Espiritualidad Biblica

Qu es
la espiritualidad
bblica?
Fuentes de la mstica cristiana
Coleccin EL POZO DE SIQUEM
127
Klaus Berger
Qu es
la espiritualidad
bblica?
Fuentes de la mstica cristiana
Editorial SAL TERRAE

Santander
ndice
Prlogo
Introduccin
La sonrisa del ngel mutilado
Qu es espiritualidad?
Por qu una espiritualidad bblica para hoy? . . . .
7
9
9
10
12
PRIMERA PARTE
LA OFERTA DE LA BIBLIA
Ttulo del original alemn:
Was ist biblische Spiritualitt?
2000 by Quell/Gtersloher Verlaghaus
Gtersloh (Alemania)
Edicin en espaol realizada con la mediacin
de la Agencia Literaria Eulama
Traduccin:
Jos Pedro Tosaus Abada
2001 by Editorial Sal Terrae
Polgono de Raos, Parcela 14-1
39600 Maliao (Cantabria)
Fax: 942 369 201
E-mail: salterrae@salterrae.es
www.salterrae.es
Con las debidas licencias
Impreso en Espaa. Printed in Spain
ISBN: 84-293-1416-4
Depsito Eegal: B1-2 14-01
Fotocomposiein:
Sal Terrae - Santander
Impresin y encuademacin:
(ralo. S.A. - Bilbao
1. Las grandes imgenes bblicas

El fuego
El desierto
El camino
La luz
El tesoro
El hijo/nio
La novia
21
21
28
35
42
57
65
72
2. Accesos a la espiritualidad bblica

Asombro
Temor y temblor
Sufrimiento
Paciencia
Crecimiento
Anhelo
Amor
Alegra
Arrogancia
79
79
82
86
89
94
96
101
112
126
3. Pasajes clsicos de la Escritura

Tomar la forma de Cristo
No arda nuestro corazn?
Arrebatar el reino de Dios con violencia
131
131
136
139
QU ES LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
Acostumbrarse a una gloria cada vez mayor

144
Los cristianos estn ya glorificados
155
Los himnos en los relatos de la Infancia segn Lucas 156
Ser uno con Dios
161
Estar libre de preocupaciones
164
Dios, todo en todo
167
Explicacin tipolgica de la Escritura
169
4. Modo santo de proceder
Estar solo
Callar
Velar
Contemplar imgenes (esttica)
Mirar al medio
Orar
Dar gracias
Cantar
Celebrar
Luchar
173
173
175
177
178
179
181
186
186
187
189
SEGUNDA PARTE
TEOLOGA DE LA ESPIRITUALIDAD BBLICA

Jesucristo como centro de la espiritualidad
Espiritualidad cristolgica en el tercer milenio
El bien se conoce por su irradiacin
Dios hace justo al hombre
Espiritualidad y Espritu Santo
Un texto infravalorado de la mstica cristiana primitiva.
Teologa monstica y no (slo) acadmica
La relacin entre espiritualidad y mstica
Une la mstica a las religiones?
193
196
198
200
204
207
209
213
215
Bibliografa
227
ndice de textos bblicos
228
Prlogo
El presente libro tiene su origen en la situacin especial en que

actualmente se encuentran en Alemania las grandes Iglesias
mayoritarias, y pretende aventurar una respuesta a ella. Tras
largos aos de intensa ocupacin con muchos temas que no
estaban precisamente en el centro de la fe, vuelve a descubrirse a ojos vista la necesidad de ocuparse de los deberes fundamentales, los temas religiosos. Muchos han sealado que
ese ncleo espiritual no basta para debatir a voluntad y de forma competente muchos temas, y que probablemente tampoco
est destinado a ello. Por otro lado, ocuparse de los temas centrales no supone la voluntad de hacerse fundamentalista ni de
persistir en la superficialidad habitual.
Se observa que las Iglesias mayoritarias a menudo han
perdido el corazn de los hombres, bien desde hace ya varias
generaciones, bien desde hace algunas dcadas. Surge as la
omnipresente cuestin de una nueva espiritualidad. Los estudiantes de la Universidad de Heidelberg, donde doy clase,
antes viajaban a menudo por esa razn a Taiz, para participar
en la piedad monstica de aquella comunidad. Los problemas
surgan a menudo luego, con la cuestin de cmo transmitir
esas formas de vida espiritual a las comunidades de la Baja
Sajonia, por ejemplo. Desde principios de los aos ochenta
me puse a buscar el modelo original. Lo que me propona
explcitamente conseguir con ello era redescubrir el cristianismo como religin.
Este libro ciertamente no habra podido ver la luz si desde
hace aos no hubiera mantenido yo vnculos estrechos con
mi monasterio cisterciense de Bochum/Stiepel (y con el
monasterio que lo fund, el de Heiligenkreuz, en el Wienerwald). A los padres Dominicus y Johannes Mara, y especialmente al padre prior Beda, les debo mi agradecimiento por lo
mucho que me han ayudado. Estos contactos han hecho posi-
QU
ES L
A ESPIRITUALIDAD BBLICA?
ble, ante todo, mi observacin de la vida cisterciense en su

fuente.
Me creo capaz, cuando menos, de distinguir perfectamente entre el Nuevo Testamento y esta forma de espiritualidad
monstica, a fin de que ni uno ni otra se perjudiquen mutuamente. Sin embargo, esta inquietud resulta insignificante en
comparacin con los esfuerzos por aprovechar en toda su
fecundidad la diferencia existente entre ambos. En efecto, esto
bien podra suponer una riqueza enorme si se ponen en relacin los conocimientos de veinticinco aos de docencia en el
campo del Nuevo Testamento con la vida austera que los monjes (y monjas) blanquinegros han llevado hasta hoy desde hace
novecientos aos.
KLAUS BERGER
Heidelberg, febrero de 2000
Introduccin
La sonrisa del ngel mutilado

En 1990, el obispo de Essen, el cardenal Franz Hengsbach,
escribi en un semanario:
En una de mis visitas a Francia me detuve en Reims.
Visitar su famosa catedral era un deseo que abrigaba desde
haca mucho tiempo. En la fachada oeste, di pronto con lo
que siempre haba querido contemplar: el ngel de Reims.
Un ngel realmente singular: despedazado, destruido,
surcado por cicatrices y heridas. Ha perdido la mano derecha, y los dedos de la otra estn mutilados. Con el paso del
tiempo, se ha quedado sin una de las alas, su rostro est
lleno de heridas y cicatrices. Un ngel moribundo! Marcado por las devastaciones, destrucciones y erosiones de
los siglos. Un smbolo de nuestro tiempo?
Pero lo sorprendente de este ngel es que, pese a todas
las heridas y lesiones, sonre. Sonre al que lo mira, a
nosotros, hombres de hoy. Sonre dentro del tiempo, en
presente y en futuro. Qu signo de la confianza absoluta,
el consuelo y el estmulo!
Solemos decir que la sonrisa es contagiosa. En ningn
lugar he podido experimentar esto de modo tan inmediato
como en Reims, ante la fachada oeste de la catedral, justo
debajo del ngel sonriente, pues quienes contemplaban
con atencin a este ngel empezaban de repente tambin
ellos a sonrer. Y se sonrean unos a otros, crendose un
ambiente relajado y jovial.
La gente se marchaba con el corazn visiblemente alegre. Me vino de forma espontnea e inevitable a la mente
un versculo del libro de los Proverbios: "Corazn contento mejora el semblante; corazn triste deprime el nimo"
(Pr 15,13).
10
A menudo, basta una pequea sonrisa para que el hielo

de la aparente indiferencia se rompa a nuestro alrededor.
El ngel sonriente de Reims lo demuestra... cada da de
nuevo.
Qu es espiritualidad?
Un primer inventario lingstico muestra un aspecto ms bien
extrao del trmino espiritual o espiritualidad: en la publicidad que en una revista ilustrada se haca de viajes tursticos a Roma con motivo del milenio, se deca: Para vivir la
experiencia espiritual del jubileo es importante... que haga su
reserva con la debida antelacin (Stern, n. 51, 1999, p. 16).
Nos preguntamos qu significa eso de vivir una experiencia
espiritual. En un peridico eclesistico se hablaba de una
vivencia de culto realmente espiritual (KirchenZeitung, 1912-1999, p. 1). En ambos casos, el adjetivo espiritual va
unido a vivencia. De ah deriva la suposicin de que se trata
de cultos extraordinarios, a saber, de events, de acontecimientos vivenciales de carcter especial. Adems, la insistencia en vivencia y experimentar va acompaada por la
consideracin de la vida entera (y especialmente de la pastoral) desde el punto de vista psicolgico.
Seguramente el auge de la palabra espiritualidad tiene
algo que ver con el hecho de que las grandes Iglesias hayan
perdido el contacto con la piedad popular. Pues, desde tiempos inmemoriales, sta estuvo siempre vinculada a la vivencia
o a la experiencia religiosa. Esto se puede decir tanto de la
piedad de las peregrinaciones como de los rituales que rodeaban la muerte; tanto de los usos populares en las doce noches
santas que median entre Nochebuena y la Epifana como de la
preparacin espiritual de la Cena protestante en Frisia Oriental; tanto de la jovial piedad mariana de las devociones de
mayo como de las costumbres en torno al da de los difuntos
y las campanas.
Ahora bien, los tiempos cambian. Quien habla hoy en da
de espiritualidad no pretende, sin ms (al menos no principalmente), el resurgimiento de esas formas, aun cuando en parte
tambin se trate de eso. Espiritualidad significa ciertamente experiencia religiosa, sobre todo en el contexto del culto.
INTRODUCCIN
11
De qu es distintivo, en el fondo, una espiritualidad determinada? Es un distintivo de personas, de grupos religiosos, organizaciones o confesiones? Evidentemente, se trata de
la caracterstica de una piedad particular y, por tanto, del
modo de obrar religioso y conjunto de unas personas determinadas. Como todas las manifestaciones humanas, son al mismo tiempo expresin y troquel. Si esto es exacto, espiritualidad significa:
-
Un tipo de estilo de vida. Se trata de una piedad que toma

forma tambin en lo cotidiano. Una espiritualidad, por
tanto, no es slo una orientacin interior, sino que se hace
visible. Mientras que el Sermn de la montaa exhorta
ms bien a no hacer la oracin a la vista de todos, san
Benito ve al monje como aquel que pone visiblemente de
manifiesto su devotio (piedad humilde).
Como en la piedad en general, tambin en la espiritualidad
prima el amor a lo invisible. Hemos de tropezar a menudo
con la palabra clave amor.
Puesto que la vida se vive de acuerdo con unos determinados ritmos, cada piedad que acompaa la vida tambin est organizada rtmicamente. En las cosas cotidianas y pequeas se decide, por tanto, el carcter de una
espiritualidad.
Puesto que el lenguaje en su conjunto constituye nuestra
patria, tambin el lenguaje religioso puede producir al
hombre. En este hecho radica la significacin de las oraciones formuladas de antemano.
Puesto que las formas religiosas marcan a los hombres, la
espiritualidad es tambin una forma de identidad histrica.
Adems, hoy en da una espiritualidad tambin tiene algo
que ver con una experiencia espiritual situada entre la alegra y la visin interior, en el sentido ms amplio de la
palabra. Mucho antes que Martn Lutero, ya Bernardo de
Claraval hablaba de la experiencia personal del individuo.
En sus Sermones sobre el Cantar de los Cantares, dice:
Hoy abrimos el libro de la experiencia. Volveos a vosotros mismos, y que cada cual escuche en su interior lo que
vamos a decir (3,1). De hecho, la razn slo comprende
lo que antes se ha experimentado (22,2). Y en su Carta
12
228 escribe: Quiero sentarme y guardar silencio. As podr experimentar lo que el santo profeta declara sobre la
plenitud de cercana interior, pues dice que es bueno
aguardar al Seor en silencio. En el entorno de Bernardo
es corriente la frase, basada en un juego de palabras:
Experto credite! Experto crede Roberto! (Cree slo lo
experimentado. Cree a Roberto, el experto). Pues la
experiencia propia ha de encenderse en la ajena. Ya
Ruperto de Deutz ( t i 135) era de la opinin de que slo
vale el saber derivado de una ntima experiencia personal.
En un manuscrito de Auxerre de los siglos xii-xm se dice:
Creo, hermanos, que el tener un conocimiento suficiente
ms lo debis agradecer al libro de la propia experiencia y
al corazn que a lectura alguna de manuscritos.
El sello espiritual caracteriza la accin cristiana. sta es la
verdad permanente de todo debate sobre la justificacin.
Por qu una espiritualidad bblica para hoy?

Necesidad de una espiritualidad
Indudablemente, el panorama alemn actual muestra un alto
grado de anhelo de formas de vida espiritual. Esta espiritualidad es, por regla general, pagana en el antiguo sentido de la
palabra, es decir, no es ni cristiana ni juda ni musulmana, sino
que se orienta en la mayora de los casos a las religiones de
Asia o a lo que se tiene por tal. Las expresiones clave iluminacin esotrica, cultos indios, Dalai Lama o budismo
zen pueden testimoniar la gran disposicin existente en este
punto. El comercio de libros lleva ya mucho tiempo orientado
totalmente en esa direccin. Para todos los que buscan, el
Dalai Lama es considerado como el gran portador de esperanza. De vez en cuando se encuentran tambin hombres que
creen en la evolucin (casi personificada). Adems, la
oleada budista evita el tema de Dios.
Al mismo tiempo, las grandes Iglesias mayoritarias tienen
fama de situarse de manera francamente hostil frente a toda
espiritualidad. En la mayora de los casos se pone en duda que
en ellas haya (an) en absoluto algo semejante a una espiritualidad. Al mismo tiempo, se considera que la principal apor-
INTRODUCCION
13
tacin de las Iglesias mayoritarias a la religin ha sido la razn. Esto se puede decir especialmente ahora que la Ilustracin ha entrado tambin en la Iglesia catlica postconciliar.
Pero la razn no deja de ser siempre, en lo tocante a la religin, un ingrediente meramente secundario. Quien se concentra en ella, por tanto, se convierte en fenmeno marginal.
Por este motivo se busca en otro lugar sensualidad religiosa (oler, sentir, paladear) y tambin ritos religiosos como los
sacrificios, puesto que las Iglesias mayoritarias apenas se atreven ya a hablar de esas cosas.
Ciertamente resulta embarazoso partir de necesidades y
suponer que hay que satisfacerlas. Sin embargo, en las necesidades se manifiesta una indigencia religiosa. Y de nada sirve
elevarse altivamente sobre ellas en plena posesin de una razn ilustrada, cuando el pas es vctima del neopaganismo. En
general, se puede decir que todos los fenmenos neopaganos
sealan con gran certeza los dficits y negligencias de las
grandes Iglesias; dficits y negligencias que en cada caso
corresponden exactamente a dichos fenmenos. Por eso tampoco sirve de nada cambiar la funcin de la propia Iglesia,
transformndola en el centro del esoterismo. Lo que cabe
decir ms bien es esto: No satisfacemos necesidades, sino
que celebramos misterios. De ah que en el presente trabajo
se anuncie de manera muy diferente la bsqueda del modelo
original.
En la actual situacin eclesial debiramos dejar de ocuparnos (slo) de nosotros mismos y romper este angosto
mbito de la introspeccin en dos direcciones: en la misionera, hacia fuera, y en la contemplativa, hacia dentro. Por ambos
caminos se podra conseguir quebrantar la autocomplacencia.
Pues la espiritualidad tiene un altsimo grado de relacin con
la identidad.
Una espiritualidad bblica?
La imperante bsqueda de espiritualidad es por regla general
cualquier cosa menos de cuo bblico. La causa ms importante de ello es que, desde la Ilustracin, la Biblia se ha convertido casi exclusivamente en objeto de la razn ilustrada.
Esto mismo se puede decir tambin -desde luego sin que sea
de lamentar radicalmente- del carcter de las tradicionales
15
INTRODUCCIN
horas bblicas o crculos bblicos, por lo general la nica

forma de piedad protestante cotidiana creada fuera del culto
eclesial. En el mejor de los casos, una oracin sinttica al final
de la hora bblica (pronunciada por el telogo) se alza todava
por encima del carcter de seminario exegtico laico. No obstante, antiguamente el objetivo de los fariseos (y, por tanto, de
aquella corriente juda de la que procedan Jess y Pablo) era
imbuir lo cotidiano de piedad y poner en la vida profana mltiples signos de la pertenencia a Dios. Toda crtica a la piedad
farisaica en el Nuevo Testamento descansa sobre el planteamiento fundamental de hacerlo mejor, pero sin pretender
suprimir el objetivo. Desde luego, un anlisis de la explicacin
que se ha dado de los textos antifarisaicos del Nuevo Testamento desde el tiempo de la Ilustracin indica que precisamente en ellos se encontr un portal de entrada para la religin racional de Jess. Dejamos constancia de que precisamente la espiritualidad es tambin un objetivo bsico del
Nuevo Testamento.
As, por ahora queda en pie el juicio de que cuanto se
denomina con el trmino espiritualidad tiene normalmente
muy poco que ver con la Biblia. Esto se debe en especial al
hecho de que la intervencin exegtica que se ha vuelto habitual en la Biblia la ha deshilachado, desgarrado e inmovilizado religiosamente por completo. Si se procede as con el
corazn espiritual del cristianismo, no puede sorprendernos
que se saque edificacin (en el sentido que sea) de otra parte.
Para evitar cualquier malentendido, he de decir que desde
hace un cuarto de siglo imparto clases de Nuevo Testamento
en una de las Facultades alemanas ms famosas siguiendo los
mtodos de la ciencia histrica y crtica ilustrada; que, por
tanto, puedo juzgar de sus ventajas bastante bien. Y que quisiera tambin seguir enseando de la manera que, desde luego,
ha constituido siempre mi estilo de docencia, ofreciendo al
final, en clases de doble duracin, un acceso meditativo al
texto. Slo desde que los estudiantes manifestaron que deba
dejar de hacerlo, puesto que no era relevante para el examen,
ofrezco algo as de forma ms espordica en clase, prefiriendo hacerlo en mis libros. No obstante, quisiera formular mi
pensamiento an ms claramente: el modo en que se practica
de manera casi exclusiva la exgesis no est exento de responsabilidad en lo que respecta a la situacin de las Iglesias.
No quiero decir con ello que se deba renunciar a las preguntas curiosas o a las hiptesis cientficas. Todo lo contrario! Demasiado poco se examinan crticamente las premisas
de las teoras de consenso que se han hecho habituales. Demasiado imprudentemente se manejan teoras como la del sepulcro pascual (por un lado, el Jess histrico; por otro, el
Cristo resucitado), aunque dichas teoras en general causen el
mismo efecto que una granada de mano en una tienda de porcelanas. Demasiado rpido se acudi a prestar ayuda con la
crtica de los hechos; demasiado rara fue la capacidad de
exponerse a la extraeza del texto; demasiado poco se han
entendido los textos, ni se quieren entender -todava- desde
las tradiciones judas. Y con todo ese deshilachar se priv a los
textos de su encanto, en el sentido ms profundo de la palabra.
Una de las cosas que pretende mostrar este libro es que el
modo de acceder a la Biblia podra ser distinto. A modo de
principio lo ensea Bernardo de Claraval cuando escribe, a
propsito de la curacin del joven por parte de Eliseo (2 Re
4,32-35): Si meditamos sobre este milagro, reconocemos en
l lo que cada uno de nosotros experimenta cotidianamente:
por Jess se vuelve nuestro corazn capaz del conocimiento;
nuestra boca, del discurso til; nuestras manos, del justo
obrar (Sermones sobre el Cantar de los Cantares 16,2).
14
Lo que en concreto debera cambiar

Cuando Pablo dice que Jesucristo se ha apoderado de l (Flp
3,12), esto seguramente se ha de entender en el sentido de una
toma de posesin que abarca al hombre entero. Por eso no
puedo establecer separacin alguna entre espiritualidad y observancia. Pues la espiritualidad no es algo proyectado por el
hombre, sino que, segn el Nuevo Testamento, significa dejarse conducir e impulsar por el Espritu Santo. En este sentido,
la obediencia (observancia) es tambin escucha.
Por observancia entiendo una forma obligatoria de vida
austera, ciertamente en el sentido de que por medio de ella la
vida cristiana se facilita y se alegra. La observancia, pues,
nada tiene que ver con la escrupulosidad, sino que significa
radicalidad.
El concepto de observancia connota superficialmente rdenes radicales (los trapenses en cuanto cistercienses de
16
INTRODUCCIN
ms estricta observancia; los carmelitas descalzos en cuanto

carmelitas observantes); pero, desde el punto de vista de la
historia de las religiones, se remonta a las races del cristianismo. Pues en este punto exista dentro del judaismo la observancia farisaica, es decir, una obediencia a la ley que, como
ya se ha indicado, resultaba muy importante para la entera
vida cotidiana. Ahora bien, segn Mt 5,20, Jess dice: Slo si
os atenis a las exigencias divinas de justicia de modo mucho
ms estricto que los peritos de la Escritura y los fariseos, tendris parte en el seoro de Dios (traduccin segn
Berger/Nord). Esto significa, como explica Jess a continuacin, que las leyes de la tora siguen en todo caso vigentes.
Pero Jess exige ms, y a esa exigencia va unido el reino de
los cielos.
Si consideramos que ste es el contenido de espiritualidad, lo vemos casi contrapuesto al contenido con que habitualmente se asocia este trmino, pues suele entenderse por
espiritualidad un relleno semirreligioso en el que todo es confuso, fofo, sin bordes fijos ni lneas rectas. Esto se aplica especialmente al vasto campo del ecumenismo y del llamado
dilogo interreligioso. Espiritualidad equivale con bastante
frecuencia a intelectualidad en flotacin libre, a pura conviccin de algn modo edificante pero indeterminable; significa
predileccin por unos temas u otros, simpatas lo mismo que
antipatas. Pero no se busca una discrecionalidad esttica, sino
un apoyo que incluya tambin un alto! con signos de admiracin. Por el contrario, espiritualidad en el sentido en que
nosotros la entendemos tiene que ver con verdad. Entiendo
por tal una comunin de vida sobre todo con Jesucristo
mismo.
A este tipo de troquelado de la vida pertenece tambin,
desde los comienzos judos del Nuevo Testamento, la oracin
a las distintas horas del da (Hch 3,1; 10,9.30).
Este libro quisiera al menos encauzar la reflexin, urgentemente necesaria, sobre afirmaciones y dimensiones bblicas
fundamentales de una espiritualidad cristiana. Desea insertar
en la teologa, junto al modelo de la teologa escolstica de
la ortodoxia catlica y protestante, la teologa monstica.
En este punto, el presente libro quisiera hacer una aportacin a la renovacin de la exgesis, para desde ah renovar
tambin la espiritualidad. A dicha renovacin pertenece, a mi
modo de entender, una visin nueva de las tradiciones msticas, plsticas y religiosas, en sentido amplio, del Nuevo
Testamento.
17
Cmo naci este libro

El presente libro surgi a partir de mi historia de la teologa
(1995, 2a ed.) y mi traduccin de la Biblia (Das Neue Testament und frhchristliche Schriften, 2000, 4a ed.)1. Le para ello
a los primeros cistercienses (Bernardo de Claraval [| 1153],
Werke 1-IX, 1990-1999 [versin cast.: Obras completas, BAC,
Madrid 1983-1993]; Guerric d'Igny [f 1157], Ansprachen I
und II, 1996 y 1998; Guillermo de Saint-Thierry [t 1148],
Der Spiegel des Glaubens, 1981, y otros de sus escritos) y algunas cosas sobre ellos; de los cistercienses modernos, a
Thomas Merton (t 1968) y M. Assumpta Schenkl.
Despus me ce totalmente a las imgenes de la Escritura
que predominan en ellos, intentando en cada caso entender
desde dentro su reveladora relacin con la Escritura. De ah
que el libro tenga constantemente estos dos centros de gravedad: los planteamientos bblicos y su asimilacin a travs de
la espiritualidad de los primeros cistercienses. En todo ello, la
cuestin fundamental para m es, de manera absolutamente
decidida, nuestro hoy.
Qu pretende este libro

El presente libro no discute temas bblicos cualesquiera seleccionados con un criterio piadoso, sino precisamente aquellos
aspectos que resultan significativos en el campo que se extiende entre el troquelado en la fe y la observancia radical.
1.
En lo sucesivo -salvo que se diga otra cosa- todos los escritos neotestamentarios y del cristianismo primitivo se citan segn esta traduccin.
PRIMERA PARTE
LA OFERTA DE LA BIBLIA
1
Las grandes imgenes bblicas
El fuego
El amor es como fuego
T eres fuego desbordante.
T eres agua refrescante.
T consumes
y, sin embargo, rebosas de alegra
y liberas de la perdicin.
T conviertes a los hombres en dioses,
t transformas la tniebla en luz,
t guas el regreso desde el mundo inferior
y obsequias a los muertos con la inmortalidad.
T conduces de las tinieblas a la luz.
T cierras la puerta de la noche con tu mano.
T rodeas el corazn con el resplandor de la luz.
T me transformas completamente.
T te asocias con los hombres y los conviertes en dioses.
T los inflamas con tu amor,
con tu filiacin, con tu gracia, por medio de tu Espritu.
T, como Dios, unes de manera maravillosa, lo separado
por ti
(SIMEN EL TELOGO [| 1022], Himno 7).
Si prescindimos del reproche recogido en Ap 3,16, porque
eres tibio, el texto cristiano ms antiguo que habla del fuego
del amor procede ms o menos del ao 140 d.C. y circula bajo
el engaoso ttulo de Odas de Salomn (Oda 3,4-6). El orante cristiano, un mstico primitivo de gran categora, dice:
Quin puede comprender el amor,
a no ser el que es amado?
Yo ardo en amor por el amado, lo amo,
y donde est su descanso, all estoy yo tambin.
22
No ser all un extrao,

porque no hay envidia
en el Seor Altsimo y Misericordioso.
Este valioso documento, que afortunadamente no se puede
estigmatizar ya como gnosis, es al mismo tiempo una primera referencia escueta a una interpretacin del Cantar de los
Cantares aplicada a la relacin cristiana con Dios.
En el Nuevo Testamento no aparece la conexin entre
amor y fuego. Slo conocemos la conexin entre Espritu Santo y fuego y entre Espritu Santo y amor. Pero el lenguaje neotestamentario no llega a dar el paso siguiente, o sea, el de
conectar tambin amor y fuego.
Mucho ms ricas son las pruebas procedentes de la liturgia (romana) posterior, donde la conexin entre Espritu Santo, fuego y amor es casi normal: Enva, Seor, tu Espritu y
enciende en ellos el fuego de tu amor, dice una conocida oracin antigua. En el himno de Tercia se dice bajo el encabezamiento Ojal se nos conceda ahora el Espritu Santo: Ojal
el amor arda fogoso y contagie tambin a los ms cercanos.
En el himno de Vsperas del sbado, se dice: Enciende nuestro cuerpo (literalmente, lomos) con el fuego del amor, a fin
de que -con esta vestidura- estemos siempre preparados para
tu venida. En la oracin de Sexta del sbado se dice:
Otrganos, Seor, fuego ardiente de amor eterno, para que
siempre ardamos en tu amor y te amemos sobre todas las
cosas, y a los hermanos por ti con uno y el mismo amor.
Finalmente, el himno Ven, Espritu creador, recoge la invocacin Fuente de la vida, fuego, amor.
LAS GRANDES IMGENES BBLICAS
23
Pese a todo realismo, el amor es cosa del hombre entero;

lo que exige y promete es demasiado grande para que al
mismo tiempo pueda hacerlo un hombre.
Preguntamos: qu es exactamente lo cristiano del amor
cristiano? Todo parece indicar que lo cristiano es esto:
-
El fuego del amor
El amor es como fuego, pues es radical y a menudo exige todo

lo que un hombre tiene. En esto el amor es como el Dios bblico, que, segn Dt 6,4-5, exige amarlo con todo el corazn y
con todas las fuerzas. Pero el amor tambin hace feliz. El
modo en que la Biblia entiende el amor es muy sobrio. Pues
amor significa hacer algo solidariamente por el otro. De ah
que el amor se acerque a la justicia. Por eso puede Toms de
Aquino exigir de los cristianos que sean apasionadamente
justos.
Se interpreta como amor el hecho de que Dios sale de s

como Hijo y como Espritu Santo y se acerca al hombre.
As, Dios est cerca de, en el amor mismo.
Se puede pedir algo a Dios, y l puede otorgarlo. Esta solidaridad experimentada se llama amor.
Dios ama su mundo, a toda criatura, porque es el Creador.
A ello corresponde, como universalidad cristiana, la
supresin de todo lo que separa.
El don de Dios al hombre es todava ms incomprensible
que su grandeza.
Vase como explicacin de Jn 10,11-23: Sucede como con un
pastor que tena un rebao de ovejas amenazado por los lobos.
Cuando llegan los lobos, l va, se pone delante de las puertas del
aprisco y atrae a los lobos hacia s, lejos de las ovejas, y stos lo
despedazan. - Ningn pastor hace eso! Pues un hombre vale
ms que las ovejas. - Salvo cuando ama tanto a las ovejas, las
ama tan loca y desaforadamente, que se olvida de s mismo y
se sacrifica. La cuestin es el amor que tiene quien hace algo
as. - Pero se es un amor disparatado que no conoce proporcin, un amor injusto, sin prudencia ni medida. - Conoces
un amor que sea de otro modo? No es esta locura ma mi ltimo y ms profundo misterio, no es lo que yo soy? No sacar nada
de ello salvo la alegra de que las ovejas vivan, y con esta alegra ser feliz: no es eso lo que yo soy? (De K. BERGER, Wie
ein Vogel ist das Wort, Stuttgart 1987, p. 27).
As, lo santo ya no se formula slo por delimitacin, sino
por un apasionado deseo de conquista.
El don de Dios no se experimenta sencillamente como
fuerza, sino como amor, porque la cuestin es la permanencia que nace de la fidelidad. Tendra validez aqu la
anticuada firma con que se remataban las cartas dirigidas
a los hijos: Tu fiel padre.
El fuego extiende su seoro de manera rpida y vehemente. De ah que sea una imagen del reino de Dios.
Purifica y transforma, aun cuando ello pueda ser un proceso doloroso.
24
En la fe en ti busco apoyo,
en la esperanza, mi camino,
pero en el amor a ti soy un pobre mendigo.
Amor, fuego, entrega, venid a nosotros!
Guame e ilumname,
fuego ardiente y devorador,
pues a causa de mis pecados busco conversin.
S intercesor y consolador, patrono y auxiliador,
en todo lo que pedimos.
Mustranos lo que creemos,
haz que nos llenemos de lo que esperamos,
haz nuestro rostro semejante al tuyo,
para que podamos decir: "A ti te dice mi corazn:
'Mi rostro te busca'"
(Guillermo de SAINT-THIERRY,
Oraisons mditatives 9,17).
El amor hace feliz.
Desde Immanuel Kant distinguimos rigurosamente entre deber e inclinacin. El deber est prescrito por la ley, y sobre
l se construye nuestra reciprocidad. La inclinacin, por el
contrario, es algo asocial, es amor propio y complacencia en
uno mismo, dicha individual nicamente. La tica antigua, por
ejemplo la de Aristteles y la de Sneca, tiende a la felicidad, y lo mismo ocurre con la Biblia. Toda idea de retribucin o felicidad ha quedado eliminada por el hecho de que la
Reforma (con su renuncia al mrito y a la retribucin) y Kant
se han potenciado mutuamente. En cierta teologa actual, da la
impresin de que Kant se ha impuesto radicalmente. El puro
altruismo aparece a menudo como quintaesencia de la tica de
Jess. Toda diversin, toda alegra, resulta sospechosa.
Sin embargo, segn las bienaventuranzas del Nuevo Testamento, el que ama es ya feliz ahora, no slo despus. Esto
aparece de forma especialmente clara en 1 Pe 4,14: Dichosos
vosotros si sois injuriados por ser cristianos, pues el Espritu
de gloria, que es el Espritu de Dios, reposa ya ahora sobre
vosotros.
Pues donde acta el Espritu Santo -como en Pentecosts-, derriba ya los postes fronterizos y sienta, por tanto, las
25
bases del amor. La felicidad consiste a menudo en una alegra

exultante. As se dice en el prefacio de Pentecosts: Por eso
todo el orbe de la tierra exulta con infinita alegra.
Quiz la felicidad de quien ama consista en no tener
miedo.
Precisamente porque el amor hace feliz, se dan una y otra
vez entre los jvenes movimientos radicales. La felicidad a
la que se aspira probablemente sea una igualacin, un equilibrio entre dar y tomar, entre expectativa y cumplimiento.
Quien es radical ambiciona la felicidad.
Preguntamos: por qu para encontrar este equilibrio son
necesarias tantas cosas comparativamente tan dificultosas?
Respuesta: porque son muchas las que se oponen a la felicidad, y slo por el ardor del fuego han de quedar fundidas.
Seguimos preguntando: no existe desproporcin entre el
despliegue (el fuego) y la meta alcanzada (encontrarse a s
mismo)? Respuesta: en realidad, tal despliegue slo sera desproporcionado para una larga vida en la tierra (en el sentido del cuarto mandamiento). Pero la meta del Sermn de la
montaa es ms que eso: el reino de los cielos, la invisible realidad de Dios, de la que no separa muerte alguna. Para que la
muerte sea vencida se precisa algo ms que la previsin burguesa. Se debe confiar en el gran impulso con que el Espritu
Santo quiere cambiar y transformar el mundo entero. Pues la
mayor parte de la realidad debe devenir otra.
El hecho de que esto tenga que ver con el reino de los cielos es ya ahora de gran importancia para la accin. La implicacin de la teologa cristiana en el nacionalismo entre 1800 y
1950 permite mostrar fcilmente lo que esto significa: a quien
anhela el reino de Dios no puede bastarle ninguna clase de
nacionalismo, sino que requiere un universalismo de base
cristiana. As surgen los puentes.
Dios es fuego devorador
Hb 12,28-29: Esperamos que este culto sea grato a Dios,
y queremos realizarlo con respeto y reverencia, pues nuestro Dios es fuego devorador.
La cita del Antiguo Testamento en el versculo 29 (vase
Dt 4,24; 9,3; Is 33,14) es una de las afirmaciones ms importantes hechas sobre Dios en la Biblia. Tambin en la zarza
26
27
ardiente aparece Dios como fuego (Ex 3,2), y de igual manera se interpreta la teofana del juicio.
Junto al fuego que es Dios no existe aparte ningn otro
fuego de juicio, infierno, purgatorio o conflagracin csmica.
El fuego es una modalidad aniquiladora del encuentro con
Dios, aniquiladora para todos los que no son ya antes oro purificado en el fuego.
Las antiguas liturgias desarrollan esta imagen. As, en la
conclusin de las oraciones latinas de Occidente se dice con
frecuencia: ...por Jesucristo nuestro Seor, que vendr a juzgar a vivos y muertos y al mundo por el fuego. Amn. La
liturgia exequial etipica (Becker/hlein II, p. 1.000) se dirige as a Dios: Seor soberano de las potencias y Dios de toda misericordia, revestido de fuego, cuyo semblante de fuego
llamea, chispeante espada de fuego, jinete sobre fogosos
corceles.
Concrecin
El fuego slo se conoce a s mismo y devora todo lo que no
puede hacerle frente. As, Dios es celoso, slo se conoce a s
mismo, porque no tolera otros dioses junto a s. Y nada puede
hacerle frente, por lo cual todo se consume.
Al final, tambin la muerte es un encuentro con Dios, que
es fuego devorador. Debemos morir, porque no somos Dios,
no podemos hacerle frente. Todo devenir y consumirse es un
lento o rpido arder ante l, por l, por el despiadado ardor del
fuego que es l.
Lo que llamamos mal, el camino escarpado, no es nada
especial que haya de explicarse sin Dios. Slo con Dios se
puede comprender, como fracaso ante su gloria. Es como morir quemado. As sobre todo se hace visible Dios; es lamentarse y quejarse en el mundo porque no somos Dios.
Tambin Auschwitz tiene que ver con este reverso de Dios.
No slo muestra adonde llega el hombre sin Dios. El campo
de exterminio organizado desde una perspectiva pequeoburguesa seala tambin la diferencia en toda su profundidad. La
culpa surge siempre all donde sacamos conclusiones falsas
del hecho de que no somos Dios, donde queremos disimular
esto, donde queremos levantar una presa con material frgil e
imaginario -nuestras disculpas y justificaciones, nuestras tentativas- para culpar a otros.
Pero precisamente en el lugar donde los hombres pretenden levantar el dique de la desdicha ha actuado tambin Dios.
Precisamente all ha levantado un muro de proteccin a prueba de fuego, tras del cual podemos refugiarnos. Precisamente
en ese lugar. Se dice que Adn, el primer hombre, fue enterrado en el Glgota, y por eso vemos a menudo al pie de la cruz
la calavera y los huesos de Adn. En el lugar de la muerte es
vencida la muerte por un muerto.
Dios mismo, movido por una misericordia inconmensurable, ha construido el nico muro que puede proteger contra el
fuego que es l mismo. Quien est a su abrigo no se quemar.
As nos protege Dios de s mismo, del ardor de su gloria, que
todo lo abrasa. Slo l poda brindar esta proteccin. En el
lugar que peda a gritos accin, en el lugar donde nos hicimos
culpables actuando en Adn y donde volvimos a hacernos culpables en relacin con Jess, justamente all, Dios ha actuado
protegindonos de s mismo.
Mucho me consol
el no haberme consumido ni haber sido devorado
como la cera ante el fuego...,
pues de esa luz me separaban mundos.
Del todo la encontr en verdad
lo mismo que un fuego en medio de mi corazn...
Tembloroso e incapaz de contemplar su resplandor,
cre ms conveniente
esconderme... y vivir en la tumba...
que perecer totalmente devorado por ese fuego
(SIMEN EL TELOGO, Himno 11).
Realmente Dios es un fuego. As lo dijo el Seor. l vino
para traerlo a la tierra. Pero a qu tierra? Hzmelo saber.
A todos los hombres cuyas reflexiones son terrenas.
Quera l que en todos ardiera.
Sin duda sabes que este fuego es inaprehensible, que
es increado y se hurta a toda mirada. Se une con las almas
donde fluye con caudalosa corriente el aceite del amor. As
como la lmpara y la lumbrera que vemos se enciende
cuando se pone fuego cerca de ella, as toca las almas un
fuego divino que las hace inflamarse
(SIMEN EL TELOGO, Himno 21),
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Detrs de este muro cortafuegos, que es Jess, el Hijo

nico, estamos seguros. As, mediante su Hijo, Dios ha limitado el poder de ese fuego que es l mismo. Precisamente lo
que era ilimitado, la muerte, que afecta a todos, a lo ilimitadamente poderoso, lo ha limitado mediante este singular y
slido muro fronterizo. La autolimitacin de Dios es como la
victoria de Dios sobre su propia gloria. Pues, por amor, ha
como olvidado su gloria y, con ello, una parte importante de
s. En ese momento se hizo visible algo nuevo. As quiso l
finalmente, no aniquilar a los otros como exigan necesariamente su grandeza y las proporciones, sino divinizarlos.
El cristianismo es el barrunto de que la fuerza de succin
que deba conducir a la pura aniquilacin se ha desviado a
mitad de camino en la direccin opuesta. Este cambio de
direccin es el nico verdadero milagro.
quienes, con nuestros intentos de agradar, la hemos hecho

derivar de l.
Puede ser que las Iglesias adolezcan de que nadie hable
ms positivamente sobre la soledad? Pues en ella se encuenda la fuente de la fuerza!
En un himno, la poetisa Gertrud von Le Fort hace decir a
la Iglesia de s misma: Llevo todava en mi seno los secretos
del desierto..., del desierto vengo de nuevo como la fortalecida y bendecida. Todava tengo flores silvestres en el brazo....
Todas las grandes experiencias de Israel tuvieron lugar en
el desierto: junto a la zarza ardiente, en el Sina, cuando llova
man o mirando a la serpiente levantada. As tambin Jess:
slo tras cuarenta das de penosa lucha con el adversario en el
desierto, puede anunciar el Evangelio. All, Jess ayun y
venci al adversario.
A menudo, durante las vacaciones buscamos los rincones
solitarios de las montaas o de la playa, donde no hay ms que
paisaje, rocas o arena, viento, pjaros, sol o mar. Son paisajes
como los bblicos, y en ellos se pueden tener experiencias literalmente bblicas.
Tomemos sencillamente la palabra al paisaje del desierto.
Quien empieza a sentirse en casa dentro de esa vastedad no es
ya el mismo que se puso en marcha. Me vienen a la mente un
par de jirones de experiencias de desierto realizadas en
Oriente Prximo. Por un lado, en el desierto slo sobrevive
quien conoce sus secretos.
Por otro, la arena roja y fina se mete en cada poro. Slo el
largo lienzo de algodn que uno se enrolla en torno a la cabeza impide que el cerebro se derrita. El silencio resuena en los
odos acostumbrados al ruido. Matorrales abrasados por el Sol
constituyen ornamentos negros afiligranados sobre la arena
luminosa. Sus races, del grosor de un brazo, se ocultan a los
ojos de los extraos.
El ritmo del desierto es siempre el mismo. Levantarse
antes de que claree el da, caf y pan blanco junto al fuego.
Hacer paquetes y atarlos cuidadosamente sobre los camellos
de carga. Cabalgar. La plida luz todava arranca a las dunas
brillos gris sal, naranja intenso, amarillo ocre y rosa pastel.
Pero el Sol rpidamente colorea todo de blanco resplandeciente. Lo ms tardar a las once, el descanso de medioda: buscar lea, cocinar, beber t, esconderse bajo un tamarisco o
El desierto
Jess slo pudo ir entre la gente y comenzar su difcil camino
despus de haber ayunado cuarenta das y cuarenta noches en
el desierto y haber vencido al diablo. Desierto significa
resistir a la soledad. Israel, a su vez, tuvo todas sus grandes experiencias en el desierto, desde la zarza ardiente hasta la predicacin de Juan el Bautista, pasando por el Sina y el man
en el desierto. En l obtiene la fuerza para vivir.
Concrecin
Segn una sentencia rabe atribuida a Jess, ste dijo: La
busca de Dios consta de diez partes: nueve de silencio y una
de soledad. Hay momentos en la vida en que se aprende lo
que esto significa. En nuestras predicaciones hablamos siempre de comunin y comunicacin, de relaciones, comunidades
y contactos personales. Pero, por pura correctness, nadie tiene
el valor de decir cmo fueron realmente las cosas: que Jess
nunca or junto con sus discpulos, sino siempre solo; que
para orar se retiraba al desierto o a la montaa -ambas cosas
significaban ms o menos lo mismo-. Jess no era precisamente un compaero, el Nuevo Testamento desconoce la
expresin hermano Jess. En realidad, somos nosotros
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bajo el saliente de una roca. As dejaban pasar el trrido tiempo los nmadas hace ya miles de aos. Hacia las cinco, la luz
se hace dorada, y el viento, ms suave. Entonces se prosigue.
Las piedras estn colocadas como si unos gigantes hubieran
estado jugando con ellas a construcciones y de pronto se
hubieran cansado de su juego. Las rocas reinan como castillos
en la rocalla. El calor ralentiza todo movimiento hasta convertirlo en un transcurrir fluido. Se habla menos, pero se ve
ms. Nada ms que viento, arena y piedras. Si la mirada se
aparta de la arena y vaga sobre la cumbre de las montaas
hasta el cielo abovedado, tambin el alma se aparta y se ensancha. Los dibujos del viento trazados ntidamente en la arena se
hacen ms claros; los pensamientos, menos importantes. El
desierto le quita al hombre prisa y vanidad. Lo que queda es
dignidad -perfectamente visible en las mujeres nmadas.
El desierto tiene algo que ver con Dios, porque en l slo
queda la vastedad y nosotros mismos. Y esta pregunta: qu
grado de silencio debe alcanzar el hombre para or realmente
la voz de Dios? Por Jess sabemos que, all donde comienza
el silencio, no slo se encuentra Dios, sino tambin el diablo,
y que ste equivale a la pura desesperacin y a la srdida falta
de sentido. No, Jess no era ningn romntico.
Pero ambas cosas, luz y sombras ntidas, calor y fro, tormentas de arena y absoluto silencio, siempre tomadas juntas,
sealan lo nico que es esencial. As pues, en el desierto la
cuestin es la vida y la muerte. Y la primera pregunta de toda
filosofa: cmo es posible el gran milagro de que, en medio
de tanta muerte, haya, sin embargo, de vez en cuando, una
planta, vida y agua potable? Hay que mirar con asombro el
milagro de la vida.
Y antes an luz y arena, luz y figuras con sombras, una y
otra vez luz. El desierto gira en torno a ritmos que duran mucho ms tiempo que nosotros, como el del da y la noche.
Lo mismo se puede decir del desierto de la playa, con su ritmo de flujo y reflujo. Los salmistas ven en ello un cntico
construido como el ritmo de nuestros cnticos: espiracin y
aspiracin.
En la vastedad del desierto llegamos a sentir lo pequeos
que somos y lo que el salmista quiere decir cuando afirma:
Como dista la aurora del ocaso, as has alejado mi culpa de
m.
Qu dice Dios en el desierto? Por qu Jess sale de l

fortalecido y no debilitado? Por qu la Iglesia sale de la soledad y no de la masa? Porque ah se produce una concentracin
en lo esencial: reconocemos con agradecimiento que existe la
vida y no slo la muerte. Los colores puros del desierto de la
playa influyen sobre nosotros y nos transforman. El orante
solitario comprende en su experiencia de desierto que Dios no
es una cosa, no es ninguna de las cosas del mundo. Y tras la
soledad del desierto tambin la comunidad de los hombres se
comprende una y otra vez como un regalo, y no simplemente
como algo dado ni como gris uniformidad.
Ya el filsofo Overbeck, amigo de Nietzsche, observ que
los Padres del desierto, nuestros Padres monacales de los siglos ni, iv y v, se enfrentaron al menos a la exigencia bblica
de pureza radical. A diferencia de nosotros, tan acomodados,
al menos ellos intentaron lo imposible. Entre ellos se transmiten palabras de Jess como la que, traducida ms tarde al
rabe, he citado antes: La busca de Dios consta de diez parles: nueve de silencio y una de soledad.
30
Quien viene del desierto sabe lo que significa estar, desnudo e indefenso, a merced de la gran tormenta de arena y la
sed mortal. Que toda vida vive slo por gracia. Quien viene
del desierto ha tenido la oportunidad de comprender que todo
lo esencial es sencillo. Quien viene del desierto ha comprendido que todo lo esencial es don. Que nada tenemos, salvo
nuestro corazn y nuestros ojos.
Al nmero de estas cosas simples pertenece tambin la
experiencia fundamental de que Dios es santo y nosotros no.
Una de mis estudiantes perdi de manera horrible a su hijo de
seis aos. Tras un choque frontal con un vehculo cuyo conductor estaba ebrio, su coche empez a arder. Tuvo que presenciar cmo su propio hijo, que haba quedado aprisionado,
mora quemado vivo. Me deca con lgrimas en los ojos:
Nunca he sentido ms radicalmente la santidad de Dios. Que
nosotros no somos Dios y que Dios es santo y excelso, antes
que nada.
Quien viene del desierto puede comprender el regalo que
supone, en la vastedad del espacio csmico y de nuestro mundo, el hecho de que dos personas permanezcan fieles una a
otra, a menudo en silencio la una junto a la otra.
Quien viene del desierto sabe de la maravillosa luz,

clara y brillante, de la presencia de Dios, como en la zarza
ardiente.
En la soledad del desierto, Dios sigue siendo el rico. All
y slo all nos regala con sobreabundancia, cuando hemos llegado a ser completamente pobres.
Y la Iglesia viene del desierto. Nos figuramos que viene de
una agradable reunin; en el mejor de los casos, de cenas festivas en las que una comunidad, como se dice tan bellamente,
se celebra a s misma. Vemos todo eso de manera demasiado
superficial. Una Iglesia no es una asociacin basada en intereses ni una asamblea de propietarios. Una Iglesia son personas
que se encontraron en el desierto y que soportaron juntas el
silencio de Dios. Por eso era tan digna de crdito la unidad de
confesiones que surgi en los campos de prisioneros del Este
hasta 1954. Y por eso es tan poco sostenible un ecumenismo
nacido, de manera generalmente superficial, en torno a un caf
con pastas.
Un desierto es siempre una emergencia, como la cautividad bajo Stalin, como los encuentros en el hospital. Tambin
puede llegar a ser una emergencia tener que pasar juntos e
inmovilizados un par de das lluviosos en un espacio reducido. O cuando, por vez primera en nuestra vida, debemos quitarnos los zapatos, por decirlo con esta imagen, porque nos
vemos cerca de Dios.
La Iglesia viene del desierto porque naci en una situacin
extrema, en medio de la persecucin y al pie de la cruz. Por
eso sobre todo, tiene razn Agustn cuando dice que la Iglesia
es la comunin de los que aman lo mismo. Se refera en realidad a la fuerza con que estamos apegados a la vida misma.
Pues la Iglesia tiene algo que ver con Dios, con la vida en
situaciones lmite, con la vida y la muerte, el nacer y el morir,
el jbilo y la liberacin.
El Dios que aparece en la zarza ardiente nos dice que slo
l es santo; nadie ms, ni hombre ni mujer, ni tab alguno,
sino nicamente l. Por eso mujeres y nios son tan importantes en el mensaje de Jess. Por eso la corporalidad es tan
significativa cuando las mujeres lo tocan o ungen, o cuando de
sus manos reciben revividos a sus muertos.
Esta luz y claridad, en la que interior y exterior se han
convertido enteramente en uno, la ha trado consigo Jess de
su oracin en el desierto. Puesto que todo tiene consecuencia

corporal directa, impregna hasta la ltima fibra de su cuerpo.
Como cuando la gloria de Dios hace liviano todo lo oneroso,
acaba con todo lo triste. Como cuando, no obstante, todo procede de l solo: Hemos visto su gloria. La transmitimos
como amor. En el silencio percibimos lo que es necesario, y
entonces amamos radical e inequvocamente.
Cuando recordamos que hemos visto su gloria con los paslorcs en el pesebre y con las mujeres en la tumba vaca, que
con corazn palpitante hicimos bautizar a nuestros hijos, y
recordamos el comienzo de nuestra fe junto a la zarza ardien(e, nos resulta ms fcil ser justos con pasin, porque el
desierto es radical y slo admite la vida que es fuerte y de races muy hondas.
32
33
La gracia del desierto

La imagen del desierto es ambivalente. Por un lado, significa
la lejana de Dios:
Lejos de ti hu, Dios de bondad,
el desierto fue mi morada.
Me escond de ti, amable Seor.
Rodeado por la noche de los cuidados de esta vida,
cargu con muchos dolores y heridas...
(SIMEN EL TELOGO, Himno 33).
Pero, por otro, es el lugar de la preparacin radical para el
encuentro con Dios.
En un sermn de Adviento (el 4), Guerric d'Igny recuerda
la voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del
Seor (Is 40,3) e invita a considerar la gracia del desierto,
a saber, la bendicin de la soledad, que ya desde el comienzo del tiempo de gracia sirvi para consagrarse al retiro de ios
santos. Sin embargo, ya antes de Juan el Bautista, los ms
santos de entre los profetas | haban | intimado con el desierto,
el ayudante del Espritu (I Re 17,2-6; 19,3-14). Sin embarco, Jess otorg al desierto una gracia an mayor, pues en los
cuarenta das de su estancia en l lo purific y consagr
como lugar nuevo para la vida nueva. Venci al diablo en
35
favor de aquellos que ms tarde haban de ser moradores del

desierto. As, hay que perseverar en la soledad y dejarse alimentar con el pan de los ngeles. Guerric recuerda tambin las
multiplicaciones milagrosas de alimentos para quienes haban
seguido a Jess al desierto, y cita las promesas de la Escritura:
Fructificarn hermosos parajes en el desierto (Sal 65,13) y
Extranjeros encuentran su alimento en el desierto, convertido en tierra fecunda (Is 5,17). Y, puesto que las palabras de
los sabios se oyen mejor en el silencio (Qo 9,17), la palabra de
Dios puede infiltrarse misteriosamente en el hombre cuando
ste mantiene un profundo silencio en su interior (Sb 18,115). El desierto, por tanto, equivale a la soledad y ocultamiento del corazn callado. Y quien prepara el camino en el
desierto orienta su vida hacia una austeridad mayor.
Cristo es para Guerric el cordero procedente de la roca del
desierto (tradicin rabnica acerca de Ex 17,6; Nra 20,7-11;
vase 1 Co 10,4); l interpreta dicha roca como Mara, lo
mismo que los rabinos la interpretaban como la Sabidura.
As, Jess es roca de la roca. Junto a la interpretacin cristolgica de 1 Co 10,4, Guerric recurre, por tanto, a la tradicin
juda e interpreta tipolgicamente la salvacin de la poca del
desierto.
a la muerte y la necesidad de autoafirmacin son cosas ilusorias. Cada cual es un desierto: pobre, solo y necesitado1. En
este desierto hay que encontrar a Cristo.
34
El desierto que debemos atravesar

Bernardo de Claraval distingue tres clases de desiertos espirituales, de los que cada vez debemos subir y que hemos de
atravesar. El primer desierto es la desconsoladora transitoriedad del ahora. El segundo es la humildad de la pureza cristiana; se llama desierto a este lugar, porque en la mayora de
los casos se est solo en l, casi nadie imita a Cristo. El tercer
desierto es la integridad e inocencia, ser santo en cuerpo y
alma. Tarea de los cristianos es subir del desierto de la transitoriedad presente, por el desierto de la simplicidad humilde,
hasta el desierto de la pureza totalmente ntegra.
Guillermo de Saint-Thierry habla de la inmensidad de mi
desierto, del dilatado vaco de mi corazn. Muy poco es lo
que puede encontrar en l (El espejo de la fe, 121).
Segn Thomas Merton, sigue siendo vlido esto: En el
desierto de la soledad y del vaco queda patente que el miedo
VA camino
El llamamiento Preparad el camino del Seor, de Is 40,3,
se oy muchas veces en tiempos del Nuevo Testamento. Segn uno de los textos de Qumrn, un grupo entero se entendi
en este sentido como voz del que clama en el desierto. En
Me 1,3 se dice lo mismo de Juan el Bautista, el que predica en
el desierto. As, no resulta sorprendente que el camino llegara a ser la denominacin ms antigua que la comunidad
cristiana se dio a s misma.
/:'/ camino que conduce a la salvacin
En este punto hay que preguntar: dnde es camino la imagen del camino interior del hombre? En Mt 21,32 se puede
traducir: Juan el Bautista os mostr el camino recto, tal como Dios lo quiere.... Tambin en las dems expresiones -el
camino de la paz, de la vida, de Dios, de la salvacin, o bien, por el contrario, de la perdicin- se pone
siempre ante los ojos una meta lejana que, desde la perspectiva del que habla en cada caso, por regla general todava no se
ha alcanzado. La apropiacin activa del camino significa
seguirlo, caminar por l. En la mstica posterior se habla de
los diferentes grados de la perfeccin, una imagen que se presta muy fcilmente a confusin si se utiliza para hablar de una
realidad simple y evidente.
Pues en la condicin cristiana no existe simplemente el s
o no, ni la disyuntiva o... o; la condicin cristiana es siempre
un camino. En las cartas del apstol Pablo se le llama imitar; en los evangelios y el Apocalipsis de Juan, seguir; y
estos escritos estn insertos en una Biblia que no se limita
simplemente a la doctrina verdadera, sino que se centra
siempre, desde el primero hasta el ltimo libro, en historias.
Son historias de salvacin y redencin, tambin de la humanacin de Dios. Todo requiere perodos de tiempo. Slo el
I.
Th. MURTN, Rain and the Rhinoceros. citado segn ID., Zeiten der
Stille, ed. por B. Schellenberger, Freiburg 1992, p. 18.
36
final es como el relmpago, pero eso constituye precisamente

su distincin con respecto a todo lo precedente.
En este camino, el hombre est necesitado de gua; por eso
los ciegos no sirven como guas de ciegos. Por eso el Salmo
23 pertenece al repertorio bsico de las oraciones de judos y
cristianos. En la Iglesia antigua se llamaba a la introduccin
en los misterios de la fe mistagoga, y estaba claro que tal
gua requera mucho tiempo. En este camino se trataba de
mostrar, por tanto, que Dios es esencialmente el inconcebible; que su inconcebibilidad crece, y no mengua, cuanto ms
correctamente se entiende a Dios, cuanto ms cerca de nosotros... llega su amor; ...que l llega a ser nuestra "dicha" slo
cuando se le adora incondicionalmente (K. Rahner). En lugar
de los grados de conocimiento o los grados de perfeccin
se ponen, por tanto, diferentes estadios de acercamiento. Pero
la realidad es la misma. Tambin la imagen paulina de los frutos, por ejemplo los del Espritu Santo segn Gal 5,22, presupone -como sucede con todo fruto- un crecimiento lento.
El ao litrgico y la liturgia de las horas estn referidos al
ritmo de la vida. En virtud de dicho ritmo, y a travs de l,
llega uno a ser, en el transcurso de su vida, cristiano. Precisamente porque ese llegar a ser es lo decisivo, Pablo habla repetidamente de las fases (etapas, grados) para llegar a ser cristiano. As, por ejemplo, en 1 Co 3,1-3: Queridos hermanos y
hermanas, desgraciadamente no pude hablaros como a personas que haban recibido el don del Espritu de Dios. Por
desgracia, seguais siendo personas dbiles, susceptibles,
muy mediocres, en cuanto cristianos ms bien nios de pecho
v todava inmaduros. As. slo pude daros leche, y no alimento slido alguno, pues todava no lo podais soportar ni an
lo soportis al presente. Pues todava sois personas demasiado mediocres. Parecido es lo que dice en 1 Tes 2,7 (la nodriza todava alimenta a los nios). Segn eso, para Pablo el llegar a ser cristiano es un proceso largo con diferentes estadios.
Hb 5,12-14 est formulado de manera llamativamente
semejante: Pues debiendo ser ya maestros en razn del tiempo ...estis necesitados de leche en lugar de manjar slido. Lo
mismo que un lactante, todava no podis digerir los bocadosslidos de la doctrina de la justicia. Esta es cosa de aventajados que, en virtud de su capacidad de discernimiento aprendida mediante la experiencia, pueden ya juzgar del bien y el
37
mal. La comunidad todava no est tan avanzada; de ah que

el autor deba dosificar cuidadosamente la doctrina de la justicia (obtenida por Jess, el sumo sacerdote) que, no obstante,
expone a continuacin.
Estas explicaciones se deben entender tambin como una
crtica del modo ordinario de comprender la espiritualidad.
Kn ellas, efectivamente, el problema de la vida espiritual no
queda reducido a vivencias. Se trata ms bien, lo mismo
que en la instruccin bautismal (catecumenado) y en el curso
para principiantes (noviciado), de una fase de aprendizaje y de
avance comprobable. Dejarse convencer y formarse convicciones es un proceso que desborda lo simplemente irracional.
En esto radica un punto esencial de la crtica a la concepcin
actual de la tolerancia. En dicha concepcin se presupone siempre que el interlocutor correspondiente est preparado y es
plenamente adulto. El origen de sus convicciones es tan tab
como su modificacin. Ambas cosas quedan relegadas al mbito de lo irracional y se identifican con Ja esfera privada. Esto
afecta ya a la educacin escolar: un aprendizaje gradual posee
claras ventajas con respecto a la defensa de posiciones tomadas.
En esto radica tambin la verdad de los grados de perfeccin
monsticos. Esta expresin se ech a perder por una errnea
comprensin mecnica.
El hombre en camino
El hombre moderno es muy sensible a la imagen bblica del
camino, pues se pasa gran parte del da en camino.
La imagen del camino tiene hoy el significado especial de
ser una negacin de todo perfeccionismo en la fe; significa
lijar la atencin en que vamos por un camino lleno de incertidumbre y riesgo (P. Wust)
A la incertidumbre se aade la inquietud, que caracteriza
el camino entero del hombre. Se puede de nuevo alcanzar a
entender la equiparacin bblica de descanso y patria, tambin
en el sentido de patria eterna junto a Dios como final del camino terreno. Por esa razn, el antiguo gnero de la bendicin
para el viaje (especialmente cultivado en Irlanda) revive con
intensidad:
Cristo conmigo, Cristo delante de m, Cristo en m,
Cristo debajo de m, Cristo sobre m.
38
Que yo encuentre la va que conduce hasta la puerta de tu

gloria.
Que Dios se apresure a venir a tu encuentro en el camino
por donde vas.
Ligera descanse la tierra sobre ti al final de la vida,
de manera que puedas sacudrtela rpidamente
y huir por tu camino hasta Dios....
Que tu va corra a tu encuentro.
Que el viento est siempre a tu espalda.
Que el Sol te caliente el rostro
y la lluvia caiga mansa en tus campos.
Y, hasta que nos veamos de nuevo,
que Dios te tenga en la paz de su mano.
Es el camino la meta ?
Por otro lado, hoy es frecuente la opinin de que el camino es
ya la meta. La bsqueda sustituye, por consiguiente, todo
esclarecimiento de las ideas sobre la meta.
Considero esta opinin pastoralmente irresponsable, porque un da u otro resulta muy necesario hablar (tambin entre
cristianos) de las ideas sobre la meta. Acaso es realmente
deseable, por ejemplo, una existencia en torno sin dolor? No
estn las ideas sobre el cielo excesivamente determinadas por
lo clerical? Se debe orientar al hombre hacia una vida cada
vez ms larga? Debe llegar a realizarse? Es la meta que los
derechos humanos se cumplan plenamente? Es la conciencia
subjetiva la ltima instancia normativa en lo que a las ideas
sobre la meta respecta? Hay que preguntar, en suma: nos elegimos la meta o estamos slo en la bsqueda? Cuntos hombres hay an que pueden decir: Con 66 aos, de hecho me he
acercado ms al comienzo de la verdadera vida (Hermann
Kiefer)? Contrariamente a la opinin habitual de que el camino es la meta, se debera destacar con claridad que el camino
entero slo se emprende en razn de la meta, De ah que sea
muy necesario reflexionar sobre la direccin. Por eso en el
Nuevo Testamento la expresin camino aparece normalmente explicada con un sustantivo que la precisa ms, que
indica hasta dnde conduce en cada caso el camino (paz, salvacin, justicia, Dios).
39
La imagen del camino implica que uno cambia a lo largo

de l y anhela la meta. Cuando la meta es lo principal, hasta el
hambre y la sed de la marcha pierden importancia. La palabra
de Jess, Yo soy el camino (Jn 14,6), ensea que el buen
camino es un don.
Camino y va crucis
Cuanto mayores se hacen los seres humanos, tanto ms intensamente perciben los sufrimientos que pueden determinar la
vida humana, de manera especial a partir de los 65 aos. Se
redescubre la vieja imagen del va crucis. Las catorce estaciones del camino de sufrimiento de Jess (desde la traicin de
Judas hasta el entierro) -desarrolladas a menudo en el barroco con inclusin del paisaje- representan el camino de Jess y
de cada vida individual. Con frecuencia, el camino nos hace
ascender lentamente por una montaa empinada. Los sufrimientos se entienden fsicamente, pero los acompaa tambin
la catarsis (purificacin). Esto significa que con la apropiacin
del sufrimiento ajeno se esclarece, supera e integra tambin el
propio. Cada vida individual es as un camino. Si uno no ha de
ser el primero en recorrer el camino del sufrimiento y, por
tanto, no ha de recorrerlo solo, el sufrimiento es vencido por
el sufrimiento. Precisamente porque la meta de este camino es
la cruz, se encuentra al final el perdn. La cruz se convierte en
la puerta de entrada al cielo.
Esta afirmacin fundamental de la curacin de lo semejante por lo semejante es vlida (no slo en la homeopata posterior, sino tambin) en Bernardo de Claraval: las heridas de la
conciencia se curan mediante la consideracin (meditacin)
de las heridas de Cristo.
Guiar por el camino que conduce a la luz
La imagen de la luz, importante en este libro, conecta con la
imagen del camino y del acompaamiento en el camino en
una oracin de John Henry Newman que acompaaba diariamente al estudioso del Nuevo Testamento, Josef Blank, muerto hace unos aos:
40
Guame, luz amorosa, en medio del cerco de tinieblas,

guame!
Es noche cerrada, la patria todava est lejos, guame!
Protege mi pie! No ansio ver un desfile de imgenes
lejanas:
un paso me basta.
No fui siempre as, no he sabido pedir: guame t!
Mirar el camino, elegirlo, me encantaba. Pero ahora
guame t!
He amado el da deslumbrante, y algn ao, pese al miedo,
el orgullo rigi mi corazn.
Olvida lo que fui.
Por largo tiempo me ha bendecido tu poder. Ciertamente
me sigues guiando.
Por cinagas y pantanos, por rocas y torrentes, hasta que la
noche pase,
y con la maana el ngel haga resplandecer junto a la
puerta las sonrisas
que siempre he amado y que en ocasiones perd.
41
de la ambigedad de la palabra exitus, que puede significar

salida y muerte. El salmo 114, utilizado en el ritual de
exequias, empieza adecuadamente con las palabras: Cuando
Israel sali de Egipto.... Con ello, el entero proceso de morir
se convierte en el camino desde Egipto hasta la Tierra
Prometida. Morir pasa a ser una peregrinacin desde la tierra
(Egipto) hasta el descanso (o la patria) que ya est dispuesto.
Donde el morir se entiende como camino, se precisa una
especial bendicin para el viaje; un ejemplo de ello se encuentra en la liturgia copta de difuntos (Becker/hlein II, p. 850):
Dgnate enviar desde lo alto por delante de l un ngel de
justicia, un ngel de paz,
que lo conduzca hasta ti sin temor.
Que la rabia del dragn se demuestre vana,
que las fauces de los leones estn cenadas.
Que los malos espritus sean dispersados.
Que la gehenna del fuego sea extinguida.
Que el gusano incansable encuentre el descanso.
Que el difunto se agregue al coro celestial
en el seno de Abrahn, Isaac y Jacob en tu reino.
El acontecimiento de la Pascua como camino

En dos lugares recuerda la liturgia de la Iglesia la salida de
Egipto: en la noche pascual y cuando muere un cristiano.
En la liturgia de la noche de Pascua, el cirio pascual se
compara con la columna de nube que precedi a los israelitas
en su camino desde Egipto hasta Palestina pasando por el mar
Rojo. Dicha columna de nube o cirio pascual es imagen de
Cristo, que nos precedi en el camino que lleva hasta la salvacin. Cirio, columna de nube y Cristo quedan, por tanto,
tipolgicamente conectados.
Esta es la noche en que la columna de fuego esclareci
las tinieblas del pecado. Esta es la noche en la que, por toda la
tierra, los que confiesan su fe en Cristo son arrancados de los
vicios del mundo y de la oscuridad del pecado, son restituidos
a la gracia y son agregados a los santos. sta es la noche en
que, rotas las cadenas de la muerte... (del Exsultet, el cntico
de alabanza al cirio pascual en la liturgia latina).
La muerte del cristiano se compara con la salida de Egipto
de una manera totalmente distinta. La liturgia saca provecho
El principio del camino corto

Encontramos tambin en el mbito de la mstica: No has de
atravesar los mares, no has de traspasar nube alguna, ni has de
cruzar los Alpes. El camino que te fue indicado no est lejos.
Slo has de ir hasta ti mismo al encuentro de tu Dios
(BERNARDO DE CLARAVAL, Sermn 1 de Adviento, 10).
Bernardo recoge la imagen veterotestamentaria: no has de
viajar lejos, lo bueno y necesario se encuentra muy cerca (Dt
30,12-14). En el Antiguo Testamento se trata de la ley; en
Pablo pasa a ser la confesin de Jess con el corazn y la boca
(Rin 10,6-9). Ya en el Evangelio de Toms (logion 3) se saca
de ah el conocimiento de s:
Dijo Jess: "Si aquellos que os guan os dijeren: "Ved, el
Reino est en el cielo', entonces las aves del cielo os tomarn la delantera. Y si os dicen: 'Est en la mar'; entonces
los peces os tomarn la delantera. Mas el Reino est [por
doquier en este mundo] dentro de vosotros y fuera de
42
vosotros. Cuando lleguis a conoceros a vosotros mismos,

entonces Dios os conocer y elegir, y caeris en la cuenta de que sois hijos del Padre Viviente. Pero si no os conocis a vosotros mismos, estis sumidos en la pobreza y sois
la pobreza misma".
Bernardo conoce esta idea. Pero no la aisla, y la formula
con suma audacia: has de ir al encuentro de Dios, o sea, hasta
ti mismo. Pues al conocimiento de s corresponde el conocimiento de Dios. Pues Dios ya ha actuado en m. En este
mismo sentido dice Guerric d'Igny: Con cada avance, el
Seor para cuya llegada est preparado el camino viene a
nuestro encuentro siempre de nuevo y cada vez mayor
(Sermn 5 de Adviento).
La luz
La imagen de la luz es para la religin de la Biblia de la mayor
importancia. Esto se debe probablemente a la estrecha relacin existente entre luz y vida. Esta conexin es patente: en la
tiniebla -pese a algunas excepciones- nada puede prosperar
realmente. Puesto que el Dios de la Biblia es el Dios de la
vida, resulta fcil de entender tambin la realidad simblica de
la luz. En las catacumbas paleocristianas se encontraban las
palabras FOS (luz) y ZOE (vida) dispuestas en forma de cruz.
Surgi as un signo secreto de Jess:
43
As -en analoga con la nocin egipcia de rey- se aguarda a

Dios como Sol de justicia (Malaquas). La gloria de Dios se
concibe como resplandor luminoso.
En consecuencia, mediante la luz Dios realiza transformaciones en forma de transfiguraciones. As, el rostro de Moiss
brillaba como el Sol, y del mismo modo precisamente brillarn tambin al final los justos transfigurados por Dios. Algo
parecido sucede cuando el rostro de Esteban brilla como el de
un ngel (Hch 6,15). De ah que el brillo del rostro (de los
ojos) pueda tambin representar en general una corporalidad
modificada. Pues quien tan fundamentalmente se ha convertido en otro puede tambin caminar sobre el mar -no slo despus de la resurreccin- y entrar atravesando puertas cerradas.
Lo mismo que la luz penetra rpidamente e ilumina sin
violencia, lo mismo que da claridad y fomenta la vida, as precisamente acta tambin el Dios de la Biblia.
Casi todos los mbitos a los que se dedican afirmaciones
religiosas se pueden comprender mediante la imagen de la
luz:
Qu puede significar la luz
Puesto que la luz implica la posibilidad de conocer y percibir algo, la imagen de la luz representa que el Evangelio
se puede percibir y comprender (elementos cognitivos).
Tambin es importante la luz que se precisa para el conocimiento de s.
Quien vive sin Dios est en la tiniebla; quien es capaz de
creer en l, en la luz.
Bien y mal se oponen entre s como luz y tiniebla.
Lo mismo que la luz no conoce lmites, tambin el profeta, o el pueblo de Dios, es designado, segn el Segundo
Isaas, luz de las naciones (Is 42,6; 49,6). El Nuevo
Testamento aplica esta afirmacin a Jess y sus mensajeros. Y si los magos paganos vienen a adorar a Jess, es que
para los pueblos paganos ha amanecido una luz.
La luz penetra sin violencia; por eso puede representar de

manera especial el modo en que Dios acta en el mundo. Y
por eso, cuando Dios irrumpe en el mundo, tal hecho se
describe una y otra vez como una visin luminosa. Tales visiones se producen desde el cielo, porque de all procede la luz.
Por eso se puede comparar a Dios una y otra vez con el Sol.
Debido a la significacin litrgica del cntico de Simen,

Ahora, Seor, puedes dejar a tu siervo irse en paz... (Le 2),
esta afirmacin sobre la luz de las naciones adquiere especial
significacin en la liturgia. Segn Guerric d'Igny, Simen
mismo se convierte en el portador de la luz (porque tom en brazos a Jess; los monjes son portadores de luz): T no lo llevas
slo en las manos, tambin en los pensamientos... La tiniebla
F
ZOE
S
44
del mundo ha quedado disipada. Los pueblos caminan a tu luz,

y la tierra entera est llena de tu gloria (Pltica 1 en la fiesta
de la Purificacin).
Cuando Jess trae el Evangelio a los hombres, equivale a
la luz.
Cuando Dios se hace hombre en Jess, se manifiesta la luz
en la tiniebla.
Cuando el seoro de Dios se revela al fin, ha amanecido
la luz del ltimo da.
Tambin el juicio depende de la luz, que brillar en l iluminndolo todo. Precisamente por eso se habla del da
del juicio.
Las intimaciones bblicas a velar y orar tienen probablemente su origen en la costumbre bblica de ir ya por la
maana temprano al templo para orar -costumbre posiblemente motivada por la conviccin de que tambin Dios
tiene entonces fuerzas renovadas.
Ivas exhortaciones a la vigilancia son luego trasladadas, de
la visita matutina al templo al comienzo del da, a la espera del da del Seor.
El uso teolgico de la metfora de la luz puede partir de
las curaciones de ciegos y considerar stas, en sentido
simblico real, como parte efectiva del todo.
La luz es una imagen de la llama de la vida. Por eso la vida
eterna se concibe metafricamente como una luz que no se
apaga. La luz tiene mucho en comn con la vida: es una
llama amenazada, es finita, puede ser -pinsese en una
lamparilla de aceite- silenciosa y sin violencia.
En las estaciones ms oscuras del ao cabe conectar con el
mensaje de la espera de la luz.
Existe un vnculo indisoluble entre los momentos del da
en que se celebra el culto divino (noche, maana, tarde) y
el simbolismo de la luz empleado en cada caso. Esto se
puede decir an con mayor razn de la cotidiana liturgia
de las horas.
De la misma manera, existe una estrecha reciprocidad
entre la respectiva iluminacin litrgica (velas, lmparas
colgantes; ventana) y el lenguaje teolgico figurado de los
textos. En este mbito, textos y signos luminosos llegan
con frecuencia a convertirse realmente en una sola cosa.
45
La nueva luz
Para los primeros cristianos la imagen de la luz representa
siempre lo nuevo que ahora, con el fin de los tiempos, despunta. Pues el da judo comienza en la tarde de (lo que nosotros llamamos) la vspera. As, la luz nace cada da de la
noche. As, la luz de cada nuevo da se convierte en imagen de
la luz nueva que Dios ha enviado al mundo con el Evangelio.
Tpico del doble uso que los primeros cristianos hacan de la
metfora luz es el razonamiento de 1 Tes 5,1-8. Pablo equipara tiniebla y noche, y asocia con ellas dormir y estar
borracho, as como ladrn. Por otro lado, conecta el da del
Seor con cada da, con luz, y vincula con todo ello estar
despierto (en vela) y estar sobrio. As consigue llegar al siguiente razonamiento: los cristianos son hijos de la luz y evitan la tiniebla y la embriaguez. Velan, y por eso no caen en la
indiferencia general. As, estn moralmente cualificados y,
como hijos de la luz (del da), pertenecen tambin a la luz del
da del Seor, del da del juicio, que a ellos no les supondr perjuicio alguno. Desde luego, Pablo relativiza la enorme exigencia
tica de su uso metafrico de la luz, al decir en 1 Tes 5,9-10:
Dios... nos ha destinado... para obtener la salvacin por nuestro Seor Jesucristo, que muri por nosotros. Si somos salvados, esto significa que vivimos junto al Seor, y entonces da
absolutamente igual que velemos o durmamos....
La anttesis luz-tiniebla se ha de entender, ante todo, moralmente, en el sentido de bien-mal, pero despus equivale
tambin a salvacin-desgracia. Toda conversin al judaismo
(antes, por tanto, del cristianismo) se entenda ya como un
paso de la tiniebla a la luz, y esto es un acontecimiento
pre moral.
Luz en las plegarias eucarsticas
En los prefacios, al comienzo de la parte principal de la
liturgia de la Cena, se habla a menudo, de manera impresionante, de la luz:
T nos has sacado del dominio de las tinieblas y nos has
llevado a la luz, al reino de tu Hijo amado. Por l han amanecido para os rectos de corazn la luz en las tinieblas y
la alegra por la salvacin eterna. Cristo es la luz y la sal-
46
vacin del mundo entero. Llnanos t con la luz de tu claridad y aparta de nosotros toda sombra de infidelidad. Haz
que, traspasados por los rayos de la verdadera luz, el da
del juicio justo podamos mirar con los coros de los ngeles al Sol que no declina (Corpus Praef., n. 423).
T eres el resplandor maravilloso de todos los santos. T
iluminas a todo hombre que viene a este mundo. Ilumina,
te rogamos, nuestra conciencia y nuestro corazn.
Destierra la sombra de cuanto es contrario a nosotros, de
manera que podamos llegar a Cristo, la luz verdadera, y
exultemos con su alabanza (Corpus Praef., n. 936).
Por ti ha empezado a brillar la verdadera luz, pues t has
remediado para los enfermos la ceguedad del mundo.
Pues, entre los muchos milagros que obraste con tu fuerza, tambin diste la vista al ciego de nacimiento. Con ello
qued expresada para todos los hombres una parte del
futuro. Pues ste todava est cubierto por tinieblas injustas. Pues aquel estanque de Silo, al que enviaste al ciego,
no significa otra cosa que la sagrada fuente del bautismo.
All se purifican, no slo los ojos corporales, sino el hombre entero (Corpus Praef, n. 627).
El se hizo hombre y naci. Esto celebramos hoy.
Mediante esta celebracin anual damos testimonio de que
ha nacido la luz de las naciones (Navidad).
Gracias al misterio de la Palabra hecha carne, la luz de tu
gloria brill ante nuestros ojos con nuevo resplandor, para
que, conociendo a Dios visiblemente, l nos lleve al amor
de lo invisible (Navidad).
Tu Unignito se ha manifestado en nuestra carne mortal.
De ese modo nos ha restaurado con la nueva luz de su vida
eterna (Epifana).
Esto significa que la luz es el modo en que Dios se muestra activo en el mundo. Las epifanas de luz de la Biblia son
slo una pequea parte del modo completo en que Dios se
hace presente entre los hombres. Desde este planteamiento
cabe entender tambin Ap 21,23: La ciudad puede renunciar
a la luminosidad del Sol y a la claridad de la Luna, porque la
gloria de Dios la llena con su resplandor, y el Cordero le regala su luz.
47
Sin embargo, el don de la luz al mundo significa, ante

lodo, que Dios quiere hacerle partcipe de su gloria. Por eso lo
reviste con su propia gloria radiante. Dicha gloria consiste
siempre en que las fronteras quedan eliminadas. Pues luz de
los naciones significa liberacin de las fronteras que separan.
La luz de la vida eterna consiste en que la frontera de la
muerte ya no separa. El conocimiento visible de Dios en Navidad implica la eliminacin de la frontera de separacin entre
Dios y hombre. El lenguaje sobre la luz y la gloria de Dios
llena, por consiguiente, una parte importante de la funcin que
en el Nuevo Testamento, especialmente en Pablo, desempea
el Espritu Santo. Las ventajas de ello son que este uso simblico de la luz est, por fortuna, exento de la discusin sobre
el carcter personal del Espritu Santo, y que se puede contemplar sensorialmente.
Si el ojo no fuera de condicin solar...
La famosa frase del neoplatnico Plotino (t 270), Si el ojo
no fuera de condicin solar, nunca podra ver el Sol (versin
de J.W. von Goethe), es, entendida cristianamente, una frase
importante y reiterada a menudo en las predicaciones de los
primeros cistercienses. Significa que slo un hombre al que
Dios ha regalado previamente su luz y su gracia puede percibir a Dios.
Segn Bernardo de Claraval, se puede decir: No podras
ver en modo alguno eso (que diariamente ves) si el ojo mismo
no fuera semejante en su claridad y transparencia innatas a la
luz celeste (del Sol)... Si el ojo fuera completamente puro
como el Sol, contemplara de verdad el Sol sin detrimento
alguno de su potencia visual. Del mismo modo, el iluminado
puede contemplar ya en este mundo cmo brilla ese Sol de
justicia que ilumina a todo hombre que viene a este mundo,
pues en cierto sentido es semejante a l. Sin embargo, no
puede ver en ningn caso cmo es, pues todava no es perfeclamente semejante a l. Por eso se dice: Los que lo miran
quedarn radiantes, no habr sonrojo en sus semblantes (Sal
34,6). As ser, en efecto; pero slo cuando estemos suficientemente iluminados para poder contemplar la gloria del
Seor con el rostro descubierto y ser transformados a su
4K
yin; i;s LA ESPIRITUALIDAD
BBLICA?
misma imagen, de claridad en claridad como por el Espritu

del Seor (2 Co 3,18) (Sermn 57 sobre el Cantar de los
Cantares). Por eso pide Bernardo: Purifica el ojo, para que
puedas contemplar la luz ms pura... (Sermn 4 de las vsperas de Navidad). Precisamente porque el ojo slo ve cuando
es puro, se puede decir: A Dios slo se le puede comprender
cuando se vive segn el Espritu Santo. Pues Dios es Espritu
Santo (Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 35,1).
Esto significa que la espiritualidad tiene algo que ver con
el principio elemental de que slo se puede entender (y tambin transmitir y comunicar) realmente la verdad religiosa
cuando sta se vive. No pensamos aqu en la teologa cientfica en el sentido de ciencia moderna del campo de las humanidades tal como se ensea en las universidades. Pensamos en la
verdad en el sentido bblico de la palabra, que slo podemos
testimoniar ntegramente. Quien confunda ambas cosas no
podr exponer ninguna de las dos.
49
las Escrituras o para el conocimiento de los misterios -lo uno,

creo yo, para la propia alegra, lo otro para la edificacin del
prjimo-, entonces, sin duda, el ojo del novio descansa sobre
ti. El hace subir tu justicia como el da, y tu rectitud como
el sol de medioda. Por eso se dice en el profeta: "Como un
sol amanece tu luz" (Is 58,10). Pero, desde luego, este rayo
de luz no penetra a travs de puertas abiertas, sino slo a travs de resquicios... Pues ahora vemos como en un espejo...
(I Co 13,12).
El fuego devorador que es Dios consume, segn
Bernardo, slo las faltas (Sermn 57 sobre el Cantar de los
('a na res).
Y segn su escrito Sobre el amor de Dios, un hierro
calentado al rojo vivo en el fuego [se hace] semejante al
fuego. El aire atravesado por la luz del Sol se transforma en la
claridad misma de la luz. As pasa tambin cuando uno se deja
transformar dentro de la voluntad de Dios, y as Dios podr
ser todo en todo.
El espejo de la luz
Pablo escribi en 1 Co 13,12: Todo lo que ahora vemos, lo
vemos slo borroso y como distorsionado a travs de un espejo, pero un da veremos cara a cara. Ahora mi teologa es slo
una obra imperfecta, pero entonces todo ser claro y patente,
igual que Dios me ha conocido de forma clara y patente. A
partir de esta formulacin, el modo plstico de hablar sobre la
luz va a estar ligado al del espejo. As, segn Matilde de
Magdeburgo (ti282 1294), se puede decir: T eres mi Sol,
y yo soy tu espejo (Fluida luz, de la divinidad, 1,6).
Luz. y fi'ego
Del fuego, que es luz e ilumina a los hombres, habla Bernardo
de Claraval en el Sermn 57 sobre el Cantar de los Cantares
(los elementos de la tpica teologa de la luz se destacan en
cursiva): ...el Juego se encendi en m, y las ascuas se inflamaron debido a mi pensamiento (Sal 39.4). Ahora bien, si este
fuego ha consumido toda mancha de pecado, toda herrumbre
de falta; si la conciencia as se ha purificado y sosegado, y e!
espritu de repente se ha dilatado extraordinariamente, y la luz
afhive e ilumina el entendimiento, sea para la comprensin de
Luz y anhelo
En Guerric d'Igny encuentro un buen ejemplo de la teologa
cisterciense de la luz:
Di, por tanto, lo mismo que Mara Magdalena, si lo buscas con parecido deseo: "Mi alma te ansia de noche, y
tambin mi espritu en mi interior. Desde por la maana
temprano te busco con la mirada" (Is 26,9). "Dios, t eres
mi Dios, por ti madrugo, mi alma tiene sed de ti" (Sal
63,2)... La maana del da sin ocaso ya nos ha enviado sus
rayos. La maana ya ha dado la bienvenida al nuevo So!...
Velad para que os amanezca la aurora que es Cristo.
Entonces te regalar el Seor un rayo de la luz que tiene
escondida en sus manos (Plticas, 11,146).
Segn Guillermo de Saint-Thierry, para los hijos de la
luz hay una consolacin profunda en el repentino relampagueo de una gracia iluminada, cuando los ojos iluminados del
corazn ven al que se revela, sienten al que promete, contemplan algo, qu edificacin y copiosa redencin hay en l...
Pues as empezar a resplandecer para el creyente un nuevo
50
rostro de la fe en el conocimiento de Dios, conocimiento que

en esta vida slo se promete, pero que en el futuro se regalar
plenamente (Espejo de la fe 67).
Resurreccin y contemplacin
En Guerric d'Igny {Plticas II 149) se encuentra un pasaje
notable sobre la relacin entre resurreccin y contemplacin:
Todo nuestro espritu, por tanto, ha de resucitar y revivir,
sea a la vigilancia en la oracin, sea a la perseverancia en
el trabajo, de manera que, con un celo vivo y hasta cierto
punto renovado, cada cual pueda demostrar de nuevo que
ha recibido parte en la resurreccin de Cristo ... Su perfecta resurreccin -mientras permanece en este cuerpo
mortales la apertura de los ojos para la contemplacin.
El entendimiento no alcanzar sta, sin embargo, hasta
que la facultad de amar no se abra de par en par con
muchos suspiros y vehementes deseos, para ser capaz de
dar cabida en s a tan gran majestad (Sermn 3 de la fiesta de Pascua).
Este modo de entender la resurreccin se encuentra de
manera muy semejante en el siglo n d.C, en la Carta a Regino, un tratado que discute con la incipiente gnosis a propsito
de la resurreccin (trad. Berger/Nord, pp. 1.043-1.047).
Adems, en el tercer sermn de Guerric en la fiesta de san
Pedro y san Pablo, el da llega diariamente, cuando l (el
da, es decir, Dios) se manifiesta cada vez ms e ilumina a travs de la verdad.
Luz y alegra
En su carta al preboste Toms, Bernardo vincula tambin luz
y alegra:
Puesto que Dios... atrae el corazn del hombre con su
increble bondad y poder a su maravillosa luz... [el hombre] deba llegar al verdadero conocimiento de que ya no
es hijo de la ira, sino de la benevolencia, en virtud de la
misericordiosa visitacin mediante la luz divina, mediante
51
la repentina intervencin de la diestra del Altsimo... Pues

como Dios separ la luz de la tiniebla (Gn 1,4), al amanecer el Sol de justicia el pecador se sacude las obras de la
tiniebla y se cie las armas de la luz..., de manera que l
respira con la primera irradiacin del Sol, y entonces
empieza a gloriarse de la esperanza contra toda esperanza
en la gloria de los hijos de Dios, gloria que l contempla
ahora de muy cerca y con rostro descubierto con una luz
nueva, y dice exultante: "La luz de tu rostro, Seor, est
esbozada sobre nosotros; has puesto en nuestro corazn el
don de la alegra".
Luz secularizada en la Ilustracin
El uso cisterciense de las metforas de la luz hubo de experimentar con la Ilustracin una secularizacin importante y cargada de consecuencias: Joaqun de Fiore (t 1202) habla de la
edad de la luz y del Espritu Santo, que empezar en breve y
que no ser introducida por el Papa ni los obispos, sino por
una lite intelectual y asctica. G.E. Lessing, en su escrito
Sobre la educacin del gnero humano, seculariz de forma
consecuente este planteamiento histrico-teolgico -en referencia explcita a Joaqun-: en lugar de la teofana de Dios,
pone la luz de la Ilustracin; en lugar del Espritu Santo, la
conciencia y el pensamiento ilustrado; en lugar de los mandamientos, se ponen a partir de entonces los valores; en lugar de
la esperanza escatolgica cristiana, la expectativa de la ilustracin universal. Ya la palabra Ilustracin es una traduccin de apocalipsis. El tiempo de la Ilustracin es para
Lessing el luminoso final de la oscuridad. En esa poca la teologa cristiana de la historia qued secularizada, y a m me
interesa volver al punto inmediatamente anterior a esa secularizacin. Pues la sustitucin del tema Dios por el de la
conciencia, con sus nuevas apreciaciones, no se llev a cabo
de manera totalmente impune.
Concrecin
Quiz tambin el lector se haya percatado de que, en la habitacin decorada con motivos navideos, no slo resulta hermoso el momento en que se encienden todas las luces, sino
52
QU LiS LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
tambin y especialmente aquel en el que an son muy pocas

las velas que arden en el rbol, o quizs una tan slo, la luz del
pesebre. Nosotros tenemos un viejo pesebre de barro sin
cocer, y cuando, en medio de las figuras, an arde slo una
vela, las sombras de las figuras se alzan por las oscuras ramas
del rbol o resultan visibles en las cortinas y los rincones de la
habitacin. En las tardes y noches de las trece noches santas
que van desde Navidad hasta Reyes suele haber casi siempre
un completo silencio, un silencio que no inquieta y, adems,
en la habitacin, una oscuridad que ms bien sosiega.
Porque est ah esa sola luz. Si en otros momentos tenemos miedo en la oscuridad, ahora no. Si en otros momentos
ansiamos claridad y luz, ahora basta esa nica velita.
La multiplicidad de luces pone ms bien nervioso; su unicidad, no. Por eso, el hecho de que judos y cristianos crean
slo en el Dios uno y nico ms bien podra y debera producir sosiego. No nos vemos trados y llevados en medio de la
competencia de diferentes dioses, sino que podemos apoyarnos tranquilamente en el nico. En nuestra imagen de la luz en
la oscuridad tambin se puede ver que este Dios uno y nico
nada tiene que ver con la intolerancia y la violencia, sino con
el hecho de que el seoro de este Dios slo tiene una modalidad: la de difundirse realmente, como una suave luz en la
tiniebla.
Nuestra tiniebla est ah, e indudablemente hay en ella una
luz. Quiz por eso resulte tan tranquilizador, porque todo,
oscuridad y luz, coexiste de forma tan natural. Pues la luz realiza su obra en la tiniebla, de manera que acta hasta en el ltimo rincn del espacio; nada se sustrae a ella, salvo la pared.
Al mismo tiempo nos fascina tambin la desproporcin:
tanta oscuridad y tan poca luz. Precisamente esa realidad desproporcionada, de la que vivimos siempre, es, adems, trasunto de nuestra alma, de ese misterio singular e insondable presente en nosotros. Qu contentos nos ponemos siempre que
en el desierto de nuestras dudas y deficiencias est presente al
menos esa sola luz...! Con ella nos reconocemos, por tanto,
perfectamente. Precisamente por eso la luz del pesebre puede
penetrar, se nos mete dentro, como suele decirse. En uno de
los libros de mi reserva bibliogrfica, alguien escribi a modo
de lema: No soy todo eso que ellos elogian, no soy ms que
oscuridad balda, t eres la luz.
Por eso la presencia de Cristo en la Eucarista es tan

importante para nuestra fe, porque en este mundo difuso constituye el polo fijo de una presencia segura. Uno debe velar,
rezaba el ttulo de un libro de Manfred Hausmann publicado
en los aos cincuenta. Lo que yo quisiera decir es que uno
vela, uno est ciertamente ah. ste es el modelo fundamental
de la espiritualidad apocalptica de Jess y Pablo: por tenebroso que sea y pueda llegar a ser el mundo, hay en l una
chispa de la luz del nuevo da. Slo una chispa hace soportables ambas cosas: por supuesto, la tiniebla, pero tambin la
luz. Porque la chispa est amenazada como nosotros mismos.
Lo consolador sobre toda medida est en un punto, y por
dicho punto se mantiene todo en equilibrio. Un tipo singular y
maravilloso de equilibrio. Tanta oscuridad y tan poca luz. Pero
as es en el mejor de los casos.
53
La teologa en la que acabamos de entrar tiene mucho que ver

con la Navidad, con la Epifana (pues epifana significa que
lo portentoso se hace visible), con la manera rusa de celebrar
la Navidad. Tiene mucho que ver con el evangelio de Juan y
con estas palabras de Jess: Bienaventurados los puros de
corazn, porque ellos vern a Dios.
Ver a Dios... Semejante cosa ha desaparecido de nuestras
ideas sobre la meta; de manera absolutamente injusta, pasa
por ser un elemento griego y, por tanto, con toda la apariencia de ser falso. Resulta difcil creer lo que hemos llegado a imaginar tambin a propsito de eso! Nosotros, con nuestra teologa occidental llena de abstracciones y nuestra mentalidad de hombres de accin. Eso de corazn puro y ver a
Dios no encaja con ninguna de las dos cosas.
Sin embargo, cuando miramos la luz del pesebre, no hacemos ningn acto de confesin, ni, por decirlo as, sucede nada
en absoluto. Es como cuando alguien se toma tiempo o, por
ejemplo, se sienta en la iglesia slo para poner su alma al
sol. Lo nico que se produce es una modificacin por observacin. Pablo lo dice as: los cristianos podemos ver libre y
abiertamente la gloria del Seor que se refleja en nuestro rostro. Y precisamente porque miramos al Seor mismo, que nos
regala el Espritu, somos transformados cada vez ms en la
gloria del Seor.
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55
Desde luego, esto slo significa que me dejo colmar sin

reparo alguno por la realidad de que t eres el nico, la nica
luz. Con frecuencia admiramos la fuerza de atraccin del
islam, porque las cosas no son tan difciles como en el cristianismo, sino fciles. Pero el cristianismo se vuelve tambin
fcil cuando ponemos este elemento comn con el islam, el
Dios nico, por encima de todo.
Esa transformacin puede adoptar tambin forma de
arquitectura. De camino de la oscuridad a la luz, sencillo y
austero, como en el primer gtico cisterciense: un ansia austera del Sol de la gracia. En la liturgia de las Horas de esos monjes, esto aparece expresado siete veces cada da: Seor, transfrmanos en la luz que t nos has revelado. Esta fue, es y posiblemente ser la fraterna respuesta cristiana al islam. Por
ejemplo: Seor, que el resplandor de tu gloria ilumine nuestro corazn. Haznos capaces de atravesar con ese resplandor
las tinieblas de este mundo y llegar a la claridad eterna de la
patria celestial.
de Dios, visible en la imagen, efecta un esclarecimiento en

nosotros mismos. As, un corazn puro y ver a Dios bien
podran ser dos aspectos de la misma realidad.
Esta presencia de Dios podra tener como consecuencia la
serenidad y la sonrisa. Esto queda perfectamente expresado en
la tradicin rabe sobre Jess, segn la cual Juan el
Evangelista tena una risa contagiosa, y Simn Pedro un llanto contagioso. Entonces dijo Simn a Juan: Te res tanto
como si ya hubieras llevado a cabo la obra de tu salvacin.
Le contest Juan: T lloras tanto como si ya hubieras desesperado de tu Seor. Entonces revel Dios al Mesas: De
esos dos modos de vivir, el de Juan me agrada ms.
Desde mis primeros tiempos de estudiante poseo un libro

con los himnos de Simen el Telogo, traducidos por uno de
los telogos ejecutados por los nazis. El primer himno es
como un hondo suspiro ante la luz del pesebre, y comienza
as:
Ven, luz verdadera! Ven, vida eterna! Ven, misterio
escondido! Ven, inefabilidad! Ven, luz sin ocaso! Ven,
resurreccin de los muertos! Ven, t que permaneces
siempre, pero que atraviesas las horas! Ven, nombre
sumamente anhelado y sumamente celebrado! Exponer lo
que eres y cmo eres, conocer eso y cmo es tu existencia,
nos seguir siendo eternamente rehusado. Ven, alegra sin
final! Ven, prpura real! Ven, solitario, al solitario!, pues
solo estoy, como ves. Ven! Te has convertido en mi anhelo, me has dado el ansia de ti.
Ah se desvanecen todas las preguntas, como, por ejemplo,
la de por qu el cristianismo es luz -pues no se trata de una
teora-, o la de dnde radica la diferencia ideolgica respecto
a la devocin de algunos nazis por la luz -no se pretende establecer una delimitacin ideolgica, ponerse a cubierto de
malentendidos-. Por el contrario, se trata de que la presencia
La luz del pesebre no se ha de confundir con la luz de la

Ilustracin, a la que tan ligados estamos en la universidad,
especialmente dentro del campo de la teologa y de la exgesis bblica. Ante la luz del pesebre, la luz de la Ilustracin de
la ciencia moderna es como una carga concentrada de luz de
nen, fra y justa, que cubre la superficie. Los ilustrados insistan, de hecho, en que ahora ha despuntado el tiempo final, en
que la nica luz de un Mesas iba a quedar sustituida por el
verdadero tiempo final en el que todos nosotros estaramos
iluminados. Pero todo lo que ha sucedido desde la Ilustracin,
incluidos la disuasin nuclear y el hombre clonado, debiera
hacernos escpticos con respecto a la capacidad de la luz de
nen para hacer feliz. Nadie quiere apagar la luz de nen, pero
tomar sta por la salvacin escatolgica fue y ser un gigantesco engao. La controversia dentro de la teologa de las prximas dcadas se centrar en la cuestin de cmo se relacionan la luz del pesebre y la luz de nen. En este punto, no cabr
pensar en exclusividades. Pero la luz del pesebre ha recuperado terreno. La gente menospreciada a la que se suele llamar
sencilla, que inexplicablemente slo iba a la iglesia en Navidad, esos supuestos maniticos de lo cursi, lo saban desde
siempre, sin embargo, mejor que la teologa erudita.
A diferencia de lo que ocurre con la luz de la Ilustracin,
la del pesebre no se difunde homogneamente por todas partes, de manera que se pueda olvidar su origen. Por el contrario, su luz est concentrada en un lugar. Ah est lo santo, ah
est el nio en el pesebre. El proceder adecuado ante ello no
es el anlisis, sino dejarse envolver y cautivar por la clara rea-
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lidad de lo nico. Cmo se dice en las antfonas del Magnficat de la ltima semana de Adviento? Oh Sol que naces de
lo alto, Resplandor de la luz eterna, Sol de justicia, ven ahora
a iluminar a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte. Ah tampoco debemos preguntar enseguida por las otras
religiones, pues de nuevo ira directamente contra las reglas
del juego. Pensamiento competitivo, comportamiento del
mercado, el cliente como rey. Fuego de bloqueo. Duda y
desasosiego.
Que se refleja en nuestro rostro, haba dicho Pablo.
Junto a la luz del pesebre, casi no podemos ver otra cosa que
la luz y su reflejo en las figuras, en tanto que estn vueltas a
la luz, y en las ramas oscuras. Cuando Pablo habla del reflejo
de la luz de Dios en el rostro de Jesucristo, uno casi piensa en
las figuras de un beln.
Pablo tiene razn: la luz se hace perceptible por su reflejo
en el rostro de los dems. Esto no es an una reconciliacin.
De nuevo se abre paso a empujones, all en medio, un concepto abstracto perfeccionista; la realidad es mucho ms simple y ms compleja a la vez.
Bonhoeffer lo dice as: Haz que ardan hoy clidas y luminosas las velas / que trajiste a nuestra oscuridad, / renenos, si
es posible. / Sabemos que tu luz brilla en la noche.
De manera que esa sola luz rene porque todos callan,
porque los rostros individuales slo son perceptibles por el
reflejo de esa sola luz. Renenos, si es posible. Si es posible... No es un simple optimismo aleluytico, flor retrica
cristiana sobre la unidad. No, a veces no es posible. Queda entonces la luz, a la que podemos mirar juntos. Quizs a menudo predicamos de modo demasiado perfeccionista sobre la
reconciliacin o la entrega. A lo mejor debiramos decir con
ms frecuencia: si es posible. Entonces sabramos que no
depende slo de nosotros, que debe darlo Dios.
Pensemos dnde se producen los verdaderos cambios y
hasta qu punto hemos de creer a la luz misma capaz de encauzar sin violencia los corazones en otra direccin. Y que,
ante el silencio de la luz, todos somos hermanos.
Con el texto que hemos citado sobre la luz en las tinieblas,
el evangelista Mateo prepara la vocacin de los discpulos y el
Sermn de la montaa con la frmula para que se cumpliera
lo dicho por el profeta Isaas (Mt 4,14). Esta misma expre-
sin le sirve, unas pginas ms adelante, para introducir una

segunda seccin donde se tratan los hechos de Jess, los llamados milagros: l carg con nuestras flaquezas y enfermedades, para que se cumpliera lo dicho por el profeta Isaas
(Mt 8,17). Desde el punto de vista de la composicin, ambas
cosas van juntas. El siervo de Dios es el Maestro, y con ello la
luz; l es tambin quien cura con plenos poderes.
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Agustn describe cmo ambas cosas van juntas:

T llamaste a gritos, y as venciste mi sordera.
T resplandeciste como antorcha y ascua, y as ahuyentaste mi ceguera.
T me soplaste como viviente llama de vida, y yo empec
a tomar aliento y a respirar ante ti.
Palade un poco, y ahora tengo hambre y sed.
T me tocaste, y yo me encend en anhelo de tu paz.
El tesoro
Con la palabra clave tesoro asociamos: valioso, oculto o escondido, buscar, encontrar, desenterrar, enterrar, guardar; algo
que no es de todos, sino que pertenece a propietarios determinados... Una realidad de cuento de hadas con la que uno se
hace fabulosamente rico.
La palabra tesoro est vinculada en tan gran medida al
sueo de la riqueza colosal (como cuando se gana un gran premio en la lotera), responde tan inequvocamente al instinto de
propiedad, que no resulta fcil imaginar cmo tal palabra
pudo pertenecer a la espiritualidad del cristianismo primitivo.
Por otro lado, normalmente uno no puede darse un tesoro
a s mismo. Tiene suerte y lo encuentra. Lo maravilloso, lo
que brilla resplandeciente, lo misterioso ligado a menudo con
personas muertas hace mucho (el tesoro de los nibelungos,
el tesoro de los templarios), hace que la palabra tesoro se
convierta en imagen del carcter inescrutable de las promesas.
El tesoro en el campo
Evangelio de Toms, 109: Dijo Jess: "El Reino se parece a un hombre que tena escondido un tesoro en su campo
sin saberlo. Al morir dej el terreno en herencia a su hijo,
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que tampoco saba nada de ello. ste tom el campo y lo

vendi. Vino, pues, el comprador y, al arar, dio con el tesoro; y empez a prestar dinero con inters a quienes le
plugo".
En este texto se describe muy sobriamente cmo se llega
hasta un tesoro: no por poseer (sin saber), ni por comprar (sin
saber), sino slo por arar, es decir, por cultivar el campo donde
se encuentra escondido el tesoro. Actuar y conocer estn relacionados. A ambos se contraponen la pereza y la ignorancia.
El hallazgo del tesoro sigue siendo, aun en esas circunstancias, una gran cosa completamente inmerecida. Los cristianos
pueden y deben llegar a ser inconmensurablemente ricos
desde el punto de vista espiritual. Pero esto no sobreviene de
manera exclusivamente espontnea. Este texto es una buena ilustracin de la doctrina de la gracia en el cristianismo
primitivo.
El tesoro en el campo II
Mt 13,44: El Reino de los Cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo. Un hombre lo encontr, pero
volvi a esconderlo enseguida. Lleno de alegra, vendi
todo lo que tena y compr el campo aquel.
Este hombre es a la vez astuto e insensato. Es astuto y
hasta listo de manera casi sospechosa. Encuentra un tesoro,
pero no le dice nada al legtimo y actual dueo. En vez de eso,
adquiere el terreno al precio habitual en el mercado. Un especulador, por tanto. Y una persona de cuidado, amiga de obrar
en secreto. No acta de manera abierta, sino que pone sus miras slo y directamente en su provecho. Un hroe inmoral?
Aun as, desde el punto de vista del puro derecho formal,
todo sigue siendo correcto. Pues l no tiene por qu decir lo
que sabe. Simplemente, hace como si no hubiera tesoro alguno en el campo. Qu quieren ustedes, pues?, podra decir,
He comprado el campo normalmente. Lo dems es cosa
ma. Se trata de la misma astucia en asuntos de dinero que
Jess describe a menudo y que debi de fascinarle. As hace
la gente lista. Piensan sin escrpulos en su provecho, proceden
de modo absolutamente consecuente, pero sin consideraciones morales.
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Pero este hombre es tambin bastante insensato. Vende

literalmente todo lo que tiene. Un remate de su casa que incluye el cese del negocio, con liquidacin total y subasta de su
vivienda. Por eso lo da todo, lo vende todo, todo lo heredado
y lo familiar, la mesa de los padres, la vajilla de la cocina. Slo
as llega a tener lo suficiente. Ms barato no puede ser, pues
los bienes inmuebles son siempre caros. El hombre se deshace de todo, pues posee algo as como una mentalidad de buscador de oro. Por eso se ha dejado encontrar ya el tesoro.
Como los buscadores de oro, se juega todo a una carta. Debe
uno arriesgarse a todo o nada?
Ciertamente, en las circunstancias descritas es sensato renunciar a todo. Pues entonces se hace por clculo, por astucia,
y con perseverancia y gran fuerza para llevarlo adelante. Este
elemento del clculo, de la sabidura del hombre de negocios,
de la preocupacin por el da de maana, pertenece a la mentalidad de los primeros discpulos de Jess, y no se debiera
abandonar nunca debido a nociones dudosamente religiosas
sobre el deseo -slo aparentemente idealistas.
Y todava hay algo ms. En un grupo grande hicimos una
vez el ejercicio de contar de nuevo esta parbola. Todos olvidamos un rasgo del relato: Lleno de alegra, vendi... En la
mayora de los casos, ponemos nuestra alegra slo en ganancias que se aaden a las que ya poseemos.
La alegra de poder dar en un gran trueque lleno de audacia, por decirlo as, slo la conocemos realmente en el amor.
Para unirse a una mujer, uno abandona al padre y a la madre,
y lo hace de buen grado. Adems, en caso de necesidad lo
arriesgamos todo para ganar eso solo.
Hay muchos ejemplos de esto entre la multitud de los cristianos ms antiguos. Para Jess y para Pablo, slo son cristianos quienes, como ellos, se han despedido radicalmente. Jess
espera como algo lgico la despedida de la familia, la profesin y las posesiones. Pablo es precisamente un modelo de
esto y ve a los cristianos como hombres situados bajo el signo
de la cruz. Hombres, por tanto, que no estn bien considerados, que son empujados a la marginacin, despreciados como
los judos, hombres marcados por las cicatrices de la despedida y de los dolores de los malos tratos fsicos y psquicos.
De Sren Kierkegaard procede la imagen de los gansos
salvajes y los domsticos: cuando los gansos salvajes pasan
60
yin; i:s
LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
volando en formacin sobre el cercado que alberga gansos

domsticos, puede suceder que el aleteo de aqullos sobre las
cabezas de stos, que son de su misma especie y arrastran su
vida en seguridad, mueva sin querer a stos a batir las alas, y
este aleteo de los gansos domsticos denota tanto temor como
atraccin.
La imagen que Jess propone del hombre no va dirigida al
joven equilibrado en todos los aspectos, estimado en todas
partes, preocupado por la salud y la reputacin, sino al que
corre el riesgo de la unilateralidad, al que tiene el valor de
jugarse todo a una carta. En efecto, slo stos son peligrosos,
slo stos consiguen algo, los que no miran al reloj para saber
si ya han dormido o no lo suficiente.
Bien puede ser que la abnegacin sea represin. Pero,
como deca a menudo el telogo moral R. Egenter, el cristianismo bien vale un par de neurosis. Jess tiene sentido para
un tipo ligeramente extravagante de persona. Para alguien
que puede soar con su tesoro, est empeado en su adquisicin y quizs, en este sentido, es obstinado y codicioso.
Que no pretende ante todo ser poco llamativo ni normal. Que
al menos acepta pasar por ligeramente loco.
El cristianismo no es una moral aburrida en la que nadie
debe trabajar demasiado. Uno slo encuentra a Dios y a s
mismo cuando prescinde de toda medida. Slo nos encontramos cuando, en virtud de la alegra, llegamos a ser libres para
la despedida. Pero la alegra pura slo se da al precio de decir
adis. La esencia de la Bolsa moderna, escribe Nikolaus Piper
en la edicin de Navidad del Sddeutsche Zeitung de 1999
(Especulacin y esperanza, p. 25), est marcada fundamentalmente por el pensamiento judo y cristiano, valiente para
especular de acuerdo con algo que todava es invisible. No
hizo precisamente algo as el hombre de la parbola de Mt
13,44? O, por formular la pregunta al revs: si Jess se lo imagin as, qu hay de cristiano en ello? Dentro del marco de la
espiritualidad cristiana, interesa en este caso el acto de desprendimiento por el que se abandona la seguridad ltima y se
alcanza la inmensa libertad consistente en depender ya slo de
lo ltimo y uno. Acaso no ansiamos tambin la libertad de las
vacaciones porque entonces existe tan slo paisaje, tan slo
lo esencial? Acaso no hemos nacido, en lo ms hondo de
nuestro corazn, para esa vida simple?
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Se trata, por tanto, de un acto de liberacin; ms exactamente, no de un acto que debamos realizar nosotros desembarazndonos de algo de manera ms o menos dificultosa. Ms
bien, ah se encuentra sencillamente presente una realidad.
I ,a realidad del seoro de Dios se da a conocer y resplandece
slo como hallazgo. Esta nueva realidad hace posible y fcil
renunciar a todo lo dems. Pues, cuando ella nos llena completamente como un dulce afn, lo consideramos una ganancia. Poder existir ya slo para ella es una especie de libertad
dichosa.
Recordemos la situacin del primer amor. Cunto
anhela el as enamorado poder pensar tan slo en ese amor...!
Todos los dems pensamientos quedan absorbidos por este
nico anhelo.
Pero, precisamente porque existe antes y slo ha de ser
encontrado, su realidad implica tambin seguridad. Esto, sin
embargo, significa libertad de muchas pequeas y grandes
dependencias.
Por eso puede vencer la totalidad y radicalidad, pues este
seoro fascina y obra de ese modo con gran poder. As, el
con todo el corazn del mandamiento principal del amor a
Dios y al prjimo no es sobre todo mandamiento y necesidad
imperiosa, sino ms bien consecuencia de lo que sucede cuando uno se dedica a esta realidad. Pues entonces ya slo cuenta el amor y la medida en que lo hemos paladeado y repartido,
enteramente y de buena gana, segn la situacin de nuestra
vida.
Mt 13,44 no es el primer lugar del Nuevo Testamento donde
se habla del tesoro. Jess tambin puede hablar de manera
totalmente distinta, por ejemplo en Mt 6,19-21: No amontonis tesoros en la tierra, donde hay polilla y herrumbre que
corroen, y ladrones que socavan y roban. Amontonad ms
bien tesoros en el cielo, donde no hay polilla ni herrumbre
que corroan, ni ladrones que socaven y roben. Pues donde
est tu tesoro, all estar tambin tu corazn. Parecido es el
modo de entender el tesoro en Me 10,21. Jess dice al joven
rico: Una cosa te falta: anda, vende cuanto tienes y dselo a
los pobres y tendrs un tesoro en el cielo; luego, ven y sgneme. Vamos a imaginar a dos discpulos que han escuchado a
Jess en esos momentos diferentes y ahora conversan sobre
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ello. El discpulo A ha escuchado Mt 6,19-21 y Me 10,21; el

discpulo B, Mt 13,44.
Discpulo A: Jess nos seal un tesoro que no es terreno y no
pasa. Ese tesoro es mejor que cualquier tesoro terreno.
Discpulo B: Eso mismo nos dijo tambin a nosotros.
Entonces estamos de acuerdo en el fondo. Hay algo que es
ms precioso que toda posesin terrena.
Discpulo A: Pero en nuestro caso Jess habl ms de la inversin de un tesoro, como la que hace quien abre una cuenta en un lugar seguro, por ejemplo en Suiza.
Discpulo B: En nuestro caso, Jess habl de que ese tesoro se
encuentra fcilmente, ya est ah, llega por casualidad.
Como dicen los judos, tres cosas sobrevienen de manera
completamente casual: un escorpin, un hallazgo y el
Mesas.
Discpulo A: Pero ese tesoro no podis guardroslo sin ms,
sino que debis adquirirlo, comprar caro y con astucia el
campo donde se encuentra.
Discpulo B: Tienes razn; lo mismo que vosotros, no recibimos el tesoro simplemente como un don gratuito. Resulta
hasta muy caro. Cuesta todo.
Discpulo A: Por tanto, otra caracterstica comn consiste en
que el tesoro no se nos regala sin ms. Est ms bien relacionado con un trabajo, si la palabra trabajo se puede
usar por una vez de manera tan compendiosa. En ambos
casos, dicho trabajo consiste en dejar algo de los bienes
que tenemos.
Discpulo B: En nuestro caso, se trata de invertir lentamente el
tesoro mediante una repetida actividad en la misma direccin. Quiz sea slo una imagen. Ciertamente se piensa en
un proceso en el que siempre entregamos y damos lo que
tenemos de sobra.
Discpulo A: Entre nosotros, se trata de un acontecimiento
nico. No de dar algo una y otra vez, sino de darlo todo de
golpe. Quien ha encontrado el reino de Dios reorienta su
existencia entera. Lleva a cabo una conversin profunda
que vuelve del revs todo lo que hasta entonces era valioso para l. Se desprende de todo.
Discpulo B: En nuestro caso, se trata de un una y otra vez
que dura la vida entera; en el vuestro, por el contrario, de
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un de una vez por todas radical. Ambas cosas se complementan, vistas desde fuera.
Discpulo A: Qu sentido de la existencia, qu experiencia
de vida cristiana se desprende para vosotros de vuestra
praxis?
Discpulo B: Somos discpulos en peregrinacin. Por consiguiente, no tenemos ya patria alguna en la tierra. Por eso
nuestros nombres estn slo inscritos en el padrn de la
ciudad celestial, como nos asegur Jess. Tambin las cartas a los Filipenses y a los Efesios y Colosenses afirman
que nuestra patria est en el cielo, que en realidad vivimos
ya arriba. Aqu en la tierra nada tenemos que perder.
Discpulo A: En nuestro caso, Jess pens ms bien en cristianos sedentarios. Damos limosna una y otra vez, pero no
practicamos ningn seguimiento itinerante radical. Tener
nuestro tesoro en el cielo significa ver cimentada nuestra
esperanza all donde no hay ya ninguna seguridad terrena,
aguardar seguridad y salvacin para el futuro de all donde, en realidad, slo resulta palpable el silencio de Dios.
Apoyarse en algo que a nuestro parecer no es real, aguardar recompensa de all de donde nadie ha recibido an
recompensa.
Discpulo B: Para ambos es vlida la sentencia de Jess sobre
la correspondencia existente entre tesoro y corazn. Pues
la espiritualidad siempre tiene por objeto el corazn. Pensamos y actuamos desde aquello que amamos. Si nuestro
corazn est anclado en el cielo, ello implica tambin que
vivimos segn el reglamento interno y la jerarqua de valores del cielo. Entonces amamos el cielo por encima de
todo lo dems.
Concrecin
El tesoro del que podemos alegrarnos es el Sol de justicia. Es
oro puro. Es vida sin fin. Es puro amor. Es el resplandor matutino tras todas las noches del mundo.
Dicho tesoro es como un padre, una madre, como un corazn lleno de amor. Una oracin medieval dice sobre l:
Oh tesoro profundo, cmo desenterrarte?
Oh elevada nobleza, quin puede alcanzarte?
Oh fuente que mana, quin puede agotarte?
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Oh luminoso resplandor, fuerza que se abre paso hacia el

exterior,
Retiro manifiesto y seguridad oculta,
segura confianza, uniforme silencio en todas las cosas,
mltiple bien en silencio uniforme,
a ti, grito silencioso, nadie puede encontrarte
que no sepa dejarte. Amn
(Oracin manuscrita del siglo xv).
Tesoros de los hombres
Dice Bernardo de Claraval (Sentencias, 11,114): Los tesoros
con los que debemos hacernos ricos son tres en nmero: el
anhelo como piedad en el corazn, oculta en el campo para ser
comprada; la doctrina de la verdad en la boca, que es el tesoro de la nieve y el granizo (Jb 38,22); y, por ltimo, la paciencia perseverante en el hombre, poseedora de trigo y cebada,
aceite y miel. stos son los tesoros de los Magos, que ofrecieron oro, incienso y mirra al Seor recin nacido.
A diferencia de lo que sucede en los textos del cristianismo primitivo, lo que centra la atencin de este pasaje no son
promesas celestiales que aguardamos como ciudadanos
del cielo. Por eso en l no se libra ninguna letra contra el
cielo, sino que la riqueza consiste en la irradiacin concreta
del individuo. Tampoco se trata del tesoro que nosotros adquirimos, sino de los tesoros que podemos ofrecer al Seor.
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tra un tesoro reconocido como incontable e infinito es infinitamente mayor que la de quien encuentra uno contable y
finito. Por eso el santo "no saber" acerca de tu grandeza es
el alimento ms anhelado de mi razn; ante todo, porque
encuentro este tesoro en mi campo, de manera que es mo
propio. Oh fuente de la riqueza! Quieres ser comprendido
como propiedad ma y, al mismo tiempo, permanecer incomprensible e infinito, pues eres un tesoro lleno de delicias tales, que nadie puede desear su final (cap. 16).
La inconmensurabilidad del tesoro corresponde a la ignorancia del hombre, y ello entraa a la vez una paz inimaginable, pues cualquier realidad finita no podra sino inquietar. Sin
embargo, a la vez se habla absolutamente de mi tesoro. Con
la posesin individual se aborda el lado personal de la piedad.
El hijo/nio
La comparacin con la mstica respectiva de otras religiones
(vase el captulo final) dar este resultado: la peculiaridad del
cristianismo estriba en la espiritualidad de la condicin de
hijo. Pues la perspectiva del cristianismo paulino es que Dios
quiere hacer a todos los hombres hijos suyos, hacer que el
mundo entero se asemeje a s segn el plan que ha presentado
en Jesucristo.
Ser hijos de Dios
El tesoro en el campo 111

Nicols de Cusa (f 1464) escribe en su tratado Sobre la visin
de Dios:
El fuego no se desliga del ardor, ni el amor, del anhelo
que lleva a ti, oh Dios, figura de todo lo digno de anhelo y
verdad que se ansia en cada anhelo... Me doy cuenta de
que por esa razn eres desconocido a todas las criaturas,
oh Dios, para que con esa santa ignorancia encuentren
una paz. tan grande como con un tesoro incontable e inagotable. En efecto, la alegra que embarga a quien encuen-
Una comparacin -algo anacrnica- con el islam indica ya

una peculiaridad relevante de la autocomprensin cristiana
primitiva: el islam rechaza la aplicacin del campo simblico
padre-hijo(s) a la relacin entre Dios y hombre. El islam conoce slo al esclavo de Dios. En todos los autores neotestamentarios se habla, por el contrario, de Dios como Padre.
Esto tiene fundamentos reconocibles en la historia de los grupos cristianos primitivos: en favor de la comunidad se abandona cualquier otro tipo de seguridad familiar. Precisamente
porque los primeros cristianos pueden llamar Padre a Dios,
encuentran una realidad que sustituye a la familia extensa perdida. Con ello, la comunidad primitiva asume una gran res-
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ponsubilidad. Pues debe ofrecer una nueva casa, en el sentido social de la palabra, a quienes se han apartado de sus
familias. Pablo ofrece un ejemplo de las consecuencias que
esto tena tambin en la prctica del culto.
hombres, el presidente dentro de la mitologa oficial desde

Homero. Por el contrario, el Abba, Padre segua siendo el
Dios de la familia extensa cristiana. En dicha familia extensa
Iodos eran -como indica el trmino familia- hermanas y
hermanos, y ninguno tena derechos sobre los dems. Pues
donde slo hay un padre, de este hecho se sigue una estricta
igualdad para los dems.
La diferencia con respecto al modo en que el hombre piadoso veterotestamentario (y musulmn) se entiende a s mismo como esclavo de Dios se discute tambin en varios textos cristianos primitivos donde el hijo se contrapone al
esclavo. Es decir, la filiacin significa una insuperable cercana respecto de Dios. Dicha cercana es personal (hijo/
padres), espacial (Dios est fsicamente cerca de la comunidad; los cristianos viven en el cielo), temporal (Jess va a
regresar pronto) y corporal (Jess cura; uno queda sano por
contacto). Esto significa que Dios se ha metido en el hombre
de manera tan profunda y consecuente a travs de Jess, y
especialmente a travs del envo del Espritu, que ya no puede
volverse atrs. Esto ltimo se significa con la expresin
nueva alianza.
Es verdad que la expresin hijo de Dios se conoce como
tal en el Antiguo Testamento (no la formulacin exacta hijo
[varn] de Dios), pero se refiere a Israel y a los ngeles o al
rey, y slo una vez a un judo destacado (Jos, segn el escrito apcrifo Jos y Asenet). Por eso se puede decir que el Antiguo Testamento hebreo est ciertamente muy lejos de aplicar
a cada creyente individual la designacin de hijo de Dios o
hija de Dios. Las cosas son diferentes en la Sabidura de
Salomn, libro judo conservado nicamente en griego, donde
se denomina de ese modo al justo tpico.
Al convertir Dios a los hombres en sus hijos al modo neotestamentario, crea una intimidad y un estrecho parentesco
que tiene como modelo la ntima relacin entre padres e hijos.
Ninguna vinculacin puede ser ms estrecha, ningn ser
humano puede llegar a ser ms semejante a Dios que al ser
escogido, nombrado, hecho o llamado hijo suyo.
Quien se aferra al modelo de la relacin entre esclavo
y seor evita el peligro de que, debido a la insistencia en la
filiacin por la gracia, sta se llegue a considerar una gracia
barata.
El tratamiento de Padre es habitual en oraciones judas de

esa poca. El tratamiento arameo abinu (Padre nuestro)
aparece documentado con frecuencia, y precisamente al
comienzo de las oraciones.
Evidentemente, la primitiva comunidad cristiana de origen
pagano adopta la invocacin Abba! (Padre), y lo hace
como llamada orante, como invocacin a Dios (Gal 4,6;
Rm 8,15).
La comunidad no dice abinu, sino abba; esta expresin, en
efecto, rara vez se encuentra aislada as.
Esta llamada orante de la comunidad resulta explicable por
el hecho de que en los cultos paganos era habitual proclamar el nombre del dios y tambin invocar al dios. En todo
caso, el nombre era lo ms importante. El Dios judo, sin
embargo, no tena nombre alguno. El tetragrmaton no se
poda ni deba pronunciar. La parte oracional del culto de la
comunidad (u oracin comunitaria) se puede imaginar, por
tanto, como algo muy semejante al grito repetido del Kyrie
eleison en la liturgia copta, por ejemplo.
As, se lleva a cabo una sustitucin: en analoga con el
modo griego de invocar a Zeus (Zeus, Padre), entre los
primitivos cristianos de origen pagano Abba, Padre pas
a ser en ese momento la llamada orante por antonomasia.
En ella se entenda abba como nombre de Dios, y su traduccin Padre se daba junto con l. Por lo dems, la traduccin de palabras arameas tambin se transmita a menudo junto con dichas palabras (por ejemplo, Me 7,11). Pero
en este caso la invocacin de Zeus (nombre propio y ttulo
de padre) ofreca el trasfondo ideal. Adems, Zeus comparte a menudo con el Dios judo el ttulo ilustrativo de el
Altsimo.
A diferencia de Zeus, Padre, el Abba, Padre de los cristianos primitivos carece de todo aspecto sexual. El elemento metafrico de comparacin con un padre es la solicitud y
responsabilidad por todos y por todo.
Tambin cuando la comunidad se hizo mayor, se distingui cuidadosamente entre la realidad a la que se diriga la llamada Abba, Padre y las conexiones ligadas con la llamada
Zeus, Padre. Pues Zeus era el Padre de los dioses y los
69
En la prctica de la vida cristiana, esto se manifiesta en

una relacin completamente nueva con Dios del modo
siguiente:
Esta perspectiva, y el comportamiento que de ella se deriva, se llama cristianamente humildad. Consiste en que cada
cual acepte su mezquina y vil condicin ante Dios y se comporte de acuerdo con ella al hablar con Dios. En las oraciones
se habla de abajamiento de s. Este consiste en que la orante o
el orante dice: No se haga mi voluntad, sino la tuya. As lo
dice Jess en Getseman, segn Me 14,36b, y de modo parecido lo dice Mara: He aqu la esclava del Seor (Le 1,38,
versin de Lutero revisada; Berger/Nord: Aspues, estoy dispuesta a obedecer al Seor). Mara aborda el mismo tema en
el Magnficat con estas palabras: Me ha mirado con misericordia, a m, mujer indigna (Le 1,48; texto de Lutero revisado: Ha mirado la humillacin de su esclava). A decir verdad, los nios por lo general muy rara vez son humildes; pero
al llamar a los padres y esperarlo todo de ellos, confiesan su
dependencia. Tal vez Jess se refiriera a esto.
68
Cuando Dios se hace llamar Padre, se presenta realmente

como aquel a quien incumbe muy concretamente la cuestin del pan cotidiano. As se dice en el Padrenuestro
(Mt6,13).
Entonces es, adems, el interlocutor para todas las preocupaciones grandes y pequeas de la vida. As llega a convertirse realmente en compaero, sin perder necesariamente nada de excelsitud.
Entonces su amor y su solidaridad son ilimitados. Pues
hasta para la demostracin de lo contrario se puede partir
de que acta dentro de la lgica de la relacin padre-hijo
para sostener a la familia.
Si realmente es Dios quien ahora quiere ser llamado padre
y ser utilizado, todas las dems preocupaciones, relaciones
y deberes, e incluso lmites, resultan insignificantes ante
tan buenas relaciones con la grandeza ms importante del
mundo.
En este amor del Padre se puede dormir tranquilo, en el
mejor sentido de la expresin.
Hacerse como nios

Hijo de Dios se debe distinguir del metafrico imperativo
Haceos como nios..., utilizado con frecuencia por Jess.
Mientras que en hijo de Dios lo ms importante es la proclamacin del amor de Dios al hombre, en hacerse nio se
trata de determinadas propiedades tpicas de los nios, que los
oyentes adultos de Jess deben copiar para tener parte en el
seoro de Dios. A la pregunta de qu fascinaba a Jess de los
nios, hasta el punto de convertirlos en la medida para el reino
de Dios, se ha intentado dar diferentes respuestas. Era la
inocencia de los nios? Era su pobreza, sus gritos insistentes? Era su desvalimiento o su confianza ciega? Quiz
fuera la absoluta dependencia de los nios respecto de los
adultos y la necesidad, de ah derivada, de aguardarlo todo,
absolutamente todo, de los padres.
Llegar a ser hijo de Dios

Para Bernardo y los cistercienses de la primera generacin, el
conocimiento de s es prcticamente idntico al conocimiento
de Dios. Esto coincide totalmente con el enfoque del Evangelio de Toms. El hombre perdi su condicin de imagen
divina: en ello radica su miseria. Conserva la semejanza divina: en ello radica su grandeza. Puesto que el pecado ha tapado esta semejanza con una semejanza extraa, ahora hay que
desprenderse de sta: esto es lo primero que aprende el novicio en Citeaux. Sin embargo, para poder desprenderse de ella
debe reconocerla como extraa; debe conocerse, por consiguiente, como el que ha llegado a ser (St. GILSON, Die Mystik
des Hl. Bernhard, 1936, pp. 111-112). El hombre vive en el
mbito de la desemejanza (regio dissimilitudinis) mientras
no se conoce a s mismo ni a Dios y permanece extrao a
ambos.
Este planteamiento aparece ya de manera abierta y ejemplar en el Evangelio de Toms, logion 3: Cuando lleguis a
conoceros a vosotros mismos, entonces seris conocidos y
caeris en la cuenta de que sois hijos del Padre Viviente. Pero
si no os conocis a vosotros mismos, estis sumidos en la
pobreza y sois la pobreza misma. La pobreza no es otra
cosa que el mbito de la desemejanza.
70
(.Hli; 1.S LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
Este dicho del Evangelio de Toms es, en cierto modo, el

puente que une el hacerse como los nios y el ser hijo de
Dios. Pues, ante todo, se trata de un conocimiento humilde de
s mismo. Esto se ha de entender en el sentido de hacerse
como los nios. Pues quien se conoce a s mismo se da
cuenta de que no es bueno; de que, por tanto, nada puede esperar de s mismo, sino que necesita recibirlo todo de otro. En
este punto se ha de comparar con los nios, que, por ejemplo,
se hacen una larga lista de deseos cuando se trata de deseos
dirigidos a los adultos.
A quien ha llegado tan lejos, Dios puede escogerlo, pues
tal persona ha desechado toda falsa oscuridad y puede valorar
debidamente a Dios y a s misma; no se hace ilusiones sobre
las proporciones. Si Dios lo escoge y conoce, esto significa
que Dios establece contacto con l (como en la poca en que
Adn conoci a Eva), y este conocimiento de Dios hace del
hombre algo nuevo, a saber, elegido de Dios o, lo que es lo
mismo, hijo amado.
Segn los primeros cistercienses, el conocimiento de s
slo puede referirse a que el hombre fue imagen de Dios. En
el conocimiento de s descubre la diferencia entre lo que fue y
lo que es. La filiacin divina, por tanto, tiene algo que ver con
la condicin de imagen: imagen es siempre quien est ms
prximo a otro y, por tanto, el hijo a los padres. Por eso se dice
tambin en Gn 5,3 que Adn (creado a imagen de Dios; vase
5,1) engendr a Set a su imagen. Es decir, Set es el hijo, el que
ms se asemeja a l.
Cuando se yerra en esto, es decir, cuando no se llega a la
correcta valoracin de s, cuando uno no se da cuenta de lo
pobre que es, permanece pobre. Esto es lo que dice la ltima
frase. Queda claro con ello que el conocimiento de s, de que
hablaba el v. 4, equivale a la acertada percepcin de la propia
pobreza. Pero el conocimiento, y con ello la confesin, de la
propia pobreza lleva ms all de sta. No de manera automtica, sino porque hay un Dios que responde a esa humildad
con la eleccin. La palabra de Jess recogida en el Evangelio
de Toms 3,4-5 viene a decir, por tanto, que los humildes se
convierten en hijos de Dios.
Tambin los dems pasajes del Evangelio de Toms donde
se habla de hijos de Dios hacen siempre hincapi en el nuevo
comienzo; el hombre que se hace hijo de Dios es por ello (como) una nueva criatura (Evangelio de Toms 22,1-7; 37,1-3).
71
La humildad del nio

Bernardo de Claraval dice en su tercera homila en alabanza
de la Madre de Dios: Nos ha nacido..., no a los ngeles, que
no precisaban del pequeo nio, pues tenan al gran Dios. A
nosotros, por tanto, nos ha nacido, pues nosotros necesitamos
de l... He aqu que un nio pequeo es puesto en medio de
nosotros. Oh nio, deseado por los pequeos... Esforcmonos
en llegar a ser ese niito, aprendamos de l, pues es manso y
humilde de corazn, para que el gran Dios no se haya hecho
en balde pequeo ser humano, para que no haya muerto en
vano ni haya sido crucificado intilmente! Aprendamos su
humildad, imitemos su mansedumbre, abracemos su amor....
Por eso Bernardo considera el empequeecimiento de
Dios como prototipo de nuestra propia humildad (vase la
lnea parecida de pensamiento de Flp 2,5-11). Toda redencin
procede del empequeecimiento de Dios y nos la apropiamos
con nuestra propia humildad.
Nuestro recorrido por los textos ha puesto al descubierto la
conexin entre humildad y filiacin divina como un elemento
importante de la espiritualidad cristiana primitiva y posterior.
En dicha conexin se encuentra tambin el puente que une el
uso de hijo en la Anunciacin de Jess y el de Hijo de
Dios como ttulo cristolgico en los evangelios y en Pablo.
Nuestras observaciones sobre la vinculacin de humildad
y condicin de hijo/nio quizs arrojen luz sobre ambas y
tambin sobre una serie de textos bblicos.
La humildad queda iluminada por una luz nueva: quien es
humilde no se hace malo o insignificante de manera postiza,
sino que une la paz con la verdad. Pero tampoco lo soporta
todo en silencio, sino que lo aguarda todo de Dios, a quien
eleva sus voces y gritos.
La condicin de hijo/nio no significa inocencia ni circunstancias atenuantes, sino indigencia. Los cristianos se reconocen en la imagen de los hijos/nios porque stos estn
muy necesitados, especialmente en lo que respecta al amor. El
hijo de Dios permanece en muchos aspectos en la indigencia,
pero se sabe amado.
La conexin existente entre humildad y condicin de hijo/
nio es importante, por ejemplo, para la comprensin de
72
73
Mt 3,13-17: Entonces se presenta Jess... donde estaba

Juan, para ser bautizado por l. Pero Juan trataba de impedrselo diciendo: "Soy yo el que necesita ser bautizado por ti,
y t vienes a m?". Jess le respondi: "Djame, ambos
debemos hacer slo lo que Dios exige a cada uno y que l
tiene a bien considerar justo". Entonces lo dej. Una vez bautizado Jess, sali luego del agua; y en esto se abrieron los
cielos y vio al Espritu de Dios que bajaba como una paloma
y vena sobre l. Y una voz que sala de los cielos deca: "ste
es mi Hijo amado, en quien me complazco".
La interpretacin tradicional del v. 15, centrada en la
humildad de Jess, es sin duda acertada. Conforme a nuestras
observaciones precedentes, la humildad de Jess es en este
pasaje el requisito para su proclamacin como Hijo de Dios.
De ah que, a la luz de lo expuesto anteriormente, el relato sea
teolgicamente consecuente. Es probable que tambin las
palabras los que trabajan por la paz, en Mt 5,9, se deban
entender en el sentido de actividad humilde, pues les corresponde la promesa sern llamados hijos de Dios.
Pero tambin el relato sobre el origen de Jess confirma la
conexin existente entre humildad y filiacin divina, mediante la correlacin entre la humildad de Mara (Le 1,38.48) y su
concepcin del Hijo de Dios. Slo que lo que en otros casos
afecta a uno solo (el humilde es elegido Hijo de Dios) aparece aqu repartido entre madre e hijo: la humildad de la madre
es -en cierto sentido- el requisito para el nacimiento del Hijo
de Dios.
La comunidad se ve, segn eso, en una situacin intermedia, en la cual espera la venida del Novio. El regreso del Seor
se aguarda de manera inminente.
A nosotros, los hombres de hoy, nos resulta problemtico
que el Seor pueda ser considerado como Novio. Pues entonces la novia vendra a ser algo as como su pareja. Y muchos
preguntan: puede ser realmente tal cosa, el hombre como
pareja de Dios? En efecto, cabe observar que, en el Nuevo
Testamento, tanto la carta a los Efesios como el Apocalipsis
de Juan ven al menos un problema secundario de tal condicin
de pareja en el hecho de que la novia no sea pura, sino que primero debe ser purificada y liberada de sus anteriores crmenes. Sin embargo, en el centro del campo simblico est sin
duda el amor que elige del Novio. Segn nuestro texto, la
novia est en un tiempo intermedio, en el cual llama anhelante. Dnde es posible que aparezca hoy ese anhelo? Donde
ms fcilmente se encuentra es en los cantos de adviento de la
Iglesia, ya empiecen por Que los cielos lluevan al Justo...,
Ven, Seor, no tardes, Esperamos tu venida o Un pueblo que camina por el mundo. Todos estos cantos son, en el
fondo, sumamente difciles de entender, y lo mismo se puede
decir tambin de Hija de Sin, algrate. Pero, adems, tienen en comn que se cantan con alegre expectativa. Esto es
igualmente aplicable a la meloda gregoriana del comienzo de
Rorate caeli desuper... (Oh cielos, dadnos vuestro roco desde
lo alto). En el cntico Hija de Sin, algrate se aborda incluso la clsica mstica nupcial cristiana; pues en la edad Media
la Hija de Sin de Dios no es slo una imagen del pueblo
(judo) de Dios, sino tambin una imagen de Mara y la Iglesia, especialmente en la utilizacin litrgica de los textos veterotestamentarios relativos a Sin.
Por tanto, la espiritualidad de la espera anhelante a que
aqu se hace referencia ciertamente ha existido siempre en la
cristiandad, aun cuando limitada a un tiempo concreto del ao
litrgico.
La novia
La llamada de la novia
Segn Ap 22,16-17, la Novia (la comunidad) y el Espritu se
confirman mutuamente en su llamada, y la comunidad ora
segn lo que se le encarg transmitir: Jess dice: "Yo he enviado a mi ngel para daros testimonio de lo referente a las
Iglesias. Yo soy el retoo y el descendiente de David, el Lucero
radiante del cuba". El Espritu y la Novia dicen: "Ven!". Y el
que oiga diga: "Ven!". El que tenga sed que se acerque, y el
que quiera beber reciba gratis agua fresca.
El Cantar de los Cantares

Ante toda pregunta acerca de una espiritualidad del futuro, se
debiera prestar de nuevo atencin al hecho de que entre el ao
240 y el 1240, por tanto durante un milenio entero, los comen-
75
tarios (sermones, etc.) sobre el Cantar de los Cantares fueron

un gnero muy frecuente entre los autores. Este sorprendente
estado de cosas fue olvidado con frecuencia, y con ello se
incurri tambin en un peculiar olvido: que el principal mandamiento bblico, que abarca el Antiguo y el Nuevo Testamento, habla de un amor muy concreto. No cabe percibir que
se espiritualizara en modo alguno.
El Cantar de los Cantares habla de sexualidad. Desde las
ideas de Sigmund Freud, a la hora de juzgar la relacin entre sexualidad y religin nos sentimos al menos cohibidos,
cuando no ms pobres en ella que nunca antes. Pues nuestra
recepcin queda ahora determinada por una especial hermenutica de la sospecha (la represin).
En un artculo reciente, Maria Assumpta Schenkl, oc, ha
intentado romper una lanza en favor del modo cisterciense de
hablar del amor. Seala ella que los numerosos textos relativos a este tema (por ejemplo, los sermones de Bernardo sobre
el Cantar) muestran gran naturalidad al respecto, que los autores tenan una relacin completamente normal con el cuerpo y
la sexualidad, lejos de todo el recelo y mojigatera que, por
desgracia, llegaron a ser tan caractersticos de la actitud cristiana con respecto a la sexualidad en el siglo xix. Imgenes
muy ingenuas, sin nociones erticas.
En efecto, si el amor constituye lo principal de la religin cristiana, resulta incomprensible la idea de que el libro
bblico que versa sobre el amor no tuviera nada que decir al
respecto.
Segn una observacin mstica que encontr mltiples
plasmaciones en el arte, el Crucificado desclava las manos de
la cruz y extiende los brazos a los hombres. Algo parecido se
vuelve a encontrar tambin hoy, por ejemplo en un poema de
Hilde Domin: Slo el Crucificado, ambos brazos abiertos, el
"aqu estoy".... El amor de Dios es como el del Cantar: desordenado, apasionado y sin medida. Dios anda con disparatado amor tras el hombre.
Se trata de un cristianismo radicalmente teocntrico y
contemplativo que no cae ni por un momento en la tentacin
de ver en Dios slo una fuente de energa que se explota para
bien de la humanidad, un cristianismo que sabe y cree que
Dios es realmente un Alguien, alguien al que se debe amar y
buscar y por el que se debe sacrificar todo lo dems, real y
verdaderamente, aqu y ahora, porque es un Alguien que nos

am primero (L. BOUJER, La spiritualit de Citeaux, Paris
1955, pp. 245-248).
74
Dnde se encuentran oportunidades para hacer una relectura fecunda de los sermones de la alta edad Media sobre el
Cantar?
-
El amor cristiano no es precisamente elevado. El amor

es ms bien indivisible; esto es as no slo entre personas,
sino tambin en el caso de una y la misma persona, dentro de s misma. En primer lugar, una pregunta honrada
es cmo se puede hablar de amar a Dios con todo el corazn.... Cmo se ha de entender un amor as, que la
Biblia interpreta explcitamente de manera abarcadora?...
En segundo lugar, una cuestin relativa a la integracin de
la persona en s misma es tambin, ciertamente, la de hasta
qu punto lo que se puede llamar amor no se vive slo
en planos completamente distintos de la persona.
El Nuevo Testamento deja entrever que entre religin y amor
sexual existe una competencia al menos parcial que se debe
tomar en serio, aun cuando probablemente hoy en da nadie
quiera or tal cosa. Esto no slo queda claro en Pablo en 1 Co
7,1-4.34-38; tambin se puede decir, por supuesto, de Mt 19,13
(la palabra sobre los eunucos por el reino de los cielos), e igualmente de las precisiones sobre lo de casarse una sola vez.
Tambin 1 Co 6,17 dice algo sobre la relacin entre religin y
sexualidad: Si un hombre es uno con el Seor (literalmente:
est unido al Seor), se hace un solo espritu con l. La expresin unirse a est tomada del mbito de la relacin hombre-mujer (vase Gn 2,24).
Slo en las conocidas religiones monotestas tiene la relacin con Dios efectos sobre el matrimonio y la sexualidad; por
ejemplo, la prohibicin del matrimonio mixto. El politesmo y
la arbitrariedad moral son combatidos conjuntamente (los adoradores de Dios son de su exclusiva propiedad). La fidelidad
religiosa y sexual es expresin de una identidad estable. El rigor
del vnculo con Dios tiene con frecuencia una analoga manifiesta en el vnculo de la esposa con su propietario, el varn.
Ahora bien, esta reciprocidad tambin puede convertirse en
competencia directa. As, segn Pablo, la pertenencia a una
prostituta no se puede simultanear con la pertenencia a Jess.
76
Mientras que en la sociedad actual a veces da la impresin

de que la religin es una cuestin de razn y moral, las
explicaciones sobre el Cantar nos indican otra direccin.
Cabe preguntar si en realidad no se hace ms justicia al
fenmeno de la religin -en todo caso, en cuanto lo conocemos como religin judeocristiana- con la palabra
amor, con un trmino, por tanto, que describe un comportamiento afectivo. E inmediatamente se debe preguntar: dnde se puede llegar a ver y a saber que es as?
Dnde queda realmente claro que la religin judeocristiana significa para los hombres, llegado el caso, ms
incluso que la propia vida? Sucede todava en algn lugar
que los hombres -como dice Ap 12,11- por su confesin
den testimonio, menosprecien su vida terrena y desprecien
la muerte!
La respuesta puede sorprender a primera vista, pero es
demostrable: Tambin hoy una parte muy grande de los
cristianos est dispuesta, en una situacin dada, a defender su fe como el bien supremo. Esta disposicin slo se
puede llamar amor.
Como ejemplos se pueden mencionar: la resistencia espontnea de muchos cristianos en el llamado conflicto del crucifijo y la resistencia contra la supresin estatal de la religin
en Estados totalitarios del siglo xx. Tan pronto como una
autoridad estatal sucumbe a la tentacin de proceder restrictivamente contra la religin, despierta una resistencia de fuerza
insospechada. Los cristianos se comportan entonces como si
se les quisiera arrebatar lo que ms quieren. Se manifiestan a
millares en favor de su religin y practican la desobediencia
civil activa. La resistencia anticomunista presente en los Estados del bloque del Este a lo largo del siglo xx demuestra la
insospechada vitalidad de la fe cristiana. Los clrigos encarcelados, a menudo durante largo tiempo, fueron los verdaderos hroes populares de esos aos. Esto se puede decir especialmente de los impresionantes dirigentes de la Iglesia de
Polonia, Hungra y Checoslovaquia, pero tambin de China.
La situacin de persecucin produce un efecto catalizador. El
hecho de que unos hombres estuvieran dispuestos a responder
de manera inquebrantable de su fe con su vida (o con largos
decenios de prisin) slo se puede comparar con la conmovedora fidelidad de las grandes parejas clsicas de enamorados.
77
Pues la situacin de persecucin deja patente que en el

judaismo y en el cristianismo la religin se relaciona muy radicalmente con la libertad ltima y suprema del hombre de
adorar sin condiciones. Donde se toca esta libertad con amenazas, despierta la resistencia con toda su fuerza; los hombres
estn dispuestos, hoy como ayer, a dejarlo y a darlo todo
por conservar su libertad de adorar. Prohibir la religin provoca el mismo efecto que prohibir el amor. Los mrtires garantizan la suprema e inviolable dignidad del hombre.
No es del todo casual que el monacato sea la prolongacin
histrica de la situacin de persecucin, y que la conversio
monstica, vinculada con la disposicin a abandonarlo todo,
slo sea posible con un gran amor. Para imaginarse el fervor
de dicho amor, permtasenos la referencia a los brillantes colores de las vidrieras gticas que Lutero vea ante s cada da en
la iglesia de los agustinos de Erfurt (como casi nica edificacin para los sentidos).
Pero si se trata, en suma, de un caso de amor, quizs una
penosa argumentacin no sirva hoy para hacerlo convincente;
muy probablemente, lo mejor sera el amor a primera vista.
La esperanza de las futuras bodas
En el cristianismo, el uso metafrico de lo nupcial se ha entendido siempre escatolgicamente. Esto mismo se puede decir
tambin de la tradicin fundamentalmente monstica mencionada antes. El hecho de que desde el siglo xix dicha tradicin
cayera en el olvido se debe tambin a que el cristianismo
entreg la pregunta relativa a las esperanzas para el futuro a
personas que la secularizaron.
Precisamente las liturgias de difuntos de las antiguas Iglesias orientales estn llenas de imgenes nupciales (las indicaciones de pgina que siguen remiten a Becker/hlein II):
...que no tengamos que abandonar las bodas del Novio (p.
898). Que con los ejrcitos celestiales se alcen los justos a lo
alto para encontrarse con nuestro Seor cuando vuelva. Que
entren con l al aposento nupcial para recibir lo que les prometiste... (p. 1.044). Alabado sea Cristo, Novio excelso y
Luz de los justos, a cuya llegada se regocijan y exultan las vrgenes prudentes (p. 1.053). ...que nuestro Seor te alegre en
78
el aposento nupcial de su Reino (p. 1.061). ...para que sea

alegrada en el aposento de las bodas de tu reino, ...renuvame en tu aposento nupcial (p. 1.122). ...todos los difuntos se
alzarn con lmparas encendidas para poder entrar con el
Novio en el aposento nupcial (p. 1.166). ...al reino celestial
para tus bodas de luz (p. 1.405). ...del nmero de los invitados a tus bodas..., no excluyas a nuestro hermano. Que
no sea como el necio que no se visti el vestido de boda, que
no se siente en las tinieblas como las cinco vrgenes necias
(p. 1.402).
Imagen de la Iglesia
Para la liturgia, la Iglesia es la novia de Cristo. Este modo de
hablar de la novia es en este caso un camino antiguo y trillado para hacer afirmaciones sobre la Iglesia.
En la dedicacin de San Juan de Letrn (Roma): Ella es,
Seor, la madre de todos los vivientes, vida y salvacin de
todos cuantos creen en ti. Ella es la novia de tu Cordero, absolutamente lmpida en el resplandor de la gloria de ste. Por
ella, Padre de bondad, soport tu Unignito la cruz y venci al
enemigo.... - (Texto paralelo:) Ella es la verdadera casa de
oracin..., aqu habita tu gloria, la sede de la verdad inmutable, el santuario del amor eterno. Ella es la Novia amada y
nica que Cristo adquiri con su sangre y vivific con el
Espritu Santo (Corpus Praef., nn. 983 y 984).
...santificas continuamente a la Novia de Cristo, la
Iglesia, para que, como madre, se alegre por su innumerable
prole y entre en tu gloria celestial (Corpus Praef., n. 896).
As, hay dones imperecederos de amor esplndido. As
dio el Novio a la Novia regalos esplndidos, a saber, agua
viva. En un solo y nico bao se lava la Novia para agradar al
Novio. ste le dio el aceite de la alegra. La llam a su mesa
y la saci de trigo, la llen de vino suave. Le otorg la justicia
como ornamento. Le regal un vestido guarnecido con el oro
de muchas dotes. Expuso su vida por ella... (Corpus Praef.,
n. 592).
2
Accesos a la espiritualidad bblica
Asombro
Asombro como liberacin
Antes de nada, conviene llamar la atencin sobre un problema
lingstico (que, por lo dems, no es el nico en la relacin
entre Nuevo Testamento y mstica; vase en el apartado Ser
uno): en la mstica posterior (especialmente desde el Maestro
Eckhart), vaciarse significa algo positivo, una experiencia
espiritual fundamental; por el contrario, en el Nuevo Testamento y en escritos afines el vaco est lleno de connotaciones negativas. Significa lejana de Dios y carencia de valor.
Un espritu vaco es, segn el Pastor de Hermas, un espritu
sin valor, diablico.
Por el contrario, al significado positivo del vaciamiento en
la mstica posterior corresponde en la literatura cristiana primitiva una palabra totalmente diferente: poder asombrarse
y asombrarse.
En el cristianismo primitivo, asombrarse es siempre la
reaccin ante una sorpresa y, por consiguiente, significa verse
libre de expectativas. Las expectativas que se vinculan con
Jess no son elevadas. Pues qu se puede esperar del hijo de
un carpintero de Nazaret? Pero luego los hombres se asombran de sus hechos. Se ven ante algo absolutamente indito.
Preguntan: Quin es ste?, porque sus conceptos y categoras resultan insuficientes. Sin embargo, tambin donde se
habla de ello con detenimiento, la pluralidad de los nombres
de Jess, es decir, de ttulos y nombres con que se intentaba
describir el misterio de su individualidad, aparece como signo
de esa falta de recursos. No obstante, dicha falta de recursos
tiene tambin su lado positivo; supone reconocer que no se
sabe, abandonar prejuicios, eliminacin de posiciones cerradas en beneficio de una ignorancia fructfera. Pues reconocer
que no se sabe, o -formulado a la manera neotestamentaria-
81
ACCESOS A LA ESPIRITUALIDAD BBLICA
el desconcierto, siempre puede ser el principio de un camino

nuevo y positivo. Precisamente esta crisis es lo que ms tarde
se llamar vaciamiento (de nociones anteriores a las que se
ha tomado cario, pero que en el momento actual no son ya
adecuadas).
El logion 2 del Evangelio de Toms reza as: Dijo Jess:
"El que busca no debe dejar de buscar hasta que encuentre. Y
cuando encuentre se estremecer, y tras su estremecimiento se
llenar de admiracin y reinar sobre el universo invisible".
Esta palabra de Jess nos pone ante los ojos un camino:
buscar, encontrar, estremecerse, admirarse, reinar. En el marco del lenguaje habitual del cristianismo primitivo, esta
secuencia se ha de resolver as:
na se encuentran en un hecho nuevo. Dios se hace hombre. Lo

que era desde siempre ha seguido siendo la naturaleza divina,
que ha elevado hasta s lo que slo en el tiempo ha llegado a
ser. Pero con ello ni se mezcl ni se dividi.
Los misterios asombrosos se consideran especialmente en
los prefacios:
Es ste un maravilloso misterio de la fe: ser muerto entraa alabanza; haber matado entraa condena. Es sta una
guerra santa en la que unos mueren realmente, y los otros
slo en apariencia. Es sta una lucha singular: el que hiere
de forma aniquiladora a los otros se somete a la muerte, al
vencedor lo persigue el diablo con clera ardiente, pero a
los que son asesinados viene en lo sucesivo a socorrerles
Cristo con la fuerza de la paciencia. El diablo es castigado
con el asesino, con los asesinados triunfa Cristo, el diablo
precipita a sus siervos consigo al infierno, Cristo conduce
a sus mrtires al reino celestial (Corpus Praef, n. 223).
80
Buscar: ser curioso, estar en camino hacia el saber, preguntar,

admitir que se busca y todava no se tiene.
Encontrar: llegar a una comprensin teolgica, por ejemplo
sobre un pasaje de la Escritura (Antiguo Testamento).
Estremecerse: darse cuenta de que las posibilidades humanas
tocan a su fin, porque con Dios no cabe hacer otra cosa
que estremecerse ante su grandeza.
Admirarse: dejarse sorprender (especialmente, por la fascinacin de Dios), constatar que ninguno de los cajones
corrientes basta ya para meter lo nuevo.
Reinar: ser rey no es, como en nuestro lenguaje, la descripcin de un seoro que se ejercita contra otros y a su costa,
sino que significa una libertad radical con respecto a todos
los lmites y a todo lo que coarta y abruma, incluso con
respecto a la muerte, por ejemplo.
Tanto por la descripcin que hace de un camino (vase
antes en Camino), como debido tambin a su intensa acentuacin de la liberacin, el logion 2 del Evangelio de Toms es
un testimonio muy importante y representativo de la primitiva
espiritualidad cristiana.
Misterios maravillosos
En la antfona del Benedictus de las Laudes del da 1 de enero,
se dice en la liturgia cisterciense de las horas: Hoy se proclama un asombroso misterio: la naturaleza divina y la huma-
Para conducirnos al excelso reino celestial, Jesucristo no

rehuy morir despreciado y recorrer el infierno. As quiso
l... regalar y derramar la maravillosa y dulce vida eterna
sobre aquellos por los que haba tomado el amargo trago
de la hil. As quiso llevar al cielo, coronados con esplndida corona, a aquellos por quienes port en la cabeza
la corona de espinas. Pues pueden ascender al cielo en
maravillosa carrera aquellos por quienes l, atormentado
con ltigos, subi al patbulo de la cruz (Corpus Praef.,
n. 497).
l es el Cordero de Dios que quita los pecados del mundo. Sacrificado, no muere nunca, sino que vive para siempre, aunque fue muerto (Corpus Praef., n. 865).
T no quisiste que la despedida del hombre de su cuerpo
terreno significara su final, sino slo un sueo. As, en esa
despedida para el sueo le diste fuerza con la confianza en
la resurreccin. Pues la condicin viviente de los que
creen en ti no es suprimida, sino trasladada al cielo. La
vida de tus elegidos no termina, slo se transforma. Pues
ni las distintas muertes ni los diferentes modos de perecer
resisten a tu fuerza para restaurar al hombre... La tierra lo
devolver vivo de nuevo, y al que reviva se le restituir
82
todo lo que se le arrebat. As se revestir de inmortalidad,

cuando se haya despojado de la mortalidad (Corpus
Praef., n. 225).
Estos textos viven de las anttesis entre muerte y vida,
mortal e inmortal, Dios y hombre. Y dnde pueden dichas
anttesis ser ms intensas y chocar entre s de forma ms maravillosa que all donde se trata del Dios creador? El orante
agrupa en anttesis los datos de la historia de salvacin a l
confiada. De ese modo surgen afirmaciones que por su densidad son nicas y constituyen una meditacin cumplida.
Esto significa que con los textos litrgicos del primer
milenio se debe poner explcitamente en primer plano el dramatismo del obsequio de Dios al hombre, la asuncin del
hombre en Dios, la aparicin, el trueque, la transformacin, la participacin o como quiera que se haya denominado. O, lo que es lo mismo, que con el tema Dios se ha de
recuperar tambin el tema Dios y hombre.
Temor y temblor
Cuando Pablo se presenta ante un auditorio desconocido para
l, al que quiere ganar para el Evangelio, le invade el temor y
temblor. Por tanto, no un afn misionero de conquista ni una
victoriosa conciencia de s, sino miedo. No miedo a los hombres, sino un miedo motivado por el hecho de que lo que debe
transmitir es la presencia santa de Dios. Porque con sus palabras y entre sus manos sucede lo ms decisivo que puede
suceder: el Espritu Santo alcanza definitivamente a los hombres. Dios mismo viene a los corazones en los que quiere
habitar. La palabra que Pablo transmite pretende encontrar eco
y respuesta en los hombres. ste es el acontecimiento decisivo y arriesgado. De modo parecido se lo dice tambin Pablo a
los cristianos: trabajad con temor y temblor por vuestra salvacin (Flp 2,12b). Por tanto, cuando luego los cristianos den
respuesta a su fe con sus obras, tambin deben dejar espacio,
a su vez, tmida y respetuosamente, a la actividad del Espritu
en s mismos. Pues ah acta Dios.
En la historia de la religin juda, el temor y el temblor son
siempre la reaccin ante la teofana, ante la manifestacin de
83
Dios entre los hombres, ante su presencia santa, poderosa y

auxiliadora.
Evidentemente, ste es un rasgo de la espiritualidad cristiana primitiva que nos resulta tanto ms extrao cuanto que
en nuestros das telogos de prestigio proclaman que en el
cristianismo se da la definitiva liberacin de todo miedo. Pero
frente a esto sigue estando la palabra de Jess, segn la cual
los hombres no han de tener miedo al diablo, sino a Dios. As,
Mt 10,28: Y no temis a los que matan el cuerpo, pero no
pueden matar lo ms ntimo de vosotros; temed ms bien a
Dios, que puede llevaros a la perdicin tanto exterior como
interiormente en el infierno. Cabe preguntarse si en un libro
que pretende acercar la espiritualidad bblica a los hombres
conviene incluir, despus de todo, estos pasajes sobre el temor
y el temblor. No es la espiritualidad precisamente esa vivencia capaz de hacernos sentir a gusto con un grupo y su culto?
En ese contexto, no resulta demasiado perturbador hablar de
temor, miedo y temblor?
Concrecin
Flp 2,12-15: Aspues, queridos mos, de la misma manera que habis obedecido siempre, no slo cuando estaba
presente, sino mucho ms ahora que estoy ausente,
emprended con temor y temblor el camino hacia vuestra
salvacin, pues tenis que hacerlo con Dios. Slo l
puede, segn su beneplcito, daros la fuerza para el querer y el obrar. Hacedlo todo sin murmuraciones ni discusiones para que seis irreprochables y sencillos hijos de
Dios sin tacha, en medio de una generacin perversa y
depravada. Entonces seris como la luz del mundo.
En ste, como en otros lugares, a Pablo le gusta la alternancia de elementos contrastantes: por un lado, miedo con
temor y temblor; por otro, confianza sin lmites. Pues Dios da
la fuerza para el querer y el obrar. Qu ms necesitamos?
La Biblia no distingue, como nosotros, entre temor y
miedo. Cuando Jess habla del miedo a Dios, quiere significar aquel al que la Biblia puede denominar Terror de Jacob.
A nuestra poca no hay que ensearle el miedo, precisamen-
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te. Todava tenemos metidos en los huesos las guerras mundiales y el terrorismo, la Gestapo y la Stasi.
Pero miedo a Dios? No es eso una recada en la edad
Media? Muchas personas dicen que en su juventud fueron
educadas religiosamente con el miedo al infierno. Si se somete tal afirmacin a control, normalmente no queda mucho de
ella, slo un papel absolutamente determinado de la Iglesia.
sta ha de seguir respondiendo de todos los miedos que los
hombres han tenido siempre y que supuestamente ella les ha
infundido.
Pero precisamente en este punto conviene distinguir con
ayuda de la palabra de Jess. El miedo a Dios no es difuso ni
desesperanzado, como lo es, por lo dems, el miedo a los poderosos imprevisibles. Pienso en Moiss ante la zarza ardiente. Dios le dice: Qutate los zapatos, pues sta es tierra santa. Santo es Dios mismo, como un tab, pues l es a la vez
origen de la vida y de la muerte, amenaza y origen. No lo olvidemos: precisamente porque Dios se nos ha acercado en
Jesucristo, est tambin cerca como juez. E incluso los iconos
de Cristo de la Iglesia oriental dicen algo de la santidad inaccesible de Dios. Por eso advierten los monjes que uno puede
volverse loco si los contempla mucho tiempo a solas.
La primera regla de toda teologa reza as: Dios es santo e
inconcebiblemente grande. Y la segunda regla dice: todava
ms inconcebible que su grandeza es su amor. Pero ambas
afirmaciones van juntas, y precisamente en ese orden. Slo
porque es el Dios grande y santo, puede tambin llevarnos de
la mano. Slo porque est ms cerca de nosotros que nosotros
mismos, podemos abandonarnos a l. Slo porque es tan
inconcebiblemente grande, puede protegernos de todo, incluso de las consecuencias de nuestro obrar incorrecto. En el
texto de Flp 2,12-13 se combinan de manera nica ambas
cosas: la grandeza de Dios y su ternura. Pero su ternura es una
maravilla entre las maravillas, que nos deja casi atnitos, precisamente porque quien tan bueno se muestra con nosotros es
verdadera y realmente Dios.
En el Apocalipsis, el vidente Juan escucha el Santo,
santo, santo cantado junto al trono de Dios. En el siglo xx,
este cntico se convirti para el filsofo de la religin Rudolf
Otto en la vivencia central. As describe l su experiencia en
una msera sinagoga de Marruecos: De repente, mientras un
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estremecimiento te recorre el cuerpo, se diluye la confusin de

voces y, de forma unnimemente clara y rotunda, se escucha:
i{ados, qados, gados, elohim Adorna ebaot maleu hasamayim
wahaare kebodo ("Santo, santo, santo es Dios, el Seor de los
ejrcitos. El cielo y la tierra estn llenos de su gloria"). He
odo, sigue escribiendo, el sanctus, sanctus, sanctus de los
cardenales en San Pedro, el swiat, swiat, swiat en la catedral
del Kremlin y el hagios, hagios, hagios del patriarca de Jerusaln. Sea cual sea la lengua en que resuenen estas palabras,
la ms sublimes que han brotado nunca de labios humanos, se
meten siempre en los cimientos ms hondos del alma, perturbando y agitando con poderoso estremecimiento el misterio
de lo ultramundano que ah abajo duerme. Santo, santo, santo. Pero Dios como tal susurra... Qu contraste con el Zeus
tonante de los griegos!
La primera diferencia con respecto al espanto corriente es
sta: este miedo no paraliza, pues este Dios cercano es un
Dios que nos impulsa. Es, en efecto, el Creador. Por eso dice
Pablo que el amor de Cristo lo impulsa, lo empuja y le mueve
a la accin. As, el Dios creador, que sigue siendo, pese a todo,
el Dios inconcebiblemente grande, es con nosotros como
quien dirige nuestra mano. Antes se haca eso al aprender a
escribir: se le llevaba al nio la mano. Para ello el nio se sentaba en el regazo de su madre. As ocurre con Dios. Lo que
espera de nosotros lo hace llevndonos la mano. Un Dios
maternal, tierno, tan cercano a nosotros que omos latir su
corazn. Hondo respeto, pues, no tanto ante el cielo estrellado
que se extiende sobre nosotros, cuanto ante la obra de Dios
por nosotros, en nosotros. l nos lleva la mano, pero nosotros
debemos escribir. Nos da el dinero, pero nosotros hemos de
gastarlo. Debiramos escuchar con mayor esmero el corazn
de Dios; entonces sabramos tambin lo que Dios quiere. Slo
se puede or crecer la hierba cuando uno se inclina muy profundamente. Pero cuando intentamos escuchar as a Dios, no
necesitamos buscar por mucho tiempo. Siempre y cuando no
nos precipitemos a cubrir de excusas el lenguaje del corazn.
Y sta es la segunda diferencia con respecto al miedo
corriente. En el miedo ordinario, uno ha de preocuparse de su
vida y ver cmo escapa al miedo. En el miedo ante el Justo,
apartamos la vista de nosotros. No queda entonces tiempo
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para fijar la mirada en nosotros mismos. El miedo corriente

nos paraliza, pues tenemos miedo al fracaso.
Pero Pablo nos dice: precisamente cuando estis con temor y temblor ante l, no tenis que temer al fracaso, pues
Dios lleva vuestra mano. Slo ah se encuentra el mayor
miedo con el mayor consuelo, el temor y temblor con la confianza en que este Dios est, despus de todo, tan cerca de
nosotros como una madre.
Pablo dice: no debis tener miedo de vosotros mismos.
Eso ocurre cuando uno fija la mirada nicamente en s mismo.
Slo cuando miris a Dios quedis liberados de la torre de
marfil del miedo al fracaso. Pues cuando miris a Dios tenis
la capacidad, el derecho y el deber de dejaros regalar algo. As
nos lo exige de manera terminante Pablo: arrojad vuestras
preocupaciones en el Seor!
Sufrimiento
Son muchos los seres humanos y animales que sufren en el
mundo entero. No queda el sufrimiento minimizado cuando
se sita bajo el epgrafe de la espiritualidad?
Parte del sufrimiento de Cristo
A juicio de Pablo, los malos tratos y fatigas que l tiene que
soportar son idnticos al sufrimiento que padeci Jess, son
una parte de l. No van del todo desencaminados quienes en
esta concepcin de su ministerio ven tambin la clave para
comprender la teologa de Pablo. El apstol est inserto, junto
con toda su actividad, en el hacer del Mesas Jess. sta es la
diferencia con respecto a los no cristianos y a los animales:
Pablo experimenta su sufrimiento de otra manera. As, ste no
permanece mudo y sin sentido, sino que adquiere su sentido
porque est inserto en el apostolado de Pablo. As, Pablo no se
lamenta en tono quejumbroso de todo cuanto le causa dolor,
ni culpa a los dems, sino que ve su camino de sufrimiento
como parte de la lucha de Dios por el mundo. Ve su vida y su
misin como una unidad indivisible. En su sufrimiento se prolonga el servicio de Jess, y en sus persecuciones ve la permanente resistencia del mundo a Dios.
87
2 Co 4,6-11: Este servicio lo estableci Dios al decir:

"Donde haba tinieblas brille la luz". Dios mismo se ha
convertido en la luz de nuestros corazones y nos ha hecho
percibir su gloria radiante que brilla reflejada en la faz de
Jesucristo. Dicha gloria es un tesoro inconmensurable que
guardo en mi cuerpo como en una vasija de barro. Con
esto queda perfectamente claro que el copioso poder que
poseo procede de Dios y no de m mismo. Esto se manifiesta tambin en mi destino: continuamente me veo en
aprietos, pero nunca desesperado, constantemente me veo
en mil apuros, pero nunca desesperanzado. Soy perseguido, pero no abandonado por Dios; soy difamado, pero no
me hundo. Diariamente llevo el sufrimiento y la muerte de
Jess en mi propio cuerpo. Pero siempre me salva visible
y manifiestamente la fuerza de vida procedente de Jess.
Pues mientras vivo me veo expuesto continuamente a la
muerte por causa de Jess. As ha de hacerse visible tambin en mi cuerpo mortal la fuerza de vida procedente de
Jess. Por eso se puede decir que de mi lado acta la
muerte; del vuestro, por el contrario, la vida.
Qu significa esto para el cristiano concreto? Los sufrimientos y menoscabos que menciona Pablo no son infecciones de cualquier tipo, sino perjuicios que llegan hasta la tortura fsica y que el cristiano debe aceptar a causa de su fe y por
defender sta valientemente. Esto queda patente en el conocido pasaje de Hechos de los Apstoles (9,4) donde a Pablo,
perseguidor de los cristianos, se le aparece Jess resucitado y
le pregunta con tono de reproche: Saulo, Saulo, por qu me
persigues?. Esto significa, sin duda, que cuando Pablo persigue a los cristianos, persigue a Jesucristo mismo. Esto es as
precisamente porque, segn Pablo, la Iglesia es el cuerpo de
Cristo. Cuando en un cuerpo un miembro sufre, los dems
sufren con l. Pablo llama a esto sim-pata. Pues en el cuerpo de Cristo se puede decir aquello de ...juntos en la crcel,
juntos en el castigo. O, formulado de manera ms agradable:
donde quiera que un cristiano sufre a causa de su fe o como
cristiano, los dems sufren con l. Un sufrimiento compartido
se convierte de este modo en medio sufrimiento; no se trata,
sin embargo, de un proceso psquico, sino que est fundamentado en la concepcin paulina (y probablemente tambin
89
ya jesunica) de la Iglesia. Ya en Jess se pueden descubrir

indicios de la concepcin segn la cual el Hijo del hombre
-ese nombre de Jess- posee una dimensin eclesial, colectiva, desde su origen en Dn 7, dimensin que nunca perdi tampoco en el Nuevo Testamento. As, por ejemplo, segn
Mt 19,28, los doce discpulos gobernarn como discpulos
ejemplares cuando gobierne el Hijo del hombre. Y en el
Apocalipsis del vidente Juan, los cristianos reinarn juntos
como reyes (por ejemplo, segn 20,6). Por tanto, existen realmente indicaciones de que desde el comienzo, o al menos
desde muy pronto. Jess por principio no est solo, sino siempre con sus discpulos. Ah se encuentra la razn por la que
tampoco el sufrimiento del cristiano concreto es su desgracia
particular, sino, en realidad, parte del sufrimiento de
Jesucristo.
Esto significa que cada cristiano forma parte de la primera lnea de frente en la lucha entre Dios y el mundo. Lo cual
supone sufrimientos que pueden llegar hasta los tormentos
fsicos. Si el cristiano es un puesto avanzado de Dios, tampoco puede ser de otro modo. Pues cuando la marea es muy alta,
cada metro de declive cuenta.
Ya el Antiguo Testamento ve el sufrimiento de todos los
justos reunido en la imagen del siervo de Dios. En nuestro
tiempo, el cristianismo se ha convertido de nuevo en una religin de los mrtires (16.000 al ao).
La concepcin que cada uno tiene de su sufrimiento es
decisiva, y eso es lo que le permite tambin soportarlo. Lo que
sufre no es un infortunio casual, sino que lo vincula con
Cristo. Y lo que a otros podra parecerles castigo por la propia
conducta errada forma en realidad parte del orden futuro, es
en verdad honor y gloria escondida del mundo venidero. Pues
el sufrimiento que uno soporta por causa de Cristo participa
del total contraste de valores existente entre el mundo futuro
y ste. Dicho contraste significa para l dolor y tormento, que
puede llegar hasta el martirio. Se trata, por consiguiente, de
una experiencia de cmo de lo viejo sale lo nuevo, pero tambin de que la jerarqua de valores de Dios est en total oposicin a la que normalmente cuenta algo.
Por consiguiente, el sufrimiento del cristiano significa en
realidad distincin y eleccin. Lo que habitualmente parece
ser oprobio, es en realidad gloria de Dios.
As, la experiencia de sufrimiento y persecucin es cualquier cosa menos agradable; pero se trata de una percepcin y
ratificacin indudable de la afirmacin de fe que se anuncia ya
en las palabras de Jess segn el evangelio de Juan: Si me
lian perseguido a m, tambin a vosotros os perseguirn (Jn
15,20). Si los discpulos y discpulas han de experimentar
ahora de manera punzante lo anunciado por el Maestro, con
ello se ratifica dolorosamente la afirmacin fundamental de
Jess sobre la incompatibilidad de Dios e injusticia.
En este punto estriba el misterio oculto del sufrimiento de
todos los perseguidos y mrtires: con ellos, en ellos y para
ellos es ya real el mundo nuevo e invisible de Dios. Si el dolor
tiene un misterio y un futuro, si no es infinito ni carece de
esperanza, y hasta se sufre por dicha esperanza, la evidencia
del dolor es mejor que nada.
88
Paciencia
La paciencia, descalificada
Como es bien sabido, Karl Marx y Friedrich Engels estudiaron teologa (evanglica) durante los aos 1839-1841 en la
Universidad de Bonn, principalmente con Bruno Bauer, y ya
en ese tiempo desarrollaron, a propsito de los gemidos de la
criatura segn Rm 8,22, la concepcin de que el cristianismo
hace visibles, ciertamente, los sufrimientos, pero se limita a
dar a los hombres buenas palabras (K. MARX, Frhschriften,
1953, pp. 207, 224). Lo que ahora importa, segn dicha concepcin, es tomar finalmente en las manos los destinos del
mundo y poner remedio. El cristianismo no es ms que
opio del pueblo (stos son sus trminos exactos).
Tambin el capitalismo tiene su propia modalidad de impaciencia. As, la desvalorizacin de la paciencia es en general un derivado de la secularizada idea de progreso de la
Ilustracin.
Desde esa poca se acostumbr a descalificar la paciencia
y se puso en su lugar la palabra cambio. Pues paciencia
equivale a una infinita y absurda promesa vana para el arreglo
con los poderosos.
91
Hoy, despus de que el marxismo ha fracasado por el

momento en variantes diferentes y ha costado un nmero desproporcionadamente alto de vctimas mortales en sus formas
de leninismo y maosmo, quizs haya llegado el momento de
rehabilitar la paciencia. La espiritualidad del cristianismo primitivo es en mltiples aspectos una espiritualidad de la
paciencia.
Puede que los tiempos del concepto tomista de verdad

(que, dicho sea de paso, es tambin el de la ortodoxia protestante) en cierto sentido hayan pasado y que -como en la poca
del Nuevo Testamento- de nuevo cuenten mucho ms el testimonio y la credibilidad personales. Acaso la verdad cristiana
no se transmite hoy ms bien as? Y acaso eso no guarda
muchsima ms relacin que un concepto aristotlico con el
modo en que se produjo la revelacin? No por ello se han de
negar, sin embargo, los elementos cognitivos del cristianismo
(encaminados a conocer), ni se han de poner en tela de juicio
los dogmas, nine serias consecuencias cuyo significado en
nuestro contexto pasamos a explicitar...
La paciencia es perseverancia fiel, imperturbable verificacin de la fe en lo cotidiano, no abandonar la fe en medio del
apuro y la persecucin. As entendida, la paciencia es el equivalente especular de la fidelidad de Dios. Tiene la misma
estructura dilatada temporalmente. La paciencia es, por tanlo, la manera en que los cristianos dan testimonio de la solicitud de Dios y, en cierto modo, la reproducen.
Con esta descripcin de la paciencia concuerda tambin
exactamente su meta. sta consiste en que esperamos ver tu
rostro (vultus tui visionem: primeras vsperas del primer
domingo de Adviento en la Liturgia de las Horas cisterciense).
Al mismo tiempo, resulta evidente que la paciencia es, ya en
virtud de su origen, algo as como la impronta de un sello divino en la criatura.
Por eso la paciencia entra en el campo de la espiritualidad, y no slo dentro de la tica, porque se trata de una experiencia cotidiana que se mantiene firme. Los cristianos no
experimentan slo sufrimiento (vase arriba), sino tambin, y
ante todo, que las promesas de Dios se demoran; que durante
mucho tiempo, demasiado, todo sigue como antes y, sin embargo, tienen la fuerza para continuar esperando. Entra dentro
del campo de la espiritualidad, porque este tipo de fidelidad
y de capacidad de resistencia es tambin siempre una gran
"racia.
90
La paciencia no es pasividad
Ya en la naturaleza se puede observar que toda vida, en especial la vida de un ser humano, necesita mucho tiempo para
desarrollarse. Lo mismo reza tambin para la educacin. sta
no se alcanza con acciones aisladas, sino que dura aos. En
ambos casos, como bien sabemos, no se trata de un aguardar
pasivo; cada evolucin es un proceso complejo que requiere
dar y tomar, actividad y pasividad, exactamente igual que la
vida, por lo dems, slo que esencialmente menos visible para
el ojo, con pequeos procesos inadvertidos e importantes al
fin y al cabo slo por su duracin.
La paciencia es el peculiar puente tendido entre el sufrimiento y la gloria. Se podra objetar que el puente entre el
ahora y el despus es la inquebrantable verdad de la fe; la
paciencia sera demasiado subjetiva. Resulta interesante, sin
embargo, que en el Nuevo Testamento no exista ninguna palabra que designe eso que nosotros llamamos verdad de la fe.
Distinto es el caso de Toms de Aquino, por ejemplo, que en
su Summa Theologica construye una verdad universal, vlida
para siempre.
Lo que la mayora de las veces traducimos por verdad
en el Nuevo Testamento (por ejemplo, Jn 8,32: La verdad os
har libres...) no se refiere a un esclarecimiento de hechos,
sino a la fidelidad y constancia de Dios; la verdad es Dios
mismo y tambin Jess mismo (Yo soy la verdad...). Imposible, sin embargo, que esto sea una opinin sobre un estado de cosas; por el contrario, se encuentra en un plano totalmente diferente. Si Dios es la verdad misma, el modo de existencia de dicha verdad consiste en que Dios es fiel. No son los
cientficos con sus pruebas y argumentos, sino los testigos,
quienes con su existencia entera deben responder de esta
verdad.
1.a paciencia y la cuestin del mal en el mundo

Ahora bien, est claro que lo que los hombres perciben hoy
tic Dios no es precisamente su fidelidad. Se podra decir que
92
la fidelidad se ha visto reemplazada por la infidelidad y la

ausencia.
Desde luego, tampoco en los tiempos en que naci la
Biblia eran las cosas muy diferentes. Los Salmos hacen un llamamiento a la fidelidad de Dios incluso cuando la alaban. Por
el contrario, el grito del Salmo 22, repetido por Jess (Dios
mo, por qu me has abandonado?), es tambin un llamamiento en forma de queja y de pregunta.
La paciencia presupone fundamentalmente que Dios no
interviene de manera permanente en el mundo. La paciencia
se adapta, en cierto modo, a esta situacin. En este punto, por
consiguiente, se manifiesta una relacin muy estrecha entre
espiritualidad y dogmtica. Pues la pregunta surge espontnea: de dnde sacamos el derecho a decir que la paciencia
tiene una meta?
Este derecho lo deducimos de las afirmaciones paulinas.
Segn Pablo, Dios no ha completado todava su creacin; slo
podr rematar verdaderamente su obra creadora conforme a su
voluntad cuando la muerte sea vencida. Esta segunda fase de
la creacin da comienzo con la resurreccin de Jesucristo.
Slo cuando la muerte sea vencida, podr Dios ser todo en
todo. Hasta entonces nos hace falta la paciencia. Pero, segn
Pablo, tambin es absolutamente seguro que Dios no dese ni
quiso la muerte del hombre. As, la paciencia tambin va encaminada a que al final Dios se evidencie como el que en ninguna circunstancia quiso el sufrimiento ni el mal. Por eso tambin el sufrimiento est limitado, y con ello el tiempo de la
paciencia.
Se podra decir que el pecado es en el fondo impaciencia.
Pues el pecador no tiene tiempo y abrevia el proceso all
donde debera apropiarse pacientemente de algo (por ejemplo,
dinero/atraco a un banco), de algo que en el fondo Dios quera darle a su tiempo. Por eso, segn el Nuevo Testamento,
Dios regala por propia iniciativa lo que, segn el relato del
paraso, tuvo que prohibir al impaciente (comer del rbol de la
vida/la vida eterna). Esto significa que Dios quiere dar al
hombre todo cuanto ste necesita, slo que a su tiempo.
Como va para superar la propia impaciencia, se menciona una y otra vez la oracin (por ejemplo, Ap 6.9-10). Por esta
razn, la oracin ayuda tambin contra las tentaciones de
pecado, pues stas tenan que ver precisamente con la falta de
paciencia (vase Me 14,38 y contexto; se trata directamente

de la capacidad de sufrimiento de Jess y de su paciencia).
A veces Dios tambin parece negar algo al hombre ahora,
porque quiere regalarle en el futuro otra cosa que es mucho
ms excelente. Tambin esto exige mucha paciencia. Un
ejemplo: segn Jn 11,3-4, Jess niega a Lzaro la curacin.
Ms bien, ste ha de morir primero. Slo despus ser resucitado. En inters de la gloria de Dios (11,4), el aguardar y el
morir de Lzaro eran convenientes, pues aqulla poda mostrarse ms poderosa con su eficacia sobre l cuando ya estaba
muerto.
93
Espiritualidad y resistencia
A la forma en que se manifiesta la paciencia se le puede llamar tambin -con expresin menos piadosa- cultura de la
resistencia. En este punto se hace entonces perceptible la
relacin existente entre espiritualidad y cultura. Por cultura
se pueden entender los comportamientos de un grupo que se
diferencia de otros grupos. Ello requiere a menudo una tradicin determinada, algo que se mantiene comn y, por eso, o
fundamenta especialmente la estabilidad de un grupo o la
pone especialmente en tela de juicio. Considerada desde el
punto de vista cultural, la paciencia puede ser una actitud
conservadora. Pues no slo se habla del desarrollo paciente de
algo nuevo, sino tambin de la paciencia y tesn con que uno
se opone a que le arrebaten algo. Esta lucha va dirigida a
menudo contra adversarios muy poderosos que pretenden - a
menudo intilmente- arrebatar a un determinado grupo lo
ms propio de ste. Una espiritualidad de la paciencia es
entonces aferrarse a aquello que, como cultura recordada,
puede cimentar y mantener esencialmente la cohesin de un
grupo.
La resistencia es una forma de paciencia, especialmente en relacin con la cultura de un grupo. As, uno se asombra
al or que los monasterios femeninos de Alemania oriental han
aguantado, desde hace 750 aos, todas las posibles formas de
dominio, desde las invasiones mongolas hasta E. Honecker.
En este apartado, sin embargo, hay que mencionar especialmente a los grupos judos y apocalpticos. Sin duda, es
94
verdad que, desde los monasterios femeninos hasta los judos

oprimidos de la Europa del Este, la espiritualidad de la resistencia se manifiesta con frecuencia como una mstica
determinada.
En la mstica de los perseguidos y oprimidos, la realidad
celestial a la que se confan se llega a palpar con las manos en
la misma medida en que se hace palpable, a su vez, la tirana
terrena de los perseguidores. Ambas cosas se provocan (se
podra decir que se potencian) mutuamente. La mstica es el
espacio que la fe regala a los oprimidos para levantar ya aqu
y ahora la cabeza (Le 21,28), porque con el final fsico est
tambin cerca la liberacin. No es casual el que grandes mrtires del siglo xx se convirtieran en la crcel en grandes msticos (Dietrich Bonhoeffer, Alfred Delp...).
A la mstica de la resistencia pertenece la no violencia, en
cuanto que es en todo una imagen especular negativa de los
opresores. Con ello hemos captado un ltimo y definitivo
aspecto de la espiritualidad de la paciencia.
Crecimiento
El Nuevo Testamento utiliza una y otra vez la imagen del crecimiento, no slo aplicada a las plantas, sino tambin a las
personas. Las cuestiones a las que se busca una respuesta con
imgenes de crecimiento abarcan desde el reino de Dios hasta
los frutos del Espritu, desde el desarrollo de la levadura en la
masa del pan hasta el desarrollo a la medida de Jesucristo.
Si se comparan desde este punto de vista textos bblicos
con explicaciones y sermones modernos, el resultado es tremendamente aleccionador. Pues, salvo citas, la utilizacin independiente de imgenes de crecimiento es nula, y al mismo
tiempo se prescinde del mero verbo crecer. Tambin se
comprende a simple vista por qu es as. Aparte del distanciamiento del hombre con respecto a la naturaleza, nadie tiene
paciencia ni tiempo para seguir, aguardar, observar o considerar en general las fases del crecimiento.
Por eso existe una espiritualidad bblica del crecimiento
que se ha perdido. Se manifiesta claramente, por ejemplo, en
la llamada filiacin de las virtudes, que se encuentra en textos como los siguientes: Gal 5,22-23: Pero quien se deja
95
filiar por el Espritu Santo puede amar, alegrarse, mantener

la paz, tiene una respiracin larga, es amable y bondadoso,
fiel, con suave paciencia y dominio de s.
Pastor de Hermas, Visiones 3,8: "La primera, que tiene
las manos juntas, es la Fe. Por ella se salvan los elegidos de
Dios. La segunda lleva un cinturn y parece audaz. Es la Conlinencia. Es hija de la Fe. Quien la sigue tiene una vida feliz,
pues se abstendr de toda mala accin. Puede confiar en heredar la vida eterna si evita todo mal deseo". "Y las otras cinco,
seora?". "Son hijas las unas de las otras. Se llaman: Sencillez, Ciencia, Inocencia, Santidad y Amor. Si haces todas las
obras que la Fe, madre de todas ellas, exige, podrs alcanzar
la vida". "Querra saber, seora", dije yo, "el efecto que tiene
cada una de ellas". "Te lo voy a decir", repuso ella. "Sus efectos se apoyan mutuamente, se siguen uno del otro, dependiendo de quin sea la madre y quin la hija".
Del nacimiento habla tambin St 1,15-16; de la aparicin
de otros comportamientos a partir de la fe, 2 Pe 1,5-7.
Muy a menudo, la fe est al principio. Tiene en s tanta
fuerza, que todo lo dems son sus frutos o sus hijos y nietos.
El conjunto es en cada caso un proceso orgnico de generacin. En l se hace visible la coherencia interior del ethos cristiano. No se agrega nada extrao, el conjunto adquiere forma
definitiva.
Los filsofos no cristianos del entorno del Nuevo Testamento dicen, en lo que a esto respecta, que un comportamiento es la causa de otro, o que uno conduce al florecimien-,
to de otro.
Si uno es fruto de otro, para invitar a algo a los hombres
se deben utilizar menos los imperativos a palo seco y se
puede partir, por el contrario, de la meloda fundamental de su
camino cristiano. Se trata de consecuencias y de nuevas etapas
del camino. Es importante que el enrgico comienzo se despliegue en una comunidad que abarque cielo y tierra.
Cabe preguntar: qu relacin guarda este devenir orgnico con el hecho de que el hombre siga siendo pecador?
Respuesta: la meta del camino no es la perfeccin, sino encontrar un sentido.
La importancia de esta imagen para el concepto de justificacin estriba en que el amor y otros comportamientos son
el despliegue del hecho de que Dios ha acogido y aceptado
97
fundamentalmente al hombre. Concuerda con ello el hecho de

que Pablo pueda considerar tambin la resurreccin como
consecuencia ltima de la justificacin del hombre.
Esto tiene gran importancia para la cuestin de la espiritualidad. En sta, segn la entendemos en el presente libro, lo
realmente fundamental es el amor. Precisamente porque el
amor es indivisible entre quienes de l participan, toda valoracin segn lo que se da o se recibe es ociosa y, en el fondo,
inadecuada. Por otro lado, tomar en consideracin el crecimiento y el devenir no supone una glorificacin del progreso
humano, sino un reconocimiento agradecido de que en l hay
evoluciones y procesos, como los propios de toda vida merecedora de este nombre.
Esta adquisicin de la propia historia -y con ella de la
identidad frente al amor de Dios- constituye una importante
diferencia con respecto al budismo, que tan de moda est en
nuestros das. Tanto el esquema de promesa y cumplimiento como el amor y el agradecimiento son muy especialmente cristianos, porque todos ellos ataen a dos dimensiones
esenciales para nuestra cultura: la personalidad y la historia.
Quien opta por el budismo se despide de estas condiciones
bsicas de nuestro pensamiento.
Ahora bien, espiritualidad tiene que ver con la vida cotidiana. Y si sta se halla marcada por nociones de metas que se
pueden anhelar realmente, ser un buen ejemplo de espiritualidad viva y oportuna.
Es muy fcil de retener, por ejemplo, el gran lucernario de
los cimborrios de las catedrales romnicas, que siempre representan la Jerusaln celestial (pienso en la catedral de Hildeslieim, o en GroB St. Martin en Colonia). En cierto modo, con
el lucernario se pone literalmente ante los ojos de la comunidad, en forma de obra de arte, la imagen ideal de la unin
venidera. Me parece muy significativo que, adems, se trate
de una ciudad para hombres, una ciudad de puertas abiertas y
con agua de vida y rboles de vida en medio de ella, de una
gran ciudad agradable para el hombre, que no despierte slo
las emociones de arquitectos y urbanistas.
En la tradicin monstica, el anhelo tambin se vincula a
menudo con el de la ciudad celestial, Jerusaln, pues, segn
Bernardo, todo monje es monachus et Ierosolymita, monje y
habitante de Jerusaln (aunque quizs en un sentido algo distinto de aquel en el que Kennedy era berlins).
96
Anhelo
El anhelo, una categora teolgica?
El anhelo tiene que ver, en principio, con la orientacin del
hombre hacia el futuro y, por tanto, con lo que los telogos llaman escatologa. El anhelo se contrapone rigurosamente a
la nostalgia. Mientras que la nostalgia transfigura falsamente
lo pasado, el anhelo es un impulso del corazn con vistas al
futuro, y mucho ms fructfero que el miedo. Que el anhelo
sea o no religiosamente oportuno, depende de la lejana de
lo anhelado con respecto a la realidad.
El anhelo, por tanto, tiene algo que ver con las utopas;
dentro de stas cabe distinguir entre las que estn totalmente
fuera de nuestro alcance, que ms bien pueden impedir cualquier avance y mejoramiento, y las que son capaces de inspirar y acompaar como metas orientadoras la actividad cotidiana del ser humano.
El monasterio se manifiesta como representacin de la Jerusaln

celestial (como S. Stefano in Rotondo en Roma); ya ahora se
contempla la Jerusaln celestial desde el anhelo. Y en la biografa del beato David von Himmerod se dice: Su rostro brillaba de alegra como el de un santo; tena el rostro de un hombre que se encamina a Jerusaln.
Esto significa que, si la utopa por la que se dejan guiar los
cristianos es realmente una unin concreta en convivencia,
tampoco una espiritualidad cristiana ser algo que se baste a
s mismo o que slo le sirva al alma, sino que su aspiracin se
extender hasta los lmites del mundo y del tiempo.
Pablo y el lenguaje del anhelo

Cuando Pablo toca el tema de su propia esperanza, habla de
afliccin y de dolores, de los gemidos y la condicin expatriada del exiliado. Entonces deseara liberarse de la molesta
pesadez terrena de su cuerpo y estar en la patria celestial.
Pablo habla en esas ocasiones de manera muy personal y apa-
98
sionada. A ese modo de hablar se le podra denominar lenguaje del anhelo. No lo mueve el miedo del no reconciliado;
l mismo quisiera ir a Jess. La perspectiva inversa tendra un
anhelo expresable as: Debera venir alguien como Jess!.
Pablo se expresa con el lenguaje del anhelo sobre todo en
sus cartas ms tardas:
2 Co 5,2-9: Ahora seguimos gimiendo aqu en la tierra
[bajo el peso de la transitoriedadj y deseamos tomar
posesin de nuestra casa celestial, revestirnos del cuerpo
nuevo como de un vestido... Pues deseamos intensamente
que todo lo que puede morir y lo que est muerto sea eliminado y como tragado por la vida de Dios... Por eso
miramos siempre a lo venidero con gran alegra anticipada. Vivimos en nuestro cuerpo terreno como en el exilio,
lejos del Seor... Deseamos de corazn pasar del exilio de
este cuerpo terreno a nuestra patria junto al Seor y poder
habitar all, y lo esperamos con ilusin. Por eso ponemos
todo de nuestra parte para alegrar a nuestro Seor, ahora
en el exilio y despus en la patria.
Flp l,22b-25: No s qu escoger, las dos posibilidades
tiran de m. Por un lado, mi deseo es morir para estar con
Cristo. Esto es con mucho lo mejor. Por otro lado, para
vosotros es mucho ms necesario que yo siga viviendo.
Ahora bien, estoy convencido de que me quedar y seguir con vosotros para que obtengis algn provecho como
cristianos, sobre todo alegra.
Rm 8,22-25: Hasta ahora la creacin entera, todas las
criaturas, est gimiendo con dolores de parto, tambin
nosotros los cristianos. Pero, puesto que Dios nos regal
-como seal, por decirlo as- el Espritu Santo, podemos
tambin esperar la totalidad, pues gemimos con mayor
razn porque nuestro cuerpo todava no est liberado de
la muerte y, sin embargo, anhelamos de medio a medio ser
hijos de Dios. Pues la porcin mayor -lo que nosotros
esperamos sobre todo- todava est por llegar. Lo que se
espera an no se puede ver, pues lo que ya se puede ver no
es preciso esperarlo. Por tanto, puesto que esperamos
algo invisible, necesitamos mucha paciencia si no queremos renunciar a nuestro anhelo.
99
Salta a la vista: Pablo habla de anhelo y patria, del exilio

y el gemir actuales. Tanto en 2 Co 5 como en Rm 8, Pablo
conecta este pensamiento con la imagen de la prenda que Dios
ha dejado ya a travs del Espritu Santo.
El anhelo en el lenguaje de la liturgia

La llamada Ven! determina muchas oraciones de la Iglesia
del primer milenio. Una y otra vez se dice Ven, Espritu
Santo o Ven, Santificador. Ya hemos hablado de la llamada de la Novia y del Espritu, Ven!, en el Apocalipsis de
Juan.
La tradicin de la llamada que suplica la venida se hace
muy clara en las antfonas Oh de las vsperas que van del 17
al 23 de diciembre en el tiempo de Adviento:
Oh Sabidura, que brotaste de los labios del Altsimo,
abarcando del uno al otro confn y ordenndolo todo con
firmeza y suavidad, ven y mustranos el camino de la salvacin (da 17).
Oh Adonai, Pastor de la casa de Israel, que te apareciste
a Moiss en la zarza ardiente y en el Sina le diste tu ley,
ven a librarnos con el poder de tu brazo (da 18).
Oh Renuevo del tronco de Jes, que te alzas como un
signo para los pueblos, ante quien los reyes enmudecen y
cuyo auxilio imploran las naciones, ven a librarnos, no tardes ms (da 19).
Oh Llave de David y Cetro de la casa de Israel, que abres
y nadie puede cerrar, cierras y nadie puede abrir, ven y
libra a los cautivos que viven en tinieblas y en sombra de
muerte (da 20).
Oh Sol que naces de lo alto, Resplandor de la luz eterna,
Sol de justicia, ven ahora a iluminar a los que viven en
tinieblas y en sombra de muerte (da 21).
Oh Rey de las naciones y Deseado de los pueblos. Piedra
angular de la Iglesia, que haces de dos pueblos uno solo,
ven y salva al hombre que formaste del barro de la tierra
(da 22).
100
Oh Emmanuel, rey y legislador nuestro, esperanza de las

naciones y salvador de los pueblos, ven a salvarnos, Seor
Dios nuestro (da 23).
Las dos ltimas antfonas mencionan explcitamente el
anhelo de los pueblos. Y, lo mismo que en el erotismo, tambin en la apocalptica el anhelo produce belleza; precisamente por ello, el llamado Cuarto libro de Esdras desborda de
poesa pura. As, estas antfonas pertenecen a las perlas de la
liturgia.
Aun cuando no se trate del reino venidero, sino de los
colores otoales de la despedida, los textos litrgicos pueden
ser de una enorme y conmovedora belleza, como el siguiente
texto procedente de la liturgia copta de difuntos:
Cuando el cntaro se quiebra en la fuente, se rompe el
hilo de plata y la apariencia del oro se apaga; cuando el
cantar de las hijas se interrumpe y en el callejn rondan los
que antes se escondan, y las criadas que muelen quedan
ociosas, tambin el polvo vuelve al polvo y el espritu se
pone en camino hacia ti, Creador y Dios nuestro,
Consolador nuestro en toda la tristeza que tan hondamente nos ha conmovido.
Nuestra carne est seca, y nuestra fuerza motriz agotada. Nuestra lengua est reducida al silencio, vaco ha quedado nuestro pensamiento; sellados estn nuestros odos,
turbios y hasta extinguidos nuestros ojos, que antes miraban con brillo. Se ha entenebrecido la pupila del ojo, que
antes resplandeca como un relmpago. El aliento de boca
y nariz ha quedado interrumpido, la lengua rgida, y la
dulce voz reducida al silencio, lejos de la conversacin.
Impedidas estn las manos para hacer nada, detenidos los
pies para caminar; escondido al atisbo de los ojos est en
su lugar lo que mira de lejos. Pero el alma espiritual viene
a ti. Dgnate perdonarla y que reciba su paga (Becker/
hlein II, p. 1.474).
El anhelo como fuente de la mstica
Segn Bernardo de Claraval (Sobre el amor de Dios), tiene
plena validez esta afirmacin: Si no aguardis anhelantes, no
podris amar perfectamente. Y en medio de sus sermones
101
aparece una y otra vez la frase: El anhelo, no la razn, es mi

consejero (desiderio feror, non ratione); y puede aadir: el
sentimiento rne apremia (affectio urget). An ms radicalmente dice Guillermo de Saint-Thierry que la principal esencia del hombre es nicamente el anhelo de Dios, y que la verdadera capacidad de conocer a Dios consiste slo en el amor:
Sea tu pregunta oracin; tu amor y piedad, anhelo humilde.
Si me considero a m mismo, mi propio yo se me vuelve un
enigma molesto y enojoso. Pero al menos, Seor, por tu gracia estoy ciertamente cierto de tener anhelo de tu anhelo y
amor a tu amor. Anhelo anhelarte.
El amor anhelante no est contento hasta que no descansa en lo que El es.
En su escrito De contemplando Deo, Guillermo de SaintThierry llama al discpulo Toms de Jn 20 el hombre de los
anhelos, que ansiaba mirarlo y palparlo por entero, y no
simplemente eso, sino que quiere llegar hasta la sacratsima
herida del costado, hasta la puerta del arca....
Preguntamos: pueden los hombres modernos imaginarse
algo cuando oyen hablar de este tipo de anhelo? Quiz podamos entender la frase de Agustn sobre la inquietud del corazn (Inquietum est cor nostrum, doee requiescat in te).
Quiz, tambin, que dicha inquietud del corazn apunta a la
flor azul, la perfeccin y la luz.
Amor
La marcada insistencia en el amor dentro de los importantes
escritos del Nuevo Testamento guarda ciertamente relacin
con el hecho de que lo fundamental en ellos no es precisamente el descubrimiento del individualismo religioso (A.
VON HARNACK, Ea esencia del cristianismo, 1900), sino ms
bien unas estructuras comunitarias y eclesiales familiares. La
razn ltima de ello estriba en que Dios, segn lo entiende el
Nuevo Testamento, se revela en una persona, en Jesucristo como tal. As, slo se puede participar de esta revelacin
mediante la amistad o familiaridad con esta persona.
El ahab hebreo (amar), lo mismo que su equivalente en
la Biblia griega, el agapan (amar), de sonido semejante, es
ante todo una palabra procedente de la intimidad de estructu-
1 02
ras de parentesco. Por eso tambin en Lv 19,18 el prjimo,

que ha de ser amado, est en el mismo contexto, inmediatamente paralelo al hermano (v. 17).
En el Nuevo Testamento, con la reavivacin del uso metafrico de padre e hijo, encontramos una comunidad en la
que los hombres se entienden como hermanos (Me 10,29-30).
Algo parecido observaremos tambin en los monjes del
siglo xn: el amor es tan importante para Bernardo de Claraval
porque ste descubre las dimensiones de la personalidad cristiana juntamente con un amor familiar, y hasta nupcial. El personalismo cristiano que se descubre en ello es cualquier cosa
menos individualismo.
Por eso el amor llega a ser teolgicamente tan importante

en un campo de tensin absolutamente especial. En un judaismo que debe enfrentarse con el paganismo circundante, aparece un grupo que se deslinda tambin dentro del judaismo.
Pero el amor, en este caso, no es slo una determinada forma
de comportamiento, sino tambin una concepcin religiosa y
teolgica de la vida. De esta conexin vamos a ocuparnos
aqu.
Amor en el dualismo
En ambos casos, la estructura familiar se conecta con un fuerte dualismo. En el Nuevo Testamento, esto se puede llegar a
percibir de manera ejemplar en el evangelio de Juan. La frontera con respecto a los que estn fuera es la lnea de separacin entre luz y tiniebla, y Jess es la luz del mundo. El juicio
est ya pronunciado sobre quienes pertenecen a la tiniebla.
A este intenso dualismo corresponde el hecho de que en ningn otro sitio se encarezca de manera tan insistente ni tan
montona el amor como mandamiento nuevo.
Algo parecido se puede decir tambin en el caso de Pablo:
all donde las fronteras hacia fuera se ponen marcadamente de
relieve, como en la carta a los Glatas, tambin es importante
el amor (Gal 5-6). La comunidad de los santos (as entiende
Pablo la comunidad de Corinto) tambin debe actuar misioneramente en su culto (1 Co 14,23), y con 1 Co 13 el amor queda
plasmado ante los ojos.
Algo semejante es tambin aplicable en Qumrn a la
intensa vida comunitaria del grupo de 1QS, cuyos miembros
se entienden como hijos de la luz.
Podemos resumir, por tanto: la insistencia sobre el amor
en el mbito de la convivencia est en relacin directa con la
intensidad de la comunin y con su delimitacin hacia fuera.
Sin duda esto se puede aplicar tambin al amor de Dios,
pues en Dt 6,4-5 ste se encarece, por decirlo as, mediante el
contraste con los dems dioses que justamente no son el uno
y nico.
103
El amor en la mstica juda primitiva

Ahora bien, el significado del amor en el cristianismo primitivo no guarda slo correspondencia con la concepcin de
comunidad/Iglesia. Existen, adems, importantes razones teolgicas que van unidas a un cambio en la relacin con Dios.
Para decirlo brevemente: al modelo de la comunidad en el
plano horizontal (familia) corresponde el modelo de la redencin en el plano vertical. Lo mismo que los cristianos son hermanos entre s, son tambin hijos con respecto a Dios. Ambas
cosas se complementan sin ruptura.
En este punto es fundamental la concepcin del trono
celestial y de la admisin de los hombres a este mbito. Con
ello, a diferencia de lo que ocurra en la poca anterior del
judaismo, queda abierta para los hombres la dimensin vertical. Los hombres son ahora admitidos por Dios al mbito de
su familia -siempre y cuando cumplan la condicin de una
autntica pureza-. Pablo entiende esta admisin como amor
gratuito y maravilloso de Dios. En este punto vemos que el
tema de la familia no tiene slo una extensin horizontal en
la ndole de las comunidades (extensin que llega hasta el significado de la casa para las estructuras de la Iglesia primitiva), sino tambin un significado vertical.
Textos paulinos. En Rm 8,33-34 se describe el tribunal (foro)
celestial. Pablo pregunta por el acusador y el juez que condena.
La respuesta es que no existe ninguno de los dos, pues Cristo es
nuestro abogado defensor. Frente a todo lo que podra separarnos de Dios, est slo y sobre todo el amor de Dios que nos fue
dispensado en Jesucristo.
De manera parecida en Rm 5,2. En este caso se bosqueja el
escenario del trono de Dios. Dios nos admite, tenemos acceso.
104
Y, en consecuencia, derrama el Espritu en forma de amor en

nuestros corazones.
Para Pablo, el Espritu Santo es esencialmente prueba del
amor de Dios, pues es tambin este Espritu el que clama en
los hijos Abba (Padre) (vase antes) y con ello prueba
que son hijos. A la vez, es el mismo Espritu Santo que elimina las fronteras entre judos y paganos el que, por tanto, en la
dimensin horizontal pone la pertenencia a la familia por
encima de todo. Ms tarde an, en el marco del judaismo mstico, la autorizacin para que tambin los hombres puedan llegar al mbito de los ngeles (de los clsicos hijos de Dios)
y del trono de Dios tambin se llam siempre eleccin y
amor. El pintor judo Marc Chagall fue uno de los ltimos
representantes del judaismo europeo oriental de orientacin
mstica. En numerosos aspectos, sus imgenes se acercan
mucho al judaismo primitivo del movimiento de Jess. Esto
tambin se puede aplicar precisamente al significado del tema
amor en su pintura. Si en los cuadros de Chagall aparecen
una y otra vez parejas de enamorados (con frecuencia flotando), ello recuerda, y no por casualidad, el significado de la
mstica nupcial y de la explicacin del Cantar de los Cantares
en la mstica cristiana del primer milenio. Podra ser que a
travs de los cuadros de Chagall los cristianos encontraran de
nuevo un acceso a este olvidado tema de la religin cristiana.
Consecuencias
Desde mi punto de vista resulta indudable que el modelo de la
familia es, tanto vertical como horizontalmente, el modelo
teolgico y sociolgico fundamental del Nuevo Testamento.
De Dios como Padre y de Jess o los cristianos como hijos tambin se habla, pues, en todas las teologas cannicas.
El hecho de que el modo de hablar del pueblo de Dios se derive del mbito familiar se entiende objetivamente por s solo,
pero hoy debe ser dicho explcitamente.
Tambin resulta evidente que el cristianismo supo llegar a
ser ms ligero y convincente cuando tuvo estructura de familia (la antigua casa o el padre abad) o cuando se vio tan
acosado, al menos desde fuera, que en el interior resulta-
1 05
ron forzosas estructuras de tipo familiar (tiempos de

persecucin).
Si es as, encontramos aqu el modelo que muy posiblemente ser el ms adecuado de todos los de la Reforma. Desde
hace mucho, se pide que las Iglesias se reorganicen a partir de
clulas menores. Y en las actuaciones pblicas de tipo espirilual todava transmitidas realmente con xito, la comunidad
parcial reunida encuentra precisamente las fronteras de la
antigua casa. Digamos, para disipar cualquier malentendido, que no se trata aqu de ninguna clase de poltica familiar,
sino ms bien de la idea determinante de que el crculo de la
familia extensa y sus amigos es ya, por razones biolgicas,
una forma estable en la que cabe fundarse. Al mismo tiempo,
una familia no tiene por qu estar formada por padre, madre
c hijos; la casa se ha de comprender de manera debidamente amplia, y entonces es un elemento muy vivaz y ligeramente variable en su base. As, yo abogo desde hace aos
por una renovacin de la hospitalidad como base del trabajo
eclesial.
Esto tiene mucho que ver con la espiritualidad, dado que
tanto menos existir sta cuanto ms tiempo se d en suspensin libre.
Qu am realmente Pablo?
En lo sealado hasta ahora hemos preguntado de qu modo
acogi Pablo el amor. Ahora damos un paso ms: si queremos
comprender la teologa paulina desde su espiritualidad, haremos bien en preguntar qu o a quin am realmente Pablo. A
esto se puede responder que ama a su pueblo y ama el cielo.
A diferencia de los estadounidenses modernos, Pablo no se
atreve a decir que ama a Jess. Cuando Pablo habla del cielo, lo hace con el lenguaje del anhelo (sobre esto, vase ms
arriba). Y cuando habla de su pueblo, incluso querra estar
apartado de Cristo por l (Rm 9,3).
Cmo se compagina el amor que Pablo experimenta y el
amor que l mismo deja ver? Tambin aqu se vuelven a encontrar las dos dimensiones, la horizontal y la vertical. Cuando Pablo da a entender que ama el cielo, indica la dimensin vertical. Tambin en este caso puede ayudarnos la meta-
106
fora de la casa, pues Pablo habla de que en el cielo estar en

casa, liberado del exilio en la tierra. El anhelo paulino de la
patria celestial slo se puede entender en el marco de la mstica juda primitiva. Pues en ese contexto -y slo en l- se
puede decir que el verdadero hogar est junto al trono del Dios
invisible. Y el pueblo de Dios, la dimensin horizontal, Pablo
lo concibe enteramente mediante el uso de metforas familiares, pues habla en particular de su parentesco (carne en Rm
9,3; 11,14), de los hermanos (y hermanas) y de los padres
comunes (Rm 9,3-5).
Preguntamos: qu significa amor en el marco de una
espiritualidad cristiana primitiva?
/.'/ sculo
Un signo familiar de ternura y unin se convierte en el

signo de la comunidad. Esto confirma nuestro planteamiento acerca de la ndole familiar de las comunidades del
siglo i.
Evidentemente, el sculo significa tambin algo as como
una mutua comunicacin del santo Espritu vital de Dios.
Esto sera muy importante para la expresin clave don
mutuo. Si no se considera al Espritu Santo de manera
cuantitativa, sino ms bien dinmica, el sculo santo no
efecta una multiplicacin cuantitativa del Espritu, sino
que es un signo de que el Espritu Santo emplea para la
vida la convivencia de los cristianos. Requiere ser exhalado, pues no cabe imaginarlo como algo muerto puesto
en conserva.
La discusin sobre el amor llevada a cabo en los antiguos banquetes (estn o no fijados y estilizados literariamente) y tambin en el Nuevo Testamento (1 Co 13) indica lo siguiente:
El amor se considera siempre como lo supremo y ms

noble que un hombre ha de dar.
Esta orientacin es tan radical que reiteradamente se le
atribuy carcter de exclusividad -ejemplo de ello son el
amor de Dios (Dt 6,4-5) y, en la poca neotestamentaria,
la relacin hombre-mujer-, pero en todo caso se considera desde una perspectiva familiar (Nada es preferible a la
solidaridad con la familia). El hecho de que Jess ponga
parcialmente en tela de juicio la solidaridad familiar (por
ejemplo, Le 14,26: Quien no odie...) no es ms que la
excepcin que confirma la regla.
El descubrimiento del amor en su valor religioso y social
fundamental supone, por tanto, una orientacin til y
clara. El amor convierte en insignificante todo lo que no
sea la historia que compartimos mi interlocutor y yo. La
orientacin dada por el amor ha querido ilustrarla, por
ejemplo, el filsofo Max Scheler con un esbozo de ordo
amoris, de una jerarqua de valores del amor.
La conocida conexin entre amor y corazn (vase Dt 6,45) supone ciertamente una primaca de lo afectivo, pero la
formulacin de Dt 6,5 indica que, en todo caso, se trata de
un proceso integral.
santo
I MI el cristianismo primitivo, el sculo santo llega a ser un

signo especial de reconocimiento de las comunidades. Pablo
invita siempre a ello al final de sus cartas, y ello significa:
Slo lo esencial cuenta
107
Slo ms tarde hace su entrada en este mbito cierta mojigatera, como se puede observar en una palabra apcrifa de Jess:
Pero si alguien a quien le ha agradado el fraternal sculo cristiano afirma que sera mejor darlo dos veces, ms le convendra
arrodillarse dos veces, pues, aun cuando en nuestros sentimientos falte slo un poco, an no estamos en la vida eterna (agraphon n. 72 Berger/Nord).
-
La idea de la comunicacin del Espritu Santo mediante el

sculo santo se puede encontrar en los primeros cistercienses (vase, por ejemplo, Guerric d'lgny, Plticas II
25). Ellos hicieron suya esta opinin como hiptesis y la
llevaron al Nuevo Testamento. A mi modo de ver, esta
hiptesis es ms adecuada que todas las dems para explicar el fenmeno del sculo santo.
El sculo santo desempea un papel importante en los
comentarios al Cantar de los Cantares, y de dichos comentarios nace, despus de todo, la mencionada interpretacin
de este uso, quiz la ms acertada desde el punto de vista
exegtico. En todo caso, el sculo es sin discusin un ele-
1 08
ment de correspondencia familiar. As, el sculo santo,

junto con el uso de un lenguaje que habla de novia y
novio, conecta el cristianismo primitivo con los sermones
posteriores sobre el Cantar de los Cantares y con los cuadros de Chagall.
Nuevos accesos a la mstica del amor?
Ciertamente, no se trata de refrescar o revivir artificialmente
algo que nos resulta sumamente lejano. Slo cabe preguntar a
qu se debe el que nos resulte tan extrao el mundo mencionado con este encabezamiento y si podemos o no, quiz, ver
algo a partir de l -los planteamientos neotestamentarios as
lo sugieren.
Al hablar del anhelo hemos hecho ya referencia a
importantes supuestos (vase ms arriba). El ms importante
era que todos los dspotas pretenden arrebatar a los cristianos
aquello que les envidian; y no slo se lo envidian ellos, sino
tambin otros enemigos del cristianismo para los que es difcil de soportar que los cristianos se sepan sostenidos y apoyados por algo que guarda relacin a la vez con el amor y el libre
asentimiento.
Adems, cuando se ha recobrado la vida como un regalo completamente inesperado, cabe amar a Dios por dicho
regalo.
Vamos a completar lo dicho aqu con el apartado
siguiente...
La resurreccin como caso de amor
Las dificultades relacionadas con la fe en la resurreccin se
deben en su mayora a que ponemos esas afirmaciones en
competencia con la biologa y la fsica y luego tenemos por
inconcebibles -y, por tanto, rechazamos- las correspondientes
proposiciones dogmticas. Resulta francamente inquietante el
alto grado de materialismo y el bajo grado de sentido social
comunitario que presenta nuestro pensamiento en comparacin con el pensamiento bblico. Pues en la cuestin de la
resurreccin no se avanza en absoluto con categoras de las
109
ciencias naturales; y, siendo como somos simplistas, tenemos

estas por las ms importantes. Por el contrario, resulta fcil
entender la resurreccin cuando se parte, con la Biblia, de que
la realidad social es la ms importante de todas y marca totalmente la pauta.
Prescindamos por un momento del tema de la resurreccin. Lo que podemos y debemos aprender del pensamiento
bblico es lo siguiente: acaso es verdad que slo lo mensurable es real y que todo lo dems es subjetivo, potico, irreal o
una fantasa privada? No cabra que el mbito del anhelo y el
amor, de la religin y la visin, guardara relacin con algo
igual de real, slo que distinto y que se ha de comprender de
manera distinta? En este punto uno estrechamente lo social y
lo religioso en el sentido bblico, como he hecho hasta el
momento en el presente captulo. Qu ocurrira si la realidad
creada mediante el amor fuera, a su manera, ms fuerte que la
muerte, si el vnculo de un amor fuera una realidad que se ha
de tomar en serio, y no poesa vaca?
Por eso quisiera volver en este momento sobre un texto
que escrib en el verano de 1980 y que publiqu en el libro
(actualmente agotado) Wie ein Vogel ist das Wort (Stuttgart
1987. pp. 167-169). Se trata de una carta de amor autntica,
pero que fue entretejida con un sermn sobre la resurreccin,
de manera que al final se deduce que la resurreccin quiz se
pueda comprender desde la experiencia cumbre de la vida,
que es la de estar enamorado. La resurreccin ser como seas
T, como te vaya a Ti. La resurreccin es una palabra misteriosa, pero su misterio es amor. Amor es el secreto que los
muchos, muchsimos muertos que nos precedieron se llevaron
a la tumba. Pues slo encontraron el sentido de la vida en
poder amar y en ser amados. Pues cada uno tiene un nombre;
slo la humanidad genrica, el anonimato y el hundirse en l,
es la muerte. Por eso no queremos vida en general; la resurreccin, por el contrario, es cuando nos amamos, cuando
cada da nos vemos como nuevos. Con "resurreccin" se alude
a un nombre, al nombre de aquel que en eso nos precede, y al
hecho de que bajo su nombre conservamos el nuestro, pero
juntos. Ya es un poco resurreccin cuando nos vemos... La
vida eterna ser como la supresin del tiempo que se produce
al estar juntos. Pues cuando estamos juntos no miramos el
reloj. El tiempo no existe. As ser el cielo... La resurreccin
1 10
es un cntico solar, la resurreccin consiste en que Dios no

relevar a la creacin de su funcin de alabarlo... Llegar un
momento en que el Sol baile. Ser cuando T ests ah. Todas
sus criaturas, alabad al Seor.
El amor y el purgatorio
En la discusin actualmente en curso en Alemania, recurrir al
purgatorio equivale casi a un suicidio en lo que al propio prestigio se refiere. Pues casi todos ven esa nocin como la causa
principal de la Reforma, y muchos son de la opinin de que
ya no [deben] creer en algo as. Pero si nuestra fe versa
sobre el amor, y no sobre mecanismo alguno de los infiernos
ni sobre una cuenta corriente celestial, cabe emprender el
intento de hablar de las inquietudes que pueden tener los hombres cuando piensan en los difuntos; y cabe hacerlo, no con el
lenguaje de furor clasificatorio racionalista de la dogmtica
anterior, sino con el lenguaje de la oracin. Siempre he credo
que a Dios podemos contarle con franqueza todas nuestras
inquietudes -sin miedo a la dogmtica, sea sta del estilo que
sea.
Seor Dios, este difunto ciertamente fue un hombre
imperfecto y un cristiano del montn -como todos nosotros-. Ciertamente, como cristiano no acept toda la gracia que t quisiste regalarle. Tenemos mucho miedo de
que no pueda resistir ante tu gloria. Es su miedo el que
compartimos. Slo podemos imaginarnos que la muerte
casi lo asfixia. Su salvacin ser difcil y dolorosa, como
imaginamos que lo sera en el caso de una operacin encaminada a salvarle la vida, en la cual se debieran sustituir
muchas cosas, porque con las viejas no podra seguir
viviendo.
Seor, slo podemos hablar con imgenes. As, decimos que hemos de resistir ante tu gloria o ser asfixiados
por la muerte.
Slo sabemos una cosa: que tu gracia vencer. Perdnanos por inmiscuirnos en ello. Pero podemos contarte,
sin embargo, todo lo que nos causa preocupacin. Nosotros queramos al muerto. Por ti sabemos que entiendes
11 1
nuestro amor. Pues el amor no te es extrao. Y nuestro

amor tiene la misma direccin y la misma meta que tu
amor, del cual estamos completamente seguros.
T no quieres la muerte del pecador. Slo por eso te
suplicamos por este hijo problemtico. Amn.
Relectura de textos bblicos con monjes del siglo xn
Puede suceder tambin que los monjes del siglo xn hagan aparecer los textos bblicos con una nueva luz y que los hagan
resultar de nuevo especialmente interesantes mediante sutiles
observaciones.
Esto vale, por ejemplo, de la parbola del hijo prdigo (Le
15,11-32). De esa parbola deduce Guerric d'Igny (II 24 Pltica 2 de Cuaresma, 2) la frase Dios nos ama ms de lo
que nosotros mismos nos amamos: el padre tena ms prisa
en otorgar el perdn al hijo que ste en recibirlo.
Guillermo de Saint-Thierry (Oraisons mditatives, 12,2930) esclarece la conexin existente entre amor y Espritu Santo, tema de 1 Co 12-13: Te encuentro, por tanto, Seor, en mi
amor. Ojal te encuentre siempre. Pues el amor slo es cuando ama. Pero si en m arde siempre el deseo de ti, el amor que
a ti me impulsa, por qu no soy arrebatado continuamente
por ti? El amor es, como sabemos, don de la naturaleza, pero
amarte a ti es don de la gracia. Estar arrebatado de amor es una
gracia patente sobre la que el apstol Pablo dice: "A cada uno
se le concede que el Espritu Santo se manifieste visiblemente para bien de todos"... El amor a ti, Seor, est siempre, por
tanto, en el alma de este mendigo que se encuentra ante ti.
Pero arde sin llama, como ascua bajo la ceniza, hasta que el
Espritu Santo, que sopla donde quiere, se decida a atizarla
como y cuando quiera, y a hacer que su fuerza benfica se
vuelva eficaz. Ven, pues, amor santo, ven fuego santo. Quema
las alegras de la voluptuosidad nacidas de mi cuerpo.
La teologa paulina del corazn tambin se puede reconocer en estas frases de Bernardo: Entre todos los impulsos,
sentimientos e instintos, el amor es lo nico con que la criatura puede corresponder al Creador, si no igual con igual, s, no
obstante, semejante con semejante. Si, por ejemplo, Dios est
enojado, acaso puedo yo enojarme igualmente con l?... Si l
1 12
me acusa, no reconvendr, sino que l tendr razn contra m

(Sermn 83 4). O en esta frase: Me atrevo porque pienso en
tu misericordia, no en tu majestad {Sermn 9 4).
Algo se encuentra en Gilberto sobre el tema de la espiritualidad, a saber, que el amor ejerce un dominio: Otros tienen otros quehaceres: vuestra particular tarea es el amor. Ese
amor que es un provocador vehemente en causa propia y ejerce una deliciosa tirana... (Gilberto de Hoyland, f 1172,
amigo de Aelredo).
Lo que Pablo dira ms bien de la resurreccin y de la te,
lo dice Bernardo de la encarnacin y del amor: Dios se hizo
hombre para ser amado (Sobre el amor de Dios, 22). Sobre
la relacin entre amor y conocimiento se expresa con un estilo casi jonico: Nunca podr conocer al Padre quien no lo
ama perfectamente {Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 8,9). Luego, en el siglo xx, Max Scheler convirti la
relacin entre conocimiento y amor en el tema de uno de sus
famosos ensayos (vase M. SCHELER, Liebe und Erkenntnis,
Bern 1955).
Guillermo de Saint-Thierry ora totalmente en la lnea de la
teologa paulina de la gracia (Oraisons mditatives, 13): De
la nada que soy toma cuanto quieras, concdeme slo el amor
pleno y total.
En relacin con el conjunto de las afirmaciones sobre el
tema del amor se puede decir que, all donde se acenta el
amor afectivo, se esclarece considerablemente la imagen global del cristianismo. Precisamente porque el amor es una relacin intensa y cordial con un interlocutor, la alegra desempea un papel mucho mayor que el que nunca antes tuvo. En este
punto, los cristianos del siglo xn parten frecuentemente del
Nuevo Testamento, pero desarrollan en muy alto grado, no
obstante, todo lo que se funda juntamente en el amor y la alegra mutua. Muy rara vez se volver a alcanzar posteriormente el acierto de estas audaces afirmaciones.
la pregunta por el sentido de todo ser y de la creacin entera:

la alegra.
Por eso, donde quiera que el hombre se encuentra o se
reencuentra con el Creador, tiene parte en la alegra de ste
por la existencia. Este es el criterio de la verdad.
Por otro lado, segn la imagen bblica y monstica del
hombre, la alegra es indivisible, es decir, afecta siempre a
cuerpo y alma juntos. Precisamente en los sermones de
Bernardo de Claraval sobre el Cantar de los Cantares queda
tambin claro -no sin apoyo en los textos explicados- que el
cuerpo es permanente mediador de la felicidad.
Alegra
Si ya el origen de un ser humano est ligado a tanta alegra en
su generacin, cunta alegra no sentira Dios al principio
con la creacin del mundo entero? As podra sonar, o suena
de hecho, una sabidura rabnica. La frase es una respuesta a
1 13
La alegra como reaccin ante el encuentro con Dios

Por eso el hombre sale de s con alegre regocijo, lo mismo que
sali Dios de s con su amor. Cuando ambos salen de s, puede
ciarse una nueva comunin. El lugar de encuentro entre Dios y
el hombre es la alegra. sta es la tienda del encuentro de la
Nueva Alianza.
Dicho encuentro se produjo a travs del Evangelio o a travs de un ngel o visin. En todo caso, supone el contacto con
la ligereza celestial de la alegra. Es significativo que al
comienzo de las apariciones anglicas se prohiba a menudo
afligirse o llorar. Por qu lloras?, Por qu te afliges?.
Esto significa que la tristeza y el llanto no son un camino en
el que se pueda encontrar a Dios; incluso la tristeza til (en la
conversin) es slo provisional. Donde Dios se vuelve al hombre, es alegra. Por eso la alegra se menciona a menudo al
comienzo de una historia con Dios o ante Dios. Por esa
razn acogen los hombres la buena nueva, o incluso al mensajero mismo, con alegra (Me 4,16; 1 Tes 1,6; Le 8,13; 19,6),
y por eso van a menudo juntas la fe, entendida como actividad por la que se llega a ser creyente, y la alegra (por ejemplo en Flp 1,25; Jn 11,15).
A esto corresponde el hecho de que tampoco el orar humano puede ser triste. Pues tan pronto como lo es, se carga de
lgrimas y ya no puede subir al cielo. (En este caso, la oracin
se considera, por lo dems, como una especie de sacrificio
segn el modelo del holocausto: la lea mojada no arde). La
oracin debe ser alegre. Si, por tanto, alegra y oracin estn
estrechamente relacionadas (1 Tes 5,16-17; Flp 1,4 [interce-
sin con alegra]; 4,4-6), ello significa que el contacto del

hombre con el cielo est determinado de manera absolutamente preponderante por la risa y no por las lgrimas.
A esto corresponde, por ltimo, el hecho de que el hombre
que est realmente dominado por la revelacin y presencia de
Dios se asocia con la alegra y el jbilo. Esta asociacin de
alegra y jbilo es muy frecuente.
Por eso se dice, cuando un hombre puede acercarse a Dios,
que entra en la alegra de su Seor (vase Mt 25,21.23), es
decir, se acerca a Dios, participa de su condicin. De manera
parecida, segn Hb 12,2, la alegra es el modo de ser de Dios
y corresponde a la accin de sentarse a la derecha (En su
calidad de elegido, Jess ciertamente habra podido decidirse por la alegra y la libertad respecto al sufrimiento, pero en
lugar de eso soport pacientemente la cruz. Pese a su ignominioso final, se sent a la derecha del trono de Dios).
Tambin de manera muy semejante lo dice Lutero, el ermitao de san Agustn: nuestra vida est en el celo, abajo triste,
arriba gozosa, los pies hacia abajo, la cabeza hacia arriba,
como cerveza de Torgau (WA 40/2, 296,11).
Precisamente porque todo esto es verdad, la alegra recibe
tambin con especial frecuencia el nombre de don del Espritu
Santo. Y cuando la alegra es perfecta o resulta completa,
ha llegado a su autntico ser. Pues es celosa como Dios
mismo. De ah que slo est realmente all donde es perfecta.
Resultado: la alegra es la sustancia ntima, el interior de
las cosas y personas celestiales. Cuando ya no existe nada
dbil ni perecedero, es la alegra. Por eso se puede decir que,
en su intimidad, Dios est constituido por alegra.
Si Dios es sustancialmente la alegra pura, la salvacin
consiste en que dicha alegra produzca su efecto en virtud de
su carcter contagioso.
La alegra equivale al cristianismo mismo, cuando Pablo
dice en 2 Co 1,24: No pretendo dominar vuestro cristianismo, sino contribuir a vuestra alegra. Pues, en efecto, ya os
mantenis muy firmes en la fe cristiana.
transitorio estado interior del hombre, ni tampoco simple

jovialidad. Y si decimos que Dios es esencialmente alegra,
ello tampoco significa que est quieto y complacido consigo
mismo, como el abuelo que se fuma su pipa en el silln. Ms
bien, la alegra es esencialmente el modo en que Dios hace
partcipe(s) de s mismo -lo cual es ciertamente una nocin
muy antropomrfica, orientada a la conciencia humana-. El
otro modo en que Dios hace partcipe(s) de s mismo lo llamamos Espritu Santo. Esta formulacin no se orienta a la
conciencia, sino al fundamento de la vida. A causa de la proximidad de la alegra al Espritu Santo, en el Nuevo Testamento ambos se mencionan juntos de forma reiterada (Hch
13,52; Rm 14,17; Gal 5,22).
El hecho de que la alegra quiere hacer partcipe(s) de s
(alegra compartida es alegra doblada) llega a expresarse
de modo especialmente bello en el giro epistolar alegraos
con los que se alegran (Rm 12,15) y en la exhortacin de
Jess a alegrarse con otros, reiterada tres veces en Le 15.
1 14
Dios es alegra
Para el cristianismo primitivo, por tanto, la alegra no es hilaridad, y mucho menos alegra por el mal ajeno, ni un mero y
1 15
La alegra es caracterstica de la imagen cristiana de Dios

Desde el punto de vista de la historia de las religiones, en la
alegra radica una peculiaridad cierta del Nuevo Testamento
con respecto al Antiguo, pero tambin con respecto a la imagen helenstica de Dios. En el Nuevo Testamento se habla con
mucha frecuencia de la alegra en el contexto del encuentro
con Dios, cosa que ciertamente no se puede decir en el caso
del Antiguo Testamento1. Basta un rpido vistazo al inventario
de expresiones griegas del Antiguo Testamento griego (Setenta) para observar que el Nuevo Testamento habla de la
alegra en un contexto de encuentro con Dios mucho ms a
menudo que el Antiguo Testamento. Con respecto al resultado
en el entorno contemporneo griego, se puede decir algo parecido. Los dioses son ante todo imperecederos; la denominacin bienaventurados que se les aplica muestra cierta
1.
Slo en pasajes profticos tardos se da Ja alegra al final del tiempo

y del mundo: Is 25,9; 35,10; 51,3; 61,10; 66,10; Sof 3,14-17; Zac 9,910. Quiz sea la que resuena igualmente en la alegra de Juan el Bautista
en Jn 3,29.
116
cercana respecto del Nuevo Testamento; pero esa bienaventuranza no es comunicable en el acontecimiento de la revelacin. En el modo de hablar de la alegra tropezamos, por tanto,
con una peculiaridad relevante y hasta ahora pasada completamente por alto por la investigacin. Ciertamente existen
conexiones con el Antiguo Testamento (la expresin evangelio se acu a partir de ste) y con el entorno, pero lo decisivo es la preponderancia de las afirmaciones sobre la alegra.
Cules son las causas de tan llamativo resultado? Dios se
confa a los hombres en una medida desconocida hasta ahora.
Adems, algunas escenas determinadas permiten percibir an
muy concretamente la orientacin salvfica del encuentro
con Dios, por ejemplo cuando en Mt 28,8 se dice que, ante la
visin del ngel y el mensaje pascual, las mujeres reaccionaron con miedo y gran alegra. El miedo era la reaccin hasta
entonces habitual en las teofanas, pero la alegra se aade
ahora como novedad, a causa del contenido del mensaje... El
asombro es propio de la alegra cuando an no se puede creer
debido a la alegra (Le 24,41), como la criada que, al or la voz
de Pedro recin liberado de la crcel, olvida abrirle la puerta
(Hch 12,14) (L. STEIGER, TRE 11, p. 589).
Por otro lado, sin embargo, segn la concepcin cristiana,
Jess es el Mesas, y al menos en algunos mbitos ya ha despuntado la proverbial plenitud mesinica. Los bienes
mesinicos que se dan ya en plenitud son, en particular, todo
lo que se desborda y, por tanto, alegra. En este sentido, la
semejanza verbal existente en griego entre gracia (charis) y
alegra (chara) se redescubre en el Nuevo Testamento (Hch
11,23; Le 1,28).
La alegra es una realidad premoral, y nuestro descubrimiento del interior de Dios como alegra nada tiene que ver
con esa tendencia tan en boga a suprimir el juicio o a definir a
Dios slo por el amor. La alegra es ms bien un intento de
comprender a Dios desde el lado psquico con una imagen
humana. Esto lo expresa oportunamente Bernardo de Claraval: a la admirable serenidad que esperamos {mira serenitas)
corresponde la facilidad {facilitas) con que fuimos creados
(Werke 5: Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 165).
El mbito del presente de Dios, Bernardo de Claraval lo
llama una y otra vez el paraso, inspirndose en Gn 2,8, lo
llama huerto florido y ameno, lugar de la tienda maravillo-
1 17
sa donde el hombre ha de gustar el pan de los ngeles. En

este jardn no se entra con los pies, sino con el corazn... Es
el jardn cerrado, la fuente sellada (Ct 4,12) (Sobre la conversin, caps. 12 y 13).
La alegra como la parte ms importante
de la historia con Dios
La alegra acompaa siempre el dramatismo de una porcin de
la historia. Es la reaccin que se produce en el momento culminante del drama. O -en cuanto actitud de los elegidosacompaamiento continuo como elemento de contraste. En
ambos casos, la reaccin alegre muestra lo que vale la historia
o dnde se encuentra el autntico valor. Por eso se alegran los
ngeles cuando un pecador se convierte o cuando Roma es
destruida -punto dramtico de inflexin o meta de una historia-. Se trata de un elemento de contraste cuando se habla de
la alegra en el sufrimiento o cuando la comunidad es exhortada en tiempos difciles a alegrarse siempre.
Adems, la alegra es tambin siempre el eco que se produce cuando Dios ha alcanzado su meta. Segn el Sircida
(1,11; 6,31; 15,6), la corona de jbilo indica que cabe alegrarse por tal xito.
A la vista de la basileia venidera, Jess considera bienaventurados ahora a los que tienen hambre, a los que lloran (Le
6,21), al tiempo que les da hoy el anticipo de la alegra, o sea,
de comer y de rer (L. STEIGER, TRE 11, 588).
Alegra en el sufrimiento
La conexin entre sufrimiento y alegra es uno de los rasgos
ms caractersticos del cristianismo primitivo.
Col 1,11-12.24: Que Dios os fortalezca con su fuerza
admirable y gloriosa. Entonces podris soportarlo v
aguantarlo todo y dar con alegra gracias al Padre, porque por l os hizo capaces de ingresar en el crculo de los
santos... Por eso me alegro yo ahora de poder sufrir en
provecho vuestro. Asi puedo con mi cuerpo mortal aportar
1 18
lo que todava falta en tormentos al cuerpo de Cristo, la

Iglesia.
1 Tes 1,6b: Habis demostrado que el mensaje ha llegado realmente a vosotros, pues por un lado habis sufrido
por l, pero por otro tambin habis sacado fuerza de la
alegra que regala el Espritu de Dios.
1 Pe 1,6-7: Tenis motivos sobrados para la alegra.
Pues el tiempo de vuestra afliccin, en el que una y otra
vez. os veis expuestos a pruebas, pasar pronto. Porque la
secuencia de dolor y gloria es irreversible, podis estar
seguros: si habis resistido fielmente el tiempo de la prueba, haced cuenta que es como cuando el oro se purifica en
el fuego. No obstante, el oro pertenece slo a las cosas
perecederas. Vosotros, sin embargo, cuando Jesucristo
se manifieste, seris alabados, honrados y coronados de
gloria.
1 Pe 4,13-14: Vosotros tenis parte en los sufrimientos de
Jesucristo. Podis alegraros de ello. Pues tambin os llenaris de alegra y jbilo cuando su gloria se manifieste
ante todo ojo. Y si ahora os insultan por ser cristianos, se
cumple lo de "Dichosos vosotros", porque el Espritu
Santo de Dios, el Espritu de la gloria, descansa ya sobre
vosotros.
St 1,2-3: Queridos hermanos y hermanas! Cuando con
vuestra fe pasis por pruebas numerosas y duras, podis
considerarlo un motivo absolutamente especial para la
alegra. Pues cuanto ms se acredita vuestra fe, tanto ms
fuerte se hace vuestra capacidad para aguantar el sufrimiento y el dolor.
Las ideas fundamentales de estos textos son las siguientes:
-
El sufrimiento de los cristianos se entiende fundamentalmente como prueba. Slo cabe alegrarse por cada uno que
supera la prueba.
Ser perseguido ahora es, a la vista del estado del mundo,
signo seguro de estar del lado de Dios. Es expectativa del
glorioso futuro que ha de llegar pronto.
Pablo, en especial, conoce el axioma segn el cual el sufrimiento fue y es el instrumento de la redencin del mundo.
1 19
Quien quiera que sufra en su condicin de mensajero de

Jesucristo puede alegrarse porque de nuevo se hace efectiva una porcin de la liberacin alcanzada por Jess.
Muy conmovedor resulta 1 Pe 4,14: los que sufren son
declarados dichosos (como en Mt 5,10-11), y lo son tambin en cierto modo, pues el Espritu de Dios est ya sobre
ellos.
Concrecin sobre 1 Pe 4,14

Quiz se pueda estar de acuerdo con esta visin: la Sekin de
Dios sobre una apiada multitud de mrtires judos camino de
un campo de exterminio. Pues la Sekin es la presencia de
Dios.
No es su camino, pues, puro abandono de Dios? Contribuye su muerte a la redencin del mundo, se incorpora a la
muerte del Mesas?
Relatos de mrtires judos de tiempos anteriores dicen que
el profeta Isaas, segn se cuenta, no grit ni llor mientras era
aserrado, sino que su boca habl con el Espritu Santo hasta
que qued aserrado en dos partes (Ascensin de Isaas, 5,14).
El mrtir cristiano Ignacio escribir poco despus, con respecto a su inminente martirio en Roma: Cuanto ms se acerca la espada, tanto ms cerca estoy de Dios. En medio de las
eras estar en medio de Dios (Carta a los Esmirniotas, 4,2).
Otros textos de mrtires hablan de que los ojos de Dios descansaron en el mrtir, de que ya en vida llevaba ste la invisible corona de los mrtires.
E incluso de los muertos cristianos dice una antigua liturgia cristiana (la maronita): Como el guila se cierne alrededor de su nido y extiende sus alas sobre sus polluelos, as el
Espritu Santo se cernir sobre tu cuerpo; t te revestiste de l
en el bautismo y le serviste con magnificencia.
Puede ser, en efecto, que esta certeza no engae; que junto
a la experiencia de abandono de Dios del justo en su muerte
inocente (Sal 22) crezca, en todo caso despus de Cristo, la
certeza de que Dios nunca abandona a los suyos, sino que
siempre est junto a ellos, incluso en la muerte, como Espritu
Santo precisamente.
Esto significa que, all donde el mrtir est ms prximo a
la muerte, tambin Dios est ms prximo a l. Donde parece
1 20
estar abandonado por todos, junto a l est, sin embargo, el

Espritu de Dios. Pues el Espritu habla en el mrtir cuando
ste confiesa valientemente en calidad de testigo. Como una
invisible columna de fuego va por delante en las horas de
mayor tribulacin.
sta es la espiritualidad de los perseguidos, de los confesores valerosos que a menudo supieron hacer una confesin de
la que nadie les habra credo capaces.
Pues si Jess dice: Dichosos los perseguidos, ya ahora
est con ellos un pice de bienaventuranza, est sobre ellos la
promesa de Dios, lo mismo que el rostro de Dios brilla sobre
los hombres. As, las bienaventuranzas no se refieren ni a una
hostilidad platnica al cuerpo ni a la inmovilidad del nimo
estoico, sino a la significacin de lo invisible para lo visible.
peculiar que demuestra que el cristianismo primitivo slo en

una mnima medida recurri a instituciones permanentes ya
existentes.
La insistencia en la alegra comn refleja a menudo graves
problemas comunitarios y se encuentra con sorprendente frecuencia en las parbolas; as, en Le 15,5.6.9.32 y en Jn 3,29
(el novio y su amigo) y 4,36 (el sembrador y el segador) -en
el evangelio de Juan, referidos en ambos casos a Jess y Juan
el Bautista-. La comunidad es exhortada en Rm 12,15 a compartir la alegra; en Flp 2,17-18 se trata de la comunin entre
apstol y comunidad.
La alegra encuentra expresin en el jbilo cultual ya
segn Hch 2,46 (fraccin del pan con jbilo), 11,28 (en una
variante textual [D]: llegan profetas a Antioqua, se produce
un gran jbilo, los cristianos se renen) y Martirio de Policarpo 18,3 (Entonces nos reuniremos con jbilo y alegra, y
Dios har posible que celebremos el aniversario del martirio
de Policarpo...).
La comunidad vive de la alegra

En Gal 5,22-23, la alegra aparece entre los frutos del Espritu
Santo: Pero quien se deja guiar por el Espritu Santo puede
amar, alegrarse, mantener la paz, tiene una respiracin larga,
es amable y bondadoso, fiel, con suave paciencia y dominio
de s.... La alegra aparece en este texto junto a comportamientos sociales. Normalmente nosotros no la valoramos as,
pues por alegra entendemos ante todo la propia diversin.
La Biblia, en cambio, parece entender por alegra el hecho
de repartir y provocar alegra, quiz tambin alegrarse por los
dems, pues as puede surgir una comunidad.
iNo sin razn, el llamamiento a alegrarse en todo momento est en relacin directa con la exhortacin a orar incesantemente (1 Tes 5,6). Ninguna de las dos cosas puede hacerlas
en realidad el hombre como tal en la tierra. Pero tambin en
otro lugar observamos algo anlogo. La expresin comunidad (en griego, ekklesa) en realidad significa slo asamblea. Ahora bien, cuando se llama as a una comunidad,
sta se ha convertido, de hecho, en asamblea permanente.
Sucede, por tanto, como en la oracin y en la alegra. Algo
que, ante todo y por naturaleza, est estrictamente limitado
desde el punto de vista cronolgico, se manifiesta en la institucin permanente. Se hace estable y se convierte en la caracterstica permanente de los cristianos. Es ste un proceso
121
La alegra como accin y la accin como alegra

Ya nos habamos asombrado de ello: Pablo no se recata en
pedir a los cristianos: Estad siempre alegres (1 Tes 5,16). Y,
curiosamente, a rengln seguido aade: Orad sin cesar
(5,17). Nos preguntamos cmo se puede prescribir la alegra,
y cmo es posible que eso sea lo ms importante de todo. La
respuesta es que alegra tampoco aqu significa estar contento, sino que quiere decir: buscad lo que proporciona alegra incesante, orientaos al verdadero tesoro del que podis
alegraros; buscad el valor que puede alegraros realmente y
para siempre. Con ello se alude a Dios y su reino, de manera
parecida a Mt 13,44.
Si la bsqueda de la alegra autntica y duradera es la bsqueda de Dios, cabe entender dos cosas que hasta este
momento nos han parecido enigmticas. Por un lado, entendemos por qu se dice: Orad sin cesar precisamente en
segundo lugar. Pues slo es posible hacer tal cosa cuando se
ha encontrado la verdadera alegra.
Este planteamiento paulino se debiera considerar mucho ms
detenidamente, sin pasar enseguida al orden del da: la oracin,
1 22
por tanto, es hermana del jbilo. No porque haya siempre un

motivo para la risa, sino porque un ser humano ha encontrado la
realidad decisiva, la fuente autntica, la orientacin ms valiosa, la posibilidad de confiar. Quiz no vea ms luz, pero puede
adentrarse en la oscuridad poniendo su mano en la mano de
Dios... Alegra, pues, por una riqueza inconmensurable que ni
siquiera en la oscuridad deja de ser riqueza.
Por otro lado, cabe entender cmo, segn Mt 25,21.23,
Jess puede repetir aquellas palabras del seor al esclavo que
sali airoso de la prueba: Entra en la alegra de tu seor
(as reza la traduccin habitual, bastante incomprensible;
Berger/Nord: Ahora puedes alegrarte por lo que tu seor ha
dispuesto para ti). Esta alegra del Seor es Dios mismo en
su seoro; con respecto a la traduccin, vase Mt 25,34
(Aqu est vuestro reino, que os aguarda desde la creacin
del mundo...). La alegra est precisamente con el Seor.
Y sta es la lgica de 1 Tes 5,16: cuando uno ha encontrado justamente aquello de lo que puede alegrarse siempre,
puede tambin orar y dar gracias y hacer todo lo dems que se
espera de un cristiano. La alegra es el fundamento de toda
accin. Por tanto, nada de miedo al juicio ni de simple amor
como conducta recibida que ahora se puede y se debe transmitir. La alegra es ms: es amor captado, entendido, saludado, aceptado. Cuando el hombre debe hacer cualquier cosa,
basta con que se alegre enteramente.
La palabra alemana Gebefreudigkeit [dadivosidad; literalmente, gozo de dar] ha conservado un recuerdo de este
origen de toda accin cristiana en la alegra.
En otro lugar Pablo puede decir que las obras del hombre
se producen por sobreabundancia. Se trata de una idea muy
parecida. Quien puede dar en abundancia da fcilmente y sin
esfuerzo.
Tambin la Primera Carta de Clemente pone esto de relieve de manera impresionante en su captulo 34. Despus de que
el autor ha afirmado que los cristianos son justificados slo
por la fe y no por las obras, pregunta (con razn) si entonces
toda accin resulta ya indiferente o incluso se puede omitir. Su
sorprendente respuesta es que, como en el caso de Dios mismo, que cre el mundo para la alegra, tambin la accin del
cristiano se produce para la alegra. Es la alegra que experimenta quien acta ante la obra acabada.
1 23
En este caso, en lo que atae a Dios el autor recuerda el

doble significado que cosmos puede tener en griego. Significa
a la vez adorno/ornato y mundo. Y a la pregunta por el
sentido de todo ser creado responde as: igual que uno se adorna para alegrarse en la vida, tambin Dios cre el mundo para
poder alegrarse. Y en el hombre pasa lo mismo con sus obras.
Cuando lo que hace es hermoso, puede alegrarse de todo ello
precisamente por eso.
/ Clemente 33,2-8: Pues Dios mismo, Creador y Seor
de todas las cosas, se alegra por sus obras... Todos los justos
podan exhibir igualmente muchas obras buenas como ornato,
y tambin el Seor Jesucristo poda alegrarse por haber realizado tantas obras buenas y hermosas. Nosotros tenemos ahora
este modelo y debemos guiarnos decididamente por su voluntad. Deseamos con todas nuestras fuerzas hacer lo que exige
la justicia.
Probablemente, quien mejor puede apreciar lo que es esta
alegra, y cmo le afecta a uno, es un artista. Puede estar orgulloso, puede alegrarse de lo que le ha salido bien.
Para quien -como yo- no es artista, un ejemplo: en mis vacaciones junto al mar suelo construir ciudades de arena -aun cuando sean destruidas por la siguiente marea alta o por algn desmaado visitante de la playa-. Pero la alegra por la obra es en
esas ocasiones muy marcada.
Ahora bien, quien desde que tena diecisis aos ha pasado por la severa escuela de la dogmtica sabe que tal alegra y
tal orgullo -aun en su forma ms inocente- se consideran a
menudo ilcitos desde la perspectiva cristiana. Mi deseo ms
ntimo es que precisamente en este punto la alegra humana y
un orgullo como se no se dejen amargar por un agrio cristianismo dogmtico. Pues el cristianismo no empieza all donde
ya no se siente alegra por el propio hacer y por el propio trabajo realizado. Precisamente es una cuestin de alegra, no de
clculo o miedo! Y un orgullo legtimo no es codicia de otra
cosa ajena al asunto, sino que pertenece al hacer. No se debiera permitir que teoras globalizadas del pecado echaran a perder la alegra propia.
124
Prctica de la alegra
Dios es, segn Guillermo de Saint-Thierry, la alegra de los
verdaderamente contentos y la bienaventuranza de los bienaventurados {Sobre la naturaleza y dignidad del amor, 53).
Por tanto, la meta de la vida monacal es percibir lo ms posible de esta alegra.
Acerca del canto monacal en el coro dice Bernardo que no
es un sonido de la boca, sino jbilo del corazn; no una inflexin de los labios, sino movimiento alegre, armona resultante de las voluntades -no slo de las voces- de todos
(Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 1,11). Se puede
mencionar tambin a propsito de esto el famoso jubilus de
comienzos de la Edad Media al salmo 34,9 (Gustad y ved
qu bueno es el Seor): Hermoso es, Jess, pensar en ti. /
Alegra de verdad el corazn. / Su mera presencia es ms dulce
que la miel y que todo. / Nada se puede loar ms tiernamente,
/ nada es ms agradable de or, I nada es ms hermoso de pensar / que t, Jess, Hijo de Dios.
Como suma de la recomendacin que hace a sus hermanos, Bernardo ofrece el siguiente compendio: Mi deseo es
que experimentis lo que el santo profeta nos aconseja cuando dice: "Alegraos cuando pensis en el Seor" (Sermones
sobre el Cantar de los Cantares, 11,2). En la biografa del
bienaventurado David von Himmerod se dice de l: Su rostro resplandeca de alegra como el de un santo; tena el rostro
de un hombre que se encamina hacia Jerusaln.
Segn Guillermo de Saint-Thierry (El espejo de la fe,
66), la alegra es ya una porcin de transformacin sensible. A
ello se orienta probablemente el proceso de transformacin
mencionado en 2 Co 3,18: Cuando el alma que ama a Dios y
lo siente en el amor se transforma repentina y totalmente, no
en la esencia de la divinidad, sino en una bienaventuranza
sobrehumana e infradivina, en la alegra de la gracia iluminada y en la experiencia de una conciencia iluminada... tambin
la carne siente las arras de la prometida incorruptibilidad y
transfiguracin. [El hombre] renuncia alegre a s mismo y se
apresura ardiente hacia su espritu, lo mismo que ste corre
hacia Dios. ste es, pues, el jbilo del bienaventurado pueblo de Dios que conoce el jbilo, que vive en la luz de la faz
de Dios. En el 67 del mismo escrito habla Guillermo del
125
icpentino relampaguear de la gracia de que tal alegra desi anse sobre una fe firme. As se realizan la vida eterna y la alegra que nadie arrebatar a quien las posee (Ibid., 70).
Segn Guillermo de Saint-Thierry, la Sabidura sale al
encuentro de los que la buscan para mostrarse a ellos con
alborozo jovial (Sobre la naturaleza y dignidad del amor,
34). Guillermo explica Sal 4,7 as: el alma acoge en s la alegra de la salvacin divina y, mediante el espritu regio de la
Sabidura, eleva fortalecido y gozoso su canto a Dios: "Tu rosiro luminoso est puesto en nosotros como sello, oh Dios"....
(alebrar con alegra la Cena
En lo referente a la Cena cristiana, todava est por descubrir
de nuevo la dimensin de la alegra. La frase El vino alegra
el corazn del hombre es ciertamente bblica (Sal 104,15), y
en ningn lugar de la Biblia se vincula el placer del vino con
la muerte. Sin embargo, nosotros solemos asociar con el cliz
de la Cena la idea de que contiene la sangre de Cristo.
Esto es mi cuerpo o por vosotros no significa: esto
soy yo, el crucificado, el muerto, esto es mi cadver, esto es
mi muerte. Por el contrario, significa: yo soy para vosotros la
vida, lo mismo que el pan es signo de vida, y en ninguna parte
signo de muerte.
Algo parecido sucede con la copa: no es la sangre lo que
est en primer plano, sino la alianza. El vino representa la
alianza. El vino no es en ninguna parte signo de muerte. La
alianza se roca con vino. No ha de olvidarse que dicha alianza fue establecida en la cruz; pero cuidado con identificar
directamente vino y sangre! Ni siquiera la Edad Media pens
tal cosa; su enseanza es, por el contrario, que bajo las dos
especies (pan y vino) est presente el Cristo total.
En consecuencia, la Cena no tiene que ver ante todo con
pecado y muerte, sino que es fundamentalmente el banquete
de la vida y la alegra. En lugar de La sangre de Cristo derramada por ti, en la distribucin del cliz se debera decir: La
Nueva Alianza sellada con nosotros.
En este punto, la Cena es tambin perspectiva del banquete venidero, cuando Jess est de nuevo con nosotros. Pablo
dice: cuando celebris el banquete, anunciis la muerte del
Seor. Se puede deducir de ah el carcter de viernes santo

de la Cena que con tanta frecuencia se pone en escena? No,
porque el acento se pone en lo que la mayora de las veces se
omite: ...hasta que el Seor vuelva. Un banquete del Seor
sin el Seor es absurdo. Slo con el Seor tiene verdaderamente sentido. El sitio del Seor permanece ahora, en el tiempo intermedio, vaco, como adornado con flores. En la medida en que es un banquete del Seor sin el Seor, tambin es
un recordatorio de que el Seor est ausente. El sitio vaco del
Seor recuerda su muerte. Pero sabemos que esto no es definitivo. Pues el banquete slo es defectuoso en cierto modo
hasta que venga. Quien celebra el banquete del Seor sin el
Seor pone claramente de manifiesto lo que aguarda: al Seor
que ha de volver, arrebatado por la muerte.
ste, entre tanto, est slo veladamente presente en y por
aquello en lo cual y por lo cual el banquete se convierte en
banquete.
apstol Juan se retira a descansar. Ahora bien, cuando se

hubo acostado, se vio incomodado por innumerables chinches; y como stos se hacan cada vez ms molestos y la noche andaba ya mediada, les dijo...: "A vosotros os digo, chinches, sed considerados, abandonad al instante vuestro hogar,
quedaos quietos en un lugar y permaneced lejos del siervo de
Dios!"... Pero cuando despunt el da..., vimos a la puerta
multitud de chinches... Entonces Juan habl a los chinches:
"Puesto que habis sido muy considerados y os habis guardado de mi castigo, volved ahora de nuevo a vuestro lugar".
Entonces... se apresuraron los chinches rpidamente de la
puerta a la cama, subieron por sus piernas y se deslizaron en
las junturas.
De acuerdo con el Evangelio de la Infancia segn Toms
(caps. 3-5; Berger/Nord 1.296-1.297), Jess realiza en su
infancia algunos milagros de tipo especial. A un compaero
de juego que le irrita lo transforma, sin ms ni ms, en un leo.
A otro muchacho que lo empuja lo hace caer muerto. A la
gente que cuenta luego estas historias la deja ciega. Slo en el
captulo 8 quedan todos restablecidos; pero en lo sucesivo
nadie se atreve a enojar a Jess.
Segn la tradicin juda (Talmud de Babilonia, Berakot V
1,33a), Rab Hanina oraba con tanto encarecimiento que una
serpiente de agua que le mordi mientras oraba cay muerta
al instante. En vista de lo cual, la gente deca: Ay del hombre al que muerda una serpiente de agua!, pero ay de la serpiente de agua que muerda al rab!.
Esto, que nosotros podramos interpretar hoy como arrogancia, guarda relacin con historias de milagros. Pero analizar el fenmeno de la arrogancia en la mstica bblica y postbblica es una empresa arriesgada. No existe una palabra en
griego bblico que la denote. El problema gnoseolgico es evidente: interpretamos como arrogancia algo que no lo era de
ningn modo para el hombre de aquel entonces?
Qu decir en el caso de las bodas de Cana segn Juan 2,111 ? No fue la cantidad de vino bueno proporcionada por el
milagro mucho ms de lo que realmente se necesitaba? No
fue Jess en este caso -lo mismo que el taumaturgo respectivo de cada uno de los dems relatos- mucho ms all del objetivo? Y eso por no hablar de las historias de leones bautizados
que se arrodillan en la arena, etc.
126
Espiritualidad de la alegra
Muy pocas cosas caracterizan tan bien la espiritualidad cristiana primitiva y monstica como la alegra. Esto se debe,
por un lado, a que la alegra pertenece de manera absolutamente fundamental a la imagen de Dios y, por otro, a que la
alegra es la meta celestial del hombre. En el tiempo intermedio la alegra se celebra en el culto divino, y la alegra es tambin el modo en que los cristianos ofrecen continuamente
resistencia en un mundo de dolor y de injusticia. Precisamente
porque la alegra es premoral y vecina del Espritu Santo, es
un don el poder orientarse a ella; y, sin embargo, es tambin
una cuestin de silencio y soledad que pueda o no presentarse
realmente como una reina (del mismo modo que los judos se
imaginan el Sbado la tarde-noche del viernes). Segn una
palabra de las Sentencias de Bernardo de Claraval, los cristianos son hombres con flores en las manos.
Arrogancia
Algunos ejemplos de lo que se quiere decir...
En Acta Iohannis, 60-61 (obra compuesta en la primera
mitad del siglo ni) se habla de un albergue de feso adonde el
127
Aceptemos provisionalmente que lo relatado en estas historias eran casos de arrogancia. Qu clase de fenmeno sera
ste? Seguramente se trataba de profusin incontenida, del
exceso mesinico segn el cual la fuerza de bendicin desborda en mucho lo realmente necesario. Con estas historias no
quedaba suspendido slo el mbito de las leyes naturales, sino
tambin toda necesidad, y hasta seriedad, cotidiana. Adems,
resulta perceptible que nuestras nociones habituales no son
santas, sino hechas por hombres. Frente a esas categoras de
orden, lo santo se manifiesta tambin de un modo absolutamente extrao. Cuando la distancia de lo santo es muy grande, la libertad y el grado de fuerza que en ello acta sin trabas
es, asimismo, especialmente grande.
La frmula arrogancia la he tomado en este caso de la
interpretacin de tradiciones hecha por Martn Lutero. Cuenta
ste en sus dilogos de sobremesa (!) que por las maanas, al
levantarse, su primera ventosidad se la dedicaba al diablo, y
que lo haca con estas palabras: Ah tienes, tmalo como bastn y marcha con l a Roma.... Lutero se comporta de manera arrogante. La victoria de la gracia es para l tan cierta que
puede ridiculizar con sus ventosidades al archienemigo. La
arrogancia de Lutero tiene su causa concreta en el mensaje de
la justificacin. El diablo es, por principio, un vencido; de ah
que se le pueda hacer comparecer.
Estas historias, por tanto, no son simples ocurrencias, sino
historias que ayudan a aclarar la sobreabundancia de la victoria. El exceso absolutamente irrefrenable de la fuerza prodigiosa dispara mucho ms all del objetivo, y con ello no ridiculiza a las figuras que actan (en especial al taumaturgo),
sino las fronteras habituales de nuestro ordenamiento. El enemigo de lo santo es la seriedad absoluta de lo cotidiano.
Tambin resulta perfectamente comparable con esto el modo
en que Marc Chagall, el ltimo representante del judaismo
mstico, maneja las leyes de la gravitacin y de la supuesta
necedad de los animales. Con respecto a la fuerza mstica del
amor, que l quiere representar, el resto del mundo pasa a
situacin de disponible; todas las dems cosas se convierten
en una especie de masa fcilmente moldeable.
Repasemos nuestros ejemplos una vez ms...
En las Acta ohannis, el relato del captulo 60 se califica
explcitamente de paignion (historia divertida), y en vista de
la orden de Juan ren sus compaeros. Adems, el apstol

hace una aplicacin: Estos animales oyeron la voz de un
hombre y se quedaron quietos sin desobedecer la orden.
Nosotros, en cambio, omos la voz de Dios y somos desobedientes y livianos, y cmo!, con respecto a sus mandamientos. La historia se considera divertida, pero, precisamente
por ello, tambin instructiva. De hecho, es difcil olvidarla.
En el Evangelio de Toms (griego), el caso es otro: las historias son grotescas para nuestro gusto; conocemos cosas
de tono parecido, aunque distintas, por dichos de Jess (la
paja y la viga; el camello y el ojo de la aguja; las perlas arrojadas a los cerdos...). El relato grotesco de milagro mantiene
un rasgo importante: la vulnerabilidad de lo santo. Algo semejante sucede tambin en el relato sobre Ananas y Safira en
Hch 5. En este pasaje se producen precisamente -a causa de
un motivo relativamente nimio desde nuestro punto de vistados vctimas mortales, en este caso definitivas. El objetivo de
los relatos de este tipo es intimidar, objetivo que ciertamente
no est por encima de toda duda.
En el relato talmdico sobre Rab Hanina se plantea otro
aspecto totalmente diferente, a saber, el tema de la inmunidad
del piadoso, tema transmitido tambin en el Nuevo Testamento (Me 16,18) y por numerosas leyendas hagiogrficas. A
diferencia de lo que sucede en el Evangelio de Toms, en este
texto no se trata de la vulnerabilidad de lo santo, sino precisamente de su invulnerabilidad.
Finalmente, Jn 2,1-11, un milagro [mesinico] de abundancia del tipo ms puro. La necesidad no guarda proporcin
con la gran cantidad del don. Sera divertido, en todo caso,
imaginar que los invitados a la boda hubieran tenido que Debrselo todo. Pero, naturalmente, nada de eso dice la historia.
Convendra seguir reflexionando sobre el fenmeno de lo
grotesco en las palabras y obras de Jess. Lo grotesco no es
simplemente falso o irreal. Desde luego, no aparece en lo
cotidiano, sino en textos de ficcin. Frente a la funcin que
tiene, por ejemplo, en la caricatura, recibe un papel especial
en la predicacin de Jess. Lo representado (por ejemplo, las
perlas arrojadas a los cerdos) es risible, pero de manera que a
uno se le atraganta la risa. Tanto en las palabras de Jess como
en las leyendas del Evangelio de lomas, o bien en leyendas
hagiogrficas posteriores, iiene siempre la funcin de llamar
128
129
130
la atencin mediante algo totalmente inusitado, y de iniciar

luego un juego entre risa y miedo que precisamente ha de ser
hbil. En lugar de ese entre risa y miedo, tambin puede
darse el juego entre risa y verdadera oferta de salvacin.
El tema de la arrogancia, por consiguiente, manifiesta
aspectos apenas conocidos de la retrica cristiana primitiva.
Algunos de los textos mencionados tienen algo que ver con la
espiritualidad, precisamente porque con esas grotescas descripciones se hace cognoscible algo de la refraccin de lo
santo con lo cotidiano que, de otro modo, no conoceramos.
Aplicado a Jess, el taumaturgo de Jn 2,1-11, esto significa que Jess, el discpulo del asctico y abstemio Juan el
Bautista, realiza su primer acto en forma de gran aluvin de
vino que hace saltar toda medida. Con ello se muestra como
Mesas. Pues el signo de ste es (o, mejor, puede ser, segn la
concepcin juda) la abundancia de vino. En este sentido,
Jess celebra su mesianidad ms a menudo con comensales, y
por eso se gana los ttulos -grotescos a su vez- de comiln
y borracho. El hecho de celebrar as con los hombres en
torno al vino constituye sin duda una parte importante de la
espiritualidad de Jess.
Pero la celebracin hace saltar lo cotidiano por los aires, y,
en este punto, a la alegra de la fiesta pertenece tambin una
parte de arrogancia.
3
Pasajes clsicos de la Escritura
Algunos pasajes neotestamentarios se han convertido en clsicos para el tema de la espiritualidad, porque en casi todos los
tiempos han inspirado a maestros espirituales y msticos, y ya
en el Nuevo Testamento desempearon tambin un papel de
incalculable importancia.
Tomar la forma de Cristo
Gal 4,19-20: Vosotros, pues, sois mis hijos, y como una
madre sufro todava grandes dolores hasta que Cristo
tome forma en vosotros. Deseara poder estar entre vosotros y hablaros segn lo necesitis precisamente ahora.
Pues no s qu hacer con vosotros.
Una parturienta tiene dolores hasta el parto. Da a luz (eso
es lo normal y lo que desea) cuando el hijo ha tomado forma.
Por tanto, para los glatas todava no ha llegado la hora en que
puedan nacer como comunidad. La causa de este todava no
es que la comunidad no ha adoptado precisamente perfil alguno; ms bien, no est lista. Pues Cristo todava no ha tomado
forma en ella. En efecto, la comunidad no haba de tomar un
perfil propio, sino que en ella ha de tomar forma Jess. En este
punto, por tanto, Pablo quiebra el uso de la metfora, infringe
sus reglas.
Cristo ha de estar en la comunidad de tal manera que se le
pueda reconocer. No a la comunidad, sino a l. Pues l quiere
y debe ponerse de relieve en la comunidad. Pero esto no sucede en virtud de pareceres, sino en virtud de la forma que recibe y se deja regalar una comunidad en el conjunto de su actividad prctica. As ha de ponerse de manifiesto lo que est
oculto en los cristianos, lo que Pablo puso en ellos como
fundamento.
132
Gal 4,19 en los primeros cistercienses

Para los primeros cistercienses es importante hablar de la formacin de Cristo en los cristianos, porque el cristiano experimenta que no alcanza la perfeccin de golpe, sino que llegar a
ser cristiano es un proceso largo. Adems, es importante preguntar qu o quin es la meta de dicho proceso. No puede ser
nada abstracto, sino slo Cristo mismo, hecho por los cristianos carne propia. Adems, en el siglo xn -en marcado contraste con lo que sucede entre nosotros- el embarazo era en
realidad para la mujer adulta el estado normal. Debido a su
patente ocultamiento, el embarazo es tambin perfectamente
adecuado para describir la existencia del cristiano en el mundo, si se ve en la mujer en general la imagen de la situacin
del cristiano en el mundo. Finalmente, la orientacin hacia la
forma (forma) deja traslucir una sensualidad especial, es concentracin en el nico tipo de sensualidad que est permitido
en medio de toda la austeridad monstica: precisamente Cristo
se hace tangible en cada cristiano individual como en una
escultura.
El modo de hablar de la forma deja entrever, por consiguiente, un inters especial (escindido!) por la contempornea escultura romnica, que por lo dems no fue comprendida desde dentro por los cistercienses (de la segunda generacin), pero que encuentra en el modo en que stos hablan de
la forma de Cristo su equivalente, por decirlo as. Comprese,
a propsito de esto, la obra de Bernardo Apologa al abad
Guillermo, 28ss (De pictuhs et sculpturis... 2,192ss). El
abad Guillermo era cluniacense (benedictino), y Bernardo se
distancia de l en el marco de la llamada estricta observancia... Esto significa que la nica estatua permitida es la
forma que Cristo toma en cada cristiano individual. La audacia de esta espiritualizacin todava hoy no ha perdido nada de
su grandiosidad.
Desde estos supuestos bsicos resultan comprensibles los
ricos textos que se citan a continuacin.
En el Sermn 51 dice Bernardo (9,567): Podemos decir
que el evangelizador lleva a Jess en su seno para engendrarlo en los otros, o ms bien para engendrar a los otros para
Cristo (ut eum aliis, vel potius alios ei pariat). Eso haca
Pablo: Gal 4,19. Quien interviene a favor de Cristo, podemos
decir que lo lleva en los hombros.
PASAJES CLASICOS DE LA ESCRITURA
133
En el Sermn 6 en la vigilia de Navidad (7,223), Bernardo

cita Gal 4,19 y dice en relacin con este texto: Pues si Cristo,
cada vez que tom forma en ellos, pareci haber nacido en
ellos, cmo no haba tambin alguien de atreverse a decir que
naci del mismo modo en aquel que en ellos se encontraba,
por decirlo as, en dolores de parto con l?.
En el Sermn 85 (6,645) 13 Bernardo llama a Pablo
madre amante y fiel esposa, a causa de Gal 4,19. Despus
menciona dos tipos de madres espirituales: unas dan a luz mediante la proclamacin; las otras, mediante la contemplacin
de los conocimientos del Espritu.
En el Sermn 12 2 cuenta Bernardo que Pablo sufri
por la comunidad dolores de parto continuamente renovados,
hasta que Cristo tomara forma en ellos y los miembros quedaran configurados con su Cabeza (5,171).
En el Sermn 29 (5,463) dice Bernardo a sus oyentes que
tiene ante s el fruto de su dolor, al ver que Cristo ha tomado
forma en mis hijos. Segn la Carta 341, Cristo debe tomar
primero forma en los hermanos, hasta que stos estn aleccionados en todo para sostener las luchas del Seor (3,591).
Guerric d'Igny habla del nacimiento de Cristo en el hombre. La meta de la vida del monje es que Cristo tome forma en
l. La comunidad es la madre de Cristo que ha de imprimir en
s la forma de Cristo.
Cristo nos regal una forma (mediante su nacimiento,
vida y muerte) segn la cual hemos de ser formados (Pltica 3 de Navidad, I, 126). En la Pltica 2 de Navidad (II, 84)
exhorta: Tambin vosotras, bienaventuradas madres de un
hijo tan glorioso, cuidad de vosotras mismas hasta que Cristo
tome forma en vosotras. Como hombre, Cristo nace en nuestro cuerpo. En la Pltica 3 en la Anunciacin del Seor (II,
94) dice que la Iglesia los lleva en su seno hasta que Cristo
tome forma (formetur) en ellos. En la Pltica 2 en el domingo
de Ramos (II, 207) dice Guerric sobre Gal 5,24 que la crucifixin de los impulsos desmedidos se remite al modelo (forma)
de Cristo crucificado mismo. Nos sujeta a la cruz nuestro
temor de Dios.
Pueden verse tambin otros textos... Pltica 1 en la Asuncin de la Virgen Mara (II, 240): Pablo quiere dar a luz una y
otra vez a sus hijos con inquietud y amoroso anhelo, hasta que
Cristo tome forma en ellos. Pltica 2 en la Natividad de la
134
PASAJES CLSICOS DE LA ESCRITURA
Virgen Mara (II, 278): Mara desea formar a su hijo en todos

sus hijos adoptivos, hasta que alcancen el estado del hombre
perfecto, la medida de la edad plena de su Hijo. Pues Cristo
estar perfectamente formado (formatus), en la medida en que
es posible en esta vida, cuando conozcas la verdad que es l
mismo y hayas honrado la verdad conocida con temor de Dios
y con esperanza (II, 279).
Para Guerric, un concepto clave es que Cristo tome forma, y formula esto con los trminos forma, formare e informare. Es interesante el cambio de sujeto: en lugar de Pablo,
tambin pueden ser la Iglesia o Mara quienes dan a sus hijos
la forma de Jess.
La vida de Jess tuvo la forma segn la cual se debe formar Cristo en los monjes. Esa forma Christi es causa y meta
de la actividad divina de la gracia en el hombre. Mientras que
Dios es forma de s mismo, la actividad de Dios consiste en
formar y en actuar con su gracia. As, Jess tiene una triple
forma: como Palabra eterna en Dios {forma verbi), como
hombre {forma carnis) y como el nacido en los cristianos
{forma spiritualis). Esto significa que Jess expresa su imagen
en los discpulos.
A nuestro modo de entender, espiritualidad significa que
los hombres estn marcados por lo que les ha sucedido repetidas veces y por lo que de ah se trasluce una y otra vez.
Esta concepcin de la marca conecta decisivamente con el
concepto altomedieval deforma.
Adems de lo dicho antes sobre Gal 4,19, la forma es importante para Bernardo en su doctrina general de la salvacin. As,
dice l que la forma interior originaria del hombre se perdi y
hubo de ser restaurada. Esto sucedi mediante una transformacin (transforman). Debido al acontecimiento de esta transformacin, el alma se puede vincular con la palabra. As, el
hombre se hace semejante a Dios por configuracin (unin por
cambio). (Vanse especialmente los tratados sobre la gracia y
sobre el amor de Dios).
Sobre todo este tema tambin merece la pena escuchar a
Guillermo de Saint-Thierry (Oraisons mditatives, 12,17):
Pero t diste forma sin tener propiamente forma. Pues, dado
que t no eres ni una forma ni algo que posea forma, tampoco
puedes dar forma alguna a tu amor, que quedara entonces formado segn algo de algn modo formado. Pues se dice de la
Sabidura: "Ella es el aliento del poder de Dios, clara y pura
135
fluye procedente de la claridad del Dios omnipotente. Nada

impuro se le pega. Es reflejo de la luz eterna, espejo ntido de la
majestad de Dios, imagen de su bondad". Por eso no podemos
tomarla simplemente cuando queramos. Ms bien ha de ser ella
quien venga a nosotros; primero debe venir ella benvolamente
a nuestro encuentro. De lo contrario, cualquier esfuerzo de
nuestro entendimiento apenas nos permitir avanzar un paso.
Antropologa cristocntrica
Bajo este pretencioso ttulo hay que hacer, por medio del concepto paulino de forma, algunas afirmaciones sobre la imagen
cristiana del hombre en lo tocante a esta tendencia de la espiritualidad. Quien pone Gal 4,19 en el centro de su atencin, y
desde ah esboza una imagen del hombre, llega a los siguientes puntos de vista:
-
En contraste con nuestra cosmovisin individualista, no se

trata aqu de una autorrealizacin, ni de la cuestin de
cmo me gano a m mismo o cmo puedo llegar a m
mismo, sino que en realidad se trata de Cristo.
Cuando Cristo toma forma, este hecho atae al individuo, no a una multitud de personas que, como clonadas,
tienen el mismo aspecto. Aqu se trata de la unidad en la
diversidad.
Cuando Cristo toma forma, este hecho atae igualmente y
sin reservas a la comunidad o respectiva comunin. Como
cuerpo de Cristo (1 Co 12), reproduce en conjunto a Cristo, y lo hace hacia dentro, mediante la justicia mesinica,
y hacia fuera, como grupo misionero (luz del mundo).
As, justicia mesinica es lo que est ligado a la persona del Mesas segn la expectativa juda y lo que Pablo
explica concretamente para la comunidad en 1 Co 11-14:
que ninguno se vea perjudicado. Esto queda garantizado y
transformado por la persona del Mesas. Y la funcin
misionera como luz del mundo es compartida en consecuencia por la comunidad con Jess mismo (cf. Mt 5,1416 con Jn 8,12).
De ah se sigue que la forma cristomrfica de cada uno y
de todos en conjunto no consiste en principios, sino en la
representacin de una persona. As, la comunidad no reci-
136
be su misin independientemente del Mesas, sino slo

junto con l.
De los dos aspectos mencionados se derivan consecuencias importantes para el culto como centro de la comunidad. Pues el culto pone de relieve hacia dentro y hacia
fuera la presencia oculta del Mesas para los participantes.
Este poner de relieve se da mediante la forma. Pablo, lo
mismo que los primeros cistercienses, considera dicha
forma absolutamente sensible y experimentable. Todo lo
dems slo induce a andarse por las ramas sin ir a lo esencial. Conseguir una relacin con este tipo de forma es una
tarea ecumnica de primer orden.
Espiritualidad y forma
Manfred Seitz discute tambin en su artculo Frmmigkeit
["piedad"] (TRE 11, 676) el problema de la forma: las cosas
tienen poder porque poseen forma y son tangibles. De ellas
sale fuerza porque regresan, se ejercitan y tienen en s la facultad de estar siempre ah. No son pura palabra. Tienen peso y
marcan nuestro rostro y hasta nuestra vida entera. Por eso slo
la forma puede competir con ellas, no la pura palabra. Una fe
que no est formada, y exista simplemente en cuanto pensada
y en el pensamiento, se la lleva el viento. Guarda relacin
con esto el encaminamiento hacia elementos de forma de la fe
y la bsqueda de una personificacin creble? As, segn M.
Seitz, en la teologa evanglica la piedad se ha vuelto a convertir en el tema, y ha surgido el problema de la forma.
Cabe aadir algo ms: puesto que el culto es el smbolo
real y autntico (pblico) con que la comunidad se representa, todas las significaciones se han de ordenar y subordinar a
esa nica forma, de manera que el culto represente y proclame a Cristo, y lo haga en el doble papel expuesto antes. Partiendo de ah, se hunden por su propio peso muchas puestas en
escena de tipo circense de servicios litrgicos modernos, pues
con frecuencia no satisfacen esta exigencia ni remotamente.
No arda nuestro corazn?
En Le 24,31-32 se dice sobre los discpulos de Emas:
Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron. Pero
en ese mismo instante l desapareci. Y se decan uno a
137
otro: No arda nuestro corazn cuando nos hablaba por

el camino y nos explicaba la Escritura?.
Si a alguien le arde el corazn, no es slo a causa de unas
palabras bellas; la deduccin retrica se queda corta en este
caso. Ms an: si el corazn arde, se anda cerca de exteriorizarlo mediante la palabra decisiva y liberadora. As lo dice Sal
39,4 sobre el dolor. El dolor se encrespaba, el corazn arda,
quemaba como fuego en el interior. Y entonces se dice: Hasta
que solt la lengua. Algo parecido aparece en Jr 20,9: si el
profeta no quera pensar ms en Dios, ni hablar ya de l, ste
era en su interior como fuego ardiente. Esto significa que no
poda soportar la prohibicin de pensar ni el propio silencio.
As mismo, en la obra apcrifa Testamentos de los doce
patriarcas, en Testamento de Neftal, 7,4, el patriarca Neftal
dice sobre la venta de Jos: Yo arda en mi interior por decir
abiertamente a Jacob que Jos haba sido vendido, pero tema
a mis hermanos. Finalmente, conocemos un papiro mgico
segn el cual una mujer deseada ha de ser atrada ardiendo
en su alma y en su corazn, es decir, ardiendo de un deseo o
apetencia que luego deber ser satisfecho.
En ninguno de los casos mencionados se trata en absoluto
de palabras engaosas, sino que la situacin es siempre la
misma: hay alguien que quiere a todo trance decir o hacer
algo, pero (an) no puede. En nuestra lengua existen expresiones afines: Lo tengo en la punta de la lengua (falta, no
obstante, el impulso interior); despegar los labios (pero en
este caso se trata de la ruptura del silencio en general); Manteneos junto al fuego y mordeos los labios (esto se entenda
en el siglo xix); en Goethe se dice: Mord el labio ardiente
hasta herirme (cuando menos, el tenor y el sentido se acerca
en este caso al bblico).
Por tanto, Le 24,32 significa que a los discpulos les arda
la lengua, pero que exista an una barrera, un obstculo, para
que dijeran tambin en voz alta lo que arda en su corazn...
En todo caso, por un lado est el corazn lleno de barruntos,
deseos, conclusiones forzosas, anhelos satisfechos... y, por
otro, la boca todava muda, que an no se atreve a hablar, a la
que los miedos siguen atenazndola. Los discpulos todava
no haban pasado por la lengua lo que, sin embargo, en
el corazn saban con total seguridad y habran querido decir.
138
139
Y lo que habran querido decir no era sino esto: T eres el

Mesas en persona.
No arda nuestro corazn?. Eso que se insina desde
hace tiempo, que se sabe ya con todo el corazn... y sobre lo
cual pronuncia otro luego la palabra liberadora, redentora,
clarificadora.
Se da eso tambin hoy en nuestra religin, quizs en relacin con Jess? Sucede eso de que los hombres tengan el
barrunto de que deben ser autnticamente cristianos y no haya
nadie que pronuncie la palabra liberadora? No me refiero a los
cristianos annimos, sino a todos los que interiormente
estn perfectamente preparados para poder ser cristianos. En
el fondo, se me puede considerar cristiano, pero a menudo
las circunstancias sociales impiden que se d abiertamente
el paso.
Pero existe el anhelo del anhelo como dice Guillermo
de Saint-Thierry: Tanto adelant en virtud de tu obra, que
anhelo anhelarte y amo amarte. Pero al amar as no s lo que
amo. Pues qu significa eso de amar el amor y anhelar el
anhelo? ... Del anhelo, sin embargo, qu hemos de decir?
Cuando digo: anhelo ser anhelante, ya tengo anhelo (De contemplando De o, 4).
Orgenes (f 254), en sus Homilas sobre Jeremas (20,8),
pone el corazn ardiente de Le 24,32 en conexin con el fuego
que, segn se dice en Le 12,49 por boca de Jess, ste ha venido a encender (He venido para encender un fuego en la tierra, y cmo deseara que ya estuviese ardiendo!). La explicacin es razonable si por ese fuego se entiende a Dios mismo, a semejanza de esta palabra no escrita de Jess (agraphon
n. 80 Berger/Nord): Quien est cerca de m est cerca del
fuego. Y quien est lejos de m est lejos de la salvacin de
Dios. Con Orgenes, podramos decir que el fuego en el corazn de los discpulos, su anhelo y certidumbre, era Dios
mismo. (Exegticamente, es probable que en Le 24,32 no se
pretenda decir eso directamente; teolgicamente, en el sentido
de Orgenes, no es imposible, quiz sea sugerente y, por tanto,
legtimo).
Si se junta lo expuesto en estos dos prrafos, se puede perfectamente decir que el corazn arde a menudo en los poetas
modernos y en el arte plstico. Dios slo pide anhelo santo
(J. Leclercq). Pues lo que hemos considerado aqu a propsi-
lo de la palabra de la Escritura de Le 24,32 es una espiritualidad de lo no dicho. sta no se debiera menospreciar a la

vista de la inundacin resultante tambin de declaraciones
eclesisticas.
Arrebatar el reino de Dios con violencia
Mt 11,12: Desde que apareci Juan el Bautista hasta
ahora, se lucha por el seoro de Dios, y slo quien lucha
consigue dicho seoro.
Esta enigmtica palabra de Jess es uno de los temas favoritos de la explicacin monstica de la Biblia. Si se intenta
descubrir el sentido de dicha palabra, se puede llegar al
siguiente resultado: a nadie le cae del cielo seoro ni reino
alguno. En esto, tampoco el seoro de Dios es una excepcin.
Es verdad que de algn modo est presente, pero se encuentra en el mbito de aquello a lo que se puede y se debe echar
mano.
Slo que la violencia de la que aqu se trata es de un tipo
absolutamente especial. Su medida es otra palabra de Jess
transmitida nicamente por Mateo (Pues quien empua la
espada, a espada morir: Mt 26,52) y, en conjunto, la imagen que da de Jess el evangelio de Mateo, un Jess que insta
al abandono de la violencia. Por decirlo paradjicamente: lo
que Jess proclama en el Sermn de la Montaa es un violento esfuerzo de no violencia. Slo dicho esfuerzo no termina en violencia, dice Jess.
Para la exgesis moderna, especialmente la que se halla en
la estela de la doctrina reformada de la justificacin, este pasaje ha permanecido cerrado desde el punto de vista del contenido. Pues, en efecto, en el programa de los Reformadores,
con su insistencia en la sola gratia (slo por gracia), no encajaba eso del violento esfuerzo. En cambio, los monjes del
siglo XII, con su modo de entender este texto, podran dar una
clave para su interpretacin.
Bernardo de Claraval, Sermn 25 1-2: Es como si un
ladrn hubiera sido detenido y estuviera a punto de ser
ajusticiado; al verse totalmente desesperado y no encontrar en s mismo recurso alguno de misericordia, extiende
140
que primero invit a la Palabra de Dios, sentada en su

trono excelso, a descender hasta nosotros; la verdad con la
cual haba prometido su venida fue la que la oblig a ello
(compulit).
sus brazos diciendo que as sufri Cristo, para ver si de

este modo se compadecen los que le tienen prisionero. A
stos, creo yo, se aplica Mt 11,12. El publicano hizo esa
violencia al reino de los cielos: no se atrevi a levantar los
ojos al cielo, y con ello consigui que el cielo descendiese hasta l. Lo mismo aquella mujer que sufra flujos de
sangre: tema acercarse a Cristo y logr que brotara de l
una fuerza especial.
Carta 77 5: Mt 11,12 slo puede valer si en tiempos

de Jess el reino de los cielos no estaba violentamente
cerrado.
Carta 98 5: Precisamente porque Juan el Bautista saba
que desde sus das en adelante el reino de los cielos sufre
violencia, grit: "Haced penitencia, el reino de los cielos
est cerca".
Sermn 27 1: Pero si t... haces violencia en todo tiempo al reino del amor, de manera que eres capaz de apoderarte de sus fronteras, hasta las ms lejanas, como conquistador piadoso, si crees que ni siquiera puedes cerrar tu
corazn amoroso a los enemigos....
Sermn 73 2: ...arrebatar y llevarse consigo el botn
sobremanera precioso de la verdad de manera totalmente
vida. Dice ella a Dios con el profeta: "Yo me alegro de tu
promesa como el que encuentra rico botn" (Sal 119 [ 118j,
162). As, pues, se hace violencia al reino de la verdad, y
las violencias lo arrebatan.
Sermn 2 en la Septuagsima 3: Ni puedo sin dolor
liberarme luchando, ni sin gemir alzar el vuelo, pues [cita
Mt 11,12] (por tanto, slo cabe la violencia contra m
mismo?).
Sermn 7 sobre el salmo 90: "Haced penitencia!"...
Pero: [cita Mt 11,12]. No hay para m ningn otro acceso
a l salvo a travs de las lneas enemigas. En medio del
camino acampan gigantes, vuelan por el aire, tienen tomado el paso y aguardan con impaciencia a cuantos pretenden atravesarlo. Sin embargo, ten plena confianza, no tengas miedo!.
Sermn en la natividad de la Virgen Mara 16: Lucha
con el ngel para no ser vencido, pues el reino de los cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan. O no es
esto lucha: "Mi amado es mo y yo soy suya" (Ct 2,16)?.
Carta 551: La humildad sola es la que otorga a las virtudes bienaventuranza y continuidad. Ella hace violencia al
reino de los cielos, ella abaj al Seor de la majestad hasta
la muerte, y una muerte de cruz. Pues la humildad fue la
141
Vida de san Malaquas, V i l : Ves... lo que puede la oracin perseverante del justo? Verdaderamente: [cita Mt
11,12]. No te parece que la oracin de Malaquas forz,
por as decirlo, las puertas del cielo...?.
Los textos de Bernardo arrojan el siguiente balance:
-
La violencia respecto al reino de los cielos es no violenta.

Consiste en orar (la oracin es una lucha!) o en coaccionar al cielo mediante la humildad (pues Dios no puede
sino llegar hasta humanarse). Cuando la hemorrosa toc a
Jess, eso fue tambin una especie de coaccin.
- Consiste en amar, especialmente en amar a los enemigos.
- Consiste en convertirse/hacer penitencia. Pues el reino de
Dios se vincula con la conversin.
-- Consiste en obtener la verdad como botn (referencia a Sal
119 [118],162).
Sobre todo la oracin y la coaccin mediante la humildad
se entienden en Bernardo como una especie de terrorismo psicolgico con respecto a Dios. Estos psicoterroristas coaccionan a Dios.
Especialmente interesantes son las explicaciones sobre Mt
11,12 referidas a la oracin.
En la Pltica 2 en la natividad de san Juan Bautista, dice
Guerric d'lgny ( 1):
[Desde el nacimiento de Juan el Bautista] podemos arrebatar el reino de Dios que en justicia no pudimos merecer.
142
O acaso aquel valiente luchador, el patriarca Jacob, no

fue realmente violento frente a Dios, l, que, como est
escrito, fue fuerte contra Dios y venci?... Afirmo que luch con Dios... Por tanto, fue una violencia buena que
arranc la bendicin, una lucha dichosa en la que Dios
sucumbi al hombre y en la que el vencido obsequi al
vencedor con la gracia de la bendicin y con la honra de
un nombre ms santo... Pierda yo la fuerza del cuerpo
entero, no slo de la cadera, si con ello merezco la bendicin del ngel... Por eso, hermanos que habis empezado
a arrebatar el cielo, que os habis juntado para luchar con
el ngel que vigila el camino del rbol de la vida (Gn
3,24), os decimos: es absolutamente necesario luchar firme e incansablemente. No digo slo hasta el debilitamiento de la cadera, de la que sale la reproduccin carnal, sino
incluso hasta la mortificacin del cuerpo... Pero esto slo
es posible si estis tocados por la fuerza de Dios...
O acaso no parece que luchas con el ngel, y hasta con
Dios mismo, cuando l diariamente opone resistencia a tus
oraciones impacientes?
Te baas en agua helada, por decirlo as, y l mismo te
sumerge en el fango.
Dices: "Quiero volverme blanco", y se aleja an ms
de ti.
Lo llamas y no te atiende.
Quieres acercarte a l, y te rechaza.
Decides una cosa, y sucede lo contrario.
Y casi en todo se te opone con mano dura...
Le gusta sufrir de ti violencia. Desea ser vencido por
ti...
Por tanto, t, quien quiera que seas, t, piadoso conquistador que quieres arrebatar el reino de Dios, debes
estar armado con el poder del amor. Y puedes estar seguro de que incluso vencers fcilmente al rey del cielo... l
quiere espolear el valor mediante la resistencia.
En el 4 exhorta Guerric d'Igny a ceirse de magnanimidad y constancia. El dbil debe decir: "Soy fuerte". Y con
alegre esperanza no debe pensar en que es dbil, pues pese a
ello puede conquistar con tal facilidad el cielo en cualquier
momento. Desde luego, arrebata el cielo violentamente quien
143
hace violencia a su debilidad o a su edad. Ms bien... hace violencia a su propia perdicin quien no se tiene consideracin
ninguna... Pues con fatigas trabaja el hombre para s, como
dice la Escritura, "y hace violencia a su ruina" (Pr 16,26
[LXX])... Seguid... a Juan, a partir de cuyos das se hizo posible conquistar el cielo. Pues l es quien, como un segundo
David, se convirti en comandante de una guerrilla, en jefe de
bandidos piadosos, y condujo ese victorioso ejrcito de los
publcanos y pecadores hasta el reino de los cielos mediante
una violencia loable y santa consigo mismos. Pues qu malhechor o criminal no se dispona inmediatamente a la guerra
cuando oa su tuba: "Haced penitencia, pues est cerca el
reino de Dios...". En su Pltica 3 sobre el Adviento, Guerric
cita Gn 19,2-3: Abrahn inst mucho a los ngeles a aceptar
su hospitalidad. Amorosa violencia con la que se arrebata el
reino de los cielos. Loable desvergenza que se gana como
husped a Cristo o a unos ngeles!.
En Guerric se resalta an ms intensamente que en Bernardo el elemento de la lucha en la oracin, y con ello Guerric
ha logrado un texto de belleza clsica.
En el Nuevo Testamento me parece reconocer elementos de ese
tipo en Le 18,1-8 (la viuda y el juez inicuo) y en Rm 15,30
(pelead o luchad a mi lado en la oracin). La tradicin rabnica
puede contar algo parecido de Moiss. En mi libro Wie kann
Gott Leid und Katastrophen zulassen? (Stuttgart 1996) he contrapuesto tipolgicamente (pp. 158-163) los textos Gn 32,23-32
y Le 18,1-8. Aunque yo no conoca el texto de Guerric antes
citado, su explicacin del siglo xn y la ma corren, sin embargo,
exactamente hacia la misma meta. Entonces no establec la
conexin con Mt 11,12.
Pese a todo, se destaca un aspecto importante de la piedad
cristiana primitiva y, evidentemente, tambin de la monstica:
-
La oracin puede ser una lucha espiritual con o contra

Dios. La experiencia de Dios que hace el orante indica que
aqul se nos opone, se muestra reacio, no est dispuesto a
dar. Para alcanzar la bendicin hay que luchar.
Esta experiencia de Dios tiene tambin dimensiones fsicas (vase en mi obra, Wie kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, p. 162: Orar hasta que se siente fsicamente la oposicin de Dios).
144
La oposicin de Dios es, al menos remotamente, comparable, por ejemplo, con la oposicin (provisional) de la
parte femenina en el encuentro sexual. (Vase sobre esto
Ibid., p. 163: Jacob dice que Dios quiere bendecir. Pero
slo cuando sabe que l es realmente requerido. [No ocurre algo parecido con el amor entre los hombres?]).
Se trata, en todo caso, de la experiencia, sin duda permanente, de que la dimensin de la oracin queda sin sondear del
todo con unas oraciones para bendecir la mesa pronunciadas
fcil y rpidamente.
La aportacin de la mstica a la explicacin de Mt 11,12
En todo caso, la amplia atencin que Mt 11,12 encontr entre
los primeros cistercienses podra aportar algo til -en cierto
modo a lo largo de los siglos, tanto hacia atrs (hasta el siglo
i d.C.) como hacia delante (hasta el siglo xxi d.C.)- no slo a
la explicacin del pasaje, sino tambin a un aspecto importante de la espiritualidad cristiana.
Digamos, ante todo, que Mt 11,12 (y otros textos del
Nuevo Testamento) se podra(n) leer, a modo de prueba, sobre
el trasfondo de una experiencia espiritual. Hasta la fecha, en
ningn lugar de la exgesis neotestamentaria desempea dicha experiencia un papel, ni siquiera en las afirmaciones sobre
el seoro de Dios. Pero podra ser, no obstante, que, segn Mt
11,12, se ejerza una irresistible coaccin sobre Dios y su
seoro, de manera que por ese camino pueda uno conquistarlos y apropirselos o, al menos, abrir el acceso a ellos. Pues
ste es, en efecto, el problema que se plantea en numerosos
textos que hablan de hasileia (textos relativos al reino de
Dios): cmo puede el hombre entrar en l? Podra ser, en
efecto, que la humildad, la conversin humilde y la oracin
sean lo nico que alcanza a Dios, que llega a l en realidad.
Acostumbrarse a una gloria cada vez mayor
2 Co 3,18; 4,4-6: Nosotros, los cristianos, no debemos
taparnos la cara con un velo. Libre y abiertamente podemos ver la gloria del Seor que se refleja en nuestro ros-
145
tro. Y porque miramos al Seor mismo que nos regala el

Espritu, nos vamos transformando cada vez. ms en la
gloria del Seor ...para el mensaje de la luz y de la gloria,
cuyo contenido es Jesucristo mismo, imagen de Dios. A l
quisiera yo anunciar, no a m mismo. Jesucristo es el
Seor, y precisamente por eso soy vuestro esclavo. As lo
anuncio. Este servicio lo estableci Dios al decir: "Donde
era la tiniebla, brille la luz " Dios mismo se ha convertido en la luz de nuestros corazones y nos ha permitido sentir su gloria radiante que brilla reflejada en el rostro de
Jesucristo.
Este texto parece hecho a propsito para la tesis sobre
observaciones msticas cotidianas en Pablo. Pues, en efecto,
se habla de una transformacin continuada. Esto podra guardar correspondencia con el concepto de hombre interior,
que, segn 2 Co 4, nace de da en da en el cristiano.
Preguntamos: qu experiencias concretas subyacen a 2 Co
3,18? Se podra dar una respuesta con ayuda de 2 Co 4,6: tal
vez se trate simplemente de que el Evangelio del nico Dios
echa races en los corazones de los hombres. Su contenido:
Dios es uno, los dolos son nulos. Y uno es el mediador, Jesucristo. La creacin de la luz por parte del nico Creador fundamenta tambin la validez universal de este conocimiento.
Pero con eso est ya todo realmente claro?
Evidentemente, en Pablo hay dos caminos posibles por los
que el cristiano va asumiendo progresivamente su condicin
de bautizado: uno se denomina con la palabra clave cruz, el
otro con la palabra gloria. En ambos caminos lo decisivo es
la oposicin entre lo viejo y lo nuevo.
El camino de la cruz consiste en una despedida progresiva. El mundo viejo corre en todo caso hacia su final. Quien se
deja crucificar para el mundo anticipa este proceso para s,
no haciendo desaparecer el mundo, sino desprendindose de
l. La diferencia temporal es importante: no se trata precisamente de aguardar hasta que las cosas lleguen de todas formas
hasta ese extremo. La sabidura es, en este caso, saber de antemano, lo mismo que los pjaros listos toman precauciones
ante el invierno que se acerca. La co-crucifixin que se realiz ya fundamentalmente en el bautismo se convierte en un
proceso de despedida que dura toda la vida, en el cual el bau-
147
tizado va comprendiendo desde dentro el hecho de que est

crucificado para el mundo. Esto supone aprender a decir
no. La cruz significa alejamiento respecto de todo lo que
resplandece y, por tanto, respecto del sistema de valores de
las personas normales.
El otro camino se recorre en 2 Co 4,4-6. Ser transformado
significa, como reverso de la teologa de la cruz, intimar con
lo que verdaderamente resplandece. Desde luego, queda totalmente en suspenso cmo imaginaba Pablo esto. Cmo se
mira a Cristo a la cara? Cmo se ve lo invisible? Se trata de
comprender y tomar realmente en serio la verdad del Evangelio como luz, es decir, como algo que establece la conexin
entre vida y muerte? O se trata de leer el Antiguo Testamento
como libro de imgenes del Nuevo? En Tertuliano, en su
escrito contra Marcin (5,11), se encuentra el pensamiento de
que el espritu se renueva a partir de la contemplacin de las
promesas bblicas. Se ha de reflexionar sobre los hechos de
los apstoles? Deben los cristianos reflexionar sobre el
hecho representativo de Jess? Deben tomar como punto de
referencia a Pablo? Ve la comunidad a travs del culto el rostro de Jesucristo? O acaso Pablo piensa de manera anloga a
la palabra apcrifa de Jess: Cuando ves a tu hermano, descubres a tu Dios (agraphon n. 75 Berger/Nord)?
Por otro lado, cmo se ha de entender el crecimiento
hacia una gloria cada vez mayor? Se hace el Evangelio
cada vez ms claro? O es que la realidad de Dios -de modo
semejante a como sucede con los frutos del Espritu Santoslo puede abrirse paso entre los hombres progresivamente?
La explicacin ms bella de 2 Co 3,18 la he encontrado en

la Pltica 2 en la Epifana del Seor de Guerric d'Igny:
Guanos de fe en fe, de claridad en claridad, tal como sta
procede de tu Espritu, para que de da en da penetremos ms
profundamente en los tesoros de la luz, para que nuestra fe se
haga ms vasta, el conocimiento ms rico, el amor ms ardiente y generoso, hasta que finalmente por la fe lleguemos ante tu
rostro. Luego cita tambin Pr 4,18 y comenta: La senda de
los justos es como la luz por la maana, se esclarece cada vez
ms hasta llegar al pleno da.
Es digno de atencin que en este pasaje Guerric vincula - a
mi entender de manera exegticamente oportuna- el giro de
claridad en claridad de 2 Co 3,18 con el de fe en fe de Rm
1,17. Por lo dems, en el gnero literario de la oracin la tensin entre presente y escatologa queda eliminada.
146
Los exegetas piensan, o bien en un desarrollo de la vida de la

resurreccin que se propaga, o bien en un creciente conocimiento de Dios y de sus mandamientos, por cuanto el amor se
hace ms ferviente; segn Billroth, lo infinito se hace mediante la esperanza en la resurreccin. Los protestantes del
siglo xx piensan en el cada maana de nuevo (regeneracin
diaria de las fuerzas gastadas [Windisch]) para excluir la idea
de progreso; pero justamente en sentido inverso aluda hace mil
aos Bruno el Cartujano a continu, continuamente o de virtud
en virtud. En Tertuliano se trata del progreso diario en la fe y
la disciplina (Sobre la resurreccin, 4150); en Orgenes (Sobre
los principios, 4,4,9), de la renovacin producida mediante la
conversin.
Qu significa ser transformado ?

La transformacin es un tema de la espiritualidad, porque se
trata de un proceso palpable en relacin con un camino, un
crecimiento y un devenir.
En la mstica cisterciense, 2 Co 3,18 goza de enorme
popularidad. Slo Bernardo cita ese texto veinticuatro veces.
Sorprende, sin embargo, que slo en un caso saque a colacin
la experiencia mstica, a saber, en el Sermn 41 11:
Es cierto que... estamos... lejos del rostro de Dios, de su
presencia gloriosa y de la contemplacin de su majestad.
Pero el Seor, piadoso y clemente, nos suele mostrar con
frecuencia su rostro radiante. Disipa la nube que impide el
acceso de nuestra oracin, y nos sentimos muy cercanos e
iluminados, pues "contemplamos a cara descubierta la
gloria del Seor". Pero no tomemos la expresin "a cara
descubierta" en sentido literal, porque todava lo vemos
confusamente, en un espejo, y estamos encerrados en la
crcel del cuerpo. "A cara descubierta" debe entenderse en
comparacin con la oscuridad del cuerpo. El espritu creado se eleva alguna vez al Creador de los espritus, y
unindose a l se hace un mismo espritu con l. Esta contemplacin es muy fugaz, porque el espritu est rodeado

148
149
de los muros del cuerpo, torna sin cesar a los cuidados de

la carne y, aunque posee el dominio de las criaturas, se
rebaja muy pronto al nivel de las ms vulgares. Pero el
Espritu Creador... suele acercarse y alejarse de nosotros
sin que lo percibamos... Y frecuentemente, cuanto ms se
le busca, tanto ms se aleja... Sin embargo, el hecho de
encontrar este rostro no significa contemplar el rostro glorioso del Seor... A los coros anglicos se les revela en
toda su pureza y resplandor, mas a nosotros se nos manifiesta en imgenes mezcladas de luz y de sombra.
La relacin con Jn 1,14 {Hemos visto su gloria) da pie
a Bernardo en el Sermn 62 ( 5) para hacer una interpretacin ms bien actualizada del pasaje. Sin embargo, Bernardo
ve lo decisivo en el amor:
Dulce es la gloria que slo de la contemplacin de su dulzura nace, as como en la mirada a la riqueza de sus bienes y de su gran misericordia... Absolutamente bondadoso
y verdaderamente paternal es, pues, lo que en este fragmento se puede ver de la gloria. En modo alguno me oprimir (opprimet) esta gloria, por ms que me vuelva a ella
con todas mis fuerzas; ms bien se me har entrar en ella
(imprimar illi) (2 Co 3,18). Somos transformados (transformamur) cuando a ella somos conformados (conformamur). Es reprobable, sin embargo, que el hombre quiera
ser igual a Dios en la gloria de la majestad y no, ms bien,
en la sencillez de la voluntad... Sed misericordiosos: sta
es la forma del amor que el novio desea ver cuando dice a
la Iglesia: "Djame ver tu rostro".
Interesante es la interpretacin del pasaje en el Sermn 36,
6: el conocimiento de s ser el paso decisivo al conocimiento
de Dios, y en su imagen, que es restaurada en ti, se podr ver
a s mismo, mientras que t ahora a cara descubierta contemplas la gloria del Seor lleno de confianza (2 Co 3,18)....
Por lo dems, el texto de 2 Co 3,18 es interpretado:
- Referido a la futura bienaventuranza del cielo (Carta 393;
pero para el presente tiene ya validez Le 1,78), bienaventuranza que los santos poseen ya ahora (Sermn 69, 7).
Dicha bienaventuranza, adems, se entiende en parte como

la boda espiritual celebrada en la cmara nupcial. Cristo es
el novio (Carta 113, 2; Sermn 8 9, con el aadido en la
medida de lo posible).
En general, como estado futuro de los cristianos, cuando
stos estn ms maduros (suficientemente iluminados)
que ahora (Sermn 31, 2).
Como algo por lo que ya ahora se puede sentir gusto y deseo
(Sermn en la fiesta de san Martn); pero tambin en este
caso, en un sentido ms bien futuro.
Del progreso moral de los cristianos. Adems, el paulino de
gloria en gloria se interpreta como de virtud en virtud
(aun cuando por gracia) (Libro sobre la gracia 41).
Referido a hombres santos y perfectos, de los que Bernardo habla, sin embargo, como de otros (Sermn 17 sobre
el Salmo 90). Asimismo, se trata de otros (en relacin con la
contemplativa Mara) en el Sermn 57 11: meditan da
y noche sobre la orden de Dios. En ocasiones contemplan
incluso a cara descubierta la gloria del novio y son transformados a su propia imagen de gloria en gloria por el Espritu
del Seor. Tambin en el Sermn 67, 8 cita Bernar-do 2 Co
3,18 con el comentario siguiente: Qu pocos hay que puedan decir esto!. A Mara, la contemplativa, le aplica el pasaje en el Sermn 3 en la Asuncin de la Virgen Mara. Segn
el Sermn 25 5, es aplicable a los santos, pero slo a su
interior.
En el Sermn 24 5 Bernardo lo interpreta moralmente:
puesto que Dios es espritu, el espritu debe ser renovado en
el corazn, y cita a continuacin 2 Co 3,18.
Cerca de la interpretacin moral, Bernardo puede admitir
tambin 2 Co 3,18 si los cristianos estn en vela. Pero de
esta condicin depende la transformacin (Carta 109, 2). En
el Sermn 45, 5 de nuevo 2 Co 3,18 resulta vlido slo para
el futuro; por eso contempla ahora todo lo que puedas, y si
puedes ms, ms contemplars.
En el Sermn 4 en la Ascensin del Seor, Bernardo vincula
2 Co 3,18 en el 9 con la montaa de la transfiguracin
(Cuando subis esta montaa y a cara descubierta contemplis la gloria del Seor...); pero luego, en el 10, llama la
atencin sobre el hecho de que tambin es necesario ascender la montaa del Sermn de la montaa. Y est claro que
para l esto tiene mayor valor.
De la dedicacin a la misericordia (Sermn 62, 5).
151
Se puede decir, por tanto, que Bernardo maneja 2 Co 3,18

con gran cautela. La razn es que en la mayora de los pasajes
entiende la visin mencionada en 2 Co 3,18 en el sentido de
la contemplacin de los bienaventurados. Y, naturalmente,
sta no se puede dar aqu en la tierra, o slo muy raramente y
de modo fragmentario. Incluso en el Sermn 62, donde Bernardo describe acontecimientos msticos, explica 2 Co 3,18
restrictivamente. Del mismo modo previene en el Sermn 41
contra una confusin con el estado final. E incluso all donde
vuelve la mirada a Jn 1,14 limita la pura mstica mediante
la misericordia.
Este estado de cosas no resulta sorprendente para el conocedor de la mstica medieval. Era demasiado intensa la experiencia de la existencia todava actual (y amenazadora!) en el
cuerpo; y la doctrina de la perfeccin de los ngeles, del
carcter todava pendiente de la consumacin celestial y la
doctrina paulina de la carne y del amor necesario por encima de todo se haban adoptado muy ampliamente.
Esta utilizacin restrictiva de 2 Co 3,18 en Bernardo permite preguntar a Pablo cmo habra entendido l 2 Co 3,18 a
la vista de estas consideraciones.
aguarda en ti a los pobres y dbiles... Sale a la luz para consuelo del pobre el gran designio... Tu justificacin presente es
tanto una revelacin del designio divino como cierta preparacin para la gloria futura....
Slo en la Carta 107, 6-7, donde Bernardo describe la
conversin, se aplica 2 Co 3,18 sin restricciones perceptibles.
Quizs esta carta, precisamente con su funcin excepcional,
nos permita ir ms adelante. Pues slo en ella habla Bernardo
en sentido tpico ideal. Tambin Pablo habla en 2 Co 3-4 de la
situacin de conversin. Tambin la visin en que Pablo
mismo recibe la llamada es -en todo caso, segn Hechos de
los Apstoles- una visin de luz. A esta situacin tpica se
aplican otros criterios. Para Pablo, lo mismo que para Bernardo, la conversin es tan importante que no hay ningn
miedo a dotarla de los atributos y funciones de la consumacin. En el caso de Pablo, esto se puede apreciar por el hecho
de que no muestra ningn temor ni siquiera a afirmar ya la
transformacin en gloria de quienes acaban de convertirse.
Esto tiene su origen en Rm 8,30 (llamados - declarados justos
- glorificados). En conformidad con ello, segn Rm 6,11-13
tambin se puede obsequiar ya a los bautizados con la vida de
resurreccin. As la conversin adquiere rasgos de la consumacin final. Pues cada contacto intenso con Dios es igual al
otro.
150
La excepcin: la Carta 107 de Bernardo

La Carta 107, 6-7 es reveladora, pues al describir la conversin (monstica) Bernardo entreteje en ese texto 2 Co 3,18
-Bernardo lo llama ah la justificacin presente- con otros
elementos de la teologa bblica de la luz, tan cara a los cistercienses.
Bernardo habla de la sombra de la muerte en contraste con
la claridad radiante ( 6). Slo entonces separa Dios, por as
decirlo, la luz de las tinieblas (Gn 1,4), cuando el pecador ha
dejado las obras de las tinieblas y ha tomado las armas de la
luz (Rm 13,12), pues el sol de justicia (MI 3,2) empieza a brillar... El sol de lo alto nace (Le 1,34), se trata de la esperanza
"de la gloria de los hijos de Dios" (Rm 5,2). l la contempla
ya jubiloso con la nueva luz, sin duda muy de cerca y a cara
descubierta (2 Co 3,18), y dice: "La luz de tu rostro, Seor, ha
brillado sobre nosotros; has puesto alegra en mi corazn" (Sal
4,7)... Ya se muestra en tu luz, oh Luz inaccesible, qu bondad
La claridad en la tierra no es en realidad ms que sombras

Tambin Guerric d'Igny adopta ante 2 Co 3,18 una actitud
ms bien prudente -salvo en la oracin citada antes.
En su Pltica 3 en la Epifana del Seor, Guerric compendia el uso metafrico que la Biblia hace de la luz. A propsito de 2 Co 4,3-4, dice de los incrdulos que la gloria de la
Iglesia no les irradia. Pero a aquellos a los que no ilumina
para ver los ilumina para envidiar: puesto que no quieren ser
alumbrados por la luz de la gracia, la gloria de la Iglesia se les
convierte en tormento. Pero la Iglesia ora: "Haz, Seor, brillar
mi luz, Dios mo, haz clara mi oscuridad".
En el mismo sermn ( 7) refiere 2 Co 3,18 a todo aquel
que mediante la fe, la justicia y el conocimiento progresa
hasta la sabidura, es decir, hasta el gusto y saboreo de las
1 52
cosas eternas, de manera que puede estar tranquilo, contemplar y saborear cuan dulce es el Seor. Is 60,1-2 (...sobre ti
amanece el Seor) se aplica a un hombre as.
En el Sermn 5 en la Presentacin del Seor ( 6) dice
Guerric: Pero finalmente superaris los comienzos de la fe,
como promete el novio a la novia, caminando de virtud en virtud (Sal 84,8), "de claridad en claridad, como guiados por el
Espritu del Seor" (2 Co 3,18). Avanzaris, desde la visin
proporcionada por la fe, hasta aquella que acontece en espejo
e imagen. 2 Co 3,18 se entiende en este caso de modo totalmente escatolgico.
En el Sermn 3 en la fiesta de san Pedro y san Pablo ( 4),
Guerric insiste tambin en que esta claridad de la que habla
Pablo en 2 Co 3 no era ms que sombras. Tambin David fue
de claridad en claridad, de un da a otro, por as decirlo. En
el 2 del mismo sermn se dice: Pero las sombras del error
declinan de da en da y menguan. Las sombras de los espritus tenebrosos, sin embargo, se inclinarn al final de los tiempos al infierno y a la muerte. Lo primero sucedi cuando apareci el da eterno, cuando se revel en la carne. Lo segundo
acontece cada da, al aparecer l cada vez ms y brillar por
medio de la verdad. Lo tercero se manifestar en el da del juicio, cuando l se manifieste con el resplandor de su gloria.
En el Sermn 2 sobre el Adviento ( 4) dice: La novia es
transformada en la imagen del novio al contemplar como en
un espejo la gloria del Seor.
153
Ser transformado de da en da
Para Pablo -al menos en la poca en que escribi la segunda
carta a los Corintios- est absolutamente claro que lo divino
slo puede influir en lo terreno mediante un proceso ms
largo, que en lo terreno necesita tiempo, o al menos posee este
aspecto temporal, progresivo. Por eso guardan correspondencia los siguientes textos:
2 Co 3,18b: Yporque miramos al Seor mismo que nos
regala el Espritu, nos vamos transformando cada vez ms
en la gloria del Seor.
2 Co 4,16: Es verdad que mi vida terrena se va arruinando y destruyendo. Pero al mismo tiempo lo que ser en
el futuro se constituye ya ahora en m de manera invisible
y totalmente nueva, y crece con cada nuevo da.
Rm 1,17b: Y el hecho de que Dios acte as genera a su
vez nueva fe. As se dice tambin en la Escritura: "El justo
es justo porque cree".
Pues el cada vez ms guarda correspondencia con el con
cada nuevo da y con el genera a su vez nueva fe (en griego:
de fe en fe). Por eso tambin el Espritu Santo puede slo
producir frutos (que maduran lentamente).
Cmo acontece la transformacin ?
Interpretacin en relacin con el amor

En Guillermo de Saint- Thierry se dice (El espejo de la fe 62)
que 2 Co 3,18 se hace realidad, pues el alma ama, y el amor
es su facultad de percepcin, a travs de la cual ella lo percibe, lo siente y de algn modo es transformada en lo que siente, y de hecho no puede sentirlo en absoluto sin quedar transformada en l, es decir, sin que l est en ella y ella en l. En
el 65 Guillermo contina: Pero si el hombre vive y siente
lo que se ha de sentir a travs del amor, se ve transformado en
ello... El hombre se hace un solo espritu con el espritu al que
ama.
Al mbito mstico de la realidad se le aplican reglas y condiciones especiales. As, en l no se da una observacin neutral
y distanciada, sino que toda visin implica al mismo tiempo
participacin y transformacin en lo visto. Por eso Pablo,
mediante su visin vocacional, no slo es puesto en antecedentes tericos de que Jess resucit y es el Hijo de Dios (y,
como tal, est lleno de Espritu Santo), sino que mediante
dicha visin recibe, en cuanto apstol, parte en el Espritu
Santo (y por eso no tiene por qu invocar nunca su propio bautismo). Por tanto, una visin puede convertirse en vocacin y
encargo.
Segn Guillermo de Saint-Thierry, la fuerza de la transformacin es el amor (La voluntad se adhiere tan vivamente
a lo experimentado, que incluso el cuerpo del que ama o desea

queda marcado por ello: El espejo de la fe 65). Al decir eso,
no anda en absoluto desencaminado, segn la comprensin
bblica. Pues el amor es el contacto ms intenso que puede
haber, y por eso se le aplica en mayor grado an lo que se aplica a todo conocimiento segn la Biblia: transforma. Cuando
me meto en algo, o tal vez en alguien, ya no sigo siendo sencillamente el mismo, por lo que no importa en absoluto si veo
o no fsicamente a alguien.
Por eso contina Guillermo ( 70): Lo contemplaremos o
(re)conoceremos en la medida en que nos asemejemos a l; y
nos asemejaremos a l en la medida en que lo contemplemos
o (re)conozcamos. As ( 71) el Sol se cierne sobre el agua,
la calienta e ilumina, y por su fuerza natural la levanta hacia
s. Segn Guerric d'Igny, la novia se transforma en la viva
imagen donde se contempla como en un espejo la gloria de
Dios (Pltica 2 sobre el Adviento).
Si se intenta trasladar esto prudentemente a Pablo, la
informacin relativa a nuestra pregunta reza as: segn 2 Co
3,18, la transformacin se produce por el hecho de que amamos al Seor, nos encaminamos hacia l e intentamos imitarlo, imitando tambin a Pablo. sta es la consecuencia positiva
del principio de que slo se puede comprender por similitud.
Este incremento paulatino de la gloria no contradice en
modo alguno Rm 8,30, segn el cual nosotros, en cuanto llamados, estamos ya glorificados. Pues en este texto, lo mismo
que en otros, a la realidad concentrada en un punto en el plano
sacramental (bautismo) corresponde el modo progresivo, cronolgicamente dilatado, del crecimiento en la vida cotidiana.
Ambas cosas se complementan mutuamente.
tancial. Lo que acontece, sin embargo, ciertamente tampoco

se ha de interpretar slo en un plano personal, a modo de creciente intimidad. Ni, en un plano puramente moral, como progreso tico.
Qu es, pues, la gloria creciente, la fe creciente?
Acaso el reino de Dios que crece entre nosotros -por decirlo
en el lenguaje de los tres primeros evangelios- no es algo
escondido e indemostrable, pero experimentable pese a todo?
Pablo puede llamarlo tambin lo nuevo. No crece en cualquier lugar, sino en nosotros. Pablo habla de manera sumamente discreta y prudente de esa realidad nueva; slo en Rm
8,30 dice sencillamente que estamos ya revestidos de gloria.
Es consolador que ese algo no vaya menguando, no sea
rgido ni se estanque, sino que crezca. La esperanza entera del
cristianismo se puede compendiar en esta sola palabra: crece,
aumenta, es irrevocable.
134
2 Co 3,18 y la espiritualidad cristiana

Este pasaje de la Segunda Carta a los Corintios ha ocupado
una y otra vez a los cristianos con esta cuestin. La razn es
que, segn dicho pasaje, la fe no es slo confianza que Dios
valora como fundamento de la aceptacin del hombre por
parte de Dios. Ms bien, a travs de la orientacin creyente y
amorosa a Jesucristo acontece algo que no es precisamente
poco. Ese algo no se debe calificar de ontolgico o sus-
155
Los cristianos estn ya glorificados

En Rm 8,30 Pablo hace una asombrosa declaracin: A los
hijos que Dios dese para s los llam, luego los acept como
justos y despus los obsequi magnficamente. En el texto
griego dice -de manera ms llamativa, pero menos comprensible- glorific, es decir, revisti de gloria.
Gloria significa en realidad resplandor luminoso,
irradiacin, gran reputacin, clara lumbrera. De todos
estos significados se puede decir que para los cristianos son
invisibles, imposibles de mostrar, slo ocultamente regalados.
Del mismo modo que tambin la gloria del Resucitado estaba
oculta y slo se haca visible (as y todo!) en visiones.
Una gloria invisible es, por tanto, algo paradjico en el
fondo. Los cristianos viven en medio de contradicciones. Pese
a todo, sigue siendo verdad el dicho de Hilde Domin: Comemos pan, pero vivimos de resplandor. Es algo as como lo
que pasa en el libro infantil que cuenta la historia del Ratn
Federico. Mientras que en verano los dems ratones recogen
grano, l recoge colores para poder contarles en invierno,
cuando ya han devorado el grano, algo de los colores del verano. Siempre he concebido el oficio del telogo como semejante al de Federico -y, por tanto, como afn a lo que hacen los
156
artistas-. Tambin ellos hablan y dan forma a menudo a partir

de una mezcla de recuerdo y anhelo.
Que los cristianos estn ya glorificados es una afirmacin
audaz. Pero, en lo que atae a nuestro corazn, vivimos de
esta declaracin de amor de Dios. Pues, de no ser as, queda
slo como ltima palabra un msero materialismo. Lo que se
explica con la palabra y ha comenzado misteriosamente en el
sacramento lo pone ante los ojos el anhelo de consumacin.
Cmo se puede experimentar en el presente el resplandor
de la gloria? La respuesta a esta pregunta es siempre, tambin
en este caso, la misma: por la alegra. Ella es el modo en que
puede Dios estar presente entre nosotros, en que se nota al
Espritu Santo. La alegra es tambin la respuesta a la pregunta de si la espiritualidad sirve para algo. Jess dice lo que es
la alegra en aquella parbola sobre el reino de los cielos: ir y
venderlo todo para adquirir el campo donde est el tesoro
escondido. Y Bernardo de Claraval aade: los cristianos son
hombres con flores en las manos.
Los himnos en los relatos de la Infancia segn Lucas

Los tres himnos procedentes de las narraciones de la Infancia
segn Lucas son el Magnficat (Le 1,46-55), el Benedictas (Le
1,68-79) y el Nunc dmittis (Le 2,29-32). En el monacato occidental, pertenecen desde Benito al ncleo fijo de la liturgia de
las horas. Por regla general, se recitan a diario. Su contenido
espiritual es inagotable.
El Magnficat: Mara ensalza al Seor
Entonces dijo Mara:
"Proclama mi alma la grandeza del Seor,
se alegra mi espritu en Dios, mi salvador;
porque ha mirado la humillacin de su esclava.
Desde ahora me felicitarn todas las generaciones,
porque el Poderoso ha hecho obras grandes por m:
su nombre es santo,
y su misericordia llega a sus fieles
de generacin en generacin.
157
l hace proezas con su brazo:

dispersa a los soberbios de corazn,
derriba del trono a los poderosos
y enaltece a los humildes,
a los hambrientos los colma de bienes
y a los ricos los despide vacos.
Auxilia a Israel, su siervo,
acordndose de la misericordia
-como lo haba prometido a nuestros padresen favor de Abrahn y su descendencia por siempre".
El Benedictus: Zacaras alaba al Seor
Bendito sea el Seor, Dios de Israel,
porque ha visitado y redimido a su pueblo,
suscitndonos una fuerza de salvacin
en la casa de David, su siervo,
segn lo haba predicho desde antiguo
por boca de sus santos profetas.
Es la salvacin que nos libra de nuestros enemigos
y de la mano de todos los que nos odian;
realizando la misericordia
que tuvo con nuestros padres,
recordando su santa alianza
y el juramento que jur
a nuestro padre Abrahn.
Para concedernos que, libres de temor,
arrancados de la mano de los enemigos,
le sirvamos con santidad y justicia
en su presencia, todos nuestros das.
Y a ti, nio, te llamarn profeta del Altsimo,
porque irs delante del Seor
a preparar sus caminos,
anunciando a su pueblo la salvacin,
el perdn de sus pecados.
Por la entraable misericordia de nuestro Dios,
nos visitar el sol que nace de lo alto,
para iluminar a los que viven en tinieblas
y en sombra de muerte,
para guiar nuestros pasos por el camino de la paz.
158
El Nunc dmittis: Simen alaba al Seor

Ahora, Seor, segn tu promesa,
puedes dejar a tu siervo irse en paz.
Porque mis ojos han visto a tu Salvador,
a quien has presentado
ante todos los pueblos:
luz para alumbrar a las naciones
y gloria de tu pueblo Israel.
Concrecin
Promesa: esta hermosa palabra tiene resplandor de oro
viejo. En ella, lo de menos es lo largo del tiempo de espera.
Cuando slo existe la promesa, las palabras brillan por encima de los tiempos. Qu hay ms hermoso que la esperanza
de una bendicin pendiente de ser impartida desde antiguo?
Una promesa es salvacin proclamada, anunciada de modo
misteriosamente impreciso, a menudo en forma de enigma y
mediante smiles; pero lo seguro es que promesa significa
bendicin, a menudo fabulosa. Por tanto, Dios ha mantenido
su palabra, ha cumplido su juramento, se ha acordado de su
alianza, ha visitado a su pueblo con la redencin.
Como primeros destinatarios de la palabra fiel de Dios se
menciona en estos textos a Abrahn, a los padres, a David, a
los profetas y, finalmente, al nio Juan, el ltimo y ms grande de todos los profetas. A su tiempo se aplica como a ningn
otro la palabra proftica del Apocalipsis de Baruc: La juventud del mundo ha pasado, y la fuerza de la creacin toca a su
fin, lo mismo que la sucesin de los tiempos: un poco ms, y
habr pasado. Se ha acercado el cntaro a la fuente, el barco
al puerto, la caravana a la ciudad, y la vida a su final.
Pues en ese momento, con Juan, se ha llegado hasta ah:
cerca est el cntaro de la fuente, el barco del puerto, la caravana de la ciudad. Pues para los tres hay all agua potable, en
la fuente, en el puerto y en la ciudad enclavada en el desierto.
Juan est ya muy cerca del que dar agua viva. Nadie ha de
morirse ya de sed en el desierto.
Dios empez a actuar con las palabras que dirigi a Abrahn, David y los profetas. Como en el monumento al puente
159
areo en memoria del bloqueo de Berln, esas viejas promesas

de Dios son el nico y elevadsimo pilar del puente tendido
hacia la redencin.
ste es el encanto adventual de los tres cnticos lucanos.
Los tres hablan arrebatadoramente del anhelo de Israel. Y
quin podra concebir Israel sin su constante anhelo de la
aurora del tiempo mesinico? O sin el anhelo de libertad y
liberacin del miedo? Quiz porque no entendemos dicho
anhelo, amamos tan poco a nuestro Mesas, nos avergonzamos
ms bien del suyo. Por eso nos llega al alma la palabra de
san Bernardo: Si no tenis ningn anhelo, no podris amar
realmente.
Tambin por eso resultan fascinantes estos tres cnticos,
pues irradian algo que a los alemanes no nos resulta menos
extrao que el anhelo de Israel: reconciliacin a travs de la
historia.
Nosotros, sin embargo, somos los irreconciliados, los desgarrados, no podemos con nuestra culpa, estamos enfermos en
nuestra identidad, como cristianos y como alemanes. Los crmenes de nuestro pasado seran impensables sin nuestras previas inseguridades y complejos. Pues el violento es normalmente inseguro tambin. Sobre la puerta del cementerio alemn de Roma se encuentran estas palabras: Teutones in pace. Es decir, slo aqu, en este estadio, hay alemanes en paz,
no antes. Slo los alemanes muertos son alemanes pacficos.
Una verdad parcial? No tenemos paz porque no sabemos
quines somos.
En los cnticos de Lucas, por el contrario, encontramos
reconciliacin a travs de la historia. Pues Dios no puso slo
el primer pilar del puente, el de la promesa, sino tambin el
correspondiente al cumplimiento; en medio se extiende el
amplio y audazmente oscilante arco del anhelo. El tema no es
en este caso la negativa humana, sino la fidelidad de Dios.
Cuando slo miramos a l, en l est el principio y el fin. Promete y cumple, libera de los enemigos.
Tambin ste era nuestro tema: nuestros enemigos; antes,
todos nuestros vecinos; ahora, otros nuevos, por ejemplo los
fundamentalistas. Quiz los verdaderos enemigos estn en
nosotros y sobre nosotros. Y contra ellos puedo repetir ntegramente los salmos de la Biblia que hablan de los enemigos.
160
Nuestros cnticos irradian una paz casi sobrenatural, la

salmodia sobre la promesa que viene desde muy antiguo. Esos
nombres lejanos salidos de la noche de los tiempos -Abrahn,
David, los profetas- son como el comienzo de un arco iris en
la tierra, estn como baados en luz, y despus el arco se
extiende hasta nosotros. Los padres son aquellos en quienes
Dios puso ya su palabra pura, y al otro lado del arco estamos
nosotros, la generacin mesinica, de nuevo baados en luz.
Dios quiere librarnos finalmente de nuestros enemigos, con tal
de que estemos dispuestos a servirle luego con santidad y justicia. Una imagen sacerdotal: servir en su presencia. Creamos
haber terminado haca mucho con todo lo sacerdotal. Pero en
estos textos se nos aplica: servir en su presencia, llamados a la
reciprocidad con Dios, vivir en la presencia de la realidad de
Dios. Vivir cara a cara con l.
Muy rara vez caemos en la cuenta de que al comienzo del
cristianismo, segn todos los evangelios, no se encuentra una
figura, sino dos: Juan y Jess. Y Juan se encuentra en el Evangelio porque es el mayor de todos los profetas, como dice por
otra parte el Evangelio. Lo tomamos, siquiera remotamente,
en serio? Juan, el hijo del sacerdote, no est slo pasado y
anticuado; representa tambin todo lo que queda pendiente, lo
que slo el Mesas ha de realizar an. Como un nuevo y primer pilar de puente proyectado hacia al futuro. Con la imagen
del sol, Zacaras no denota sino al sol de justicia, al soberano
que viene del sol, que aparece desde oriente. As lo aguardaron los egipcios, sirios, judos y persas; as lo temieron los
romanos. El sol de justicia por el camino de la paz representa
el anhelo de todos los pueblos. Desean la nueva jefatura como
ansia el centinela la aurora, como anhela la llegada del nuevo
da el amenazado por terrores nocturnos.
sta sigue siendo an nuestra propuesta: l, Jess, es el
nuevo soberano que viene de Oriente, de la salida del sol. Un
desconcierto para todo poder terreno. Cada iglesia cristiana es
un saln del trono de este soberano, de este nuevo tipo de jefatura sobre las naciones.
Por ltimo, nuestros cnticos son cantados primeramente
por judos, judos mesinicos, si queremos llamarles as. Todo
lo cristiano del Nuevo Testamento es tambin judo, y esos
judos consideran su fe como judaismo mesinico, no como
destruccin, ni siquiera desvalorizacin, de su religin.
Yo deseo para nosotros una identidad que se defina fundamentalmente desde la forma de nuestro anhelo. Verdad es que
preferimos hablar de religin a entender algo de ella. Si queremos, pues, empezar a cobrar afecto a la propia fe y a practicar unos usos religiosos, quiz repitamos los textos judeocristianos de Lucas. Ningn texto cristiano los sobrepuja en belleza. Y por belleza entiendo aqu, como de ordinario, algo que
llega profundamente al corazn, que puede modelar la forma
de nuestro propio anhelo de manera austera, pero tambin con
las imgenes absolutamente grandiosas de la alianza santa, el
servicio en la presencia de Dios, el camino de la paz, las sombras de muerte y el sol de justicia. Quizs algunas manifestaciones del anhelo cristiano puedan parecemos siempre cursis.
Pero slo son manifestaciones vacilantes, a menudo desmaadas, de un anhelo grande y dilatado. Pues la juventud del
mundo ha pasado, y la fuerza de la creacin toca a su fin, lo
mismo que la sucesin de los tiempos: un poco ms, y habr
pasado. Se ha acercado el cntaro a la fuente, el barco al puerto, la caravana a la ciudad, y la vida a su final.
161
Ser uno con Dios

Afirmaciones del evangelio de Juan
La afirmacin Yo y el Padre somos uno (Jn 10,30) ha dado
pie a diferentes interpretaciones en relacin con la mstica:
-
De ese texto se deduce directamente la divinidad de Jess,

en el sentido de absoluta identidad con el Padre; y ello,
desde luego, sin preguntarse lo que divinidad pueda
significar para el evangelista.
Se toma el pasaje como una afirmacin mstica y, al
mismo tiempo, se utiliza como objecin antimstica contra
todos los que justamente no son Padre e Hijo. Esto significa que a la mstica se le atribuye la voluntad de alcanzar
la unidad de hombre y Dios, y de hacerlo precisamente en
el sentido que sirve de base a Jn 10.30. Esta unidad se llama fusin, absorcin en Dios o igualdad con Dios.
Sin embargo, al mismo tiempo se quiere conceder esto
slo a Jess (o ni siquiera a l, cuando la afirmacin del
1 62
evangelio de Juan se rechaza como hertica, como hace E.

Ksemann). En cualquier caso, todo cristiano que cree
poder entenderse as en su relacin con Dios se eleva de
manera entusiasta.
El proceso interpretativo que se encuentra en el trasfondo de esto es sumamente sencillo: se parte del trmino
ser-uno y, puesto que se trata de Dios, se entiende de
forma maximalista; al mismo tiempo, se barrunta, por lo
sabido desde la escuela, que la mstica tiene algo que ver
con eso de ser uno y de la fusin; ambas cosas se combinan y sirven: una, como arma de una dogmtica fundamentalista; la otra, como argumentacin en favor de una
prohibicin de la mstica para laicos.
Ahora bien, ciertamente puede ser que en esta interpretacin de Jn 10,30 haya un malentendido. As, puede ser que
este pasaje no fundamente la divinidad en pie de igualdad
de Jess ni pueda referirse a una fusin mstica. En este punto
debera ser determinante el uso lingstico habitual del evangelio de Juan.
Pues salta a la vista que la locucin ser uno con, del
captulo 17 del evangelio de Juan, no admite una interpretacin fundamentalista ni pseudomstica.
Jn 17,21-23 reza as: Que todos sean uno, como t,
Padre, eres uno conmigo y yo contigo: que tambin ellos
sean uno con nosotros, para que el mundo crea que t me
has enviado. Les he dado a ellos la gloria que t me diste,
para que sean uno, como tambin nosotros somos uno. Yo
soy uno con ellos, y t eres uno conmigo; entonces ser
tambin perfecta su unidad. As podr reconocer el mundo
que t me has enviado y los has amado como me has
amado a m.
De este pasaje se desprende:
-
Que la unidad absoluta no es privilegio del ser uno con

Dios, sino que se da tambin entre los hombres.
Que esta unidad se hace realidad claramente por el amor.
De Jn 17,23 se deduce que la unidad entre Jess y Dios se
hace extensiva a los cristianos. Segn la interpretacin
163
rgidamente dogmtica de Jn 10,30, todos los cristianos,

pues, seran Dios de manera igualmente originaria.
La unidad debida al amor tiene funcin misionera: en la
unidad del amor pueden los de fuera (el mundo) reconocer que ah est actuando Dios. Pues l es el uno y
nico. El ensancha su unidad en forma de amor y seruno. Cada ser-uno realizado y reconocido en este sentido reproduce, por tanto, a Dios. Segn Jn 13,34, esto
equivale a guardar el mandamiento nuevo de Jess. Dicho
mandamiento es nuevo, porque se funda en la unidad de
Hijo y Padre, antes desconocida para los hombres. La unidad entre Padre e Hijo se funda en que el Hijo cumple fielmente el mandamiento que el Padre le ha encomendado.
ste consiste en ir a los hombres, haciendo realidad que el
Padre ha enviado al Hijo. ste es el acto de amor por antonomasia. Pues si Dios llega as a los hombres a travs del
hombre Jess (que al mismo tiempo es el Logos de Dios
aparecido entre los hombres) y a travs de los hombres
que son cristianos, ello implica vida eterna.
Espiritualidad de la unidad
Queda patente que las afirmaciones del evangelio de Juan son
completamente inadecuadas para una mstica (sea del tipo que
sea) de la fusin. No debemos permitir que su traduccin,
enriquecida pseudomsticamente, nos induzca a error en lo
sucesivo.
El contenido de las afirmaciones jonicas sobre la unidad
es, por tanto, mucho ms modesto, mucho ms sobrio y ms
intensamente prctico-misionero. La misin, tal como la
entiende el evangelio de Juan, no significa, en efecto, ir a los
hombres por todo el mundo -centrfugamente, podramos
decir-, sino que se realiza en virtud de la capacidad de atraccin de la comunidad en cuanto unidad realizada.
Desde el punto de vista del Nuevo Testamento, por tanto,
no hay escndalo mayor entre cristianos que las divisiones.
Quien no ansia la unidad como lo ms importante no es digno
de crdito. Esto se entiende enteramente como un juicio aniquilador sobre todo aquel que causa deliberadamente divisiones o ha permitido negligentemente que se produzcan. Sin
164
embargo, unidad no significa uniformidad, sino convivencia prctica, hacer posible que el otro viva conmigo.
Bernardo de Claraval no cita ni una sola vez Jn 17,21-23
(!) y refiere Jn 10,30 a la naturaleza divina de Jess; en su
Sermn 8 ( 7) refiere el pasaje al beso en la boca que comunica el Espritu y con el que Dios revel tambin a Pablo (!)
lo que el ojo no vio. En todo caso, la interpretacin hecha
ah por Bernardo no es rgidamente dogmtico-trinitaria! La
referencia al amor y la paz que Bernardo hace en el contexto
se ajusta tambin a Jn 17. Luego, en el 8 establece una distincin: para Cristo, el beso es plenitud; para Pablo, participacin. Una distincin acertada, sin duda. En el Sermn 5 en el
domingo I de noviembre ( 2) interpreta la unidad de Jn 10,30
como unidad de la voluntad y el espritu. Cabe estar de acuerdo con l. En su Sermn 71 ( 6) junta Jn 10,30 y 1 Co 6,17.
Esto es, tambin en este caso se refiere Bernardo a la unidad
que todo hombre puede tener con Dios, unidad que puede
darse en el espritu y slo en l, y no en la esencia (natura).
Con ello se rechaza todo tipo de fusin. Ms adelante (en el
10) distingue claramente entre las afirmaciones de inmanencia
deJn 10,38 y de 1 Jn4,16.
El resultado es que, pese a la intensa influencia de la dogmtica trinitaria, Bernardo deja la puerta abierta a afirmaciones relativas a la experiencia monacal (amor, Espritu Santo,
paz, voluntad). El contraste entre teologa escolstica y
monstica (sobre ello, vase ms adelante) puede evidenciarse perfectamente en sus textos. No cabe hablar en absoluto de
una fusin mstica de hombre y Dios entendida como supresin de las fronteras de la criatura.
tentaros, o con qu vestido vais a cubrir vuestro cuerpo.

No vale ms la vida que el alimento, y el cuerpo que el
vestido?... sas son las cosas por las que se preocupan
quienes no creen en Dios. Ya sabe vuestro Padre celestial
que las necesitis. Buscad ante todo el reino de Dios y
preguntad por lo que Dios requiere de vosotros, y Dios os
dar vestido y alimento por aadidura. No andis preocupados por el da de maana. Dios se preocupa nuevamente de cada da al que da el ser. A cada da le basta su propio afn.
Quien viva as en el seguimiento literal del predicador itinerante Jess dependa, para su alimentacin y sostenimiento,
de la hospitalidad de los hombres, sobre todo de los cristianos.
Expresin de esta libertad es la peticin del pan en el Padre
nuestro. Pues tan slo Dios puede garantizar que haya algo de
comer para el da siguiente.
En perspectiva religiosa, tales reglas de vida implican lo
siguiente:
-
Estar libre de preocupaciones

Ante todo, la libertad con respecto a las preocupaciones se
subraya reiteradamente en el material comn de Mateo y
Lucas (fuente de logia). Qu significa para la espiritualidad
cristiana no andar preocupados por el alimento y el vestido, ni
siquiera por el trmino de la vida?
Mt 6,25.32-34 es tpico: Por eso os digo: No andis preocupados pensando qu vais a comer o a beber para sus-
165
Dios es tomado totalmente en serio en su realidad como

Padre que proporciona el sustento. Es el interlocutor inmediato.
Dios es competente para lo ms concreto. Se aprende a
estar agradecido por cada pequenez que nos regala. El
hecho de que lo ms cotidiano y minsculo sea as tomado en serio es un aspecto de la actitud fundamental farisaica.
Muchas cosas apuntan a que este texto se basa en la forma
de vida de los predicadores ascticos de conversin (Juan
el Bautista; los profetas, segn Ascensin de Isaas 2;
Henoc y Elias en la tradicin apocalptica, por ejemplo en
Ap 11,4-6). Pues el predicador de conversin vive de lo
que Dios le regala (saltamontes, miel silvestre...).
Ciertamente, esta predicacin de conversin queda en
Jess transformada en la proclamacin del reinado de
Dios. Pero precisamente la expresin clave reinado de
Dios significa, en efecto, que Dios, con su solicitud, se
preocupa de todos.
Esto vale especialmente, una vez ms, si en el caso de los
cristianos se trata realmente de hijos de este Rey. Lo
166
OLJH KS LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
cual encuentra su correspondencia al menos en la expresin vuestro Padre o nuestro Padre, repetida en estos
textos. Al mismo tiempo, el Padre es para el hijo aquel a
quien se puede volver en cualquier necesidad, por minscula que sta sea.
El modo en que Jess entiende el tiempo segn estos textos no es apocalptico. La naturaleza parece en orden y no
amenazada, las flores y los pjaros reciben todo lo necesario con abundancia. No se habla de un cambio de seoro en el mundo. Esta comprensin sapiencial de la
Providencia concuerda tambin con la expresin hijo de
Dios. Cabe preguntar: es posible (!) que hubiera en la
actividad de Jess toda una fase en la que el final venidero desempeara un papel tan reducido como aqu?
Se trata de la libertad (vase Bernardo de Claraval, Sobre
la consideracin 6,17: Por qu te dejas enredar de
nuevo en cosas de las que Dios te ha liberado? fcita a
continuacin Mt 6,33]). Sin duda, se debe decir que para
soportar esta libertad probablemente hace falta una cierta
mentalidad de actor.
Significado religioso de la libertad

respecto de las preocupaciones
Que los cristianos arrojen totalmente en Dios sus preocupaciones no significa, sencillamente, que estn libres de todas
las cosas. Pues el consejo del Evangelio no fundamenta ni
una genrica separacin del mundo ni un neoplatonismo asctico, sino otra relacin con la vida cotidiana y con todo lo que
en ella recibe el hombre de la bondad de Dios. La vida cotidiana es el lugar del amor paterno y la solicitud de Dios, y en
ningn otro lugar, sino en la vida cotidiana, se hace presente
tampoco el reinado de Dios y su reconocimiento. As, en este
texto se trata de las verdaderas prioridades en la vida cotidiana. All donde el hombre, hasta ahora, se ha preocupado de
manera convulsiva e inquieta, puede pedir y recibir. All
donde, hasta ahora, ha visto tan slo lo de importancia menor,
pasa desde ahora a centrarse en lo ms importante. Debe observar los mandatos de Dios con seriedad y atender a las pre-
167
ocupaciones cotidianas con calma. Hasta ahora era al revs:

las preocupaciones lo han abrumado, de manera que el reino
de Dios slo tena una importancia marginal.
Dios, todo en todo
1 Co 15,28 segn la traduccin Berger/Nord: Cuando
todo est sometido, tambin el Hijo se someter a aquel
que le ha sometido todo, para que en todos los hombres y
todas las cosas est slo Dios, de manera que nada le sea
ajeno. (Una traduccin atenta nicamente al tenor de las
palabras debera decir: ...para que Dios sea todo en
todo. El precio de la traduccin literal sera su incomprensibilidad).
Este pasaje ha llegado a ser importante para la espiritualidad, porque tanto en uno como en otra se trata del tipo de
relacin existente entre Dios y el mundo. Pues, habida cuenta
de que no se establece de forma unilateral que Dios sea el
Dios alejado del mundo, surge la pregunta por su presencia
en las cosas y por el modo en que sta es eventualmente
experimentable.
El Evangelio de Toms (77,2-3) hace clara referencia a
esta cuestin: Si parts un trozo de madera, ah estoy yo. Si
levantis una piedra, all me encontraris. Pero sta es una
afirmacin ms bien dogmtica. No se habla de la posibilidad
de que los cristianos observen este hecho.
Quiz permitan ir ms all algunos textos anlogos y contemporneos de 1 Co 15,28. Encontramos un fragmento de la
gnosis hermtica que afirma para el presente lo que 1 Co 15
ve cumplido slo en el futuro: en un dilogo entre Tat (Tot) y
Hermes (que en este texto es el discpulo de la sabidura) sobre el hombre que por el conocimiento ha nacido de nuevo,
pregunta Hermes: Y de qu condicin es el engendrado,
Padre? Acaso no tiene participacin en la sustancia que est
en m?. Y responde Tat: El engendrado ser otro, hijo de
Dios y Dios, todo en todo, compuesto de todas las fuerzas
(libro 13 2). Esto significa que quien nace de nuevo recibe
la condicin de Dios. El ser ntimo de Dios se hace realidad
en todas las cosas por el hecho de que las fuerzas/poderes de
aqul constituyen la sustancia de stas. Segn 1 Co 15, esto

an no puede ser, porque dichos poderes y fuerzas todava no
estn sometidos (15,24), especialmente porque el ltimo de
estos poderes, la muerte, impera todava. Slo cuando ese ltimo poder quede vencido y dejen de existir las fuerzas antidivinas, podr Dios ser todo en todas las cosas.
Orgenes describe claramente en su libro sobre los principios cmo se ha de entender esto: Ahora bien, creo que la
frase segn la cual Dios ser "todo en todo" significa que Dios
tambin es "todo" en cada individuo. Pero en cada individuo
ser "todo" de la siguiente manera: cuando el espritu racional
se haya purificado de toda hez de pecado, cuando toda ofuscacin de la maldad se haya quitado totalmente de en medio,
todo lo que podr percibir, conocer y pensar ser Dios: pues
ya no percibir sino a Dios, no pensar sino a Dios, no ver
sino a Dios, no tendr sino a Dios. Dios ser la medida de todo
su movimiento; y as Dios ser todo para l. Pues ya no hay
diferencia entre bien y mal, dado que no hay nada malo en
lugar alguno... (3,6,3). En la mstica cristiana, este pasaje se
entiende a menudo en sentido futuro, tal como lo comprendi
Pablo. Pero hay excepciones...
Bernardo de Claraval, Sermn 24: en lo tocante a nuestra
justificacin, tambin ahora la palabra de Dios es ya todo en
todo. Lo mismo pasar tambin con nuestra glorificacin.
As, por ejemplo, la palabra viva sondea todo lo que est en el
corazn (Hb 4,12), y ya ahora la voz del Hijo da vida (Jn
5,24). En el Sermn 41, Bernardo destaca que, ciertamente,
slo ms tarde se producir el cumplimiento, pero ya aqu se
da un anticipo, un pregusto. Ahora vemos, es verdad, pero no
nos adentramos. Cuando se saborea, es dulce; cuando se
cumple, maravilloso.
Segn Bernardo en su Sermn 5 en la Asuncin de la
Virgen, tanto pan como piedra remiten simblicamente a
Dios, porque, tanto spiritualiter como ad intellectum mysticum, 1 Co 15,28 es de todas formas realidad. Es decir, para
quien considera las cosas enteramente desde la perspectiva de
la realidad de Dios, 1 Co 15,28 es ya totalmente presente. Este
uso lingstico de Bernardo procede de Ap 11,8 (donde a
Jerusaln se le llama pneumticamente Sodoma) y de 1 Co
10,4: en realidad la roca es ya Cristo. Por eso el beber es en
realidad un beber de la Sabidura.
El 17 de noviembre de 1944 escriba Alfred Delp en una

carta: Para m, esto es tan claro y perceptible como extrao:
el mundo est lleno de Dios. Esto fluye hacia nosotros por
todos los poros de las cosas, por decirlo as. Nos quedamos
detenidos en las horas buenas y en las malas. No pasamos por
ellas hasta llegar al punto en que dimanan de Dios. Esto es
aplicable a lo bello y a lo msero. En todo quiere Dios celebrar
un encuentro, y pregunta, y quiere una respuesta adoradora y
amorosa.
168
169
Explicacin tipolgica de la Escritura

Las contraposiciones tipolgicas de escenas del Antiguo y el
Nuevo Testamento son una modalidad de proclamacin plstica ya en el Nuevo Testamento, ms tarde en la Iglesia antigua y, finalmente, en la poca del arte romnico.
En el Nuevo Testamento hay que hacer referencia a los
milagros de Jess configurados segn modelos veterotestamentarios hasta en su tenor literal, como las historias de multiplicacin de los panes o la resurreccin de la hija de Jairo.
Como renovacin de este mtodo he publicado hasta ahora:
Jakob ringt mit dem Engel (1. Mose 32,23-32) und Die Witwe
und der gottlose Richter (Lukas 18,1-8), en Wie kann Gott Leid
und Katastrophen zulassen?, Stuttgart 1996, pp. 158-163; Die
Heilung des Aussatzigen Syrers und die Heilung der 10
Ausstzigen in Lukas 17, en: Gottinger Predigt-Meditationen
51 (1997), 376-384 [383-384]; Das Kreuz ais Baum und der
Paradiesesbaum, en Wozu ist Jess am Kreuz gestorben?,
Stuttgart 1998, pp. 123-124.
Sobre la metodologa de esta explicacin meditativa (contemplativa) de la Escritura:
-
En cada caso se contraponen un relato o figura del Antiguo

Testamento y otro del Nuevo.
La comparacin se produce por correspondencia, oposicin (contraste) o sobrepujamiento.
La comparacin se produce mediante un ir y venir. De ese
modo, los relatos se comentan en cada caso uno tras otro
en sus diferentes rasgos.
|70
QUH liS LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?

En la comparacin se puede recomendar un realce especial

de los elementos simblico-plsticos. Pero tambin los
verbos pueden guardar correspondencia o ser antitticos
desde el punto de vista del contenido. En las imgenes y
los verbos es donde cabe comparar mejor.
La comparacin encuentra su inters en el hecho de que se
pueden comparar entre s diferentes fragmentos de ambos
contextos.
Ni es recomendable explicar el pasaje veterotestamentario
de un modo artificialmente cristolgico, ni la correspondencia neotestamentaria ha de inducir a polmica con respecto a la antigua alianza.
El sentido teolgico de este modo de proceder es, sin

hacer violencia a los textos concretos y sin desvalorizar los
pasajes veterotestamentarios, mostrar en el marco de la misma
tradicin bblica la siempre semejante escritura de Dios.
Se trata, pues, de una manera de practicar la teologa bblica que no adopta un enfoque de historia de las tradiciones, ni
histrico, ni de historia de las religiones. Todos estos caminos
de indagacin de la Escritura son por lo dems indiscutidos
(!). En este planteamiento aparece slo, junto a la consideracin crtica, otra meditativa que se aplica al exterior, y desde
all, a menudo mediante una interpretacin simblica, avanza
hasta el contenido teolgico. Los textos concretos se han de
comprender lo ms a fondo posible, y depende del exegeta en
qu medida puede hacer obvios sus contenidos por medio de
las imgenes. A menudo contribuyen tambin a ello comportamientos bsicos del hombre como rer o llorar, correr o estar
de pie, o smbolos bsicos como cielo y tierra, agua y tierra
firme. Cuanto ms conocidos son los relatos, tanto ms oportuna resulta la comparacin (por ejemplo, Eva-Mara en
Guerric d'Igny: Eva pec y se disculp con descaro - Mara
no pec y efectu humildemente una reparacin; o diluvio-fin
del mundo: agua y fuego).
El lugar clsico de la explicacin tipolgica de la Escritura son
los textos litrgicos del primer milenio:
Cristo el Cordero: Corpus Praef., n. 123: Abel estableci su
arquetipo, el cordero pascual de la ley haca referencia a l,
Abrahn celebr el sacrificio del cordero, Melquisedec ofreci
171
un sacrificio, pero el verdadero cordero y el sumo sacerdote

para siempre es nuestro Seor Jesucristo, l ha llevado la figura
a su perfeccin.
Cada y redencin: Corpus Praef., n. 535: Qu admirable
designio de Dios! De qu modo inestimable nos ayud Dios en
la redencin! Por una Virgen se nos devuelve la gloria de la vida
que se crea perdida por la desobediencia junto al rbol del paraso. Por el agua (del bautismo) se lavaron los pecados del
mundo, donde antes, sin embargo, el mundo sufri por el agua
el naufragio del diluvio....
Eva-Mara: Corpus Praef., n. 626: Lo que Eva se trag en la
cada lo restaur Mara en la redencin, al colmarnos con el pan
de los ngeles. Por la serpiente recibimos el veneno de la condena, de Mara salieron los misterios del redentor. All se mostr la maldad del seductor; aqu, la majestad del redentor.
Adn-Cristo: Corpus Praef, n. 990: Cristo en cuanto nuevo
Adn dio vida en el Espritu a aquellos a quienes el primer Adn
haba llevado a la muerte mediante un pecado condenado.
Mediante la obediencia nos reconcili con el eterno Dios y
Padre a nosotros, a quienes la transgresin del padre terreno
haba alejado del crculo de los bienaventurados....
Corpus Praef, n. 980: (del ayuno de Jess) Lo que Adn perdi
comiendo, Cristo lo recuper ayunando.
Corpus Praef, n. 973: El diablo haba vencido a Adn en su
carne dbil. El diablo fue vencido porque Dios elev al hombre
en su carne manteniendo, no obstante, la justicia.
Corpus Praef, n. 883: Nos vimos alejados del paraso porque
Adn, nuestro primer padre, fue desobediente y no se contuvo.
Volvemos al paraso porque nuestro Seor Jesucristo ayuna
ahora obediente. A aquellos cuya muerte vino por el alimento
del rbol se les devolvi mediante el rbol de la cruz la salvacin perdida.
Corpus Praef, n. 883: Cristo nos ha mezclado el cliz de la salvacin a partir del mismo elemento del que bebimos la copa de
la muerte.
Corpus Praef., n. 868: Adn estaba azuzado por el aguijn de la
concupiscencia, Cristo fue fijado a la cruz con los clavos de la
obediencia. Aqul extendi incontinente sus manos hacia el
rbol. ste fue obediente hasta la cruz. Adn fue tentado por el
apetito y llev a cabo su deseo; Cristo fue atormentado con el
suplicio de un dolor inmerecido.
172
4
Modo santo de proceder
Un nuevo ejemplo:
Salmo 23
Dios es el buen pastor de
cada uno
Es una imagen de salvacin
de por vida
T ests junto a m
(intimidad)
Permanecer en la casa
del Seor
No hay temor
en el valle oscuro
Se prepara un banquete
delante de los enemigos
El pastor vive enteramente
para sus ovejas
Juan 10,11-16
Jess es el buen pastor de
sus discpulos
Una imagen de vida eterna
mediante Jess
Cada uno conoce la voz del
pastor
Entrada en el redil a travs
de Jess
El pastor conoce a cada
oveja (confianza)
El lobo arrebata y dispersa
las ovejas
Bondad y misericordia
Habr un solo rebao
Los diferentes rasgos son comparables en general. Resulta claro

que la ltima afirmacin de Jn 10 no tiene correspondencia en
el salmo. Adems, en la penltima afirmacin la correspondencia no deja de ser muy genrica. Peculiaridades de Jn 10: se
subraya ms fuertemente la vinculacin personal, mientras que
en Sal 23 falta lo de que el pastor da su vida, y tambin las
dems ovejas. La orientacin ms intensamente teolgica del
Antiguo Testamento y la ms intensamente cristolgico-eclesiolgica del Nuevo resultan perfectamente reconocibles.
Estar solo
Hb 11,38-40: Otros, en quienes -dicho brevemente- el
mundo no supo valorar que vivieran en l, andaban errantes por desiertos y montaas, y vivan en cuevas y cavernas. De todos stos testimonia la Escritura que, por la
fuerza de su fe, pudieron renunciar a alcanzar slo promesas terrenas. Pues Dios tena previsto para nosotros
algo mejor.
Adam Struensee (Erklarung des Briefes an die Hebraer,
Flensburg 1763) observa a propsito de esto: A los primeros
cristianos no les fue mejor. De su expulsin y ocultamiento
surgieron posteriormente los eremitas y anacoretas (p. 620).
Sobre las cuevas y cavernas escribe: En stas se escondieron
de sus perseguidores, de noche buscaron en ellas su descanso,
buscaron proteccin y seguridad tanto frente al calor, el fro
y la lluvia, como tambin frente a los animales salvajes...
(p. 619).
Por fuentes contemporneas de comienzos del siglo l d.C.
{Ascensin de Isaas) conocemos la existencia de grupos profticos que se retiraron a la soledad, donde vivan de hierbas
y se vestan con pieles de animales. Eran predicadores ambulantes que con su palabra y su estilo de vida protestaban contra la cultura urbana helenstica y que, adems, chocaban polticamente (la austeridad se anuncia tambin ante los gobernantes), y por eso eran perseguidos. Juan el Bautista parece
haber sido un representante tpico de este grupo -salvo en lo
tocante al bautismo, que slo en su caso est documentado-.
La soledad de estas figuras profticas era, por tanto, en parte
voluntaria (protesta), y en parte forzada (persecucin). En
todo caso, es expresin de mxima distancia. Puesto que todas
1 74
las comodidades de la civilizacin estaban ausentes, y eran

adems rechazadas de manera consciente, este tipo de soledad
tampoco era una existencia especialmente agradable.
Desde el punto de vista teolgico, esta forma de existencia
supone una mezcla explosiva de libertad con respecto al
mundo y de desprecio por parte del mismo mundo. El
inconformista compra su distancia al alto precio de ser menospreciado. Tambin la existencia del apstol Pablo se ha de
incluir en este apartado, pues con su solitario padecimiento
anuncia -no de manera completamente involuntaria- la total
contraposicin de valores entre Dios y mundo (teologa de la
cruz).
Aparte de eso, la solitaria figura proftica representa a su
manera a Dios: es una sola en su contraposicin al mundo.
Representa las exigencias de Dios frente al mundo. En su contraposicin crtica con respecto al mundo representa al Creador y Juez; y esto no slo concierne a su distancia: el carismtico solitario atrae tambin sobre s la hostilidad del mundo, que en el fondo es hostilidad contra Dios.
Especialmente digno de atencin es el hecho de que este
concepto del cristiano solitario ya est totalmente acuado en
el Evangelio de Toms y, por tanto, en el ltimo tercio del
siglo i d.C. Las frases con que Jess habla en esa obra del
solo y nico significan a la vez dos cosas: por un lado, el
cristiano es siempre el solo que poda separarse de la masa.
Pero, por otro, los cristianos como tales son siempre un nico
ser, es decir, en su unidad mutua representan la unidad y unicidad de Dios; este aspecto est tambin plenamente acuado
ya en Jn 17. Ejemplos:
Evangelio de Toms, logion 16: Dijo Jess: "Quiz piensan los hombres que he venido a traer paz al mundo, y no
saben que he venido a traer disensiones sobre la tierra:
fuego, espada, guerra. Pues cinco habr en casa: tres estarn contra dos, y dos contra tres, el padre contra el hijo y
el hijo contra el padre. Y todos ellos se encontrarn en
soledad^.
Logion 22: Jess les dijo: "Cuando seis capaces de
hacer de dos cosas una, y de configurar lo interior con lo
exterior, y lo exterior con lo interior, y lo de arriba con lo
de abajo [de manera que no exista diferencia alguna en
MODO SANTO DE PROCEDER
175
valor y rango], y de reducir a la unidad lo masculino y lo

femenino, de manera que el macho deje de ser macho y la
hembra hembra; cuando hagis ojos de un solo ojo y una
mano en lugar de una mano y un pie en lugar de un pie y
una imagen en lugar de una imagen [cuando, por tanto,
todo vuestro cuerpo se transforme gracias a vuestra manera de vivir], entonces podris entrar en el reino de Dios".
Logion 23: Dijo Jess: "Yo os escoger uno entre mil y
dos entre diez mil; y resulta que ellos quedarn como uno
solo [sin diferencia separadora]".
Logion 75: Dijo Jess: "Muchos estn ante la puerta,
pero son los solitarios los que entrarn en la cmara
nupcial".
Los cristianos, por tanto, son siempre los aislados que no
mantienen los vnculos sociales anteriores. Al mismo tiempo,
no hay entre los cristianos diferencia alguna, de manera que
son siempre como un nico ser. Se puede percibir claramente
que ambos aspectos concurren precisamente en la forma tpicamente occidental del monacato (los cenobitas, es decir, los
que hace vida comn).
Callar
Callar es, segn dice la Biblia, la actitud de quien aguarda y
debe aguardar algo de otro, porque l no puede ayudarse ni
instruirse a s mismo. Por eso puede llegar a expresar de modo
muy especial una piedad que mediante el silencio apunta significativamente a Dios como interlocutor.
Esperar a Dios en silencio
Los dos pasajes de la Escritura en los que, al menos segn la
versin latina, se estima en mucho el silencio los cita Bernardo de Claraval en su Carta 228 (al abad de Cluny): Bueno
es aguardar en silencio al Seor (Lm 3,26; hebreo: esperar
en silencio la ayuda de Yahv) e Is 30,15: En el silencio y
en la esperanza estar vuestra fortaleza (hebreo: en quedarse quieto y confiar).
176
Callar es tambin un signo de abajamiento y humildad. En

Odas de Salomn 8,3-5 se dice:
Levantaos y poneos en pie,
los que una vez estabais humillados.
Los que estabais en silencio,
hablad, porque vuestra boca ha sido abierta.
Los que erais despreciados, sed exaltados,
porque ha sido exaltada vuestra justicia [Jesucristo].
El silencio y la palabra
Callando, uno se deja instruir por la sabidura. Y cuando se
reflexiona sobre la palabra y la sabidura (hablada) de Dios,
tambin el silencio se convierte en tema de la reflexin, pues,
en efecto, precede a toda palabra. As pues, en conjunto se
trata de la cuestin de la mediacin entre Dios y mundo. Con
ello el silencio queda situado muy alto, y quien calla se asemeja en eso a Dios. Por un lado, pues, el silencio es la actividad del discpulo ante el maestro (los primeros monasterios
cistercienses se llaman a menudo schola = escuela). Por otro,
nos asemeja a aquel de quien procede primeramente toda
palabra.
Hay, por tanto, dos lneas: la del mediador (jerarqua silencio-palabra) y la lnea del discpulo (quien es instruido calla).
Sobre la lnea del mediador. De manera consecuente se dice
sobre Jess en Ignacio de Antioqua, Carta a los Magnesios 8,2
(Berger/Nord, p. 789): ste es su Hijo, que procede del silencio del Padre. En los textos de la gnosis primitiva, el silencio
es un representante de Dios, de manera parecida a la Sabidura
y la Palabra. Por otro lado, quien calla se asemeja a Dios; as, en
la versin griega del Martirio de Pedro, captulo 10 (Lipsius/
Bonnet I 96): Te digo gracias con las palabras que se piensan
a travs del silencio ... te doy gracias con la palabra silenciosa
con que intercede por m ante ti el Espritu, que est en m y te
ama, que contigo habla y le ve.
Sobre la lnea del discpulo. En las Sentencias de Sexto
(coleccin griega de dichos con influencia juda y parcialmente
cristiana, siglo ni d.C.) la nmero 578 dice: E\ honor ms grande tributado a Dios es lanzarse en silencio a la reflexin sobre
177
Dios. Bernardo de Claraval escribe en su Carta 228, 2: Quiero sentarme y callar para poder experimentar lo que el santo
profeta dice sobre la plenitud de ntima cordialidad. Es bueno,
dice el profeta, aguardar en silencio al Seor. Segn el Apocalipsis de Baruc latino (en Cipriano, Testimonios, 3,29; siglo m
d.C), en el tiempo final la sabidura desaparecer de este
mundo. Slo seguir habiendo sabidura en unos pocos vigilantes, silenciosos y quietos... que meditan en sus corazones.
Esto significa que, cuando se quiere llegar hasta Dios, el
silencio es a menudo la antesala, lo penltimo. En este caso,
no se trata ciertamente de un elemento especialmente pagano, sino, por el contrario, ms bien de algo que se desarrolla
a partir de la prctica de oracin de los primeros cristianos.
El silencio de los mrtires
Finalmente, se trata del silencio de los mrtires segn la imagen del justo en Is 53, que enmudece como la oveja ante el
esquilador. Por eso calla Jess en su interrogatorio (vase Me
15,5 par; Jn 19,9).
Segn los relatos de la pasin y Odas de Salomn, 31, el
silencio pertenece al papel del mrtir:
Pero soport, me call y guard silencio,
como si ellos no me afectaran.
Pero me puse en pie, inconmovible,
como una slida roca
que es golpeada por las olas y se mantiene.
Soport su amargura con humildad,
para salvar a mi pueblo y adquirirlo en heredad.
Evidentemente, son palabras puestas en boca de Jess.
Velar
El da judo empieza en la tarde-noche anterior. Por eso, cada
da la luz nace de la tiniebla. La noche es lo primero, y slo
despus llega el da. Quien vela es testigo del da que nace.
178
La importancia religiosa de la vela proviene, como ya se

ha explicado antes, del templo judo: quien va al templo por la
maana es sin duda atendido en su oracin. El cristianismo
primitivo traslada esto al da del Seor, que se debe aguardar
en vela.
Una imagen tiene a menudo el papel de un intrprete/traductor y, por tanto, tambin toma parte en el recorrido de arista de montaa que cada traduccin emprende entre emisor
y receptores del mensaje. Cuando Jess es llamado imagen
de Dios, participa de Dios y del hombre; la Iglesia lo expres ms tarde con las palabras Dios verdadero y hombre
verdadero.
Es, por tanto, la idea de mediacin la que -hondamente
arraigada en el judaismo primitivo anterior a la poca cristiana- marca muy claramente el cristianismo primitivo (hasta en
la oracin de intercesin) y la que, con ello, fundamenta en
principio una actitud favorable con respecto a las imgenes. Al
mismo tiempo, siempre ha estado claro que la imagen es ms
desemejante que semejante a aquello que representa; sin
embargo, la medida en que este juicio es modificable depender siempre de la posicin social y cultural de las personas
respectivas.
La importancia de la esttica para la espiritualidad resulta
especialmente visible en las formas arquitectnicas (vase al
respecto la meditacin sobre una cripta en K. BERGER, Wie
kann Gott Leid und Katastrophen zulassen?, Stuttgart 1996,
pp. 50-53).
Sobre el modo en que la imagen es un punto de partida que
en realidad tambin se deja luego atrs, Guerric d'Igny se
manifiesta en la conclusin de la Pltica 5 en la Presentacin
del Seor: Vosotros avanzaris, desde la visin que la fe
brinda, hasta aquella que acontece en espejo e imagen. Pero
finalmente seris conducidos por la visin que acontece en la
imagen hasta aquella que est en la verdad del rostro mismo o
en el rostro de la verdad.
Concrecin
-Qu puedo hacer para salvar al mundo? -Nada; tan poco
como para que salga el Sol. -Para qu, entonces, todas las
obras y oraciones? -Para estar en vela cuando el Sol salga.
De esto habla tambin Guerric d'Igny (Pltica 3 en la fiesta de Pascua):
No seis igual que un muerto que sigue roncando cuando el Sol ya ha salido... Si permaneces toda la noche en
vela con Mara Magdalena a la entrada de su tumba... Si lo
buscas con parecido anhelo, di, por tanto: ...Mi alma te
ansia de noche, y tambin mi espritu en mi interior. Desde
la madrugada te busco, mi alma tiene sed de ti... La maana del da sin ocaso ha proyectado ya sus rayos sobre
nosotros. La maana ya ha dado la bienvenida al nuevo
Sol. Velad para que os amanezca la aurora, es decir, Cristo.
El est dispuesto a renovar una y otra vez el misterio de la
maana de su resurreccin para aquellos que lo aguardan
en vela... Entonces dar el Seor un rayo de la luz que
tiene escondida en sus manos.
Contemplar imgenes (esttica)
La indescriptible Palabra del Padre se describi a s misma al
encarnarse en ti, Madre de Dios. Y al restaurar en su forma
primitiva la imagen manchada la imbuy de belleza
(Kontakion de la liturgia ortodoxa).
Las imgenes prestan importantes servicios de mediacin a la hora de comprender y pertenecen, junto con la explicacin que ofrecen, a la realidad representada: como imgenes
del sufrimiento (cruz, Piet), como imgenes de la gloria
(Jerusaln celestial) o como imgenes de la paz (pesebre;
claustros).
179
Mirar al medio
El medio es siempre en el cristianismo primitivo un smbolo de lo santo y escogido. As dice Jesucristo segn Odas de
Salomn, 22,2: Dios recoge a los hombres que estn en el
medio y me los da en posesin. Y en 30,6 se dice de la fuente (sabidura) del Seor: Fluye infinita e invisible, y hasta
que se encontr en el medio no la conocieron. El lugar en
el medio es, por tanto, el lugar sagrado del contacto entre
180
Dios y hombre. As, en el judaismo primitivo no se dudaba en

denominar tambin a Jerusaln como el ombligo del mundo.
En textos apocalpticos de visiones, al medio le corresponde un papel fundamental que hasta ahora ha pasado inadvertido. Curiosamente, todo lo que es importante se encuentra
siempre en el medio de la respectiva imagen, nunca en los
mrgenes. Por eso el Hijo del hombre est en medio de los
candeleras (Ap 1,13; 2,1), los cuatro vivientes estn en medio
ante el trono (4,6), de en medio de ellos resuena una voz, y en
medio de toda la asamblea celestial est de pie el Cordero
(5,6). Puesto que est de pie en medio ante el trono, pastorea
a las naciones. Esta insistencia en el punto medio remite a la
estructura de orden, al parecer absolutamente clara, de las
imgenes apocalpticas. La claridad esttica es al mismo tiempo el camino para destacar lo ms importante desde el punto
de vista del contenido respectivo.
Para la mstica de comienzos de la edad Media, la mirada
al medio es especialmente importante. En las Oraciones meditativas de Guillermo de Saint-Thierry se dice:
"Yo soy el camino, la verdad y la vida". Vayamos a consultar al medio de la verdad si el crculo en el que nos
movemos est trazado desde l y est centrado en l.
"Conoceris la verdad, y la verdad os har libres" (Jn
8,32). Pongamos a prueba, por tanto, el amor y los
hechos! El amor del hombre debe estar cimentado en el
medio de la verdad. Entonces le corresponde por completo a l el obrar exterior, y surge un crculo perfecto.
Cuando la circunferencia se describe correctamente, siempre regresa por sus propias leyes al punto de partida; en
todos los puntos de la circunferencia, la distancia con respecto al medio de la verdad es idntica. Hay puntos sin crculo, pero nadie puede dibujar bien un crculo sin fijar en
el medio un punto; un punto que efecta la unidad y que,
permaneciendo inmvil, pone todo en movimiento.
Cuando estamos orientados al medio de la verdad, a la
verdad corresponde el amor ordenado a Dios y al prjimo.
Tal obrar del amor queremos reservarnos para el amor a la
verdad. Tomemos a menudo el camino corto y seguro y
consultemos con toda sinceridad al medio de la verdad.
Pues no estar ya ligado al punto medio significara destruir
181
la perfeccin del crculo... Hay hombres que no aman la

ligazn con el punto inamoviblemente fijo, sino que quieren escaparse siempre. Son los impos....
La imagen empleada en el texto, el crculo y el punto
inmvil en medio de ste, corresponde muy exactamente a un
cntico de danza del cristianismo primitivo (ahora en alemn
en Berger/Nord, pp. 1.350-1.354). Jess es, segn este cntico litrgico, el medio de los que se mueven alrededor de l, el
polo inmvil y sufriente; vase especialmente Cancin de
danza 6,3-6: Cuando dances, mira cmo danzo yo... Ves lo
que sufro, me viste sufrir, y cuando lo viste no permaneciste
inmvil, sino que empezaste a moverte. Ese movimiento
debera ensearte a entender. Pues tienes un lugar de descanso. Descansa en m.... Esta concentracin en el medio que es
Jess encuentra su analoga arquitectnica directa en los rosetones de las grandes iglesias. Lo decisivo es siempre el motivo figurativo situado en medio del rosetn.
Tambin antropolgicamente es el medio lo ms importante: En su Pltica 5 en la Presentacin del Seor, Guerric
d'Igny cita Sal 48 (47), 10: Hemos recibido tu misericordia,
oh Dios, en medio de tu Templo. l refiere el medio al
alma.
Para los monjes del siglo xn es importante la venida
intermedia del Seor. Entre la despreciable primera venida (Is 53,2-3) y la terrible del juicio (MI 3,2) est la maravillosa y amable venida para quien se apresura con anhelo al
encuentro del Seor (as, en Guerric d'Igny, Pltica 2 para el
Adviento). Esta venida es oculta y, sin embargo, maravillosa.
Orar
No son precisamente raros los pasajes de cartas paulinas que
de pronto se entienden mejor (y que incluso slo se pueden
entender) cuando se retraducen a la oracin de la que quiz
nacieron. Por eso tomo al pie de la letra la afirmacin de Pablo
de que ora sin cesar. Al mismo tiempo, sigo seales del texto
que podran remitir a determinadas formas y gneros de oracin como, por ejemplo, la lamentacin.
182
183
Si se comparan con el texto siguiente (a modo de ejemplo)

y su retraduccin a oracin los comentarios cientficos al mismo fragmento, queda patente de manera caracterstica la diferencia entre teologa escolstica (acadmica de escuela) y
lectura monstica de la Escritura (sobre esta contraposicin, vase ms adelante).
esto an se podra entender. Mucho peor es que odies a otros

igualmente sin motivo. Me parece injusto que, en relacin con
ellos, a nosotros nos exijas una estricta igualdad de trato y de
estima con respecto a todos los hombres, mientras que t, en
cambio, te permites elegir a unos y endurecer a otros.
No slo me parece injusto, sino tambin degradante para
los afectados, el modo en que utilizas a los hombres slo
como instrumentos, como herramientas en tus manos. Los
tomas y los dejas sin preocuparte de su salvacin o de su desgracia. Al parecer, aquellos que por el momento has endurecido estn inexorablemente destinados a la ruina. Nadie sabe lo
que ser de aquellos que has dispuesto simplemente como
recipientes de la ira. Y se nos informa de que t los has hecho
precisamente as como recipientes de la ira. No tienen mayor
inters. Sirven a tus fines y luego quedan arrumbados como
intiles... A nosotros, por el contrario, el cristianismo nos
ensea precisamente a no utilizar nunca a un ser humano
"slo como medio para un fin". Pero t lo haces. Segn la opinin de Pablo, el Israel incrdulo queda correctamente "gastado" en el camino hacia la redencin de todos.
Seor, cmo puede ser que procedas con los hombres
como con juguetes que slo hayan de servir a tus fines? Es
como dicen que ocurre en algunos pases orientales, donde una
vida humana no vale gran cosa? Pero cmo puedo confiar en
ti, entonces? Y a eso se aade otra cosa: que luego an censuras y juzgas a los hombres, luego an se les piden cuentas.
Debo pensar que eres duro y tirnico? Que slo utilizas
a los hombres? Que los individuos no desempean papel
alguno?... No, all no hay derecho ni tribunal de apelacin
alguno; slo existe tu voluntad... Pero acaso nuestra experiencia no nos dice tambin eso mismo, en realidad? Que
estamos como arrojados... y que la fe o la incredulidad dependen con frecuencia del ambiente, la biografa y la educacin?... Me parece que el nico consuelo es que en esta gravesituacin puedo quejarme ante ti....
El texto. Rm 9,14-23: Es Dios injusto, por tanto? De

ninguna manera! Dios mismo dijo a Moiss: "Tendr
misericordia de quien quiera, y me apiadar de quien me
plazca" [Ex 33,19]. La misericordia de Dios, por tanto,
depende slo de su querer, no de deseos u obras de los
hombres. Tambin al faran dice Dios, segn la Escritura:
"Te he constituido rey slo para mostrar en ti mi poder y
para hacer famoso mi nombre en toda la tierra" [Ex
9.16]. Segn su libre voluntad, Dios tendr misericordia
de uno, pero al otro lo endurecer y, por tanto, lo har
duro de odo y de corazn, y de ese modo lo llevar al
desastre. Ahora bien, cabe preguntar: "Entonces, por
qu pide Dios cuentas al hombre, si nadie puede resistir a
su voluntad?". Y yo te pregunto a mi vez: "Quin eres t,
pobre hombre, para exigir cuentas a Dios?". Es que un
vaso de barro puede decir al que lo ha modelado: "Por
qu me has hecho as?". O es que el alfarero no puede
hacer del mismo barro tanto un vaso de lujo como uno
corriente ? As es Dios. Cuando quiere, manifiesta su ira y
da a conocer su poder; pero puede soportar con gran
paciencia a los que se han hecho objeto de ira y se han
puesto en camino de perdicin. De esta manera manifiesta las riquezas de su gloria en los que hizo objeto de su
amor y de antemano prepar para esa gloria.
La retraduccin (de K. BERGER, Gottes einziger lbaum.
Betrachtungen zum Rmerbrief Stuttgart 19972, pp. 199-200)
reza as: Seor, de nuevo debo decirlo: me parece injusto el
modo en que procedes con los hombres. Pues no hay en l ni
rastro de trato igualitario, ni siquiera de proporcionalidad.
Quiz, simplemente, nos figuramos que t debieras ser tan
justo como nosotros pensamos. Pero con ello no se resuelve el
problema. Pues, cuando menos, se plantea esta pregunta: cmo pueden Pablo y la Escritura del Antiguo Testamento pensar
as sobre ti? No es slo injusto que ames a unos sin motivo;
En la oracin se abre en el cielo un resquicio

La oracin es un acontecimiento de epifana, un contacto con
el mundo celestial. Por eso la oracin no es pura palabrera,
sino que mediante la actividad orante se dispensa fuerza al
184
hombre. El relato de Getseman lo muestra con exactitud: al

comienzo, Jess cae de rodillas debido a su debilidad; al final,
despus de orar, ha obtenido la fuerza para levantarse y animar a sus discpulos. En Lucas es precisamente un ngel quien
conforta a Jess. Esta concepcin del carcter confortador de
la oracin es de origen judo. Ya en los textos de Qumrn
domina la concepcin de que Dios mismo o el Espritu Santo
pone las oraciones en los labios de los hombres. Las oraciones
son, por tanto, palabras inspiradas con su correspondiente
irradiacin.
La oracin es contacto con la esfera de Dios; es decir, la
oracin forma parte de un vasto proceso global, dentro del
cual el orante penetra en el mbito de actividad de Dios y sus
ngeles. Por eso la oracin puede preparar milagros, se encuentre antes o despus de la epifana (por ejemplo, Le 9,28).
Pero tambin es, como tal, un medio de obtener fuerza para
expulsar demonios (Me 9,29)... Precisamente porque la oracin es el lugar donde se obtiene una participacin en la
fuerza de Dios (o, al menos, unos nervios ms templados), se
puede hablar en el evangelio de Juan (4,23) de la oracin en
el espritu (y en la verdad, es decir, ante la realidad de
Dios). Cuando Pablo dice que ora sin cesar, con ello se
refiere sin duda a las horas judas del da (amanecer, hora tercia, sexta, nona, anochecer), pero probablemente no slo eso.
En qu medida piensa Pablo realmente desde la realidad del
resucitado Hijo de Dios? En qu medida es se su punto de
referencia cotidiano? En todo caso, debemos partir de que esa
visin ya nunca lo abandon y, en lo sucesivo, determin lo
que para el apstol era decisivo y realmente importante. De
manera parecida, tambin otros elementos que antes slo tenan validez espordica se convierten ahora, de modo permanente y conjunto, en una forma cristiana estable. La asamblea se convierte en la denominacin grupal (Iglesia); la
pureza y la alegra cultuales se convierten en atributos permanentes de los bautizados; la vigilancia, transformada en fe,
esperanza y amor, se convierte en la actitud bsica de los cristianos; pero ahora tambin se puede volver a dormir tranquilo
(1 Tes 5,10).
185
Cuestiones sobre la prctica actual

La prctica de la oracin se ve aquejada por prejuicios de
mucho peso. A este respecto, y en la lnea de la renovacin
aqu propuesta de la espiritualidad cristiana desde la Biblia,
debemos decir lo siguiente:
-
A la oracin pertenece no slo la alabanza glorificadora,

sino tambin el lamento por el abandono y la ausencia de
Dios. Precisamente los monjes experimentan reiteradamente durante largos perodos el vaco y la ausencia de
Dios. Jess confirma en la cruz con su propia oracin
{Por qu me has abandonado?) la legitimidad de tal
oracin. El hombre moderno pretende poder admitir su
vaco espiritual. Tambin Pablo dice, precisamente en
conexin con el Espritu Santo, que no sabemos orar
como es debido (Rm 8,26).
Existen manifestaciones verbales muy limitadas que se

podran considerar enteramente como un primer grado de
oracin. Entre ellas se encuentran soliloquios, exclamaciones espontneas (Dios mo!), intentos de alcanzar el
sosiego y no pensar en nada, de permanecer quieto hasta
que se oye crecer la hierba -slo entonces cabe la posibilidad de or tambin algo sobre Dios-. Pero para or crecer
la hierba hay que inclinarse profundamente.
Orar no significa cabecear, sino que se concibe como

lucha con Dios (Gn 32,23-32; Le 18,1-8; Rm 15,30).
Aun cuando mediante la oracin no se obtenga claridad ni

fuerza, el silencio de Dios as experimentado puede, no
obstante, sealarle a uno lo que se encuentra cerca y, en su
cercana, se ofrece como mensaje.
Si en buena medida es correcta la tesis de que la doctrina

de la Iglesia proviene de la alabanza, tambin se puede
decir, al revs, que las doctrinas de la Iglesia vuelven a
resultar convincentes cuando se refunden en forma de
oracin y de sus imgenes correspondientes (vase el
ejemplo que ponamos anteriormente, pp. 110-111).
186
Dar gracias
Segn 2 Co 9,14-15, la conducta de Dios en su totalidad es el
camino que va desde la gracia (en griego: chatis) hasta la
accin de gracias (eucharistia).
Los primeros cristianos llamaban a sus celebraciones cultuales acciones de gracias. La accin de gracias por el pan
y el vino pronunciada en la mesa es el formulario ms antiguo
de la Cena. Pablo comienza casi todas sus cartas con una
extensa accin de gracias.
La palabra clave de ese agradecimiento es siempre la
actuacin de Dios. Se hace bien en vincular estrechamente
creacin y redencin. Tal agradecimiento, adems, puede ser
quizs una respuesta alentadora a la cuestin, por lo dems
insoluble, de la teodicea.
Por ejemplo, as: Seor, te damos gracias porque con
Jesucristo, el segundo Adn, quieres llevar tu creacin a su
perfeccin. Te damos gracias por haberlo enviado y porque l
es el prometedor comienzo de un mundo renovado, tal como
t lo quieres. Pues T no abandonas tu creacin, sino que la
amas y la perfeccionars en el octavo da, cuando no haya ms
muerte. Te lo pedimos en comunin con Jesucristo nuestro
Mesas. Amn.
Cantar
Ciertamente, la concepcin del canto sita a las comunidades
cristianas primitivas, al menos parcialmente, cerca de aquellos
grupos a los que debemos los Salmos de Qumrn. El cntico
mismo es don del Espritu de Dios y billete de entrada en la
esfera celestial de Dios y de los ngeles. Con ello, cantar se
convierte en el signo de la redencin y es una especie de
sacramento.
Ahora bien, las cuevas de Qumrn nos han proporcionado
bastante ms de cien textos hmnicos relativamente completos, aunque en el Nuevo Testamento como tal -condicionado
por el gnero literario utilizado- slo encontramos unos pocos
cnticos; en las llamadas Odas de Salomn, sin embargo,
hallamos de nuevo una esplndida coleccin de salmos cristianos primitivos, al final de los cuales se gritaba siempre
aleluya!.
187
Cuando en el Apocalipsis de Juan cantan los hombres,

cantan juntos algo as como el himno nacional del reino venidero al que pertenecen. La solidaridad unnime es, por tanto, el smbolo ms importante procedente de la msica. Pues
quien canta el mismo texto junto con otras personas en el coro
celestial es uno con ellas. Esa unidad rechaza tambin todo lo
daino. De ah proviene la concepcin del rechazo del mal
mediante la solidaridad y la justicia como coraza defensiva.
Celebrar
En el Nuevo Testamento se da un estado de cosas sumamente
llamativo para los lectores modernos. Las afirmaciones de la
exaltacin de Jess y del homenaje a l tributado se repiten sin
que los autores de esos textos se molesten lo ms mnimo en
hacer histricamente verosmil lo aseverado ni en confirmarlo
siquiera con testigos. As, Ef 1,20-22 dice que Cristo, exaltado sobre principados y potestades, poderes y seoros, est
sentado a la derecha de Dios, y todo le est sometido. Algo
parecido se afirma en 1 Pe 3,22: mediante su exaltacin,
Jess ha sido ensalzado sobre ngeles, potestades y dominaciones, stos le estn sometidos, y l est a la derecha de Dios.
Y, segn Flp 2,10-11, todos los seres del cielo, de la tierra y
de debajo de la tierra aclaman al Exaltado gritando:
Jesucristo es el Seor!.
Estos textos no estn confirmados por ningn tipo de
recuerdo histrico. No hay siquiera una sola observacin en
forma de visin que corrobore lo dicho. Acaso en cada uno
de ellos estas afirmaciones se sacan de la manga? Quin
hablaba as y crea esto?
Nuestra actitud de espera, sin embargo, es otra: precisamente en Pascua procuramos minuciosamente que todo cuanto celebramos est tambin garantizado histricamente. Ahora
bien, por el contrario, en los textos citados, muy primitivos, se
encuentra precisamente una enorme libertad con respecto a la
historia; se encuentran contenidos que la investigacin clsica fcilmente poda relegar -y releg de hecho-, como
mticos, al reino de la especulacin.
Es que a estos textos les sirve de base algo que pasamos
notoriamente por alto cuando celebramos y solemnizamos
189
misterios de la fe? Es en realidad el camino cicatero de la

prueba histrica el que conduce a la fiesta, o algo totalmente
distinto? Cul es la relacin entre (alegra de) fiesta y prueba
y acercamiento histricos?
Todos los textos mencionados se definen tradicionalmente
como cnticos, himnos o encomios (poemas de alabanza). Su
Sitz im Leben, es decir, la ocasin tpica en la que se citaban
dichos textos era, por tanto, la celebracin solemne de la
comunidad. En la carta a los Efesios se habla explcitamente
de cnticos inspirados (5,19). Cuando la comunidad cita
estos gritos o proclamaciones {Jesucristo es el Seor!) en
esa ocasin, se sabe a s misma reunida en torno al trono de
Dios e incluso en comunin con Dios (mstica farisaica primitiva). Al recitar estos textos sobre Jess, la comunidad reconoce su propia condicin, su propia redencin en y por
Jesucristo. Atribuye su salvacin a Jess y se sabe una con l.
Por eso lo fundamental en todo ello no son las pruebas
sacadas del recuerdo, sino el presente ante el trono de Dios y
la concentracin de la salvacin propia en Jesucristo. l es
prototipo y causa. En l canta la comunidad al que le prepar
el camino hasta el trono de Dios. Dicho trono es un presente
cultual inmediato a la vista de los celebrantes. Por eso Jess
no es el hroe de esos textos de manera aislada, sino que en l
se reconoce la comunidad.
Esta intensa relacin con la Iglesia se expresa en Ef 1,22,
donde, junto a la afirmacin sobre la exaltacin, est la de que
Dios ha hecho a Jess cabeza de la Iglesia. En 1 Pe 3,21
{nuestra conciencia es declarada oficialmente pura ante
Dios) se habla de la libertad de todos los bautizados. En Flp
2,11 se trata directamente de la confesin de la comunidad.
Esta hace coro, por decirlo as, a ese grito.
As, por tanto, con la exaltacin del Seor la comunidad
celebra el misterio central de su redencin. Con la descripcin
del escenario celestial hace patente lo invisiblemente presente. Este es el misterio absolutamente evidente de la fiesta. Se
funda en Jesucristo, se formula por medio de l. La presencia
de Dios es manifiesta para l y para ella. Y precisamente por
eso, ya desde antiguo, no se busca en este mbito el arduo
camino que pasa por las pruebas histricas. .S> trata de la celebracin de la presencia del Exaltado, pues con l estn todos
ante Dios. No satisfacemos necesidades, sino que celebra-
mos misterios: esta frase, formulada en el siglo xx, define,

segn eso, lo que ya era una certeza en el siglo i.
La celebracin de la comunidad cristiana entraa en cierto modo una supresin del tiempo. Pasado y futuro pierden su
independencia en beneficio de la presencia y la actualidad.
Pues se trata de presencia del desaparecido y de los muertos;
de presencia, tambin, de los ngeles. Por eso existe una ntima relacin entre el axioma sobre la irradiacin de lo santo y
la celebracin cristiana.
La celebracin se relaciona siempre con la presencia de
Dios. El lema de la Biblia entera es siempre la presencia de
Dios, y lo es en diferentes lugares, con diferente densidad e
intensidad.
Debido a la existencia del templo judo, la mstica del
judaismo y el cristianismo es mstica cultual. Est referida al
trono de Dios. Tambin quien celebra en la tierra est ante el
trono de Dios. La alternativa sera una especie de mstica de la
naturaleza que aceptara a Dios en conjunto. La mstica cultual est ordenada en torno a un centro. La disposicin espacial del culto cristiano ha conservado a lo largo de los siglos
esta orientacin centrada en un punto medio. Los rituales de
las celebraciones comunitarias transmiten mucho de recogimiento cristiano.
En qu relacin estn la mstica de orientacin cultual
y la mstica del amor?... La novia es siempre una imagen de la
Iglesia entera, en tanto que no hay ningn novio del alma
totalmente individualista. La conclusin del Apocalipsis de
Juan (22,17) lo deja claro: la comunidad reunida para el culto
es la novia que grita anhelante: Ven!.
1 88
Luchar
Segn 1 Tes 5,8 y Ef 6,10-20, el cristiano lleva la existencia
de un combatiente. Cada una de las piezas de su armamento
(yelmo, coraza, cinturn, escudo, espada, sandalias...) se interpreta alegricamente como justicia, fe, amor o esperanza.
Considerados desde Is 11,1 -5 y Je 6, los dones mencionados
en estos pasajes se pueden entender como dones del Espritu
Santo. En este sentido, es tambin el Espritu Santo quien
pone las palabras en la boca a aquellos que deben confesar su
fe ante las autoridades.
190
La carta a los Efesios dice quin es propiamente el adversario en esta lucha: el diablo, los principados y las potestades.
El autor del Apocalipsis de Juan promete al vencedor
una paga celestial en la conclusin de cada una de las cartas
dirigidas a las comunidades. Vencedor slo puede ser quien
lucha con tesn. Vencer consiste en mantenerse fiel a la fe, por
grandes que sean los inconvenientes.
El Nuevo Testamento desarrolla aqu de manera especial
la imagen del combatiente (E. Ksemann: del partisano). A
la vista de sus pertrechos, cabe predecir en qu consiste ante
todo su lucha y su victoria: en el martirio.
SEGUNDA PARTE
TEOLOGA DE LA
ESPIRITUALIDAD BBLICA
Jesucristo como centro de la espiritualidad

Por la cortina de las nubes oculto estaba y por la Virgen
santa naci el Redentor. Fue encontrado el Seor, amaneci el verdadero Sol de justicia. Creemos que el Padre es
quien enva, creemos que el Hijo es el enviado y creemos
que el Espritu Santo es el vivificador (Anfora etipica
de Gregorio 7 [Lfgren/Euringer]).
En dos puntos puede enriquecer este fragmento nuestra
devocin a Cristo: en l se considera la humanacin trinitariamente, y la riqueza de las imgenes permite respirar, porque abre un espacio a la espiritualidad y la libera del historicismo banal de la mayor parte de las meditaciones sobre el
pesebre.
Por lo que respecta al primer punto, es absolutamente
necesario tomar conciencia de una versin clara e inconfundible de la fe trinitaria. Pues el tercer milenio de la historia cristiana obligar a los cristianos a poner en este apartado las cartas sobre la mesa, a la vista del ineludible conflicto con el
islam y el judaismo. El texto citado lo hace de forma ejemplar
(el que enva - el enviado - vivificador). Las metforas de
enviar y ser enviado siguen resultando comprensibles
hoy y no estn sobrecargadas desde el punto de vista del contenido. A diferencia de la tendencia de cierta teologa moderna, ponen el acento en la vida que da el Espritu Santo. La
actividad de ste es la meta de la revelacin entera.
En lo que atae al segundo punto, ciertamente resulta
oportuno poner el texto arriba citado junto a otro afn, la anfora etipica de Jacobo de Sarug ( 35 [Euringer]):
Se franquea el portal de la luz y se han de abrir las puertas de la gloria; se descorre el velo que est ante el rostro
del Padre, y hete aqu que desciende el Cordero de Dios y
ocupa su trono en este altar..., y Melos, la terrible espada
de fuego, es enviada para brillar sobre este pan y este cliz
y llevar a cabo esta Eucarista.
1 94
Ambos textos parten del velo celestial, que, como imagen,

es bien conocido en la carta a los Hebreos (10,20) y, sobre
todo, en la pintura bizantina y romnica, pero que tambin
est testimoniado en numerosas manifestaciones rabnicas. El
velo separa al antiguo soberano dentro del palacio y lo hace
invisible. El velo significa que Dios es inaccesible. En el
Targum a Jb 26,9 esto se formula bellamente: Dios mantiene
desplegada en torno a s la oscuridad que rodea su trono. Para
que los ngeles no lo vean extiende sobre s como un velo la
nube de su gloria. Para los rabinos, la entera historia universal figura en el lado interior del velo. Cuando el velo se abre,
se produce el milagro sobre todos los milagros: amanece el
Sol de justicia, el Cordero desciende. Estas dos imgenes de
las dos liturgias afnes expresan, cada una a su modo, el misterio de la humanacin.
La imagen del Sol de justicia hace suyo un smbolo internacional del anhelo apocalptico de los pueblos. Pues el nuevo
soberano ser ciertamente un Hijo del Sol (nocin egipcia del
rey), amanecer por oriente como el Sol cada nuevo da. Esta
esperanza nos la recuerda todava hoy la orientacin de toda
iglesia hacia el este: de oriente -en sentido metafrico- aguardamos juntos el Sol del da de la justicia, de la nueva convivencia de Dios y hombre. Este nuevo Sol de justicia esperan
persas y egipcios, judos y cristianos. Para nuestra devocin a
Cristo, esto significa que, exactamente igual que en las iglesias bizantinas y romnicas el culto tiene lugar ante los ojos
del Pantocrtor, seguimos celebrando el culto siempre en
presencia del Cristo que ha de volver. La arquitectura de los
cistercienses concuerda, por tanto, muy exactamente con el
tenor de su liturgia de las horas, en la que se habla continuamente de Cristo como luz y sol, en la que la luz de cada nuevo
da es saludada como vislumbre de la luz del da del Seor.
La segunda imagen, la del Cordero que desciende, destaca
que Jess, en cuanto revelado, sigue estando velado. Puesto
que el texto se refiere a la Eucarista, el doble ocultamiento
queda formulado mediante la metfora del Cordero. De manera parecida lo dir Toms de Aquino (o quien fuera el que
compusiera el himno Adoro te devote): en la cruz slo la divinidad de Jess estaba escondida; en la Eucarista tambin lo
est su humanidad. As, el altar no es el trono de Jess, sino,
de manera ms circunspecta, el trono del Cordero. El uso
195
metafrico crea al mismo tiempo referencias al Antiguo Testamento y al Apocalipsis de Juan, pues el trono del Cordero es
en este libro una de las imgenes habituales. Que, segn el
Apocalipsis de Juan, el trono est en el cielo y, segn la liturgia, en cada altar, no es ninguna contradiccin, sino que
corresponde a la lgica del culto, consistente en ser un trozo
de cielo y en ver en la comunin de los ngeles a los hombres
que celebran juntos (isanguela).
Precisamente para un estudioso del Nuevo Testamento,
ese modo de hablar del ocultamiento del Mesas es especialmente simptico, y lo es hasta en el ocultamiento eucarstico.
Pues, pese a toda su condicin manifiesta segn los evangelios, sigue faltando la definitiva claridad y revelacin. Tanto
Pablo como la Primera Carta de Pedro hablan abiertamente de
la futura revelacin de Jesucristo. Pues todo lo anterior segua
todava velado, y la claridad definitiva y la evidencia convincente son slo futuras. La teora del secreto del evangelio de
Marcos (secreto mesinico, de los milagros y las parbolas)
abarca slo el mbito ms reducido de la fundamental conviccin cristiana del permanente (y relativamente grande) ocultamiento de Dios.
El ngel con la espada de fuego que, segn el texto citado,
ha de llevar a cumplimiento el misterio de la eucarista representa la quintaesencia de la santidad y la santificacin. Por eso
se deca tambin en la epclesis romana: Ven, Santificador...
iyeni sanctificator).
Para nuestra espiritualidad cristolgica, lo dicho hasta
ahora significa lo siguiente: yo quisiera proponer que en el tercer milenio nos interesramos de nuevo, en cierto sentido, por
el modo de pensar del primer milenio. Al mismo tiempo, me
doy perfecta cuenta de que cada consideracin retrospectiva
entraa una nueva transformacin. No cabe menospreciar los
valores del segundo milenio (individualidad; descomposicin
y anlisis), pero en el primer milenio fascina la fuerza vinculante y pblica de los smbolos, el acceso orientado a la Trinidad y la suposicin bsica, nunca olvidada, de que ante todo
y sobre todo es con Dios con quien tenemos que habrnoslas.
Hemos experimentado la cristologa que acentuaba la humanidad de Jess de manera consecuente hasta la total prdida de
la dimensin de Dios, hasta el hermano Jess del movimiento
1 yt>
hippy. El otro Jess, aquel en el que Dios nos encuentra, no

fue entendido; fue llevado o relegado ad absurdum con horribles monumentos de mrmol u hormign.
Espiritualidad cristolgica en el tercer milenio
Pero cmo sera una devocin a Cristo en el tercer milenio
con esta orientacin? Precisamente, si Dios se ha revelado de
manera fundamental en Jess, se puede decir lo siguiente:
Primero. Con los textos litrgicos del primer milenio convendra poner en primer plano el dramatismo de la donacin
de Dios al hombre, la acogida del hombre en Dios, el manifestarse, el trueque, la transformacin, la participacin o como quiera que se le haya llamado. Esto significa
que con el tema Dios se ha de recuperar tambin el tema
Dios y hombre.
Segundo. Lo mismo que el primer milenio, convendra
orientarse constantemente siguiendo las metforas y smbolos
cristolgicos que contiene ya el Nuevo Testamento (por ejemplo, cordero, len, luz, novio, [hijo del] hombre, estrella de la
maana) y ampliarlos con imgenes bblicas en general (por
ejemplo, la raz de Jes). Cada iglesia romnica ofrece gran
cantidad de material ilustrativo. Marc Chagall ha expresado de
manera moderna la mayor parte de ellas, aunque sin ser entendido en ello, despus de todo, por los cristianos. El olvido de
los smbolos por parte de los cristianos lo han denunciado reiteradamente tanto Hugo Rahner como Hans Urs von
Balthasar.
Tercero. A la explicacin tipolgica se le debe dar una
nueva oportunidad (vase sobre esto ms arriba).
Cuarto. Con la orientacin al Cristo que ha de volver, as
como (con la prudencia necesaria) al Cristo prometido por el
Antiguo Testamento, se consigue que la dimensin de historia
y tiempo en general vuelva a la meditacin, y que no se espiguen slo textos neotestamentarios, por ejemplo, de la vida de
Jess. As, la historia de la salvacin como tal se convierte en
el objeto de contemplacin. Precisamente la dimensin histrica se redescubre de este modo con el inters por la espiritualidad del primer milenio.
Quinto. Entre los textos neotestamentarios, slo el
Apocalipsis de Juan ofrece referencias detalladas al aspecto
197
que podra tener una espiritualidad cristolgica orientada al

mensaje escatolgico de Jess mismo. Como se puede percibir muy claramente, tal piedad no es reduccionista y privada,
sino de cuo litrgico. Lo que el vidente Juan tiene que decir
litrgicamente lo presenta en el plano del cielo como homenaje celestial a Dios por parte de ngeles, seres misteriosos y
hombres. Igual de claro es tambin que en este caso se trata de
una piedad orientada por salmos e himnos, aclamaciones y
doxologas.
Sexto. Con ello, una piedad organizada cristolgicamente
adquiere tambin una dimensin poltica. Pues, dado que la
poltica es litrgica, tambin la liturgia debe ser poltica. Es
decir, lo mismo que los soberanos en el mbito poltico tienden constantemente a la puesta en escena de su propio poder,
la liturgia tiene la tarea de presentar de manera comprensible
el verdadero poder del nico soberano de todos los seores.
Algo parecido se puede decir, por lo dems, de lo que llamamos jerarqua. Por su origen, sta tiene carcter cultual. Ya
en Ignacio de Antioqua el obispo representa al Padre, los diconos a Jesucristo, los presbteros al colegio de los apstoles.
As, la jerarqua cultual con cabeza monrquica reproduce la
invisible jerarqua del cielo. Pero con ello se establece una
alternativa crtica -hasta hoy, y especialmente agudizada en la
actual situacin social- a toda jerarqua intraempresarial o
interna de un partido. Pues desde la relacin Padre-Hijo-apstol se puede criticar cualquier otra jerarqua (en ocasiones,
tambin la eclesistica). Esto resulta mucho ms obvio cuando se cae en la cuenta de que la pirmide de la representacin
celestial sirve para representar la distancia de Dios respecto
de toda mediacin y su intangibilidad. (Lo cual, por lo dems,
tendra para el culto la consecuencia de destacar la unicidad en la funcin del presidente, y no en igual medida la
colegialidad).
Cmo podrn creer en Jess los hombres del tercer milenio ?
Cabra pensar que la situacin del hombre actual no tiene
mucho que ver con lo expuesto hasta ahora. Nuestro problema
colectivo es, segn se dice reiteradamente, que juntos no
podemos creer, que en ningn lugar del edificio de la fe nos
198
parece encontrar una puerta abierta. El camino consiste, en la

mayora de los casos, en construir penosamente puentes de
entendimiento, en asegurarlos hermenuticamente y en intentar despus ganar al menos algunas posiciones -una empresa
con abundantes prdidas y que exige mucho tiempo-. En el
presente trabajo hemos intentado -no sin valenta- otro camino: he expuesto un proyecto que es antiqusimo, pero que
ensea a ver de manera nueva el conjunto. Quizs, en efecto,
la constancia ayude ms que el construir puentes; quiz la
referencia a innumerables tesoros sin desenterrar despierte
tambin la curiosidad de quienes de ordinario estn hastiados;
y quizs una conciencia ms audaz de s ayude ms que la
suma de todas las retiradas ante el espritu de la poca.
La piedad eucarstica atae al aspecto de la corporalidad
de la salvacin (presencia corporal de Jess) tanto como a su
carcter de alianza (Dios habita en medio de su pueblo).
Vincula ambas cosas en la dimensin de estricto ocultamiento. De ah que sea caracterstica del tiempo intermedio que
se extiende hasta la revelacin definitiva y visible de la
salvacin.
Para m, una piedad eucarstica pone insuperablemente de
relieve, por decirlo as, el carcter consolador del Evangelio.
Dios est entre nosotros y junto a nosotros de manera inicial,
casi slo simblica, pero real. Y una veneracin mariana
correctamente entendida, como M. Lutero la cultiv durante
toda su vida, procede de la alegra por la encarnacin. Slo
quien aisla estas afirmaciones de acuerdo con el individualismo occidental de la poca moderna puede dejar de entenderlas correctamente. Pienso en formulaciones de los himnos
Akathlstos como stas: Algrate, pas de la promesa; algrate, criada del sagrado banquete; algrate, tenue luz del da,
pues se revela el misterio; algrate, pues eres el trono del
rey....
nico Plotino (Toms se la atribuye al Pseudo-Dionisio

Areopagita). Lo interesante es ms bien su funcin para lo que
llamamos espiritualidad cristiana.
Pues, si se toma esta frase al pie de la letra, choca con la
filosofa eclesistica habitual. Segn sta, el bien es una meta,
algo a lo que se aspira, de lo que se tiene apetito, hacia lo
que hay que moverse mediante un perfeccionamiento cada vez
ms alto, algo de lo que entonces se puede llegar a ser digno.
El bien como meta lejana e ideal, por tanto.
Segn esta frase, por el contrario, es algo totalmente distinto: el bien no est lejos, sino presente. No hay que aspirar a
l, sino que se comunica, irradia, brinda la participacin. No
despierta slo el apetito, sino que est desde siempre en los
dems. Est ah para que los dems reciban algo de l. Se
regala a los dems lo mismo que hace el Sol. En tanto que est
ah para los dems, es bueno. Todo bien del mundo se debe a
que hay algo as, pues as tienen lugar el ser y la vida. Por eso
Toms refiere tambin a menudo esta frase al Creador.
La imagen de la irradiacin est orientada por la luz, el
calor y el fuego. Aplicada a la espiritualidad, debera hablarse
de una espiritualidad del don de s.
Y al revs -si la frase admitiera una inversin lgica-: el
mal se debera representar como lo que destruye, devora, no se
da a s mismo, sino que consume. No es comunicativo, sino
que absorbe; no enriquece, sino que empobrece. La frase,
fuera cual fuera su origen, pudo convertirse fcilmente en el
vehculo de afirmaciones cristianas que podan abarcar desde
la creacin hasta la gracia. Dios no es aquel al que se aspira y
se alcanza como una meta ltima, sino que Dios se da como
una fuente viva (junto a la imagen de los rayos del Sol, la imagen de la fuente es el segundo medio importante para ejemplificar la frase).
Ambas imgenes se juntan cuando el Espritu Santo presente en los corazones es denominado consecutivamente fons
vivus, ignis, caritas (fuente viva, fuego, amor).
Para ilustracin de lo dicho, una imagen tomada de Bernardo, de los Sermones sobre el Cantar de los Cantares, 13,3:
Mucho de la gloria de Dios no sale de ti, pero pasa por ti
{transente per te); no se adhiera nada a ti, como si fuera tu
obra.
El bien se conoce por su irradiacin

Una de las frases ms conocidas de la escolstica reza as: El
bien se conoce por su irradiacin (bonum est diffusivum sui).
Slo en Toms de Aquino aparece once veces, segn mis clculos. Lo decisivo no es si la frase procede o no del neoplat-
199
200
En este punto mantenemos estas sugerencias. Si la frase

sobre la irradiacin del bien es un principio de la creacin,
desde luego hay poco que objetar contra su validez universal.
Dios hace justo al hombre
La espiritualidad como puente
Tal como la presentamos aqu, la espiritualidad es algo situado entre la fe y las obras; ms bien una mediacin afectiva, el puente decisivo. En el Nuevo Testamento, este puente
se llama normalmente siempre: dad siempre gracias, invocad
da y noche a Dios, alegraos en todo momento, orad sin cesar
(por ejemplo, 1 Tes 5,16). Con esta referencia a la continuidad
se crea algo que, en general, dio mucho que hacer al cristianismo primitivo: continuidad e identidad. Pues los cristianos
estn marcados por esto. Tienen necesidad de ello para que la
conversin no sea humo de pajas.
La espiritualidad, por tanto, es reconocible una vez ms
como forma premoral de la fe que alcanza hasta nuestra vida
cotidiana. Se realiza en virtud de la radiante presencia del
santo nombre de Dios en medio de nosotros. Esto nos sostiene en la vida cotidiana sin que tengamos que hacerlo nosotros.
Contra alternativas falsas
En la prctica eclesial -evanglica-, a menudo una doctrina
degenerada de la justificacin es ms bien un obstculo para
la prctica de una espiritualidad de orientacin bblica. Desgraciadamente, con ello se produce como resultado la popular
biparticin, inadecuada para los textos bblicos, entre actividad y pasividad del cristiano en la cuestin de la salvacin.
Pues en una comunin slo puedo distinguir entre actividad
(mis obras, mi participacin) y pasividad (obrar de Dios)
cuando la considero desde fuera o cuando se ve metida en disputas y crisis. Las participaciones slo se analizan cuando se
sigue mirando atrs, no cuando se mira hacia adelante. Por el
contrario, en este libro se ha insistido mucho en un modelo de
comunin entre Dios y hombre que est determinada por el
amor y la alegra. Naturalmente, en esta relacin est claro
quin ama primero.
201
Nadie puede dudar de si es o no amado cuando ama. El

amor de Dios precede a nuestro amor y es, a su vez, respuesta a nuestro amor a Dios. Cmo no iba Dios a amar
de nuevo a los que am antes de que lo amaran? Nos am,
y nos am primero. Prenda de este amor es el Espritu
Santo, y el testigo fiel de este amor es Jess, el
Crucificado. Oh doble y fortsima prueba del amor de
Dios por nosotros! Cristo muere y nos obtiene ser amados;
el Espritu Santo viene y hace que seamos amados. Aqul
nos anuncia su abundante amor, ste lo regala. Aqul es
objeto de nuestro amor, ste su fuerza. Aqul es, por tanto,
causa, ste acicate del amor. Qu necedad, ver a Cristo
Jess morir en la cruz y no dar gracias! Desde luego, esto
puede suceder si el Espritu Santo no est en nosotros.
Ahora bien, el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones mediante el Espritu Santo que se nos ha
dado. Porque fuimos amados podemos amar, y porque
amamos seremos an ms amados (BERNARDO DE
CLARAVAL, Carta al preboste Toms = 107 8).
Por decirlo de manera categrica: insistir en el amor y la
alegra no entraa para el hombre ninguna divinizacin ni glorificacin, sea del tipo que sea. Entraa ms bien que las manos vacas con que solemos presentarnos ante Dios no quedan erigidas en ideologa, ni conducen despus a un desnimo
general y dilatado. No hay que repetir sin cesar que no podemos hacer nada; existen tambin otras imgenes verdaderas
para describir la relacin entre Dios y hombre.
Este comportamiento est marcado con demasiada frecuencia por el miedo omnipresente a atribuir al hombre un
mrito. Pues tan pronto como aflora aunque slo sea un
atisbo de mrito, se tiene la sensacin de traicionar la identidad evanglica. El motivo de las manos vacas cuaja adems
en ideologa cuando no se quiere tomar parte en el juego por
miedo a olvidarse en l. A esto se aade una correccin verbal
cuidadosamente defendida, segn la cual cada palabra impropia podra perturbar la fe en la causalidad nica de Dios. Pues
ste sera el principal delito.
La seriedad y la veracidad son propias, con toda certeza,
de esta espiritualidad. Pero el inducido horror al mrito y al
orgullo humano, a la sana conciencia de s, y el fomento de un
202
altruismo radical supuestamente slo cristiano, tienden en

dicha espiritualidad a hacer del cristianismo una cuestin fra
y sin alegra. Los viejos miedos son simplemente sustituidos
por otros nuevos.
Es probable que esta espiritualidad, quiz no precisamente dichosa, requiera la ayuda que puede llegarle del modelo del amor y la alegra. Pues probablemente por eso hablan
tanto los msticos del siglo xn de amor, de amistad, de abrazar
y besar, de alegra contagiosa y de la ternura del corazn: porque la seriedad de la vida austera siempre corre el peligro de
malograr el alegre mensaje del Evangelio.
Yo considero la justificacin como el acto por el que Dios
acepta al hombre, lo adopta. Cuando, por tanto, el cristiano es
adoptado como justificado, esta nueva relacin implica que
aqul puede vivir en compaa de Dios (convivencia). Gracias
a la resurreccin, la muerte no tiene ningn poder sobre esta
relacin vital. La justicia no es en este caso la meta, sino el
comienzo.
As, la distincin entre activo y pasivo se convierte a
menudo, de manera abusiva (!), en el pretexto para una cierta
indolencia.
La explicacin habitual, por el contrario, se dirige generalmente contra esa parte de la cristiandad que, en general,
conoce oraciones ms largas (las cuales, adems, se consideran como mrito de la oracin y ejercen presin sobre
Dios).
Sin embargo, nuestro problema no es la exteriorizacin de
la oracin, sino que los cristianos (ya) no oran en absoluto. La
prueba de que se desconoce completamente la situacin se da
cuando se convierte Mt 6,7 en la autoconfirmacin evanglica
frente a judos, catlicos y paganos, y cuando se hace pretextando: Eso no puede pasarnos a nosotros!. Que no pueda
pasar resulta bastante grave.
Pues la oracin (lo mismo que el ayuno y la limosna) se
considera peligrosa. Y uno se comporta en estas actividades,
si es que se lanza a ellas en absoluto, como si se siguiera el
consejo de la abuela y se fuera a tomar lecciones de baile con
un casco protector en la cabeza.
Una frecuente explicacin evanglica respecto de todas las
formas de piedad (incluso las que no aparecen en Mt 6) es que
todo lo visible y referido al afecto (retrica) es ambivalente y
peligroso, por lo que resulta preferible renunciar a ello. Como si slo la interioridad fuera pura y estuviera exenta del
peligro de la autocomplacencia! Pero, sea porque esto es vlido o porque se querra de buena gana que lo fuera (Slo lo
invisible agrada a Dios!), est de ms tanto el ir a la iglesia
como el dar dinero. Una vez ms, stos son abusos y malentendidos que no captan la sustancia.
No son slo los miedos a la corporalidad y la visibilidad
(vase ms arriba en Forma), sino tambin miedos evanglicos relacionados con la identidad que conducen a una relacin dividida respecto de la oracin. A esto se aade la popularidad de la invitacin de Dietrich Bonhoeffer a una interpretacin no religiosa del cristianismo. Es de esperar que la sospecha global sobre la religin se reconozca pronto como un
camino errado.
La entera teora de la piedad invisible sirve, en esta poca
de los medios de comunicacin, slo como elemento correctivo, pero no como afirmacin autoritativa y completa sobre el
asunto. Tambin en el evangelio de Mateo preceden a Mt 6 los
versculos 5.14-15, sobre las obras de los cristianos como luz
del mundo. Jess prohibe el orgullo vaco y el sacrificio sin
Contra el miedo a la visibilidad

La exhortacin de Mt 6,6-8 se ha traducido en Berger/Nord
incluyendo comentarios para evitar el malentendido de interpretar que no se puede orar por ms tiempo o con reiteraciones: Cuando ores, entra en tu habitacin, cierra la puerta y
ora a tu Padre all donde nadie lo vea. Tu Padre, que ve lo que
nadie salvo l ve, te lo recompensar. Cuando oris, no digis
muchas palabras vacas y tontas, como las que dicen los
paganos a sus dolos vacos y tontos. Pues piensan que slo
se les atender diciendo muchas palabras a muchos dolos.
No les imitis en eso! Pues vuestro Padre es Dios, y l sabe
lo que necesitis antes incluso de que lo pidis.
Esta traduccin pretende dejar claro que el contraste de
que se trata es el que se da entre los paganos y sus muchos
dioses y el Dios de Jess, el que se da entre palabras vacas
(parloteo) y palabras llenas de confianza dirigidas al Padre de
Jess en el cielo.
203
204
amor, y con ello aborda crticamente la relacin entre interioridad y visibilidad que se plantea en cada piedad. Para m es
importante recuperar en este pasaje la tridimensionalidad de la
piedad cristiana. El cristianismo debera hacerse visible en
todo lugar imaginable de la vida pblica; y si lo hace movido
por la alegra, no se debe dejar carcomer por la autocrtica.
que convierte a los hombres en hijos de Dios y libera al mundo de la muerte. Cuando el Espritu de Dios acta entre los
hombres, hace desaparecer las distinciones separadoras, por
ejemplo la de judos y paganos y la de varn y mujer. Qu
supone esta conocida fenomenologa del Espritu para la cuestin de la espiritualidad?
Cuando acta el Espritu de Dios, Dios sale de s. No permanece escondido tras el mundo, sino que entra de manera
absolutamente radical en la contingencia. Al despojamiento
de s que Dios realiza en el Hijo corresponde, de modo paralelo, el realizado en el Espritu Santo. Y de la misma manera
(o, mejor, en vista de ello) el hombre lleno del Espritu Santo
sale de s, olvida sus fronteras y exulta o ama. En todo caso,
la actividad del Espritu es una comunin nueva entre Dios y
hombre, posible porque ambos han salido de s por amor.
La frecuente queja de que el Espritu Santo es muy poco
tangible se refiere en realidad slo a Dios en su total incomprensibilidad. O, dicho de otro modo: las dificultades con el
Espritu Santo muestran que tambin nos tomamos a la ligera
el modo de hablar de Dios. Puede que la humanacin del Hijo
nos induzca a explicarnos tambin al Padre.
Formas complementarias de piedad

Posiblemente son dos las expresiones fundamentales de piedad cristiana. Una de ellas est orientada al Viernes Santo, por
mencionar un lugar comn, y pone en el centro el pecado, la
culpa, el juicio vicario sobre Jess y la sentencia absolutoria,
la misericordia. La otra est orientada a la Pascua y pone en el
centro la alegra, la bienaventuranza, la transformacin y la
risa que tiene por objeto la muerte y el diablo. Ambas formas
son ya muy antiguas y no cabe aplicarlas inequvocamente a
confesiones concretas. No cabe contraponerlas entre s ni convertirlas en el motivo de nuestra valoracin. Tambin en el
presente libro debe hacerse justicia a cada una de ellas. El
hecho de que la espiritualidad de tipo oriental tenga cierta preponderancia desempea una funcin correctiva.
Espiritualidad y Espritu Santo
No tiene que ver la espiritualidad especialmente con el spiritus, el Espritu Santo? La moderna corriente del event se complace en llamar la atencin sobre los carismas especiales
entendidos (con 1 Co 12) como dones del Espritu Santo (don
de lenguas, dones de curacin, de profeca...). En este punto
no vamos a extendernos sobre ellos, porque, segn los entiende la Biblia misma, se trata de fenmenos extraordinarios. En
cambio, lo que en este libro nos interesa es ms bien la va
general de acceso.
Paso de fronteras
La actividad del Espritu Santo es siempre un paso de fronteras. El Espritu de Dios pasa la frontera existente entre Dios y
hombre o incluso, al final, la existente entre Dios y mundo y
205
Como ilustracin, vase la theologia negativa practicada en el

prefacio n. 923 del Corpus Praef.: T eres antes de todo tiempo y permaneces para siempre. Tu eternidad carece de principio,
tu divinidad de fronteras, tu vida de edad, tu sabidura de medida, tu amor de final, tu perdn no exige contrapartida alguna.
El Dios trino como tema religioso
La Trinidad es el Padre, la Palabra y la Respuesta. En conjunto, se trata de una cooperacin; Dios es un acontecer. Se acentan principio y final. El Padre es el comienzo y origen; el
Hijo, la manifestacin en la que el origen sale de s hacia
fuera. En cuanto Respuesta, el Espritu Santo est referido a la
Palabra. Es Dios precisamente en cuanto respuesta de la criatura. sta alaba mediante su existencia, responde mediante su
cntico u oracin y acta segn la voluntad de Dios con la
fuerza del Espritu Santo. Todo lo que de este modo es respuesta, lo efecta Dios como Espritu Santo in situ en la
criatura, inseparablemente entretejido con su s.
206
Para nuestra devocin a Cristo, esto significa que estamos

metidos con Jess en un acontecer misterioso, en el que Dios
y hombre se ven cada vez ms intensamente entrelazados el
uno con el otro. Por eso ya las antiguas liturgias llaman a
Mara el telar de Dios, pues en ella se urde en un tejido lo
que despus sucede tambin en cada hijo de Dios: Dios se
compromete con nosotros hasta tal punto que l mismo provoca en nosotros la respuesta (en cierto modo el eco) modelada individualmente caso por caso. Considero el asombro ante
este acontecimiento como uno de los caminos que llevan a una
espiritualidad.
El papel revelador e iluminador del Espritu Santo encuadra estas afirmaciones de Guillermo. La parte central del
texto, por el contrario, la constituyen afirmaciones engarzadas
a modo de letana, predominantemente nominales en su estilo. Describen la actividad del Espritu de Dios como inaudita
ternura y suavidad. Lo que el Espritu Santo, segn el Nuevo
Testamento, depara a los dems hombres como solicitud amorosa en el sentido de una tica de la suavidad -como frutos del
Espritu- lo regala aqu a cada cristiano. La proteccin que el
hombre no encuentra ni en la Iglesia nacional ni en el inquieto y agitado mbito pblico se le dispensa abundantemente a
quien pide el Espritu Santo.
207
Himno al Espritu Santo

Apresrate a obtener participacin en el Espritu Santo.
Si se le invoca, est ah,
pues no sera invocado si no estuviera ya ah.
Y cuando viene como invocado, viene con la plenitud de
las bendiciones de Dios.
l es una corriente impetuosa que recrea la ciudad de Dios.
Si en su venida te encuentra en humildad y paz y reverente para con las palabras del Seor,
permanecer tranquilo sobre ti y te revelar lo que Dios ha
ocultado a los sabios y entendidos de este mundo,
y te empezar a manifestar lo que la Sabidura en la tierra
quera decir a los discpulos, pero que stos no podan
sobrellevar antes de que viniera el Espritu Santo, que
haba de ensearles la verdad completa...
En las tinieblas y en el no saber de esta vida, slo l es para
los pobres en el espritu la luz iluminadora,
l es el amor atrayente y seductor,
l es el toque suave.
El es el acceso del hombre a Dios,
l es el amor del que ama,
l es el recogimiento,
l es la entrega.
l revela a los creyentes "de fe en fe" la justicia de Dios,
pues l otorga "gracia por gracia"
y por la fe del puro or, la fe iluminada interiormente.
(GUILLERMO DE SAINT-THIERRY,
El espejo de la fe 46)
Que tu poder nos d la luz de tu Espritu, cuya sabidura

nos crea, cuya fidelidad nos renueva, cuya providencia nos
gobierna {Corpus Praef, n. 410).
Que el Espritu, el Defensor, venga a nosotros. Que habite en nosotros y nos convierta en el Templo de su grandeza. Visita, oh Dios, junto con tu Hijo unignito, este Templo siempre con benevolencia y danos luz mediante el resplandor celestial con que en nosotros habitas (Corpus
Praef, n. 312).
La liturgia maronita de difuntos consuela con una hermosa imagen sobre el Espritu Santo: Como el guila se cierne
alrededor de su nido y extiende sus alas sobre sus polluelos,
as se cernir el Espritu Santo sobre tu cuerpo; t te revestiste de l en el bautismo y le has servido con magnificencia.
Un texto infravalorado de la mstica cristiana primitiva
El escrito cristiano primitivo Odas de Salomn (en alemn
ahora en Berger/Nord, pp. 935-971 [versin castellana en A.
DEZ MACHO (dir.), Apcrifos del Antiguo Testamento, Tomo
III, Cristiandad, Madrid 1982, pp. 61-100]) lleva un ttulo inapropiado; debera llamarse: Himnos y oraciones de Jess y
de la comunidad. La obra, que no tiene absolutamente nada
que ver con Salomn, fue escrita por cristianos en torno al ao
140 d.C.
208
Adems, este escrito est mal clasificado desde el punto de

vista teolgico. Manuales ms antiguos lo califican de gnstico, probablemente porque en l se habla con mucha frecuencia de sabidura, conocimiento y luz. Sin embargo, no contiene nada especficamente gnstico. Es ms bien un tesoro sin
desenterrar de espiritualidad cristiana primitiva. Los 41 textos
ms largos conservados se sitan teolgicamente en el nivel
ms alto, son comparables en lenguaje y densidad teolgica a
Pablo, al evangelio de Juan y a la primera carta de Juan, y
constituyen desde el punto de vista del contenido el eslabn
ms importante entre el cristianismo primitivo y la himnodia
eclesistica primitiva, que, en lo que respecta al siglo n, slo
ha sobrevivido en unos pocos ejemplares. En estos himnos,
puestos en boca de Cristo mismo o de la comunidad de los
redimidos, aparecen ya todos los temas importantes del fenmeno ms tarde llamado mstica (camino, luz, amor, alegra, gua...). En esta obra, todo eso se aplica ya tambin al
amor nupcial como imagen de la relacin del cristiano con
Dios (por ejemplo, 3,5).
Ejemplo: Oda 3
Voy a revestirme (del amor del Seor).
Dios es como un cuerpo con todos sus miembros.
Como un miembro vive gracias al cuerpo,
as vivo yo gracias a l.
Y El me quiere.
Yo no habra sabido amar al Seor,
si El no me hubiese amado.
Quin puede comprender el amor,
a no ser el que es amado?
Yo quiero al amado, y mi alma lo ama
y donde est su descanso tambin estoy yo.
No ser un extrao, porque no hay envidia'
en el Seor Altsimo y Misericordioso.
Estoy unido a l, porque el amante ha encontrado al amado
y, puesto que al Hijo amo, me convertir en hijo.
Pues el que se une al que no muere,
tambin l ser inmortal.
Y el que se complace en la vida,
viviente ser.
ste es el Espritu del Seor, sin engao, que instruye a los
hombres para que conozcan sus caminos:
"Sed sabios, tened conocimiento y velad".
Aleluya.
Ejemplo: Oda 10
El Seor ha dirigido mi boca con su palabra
y ha abierto mi corazn con su luz.
l ha hecho habitar en m su vida inmortal
y me ha concedido proclamar el fruto de su paz,
para convertir las almas de los que quieren venir a El
y capturarlos en un hermoso cautiverio hacia la libertad.
Me hice fuerte y robusto y he prendido cautivo al mundo,
y ha sido para m para alabanza del Altsimo, de Dios mi
Padre.
Se congregaron a una los pueblos que estaban dispersos,
y yo no fui mancillado por mi amor (hacia ellos),
porque me alabaron en las alturas.
Huellas de luz fueron puestas en su corazn,
caminaron en mi vida, fueron salvados
y se convirtieron en mi pueblo para siempre.
Aleluya.
209
Teologa monstica y no (slo) acadmica

Las ltimas dcadas han llevado a la idea de que en la Edad
Media, junto a la tradicin escolstica de pensamiento, hubo
tambin una modalidad monstica de teologa que segua sus
propias reglas. Verdad es que ambas se encuentran a veces en
uno y el mismo autor juntas o dispuestas sucesivamente; pero
tanto en su estilo como en sus resultados ambos caminos son
perceptiblemente distintos.
El mtodo escolstico, con sus formas estrictas, se orienta
segn la retrica de cuo jurdico. Los argumentos en favor y
1.
Literalmente: No hay envidia en Dios. Quiz se trate del topos de la

mitologa griega, segn el cual los dioses dan abundantemente sin despus verse abocados a envidiar a los hombres.
21O
QU BS LA ESPIRITUALIDAD BBLICA?
21 1
en contra de una tesis tienen siempre el carcter de una causa

legal. Desde el punto de vista del contenido, Aristteles sobre
todo signific un gran enriquecimiento que hizo poca, especialmente en lo tocante a la mirada objetiva sobre el mundo.
En el camino que pasa por la ortodoxia protestante, que a
veces se orient igualmente segn Aristteles (Helmstedt),
este modo de argumentar (incluidos los compendios) determina hasta hoy las vas y mtodos de trabajo de la teologa acadmica. Un vistazo a las notas a pie de pgina de cualquier
tesis demuestra que la autoridad y la razn se han convertido
en un tndem clsico.
Completamente distinto es lo que sucede en la teologa
monstica. Sus testimonios escritos no estn claramente subdivididos y articulados. Aristteles y su cosmovisin profana
desempean en ella un papel tan reducido como otros filsofos antiguos. Por el contrario, el lenguaje est totalmente
impregnado por la Biblia, y a menudo las citas se enlazan unas
con otras y con las palabras del exegeta (casi siempre las de
esos pasajes que todava hoy nos sabemos de memoria, debido a su utilizacin en la liturgia de las horas). El florido lenguaje de impregnacin bblica est abierto a manifestaciones
del corazn y tambin a himnos y oraciones. Los ejemplos
probablemente ms tpicos de teologa monstica son las
Meditativae orationes (Discursos contemplativos) de
Guillermo de Saint-Thierry y el escrito Sobre la visin de
Dios (De visione Dei) de Nicols de Cusa.
J. Leclercq (Wissenschaft und Gottverlangen, 1963) consideraba tpicas de la escolstica la quaestio (el problema) y
la disputatio (la discusin cientfica con pros y contras); de la
teologa monstica, por el contrario, la secuencia de lectio
(lectura de un texto), meditatio (reflexin, ligada a la rumia
de textos bblicos), oratio (discurso edificante, oracin,
himno) y contemplatio (implicacin personal). La interpretacin de la Escritura por la Escritura se ha de entender, adems,
como un principio monstico. La teologa monstica vive del
stupor (sorpresa) y la admiratio (admiracin).
Sobre el condicionamiento afectivo y religioso de este tipo
de teologa escribe Bernardo de Claraval: El amor de Dios
por nosotros es fuente de todo el conocimiento que podemos
alcanzar de Dios; para nosotros no es posible un conocimiento religioso de Dios sin amor. Nunca podr conocer en pleni-
tud al Padre quien no lo ama perfectamente (Sermones sobre

el Cantar de los Cantares, 8,9).
Vase sobre esto, en el mismo lugar: Dichoso beso que
lleva al conocimiento de Dios y al amor del Padre, el cual
nunca ser conocido en plenitud sino cuando sea amado
perfectamente.
La articulacin de este libro sigue por lo general los pilares de esta teologa. Si estoy en lo cierto, stos todava estn
por comprender. Se trata de los siguientes elementos bsicos:
- los afectos (interiores): anhelo, amor, alegra, suavidad, ternura (dulzura)...;
- la forma: ser formado, ser conformado, ser transformado...;
- novia, novio, abrazar, besar, beso, unirse...;
- comprender mediante lo igual, conocerse a s mismo y a
Dios;
- luz, iluminar, tiniebla.
Salta inmediatamente a la vista que no se trata de un
sistema.
Durante largo tiempo, la cuestin de a qu tipo de pensamiento perteneca el futuro en la Iglesia pareci aclarada. La
escolstica se convirti en la teologa acadmica. sta es comunicable y racional, estaba en principio abierta a la Ilustracin y no pudo menos de secularizarse a fondo.
Pero las cosas ya no estn tan claras en ese punto. Aunque
la Ilustracin sigue gozando de gran estima, hoy en da se
reconocen con mayor intensidad sus lmites y se le invita a la
autocrtica. Tampoco el uso de la razn en la teologa queda
exento de ello.
La teologa monstica querra hacer fecundos para la teologa dos planteamientos: la experiencia mstica de Pascal del
Dios de Abrahn, Isaac y Jacob -y no de los filsofos-; y la
importante exigencia de J.B. Metz a toda hermenutica en el
sentido de que la teologa debe exponerse al choque con la
realidad, porque el telogo, debido al sufrimiento observado
en el mundo, difcilmente puede seguir hablando teolgicamente de manera abstracta y alejada de la historia.
La correlacin fundamental existente en la teologa monstica (especialmente en Bernardo de Claraval) entre conocimiento de s y conocimiento de Dios tiene mucho a su favor.
La significacin de la experiencia (experientia) sale en

principio al encuentro hasta de una comprensin del mundo
marcada por las ciencias naturales; en cambio, autoridad y
razn han perdido su atractivo. E. Drewermann no ha sido
el nico capaz de reunir a numerosos partidarios bajo la bandera de la experiencia. La significacin de sta queda plasmada, por ejemplo, en los artculos de la recopilacin Religise Erfahrung (Mnchen 1992), de W. Haug y D. Mieth, y
tambin ha llegado a ser importante en mis propios libros de
temtica religiosa. As, se puede decir perfectamente con U.
Kopf que la teologa monstica seala permanentemente
hacia el futuro -como la teologa de planteamiento verdaderamente moderno- (Religiose Erfahrung in der Theologie
Bernhards von Clairvaux, 1980, p. 134). Con razn destaca
Kopf que la Biblia se valora tambin a ojos vistas como plasmacin de experiencias pasadas -y en absoluto principalmente como catecismo.
A ellos pertenecen tambin la significacin de los sentimientos y de la condicin idlica en la transformacin del
mensaje (vase sobre la condicin idlica de la historia de la
Navidad: K. BERGER, Hermeneutik des Neuen Testaments,
1999', pp. 183-190), la de la reconstruccin de las experiencias y tambin la de la vida religiosa cotidiana. Hasta qu
punto era real en eso el papel de la magia? Sobre Bernardo de
Claraval se ha dicho: Con qu precisin conoca este monje
metido en su celda el corazn humano! Todo novelista podra
aprender de l!. Pues la experiencia religiosa es para l un
proceso afectivo, no racional, cuyo rgano [son] los sentidos
interiores. Cmo deca el juego de palabras escolstico?
Experto ere de Roberto!
212
Ahora bien, por un lado se ha de afirmar con energa que

apenas habr alguien (y, desde luego, no ser yo) que quiera
dejar de lado el mtodo histrico de la crtica bblica que le
debemos a la Ilustracin. Al contrario, quienes manejan dicho
mtodo han de ser cordialmente alentados a pedir nuevas aclaraciones crticas, por ejemplo acerca de la dependencia de la
elaboracin de hiptesis respecto de la filosofa (alemana) de
turno.
Por otro lado, sin embargo, tambin se puede decir que la
exgesis, con su tipo de control sobre el corazn del cristianismo, no es en modo alguno inocente de la situacin actual
de la(s) Iglesia(s). Esto se puede decir en particular porque a
los ataques contra Jess y los inicios del cristianismo que se
producen en los grandes medios de comunicacin de este pas
apenas se suelen dar, en cada caso, rplicas o alternativas crebles. Quien intenta darlas se ve rechazado con el argumento
de que los lectores no estn interesados por la religin.
Existen accesos a la Biblia que pueden poner de nuevo en
explotacin la riqueza de sta sin ser por ello aburridos ni fundamentalistas. El hecho de que a stos pertenezcan sobre todo
la capacidad de dejarse sorprender, la capacidad de asombrarse y de amar, vuelve ya a convertir en plenamente actuales tres
importantes temas de la teologa monstica.
213
Considero un ejemplo para la relacin entre teologa monstica

y escolstica el intento realizado ms arriba (p. 110) de ensear
la doctrina del purgatorio hoy. En l, evidentemente, el medio
modifica tambin el lenguaje, de manera que falta la precisin
de los conceptos.
La relacin entre espiritualidad y mstica
Malentendidos corrientes
Al principio pens dar a este libro el ttulo Qu es la mstica cristiana?. Pero una encuesta entre lectores-tipo dio como
resultado que, en su mayora, stos valoraban negativamente
la palabra mstica. Muchos opinaban que la mstica es engao y trampantojo; otros pensaban que la mstica es tpicamente pagana y que, en cuanto autodivinizacin, no tiene lugar
alguno en el cristianismo. En la mayora de los casos, con la
palabra mstica se asociaban: enfermo, exaltado,
mirada extraviada, muy privado, almibarado, ampuloso, encantamiento, irreal, risible, sexualidad pervertida con Dios...
Mstica y espiritualidad
Ahora bien, la palabra mstica se puede llenar de un significado distinto y recibir tambin una valoracin en consonancia con dicho significado.
En el presente trabajo, la mstica se valora positivamente y

se entiende como encuentro consciente con personas del
mundo invisible de Dios. Dicho ms sencilla y bellamente: la
mstica es conexin con el cielo, es una relacin generalmente verbal con aquello que trasciende toda palabra.
Espiritualidad es, evidentemente, el concepto ms amplio de los dos, y en la presente obra se ha entendido como
impregnacin del mundo cotidiano con experiencia religiosa.
La mstica es una forma de espiritualidad. Es ms bien radical
que cotidiana. Por eso contiene experiencias que en este libro
hemos omitido: la noche oscura y el xtasis, las visiones y
los milagros. Puede que cada forma de espiritualidad aboque
a una mstica determinada.
Puesto que Jess vive segn el principio dejarlo todo

- poseerlo todo, practica la regla fundamental de toda mstica en general.
214
As, tambin la mstica tiene sus aspectos tcnicos. Segn los

textos de Hekhalot editados por P. Schfer, uno se prepara para
la experiencia mstica permaneciendo sentado durante veinte
das en un cuarto alimentndose nicamente de agua y verduras
y de una clase determinada de pan. No se deben contemplar
colores ni mujeres, y se deben repetir determinadas oraciones
como sello, es decir, como proteccin contra los espritus que
toman a mal una penetracin del hombre en su esfera... Con la
correspondiente preparacin, la experiencia mstica resulta accesible y en absoluto forzada. En la poca de Jess, el problema
para los hombres no se sita en el mbito de la doctrina de la justificacin, que se ha transmitido a la experiencia espiritual (tcnica, posibilidad de forzar), sino en un lugar totalmente distinto.
El problema radica ms bien en si el espritu que tropieza conmigo es bueno o malo.
Caractersticas comunes
La verdad de la espiritualidad y de la mstica no es la del tener
razn, sino la del amor; en ellas, falsa es la negacin del amor.
En ambos casos se trata, no de la liberacin del cuerpo,
sino de una liberacin del pensamiento abrumador. La deficiencia no consiste en que estemos ligados a un cuerpo; consiste en nuestras ideas.
Sea cual fuere el nombre que se le quiera dar, lo que hizo
Jess no atae a la edificacin ni a la arbitrariedad esttica,
sino -de manera muy literal en su orientacin respecto de la
vida o de la muerte- a la pregunta relativa a lo que es capaz de
dar firmeza.
215
Une la mstica a las religiones?

El problema
En un tratado mstico budista {Milarepas gesammelte VajraLieder II, 1997, pp. 149-153) se describe la visin de un solitario (Milarepa) en la que ste ve una fila de muchachas jvenes y atractivas que representan determinadas virtudes. Una
visin muy parecida conserv el Pastor de Hermas, obra procedente del cristianismo primitivo (hacia el 115 d.C): Hermas
ve un grupo de muchachas jvenes y atractivas que representan virtudes concretas (Parbolas, 9,13-15 [Berger/Nord, pp.
896ss]). En ambos casos se excluye el contacto sexual, se pretende representar el atractivo de las virtudes... He aqu un
ejemplo de afinidad interreligiosa entre movimientos msticos
con finalidad tica.
La llamativa significacin de la sexualidad nupcial se
encuentra de manera parecida en una tradicin comn al judaismo, el cristianismo y el islam. En las tres religiones el amor
nupcial se convierte reiteradamente en la imagen de la relacin entre Dios y hombre.
En la fiesta judia de la simjat thora (alegra en la tora), los
judos toman entre sus brazos el rollo de la tora como a una
novia, y lo estrechan contra su pecho bailando y cantando. En
los cnticos de bienvenida al comienzo del sbado, tambin el
sbado es celebrado como una novia.
Citemos asimismo, como ejemplo, una poesa de Arabi,
probablemente el mayor mstico musulmn (muerto en 1240
en Damasco), acompaada por las observaciones del mismo
Arabi a modo de comentario.
Oh t, templo antiguo! Ha amanecido para ti una luz que
resplandece en nuestros corazones.
A ti me quejo de los desiertos que he atravesado y en los
que he derramado ros desbordados de lgrimas.
Ni por la maana ni por la tarde disfrut del descanso.
21 6
Desde la maana hasta la tarde prosegu sin tregua mi

camino.
Los camellos siguen su marcha por la noche aun cuando
tengan desollados los pies, y hasta aligeran el paso
todava ms.
Estos poderosos camellos de montar nos trajeron hasta vos
(Dios) con vehemente deseo, aunque no esperaban
poder alcanzar la meta.
Recorrieron aprisa, por la aspiracin amorosa a ti (Dios),
soledades y parajes donde no llueve, sin por ello quejarse de su cansancio.
No se lamentaron por el dolor del amor vehemente; en
cambio, yo s me quej de cansancio. Ciertamente
incurr en contradiccin.
Segn el comentario de Arabi, el tema de esta oda reza as:
Mediante ascesis, vehemente deseo de Dios y paciencia en el
sufrimiento, el hombre se convierte en Dios, adopta la naturaleza divina. El camello es el deseo humano de Dios. Los camellos estn exhaustos: las fuerzas naturales estn consumidas, el hombre precisa, sencillamente, de la gracia. El templo
antiguo equivale al corazn del hombre. La luz quiere amanecer en el corazn y llevar a los miembros del cuerpo las iluminaciones divinas. Son los principios de participacin y de
difusin, conocidos en muchos tipos de mstica.
Los temas del deseo, el amor y la paciencia son tambin
puntos esenciales de la mstica bblica, como se ha indicado
anteriormente. Sobre todo, es comn el modelo bsico del
camino (tambin por el desierto). El problema reside en la
valoracin de esta afinidad. Qu significa desde el punto de
vista histrico y teolgico?
Teniendo en cuenta el significado que tiene precisamente para los primeros cistercienses el contraste luz-tiniebla,
la siguiente oracin de Mahoma puede remitir a analogas
directas:
Oh Dios, pon luz en mi corazn
y luz en mi alma,
luz en mi lengua,
luz en mis ojos
y luz en mis odos.
217
pon luz a mi derecha,

luz a mi izquierda,
luz detrs de m y luz delante de m,
luz sobre m y luz debajo de m,
pon luz en mis nervios
y luz en mi carne,
luz en mi sangre,
luz en mi cabello
y luz en mi piel.
Dame luz, fortalece mi luz,
hazme luz
(Mahoma).
Es la marcada mstica de la luz del siglo xn en Occidente
una respuesta a su contempornea del islam? Pese a la semejanza, en el texto musulmn llama la atencin el significado
positivo de la sensualidad.
Es todo expresin de lo mismo?
En este punto, la opinin pblica parece determinada en buena
medida por una corriente alemana de las ciencias de la religin marcada por los nombres de Friedrich Heiler (18921967) y Annemarie Schimmel, maestro y discpula.
En Alemania, el nombre de F. Heiler est inseparablemente
unido a la aparicin del movimiento Una-Sancta. Ya en los aos
cincuenta del siglo xx, ste fue asumido por los benedictinos
(por ejemplo, por el P. Thomas Sartory, OSB). Lo cual tampoco
es casual, pues en los aos noventa de ese mismo siglo esa
misma orden ser pionera en la aceptacin occidental del budismo zen. Tambin Thomas Merton, el trapense estadounidense
fallecido en 1968, perteneci a una orden benedictina -por
tanto, a la corriente de rdenes de orientacin ms intensamente contemplativa, junto a los cartujos y los carmelitas-. Thomas
Merton abog durante muchos aos por el dilogo con la mstica oriental. Puso especialmente de relieve la significacin
comn de la soledad, el silencio y el vaco.
Segn tal opinin, todas las religiones son nicamente
expresin de una sola, de la religin (vase la ltima gran
obra de F. HEILER, Erscheinungsformen und Wesen der
218
Religin). Precisamente as procede A. Schimmel en sus compilaciones, que apenas resultan legibles para el historiador.
Pero en ellas se renen e identifican entre s constantemente
las peculiaridades ms dispares. Por ejemplo, bajo el ttulo
Vino y amor habla Schimmel (Wie universal ist die
Mystik?, 1996, p. 107) de los cnticos espirituales de tabernero del siglo xv, del sufismo y, finalmente, de un mstico egipcio del siglo xni. Se provoca as la impresin de que la conexin con la borrachera es una caracterstica esencial de la
mstica.
Sin embargo, en el captulo en cuestin A. Schimmel habra
debido hacer al menos una cosa: decir que la mstica cristiana
primitiva de la vigilancia rechaza expresamente toda forma de
embriaguez. Esto hizo que en el primer milenio, hasta
Guillermo de Saint-Thierry, se evitaran rigurosamente el vino y
la borrachera incluso como metforas msticas. Desde luego, en
la fiesta del nacimiento de Juan el discpulo amado, el 27 de
diciembre (y, ms tarde, tambin en el natalicio del Bautista, el
24 de junio), hay vino para beber como Johannisminne [amor
de Juan] (!), pero esto slo est documentado desde el siglo xn.
El principal problema de este punto de vista estriba, como se ha indicado ya, en la frase de A. Schimmel: Todo es
uno en su origen, o El amor es la fuerza central. Para A.
Schimmel, la mstica se reduce a este hecho: El gran ro
fluye a travs de todas las religiones. Al decir que todo es lo
mismo o, a lo sumo, expresin distinta de lo mismo, se da, a
mi modo de ver, un paso indebido de la forma de aparicin a
la sustancia. Pues, dado que no estamos situados al margen de
nuestras formas y ritos, no podemos determinar suficientemente aquello de lo que todo lo dems debe ser emanacin.
Lo que aqu se plantea es el problema de lo religioso que
subyace tras las figuras, la cuestin de la desmitizacin. Pues
no es posible separar la forma del contenido, o la expresin
condicionada por su poca de la cosa en s. Esta cosa en s,
o lo uno que aparece tras o en todas esas manifestaciones, se sustrae tanto a nuestro conocimiento y a nuestra experiencia como la cosa en s de I. Kant. El modo de enjuiciar
y valorar la comparacin interreligiosa es, por tanto, una cuestin de mtodo.
La posicin de Schimmel es hoy sumamente popular, porque los hombres una y otra vez experimentan (o interpretan,
219
en todo caso) sus experiencias como si las religiones -especialmente las monotestas- fueran las grandes agitadoras y
belicistas entre los hombres. Despus se hace gustosamente
referencia al conflicto de Irlanda del Norte o a la lucha por
Jerusaln. Las sangrientas guerras de religin en el seno del
budismo casi nunca se mencionan, por desconocimiento.
Por otro lado, la referencia al carcter blico de algunas
religiones en algunas pocas, permite eximirse sencilla y
fcilmente de cualquier obligacin con respecto a las religiones en general, y entresacar para uso privado lo mejor, por
as decirlo.
Una gran inclinacin a la armona religiosa se ha apoderado de los hombres, hartos del esfuerzo de discutir, aun cuando slo sea para aclarar o iluminar la propia postura.
En la mstica, la unidad de todas las religiones parece estar
especialmente al alcance de la mano. Esta impresin se debe,
sobre todo, a dos razones:
-
el individuo, por regla general, sabe especialmente poco de

mstica, pues sta casi siempre atae a un reducido nmero de personas que viven en lugares apartados y que, adems, con frecuencia callan a propsito de ello; por eso, vistas desde esa distancia excesivamente grande, las diferencias parecen volverse muy pequeas;
en ocasiones, la voluntad de suprimir las diferencias entre
las religiones pertenece al programa de algunas tendencias
msticas; luego, esta intencin se traslada al fenmeno en
su conjunto.
Arabi dedica una de sus poesas a la equivalencia de todas las
religiones: Mi corazn se ha hecho receptivo a toda forma (de
culto religioso). Por eso es un pastizal para gacelas (sabidura
mstica india), un monasterio de monjes cristianos, / un templo
para dolos, una Kaaba para un peregrino musulmn, las tablas
de la ley de la Tora y el rollo del libro del Corn. / Soy adepto a
la religin del amor mstico. Sea cual sea el camino que sigan
sus camellos, sa es mi religin y mi fe.
Tampoco en la mstica cristiana occidental se puede negar

una tensin entre mstica y dogmtica. Cuando el Maestro
Eckhart declara que la Trinidad es el ropero de la divinidad,
cabe preguntar, sin ms, en qu medida queda con ello relativizada la Trinidad precisamente en favor de una divinidad.
Estas impresiones provisionales se han de aclarar ahora de

manera cuidadosa y objetiva.
desarrollan comportamientos en la mesa, desde el buen provecho! hasta la bendicin de la mesa y el darse las manos
todos los comensales.
Los culturemas estn en cierto sentido insertos en la constitucin biolgica del hombre; por ejemplo, los signos o seales (digamos del lenguaje corporal) determinan, al comienzo
de un contacto social, su rumbo posterior. Preguntamos: qu
circunstancia u oportunidad repetida sirve, pues, de base a la
mstica?
Evidentemente, en muchas religiones o culturas, a la mstica le sirve de base la aspiracin de los hombres a ampliar
sustancialmente su experiencia o su saber. Esta ampliacin
tiene su precio. Supone abandonar, cambiar o suspender muchas cosas del estilo de vida llevado hasta el momento. O sea,
limitarse en el estilo de vida llevado hasta el momento, para
poder adquirir algo nuevo en el mbito de experiencia. La
drstica restriccin del estilo de vida acostumbrado posibilita
el aumento de experiencias realmente nuevas que, debido tambin al peso y corpulencia de lo habitual, parecan estar lejos.
As, para quien toma el camino mstico cambia casi todo
en el mbito del comer y el vestir, la sexualidad y el tiempo
libre, el dormir y el movimiento, el hablar y la profesin, los
contactos humanos y el tipo de arte (msica), el uso de la violencia y la obtencin de alimento. Cuanto ms elementales
son los modos de comportamiento, tanto ms radical e importante es la ruptura exigida. Por supuesto, sta no es slo
interior, sino que afecta normalmente a la vida entera... En
el fondo, se trata de una especie de trueque: quien abandona o
restringe lo acostumbrado se abre a la percepcin de nuevos
aspectos de la vida que hasta entonces no le eran familiares.
Se trata, por tanto, de una mezcla de estilo de vida y teora del
conocimiento.
Ahora bien, ese trueque es natural en el fondo, y en todo
movimiento juvenil del siglo xx se encuentra algo parecido.
As, con frecuencia se ha optado por l cuando los hombres
ansiaban caminos nuevos. Al mismo tiempo, la tarea de lo
visible y palpable significaba una preparacin para ello, y lo
nuevo viene siempre por gracia, no segn ley... El hecho
de que el trueque discurra segn la regla Menos de lo habitual significa ms de lo nuevo es, asimismo, perfectamente
lgico.
220
Sobre la postura fundamental

con respecto a las dems religiones
La tesis de que slo hay una religin con distintas modalidades debera ser rechazada por razones gnoseolgicas.
Por otro lado, se puede decir que todo cuanto conecta
entre s las religiones es bueno y laudable. Esta tesis no resulta evidente, porque, en la mayora de los casos, la reaccin de
las personas piadosas e inquietas ante toda coincidencia realmente importante con otras religiones es de desconcierto. Lo
que vincula es bueno, porque tales descubrimientos contribuyen a la paz y porque tambin se llega a conocer mejor la propia religin cuando se ha comparado crticamente con otras.
Ahora bien, la condicin comparable de las religiones es
muy obvia, especialmente en dos mbitos: el de la sabidura y
el de la mstica. Esto se debe a razones especiales.
Por sabidura entiendo aqu sabidura proverbial, como
la que encontramos en Lao-Ts, en sentencias sueltas de Jess
o en dichos sueltos de los sabios de Grecia o Egipto. La sabidura es internacional, y lo mismo cabe suponer en todo caso
de los gneros del dicho sapiencial. Se puede decir lo mismo
de la mstica?
La mstica en la comparacin interreligiosa
Es cierto. La mstica como continuo interreligioso unitario
no existe. Pero hay fenmenos en este mbito que se asemejan entre s, y ello requiere una explicacin.
La moderna ciencia de las culturas del hombre (antropologa cultural) conoce lo que se ha dado en llamar culturemas, es decir, puntos fijos en la vida humana que se perciben
una y otra vez como tales y sirven para desarrollar la cultura.
A ellos pertenece, por ejemplo, el saludo humano. Es un cultrenla, porque en l se han desarrollado rituales muy diferentes de saludo. A veces no es se el caso (!). Tambin empezar
a comer a la vez es un culturema, pues en relacin con l se
221
222
En este punto, la cuestin se centra en una teora del conocimiento perfectamente clara: la percepcin depende del estilo de vida. Por tanto, quien quiera percibir algo nuevo debe
modificar lo que determina su estilo de vida.
Ciertamente el trueque es slo el modelo bsico, no se
trata de un automatismo. La experiencia religiosa no es, ciertamente, algo de lo que se pueda disponer a voluntad. Sin
embargo, los relatos muestran a menudo cierto carcter circular. En este punto se ahonda la experiencia mstica -con la
inestimable ventaja de ser precisamente experiencia-. En el
mbito de la religin, la razn de que la sabidura proverbial y
la mstica inviten a la comparacin y al intercambio interreligioso es que en ambos casos se trata de un aumento de experiencia o de conocimiento que no se obtiene si no se escucha
al sabio o no se practica la mstica.
Con respecto a la mstica islmica: aparte de la diferencia con

el judaismo, lo principal es que el islam rechaza la relacin
Padre-hijo en el trato con Dios. De ah que desaparezca el
aspecto de familia. ste, sin embargo, es esencial para los
comienzos neotestamentarios de la mstica cristiana. Ahora
bien, se podra objetar que en la mstica monstica posterior
se habla cada vez menos de la relacin hijo-Padre y cada vez
ms -siguiendo el Cantar de los Cantares- de la relacin
varn-mujer. De hecho, tambin los textos islmicos hablan
en todo caso, y con gran belleza, de este tipo de mstica.
Este cambio de metfora se encuentra en todo caso en la
mstica cristiana. Est inspirado por el uso neotestamentario
de las metforas de Cristo como novio y la Iglesia o comunidad como novia. Tiene un significado eclesiolgico.
Pese a todo, cabe preguntar: no se pierde demasiado con
la prdida de la relacin hijo-Padre? Ahora bien, se puede
sealar que la forma social predominante de la Iglesia no es
precisamente la familia, sino la asamblea popular en el templo de la comunidad. Por eso est absolutamente claro que
desapareci de ella el uso de las metforas familiares. Slo en
los monasterios gobernados por un abad se conserv la imagen de la familia (reducida a padre-hermanos; en parte, hijos
de san Benito).
Hay, por cierto, muchos cristianos que tambin se ofenden
por el uso neotestamentario de la metfora del hijo/nio y no
desean ser tratados como nios toda la vida. Slo a algunos
grandes santos les estara reservado representar de manera
creble el papel del nio (Francisco de Ass, Teresa de
Lisieux?).
Puede ser, no obstante, que en pequeas comunidades en
ciernes las estructuras de casa y familia vuelvan a ser normales y corrientes. Entonces tambin para estas imgenes sonar
de nuevo la hora.
Las diferencias entre las religiones en el mbito de la mstica

All donde son mayores las coincidencias, se pueden captar
tambin con mayor precisin las diferencias.
No pienso que el hombre tenga una predisposicin mstica -de ser as, se sabra ya sobradamente-. Pero se puede
decir que intenta una y otra vez, con el fin de adquirir experiencia (por tanto, a partir de la curiosidad y con la meta de la
sabidura), acercarse al mbito invisible de la realidad, y que
lo consigue con mayor o menor fortuna.
De modo insoslayable, la mstica cristiana pone claramente de manifiesto, en lugar preeminente, las diferencias con respecto a cada una de las dems religiones.
Con respecto a la mstica juda: Jesucristo muri en la cruz
por nosotros y nos redimi de los pecados. Este aspecto es
importante, porque, segn los textos judos, la principal amenaza para el hombre resulta de su propia falta de obediencia
anterior. Por eso existe acerca de la mstica el siguiente ejemplo didctico: de cuatro hombres que se lanzaron a ella, uno
se volvi loco, otro se hizo ateo, otro muri, slo rab Aquiba
sobrevivi sano, pues se agarr a la Tora. Quien se agarra a
Jesucristo -as reza en este caso la respuesta- ve saldada la
deuda que haba contrado con la Tora.
223
Con respecto a la mstica budista: las religiones abrahmicas

parten del encuentro personal entre Dios y el hombre. Dicho
encuentro se manifiesta en el hecho de que el hombre puede
orar. El budismo, por el contrario, no conoce Dios alguno que
pueda presentarse como persona.
Ahora bien, cabra objetar que tambin el modo cristiano
de hablar de Dios como persona es slo figurativo. Sin embar-
go, est claro que con ello los cristianos no pretenden denotar
una cosa, ni tampoco un viento huracanado sin nombre, ni un
gran ocano, sino al menos a una especie de persona. Por eso
en las religiones abrahmicas hay revelacin (Dios habla),
profeca (las palabras de Dios se transmiten) y oracin (Dios
puede or).
Este libro quisiera animar a descubrir los tesoros escondidos en el propio stano, antes de llegar a dedicar la casa a
fines enteramente mundanos por falta de visitantes.
Une, pues, la mstica a las religiones ?
Tanto representantes de la teora liberal sobre la religin como

representantes ms o menos militantes de la doctrina de la
unidad de todas las religiones estn de acuerdo en algo: en el
fondo, todas las religiones son una sola cosa en el amor.
Esta frase no se puede aplicar a la Biblia. Pues el amor
(sea lo que sea) no es la definicin ltima de lo divino. Por
encima del amor, la Biblia ha hecho la pregunta acerca de la
vida y la muerte. Pues el amor slo es posible all donde es
posible la vida. Pero vida y muerte son inconciliables. Y precisamente porque el Dios bblico es idntico a la vida, y viceversa, el Dios creador del primer mandamiento es intolerante. Pues entre vida y muerte no cabe arreglo alguno. El largo
camino de Israel hacia su Dios -especialmente de la mano de
los profetas- es el camino hacia el Dios creador que es la vida
misma. El espacio en que es posible la vida es tambin el
lugar del amor. Por eso la pregunta intolerante y dualista
por la vida y la muerte est por encima del amor.
224
La mstica es un campo que se presta especialmente al dilogo interreligioso:

-
En ella, la conviccin religiosa est ligada a una determinada forma de vida. Esto puede facilitar ms la respuesta a
una de las preguntas bsicas del hombre moderno con respecto a las religiones, y tambin aclararla en el dilogo
desde el principio: la pregunta relativa a la credibilidad.
Puesto que en el campo de la mstica hay ms semejanzas
que desemejanzas, el dilogo continuado es en dicho
campo especialmente importante para el mantenimiento o
la consecucin de la paz.
Puesto que en el mbito de la mstica, pese a todas sus semejanzas, destacan tambin de manera especialmente marcada las desemejanzas, ste es tambin el mbito donde
mejor se puede llegar a conocer la alteridad del otro.
No ha sido rara la adopcin en una religin de formas y
figuras de otra (el rosario de los musulmanes). Naturalizaciones de esa ndole slo pueden resultar cuando se asocian con sustancia suficientemente autctona.
En este punto cabe preguntar si la adopcin en el siglo xx

de formas budistas por parte de cristianos europeos ha sido
esencialmente beneficiosa y ha aportado algo nuevo que no
se conociera antes. Un abad experimentado me contest cuando le hice esta pregunta: Los monjes siempre sienten curiosidad por conocer una experiencia nueva; por eso necesitan
algo de indulgencia. Con el budismo se ha fomentado la oracin silenciosa, pero, naturalmente, sta ya exista antes en el
cristianismo.
Por lo dems, el parentesco es laudable, pero para el hermanamiento (en este caso, con los budistas zen) falta el Padre
comn.
225
Todo uno en el amor?
Bibliografa
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SIMEN EL TELOGO, Licht vom Lichl. Hvmnen, trad. de Kilian
Kirchhoff, Mnehen 1951'.
BECKER,
229
NDICE DE TEXTOS BBLICOS
ndice de textos bblicos
Gnesis
1,4
2,8
2,24
3,24
5,1.3
19,2-3
32,23-32
51, 150
116
75
142
70
143
143, 169, 185
xodo
3,2
17,6
26
34
Levtico
19,17.18
Nmeros
20,7-11
102
34
Deuteronomio
4,24
25
6,4-5
22,102,106
9,3
25
30,12-14 41
Jueces
6
1 Reyes
17,2-6
19,3-14
2 Reyes
4,32-35
Job
26,9
38,22
194
64
Salmos
4,7
22
23
34,6
34,9
39,4
48,10
63,2
65,13
84,8
104,15
114
119,162
125, 150
92, 119
36, 172
47
124
48, 137
181
49
34
152
125
41
140, 141
Proverbios
4,18
15,13
16,26
147
9
143
25,9
26,9
30,15
33,14
35,10
40,3
42,6
49,6
51,3
53
53,2-3
58,10
60,1-2
61,10
66,10
Jeremas
20,9
115
49
175
25
115
33, 35
43
43
115
177
181
49
152
115
115
137
Lamentaciones
3,26
775
Daniel
7
88
Sofonas
3,14-17
775
Zacaras
9,9-10
775
Eclesiasts (Qohlet)
9,17
34
Malaquas
3,2
750, 181
Cantar de los Cantares

2,16
140
4,12
117
Sabidura
18,1-15
34
Isaas
5,17
11,1-5
Sircida (Eclesistico)
1,11
117
6,31
777
15,6
7/7
189
33
33
15
34
189
Mateo
3,13-17
4,14
5,9
5,10-11
5,14-15
5,14-16
5,20
6,6-8
6,7
6,13
6,19-21
6,25
6,32-34
6,33
8,17
10,28
11,12
13,44
19,13
19,28
21,32
25,21.23
25,34
26,52
28,8
72
56
72
119
203
135
15
202
203
68
61, 62
164
164
166
57
83
139ss
58, 60ss, 121
75
88
35
114, 122
122
139
116
Marcos
4,16
7,11
9,29
10,21
10,29-30
14,36
14,38
15,5
16,18
113
66
184
61 ss
702
69
93
777
729
Lucas
1,28
1,38
776
69, 72
230
1,34
150
1,46-55
156
1,48
69, 72
1,68-79
156
1,78
148
2
43
2,29-32
156ss
6,21
117
8,13
113
9,28
184
12,49
138
14,26
106
15
115
15,5.6.9.32 72/
15,11-32 111
17
169
18,1-8
143, 169, 185
19,6
113
21,28
94
24,31-32 136ss
24,41
116
Juan
1,14
2,1-11
3,29
4,23
4,36
5,24
8,12
8,32
10
10,11-23
10,30
10,38
11,3-4
11,15
13,34
14,6
15,20
17
148, 150
129, 130
115, 121
184
121
168
135
90, 180
172
23
161ss
164
93
113
163
39
89
162
17,21-23
19,9
162ss
177
Hechos de los Apstoles

2,46
121
16
3,1
43
6,15
9,4
87
16
10,9.30
11,23
116
11,28
121
12,14
116
13,52
115
Romanos
1,17
5,2
6,11-13
8
8,15
8,22
8,22-25
8,26
8,30
8,33-34
9,3
9,3-5
9,14-23
10,6-9
11,14
12,15
13,12
14,17
15,30
1 Corintios
3,1-3
6,17
7,1-4
7,34-38
10,4
147, 153
103, 150
151
99
66
89
98
185
151, 154ss
103
105
106
182
41
106
115, 121
150
115
143, 183
36
75, 164
75
75
34, 168
231
NDICE DE TEXTOS BBLICOS
11-14
12
12-13
13
13,12
14,23
15,24
15,28
135
135, 204
111
102, 106
48, 49
102
168
167ss
2,12
2,12-13
2,12-15
2,17-18
3,12
4,4-6
82
84
83
121
15
114
Colosenses
1,11-12
1,24
117
117
2 Corintios
1,24
3,18
4
4,3-4
4,4-6
4,6-11
4,16
5,2-9
9,14-15
114
48, 124, 144ss
145
151
144ss
87
153
98
186
Glatas
4,6
4,19
4,19-20
5-6
5,22
5,22-23
5.24
1 Tesalonicenses
113, Ih
1,6
36
2,7
5,1-8
45
120
5,6
189
5,8
45
5,9-10
i 84
5,10
121, 20
5.16
5,16-17
113
66
132ss
131
102
36, 115
94, 120
133
1 Pedro
1,6-7
3,21
3,22
4,13-14
4,14
118
188
187
118
24, 119
2 Pedro
1,5-7
95
187
188
189
1 Juan
4,16
164
113
98
113
71
187
188
Hebreos
4,12
5.12-14
10.20
1 1,38-40
12,2
12,28-29
168
36
194
173
14
25
Efesios
1,20-22
5,19
6,10-20
Filipenses
1,4
1,22-25
1,25
2,5-11
2,10-11
2,11
232
Santiago
1,2-3
1,15-16
118
95
Apocalipsis
1,13
2,1
3,16
4,6
180
180
21
180
5,6
6,9-10
11,4-6
11,8
12,11
20,6
21,23
22,16-17
22,17
180
92
165
168
76
88
46
72
189

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Qu es

Coleccin EL POZO DE SIQUEM

Editorial SAL TERRAE

1. Las grandes imgenes bblicas

2. Accesos a la espiritualidad bblica

3. Pasajes clsicos de la Escritura

Acostumbrarse a una gloria cada vez mayor

TEOLOGA DE LA ESPIRITUALIDAD BBLICA

ndice de textos bblicos

El presente libro tiene su origen en la situacin especial en que

ble, ante todo, mi observacin de la vida cisterciense en su

Heidelberg, febrero de 2000

La sonrisa del ngel mutilado

A menudo, basta una pequea sonrisa para que el hielo

Un tipo de estilo de vida. Se trata de una piedad que toma

Por qu una espiritualidad bblica para hoy?

horas bblicas o crculos bblicos, por lo general la nica

Lo que en concreto debera cambiar

ms estricta observancia; los carmelitas descalzos en cuanto

Cmo naci este libro

Qu pretende este libro

No ser all un extrao,

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

Pese a todo realismo, el amor es cosa del hombre entero;

El fuego del amor

El amor es como fuego, pues es radical y a menudo exige todo

Se interpreta como amor el hecho de que Dios sale de s

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

bases del amor. La felicidad consiste a menudo en una alegra

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

Detrs de este muro cortafuegos, que es Jess, el Hijo

quienes, con nuestros intentos de agradar, la hemos hecho

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

Qu dice Dios en el desierto? Por qu Jess sale de l

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

Quien viene del desierto sabe de la maravillosa luz,

su oracin en el desierto. Puesto que todo tiene consecuencia

La gracia del desierto

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

favor de aquellos que ms tarde haban de ser moradores del

El desierto que debemos atravesar

final es como el relmpago, pero eso constituye precisamente

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

mal. La comunidad todava no est tan avanzada; de ah que

Que yo encuentre la va que conduce hasta la puerta de tu

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

La imagen del camino implica que uno cambia a lo largo

Guame, luz amorosa, en medio del cerco de tinieblas,

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

de la ambigedad de la palabra exitus, que puede significar

El acontecimiento de la Pascua como camino

El principio del camino corto

vosotros. Cuando lleguis a conoceros a vosotros mismos,

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

As -en analoga con la nocin egipcia de rey- se aguarda a

Qu puede significar la luz

La luz penetra sin violencia; por eso puede representar de

Debido a la significacin litrgica del cntico de Simen,

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

del mundo ha quedado disipada. Los pueblos caminan a tu luz,

LAS GRANDES IMGENES BBLICAS

Sin embargo, el don de la luz al mundo significa, ante