Sunteți pe pagina 1din 21

DREPTATEA

1. Conceptul de dreptate
2. Teorii ale dreptii
De la Platon i Aristotel ncoace, dreptatea a avut un loc privilegiat n filosofia moralpolitic. ntr-una din primele fraze ale monumentalei sale lucrri ''O teorie a
dreptii''[2] Dar - fapt care se ntmpl n mod obinuit n filosofie - susineri ca cele de
mai sus dau imediat natere unor ntrebri: mai nti, n ce sens este dreptatea un
subiect de studiu care pic n ograda filosofului? Cci aa ar fi s stea lucrurile, dac
admitem c dreptatea e un concept central n diverse filosofii politice. Ce are filosoful de
spus n chip specific despre ea, spre deosebire de, s zicem, un economist (care se
intereseaz de mecanismele prin care piaa conduce la o anumit distribuie a bunurilor
din societate) ori de un psiholog (interesat de stadiile dezvoltrii morale ale persoanei)?
Apoi, care sunt instrumentele pe care le folosete filosoful pentru a aborda dreptatea i
ce ofer el sau ea ca rezultat al activitii sale? De asemenea, cum pot fi evaluate i
apreciate atari rezultate ale activitii filosofului? etc. n cele ce urmeaz ne vom opri
asupra unor ntrebri precum acestea (dei nu neaprat n ordinea de mai sus).
[2.] J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford, 1973; prima ediie a fost publicat n
1971de Harvard University Press, Cambridge, Mass.
John Rawls reafirma cu for acest lucru: "Dreptatea este virtutea de cpti a unei societi".
Cam la fel cum este adevrul pentru un sistem de gndire: aa cum o teorie - oricte alte caliti ar
avea ea - va trebui s fie respins ori cel puin revizuit dac nu este adevrat, tot aa legile i
instituiile dintr-o societate - oricte caliti ar avea ele - vor trebui prsite ori cel puin schimbate
dac nu sunt drepte[3]
[3.] A Theory of Justice, p. 3.

1. Conceptul de dreptate
1.1. Sfera conceptului de dreptate. Termenii "drept" i "dreptate" sunt folosii n
contexte foarte diferite, pentru a realiza susineri morale i politice foarte diverse. Nu
puini au fost, de aceea, autorii care s-au ntrebat foarte serios dac, pe de o parte,
aceti termeni mai au un coninut propriu i dac, pe de alt parte, ei sunt folosii n
fiecare astfel de context pentru a exprima unul i acelai concept ori, dimpotriv, dac
nu cumva ei exprim concepte distincte. S-a sugerat, de pild, c termenii "drept" i
"dreptate" au un coninut att de larg nct sunt folosii n mod generic pentru a ne
exprima aprobarea n privina a orice[4]. Sau c dreptatea e att de larg nct este
echivalent cu virtutea n general. Cum scria Aristotel: [D]reptatea [...] este privit n
general ca o suveran a virtuilor, mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai
strlucitoare dect luceafrul de zi. De aici i proverbul: "Dreptatea concentreaz
n ea ntreaga virtute" [...] Astfel neleas, dreptatea nu reprezint o parte a virtuii, ci
virtutea n ntregime, dup cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a
viciului, ci viciul n ntregime [5].
Apoi, relativ la al doilea aspect, vorbim despre oameni drepi; spunem c, dintre
aciunile cuiva, cutare i cutare sunt drepte; c o societate e dreapt n timp ce ntr-alta
domnete nedreptatea; c anumite activiti au condus la un rezultat nedrept; c, n
genere, o stare de lucruri este dreapt sau nu etc. E implicat n fiecare din aceste
aprecieri acelai concept de dreptate? Sau, dimpotriv, atunci cnd afirmm, bunoar,
c o persoan este dreapt i c o societate e dreapt de fapt nu avem n vedere
acelai concept? Cci, s-ar putea replica, nu e deloc clar c a zice c cineva e drept
(posed virtutea dreptii) i a zice c o societate e dreapt (adic, instituiile ei de baz
sunt drepte) reprezint susineri prin care atribuim aceeai proprietate att persoanei

ct i societii.[4.] A se vedea H. Kelsen, "What is Justice?", n What is Justice?


Justice, Law andPolitics in the Mirror of Science, University of California Press,
Berkeley, 1957, pp. 1 - 24.
[5.] Aristotel, Etica Nicomahic, V, I, 1129b; 1130a; Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988,
pp. 106 - 107. n romnete, acest sens larg al termenului "dreptate" nu pare prea comun. Dar verbul "a
ndrepti" pare-se c poart cu sine aceast larg accepiune: atunci cnd spunem c cineva este
ndreptit s fac ceva, admitem c respectivul comportament este unul pe care l-am putea caracteriza
ca fiind corect din punct de vedere moral. (Pentru remarci analoage, n cazul limbii engleze, a se vedea
H. Sidgwick, Methods of Ethics, Dover, New York, 1966, p. 264n.).

Platon a fost pe deplin contient de aceast dificultate. n Republica, dialogul su


consacrat n bun parte cercetrii conceptului de dreptate, ea este formulat explicit;
totodat, ns, Platon prezint i o strategie de a o depi. Aceasta curge n felul
urmtor: o dat, avem a face cu dreptatea n sens "social"; spunem c o cetate este
dreapt, c dreptatea este o virtute a cetii: Acel principiu pe care, de la nceput, de
cnd am durat cetatea, l-am stabilit ca necesar a fi de ndeplinit, acela este, pe ct cred,
dreptatea - el nsui, ori vreun aspect al su. Cci am stabilit i am spus de multe ori,
dac i aminteti, c fiecare ar trebui s nu fac dect un singur lucru n cetate, lucru
fa de care firea sa ar vdi, n mod natural, cea mai mare aplecare. - Aa am spus. Iar c principiul "s faci ce este al tu i s nu te ocupi cu mai multe" este dreptatea, pe
aceasta am auzit-o de la muli alii i noi am spus-o de multe ori. -Am spus-o. - Aadar,
prietene, am zis, dreptatea are toi sorii s fie acest principiu, care se impune ntr-un fel
sau altul: s faci ceea ce i aparine.[6] (433a-b) Avem, de asemenea, a face cu
dreptatea ntr-un sens "psihologic": de data aceasta ea privete nu cetatea, ci
persoanele care o compun; zicem nu despre o cetate, ci despre o persoan c este sau
nu dreapt: Trebuie s inem minte atunci c fiecare dintre noi va fi om drept i i va
face lucrul ce-i revine, dac prile sufletului su i-ar face, fiecare, treaba proprie.
(441e).
Ne putem acum ntreba: avem vreun temei s susinem c o persoan e dreapt, n
acelai sens n care susinem c o societate e dreapt? Rspunsul pare afirmativ;
fiindc, dac nu am avea nici un astfel de temei, atunci nu am fi deloc justificai s
folosim unul i acelai termen, aplicat i persoanei, i societii. Mai mult, el e indicat
destul de limpede n cele dou fragmente din Republica: sufletul e alctuit din mai multe
pri (acestea sunt: partea raional, partea nflcrat i partea apetent); un om e
drept atunci cnd ntre aceste trei pri ale sufletului su domente armonia - fiecare
dintre ele face ceea ce i este propriu. La rndul ei, cetatea e alctuit din mai multe
pri (care n fapt sunt corespondente celor trei ale sufletului); i, tot aa, ea e dreapt
atunci cnd fiecare dintre aceste pri (membrii acestor pri sau clase sunt, respectiv,
rzboinicii, paznicii i meteugarii) face ceea ce i aparine:
[6.] Traducerile din Republica se dau dup Platon, Opere, vol. V, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1986.

Dar s presupunem c vreun meteugar ori vreun altul care ia bani pentru munca sa,
ce este astfel prin firea lui, s-ar apuca s intre n clasa rzboinicilor - nlat fie de bani,
de ctre mulime, de for ori de altceva asemntor; sau s presupunem c vreun
rzboinic este nevrednic s fie sfetnic i paznic, dar c sfetnicul i rzboinicul i
schimb ntre ei sculele i cinstirile cuvenite; sau c acelai om s-ar apuca s fac toate
acestea laolalt; cred c i tu socoteti c schimbarea [meseriilor i ocupaiilor ntre ele]
ca i nfptuirea a mai multe lucruri deodat este nimicitoare pentru cetate. - ntru totul,
vorbi el. - n situaia cnd [n cetate] exist trei clase, a face mai multe lucruri deodat i
a schimba ntre ele condiiile fiecrei clase reprezint cea mai mare vtmare pentru
cetate i pe drept aa ceva ar putea fi numit cea mai mare frdelege. (434a-b)

Dar nu e de ajuns s spui c n fiecare din cele dou cazuri lucrurile


stau "izomorf" pentru a conchide de aici c avem dou expresii ale aceluiai concept de
dreptate. Dac tot ce am stabilit ar fi c armonia prilor cetii e o virtute a acesteia,
anume dreptatea, tot aa cum armonia prilor sufletului e o virtute a acestuia, anume
dreptatea, atunci "dreptatea" ar putea prea bine s fie aplicabil doar ntr-un chip
analogic i persoanelor i societilor; ns nimic nu garanteaz c avem un acelai
concept. Soluia pe care o ofer Platon e urmtoarea: dreptatea n sens "social" i
dreptatea n sens "psihologic" nu stau pe picior de egalitate. Una dintre ele este
fundamental, cealalt este derivat. atim, mai nti, c un individ "are aceleai aspecte
n suflet [precum cetatea] i e cuvenit s folosim acelai nume, precum n cazul cetii,
datorit unor reacii identice [ale acestor aspecte] cu reaciile [prilor cetii]" (435b-c).
Problema e: putem spune ceva mai mult, de pild c individul are n suflet anumite
aspecte pentru c cetatea are anumite pri, sau dimpotriv, c cetatea are anumite
pri pentru c sufletul are anumite aspecte? Dac una dintre aceste alternative e
corect, atunci "izomorfismul" dobndete o explicaie.
n fapt, Platon opteaz pentru cea de-a doua alternativ: Ar fi, ntr-adevr, de tot rsul
omul care s-ar gndi c nflcrarea ar aprea n ceti fr sprovin de la indivizii
crora li se atribuie aceast nsuire. (435e). Ori constituiile, crezi tu, se nasc din stejar
sau piatr i nu din caracterele oamenilor, care, ca i cnd s-ar nclina ntr-o anumit
direcie, trag dup ele i restul? (544d-e) Deci, dac o cetate e dreapt, ea poate fi
astfel numai dac cei care o compun sunt persoane drepte: numai faptul c ele sunt
drepte face ca i ea s fie dreapt. i, innd cont de definiia dreptii "sociale",
decurge c ceea ce face ca o cetate s fie dreapt e faptul c persoanele care o
compun "i fac lucrul ce le revine" [7]. n concluzie: n mod fundamental, dreptatea se
aplic persoanelor, este o caracteristic (o "virtute") a acestora; n mod derivat, ea se
aplic i societilor din care fac parte aceste persoane, fiind, deci, o caracteristic (o
"virtute") a acestora. Dar - tocmai din motivul c unul dintre felurile n care acest
concept e aplicat e derivat din cellalt - de fiecare dat avem unul i acelai concept de
dreptate[8].
Filosofii moderni sunt ns tentai s priveasc cu ali ochi nspre contextele n care sunt
folosii termenii "drept" i "dreptate". Dac Platon le privilegia pe cele n care nsuirea
de a fi drept se aplica persoanelor, modernii nclin s considere c un statut deosebit l
dein cele n care se susine c o stare de lucruri e dreapt. Prin aceast afirmaie se
susine c celelalte modaliti de utilizare a termenilor "drept" i "dreptate" se pot reduce
la cele n care vorbim despre stri de lucruri drepte. Astfel, zicem c un om e drept n
sensul c de obicei el sau ea ncearc s acioneze astfel nct rezultatul aciunii sale
s fie o stare de lucruri dreapt (sau, cel puin, aceasta s nu fie mai puin dreapt
dect starea de lucruri care s-ar produce dac el sau ea nu ar aciona defel). S
observm c, potrivit acestei analize, nu am putea aprecia dac cineva este sau nu
drept dac nu am avea criterii de sine stttoare pentru a aprecia dac rezultatele
aciunilor sale (deci, strile de lucruri la care conduc ele) sunt sau nu drepte. Cum voi
sublinia mai jos, plecnd de aici filosoful care cerceteaz dreptatea i va concentra
eforturile tocmai nspre gsirea acelor criterii pe temeiul crora s poat susine c o
stare de lucruri este sau nu dreapt.
[7.] Argumentarea de aici provine din G. Vlastos, "Justice and Happiness in the Republic", n Plato.
A Collection of Critical Essays, Anchor Books, New York, 1971. Ca atare, susine Vlastos, argumentul lui

Platon nu e corect; dar el poate fi remediat. Nu e cazul s intrm ns aici n detalii. Tot de la Vlastos vin
i denumirile: dreptate n sens "social" i dreptate n sens "psihologic".
[8.] Repet: argumentul e mprumutat din G. Vlastos; spun aceasta pentru c nu exclud posibilitatea de a
argumenta invers, c pentru Platon fundamental e dreptatea n sens "social", iar cea n sens "psihologic"
e derivat, definibil prin ea. Pentru acei autori care consider c Republica este un dialog nesocratic, n
sensul c prsete individualismul moral al lui Socrate, o astfel de alternativ e atrgtoare. Un autor ca
Popper e aproape explicit n acest sens; cf. Societatea deschis i dumanii ei, vol. 1, Humanitas,
Bucureti, 1993, cap. 6, n special par. VI.

Sau, zicem c aciunea cuiva este dreapt n sensul c noi considerm c ele au fost
fcute n ncercarea de a produce o stare de lucruri dreapt, deci c rezultatul ei este
unul pe care l-am putea descrie ca drept. Sau, s ne gndim la acea situaie n care
ntr-o societate ar exista diferene uriae de venituri ntre oameni; n care unii triesc
ntr-o srcie cumplit, n timp ce alii au acumulat averi uriae. Dac vom considera c
o atare stare de lucruri nu e dreapt, atunci vom putea fi tentai - tocmai din acest motiv
- s admitem c instituiile fundamentale ale acelei societi, care au fcut-o posibil, nu
sunt nici ele drepte. Aadar, susinerea c un om e drept, c o aciune fcut de cineva
e dreapt, ori c o instituie a unei societi e dreapt se bazeaz pe existena unor
criterii de a susine c diverse stri de lucruri sunt (sau nu) drepte.
Dar, de bun seam, nu despre orice stare de lucruri are sens s afirmm c este aa.
De exemplu, noi admitem c este nedrept ca un ef s-i pedepseasc subalternul pe
care l tie nevinovat; dar ne pare contraintuitiv s zicem c e nedrept ca un lup s
mnnce o cprioar.
Pentru a apela la dreptate trebuie, n chip paradigmatic, ca starea de lucruri n discuie
s implice fiine umane. (A vrea s accentuez asupra faptului c din aceast condiie
nu decurge c dreptatea vizeaz exclusiv raporturile dintre fiinele umane; n ultimii ani
tot mai muli autori au argumentat c are sens s vorbim, de exemplu, de faptul c
tratamentul pe care l aplicm unui animal poate fi nedrept, sau n general c raporturile
noastre cu mediul natural pot fi apreciate ca drepte sau nedrepte. Dar nu e aici locul
pentru a discuta mai pe larg atari chestiuni [9.])
n al doilea rnd, strile de lucruri despre care am putea spune c sunt drepte sau nu
trebuie s fie astfel nct unora dintre fiinele umane implicate s li se impun restricii,
sarcini, constrngeri, ori acestea s beneficieze de diverse avantaje. De pild, se
susine adesea c nu e drept ca un cutare bun s fie distribuit n cote extrem de inegale
ntre membrii unui grup social: dar atunci o stare de lucruri dreapt ar fi una n care
unora li s-ar impune restricii asupra cotei pe care ar putea s o dein i n care alii ar
beneficia - ar avea o cot mai mare din acel bun. Acest exemplu ne duce la o alt
caracteristic a contextelor n care utilizarea termenilor "dreptate" i "drept" e inteligibil:
acele stri de lucruri trebuie s vizeze un bun deficitar, care nu e disponibil n cantiti
nelimitate.
n cazul unei catastrofe naturale, medicamentele, hrana ori chiar apa pot deveni
subiecte presante n judecile privitoare la caracterul drept sau nedrept al unei

distribuiri a bunurilor ntre membrii grupului calamitat; unele bunuri care vreme
ndelungat au fost (sau au fost considerate) n cantiti ndeajuns de mari nct s nu
implice necesitatea unor cote de distribuire s-au dovedit la un moment dat limitate n
mod drastic (aici exemplul clasic e oferit de problemele ecologice). E important aici s
observm c lipsa unui bun e o condiie doar necesar, nu i suficient pentru ca s se
iveasc problemele dreptii. Altfel zis, dac avem o stare de lucruri pe care o putem
califica n mod adecvat ca dreapt sau nu, atunci neaprat ea privete i existena unui
bun deficitar; dar dac un bun e deficitar ntr-o situaie, nc nu putem conchide c
acolo e implicat dreptatea. ntr-adevr, la modul general evalum ca drepte sau nu
acele stri de lucruri care sunt rezultate ale aciunii umane, sau care ar fi putut fi
schimbate prin astfel de aciuni. Doar n chip metaforic spunem c distribuia pe glob a
unei resurse naturale (a ieiului, de exemplu) nu e dreapt, fiindc unele ri au din plin
acea resurs, n timp ce altora le lipsete cu desvrire. Dar la modul propriu nu
apreciem acea distribuie ca dreapt sau nedreapt: cnd o stare de lucruri e
considerat ca produs al unor cauze naturale, dreptatea nu i afl nici un loc n
aprecierea ei.
[9.] O tratare monografic a perspectivelor din care ele pot fi abordate se afl n cartea lui P. Wenz,
Environmental Justice, State University of New York Press, Albany, 1988.

n sfrit, pentru a judeca o stare de lucruri ca dreapt sau nu e nevoie s examinm


caracteristicile fiinelor umane [10] implicate, precum i raporturile, relaiile dintre
acestea. Aa cum a indicat nc D. Hume, chestiunile care privesc dreptatea se nasc i
pentru c natura uman are anumite caracteristici: conflictele de interese dintre oameni
apar nu doar fiindc unele bunuri sunt deficitare, ci i fiindc ei nu sunt dispui s arate
o bunvoin nelimitat fa de semeni.
S ne nchipuim c natura a conferit spiei omeneti un belug aa de mare, cu toate
nlesnirile materiale, nct fiecare fiin uman s poat fi sigur c, fr a fi nevoie ea
nsi s munceasc sau s se ngrijeasc de aceasta, ele i se ofer din plin pentru a-i
mplini orice poft, orict de nepotolit ar fi aceea [...] Pare sigur c, ntr-o stare att de
fericit, va nflori orice virtute social [...]dar la virtutea aa de precaut, de posesiv a
dreptii nimeni nu va mai visa. Cci la ce ar mai sluji mprirea bunurilor, atunci cnd
fiecare are mai mult de ajuns? De ce s faci s se iveasc proprietatea, acolo unde
aceasta nu poate fi prejudiciat?[...] S ne mai nchipuim c, n timp ce nevoile spiei
omeneti au rmas neschimbate, sufletul s-a deschis att de mult, e att de plin de
prietenie i de generozitate nct fiecare arat cea mai mare consideraie fa de toi
ceilali i nu e mai preocupat de propriile-i interese dect de cele ale celorlai. Pare sigur
c, n acest caz, o aa larg bunvoin va face s nu se mai apeleze la dreptate i c
nimeni nu se va mai gndi la mpriri i la opreliti ce in de proprietate.[11]
[10.] Sau, aa cum am menionat c se consider de unii filosofi, chiar neumane.
[11.] D. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, n Enquiries Concerning Human
Understanding and Concerning the Principles of Morals, Clarendon Press, Oxford, 1975, pp. 184-185.

Pe de alt parte, raporturile, relaiile dintre fiinele umane sunt relevante n judecarea ca
dreapt sau nedreapt a unei stri de lucruri. S presupunem c tim despre o anumit

persoan c trece printr-o mare suferin. Putem conchide de aici ceva asupra
caracterului drept sau nedrept al acestei stri de lucruri? Este suferina sa, prin sine
nsi, de o asemenea natur nct s putem conchide doar din existena ei c este
nedreapt? Singur, informaia de mai sus nu e suficient: fiindc se prea poate ca
acea persoan s sufere din cauza unui ru pe care i l-a fcut cineva, ori dimpotriv s
sufere fiind n nchisoare, condamnat pentru c a fost gsit vinovat de uciderea
cuiva. n primul caz am fi ispitii s admitem c suferina sa e nedreapt; dar, n general,
nu i n al doilea. Pentru ca judecata noastr s fie ntemeiat, ar fi deci nevoie s tim
care sunt raporturile, relaiile dintre acea persoan i alte perosane: dac suferina i-a
fost provocat de altcineva; dac acel cineva a fost ndreptit s acioneze aa cum a
fcut; dac suferina sa e mai mare sau mai mic dect a altor persoane, aflate n
situaii similare (e deci nevoie s tim comparativ care sunt restriciile i avantajele
persoanelor implicate n acel caz) etc.
Dreptatea privete, aadar, modalitile n care sunt distribuite ntre fiinele umane innd seam de raporturile dintre acestea, de caracteristicile lor individuale - avantajele
i restriciile care decurg din necesitatea utilizrii n comun a unui bun deficitar [12].
[12.] Pentru o analiz detaliat a unor condiii ca cele menionate aici asupra conceptului de dreptate se
poate consulta i David Miller, Social Justice, Clarendon Press, Oxford, 1976, cap.I.

1.2.Principiile dreptii. Probabil c prima distincie care ne vine n minte atunci cnd
ne gndim n ce const dreptatea e cea dintre dreptatea n sens juridic i ceea ce se
cheam dreptatea social[13]. Spunem adesea c sistemele juridice constau n acele
proceduri i principii care permit stabilirea vinoviei sau a nevinoviei i care
determin pedepsele pentru cei vinovai, ca i compensaiile pentru victimele delictelor
svrite. n acest mod, nimeni nu va avea mai mult dect ceea ce i se cuvine, iar cei
crora li se s-a luat nelegitim ceea ce li se cuvenea sunt compensai. Iar dac intuiia c
dreptatea const tocmai n a da fiecruia ceea ce i se cuvine e corect, atunci sistemele
juridice vizeaz tocmai dreptatea: cci pedeapasa pentru cel vinovat nu face dect s
ndrepte balana ntre avantajele de care acesta a beneficiat prin nclcarea legii (pe
care ns ceilali au respectat-o) i restriciile impuse tuturor de lege.
Dreptatea social privete i ea distribuia avantajelor i a restriciilor: ns acum e
vorba de acele avantaje i restricii care decurg din funcionarea instituiilor
fundamentale ale societii - sistemele de proprietate, organizaiile publice etc.
Dreptatea social are a face cu chestiuni ca reglementarea veniturilor, protejarea
pesoanelor prin intermediul sistemului juridic, alocarea unor bunuri precum asistena
medical, locuinele, educaia, a altor beneficii ce revin prin sistemele de asisten
social.
Dac nelegem astfel dreptatea, atunci ideea central implicat e cea de distribuie.
Dreptatea apeleaz la un principiu distributiv. Anume, ea vizeaz prile dintr-un bun
care sunt deinute de fiecare din membrii unui grup de oameni i nu suma total a
bunurilor de acel fel. De pild, principiul eticii utilitariste clasice este acela al maximizrii
fericirii: cea mai mare fericire pentru cei mai muli (aici prin fericire se nelege, aa cum

sugera cu o fraz celebr J. St. Mill, plcerea i absena durerii). Acest principiu
privete cantitatea total a bunului mprtit de un gup; el este de aceea agregativ. Dar
un principiul care ar solicita ca fiecare membru al acelui grup s aib parte de o
cantitate egal de fericire este distributiv[14]. Sigur, de aici nu trebuie s tragem
neaprat concluzia c un astfel de principiu distributiv este exact acela pe care l
exprim conceptul de dreptate; dar el indic direcia n care acela ar fi de cutat. Dac,
s zicem, avem informaii despre mrimea produsului intern brut ntr-o ar[15] nc nu
tim nimic despre caracterul drept sau nedrept al ordinii existente acolo; pentru aceasta,
ar fi nevoie s mai tim ceva: cum este distribuit produsul intern brut ntre cetenii rii.
Un principiu distributiv implic unele lucruri i nu implic altele; i nu e lipsit de
importan s deosebim cu atenie ntre acestea. Distribuia privete un anumit bun:
poate fi vorba sau de o stare individual - bunoar, ca s relum exemplul
utilitarismului clasic, de plceri (sau de dureri) - sau de o anumit resurs dinafara
persoanelor umane - precum venituri, educaie etc. Dar nu decurge de aici c un
principiu distributiv al dreptii va solicita distribuirea tuturor resurselor disponibile (dei,
evident, lucrul acesta e posibil): se poate s fie luate n seam numai anumite resurse,
altele putnd prea bine s fie mprite pe alte temeiuri. Apoi, trebuie accentuat c
realizarea distribuirii solicitate de un anumit principiu nu solicit i existena unei
instane care s realizeze acea distribuire.
Un principiu distributiv e consistent cu posibilitatea ca realizarea sa s fie urmarea
aciunii (nu neaprat intenionate) a unui numr mare de persoane sau de instituii[16].
n sfrit, un principiu distributiv poate s priveasc procedura prin care diferitelor
persoane li se aloc pri din bunul respectiv, sau s priveasc rezultatele acelei
alocri.
Este instructiv s ncercm s ne oprim puin asupra acestei ultime chestiuni. Uneori ne
aflm n situaia fericit de a fi n posesia unui standard despre ce face ca un rezultat s
fie drept i, n acelai timp, de a avea la dispoziie o procedur de distribuie care s
garanteze c acel rezultat va deveni real. Exemplul comun e acela n care mai multe
persoane vor s mpart o prjitur: pentru a asigura o distribuie corect a acesteia
(adic, n concordan cu principiile dreptii) e suficient ca cel ce mparte prjitura s
fie ultimul care va alege poria. Desigur, pentru a-i asigura cea mai mare porie
posibil, el va trebui s mpart prjitura n porii egale. Dar de multe ori nu ne gsim
ntr-o astfel de situaie. Cci fiecare din cele dou condiii s-ar putea s nu fie
satisfcut. Astfel, e posibil s nu avem la dispoziie un standard independent care s
ne defineasc ce nseamn un rezultat drept. Atunci tindem spre acceptarea
procedurilor, consimind s admitem c sunt drepte orice rezultate la care ar duce
acestea. Dac mai multe persoane se angajeaz ntr-un joc de noroc, n care unii pierd
iar alii ctig, distribuia care rezult va fi considerat dreapt, oricare ar fi ea.
Pe de alt parte, e posibil s nu putem construi proceduri care s garanteze rezultatele
dorite. Un exemplu ar fi acela al proceselor penale: Rezultatul dorit este ca acuzatul s
fie declarat vinovat dac i numai dac el a comis delictul de care este acuzat.
Procedura de judecare este elaborat pentru a cuta i a stabili adevrul n aceast

privin. Dar se pare c e imposibil s se formuleze reglementrile juridice astfel nct


ele s conduc ntotdeauna la rezultatul corect. [...] Chiar dac legea este urmat cu
grij, iar procedurile sunt realizate cu obiectivitate i aa cum se cuvine, se poate
ajunge la rezultate greite. Un nevinovat poate fi gsit vinovat, iar unul vinovat poate fi
lsat liber.[17]
Exist nc un aspect al principiilor distributive ale dreptii. Anume, o distribuie dreapt
poate fi determinat pe o baz comparativ sau necomparativ. n unele cazuri,
aprecierea ca dreapt sau nu a unei stri de lucruri care implic o anumit persoan nu
e nevoie s fac apel la alte persoane. De exemplu, dac Ionescu este acuzat ntr-un
proces, dreptul su ca acel proces s se desfoare corect nu depinde de celelalte
procese pe rol la tribunalul respectiv. El trebuie judecat corect fiindc el nsui are acest
drept. Avem aici a face cu dreptatea n sens necomparativ, fiindc ceea ce i se cuvine
lui Ionescu depinde doar de drepturile sale. Dar de foarte multe ori ceea ce i se cuvine
cuiva depinde de ceea ce i se cuvine altuia: de aceea e necesar s se compare
preteniile diferite al persoanelor, pentru a realiza un tratement drept al ambilor.
mprirea unei prjituri, de care pomeneam mai sus, e un exemplu de dreptate n sens
comparativ [18]
[13] Acest distincie va fi abordat i n Appendix-ul la acest eseu, n care voi meniona cteva din
problemele ridicate de transpunerea n romnete a termenilor din englez care exprim concepte
morale.
[14] Pentru distincia dintre cele dou feluri de principii se poate consulta B. Barry, Political Argument,
London, 1965,cap. 3.
[15] Tot insuficient ar fi i informaia privitoare la media unui bun pe un membru al societii, n cazul
nostru cea privitoare la produsul intern brut pe locuitor. Fiindc, desigur, o atare medie nu spune nimic
despre distribuia produsului intern brut.
[16] Un argument puternic c o astfel de situaie e posibil se afl n Fr. A. Hayek, "Tipuri de ordine n
societate", n A. P. Iliescu, M. R. Solcan (editori), Limitele puterii, Editura All, Bucureti, 1994.
[17] J. Rawls, A Theory of Justice, pp. 85 - 86. Rawls spune c o situaie ca cea n care se mprea o
prjitur exemplific "dreptatea procedural perfect"; celelalte dou situaii exemplific ceea ce el
numete "dreptatea procedural imperfect".
[18] A se vedea A. Buchanan, D. Mathieu, "Philosophy and Justice", n R. E. Cohen (ed.), Justice. Views
from Social Sciences, Plenum Press, New York, 1990. Acest articol i capitolul I din D. Miller, Social

Problema este: care sunt elementele dreptii n sens comparativ? Aici se deosebete,
de multe ori, ntre principiile formale i cele materiale ale dreptii. Principiul formal al
dreptii decurge din caracterul distributiv al acesteia. E drept s i se dea fiecruia ceea
ce i se cuvine [19] Dar ce nseamn a da fiecruia ce i se cuvine?
Precizarea cerut se poate realiza n dou moduri: fie se indic direct anumite
standarde potrivit crora s se realizeze distribuirea bunurilor n cauz. De pild, se
poate spune c fiecruia i se cuvine o parte din bunurile sociale n funcie de
caracteristicile, capacitile sale individuale, de efortul depus pentru a le realiza, de
nevoile sale etc. Aceste standarde constituie principiile materiale ale dreptii (vom
reveni imediat mai jos asupra lor). Fie se construiete mai riguros, dar tot ntr-un sens
formal, intuiia distributiv aflat n miezul ideii de dreptate. Atunci principiul formal
devine: egalii trebuie tratai n mod egal, iar neegalii, n mod neegal [20].

Dac ns spunem c dou persane sunt luate ca egale, e neaprat nevoie s se


precizeze n ce privine sunt ele egale: fiindc n aprecierea ca drept sau nu a unui
tratament aplicat unei persoane, comparativ cu tratamentul aplicat alteia, conteaz
caracteristicile lor care sunt luate ca relevante n acel context. Dac, de exemplu, am
aflat c Ionescu a primit la un anumit examen o not mai mic dect Popescu, nc nu
suntem ndreptii s conchidem c a suferit o nedreptate: dac Popescu a fost pregtit
mai bine, inegalitatea n tratament nu e nedreapt; dar dac Ionescu a fost la fel de bine
pregtit ca i Popescu, dar a primit o not mai mic pentru c tatl su este un vechi
inamic al profesorului, atunci avem a face cu o nedreptate. Fiindc tratamentul inegal
decurge din luarea n considerare a unor diferene nerelevante.
Aadar, principiul formal al egalitii nu respinge tratamentul inegal, ci mai curnd
tratamentul inegal arbitrar. (Ceea ce nu nseamn c orice tratament inegal arbitrar este
i nedrept. De exemplu, eu pot s dau de poman unui ceretor i nu altuia; dar chiar
dac aleg fr vreun criteriu cui s dau de poman, nu nseamn c l-am nedreptit pe
cel cruia nu i-am dat nimic: pentru c nu am nici o obligaie s dau de poman unei
anume persoane[21])
Dou consecine decurg de aici: mai nti, faptul c atunci cnd judecm caracterul
drept sau nu al felului n care ne raportm la o persoan trebuie s lum n considerare
doar acele caracteristici ale acesteia care sunt relevante n chestiunea n cauz. Relativ
la acele caracteristici, ideea de dreptate solicit s nu discriminm ntre persoanele
care le posed (sau nu le posed) n moduri similare; fa de aceste persoane,
comportamentul nostru trebuie s fie imparial. Imparialitatea apare ca un element
fundamental al principiului formal al dreptii. n al doilea rnd, aici e presupus c, dac
dou persoane nu difer n privina caracteristicilor relevante ntr-un anumit context,
atunci lor trebuie s li se acorde o aceeai consideraie; dar dac ele difer n privina
caracteristicilor relevante ntr-un anumit context, ei vor trebui tratai n mod diferit. Altfel
zis, atunci cnd oamenii sunt egali, ei trebuie tratai n mod egal; iar atunci cnd sunt
inegali, ei trebuie tratai n mod inegal.
Acest punct de vedere e n miezul concepiei lui Aristotel despre dreptatea distributiv.
Dup Aristotel, dreptatea se definete ca o proporie: dac mprim un bun ntre dou
persoane, atunci mprirea dreapt e cea care ine cont de egalitatea sau neegalitatea
dintre ele; dac sunt egale, le vor reveni pri egale, iar dac nu sunt egale, le vor
reveni pri inegale.
[C]eea ce este drept implic n mod necesar patru termeni: cci dou sunt persoanele
pentru care el este drept i dou, de asemenea, obiectele n care rezid. ai aceeai
egalitate va trebui s existe att pentru persoane ct i pentru lucruri, pentru c acelai
raport care exist ntre lucruri trebuie s existe i ntre persoane: dac ntre persoane
nu exist egalitate, ele nu vor deine pri egale[22].
Evident, principiul formal al dreptii nu furnizeaz i mijloacele de a-l aplica: el nu ne
spune care sunt acele caracteristici relevante ntr-un context i pe care s ne bazm. La

modul general, principiul formal am vzut c exprim cerina ca fiecruia s i se dea


ceea ce i se cuvine. Principiul formal precizeaz ce nseamn c unei persoane i se
cuvine ceva; dar, ce i se cuvine cuiva? Care sunt standardele n funcie de care
judecm caracteristica unei stri de lucruri de a fi sau nu dreapt? Aceste standarde
reprezint principiile materiale ale dreptii.
S-a susinut de unii filosofi c n orice context trebuie s se utilizeze un singur standard.
Iat de pild cum argumenteaz H. Sidgwick: cnd ne gndim care stri de lucruri sunt
drepte, putem proceda aezndu-ne n una din urmtoarele dou poziii: fie avem n
vedere distribuia uzual a drepturilor, bunurilor, privilegiilor, ca i a sarcinilor i
considerm c aceasta este natural i dreapt i c ea trebuie meninut prin lege; fie,
dimpotriv, admitem c ar trebui s existe un sistem ideal de reguli de distribuie (chiar
dac acesta nu exist i nici nu a existat vreodat) i considerm c e drept ce se
conformeaz acestui ideal. n primul caz avem a face cu "dreptatea conservativ"; n al
doilea, cu "dreptatea ideal"[23].
Prin raportare la dreptatea ideal putem judeca msura n care legile ori regulile
existente sunt drepte. Ideea de dreptate ideal a fost neleas adesea n raport cu
divinitatea: Dumnezeu conduce n mod drept lumea. Plecnd de al aceast imagine,
Sidgwick introduce principiul material al dreptii (distributive): "cnd zicem c lumea e
guvernat n mod drept de ctre Dumnezeu, nelegem, pare-se, c dac am putea
cunoate n ntregine existena uman, atunci am descoperi c fericirea e distribuit
ntre oameni potrvit cu meritele lor"[24]. Meritul este, astfel, un principiu material care d
coninut celui formal al distribuirii bunurilor ntre persoanele umane potrivit cu ceea ce li
se cuvine: dac cineva are merite mai multe, atunci i se cuvine mai mult, i invers[25].
Ali filosofi au propus standarde diferite; acela al nevoii e poate cel mai binecunoscut.
Unei persoane i se cuvine o parte din bunurile sociale nu pentru c are anumite merite;
mai degrab acea parte i se cuvine potrivit cu ceea ce are nevoie. Dac de pild cineva
s-a mbolnvit, gndim s i oferim asisten medical potrivit contribuiei ei n societate
ori fiindc are nevoie de aceasta? Intuiia noastr impune desigur cea de-a doua
alternativ[26]. Fiindc se poate ntmpla de bun seam ca persoana cea mai
merituoas s nu fie exact aceeai cu cea care are nevoile cele mai mari, acest
standard difer de primul[27].
Exist o alternativ serioas la aceste propuneri de principii materiale ale dreptii.
Ideea este c standardele formulate nu pot fi absolute; c - dac n general pot fi
admise - ele funcioneaz doar n anumite contexte. S ne gndim de exemplu la o
competiie sportiv. S ne ntrebm: cui trebuie s i se acorde atenie mai mare,
ctigtorului acesteia, ori nvinsului? ntrebrii nu i putem rspunde pn cnd nu
precizm ce avem n vedere prin a acorda o atenie mai mare. Dac e vorba de a oferi
onoruri mai mari, atunci desigur c nu e drept ca acestea s revin nvinsului; dar dac
un concurent a suferit o accidentare, acesta va trebui cu prioritate ajutat. n cele dou
contexte sunt relevante caracteristici diferite ale participanilor la competiia sportiv: n
primul, cele relevante pot fi puse n legtur cu ceea ce am numi meritele concurenilor;
n cel de-al doilea, cu nevoile lor de un anume fel. Iar dac vrem s judecm caracterul

drept sau nedrept al unui comportament, atunci standardele la care apelm pot s
difere.
Meritul ori nevoia nu mai apar, potrivit acestei strategii, ca principii materiale absolute
ale dreptii distributive; mai degrab, ele sunt luate ca nite criterii de evaluare
contextual a caracterului moral al strilor de lucruri. N. Rescher[28] enumera apte
astfel de standarde sau criterii[29] : egalitatea, nevoia, capacitatea, efortul,
productivitatea, utilitatea public, cerea i oferta. De pild, n societile democratice
(Rescher se referea la S.U.A) voturile n alegeri sunt (sau cel puin se vrea s fie)
distribuite pe baz de egalitate, asistena pe baza nevoilor, slujbele be baza
capacitilor, taxele pe baza utilitii publice etc.
[19] A se vedea, de exemplu, Aristotel, Etica nicomahic, Cartea V, cap. 2, 1130a; Editura stiinific,
Bucureti, 1988, p. 107.
[20] Acest principiu este de obicei atribuit lui Aristotel; cf. Politica, III, 12, 1282a; Etica nicomahic,V, 3,
1131a.
[21.] Cf. J. St. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, Bucureti, 1994, p. 77. Iari, susinerea din text nu
nseamn c nu am nici o datorie s dau de poman. Pot foarte bine s admit c am datoria de a da
cteodat de poman, dar nu i datoria de a da cuiva anume.
[22.] Aristotel, Etica nicomahic, V, cap. III, 1131a; ed. cit., p. 110.
[23.] H. Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 273; cf. i p. 293.
[24.] The Methods of Ethics, p. 280.
[25.] Legtura dintre dreptate i merit e desigur veche, venind din Politica lui Aristotel. Sidgwick nsui nu
mbrieaz n ntregime acest punct de vedere: cci, argumenteaz el, e dificil s facem precis acest
principiu. Pentru o critic pertinent a acestuia, cf. i Fr. A. Hayek, The Constitution of Liberty, The
University of Chicago Press, Chicago, 1960, cap. VI, 6.
[26.] Desigur, pot exista puncte de vedere opuse; cel al lui Platon din Republica este celebru: unui
dulgher, zicea el, i se poate refuza ngrijirea medical dac nu va mai putea fi de folos cetii.
[27.] Acest principiu al dreptii a fost susinut de autori diveri; mai discutai sunt K. Marx (s ne amintim
despre vestita lui pledoarie din Critica programului de la Gotha pentru principiul: "de la fiecare dup
capaciti, fiecruia dup nevoi", care, considera el, ar fi aplicabil n societatea comunist dezvoltat),
dintre clasici, i D. D. Raphael, dintre scriitorii de azi. n "Conservative and Prosthetic Justice", n Political
Studies, XII (1964) el argumenta c principiul material al dreptii prosthetice (n terminologia lui
Sidgwick, cea "ideal") e acela al nevoii.
[28.] Welfare: The Social Issue in Philosophical Perspective, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh,
219972.
[29.] Astzi se consider c unele standarde sau criterii nu mai au valabilitate; e vorba de cele elaborate
n raport cu caracteristici care nu mai sunt conseiderate ca relevante n discuiile asupra dreptii, cum ar
fi statutul familial, sexul, religia ori culoarea pielii.
***

2. Teorii ale dreptii


Problema cea mai important cu ideea de dreptate, accentua Sidgwick[30] e aceea a
reconcilierii dreptii conservative cu cea ideal. Iar B. Barry scria: "n vremea lui Platon,
ca i n a noastr, chestiunea central a oricrei teorii a dreptii este capacitatea de a
argumenta n favoarea relaiilor inegale dintre oameni"[31]. Aici s-au deschis deja dou
teme de reflecie: mai nti, care e coninutul acestor teorii ale dreptii? Care sunt cele
mai atrgtoare strategii de abordare teoretice ale acesteia? Apoi, care e natura acestor
teorii ale dreptii? Ce este o teorie filosofic a dreptii?

2.1. Dou tipuri de teorii ale dreptii. n Republica lui Platon sunt puse n contrast
dou teorii asupra dreptii. Pe una o expune personajul Thrasymachos, sprijinit apoi de
Glaucon i Adeimantos; pe cealalt o expune personajul Socrate.
Prima teoria arat astfel: Fiecare stpnire legiuiete potrivit cu folosul propriu:
democraia face legi democratice, tirania - tiranice i celelalte tot aa. Aeznd astfel
legile, stpnirea declar c acest folos propriu este, pentru supui, dreptatea. Pe cel
ce ncalc aceast dreptate i acest folos l pedepsete, ca pe unul care a nclcat
legile i svrete nedrepti. Spun, deci, c n orice cetate dreptatea este acelai
lucru: anume folosul stpnirii constituite. Or, cum aceasta are puterea, i e vdit celui
ce judec bine c pretutindeni dreptatea este acelai lucru: folosul celui mai tare. (338 e
- 339 a) Ideea de baz a acestei teorii, pus fiind att de brutal i de rudimentar, nu e
desigur de natur s atrag. i s-ar prea c o astfel de teorie e nscut moart. Mai
ales cnd e comparat cu cea formulat de Socrate, pentru a crei susinere Platon
desfoar o argumentaie uria: cu ideea c o societate dreapt e una modelat
dup un suflet omenesc ordonat armonios. Aroma "nalt filosofic" a acesteia nu poate
s scape: dreptatea, consider Platon, este o virtute, tot aa cum sunt vitejia,
cumptarea ori nelepciunea; i anume este acea virtute "care face cu putin ca
celelalte s ia fiin i ca, odat aprute, s se pstreze, atta vreme ct i ea s-ar afla
acolo" (433 b).
n ce const ea? [A]cel principiu pe care, de la nceput, de cnd am durat cetatea, l-am
stabilit ca necesar a fi de ndeplinit, acela este, pe ct cred, dreptatea - el nsui, ori
vreun aspect al su. Cci am stabilit [...] c fiecare ar trebui s nu fac dect un singur
lucru n cetate, lucru fa de care firea sa ar vdi, n mod natural, cea mai mare
aplecare. [...] Iar c principiul "s faci ce este al tu i s nu te ocupi cu mai multe" este
dreptatea, pe aceasta am auzit-o i de la muli alii i noi am spus-o de multe ori. (433
a)
n general, atunci cnd ne confruntm cu dou teorii care vizeaz un acelai domeniu,
problema prim care apare e aceea a comparrii lor. Sunt cele dou incompatibile, iar
acceptarea uneia ne constrnge s o respingem pe cealalt? Avem motive s o
acceptm pe una, mai degrab dect pe cealalt? - iat doar dou dintre ntrebrile ce
se ivesc acum. Bunoar, H. Pitkin[32] sugeraz c rspunsul al prima ntrebare ar
putea fi considerat ca negativ: cele dou teorii nu pot fi nelese ca fiind competitive.
(Una dintre interpretrile pe care le are n vedere Pitkin e aceea c cele dou teorii nu
se contrazic fiindc Thrasymachos privete lucrurile din punct de vedere sociologic, n
timp ce Socrate e interesat de nelesul dreptii. Acesta e, cred, un mod de a formula
ideea c cea de-a doua teorie e mai atrgtoare filosofic.) Dar dac admitem c
rspunsul la prima ntrebare e afirmativ, atunci cea de-a doua devine deosebit de
presant.
Pesemne c un cititor neavizat va fi dezamgit, ns opiunile autorilor moderni nu se
ndreapt deloc ctre perspectiva lui Platon. De obicei, ei nici nu o mai menioneaz, iar

cnd o fac, fie o suspun unei critici ascuite[33] fie procedeaz lapidar, menionnd doar
c resping n ntregime presupoziiile acesteia[34]. Dimpotriv, nu de puine ori
simpatiile lor se ndreapt ctre ideea fundamental a perspectivei lui Thrasymachos potrivit creia dreptatea este avantajul celui mai puternic - pe care ncearc s o
rafineze, fcnd-o acceptabil.
Aceast rafinare a dat natere unuia din celor dou tipuri de teorii moderne asupra
dreptii. B . Barry le numete dreptatea ca avantaj reciproc i dreptatea ca
imparialitate[35]. n tradiia perspectivei susinute de Thrasymachos, filosofi ca Th.
Hobbes, D. Hume i, dintre autorii contemporani, D. Gauthier sunt adepi ai unor teorii
de primul tip. (Concepia lui D. Gauthier este expus n ntreaga ei complexitate n
lucrarea, devenit deja clasic, Morals by Agreement[36]. Tratarea este foarte tehnic i
uneori dificil de urmrit. De aceea, n bibliografi cursului este inclus un text mai puin
sofisticat - care totui, cum se va vedea, ridic i el dificulti). Raportul dintre teoria lui
Gauthier i teoriile dreptii ca imparialitate e abordat pe larg n textul lui B. Barry[37]
indicat de asemenea n bibliografie.) I. Kant i, dintre contemporani, J. Rawls ader la al
doilea tip.
[30.] The Methods of Ethics, p. 273.
[31.] B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, "Theories of Justice", Harvester, London, 1989, p.3.
[32.] Cf. studiul su Dreptatea: Socrate i Thrasymachos, n acest volum.
[33.] Precum Popper, n Societatea deschis i dumanii ei, cap. VI.
[34.] De pild, B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, pp. 5-6.
[35.] A Treatise on Social Justice, vol. 1, p. 8.
[36.] Clarendon Press, Oxford, 1986. Acestei cri i s-a dedicat deja un ntreg volum, Contractarianism
and Rational Chioce, editat de P. Vallentyne (Cambridge University Press, 1991). Primul capitol din
tratatul lui B. Barry conine de asemenea referiri substaniale la cartea lui Gauthier (acesta e unul dintre
motivele pentru care i el e greu de digerat - lucru reproat nu de puine ori autorului).

Teoria dreptii ca avantaj reciproc accept c fundamentul dreptii este avantajul. Ea


nu respinge miezul expunerii lui Thrasymachos i Glaucon. Cum spunea acesta din
urm: Se zice c a face nedrepti este, prin firea lucrurilor, un bine, a le ndura - un ru.
Or, este mai mult ru n a ndura nedreptile dect este bine n a le face; astfel nct,
dup ce oamenii i fac unii altora nedrepti, dup ce le ndur i gust att din
svrirea ct i din suportarea lor, li se pare folositor celor ce nu pot s scape nici de a
le ndura, dar nici s le fac, s convin ntre ei, ca nici s nu-i fac nedrepti, nici s
nu le aib de ndurat. De aici se trage aezarea legilor i a conveniilor ntre oameni. Iar
porunca ce cade sub puterea legii se numete legal i dreapt. Aceasta este - se zice naterea i firea dreptii care pare a se gsi ntre dou extreme - cea bun: a face
nedrepti nepedepsit - i cea rea: a fi nedreptit fr putin de rzbunare. Iar
dreptatea, aflndu-se ntre aceste dou extreme, este cinstit nu ca un bine, ci din
pricina slbiciunii de a fptui nedrepti. Fiindc cel n stare s le fptuiasc, brbatul
adevrat, n-ar conveni cu nimeni, nici c nu le va face, nici c nu le va ndura. Cci
[altminteri] ar nsemna c i-a pierdut minile. Iat, Socrate, natura dreptii i obria ei,
aa cum se spune.(Republica, 358e - 359b)

Potrivit acestei teorii, atunci cnd cineva se comport drept nu trebuie s invoce nici un
motiv special pentru a proceda astfel. Dreptatea nu face dect s exprime acele
constrngeri ce trebuie impuse i pe care oamenii le accept pentru "ca nici s nu-i
fac nedrepti, nici s nu le aib de ndurat". Dar, argumenteaz B. Barry, modernii, de
la Hobbes ncoace, se deprteaz ntr-un punct hotrtor de poziia lui Glaucon. Ideea
a fost formulat explicit de Hobbes: pentru fiecare, pacea este mai bun dect un rzboi
mpotriva tuturor. Altfel zis, oamenii se ateapt s i promoveze mai bine interesele
prin intermediul cooperrii cu ceilali, dect printr-un conflict ireconciliabil cu acetia.
Cooperarea conduce la un punct n care fiecare este mai avantajat dect ar fi fost n
urma necooperrii. Cum scrie D. Gauthier: n procesul de negociere este natural i
poate chiar necesar s considerm c fiecare persoan pornete de la un punct
iniial - de la un beneficiu anterior procesului de negociere, care nu este pus n discuie
n cadrul negocierii i care trebuie atins pentru ca un individ particular s vrea s
accepte o anumit nelegere.
n problema noastr, beneficiul anterior procesului de negociere poate fi asociat cu
ceea ce fiecare persoan s-ar putea atepta s obin prin propriile sale eforturi, n
absena oricrei interaciuni de cooperare sau a oricrui acord[38]. E aadar raional s
nu evitm cooperarea cu alii n acele contexte n care aceasta e o condiie a posibilitii
de a obine ceea ce dorim; iar dreptatea este numele pe care l dm constrngerilor
asupra acelor contexte pe care orice persoan raional, care i urmrete propriul
interes, le-ar accepta, tiind c ele reprezint preul minim ce trebuie pltit pentru a
beneficia de cooperarea celorlali[39] : dreptatea e acel ceva asupra cruia toi ar putea
n principiu s cad n mod raional de acord.
S lum un exemplu - frecvent folosit de filosofi - pentru a face mai limpezi lucrurile. S
presupunem c un btrn las motenire celor doi nepoi ai si o sum mare de bani (n
banii notri s spunem c e vorba de o sut milioane de lei). Btrnul nu pune nici o
condiie asupra felului n care suma va fi mprit ntre nepoi: el le cere doar s ajung
la un acord ntr-un timp dat (n trei luni, de pild) dup moartea sa; oricare ar fi acordul
la care ei vor ajunge, suma se va mpri ntre ei n felul convenit. Dar dac n termenul
dat cei doi nepoi nu ajung la nici un acord, atunci ntreaga sum va fi vrsat la bugetul
de stat - i nici unul din cei doi nu va primi nimic. E clar, date fiind condiiile ce definesc
exemplul nostru, c acordul ntre cei doi nepoi e preferabil necooperrii dintre ei: dac
ei cad la un acord, fiecare va obine cel puin att ct ar obine n lipsa acordului.
37. Dreptatea n societate
38. D. Gauthier, Dreptatea ca alegere social.
39. B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, p. 7.

S mai presupunem acum ceva: unul dintre cei doi nepoi este foarte bogat, n timp ce
al doilea e un tnr absolvent de facultate, care nu are locuin n oraul unde i-a gsit
un post de profesor i are nevoie urgent de una. n aceast situaie, raportul dintre cei
doi nepoi nu e de egalitate: n timp ce pentru primul nencheierea unui acord poate s
nu nsemne prea mult, pentru al doilea acesta e vital. Dac pentru tnrul profesor
suma de douzeci de milioane de lei nseamn mplinirea nevoii presante de a avea o

locuin, pentru primul poate s nu nsemne dect suma necesar pentru realizarea
unei dorine extravagante. Ceva mai tehnic zis, primul nepot are o putere de negociere
mai mare dect al doilea. De aici decurge ns o consecin important: rezultatul
asupra cruia cei doi vor cdea de acord va reflecta avantajul de negociere al fiecruia;
iar dac un rezultat nu reflect acest avantaj, atunci cel a crui parte nu reflect puterea
sa de negociere va cuta s l resping.
Potrivit teoriei dreptii ca avantaj, nu este nedrept un acord care reflect puterea de
negociere a fiecruia. n exemplul nostru, se poate ca o mprire de felul: optzeci de
milioane de lei pentru primul nepot i douzeci de milioane pentru al doilea, dac
exprim adecvat puterea de negociere a fiecruia, nu este nedreapt. i e normal s se
admit aceast concluzie, fiindc, aa cum am vzut, potrivit teoriei dreptii ca avantaj
propriul interes este singurul motiv al comportamentului drept.
Teoriile dreptii ca imparialitate[40] pornesc de la o intuiie diferit: potrivit lor, pentru a
fi drept, nu e nevoie ca un rezultat s exprime avantajul fiecruia; dreptatea nu cere ca
puterea de negociere s fie tradus n avantaj. n exemplul nostru, ideea este c o
mprire ca cea menionat mai devreme a motenirii lsate de btrn celor doi nepoi
nu e dreapt, chiar dac reflect exact puterea relativ de negociere a fiecruia dintre
ei. Dreptatea nu rezid doar n interesul propriu: exist i alte motive pentru a ne
comporta ntr-un mod drept dect faptul c ne urmrim propriul interes. Potrivit acestei
teorii, "o stare de lucruri dreapt este una pe care oamenii o pot accepta nu doar n
sensul c nu se pot atepta n mod rezonabil s obin mai mult, ci i n sensul mai tare
c ei nu pot pretinde n mod rezonabil mai mult"[41]. Aceasta nseamn c, potrivit
teoriilor dreptii ca imparialitate, faptul c cineva acioneaz drept are ca temei dorina
de a aciona n concordan cu principii pe care ar fi rezonabil s le alegem dac am fi
pui n situaia de a ajunge la un acord cu alii i nu am lua n seam avantajele ori
dezavantajele de putere.
***
S mai facem aici o digresiune (ea este important pentru nelegerea criticii fcute de
M. Sandel[42] teoriei lui Rawls). Existena unor temeiuri de a aciona de felul celui
menionat mai sus, nereductibile la urmrirea interesului propriu, e marca unei concepii
morale neconsecinioniste, deci deontologice[43]. O teorie a dreptii ca imparialitate
este deontologic. Ea subliniaz primatul dreptii ntre idealurile morale i politice.
Teza ei central poate fi exprimat dup cum urmeaz: ntruct e alctuit dintr-o
pluralitate de persoane, fiecare din ele cu propriile sale scopuri, interese i concepii
asupra a ceea ce e bine, societatea e cel mai bine alctuit atunci cnd e guvernat de
principii care nu presupun ele nsele nici o concepie anume asupra a ceea ce e bine;
ceea ce justific mai presus de toate aceste principii nu e faptul c ele maximizeaz
bunstarea social sau c promoveaz binele, ci mai degrab faptul c ele se
conformeaz conceptului de just - o categorie moral dat anterior binelui i
independent de el[44].
[40.] B. Barry consacra acestor teorii cel de-al doilea volum din A Treatise on Social Justice, intitulat:

Justice as Impartiality.
[41.] B. Barry, A Treatise on Social Justice, vol. 1, p. 8.
[42.] n Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 1982. Din aceast lucrare am
selectat n bibliografie pri din primul capitol, Dreptatea i subiectul moral.
[43.] Distincia dintre concepii morale deontologice i consecinioniste, precum i aplicarea acesteia la
teoriile dreptii sunt realizate foarte riguros de T. Pogge, n Realizing Rawls, Cornell University Press,
Ithaca, 1989. cap. I, seciunea 3.
[44.] M. Sandel, op. cit., p. 1.

Faptul c structura de baz a societii este sau nu dreapt nu se determin


raportndu-ne la consecinele ei, precum maximizarea bunstrii sociale ori
promovarea binelui, ci la criterii anterioare acestor consecine i independente de ele.
Teoriile de acest al doilea tip definesc dreptatea ca imparialitate n sensul c ceea ce e
drept decurge nu din considerarea punctului de vedere al unei sau altei persoane
implicate, ci din formularea unei baze asupra creia se poate cdea de acord odat ce
se vor lua n considerare toate punctele de vedere: se cere ca oamenii s se detaeze
de poziiile n care ntmpltor se afl i s se situeze pe una mai imparial[45]. n
acest loc desigur c poziia filosofic a lui I. Kant este dominant. Iar cel mai important
filosof contemporan care se situeaz n aceast perspectiv, J. Rawls, mrturisete
explicit ct de mult datoreaz filosofului german[46]. Nu e un simplu accident c
bibliografia recomandat pentru aceast tem se centreaz pe teoria asupra dreptii a
lui J. Rawls.
Ideea dreptii ca echitate ( fairness) dezvoltat de Rawls n "O teorie a dreptii" este
cea mai influent, cea mai discutat n cmpul filosofiei morale i politice de limb
englez. De la apariia crii lui Rawls, n 1971, ea a reprezentat nodul tuturor
dezbaterilor asupra dreptii, i nici o alt abordare a acestei chestiuni nu ar putea fi
neleas odat ce am face abstracie de ea. De fapt, ideea dreptii ca echitate fusese
propus de Rawls ntr-un mai vechi articol[47](acesta este textul lui Rawls pe care l
avei anexat, redat din volumul Teorii ale dreptii).
Pentru prima dat, n el sunt formulate cele dou principii rawlsiene ale
dreptii: Concepia despre dreptate pe care vreau s o dezvolt poate fi enunat sub
forma urmtoarelor dou principii: mai nti, fiecare persoan participant la o practic,
sau afectat de ea, are un drept egal la cea mai larg libertate compatibil cu o libertate
similar a celorlali; n al doilea rnd, inegalitile sunt arbitrare, n afara cazului n care
ne putem atepta n mod rezonabil ca ele s conduc la avantajul tuturor, iar poziiile
sociale i funciile crora le sunt ataate, sau n urma crora pot fi dobndite, sunt
deschise tuturor. Aceste principii exprim dreptatea ca un complex de trei idei: libertate,
egalitate i recompens pentru serviciile ce contribuie la binele public.
[45.] Desigur, o astfel de cerin trimite imediat la ideea de baz a imperativului categoric kantian. ntr-una
din formulrile acestuia, el sun astfel: "acioneaz numai conform acelei maxime prin care s poi vrea
totodat ca ea s devin o lege universal" - n I. Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, Editura
tiinific, Bucureti, 1972, p. 39.
[46.] A se vedea J. Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", n Journal of Philosophy, 77
(September 1980), precum i J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, New York, 1993,

pp.89 - 129.
[47.] J. Rawls, "Justice as Fairness", n Philosophical Review, LXVII, no 2 (1958), pp. 164 - 184.

Dreptatea ca echitate se bazeaz pe dou idei gemene (acestea au fost elaborate ns


n detaliu abia n "O teorie a drepti"): e vorba de poziia originar i de vlul de
ignoran. Cele dou idei, cum se va putea observa cu uurin, fac ca poziia teoretic
a lui Rawls s se nscrie n tipul dreptii ca imparialitate. Dup Rawls, cel mai potrivit
mod de a ne gndi la felul n care ar arta o societate dreapt sau echitabil ar fi
urmtorul: s ne imaginm asupra cror principii ar cdea de acord nite persoane care
nu ar cunoate anumite fapte particulare n ce le privete (de pild, nu i cunosc poziia
social, averea, talentele particulare pe care le posed etc.). Acele persoane se afl
n "poziia originar". Principiile pe care ele le-ar alege vor fi ale dreptii: ele
vor "reglementa ataarea drepturilor i datoriilor i vor reglementa distribuirea
avantajelor sociale i economice"[48].
Este desigur limpede c substana principiilor dreptii care vor fi alese n situaia
originar depinde de felul n care este conceput aceasta. Iar aici apar dou chestiuni.
Prima se apleac asupra privinelor n care persoanele sunt srcite de cunotine: de
ce ar trebui ca ele s nu cunoasc unele lucruri n ce le privete, dar s cunoasc
altele? Cea de-a doua e mai profund: de ce trebuie ca acele persoane s fie
concepute ca ignorante de anumite lucruri? Dac prima chestiune vizeaz ideea de
poziie originar, a doua se centreaz asupra celei de vl al ignoranei. Ignorana
persoanelor care urmeaz s aleag principiile garanteaz imparialitatea; ele nu sunt
difereniate ntre ele: sunt concepute ca egale.
[48.] J. Rawls, A Theory of Justice, p. 61.
***

Criticile la adresa teoriei lui Rawls (din care am selectat doar cteva n bibliografia
indicat n anexe) iau n discuie pe larg fiecare din cele dou chestiuni. Astfel, n
articolul su - care face parte din primul val al abordrilor critice ale teoriei lui Rawls - R.
Dworkin analizeaz locul celor dou idei - de poziie originar i de vl al ignoranei - n
concepia dreptii ca echitate. El sugereaz c aceste dou idei nu reprezint temelia
concepiei lui Rawls, ci, dimpotriv, unul din produsele ei: ideea de poziie originar ne
trimite la o capacitate mintal fundamental. Rawls nsui fcea o analogie ntre
procedura apelului la situaia originar i ideea lui Chomsky de gramatic de
adncime[49]. Aa cum capacitatea de a recunoate propoziiile bine formate poate fi
caracterizat adecvat apelnd la construcii teoretice care trec dincolo de "preceptele
ad hoc ale cunoaterii noastre gramaticale explicite", tot aa nu putem presupune c
simul nostru al dreptii e caracterizabil adecvat cu ajutorul unor precepte familiare sau
c ar fi derivabil din principii evidente ale nvrii: dimpotriv, e nevoie s apelm
la "principii i construcii teoretice care merg cu mult dincolo de normele i standardele
la care ne raportm n viaa de zi cu zi".
Potrivit lui Rawls, condiiile ce definesc situaia originar sunt acele principii
fundamentale "care guverneaz puterile noastre morale, n particular simul nostru al
dreptii"[50]. Dup Dworkin, ideea de situaie originar (alturi de tehnica echilibrului
reflectiv i de ideea contractului originar) indic - dei nu este efectiv parte din - teoria

de adncime a lui Rawls. Dworkin argumenteaz c aceast teorie de adncime se


ncadreaz ntr-un complex de astfel de teorii. Clasificarea pe care o d el acestora este
extrem de important i a avut apoi o mare influen (pn acolo nct identificarea
concepiei lui Rawls cu o teorie "bazat pe drepturi" aproape c a devenit un loc
comun).
Dworkin distinge ntre teorii politice:
1) bazate pe scopuri, care iau vreun scop, precum mbuntirea bunstrii generale,
ca fundamental (utilitarismul se ncadreaz n aceast categorie);
2) teorii bazate pe datorii, care iau ca fundamental vreo datorie, precum cea de a te
supune voinei lui Dumnezeu, ca fundamental (imperativul categoric kantian se include
aici); i
3) teorii bazate pe drepturi, care iau vreun drept, bunoar cel al fiecrui om la cea mai
mare libertate posibil, ca fundamental[51].
Teoria lui Rawls e de acest ultim tip: potrivit ei, dreptul fundamental al persoanelor care
triesc ntr-o societate rawlsian nu e cel la libertate, ci la liberti particulare. (n acest
loc, subliniaz Dworkin, apare i o alt problem: cum poate fi ntemeiat dreptul
fundamental la egalitate?) Am vzut c pentru Rawls caracterizarea adecvat a simului
nostru al dreptii nu se poate face fr a face apel la "principii i construcii teoretice
care merg cu mult dincolo de normele i standardele la care ne raportm n viaa de zi
cu zi". El subliniaz chiar c n acest sens s-ar putea s fie nevoie s recurgem la o
matematic sofisticat: anume, la teoria alegerii raionale. "Teoria dreptii este o parte,
probabil cea mai semnificativ, a teoriei alegerii raionale."[52].
Potrivit lui Rawls, activitatea desfurat de persoanele aflate n poziia originar poate
fi modelat apelnd la teoria alegerii raionale: acele persoane sunt "egoiste" (nu n
sensul obinuit c le intereseaz doar lucruri precum averea, prestigiul etc. propriu, ci n
acela c nu le intereseaz interesele celorlali); i sunt raionale, ntr-un sens restrns,
standard n teoria economic: acela de a folosi cele mai eficiente mijloace pentru a
atinge anumite scopuri date. O astfel de nelegere a temeiurilor dreptii a atras critici
variate. S-a sugerat (plecndu-se de la unele observaii ale lui Rawls) c raportul dintre
teoria dreptii i cea a alegerii raionale e mai complicat (de exemplu, cum se poate
defini "funcia de utilitate", dac presupunem c persoanele aflate n situaia originar
sunt sub vlul de ignoran?). Apoi, chiar dac efectiv teoria alegerii raionale ar conine
ca parte teoria dreptii, nu e deloc clar c principiile lui Rawls ar putea fi realmente
derivate din supoziiile fcute.
n sfrit, s-a sugerat (muli dintre critici au fost feminiti) c perspectiva lui Rawls e
prea acontextual, prea raionalist: ea nu poate fi pus n acord cu acel tip de
perspectiv moral care ine cont de raporturile, relaiile concrete (i nu neaprat
impariale, universalizabile) ntre oameni. Exist o disjuncie ntre etica rawlsian a
dreptii - a abstractizrii, drepturilor, autonomiei, separrii - i etica grijii - a
responsabilitii, contextului, legturilor interindividuale[53].

Tot dintr-o perspectiv feminist, S. Moller Okin argumenteaz c raporturile dintre etica
rawlsian i una a grijii ar putea fi conceptualizat ntr-un mod cu totul diferit. Una din
criticile sale privete ideea de vl de ignoran. Ea arat c felul n care definete Rawls
aceast idee face ca problemele structurii de gen a societii i n particular ale dreptii
n interiorul familiei s duc la tensiuni n teoria sa. Accentul e pus ns de S. Moller
Okin pe ideea de poziie originar. Aceasta nu trebuie neleas nici abstract i nici n
termenii alegerii raionale. Dimpotriv: e posibil s se ofere o interpretare a acestei idei
astfel nct criticile feministe s nu se mai aplice.
Argumentul ei este c poziia originar poate fi regndit n sensul c persoanele care o
locuiesc s fie empatice: ele trebuie s poat s se pun n locul celorlali (i, n
particular, al persoanelor celor mai dezavantajate din societate). Astfel, poziia originar
nu mai poate fi gndit ntr-un chip abstract: cei care o populeaz nu sunt destrupai, ci
sunt vii, cu capaciti bine dezvoltate de empatie. Cum scrie Okin, "teoria rawlsian a
dreptii este n mod ct se poate de coerent interpretat ca o structur moral bazat
pe preocuparea egal a persoanelor una fa de cealalt, ca i fa de ele nsele, ca o
teorie n care empatia fa de i grija pentru ceilali, ca i contientizarea diferenelor,
sunt componente cruciale". Dac e corect, poziia formulat de Okin conduce la teza
c distincia ferm ntre o etic a grijii i una a dreptii nu se susine.
M. Sandel i A. MacIntyre se raporteaz la concepia lui Rawls a dreptii ca echitate
dintr-o alt direcie. Amndoi sunt, ca poziie filosofic general, comunitarieni. Iar
critica pe care o aduc lui Rawls trebuie neleas pornind tocmai de aici. Fiindc, tot ca
poziie filosofic general, Rawls este liberal: aceasta n sensul (cu siguran destul de
vag, dar probabil percutant, al) unui angajament ferm fa de valoarea libertii i
autonomiei individului, al ideii c indivizii trebuie s se bucure de libertatea contiinei,
exprimrii i asocierii[54]. Comunitarienii consider ns c poziia liberal
distorsioneaz relaia dintre individ i societatea sau comunitatea din care face parte i
c pune sub semnul ntrebrii accentul pe libertate i pe drepturile individuale.
S ncercm s formulm mai precis contrastul dintre cele dou moduri de
abordare[55]. Potrivit lui Rawls, persoanele aflate n spatele vlului de ignoran nu
cunosc date fundamentale n ce le privete: faptul c ele au anumite scopuri ori valori i
nu altele nu e parte a sumei de informaii de care dispun. Pentru comunitarieni, o atare
nelegere a persoanei umane nu e corect: cci, argumenteaz ei, astfel persoana
uman este luat ca independent de scopurile, valorile sale; or, situaia se prezint
diferit: tocmai acele scopuri i valori sunt cele care dau identitate perosanei, care i
confer sens; n afara lor, independent de ele, ce poate fi acea persoan care se
presupune c abia apoi le alege?
Un al doilea contrast ntre poziia liberal a lui Rawls i cea comunitarian vizeaz
ideea de poziie originar. Pentru Rawls, indivizii aflai n poziia originar abia urmeaz
s aleag principiile convieuirii lor; scopurile i valorile lor se presupune c sunt
anterioare societii (care se formeaz abia ca rezultat al negocierii dintre indivizi).

Dimpotriv, comunitarianul insist c societatea n care triesc oamenii le afecteaz


att nelegerea de sine, ct i felul n care ei consider c trebuie s i duc traiul.
Apoi, vlul de ignoran n spatele cruia se afl persoanele din poziia originar le
mpiedic s cunoasc, atunci cnd aleg principiile dreptii, care este societatea din
care fac parte, n care de fapt triesc. Aceast idee pare s implice c apartenena la o
anumit cultur nu este esenial, c principiile dreptii n fond sunt aplicabile oricrei
societi, oricrei culturi. (Rawls i pune la un moment dat problema cum poate
concepia dreptii ca echitate "s determine un punct arhimedic din care s poat fi
apreciat nsi structura de baz a societii"[56]). Aceste tendine universaliste nu
sunt acceptabile pentru comunitarieni. Dup ei, e dubioas ncercarea de a aplica transcultural, fr restricii, standardele de dreptate. Fiindc particularitile culturale sunt
eseniale pentru a nelege corect felul n care o comunitate e organizat politic.
n al patrulea rnd, Rawls accentueaz c principiile dreptii sunt neutre n raport cu
scopurile ori valorile particulare pe care se ntmpl s le aib cineva. Aici apar dou
probleme. Pe de o parte, se poate conchide de aici c - ntruct concepia asupra
dreptii ca echitate este neutr n raport cu diferitele scopuri, valori ale diferitelor
persoane individuale, iar pe de alt parte ideea de dreptate este central unei concepii
morale (chiar dac nu o epuizeaz) - aceste scopuri, ori alegerile fcute de persoanele
individuale sunt rezultatul unor preferine subiective, imposibil de apreciat apelnd la
standarde obiective?
Pe de alt parte, din aceast neutralitate se poate conchide c statul nu trebuie s fac
ceva ce ar mpiedica oamenii s fac alegerile pe care le doresc; el nu trebuie s
intervin n felul n care oamenii vor s triasc. Dar se poate trage i concluzia c
statul nu trebuie s prtineasc nici un "plan de via", de pild cel dedicat tiinei ori cel
dedicat huzurului? (Altfel zis, se poate conchide c din punct de vedere liberal statul
trebuie s fie pe deplin "anti-perfecionist"?) Dac rspunsurile la cele dou ntrebri
sunt (cel puin parial) afirmative, atunci comunitarianul se simte ndreptit s susin,
n rsprul liberalului, un obiectivism moral, precum i o concepie (mai tare sau mai
slab) perfecionist.
Criticile formulate de M. Sandel i A. MacIntyre concepiei lui Rawls ar putea fi urmrite
pe coordonatele schiate mai sus. S mai accentum asupra nc unui lucru. Anume,
Sandel se apleac n primul rnd asupra conceptului de persoan pe care l presupune
dreptatea ca echitate. Poziia pe care se aeaz MacIntyre e mai dificil de formulat.
Aceasta pentru c el este un susintor al unei concepii morale n care conceptul de
virtute are un loc central. Virtutea este o dispoziie a unei persoane de a aciona ntr-un
anumit mod: "o virtute este o calitate uman dobndit; posesiunea i exercitarea ei
tind s ne dea puterea s obinem acele bunuri care sunt interne practicilor; iar lipsa ei
ne mpiedic realmente s obinem vreunul din aceste bunuri", scrie MacIntyre. Cnd
spunem c o persoan este dreapt, nu atribuim o proprietate unei stri de lucruri.
Reactualiznd o perspectiv pe care, aa cum am menionat mai devreme, modernii au
respins-o, MacIntyre subliniaz c a fi drept sau nu e o proprietate a unei persoane: e o

dispoziie a acesteia de a aciona ntr-un anumit chip. Cuprinderea n nsi definiia


virtuii a ideii de pracitc indic o raportare la comunitatea din care facem
parte: dreptatea nu poate fi neleas dect relativ la un context social.
S ncheiem printr-o schi sumar a direciilor principale din care a fost supus
criticilor teoria dreptii ca echitate: Criticile formulate de M. Sandel i A. MacIntyre
concepiei lui Rawls ar putea fi urmrite pe coordonatele schiate mai sus. S mai
accentum asupra nc unui lucru. Anume, Sandel se apleac n primul rnd asupra
conceptului de persoan pe care l presupune dreptatea ca echitate. Poziia pe care se
aeaz MacIntyre e mai dificil de formulat. Aceasta pentru c el este un susintor al
unei concepii morale n care conceptul de virtute are un loc central. Virtutea este o
dispoziie a unei persoane de a aciona ntr-un anumit mod: "o virtute este o calitate
uman dobndit; posesiunea i exercitarea ei tind s ne dea puterea s obinem acele
bunuri care sunt interne practicilor; iar lipsa ei ne mpiedic realmente s obinem
vreunul din aceste bunuri", scrie MacIntyre. Cnd spunem c o persoan este dreapt,
nu atribuim o proprietate unei stri de lucruri. Reactualiznd o perspectiv pe care, aa
cum am menionat mai devreme, modernii au respins-o, MacIntyre subliniaz c a fi
drept sau nu e o proprietate a unei persoane: e o dispoziie a acesteia de a aciona ntrun anumit chip. Cuprinderea n nsi definiia virtuii a ideii de pracitc indic o
raportare la comunitatea din care facem parte: dreptatea nu poate fi neleas dect
relativ la un context social.