

unor

de
a

pe

toate

peisajelor,

populaii

foarte

diferite au antrenat la rndul lor, o explozie a temelor

antropologiei urbane. Afl ndu-se n faa unei realiti
sociale caracterizat cel mai adesea prin interconexiune,
sincretisme sau hibridare, antropologi se orienteaz spre
defi nirea unui cmp de studiu, adic spre identifi carea
unei

serii

de

fenomene

sau

de

evenimente

cror

descriere i analiz s permit un rspuns la probleme

ample.(ex.

Cum

reuesc

marile

meciuri

de

fotbal

alinieze refl ecia asupra inventrii de noi rituri)

Legat de cmpul de studiu al antropologiei urbane este i
problematica minoritilor urbane. Fenomenul minoritar n
mediul urban a fost analizat sub aspectele sale etnice,
religioase, sau n termeni de vrst, sex sau clas social.
Unele grupuri minoritare se pot identifi ca prin una singur

din aceste caracteristici, n timp ce altele pot combina mai

multe, de ex. vrsta i sexul, etnia i clasa social, etnia i
religia etc..
Minoritile urbane s-au dovedit neasimilabile de ctre
comunitile tradiionale, deoarece ele sunt inserate n
societi complexe mult diferite de din punct de vedere
cultural, economic i politic. Aceasta a dus la inventartea
unui

nou

concept,

acela

de

subcultura.

Subcultura

desemneaz fenomenele de recuperare cultural n mediul

urban, oraul fi ind un cadru propice pentru grupare unor
indivizi altfel, silii la izolare .

Antropologia feminist
Spre sfritul anilor 60 a nceput s ia amploare n rndul
tiinelor

umane

pluridisciplinare,

un

cmp

denumite

de
n

cercetri
mod

inter

curent

sau

studii

feministe studii fcute cu sau despre femei. Mai mult sau

mai puin integrate, tolerate sau reprimate n universiti
i institute de cercetare, n funcie de atitudinea fi ecrei
ri, studiile feministe i-au manifestat dinamismul prin
diverse asociaii, profesionale sau nu, prin conferine
naionale

sau

specialitate.

internaionale,

prin

colecii,

reviste

de

Dei sintagma studii feministe este mai puin folosit din

motive de ideologie ea este totui cea mai puin justifi cat.
Impulsul de pornire a acestor lucrri este legat n mod
obiectiv

de

natere

sau

renaterea

micrilor

de

emancipare a femeilor i impactul acestor micri.

Evidenierea

androcentrismului

gndirii

tiinifi ce

era

necesar n antropologie, deoarece reprezenta un discurs

produs de un anumit tip de societate Numeroase studii au
artat, c oricare ar fi domeniile de referin i orientrile
teoretice

ale

autorilor

exist

anumite

mecanisme

de

minimalizare a femeilor, att n strngerea de date ct i

n interpretarea acestora:
1.

La nivelul observaiei unele activiti ale femeilor fi e

nu

sunt

menionate

sau

nu

sunt

descrise,

fi e

sunt

subapreciate. (De ex. un studiu global i minuios va

indica durata construirii unui adpost. Nu ns i timpul
de alptare i ngrijire a copiilor de ctre femei.
2.

La

nivelul

incontient,
cadrul

care

observaiei,

teoretizrii

viziunea

guverneaz
poate

fi

deja

androcentric

spaiile

descoperit

libere

prin

din

analiza

ambiguitilor i contradiciilor din interiorul textelor,

datorate unor utilizri selective a asupra sexelor.( ex.
exist contradicii ntre date i concluzii n caracterizarea
unei societi ca fi ind pastoral dei munca agricol a
femeilor e recunoscut ca esenial)
3.

limbajul
marginalizarea

servete

el

drept

femeilor.

Terminologiile

masc
sau

pentru

formulrile

generale au n mod constant un referent masculin ce

adesea le face imposibil de aplicat unui subiect feminin.
Femeile sunt reduse la non-vizibilitate, pe doua planuri:
ca actante sociale, chiar ca fi ine umane i ca grup
constituit

social.

Aceasta

se

coreleaz

cu

supra-

vizibilitatea lor n calitate de fi ine mai naturale dect

brbaii.

Naturalismul

ce

susine

conceptualizarea

femeilor a mpiedicat, pe de o parte, analiza sociologic a

procreeri i a maternitii i pe de alt parte analiza
economic a muncii femeilor.
Antropologia maritima
Constituirea ntr-un domeniu de cercetare specializat a
studiului antropologic al comunitilor stabilite n zonele
litorale i trind n principal din resursele mrii este de
dat recent. Antropologia maritim are sarcina de a da
seama de varietate i complexitatea sistemelor tehnice,
sociale, simbolice elaborate de populaiile litorale pentru a
controla mediul maritim i a-i extrage de aici mijloacele
de subzisten. Disciplina studiaz modul de via specifi c
oamenilor

marii,

contrast

cu

modul

de

viaa

al

pmntenilor, care, n mod necesar ntrein cu acetia

relaii strnse, chiar i n cazurile extreme ele societi de
adevrai nomazi ai mrilor.
Societile maritime specifi ce sunt tot att de diverse ca i
societile din interiorul zonei uscate. Din multitudinea de

factori ai acestei variabiliti a culturilor litorale se pot

distinge:
a. valorizarea pozitiv sau negativ a mrii i a
aspectelor acesteia.
b .modul de organizare economic i social tipic
pentru comunitile de pe malul mrii
c .importana acordat pescuitului n economia de
subzisten
d .caracterul mai mult sau mai puin marcat social i
simbolic de activitile legate de mare
Te nati pescar n societile organizate n caste, dar i n
societile n care clanurile de pescari se identifi c i se
reproduc ca atare. n societile industrializate poi deveni
pescar sau poi renuna la pescuit, dar aceast alegere, cu
caracter

aparent

profesional,

este

strns

legat

de

exemple

de

litoralului

mediul de natere
Societile

occidentale

ambivalen
oamenii

din

ofer

relaiilor
interior

numeroase

dintre

oamenii

ambivalena

se

exprim

prin

endogamia comunitilor maritime, prin segregarea lor,

sau prin dispariiile administrative specifi ce crora li se
pot supune. Aceste practici comport sens n contextul
relaiilor de excludere reciproc i de complementaritate,
care defi nesc cel puin din punct de vedere simbolic lumea
oamenilor mrii ca o lume aparte.

Antrpologie vizual
Este

antropologia

ce

adun

prin

intermediul

imaginii

informaii despre popoarele trecute i prezente. Formele

imaginii sunt multiple i variaz n funcie de epoc fi ind
expresia condiiilor tehnice ale fi ecrei perioade. Ele nu
nceteaz s se diversifi ce ncepnd din secolul XIX pn
n zilele noastre: de la imprimare n lemn la gravare si
litografi ere, de la desen pn la acuarel i pictur n ulei,
de la fotografi e la fi lm, la video i la grafi c pe calculator.
Reprezentrile fi gurate refl ect pn la un anumit punct
stilul i gustul dominant al timpului. Ele reprezint n
acest

fel

surs

de

informare:

asupra

obiectului

reprezentat i asupra creatorului imagini i a condiiilor

istorice.
Antropologia vizuala i antropologia verbal au coexistat
timp ndelungat fr a se contrazice. Totui antropologia
textului a fost mai rar pus n discuie dect antropologia
imaginii.
imaginea

Valoarea
este

tiinifi c a

nc

serios

munci

documentare cu

contestat

cercurile

academice chiar i n zilele noastre. Nu exist nc nici o

catedr

de

antropologie

vizual,

iar

cursurile

asupra

fi lmului etnografi c sunt foarte rare. Aceast defavorizare a

antropologiei vizuale se ntemeiaz pe o idee preconceput
lipsit de fundament, potrivit creia textele scrise posed
o bogie informaional celei a imaginilor. Documentarea

iconografi c vizeaz obiectele culturii materiale, unelte,

ustensile de menaj i mobilier, arhitectur, mbrcminte,
obiecte

de

art

obiecte

practici

religioase

relaiilor

dintre

dar

imaginea omului nsui.

Odat

cu

reprezentarea

oameni

antropologia vizual las deoparte dimensiunea exclusiv

material pentru a atinge sfera simbolismului. i obiectele
neanimate pot avea o for simbolic pe care forma lor
exterioar nu o trdeaz. Se deduce astfel c antropologia
vizual poate atinge, dincolo de suprafaa lucrurilor, o
dimensionare

semiologic

estetic,

munca

antropologului cu imaginea situndu-se la grania dintre

tiin i art.
Antropologia interpretativ
i are originea n curentul postmodern american care a
transformat antropologia ntr-o ntreprindere de critic
cultural

de

lectur

intertextual.

Din

aceast

perspectiv cultura este defi nit ca o entitate stilistic i

expresiv, ca un sistem simbolic n aciune. Plecnd de la
ideea c indigenii produc interpretri ale propriei lor
experiene, sarcina antropologului este aceea nu doar
modul n care ei dau form vieii lor, ei i modul n care ei
problematizeaz aceast punere n form.

Abordrile ce pot fi califi cate interpretative au punct de

pornire anii 70-80. ele se integreaz unei tendine mai
generale de a concepe viaa social ca organizat n
termenii simbolurilor (semne, reprezentri, semnifi caii)
crora trebuie s le sesizm sensul i se bazeaz pe
supoziia c fi ecare popor nelege i triete emoii,
fapte, evenimente i conduite n conformitate cu schema
sa specifi c. Scopul este descoperirea acestor scheme i
descrierea modului n care gndesc oameni.
Demersul antropologic se ntemeiaz dup cum am spus,
pe conceperea culturii ca totalitate a semnifi caiilor n
termenii crora grupul nelege, gndete, vorbete i
descrie

comportamentul,

instituiile,

evenimentele

procesele. Cultura are caracter public care transpare n

interpretarea aciunilor oamenilor, n discuiile lor, n
riturile

comportamentele

lor

este,

prin

urmare,

accesibil cercettorului ca i grupului respectiv.

Antropologia interpretativ este una din cele mai populare
orientri actuale. Exponenii i susintorii si i apreciaz
rezultatele ca fi ind bogate n intuiii umaniste, stimulative,
interesante.

Ea

lanseaz

provocare

intelectual

de

proporii: combinarea cunoaterii rezultate din ancheta de

teren cu cea provenit din teatru, pictur gramatic,
literatur, lege, joc. Prin urmare nseamn a participa la
cel mai mare joc, dar la un joc n care toi ctig dat

fi ind c fi ecare interpretare poate fi defi nit drept o

interpretare bun.
Oponeni teoriei consider c o documentare detaliat
asupra evenimentelor i circumstanelor a fost si continu
s fi e

piatra de temelie a antropologiei indiferent de

cadrul sau teoretic. Dar a prezenta teoria interpretativ cu

nclinaia

sa

semiotic

drept

singura

alternativ

la

explicaia comparativ, aa numit tiinifi c, este fals i

tendenios.

S-a

mai

spus

despre

antropologia

interpretativ c are alura unei brfe despre membrii

familiei.
Acuzaia

cea

mai

grav

fost

antropologia

interpretativ ncearc s ucid antropologia tiinifi c

prin faptul c antropologia interpretativ se ncadreaz
ntr-o paradigm defectuas: relativismul epistemiologic.
Antropologia

interpretativ

acord

cu

relativismul

epistemiologic, consider c fi inele umane formate n

diferite culturi suint att de diferite nct nu se poate
vorbi despre unitatea psihic a omenirii. Iar dac nu exist
unitate psihic a omenirii, cum este posibil s interpretezi
semnifi caii

aparinnd

unor

creia i aparii?
Antropologia refl exiv

culturi,

altele

dect

cea

Componenta

refl exiv

aprut

antropologie

momentul n care cercertorii au formulat ntrebri despre

validitatea datelor lor i autenticitatea aspiraiilor lor.
Aspectul refl exiviti a rmas n bun msur implicit.
ntrebrile: ce cunoatem?, cum comunicm acestea? cum
tim c e valid cunoaterea noastr? Sunt probleme
referitoare
ultimele

la

refl exivitate

dou

decenii

aprute
contextul

explicit
mai

numai

general

al

postmodernismului
La

acestea

se

adaug

aspecte

referitoare

la

etica

cercetrii tiinifi ce n general i a celei antropologice n

special.

Exponenii

elaborarea

unei

noi

acestei

direcii

strategi

care

au
si

contribuit

la

concentreaz

interesul asupra relaiei dintre subiect i obiect. Dintre

antropolog i cultura celuilalt.
Antropologii postmoderni insist asupra naturii construit a
oricrei relatri despre cultur i n special a monografi ei
de teren. Ei i propun s experimenteze noi forme de
scriere care s refl ecte relaiile dintre autor i obiectul
antropologiei. Faptul c azi informatorul indigen are acces
la produsul muncii antropologului i poate s o conteste
este una din marile schimbri.