Sunteți pe pagina 1din 275

Arthur O.

Lovejoy
Marele Lan Al Fiinei
Prefa.
Titlul acestei cri poate prea unor persoane culte ciudat, iar subiectul,
nefamiliar. Totui sintagma pe care am ales-o pentru titlu a fost mult vreme
una din cele mai cunoscute n vocabularul filosofiei, al tiinei i poeziei
reflexive occidentale; iar concepia care, n timpurile moderne, a ajuns s fie
exprimat prin aceast sintagm sau prin unele similare a fost una din cele mai
puternice i persistente presupoziii n gndirea occidental. A fost de fapt,
pn acum un secol, cea mai rspndit concepie despre alctuirea general a
lumii, despre modelul constitutiv al Universului i, ca atare, a predeterminat n
mod necesar ideile curente asupra multor altor chestiuni.
Prin urmare, adevrata ciudenie este c istoria acestei concepii nu a
fost pn acum scris, iar nelesul i implicaiile ei nu au fost analizate.
ncercnd acest lucru acum, voi prezenta ceea ce, dup prerea mea, ar trebui
s fie, dar evident nu sunt, adevruri istorice general tiute. Dac nu sunt,
ndrznesc s sper c aceast carte va ajuta ca ele s devin astfel. Multe
fragmente separate din aceast istorie au fost nfiate nainte i de aceea pot
fi mai mult sau mai puin familiare. Ceea ce pare c trebuie nc relevat este
relaia lor cu un singur complex foarte rspndit de idei i prin aceasta relaiile
lor reciproce. Anume faptul c fojosirea sintagmei Lanul Fiinei ca nume
descriptiv pentru Univers a fost de obicei un mod de a atribui acestui Univers
trei caracteristici pregnante, specifice i foarte neobiniute, de asemenea^
aceste caracteristici implicau o anumit concepie despre natura lui Dumnezeu;
c aceast concepie a fost secole de-a rndul asociat cu o alta, fa de care se
afla n opoziie latent, o opoziie care n cele din urm a devenit evident; c
cea mai mare parte din gndirea religioas occidental a intrat astfel n profund
conflict cu sine nsi; c acestor presupoziii despre alctuirea Universului li sa asociat o presupoziie despre valoarea suprem, aflat de asemenea n
conflict cu o alt la fel de rspndit concepie despre bine prima dintre ele
avnd consecine de-abia n perioada romantismului; c aceast idee despre
valoare, mpreun cu credina c Universul este ceea ce termenul Lanul
Fiinei afirma c este, a furnizat principala baz pentru majoritatea
ncercrilor mai serioase de a rezolva problema rului i de a arta c
alctuirea Universului este inteligibil i raional i c aceeai credin despre

structura naturii constituie fundalul tiinei moderne foarte timpurii i de aceea


a influenat formarea ipotezelor tiinifice n diverse moduri toate acestea sunt
cteva din faptele istorice mai generale pe care am ncercat s le expun i s le
ilustrez cu anumite detalii. Aceast punere n tem poate ajuta cititorul s
aprecieze dac vreuna din temele volumului de fa este de interes pentru el i
s vin n ajutorul recenzentului, dei, aa cum ar trebui s fac un autor
prudent, am ncercat s evit s dezvlui ntr-un rezumat preliminar povestea ce
urmeaz s fie spus.
Istoria acestui complex de idei mi-a prut c sugereaz, dac nu chiar
demonstreaz, anumite concluzii filosofice. Am ncercat s indic aceste
concluzii n morala ce urmeaz ultimei prelegeri. mi dau seama c ele sunt
prea sumar prezentate. Tratarea lor mai ampl ar fi extins prea mult volumul
crii.
n mare parte, prelegerile au fost publicate n forma n care au fost inute,
dar libertatea acordat de Comitetul director de la Harvard University Press a
fcut posibil extinderea lor considerabil, n principal prin adugarea mai
multor citate pentru pasajele ilustrative. Acestea din urm le vor prea poate
prea abundente unora dintre cititori. Dar, citind alte lucrri cu acest caracter,
am fost adesea exasperat de gsirea unor precis sau parafraze acolo unde
doream s ntlnesc limbajul propriu autorilor ale cror idei erau analizate. De
aceea eu am dat citate din textele relevante, recurgnd ns doar la o lungime
rezonabil. Pe de alt parte, nu am ncercat s includ aici ntregul volum de
ilustrri posibile. Cartea de fa nu pretinde s fie, nici mcar aproximativ, un
corpus al textelor n care se regsete ideea central, precum i alte idei legate
de ea.
Exist n natura ntreprinderii mele o anumit dificultate pe care sper c
cititorul binevoitor o va lua n considerare. Prelegerile nu au fost gndite pentru
specialiti dintr-un singur domeniu, ci pentru un public universitar variat.
Unul din scopurile eseniale ale crii este s urmreasc ideile de care se
ocup n cteva sfere distincte ale istoriei gndirii. n consecin, tratnd
despre un anumit domeniu, a trebuit s explic unele chestiuni foarte cunoscute
specialitilor domeniului respectiv, dar eventual necunoscute n aceeai msur
celorlali sau cititorului de rnd.
O mare parte din ceea ce este coninut aici n Prelegerea a Vil-a i cteva
propoziii din Prelegerea a X-a au fost anterior publicate n Publications ofthe
Modern Language Association of America, voi. XLII, 1927.
Datorez mulumirile mele ctorva dintre colegii i prietenii care cu
generozitate au citit n manuscris pri din carte, cunotinele lor n anumite
domenii fcndu-l critici i sftuitori de valoare. Pentru un astfel de ajutor le
sunt ndatorat dr George Boas, dr Harold Cherniss, dr Robert L. Patterson i dr
Alexander Weinstein de la Universitatea Johns Hopkins i dr Marjorie Nicolson
de la Colegiul Smith. mi exprim fa de Departamentul pentru filosofie al
Universitii Harvard nalta apreciere pentru onoarea i privilegiul ce mi s-au
acordat de a prezenta la Harvard, cu ocazia unor prelegeri purtnd numele lui
William James, cteva roade ale anilor uceniciei mele filosofice, ncepnd cu
momentul cnd l-am auzit pentru prima oar pe marele filosof ilustrnd n felul

su incomparabil semnificaia deschiderii pragmatice a minii i posibilitatea


unor abordri noi i revigorante ale vechilor probleme ale omului.
Universitatea John Hopkins Martie, 1936
Arthur O. Lovejoy
Introducere:
Aceste prelegeri sunt n primul rnd o ncercare de a oferi o contribuie la
istoria ideilor. Pentru c termenul este adesea folosit ntr-un sens mai vag dect
cel pe care-l gndesc eu, nainte de a ncepe tratarea propriu-zis a subiectului
e necesar s prezint pe scurt domeniul, scopul i metoda tipului de demers
teoretic pentru care a rezerva folosirea acestui termen. Prin istoria ideilor
neleg ceva care este mai specific i n acelai timp mai puin restrns
dectlstoria filosofiei. Ea se difereniaz n primul rnd prin caracterul
elementelor pe care le folosete. Dei n mare studiaz acelai material ca i
celelalte ramuri ale istoriei gndirii i e dependent n mare msur de travaliul
lor anterior, ea divide acel material ntr-un fel special, asociaz prile n
grupri i relaii noi, privete acel material prin prisma unui scop diferit. Se
poate spune, dei comparaia poate fi greit neleas, c metoda iniial a
istoriei ideilor, este oarecum analoag aceleia a chimiei analitice. De exemplu,
n domeniul istoriei doctrinelor filosofice ea decupeaz sistemele individuale
bine definite i, avnd n vedere scopurile sale specifice, le analizeaz n
elementele lor componente, n ceea ce putem numi idei-uniti (unit-ldeas).
ntregul corp doctrinar al oricrui filosof sau al oricrei toli este aproape
ntotdeauna un agregat complex i eterogen i adesea ntr-un fel pe care nici
filosoful nsui nu-l bnuiete. Nu este vorba numai de un compus oarecare, ci
de un compus instabil, dei n toate epocile fiecare nou filosof uit de obicei
acest adevr trist. Cutarea idei-lor-uniti ntr-un astfel de compus ne face,
cred, s vedem mai clar faptul c cele mai multe sisteme filosofice sunt
originale i distincte mai ales prin structur dect prin elementele componente.
Cnd studentul trece n revist vasta niruire de argumente i opinii care
umple manualele noastre de istorie a filosofiei, probabil c e uimit de
multiplicitatea i aparenta diversitate a chestiunilor prezentate. Chiar dac
varietatea materialului este simplificat oarecum cu ajutorul clasificrilor
convenionale i n mare msur eronate ale filosofilor n coli sau isme, el
totui apare ca extrem de variat i complicat. Fiecare epoc pare c dezvolt noi
specii de raionamente i concluzii pentru aceleai vechi probleme. Dar
adevrul este c numrul de idei filosofice i motive dialectice distincte este aa
cum se spune i despre numrul glumelor ntr-adevr originale n mod decisiv
limitat, dei, fr ndoial, ideile primare sunt considerabil mai numeroase
dect glumele primare. Aparenta noutate a multor sisteme se datoreaz doar
folosirii i aranjrii vechilor elemente care le compun. Cnd ne vom da seama
de acest lucru, istoria ca ntreg va prea un lucru mult mai simplu. Nu
intenionez s susin, firete, c nu apar din cnd n cnd n istoria ideilor
concepii esenial noi, probleme noi i moduri noi de a raiona asupra lor. Dar
astfel de sporuri de absolut noutate mi par mult mai rare dect se crede n
general. Este adevrat c, ntocmai cum compuii chimici difer n calitile lor

sensibile de elementele ce i compun, tot astfel elementele doctrinelor filosofice,


n diferite combinaii logice, nu sunt ntotdeauna recunoscute imediat. naintea
analizei, chiar i acelai complex de idei poate prea s nu fie acelai n
expresiile sale diferite, din cauza diversitii temperamentelor filosofilor i, prin
urmare, a accentului diferit pus pe anumite pri ale sistemului, sau din cauz
c se ajunge la concluzii diferite pornind de la premise parial identice. Istoricul
ideilor individuale va cuta s ptrund pn la elementele logice sau
pseudologice comune din spatele deosebirilor de suprafa.
Aceste elemente nu corespund ntotdeauna sau de obicei cu termenii prin
care ne-am obinuit s desemnm marile concepii ale omenirii. Unii au
ncercat s scrie istorii ale ideii de Dumnezeu i este bine ca asemenea istorii s
fie scrise. Dar ideea de Dumnezeu nu este o idee-unitae. Prin aceasta nu
neleg doar truismul c oameni diferii folosesc acest nume pentru a desemna
fiine supranaturale total diferite i incompatibile, ci doresc s spun c n
oricare din aceste credine poi descoperi de obicei unul sau mai multe lucruri,
mai elementare i mai semnificative dect credina nsi. Este adevrat c
Dumnezeul lui Aristotel nu avea aproape nimic n comun cu Dumnezeul
Predicii de pe Munte dei, printr-unul din cele mai ciudate i importante
paradoxuri din istoria Occidentului, teologia filosofic a cretintii i-a
identificat i a considerat imitarea lor scopul ultim al omului. Dar este, de
asemenea, adevrat c doctrina lui Aristotel despre fiina creia i-a dat cel mai
nalt nume pe care-l cunotea a fost doar una din consecinele unui anume
mod mai general de a gndi, o specie de dialectic (despre care voi vorbi mai
trziu) care nu i era specific doar lui, ci era o dialectic foarte caracteristic
grecilor i aproape total strin anticei gndiri iudaice, un mod de gndire care
i-a manifestat influena n etic i estetic i uneori chiar n astronomie i n
teologie. Istoricul ideilor va aplica metoda sa de cercetare tocmai acestei idei
primare, n acelai timp fundamental i mai variat operativ. Ceea ce l
intereseaz n special sunt factorii dinamici, ideile care produc efecte n istoria
gndirii. O doctrin formulat este cteodat un lucru relativ inert. Concluzia la
care s-a ajuns printr-un proces de gndire este adeseori punctul final al
procesului de gndire respectiv. Poate c factorul mai semnificativ n aceast
chestiune nu este dogma pe care o proclam anumii gnditori fie ea simpl
sau multipl n semnificaii ci motivele sau raiunile care l-au condus la
aceasta. Iar motivele i raiunile parial identice pot contribui la producerea
unor concluzii foarte diverse i aceleai concluzii independente pot fi generate,
n epoci diferite i n mini diferite, de motive logice sau de alt fel total distincte.
Nu e poate superfluu s remarc, de asemenea, c doctrinele sau
tendinele denumite cu nume familiare ce se termin n -lsm nu sunt de obicei
uniti de felul celor pe care istoricul ideilor caut sa le deosebeasc. Ele
constituie mai degrab compuii la care metoda lui de analiz trebuie aplicat.
Idealismul, romantismul, raionalismul, transcendentalismul, pragmatismul,
toi aceti termeni dificili i generatori de confuzie pe care am dori s-l vedem
exclui din vocabularul filosofului ct i al istoricului sunt nume de complexe,
nu de uniti i anume de complexe n dou sensuri. De obicei ele reprezint
nu o singur doctrin, ci mai multe doctrine deseori antagonice susinute de

diveri indivizi sau de diverse grupuri la a cror viziune s-au aplicat aceste
etichete fie de ctre ei nii, fie prin terminologia tradiional a istoricilor. i
fiecare din aceste doctrine, la rndul ei, poate fi analizat n elemente mai
simple, deseori foarte ciudat combinate i derivate dintr-o varietate de motive i
de influene istorice diferite unele de altele. Termenul cretinism, de exemplu,
nu este numele nici unei uniti de tipul celei pe care o caut istoricul ideilor.
Nu m refer doar la faptul bine cunoscut c oamenii care au afirmat c sunt
cretini au susinut, de-a lungul istoriei, tot felul de credine diferite i chiar
opuse, dndu-le acelai nume, ci i la faptul c toate aceste persoane i secte
au susinut, de obicei sub acel nume, o foarte variat colecie de idei, a cror
combinare ntr-un conglomerat avnd un nume i considerat a fi o unitate
distinct a fost rezultatul unor procese istorice foarte complicate i stranii. Este
desigur binevenit i necesar ca istoricii ecleziati s scrie cri despre istoria
cretinismului. Dar, fcnd aceasta, ei scriu despre o serie de fapte care, luate
n ansamblu, nu au aproape nimic n comun dect numele; regiunea geografic
n care au aprut; venerarea unei anumite persoane, a crei natur i
nvtur au fost de altfel diferit apreciate, astfel nct i aici unitatea este
doar numele? De asemenea, identitatea unei pri a antecedentelor lor istorice,
a anumitor cauze i influene care, divers combinate cu alte cauze, au fcut
fiecare din aceste sisteme de credin s fie ceea ce este. n ntreaga serie de
credine i micri ce poart acelai nume i n fiecare din ele luate separat
trebuie s trecem^ dincolo de aparena unitii i identitii, s spargem
nveliul care le ine strns, dac vrem s vedem adevratele uniti,
adevratele idei operante care sunt prezente n fiecare caz.
Aceste largi micri i tendine, aceste isme cum sunt denumite
convenional nu sunt de regul adevrate obiecte de interes ale istoricului
ideilor, ele sunt doar materialele iniiale. Prin urmare, de ce natur sunt
elementele, acele uniti primare i persistente sau dinamic recurente ale
istoriei gndirii? Ele sunt destul de eterogeni; nu voi ncerca o definiie
riguroas, ci doar voi meniona cteva din tipurile principale.
1. In primul rnd exist presupoziii implicite sau parial explicite, sau
deprinderi mentale mai mult sau mai puin incontiente, ce opereaz n
gndirea unui individ sau a unei generaii. E vorba despre credinele care sunt
ntr-att o chestiune de deprindere, nct mai degrab sunt presupuse tacit
dect exprimate formal sau susinute, sunt felurile de a gndi care par att de
naturale i inevitabile nct nu sunt analizate cu rigoarea unei contiine de
sine logice i care sunt deseori decisive pentru doctrina unui filosof i chiar mai
mult, pentru tendinele intelectuale ale unei epoci. Aceti factori implicii pot fi
de naturi diferite. Unul dintre ei este o predispoziie de a gndi n termenii
anumitor categorii sau prin anumite tipuri de imagini. Exist, de exemplu, o
foarte important deosebire ntre esprits simplistes (noi nu avem un termen
englez pentru aceasta) - mini care de obicei tind s presupun c se pot gsi
soluii simple pentru problemele cu care se confrunt, pe de o parte, iar pe de
alt parte mini care sunt sensibile la complexitatea general a lucrurilor, n
cazul extrem naturile hamletiene, care sunt oprimate i ngrozite de
multiplicitatea consideraiilor probabil pertinente ce se pot face pentru orice

situaie cu care se confrunt i de faptul c aceste consideraii sunt legate una


de alta. Reprezentanii Iluminismului secolelor al XVII-lea i al XVIII-lea au fost
explicit caracterizai prin presupoziia simplitii. Dei au existat numeroase
excepii, dei au existat multe idei n acele vremuri care demonstrau contrariul,
a fost totui n mare un timp al acelor esprits simplistes, iar acest fapt a avut
cele mai importante consecine practice. Prezumia simplitii a fost, e adevrat,
combinat, n gndirea unor reprezentani, cu un anume sim al complexitii
Universului i prin urmare o nencredere n puterea de nelegere a omului,
care poate prea la nceput n contradicie cu aceast simplitate, dar care n
realitate nu a fost aa. Scriitorul tipic din secolul al XVIII-lea era suficient de
contient c Universul ca ntreg este din punct de vedere fizic extrem de ntins
i complex. Unul din exemplele favorite de retoric reflexiv ale acelei perioade
este avertismentul lui Pope mpotriva trufiei intelectului:
Acest fel de a gndi se gsete din abunden n filosofia epocii. Aceast
poz a modestiei intelectuale a fost o caracteristic aproape universal
prevalent a acelei epoci, pe care Locke, poate mai mult dect oricare altul, a
fcut-o cunoscut. Omul trebuie s devin contient de limitele capacitilor
sale mintale, trebuie s fie mulumit cu acea nelegere relativ i practic,
singurul organ al cunoaterii pe care l posed. Oamenii, spune Locke ntr-un
pasaj cunoscut, pot gsi destule lucruri cu care s-i ocupe mintea i s-i
ntrebuineze minile n chip variat, cu plcere i mulumire, dac nu vor s se
mpotriveasc cu semeie propriei lor naturi i s lepede darurile de care
minile lor sunt pline, numai din pricin c nu sunt n stare s mbrieze
totul. Nu trebuie s lsm slobode gndurile noastre pe vastul ocean al
existenei, ca i cnd acea nemrginit ntindere ar fi domeniul firesc i
nendoielnic al intelectului nostru, ca i cnd n cmpul ei nu ar exista nimic
care s rmn n afara soluiilor sale sau care s scape puterii sale de
nelegere Noi nu prea avem motiv s ne plngem de ngustimea minii
noastre dac vom voi s o ntrebuinm numai la ceea ce ne poate fi de folos,
cci pentru aceasta ea este foarte ncptoare Un servitor lene i
neasculttor care nu ar vrea s-i vad de munca lui la lumina lumnrii nu ar
putea invoca drept scuz faptul c i-a lipsit lumina soarelui. Luminarea care
plpie n noi ne lumineaz ndeajuns pentru toate treburile noastre.
Descoperirile pe care le facem cu ajutorul ei ar trebui s ne mulumeasc i noi
vom folosi just intelectul nostru atunci cnd vom examina lucrurile n chipul i
n msura n care ele sunt potrivite facultilor noastre. *
Dar dei aceast cuvenit difiden, aceast ostentativ modestie n
recunoaterea disproporiei dintre intelectul uman i Univers a fost moda
intelectual dominant ntr-o mare parte a secolului al XVIII-lea, ea a fost n
mod frecvent nsoit de o prezumie exaltat privind simplitatea adevrurilor
care sunt necesare i la ndemna omului, de o ncredere n posibilitatea unor
metode sumare i uoare, nu numai n cazul deitilor, ci n toate chestiunile
de interes uman n acea epoc. Simplitate, cea mai nobil podoab a
adevrului, scria John Toland, edificator; i se poate vedea c
* Cel care poate prin vasta imensitate s ptrund, /S vad lumi dup
lumi alctuind un Univers, /S observe cum sistemele se-mbin, /Cum alte

planete se rotesc n jurul altor sori, /Cum alte fiine populeaz fiecare
stea/Acela ar putea s spun de ce ne-a fcut Cerul aa cum suntem. /Dar a
ptruns oare sufletul tu, /Alctuirea acestor lucruri, sensul i legturile lor,
/Puternicele conexiuni, subordonrile subtile, /Gradaiile juste? Poate o parte
s conin-ntregul?
* John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, Ed. tiinific,
Bucureti, 1961, voi. I, pp. 15-l7 (trad. Armnd Rou i Teodor Voiculescu).
L ipentru el, ca i pentru muli contemporani ai si avnd aceeai
predispoziie, simplitatea nu era de fapt doar un ornament exterior, ci aproape
un atribut necesar al oricrei concepii sau doctrine pe care ei doreau s-o
accepte ca adevrat sau pe care doreau s-o cerceteze.
Cnd, n celebrele sale versuri, Pope pleda contemporanilor si: el dorea
s spun c problemele teologiei i metafizicii speculative sunt prea vaste
pentru gndirea uman. Dar el dorea s le transmit contemporanilor i c
omul e o entitate destul de simpl, a crei natur putea fi neleas cu ajutorul
puterilor intelectuale simple i deci limitate cu care era nzestrat omul.
Presupunnd c natura uman e un lucru simplu, Iluminismul a considerat c
i problemele politice i sociale sunt simple i de aceea uor de soluionat. S
eliberm mintea uman de cteva erori vechi, s eliminm din credinele sale
complicaiile artificiale ale sistemelor metafizice i ale dogmelor teologice, s
redm relaiilor sociale ceva din simplitatea strii naturale i atunci capacitile
naturale ale minii se vor realiza, se presupunea i omenirea va tri fericit n
veci. Cele dou tendine pe care le-am menionat, pe scurt, pot fi urmrite n
rdcina lor comun. Limitarea activitilor de interes pentru om i chiar a
ntinderii imaginaiei sale era n sine manifestarea unei preferine pentru
scheme simple de idei. Afiarea modestiei intelectuale era n parte expresia unei
aversiuni fa de incomprehensibil, implicit i misterios. Pe de alt parte, cnd
trecem la perioada romantic, gsim c ceea ce e simplu e privit cu suspiciune
i chiar dispre, iar ceea ce Friedrich Schlegel numea eine romantische
Verwirrung* e calitatea cea mai apreciat n temperamente, poezii i n
universuri.
2. Aceste presupoziii endemice, aceste deprinderi intelectuale sunt
deseori aa de generale i aa de vagi, nct este posibil ca ele s influeneze
refleciile omului n aproape orice subiect. Idei de un tip asemntor cu acestea
pot fi numite ^motive dialectice. Cu alte cuvinte, putem s considerm c mare
parte din gndirea unui individ, a unei coli sau chiar a unei generaii e
dominat i determinat de un mod sau altul de a raiona, de un truc logic, o
supoziie metodologic, iar acestea, dac ar fi explicitate, ar deveni o judecat
foarte important i poate foarte discutabil a logicii i metafizicii. Un motiv
care reapare constant este, de exemplu, motivul nominalist, tendin aproape
instinctiv la unii oameni de a reduce nelesul tuturor noiunilor generale la o
enumerare de lucruri concrete i sensibile ce se subsumeaz acelor noiuni.
Acest lucru se constat n domenii destul de ndeprtate de filosofia propriuzis, iar n filosofie apare ca determinant n multe alte doctrine n afar de cele
etichetate ca nominalism. Mare parte din pragmatismul lui William James st
mrturie pentru influena pe care a avu-o asupra lui acest mod de gndire, n

timp ce n pragmatismul lui Dewey el joac, n opinia mea, un rol mult mai mic.
Din nou, exist motivul organismului sau al florii din zidul crpat, obiceiul de
a presupune c, atunci, cnd avem un complex de idei de un fel sau altul, nici
un element din acel complex nu poate fi neles sau nu poate fi ceea ce este n
afara relaiilor sale cu toate celelalte componente ale sistemului cruia i
aparine. Acest motiv poate fi gsit n felul de a gndi al oamenilor chiar n
chestiuni nefilozofice. n acelai timp, el poate fi gsit n alte sisteme filosofice
dect acelea care fac o dogm din caracterul esenial al relaiilor.
3. Un alt tip de factori n istoria ideilor poate fi considerat sensibilitatea
la diverse moduri de patos metafizic. Acest factor determinant n stabilirea
modelelor filosofice i a tendinelor speculative a fost att de puin luat n
considerare, nct nu gsesc nici un nume deja consacrat pentru acesta i sunt
constrns s inventez unul care nu este poate pe deplin clar. Patosul
metafizic este prezent n orice descriere a naturii lucrurilor, n orice
caracterizare a lumii creia i aparine, n termeni care, ca i cuvintele unui
poem, trezesc, prin asociaiile lor i printr-o anumit empatie pe care o
genereaz, o dispoziie sau un ton al sentimentului nrudite n spirit la filosof
sau la cititorul su. Pentru muli oameni i cred c pentru majoritatea nespecialitilor, citirea unei cri filosofice^nu este altceva dect o form de.
Experien estetic, chiar i n cazul scrierilor care par lipsite de. Orice farmec
estetic perceptibil. Mari reverberaii emoionale de un fel sau altul sunt strnite
n cititor fr intervenia vreunei imagistici. n privina patosului metafizic,
exist multe feluri i oamenii difer prin gradul lor de sensibilitate fa de
fiecare dintre acestea. Este, n primul rnd, patosul completei obscuriti,
frumuseea incomprehensibilului care m tem c i-a fixat pe muli filosofi n
contiina publicului, dei ei nu urmreau acest efect. Expresia omne ighotum
pro mirifico* explic n mod concis o parte din voga unor filosofi, inclusiv a
ctorva foarte populari i n zilele noastre. Cititorul nu tie exact ce vor ei s
spun, dar cu att mai mult aceti filosofi au un aer sublim. Un sentiment
plcut de team i exaltare l copleete n timp ce contempl gnduri de o
profunzime att de incomensurabil, profunzimea lor fiind evident prin faptul
c nu le poate nelege ntru totul. nrudit cu acesta este patosul ezoteric. Ct
de incitant e sentimentul iniierii n mistere ascunse! i cu ce efect au reuit
anumii filosofi, n special Schelling i Hegel acum un secol, Bergson n
generaia noastr, s satisfac profunda dorin a omului pentru aceast
experien, prezentnd viziunea central a
* Tot ce e necunoscut trece drept uimitor.
Filosofiei loxxa pe un lucru ce poate fi neles, nu prin naintarea treptat
a raionamentului ghidat de logica aflat la ndemna oricui, ci printr-un salt
jj> brusc pe un plan al intuiiei, total diferit n principiu de cel al simplei ^
nelegeri. Unii discipoli ai lui H. Bergson explic admirabil locul pe care
patosul pentru ezoteric l are n aceast filosofie sau n reacia la aceast
filosofie. M. Rageot, de exemplu, declar c cineva nu poate dobndi acea
intuition philosophique care e secretul noii nvturi dect dac se nate a
doua oar ntr-un anumit sens. Iar M. Le Roy scrie: Un vl interpus ntre
realitate i noi nine, care cade deodat, ca risipirea unei vrji i ne dezvluie

adncimi de lumin pn atunci neimaginate n care ni se reveleaz realitatea


nsi pentru prima dat; acesta este sentimentul pe care l ncearc la fiecare
pagin i cu unic intensitate cititorul dlui Bergson!., Aceste dou feluri de
patos in totui nu att de nsuirile pe care o anumit filosofie le atribuie
Universului, ct de nsuirile pe care i le atribuie siei sau pe care adepii si io atribuie. De aceea ar trebui date cteva exemple de patos metafizic n sens
mai strict. O important varietate este patosul eternitii, plcerea estetic pe
care ne-o d simpla idee a imor-talitii. Marii poei filosofi tiu bine cum s l
evoce. n literatura englez este ilustrat de acele cunoscute versuri din Adonaisul lui Shelley, a cror magie am simit-o cu toii odat:
The One remains, the many change and pass, Heavens light forever
shines, earths shadows fly*
Nu este de la sine evident c faptul de a rmne pentru totdeauna
neschimbat ar trebui privit ca o valoare n sine. Totui prin asociaiile i
imaginile vagi pe care le trezete simpla idee a imuabilului cel puin prin
sentimentul de tihn pe care a sa innere Nachahmung * ni-l induce n clipele de
oboseal o filosofie care ne spune c n inima lucrurilor exist o realitate
imuabil i lipsit de orice umbr de schimbare va gsi cu siguran rezonan
n natura noastr emoional, cel puin n anumite faze ale experienei noastre
individuale sau colective. Versurile lui Shelley ilustreaz i un alt fel de patos
metafizic, deseori asociat cu acela al eternului, patosul monistic sau panteistic.
E un lucru destul de ciudat, remarca odat William James, satisfacia pe care o
ncearc muli oameni cnd spun Toate sunt Unul. Ce este mai frumos i mai
venerabil n numeralul unu dect n orice alt numr? Dar din punct de vedere
psihologic fora patosului monistic este ntr-o anume msur inteligibil cnd
ne gndim la natura reaciilor implicite pe care le produce discuia despre
Unul. Ea strnete, de
* Unul rmne, restul se schimb i trece,
Lumina cerului strlucete venic, umbrele pmntene dispar *
Imitaie interioar.
Exemplu, un binevenit sentiment de libertate, care e determinat de
triumful asupra problematicelor disjuncii i separaii dintre lucruri, sau de
absolvirea de ele. A recunoate c lucruri pe care nainte le separam n-mintea
noastr sunt ntr-un fel acelai lucru, aceasta este, n sine, o experien
plcut a fiinelor umane. (V amintii desigur de eseul lui James On Some
Hegelisms i de cartea lui B. P. Blood The Anaesthetic Revelation.) Deci, cnd o
filosofie monist declar sau sugereaz c unul este n sine o parte a Unului
universal, se declaneaz un ntreg complex de rspunsuri emoionale puin
cunoscute. Dizolvarea simului adesea apstor al personalitii proprii, care se
realizeaz n diverse feluri (de exemplu n aa-numitul spirit de turm) poate fi
obinut cu un efect foarte puternic i printr-o simpl teorem metafizic.
Sonetul lui Santayana care ncepe astfel: I would I might forget that I am I*
exprim aproapeperfect felul n care individualitatea contient, ca atare,
devine o povar. Filosofiile moniste ne dau cteodat tocmai aceast eliberare a
imaginaiei noastre de sentimentul de a fi un eu limitat, particular. Distinct de
patosul monistic e cel voluntarist, dei Fichte i alii au ncercat s le unifice.

Acesta este rspunsul naturii noastre active, voliionale, al sngelui nostru care
devine nvalnic chiar la sentimentul c noi suntem consubstaniali cu
universul. Acesta nu are nimic n comun cu filosofia ca tiin, ci este n
strns legtur cu filosofia ca factor istoric, pentru c filosofia nu ca tiin a
avut o influen important n istorie. Sunt convins c sensibilitatea la diferite
tipuri de patos metafizic joac un rol foarte important att n formarea
sistemelor filosofice, orientnd n mod subtil logica multor filosofi i
determinnd parial voga i influena diferitelor filosofii asupra grupurilor sau
generaiilor. Sarcina delicat de a descoperi aceste variate predispoziii i de a
arta cum contribuie ele la a modela un sistem sau la a da plauzibilitate i
rspndire unei idei aceasta este o parte a muncii unui istoric al ideilor.
4. O alt preocupare a sa, dac dorete s recunoasc factorii eficieni
autentici ntr-o mai ampl micare de gndire, este o cercetare care ar putea fi
numit semantica filosofic, un studiu al cuvintelor i expresiilor sacre ale unei
perioade sau micri, n vederea unei clarificri a ambiguitilor lor, a niruirii
nuanelor lor de sens i a unei examinri a felului n care asociaii complexe de
idei ce rsar din aceste ambiguiti au influenat dezvoltarea doctrinelor sau au
accelerat transformarea insesizabil a unui mod de a gndi n altul, poate chiar
opus. n mare parte, ambiguitile sunt cauza ce face ca simple cuvinte s
acioneze independent, ca adevrate fore n istorie. Un termen ori o sintagm,
ori o formul care capt rspndire sau sunt acceptate din cauz c unul din
sensurile lor sau din gndurile pe care le sugereaz este nrudit cu credinele
predominante, standardele valorice,
* A vrea s pot uita c eu sunt eu.
Gusturile unei anumite epoci, pot ajuta s schimbe aceste credine,
standarde i gusturi prin alte sensuri ori implicaii sugerate, care nu sunt
distinse clar de ctre cei care le folosesc i care devin treptat elementele
predominante ale semnificaiei lor. Cuvntul natur aproape nu mai e nevoie
s spun este cel mai deosebit exemplu de acest fel i cel mai pregnant subiect
pentru investigaiile semanticii filosofice.
5. Tipul de idee cu care ne vom ocupa este totui mai precis i mai
explicit i de aceea mai uor de izolat i identificat cu siguran dect acelea
despre care am vorbit aici. El const dintr-o singur judecat sau un singur
principiu specific, expres enunat de ctre cei mai influeni dintre filosofii
europeni timpurii, mpreun cu alte judeci care sunt, sau s-a crezut c sunt,
corolarele lui. Aceast judecat esenial era, cum vom vedea, o ncercare de
rspuns la o ntrebare filosofic pe care n mod natural omul i-a pus-o i pe
care era inevitabil ca spiritul cugettor s i-o pun mai devreme sau mai
trziu. S-a dovedit c aceast judecat sau acest principiu avea o logic
afinitate natural cu alte principii, la nceput avansate n cursul refleciei
asupra unor ntrebri diferite i care ulterior s-au contopit cu ea. Caracterul
acestui tip de idei i al proceselor care compun istoria lor nu mai trebuie
descris n continuare n termeni generali, de vreme ce tot ceea ce urmeaz l va
ilustra.
n al doilea rnd, dup ce istoricul a delimitat astfel o idee-uniae, el va
ncerca s o urmreasc prin mai multe i n cele din urm prin toate domeniile

istoriei n care figureaz ntr-un grad important, fie c aceste domenii se


numesc filosofie, tiin, literatur, art, religie sau politic. Postulatul unui
asemenea studiu este c influena unei anumite concepii, a unei presupoziii
explicite ori tacite, a unui tip de predispoziie mental sau a unei teze, sau a
unui argument specific trebuie, dac e s le nelegem pe deplin natura i rolul
lor istoric, umrit n conexiunea sa prin toate fazele vieii reflexive a oamenilor
la care aceast influen s-a manifestat sau prin attea faze cte i permit
resursele unui istoric. Acest studiu vine din credina c exist mai multe
lucruri comune acestor domenii dect se recunoate n mod obinuit, c
aceeai idee apare, uneori considerabil deghizat, n cele mai variate domenii
ale lumii intelectuale. Arta de a schia grdini englezeti de exemplu pare un
subiect destul de ndeprtat de filosofie. Totui, cel puin ntr-un punct, aceast
art devine parte a unei adevrate istorii filosofice a gndirii moderne. Voga
aa-numitelor grdini englezeti, care s-a rspndit att de rapid n Frana i
Germania dup 1730, a fost, dup cum au artat Mornet i alii, nceputul
modest, dar cu consecine nebnuite, al romantismului, sau al unui anume
romantism. Aceast mod a grdinilor englezeti, n parte reacia la supradoza
de artificial a grdinilor secolului al XVIII-lea, a aprut n cdhtextul unui
entuziasm general pentru stilul englezesc, pe care Voltaire, Prevost, Diderot i
jurnalitii hughenoi din Olanda l introduseser. Dar aceast schimbare de
gust n arta grdinilor avea s fie nceputul i cu-siguran nu spun cauza, ci
prevestirea i una din cauzele secundare ale unei schimbri de gust n toate
artele i, ntr-adevr, ale unei schimbri de gust n construirea universurilor. n
unul din aspectele sale, acel lucru polimorf numit romantism poate fi descris ca
o convingere c lumea este un englischer Garten la o scar mare. Dumnezeul
secolului al XVII-lea, ca i grdinarii Si, era un geometru. Dumnezeul
romantismului era unul n al crui univers lucrurile creteau n voia lor; fr a
fi ajutate, n toat diversitatea bogat a formelor lor naturale. Preferina pentru
neregularitate, aversiunea fa de ceea ce e total intelectualizat, tnjirea dup
echappees n deprtri nceoate toate acestea, care n cele din urm aveau s
invadeze viaa intelectual a Europei n toate aspectele sale, i-au fcut prima
apariie modern la o scar amplificat, la nceputul secolului al XVIII-lea, n
forma noii mode a grdinilor de recreare; i nu este imposibil s urmrim fazele
succesive ale creterii i difuziunii lor.1 In timp ce istoria ideilor n msura n
care se poate vorbi despre ea la timpul prezent i modul indicativ este astfel o
ncercare de sintez istoric, aceasta nu nseamn c ea este un simplu
conglomerat, cu att mai puin c aspir la o cuprinztoare unificare a altor
discipline istorice. Ea se ocup doar de un anumit grup de factori istorici i de
acetia doar n msura n care V putem vedea cum funcioneaz ei n ceea ce
sunt considerate domenii separate ale lumii intelectuale; istoria ideilor se
intereseaz n special de procesele prin care se transmit influene dintr-un
domeniu n altul. Chiar i realizarea parial a unui astfel de program cred c
ar contribui substanial la realizarea unui fundal unic pentru multe fapte acum
considerate izolat i, prin urmare, puin nelese. Acest stadiu ar crea pori n
zidurile care, n cursul unui efort de altfel meritoriu, obinut prin specializarea
i diviziunea muncii, au fost nlate n universitile noastre ntre

departamente a cror munc ar trebui s fie constant corelat. M gndesc n


special la catedrele de filosofie i de literaturi moderne. Majoritatea profesorilor
de literatur ar recunoate destul de repede c ea trebuie studiat nu numai
gustat n principal pentru coninutul de idei i c interesul de care se bucur
istoria literaturii const, n mare, n faptul c este o consemnare a micrii
ideilor a ideilor care au afectat imaginaia, emoiile i comportarea oamenilor.
Iar ideile prezente n literatura reflexiv sunt, desigur, n mare parte idei
filosofice diluate sau, ca sa folosesc alt figur de stil, plante crescute. Din
seminele aruncate de mari sisteme filosofice care, n sine, poate au ncetat s
existe. Dar, dintr-o lips de instruire adecvat n filosofie, studenii sau chiar
erudiii istorici ai literaturii deseori nu au recunoscut o astfel de idee cnd au
ntlnit-o, nu au recunoscut, cel puin, ascendena ei istoric, influenele i
implicaiile logice, celelalte manifestri ale sale n gndirea uman. Din fericire,
aceast stare de lucruri se afl ntr-o schimbare rapid n zilele noastre. Pe de
alt parte, aceia care cerceteaz sau predau istoria filosofiei se intereseaz
cteodat foarte puin de o idee care nu poart vemnt filosofic i sunt
nclinai s desconsidere influena sa ulterioar n minile nefilozofice. Dar
istoricul ideilor, dei cel mai adesea caut apariia unei concepii sau
presupoziii ntr-un sistem filosofic sau religios, ori ntr-o teorie tiinific, va
cuta cele mai semnificative manifestri ale sale n art i, mai presus de toate,
n literatur. Pentru c, aa cum a spus Whitehead, literatura este aceea n
care i gsete expresia viziunea concret a umanitii. Prin urmare trebuie s
cercetm literatura, n special formele ei mai concrete, dac sperm s
descoperim gndurile neexprimate ale unei generaii2. i cred, dei nu este
timp pentru a susine aceast opinie, c doar prin distingerea i analizarea mai
cu seam a ideilor majore care apar n repetate rnduri i prin observarea
fiecreia dintre ele ca unitate recurent n multe contexte, poate fi pus n
lumin substratul filosofic al literaturii.
n al treilea rnd: Alturi de studiul literaturii comparate, istoria ideilor
exprim un protest mpotriva consecinelor ce au ieit deseori din mprirea
convenional a studiilor literare i a altor studii istorice pe naionaliti i
limbi. Exist motive ntemeiate i evidente pentru ca istoria instituiilor i
micrilor politice, de vreme ce oricum trebuie mprit n uniti mai mici, s
fie divizat pe criterii naionale. Totui chiar i aceste ramuri ale cercetrii
istorice au ctigat mult, n timpurile recente, n ceea ce privete exactitatea i
fecunditatea, printr-o contiin mai vie a necesitii investigrii evenimentelor,
tendinelor sau strategiilor politice dintr-o ar, pentru a nelege cauzele reale
ale multor evenimente, tendine sau strategii politice n alta. Este departe de a
fi evident c n studiul istoriei literaturii, ca s nu mai vorbim i de acela al
filosofiei, n care aceast practic a fost abandonat, mprirea pe criteriul
limbilor este cel mai bun mod de a admite necesitatea specializrii. Actuala
divizare este n parte un accident istoric, o relicv a timpului cnd cei mai buni
profesori de literaturi strine erau n primul rnd buni cunosctori ai limbii.
Dar de ndat ce studiul istoric al literaturii va fi conceput ca o amnunit
cercetare a oricrui proces cauzal, chiar i a aceluia bine cunoscut al migrrii
povetilor, el va trebui inevitabil s nu ia n considerare delimitrile naionale i

lingvistice; pentru c nimic nu e mai sigur dect faptul c o mare parte din
aceste procese nu ine seama de aceste delimitri. Prin urmare, dac funcia
profesorilor sau instruirea studenilor avansai trebuie s fie determinate de
afinitatea anumitor mini pentru anumite proiecte sau anumite moduri de
gndire, este cel puin de discutat dac, n loc de profesori de literatur
englez, francez sau german, nu ar fi mai bine s avem profesori de
Renatere, Ev Mediu trziu, Iluminism sau romantism etc. Pentru c
nendoielnic englezul, francezul sau italianul cultivat de la sfritul secolului al
XVI-lea aveau mai multe n comun n privina ideilor fundamentale, a gustului,
a temperamentului moral dect ar avea n comun un englez de atunci cu unul
de pe la 1730, de pe la 1830 sau 1930; la fel, un american obinuit de pe
coasta de Est are mai multe n comun cu un englez din aceeai perioad, s
zicem 1930, dect un colonist din 1630 i urmaii si din zilele noastre. Dac
prin urmare i se cere istoricului o capacitate special de nelegere a subiectului
cu care se ocup, atunci ar fi mai potrivit o mprire a acestor studii pe
perioade sau grupuri n interiorul perioadelor dect o divizare pe ri, rase sau
limbi. Nu sprijin n mod serios o reorganizare a catedrelor umaniste din
universiti; sunt obstacole serioase n aceast privin. Dar aceste dificulti
nu reflect nite delimitri reale ntre faptele studiate, cu att mai puin cu ct
faptele in de istoria categoriilor fundamentale, a credinelor, gusturilor, a
modelor intelectuale. Cum a spus Friedrich Schegel cu mult timp n urm:
Wenn die regionellen Theile der modernen Poesie, aus ihrem Zusammenhang
gerissen, und als einzelne fur sich bestehende Ganze betrachtet werden, so
sind sie unerklrlich. Sie bekommen erst durch einander Haltung und
Bedeutung.3* n al patrulea rnd: O alt caracteristic a studiului istoriei
ideilor, aa cum doresc eu s-o definesc, este aceea c se ocup mai ales cu
manifestrile unor idei-uniti specifice n gndirea colectiv a unor largi
grupuri de persoane i nu doar n doctrinele i opiniile unui mic grup de
gnditori profunzi sau scriitori emineni. Istoria ideilor corecteaz efectele acelui
tip de factori pe care n termenii bacteriologului i-a izolat n cadrul credinelor,
prejudecilor, culturilor, gusturilor, aspiraiilor curente n rndul claselor
educate de-a lungul, poate, a unei ntregi generaii, sau a mai multor generaii.
Istoria ideilor este, pe scurt, interesat cel mai mult de idei care au p larg
difuziune, care se integreaz n ansamblul multor mini. Tocmai aceast
caracteristic a studiului istoric al ideilor deseori nedumerete studenii care
cerceteaz literaturile contemporane n universitile noastre, chiar i pe cei
mai avansai. Unii dintre ei, cel puin aa mi spun colegii din acele catedre, au
o reacie de respingere cnd li se cere s studieze un scriitor a crui oper, ca
literatur, este acum moart sau n cel mai bun caz aproape lipsit de valoare
din punctul de vedere al standardelor estetice i intelectuale prezente. De ce s
nu ne rezumm la capodopere, exclam aceti studeni, sau cel puin la acestea
plus clasicii minori, la lucruri care pot fi nc citite cu plcere sau cu
sentimentul c sunt semnificative pentru oamenii de azi prin ideile sau felul de
a simi pe care le exprim? Este natural s gndim astfel dac nu considerm
c studiul istoriei literare include studiul ideilor i sentimentelor pe care ali

oameni le-au ncercat n alte timpuri i studiul proceselor prin care se formeaz
ceea
* Dac prile regionale ale poeziei moderne sunt ruptedin ansamblul din
care fac parte i sunt considerate ca ntreguri existnd fiecare pentru sine,
atunci acestea devin inexplicabile. Ele ctig inut i importan doar una
prin cealalt.
Ce se poate numi opinia public literar i filosofic. Dar dac ntradevr credem c istoricul literaturii ar trebui s se ocupe cu astfel de
probleme, scriitorii pe care-l considerm minori pot fi la fel de importani i
deseori sunt mai importani din aceast perspectiv dect autorii de
capodopere. Profesorul Palmer a spus cu mult dreptate i exactitate:
Tendinele unei epoci apar mai distinct la scriitorii ei de rang inferior dectYa
cei geniali. Acetia din urm exprim trecutul i viitorul la fel de mult ca i
epoca n care triesc. Ei sunt ai tuturor timpurilor. Dar n sufletele sensibile, cu
o capacitate creatoare mai redus, idealurile curente sunt marcate cu
claritate.4 i este, desigur, n orice caz adevrat c o nelegere istoric, fie i a
celor ctorva scriitori mari ai unei epoci, este imposibil fr o familiarizare cu
fundalul general al vieii intelectuale i al valorilor morale i estetice comune
acelei epoci. Este, de asemenea, adevrat c specificul acestui fundal trebuie
demonstrat printr-o cercetare istoric a naturii i relaiilor dintre ideile
prevalente pe atunci.
n cele din urm, istoria ideilor ar trebui s aplice propria metod
analitic n ncercarea de a nelege cum credine i mode intelectuale noi apar
i se rspndesc, ar trebui s ajute la elucidarea caracterului psihologic al
proceselor care aduc schimbri n difuzarea i influena ideilor, s clarifice,
dac este posibil, cum concepii dominante sau rspndite de-a lungul unei
generaii i pierd puterea i fac loc altora. Metoda de studiu despre care
vorbesc poate aduce o contribuie, alturi de alte studii, la aceast mare,
important i dificil ramur a interpretrii istorice. Aceast contribuie, dei
nu singura, este necesar. Pentru c procesul nu poate deveni inteligibil pn
cnd tipurile de idei separate care sunt factori ai acestui proces nu sunt
difereniate i cercetate separat n ntreaga lor funcionare istoric.
Prin urmare, aceste prelegeri doresc s ilustreze la o scar redus acel tip
de cercetare filozofico-lstoric ale crei scopuri i metode generale le-am schiat
aici. Vom deosebi pentru nceput nu una, ci trei idei simple care, de-a lungul
celei mai mari pri a istoriei occidentale, au fost att de strns i constant
asociate, nct au funcionat ca o unitate i, luate mpreun, au produs o
concepie una din marile concepii ale gndirii occidentale care a ajuns s fie
exprimat printr-o singur sintagm: Marele Lan al Fiinei. Vom observa
funcionarea lor att separat, ct i mpreun. Exemplele date vor fi n mod
necesar prea puine, chiar n tratarea subiectului special ales, pentru c vor fi
supuse nu numai timpului limitat, ci i insuficienei cunotinelor autorului
acestor prelegeri. Cu toate acestea, n msura n care aceste limite ne permit,
vom ncerca s gsim sursele istorice ale acestor idei din gndirea anumitor
filosofi, s observm fuziunea lor, s notm cteva dintre cele mai importante
influene ale lor larg ramificate n multe perioade i domenii variate metafizic,

religie, anumite faze din istoria tiinei moderne, teoria scopului artei i
criteriile de excelen n aceast privin, evaluri morale i chiar, dei ntr-o
mai mic msur, tendinele politice. Vom ncerca, de asemenea, s vedem
cum/generaiile de mai trziu au ajuns prin aceste idei la concluzii nedorite i
nevisate de iniiatorii lor, s notm cteva din efectele lor asupra afectivitii
oamenilor i asupra imaginaiei poetice i, n sfrit, poate, s ajungem la o
moral filosofic a acestei poveti>
Dar cred c ar trebui s nchei acest preambul cu trei avertismente;
Primul se leag de programul nsui pe care l-am schiat. Studiul istoriei ideilor
e plin de pericole i capcane, are excesul su caracteristic. Mai precis, deoarece
urmrete interpretarea i unificarea i cav/t s coreleze lucruri care deseori
nu sunt interconectate aparent, acest studiu poate cu uurin s degenereze
ntr-un fel de pur generalizare istoric; i deoarece istoricul unei idei este
constrns, prin natura ntreprinderii sale, s adune material din mai multe
regiuni de cunoatere, el este inevitabil, cel puin n anumite pri ale sintezei
sale, susceptibil de erori specifice unui nespe-cialist. Sunt contient de aceste
pericole i am fcut tot ce am putut ca s le evit. A fi prea optimist s
presupun c am reuit aceasta n toate cazurile. n ciuda probabilitii sau
poate a certitudinii eecului parial, ntreprinderea pare nc demn de a fi
realizat.
Celelalte avertismente se adreseaz asculttorilor mei. Planul nostru de
lucru cere s ne ocupm doar de o parte din gndirea oricrui filosof sau
oricrei epoci. De aceea partea nu trebuie niciodat luat ca ntreg, ntr-adevr,
nu ne vom rezuma doar la cercetarea celor trei idei interconectate care sunt
tema cursului. Pentru c semnificaia lor filosofic i funcionarea lor istoric
pot fi nelese doar prin contrast, istoria lor este n mare parte istoria unui
conflict, la nceput latent, n cele din urm deschis ntre ele i a unei serii de
concepii opuse aprute chiar din interiorul lor. Trebuie deci s le cercetm n
lumina antitezelor lor. Dar ceea ce voi spune nu trebuie interpretatca o
expunere cuprinztoare nici a vreunui sistem doctrinar, nici a tendinelor
vreunei epoci. n cele din urm devine evident c, atunci cnd se ncearc o
astfel de relatare a biografiei unei idei, se cer auditoriului interese intelectuale
de o larg universalitate. n cercetarea influenei concepiilor decare se ocup
acest curs vom fi obligai, aa, cum am spus, s lum n considerare episoade
din istoria unui numr de discipline care de obicei se presupune c au puin n
comun i de obicei sunt studiate izolat. Istoria ideilor nu este, de aceea, subiect
pentru minile puternic specializate i este greu de urmrit ntr-o epoc a
specializrii. Ea presupune, de asemenea, un interes pentru operele gndirii
din trecut, chiar i atunci cnd acestea sunt sau par multora din generaia
noastr greite, confuze i chiar absurde. Istoria filosofiei i a tuturor fazelor
refleciei umane este, n mare parte, o istorie a confuziilor de idei, iar capitolul
ei de care ne vom ocupa nu este o excepie de la regul. Pentru unii dintre noi,
N/.
Acest studiu nu e mai puin interesant sau instructiv din aceast cauz.
Intruct omul este, n orice caz, prin natura lui i prin cel mai distinctiv impuls
al acestei naturi un animal reflexiv i deductiv, cutnd permanent rerum

cognoscere causas, cutnd n simplele date ale experienei mai mult dect se
vede cu ochiul liber, nregistrarea reaciilor intelectului su la faptele brute ale
experienei sensibile constituie cel puin o parte esenial a istoriei naturale a
speciei sau subspeciei care s-a autonumit ntr-un mod destul de mgulitor
homo sapiens. Niciodat nu am neles motivul pentru care ceea ce e distinctiv
n istoria acestei specii ar prea mai cu seam unui membru al ei un subiect de
studiu mai puin respectabil dect istoria natural a unui parameci sau cobai.
Fr ndoial, dorina omului de a descoperi inteligibilitate n natur i n sine
nsui, de a gsi tot felul de satisfacii emoionale care sunt condiionate de un
sentiment al inteligi-bilitii nu a ajuns, ca i cutarea hranei de ctre cobai, la
nici un punct final, fiind pierdut n ceuri. Dar, dei istoria ideilor este o istorie
a ncercrilor i erorilor, chiar i erorile pun n lumin natura specific,
dorinele arztoare, nzestrrile i limitrile fiinei creia i sunt caracteristice,
ca i logica problemelor n cercetarea crora aceste erori au aprut. Erorile pot
servi i s ne reaminteasc faptul c modurile de a gndi predominante ale
epocii noastre, pe care unii dintre noi sunt nclinai s le considere clare,
coerente, ferm fundamentate i definitive, probabil c nu vor aprea tot astfel n
ochii posteritii. Consemnarea adecvat chiar a confuziilor strmoilor notri
ne poate ajuta nu numai s clarificm acele confuzii, ci i s ne dm seama de
faptul c noi, cei de azi, nu suntem imuni la confuzii la fel de mari. Cci, dei
avem mai multe informaii empirice la dispoziie, nu avem mini diferite sau
mai bune; i tocmai aciunea minii asupra faptelor genereaz att filosofia, ct
i tiinai genereaz n mare msur faptele. Cu toate acestea, aceia care nu
sunt interesai n istoria omului privit n cea mai caracteristic activitate a sa,
care nu au nici curiozitatea, nici rbdarea s urmreasc produsele altor mini
care pornesc de la premise pe care ei nu le mprtesc sau care sunt ncurcate
n ceea ce li se pare i adeseori sunt ciudate confuzii, sau angajate n demersuri
speculative pe care ei le consider fr speran, acei oameni ar trebui n mod
cinstit avertizai c mare parte din povestea pe care ncerc s o spun va fi
pentru ei lipsit de interes. Pe de alt parte, cred c e cinstit s-l avertizez pe
aceia care, pentru astfel de motive, sunt indifereni la povestea ce se va spune,
c fr o familiarizare cu ea nici o nelegere a micrii gndirii din Occident, n
domeniile ei majore, nu e posibil.
Geneza ideii n filosofia greac: cele trei principii.
Grupul fundamental de idei a cror istorie o vom cerceta apare pentru
prima oar la Platon; i aproape tot ceea ce urmeaz ar putea servi la ilustrarea
unei faimoase remarci a profesorului Whitehead, conform creia cea mai
sigur caracterizare general a tradiiei filosofice europene este c ea const
ntr-o serie de note de subsol la opera lui Platon! Dar exist dou curente
antagoniste majore n Platon i n tradiia platonic. El s-a situat pe ambele
pri n raport cu aceast ruptur, care este cea mai adnc i cu cele mai largi
implicaii, dintre cele care separ sistemele filosofice sau religioase; iar
influena lui asupra generaiilor urmtoare s-a manifestat n dou direcii
opuse. Ruptura la care m refer separ ceea ce voi numi transmundanitate
{otherworldliness), de mundanitate (this-worldliness). Prin transmundanitate
nu neleg o credin n viaa viitoare i o preocupare a minii cu o via

viitoare. A te preocupa de ce i se va ntmpla dup moarte sau a te gndi


ndelung la bucuriile care speri c te vor atepta poate, dimpotriv, s fie forma
extrem a mundanitii. i situaia se prezint n acest fel dac cealalt via e
conceput nu ca profund diferit fa de aceasta, ci mai mult sau mai puin ca
acelai lucru, ca o prelungire a felului de via pe care l cunoatem n lumea
schimbrii, a simurilor, a pluralitii, a convieuirii sociale, doar cu omiterea
aspectelor banale i dureroase ale existenei terestre, cu sporirea plcerilor
celor mai elevate, cu compensarea unora dintre frustrrile terestre. Cele dou
expresii mai familiare date de poeii victorieni dorinei continurii existenei
personale ilustreaz perfect aceast perspectiv. Gustul nestvilit pentru via
al lui Robert Browning nu se manifest nicieri mai evident ca n sperana de a
continua lupta, a cltori venic acolo, ca i aici. i cnd acea meditatio mortis
a lui Tennyson se sfrea pur i simplu cu o rugciune pentru rsplata de a
continua s trim, de a nu muri i el, ntr-un fel mai puin robust, declara
valoarea ndestultoare a condiiilor de existen cu care ne-a familiarizat
experiena comun. Ambii scriitori exprimau acelai sentiment care fusese
oarecum neobinuit nainte de romantism dei studiul nostru istoric ne va
arta apariia sa mai timpurie i care a fost foarte caracteristic epocii lor i
anume identificarea valorii centrale a existenei cu schimbarea i zbuciumul
terestru, cu antipatia pentru mplinire i realizarea elurilor, cu un sentiment al
gloriei imperfeciunii, dup expresia profesorului Palmer. Aceasta este
completa negaie a transmundanitii la care m refer. Cci esena acesteia din
urm, chiar n manifestrile ei cele mai blnde, este un contemptus mundi mai
mult sau mai puin viguros. Ea nu se afl ntr-o conexiune necesar dei n
multe din fazele sale occidentale a fost cu aspiraia ctre nemurirea personal,
iar n formele ei extreme ea a vzut n acea aspiraie pe ultimul su inamic,
rdcina tuturor nenorocirilor i deertciunilor existenei.
Prin transmundanitate aadar n sensul n care termenul acesta este,
cred, indispensabil, pentru a distinge antiteza primar dintre tendinele
filosofice i-religioaseeu neleg credina c realuli autentic i binele adevrat
sunt radical antitetice fa de orice aparine vieii naturale a omului n cursul
obinuit al experienei umane, orict de normal e aceasta, orict de inteligent
i prosper. Lumea pe care o cunoatem acum i aici variat, schimbtoare,
unflux perpetuu de stri i relaii ale lucrurilor sau o fantasmagorie de gnduri
i senzaii etern schimbtoare, fiecare dintre ele alunecnd n nefiin n chiar
clipa naterii lor aceast lume apare spiritului transmundan ca lipsit de
substan; obiectele experienei i chiar ale cunoaterii tiinifice despre fapte
sunt instabile, contingente, descompu-nndu-se logic tot timpul n simple
relaii cu alte lucruri ce se dovedesc, atunci cnd sunt examinate, la fel de
relative i neltoare. Judecile noastre cu privire la ele le-au prut multor
filosofi ai multor rase i epoci s conduc inevitabil ctre o zon de confuzii i
contradicii. n plus i aceasta este una din cele mai banalizate teme bucuriile
vieii naturale sunt evanescente i neltoare, dup cum descoper vrsta
naintat, dac nu chiar tinereea. Dar voina uman, aa cum e conceput de
filosofii transmundani, nu numai caut, cinste chiar n msur s descopere
un bine_ultirru definitiv, imuabil, intrinsec, perfect satisfctor, tot aa cum

raiunea uman caut i poate gsi un obiect sau obiecte care sunt stabile,
definitive, coerente, autosuficiente i care se autoexplic. Ele nu_sunt ns de
gsit n lumea noastr^ci pe un trm mai nalt al fiinei, diferind n esen i
nu doar n grad i detaliu de cel inferior. Dei celor aflai sub stpnirea
materiei, preocupai de lucruri senzoriale, presai de planuri de aciune sau
absorbii de sentimente personale acest alt trm le apare rece, ters i lipsit de
interes i plcere, celor care s-au emancipat prin reflecie i decepie le apare ca
elul final al cutrii filosofice i ca singurul loc n care fie intelectul, fie inima
omului, ncetnd nc din aceast via s urmreasc umbre, i pot gsi
odihna.
Acesta este crezul fundamental al filosofiei transmundane; el este destul
de familiar, dar trebuie s-l avem n mod explicit n faa ochilor pentru ca el s
constituie fundalul contrastant pentru ceea ce urmeaz. Nu trebuie s v
reamintesc c aceasta este o configuraie statornic i a fost, n diferite forme,
filosofia oficial dominant a celei mai largi pri a lumii civilizate de-a lungul
istoriei. Multe dintre minile cele mai subtile i speculative,
GENEZA IDEII N FILOSOFIA GREAC.
Precum i mari nvtori n materie de religie au fost angajai, n diferite
feluri i cu grade diferite de rigoare i struin, n detaarea gndurilor sau
afectelor omului, sau a amndurora de mama Natur; muli dintre ei au fost
angajai n strdania de a-l convinge pe om c trebuie cu adevrat s se nasc
din nou ntr-o lume ale crei bunuri nu sunt bunurile Naturii i a crei
realitate nu poate fi cunoscut prin acele procese ale minii prin care se
familiarizeaz cu mediul natural i cu legile, cei guverneaz strile sale mereu
schimbtoare. Am spus filosofie oficial pentru c nimic, cred, nu e mai
evident dect c cei mai muli oameni, orict au declarat ct) accept i c au
gsit n raionamentele ei. au n retorica predicatorilor ei un patos metafizic
autentic i mictor care, n parte, este un patos al inefabilului nu au crezut
totui cu adevrat n ea, de vreme ce nu au putut niciodat s nege lucrurilor
dezvluite de simuri un gen de realitate veritabil, impuntoare i foarte
important i nu i-au dorit niciodat cu adevrat sfritul pe care
transmundanitatea l hrzea omenilor. Marii metafizicieni pot cuta s-l
demonstreze adevrul, sfinii pot ntr-o anume msur s-i modeleze vieile
dup ea, misticii pot s-i revin din extaz i s istoriseasc ovitor experiena
direct a acelui contact cu realitatea absolut i singurul bine autentic pe care
ea l proclam. Dar Natura a fost ntotdeauna mai puternic, n timp ce omul
simplu ar putea accepta demonstraia metafizicianului, s-ar putea umili n faa
sfntului i ar putea acorda ncredere, fr a susine c o nelege, povestirii
misticului, el continu n mod evident s gseasc ceva solid i captivant n
lumea n care fiina sa este att de adnc nrdcinat i cu care a fost
mpletit att de strns; i chiar dac experiena i-a nelat speranele i cu
vrsta gustul vieii a devenit plat i insipid, el a cutat mngiere ntr-o
reprezentare a unei lumi-de-aici mai bune, ce va s vin, n care nici o dorin
nu va rmne nemplinit i n care plcerea sa pentru lucruri va fi permanent
rennoit. Toate acestea nu nseamn remarcm n treact c natura general
i caracteristicile distincte ale unei anumite societi n care filosofia

transmundan este cel puin declarativ acceptat sau dominant n plan public
sunt puin influenate de aceast mprejurare. Spectacolul Europei medievale
sau al Indiei nainte sau dup contaminarea ei cu molima occidental a
naionalismului demonstreaz contrariul. Acolo unde se profeseaz n genere o
form oarecare de transmundanitate, scara de valori ce precumpnete n
societate e modelat n mare de ctre aceasta, iar principalele teme i obiective
ale efortului intelectual i datoreaz trsturile dominante. Omul mundan
dintr-o astfel de societate venereaz n mod obinuit i de obicei e obligat s
susin minoritatea care a renunat mai mult sau mai puin sincer i
consecvent la urmrirea bunurilor temporale i care s-a detaat de frmntrile
lumii n care omul mundan este nu fr plcere absorbit; i, printr-un paradox
familiar exemplificat deseori n Europa medieval, ca i n India contemporan,
principala pondere n afacerile acestei lumi nu e exclus s cad sau s fie luat
de cei care s-au retras din ea. Filosoful transmundan devine conductorul, sau
eminena s cenuie a conductorului, misticul sau, sfntul devin cei mai
puternici i, uneori, cei mai vicleni politicieni. Nu exist poate nimic mai
favorabil succesului n aceast lume dect un mare grad de detaare
emoional fa de ea. Dar efectele politice i sociale ale transmundanitii, dei
o tem bogat. i interesant, nu ne preocup aici, dect pentru a ne reaminti
c transmun-A) danitatea a fost obligat n practic s ajung la un acord cu
aceast lume i n j a servit deseori unor scopuri strine de principiile sale. Ne
vom referi n continuare la natura_acstei-Gf4ine, ca la un mod de a gndi i
a simi al omului i n special la rnntiveip filfynfirp. Care furnizeaz temeiurile
sau o^vj- raionalizarea ei. Ea poate exista evident i a existat n mod istoric
n ^jtdiferite grade; ea poate primi aplicaii pariale n unele domenii ale
gndirii, dar nu n altele; iar influenele ei pot aprea n contexte ciudate i
distonante. Exist transmundanitate pur metafizic, ce se poate afla uneori
complet disociat de orice teorie corespunztoare despre natura binelui i prin
aceasta de orice dispoziie moral i religioas transmundan. Poate cel mai
ciudat exemplu al acestei disocieri se poate vedea n acea jumtate de duzin
de capitole irelevante despre Incognoscibil pe care Herbert Spencer, sub
influena lui Hamilton i Manei, le-a pus la nceputul Filosofiei Sintetice. Mai
mult dect att, exist, dup cte am observat, cteva trsturi sau categorii
distincte ale lumii experienei i gndirii comune, care pot duce la contestarea
att a realitii, ct i a valorii ei. Lumea poate fi condamnat metafizic pentru
caracterul ei tgmrjoral i continua incompletitudine sau pentru apareniarela4yiae_a tuturor elementelor ei componente, lipsa n fiecare dintre ele a
unei inteligibiliti intrinseci n care gndul s-i gseasc expresie; sau poate fi
condamnat pentru c pare s fie o colecie n-tmpltoare de existene lipsite
de importan, fragmentate, imperfecte i fr o evident i necesar raiune de
a fi; sau pentru sentimentul de team pe care ni-l strnete prin acele organe
neltoare, simurile, care nici n sine, nici n construcii realizate prin
inferene ntemeiate pe ele i definite n termeni pe care ele i furnizeaz nu se
pot elibera de bnuiala subiectivitii; lumea poate fi condamnat pe temeiul
multiplicitii ei, al mpotrivirii ei fa de aspiraia insaiabil ctre unitate a
raiunii speculative sau n cazul unor mini mai puin reflexive pur i simplu

din cauza experienelor repetate n care aceast lume nu mai d senzaia


realitii:
Fallings from us, vanishings, Blank misgivings of a creature Moving
about n worlds not realized * astfel nct devine copleitoare pentru acele
mini convingerea c adevrata fiin, lumea n care sufletul se simte acas,
trebuie s fie cumva altfel dect
* Ceea ce pierdem, ceea ce dispare, /Neliniti fr coninut ale unei
fiine/Ce se mic n lumi increate.
GENEZA IDEII N FILOSOFIA GREAC.
Toate acestea. Oricare din aceste motive poate duce la o ontologie
autentic transmundan, pentru c fiecare dintre ele se fixeaz asupra unui
caracter distinct i constitutiv al acestei lumi. Dar cnd numai unul sau
cteva din ele sunt operative, de aici nu rezult ceea ce se poate numi
transmundanitate integral n sens metafizic. Altecaracteristici ale lumii,
cunoscute de experiena natural, nu sunt atinse de acest neajuns. n privina
valorii, din nou, aceast lume poate fi catalogat drept rea sau lipsit de
valoare, pe baza oricruia sau a tuturor motivelor obinuite de plngere ce
umplu paginile moralitilor transmundani i ale profesorilor de religie. Pentru
c istoria lumii, cnd ncercm s o concepem ca ntreg, prezint imaginaiei/,
doar o dram incoerent i obositoare, plin de zgomot i furie, fr neles* nft.
Fie o repetiie inutil a acelorai episoade, fie o poveste a eternei schimbri care
nu ncepe nicieri, nu a atins sfritul, evolueaz ntr-un timp infinit i nu se
ndreapt spre nici un scop inteligibil; sau pentru c toate dorinele care apar
n timp i se fixeaz asupra unor scopuri definite n timp s-au dovedit, prin
experien, doar rennoirea unui eec, cci reflect instabilitatea procesului n
care sunt angrenate; sau pentru c_exist n muli oameni, dei ei nii
incapabili de_extaz mistic, o rzvrtire emoional recurent mpotriva faptului
c lucrurile sunt strine unele de altele i mpotriva izolrii con-strngtoare a
propriei lor fiine, o aspiraie de a scpa de povara contiinei de sine, de a_uita
c eu sunt eu i de a se pierde ntr-o unitate n care sentimentul divizrii i
sentimentul alteritii ar fi depite. O transmundanitate integral ar combina
toate aceste motive i ar incrimina aceast lume n toate aspectele ei. Faptul
este cel mai bine exemplificat n unele Uoanisade, n sistemul Vednta. sub
influena vedntist i budist n doctrina Veda i budism i dei att de ironic
strin de viaa propriu-zis i de temperamentul personal al lui Schopenhauer
n Lumea ca voin i reprezentare. Budismul primitiv, care e un fel de
transmundanitate pragmatic, nu o atinge din cauza negativitii sale, a
insistenei asupra lipsei de substan i valoare a acestei lumi, ns fr nici o
afirmare hotrt a realitii i valorii alternativei. Unii observatori moderni ai
transmundanitii se vor ntreba poate dac budismul nu s-a apropiat astfel
mai mult de dezvluirea straniului adevr de propov-duirea cruia s-au
ocupat muli dintre marii filosofi i teologi nefiina; dei al unei nefiine fcute
s par mai real i mai satisfctoare emoional printr-o accentuare a lipsei
ei de defecte i limitri relativitatea, conflictele logice interne, lipsa de finalitate
a gndului i a dorinei ce caracterizeaz toate obiectele concrete la care ne
putem gndi. Nu e necesar scopului nostru s ncercm s rspundem la

aceast ntrebare vast. Ceea ce e sigur e c aceti filosofi au crezut


ntotdeauna c susin opusul acestei viziuni.
* Aici se face o aluzie la o replic din Macbeth. Cci viaa-l doar o umbr
cltoare/ /Un basm de zbucium plin, spus de-un nebun, /i fr nici un
rost!, Macbeth, trad. Ion Vinea, Editura de stat pentru literatur i art, 1957,
p. 159.
Dar j) ricejriinsrrmpdanitate, integral sau limitat, nu poate explica, se
pare, faptul c exist aceast lume din care trebuie s scpm. Ea nici nu
poate justifica sau explica fiina acestei lumi sau a oricrui aspect ori caracter
particular al experienei pe care o neag. De aceea recurge, ca i n Vednte, la
explicaia iluzionrii. Dar a numi experiena actual iluzie, simpl nefiin,
dei e un fel de poezie ce are un puternic patos metafizic, este, Hin_jT] inrt de.
Vedere, filosofic, cea mai mare ^bsurditate| Aceste trsturi ale experienei pot
fi ireale n sensul c nu au o existen sau un corespondent ntr-o ordine
obiectiv n afara contiinei noastre. Dar s vorbim de ele ca absolut ireale n
timp ce le experimentm i presupunem acelai lucru pentru alii, n timp ce le
considerm imperfeciuni ce trebuie depite i rele ce trebuie nvinse, e evident
acelai lucru cu a afirma i a nega aceeai propoziie n acelai timp. i o
autocontradicie nu nceteaz a fi fr sens chiar dac e sublim. Astfel, orice
filosofie transmundaji ce nu recurge la subterfugiul disperat al
iluzi^nnipares^priveasc aceast lume., cu toate deficienele ei ontologice, ca
un mister inexplicabil, un lucru problematic, injnleligibil-i*u, care s-ar prea
c nu trebuie s existe, dei incontestabiljeXisl., Aceast dificultate este la fel
de evident n forme pariale ale transmunditii, ca i n forma sa integral.
Dei putem dori s contestm elogiosul epitet de real doar temporalitii,
succesiunii i trecerii ce caracterizeaz experienele noastre, rmne faptul c
ntreaga noastr experien este de fapt o succesiune i o schimbare i c o
astfel de existen este, prin ipoteza iniial, antitetic fa de aceea care este
etern i care reprezint scopul ultim.
Tocmai din perspectiva acestei antiteze primare a transmundanitii i
mundanitii poate fi cel mai bine neles rolul lui Platon n gndirea
occidental. Din nefericire, cnd ncercm s prezentm liniile eseniale ale
filosofiei lui Platon astzi, suntem confruntai cu rdic ale. Diferene de opinii
ntre specialiti privind dou probleme distincte; prima e dac doctrinele ce se
gsesc n multe sau n vreunul dintre dialoguri erau susinute de Platon nsui,
a doua, ce erau aceste doctrine oricui i le-am atribui. Dac nu putem rezolva
aceste divergene, nu se poate spune c tim ceva despre gndirea lui Platon i
despre problemele mai profunde ale filosofiei sale. Stilul lui Platon face din
dialoguri un i mai rodnic cmp pentru controversele intelectuale dect operele
altor filosofi. Forma dramatic n care e turnat raionamentul, tendina sa de a
introduce moduri de expresie mitice sau figurate exact n momentele cruciale
sau culminante ale argumentului, ironia ptrunztoare a dialogurilor socratice,
dificultile logice intrinseci ale problemelor ridicate, aparenta ireconciliere a
argumentelor dintr-un dialog cu cele din alte dialoguri, diferena dintre
versiunea dat de Aristotel unor teorii platonice i cea care e prezent n
scrierile acestuia toate aceste aspecte las loc diversitii interpretrilor i i

ajut pe exegeii moderni s gseasc n opera lui Platon expresia, sau cel puin
prefigurarea, doctrinelor lor proprii. Doresc, pe ct e posibil, s evit aici aceste
ntrebri controversate ale exegezei sau ale biografiei intelectuale a scriitorilor
individuali. Dar fr ndoial ar prea o evitare a unei probleme importante
dac vorbim de platonism fr s dm atenie acestor diferene n concluziile
exegeilor care i-au devotat o mare parte a vieii studiind scrierile platonice.
Problema la care trebuie s ne referim aici pe scurt este atribuirea doctrinelor
(sau ce sunt ele) ce apar n dialoguri. Opinia curent, aceea c, exceptnd unele
dialoguri timpurii n care Teoria Ideilor nu apare, Platon propune o doctrin
metafizic proprie care merge mult dincolo de nvtura socratic, este nc
susinut de eminentul platonist german Constantin Ritter care, ntr-adevr, n
opera sa cea mai recent, i asigur cititorii c nimeni nu se ndoiete de
asta.1 Dar de fapt a fost remarcat, printre unii cercettori englezi receni ai
lui Platon, o tendin extins, chiar dac nu general, de a atribui concepiile i
argumentele enunate de Socrate sau de ali principali interlocutori din
dialoguri chiar filosofilor care le rostesc, mai degrab dect lui Platon. Dac
sunt corecte contraar-gumentele lui Burnet, ntreaga Teorie a Ideilor trebuie
atribuit lui Socrate, despre filosofia cruia Platon, ca un alt Boswell mai
important, face o relatare obiectiv i demn de ncredere n dialogurile n care
Socrate e personajul principal. Dup Burnet e problematic dac Platon a
acceptat vreodat aceast teorie. E sigur c, atunci cnd a nceput s-i
dezvolte propriile opinii, deja o respinsese i c nvtura lui Platon. Cci
acesta e termenul potrivit, s-a preocupat nu de Idei, ci mai ales de dou
lucruri care aproape nu exist n scrierile mai timpurii sau cel puin-existdoar ntrzQ-fonri mitic, anume Dumnezeu i Sufletul2. Dumnezeul
antropomorf din Timaios i Legile pe scurt, nu Ideea de Dumnezeu estelerna
supremaii 1o? Ofiei proprii a lui Platon. Povestea creaiei din iniaij^ trebuie
luat, je pare, litgralsi nu ca un mit exprimnd n limbaj figurat i popular o
concepie metafizic mult mai subtil. i n timp ce o mare autoritate privete
ca probabil neplatonic teoria cea mai important din dialogurile perioadei de
mijloc n care Socrate e principalul vorbitor, profesorul A. E. Taylor trateaz n
manier similar cea mai important concepie a dialogurilor trzii. El este de
acord cu Burnet c nu avem dreptul ssusinem fr_doye^i c, de exemplu,
donna_iiin_ia tofl-sau Republica a fosrvreodat expus de Platon ca
fiindjj; ^. Taylor adaug c este de asemenea o docrine_di, s, inct
platonice3. Teoriile expuse n acel dialog sunt sau au fost astfel concepute de
Platon ale vorbitorului, al crui nume e purtat de dialog, un filosof din
sudujjaliei, medic, contemporan cu Empgdocle, care a cutat s )
rn^bindele~HoIo^ic^^e^c^TuTTilozof cureigia i matematica pitagoreic4.
Aceasta este de fapt, principala tez a acelei lucrri de mare erudiie a
profesorului Taylor, Commentary on the Timaeus5. Dac acceptm ambele
concluzii, o mare parte din ceea ce a fost considerat filosofia lui Platon este
atribuit altor gnditori mai timpurii, iar majoritatea dialogurilor trebuie n
principal nelese ca nite contribuii la istoria gndirii speculative
preplatoniciene. De aici ar urma c Platon nsui (n scrierile sale existente)
trebuie privit n special ca un istoric al altor filozofijdeciLca un filosof original.

n ciuda admirabilei erudiii i fore cu care au fost susinute aceste


vederi, v mrturisesc c mi-e greu s le accept. Dificultatea se refer mai ales
la acele dialoguri ce prezint aspecte variate ale Teoriei Ideilor. C Platon i-ar fi
dedicat mare parte din via expunerii, doar din respect pentru profesorul su,
cu o evident fervoare i incomparabil elocven (care aproape sigur nu era a
lui Socrate), a unei doctrine pe care nu dorea s-o rspndeasc i n care nu
credea mi se pare foarte improbabil din punct de vedere psihologic. Exist dou
importante dovezi mpotriva teoriei lui Burnet. Prima este mrturia lui Aristotel,
care nu se putea s nu cunoasc aceast chestiune i nu putea avea motive s
o interpreteze greit. Iar el spune clar i n mod repetat c Socrate s-a ocupat
doar de filosofia moral i_de|pc de najuageneral_aJururuor i c Platon
a introdus numele i conceptul de Idei, pe scurt c era responsabil de
transformarea_eticii socratice i logicii definiiei ntr-o metafizic.6 Cealalt
dovad st ntr-o scriere a lui Platon n mod ciudat neglijat. E adevrat,
autenticitatea ei a fost deseori discutat. Dar puini platonicieni actuali o pun
la ndoial. n Episola-a-apea, probabil scris spre sfritul vieii, Platon
prezint nu numai meritele activitii sale politice, dar i un sumar al
fundamentelor filosofiei sale.7 Nu exist aici dialog care s pun la ndoial
atribuirea doctrinelor prezentate, nici ironie jucu, nici mit. Platon vorbete
n nume propriu i cu cea mai mare seriozitate. Dar doctrina este esenialmente
cea din Phqidros i crile a asea i a aptea din Republica. Este vorba de
Teoriajdeilor ce culmineaz ntr-un misticism nedisimulat. Convingerea sa cea
mai adnc i mai serioas, declar Platon, nu-i poate gsi, din cauza
slbiciunii inerente a limbajului, o expresie adecvat n cuvinte. De aceea el nu
a ncercat i nu va ncerca niciodat cu adevrat s o mprteasc celorlali
oameni prin simplu scris sau prin_simpl vorbire. Ea-goate fi neleas
doarprintr-o brusc iluminare ntr-un suflet pregtit s o primeasc de ctre
austeritatea vieii i disciplina intelectului. Cu toate acestea exist un oarecare
argument adevrat care face clar de ce ea trebuie s rmn inefabil.
Axgujnenu] _arat c obiectele adevrate ale cunoaterii raionale, singurele
existene autentice, sn_senele inalterabile alejucrurilor cercurile i toate
figurile, toate corpurile, toate vieuitoarele, toate afeciunile sufletului, binele,
frumosul, dreptatea. Aceste esene nu sunt niciodat identice cu obiectele
schimbtoare care sunt manifestrile lor sensibile, nicjjncar cu gndurilg_
noastre despre ele. Natura lor nu poate fi mai mult dect aproximat prin
definiii verbale. Astfel, testamentul filosofic al lui Platon nu e altceva dect
reafirmarea doctrinei Ideilor n forma sa complet i mistic precum i o
declaraie c aceasta e ceea ce a expus de multe ori n scrierile sale
anterioare.8 n timp ce, pentru acestea i pentru alte motive, gsesc
neconvingtoare teza cPlaton nu e autorul platonismului, este de datoria
oricrui cercettor contemporan s recunoasc faptul c exist o formidabil
cantitate de opinii avizate n favoarea ei. Prin urmare, se poate ntmpla ca ceea
ce consider a fi contribuia lui Platon la istoria ideilor ce ne intereseaz aici s
fie adevrat nu despre el, ci despre unii predecesori ai si. ns pentru scopul
nostru distincia are doar mic importan. Platon cel de care ne ocupm aici
este autorul Dialogurilor, cel ale crui cuvinte, fie c exprimau sau nu propriile

sale concepii, au influenat profund gndirea occidental n toate secolele


urmtoare. Neoplatonicienii, scolasticii, filosofii i poeii Renaterii,
Iluminismului i perioadei romantice nu cunoteau, din nefericire poate, teoriile
recente ale nvailor clasici. Pentru ei platonismul era ntregul corp de
concepii i raionamente coninut n dialogurile pe care le cunoteau. Pentru ei
acestea constituiau un sistem de gndire unic i coerent cum a i rmas n
ochii unor exegei contemporani nu mai puin nvai.
Astfel c acest Platon, se tie, esteprincigala surs istoric a curentului
indigen al transmundaniii n fucizofia^Singxic^ialenuilTaaim a fost el
distinct fa de varietile importate din Orient. Prin Platon, a spus Dean Inge,
concepia despre o lume etern nevzut, creia lumea vizibil i e doar o copie
palid, ctig un permanent teren n Occident Chemarea, odat auzit, nu a
mai fost uitat n Europa.9 Prin scrierile sale, trebuie s adugm, a fost
ntreinut credina c binele suprenTil omuluTst n transmulaie_a_ga ntr-o
astfel de lume. Dac transmundanitatea pe care succesorii au nvat-o de la
Platon a fost predat de ctre el sau se gsete doar n Dialoguri este, ntradevr, alt chestiune n care opiniile erudite difer. Ritter susine cu
perseveren c n Teoria Ideilor nu exist nimic din ceea ce el numete o
viziune fantastic despre realitate. Argumentul fundamental al acelei teorii
este c judecile noastre, att asupra faptelor, ct i asupra valorilor, dac
srfrezultatul unui adecvat proces de reflecie, posed validitate obiectiv
(Ideea platonic e expresia judecii simple c orice concepie bine format are
o baz solid n realitatea obiectiv 10) i c de aceea putem ajunge la
cunoaterea lucrurilor aa cum sunt ele, independent de perceperea lor de
ctre noi. Este desigur adevrat c acele corespondene obiective ale
reprezentrilor adevrate despre care Platon vorbete sunt universalii,
corespunznd numelor claselor. Dar aceasta nu implic o doctrin a unei lumi
transcendente a Ideilor11 ce subzist prin ele nsele, separat de lucrurile din
aceast lume n care se manifest. Ideile sunt universalii deoarece-cwvmte/e
desemneaz ntotdeauna universalii. Iar adevrata cunoatere e cunoaterea
Ideilor n sensul c orice reprezentare are drept coninut o relaie universal,
nu fenomenul individual.12 Un concept general e rezultatul unui act de
clasificare, iar o clasificare e corect dac nu e pur subiectiv, ci are o baz n
relaiile obiective ale lucrurilor clasificate, dac prezint mpreun un complex
de proprieti care apar tot astfel n natur, n acea colecie de obiecte existente
crora le dm un singur nume i care nu e o combinaie realizat doar de
fantezia noastr din elemente pe care experiena le furnizeaz separat i nu n
aceast asociere.13 Nu e nici o ndoial c unele din miturile i comparaiile
poetice nrudite din Symposion, Republica i Phaidros sugereaz c Platon ntradevr vroia s spun mai mult prin Idei, dar aceste pasaje nu sunt altceva
dect Phantasiegemlde*. Autorul nu a intenionat ca ele s fie luate n serios i
cititorul modern nu poate fi prevenit ndeajuns mpotriva comunei dar
grosolanei greeli de a le da o semnificaie egal concluziilor atinse de Platon
prin cercetare tiinific14.
Dar aceast versiune a nvturii platonice sau ceea ce e mai
caracteristic i mai cunoscut din ea mi pare, n ciuda marii erudiii a autorului

ei, esenial greit. Ea se bazeaz n parte pe supoziia foarte improbabil c


relatarea lui Aristotel despre Teoria Ideilor este fals, nu numai ntr-un anumit
grad, ci n substana i punctul ei central. Iar Aristotel tim c nu era o
persoan nepriceput n filosofie. El a fost timp de douzeci de ani elevul i
asociatul lui Platon n Academie i cnd el a scris nc triau o mulime de
oameni care puteau judeca, prin propriile cunotine, corectitudinea
interpretrii sale. E adevrat c avem motive s credem c era dispus s
accentueze tocmai punctele de diferen dintre filosofia sa i cea a maestrului
su. Acest fenomen este frecvent n cazul discipolilor. Dar este greu de crezut
c el ar fi prezentat total greit natura doctrinei centrale a lui Platon. Pe de alt
parte, aceast estompare i simplificare a doctrinei platonice nici nu poate fi
reconciliat cu unele din Dialogurile nsele. Pe de alt parte, contrazice n mod
absolut mrturiile din Epistola a aptea. Ea se poate susine doar prin
presupunerea arbitrar c ceea ce i pare fantastic filosofului modern al unei
anumite coli nu i poate prea adevrat unui filosof grec din secolul al V-lea .
Cr. Ar nsemna, inter alia, s presupunem c tocmai acele concluzii pe care
Socrate i toi interlocutorii si din Phaidros le consider logic demonstrabile cu
cel mai nalt grad de siguran15 erau de fapt pentru Socrate i Platon simple
zboruri ale imaginaiei poetice. i ar trebui s catalogm ca simple podoabe
retorice nerelevante aproape toate miturile i alegoriile lui Platon. E adevrat c
el nsui ne avertizeaz c acestea nu trebuie luate literal, dar aceasta nu
echivaleaz cu a spune c ele nu trebuie luate n serios, c nu sunt
nvemntri figurate ale tezelor pe care Platon le consider adevrate i
importante, dar dificil de exprimat n forme materiale ale vorbirii. n special n
Republica, exact atunci cnd ajunge n punctul^sulminan_al_argumentrii, la
concepiile pe care le consider cele mai sigure i importante, Platon ncepe s
vorbeasc n parabole. El procedeaz astfel pentru c, dup cum explic i
acolo, n acelTscunse coluri ale gndirii sale, limbajul comun nu l maLaiul.
* Produse ale fanteziei.
Adevrul poate_fi_conturat doar-prin analogii sensihlf^ ca ntr-o sticl
ntunecat/Dariu se poate nega c el a insistat asupra/faptuIuTca filosofia,
cunoaterea suprem se preocup nu de lucruri schimbtoare, nici chiar de
legile generale constante ale simultaneitii i succesiunii care controleaz
aceste lucruri i schimbrile lor, nici chiar numai de adevrurile matematice, ci
de inuuLtranscendent. Aljjmnelorjjuie, fa de care lumea natural este
numai o umbr tears i distorsionat. Dar pentru ca dezacordul meu fa de
opinia eminentului Ritter s nu par pripit i dogmatic, sunt fericit s l sprijin
cu o important judecat a profesorului Shorey: kMlejgota-ziate sunt D/qgan-^c^jiIJlui^laoi^deliberat acceptatejcujoat perceperea aparentei
absurditTi doctrineTdin perspectiva bunuluTsImT^jRealismul consistent i
curajos al lui Platon repugn ntr-att bunului sim, nct criticii moderni fie l
iau ca o dovad de naivitate, ca s nu spunem copilrie, a gndirii sale, fie
estompeaz paradoxul afirmnd c el nu putea s l susin n mod serios i c
probabil a abandonat sau a modificat doctrina n operele mature. Astfel de
interpretri rsar din eecul de a surprinde caracterul real al problemei

metafizice i condiiile istorice care l-au fcut pe Platon s adopte i s menin


aceast soluie.17
Totui att timp ct metafizica lui Platon se ocup de o multiplicitate de
Idei eterne, corespunznd varietii naturale a lucrurilor, transmundanitatea ei
are, evident, un caracter specific i parial. Lumea sensibiljuyjost niciodat
pentru Platon doar un ru sau doar o iluzie. Cealalt lume, la fel ca i aceasta,
era o pluralitate. Exista, de asemenea, o pluralitate de suflete individuale
permanent separate unele de altele i distincte fa de Idei, ^hTar transferate n
acea regiune superioar. Sistemul platonic n aceast faz era relativ liber de
patosul metafizic monist, dei poate mai bogat dect oricare n patosul
eternitii. T-nrnga Trleilor era q replic glnrifirat^tprnjwairza a acestei lumi,
mai degrab dect o complet negaie a ei. Ideea unui orjiect al simurilor,
dei considerat imuabil i imposibil de perceput prin organele fizice de
percepie, este totui un corespondent ngheat i ineficace al acelui obiect
unele din caracteristicile lui rmnnd nedeterminate. Nimic din bogata
diversitate calitativ a naturii nujeste-sau-JULar. Trebui s fie lsat deoparte.
Simplele caliti sensibile, relaiile atemporale ce exist ntre obiectele
naturale, gruprile complexe ale acestor caliti i relaii care formeaz ce-ul
lucrurilor supuse experienei i cu acestea, toate calitile morale i estetice,
justiia i cumptarea i frumuseea toate sunt pur i simplu proiectate ntr-o
alt regiune a fiinei, unde ne putem bucura estetic de ele n mai mare msur
prin faptul c acea lume nu e supus trecerii i alterrii i datorit irelevanei
pentru ea, n eterna sa fixitate, a tuturor planurilor i strduinelor omeneti.
Ea nu prezint obiective de atins, nu se poate face nimic acolo. A contempla
este, la urma
* Lucrul n sine.
Urmei, a te bucura cum se exprim James de o vacan moral. Dar
ceea ce e contemplat const din ingrediente ale lumii pe care o percepem sub
quadam specie aeternitatis* poate cu excluderea ilicit uneori la Platon a
esenelor care, chiar astfel privite, nu sunt un obiect plcut pentru
contemplaie. E adevrat c Platon nsui nu a folosit Lumea Ideilor ca o
staiune pentru vacan moral. El urmrea sofac util scopurilor terestre,
derivnd din ea lecii morale i politice concrete. Acest lucru i-a fost reproaf de
Santayana, care l consider ignorant n legtur cu natura vieii spirituale
pentru care contemplarea dezinteresat a esenelor e suficienta, canTruTare
nici o preferin i este dezintoxicat de valorile morale i senzuale ce domin
vieile noastre ca fiine temporale i active. Fiina pur e infinit, esena ei
include toate esenele; cum s fie ea atunci un moralist amar i cum s susin
imperative particulare? In critica sa, Santayana a atras atenia asupra unei
reale inconsecvene din concepia lui Platon, dei, spre deosebire de Santayana,
cred c aceea a fost o inconsecven fericit.
Doar ncepnd cu Republica, unde introduce o rlggjj Tdeilor, din care
celelalte idei deriv ntr-un mod obscur, Platon apare evident ca printele
transmundanitii n Occident, dei jParmenide a fost fr ndoial al ei
Urgrofivater*. Aici, ca i oriunde, nu se pune problema naturii influenei istorice
a lui Platon. Unuljgljne. Fahil i complet strin de aceast lume, Absolutul

neoplatonicienilor, era cu siguran pentru acei filosofi, ca i pentru urmaii lor


medievali i moderni, iudei, musulmani sau cretini, o
ineTprelan^^Tdgij_de_Rine a 1ui_Pjaon. Dar nici aici specialitii
contemporani n studii platonice nu cad de acord dac ceea ce a ieit din
doctrina lui Platon a fost coninut n ea. Ritter, potrivit tendinei sale generale
de a elibera Teoria Ideilor de orice urm de fantastic i supranatural, gsete
c Ideea de Bine este sinonim cu starea de bine i susine c ambele
expresii semnifica doar c acel_oncept asociat cu termenul bine este nu o
simpl creaie a gndirii noastre, ci o realitate independenta nhiertiv Ritter
consider c aceast judecat poate fi altfel exprimat spunnd c lumea
actual este astfel construit nct avem motive s-o numim bun, s privim
binele ca fiind predominant n ea. Ceea ce, pe scurt, afirm Platon despre
Ideea de Bine este stpnirea unei puteri divine raionale asupra a tot ce exist
i n tot ce se petrece n lume (das Walten einer vernilnftigen gottlichen Macht
n aliem Weltsein und Weltgeschehen). N Aceasta reduce nelesul doctrinei c
Binle_gste Ideea suprem la o credintjjpjimist. C lumea temporal este
controlat de o providen binevoitoare, iar aceast credin este n acelai timp
n mod curios confundat cu, sau considerat ca temeiul afirmrii validitii
obiective a judecilor morale. Nu se poate
* Sub o anumit nfiare etern. * Strbunic.
Nega c Platon a susinut ambele aceste credine i c cea din urm a
fost una dintre cele mai persistente i fundamentale convingeri ale sale. Dar s
presupunem c aceast credin simpl a fost tot ceea ce Platon a vrut s
transmit prin afirmaiile sale ciudate profetice despre Ideea de Bine nseamn
s nu lum n seam tocmai ce este cel mai evident i distinctiv n ele.
mpotriva tuturor acestor tendine (acum foarte la mod) ctre naturalizarea, ca
s spunem aa, a acestei pri a nvturii lui Platon, cuvintele sale sunt cele
care constituie cea mai convingtoare dovad.
Pentru c exist unele lucruri pe care Republica le clarific foarte bine
despre concepia Ideii supreme a lui Platon. In primul rnd faptul c ea este
pentru el sau pentru Socratele platonic cea mai indubitabil realitate. n al
doilea rnd, c ea este o Idee sau esen Binele nsui, diferit de existenele
particulare i schimbtoare care particip la ea n grade diferite.19 i de aceea,
c ea are proprieti comune cu cele ale tuturor Ideilor, dintre care cele
fundamentale sunt eternitatea i imuabilitatea. n al treilea rnd, c este polul
opus al acestei lurnijjpentru a o nelege facultatea de cjanoasere trebuie s
se rju^e^scjrigreuni^fiu njr^g^ufleu^ dinspre trmul devenirii, pn ce ar
ajunge s priveasc la ceea-ce-este i la mreaa lui strlucire. Binele pe
aceasta o numim, nu? 20 n al patrulea rnd, c adevrata ei natur este prin
aceasta inefabil n formele vorbirii obinuite; este o frumusee indescriptibil
i nu poate fi < nscris nici n cea mai universal dintre categoriile aplicabile
altor obiecte ale gndirii. Binele nu e-fiin adic n orice sens n care alte
lucruri sunt fiine ci o depete pe aceasta prin vrst, rang i putere.21 n
al cincilea rnd, Forma Binelui este obiectul universal al dorinei, acela care 5~
atrage toate sufletele nspre sine. Iar hjng1g_siinrp. Rn ppntrii pni chiar n
aceas_viat nu e nimic altceva dect contemplarea acestuiBine absolut sau

^esenial. Este adevrat c aceia care au ajuns la viaa conternplatrvtre5ue


constrni s renune la ea pentru a deveni conductorii statului. Dar aceasta
este pentru ei o temporar sacrificare a fericirii celei mai nalte de dragul
celorlali. Aceia care au avut o viziune a Binelui nu vor s se ndeletniceasc
cu afacerile omeneti ci, mereu, sufletele lor cat n sus.22 n treburile acestei
lumi ei vor fi la nceput destul de nepricepui att de diferite sunt ele de
contemplarea divinului de care s-au bucurat odat. Pentru c adevrata
cunoatere a Binelui nu estfpentru_Platon cu sigujan-nici simpla
familiarizare, cu le. Pile naturii, ifi npipprjnnea pragmatic, fie i n gradul
su cel mai nalt. Aceast cunoatere nu e dobndit de cel mai ager n a
vedea umbrele ce trec alturi i care i amintete cel mai bine cele ce de obicei
se preced, se succed sau trec laolalt i care prin aceasta ar putea cel mai
bine s prezic ce urmeaz n viitor s se mai ntmple23.
Interpreii lui Platon, att n timpurile vechi, ct i n cele moderne, au
discutat fr sfrit problema dac aceast concepie a Binelui absolut a fost
pentru el identic aceleia de Dumnezeu. Formulat astfel, chestiunea e lipsit
de neles, de vreme ce cuvntul Dumnezeu este extrem de ambiguu. Dar
dac este luat drept baz pentru ceea ce scolasticii numeau ens
perfectissimum, culmea ierarhiei fiinei, obiectul ultim i suprem al
contemplaiei i adoraiei, atunci nu ne mai ndoim c Ideea de Bine era
Dumnezeul lui Platon. i e nc mai nendoielnic c ea a devenit Dumnezeul lui
Aristotel i unul din elementele sau aspectele Dumnezeului majoritii
teologiilor filosofice medievale i aproape al tuturor poeilor i filosofilor
platonizani moderni. i, dei la Platon i la urmaii si persista probabil
noiunea vag a unui mod sublimat de via contient i a unui sentiment de
fericire caracteristice acestui Absolut transmundan24 totui, dincolo de
acestea, atributele unui astfel de Dumnezeu erau exprimabile numai prin
negaii ale atributelor acestei lumi. Putem lua, una dup alta, orice calitate,
relaie sau obiect prezent n experiena natural i putem spune la fel ca
neleptul din Upaniade: Adevrata realitate nu este nici aa, nici aa
adugnd doar c uneori este mult mai bun.
Cu toate acestea, Platon a ajuns n punctul culminant al transmundanitii sale printr-o anumit dialectic proprie, destul de diferit, de exemplu,
de aceea prezent n monismul filosofiei Vednta. Absolutul su era Ideea de
Bine, iar termenul bine pentru el, ca pentru muli gnditori greci, conota n
primul rnd o anumit caracteristic definit, dei esenial negativ. Aceasta se
manifest n aproape toate colile greceti de filosofie moral care au descins
din Socrate n temperamentul cinicului exemplar, Diogene, care nu avea nevoie
i nu dorea nimic din ceea ce alt om i putea da, n ataraxia epicureicilor, n
apatia stoicilor. Esena binelui, chiar i n experiena uman obinuit,
const n autosuficien, eliberare de orice dependen de ceea ce este exterior
individului. Iar cnd Binele este degrevat de atributele sale i devine esena
supremei realiti, termenul are aceeai conotaie, att doar c acum este luat
ntr-un sens absolut i complet. Natura Binelui, spune Platon n Philebos, se
deosebete de celelalte prin urmtorul aspect: orice fiin care l-ar poseda pe
de-a ntregul n-ar mai avea nevoie de altceva, avnd ea o desvrit

suficien.25 i intelectul i plcerea, se spune n argumentaia dialogului,


sunt departe de. A fi n sine Neavnd ele autosuficien (autarkeia), puterea
adecvrii i a desvririi.26 Aceasta este nsuirea la care toate lucrurile
bune particip ntr-un anumit grad, acesta este atributul care, n gradul su
suprem, distinge Fiina Absolut de toate celelalte.
Exist implicit n aceast dialectic a Ideii de Bine o stranie consecin,
care avea s domine gndirea religioas a Occidentului pentru mai bine de
dou milenii i care este nc puternic astzi, dei nu mai este predominant.
Dac prin Dumnezeu se nelege printre multe alte lucruri aparent
incompatibile Fiina care este, sau posed venic, binele n gradul cel mai nalt,
dac binele nseamn autosuficien i dac toate fiinele imperfecte,
Finite i temporale nu trebuie identificate, ca atare, cu esena divin,
atunci urmeaz c existena lor, adic existena ntregii lumi sensibile n timp
i a tuturor fiinelor contiente care nu sunt n nici un sens autosuficiente, nu
aduce nici o contribuie de valoare la realitate. Perfeciunea binelui e atins o
dat pentru totdeauna n Dumnezeu i nici o creatur nu adaug nimic la ea.
Ele nu au nici o valoare din punct de vedere divin. Dac ele nu ar exista,
universul nu ar pierde nimic. Platon nsui, e adevrat, nu trage explicit
aceast concluzie i faptul c nu o face este fr ndoial semnificativ. Totui
tocmai n aceast implicaie clar a unei pri a doctrinei sale recunoatem
sursa primar a acelei etern repetate teoreme a teologilor filosofi c Dumnezeu
nu are nevoie de o lume i e indiferent la ea i la tot ce se petrece n ea. Aceast
implicaie a Ideii platonice de Bine a devenit curnd explicit n teoria lui
Aristotel. Cel care este autosuficient, scrie el n Etica Eudemic, nu are
nevoie de ajutorul altora, nici de afeciunea lor, nici de viaa social, pentru c
este capabil s triasc singur. Aceasta este n special evident h cazul lui
Dumnezeu. n mod clar, pentru c El nu are nevoie de nimic, Dumnezeu nu are
nevoie de prieteni i nici nu are vreunul.27 i ca s citez, anticipnd unul sau
dou din miile de exemple, acest curent platonic i aristotelic poate fi auzit ca
un ecou n perioada colonial a Americii, la Jonathan Edwards care declara:
Nici o noiune a scopului ultim al creaiei lui Dumnezeu nu este acceptat de
raiune dac aceasta implic vreo imperfeciune, insuficien sau mutabilitate a
lui Dumnezeu sau orice dependen a Creatorului de creaie n privina oricrei
pri din perfeciunea i fericirea sa. Pentru c este evident, att n lumina
Scripturii, ct i a raiunii, c Dumnezeu este infinit, etern, neschimbtor,
independent, glorios i perfect, c El nu are nevoie, nu profit i nu primete
nimic de la creaia Sa, nu este lovit, nici nu sufer, nici nu i poate tirbi gloria
i perfeciunea prin nici o alt fptur.28 Acest Absolut etern senin i
impasibil este evident dificil de recunoscut n zeitatea sadic din predica
Pctoi n minile unui Dumnezeu nfuriat. Dar Edwards nu se deosebea de
majoritatea marilor teologi care subsumau mai muli Dumnezei aceluiai nume.
Acest element de tradiie platonic fr ndoial i datoreaz persistena
faptului c el corespunde unei experiene religioase naturale. Exist un fel de
imaginaie i sentiment religios i concomitent un fel de dialectic teologic
imposibil de satisfcut doar prin completa izolare de lumea natural a
supremului obiect de contemplaie i prin sublima lui indiferen chiar fa de

cei ce l ador. Vitalitatea peren a acestui mod de a gndi reiese din cuvintele
unui scriitor considerat n multe privine extrem de modern, la care nu ne-am
atepta s-l gsim de altfel. C. E. M. Joad a declarat recent: Contiina
artistic i intelectual sunt intensificate, nu degradate de alteritatea obiectelor
lor. Faptul se aplic cu i mai mare putere contiinei religioase. O zeitate care,
conceput fiind ca etern i perfect, intr totui n relaii cu o lume
schimbtoare i imperfect, cu fiinele umane schimbtoare i imperfecte care o
locuiesc sau cu principiul vieii care o anim i pierde calitile absolute
pentru care e venerat. Ca i Buntatea i Frumuseea, Zeitatea, dac exist,
trebuie s fie o valoare nonuman, a crei semnificaie const chiar n
deosebirea Sa de viaa care aspir ctre Ea. Ea poate fi cunoscut de ctre via
i, pe msur ce viaa evolueaz i se dezvolt, Ea poate fi cunoscut din ce n
ce mai mult Dar Dumnezeu nsui nu e afectat de aceast contemplare El e
incontient de micarea vieii nspre El Dumnezeu, evident, dac e s fie un
obiect demn de adoraia noastr, trebuie pstrat neptat de lumea care l
ador.29 Aceasta este o expresie contemporan i destul de precis a unui fel
de transmun-danitate care s-a dezvoltat curnd din dac nu chiar a fost clar
exprimat n doctrina platonic a Ideii de Bine.
Dac Platon s-ar fi oprit aici, istoria ulterioar a gndirii occidentale ar fi
fost fr ndoial profund diferit de ce a fost n realitate. Cel mai notabil i cel
mai puin menionat fapt despre influena sa istoric este nu numai c el a dat
transmundanitii europenilor forma, frazeologia i dialectica sa caracteristic,
dar n plus a dat aceleai lucruri tendinei opuse, anume unui deosebit de
exuberant gen de mundanitate. Pentru c filosofia sa, de ndat ce atinge
punctul culminant al transmundanitii, i schimb cursul. Dup ce a ajuns la
conceptul unei Idei_a Ideilor care este perfect strin de toate categoriile
gndirii obinuite i nu are nevoie de nimic exterior siei, el descoper, chiar n
aceast Fiin absolut i transcendent, temeiul logic necesar al acestei lumi;
el chiar afirm necesitatea i valoarea existenei tuturor felurilor de fiine, finite,
temporale, imperfecte i corporale. Platon n mod clar nu a fost mulumit de o
filosofie care nici mcar nu sugera un temei s^u o explicaie a existenei
lucrurilor lumii, al numrului i diversitii tipurilor i gradelor lor de
imperfeciune, de o filosofie n care curgerea era un adaos lipsit de sens i inutil
al Eternitii. Iar dac e s fie gsit un temei pentru existena lumii sensibile,
acesta trebuie gsit, n concepia lui Platon, n Lumea Intelectual i chiar n
natura singurei Fiine Autosuficiente. Cele-care-nu-sunt-aa-de-bune, ca s nu
spunem lucrurile rele, trebuie nelese ca derivnd din Ideea de Bine, ca
participnd la esena Perfeciunii. Dumnezeul asemenea-Siei care era Scopul
tuturor dorinelor trebuie s fie i Sursa fiinelor care l doresc.
Aceast rsturnare crucial n doctrina lui Platon a devenit pentru prima
oar evident n acelai pasaj al Republicii n care alteritatea Ideii de Bine este
declarat cu atta insisten.30 Binele nu este numai pentru toate lucrurile
cunoscute (de noi) cauza faptului c sunt cunoscute, dar i a existenei i a
realitii lor a felului de realitate pe care l posed i care, aa cum am vzut,
este att de diferit pentru Platon de acela al Binelui, nct el nu dorete s
foloseasc acelai cuvnt pentru amndou. Aici tranziia este, fr ndoial,

prea abrupt i profetic spre a fi inteligibil. Dar nelesul ei i ntemeierea ei


n gndirea lui Platon pot fi gsite mai clar exprimate ntr-un pasaj al acelui
dialog mai trziu care, dei, cum a spus Jowett, este pentru majoritatea
cititorilor moderni cel mai obscur i neagreat, a avut timp de dou milenii cea
mai mare influen dintre toate scrierile lui Platon. In Timaios, Platon n mod
clar ntreprinde cltoria de ntoarcere din acea regiune nalt a fiinei
absolute ctre lumea de jos de care uneori i mai ales n faza timpurie s-a
ndeprtat att de hotrt.31 Este adevrat c mare parte din acest dialog e
explicit mitic i de aceea e necesar s eliberm coninutul filosofic serios de
imaginarul poetic. Nu este ntotdeauna uor de hotrt unde trebuie tras linia
de demarcaie. nc din a doua generaie a Academiei pn n zilele noastre se
pare c a existat un dezacord ntre nvai n a stabili unde se sfrete poezia
i unde ncepe filosofia. Din fericire nu este necesar s ne implicm n aceste
controverse. Noi urmrim dou concepii strns nrudite pe care dialogul le
introduce pentru prima oar, dup cte tim, n tezaurul de idei filosofice
occidentale. Prima e un rspuns la ntrebarea: De ce exist o Lume a Devenirii
alturi de Lumea etern a Ideilor sau de Ideea Suprem? A doua e un rspuns
la ntrebarea: Ce principii determin numrul tipurilor de existen care
formeaz lumea sensibil i temporal? Iar rspunsul la a doua ntrebare se
afl pentru Platon, sau n orice caz pentru filosoful care susine dialogul,
implicit n rspunsul la prima ntrebare.
ntrebri de felul celor dou de mai sus nu mai sunt puse azi de filosofi,
dei unii fizicieni moderni care sunt probabil cele mai ndrznee mini
speculative ale timpului nostru au ncercat s rspund la a doua ntrebare. T.
H. Green a remarcat, cu mai bine de o jumtate de secol n urm, c orice
form a ntrebrii de ce lumea ca ntreg ar trebui s fie ceea ce este Nu poate
avea rspuns32. ntre curentul platonic al gndirii europene pn n secolul al
XVIII-lea i filosofia mai recent nu exist aproape nici un contrast mai
semnificativ dect acesta. A recunoate c astfel de ntrebri sunt n mod
necesar insolubile i lipsite de sens nseamn a spune, pe ct putem aprecia, c
lumea este, n ultim analiz, nonraional, c existena, ntinderea i
diversitatea elementelor ei i conformitatea cu foarte straniul set de legi
fundamentale pe care le descoper tiina empiric sunt doar fapte brute
pentru care nu se poate da o explicaie raional i care ar fi putut foarte bine
s fie altfel dect sunt. Dac aa stau lucrurile, configuraia lumii este doar un
capriciu sau un accident. Dar Platon a transmis grecilor de mai trziu,
medievalilor i filosofiei moderne timpurii importanta presupoziie, care a fost
ntr-adevr de multe ori contestat, c aceste ntrebri pot i ar trebui s fie
puse. Platon a furnizat celor care, dup el, i-au pus aceste ntrebri,
rspunsul acceptat mult vreme de atunci ncolo. Istoria pe care o vom cerceta
este astfel, pe lng altele, o istorie a efortului omului occidental de a face
lumea n care locuiete s-l apar intelectului su drept o lume raional.
Rspunsul la prima ntrebare este introdus printr-o expresie simpl i
fr ndoial figurat, care avea s fie reluat de nenumrai filosofi i poei de
mai trziu. nainte de a ncepe istoria genezei lumii, s stabilim, spune
Timaios, din ce cauz a alctuit Demiurgul devenirea i acest univers.

Explicaia este c el era bun, iar n cel bun nu poate aprea nici o invidie,
niciodat, fa de nimic. Fiind deci lipsit de invidie, el a vrut ca totul s fie ct
mai asemntor cu sine. Primit din partea unor brbai nelepi, acest
principiu fundamental al devenirii i al universului trebuie acceptat pe
deplin.33 Ce nsemnau aceste afirmaii, sau, n orice caz, ce au neles
platonicienii de mai trziu prin ele? Fiina creia i este atribuit buntatea
aici este Meterul antropomorf al lumii, eroul mitului creaiei relatat de dialog.
Dar dac trebuie s presupunem c doctrina acestui dialog este reconciliabil
n vreun fel cu cea a Republicii pentru care Timaios e prezentat ca un fel de
supliment detaliile mitului i multe din nsuirile i activitile atribuite
Demiurgului nu pot fi luate n sens literal i nici nu au fost luate aa de
majoritatea urmailor antici i moderni ai lui Platon. n Republica, temeiul i
sursa tuturor fiinelor, dup cum am vzut, este Ideea de Bine nsi. i de
aceea muli interprei au susinut c Creatorul care apare n Timaios este doar
o personificare poetic a acelei Idei sau, cum au conceput-o nepplatonicienii, o
emanaie sau divinitate subordonat prin care se exercit funcia generatoare
de lume a Absolutului i a Unului Perfect. Mai verosimil dect aceste
interpretri este concepia c cele dou curente originar distincte din filosofia
lui Platon fuzioneaz aici i viziunea rezultat este nvemntat ntr-un limbaj
figurat. n filosofia lui Platon existau dou clase de fiine supraraionale i
eterne care erau n alte privine deosebite prin natura lor, aa cum erau i
originile lor istorice, Ideile i sufletele1; Ideile erau obiecte eterne ale gndirii
pure, sufletele, fiine etern contiente i gnditoare i, de vreme ce primele erau
universalii sau esene, iar ultimele, individuale, ele nu puteau fi uor reduse la
unitate. Dar cel puin este o presupunere plauzibil, care poate fi susinut
prin anumite pasaje, c spre sfrit Platon a conceput membrii cei mai
importani ai celor dou serii ca fiind identici. Dac aa este, atunci se poate
crede c Demiurgul din Timaios, care e cel mai bun suflet, posed deplin
nsuirea de a fi ceea ce este bun n sine, orict de figurat ni s-ar prea
caracterizarea sa. Una sau alta din aceste trei interpretri trebuie adoptat
dac vrem s presupunem c doctrina platonic are vreo unitate sau coeren.
n orice caz pasajul ne spune c fiina supralumeasc a crei existen o
explic pe cea a acestei lumi era bun. i trebuie s inem minte c, pentru
orice platonician, nimic nu participa n nici un grad la natura i esena
exprimate de cuvntul bun dect n msura n care era autosuficient. n
nsui dialogul Timaios calitatea specific a lumii create const ntr-un fel de
auto-suficien fizic i relativ. Universul material a fost astfel nscut nct
s-i ofere siei drept hran rezultatul propriilor sale distrugeri, fiind deopotriv
agent i pacient al tuturor aciunilor sale. Cci furitorul lui a gndit c el va fi
mai bun dac nu va avea nevoie de nimic dect dac va avea nevoie de ceva.34
Conform acestui principiu platonic sufletul cel mai bun cu siguran nu ar fi
cel mai bun dac, n sprijinul existenei, valorii sau fericirii sale, ar avea nevoie
de altceva n afar de sine. Dar cnd pornete s explice raiunea apartenenei
sale la aceast lume, Platon rstoarn nelesul esenial al binelui. n parte,
fr ndoial, el profit de dubla semnificaie pe care cuvntul l avea n greaca
veche la fel ca i n timpurile moderne. Dar metafora pe care o folosete pentru

a trece de la o semnificaie la alta sugereaz c ncerca s reconcilieze cele dou


sensuri i, ntr-adevr, s le derive unul dintr-altul. O fiin autosuficient care
este scopul etern, a crei perfeciune este dincolo de orice posibilitate de a o
amplifica sau diminua, nu ar putea invidia nimic din afar. Realitatea ei nu ar
putea fi un impediment pentru realitatea specific fiinelor deosebite de ea prin
existen, natur i valoare. Dimpotriv, dac nu le-ar crea, aceast fiin
autosuficient ar fi lipsit de un element al perfeciunii, nu ar fi att de
complet precum o implic definiia sa. i astfel Platon, n timp ce face n mod
tacit presupunerea crucial c existena multor entiti ce nu sunt eterne,
suprasensibile i perfecte era n mod inerent dezirabil, gsete n acest
Absolut transmundan, n nsi Ideea Binelui, raiunea prin care Absolutul nu
poate exista singur. Printr-o ndrznea inversare logic, conceptul Perfeciunii
Autosuficiente a fost fr s piard niciuna din implicaiile sale originare
convertit n conceptul Fecunditii Autotranscendente. Un Unu venic i
necorporal a devenit temeiul logic, ca i sursa dinamic a existenei unui
Univers temporal, material, extrem de multiplu i pestri. Cunoscuta expresie
originar din Evul Mediu, omne bonum est diffusivum sui*, apare aici ca
axiom a metafizicii. Cu aceast rsturnare a fost introdus n filosofia i
teologia european complexul de idei care timp de secole avea s genereze cele
mai caracteristice conflicte interne, curentele opuse logic i emoional care vor
marca istoria concepia a (cel puin) Doi-Dumnezei-ntr-Unul, a unei
completitudini divine care totui nu era perfect n sine, deoarece nu putea fi
ea nsi fr existena altor fiine inerent incomplete; Imuabilitatea care
necesita i se exprima prin Schimbare; Absolutul care nu era cu adevrat
absolut pentru c se afla n legtur, cel puin la nivelul implicaiilor i
cauzelor, cu entiti a cror natur nu era natura sa i a cror existen i
trecere continu erau opuse subzistenei sale eterne. Dialectica prin care Platon
ajunge la aceast combinaie poate prea multor urechi moderne
neconvingtoare i esenial verbal, iar rezultatul o contradicie. Dar nu vom
putea nelege o mare i important parte a istoriei ulterioare a ideilor din
Occident dac ignorm faptul c tocmai aceast dialectic dual a dominat
gndirea multor generaii i chiar mai mult gndirea medieval i modern.
* Tot ceea ce e bun se autodifuzeaz.
La a doua ntrebare Ctejelwri de fiine temporale i imperfecte trebuie s
conin aceast lume? Rspunsul ine de aceeai dialectic: toate felurile
posibile. Cel mai bun suflet nu ar putea rvni la existena nici unui lucru care
o posed i dorete ca toate lucrurile s fie ct mai asemntoare cu el
posibil. Toate lucrurile ar putea nsemna aici pentru Platon nimic mai puin
dect replicile jejisibjlej^fiecrei Jdei^i, aa cum i reamintete Parmenide
tnrului Socrate n dialogul ce-l poart numele (130c, e) exist n Lumea
Ideilor esenele tuturor obiectelor, chiar i ale lucrurilor nensemnate, ridicole
sau dezgusttoare. n Timaios, e adevrat, Platon vorbete mai ales despre
lucruri vii sau animale. Dar n privina acestora, cel puin, el insist asupra
necesitii trecerii tuturor posibilitilor ideale n actualitate. Trebuie, spune el,
s considerm c nu prin asemnarea cu vreo fptur ce este doar o specie [a
alctuit Demiurgul Universul n. t.], cci nimic mai frumos nu s-ar putea nate

vreodat fiind asemntor cu ceva incomplet, ci s admitem c Universul este


cel mai asemntor aceluia ale crui pri sunt toate celelalte vieuitoare, luate
fie individual, fie pe genuri. Cci acesta are cuprinse n sine nsui toate
vieuitoarele inteligibile, la fel cum acest Univers ne cuprinde pe noi i pe toate
celelalte creaturi vizibile. Demiurgul, dorind ca Universul s fie ct mai
asemntor cu cea mai frumoas i mai desvrit n toate privinele dintre
entitile inteligibile, a alctuit o vieuitoare unic i vizibil, car cupnnd&m^ine_oatejvieui-to^l^ce_sM^pjonyit naftirii lor, de~acelai feT^ Este un
pasaj n Timaios care pare s implice c exist n lumea inteligibil chiar Idei
ale lucrurilor individuale sau n orice caz ale celor mai particularizate
universalii, acelea care sunt, prin numrul calitilor lor difereniatoare, ct se
poate de asemntoare individualelor. Despre modelul perfect i etern Platon
spune: n asemnarea creia dintre vieuitoare a alctuit Demiurgul
Universul? S considerm cjuijDjririjisemnarea cu vreo fpjur_c este doar
specie, cci nimic frumos nu s-ar putea nate vreodat fiind asemntor cu
ceva incomplet, ci s admitem c Universul este cel mai asemntor aceluia ale
crui pri sunt toate celelalte vieuitoare, luate fie individual, fie pe genuri.35
Pornind de la ideea c Universul creat este o replic exhaustiv a Lumii Ideilor,
Platon argumenteaz c nu poate exista dect o singur creaie. Ea include
copiile tuturor celorlalte creaturi inteligibile i de aceea se poate spune c nu
rmne nimic n model dup care s fie creat o a doua lume. Astfel, n forma
unui^mi/este spus povestea creaiei succesive. Dup ce
toejc^te^oriile^e^nejiejnijjrito^re au fost zmislite, Demiurgul observ c
fiinele muritoare nu au fost create nc. Acest lucru nu poate fi lsat aa; dac
i lipsesc fiinele muritoare Universul va fi imperfect, pentru c nu va conine
toate felurile de fiine vii cum ar trebui dac ar fi complet. De aceea, pentru ca
ntregul s fie cu adevrat Totul, Creatorul a lsat n seama divinitilor mai
mici, care fuseser deja create, sarcina de a produce fiinele muritoare dup
modelul lor. i astfel,
Universul a fost complet populat cu fiine vii, muritoare i nemuritoare
i prin aceasta a aprut un Dumnezeu raional, care este imaginea
inteligibilului cel mai mare, cel mai bun, cel mai frumos, cel mai desvrit. Pe
scurt, Demiurgul lui Platon a acionat efectiv conform principiului care n
vorbirea comun exprim nu numai o toleran universal, ci i cuprinztoarea acceptare a diversitii principiul c e nevoie de toate felurile de fiine
pentru a face o lume.
Chiar dac Platon nu ar fi dat aceast form teologic rspunsului la
ntrebarea cte feluri de fiin trebuie s conin Universul, ar fi ajuns la exact
aceeai concluzie folosind alte temeiuri. Pentru c alternativa ar fi fost ca Platon
s accepte c dojirjjriele^Idei_au_ntruchipare sensibil. Dar aceasta, putem fi
siguri, i s-ar fi prut o ciudat anomalie. Daca o esen qernare o replic
temporal, se presupune cjijale_au, c st n esena unei Idei sa se manifeste
n existene concrete. Dac nu ar fi aa, legtura dintre cele dou lumi ar fi
prut ininteligibil, iar configuraia cosmosului, a nsei lumii esenelor ar fi
prut un hazard. Iar o astfel de supoziie era total contrar felului de a gndi al
lui Platon.

Aceast ciudat i important ajr^a^^jmr^ej^^lkjri^pjj^bilitii


conceptuale n actualitate, conjugat cu alte dou idei de obicei asociate ei i
privTTe clFmpicaii ale ei, este principalul subiect al acestor prelegeri.
Aceast teorie, dup cte tiu, nu a primit pn acum un nume potrivit36 i,
din lipsa lui, identitatea sa n variate contexte i n diferite expresii pare s fi
scpat adesea recunoaterii istoricilor. O_voi_numi principjulpJejTJudinii, dar
voi folosi acest termen pentru a acoperi o varietate de inferene mai mare dect
cea la care a ajuns Platon, pornind chiar de la premisele sale. Mai precis, voi
cerceta nu numai teza ^ p care ilustreaz complet spectrul diversitii fiinelor
vii, ci i orice alt.? Deducie pornind de la supoziia c nicrjjjotenialitate
autentic nu poate rmne nemplinit, c dimensiunile i abundena creaiei
trebuie s fie la fel de mari ca posibilitatea existenei i proporionale cu
potenialul productiv al unei Surse perfecte i inepuizabile i c lumea este cu
att mai bun cu ct conine mai multe lucruri. nainte de a ncepe cercetarea
aventurilor i alianelor mai recente ale acestui principiu, ar trebui notate dou
implicaii prezente latent n opera lui Platon.
1. n dualitatea tendinelor metafizice care am vzut c sunt
caracteristice platonismului se afla implicat o corespunztoare rsturnare a
originarei ierarhii valorice a lui Platon, dei consecinele ei aveau s fie atinse
mai trziu. Lumea_Intelectual era considerat deficient fr cea sensibil. O
dat ce un Dumnezeu nensotndFnatur n toat diversitte~eTnu ar fi
bun, urma c El nu ar fi divin. i cu aceste afirmaii alegoria peterii din
Republica era implicit anulat, dei Platon nsui n-a prut niciodat s-i dea
seama de asta. Lumea simurilor nu mai putea fi, dect printr-o inconsecven,
desbris ca o zadarnic scnteiere a formelor-umbre lipsite de substan, cu
dou niveluri inferioare att binelui, ct i realului. Nu numai c Soarele nsui
a produs^ petera, focul, formele mictoare, umbrele i privitorii lor, dar
fcnd acestea el i manifesta o proprietate mai esenial a naturii sale i
poate mai valoroas dect aceea a purei strluciri la care nu poate privi nici un
ochi pmntesc. Umbrele erau la fel de necesare Soarelui lumii inteligibile pe
ctjera. Necesar Soarele umbrelor; i dei erau opuse prin natura lor
perfeciunii Soarelui i erau separate de ea prin valoarea lor existenial,
umbrele erau nsui scopul perfeciunii sale. Prin urmare, acelui trm al
esenei i lipsea ceea ce era indispensabil sensului i valorii sale, i lipsea
ntruchiparea n individual. Aceast concepie nu este departe de aceea mai
trzie n care alegoria Peterii a fost rsturnat, Lumea Ideilor devenind acum
un lucru lipsit de substan, un simplu model avnd, ca toate modelele, valoare
doar prin realizarea concret, un ordin al posibilelor care aveau doar o
existen slab i rarefiat ntr-un fel de mprie a Umbrelor antemundan,
pn cnd darul existenei le-a fost oferit. Ne putem ntreba atunci de ce s ne
ocupm, fie pentru contemplaie, fie pentru plcerea noastr cu aceste Forme
imuabile, abstracte i sterpe ale lucrurilor, de ce s ne ocupm cu umbre cnd
avem naintea noastr realitile sensibile n toat plenitudinea individualitii
lor i cnd participm noi nine la acest mod mai bogat de a fi? Dar chiar i
acolo unde rsturnarea schemei platonice originare a lucrurilor nu a ajuns att
de departe, s-a dovedit a fi uor de gsit n acest pasaj din Timaios sprijin

pentru convingerea c un troglodit* trebuie s se ocupe mai ales de umbrele


din peter. Cci dac ar cuta s prseasc trmul ce-l este destinat i s
se ntoarc spre cmpurile de afar, luminate de Soare, el ar lucra mpotriva
Cauzei Universale lsnd un loc vacant n acea ordine general n care
principiul plenitudinii cere ca orice loc posibil s fie umplut.
2. n plus, aceast expansiune sau fecunditale^aJBinelui nu este, aa
cum implic Platon, consecina unui acfce alegere liber i arbitrar al
Creatorului din mit; este o necesitate dialectic. Ideea de Bine este o realitate
necesar, ea nu poate fi altfel dect o implic esena sa i de aceea, n virtutea
propriei sale naturi, trebuie s dea natere la existene finite. Numrul tipurilor
de existen finit este n aceeai msur logic predeterminat. Absolutul nu ar
fi ceea ce e dac nu ar genera o lume complet, n care modelul, adic
totalitatea Formelor ideale, este ntruchipat n realiti concrete. De aici
urmeaz c orice lucru sensibil care exist, sau cel puin tipul su, exist n
mod necesar i nu poate fi altfel dect este. E adevrat c Platon nu ajunge
explicit la aceast concluzie, dar de vreme ce ea este implicat n Timaios,
putem considera c el a lsat motenire metafizicii i teologiei de mai trziu una
din problemele cele mai persistente, suprtoare i generatoare de conflict.
Principiul plenitudinii coninea n mod latent un fel de determinism cosmic
absolut care i atinge formularea sistematic i aplicaia sa practic
* Locuitor al cavernelor, al spaiilor subterane.
Ultim n Etica lui Spinoza. Perfeciunea Fiinei Absolute trebuie s fie un
atribut intrinsec, o proprietate inerent a Ideii sale i pentru c existena i
nsuirile tuturor celorlalte lucruri deriv din aceast perfeciune, fiind logic
implicate de ea, nu exist loc pentru contingen n Univers. Buntatea Binelui,
n limbajul religiei, este un bine constrngtor. Ea nu este, n cuvintele lui
Milton, liber s creeze sau nu, nici nu este liber s aleag anumite tipuri de
fiine care s ntruchipeze existena i n acelai timp s resping altele. i
pentru c nsuirile pe care fiecare dintre acestea le are sunt, conform
principiilor platonice, inerente Ideilor lor tocmai prin acea posibilitate specific
de a fi a crei realizare sunt nici Dumnezeu, nici fiinele nu ar fi putut fi sau
face altceva dect ceea ce sunt sau ceea ce fac. Dar dei concepiile
fundamentale din Timaios aveau s devin axiomatice pentru cea mai mare
parte a filosofiei medievale i a filosofiei moderne timpurii, a existat n gndirea
occidental o permanent respingere a acestei implicaii a lor. Argumentaiile
care justificau aceast respingere i motivele care au generat-o nu ne
intereseaz deocamdat.
Rsturnarea prezent n platonism nu i gsete loc n sistemul lui Aristotel. Este adevrat c exist la acesta din urm mai puin din acel spirit
transmundan dect la Platon. Dar Dumnezeul su nu genereaz nimic. Cu
excepia anumitor inconsecvene de limbaj, Aristotel ader consecvent la
noiunea autosuficienei ca atribut esenial al divinitii. El nelege c aceasta
face imposibil dependena de celelalte lucruri care ar rezulta din necesitatea
sa inerent de a le produce. E adevrat c aceast Perfeciune Nemicat este
pentru Aristotel cauza ntregii micri i, s-ar prea, a ntregii activiti a
fiinelor imperfecte (dei aici exist o dualitate n ideile lui Aristotel); dar este

singura lor cauz final.37 Fericirea pe care Dumnezeu o simte permanent n


procesul autocontemplrii Sale venice este Binele la care rvnesc i pe care se
strduiesc s l ating n variate feluri i msuri toate celelalte fiine. Dar
Motorul Nemicat nu st la temelia lumii, natura i existena sa nu explic de
ce celelalte lucruri exist, de ce sunt attea cte sunt i de ce felurile i gradele
declinului lor fa de perfeciunea divin sunt att de variate. De aceea el nu
poate furniza temeiul pentru principiul plenitudinii. Acest principiu este de fapt
explicit respins de Aristotel n Metafizica: nici nu e necesar mcar ca tot ce e
posibil s ajung n starea de actualitate; i nu tot ceea ce e n potent trebuie
neaprat s fie n act.38
Pe de alt parte, tocmai la Aristotel descoperim o alt concepie, aceea a
continuitii, care avea s fuzioneze cu doctrina platonic a necesarei
plenitudini a lumii i s fie considerat o consecin logic a ei. ntr-adevr,
Aristotel nu a formulat legea continuitii cu acea generalitate care i s-a dat
ulterior. Dar a furnizat succesorilor si i n special admiratorilor si din Evul
Mediu trziu, o definiie a continuum-ului., Se spune continuitate cnd limitele
prin care dou lucruri se ating i se in laolalt se continu, devin una i
aceeai limit.39 Aristotel susinea c toate cantitile, linii, suprafee, solide,
micri i n general spaiul i timpul trebuie s fie continue, nu discontinue.40
Dar el nu a afirmat cu aceeai hotrre c diferenele calitative ale lucrurilor
trebuie n mod similar s constituie serii lineare i continue, cu att mai puin
c ele constituie o singur serie continu. Cu toate acestea lui i se datoreaz
introducerea principiului continuitii n istoria natural. El nu a susinut,
ntr-adevr, c toate organismele pot fi ornduite ntr-o succesiune ascendent
de forme. El a neles clar un lucru simplu, c fiinele difer ntre ele n moduri
variate: n habitat, n forma extern, n structura anatomic, n prezena sau
absena sau gradul de dezvoltare al anumitor organe i funcii, n sensibilitate
i inteligen. El a neles, de asemenea, c nu exist o corelare sistematic a
acestor tipuri de diversitate, c o fiin care poate fi considerat superioar
alteia ntr-o anumit privin poate fi inferioar ei n alt privin. De aceea, se
pare, el nu a fcut nici o ncercare de a construi o schem unic de clasificare
nici mcar pentru animale. Cu toate acestea, n raport cu un anumit atribut,
orice categorie de fiine ddea natere n mod manifest unei singure serii
lineare de clase. i o astfel de serie, observa Aristotel, tinde s arate o
schimbare gradual a proprietilor unei clase n acelea ale urmtoarei clase,
mai degrab dect o distincie clar ntre ele. Natura refuz s se conformeze
dorinei noastre de a trasa linii clare de demarcaie, ei i plac zonele
crepusculare unde exist forme care, dac e s fie clasificate, trebuie nscrise n
dou clase simultan. Iar aceast insesizabil de fin gradaie a diferenei este
evident mai ales n acele puncte unde vorbirea comun sugereaz prezena
unor contraste profunde i bine definite. Natura, de exemplu trece att de
treptat de la neanimate la animate, nct continuitatea lor face ca grania dintre
ele s fie imperceptibil; i exist o specie de mijloc care aparine ambelor
ordini. Cci plantele urmeaz imediat dup lucrurile neanimate; i plantele
difer una de alta n gradul n care par c particip la via. Cci aceast clas
luat n ansamblu pare, n comparaie cu alte corpuri, n mod clar animat; dar

fa de animale pare inanimat. Iar tranziia de la plante la animale este


continu; pentru c cineva se poate ntreba dac unele forme de via marine
sunt animale sau plante, de vreme ce multe din ele stau lipite de roci i pier
dac sunt separate de ele.41
Existena zoofitelor a continuat timp de secole s fie ilustrarea favorit,
permanent repetat, a adevrului principiului continuitii n biologie. Dar
Aristotel a gsit numeroase alte exemple ale acestei continuiti, n clasificri
bazate pe alte criterii. Putem, de exemplu, deosebi animale prin habitatul lor,
ceea ce n Evul Mediu avea s par o distincie deosebit de semnificativ;
existau animale de riscat, de aer i ap, dar nu putem nscrie toate speciile n
limitele uneia sau alteia dintre aceste diviziuni. Focile sunt n anumite privine
animale de uscat i de ap n acelai timp, iar liliecii sunt intermediari ntre
animalele care triesc pe pmnt i animalele care zboar i de aceea se poate
spune c aparin ambelor clase sau nici uneia. Despre mamifere, din nou, nu
se poate spune c sunt toate fie patrupede, fie bipede, ultima clas fiind
reprezentat numai de om; pentru c maimua are ceva i din natura omului
i din cea a patrupedelor, neaparinnd nici uneia din clase sau ambelor.42
Se va vedea c exist o opoziie esenial ntre dou aspecte ale influenei
lui Aristotel asupra gndirii ulterioare i n special asupra metodei logice nu
numai a tiinei, ci i a raionamentelor cotidiene. Nu exist multe diferene n
deprinderile mentale mai importante dect aceea dintre obiceiul de a gndi n
concepte de clase discontinue, bine definite i aceea de a gndi n termeni de
continuitate, de alunecare infinit de delicat a tuturor lucrurilor n altceva
dect ele, de suprapunere a esenelor, astfel nct ntreaga noiune de specie
ajunge s par un artificiu al gndirii inaplicabil fluenei, suprapunerii
universale ca s zicem aa a lumii reale. Precum scrierile platonice au fost
principalele surse ale transmundanitii, ct i ale concepiei opuse n filosofia
occidental, tot astfel influena lui Aristotel a ncurajat dou feluri de logic
diametral opuse, contient i incontient. Cel mai adesea, cred, el este
considerat marele reprezentant al unei logici ce se sprijin pe afirmarea
posibilitii diviziunilor clare i a clasificrilor riguroase. Vorbind despre ceea ce
el numete doctrina genurilor fixe i a speciilor indivizibile a lui Aristotel, W.
D. Ross a remarcat c Aristotel a ajuns la aceast concluzie prin atenta
asimilare a faptelor observate. Nu numai n speciile biologice, ci i n formele
geometrice, n clasificarea triunghiurilor, de exemplu, n echilaterale, isoscele
i scalene, el a avut dovada clasificrilor rigide din natura lucrurilor43. Dar
asta nu e tot ce se poate spune n privina lui Aristotel i poate nici nu este
partea cea mai important. Pentru c este n aceeai msur adevrat c la
nceput el a sugerat limitrile i pericolele clasificrii i neconformarea naturii
la acele divizri tranante care sunt att de indispensabile limbajului i att de
convenabile operaiilor noastre mentale obinuite. nii termenii i exemplele
folosite de o sut de scriitori de mai trziu, att nainte ct i dup Locke i
Leibniz, arat c aceti filosofi repet doar formulrile date de Aristotel acestei
idei.
Principiul continuitii ar putea fi direct dedus din principiul platonic al
plenitudinii. Dac din punct de vedere teoretic poate exista un tip inter-mediar

ntre dou specii naturale date, acel tip trebuie realizat i aa ad indefinitum;
altfel, ar fi lacune n Univers, creaia nu ar fi att de complet pe ct ar putea
fi i aceasta ar duce la consecina inacceptabil c sursa sau Autorul su nu a
fost bun n sensul pe care acest adjectiv l are n Timaios.
Exist n dialogurile platoniciene sugestii ocazionale c Ideile i prin
urmare replicile lor sensibile, nu sunt toate de rang i valoare metafizic egal.
Dar aceast concepie a unei ordonri ierarhice nu numai a existenelor, ci i a
esenelor rmne la Platon doar o vag tendin, nu o doctrin definit
formulat. n ciuda faptului c Aristotel recunotea multiplicitatea sistemelor
posibile de clasificare natural, n acelai timp tot el a sugerat naturalitilor i
filosofilor ulteriori ideea de a aranja (cel puin) toate animalele ntr-o singur
scala naturae gradat dup gradul lor de perfeciune. Pentru a stabili rangul
pe aceast scar al fiinelor vii, el lua cte-odat n considerare gradul de
dezvoltare al organismelor la natere. De aici rezultau, credea el, unsprezece
niveluri generale, cu omul pe treapta cea mai nalt i zoofitele pe treapta de
jos.44 n De anima el sugereaz o alt aranjare ierarhic a organismelor, care
urma s aib o mai mare influen asupra filosofiei i istoriei naturale. Aceast
ierarhie se bazeaz pe puterile sufletului lor, de la cea nutritiv, la care se
limiteaz plantele, la cea raional, caracteristic omului i poate i altei specii
superioare lui, fiecare ordin superior avnd toate puterile celor inferioare lui n
ierarhie i n plus una proprie, care o difereniaz de rest.45 Oricare dintre cele
dou scheme, aa cum au fost concepute de nsui Aristotel, coninea o serie
compus doar dintr-un numr mic de clase mari, ale cror subspecii nu aveau
n mod necesar acelai rang. Dar existau n metafizica i cosmologia aristotelic
anumite concepii mult mai puin concrete, care puteau fi astfel aplicate nct
s permit o aranjare a tuturor lucrurilor ntr-o singur ordine a valorilor. Totul
n aceast ordine cu excepia lui Dumnezeu poart n sine o anumit lips.
Exist, n primul rnd, n natura sau esena generic a acestei ierarhii
potenialiti care, ntr-o stare existenial dat, nu sunt realizate; i exist
niveluri superioare de existen care, n virtutea gradului specific de
imperfeciune caracteristic lor, nu pot fi atinse. Astfel, toate lucrurile
individuale pot fi ierarhizate dup gradul de potenialitate [pur] de care sunt
contaminate46. Aceast vag noiune a unei scri ontologice urma s fie
combinat cu mai inteligibilele concepii ale unei ierarhii zoologice i
psihologice pe care le-a sugerat Aristotel. i n acest fel, ceea ce voi numi
principiul gradrii unilineare a fost adugat supoziiilor perfeciunii i
continuitii calitative a seriilor de forme ale existenei naturale. Rezultatul a
fost concepia planului i structurii lumii pe care, de-a lungul Evului Mediu i
pn la sfritul secolului al XVIII-lea, muli filosofi, majoritatea oamenilor de
tiin i cei mai educai oameni aveau s-o accepte fr ezitare, concepia
Universului ca un Mare Lan al Fiinei, compus dintr-un imens sau conform
logicii stricte dar rareori riguros aplicate a principiului continuitii cea a unui
infinit numr de legturi ntinzndu-se n ordine ierarhic de la cele mai firave
existene, care abia scap nefiinei, urcnd prin toate posibilele grade pn la
ens perfectissimum sau, ntr-o versiune oarecum mai ortodox, la cel mai nalt
nivel posibil al fiinei; iar ntre acesta i Fiina Absolut distana se presupunea

a fi infinit fiecare din aceste existene diferind de cea imediat superioar i


inferioar prin diferena cea mai mic posibil. Din nou anticipnd, permiteimi s citez,
Dintre multe exemple, dou sau trei expresii poetice ale acestor concepii.
In secolul al XVII-lea, att principiul plenitudinii, ct i cel al continuitii i
gsesc expresie n metaforele ndrznee i surprinztoare ale lui George
Herbert:
The creatures leap not, but expresse a feast
Where all thy guests sit close, and nothing wants.
Frogs marry fish and flesh; bats, bird and beast;
Sponges, non-sense and sense; mines, thearth and plants.47* n secolul
urmtor, ntr-un pasaj pe care cred c orice colar l cunoate, Pope enun
principala, adic cea mai obinuit premis a argumentului su n favoarea
optimismului, nsumnd principiile plenitudinii i continuitii n dou cuplete
reuite:
Of systems possible if tis confest
That wisdom infinite must form the best, apoi
All must full or not coherent be, And all that rises, rise n due degree.*
Din viziunea rezultat asupra totalitii lucrurilor Pope deduce o moral,
mult preuit de gndirea secolului al XVIII-lea, la care ne vom ntoarce.
Vast chain of being! Which from God began,
Natures aethereal, human, angel, man,
Beast, bird, fish, insect, what no eye can see,
No glass can reach; from Infinite to thee,
From thee to nothing.
On superior powrs
Were we to press, inferior might on ours;
Or n the full creation leave a void,
Where, one step broken, the great scales destroyd;
From Natures chain whatever link you strike,
Tenth, or ten thousandth, breaks the chain alike.*
* Creaturile nu fac salturi, ele sunt ca la un osp/Unde oaspeii ed
apropiai, unde nimeni nu lipsete. /Broatele se nsoesc cu petii i carnea;
liliecii, cu psrile i dobitoacele; /Bureii cu simirea i lipsa de simire; florile
de min cu pmntul i cu plantele. * Dac admitem c nelepciunea
infinit/Din toate sistemele posibile l creeaz pe cel mai bun, Atunci totul
trebuie s fie complet, ca s fie coerent, /i tot ce urc, s urce cu msura
cuvenit.
* Mre lan al fiinei! Ce cu Dumnezeu a nceput, /Fiine eterice,
omeneti, nger i om, /Slbticiune, pasre i pete, insecte pe care nici un
ochi, /Nici o lentil nu le poate ajunge; tu eti Infinitul/n afara-i nu-l nimic.
Dac ar fi ca noi s tindem/Ctre puteri superioare, cele inferioare
nou ar tinde ctre noi; /i n creaia cea plin ar lsa un gol, /, O treapt
rupt, ce mreaa scar ar distruge; /Orice verig a lanului Naturii ai lovi, /A
zecea, sau a zece mia ar rupe lanul n acelai fel.

Consecinele eliminrii chiar i a unei singure verigi din serie, observ


Pope, ar fi o disoluie general a ordinii cosmice. ncetnd s fie complet,
lumea nceteaz s fie coerent n vreun fel. Evoc aici pasaje att de bine
cunoscute mai ales pentru a v reaminti c lucrarea Essay on Man este i ea,
n parte, una din notele de subsol la Platon. James Thomson n The Seasons a
tratat mai concis aceast tem: Vzut-a cineva, se ntreab el, cumva
redundant de vreme ce orice persoan instruit din acea epoc se presupune c
l cunotea
Has any seen
The mighty chain of being, lessening down From Infinite Perfection to the
brink Of dreary nothing, desolate abyss! From which astonished thought,
recoiling, turns? *
Dar Lanul Fiinei nu era, desigur, destinat s devin doar tem de
poeme ca acestea. Nu numai n metafizica propriu-zis ci i n tiin, acest
concept sau grupul de principii din care s-a nscut avea s aib consecine de
mare nsemntate istoric. Astfel, de exemplu, un cercettor deosebit de
nzestrat al istoriei tiinei clasificatoare a relevat rolul decisiv al principiilor
gradaiei i continuitii n biologia Renaterii:
Prin aceste afirmaii ale lui Aristotel s-a stabilit, nc de la nceputul
istoriei naturale, un principiu care urma s aib autoritate mult vreme:
principiul conform cruia fiinele se nrudesc unele cu altele prin afiniti
regulat gradate Astfel, dou idei din tiina aristotelic foarte diferite i, cu
adevrat, destul de slab legate una de alta au fost considerate o motenire a
istoriei naturale n Renatere. Una dintre ele era ideea unei ierarhii a fiinelor, o
dogm filosofic din care teologia cretin, urmnd neoplatonismul, a fcut
deseori tema unei interpretri esenial speculative a universului. Cealalt era
postulatul c ntre lucrurile naturale trecerile sunt insensibile i cvasicontinue.
A doua idee, dei pare a avea o mai redus semnificaie metafizic, a avut,
pentru naturaliti, marele avantaj de a permite cel puin aparent o verificare
lipsit de dificultate prin examinarea obiectelor efectiv sensibile. n plus,
aceasta nu i-a mpiedicat n acelai timp pe naturaliti s preia din nvtura
scolastic o axiom ce prea s confere acestui principiu o necesitate raional:
aceea c n ordinea lumii nu poate exista vreo lips sau dispersare ntre
forme.48
Dei elementele acestui complex de idei se regsesc la Platon i Aristotel,
doar o dat cu neoplatonismul ele apar ca definitiv organizate ntr-o schem
general coerent a lucrurilor. Dialectica teoriei emanaiei constituie n mod
special o elaborare i extindere a pasajelor din Timaios pe care le-am
* Vzut-a cineva mreul lan/Al tuturor fiinelor cobornd/De la
Perfeciunea Infinit pn la marginea/Nimicului ntunecat, abisului pustiu!
/De la care gndul uimit se-ntoarce ngrozit?
Menionat. Este, pe scurt, o ncercare de a deduce validitatea necesar a
principiului plenitudinii cu care principiul continuitii i gradrii sunt definitiv
contopite. La Plotin, mai mult dect la Platon, este evident c necesitatea
existenei acestei lumi cu toat varietatea i imperfeciunea sa e dedus dintrun Absolut n ntregime autosuficient i strin acestei lumi.

Este perfect Unul deoarece nu caut nimic, nu posed nimic i nu are


nevoie de nimic; i fiind perfect, el se revars i astfel supraabundena sa
produce un Cellalt49 De cte ori vedem c un lucru i atinge perfeciunea,
observm c el nu poate ndura s rmn n sine, ci d natere i produce un
alt lucru. Nu numai fiine care au puterea de a alege, ci i acelea care prin
natura lor sunt incapabile de alegere i chiar lucruri inanimate dau la iveal
ct mai mult din ele nsele: astfel, focul emite cldur i zpada frig i
medicamentele au influen asupra altor lucruri Cum ar putea atunci Fiina
Perfect sau Binele Prim s rmn nchis n sine ca i cum ar fi geloas sau
neputincioas ea care este nsi puterea tuturor lucrurilor? Prin urmare
ceva trebuie s se nasc din aceasta.50
Iar aceast generare a Multiplului din Unu nu poate lua sfrit atta timp
ct orice varietate de fiin din seriile descendente a rmas nerealizat. Fiecare
ipostaz produce un lucru inferior siei; despre potena inefabil a generrii
noi nu putem afirma c se oprete vreodat, c e limitat de gelozie; ea trebuie
s nainteze permanent, pn cnd ultimele unghere ale posibilului au fost
atinse. Toate lucrurile au luat fiin prin infinitatea acelei puteri care se
druiete tuturor lucrurilor i nu admite ca vreunul s fie lipsit de existen.
Pentru c nu exista nimic care s mpiedice pe vreunul din ele s se
mprteasc din natura Binelui, n msura n care fiecare era capabil de acest
lucru.51
Primele etape ale acestui proces descendent aparin Lumii Inteligibile. i
sunt strine timpului i simurilor; dar a treia dintre ipostazele eterne, Sufletul
Universal, este izvorul imediat al naturii. i lui i este imposibil s rmn n
sine, dar privind napoi la lucrul care l-a generat, este prin acesta plin cu alte
cuvinte este, ca s zicem aa, impregnat de toate Ideile care compun substana
ipostazei imediat precedente, sau Raiunea i atunci, naintnd n direcie
opus, genereaz o imagine a lui nsui, adic naturile senzoriale i
vegetative (animalele i plantele). Astfel, lumea este un fel de Via ce are o
cuprindere imens, n care fiecare dintre pri are propriul su loc n serie,
toate prile sunt diferite i totui ntregul este continuu, iar ceea ce preced nu
e niciodat total nglobat n ceea ce urmeaz.52
Scara Fiinei, prin urmare, aa cum este implicat de principiul
expansiunii i autotranscendenei Binelui, devine concepia esenial a
cosmologiei neoplatonice. Cnd, de exemplu, Macrobius, la nceputul secolului
al V-lea d, sub aparena unui comentariu la o opera de Cicero, o prescurtare
latin a unei mari pri din filosofia lui Plotin, el rezum concepia sa ntr-un
pasaj concis care a fost probabil una din principalele ci prin care aceasta a
fost transmis scriitorilor medievali. Macrobius folosete dou metafore a
lanului i a seriei de oglinzi care aveau s fie repetate timp de secole ca
expresii figurate ale acestei concepii.
De vreme ce Mintea se nate din Dumnezeul Suprem, iar din Minte se
nate Sufletul; i de vreme ce acesta, la rndul su, creeaz toate lucrurile ce
urmeaz i le umple pe toate cu via; i de vreme ce aceast unic strlucire
ilumineaz totul i se reflect n fiecare, aa cum un singur chip s-ar reflecta n
multe oglinzi puse n serie; i de vreme ce toate lucrurile se leag ntr-o

continu succesiune, degene-rnd pn la captul de jos al seriei, observatorul


atent va descoperi o legtur ntre pri, pornind de la Supremul Dumnezeu n
jos, pn la cele mai josnice lucruri, legate una de alta, fr ntrerupere. i
acesta este lanul de aur al lui Homer, pe care Dumnezeu, aa cum spune el, a
pornit s l atrne din ceruri spre pmnt/3
Generarea gradelor inferioare de fiin sau a tuturor celor ce sunt
posibile direct de ctre Sufletul Naturii i n ultim instan de ctre Absolut
este, cum se va vedea, privit de ctre neoplatonician ca o necesitate logic.
Plotin, fr ndoial, nu dorete s foloseasc termenul necesitate sau alt
termen definit pentru Unu. Despre cel mai nalt obiect al gndirii predicatul
necesitii trebuie s fie att afirmat, ct i negat, aa cum trebuie s fie i
despre opusul su, libertatea sau contingena. Dar, n ciuda acestei
ambiguiti, ntreaga tendin a dialecticii neoplatonice este opus concepiei
despre voina arbitrar i despre selecia ntmpltoare din ansamblul
posibilitilor fiinei, care avea s joace un nsemnat rol n istoria teologiei
cretine. Nici Absolutul, nici Sufletul Cosmic nu sunt, n ciuda gndirii noastre,
aa cum, conform principiilor neoplatonice fundamentale, trebuie s le
considerm i anume ele nu sunt bune n gradele corespunztoare lor, dect
dac au capacitatea de a genera Raiunea Universal ntr-un grad limitat doar
de caracterul logic al sistemului de Idei contemplat etern de a doua ipostaz.
Se datoreaz oare, ntreab Plotin, existena inegalitilor ntre niveluri doar
voinei fiinei care i-a dat msur fiecruia? Cu nici un chip, rspunde el; a
fost necesar prin natura lucrurilor ca s fie aa.54 n aceast presupoziie a
necesitii metafizice i a valorii eseniale a realizrii tuturor formelor de fiin
ce pot fi imaginate, de la cele mai nalte la cele mai joase, existau implicit bazele
unei teodicee; iar n scrierile lui Plotin i Produs gsim deja exprimate
conceptele i raionamentele crora King, Leibniz, Pope i o mulime de scriitori
mai puin importani aveau s le dea actualitate n secolul al XVIII-lea. nsi
formula optimist care pentru Voltaire avea s constituie tema ironiei sale din
Candide era ploti-nian, iar motivul pe care Plotin l d pentru a susine c
aceasta este cea mai bun lume posibil este acela c e complet ntregul
pmnt este plin de o diversitate de fiine vii, muritoare i nemuritoare i e
umplut cu ele chiar pn la ceruri. Aceia care presupun c lumea ar fi putut fi
mai bine construit susin acest lucru pentru c ei nu vd c cea mai bun
lume trebuie s conin toare relele posibile, adic toate gradele imaginabile de
lips a binelui, cci acesta este singurul neles pe care Plotin l d rului.
Cel care gsete un defect n natura Universului nu tie ce face, nici unde
l mpinge nfumurarea sa. Aceasta se petrece deoarece oamenii nu cunosc
nivelurile succesive de fiine, primul, al doilea, al treilea i aa mai departe, n
mod continuu, pn la ultimul Nu ar trebui s cerem ca toate s fie bune,
nici s nu ne plngem n prip c acest lucru nu e posibil.55
Diferena de gen e tratat ca necesar echivalent cu diferena de valoare,
cu diversitatea rangurilor ntr-o ierarhie.
Dac trebuie s existe o multiplicitate de forme, cum poate un lucru s
fie mai ru dac nu exist altul mai bun, sau unul mai bun dac nu exist

altul mai ru? Aceia care ar vrea s elimine ce e ru n Univers ar elimina


Providena nsi., 56
Raiunea [cosmic] e aceea care, n acord cu raionalitatea, produce
lucrurile care se numesc rele, pentru c nu a dorit ca toate lucrurile s fie [la fel
de] bune Astfel, Raiunea nu a fcut numai zei, ci prima oar zei, apoi spirite,
a doua natur, apoi oameni, apoi animale, ntr-o serie continu nu din invidie,
ci pentru c natura sa raional conine o varietate intelectual. Dar noi
suntem ca oamenii care, tiind puine despre pictur, dau vina pe artist pentru
c nu sunt frumoase toate culorile din pictura sa fr s neleag c el a
conferit fiecrei pri ce i era potrivit. Oraele care au cea mai bun conducere
nu sunt acelea n care toi cetenii sunt egali. Sau suntem ca cineva care s-ar
plnge c o tragedie include printre personaje nu numai eroi, ci i sclavi sau
rani care vorbesc incorect. Dur a elimina aceste personaje inferioare ar
nsemna stricarea frumuseii ansamblului; cci doar prin ele devine complet
[literal plin].57
Prin urmare, o lume raional i tipul de lume ce deriv din natura
Absolutului trebuie s nfieze toate gradele de imperfeciune care apare din
specificarea diferenelor dintre fiine prin limitri distinctive. De aceea este
absurd ca omul s pretind mai multe caliti dect a primit. Este ca i cum el
ar cere ca, de vreme ce unele animale au coarne, toate s aib.58 Omul este din
ntmplare fiina care ocup un loc special pe aceast scar, un loc care nu ar
putea fi lsat liber.
Aceleai principii i servesc lui Plotin atunci cnd se ocup de problema
suferinelor animalelor neraionale (i de aceea lipsite de pcat). El este
contient c exist ntre animale i ntre oameni un continuu rzboi, fr rgaz
i fr sfrit59, dar el susine cu senintate c acesta este necesar pentru
binele Totului, pentru c binele Totului const n primul rnd n varietatea
prilor sale. Este mai bine ca un animal s fie mncat de altul dect s nu fi
existat niciodat. Presupunerea tacit c ar putea avea via doar n aceste
condiii se coreleaz n mod evident nu cu o necesitate potrivit animalelor n
general, ci doar acelei clase specifice de animale logic posibile a cror natur
le permite s fie mncate. Este nevoie de ele pentru a compune clasa. Existena
carnivorelor i a victimelor lor este indis pensabil abundenei acelei Viei
cosmice a crei natur este s produc toate lucrurile i s le diversifice pe
toate dup felul existenei lor. Conflictul, n general, adaug Plotin, este doar
un caz special i o urmare necesar a diversitii: diferena dus la extrem este
opoziie. i pentru c a conine i a genera diferena, a produce alteritatea
este nsi esena Sufletului-Lume creator, el n mod necesar va aciona n
acest sens ntr-un grad maxim i de aceea va produce lucruri opuse unul altuia
i nu doar lucruri diferite, fr s fie opuse. Doar astfel se va realiza
perfeciunea sa.60 Totui Plotin nu dorete s spun c numrul fiinelor
temporale sau numrul care le corespunde n Lumea Inteligibil este efectiv
infinit. Ca majoritatea filosofilor greci, el simte o aversiune estetic fa de ideea
infinitii pe care nu poate s o deosebeasc de indefinit. A spune despre suma
tuturor lucrurilor c este infinit echivaleaz cu a spune c nu are un caracter
aritmetic definit. Nimic din ceea ce e perfect sau din ceea ce-i conine fiina sa

potenial nu poate fi lipsit de limite determinate. n plus, concepia numrului


infinit este autocontradictorie; este, spune Plotin repetnd un argument deja
nvechit, contrar cu nsi natura numrului. Pe de alt parte, el nu poate
admite c Numrul Ideal, arhetipul aspectului numeric al lumii sensibile, poate
fi un numr finit. Pentru c ntotdeauna ne putem imagina un numr mai mare
dect orice alt numr, dar n Lumea Inteligibil este imposibil s concepem un
numr mai mare dect cel care este conceput de ctre Intelectul divin, pentru
c acel numr este deja complet; nici un numr nu-l lipsete, sau nu-l poate
lipsi, prin care el ar putea fi sporit.61 Astfel, poziia lui Plotin este esenial
echivoc; numrul fiinelor este n acelai timp finit i mai mare dect poate fi
vreun numr finit. Muli alii vor recurge la exact acelai expedient. Dar, finit
sau nu, lumea este n orice caz pentru Plotin, n doctrina sa cunoscut, dar
destul de schimbtoare, att de plin, nct nici un tip posibil de fiin nu-l
lipsete.
Lanul Fiinei i cteva conflicte interne ale gndirii medievale de la
neoplatonicieni, principiul plenitudinii, mpreun cu grupul de idei ce deriv de
aici, a fost preluat n acel complex de idei preconcepute care au stat la baza
teologiei i cosmologiei cretinismului medieval. Doi oameni mai mult ca oricare
alii au creat formula unui nou compus din vechile ingrediente Augustin i
anonimul din secolul al V-lea, autor al acelei ciudate colecii de scrieri sau de
pioase apocrife care au trecut drept opera lui Dionysius, discipolul atenian al
sfntului Pavel. n teologia ambilor gnditori influena acestui principiu este
evident. Astfel, Augustin, gsind n el rspunsul la vechea ntrebare De ce
Dumnezeu, cnd a fcut toate lucrurile, nu le-a fcut egale, reduce
argumentul plotinian n aceast chestiune la o epigram de ase cuvinte: non
essent omnia, i essent aequalia: dac toate lucrurile ar fi egale, nu ar exista
toate lucrurile; pentru c multiplicitatea felurilor de lucruri din care Universul
este constituit primul, al doilea i aa mai departe, pn la fiinele de rangul cel
mai sczut nu ar exista. Supoziia prezent aici este o dat n plus aceea c
literalmente toate lucrurile adic toate lucrurile posibile ar trebui s existe. nc
i mai evident este acest principiu n scrierile lui Pseudo-Dionysius. El
constituie esena concepiei sale asupra atributului divin al dragostei sau
binelui, termeni antropomorfi care semnific la el, ca i frecvent n teologia
medieval, nu compasiune, nici alinarea suferinei umane, ci incomensurabila
i inepuizabila energie productiv, fecunditatea unui Absolut ce nu e conceput
ca avnd cu adevrat emoii similare cu ale omului. Dragostea lui Dumnezeu,
cu alte cuvinte, const, la scriitorii medievali, n primul rnd n funcia creativ
i generatoare a divinitii, apoi n cea mntuitoare i providenial; este
atributul care (ntr-o fraz pur neoplatonic pe care Toma dAquino a preluat-o
de la Areopagit) non permisii mnere Deum n seipso sine germine, id est sine
productione creatu-rarum.1* Era o iubire ai crei beneficiari originari ca s
zicem aa nu erau creaturi simitoare concrete sau ageni morali deja existeni,
ci Idei platonice concepute figurat ca aspirante la graia existenei reale.
S trecem acum la numele de bine, pe care scriitorii sacri l atribuie ntrun chip transcendent Dumnezeirii celei supradivine, numind, pe ct neleg,
buntate nsi

: Nu e posibil ca Dumnezeu s rmn n sine fr rod, adic fr s


produc fiine.
OU
esena divin i (s vedem) c binele, n esena sa, ca bine substanial,
revars buntatea lui peste toate lucrurile. Cci precum soarele nostru, fr
deliberare sau voin, ci prin chiar faptul c exist, lumineaz toate acele
lucruri, care, dup felul lor, sunt capabile s se mprteasc din lumina lui;
tot astfel i binele Trimite razele ntregii sale bunti asupra tuturor
lucrurilor potrivit cu puterea de primire a fiecruia.2
Aici frazeologia concepiei cretine primitive a unui Tat iubitor n Ceruri
a fost convertit ntr-o expresie a dialecticii emanaionismului. Este de notat c
necesitatea interioar de a genera fiine finite atribuit Absolutului e
reprezentat i ca n mod necesar proporional cu propria supraabunden
infinit a Absolutului i n consecin extinzndu-se inevitabil la toate lucrurile
posibile.
Dante, la mult timp dup aceea, amintete de aceste pasaje din Areopagit, ca i din Macrobius, atunci cnd repet, cum a fcut majoritatea
teologilor, celebra expresie a lui Platon din Timaios: binele nu poate fi supus
invidiei i de aceea trebuie s se autocomunice.
La divina bont, che da se sperne Ogni livore, ardendo n se sfavilla, S
che dispiega le bellezze eterne.3 n decursul procesului su de a explica
existena ierarhiilor angelice, Dante elaboreaz implicaiile acestei concepii a
energiei acelei VEterno Valor care se rspndete n mod necesar pe sine n
ntregul Univers. Chiar i numrul acestui singur ordin de fiine este infinit
sau, n orice caz, mai mare dect orice numr pe care intelectul finit l poate
concepe.
This nature doth so multiply itself
n numbers, that there never yet was speech
Nor mortal fancy that can go so far.
And if thou notest that which is revealed;
By Daniel, thou wilt see that n his thousands J!
! I Number determinate is kept concealed . \par s i The height
behold now and the amplitude: c^i
Of the eternal power, since it hath made; j, i v <. Itself so many
mirrors, where tis broken,; i. > *
One n itself remaining as before.4* ; -. /
Dar, aa precum se spune n mod expres n alt parte, aceast necesitate
a generrii inerent buntii divine nu se limiteaz la creaia unei infiniti
* Natura ngereasc se-nmulete/astfel, c nici un numr nu-l
rspunde, /nici minte nu-l s vad cum sporete. /n cte spune Daniel
ptrunde/i-ai s pricepi c-ntr-ale sale mii/i mii, un numr hotrt seascunde /Vezi dar ct de sublim i imens/e fora-acelei venice puteri/ce-n
mii de-oglinzi i-mparte raza dens/i-l una totui, astzi ca i ieri. CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE

De fiine spirituale. Ea se extinde la lucrurile muritoare, ca i la cele


nemuritoare. Generarea existenei din izvorul su coboar gradual prin toate
nivelurile de potenialitate.
That which can die and which dieth not Are nothing but the splendor of
that Idea Which by His Iove our Lord brings into being.
That living Light
Through its own goodness reunites its rays In new subsistencies as n a
mirror, Itself eternally remaining One. Thence it descends to the last potencies,
Downward from act to act becoming such That only brief contingencies it
makes.5*
Aceasta este o expresie destul de clar a principiului plenitudinii; pentru
c dac nici acele ultime potenze nu puteau fi lipsite de privilegiul existenei, cu
att mai puin puteau s nu existe potenialitile mai nalte din ierarhie. Iar n
privina filosofiei pe care a urmat-o i pe care i-o asum aici Dante, ntreaga
serie de lucruri posibile a fost logic anteceden creaiei. A existat dintotdeauna
un program stabilit pentru crearea unui univers complet cruia buntatea
divin i-a dat certitudinea realizrii.
Totui n aceste pasaje, care erau doar versiuni poetice a ceea ce
Areopagitul i muli ali respectai dar mai puin celebri filosofi spuseser,
Dante se apropie de o erezie. Le era imposibil scriitorilor medievali s se
foloseasc de principiul plenitudinii fr s frizeze erezia. Pentru c acea
concepie, odat preluat de cretintate, trebuia s fie armonizat cu principii
foarte diferite, provenite din alte surse, care interziceau interpretarea sa
literal. A conduce acest principiu pn la concluziile sale necesare nsemna n
mod sigur a cdea ntr-o capcan teologic sau alta. Acest conflict de idei nu a
fost sesizat de acei extremi antiraionaliti reprezentai n Evul Mediu trziu de
scotiti, William Ockham i alii, care susineau c voina arbitrar i
inscrutabil a divinitii este singurul fundament al tuturor distinciilor de
valoare. Dac presupuneai c un lucru a fost fcut bun pur i simplu pentru c
Dumnezeu a dorit ceea ce e bun iar rul sau ceea ce nu e bun pentru c El a
dorit aceasta, nu mai puteai cugeta asupra implicaiilor buntii. Lumea
coninea orice fusese pe placul Creatorului s pun n ea. Dar ce fel de fiine
sau ce numr de fiine putea nsemna acest lucru nu avea nici un om mijlocul
de a judeca, n afar de prin experien sau revelaie. Principiul plenitudinii li
s-a impus cu necesitate celor pentru care
* Tot ce-l etern i tot ce-astfel s-ar vrea/e numai forma-n care seoglindete/cerescul Tat i iubirea sa. /Cci verbul sfnt /. Din buntate
razele-i mparte/n nou cete i-ngereti puteri, /dar Unu-n veci rmne, fr
moarte. /Prin ele, rtcind din cer n cer, /scoboar la potente ajungnd/s
fac numai lucruri care pier.
buntatea divin nsemna ceva i celor care, motenind tradiia
platonic, aveau aversiune pentru credina ntr-o iraionalitate ultim a
lucrurilor, dei acest principiu avea s se confrunte cu supoziii i nevoi opuse,
uneori mai puternice dect el nsui. Pentru c buntatea divin era
recunoscut drept creativitate, drept nzestrare a lucrurilor posibile cu darul
realitii, prea n acelai timp iraional i lipsit de credin s spui c ens

perfectissimum nu este bun prin esena sa. Dar a admite aceasta nsemna se
pare a cdea n extrema opus doctrinei scotiste i a privi realitatea ca o
consecin deductiv necesar a naturii necesare a Ideii primordiale. De aici
urma c libertatea de alegere a lui Dumnezeu trebuie meninut negnd ideea
eretic pe care Dante era ct pe ce s-o afirme, anume c exercitarea efectiv a
puterii creatoare se extinde cu necesitate asupra ntregii arii a posibilitilor.
ncepnd cu Augustin, curentul intern ce a rezultat din opoziia acestor
dou motive dialectice s-a manifestat evident n filosofia medieval. n secolul al
XH-lea conflictul a devenit deschis i acut prin ncercarea lui Abelard de a pune
n practic n acelai timp consecinele principiilor raiunii suficiente i ale
plenitudinii, pentru c acestea erau implicite n nelesul acceptat al doctrinei
buntii divinitii. Abelard a neles clar c aceste premise duceau la un
optimism determinist. Lumea, dac este manifestarea temporal a unui Temeial-Lumii bun i raional, trebuie s fie cea mai bun lume posibil. Aceasta
nseamn c n ea toate posibilitile autentice trebuie mplinite. i astfel,
niciuna din caracteristicile sau componentele ei nu pot fi contingente, ci toate
lucrurile trebuiau s fi fost exact ceea ce sunt. Abelard recunoate c aceast
consecin poate prea ocant i la nceput el mrturisete c ezit s o
adopte, dar n cele din urm nu las cititorul n incertitudine cu privire la
poziia sa.
Trebuie s cercetm dac era posibil ca Dumnezeu s fac mai multe sau
mai bune lucruri dect a fcut de fapt Fie c admitem sau negm aceasta,
vom avea multe dificulti din cauza nepotrivirii evidente a concluziilor la care
fiecare alternativ ne conduce. Cci dac am presupune c El ar fi putut face
fie mai multe, fie mai puine lucruri dect a fcut Am defima suprema Lui
buntate. Buntatea, este evident, poate produce numai ce este bun; dar dac
exist lucruri pe care Dumnezeu nu le produce, dei ar fi putut s-o fac, sau
dac nu produce unele lucruri potrivite pentru a fi create (facienda), cine nu ar
deduce c El este gelos sau nedrept mai ales c pentru El a crea ceva nu este o
munc? De aici provine acel argument foarte adevrat al lui Platon, prin care
el dovedete c Dumnezeu nu ar fi putut n nici un fel s fac o lume mai bun
dect cea pe care a fcut-o. [Citeaz din Timaios 30 c] Tot ceea ce Dumnezeu
face sau omite s fac vine dintr-un temei raional i bun suprem, chiar dac el
este ascuns minii noastre; aa cum spune cealalt fraz din Platon, orice este
generat este generat dintr-o cauz necesar, pentru c nimic nu ia fiin dac
nu exist o cauz i un temei potrivit care l preced. De aici provine i
afirmaia lui Augustin n care arat c toate lucrurile din lume sunt create i se
afl sub autoritatea providenei divine i nimic nu depinde de ntmplare, de
accident. [Citeaz Quaestiones LXXXIII, 26] Att de mult ia Dumnezeu aminte
la bine n tot
CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE
Ce face, nct se spune c e ndemnat s creeze lucruri individuale mai
ales pentru valoarea binelui care exist n ele dect din alegerea (libitum)
propriei Sale voine Aceasta se potrivete cu ceea ce spune Ieronim, cci
Dumnezeu nu face aceasta pentru c dorete s fac astfel, ci dorete s fac
astfel pentru c este bine.

Prin urmare, nu lui Dumnezeu trebuie s I se atribuie atitudinea hoc


volo, sic iubeo, sitpro ratione voluntas*, spune Abelard, ci doar oamenilor care
sunt prada dorinelor schimbtoare ale propriilor lor inimi. De aici i din alte
multe fragmente pe care le omit Abelard conchide c n mod sigur este
imposibil ca Dumnezeu prin natura Sa s creeze (sau s fureasc) sau s lase
necreate (nefurite) alte lucruri n afar de cele pe care efectiv le creeaz ori nu,
sau s creeze ceva n oricare alt fel sau n alt moment dect cel n care l face:
ea solummodo Deum posse facere vel dimittere, quae quan-doque facit vel
dimittit, et eo modo tantum vel eo tempore quofacit, non alio.6
Astfel, Abelard, cu aproape cinci secole mai devreme, pornise de la
premisa lui Platon ca s ajung la cele mai caracteristice concluzii ale lui
Spinoza. Cu alte cuvinte, a extras din premis adevrata sa consecin.7
Afinitatea sa doctrinar cu filosoful evreu al secolului al XVII-lea poate fi
observat mai departe i n replica sa la o obiecie care, spune el, fusese fcut
foarte recent i anume c nu se cade s-L mulumim lui Dumnezeu pentru ce
a fcut, de vreme ce nu ar putea face altfel, ci El acioneaz mai degrab din
necesitate dect din voin. Aceast obieciune este cu totul nentemeiat.
Pentru c aici o anumit necesitate izvornd din natura Sa sau buntatea Sa
nu este separat de voin, nici nu putem vorbi de o constrngere, ca i cum ar
fi fost forat s fac un lucru mpotriva voinei Sale Pentru c buntatea Lui
este aa de mare, voina Sa att de perfect, nct face ceea ce ar trebui s fie
fcut nu fr s vrea, ci spontan, El este cu att mai demn de a fi iubit prin
natura Sa i mai demn de a fi venerat pentru c aceast buntate a Lui nu i
aparine n mod accidental, ci esenial i imuabil.
Din toate acestea rezult obinuitul argument n favoarea optimismului
care avea s devin att de universal familiar n secolele al XVII-lea i al XVIIIlea. Buntatea acestei lumi, cea mai bun dintre lumile posibile, const nu n
absena rului, ci n prezena sa, const, cu alte cuvinte, n realizarea a ceea ce
Abelard numete rationabilis varietas care cere existena rului. n favoarea
acestei viziuni el putea cita, aa cum am vzut deja, autoriti foarte nalte.
Este un fapt nendoielnic c toate lucrurile, att cele bune, ct i cele
rele, provin dintr-un plan perfect stabilit, c ele au loc i sunt potrivite unul
altuia n aa msur nct nu ar putea exista ntr-o mai desvrit armonie.
Astfel, Augustin spune: pentru c Dumnezeu este bun, rul nu ar exista dect
dac ar fi bine ca rul s existe. Deoarece din acelai motiv pentru care El vrea
ca lucrurile bune s existe, cci existena lor este potrivit (conveniens), din
acelai motiv El vrea ca lucrurile rele
* Aceasta doresc, astfel poruncesc, voina s in loc de raiune.
S existe Toate n ansamblul lor tinznd ctre mai nalta Sa glorificare.
Pentru c, aa cum deseori o pictur este mai frumoas i mai demn de laud
dac sunt folosite unele culori n sine neplcute, dect dac ar fi uniform i de
o singur culoare, tot astfel, dintr-un amestec de rele, Universul devine mai
frumos i mai vrednic de laud.8
Dar dei premisele argumentului nu puteau fi negate nici de cei mai
ortodoci* teologi, concluzia n schimb nu putea fi admis. Ab61ard a subliniat
continuu att implicaiile deterministe, ct i pe cele antinomice ale principiilor

pe care aproape toat lumea le accepta. A fost una din ereziile de care a fost
acuzat Abelard de ctre Bernard de Clairvaux, aceea de a susine c
Dumnezeu nu ar trebui s mpiedice rul, de vreme ce tot ce se ntmpl are
loc prin bunvoina Sa i n cel mai bun mod posibil9. i Petrus Lombardus n
Liber Sententiarum, faimosul compendiu care timp de secole avea s fie
principalul manual al studenilor la teologie, a condamnat raionamentul lui
Abelard n aceste puncte i a oferit o curioas respingere a lui. A susine c
Universul este att de bun nct nu ar putea fi mai bun este a face creaia
egal cu Creatorul, doar despre acesta din urm putndu-se afirma ns n
mod legitim perfeciunea. Dac totui se admite c lumea este imperfect,
urmeaz c sunt posibiliti ale fiinei i ale binelui care nu sunt realizate i c
Dumnezeu ar fi putut face alte lucruri i lucruri mai bune dect a fcut.10 De
aici nainte a fost recunoscut faptul c era inadmisibil de acceptat un optimism
literal, sau principiul plenitudinii, sau principiul raiunii suficiente care era
baza pentru ambele.
Totui dei filosofia dominant a Evului Mediu nu putea s se mpace cu
aceste principii, ea nici nu se putea lipsi de ele, iar conflictul dintre
presupoziiile sale specifice, care n vremea lui Abelard luase forma controversei
deschise, continua s se manifeste sub forma unei opoziii interne de tendine
n minile gnditorilor individuali. Nimic nu ar putea ilustra mai bine acest
lucru dect o trecere n revist a ctorva dintre spusele unuia din cei mai mari
scolastici. Prin aceasta vom lua cunotin att de stnjeneala pe care
tensiunea interioar din doctrina tradiional i-o cauza, ct i de stratagemele
logice ingenioase dar inutile la care a fost constrns s recurg din aceast
pricin.
Toma dAquino pare n primul rnd s afirme principiul plenitudinii n
mod destul de neechivoc i complet.
Fiecare dorete perfeciunea a ceea ce el dorete i iubete de dragul
acelui lucru: pentru c lucrurile pe care le iubim pentru ele nsele le dorim
Multiplicate pe ct de mult e posibil. Dar Dumnezeu dorete i iubete esena
Sa de dragul su. Acea esen ns nu se poate amplifica i multiplica n sine,
ci se poate multiplica doar dup asemnarea sa, care este mprtit de
lucruri. De aceea Dumnezeu
* n aceast carte cuvntul ortodox este pretutindeni folosit de autor cu
sensul de dreptcredincios sau care nu se ndeprteaz de poziia oficial a
Bisericii.
CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE
Dorete ca lucrurile s se nmuleasc, la fel de mult cum i dorete i i
iubete propria perfeciune Mai mult, dorindu-Se pe Sine, Dumnezeu dorete
toate lucrurile care exist n Sine nsui; dar toate lucrurile ntr-un fel preexist
n Dumnezeu prin tipurile lor (rationes). De aceea, dorindu-Se pe Sine,
Dumnezeu dorete alte lucruri Din nou voina urmeaz nelegerii. Dar
Dumnezeu, n-elegndu-Se pe Sine, nelege toate celelalte lucruri; de aceea,
din nou trebuie adugat, dorindu-Se pe Sine n primul rnd, El dorete toate
celelalte lucruri.

Dup cum observ un recent comentator romano-catolic al Summa


contra Gentiles, luat n sine, aceasta ar prea s susin c Dumnezeu
dorete existena tuturor lucrurilor pe care El le nelege ca posibile i c El n
mod necesar dorete existena lucrurilor din afara Lui nsui i deci le creeaz
n mod necesar12. Nu numai c pasajul ar putea avea aceast semnificaie,
dar nici nu poate nsemna altceva, dac lum n considerare alte supoziii pe
care Toma le accept n alt parte. Toate lucrurile posibile sunt cuprinse ntr-o
raiune infinit, dup cum spune Spinoza i aparin esenei acesteia. De aceea
numai suma total a tuturor lucrurilor autentice posibile ar putea fi obiectul
voinei divine, adic al actului creator. Dar Toma nu poate desigur s admit
aceasta. El se simte constrns s afirme libertatea voinei absolute: necesse est
dicere voluntatem Dei esse causam rerum, et Deum agere per voluntatem, non
per necessitatem naturae, ut quidam existimaverunt.13* In consecin, creaia
trebuie s fie restrns la o selecie ntre Idei. Pentru a exclude necesitatea fr
a exclude i buntatea din actul divin al alegerii, Toma introduce pentru
prima oar o distincie care e aproape sigur sursa uneia similare la Leibniz i
Wolff ntre necesitatea absolut i cea ipotetic. Voina divin, dei alege
ntotdeauna binele, l alege pentru c se potrivete binelui su propriu, nu
pentru c i-ar fi necesar. Aceasta este o distincie ce nu suport analiz. A
alege altceva dect cel mai mare bine ar fi, conform principiilor tomiste, a
contrazice att noiunea de esen divin, ct i noiunea de voin i n orice
caz argumentul admite c cel mai mare bine, care aici implic cea mai mare
sum a posibilelor, este de fapt ales. De aceea Toma formuleaz un raionament
suplimentar i deosebit de caracteristic lui, al crui rezultat e pur i simplu
negarea concluziei care fusese exprimat anterior.
De vreme ce binele, neles astfel, este obiectul potrivit al voinei, voina
se poate aplica oricrui obiect conceput de intelect n care se realizeaz deplin
ideea binelui. De aici, dei existena oricrui lucru, aa cum este el, este bun
i inexistena lui este un ru, totui inexistena unui lucru poate deveni obiect
al voinei, dei nu al necesitii, datorit unui bine care i se asociaz; pentru c
este bine ca un lucru s existe, chiar dac aceasta ar nsemna inexistena
altuia. Prin urmare, singurul bine pe care voina prin alctuirea sa nu-l poate
dori inexistent este binele
* Este necesar s spunem c voina lui Dumnezeu este cauza lucrurilor i
c Dumnezeu acioneaz prin voin, nu prin necesitate natural, cum au
crezut unii.
A crui inexisten ar distruge noiunea de bine n totalitate. Un astfel de
bine nu este altul dect Dumnezeu. Prin urmare voina, prin natura sa, poate
dori inexistena oricrui lucru n afar de Dumnezeu. Dar n Dumnezeu exist
voin pe msura puterii absolute a voinei Sale, pentru c n El toate lucrurile,
fr excepie, au o existen perfect. De aceea El poate dori ca orice lucru n
afar de Sine s nu existe i n consecin nu dorete cu necesitate alte lucruri
n afara Lui nsui.14
De aici rezult c, dei intelectul divin concepe o infinitate de lucruri
posibile, voina divin nu le alege pe toate, iar existena lucrurilor finite este
prin aceasta contingen i numrul felurilor lor este arbitrar.

Dar argumentul prin care marele nvat ncearc s evite consecinele


periculoase ale celeilalte premise a sa la fel de clar afirmat este evident
contradictoriu i n acelai timp n conflict cu unele din principiile
fundamentale ale sistemului su. Acest argument susine c existena a ceva,
n msura n care este posibil, este n sine ceva bun; c voina divin
ntotdeauna alege binele i c totui perfeciunea Sa i permite (sau i cere) s
doreasc inexistena unor lucruri posibile i prin urmare bune. De aceea nu e
surprinztor c ntr-un pasaj urmtor Toma dAquino se ntoarce la teza c
Absolutul, dac este bun sau raional, trebuie s genereze varietate ntr-o
msur proporional cu puterea Sa, ceea ce ar putea nsemna doar ntr-o
msur infinit, dei sub restricia impus de imposibilitatea logic a unor
lucruri. n conexiune cu doctrina sa despre preexistenta sufletelor, Origene
declarase c buntatea lui Dumnezeu se dovedise la prima creaie cnd El
fcuse toate fiinele la fel de spirituale i raionale i c inegalitile dintre ele
au fost rezultatul felului diferit n care i-au folosit libertatea lor de alegere.
Toma declar c aceast opinie era n mod evident fals. Cel mai bun lucru n
creaie este perfeciunea Universului, care const n varietatea ordonat a
lucrurilor Astfel, diversitatea fiinelor nu se nate din diversitatea meritelor, ci
a fost de la nceput n intenia primului agent. Dovada oferit pentru aceasta
este cea mai izbitoare din cauza contrastului dintre metoda foarte scolastic i
implicaiile revoluionare ce se gsesc n ea n mod latent.
Pentru c fiecare agent tinde s determine o asemnare cu sine n efect,
n msura n care efectul o poate prelua, un agent va face acest lucru perfect,
n msura n care este el nsui perfect. Dar Dumnezeu este agentul perfect;
prin urmare i va fi caracteristic Lui s determine n creaie o asemnare
perfect cu Sine nsui, n msura n care aceasta se potrivete creaiei Sale.
Dar fiinele nu pot atinge o asemnare perfect cu Dumnezeu, pentru c ele
sunt limitate la anumite specii; pentru c de vreme ce cauza e superioar
efectului, ceea ce exist n cauz simplu i ca un lucru unitar se regsete ca
un lucru compus i multiplu n efect Prin urmare, multiplicitatea i varietatea
erau necesare creaiei, pentru ca asemnarea perfect cu Dumnezeu s se
regseasc n lucruri potrivit msurii lor [Din nou] dac fiecare agent a crui
putere se extinde asupra unor efecte variate ar produce numai unul din acele
efecte, puterea lui nu ar fi att de redus la existen real aa
CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE
Cum ar fi dac ar face mai multe. Dar prin reducerea puterii active la
realitate efectul atinge asemnarea cu agentul su. Prin urmare, asemnarea
cu Dumnezeu nu ar fi perfect n Univers dac ar exista doar un anumit tip de
efecte [Din nou] buntatea speciei transcende buntatea individului, aa cum
forma transcende materia; prin urmare, nmulirea speciilor adaug mai mult
binelui Universului dect nmulirea indivizilor unei singure specii. Prin
urmare, perfeciunea Universului necesit nu numai multitudinea indivizilor, ci
i diferite tipuri i prin urmare diferite niveluri ale lucrurilor.15
Este probabil clar i pentru cel mai puin critic cititor al acestui pasaj
faptul c, nc o dat, Doctorul Angelic evit s mbrieze principiul
plenitudinii n forma sa complet doar dintr-o inconsecven, pentru c el, ca

orice teolog dreptcredincios, susinea c puterea divin se extinde nu numai


asupra unei varieti, dar chiar asupra unei infiniti de efecte. Substituirea
lui toate posibilele prin muli a fost o evident retragere din faa concluziei
pe care premisele nu doar o acceptau, ci o cereau.
Aici sau n pasaje de acelai fel din alte scrieri ale lui Toma dAquino se
gsete probabil sursa cea mai apropiat a argumentelor folosite de King i
Leibniz n teodiceele lor i a unei specii de teorie a valorii care, aa cum a fost
preluat de scriitori ai secolului al XVIII-lea, urma s aib foarte importante
consecine teza valorii supreme i inerente a existenei ca atare, supoziia c,
cu ct exist mai multe esene realizate n Univers, indiferent de rangul lor, cu
att e mai bine. Dac lumea nu ar fi compus din lucruri bune i lucruri rele
(n sensul de deficiente n bine), atunci, spune Toma nu ar fi completate toate
nivelurile posibile ale buntii, nici nu ar exista fiine superioare prin
asemnarea lor cu Dumnezeu fa de altele. Astfel i-ar lipsi creaiei suprema
frumusee (summus decor) dac i-ar lipsi acea ordine prin care lucrurile sunt
diferite i inegale Dac ar exista o egalitate ntre toate lucrurile, ar exista un
singur fel de bine creat, ceea ce ar nsemna o abatere de la perfeciunea
creaiei Providena divin nu exclude n totalitate posibilitatea ca lucrurile s
nu ating binele; dar ceea ce poate s nu fie bun chiar este cteodat lipsit de
acest bine; iar lipsa binelui este rul.
Astfel, marele nvat nu ezit n faa tezei evident periculoase c un
Univers n care nu ar exista rul nu ar fi att de bun ca Universul real.
Raioneaz greit, spune el, cei care cred c pentru c un nger e mai bun
dect o piatr, doi ngeri sunt mai buni dect un nger i o piatr Dei un
nger, considerat n sine, este mai bun dect o piatr, cu toate acestea dou
naturi sunt mai bune dect una singur; i de aceea un Univers care conine
ngeri i alte lucruri este mai bun dect acela care conine doar ngeri; pentru
c n esen Universul atinge perfeciunea n raport cu diversitatea naturilor
din el, prin care sunt umplute niveluri de buntate i nu n raport cu
multiplicarea indivizilor de un singur fel.16
Este evident de aici c nu se poate spune, cum spune autorul unui
admirabil studiu recent asupra sistemului tomist, c singura raiune de a fi n
Univers a omului era dup Toma realizarea de ctre om a acelui suprem bine
care const n asimilarea lui Dumnezeu.17 O parte la fel de esenial a
nvturii marelui filosof dominican este c Universul este propria sa raiune
de a exista, cu alte cuvinte c varietatea ordonat a lucrurilor, realizarea
Ideilor, este un scop n sine, un scop care nu folosete doar pentru salvarea
omului i care este esenial incompatibil cu asimilarea fiinelor de ctre
altceva, n orice sens care ar implica o pierdere a diferenei lucrurilor ntre ele i
chiar fa de propria lor surs.
Probabil c aici gsim i mijlocul principal de transmitere ctre diferii
scriitori ai secolului al XVIII-lea a justificrii neoplatonice a felului n care leul
se poart cu asinul i a Creatorului leului. Non conservaretur vita leonis, nisi
occideretur asinus* Ar fi inconsecvent cu raionalitatea guvernrii divine s nu
admit fiinelor s se comporte conform naturii lor diferite. Dar din nsui felul
n care se poart fiinele deriv distrugere i ru n lume, pentru c lucrurile,

prin contrarietatea i opoziia lor reciproc, se distrug unele pe altele. Prin


urmare, nu ine de natura providenei s exclud complet din rndul lucrurilor
pe care le guverneaz nici acest ru provenit din conflictul i suferina acelor
fiine incapabile de ru moral.
Toate aceste ncercri de a explica rul ca necesar implic n mod evident
optimism. O presupus dovad a inevitabilitii logice a rului dat ca un
element al celui mai bun Univers nu ar avea sens dac nu se presupune c
Universul de fapt este i trebuie s fie cel mai bun posibil. Totui Toma,
aducndu-i aminte fr ndoial de soarta lui Abelard, i schimb aici nc o
dat temeiul i din nou asistm la stnjenitorul spectacol al unui mare intelect
ce se strduiete, prin distincii false i irelevante, s scape de consecinele
propriilor sale principii, avnd ca rezultat final o evident auto-contradicie.
Cnd el ajunge s se confrunte direct cu ntrebarea lui Abelard utrum Deus
possit meliora facere ea quaefacit*, Toma afirm pentru nceput cinstit i
viguros (pe baza doctrinelor acceptate sau a autoritii) argumentele concepiei
pe care urmeaz s o resping. A rspunde afirmativ la aceast ntrebare prea
s fie echivalent cu a nega c Dumnezeu acioneaz aa cum o face
potentissime et sapientissime, ceea ce nu era desigur permis a nega. i din nou
auzim aici unul din ecourile continuu repetate ale argumentului din Timaios:
Dac Dumnezeu ar fi putut face lucrurile mai bune dect sunt i nu a fcut-o
a fost invidios; dar invidia e total strin lui Dumnezeu. Dar la aceste
consideraii Toma rspunde cu o serie de distincii. Un lucru individual de un
anume tip nu poate fi mai bun dect esena tipului su. Astfel, ptratul unui
numr nu ar putea fi mai mare
* Nu s-ar conserva viaa leului, dac nu ar fi ucis asinul. * Dac
Dumnezeu poate face mai bine ceea ce face.
CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE
Dect este, cci, dac ar fi, nu ar mai fi ptratul, ci un alt numr.
Irelevana acestui argument pentru chestiunea n litigiu este evident. De o
relevan aparent mai mare este distincia dintre mai bine cnd e folosit cu
referire la felul de aciune al agentului (modus ex parte facientis) i cnd este
folosit cu referire la felul lucrului fcut sau produs {modus ex parte facti). n
primul sens trebuie susinut c Dumnezeu nu ar face nimic mai bine dect a
fcut deja; n al doilea sens, teza opus trebuie afirmat: Dumnezeu ar putea
da lucrurilor fcute de El un mai bun modus essendi dect a fcut-o, ns n
ceea ce privete accidentele. Dar distincia, dei posibil pentru un scotist, era
incongruent cu cele mai dragi convingeri ale lui Toma. Ea implica faptul c
buntatea unui act, n orice caz n privina divinitii, era total separat de
caracterul obiectiv al lucrului fcut sau intenionat. n cele din urm,
ingeniozitatea chiar i a acestui subtil doctor a fost insuficient pentru a-l salva
de la un argument de trei propoziii dintre care a treia era negaia formal a
primeia.
Trebuie s susinem c, presupunnd aceste lucruri, Universul nu poate
fi mai bun dect este, din cauza ordinii perfecte pe care Dumnezeu a dat-o
lucrurilor i care reprezint binele Universului. Dac oricare dintre aceste
lucruri ar fi (luat separat) mai bun dect este, proporia care constituie ordinea

ntregului ar fi vtmat Cu toate acestea Dumnezeu ar putea face alte


lucruri dect cele pe care le-a fcut sau ar putea aduga altele la lucrurile pe
care le-a fcut; i acest Univers ar fi mai bun.18
Cu abordrile sale precaute i ovitoare dar reale ale principiului
plenitudinii, Toma dAquino se raliaz unei total diferite afirmri a principiului
continuitii. Albertus Magnus, scriind De animalibus, notase deja c natura
nu face genurile [animale] separate fr s fac ceva intermediar ntre ele;
pentru c natura nu trece de la extrem la extrem nisi per medium.w* Toma
trateaz n acelai mod despre minunata nlnuire a fiinelor (connexio
rerum) pe care natura o nfieaz ochilor notri. Membrul cel mai de jos al
unui gen superior se nvecineaz ntotdeauna (contingere) cu membrul cel mai
de sus al genului imediat inferior. Exemplul cel mai familiar al zoofielor
mprumutat de la Aristotel este citat aici; dar principala ntrebuinare pe care
Toma o d acestei concepii este n domeniul relaiei dintre minte i trup.
Materia, genus corporum, n cea mai nalt ipostaz, adic n om, trece n
spirit. Constituia omului este aequaliter complexionatum, are n msur egal
nsuirile ambelor clase, de vreme ce aparine celui mai de jos membru al clasei
superioare corpurilor, adic sufletului omenesc i se spune de aceea c este
orizontul i linia de frontier a lucrurilor corporale i necorporale20. Astfel,
presiunea exercitat de principiul continuitii tindea, chiar n Evul Mediu, s
se estompeze, dei nu a nvins tradiionalul dualism tranant ntre trup i
spirit. Accentul pus
* Dect prin termenul mediu.
Pe acest principiu revine la reputai scriitori teologi de mai trziu de
exemplu la Nicolaus Cusanus:
Toate lucrurile, orict de diferite, au legturi ntre ele. Exist n genurile
lucrurilor o astfel de legtur ntre cele superioare i cele inferioare, nct ele se
ntlnesc ntr-un punct comun; o astfel de ordine se obine ntre specii, nct
cea mai nalt specie de un anumit gen coincide cu cea mai de jos a genului
imediat superior, pentru ca Universul s fie unul, perfect, continuu.21
Argumentul acceptat ca filosofic, spre deosebire de cel dogmatic, al
existenei ngerilor se baza pe aceste supoziii ale necesarei plenitudini i
continuiti a lanului de fiine. Sunt evident posibiliti de existen finit
deasupra nivelului reprezentat de om i n consecin ar fi verigi lips n lan
dac aceste fiine nu ar exista de fapt. Realitatea ngerilor ar putea astfel fi
cunoscut a priori prin raiunea natural, chiar dac o revelaie supranatural
nu ne-a asigurat de existena acesteia.22 Acesta, ca s anticipm, a continuat
s fie timp de multe secole principalul argument oferit pentru a justifica
credina n fiine spirituale. Sir Thomas Browne exclam n Religio Medici:
Este o enigm pentru mine Cum e posibil ca attea capete nvate s i
uite ntr-atta metafizica i s distrug scara i ierarhia fiinelor, nct s pun
sub semnul ntrebrii existena spiritelor. Chiar i la mijlocul secolului al
XVffl-lea poetul Young gsete n principiul continuitii o dovad a nemuririi
sufletului omenesc ca i a existenei fiinelor desvrit i etern necorporale:

Look Nature through, tis neat gradation all. By what minute degrees her
scale extends! Each middle nature joind at each extreme, To that above it,
joind to that beneath.
But how preservd
The chain unbroken upwards, to the realms Of Incorporeal life? Those
realms of bliss Where death hath no dominion? Grant a make Half-mortal, halflmmortal; earthy part, And part ethereal; grant the soul of Man Eternal; or n
Man the series ends. Wide yawns the gap; connection is no more; Checkd
Reason halts; her next step wants support; Striving to climb, she tumbles from
her scheme.23*
* Privii Natura, ce gradaie perfect. /Aceast scar, ce fine trepte are!
/Orice fiin legat la extreme/Cu cea de sus, cu cea de jos. / Dar cum se
poate-ntinde/Lanul nentrerupt n sus, ctre trmuri/Ale Necorporalei viei?
Trmuri fericite/Unde moartea nu stpnete? Admitei c exist/Ceva i
muritor i venic; parte pmntean, /Parte ceresc; admitei c sufletul
Omului/Este etern; altfel irul se va sfri cu el. /Larg abisul se deschide; nu
mai exist legturi; /Raiunea se oprete-n loc; are nevoie-acum de
sprijin/ncercnd s urce, se rostogolete din propriu-l edificiu.
CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE
Dar pe vremea lui Young supoziia c nu pot exista, ntr-o ordine
raional, verigi lips urma s fie deturnat ntr-o cu totul alt direcie, cu
rezultate foafte diferite. Totui att de persistent a fost aceast inferen din la
principiul plenitudinii, nct o descoperim i la Victor Hugo n anii 50 ai
secolului trecut.
Comme sur le versant dun mont prodigieux,
Vaste melee aux bruits confus, du fond de lombre,
To vois monter a toi la creation sombre.
Le rocher est plus loin, lanimal est plus pre.
Comme le fate altier et vivant, tu parais!
Mais, dis, crois-tu que letre illogique nous trompe?
Lechelle que tu vois, crois-tu quelle se rompe?
Crois-tu, toi dont Ies sens den haut sont eclaires,
Que la creation qui, lente et par degres
Seleve la lumiere,
Sarrete sur labme lhomme? *
O astfel de supoziie, implicnd lipsa de logic a fiinei, este inadmisibil.
Ierarhia continu cu nenumrate niveluri superioare omului:
Peuple le haut, le bas, Ies bords et le milieu, Et dans Ies profondeurs
sevanouit en Dieu! 24* ntorcndu-ne la autorul lui Summa theologica, poziia
sa n privina principiilor plenitudinii i continuitii poate fi acum rezumat. El
folosete n mod liber aceste dou principii ca premise, aa cum am vzut, ori
de cte ori servesc scopului su, dar evit consecinele lor prin intermediul
unor distincii false sau irelevante cnd ele par pe punctul de a-l conduce la
erezia admiterii completei corespondene ntre trmul posibilului i realului,
mpreun cu determinismul cosmic pe care acesta l implic. ntreaga filosofie
ortodox medieval, cu excepia celei radical antiraionaliste, se afla pe aceleai

poziii. Existau numai dou viziuni consecvente aceea a lui. Duns Scotus, pe de
o parte, mai trziu reprezentat de Giordano Bruno i aceea a lui Spinoza, pe
de alt parte. Filosofii care au respins prima faet a dilemei, aceia care, ca
unic variant la acceptarea faptului c creaia e un capriciu iraional afirmau
buntatea inerent divinitii i acceptau prin* Ca pe versantul unui munte mre, /Cu vast amestec de zgomote
confuze, vezi cum urc/Din profunzimea umbrei nspre tine creaia solemn.
/Stnca e mai departe, dar mai aproape-l vietatea. /Iar tu preai asemeni unui
stei de piatr, nalt i viu! /Dar spune, crezi tu oare c ne-nal spiritul ilogic?
/C se va rupe scara ce o vezi? /Crezi tu, ale crui simuri de sus sunt
luminate, /C-aceast creaiune ce se ridic-ncet, treptat, /Ctre lumin
/Se-oprete deasupra abisului, la om?
* Ce populeaz nlimile, abisul, marginile, mijlocul/i-n profunzimi se
pierde-n Dumnezeu!
Cipiul plenitudinii ca o implicaie a acestui fapt, au putut scpa de
cealalt faet doar printr-o consecvent ignorare a consecinelor evidente ale
propriilor lor premise. *
Tipul de raionament asupra principiului plenitudinii pe care l-am
ilustrat cu nvaii cretini nu era, desigur, monopolul lor. El are paralele n
scrierile unor filosofi medievali musulmani i evrei. Averroes scrie de exemplu:
De ce a creat Dumnezeu mai multe feluri de suflete vegetale i animale?
Motivul este acela c existena majoritii acestor specii se sprijin pe principiul
perfeciunii [sau completitudinii]. Se poate considera c unele animale i plante
exist doar pentru om, sau unul pentru altul, dar nu se poate admite acest
lucru n legtur cu altele, de exemplu cu animalele slbatice, care sunt
duntoare oamenilor.25
Exist totui n gndirea medieval i n neoplatonismul ce a precedat-o
un conflict interior i mai semnificativ, dei mai puin explicit deseori, conflict
care i el se datora asocierii principiului plenitudinii cu anumite alte elemente
din grupul de presupoziii fundamentale acceptat. Era un conflict ntre dou
concepii ireconciliabile despre bine. Binele final pentru om, aa cum admit
aproape toi filosofii occidentali de mai mult de un mileniu, consta ntr-un chip
de asimilare i aproximare a naturii divine, fie prin imitaie, contemplare, fie
prin absorbie. Astfel nct doctrina atributelor divine era ntr-un mod mult mai
semnificativ o teorie a naturii valorii ultime i concepia despre Dumnezeu era
n acelai timp definirea obiectivului vieii umane. Fiina Absolut, n total
deosebire de orice alt fiin din natur, era totui primum exemplar omnium.
Dar Dumnezeu, n care omul trebuie s-i gseasc propria mplinire, era, aa
cum s-a artat, nu un Dumnezeu, ci doi. El era Ideea Binelui, dar era i Ideea
Buntii; i dei al doilea atribut era aparent dedus dialectic din primul, nu
existau dou noiuni mai antitetice ca acestea. Primul era o apoteoz a unitii,
autosu-ficienei i calmului, cellalt a diversitii, autotranscendenei i
fecunditii. Primul era, n cuvintele lui Petrus Ramus, un Deus omnis laboris,
actionis, confectionis non modo fugiens sed fastidiens et despiciens*; cellalt
era Dumnezeul din Timaios i din teoria emanaiei. Primul Dumnezeu era
scopul drumului n sus, al acelui proces ascendent prin care sufletul finit,

ntorcndu-se de la toate lucrurile create, i urma drumul napoi ctre


Perfeciunea imuabil, singurul loc n care i putea gsi odihn. Cellalt
Dumnezeu era sursa i energia formatoare a acelui proces descendent prin care
fiina curge prin toate nivelurile potenialitii pn la cel mai de jos.
Dificultile pur logice de a reconcilia aceste dou concepii au fost deja
sugerate. Dar dificultile logice, atunci cnd se refereau la obiecte ultime
* Dumnezeu care nu numai c se ferete de toate muncile, aciunile, de
lucrul fcut, ci le i dispreuiete i le privete de sus.
CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE
Ale gndirii, nu-l ncurcau prea mult pe gnditorii medievali. Noiunea de
coincidentia oppositorum, de ntlnire a extremelor n Absolut, era o parte
esenial a aproape ntregii teologii medievale, aa cum fusese i a
neoplatonismului. Ceea ce Dean Inge numise cu finee fluiditatea i
interpretarea conceptelor n lumea spiritual sau, ntr-un limbaj mai simplu,
admisibilitatea i chiar necesitatea de a ne autocontrazice cnd vorbim de
Dumnezeu, era un principiu destul de bine recunoscut, dei nu era valabil de
obicei pentru teologii din tabra advers. Uoara stnjeneal pe care aplicarea
unui astfel de principiu o lsa n minte putea fi i cu ajutorul teologului
scolastic de obicei era, atenuat prin explicaia c termenii aparent
contradictorii erau folosii ntr-un sensus eminentior, adic nu aveau nelesul
lor obinuit, nici vreun alt neles pe care mintea uman l putea sesiza. Dar
tensiunea interioar a gndirii medievale care ne preocup aici nu era doar o
discrepan ntre dou idei speculative susinute de ctre aceleai mini; era, de
asemenea, o discrepan ntre dou idealuri practice. S-ar putea considera uor
de afirmat despre natura divin ceea ce nou ne-ar prea atribute metafizice
incompatibile; dar era imposibil de reconciliat n practica uman ceea ce nou
trebuie s ne apar ca noiuni incompatibile asupra valorii. Nu exist nici un
mod de a armoniza n mod practic saltul de la Multiplu la Unu, cutarea unei
perfeciuni definite doar prin contrast fa de lumea creat, pe de o parte i
imitarea unei Bunti care se delecteaz n diversitate i se manifest n
emanaia din Unu a Multiplului, pe de alt parte. Primul program necesita o
retragere din orice ataament fa de fiine i culmina n contemplarea
extatic a Esenei Divine indivizibile. Cellalt program, dac ar fi fost formulat,
ar fi chemat oamenii s participe, ntr-o msur finit, la pasiunea creatoare a
divinitii, s colaboreze contient la procesele prin care diversitatea lucrurilor,
completitudinea Universului sunt realizate. Acesta din urm ar fi gsit viziunea
plin de beatitudine n bucuria dezinteresat de a contempla splendoarea
creaiei sau de a descoperi detaliul infinitei sale varieti. Ar fi plasat viaa
activ deasupra celei contemplative i poate ar fi conceput activitatea artistului
creator care n acelai timp iubete, imit i augmenteaz varietatea ordonat
a lumii sensibile ca modul de via omeneasc cel mai apropiat de divin.
Dar n Evul Mediu timpuriu aceste implicaii, dei conineau clar o parte
din doctrina acceptat, au rmas n cea mai mare parte fr efect. Pentru c
cele dou teorii ale valorii nu puteau fi armonizate n mod concret, filosofia
cretin medieval, asemenea neoplatonismului ce a precedat-o, a fost constrns s aleag ntre ele i, desigur, a ales-o pe prima. Ideea Binelui, nu

concepia unei Bunti autotranscendente i generatoare, a fost cea care a


determinat nvtura etic a Bisericii (cel puin n ndemnurile sale spre
perfeciune) i a modelat supoziiile privind scopul final al omului care au
dominat gndirea european pn-n zorii Renaterii, n teologia ortodox att
cea protestant ct i cea catolic i dincolo de ea. Calea care urc era
singura direcie n care omul trebuia s caute binele, dei se presupune c
Dumnezeu, care posedase dintotdeauna n mod perfect binele, care era obiectul
cutrilor omului, ar fi gsit, ca s spunem aa, binele Su suprem pe calea ce
coboar; Dumnezeu fusese, dup expresia ciudat i semnificativ a
Areopagitului, ademenit prin buntate, afeciune i dragoste i cobort din
eminena i supremaia Sa asupra tuturor, la a fi n toate. Sfritul pe care
toate lucrurile finite i-l doresc i ctre care oamenii aveau s aspire n mod
contient era ntoarcerea i rmnerea n unitatea care totui, prin esena sa,
nu putea s rmn n ea nsi.
Hic est cunctis communis amor, Repetuntque boni fine teneri, Quia non
aliter durare queant Nisi converso rursus amore Refluant causae, quae dedit
esse; 26 dei acest amor che muove ii sole e laltre stelle era negaia sau
reversul Iubirii ce se manifest n generarea multiplicitii lucrurilor n cer i pe
pmnt. Sir Thomas Browne repeta doar (aa cum remarca un scriitor recent)
obinuita presupoziie scolastic atunci cnd scria c lucrurile pe msur ce
se ndeprteaz de unitate se apropie de imperfeciune i diformitate pentru c
ele i contempl perfeciunea n simplitatea lor i n cea mai mare apropiere de
Dumnezeu27.
Dar dei ierarhia valorilor implicat de principiul plenitudinii rmnea
astfel n mare parte nedezvoltat n filosofia i religia medieval, era n acelai
timp o parte prea esenial a tradiiei pentru a fi total ignorat; conflictul dintre
aceasta i concepia opus a binelui devine cteodat evident chiar i n
scrierile celor mai ortodoci teologi. Astfel, Augustin, ntr-un ciudat capitol, De
pulchritudine simulacrorum, observ c suprema art a lui Dumnezeu se
manifest n varietatea lucrurilor pe care le-a creat din nimic, n timp ce
inferioritatea artei umane apare n capacitatea limitat de a reproduce
diversitatea, sau nutnerositas, i obiectelor naturale, de exemplu a corpurilor
omeneti. Prin urmare, Augustin pare pe punctul de a deriva un fel de teorie
estetic din principiul plenitudinii; funcia artei, sugereaz el, este s imite sau
s reflecte pe ct de exhaustiv e posibil aceast diversitate a lumii create; i
aceasta este cu adevrat, aa cum implic n mod evident raionamentul, o
imitatio Dei i prin urmare un exerciiu religios par excellence. Dar aici sfntul
se oprete i se ntoarce brusc ctre latura ascetic i transmundan a
doctrinei sale: Aceasta nu nseamn c cei care creeaz astfel de opere [de
art] trebuie s fie apreciai prea mult i nici aceia crora aceste opere le plac;
pentru c atunci cnd sufletul este astfel ndreptat ctre lucruri inferioare
lucruri corporale fcute de el prin mijloace corporale el este mai puin atent la
suprema nelepciune de unde i vin chiar aceste puteri.28 Astfel, Augustin
ajunge la concluzia incongruent c Dumnezeu n calitatea Sa de Creator nu
trebuie
CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE

Imitat, c anumite puteri divine la care oamenii particip ntr-o anumit


msur nu trebuie folosite de ctre ei i c ntreaga creaie n care se manifest
atributul divin al buntii nu e fcut ca s ne bucurm de ea. n nflorirea
artelor din Evul Mediu trziu o astfel de atitudine, dei nu putea fi oficial
abandonat, devenise clar nepotrivit. Deja l gsim pe Dante preocupndu-se,
aa cum nici mcar un poet dreptcredincios i mistic din secolul al XlV-lea nu
putea evita s-o fac, de nrudirea operei artistului cu procesul creaiei divine.
De vreme ce, n opinia lui Aristotel, arta este imitaia Naturii i de vreme ce
Natura este manifestarea perfeciunii lui Dumnezeu, urmeaz c arta voastr
este ntr-un fel un nepot al divinitii (yostra arte a Dio quasi e Nipote).29 n
Renatere, acest aspect al concepiei medievale se realizeaz complet. Non
merita nome di Creatore, spunea Tasso mndru, se non Iddio ed ii Poeta*; iar
Giordano Bruno scria c zeilor le plac reprezentrile multiforme ale lucrurilor
multiforme, n roadele multiforme ale tuturor talentelor; pentru c le plac toate
lucrurile care exist i toate reprezentrile lor i le place s vegheze ca ele s
existe i s dea porunc i ngduin ca ele s ia fiin.30 n aspectul su
etic, conflictul dintre implicaiile celor dou concepii despre imitatio Dei poate
fi clar perceput la Toma dAquino. El declar deseori c fiina se apropie mai
mult de asemnarea cu Dumnezeu dac nu e numai bun, ci poate i aciona
pentru binele celorlalte lucruri, dect dac pur i simplu e bun n sine,
pentru c buntatea lui Dumnezeu se revars. Pentru acest motiv, ntre
altele, este bine c exist n fiine pluralitate i inegalitate; dac toate ar fi n
toate privinele egale, niciuna nu ar putea aciona n avantajul alteia31. Totui
n cele din urm adevrata perfeciune a omului nu const desigur nici pentru
Toma i nici pentru Augustin n preocuparea pentru fiinele crora le putem
transmite binele. Ea const n fericita absorbire a ntregii contiine a
individului n contemplarea unui Dumnezeu cruia nu I se poate transmite nici
un bine.
Dac ne ntoarcem la un platonician tipic al secolului al XVII-lea putem
observa c acelai conflict ntre aceste dou concepii la fel de platonice despre
divinitate i dintre cele dou concepii despre bine care le corespund persist i
se manifest ntr-o form chiar mai acut. John Norris de Bemerton (1657l711) trateaz cu acelai interes gndul eternei autosuficiene i al autodifuzrii
care e implicit n ideea unei Fiine Perfecte i Absolute. Dumnezeu este, pe de
o parte universala Plenitudine a crei fericire se consum n cercul su
propriu, care se susine pe sine pe baza propriei autosuficiene ce este propriul
Su scop i centru. Dar, pe de alt parte,
Natura lui Dumnezeu presupune, att n noiune i concepie, ct i n
adevr i realitate, o absolut i infinit perfeciune; n consecin, ea include o
dispoziie benefic i comunicativ, aceasta fiind o perfeciune. Superioritatea
absolut a naturii divine nu dovedete doar c ea este comunicativ, ci i c
este cea mai
* Nu merit numele de Creator Dac nu este Dumnezeu i Poet.
Comunicativ i rspndit fiin. Pentru c att toate tipurile, ct i
toate gradele de perfeciune trebuie cu necesitate s fie incluse ntr-o fiin
absolut i infinit perfect Aceast comunicativitate superioar a Naturii

Divine este tipic reprezentat i misterios ilustrat de ctre Scara Fiinei a lui
Porfir.
n conformitate cu aceast viziune despre Dumnezeu, Norris, n al su
Divine Hymn on the Creation, brodeaz cu plcere i pioenie pe aceeai tem
din Timaios:
Love, gentle Love, unlockt [Gods] fruitful breast, An woke the Ideas which
there dormant lay,
Awakd their beauties they display;
ThAlmighty smild to see
The comely form of harmony
Of His eternal imagry;
He saw twas good and fair; and th infant platform blest: Ye seeds of
being, n whose fair bosoms dwell
The forms of all things possible, Anse and your prolific force display.32*
De aceea Norris nu poate nelege cum un Univers care este o replic a
lumii Ideilor sporit prin demnitatea existenei, un Univers care exprim astfel
perfeciunea drag i favorit a Autorului i care merit lauda Sa poate fi un
nevrednic obiect de delectare pentru om.
Dac frumuseea i varietatea fiinei erau att de considerabile nct s
merite consimmntul Celui ce a fcut-o, cum ar putea s nu ne strneasc
dragostea i mulumirea? Ceea ce i place lui Dumnezeu se poate presupune c
l satisface i pe om; ceea ce l ncnt pe Creator poate odihni i liniti fiinele,
se poate crede. Astfel de consideraii, cnd le-am tratat n exclusivitate, aproape
c m-au constrns cteodat s gndesc c exist destul bine n creaia lui
Dumnezeu, dac acest bine este adunat la un loc i dac m bucur de el cu
toat puterea, nct s-mi ocupe ntreaga sfer a iubirii mele i s foloseasc
ntreaga greutate a sufletului meu.
Dar, chiar i aici, dispoziia transmundan prevaleaz n final. Nici un
lucru creat nu-l poate satisface pe om:
Cnd meditez asupra experienei i compar aspiraiile naturii mele cu
buntatea creaiei, sunt ndemnat s cred c, dei creaturile lui Dumnezeu
Sunt toate destul de bune pentru a fi obiect de plcere i de laud, totui ele nu
pot reine i ancora sufletul omului O odihn temporar se poate gsi n
fiin, dar completa satisfacie i mplinire a dorinelor, the Sea saith, it is not
n me; and the Deph saith,
* Iubirea, blnda Iubire a desferecat [al Domnului] sn preafecund/i a
trezit Ideile care dormeau acolo. /Trezite ele frumuseea i arat;
/Atotputernicul zmbi vznd/Frumoasa form a armoniei imitnd/Eterna Sa
imagine; /Vzu c era bun i frumoas i binecuvnt noul pmnt: /Voi,
semine-ale fiinei, n al cror sn slluiesc/Formele tuturor lucrurilor
posibile/Trezii-v i fora voastr profilic artai-o.
CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE
It is not n me*. Tot ce Dumnezeu a fcut sau poate face vreodat se va
dovedi insuficient acestui scop i se va supune sentinei neleptului Predicator:
deertciunea deertciunilor, totul este deertciune.

Dar Norris nu se oprete aici, el continu declarnd c n lucrurile finite


nu se poate gsi nici mcar o parte din binele nostru. Frumuseea cereasc nu
trebuie s fie doar ultimul, ci i singurul obiect al dragostei omului.
Orice parte din dragostea noastr care nu urmeaz acest drum se fixeaz
asupra obiectelor disproporionate i incomplete i de aceea este un instrument
de nemulumire pentru noi. Este necesar, de aceea, pentru desvrirea fericirii
noastre, ca doar acel singur lucru s ne absoarb dragostea ctre el nsui,
care o i poate satisface; [aa cum] ochiul nu numai c iubete lumina mai
presus de toate, dar hii nu-l place nimic altceva.
Fr ndoial, afirm Norris, acesta este un ndemn la perfeciune nu
ntotdeauna posibil de urmat n aceast via. Este privilegiul i fericirea acelor
spirite pline de convingere care sunt att de absorbite n cuprinderi ale
eternitii i att de continuu mbtate de strlucirile Frumuseii Divine, nct
nu au puterea s se mai ntoarc spre nici un alt lucru. Dar chiar n aceast
lume putem gsi o aproximare a acestei absorbiri n binele transmundan. i cu
ct reuim mai mult aceasta, cu att vom avea parte de mai puine dezamgiri
i insatisfacii33.
Acesta era, desigur, un procedeu familiar de a media ntr-o anume
msur ntre cele dou elemente ale motenirii platonice care n aceste pasaje
par a fi n total opoziie unul cu cellalt un procedeu sugerat de Platon nsui
n Simpozion (210-212) i de Plotin i ntotdeauna drag acelor sfini i mistici,
pgni i cretini a cror viziune transmundan era mai puin amar i
nerbdtoare. Dei (conform unei pri din presupoziiile tradiionale) nu se
putea atribui o valoare adevrat vreunui lucru creat, se putea totui
presupune c apropierea de binele suprem era n mod normal i necesar
treptat, iar frecvena metaforei ierarhiei sau a scrii fiinei fcea aceast
concepie s par mai natural. Seria gradat de fiine de-a lungul creia viaa
divin n revrsarea sa coborse ar putea fi vzut n acelai timp ca etapele
ascensiunii omului ctre viaa divin, ctre completitudinea sa autosuficient.
Astfel, ca i nvtorul angelic al lui Adam din Paradisul pierdut, filosofii care
nu puteau accepta n totalitate sentina neleptului predicator tratau despre
necesitatea gradualitii cii care urc i
The scale of nature set From centre to circumference, whereon In
contemplation of created things By steps we may ascend to God.*
* Marea spune, nu este n mine; iar Adncul spune, nu este n mine. *
Scara naturii ce se-ntinde/Din centru ctre margine, de unde/Prin
contemplarea lucrurilor create/Treapt cu treapt putem urca spre Dumnezeu.
Pentru c astfel cel puin li se poate recunoate lucrurilor naturale o
valoare instrumental i provizorie, chiar dac se declar c tot binele adevrat
st n ordinea supranatural i suprasensibil. Omul ar putea n mod legitim
s-l permit gndirii sale s se ocupe cu fiinele i s gseasc plcere n ele,
atta timp ct le-ar folosi pe fiecare ca un mijloc de trecere ctre ceea ce se afl
deasupra lor pe vasta pant a fiinei. La aceast concepie se apela n mod
obinuit pentru a justifica acea ocupaie pmnteasc, studiul tiinei naturii.
Chiar n elogiul astronomiei la nceputul lucrrii De revolutionibus orbium,
munca unui om de tiin e prezentat ca un mod de a urca aceast ierarhie.

Motivul final al acestei activiti de cercetare este nu de a se ocupa cu operele


lui Dumnezeu n calitatea Sa de Creator, dei aceast consideraie trebuie
menionat, ci faptul c aceasta ne duce, ca un vehicul, ctre contemplarea
celui mai nalt bine34.
Totui, pe scurt, conceperea creaiei ca o scar pentru ascensiunea
omului nu reconcilia cu adevrat implicaiile principiului plenitudinii ca teorie
a valorii cu latura transmundan a filosofiei platonice i a teologiei cretine.
Pentru c, n primul rnd, paralela dintre procesul descendent i cel ascendent
era mai mult dect verbal. Ierarhia fiinei conceput ca o scar pe care omul
poate urca spre beatitudine nu era efectiv compus din aceleai trepte ca
ierarhia fiinelor conceput ca o serie de forme naturale. Nimeni, cred, nu a
propus n mod serios c adevrata metod de salvare a omului este ca acesta
s nceap prin a-i fixa gndirea, fie prin contemplare intelectual, fie prin
bucurie estetic, asupra a ceea ce Macrobius a numit drojdia fiinei i c ar
trebui s porneasc de la aceasta, parcurgnd cu minuiozitate succesivele
forme mai complexe ale vieii vegetale pn la zoofite, apoi de la acestea la
crustacee, de la crustacee la peti, apoi la animalele superioare i tot aa n
detaliu de-a lungul ierarhiei naturii, aa cum a conceput-o istoria natural
medieval i ajungnd s parcurg n sfrit rangurile succesive ale ngerilor.
Noiunea gradrii infinitezimale care inea de esena cosmologicului Lan al
Fiinei nu se potrivea cu un program care de fapt era conceput ca s duc omul
ct de repede posibil ctre fericirea sa suprasensibil final sau ctre cea mai
bun aproximare a ei pe care condiiile vieii pmnteti o permit. Dac acel
sfrit era scopul, totui nu era cu adevrat evident c o apropiere treptat de
el era cea mai bun cale. Cel mult aceast gradualitate ar putea fi privit doar
ca o concesie fcut slbiciunii umane o periculoas concesie care nu se face
de bunvoie i care e evitat ori de cte ori e posibil. i n cele din urm
programul ascensiunii ctre Dumnezeu prin contemplarea lucrurilor create
nu admite o astfel de valoare inerent n simpla existen a lucrurilor
imperfecte n toat posibila lor diversitate, aa cum presupunea principiul
plenitudinii. Concepute ca trepte ale scrii ce urc spre perfeciune, nivelurile
mai joase ale fiinei aveau doar rolul unor trepte, acela al unor lucruri ce
trebuiau dispreuite i depite; iar o astfel de concepie avea puin n comun
cu
CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE
Supoziia c existena fiecrui nivel este un lucru att de bun n sine
nct nsui Dumnezeu fusese constrns, ca s zicem aa, de propria divinitate
i raionalitate, s le creeze pe fiecare dintre ele.
Un singur exemplu trebuie s fie suficient pentru ilustrarea acestor
ultime observaii. Iau acest exemplu dintr-o scriere care este medieval prin
spiritul ei filosofic, dei nu prin data la care a fost scris din faimosul catehism
al Contrareformei, opera unui autor care, mai mult dect un mistic, a fost un
foarte agresiv i redutabil polemist n teologie. Tratatul Cardinalului Bellarmino
(1542-l621), De ascensione mentis n Deum per scalas creaturarum, este cea
mai celebr elaborare modern a acestei concepii i arat clar obinuita
incongruen ntre importana dat principiului plenitudinii n doctrina

atributelor divinitii i excluderea ei din teoria binelui suprem al omului. La


nceput, creaia pare s fie reprezentat ca o lentil difractant, singura prin
care e posibil o viziune a lui Dumnezeu pentru o minte finit. O multiplicitate
care nu exclude simplitatea absolut este dincolo de nelegerea noastr i de
aceea, dac putem contempla vreodat perfeciunea esenei divine, ea trebuie
s fie fragmentat pentru noi n pri distincte:
Dumnezeu a vrut ca omul s-L cunoasc ntr-o anumit msur prin
fiinele create de El i pentru c niciuna dintre ele nu putea s ne reprezinte n
chip adecvat perfeciunea infinit a Creatorului, El a nmulit creaturile i le-a
druit un anume grad de buntate i perfeciune pentru ca prin acestea s ne
formm o idee despre buntatea i perfeciunea Creatorului care, ntr-o esen
simpl i perfect, conine perfeciuni infinite. Astfel, prin luarea n considerare a diversitii de lucruri existente, spune
Bellarmino, ne dm seama de infinita varietate care (dei fr s duneze
simplitii) ine de esena Raiunii Divine.
Dei simpla multitudine a lucrurilor create este minunat n sine i este o
dovad a perfeciunii polimorfe a Dumnezeului unic, nc i mai frumoas este
varietatea ce apare n acea multitudine i ne conduce mai uor spre
cunoaterea lui Dumnezeu; pentru c nu este dificil pentru o foc s fac multe
numere de imitaie identice, ci s varieze formele aproape la infinit, lucru pe
care Dumnezeu L-a fcut n creaia Sa, aceasta este cu adevrat o oper divin
i cea mai vrednic de admiraie. Trec pe lng genuri i specii despre care
oricine e de acord c sunt extrem de variate i diverse Ridic acum, suflete al
meu, ochiul minii tale ctre Dumnezeu n care slluiesc Ideile tuturor
lucrurilor i de la care, ca dintr-o nesecat fntn, aceast aproape infinit
varietate izvorte; pentru c Dumnezeu nu ar fi putut da acele nenumrate
forme lucrurilor create dac nu ar fi pstrat superioare i perfecte Ideile sau
modelele lor n adncurile propriei Sale Fiine.
i totui autorul nu ajunge la concluzia ctre care toate aceste idei
preau c se ndreapt, ci la una opus: omul nu trebuie s se ocupe de
continuarea studierii complexitii i bogiei detaliilor naturii nconjurtoare
sau naturii umane prin cercetare tiinific, nici de imitarea acelei opere divine
cea mai demn de admiraie prin reprezentarea n art a inepuizabilei sale
diversiti. Preocuparea sa este Unul, nu Multiplul. Pentru c toate variatele
feluri de bine care sunt mprite ntre lucrurile create se gsesc unite ntr-o
form superioar n Dumnezeu35. Marele polemist iezuit nu este ntr-adevr
un aspru ascet dup modelul lui Bernard de Clairvaux, nici nu ajunge la
extrema reprezentat de misticul Contrareformei Sf. Ioan al Crucii, care
poruncea omului spiritual s inteasc la completa abstragere i uitare, astfel
nct, pe ct era posibil, nici o noiune sau form a lucrurilor create s nu-l
rmn n memorie ca i cum acestea nu ar exista. Bellarmino accepta c nu
suntem obligai ct timp trim pe acest pmnt s ne lipsim de orice consolare
din partea lucrurilor create. Totui rolul lor principal este s ne aminteasc de
propria lor trecere i imperfeciune sau s serveasc drept simboluri sensibile
ale atributelor supra-sensibile ale divinitii i astfel s ne arate c toate
lucrurile diferite de Dumnezeu sunt deertciune i durere a spiritului, care nu

au existen, ci doar par s aib i nu aduc mngiere, ci doar suferin.


Urcarea scrii lucrurilor create, este, de fapt, doar un alt nume pentru un
progresiv contemptus mundi.
Exist, se va observa, n ultimul pasaj citat al lui Bellarmino o umbr de
doctrin a iluzionrii, o sugestie a ideii c ntreaga pluralitate i individuaie
sunt doar aparene. Tentaia de a aluneca ntr-o frazeologie a aparenei nu a
fost niciodat strin nici neoplatonismului, nici metafizicii cretine, n parte
pentru c predispoziia transmundan sau mistic se exprim prin tratarea ca
simpl nonentitate a lumii, pe care o refuz, n parte pentru c o astfel de
concepie ofer o aparent atenuare a acelui conflict logic intern despre care am
vorbit. Dac cineva recurge la acel uor, dar autocontradic-toriu expedient de a
nega faptul c multiplicitatea lucrurilor finite are vreo existen, toate
problemele dispar dintr-o dat. Pentru c nimic n afar de Unu nu exist cu
adevrat, nu este nimic de explicat. Totui acesta nu era un mijloc de a scpa
de dificultate pe care teologia cretin l putea adopta. Aceasta nu nseamn
ntr-adevr c transmundanitatea, fie a neoplatoni-cienilor, fie a filosofilor
cretini, era n sine mai puin extremist n intensitatea ei dect cea a Vedelor
sau a altor sisteme indiene. Cnd gndirea lui Plotin, a lui Augustin, a lui
Pseudo-Areopagitul sau a lui Scotus Eriugena, sau chiar a lui Toma dAquino
se preocup doar de acea parte a doctrinei lor, fiecare din aceti gnditori este
la fel de radical ca i nelepii mai misticelor Upaniade sau ai Shankarei
atunci cnd susin alteritatea adevratei realiti i a singurului bine autentic
care exclude n mod absolut orice caracteristici ale existenei, aa cum o
experimentm acum sau despre care gndirea discursiv i poate forma vreo
idee.36 Diferena este pur i simplu aceea c doctrina occidental era n mod
esenial dubl; ea susinea prima viziune, dar o susinea i pe cea opus; al
doilea dintre cele dou elemente
CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE
Era ferm ncorporat n substana primului, att n sursele platonice, ct
i n cele semite. Influena lui Timaios i a dialecticii neoplatoniciene,
manifestat mai ales prin intermediul lui Pseudo-Dionysius, se altura
autoritii Genezei pentru a-l constrnge pe teologul medieval s afirme c
universul existenelor particulare a fost creat ntr-adevr i s identifice
divinitatea cu energia creatoare n expansiune. n consecin, limbajul
acosmismului, atunci cnd se manifest la un scriitor ca Bellarmino, bine fixat
n aceast tradiie, nu trebuie luat prea literal. Este doar o aseriune extrem a
unei pri a acestei duble doctrine care ar trebui neleas ca fiind generat,
orict de incontient, de cealalt parte.
Conflictul mult vreme nbuit dintre cele dou curente din complexul
tradiional de presupoziii a dus la unii scriitori ai Renaterii ctre un dualism
deschis a dou principii aflate n conflict, unul bun, cellalt ru, dar ambele n
mod necesar inerente nsei naturii divine i n consecin prezente i n natura
uman. Este semnificativ c, n unele din aceste prime recombinri moderne
ale unor idei derivate din surse platonice, semite sau cretine, obinuita
preferin medieval e inversat. Cea mai mare valoare nu e atribuit Motorului
Nemicat, strii n care Unul e nedivizat i n repaos etern n autosuficiena sa,

ci mai degrab neobositului principiu activ care se manifest n devenire,


micare, diversificare. Astfel, Robert Fludd (1574-l637), dezvoltnd un dualism
derivat n parte se pare din filosofia lui Bernardino Telesio i n parte din surse
cabalistice ne spune c, precum n esena divin principiul potenial sau
ntunecat este contrar i opus n proprietatea sa esenial emanaiei efective a
nceputului lumii, tot astfel fiecare dintre ele a manifestat sau a adus n aceast
lume dou rezultate, sau dou proprieti eseniale, care sunt opuse prin
starea lor i clare adversare prin natura lor una fa de cealalt; i cele dou
virtui active sunt Frigul i Cldura Pentru c nsuirea Nimicului ntunecat
sau a abisului diform este n mod natural s stea nemicat, nu s acioneze;
pentru c nclinaia sa este s se afle n interiorul i mprejurul centrului
dincolo de care nu exist nici micare, nici aciune i nu s se dilate spre
circumferin aa cum Spiritul luminii sau Dumnezeu n voina Sa, sau natura
puternic sunt obinuii s fac. Pentru acest motiv, principiul ntunecat i
cere siei, printr-un instinct natural, repaos i linite, iar aceast proprietate
nate i produce din propria sa stare o virtute esenial, adic Frigul, cel care a
fost ales ca un reprezentant care s reziste atacurilor opusului su, anume
Cldura, ale crei corespondente sunt micarea sau aciunea; dac nu este
aat i strnit de atacurile Cldurii, nu se mic, ci pare s-i atepte mama
adormit, ntunecimea i lipsa, ai crei copii sunt fixarea i repaosul, care dorm
n i se in strns lipii de centru i de aceea nu vor s priveasc nainte spre
circumferin. i ntr-adevr Frigul este un act esenial, ce purcede din puterea
divin i-l servete, iar ea, avnd aceast proprietate, i contract razele de la
circumferin n sine nsi.
Prin urmare, aceast proprietate a esenei divine sensibil manifestat n
frig este mama lipsei, a morii, vacuitii, deertciunii, deformrii, singura
cauz eficient a condensrii, contraciei, fixaiei, imobilitii, greutii,
nemicrii, umbrei sau ntunericului, sau mortificrii, privaiunii, stupefaciei
i aa mai departe37. Fr ndoial, se simte Fludd constrns s admit, e un
lucru de mirare i care depete toat nelegerea uman c dintr-o Unitate n
esen i natur apar i se desprind dou ramuri de o natur att de opus ca
ntunericul (care este lcaul erorii, diformitii, conflictului, privaiunii, morii)
i Lumina, care este vehiculul adevrului, frumuseii, dragostei, morii etc. Nu
este surprinztor c secta maniheitilor a susinut cu atta hotrre c exist
dou principii coeterne; iar Fludd, dei nu poate, nici n calitate de cretin, nici
de gnditor platonic s renune la doctrina apariiei tuturor fiinelor dintr-o
singur esen perfect i simpl, este contient c cele dou atribute divine ale
sale, sau ceea ce suntem constrni s considerm astfel, au sub toate
aspectele concrete acelai rol hotrtor precum Dumnezeu i Diavolul. Ceea ce
ne preocup aici este c rolul Diavol-Divinitate este preluat de atributul
autosuficienei sau independenei a crui influen se manifest prin tendina
lucrurilor de a cuta centrul nemicat al Fiinei. Aceasta este influena
discordant, privativ i nefericit pe care ntunericul i diformitatea o au
asupra luminii i vieii i a tuturor frumoaselor lor odrasle38. Numai atunci
cnd divinitatea iese din sine i slluiete n emanaiile sale bune se
manifest natura sa mai bun.39 Plenitudinea, n consecin, este unul din

cuvintele sacre ale lui Fludd n timp ce trateaz cu interes despre horror vacui
al naturii:
Iov susine c Vidul, Golul i ntunericul sunt unul i acelai lucru;
pentru spirit, Vidul, Golul sau Deertciunea sunt acelai lucru pentru c
plenitudinea i plinul provin de la Dumnezeu, n proprietatea Lui efectiv
Pmntul care nainte de revelaia spiritului divin fusese gol i deert s-a
umplut acum de Lumin divin i Graie creatoare. Dup care nu a mai fost gol
i deert, adic lipsit de fiin, ci a devenit fertil i fecund, fiind invadat de focul
divin i de spiritul incoruptibil al lui Dumnezeu, dup spusele lui Solomon:
Spiritus disciplinae sanctus implet orbem terrarum*; Jar apostolul, Christus
implet omnia, Hristos umple toate lucrurile. De unde putem nelege c toat
plenitudinea vine din Actul divin, iar Vacuitatea nu, cnd viaa lipsete din ape
i acesta este motivul pentru care acel Vacuum sau Gol e considerat un lucru
aa dezgusttor n Natur. Dat fiind c totala absen a eternei emanaii este
intolerabil creaiei, totul dorete cu ardoare s fie conceput i aceasta dintr-o
pornire sau nclinaie natural i de aceea este ngrozitor pentru orice lucru
natural s fie complet lipsit de fiin.40
Astfel, la Fludd principiul ru este definit exact n acei termeni n care
filosofia tradiional obinuia s exprime natura perfeciunii n care toate
dorinele i gsesc mplinirea:
Here all thy turns and revolutions cease, Heres all serenity and peace;
Spiritul doctrinei sfinte umple toate lumile.
CONFLICTE INTERNE ALE GNDIRII MEDIEVALE 83
Thourt to the Centre come, the native seat of rest, Theres now no further
change, nor need there be, When One shall be Variety.41 *
Pentru Fludd lcaul originar al repaosului era locul ntunericului i
morii i existena care este n legtur cu centrul i mprejurul lui este
negaia a tot ce e bun. Totui el doar ducea la concluzia logic una din cele
dou tendine care au fost n mod forat aduse laolalt n tradiia platonic i
cretin.
Poate fi observat i o alt form a acestui conflict. Binele pentru orice
fiin, conform unui principiu acceptat, motenit i el de la filosofia greac a
secolului al V-lea . Cr., st n realizarea naturii sale specifice. De aceea era
obinuit s formulezi argumentul chiar n cazul unei extreme transmundaniti n termeni de conformitate cu natura. Dar nelesul concret dat
acestuia provenea n totalitate din acea dialectic prin care binele era identificat
cu autosuficiena. S-a afirmat c omul, ca fiin raional, este capabil s
realizeze natura sa numai prin posesiunea binelui infinit, absolut i
independent, adic ntr-o complet uniune sau assimilatio intellectus
speculativi*2 cu perfeciunea i fericirea divin. Dar aceast denaturare a
noiunii binelui specific uman ar fi fost imposibil dac logica principiului
plenitudinii ar fi fost aplicat n acest punct, aa cum urma s fie aplicat ntro epoc ulterioar.
Semnificaia acestei persistente conjugri a unor idei esenial
incompatibile, ale crei trei aspecte le-am examinat deja, poate fi exprimat
acum n termeni mai generali. Cea mai important i distinctiv mprejurare

din istoria filosofiei morale i religioase occidentale este faptul c att


platonismul mai trziu ct i filosofia acceptat de Biseric mbinau o viziune
transmundan cu un optimism virtual, dac nu chiar literal i absolut.
Amndou aceste filosofii erau n aceeai msur dominate de dou teze
contradictorii: pe de o parte c aceast lume este un lucru esenial ru, de care
trebuie s scapi i pe de alt parte c existena ei, exact cu atributele pe care le
are, este un bun att de mre nct n crearea ei s-a manifestat cel mai divin
dintre toate atributele divinitii. O consistent filosofie transmundan poate da
oricare dintre cele trei explicaii privitoare la lumea temporal, sensibil i
fragmentat de la care omul trebuie s-i ntoarc gndurile i sentimentele.
Aa cum am vzut, ea poate susine c a crede n existena unei astfel de lumi e
pur iluzie. Dei poate s nu nege realitatea lumii, ea poate declara c aceasta
nu ar fi trebuit niciodat s existe, c geneza oricrui alt lucru diferit de Unul
Perfect i Etern a fost un complet i inexplicabil dezastru. Sau poate, ca n
budismul primitiv, refuza s discute
* Aici sfresc toate schimbrile i revoluiile, /Aici domnesc numai
senintatea, pacea; /Tu ai sosit n acest Centru, loc al repaosului, /Unde
schimbarea nu mai e, nici nu-l nevoie s mai fie/Atunci cnd Varietatea Unu va
deveni.
Astfel de ntrebri pur speculative ca originea, raison detre sau statutul
metafizic al lumii sau chiar faptul c scopul urmrit este unul bun i s-i
dedice ntreaga energie pentru a convinge oamenii c existena temporal i
sensibil este un ru absolut i s le arate o cale de a scpa de el.43 O astfel de
filosofie e limitat la alegerea ntre aceste trei forme de pesimism.44 O vreme sa manifestat n gndirea religioas occidental, n ereziile cretine maniheiste i
gnostice, o puternic tendin ctre a doua din aceste poziii. Dac aceast
tendin ar fi fost predominant, niciuna dintre incongruentele pe care le-am
semnalat nu ar fi aprut. Ivirea din snul netulburatei pci divine a unei creaii
zgomotoase i agitate a unui Univers de fiine corporale, temporale i izolate ar
fi fost privit ca originara i eseniala Cdere, iar creaia, care-l preocupa pe
Demiurg, ar fi fost considerat originarul i esenialul Diavol. Este evident n ce
msur presupunerile acceptate att de teologii pgni platonici ct i de cei
cretini n timpul primelor patru secole preau inevitabil un rezultat de acest
tip. Semnificaia deciziei concret manifestat n respingerea spiritului i
doctrinei gnosticilor de ctre Plotin i, mai dramatic, n dezicerea de maniheism
a lui Augustin n favoarea unei fecunde inconsistene nu avea s devin
evident dect n timpurile moderne i n mod complet doar n secolul al XVIIIlea. Dar, de-a lungul Evului Mediu, ntr-o epoc a crei doctrin oficial era
predominant transmundan, anumite rdcini ale filosofiei mundane au
continuat s fie active: supoziia c exist o adevrat i intrinsec
multiplicitate n natura divin, adic n lumea Ideilor; c, mai mult, existena e
un bun, cu alte cuvinte c ataarea unei realiti concrete universaliilor,
transformarea posibilitilor suprasensibile n realiti sensibile nseamn o
sporire, nu o pierdere a valorii; c, ntr-adevr, chiar esena binelui const n
actualizarea maxim a varietii i c lumea experienei temporale i sensibile
este astfel bun i e suprema manifestare a divinului.

Principiul plenitudinii i noua cosmografie


Nici ipoteza copernican, nici chiar splendidele realizri ale astronomiei
tiinifice din urmtoarele dou secole nu au jucat cel mai important i decisiv
rol n trecerea de la concepia medieval la cea modern privitoare la ierarhia i
configuraia general a lumii fizice n spaiu. In cosmografia care pe la
nceputul secolului al XVIII-lea era susinut de majoritatea oamenilor educai,
trsturile care difereniau cel mai mult noua viziune a lumii de cea veche,
acelea care au influenat cel mai mult imaginaia i care au modificat concepia
predominant despre locul omului n Univers, credinele religioase tradiionale
i natura sentimentului religios aceste trsturi nu-i datorau introducerea i
n cele din urm acceptarea general descoperirilor reale sau raionamentelor
tehnice ale astronomilor, ci influenei acelor preconcepii metafizice originar
platonice care, aa cum a artat prelegerea precedent, dei au fost puternice i
persistente, au fost ntotdeauna reprimate i lipsite de succes n gndirea
medieval. Pentru a evidenia acest fapt este necesar n primul rnd s ne
gndim care erau acele aspecte ale cosmografiei mai vechi ce aveau sau preau
s aib pentru gndirea medieval implicaii morale i religioase i indicau
msura n care oamenii se simt la ei acas n aceast lume i dup ce tipar i
concepeau ei statutul i rolul n ea.
Este o eroare s presupunem c lumea medieval era o lume mic, n
care pmntul avea o dimensiune i un statut relativ important. Dei distanele
n sistemul ptolemaic erau nensemnate pe lng sutele de milioane de anilumin n care calculeaz astronomul de astzi, ele nu erau nensemnate relativ
la mrimile terestre care furnizeaz imaginaiei scara de msuri. Ptolemeu
nsui afirmase c pmntul e un simplu punct n comparaie cu cerul.
Maimonide scria pe la sfritul secolului al XH-lea n The Guide ofthe
Perplexed:
Pentru a ne forma o idee corect despre noi nine trebuie s lum n
considerare rezultatul investigaiilor care au fost fcute privind dimensiunile i
distanele sferelor i stelelor. S-a artat c distana dintre centrul pmntului
i culmea sferei lui Saturn este o cltorie de aproape opt mii ase sute de ani a
cte 365 de zile, presupunnd c cineva ar merge patruzeci de leghe pe zi
[adic, rotunjit, 125 de milioane de mile] Gndii-v la aceast vast i
ngrozitoare distan; despre ea
Scriptura spune: Nu este Dumnezeu n nlimea Cerului? Dar privii
nlimea stelelor, ct de sus sunt ele] Aceast mare distan care a fost
artat este totui doar un minim; pentru c distana de la centrul pmntului
pn la partea concav a sferei stelelor fixe nu poate fi mai mic, ci posibil de
multe ori mai mare Ct despre sfera stelelor fixe, grosimea ei trebuie s fie cel
puin la fel de mare ca una din stelele cuprinse n ea, care fiecare are un volum
mai mare dect al globului terestru de peste nouzeci de ori; i este posibil ca
sfera nsi s fie nc mult mai groas. Msura celei de-a noua sfere care
mparte cu toate celelalte micarea zilnic nu e cunoscut; deoarece ea nu
conine stele, nu avem mijloace s calculm magnitudinea sa. Judecai, atunci,
ct de imens e dimensiunea acestor corpuri i ct de numeroase sunt. i dac
pmntul este judecat astfel la fel de mare ca un punct relativ cu sfera stelelor

fixe, care este raportul speciei umane cu Universul creat ca ntreg? i cum
poate atunci vreunul din noi s cread c aceste lucruri exist pentru sine i
pentru ca noi s ne folosim de ele?
Roger Bacon a scris mult i cu un neobosit entuziasm despre rerum
magnitudo: Cea mai mic dintre stelele vizibile este mai mare dect pmntul;
dar cea mai mic dintre stele nu are, n comparaie cu cerul, de fapt nici o
mrime Dup Ptolemeu, o stea fix, datorit mrimii Universului, nu i
ncheie circuitul n mai puin de treizeci i ase de mii de ani, dei se
deplaseaz cu o incredibil vitez. n schimb, putem s mergem mprejurul
pmntului n mai puin de trei ani.2 Tema a continuat s fie o favorit a
adversarilor lui Copernic n secolul al XVI-lea. Du Bartas, de exemplu, a
elaborat-o astfel (citez din versiunea lui Sylvester la La Sepmaine, 1592):
The least star that we perceive to shine Above, disperts n th arches
crystalline, (If, at the least, star-clarks be credit worth) s eighteen times bigger
than all the earth Yea, though a king by wile or war had won All the round
earth to his subjection, Lo, here the guerdon of his glorious pains: A needles
point, a moe, a mite, he gains, A nit, a nothing (did he all possess). *3
Dar dei lumea medieval era imens relativ la om i planeta sa, era cu
toate acestea limitat i ngrdit. De aceea ea putea fi n esen nchipuit,
descris; perspectivele ei, orict de vaste, nu intimidau cu totul imaginaia.
Oamenii secolului al XV-lea nc triau ntr-un Univers nchis, cum locuiau n
orae nchise. Dar, spre deosebire de orae i alte realizri medievale, aceast
schem cosmic avea calitile eseniale ale unei opere de art
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
* Cea mai nensemnat stea ce strlucete/Deasupra n sfere cristaline/
(Dac ar fi s-l credem pe ai stelelor nvai) /Este de optsprezece ori mai mare
ca pmntul /Dac prin iretlic i lupt un rege ar fi cucerit/ntreg pmntul
n puterea sa, /Vai, iat rsplata mreei sale trude: /Un vrf de ac, un fir de
praf, o frim el ctig, /O gogoa, un nimic (e tot ce-a dobndit).
Clasice: ntr-adevr, lucrul cel mai clasic n Evul Mediu se poate spune
c a fost Universul. Oamenii preferau s se roage n biserici gotice, dar
arhitectura cerului nu era o pies n stil gotic, ceea ce nu e de mirare, pentru
c era, de fapt, un edificiu grecesc. Lumea avea o clar unitate inteligibil de
structur i avea nu numai o form definit, ci era considerat cea mai simpl
i perfect form, ca i toate corpurile ce o compuneau. Ea nu avea deschideri,
nici neregulariti de structur. Simplitatea planului su intern a ajuns, ntradevr, sub presiunea faptelor astronomice observate, s fie considerat mai
puin desvrit dect s-ar fi dorit; dar principalii cicerone poetici ai
Universului nu prea acordau atenie acestor complicaii de detaliu care probabil
nu deranjau mintea strin de astronomie.
S-a spus adesea c vechea imagine a lumii n spaiu era deosebit de
potrivit pentru a da omului un sentiment nalt al importanei i demnitii
sale, iar civa scriitori moderni au acordat mare importan acestei presupuse
implicaii a astronomiei precopernicane.4 Ni se spune c omul ocupa locul
central n Univers i c toate sferele nepopulate i vaste se roteau cu umilin
n jurul planetei locuite de el.5 Dar adevrata tendin a sistemului geocentric

a fost, pentru gndirea medieval, exact cea opus. Pentru c centrul lumii nu
era o poziie onorant, ci mai degrab punctul cel mai ndeprtat de Empireu,
temelia creaiei, ctre care cdeau drojdia i elementele cele mai joase.
Adevratul centru era Iadul; n sens spaial lumea medieval era
diavolocentric. i ntreaga regiune sublunar era, desigur, incomparabil
inferioar splendidelor i neschimbtoarelor ceruri de deasupra lunii. Astfel,
Montaigr. E, nc adept al vechii astronomii, putea s descrie lcaul omului ca
mizeria i mocirla lumii, cea mai rea, josnic i lipsit de via parte a
Universului, catul de jos al casei. Cum atunci, se ntreba el, o fiin nscut
acolo i coabitnd cu cel mai de jos din cele trei genuri de animale (adic
animale de uscat) putea ndrzni n imaginaia ei s se situeze deasupra sferei
lunii i s-i aduc cerul la picioare? Cine l-ancredinat [pe om n. t.] cu
minunata urnire a bolii cereti, lumina venic a acelor fclii rotindu-se
mndru deasupra capului su S fi fost rostuite i s dinuie de-a pururi
pentru a sa mulumire i n slujba lui?6 John Wilkins menioneaz n 1640 ca
unul din argumentele folosite nc mpotriva sistemului copernican acela
provenit din ticloia pmntului nostru, pentru c el e fcut dintr-o materie
mai murdar i mai josnic dect orice parte a lumii; i de aceea trebuie s fie
situat n centru, care este partea cea mai rea i la cea mai mare distan de
acele corpuri pure, desvrite, cerurile.7
Este suficient de evident din astfel de pasaje c geocentrismul
cosmografiei medievale servea mai curnd la umilirea omului dect la exaltarea
sa i sistemul copernican era respins n parte pentru c i atribuia o prea
demn i nalt poziie omului.
Existau, desigur, alte elemente n sistemul cretin medieval care erau
potrivite pentru a genera n bipedul fr pene un sens mai nalt al importanei
sale cosmice i al valorii actelor sale. Dar acestea nu aveau legtur cu
astronomia geocentric; ele au putut supravieui cu uurin i nu au fost
dect puin afectate de abandonarea ei. Nu poziia planetei noastre n spaiu, ci
faptul c doar ea avea o populaie indigen de fiine naturale al cror destin
final nu era nc stabilit i ddea statutul su unic n lume i un loc unic n
atenia Cerului. Dei era singurul loc al degradrii, era i singurul loc al
generrii; doar aici se nteau suflete noi, erau n joc destine nemuritoare i
mplinirea planurilor Creatorului nsui. Prin urmare, dac aceast nceoat
i sordid celul a Universului era (cu o singur excepie) locul cel mai puin
respectabil n care ar fi putut s triasc o fiin, ea reprezenta n acelai timp
locul n care se petrecea tot ce era cu adevrat dramatic i incitant. Astfel, n
ciuda contradiciei flagrante a doctrinelor autosuficienei i impasibilitii
divine, problemele omului se considerau a fi obiecte de nemsurat interes
pentru divinitatea nsi; astfel nct pasiunea natural a unui cuplu
nesofisticat din Mesopotamia a putut, n consecin, constrnge una din
persoanele Treimii s ia trup omenesc i s triasc i s moar pe acest
pmnt pentru salvarea omului. De-a lungul ntregii istorii, fpturi de mai mic
importan din lumea de sus au fost slujitori activi ai omului, n vreme ce
spirite rebele au primit sarcina nu lipsit de importan de a ncerca s-l
distrug. n timp ce priveam, spune un personaj ntr-unui din romanele lui

Zangwill, la Coborrea n Infern a lui Signorelli, m gndeam ct de intens se


bucurau de via strmoii notri, ct de important era fiecare suflet, astfel
nct batalioanele Cerului i Infernului se luptau pentru el. Ce sentiment intens
al semnificaiei vieii! Confortul real pe care aceast concepie l aducea
credinciosului medieval este ndoielnic; a fi mrul discordiei ntre puteri aa de
mari i fiecare n felul ei att de sever nu era o poziie prea agreabil pentru
omul comun fcut din carne i oase, chiar i lsnd la o parte temerile sale
naturale privind rezultatul final al conflictului n cazul su propriu. Dar fr
ndoial era o poziie care tindea s ncurajeze i s justifice un adevrat amour
propre rasial. Situaia era totui legat de cosmografia curent numai n
msura n care aceasta implica faptul c aceast planet coninea o ras de
creaturi libere, pe jumtate materiale, pe jumtate spirituale veriga de mijloc n
Lanul Fiinei pentru a cror loialitate concurau puterile celeste i cele
infernale.
Semnificaia poetic i religioas a vechii cosmografii a fost prin urmare
prea puin atins de teoria copernican. Pentru Copernic, sistemul solar i
Universul rmneau identice; lumea sa, dei nu geocentric, avea nc un
centru, tot sferic, tot mprejmuit de sfera cea mai ndeprtat, se ipsam et
omnia continens*. Atta timp ct ntregul Univers sensibil rmnea astfel
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
* Care se conine pe sine i toate lucrurile.
Limitat i nchis i atta timp ct planeta ocupat de om, oricare ar fi fost
poziia sa n spaiu, avea nc un statut religios, moral i biologic unic,
caracteristicile distinctive estetice i practice ale schemei cosmice medievale
persistau. Singura schimbare de acest fel adus de abandonarea sistemului
geocentric a fost, aa cum reiese din cele ce am spus deja, opus aceleia
atribuite noii astronomii; ndeprtarea omului de centrul lucrurilor avea s-l
nale din umila sa condiie. Aceasta nsemna i negarea noiunii aristotelice c
poziia central este una foarte degradant, aparinnd opoziiei dintre lumea
sublunar a devenirii i cerurile venice i neschimbate. Dar aceast idee
fusese deja atacat de mai muli scriitori medievali. Cu mai bine de un secol
naintea lui Copernic de exemplu, Nicolaus Cusanus respinsese supoziia c
pmntul este cea mai de jos parte a Universului; nu tim, declara el, dac
moartea i degradarea sunt specifice acestui glob, iar mprirea cerurilor n
dou pri, ocupate de corpuri esenial diferite, nu se justific.9 Aceast
consecin incidental a sistemului copernican nu era prin urmare nou, dei
unora le prea nc, n secolul al XVI-lea, surprinztoare i revoluionar.
Lovitura cea mai serioas dat concepiei tradiionale a aparinut nu judecilor
lui Copernic, ci descoperirii de ctre Tycho Brahe a supernovei Cassiopeea n
1572
A strnge new visitant
To heavens unchangeable, as the world believed,
Since the creation.*
La acea dat teoria copernican progresase puin i nu era acceptat nici
de Tycho; de aceea nu i se poate atribui sfrmarea diviziunii lumii n spaiu n
cele dou regiuni complet diferite n proprieti i demnitate.

O aranjare negeocentric a cerului putea ntr-adevr s fie pe bun


dreptate privit ca o schem mai armonizata cu teoria cretin dect schema
ptolemaic; i aceast idee a contat cel puin la fel de mult ca orice considerent
pur astronomic atunci cnd Kepler s-a hotrt s-i ofere importantul sprijin
noii ipoteze sau mai degrab unei semnificative modificri a acesteia. Pentru c,
dei teoria lui Copernic atribuise micrile care explic aparenele
pmntului, iar nu sferelor soarelui, planetelor i stelelor fixe, nu era, desigur,
o teorie heliocentric. Centrul lumii era centrul orbitei pmntului. Soarele,
dei cel mai apropiat de aceast poziie, nu se afla n centrul ei, iar planele
orbitelor planetare nu treceau prin soare. Astfel, aa cum a evideniat Dreyer,
Copernic se simise totui obligat s dea pmntului o poziie excepional n
sistemul su nou, astfel nct, aa cum adaug Dreyer inducnd ntructva n
eroare, pmntul era aproape la fel de important n noul sistem ca n cel vechi
(adevrul este, aa cum am vzut,
* Un nou vizitator ciudat/Al cerurilor rmase neschimbate, aa cum se
credea, /De la creaie.
C poziia sa n vechiul sistem nu era important). Teoria heliocentric,
numit aa pe bun dreptate, i se datora lui Kepler, nu lui Copernic. n ciuda
lui Aristotel, fr ndoial c pentru imaginaie existase o clar nepotrivire ntre
poziia central a ideii de Dumnezeu n metafizica medieval i poziia periferic
a Empireului n cosmologia medieval. Dup Kepler, principalul merit al noului
su sistem era c elimina aceast neconcordan, plasnd n centrul
Universului sensibil corpul care n modul cel mai natural putea fi considerat ca
simbol fizic sau replica divinitii, sau mai precis a primei Persoane a Trinitii
orbita care era considerat cea mai important din toate, sursa ntregii
lumini, culori i clduri, aceea pe care singur o putem judeca vrednic de
Supremul Dumnezeu dac El s-ar mulumi cu o locuin material i ar alege
un loc n care s locuiasc mpreun cu ngerii cei binecuvntai.10 Nu e lipsit
de importan pentru tema noastr c acest argument teologic n favoarea
teoriei heliocentrice i gsete ecou la Kepler n special pentru c el se
gndete aici la Dumnezeu nu n manier aristotelic, drept cauza final
autosuficient i imobil a micrii i strduinei celorlalte fiine, ci mai ales ca
o energie generatoare i difuzabil.11 Ct de esenial medieval a rmas chiar
cosmografia lui Kepler se poate vedea din felul n care el aplic mai departe
paralelismul su astro-nomico-teologic i din faptul c, tocmai prin sistemul
heliocentric, el a putut s gseasc noi raiuni pentru a concepe lumea ca fiind
limitat i nchis, aa cum fusese n sistemul lui Ptolemeu. Dac soarele este
analogul Dumnezeului Tat, Kepler descoper c sfera stelelor fixe este evident
replica perceptibil a Fiului, iar regiunea intermediar a planetelor aparine
Sfntului Duh.12 Funcia sferei exterioare este de a reflecta i multiplica
lumina soarelui ca un zid opac i iluminat. Ea poate fi, de asemenea, descris
ca pielea sau cmaa Universului (mundi cutis sive tunica), m-piedicnd
cldura intern generat de soare s se piard prin difuzie indefinit. Paralela
teologic pare aici puin exagerat. Ct despre distanele dintre corpurile
cereti, Kepler a considerat c a artat (cu ajutorul supoziiei heliocentrice) c
acestea dovedeau un plan armonios, aa cum astronomii dinainte cutaser

dar nu reuiser s gseasc. Convins c acest cosmos trebuie s se


conformeze cerinelor estetice i avnd, ca un medieval tipic, un gust clasic n
construirea Universului, el a fost incapabil s cread c intervalele dintre
orbitele celor ase planete cunoscute pe atunci nu corespundeau unei proporii
exacte. Pentru c nici un raport aritmetic simplu nu se dovedea aplicabil, n
cele din urm a ajuns, credea el, la descoperirea triumftoare c Dumnezeu
crend Universul i ntinznd cerurile a avut n vedere cele cinci solide regulate
ale geometriei, venerate nc de pe vremea lui Protagoras i Platon i n
conformitate cu proprietile lor el a fixat numrul cerurilor, proporiile lor i
raporturile micrilor lor.13 Se observ c i Kepler se sprijin aici n felul su
pe principiul raiunii suficiente;
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
Creatorul trebuie, fr ndoial, s se fi condus dup o formul
nearbitrar n atribuirea acestor raporturi i fixarea numrului planetelor la
ase i a intervalelor la cinci. Nu puteau fi dect cinci solide; i dac aceast
necesitate din lumea Ideilor putea fi transferat la numrul limitat al cerurilor,
planul general al lucrurilor putea fi considerat ca avnd ntr-o anumit msur
o baz raional, ca i o ordine estetic. n cursul ncercrii de verificare a
acestei ipoteze total imaginare, Kepler a ajuns n cele din urm la descoperirea
celei de-a treia legi a micrii planetelor.
Doctrina copernican, e adevrat, cerea omului simplu o dificil revizuire
a anumitor deprinderi naturale de gndire ale intelectului nc nerenegat o
revizuire pe care nici pn acum, n obinuitele sale imagini mintale despre
sistemul solar, omul nu a reuit s o duc la bun sfrit. Noua ipotez nu
numai c intra n conflict cu mrturia simurilor, ci coninea cel puin o
sugestie a antipaticei noiuni a relativitii, adic a semnificaiei pur relaionale
a noiunilor de spaiu i micare. Totui pentru minile filosofice nu exista aici
nimic esenial nou sau eterodox. nelciunea simurilor era o tem mult prea
folosit pentru un discurs profitabil; iar noua astronomie furniza unele noi
exemple binevenite pe aceast tem, de care susintorii ei din secolul al XVIIlea s-au folosit. Ct despre ideea general a relativitii micrii aparente
pentru observator, aceasta probabil c era un loc comun oricrui astronom; iar
teoria copemican spunea tocmai acest lucru. Orice implicaie a unei doctrine
mai radicale a relativitii poziiei i micrii, sau chiar a poziiei i micrii
determinabile, putea fi evitat atta timp ct nemicata sfer a stelelor fixe
rmnea s serveasc drept un sistem absolut de referin, dup expresia
proprie a lui Copernic, drept universi locus, adquem motus et positio
caeterorum omnium conferatur14*.
Principala ofens adus de teoria copernican ortodoxiei teologice consta
nu n vreo discrepan fundamental ntre ea i prile mai filosofice ale
schemei tradiionale a Universului, ci n aparenta incompatibilitate cu anumite
detalii ale acelui corpus de propoziii pur istorice pe care cretintatea le
ncorporase, mai mult dect oricare alt religie, n credina sa. Istoria Ridicrii
la ceruri, de exemplu, era evident puin compatibil cu topografia lumii
copernicane; i a fost uor pentru adversarii ecleziati ai noii ipoteze s indice
numeroase pasaje din Biblie care fceau evident faptul c autori considerai

iluminiti i infailibili presupuseser, n mod explicabil, c micarea soarelui n


jurul pmntului i alte postulate ale astronomiei aparineau bunului-sim
naiv. Totui, cu sprijinul unei anume ingenioziti i liberti n exegez, aceste
contradicii puteau fi i cu timpul au fost depite cu un oarecare grad de
plauzibilitate. n orice caz, nu inovaia copernican n sine a strnit cele mai
generale i mai profunde dificulti, nici chiar n privina coninutului istoric al
dogmei cretine.
Locul universului, spre care se ndreapt micarea i poziia tuturor
celorlalte.
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
Tezele cu adevrat revoluionare n cosmografie, care au ctigat teren n
secolul al XVI-lea i au ajuns s fie general acceptate nainte de sfritul
secolului al XVII-lea, au fost cinci la numr, niciuna din ele nefiind o
consecin strict a sistemelor astronomice ale lui Copernic sau Kepler. n orice
studiu al istoriei concepiei moderne despre lume, n orice prezentare a poziiei
oricrui scriitor individual, este esenial s pstrm aceste distincii ntre
chestiunile avute permanent n vedere. Cele cinci inovaii mai importante erau:
(1) presupunerea c alte planete ale sistemului nostru solar sunt locuite de
fiine dotate cu sensibilitate i raiune; (2) drmarea zidurilor pereilor ce
mprejmuiau Universul medieval, fie c acesta era identificat cu sfera cristalin
exterioar sau cu regiunea stelelor fixe i dispersarea acestor stele la vaste i
neregulate distane; (3) conceperea stelelor fixe ca sori asemntori cu al
nostru, toi sau aproape toi nconjurai de sisteme proprii; (4) supoziia c
planetele acestor alte lumi sunt i ele locuite de fiine gnditoare; (5) susinerea
infinitii reale a Universului fizic n spaiu i a numrului sistemelor solare
incluse n el.
Prima dintre acestea i, desigur, cu att mai mult a patra lipseau viaa
uman i istoria terestr de importana i valoarea unic pe care li le atribuise
concepia medieval despre lume i pe care viziunea copernican le-o lsase.
Teoria pluralitii lumilor locuite tindea s genereze dificulti, nu n privina
detaliilor minore ale istoriei incluse n credina cretin, ci n privina dogmelor
ei centrale. ntreaga istorie a ncarnrii i Mntuirii preau n mod evident s
susin existena unei singure lumi locuite. Dac s-ar renuna la acea
presupunere, cum s-ar mai putea concepe aceste dogme n caz c s-ar dori
pstrarea lor? Trebuia oare, aa cum se ntreba mai trziu Thomas Paine, s
presupunem c fiecare lume din creaia fr margini are o Ev, un mr, un
arpe i un Mntuitor?15 Se ncarnase a Doua Persoan a Trinitii pe
nenumrate planete pe rnd sau numai n partea noastr de Univers agenii
morali aveau nevoie de mntuire? Aceste dificulti erau recunoscute cel puin
de secolul al XVII-lea timpuriu, dar se pare c nu au fost luate n serios de
teologii epocii. Campanella se refer la ele n a sa Apologia Pro Galilaeo, n 1622
i opiniile sale cu privire la acest subiect au fost rezumate n englez de Wilkins
n 1638: Dac locuitorii celorlalte planete ar fi oameni, atunci el crede c ar
putea s nu fie contaminai de pcatul lui Adam; totui poate c ei au avut un
pcat propriu, care le-a adus aceeai nefericire ca i nou; i poate c ei au fost
eliberai de ea prin acelai mijloc, moartea lui Hristos.16

O dat cu a doua i a treia dintre aceste teze, a cror importan


potenial pentru imaginaie ar fi greu de subestimat, Universul fizic nceta s
aib vreun centru; el era sfrmat ntr-o multiplicitate (cel puin) vast de
sisteme izolate plasate n spaiu fr nici un plan raional aparent; Universul a
ncetat s fie o form i a devenit un agregat inform de lumi rspndite
neregulat pe distane inimaginabile n spaiu. Trecerea de la un sistem
geocentric la unul heliocentric era mult mai puin important ca trecerea de la
unul heliocentric la unul lipsit de centru. Prima ntrebare privind Corpurile
Cereti, spune Bacon, este dac exist un sistem, adic dac lumea sau
Universul compun o sfer cu un centru sau dac sferele particulare ale
pmntului i stelelor sunt dispersate, fiecare avnd propria sa baz, fr
vreun sistem sau centru comun.17 Cnd, n plus, numrul i ntinderea
acestor lumi au fost presupuse ca infinite, Universul a devenit nucitor nu
numai pentru imaginaie, ci i pentru raiunea nsi; pentru c antinomiile
matematice ivite din aplicarea la realitate a noiunii de infinitate numeric i
cantitativ cptau o noua pertinen i seriozitate.
Am spus c sistemele cosmice ale lui Copernic i Kepler nu implicau n
mod necesar aceste elemente noi cu un impact nsemnat i c aceste sisteme
erau susinute de astronomi i ali scriitori ai secolelor al XVI-lea i al XVII-lea
care nu acceptau tezele novatoare i vice versa. Totui este adevrat din punct
de vedere istoric faptul c abandonarea schemei geocen-trice prea, dup unii
gnditori, s aduc un plus de probabilitate unora dintre aceste deosebit de
importante ipoteze. Astfel, Bacon, care era un anti-copernican, dei unul
nehotrt, remarca faptul c dac am admite c pmntul se mic, ar prea
mai natural s presupunem c nu exist deloc sistem, ci doar sfere mprtiate,
dect s credem c exist un sistem al crui centru este soarele.18 Aceasta,
dup Bacon, ar fi unul dintre numeroasele i marile inconveniente care se
gsesc n sistemul lui Copernic; aceasta este o deducie evident forat fcut
de un adversar al teoriei.
Se putea considera, de asemenea, c imaginea heliocentric a sistemului
nostru acorda o anumit plauzibilitate ipotezei altor lumi locuite n acel sistem.
Punnd pmntul la egalitate cu aceste alte corpuri ntr-o privin, se
sugereaz posibilitatea ca similitudinea s se extind i la alte nsuiri, cum ar
fi prezena vieii contiente. Argumentul cel mai frecvent poate fi redat n
cuvintele lui Burton (1621): hocposito, s admitem aceasta despre doctrina lor
privind micarea pmntului; dac pmntul se mic, atunci este o planet i
strlucete celor de pe lun i altor planete aa cum ele strlucesc asupra
pmntului; dar el ntr-adevr strlucete, aa cum dovedesc Galilei, Kepler i
alii i atunci, per consequens i restul planetelor sunt locuite, ca i luna
Atunci (afirm) c pmntul i ele [Marte, Venus i celelalte] sunt planete
asemntoare, locuite, ce se mic n jurul soarelui, centrul comun al lumii i
poate c acei doi copii verzi despre care n vremea sa Nubrigensis spunea c au
czut din cer veneau de acolo.19
Dar o astfel de inferen era evident un raionament slab prin analogie i
nu putea n sine s conving pe nimeni care nu era deja nclinat ctre aceast

concluzie pe alte temeiuri mai constrngtoare. De fapt, la aceast concluzie se


ajunsese naintea lui Copernic i nu a fost dedus din teoria heliocentric.
Nu numai c inovaiile cele mai pregnante i surprinztoare nu erau
dependente de teoria copernican, dar niciuna din ele nu a fost, nainte de
secolul al XlX-lea, susinut de vreo dovad ce se putea numi tiinific, iar cel
puin trei din aceste ipoteze rmn nc nesigure. A doua i o parte din a treia
puteau fi verificate astronomic, dar nu n cele trei secole care i-au urmat lui
Copernic. Nu se putea determina dac stelele fixe se aflau la distane
aproximativ egale fa de soare n zona bine definit al crei centru era acesta
sau dac erau difuzate la distane diferite n spaiu pn cnd nu se msura
distana ctorva din ele fa de pmnt. Dar pn n 183820 nu s-a realizat o
msurare satisfctoare a paralaxei stelare i metodele foto-metrice de
determinare a distanei erau necunoscute. Acceptarea sistemului heliocentric
implica, e adevrat, faptul c deprtarea tuturor stelelor era mult mai mare
dect o estimaser astronomii ptolemaici; pentru c tocmai recunoaterea
micrii orbitale a pmntului ddea o linie de baz cu ajutorul creia se prea
c putea fi detectat paralaxa. Intruct niciuna nu a fost descoperit prin ceea
ce se considera atunci metode foarte sofisticate, rezulta c distana i prin
urmare mrimea celei mai apropiate stele erau probabil incalculabil de mari.
Dar, pe de alt parte, eecurile repetate n a stabili o paralaxa au servit mai
mult de un secol ca argumente plauzibile mpotriva sistemului heliocentric.
Prin urmare, importante trsturi ale noii concepii despre lume se
datorau n mic msur vreunei noi ipoteze ntemeiate pe observaii pe care
astzi le-am numi tiinifice. Ele rezultau n general din premise teologice i
filosofice. Pe scurt, ele erau corolare evidente ale principiului plenitudinii,
atunci cnd acel principiu era aplicat nu chestiunii biologice a numrului
tipurilor de fiine, ci ntrebrilor astronomice privind mrimea universului
stelelor i a ntinderii vieii i sensibilitii n spaiu. Dup expresia din Timaios,
Dumnezeu ar fi fost invidios dac ar fi refuzat privilegiul existenei reale
oricror fiine logic posibile n orice loc o astfel de existen ar fi fost posibil,
dac, cel puin, aa cum se aduga n mod convenabil, dac nu i inconsistent,
nu existau motive ce se opuneau ca existena lor s se bucure de
preponderen n detrimentul altor fiine. Puterea creatoare era ipotetic infinit
i prin urmare manifestarea ei trebuia s fie infinit; nu prea s existe vreun
motiv ca, oriunde era materie, s nu existe via. Aceste premise, aa cum am
vzut, au fost curente de-a lungul Evului Mediu, chiar n scrierile teologilor
ortodoci care nu doreau s scoat din ele toate implicaiile lor. Iar disputa
dac infinitatea lumilor i a sistemelor locuite se numra printre aceste
implicaii era la fel de cunoscut, dei de obicei respins de ortodoci.
Raionamentul c Universul trebuie s fie infinit pentru c omnipotena lui
Dumnezeu i cere s nu ab opere cessare* este discutat de Augustin n De
civitate dei (X, 5) dei este, desigur,
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
(S nu) nceteze a crea.
Respins de el. Avnd n vedere c scrierile lui Augustin erau ndeaproape
cunoscute filosofilor cretini medievali, aceast tez probabil c le era i ea

cunoscut. Ctre secolul al XV-lea se constat deja o tendin de a o accepta.


Filosoful evreu Crescas (1410) respinge n al su Or Adonai argumentele prin
care Aristotel n De caelo credea c demonstreaz c nu exist alte lumi n
afar de sistemul de sfere concentrice n care e situat pmntul: Tot ce se
poate spune mpotriva posibilitii mai multor lumi este deertciune i o
goan dup nluciri. Comentnd acest lucru n admirabila sa ediie a unei
pri a operei lui Crescas, profesorul H. Wolfson21 observ c acesta nu afirm
precis cte lumi pot exista. El se lupt doar pentru existena mai multor lumi.
Dar cunoscnd opoziia sa fa de negarea unui numr infinit de dimensiuni de
ctre Aristotel i pledoaria sa n favoarea existenei unui spaiu infinit, putem
deduce cu ndreptire c numrul lumilor lui Crescas poate fi infinit. Mai
trziu n acelai secol, aceeai tez a fost sugerat de un mare metafizician
cretin. Cardinalul Nicolaus Cusanus, una din cele mai subtile, dei nu foarte
clare mini filosofice ale Evului Mediu, a aplicat Universului fizic figura
paradoxal pe care teologii o folosiser uneori pentru a exprima doctrina
imensitii lui Dumnezeu. Lumea, declara Cusanus n a sa De docta ignorantia (1440), este o sfer al crei centru coincide cu circumferina. n termeni
mai puin paradoxali,
Lumea nu are circumferin; cci dac ar avea centru i circumferin,
atunci ar exista un spaiu i ceva dincolo de lume, supoziii care sunt total
neadevrate. Prin urmare, pentru c este imposibil ca lumea s fie nchis ntrun centru corporal i avnd o limit corporal, nu st n puterea noastr s
nelegem lumea, al crei centru i circumferin sunt Dumnezeu. i dei
aceast lume nu poate fi infinit, nu poate fi conceput ca finit, pentru c nu
exist limite n interiorul crora ar putea fi nchis. Prin urmare, pmntul,
care nu poate fi centrul, nu poate fi complet nemicat i tocmai precum
lumea nu are centru, tot astfel nici sfera stelelor fixe, nici oricare alta nu este
circumferina sa.
Credina n pmntul imobil i central se datoreaz pur i simplu
eecului n a recunoate relativitatea micrii aparente:
Este evident c acest pmnt se mic ntr-adevr, dei nu pare, pentru
c noi percepem micarea doar prin contrast cu un punct fix. Dac un om ntro barc pe un ru nu ar putea vedea malurile i nu ar ti c rul curge, cum ar
ti dac barca se mic? Astfel, dac un om se afl pe pmnt, pe soare sau pe
alt stea, i se va prea ntotdeauna c poziia pe care o ocup este centrul
nemicat i c toate celelalte lucruri sunt n micare.22
Aceste pasaje erau frecvent citate de scriitori ai secolului al XVII-lea ca o
anticipare a acestor dou teze prezente la scriitori mai trzii i ca o confirmare
profetic ce purta girul unui cardinal; luate n sine, ele erau ntr-adevr astfel
de anticipri. Totui gndirea lui Cusanus nu se preocupa att de chestiuni
astronomice ct de un tip de teologie mistic. Nu soarele,
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
Ci Dumnezeu se afl n locul pmntului central; doar el este centrul
lumii i al sferelor i al pmntului, care este n acelai timp circumferina
infinit a tuturor lucrurilor. Respingerea noiunii unui Univers finit, ncadrat
de sfera stelelor fixe, nu l duce pe Cusanus la susinerea total neechivoc a

unei lumi fizice infinite cu ali sori i alte planete dincolo de limitele imaginaiei,
ci doar la convingerea lipsei de inteligibilitate a ntregii concepii despre o lume
fizic i cantitativ i nc o dat la necesitatea de a trece de la ea la concepia
despre Dumnezeu. n timp ce pasajele propuneau, ca un fel de produs
secundar, o nou tez astronomic, obiectul lor esenial era s ilustreze
obiectivul filosofic favorit al autorului, acela de a revendica acea docta
ignorantia care const n a ti c nu tim. Orice antinomie pe care reflecia
prea s-o reveleze servea scopului su; era nc un exemplu binevenit privind
identitatea contrariilor. Tocmai pentru a ilustra identitatea contrariilor
Cusanus s-a strduit s arate, cu orice argument avea la ndemn, c
noiunile de centru i circumferin aplicate Universului nu au un neles
clar i distinct. Astfel, dei nu putem susine alturi de Giordano Bruno c
Nicolaus Cusanus a enunat aceast fraz cu jumtate de gur (suppressiore
voce), pentru c de fapt el a afirmat-o cu destul curaj, ea a fost n cele din urm
aa de evaziv interpretat i subordonat unor teze total diferite, nct aparent
nu a avut o mare influen n abandonarea concepiei aristotelice i ptolemaice,
pe care ntr-adevr Cusanus nsui, ntr-o scriere ulterioar, continu s o
foloseasc; nelepciunea divin, observ el, a pus pmntul n mijloc i l-a
fcut s fie greu i s se roteasc n mijlocul lumii.23 Totui aceasta se poate
presupune c se refer doar la sistemul nostru solar.
Mai concret i neechivoc este afirmaia lui Cusanus c exist locuitori
pe alte planete. El ilustreaz gritor acea tendin, despre care am mai
discutat, a scriitorilor medievali care, dei resping principiile plenitudinii i
raiunii suficiente n termeni generali, le folosesc fr ezitare drept premise
pentru raionamentele lor n cazuri particulare. Operarum Dei nulla est ratio*,
declar el cu hotrre; pmntul e pmnt i omul e om pentru c cel care le-a
fcut a dorit astfel.24 Aceasta, desigur, implica logic imposibilitatea oricrei
cunoateri apriori despre ceea ce exist. Totui Cusanus susine cu hotrre c
e imposibil ca attea spaii ale cerului i stelelor s fie goale cum reieea din
viziunea obinuit. Nu numai despre soare i lun, dar i despre de aliis
selarum regionibus, presupunem c toate au locuitori i c exist tot attea
lumi pariale (partes mundiales) care compun acest Univers cte stele exist
care sunt nenumrate, n afar de pentru cel care a creat toate lucrurile ca
numr.25
Aceeai concluzie urmeaz din supoziia c toate nivelurile de pe Scara
Fiinei exist undeva; de vreme ce, scrie el, de la Dumnezeu purced naturi
avnd grade diferite de existen, exist locuitori n orice parte a cerului.
Pmntul e probabil locuit de fiine mai nensemnate dect cele ce triesc pe
alte planete, dei nu pare s existe ceva mai nobil i mai desvrit dect
natura intelectual care se gsete aici pe pmnt i n regiunea sa. Aceeai
natur generic o au locuitorii celorlalte stele, dei de o specie diferit. n
privina altor lucruri ei ne rmn total necunoscui, dei Cusanus se
aventureaz la unele presupuneri asupra nsuirilor lor deduse din acelea ale
planetei pe care o locuiesc.
Temeiurile logice ale noii astronomii au constituit astfel unul din multele
elemente ale concepiei moderne despre lume care au fost soluionate de

gndirea medieval; iar ctre sfritul Evului Mediu ncepuser deja s capete o
formulare definit. Pn n prima parte a secolului al XVI-lea, teoriile
pluralitii sistemelor solare i ale lumilor locuite, ale infinitii numrului
stelelor i ntinderii Universului n spaiu erau deja subiecte comune de
discuie. n acest sens, cu zece ani sau mai muli nainte de publicarea lui De
revolutionibus orbium, Palingenius consemna ntr-un extrem de popular poem
folosit ca manual n multe coli c
Singula nonnulli credunt quoque sidera posse Dici orbes* i el nsui
susinea c trebuie s existe fiine n alte regiuni ale cerurilor incomparabil
superioare omului, pentru c nu se poate concepe c puterea infinit a lui
Dumnezeu s-ar fi putut epuiza n producerea unei fiine att de nensemnate
i vrednice de mil. Nu este oare blasfemie, se ntreab poetul, s spunem c
cerurile sunt goale i nu se bucur de locuitori i c Dumnezeu stpnete doar
peste noi i dobitoace,
Tam paucis, et tam miscris animalibus, et tam Ridiculis? * Este sigur c
Tatl atotputernic avea tiina, puterea i voina de a crea lucruri mai bune
dect noi,. i cu ct face lucruri mai multe i mai nobile, cu att mai puternic
strlucesc frumuseea lumii i puterea divinitii.26 n privina infinitii
numerice propriu-zise a stelelor, Palingenius folosete aceeai afirmaie evaziv
obinuit gnditorilor ncepnd de la Plotin n privina numrului de niveluri
ale Scrii Fiinei.
Plurima sunt numero, ut possit comprendere nemo.27* ntregul
raionament const aici din nou dintr-o inferen de la presupusa infinitate a
puterii creatoare a Primei Cauze la necesara infinitate numeric
* Nu exist o raiune pentru nfptuirile Domnului.
* Unii cred c orice stea poate avea orbitele sale. * Nite animale att de
mici, de nefericite i de ridicole? * Dup numr sunt multe, astfel nct nimeni
nu le poate cuprinde.
A efectelor sale reale. Mai trziu n acel secol, aa cum o arat o
descoperire recent, astronomul englez Thomas Digges a adugat expunerii sale
a sistemului lui Copernic (n mare o traducere liber) o afirmaie despre
infinitatea orbitei stelelor fixe mpodobite cu nenumrate lumini i nlnduse fr sfrit n altitudinea sferic.2* Digges nu ncearc s deduc aceast
concluzie din schema copernican a sistemului solar. Singurul argument n
favoarea infinitii este c e modul potrivit de a ne imagina mreaa mprie
a Dumnezeului celui mare, a crui neptruns lucrare invizibil o putem ghici
n parte din aceea vizibil, pentru a crui infinit putere i mreie se cuvine un
astfel de loc infinit, ntrecnd pe toate celelalte att n cantitate, ct i n
calitate.29
Dei elementele noii cosmografii fuseser enunate anterior n mai multe
cercuri, Giordano Bruno este cel care trebuie privit ca principalul reprezentant
al doctrinei Universului descentralizat, infinit i infinit populat. El nu numai c
a predicat aceasta n toat Europa occidental cu fervoarea unui evanghelist,
dar a formulat, primul, temeiul ferm dup care doctrina avea s fie acceptat
de marele public. i dei interesul su n aceast privin se datoreaz inovaiei
lui Copernic, a crei mreie a ludat-o fr ncetare, totui n mod sigur el nu

a ajuns la convingerile sale caracteristice pornind de la implicaiile teoriei


copernicane sau de la alte observaii astronomice. Acele convingeri erau pentru
el n primul rnd i aproape exclusiv o deducie din principiul plenitudinii sau
din presupoziia pe care acesta se bazeaz, principiul raiunii suficiente.
Dialogul Timaios, Plotin (considerat de Bruno prinul filosofilor) i scolasticii,
nu opera De revolutionibus orbium, au fost sursele principale ale teoriei sale.
Se poate spune c el a continuat filosofia lui Abelard i a extins aceleai
raionamente la domeniul astronomiei. Premisele sale sunt n esen aceleai
cu cele de la care pornise Dante pentru a susine virtualitatea infinit a
ierarhiilor cereti i realizarea tuturor posibilitilor de a fi. Dar aceste premise
sunt folosite pentru a clarifica problema numrului de sisteme stelare
poteniale crora se presupune c Puterea Etern le-a dat o existen real. Pe
scurt, Bruno este, tocmai n acele trsturi ale doctrinei sale unde pare cel mai
mult un susintor pasionat al unei concepii moderne despre Univers,
continuatorul ntr-o manier complet al unui anumit curent din metafizica
platonic i teologia medieval. Era bine cunoscut, ce-l drept, faptul c
infinitatea lumilor a fost o tez a lui Democrit i a epicureicilor, dar aceasta era
mai degrab n detrimentul teoriei dect n favoarea ei. Triumful acestei teorii n
secolul al XVII-lea a fost asigurat de faptul c putea fi dedus din premise mult
mai ortodoxe dect cele ale lui Democrit.
Caracteristica esenial a raionamentului lui Bruno este poate cel mai
clar i concis exprimat ntr-un pasaj n proz din De immenso, scris n jurul
anului 1586. El susine acolo c infinitatea lumilor stelare decurge direct i
evident din principia communia, premise pe care toi le acceptau. Pentru c
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
Nu se poate demonstra c esena divin este infinit; c msura puterii
sale (modus possendi) corespunde msurii fiinei sale {modus essendi), iar
modus operandi al su corespunde lui modus possendi: c o potentia infinita
aa cum se presupune c posed Temeiul Lumii nu poate exista nisi sit
possibile infinitum*. La fel de indiscutabil este faptul c Fiina Absolut este
perfect simpl, c n ea fiina, puterea, aciunea, voina Sunt acelai lucru.
Pe scurt, posibilul i realul, identice n Dumnezeu, trebuie s fie coextinse n
ordine temporal. De aici rezult c trebuie s existe o infinitate de fiine i de
lumi, n toate felurile posibile. Ofensm cauza infinit cnd spunem c ea
poate fi cauza unui efect finit; ea nu poate fi cauz eficient pentru un efect
finit nici n privina numelui, nici a relaiei. De aici rezult mai precis c este
imposibil ca ntreaga cantitate de materie s fie finit sau c, dincolo de limitele
tradiionale ale cerurilor, nu exist nimic dect spaiu gol un abis de existene
nerealizate. n alt parte, Bruno adaug c, dintre lumile nenumrate a cror
existen a fost demonstrat astfel, unele sunt probabil mult mai mree dect
a noastr, cu locuitori superiori rasei terestre.30 ntr-un pasaj n care apare
acelai raionament, ns mai puin radical prezentat, sursele sale devin i mai
evidente prin faptul c Bruno repet expresiile i metaforele familiare pe care leam observat deja la scriitori anteriori:
De ce i cum ar putea fi puterea divin inactiv? De ce s spunem c
buntatea divin, care este capabil de a se comunica pe sine unui numr

infinit de lucruri i de a se revrsa fr limit, este zgrcit? De ce acel centru


al divinitii capabil s se extind (dac putem spune astfel) ntr-o sfer infinit
s rmn sterp, ca i cum ar fi invidios? De ce s fie infinita potent
mpiedicat s se manifeste, de ce s fie posibilitatea existenei unor lumi
infinite alungat, perfeciunea imaginii divine, distrus acea imagine care ar
trebui mai degrab s fie reflectat de o oglind la fel de nemsurat ca i ea
nsi? De ce s afirmm ceva att de absurd i care, pe lng faptul c nu
promoveaz religia, credina, morala sau legea, distruge i attea principii ale
filosofiei? 31 n alt parte, dovada se bazeaz mai direct i mai explicit pe
principiul raiunii suficiente. Dac, aa cum presupunem, era un motiv pentru
ca spaiul ocupat de planeta noastr s fie umplut, atunci existau mai multe
motive ca toate celelalte locuri ce puteau fi ocupate s fie umplute. Nu exist
nimic n natura spaiului care restrnge numrul unor astfel de locuri, n
general, n msura n care este un motiv pentru ca un bine finit, o perfeciune
limitat s existe, este un motiv mai ntemeiat ca s existe o perfeciune
infinit. Pentru c n timp ce binele finit exist pentru c existena lui e
potrivit i justificat, binele infinit exist ca absolut necesitate. Este
adevrat c noiunea de bine infinit trebuie aplicat strict
* Dac nu ar fi posibil infinitul.
Numai unei perfeciuni necorporale; dar ce mpiedic infinitatea care
este implicit n Primul Principiu absolut i nedivizat de a deveni explicit n
acest simulacru infinit i nelimitat capabil s conin nenumrate lumi?
Simpla dimensiune spaial sau magnitudine fizic, adaug Bruno aici, nu are
nici o demnitate prin care s fie n sine o expresie a perfeciunii Primei Cauze.
Din necesitatea realizrii ntregii Scri a Fiinei trebuie s existe o infinitate de
lumi ca s fac disponibil spaiul pentru o desfurare att de complet de
existene posibile. Altfel nu s-ar putea manifesta suficient valoarea naturilor i
speciilor corporale, pentru c este incomparabil mai bine ca Valoarea Infinit
s se exprime n indivizi nenumrai, dect ntr-un numr finit de exemplare
Din cauza infinitelor trepte de perfeciune n care Valoarea divin necorporal
trebuie s se manifeste ntr-o manier corporal, trebuie s existe nenumrate
entiti ca acele grandioase fiine dintre care divina noastr mam, Pmntul,
este una.32
Cu aceasta ntlnim din nou obinuitul argument n favoarea
optimismului. Este perfect ceea ce e compus din mai multe pri, dispuse ntro succesiune fix i legate strns mpreun. Nu este de aceea permis s fim
nemulumii de vastul edificiu al puternicului Arhitect, pentru c sunt unele
lucruri n natur care nu sunt foarte bune sau pentru c se pot gsi montri n
mai mult dect numai o specie. Cci orice este mic, comun sau nensemnat
slujete s completeze splendoarea ntregului. Nu pot exista trepte ale fiinei
care, situate n propriul lor loc n serie, nu sunt bune n relaia cu ntregul33.
Implicaiile deterministe ale acestor idei se recunosc clar; ele sunt
obinute n aproape acelai mod n care procedase Abelard cu mai mult de
patru secole nainte. De vreme ce Dumnezeu e neschimbtor i de vreme ce
puterea i actul su sunt una nu exist contingen n aciunea sa; ci un efect
determinat i sigur urmeaz invariabil dintr-o cauz determinat i sigur;

astfel nct el nu poate fi altfel dect este, nici s aib alt posibilitate dect
aceea pe care o are, nici nu dorete altceva dect dorete, nici nu face altceva
dect face. Cci distincia dintre potenial i real este pertinent numai pentru
fiinele supuse schimbrii.34
Nu suntem interesai aici de celelalte aspecte ale filosofiei lui Bruno. Dar
poate c este bine s evitm posibilele nenelegeri evideniind faptul c nu
numai curentul de gndire medieval legat de principiile plenitudinii i raiunii
suficiente sau ideea buntii divine se manifest n doctrina sa. n timp ce
acest element din complexul tradiional se dezvolt liber i consecvent, anumite
alte ingrediente incongruente cu acesta sunt de asemenea reinute i la fel de
accentuate. Astfel, de exemplu, Absolutul lui Bruno, dei pe de o parte esenial
generativ i prezent n abundena multipl a creaiei, este n acelai timp
transcendent, autosuficient, indivizibil, etern, inefabil i incomprehensibil, toate
atributele sale fiind complet negative fa
PRINCIPIUL PLENITUDINII $1 NOUA COSMOGRAFIE 101
I
TopontradietoTii pentru neleI
De toate acelea ale lumii cunoscute i chiar nutopo gerea noastr. Natura
intrinsec contradictorie a concepiei medievale despre Dumnezeu, care este
prezent, dar prudent ascuns i minimalizat la un scriitor ca Toma dAquino,
este la Bruno prezentat ostentativ; pentru el, ntr-un mod foarte caracteristic,
paradoxul e cu att mai mare, cu ct e doctrina mai bun.
Acest Unul* Nu este cuprins de altceva, deoarece nu exist ceva mai
mare dect el. Nu cuprinde altceva, deoarece nu exist ceva mai mic dect el
() El este margine n aa fel nct nu este margine; este astfel materie nct nu
este materie () n durata fr margini ora nu se deosebete de zi, ziua de an,
anul de secol, secolul de clip () Proporia, asemnarea, unitatea i
identitatea cu infinitul nu pot fi atinse mai mult dac eti om sau dac eti
numai o furnic, dac eti stea mai mult dect dac eti om; () deoarece n
infinit aceste lucruri nu sunt deosebite unele fa de altele. i ceea ce spun
despre aceste lucruri neleg despre toate celelalte lucruri care au o existen
particular (intendo di tutte laltre cose di sussistenza particolare) () Dac
centrul nu se deosebete de circumferin Putem s afirmm desigur c
Universul este totul centru sau c centrul Universului este pretutindeni i c
circumferina nu este, ca deosebit de centru, n nici o parte anumit; putem
ns s afirmm c ea este mai curnd pretutindeni i c centrul nu exist ca
ceva deosebit de ea.35
Pe scurt i Bruno, ca i Plotin i scolasticii, avea cel puin doi Dumnezei,
ale cror proprieti i funcii nu puteau fi reconciliate n mintea nimnui. i
din cnd n cnd, atunci cnd tensiunea acestor contradicii devenea prea mare
chiar i pentru el, Bruno ceda tentaiei ctre acosmism care, aa cum am
remarcat, nu a fost niciodat strin de nici un filosof din tradiia platonic.
De aceea tot ceea ce constituie diversitatea genurilor, speciilor, deosebirilor de
caractere, nsuirilor, tot ceea ce const n natere, moarte, modificare i
transformare nu este esen, nici existen, ci este condiie i circumstan a
esenei i existenei care este una Iar ceea ce constituie multiplicitatea n

lucruri nu este existena, nu este lucrul nsui, ci este ceea ce apare, ceea ce se
prezint simului i ceea ce este la suprafaa lucrului (e puro accidente, e pura
figura, e pura complessione. Y6 Toate acestea, desigur, sunt total contrare cu
acea parte a doctrinei lui Bruno de care ne-am ocupat aici teza c exist n
esena absolut o necesitate real a existenei tuturor lucrurilor posibile pn
la gradul maxim posibil al diversitii. Tot astfel n etica lui Bruno, de exemplu
n Eroici furori, persist mult din curentul transmundan sau antinaturalist. El
ilustreaz, pe scurt, aproape toate aspectele complexului de preconcepii curent
n filosofia medieval. Dar el face nelesul fiecreia dintre aceste preconcepii,
ca i incongruena ansamblului, mult mai clare dect oricnd nainte,
dezvoltnd-o pe fiecare cu o logic ndrznea i riguroas n propria sa sfer,
artnd o complet indiferen fa de lipsa de armonie dintre ele. Rezultatul,
printre
* n versiunea englez The one Perfect and] estBeing.
TECA JUD37EAMA C L V J
LA MNTU1
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
Altele, a fost o presupus deducie din premise strict tradiionale i
medievale a unei concluzii ce reprezenta distrugerea imaginii medievale a
Universului fizic i cu aceasta a ceea ce era inseparabil asociat cu ea.
Cei trei mari astronomi ai generaiei lui Bruno i ai celei ulterioare Tycho
Brahe, Kepler, Galilei au respins, cel puin n aparen, att doctrina infinitii,
ct i a pluralitii lumilor; dar ei toi au acceptat, mai mult sau mai puin
clar, prima dintre cele cinci teze noi, adic aceea a pluralitii planetelor locuite
din sistemul nostru solar.37 n credina sa real Galilei este, n mod sigur,
nclinat ctre viziunea lui Bruno; el subliniaz n Dialog despre cele dou
sisteme principale ale lumii c nimeni nu a dovedit vreodat c lumea este
finit i c are o form definit38. Cu toate acestea personajul care l
reprezint pe el n dialog accept formal opinia interlocutorului aristotelic, c
de fapt Universul este finit i sferic n form i de aceea are un centru.39 Dar
cnd se pune ntrebarea dac, n cazul c exist locuitori pe lun, acetia sunt
la fel ca cei de pe pmnt sau foarte diferii de ei, n cuvintele lui Galilei se
trdeaz n mod clar influena principiului plenitudinii. Nu avem, afirm el, nici
o observaie sigur ca s decidem asupra acestei chestiuni; iar astronomul ca
atare nu poate afirma c un lucru exist doar pentru c este logic posibil (per
una semplice non repugnanza). Totui, adaug Galilei, dac va fi ntrebat ce i
spun intuiia sa primar i raiunea natural n legtur cu problema dac pe
lun se produc lucruri similare sau diferite de cele cunoscute de noi aici, el
este constrns s rspund c ele sunt complet diferite i total inimaginabile
pentru noi; pentru c lui i se pare c aceast diferen este cerut de bogia
Naturii i de omnipotena Creatorului i Stpnului su40. Prin urmare, nu
pentru c a refuzat n principiu toate concluziile ce se bazeaz pe consideraii
de acest tip nu a reuit Galilei s susin deschis tezele mai importante pe care
Bruno le-a dedus din aceleai premise.
Dar este important de notat c aceste inovaii mai profunde n ideile
cosmologice erau potrivite pentru a sublinia anumite tensiuni caracteristice

religiei tradiionale. De exemplu, una din temele principale ale moralistului


cretin fusese ntotdeauna virtutea umilinei. Mndria, pcatul iniial, primul
izvor al tuturor suferinelor noastre, nu a putut niciodat fi ndeajuns de
condamnat. Un scriitor medieval ce poate fi considerat la fel de bine unul din
primii moderni, tratnd aceast tem, a putut folosi un presupus fapt
cosmologic (aa cum a fcut Montaigne) pentru a-i sprijini morala: locul
aproape central al omului i prin aceasta, departe de a fi cel mai de jos n
ntreaga creaie. Acest motiv astronomic de umilin a fost distrus, aa cum s-a
vzut, de noua astronomie. Dar doctrina vastitii nemsurabile, cu att mai
mult cea a infinitii lumii furnizau un substitut pentru doctrina superioar;
dac poziia omului n Univers nu mai era degradant, micimea lui, n orice
caz, era mai evident ca oricnd. A-l face pe om sensibil la indescriptibila sa
lips de importan ca parte a naturii l putea pregti s se supun cu umilin
lui Dumnezeu i, cum vom vedea ndat, aceast adaptabilitate a tezelor
extreme ale noii cosmografii la nevoia edificrii spiritelor le-a fcut n mod clar
mai acceptabile n cercurile relativ ortodoxe ale secolului al XVII-lea dect era
de ateptat. Cei care le susineau, pornind, bineneles, n principal de la alte
premise, nu pierdeau ocazia s evidenieze pe alte temeiuri valoarea lor pentru
scopurile edificrii religioase.
Dup al cincilea deceniu al secolului al XVII-lea, nu numai tezele lui
Copernic, ci i cele ale lui Bruno au avut avantajul de a fi susinute de filosoful
cel mai influent al epocii. Avnd mereu n minte condamnarea lui Galilei,
Descartes, care nu dorea s devin martir, a fost ntotdeauna atent, atunci
cnd a aprat sistemul copernican, s se refere la el ca la o fabul sau simpl
ipotez care, ntr-adevr, era n acord cu lucrurile cunoscute mai mult dect
oricare alta, dar din aceast pricin nu trebuia considerat ca adevrat; dar
nici un cititor nu se poate nela nici cu privire la rezultatul logic al
argumentelor filosofului, nici la opinia sa real.41 Pe de alt parte, Descartes
nu a artat nici mcar aceast rezerv prudent n legtur cu ceea ce ar fi
putut fi considerate erezii mai mari, dar pe care, de fapt, aa cum scria el cu
grij, Cardinalul de Cusa i mai muli ali doctori le adoptaser sans quils
aient jamais ete repris de lEglise de ce sujet42* respingerea existenei sferei
exterioare i afirmarea infinitii lumilor locuite. n sprijinul concluziei c
stelele fixe se afl la distane variabile fa de soare i c distana dintre cea
mai apropiat stea i orbita lui Saturn este incalculabil mai mare dect
diametrul orbitei pmntului, Descartes d aparent argumente astronomice,
dar chiar i aceste argumente erau evident ntrite n gndirea sa de
congruena lor cu principiul plenitudinii. Acest principiu era premisa pe care se
baza sigurana lui c exist nenumrate alte stele i sisteme invizibile pentru
noi. Este mult mai potrivit s crezi aceasta dect s presupui c puterea
Creatorului este att de imperfect nct nu exist asemenea stele43. Pe scurt,
presupunerea de la care trebuie s pornim, acolo unde alte dovezi nu ne sunt la
ndemn, este aceea c, pe ct putem judeca, ceea ce poate s existe exist.
Producerea unei infiniti de lumi era posibil pentru Creator; i principiul pe
care trebuie ntotdeauna s-l acceptm n astfel de chestiuni este c
posibilitatea s-a realizat.

Trebuie s pstrm permanent n faa ochilor notri infinitatea puterii i


a buntii lui Dumnezeu i s nu ne temem c am grei dac ne-am imagina
operele Lui prea mari, prea frumoase i perfecte; dimpotriv, trebuie s lum
aminte ca nu cumva, presupunnd limite (despre care nu avem o tiin sigur)
[n opera lui Dumnezeu n. a.], s prem insuficient de contieni de mreia i
puterea Creatorului.44
Fr ca acest fapt s le fi fost vreodat reproat de Biseric.
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
Din aceste doctrine ale noii cosmografii, Descartes a extras nvminte
morale i religioase suficient de edificatoare i deloc noi. Ele i-au oferit, aa cum
i oferise vechea teorie lui Montaigne, argumente pentru a respinge teoria
antropocentric cu ajutorul creia muli teologi au flatat n mod naiv mndria
omului. Nu e deloc probabil c toate lucrurile au fost fcute pentru noi, astfel
nct Dumnezeu n-a avut n vedere alt scop dect acesta atunci cnd le-a
creat Nu ne putem ndoi c este o infinitate de lucruri care exist acum n
lume sau care au existat anterior i acum au ncetat s existe, care nu au fost
niciodat vzute sau folosite de vreun om.45 Cnd Montaigne condamnase
mndria nu o fcuse pe temeiul unei viziuni trans-mundane; avnd o
profund antipatie pentru tot ce este nepenit, pretenios, afectat i un
ptrunztor sim al comediei existenei umane, el se delecta ciupind vanitatea
uman i punndu-l pe om ntr-un loc lipsit de distincie, dar nu nepotrivit i,
dac va dori s i se adapteze, nici cu totul neplcut. Descartes folosete totui
concepiile sale astronomice ca un corectiv al respectului de sine ale fiinei
umane n cu totul alt spirit; el ilustreaz afinitatea latent, deja evideniat
dintre noile concepii cosmografice, n special n forma lor extrem ntlnit la
Bruno i ceea ce era de fapt elementul esenial al spiritului religios tradiional,
adic transmundanitatea sa. Scri-lndu-l n 1645 prinesei Elisabeta, el
enumera patru principii de nelegere care s ne ghideze n comportarea
noastr n via; al treilea dintre acestea este c Universul e infinit. Meditaia
asupra acestui fapt ne nva modestia i ne nva s ne detam
sentimentele de lucrurile acestei lumi. Cci dac un om i nchipuie c
dincolo de ceruri nu exist nimic dect spaii imaginare i c cerurile sunt
fcute doar de dragul pmntului, iar pmntul pentru folosul omului,
rezultatul este c el ajunge s cread c acest pmnt este locuina noastr cea
mai important i c aceast via este cea mai bun pe care o putem avea; i,
de asemenea, c, n loc s recunoasc perfeciunile pe care le posed cu
adevrat, el atribuie altor fiine imperfeciuni care nu le aparin, pentru a se
ridica pe sine deasupra lor.46
Creterea rapid a acceptrii teoriilor despre pluralitatea i infinitatea
lumilor n a doua jumtate a secolului al XVII-lea se datoreaz probabil mai
mult celebritii cartezianismului dect vreunei influene directe a scrierilor lui
Bruno. Ct de uor a fost pentru nvai s-l uite pe pionierii noii cosmografii
i s-l transfere lui Descartes ntregul merit pentru ea se poate vedea din
discursul latin al lui Addison asupra noii astronomii inut la Oxford n 1693.
Descartes, spune Addison, a fost cel care a distrus acele orbite de sticl pe

care capriciile Antichitii le fixaser deasupra i a refuzat s mai fie nchis n


strmtorile i pereii de cristal ale unei lumi aristotelice47.
n Anglia, Henry More a devenit pentru un timp cel mai zelos aprtor al
infinitii lumilor. Adoptarea de ctre el a teoriei se datora evident ntr-o
anumit msur exemplului recent al lui Descartes, dei More, cufundat att n
filosofia lui Plotin, ct i n cea scolastic, nu avea nevoie de alte resurse dect
acestea pentru a oferi temeiuri argumentului su. Ct de simplu i direct se
poate deduce noua concepie despre lumea fizic din premise medievale
familiare i ortodoxe este clar ilustrat n versiunea poetic a raionamentului
dat de More, la fel ca i raionamentele lui Bruno.
If Gods omnipotent. And this omnipotent God be everywhere, Whereer
he is, then can he easly vent His mighty virtue thorough all extent, Unless
omnipotent power we will impair And say that empty space his working can
debar Wherefore this precious sweet ethereall dew, For ought we know, God
each where did distil And thorough all that hollow voidness threw, And the wide
gaping drought therewith did fiii, His endless overflowing goodness spill In
every place; which streight he did contrive Int infinite severall worlds, as his
best skill Did him direct and creatures could receive: For matter infinite needs
infinite world must give. The centre of each severall world s a sunne With
shining beams and kindly warming heat, About whose radiant crown the
planets runne, Like reeling moths about a candle light; These all together, one
world I conceit. And that even infinite such worlds there be, That inexhausted
Good that God is hight, A full sufficient reason is to me, Who simple Goodnesse
make the highest Deity.48*
Glanvill, discipolul lui More, reformulnd raionamentul n proz, poate o
form mai puin potrivit pentru a-l prezenta, l reduce la o fraz: a afirma c
buntatea este infinit, atunci cnd ceea ce face sau intenioneaz
* Dac e-atotputemic Dumnezeu/i dac se gsete pretutindeni,
/Atunci oriunde el se afl i poate-nfia/Mreaa sa virtute n toat
strlucirea sa /De nu vom denigra puterea-l absolut/Spunnd c spaii
goale lucrarea i-o resping /Pentru acestea dulcea rou sideral, /Din cte
tim, Domnul a zmislit-o/i n pustiul gol a aruncat-o/i seceta ntins cu
roua-aceasta-a stins-o/Vrsnd el din prea multa buntate pretutindeni; /iapoi a transformat-o de ndat/n infinite lumi, dup priceperea-l cea mai
nalt, /Att ct fiinele puteau primi din ea: /Cci pentru o materie infinit au
trebuit create nenumrate lumi. /Centrul oricrei lumi este un soare/Cu raze
luminoase i cldur blnd, /Se nvrtesc planete n jurul coroanei
orbitoare/Ca fluturii la foc de lumnare; /Acestea fiind zise, cu o lume m
mndresc. /i chiar de lumile-ar fi infinite, /Acel nesecat Bine care e
Dumnezeu/mi e destul temei mie, cel pentru care/Doar simpla Buntate este
Zeitatea suprem.
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
S fac este doar finit este pur i simplu o contradicie. Dar aceeai
concluzie se poate justifica prin alte temeiuri: ntr-adevr, Biblia afirm faptul
care este nsi fora argumentului meu, anume c Dumnezeu a fcut toate
lucrurile cel mai bine Ar fi fost mult mai frumos, glorios i mre ca

Dumnezeu s fi fcut Universul pe msura propriei Sale imensiti i s fi


produs efecte ale puterii i mreiei Sale oriunde Se afl El nsui, adic n
spaiul i durata infinit, dect s Se fi constrns s creeze doar ntr-un mic
punct al unui spaiu infinit gol i dect s fi nceput s creeze deunzi. Astfel,
creaia trzie i finitudinea lumii se pare c vin n conflict cu oracolul
nendoielnic al adevrului.49
La Pascal gsim curioasa combinaie a unui refuz de a accepta ipoteza
copemican mpreun cu o afirmare clar a tezelor lui Bruno. Pascal nu a
reuit s se decid ntre viziunea ptolemaic, cea copemican i cea a lui Tycho
privitoare la sistemul solar. Toate cele trei sisteme erau n acord cu aparenele
vizibile pe care erau ele desemnate s le explice: cine poate, prin urmare, s
susin, fr a grei, vreuna dintre aceste teorii n detrimentul altora?50
Totui nimeni nu a fost mai obsedat de gndul dimensiunii infinite a lumii
dect Pascal i nimeni nu a tratat pe aceast tem mai elocvent. El l depete
pe Bruno n aceast privin, dei (n cea mai mare parte) cu un motiv i un
spirit diferite. La Bruno, ideea infinitii lucrurilor n ntindere, numr i
diversitate strnete o intens admiraie i bucurie estetic; emoiile sale par c
se amplific o dat cu magnitudinea obiectelor pe care le nfieaz. Aceast
emoie se transform ntr-o stare de adoraie religioas; dar ea este de obicei o
pietate esenial cosmic, ce are ca obiect energia creatoare care se manifest n
Universul sensibil. Acelai lucru este n mare adevrat despre Henry More. Dar
pentru imaginaia lui Pascal, viziunea acelui infini cree nu este fascinant, ci
apstoare; Pascal, mai mult dect Descartes, se ocup de aceast tem pentru
c ea l micoreaz i l umilete pe om, contrariindu-l capacitatea de a nelege.
Prin cunoaterea naturii, aa cum se afirm n sumbra elocven a Cugetrilor,
omul gsete doar temei de autodesconsiderare; pentru c ceea ce ea i arat
este disproporia dintre ceea ce exist i ceea ce este el.
S examineze lumina strlucitoare pus aici ca o lamp etern pentru a
lumina Universul; s i se par pmntul ca un punct n comparaie cu vastul
cerc pe care-l descrie acest astru. i s fie uimit c acest mare cerc nu este el
nsui dect un punct foarte mic prin raport cu cel pe care-l descriu atrii ce se
nvrtesc pe firmament. Dac vederea noastr se oprete aici, s treac atunci
nchipuirea dincolo. Va obosi, vznd attea lucruri; natura ns nu obosete
punndu-l-le n fa. Tot ceea ce se vede nu este dect o trstur
imperceptibil n snul amplu al naturii. Nici o idee nu se apropie de ntinsul
spaiilor ei. n zadar ne vom umfla n idei, nu dm natere dect la atomi n
comparaie cu realitatea lucrurilor. Totul e o sfer infinit al crei centru se afl
pretutindeni, iar circumferina nicieri, nchipuirea noastr se pierde la acest
gnd [Omul] s se considere ca rtcit n acest canton ndeprtat al naturii.
i din felul cum i se va prea aceast nchisoare, n care este inut i care-l
lumea vzut, s nvee a judeca pmntul, mpriile, oraele i pe sine, la
justa valoare. Ce nseamn un om n infinit? 51
A-l determina n acest mod pe om s se vad ct e de nensemnat este
doar unul din scopurile lui Pascal. El ne-a transmis regula sa simpl dup care
s tratm o ras ale crei autoevaluri tind ntotdeauna ctre o extrem sau
alta: sil se vante, je labaisse; sil sabaisse, je le vante; et je contredis toujours,

jusqu ce quil comprenne quil est un monstre incomprehen-sible52*.


Reflecia asupra infinitii lumii fizice este astfel evident doar un sprijin n
favoarea uneia din tezele opuse care exprim antinomia naturii umane: misere
et grandeur de lhomme. Faptul compensatoriu este demnitatea superioar a
gndirii chiar a celei mai tranzitorii i lipsite de efect gndiri asupra materiei
insensibile, orict de vast i puternic. Toate corpurile care exist,
firmamentul, stelele, pmntul i regatele sale au o valoare mai mic dect cea
mai nensemnat minte; pentru c aceasta este contient de ele i de sine n
timp ce ele nu sunt contiente de nimic. n ntindere, Universul m cuprinde
i m nghite ca pe o nimica toat; prin gndire eu lcuprind.53 Dar a opri
lucrurile aici nsemna a lsa ultimul cuvnt prii mai luminoase a antinomiei,
ceea ce Pascal nu inteniona s fac. n timp ce toat demnitatea omului st n
gndire i gndirea este prin natura sa un lucru admirabil i incomparabil,
ea se exercit n om ca un lucru inutil: ii fallait quelle eut detranges defauts
pour etre meprisable; mais elle en a de tels que rien nest plus ridicule.54* Iar
supoziia despre infinitatea Universului e o dat n plus un mijloc pentru
umilirea omului, artnd inutilitatea nobilei sale nzestrri. Funcia i aspiraia
natural a gndirii este s neleag; dar o realitate infinit este n mod necesar
neinteligibil. Neputnd ptrunde aceste infinituri, oamenii s-au pornit s
cerceteze cu ndrzneal natura ca i cum s-ar fi putut msura cu ea. Dar o
dat ce s-au confruntat cu adevrat chiar i cu imensitatea lumii fizice vor
cdea inevitabil n eterna disperare de a nu cunoate vreodat nici nceputul,
nici sfritul lucrurilor; ei vor putea fi siguri doar de faptul c nici o assurance
et fermele, nici o cunoatere sigur i solid nu pot fi dobndite prin exercitarea
capacitilor lor intelectuale naturale. Dndu-i seama de aceasta, cred c
oamenii vor rmne mpcai, fiecare n starea n care l-a aezat natura.
Aceast poziie de mijloc ce ne-a fost sortit nou fiind la fel de deprtat de
cele dou extremiti [a infinitii i nefiinei], ce mai conteaz dac omul are
puin mai mult cunoatere despre lucruri?
* Dac se laud, eu l cobor; de se coboar, l laud i-l contrazic mereu
pn ce reuete s neleag c este un monstru de neneles.
* Ar trebui s aib defecte neobinuite ca s fie de dispreuit; dar cele pe
care le are sunt aa de mari, nct nimic nu e mai caraghios ca ea (Pascal,
Cugetri, Ed. Univers, Bucureti, 1978, p. 87 [tr. note I. Al. Badea]).
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
Pascal nu intenioneaz s spun pur i simplu c o lume infinit este
prea mare pentru a putea fi cercetat de noi n totalitate, dei el declar c
aceasta nseamn implicit c nici o singur parte nu poate fi ntr-adevr
cunoscut pentru c toate prile sunt astfel relaionate i legate una cu alta,
nct este imposibil s cunoti prile fr a cunoate ntregul sau ntregul fr
a cunoate toate prile.55 Dificultatea nc i mai adnc este c nsi
noiunea de numr sau dimensiune infinit despre care tim c sunt cu
adevrat predicabile despre realitate implic n acelai timp gndirea noastr n
antinomii insolubile. Noi tim c exist un infinit i c nu-l cunoatem
natura. Astfel tim c nu e adevrat c numerele sunt finite, de aceea este
adevrat c exist un infinit numeric, dar noi nu tim ce este acesta. Este fals

c este fr so, fals c este cu so; cu toate acestea el este un numr i orice
numr este fie cu so, fie fr so. Cufundat n mistere i lucruri greu de
imaginat n timp ce contempl simpla natur, mintea reflexiv nu va fi nici
surprins, nici nu se va rzvrti cnd le va ntlni n religie. Dumnezeu este ca
infinitul fizic, o fiin despre care putem ti c exist, dar nu putem ti cum
este dect n msura n care ne-ar fi acordate mijloace supranaturale de a
ajunge la o anumit certitudine practic despre el.56
Folosirea de ctre Pascal a supoziiei infinitii lumii este totui arbitrar,
ca s nu spunem maliioas; el o folosete cnd i convine dispoziiei sale i n
msura n care servete moderrii mndriei omului, dar el ignor supoziia
destul de comun n vremea sa i de obicei privit ca un corolar al supoziiei
precedente c aceste lumi infinite sunt populate. Pentru Bruno, chiar pentru
Kepler i Universul su mprejmuit, rasa ce locuiete aceast planet nu este
singur, dei din nefericire nu are mijloace de a comunica cu vecinii de pe alte
planete; i astfel, aceti scriitori i muli alii din aceast perioad puteau privi
distanele spaiului stelar cu un sentiment senin al ubicuitii vieii contiente
i al plcerii. Dar Pascal pare s cread c rasa uman este singur ntr-o
infinitate de materie fr via care cltorete fr sfrit pe orbitele goale,
lipsite de gndire sau nelegere sau de orice este asemntor omului. Leternel
silence de ces espaces infinis meffraie.* Dar dac ar fi gndit altfel, dac i-ar
fi permis s ia serios n consideraie implicaiile teoriei pluralitii lumilor,
Pascal ar fi fost confruntat cu dificulti mai neplcute pentru el dect
sentimentul de solitudine din lumea fizic. Deoarece temeiul intelectual al
convingerilor religioase, n care a gsit refugiu n faa pesimismului i
scepticismului pe care-l genera spectacolul naturii, consta (n afar de
argumentul pariului) aproape n ntregime n credina c a existat o revelaie
supranatural consemnat n istoria iudaismului i a cretintii. Acea
credin ar fi fost, din motive deja menionate, dificil de mpcat cu supoziia
existenei n infinitatea spaiului a nenumrate alte rase de fiine raionale i
presupus pctoase.
Mai mult dect oricare alt scriitor, Pascal evideniaz un anumit aspect
ironic al istoriei principiului plenitudinii. Acel principiu, dup cum am vzut,
tindea n primul rnd ctre i era n armonie cu ceea ce am numit tipul
mundan de sentiment religios i temperament moral; pentru c el implica
autenticitatea existenei i necesitatea metafizic a existenei lumii sensibile; n
creaia unei astfel de lumi el gsea sporirea concret a perfeciunii divine; tot
acest principiu a servit timp de secole ca temei principal pentru optimism.
Totui pentru c acest principiu al plenitudinii prea s fac lumea efectiv
infinit, consecinele sale, aa cum s-a artat, puteau fi uor folosite n
favoarea transmundanitii; iar Pascal a folosit tocmai aceast posibilitate de
aplicare astronomic a concepiei sale. Din nou trebuie s spunem c, aa cum
s-a dovedit n numeroase mprejurri, acest principiu era n esen
manifestarea unui tip de raionalism; el exprima convingerea c exist o
inteligibilitate esenial n natura realitii, un temei suficient n lumea
inteligibil pentru ca fiecare lucru s existe n mod concret. Dar cnd acest
principiu era interpretat ca fiind o implicaie a existenei reale a unui infinit

cantitativ sau numeric, acest lucru prea s nstrineze esenial realitatea de


raiunea omului, mpovrat fiind cu o mulime de paradoxuri i contradicii.
Cel care urma astfel principiul raiunii suficiente pn la ceea ce prea a fi
ultima sa consecin ajungea la negarea supoziiei de la care pornise acest
principiu. El putea astfel deveni uor un pyrrhonien accompli* care, n opinia
lui Pascal, constituia cel mai potrivit material pentru un chretien soumis.
n ultimul sfert al secolului al XVII-lea triumful noilor idei cosmografice a
fost rapid; i pn n prima sau a doua decad a secolului al XVIII-lea nu
numai teoria lui Copernic a sistemului solar, ci i credina n alte planete
locuite i n pluralitatea lumilor se pare c fuseser n mare acceptate chiar i
n naltele cercuri ortodoxe. Entretiens sur la pluralite des mondes (1686) a lui
Fontenelle a servit mai mult ca oricare alt scriere la difuzarea acestor idei n
clasele educate. Nici o carte nu a combinat att de contradictoriu uurina
tratrii cu seriozitatea i importana temei; n mare msur tocmai acestui fapt
i se datora succesul lui Entretiens ca o oeuvre de vulgarisation. Faima ei n
Anglia a fost tot att de mare ca n Frana.57 Prima traducere englez a fost
publicat dup doi ani de la apariie i o duzin de alte ediii sau versiuni au
aprut n cursul secolului urmtor. Fontenelle folosete n principal patru
raionamente pentru a argumenta prezena locuitorilor (termen care se pare
c nseamn fiine inteligente) pe alte corpuri ale sistemului nostru solar i
pentru ipoteza c toate stelele fixe sunt centre ale unor sisteme de planete
locuite. Parial el se baza pe un simplu raionament prin analogie, a crui
plauzibilitate deriva probabil din faptul c prea s fie o mferen a identitii
efectelor din identitatea (presupus) a cauzelor. Astfel
* Tcerea etern a acestor spaii infinite m nspimnt.
Sceptic desvrit.
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
Rezum el raionamentul: Vei admite c atunci cnd dou lucruri sunt]
asemntoare n toate acele caracteristici vizibile pentru voi, este posibil ca ele
s fie asemntoare n acele lucruri care nu sunt vizibile, dac nu avei un
motiv serios ca s credei contrariul. Acest fapt, continu Fontenelle trecnd
cumva uor de la posibil la probabil, este felul de a raiona de care m-am
folosi. Luna, spun eu, este locuit pentru c este ca pmntul; iar celelalte
planete sunt locuite pentru c sunt ca luna.58 Fontenelle nu susine cu toat
convingerea existena populaiei pe lun. El recunoate c lipsa atmosferei
lunare o pune sub semnul ntrebrii i n final adopt teoria doar ca s fac pe
placul Marchizei lui. Dar n privina celorlalte planete ale sistemului nostru
solar dezbaterea este dus n mod serios i pe acelai temei se susine c
ceilali sori au probabil planete n jurul lor care adpostesc via. Acesta este
desigur raionamentul prin analogie la nivelul su inferior; el nu are nici o for
probatorie. Din cnd n cnd, Fontenelle recunoate c aceast parte a
raionamentului su se reduce la ntrebarea De ce nu? i arunc povara
demonstraiei asupra celeilalte pri. Al doilea raionament este acela din
analogia ntre natura acestei planete i condiiile probabile din alte locuri.
Vedem prin propriile noastre observaii i prin recentele dezvluiri ale
microscopului c natura tinde s umple cu via ntreaga materie, astfel nct

orice grunte de nisip susine milioane de fiine vii. De ce atunci natura, care
este excesiv de fecund aici, s fie pustie pe restul planetelor? Nu trebuie s
presupunem totui c aceasta nseamn o simpl multiplicare a acelorai
modele. Natura urte repetiiile i i diversific produsele n fiecare din
lumile locuite. Aceast disimilitudine crete o dat cu distana, pentru c
oricine ar vedea un locuitor al lunii i un locuitor al pmntului ar observa n
curnd c ei sunt vecini mai apropiai dect un locuitor al pmntului i unul
al lui Saturn59.
Dar raionamentul se bazeaz mai mult pe alte dou considerente,
amndou deja tradiionale i amndou aplicaii de fapt ale principiului
raiunii suficiente. Primul dintre acestea este argumentul risipei iraionale, al
risipirii neglijente a oportunitilor pe care trebuie s o atribuim Autorului
Naturii dac acceptm concluziile astronomice cu privire la ntinderea
Universului i apoi presupunem c doar o infim parte din aceast ntindere e
populat cu fiine vii. i n cele din urm exist presupunerea ce servete
aproape drept concluzie, extras din doctrina teologic a infinitii i buntii
(n sens de fecunditate) a Fiinei Absolute de la care pornesc toate lucrurile. Pe
scurt, Fontenelle observ n prefaa sa c lidee de la diverii infinie que la
Nature doit avoir mis dans ses ouvrages regne dans tout le livre* o idee care,
cu siguran, nu poate fi contestat de nici un filosof. Concluzia este, admite
Fontenelle, doar probabil; dar ea are o probabilitate de aproximativ acelai
ordin ca existena lui Alexandru. Nici
* n toat cartea predomin ideea c Natura trebuie s fi pus n toate
operele sale am diversitate infinit.
Una nu poate fi dovedit; dar tot ceea ce cunoatem este favorabil
presupunerii i nu exist nimic mpotriva ei.
Exist toate dovezile pe care le-am putea dori ntr-o astfel de chestiune:
ntreaga asemnare a planetelor cu pmntul, care e locuit, imposibilitatea de a
concepe alt scop pentru care au fost create, fecunditatea i mreia naturii,
atenia pe care ea pare s o fi avut pentru necesitile locuitorilor lor dndu-le
luni acelor planete deprtate de soare.
Ct despre efectul pe care credina n pluralitatea lumilor l are asupra
imaginaiei, Fontenelle comenteaz glume. Marchiza sa protesteaz c
spectacolul lumii pe care filosoful i-l dezvluie este groaznic. Filosoful nu se
descurajeaz.
ngrozitor, Doamn, am spus eu; eu l consider foarte plcut. Cnd
cerurile erau un mic arc albastru, intuit cu stele, credeam c Universul era
prea strimt i nchis; aproape c m sufocam din lips de aer; dar acum e lrgit
n nlime i lime cu o mie de vrtejuri. ncep s respir mai liber i cred c
Universul este incomparabil mai mare dect era nainte.60
Dar aceasta este desigur o consolare pur estetic i doar pentru aceia
care preuiesc mrimea i varietatea mai mult dect simplitatea, inteligibilitatea i perfeciunea formei. Efectul lrgirii lumii asupra naturii active a omului
este deprimant, recunoate Fontenelle. El justific inactivitatea, de vreme ce
face ca toate realizrile umane s par infime. Trebuie s recunoatem,
conchide Marchiza, c nu tim foarte bine unde ne aflm, n mijlocul attor

lumi; n privina mea, eu ncep s vd pmntul att de ngrozitor de mic, nct


cred c de acum nainte nu m voi mai interesa de nimic. Dorim s devenim
mrei, tot timpul facem planuri, ne frmntm i ne chinuim pentru c nu
tim c aceste vrtejuri exist; dar acum sper c noile mele cunotine mi vor
justifica n parte lenea i cnd cineva mi va reproa nepsarea, eu voi
rspunde: Ah, dac ai ti doar ce sunt stelele fixe!
Muli englezi i poate majoritatea preoilor englezi din secolul al XVIII-lea
timpuriu i luau noiunile generale de astronomie n mare din William
Derham, autorul acelei Astro-Theology, or a Demonstration ofthe Being and
Attributes ofGodfrom a Survey ofthe Heavens, 1715. Cartea a aprut sub
patronaj regal i autorul ei a fost canonic la Windsor i confereniar la Boyle,
precum i membru al Societii Regale. Derham susine n mod clar
cosmografia infinitist pe care, sub numele de Noul sistem, o distinge atent de
cea copernican.
Este aceeai cu teoria copernican n privina Sistemului Soarelui i a
Planetelor Dar n timp ce Ipoteza Copernican afirm c Firmamentul Stelelor
Fixe este Limita Universului i c este plasat la Distan egal de Centrul su,
Soarele, Noul Sistem presupune c exist multe alte Sisteme de Sori sau
Planete, n afar de cele unde locuim noi: adic fiecare Stea Fix este un Soare
i are un Sistem de
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
Planete, att Primare ct i Secundare, ca i al nostru Dup toate
probabilitile exist multe din acestea [Sisteme ale Universului], la fel de multe
ca Stelele Fixe care sunt fr numr.
Derham susine c toate planetele (inclusiv luna) din sistemul nostru i
toate cele din infinitatea altor sisteme sunt locuri pe ct de potrivite locuirii, pe
att de pline de locuitori. El crede c acest Nou Sistem este de departe cel
mai raional i probabil dintre toate; iar primul i principalul su motiv de a
crede astfel este obinuitul motiv teologic: [Acest Sistem] este de departe cel mai
mre dintre toate; i demn de un Creator infinit a crui Putere i nelepciune,
fiind fr limite i msur, pot s se exercite n crearea mai multor sisteme, ca
i a unuia singur. i pentru c Miriade de Sisteme nseamn mai mult pentru
Gloria lui Dumnezeu i i demonstreaz mai bine Atributele, dect unul singur,
tot astfel este la fel de probabil pe ct e posibil c pot exista multe pe lng
acesta pe care avem Privilegiul de a-l locui.61
Morala ce se poate trage din acest Nou Sistem este tocmai aceea pe care
scriitorii medievali i primii anticopernicani o preluaser din Ptolemeu:
Lund n considerare prodigioasa Magnitudine i Multitudine a
Corpurilor Cereti i mult mai nobila nzestrare i Suit pe care unele o au fa
de noi, putem nva s nu supraevalum aceast lume, s nu ne legm inimile
prea tare de ea sau de Bogiile, Onorurile sau Plcerile ei. Cci ce este Globul
nostru dect un Punct, un Lucru nensemnat pentru Univers! O Minge nici
mcar vizibil n cea mai mare parte a cerurilor, adic a Stelelor Fixe. i dac
Magnitudinea i Suita ei pot da demnitate unei Planete, Saturn sau Jupiter pot
pretinde ntietate; sau dac Proximij tatea fa de cel mai mare Glob al tuturor
Sistemelor, Fntna Luminii i Cldurii, i Centrul, poate onora i privilegia o

Planet, atunci Mercur i Venus pot pretinde aceast demnitate. Dac, prin
urmare, Lumea noastr este una din prile inferioare ale Sistemului nostru, de
ce s o cutm i s o dorim fr msur? 62
Totui Derham adaug plcuta sugestie c printre principalele avantaje
ale Statului Ceresc vor fi condiii mai bune de observare astronomic sau j
explorare.
Ne plac n mod natural lucrurile noi, facem mari Eforturi, ntreprindem
Cltorul primejdioase ca s vedem alte ri; cu mult ncntare auzim de noi
Descoperiri n Ceruri i privim aceste glorioase Corpuri cereti cu plcere prin
lentilele noastre. Cu ct plcere atunci fericitele Suflete ale celor plecai vor
cerceta cele mai ndeprtate Regiuni ale Universului i vor vedea acele mree
Globuri ale lui i nobilele lor nsoitoare dintr-un Punct mai apropiat! 63
O alt dovad a rspndirii aceleiai ipoteze n cele mai respectabile i]
ortodoxe cercuri n preajma nceputului secolului al XVIII-lea apare n Creation
(1712), poem al lui Sir Richard Blackmore. El este unul dintre cei mai
ridiculizai poei ai secolului al XVIII-lea; a avut ghinionul de a-ij atrage
dumnia att a lui Dennis i Pope, ct i a unor satirici mai puin importani.
Totui Creation, care pare celor mai muli cititori de azi cel mai plicticos dintre
poemele didactice ale unei epoci de poezie didactic plicticoas, a fost foarte
admirat de muli dintre contemporanii i succesorii si din secolul al XVIII-lea.
Addison a spus despre el (Spectator, 339): A fost elaborat cu intenii att de
bune i este executat cu atta miestrie, nct merit s fie privit ca una din
cele mai utile i nobile producii englezeti n versuri. Cititorul nu poate dect
s fie mulumit s gseasc adncimile filosofice animate de tot farmecul
poeziei i s vad atta putere a raiunii n inima unei aa de frumoase
redundane a imaginaiei. Chiar i Dennis a descris Creation drept un poem
filosofic care l-a egalat pe cel al lui Lucreiu n frumuseea versificaiei i l-a
depit infinit prin soliditatea i vigoarea raionamentului; iar dr Johnson l-a
comparat cu poemele filosofice ale lui Pope spre dezavantajul celui din urm.
Creation a fost, prin urmare, n privina faimei sale n contemporaneitate, unul
din cele mai importante poeme filosofice ale secolului.
Blackmore accept n ansamblu teoria copernican, dei pare s ezite
puin. Dar despre pluralitatea lumilor el nu are nici o ndoial.
Yet is this mighty system, which contains So many worlds, such vast
etherial plains, But one of thousands, which compose the whole, Perhaps as
glorious, and of worlds as full.
AII these illustrious worlds, and many more
Which by the tube astronomers explore;
And millions which the world can neer descry
Lost n the wilds of vast immensity,
Are suns, are centers, whose superior sway
Planets of various mangitude obey.64*
n plus el crede din aceleai motive ce fuseser respinse de Milton cu
patruzeci de ani nainte c aceste corpuri cereti sunt cu siguran locuite.
When we on faithful natures care reflect,
And her exhaustless energy respect

We may pronounce each orb sustains a race


Of living things adapted to the place
Were all the stars, those beauteous realms of light,
At distance only hung to shine by night,
i totui, acest mre sistem n care/Exist attea lumi, att de vaste
eterice pii/Este doar unul dintr-o mie ce compun ntregul/i-s poate la fel de
glorioase, Pline de lumi. /Toate aceste mree lumi i-altele multe/Pe care
astronomii le exploreaz cu lunete/i alte milioane pe care lumea nu le poate
vreodat ntrezri/Pierdute lr> pustietatea vastei imensiti/Sunt sori, sunt
centri ce domin/Planete mari i mici.
And with their twinkling beams to please our sight? Are all those
glorious empires made n vain? 65* Globul terestru este doar o parte
nensemnat a ntregului, unii din locuitorii altor planete
Must this low worlds inhabitants excel. And since to various planets they
agree, They from each other must distinguished be And own perfections
different n degree.*
Tipul de gndiri i sentimente religioase pe care tindea s le produc la
credinciosul de rnd i la omul obinuit din secolul al XVIII-lea aceast idee a
infinitii lumii i a multiplicitii planetelor locuite i gsete poate cea mai
bun expresie n ultima carte din Night Thoughts a lui Young (Noaptea a IX-a),
1745. Puine poezii se compar cu ea n privina contrastului dintre faima i
importana dat ei de ctre contemporani i de ctre posteritate. A Noua Noapte
este o compensare a celorlalte opt; ele erau intitulate Conflictul, iar aceasta
Consolarea. A Noua Parte const n Gnduri de Noapte ntr-un sens diferit de
celelalte. Noaptea fusese timpul iubit de muza lui Young pentru c era sobr,
potrivit gndurilor despre moarte, mormnt, lumea cealalt sau evocrii unor
amintiri dureroase. Dar acum noaptea este momentul cnd cerurile nstelate ni
se dezvluie, cnd munca astronomului ncepe. Noaptea este aceea care sets to
view
Worlds beyond number; worlds conceald by day Behind the proud and
envious star of noon.*
Prin urmare, poemul const dintr-o succesiune de meditaii religioase
asupra astronomiei.
Young a acceptat teoria infinitii lumilor, fr ndoial, mai ales pentru
c majoritatea contemporanilor o acceptaser; dar e evident c l impresionase
n mod special fiindc era poet i autor al unor opere cu caracter religios. Teoria
se potrivea cu acea retoric pasionat, difuz, ampl pe
* De cugetm la grija plin de credin a naturii/i respectm neobosita-l
energie, /Am putea spune c orice planet susine-o ras/De vieuitoare ce-s
potrivite locului acel /Oare acele stele, trmuri de lumin preafrumoase,
/Puse au fost doar ca s strluceasc-n noapte/i s-admirm razele lor
tremurtoare? /Sunt toate acele mree lumi n van fcute?
* Probabil sunt cu mult mai buni dect locuitorii-acestei lumi. /i,
pentru c ei locuiesc planete diferite, /Ei trebuie s fie diferii unii de alii/i
nzestrai cu diferite grade de perfeciune.

* Dezvluie privirii/Lumi fr numr; lumi ascunse ziua/n spatele


geloasei i mndrei stele a amiezii.
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
Care Young i cititorii si o iubeau, era n acord cu gustul pe care-l
menioneaz Saintsbury cnd vorbete despre Gnduri de noapte ca despre un
enorm solilocviu adresat de un actor cu un suflu supraomenesc unui public cu
o nc i mai supraomeneasc rbdare. Aceast infinitate era n armonie cu
tipul de religiozitate ce ncearc s gseasc sursele respectului i veneraiei i
devoiunii n vastitatea fizic a creaiei. Este ceva n spiritul predicatorului
american care a dedicat o ntreag predic demonstrrii afirmaiei c
Dumnezeu este mai mare dect cascada Niagara. Young nu era unul din aceia
care se ateptau s-L gseasc pe Dumnezeu n tunet i n vrtej, ci n vocea
nceat, linitit. El a crezut, se pare, c poate determina o reformare moral a
tnrului Lorenzo pe care constant l mustr i ale crui ocupaii nocturne, aa
cum sugereaz el, nu constau nici n observaii astronomice, nici n meditaii
printre morminte; l mustr copleindu-l imaginaia cu spectacolul vastitii
lumii, fcndu-l astfel contient uneori de micimea omului, alteori de
posibilitile ce i se deschid ca fiin capabil s se ocupe cu gnduri att de
vaste. El gsete n imaginea infinitului fizic i spaial i un mijloc de a arta
neputina nelegerii omeneti, de a o pregti pentru acceptarea misterelor
teologiei cretine. Exist la Young i expresia unui gust specific romantic
pentru universuri ntr-unui din sensurile date acelui termen ambiguu:
Nothing can satisfy but what confounds, Nothing but what astonishes is
true. * n timp ce acestea par a fi unele din motivele care l ndeamn pe Young
s accepte cosmologia infinitist, el le justific prin acelai fel de raionamente
ce fuseser avansate de Bruno cu mult timp n urm i care deveniser dovada
clasic a doctrinei.
Where ends this mighty building? Where begin The suburbs of creation?
Where, the wall Whose battlements look oer into the vale Of non-existence,
NOTHINGS strnge abode! Say, at what point of space JEHOVAH droppd His
slackend line, and laid his balance by; Weighd worlds and measurd infinite,
no more? *
Young accept c aceast ntrebare este dificil; dar este nc i mai
dificil s admit existena unei limite spaiale a creaiei. A crede n infinitatea ei
este presupunerea mai just:
* Numai ce e deconcertant ne mulumete, /Numai ce ne nmrmurete e
adevrat.
* Unde sfrete aceast construcie mrea? /Unde ncep ale creaiei
suburbii? /
Unde e zidul ce strjuiete valea/Inexistenei, straniul sla al nefiinei.
/Oare-n ce punct al spaiului iehova/i-a pus deoparte msura i balana, /i
lumi nu a mai cntrit, infinitul nu a mai msurat?
If tis an error, tis an error sprung
From noble root, high thought of the most high.
But wherefore error? Who can prove it such?
He that can set OMNIPOTENCE a bound.

Can man conceive beyond what GOD can do?


A thousand worlds? Theres space for millions more;
And n what space can his great fiat fail! *
Exist chiar n textul lui Young indiciul c el considera c ofer aici o]
replic poetic direct la viziunea finitist a lui Milton.
Existena a nenumrate rase de fiine inteligente n alte sisteme cereti i
pare lui Young la fel de cert. Raionamentul se bazeaz n mare pe, supoziia
obinuit a plenitudinii creaiei i a imposibilitii ca Autorul Naturii s fi irosit
materie lsnd o mare parte din ea inaccesibil omului (aici apare din nou o
destul de evident referire polemic la Paradisul pierdut VIII, 100-l06):
Vast concave! Ample dome! Wast thou designed A meet apartment for the
Deity? Not so: that thought alone thy state impairs, Thy lofty sinks, and
shallows thy profound, And straitens thy diffusive; dwarfs the whole, And
makes an uni verse an orrery
For who can see
Such pomp of matter, and imagine, mind, For which alone inanimate was
made, More sparingly dispensd?
Tis thus the skies
Inform us of superiors numberless,
As much, n excellence, above mankind,
As above earth, n magnitude, the spheres.*
Ca o consecin a unei curioase fuziuni de influene literare i a confuziei
de idei ce i-a urmat s-a nscut o sugestie a ciudatei idei pe care Kant avea s o
elaboreze zece ani mai trziu, ideea c exist o gradaie a tipurilor
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
* De-l o greeal, e-o greeal izvort/Din nobil origine, din gnd nalt
al celui mai nalt. /ns la ce folos eroarea? Cine o poate dovedi? -/Cel care
poate s pun hotar celui atotputernic. /Poate omul gndi dincolo de ceea ce
domnul nfptuiete? /O mie de lumi? E loc de nc un milion; /Cci unde nu
ajunge-a sa porunc! * Vast spaiu! Amplu dom! Ai fost creat/S fii lca al
Domnului? Nu este-aa! /Chiar i-acest gnd te micoreaz parc, / Nlimea
i-o reduce, adncul i-l rpete, /Restrnge vastitatea i nchircete-ntregul,
/Transform Universul tot ntr-un plane tariu /. Cine-ar putea vedea/i care
minte, pentru care ce e nensufleit a fos creat, /i poate-nchipui aceast
revrsare de materie/Mai vast-n rspndirea sa? /. n acest fel ne dau de
tire/Cerurile c exist-acolo/Nenumrate fiine superioa nou, /Pe ct acele
sfere mai mari sunt ca pmntul.
De fiine proporional cu distana lor fa de centru sau n orice caz fa
de pmnt. Poetul face o cltorie imaginar prin spaiu considernd-o ca o
ascensiune pe Scara Fiinei.
I wake; and waking, climb Nights radiant scale, From sphere to sphere;
the steps by Nature set For mans ascent; at once to tempt and aid; To tempt
his eye, and aid his towring thought; Till it arrives at the great Goal of all.*
Chiar la mijlocul i sfritul secolului al XVIII-lea aceste doctrine
cosmologice erau aprate de cteva din minile eminente ale timpului nu ntru
totul pe temeiuri observaionale, ci pornind de la cunoscute premise platonice

i brunoiene. J. H. Lambert, de exemplu, ca pionier n determinarea


magnitudinilor i distanelor stelare prin metode fotometrice, ocup un loc
important n istoria astronomiei tiinifice. Cu toate acestea el a conchis cu
convingere (1761) pornind tot de la principiul plenitudinii c alte lumi trebuie
s fie locuite.
Ar putea fi lumea efectul unui Creator infinit de activ, dac nu s-ar gsi
n fiecare parte a ei fiine dotate cu via i activitate, gnduri i dorine? A
putea oare s concep perfeciunea ei ca pe o continu i inepuizabil diversitate
de similitudini i totui s las n ea locuri goale unde nu exist pri ale
ntregului care s fie infinit de complete? Nu am putut admite astfel de goluri;
i nu am ezitat s umplu fiecare sistem solar cu goluri locuite, att ct o
permite admirabila ordine a cursului lor Aceia care nc se ndoiesc sau care
neag aceasta sunt limitai n nelegerea lor pentru c ei nu recunosc nici un
mijloc de verificare n afar de ochii lor i de aceea nu vor s aud de dovezi din
principii generale i de certitudine moral.66
Totui chiar existena acestor inteligene limitate, sugereaz Lambert,
este n acord cu acelai plan general al Universului; trebuie s existe tot felul de
oameni, chiar din cei proti, pentru ca lumea s fie complet. Infinitatea lumii
n spaiu nu poate fi admis totui de Lambert. Ea poate fi privit drept
continund n infinitum n timp, dar infinitatea ei spaial i pare c implic
acceptarea inadmisibil a existenei unui numr infinit.
n aceeai epoc, Immanuel Kant susinea att dimensiunea infinit a
Universului fizic, ct i pluralitatea infinit a lumilor pe temeiuri platonice
obinuite. De vreme ce trebuie s concepem creaia ca fiind pe msura puterii
unei Fiine Infinite Ea nu poate avea vreo limit Ar fi absurd s ne
imaginm c Divinitatea ar folosi doar o infinit de mic parte din puterea Sa
creatoare s considerm c acel rezervor de naturi i lumi ntr-adevr
nenumrate este inactiv i nchis ntr-o etern desuetudine. Nu este oare mai
raional sau, ca s ne exprimm mai precis, nu este oare necesar s ne
Eu veghez; veghind eu urc/A Nopii strlucitoare scar, sfer dup sfer;
/
; /S l atrag i s l ajute; /S-atrag ochiul, s-l i-u vcgnci; vegmnu cu
uiu/tin Treptele puse de Natur pentru om; /S l atrag ajute gndul/Sajung la mreul el al tuturor.
PRINCIPIUL PLENITUDINII I NOUA COSMOGRAFIE
Reprezentm totalitatea creaiei aa cum trebuie ea s fie pentru ca s
constituie o mrturie pentru acea Putere ce nu poate fi msurat?67 Filosoful
care avea s descopere mai trziu aa cum alii o fcuser naintea lui o
presupus dovad edificatoare a idealismului metafizic n antinomiile infinitului
i continuum-ului spaial i temporal respinge acum cu oarecare grab
dispreuitoare astfel de obiecii la logica principiului plenitudinii. Domnilor
care, din cauza presupusei imposibiliti a unui agregat infinit, fr numr i
fr limit, gsesc aceast idee dificil de susinut i Kant le pune urmtoarea
ntrebare considerat edificatoare. Se admite c viitorul este o serie infinit de
schimbri. Ideea lui ca ntreg trebuie s fie prezent n totalitate n raiunea
divin. Un astfel de concept, prin urmare, nu poate fi logic imposibil, adic

autocontradictoriu. Dar dac reprezentarea simultan a unei infiniti


succesive nu e n sine imposibil pentru o inteligen suficient de cuprinztoare
cum poate exista vreo imposibili-l tate logic n conceptul unei infiniti
simultane, adic n infinitatea lumii n spaiu? Iar dac infinitatea lumii e
posibil, ea este i necesar.
Kant s-a preocupat aici de o dilem logic pe care se pare c a uitat-o]
atunci cnd a elaborat antinomiile din Critica raiunii pure. Dei eveni-]
mentele viitoare, ca toate celelalte, sunt declarate de o filosofie idealist ca fiind
pur mentale, numrul lor trebuie s fie ori finit, ori infinit. Dac este infinit i
dac o sum infinit de individuale nu e doar deconcertant pentru imaginaia
omului, ci i nereprezentabil, imposibil de a fi gndit de] vreo minte, rezult
c nu exist vreo inteligen cosmic ce ar cunoate toate faptele care compun
istoria lumii. Nici mcar o aa-numit minte divin nu ar putea cuprinde
viitorul n totalitatea sa; timpul ar fi prea vast] pentru ea. Variante pentru
aceast consecin a doctrinei de mai trziu a lui Kant privitoare la
absurditatea i incapacitatea de a concepe infinitul] numeric ar fi ideea unui
timp viitor cnd nu va mai exista timp, ncetarea, dup o anumit dat, a
tuturor schimbrilor, proceselor, succesiunilor,] sfritul Universului n care
lucrurile se ntmpl. Aceasta ar nsemna fie ol eventual alunecare a tuturor
n nonexisten, fie o continuare ceea cel pare o concepie foarte ciudat i
dificil i dup acea dat a unei exis-f tente fr date sau durat, contemplarea
de ctre una sau mai multe mini! Eterne a unui etern imuabil obiect de
gndire. n perioada sa mai trzie, Kant j ar fi trebuit s fie contient c se
confrunt cu aceast dificil alegere ntre j implicaii alternative, de vreme ce el
nsui subliniase acest lucru la un moment dat; dar el pare s uite de ea
complet n soluia dat antinomiilor.
Totui Kant ca s ne ntoarcem la speculaiile sale cosmologice de la]
mijlocul secolului al XVIII-lea spre deosebire de predecesorii i contemporanii
si nu s-a simit constrns de principiul plenitudinii s afirme j c toate
planetele trebuie s fie locuite, dei se grbete s adauge c ar fi o
absurditate s negm aceasta pentru toate sau chiar pentru cele mai multe
dintre ele.
n abundena Naturii, n care lumi i sisteme sunt, n comparaie cu
ntregul, fire de praf, e posibil s existe regiuni pustii i nelocuite care nu sunt,
strict vorbind, utile obiectului Naturii, anume contemplaiei fiinelor raionale.
[S ne ndoim de aceasta] ar fi ca i cum cineva ar considera nelepciunea lui
Dumnezeu un temei pentru a se ndoi de faptul c exist deserturi de nisip care
ocup vaste regiuni de pe suprafaa pmntului i c exist insule nelocuite de
oameni n mijlocul mrilor; cci o planet e un lucru mult mai mic fa de
ntreaga creaie dect un deert sau o insul fa de suprafaa pmntului Nar fi oare mai degrab un semn de srcie dect de supraabunden n Natur
dac ea ar fi att de atent s i expun bogiile n fiecare punct din spaiu?
68
Mai mult dect att, este evident, observ Kant, c legile naturii sunt
astfel nct viaa poate exista doar n anumite condiii fizice; corpurile cereti pe
care aceste condiii nu au evoluat nc sunt, natural, nelocuite. Valoarea

creaiei nu pierde prin asta nimic, de vreme ce infinitul e o dimensiune ce nu


poate fi diminuat prin scderea din ea a vreunei pri finite. Se va observa c
aici paradoxurile conceptului infinitului cantitativ sunt folosite mpotriva unui
raionament care timp de dou secole se bazase pe principiul plenitudinii. Kant,
la rndul su, susinnd c Universul trebuie s fie infinit i n plus c
numrul lumilor locuite trebuie s fie la fel, nu vede c de aici ar rezulta c
toate planetele sau sistemele solare trebuie s adposteasc fiine vii, de vreme
ce o colecie infinit nu nceteaz s fie astfel cnd este luat din ea o parte
finit.
Exist n gndirea occidental un paradox destul de curios n istoria
relaiilor ideilor cosmografice cu sentimentul moral i religios n gndirea
occidental. Dispoziia mental potrivit unui Univers finit i geocentric nu s-a
manifestat n epoca n care Universul a fost conceput astfel, ci a aprut la cote
maxime mult dup ce aceast concepie devenise depit pentru tiin i
filosofie. Aceast incongruen are dou aspecte principale. (1) Infiniturile,
spaiale sau temporale, care deconcerteaz att nelegerea ct i imaginaia i
pentru un tip de gnditori ca Pascal fac ca toate speranele, ambiiile i
strdaniile naturale ale omului s par mrunte i inutile, tind n sine s
genereze o viziune transmundan; gndirea i voina, care caut o finalitate,
negsind-o aici, o caut n alt parte. Profunda trans-mundanitate a celei mai
mari pri din filosofia religioas indian nu este poate lipsit de legtur cu o
anumit grandoare aritmetic a imaginaiei acelei rase, cu plictisitoarea
imensitate a orizonturilor ce i se nfieaz majoritatea lor n timp. Dar n
gndirea european gsim anomalia c o transmundanitate metafizic i
practic a coexistat timp de secole cu un finitism cosmologic; i c, pe de alt
parte, cnd acesta din urm a nceput sa fie abandonat teoretic, preocuparea
minilor omeneti cu realitile suprasensibile i supratemporale s-a diminuat
i ea constant i nsi religia a devenit din ce n ce mai mundan. (2) Pe lng
aceast diferen general de scar dintre cosmografiile medieval i modern,
cea medieval, orict de jos e locul pe care i-l atribuia omului n starea sa
pctoas, n orice caz atribuia o semnificaie unic istoriei terestre. Nu mai
existau i alte stele pe care drame similare sau de mai mare importan s aib
loc izolat i fr influen asupra altora. Cel puin Universul se asemna unui
amfiteatru cu mai multe scene. i totui din nou trebuie s remarcm c
spiritul-care era de ateptat s rezulte dintr-o astfel de preconcepie era relativ
puin caracteristic gndirii medievale. Doar dup ce pmntul a pierdut
monopolul su, locuitorii lui au nceput s se preocupe n mod deosebit de
evoluia evenimentelor terestre i curnd au ajuns s vorbeasc despre realele
i potenialele realizri ale rasei lor dei se admitea c toate acestea constituiau
un episod trector n nesfritele vicisitudini ale timpului i se petreceau pe o
insul minuscul n mijlocul unui cosmos nemsurat i necuprins de parc
destinul general al Universului ar fi depins cu totul de ele sau i-ar fi gsit
realizarea n ele. Nu n secolul al XlII-lea, ci n secolul al XlX-lea homo sapiens
se agita mai plin de importan i automulumire n colul su minuscul de pe
scena cosmic. Motivele acestui paradox sunt desigur de gsit n faptul c, n
timpuri mai apropiate, ca i n cele ndeprtate, anumite idei asociate

contracarau n mare msur orientarea caracteristic a prejudecilor


cosmografice ale epocii. Nu e nevoie s cercetm aici mai departe natura
acestor factori contrari. Este suficient s notm c anumite consecine care ar
fi putut rezulta n mod natural din introducerea noii scri spaio-temporale i
noii viziuni asupra lumii se manifestau de fapt tardiv i parial, dei, aa cum
am vzut, cu anumite fluctuaii i c ntreaga lor repercusiune aparine poate
totui viitorului.
Plenitudine i raiune suficient la Leibniz i Spinoza
Dintre marile sisteme filosofice ale secolului al XVII-lea, n sistemul lui
Leibniz, conceptul de Lan al Fiinei apare cel mai evident, determinant i
influent. Caracteristicile eseniale ale Universului sunt pentru el plenitudinea,
continuitatea i gradaia linear. Lanul const ntr-o totalitate de monade
ntinzndu-se n ordine ierarhic de la Dumnezeu pn la cel mai de jos nivel al
vieii sensibile, n care nu exist dou monade la fel, ci fiecare difer de cele
inferioare i superioare prin cea mai mic diferen posibil. Pentru c
metafizica lui Leibniz este o form de idealism sau mai precis de panpsihism,
gradaia se definete n primul rnd n termeni psihologici i nu morfologici.
Monadele se difereniaz prin nivelurile de contiin care le caracterizeaz pe
fiecare n parte, prin gradele de adecvare i claritate cu care oglindesc sau
reprezint restul Universului. Cu toate acestea i lumea material, ca
phenomenon bene fundatum, felul n care aceste entiti necorporale se
manifest una fa de cealalt, deine un loc derivat i oarecum neclar, dar
esenial n viziunea despre lume a lui Leibniz. El folosete de obicei fr ezitare
limbajul obinuit al realismului fizic i discut problemele tiinei fizicii ca
probleme autentice, nu fictive. Aceleai trei legi sunt valabile n lumea
material. Ele ar trebui folosite de ctre cercettorul naturii ca principii
cluzitoare n cercetrile sale empirice. Cea mai bun expresie a acestui fapt
este o scrisoare a lui Leibniz, de obicei omis din ediiile de scrisori, asupra
importanei creia mai muli studeni la filosofie au atras atenia recent. El
scrie:
Toate diferitele clase de fiine care mpreun compun Universul sunt, n
gn-direa lui Dumnezeu care le cunoate distinct gradaiile, tot attea ordonate
ale unei curbe aa de strns unite nct ar fi imposibil s plasm altele ntre
oricare dintre ele, de vreme ce aceasta ar implica dezordine i imperfeciune.
Astfel, oamenii sunt legai de animale, acestea de plante, acestea de fosile, care
la rndul lor se contopesc cu acele corpuri pe care simurile i imaginaia
noastr ni le reprezint drept complet inanimate. Iar pentru c legea
continuitii cere ca, atunci cnd atributele eseniale ale unei fiine le
aproximeaz pe acelea ale altei fiine, toate Proprietile ei s le aproximeze
gradual n acelai mod pe ale celeilalte, este necesar ca toate speciile de fiine
naturale s formeze un singur lan, n care diferitele clase, ca nite cercuri,
sunt att de strns legate una de cealalt, nct e rnposibil pentru simuri i
imaginaie s determine precis punctul n care una sfrete i ncepe cealalt
toate speciile care, ca s spunem aa, se afl la periferie fiind echivoce i
nzestrate cu nsuiri care ar putea fi la fel de bine atribuite oricreia din
speciile vecine. Astfel, nu este nimic monstruos n existena zoofitelor sau a

animalelor-plante, aa cum le numete Budaeus; din contr, este n acord total


cu ordinea naturii ca ele s existe. i att de mare este fora principiului
continuitii, dup prerea mea, nct nu numai c nu ar trebui s fiu surprins
s aud c astfel de fiine au fost descoperite creaturi care n unele proprieti ca
nutriia sau reproducerea ar putea trece la fel de bine drept animale ca i drept
plante i care astfel rstoarn legile curente bazate pe supoziia unei perfecte i
absolute separri a diferitelor ordine de fiine coexistente care umplu Universul;
nu numai c nu ar trebui s fiu surprins s aflu c au fost descoperite, dar de
fapt sunt convins c trebuie s existe astfel de creaturi i c istoria natural se
va familiariza cu ele ntr-o zi dup ce va fi studiat acea infinitate de lucruri vii
ale cror mici dimensiuni le ascund observrii obinuite i care sunt ascunse n
mruntaiele pmntului i adncurile mrii.2
Acestea totui sunt aspecte familiare ale sistemului lui Leibniz. n
prelegerea de fa ne vom ocupa de un grup mai special i cumva mai dificil de
ntrebri interconectate, n legtur cu care s-au ivit unele diferene de
interpretare printre aceia care au studiat doctrina sa. Aceste ntrebri sunt: n
primul rnd, relaia principiului plenitudinii cu acea teorem fundamental din
filosofia sa pe care el o numete principiul raiunii suficiente, n al doilea rnd,
ntinderea pe care o d prin urmare principiului plenitudinii; i n al treilea
rnd o ntrebare prezent implicit n celelalte dou dac el reuete cu adevrat
s scape de acel determinism logic absolut care e caracteristic filosofiei lui
Spinoza.
n formulrile date de el principiului raiunii suficiente Leibniz e mai
puin precis i consecvent dect ar trebui s fie un filosof cnd trateaz o
afirmaie creia i acord o aa de imens importan n tiina natural i n
metafizic. Uneori ea pare s includ dac nu chiar s se reduc la j obinuitul
postulat tiinific al uniformitii cauzale n natur. Acest principiu a fost
exprimat mai frecvent n termeni care par s se lege de cauzalita-l tea final
dect de cea eficient i a fost n mod frecvent interpretat ca ol afirmare
extrem a unei viziuni teleologice a naturii, ca echivalent al tezei c existena i
proprietile i comportamentul lucrurilor trebuie explicate n ultim instan
prin valorile la realizarea crora servesc i c putem des-coperi adevruri
tiinifice efective prin implicaiile schemei fundamentale de valori a crei
expresie este Universul. Astfel, n volumul su despre Leibniz, Russell scrie c
legea raiunii suficiente aplicat existenilor reali* se reduce la afirmarea de
cauze finale. De aici rezult c pentru a deduce existena real fie dintr-un alt
existent, fie din simple noiuni, trebuie s se recurg ntotdeauna la noiunea
de bine o doctrin care, aa cum adaug Russell, confer conceptului de bine
o relaie cu existena real pe care
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
* Actual existents n original; Lovejoy va folosi acest termen de mai multe
ori I acest capitol.
Nici un alt concept nu o posed.3 n vreme ce un astfel de rezumat al
ideilor lui Leibniz poate fi susinut prin citate destul de numeroase din text,
totui el nu reuete s exprime viziunea sa fundamental i caracteristic
asupra problemei i tinde s dea o concepie inversat despre relaiile dintre

bine i existen n filosofia sa. Motivul care, dup cum se poate dovedi, a
determinat credina sa n principiul raiunii suficiente ca o for cosmic
generatoare nu a fost n principal o dorin de a gsi ceea ce n mod obinuit se
nelege prin teleologie n natur adic ajustri avnd drept inte confortul,
convenabilul, fericirea sau iluminarea omului sau a altor fiine contiente.
Leibniz era mai puin preocupat (nu spun c nu era deloc preocupat) s susin
c raiunea unui lucru e un bine, n sensul obinuit de utilitate pentru
satisfacia subiectiv a lui Dumnezeu, a omului sau a animalului; Leibniz era
mai preocupat s susin c lucrul are n orice caz o raiune, care e logic
ntemeiat pe altceva, acest altceva fiind ultim din punct de vedere logic.
Pentru c i lui Leibniz, ca i altora n acea vreme, i se prea foarte
important i nu imposibil s tie dac existena oricrei lumi i alctuirea
general a lumii reale sunt mai mult dect accidente colosale, dac Universul
ar fi putut la fel de bine s nu existe sau s fi fost altfel i pur i simplu s-a
ntmplat, din fericire sau nu, s fie real i s posede nsuirile pe care le are.
Dup toate aparenele, realitatea este plin nu numai n detaliile sale minore, ci
i n trsturile mai generale, de simple idiosincrasii, pentru care nu se poate
da nici un fel de explicaie. Acest lucru e evident n special cnd lum n
considerare atributele pur numerice i cantitative ale Universului. Un numr
din seria aritmetic nu este mai sacru sau mai potrivit existenei dect altul.
Totui este oare adevrat c din toate numerele posibile de, s spunem, atomi
primari, sau planete, sori, celule germinative sau mini, un anume numr,
rodul unei selecii complet arbitrare, s-a convertit ntmpltor n existen
real? Sau, din nou, sunt ceea ce numim nsei legile naturii capricii ale
materiei care (cel puin pentru un timp) se ntmpl s se comporte cu o
aparent regularitate ntr-un anumit fel n timp ce un milion de alte posibiliti
erau toate din punct de vedere logic deschise? Exista desigur un element
familiar n motenirea filosofic a lui Leibniz i a epocii sale care n acelai timp
a sporit aceast dificultate i a determinat forma special n care ea s-a
prezentat. Majoritatea filosofilor nematerialiti din secolele al XVII-lea i al
XVIII-lea gndeau nc n termenii a dou lumi. Lumea esenelor, a naturilor
sau a Ideilor platonice era la fel de indubitabil i obiectiv prezent ca i lumea
lucrurilor individuale, temporale, fizice i spirituale. Prima, dei nu exista, era
realitatea cea mai solid i fundamental dintre cele dou.4 E adevrat,
doctrina general acceptat despre statutul ideilor era mai degrab
conceptualismul dect platonismul strict. Leibniz nsui susinea c trmul
esenelor nu ar avea deloc existen dac nu ar fi etern contemplat de ctre
gndirea lui Dumnezeu. Orice realitate trebuie s se ntemeieze pe ceva
existent; dac nu ar exista Dumnezeu, nu ar exista
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
Obiecte ale geometriei.5 Totui aceasta nu nsemna, desigur, pentru
mintea omului, c esenele erau maipuin independente i substaniale. i
chiar n gndirea divin orice esen (inclusiv a sa nsi) avea conform unei
opinii prevalente, dei nu-universale, o anumit prioritate logic asupra
existentului sau existenilor corespunztori. Doar n aceast ordine etern se
putea gsi necesitatea, care era complet identic raionalitii; acesta era locul

temeiurilor ultime, regiune n care trebuiau cutate singurele explicaii finale


satisfctoare. O explicaie care pur i simplu ar raporta un fapt la altul chiar
dac cel din urm ar fi un eveniment sau un existent anterior n timp sau unul
din acele fapte generalizate pe care le numim legi empirice nu ar atinge
niciodat esena6; a aserta c aceasta nu era numai situaia n care se gsea
frecvent nelegerea noastr limitat, ci i starea lumilor obiective se pare c era
identic cu a proclama caracterul fundamental fortuit al tuturor lucrurilor.
Dac, pe de alt parte, am considera c existena unei entiti sau proprietile
i comportamentul acestei entiti izvorsc din naturile lucrurilor adic sunt
implicite n chiar constituia unei esene sau n sistemul imuabil de relaii care
se stabilete ntre ele7 o continuare a cutrii de temeiuri ar deveni nu numai
inutil, ci i imposibil. Simplul fapt a fost redus la o necesitate care era uor
de neles; un aparent accident al existenei contingente a fost surprins n
aspectul su etern ca o consecin a unui adevr etern inerent Ideii, opusul
cruia ar fi o absurditate logic. n frazeologia tipic a unui scriitor al secolului
al XVIII-lea: Cnd e evident c o absolut necesitate n natura lucrurilor
nsele, ca de exemplu la figurile geometrice, este raiunea i temeiul existenei
lor aa cum sunt, trebuie s ne oprim la aceast raiune i acest temei; iar s
ntrebm care este raiunea acestei raiuni care este n natura lucrurilor ultima
dintre raiuni este absurd.8
O filosofie care avea ca obiect constant de contemplaie dou planuri ale
realitii i care considera c doar ntr-unui din ele intelectul cuttor de
temeiuri al omului i putea gsi linitea avea n mod firesc o acut nevoie de a
gsi cumva i undeva n lumea Ideilor nu numai conexiunile necesare dintre
atribute care ar putea exista sau nu, ci i un temei determinant al nsei
existenei concrete. Dac existena nu ar putea fi la un moment dat prezentat
ca o necesitate subzistnd n lumea esenelor, cele dou lumi ar rmne n mod
ciudat lipsite de legtur; nu ar exista nici o punte ntre ele; ntregul trm al
existenei ar prea guvernat de o total lips de raiune. Aceasta era problema
filosofiei secolelor al XVII-lea i al XVIII-lea la care Leibniz ncerca s rspund
conform principiului raiunii suficiente. Acest principiu era n esen, aa cum
vom vedea, o dezvoltare i elaborare a temei din Timaios. Leibniz nsui, ntr-o
scrisoare din 1715, i descrie propria filosofie ca pe o ncercare de a
sistematiza platonismul.
nc din tineree mi-a plcut foarte mult etica lui Platon i, de asemenea,
ntr-un fel, metafizica sa; n plus, acestea dou sunt legate ca matematica i
fizica. Dac cineva l-ar sistematiza pe Platon ar aduce un mare serviciu
omenirii; i se va vedea c eu am realizat o anumit apropiere de acest el.9
Totui vom nelege mai bine semnificaia istoric a rspunsului dat de
Leibniz problemei dac ne vom aminti de celelalte viziuni care erau curente n
vremea sa. Faptul c trebuie s existe o raiune suficient pentru ca s existe
mai degrab ceva dect nimic adic undeva existena e explicabil ca o
necesitate izvornd din sistemul logic al esenelor a fost acceptat ca axiom de
ctre muli oponeni ai principiului formulat de Leibniz. Astfel, Samuel Clarke,
care n timpul primelor trei decade ale secolului al XVUI-lea trecea drept
principalul filosof englez n via, a declarat c exist o contradicie evident

n a presupune c dintre dou lucruri la fel de posibile, adic dintre faptul c


dintotdeauna putea s existe ceva sau putea s nu existe nimic, unul dintre
ele, spre deosebire de cellalt, nu ar fi determinat de absolut nimic. Orice
exist trebuie, pe scurt, s fi avut vreo cauz; i de vreme ce a fi fost produs
de vreo cauz extern nu poate fi adevrat pentru toate trebuie s fie pe
undeva o fiin care exist dintr-o necesitate absolut originar n nsi natura
sa. i aceast necesitate sau acest temei intern de a exista trebuie s
precead; ntr-adevr, nu n timp existenei nsei, pentru c aceea este Etern;
dar ea trebuie s fie anteceden n ordinea natural a ideilor noastre supoziiei
existenei sale; adic aceast necesitate nu trebuie s fie doar consecutiv
supoziiei noastre despre existena unei astfel de fiine ci trebuie s ni se
impun anterior, fie c dorim sau nu, chiar atunci cnd ne strduim s
presupunem c nu exist astfel de fiine (Pentru c) o necesitate Care e aa
doar prin propria sa natur nu este altceva dect categorica imposibilitate sau
contradicie de a presupune contrariul existenei ei.10
Fiina a crei natur este astfel temeiul necesar i prin urmare, pentru
mintea noastr, satisfctor al propriei sale existene este, bineneles,
Dumnezeu: dac cineva ntreab ce fel de Idee este Ideea acelei fiine, a crei
nonexisten ar fi o flagrant contradicie, eu rspund: Este prima i cea mai
simpl idee pe care ne-o putem nchipui sau, mai degrab, pe care (cu condiia
s o gndim cel puin) nu o putem extirpa sau ndeprta din minile noastre,
Ideea unei Fiine foarte Simple, absolut Eterne, Originale i Independente.
Dac nu ar exista n acest caz un temei care s determine existena ei, ar fi
posibile tot felul de absurditi; Prima Cauz ar putea fi att finit, ct i
infinit; ar putea la fel de bine n unele locuri s nu existe, neavnd nici o
raiune, aa cum ar putea exista fr nici o raiune n alte locuri, unde
fenomenele naturii dovedesc c exist11. Ba chiar mai ru; aa cum susinea
un discipol al lui Clarke, dac n esena lui Dumnezeu nu se afl o raiune
suficient pentru existena Sa, nu avem nici o garanie raional c El nu ar
putea trece ntr-o zi n nonexisten.
Este clar i sigur c orice alterare a existenei unei fiine poate surveni
fr o cauz sau raiune, dup cum se poate presupune c ea ar putea s fie
originar deter
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
Minat fr vreo cauz sau raiune, sau s continue s existe fr vreo
cauz sau raiune. Dac prin urmare prima cauz ar exista originar fr
determinarea unei cauze sau raiuni, ar putea fi variabil sau coruptibil n
natura ei i astfel ar putea duce n sine cauza, temeiul sau raiunea ncetrii
existenei sale.12
Acestea erau moduri teologice de a spune c poziia unui Univers n care
existena nu se ntemeia niciodat pe necesitate ar fi extrem de instabil-I o
astfel de poziie a fost descris cu mult timp dup aceea de Victor Hugo I cu o
retoric mai adecvat: La fin toujours imminente, aucune transition 1 entre
etre et ne plus etre, la rentree au creuset, le glissement possible toute I
minute, cest ce precipice-l qui est la creation.*

Prin urmare, n cazul unei singure fiine, Clarke i numeroi ali filosofi I
i teologi ai timpului respingeau la fel de tare ca Spinoza sau Leibniz ideea c
existena sa nu are o raiune determinant. Nu se poate presupune, n] orice
caz, c existena lui Dumnezeu este un accident. Este adevrat c] muli dintre
cei care au afirmat aceasta printre ei fiind i Clarke au I ridicat n acelai timp
obiecii confuze la argumentul ontologic al lui I Anselm care se folosea de
aceeai dialectic. Cu toate acestea doar o mino-l ritate13 era pregtit, se
pare, s nege c exist un ens necessarium, adic o 1 entitate a crei esen
este de aa natur nct nu ar fi ceea ce, ca esen, 1 este, dac nu ar i exista.
Dar era oare suficient s se admit doar acest unic exemplu i s se lase
I ntreaga lume de existeni fr nici un temei n Lumea Ideilor sau n 1
raiunea divin, care era expresia teologic a aceleiai concepii? La aceast 1
ntrebare, filosofia lui Spinoza (ca i cea a lui Abelard i Bruno naintea sa) I a
dat un hotrt rspuns negativ. Trebuie susinut c orice fapt de existen I i
are rdcinile sale n ordinea etern, n necesitile ce aparin esenelor I i
relaiilor lor; n acelai chip, orice esen trebuie s aib nflorirea eil printre
existeni. Nu toi comentatorii si au observat c i Spinoza afirm] de fapt
necesitatea realizrii tuturor posibilelor. Aceasta pare s fie nj conflict cu unele
implicaii logice ale sistemului lui i cu cteva din] afirmaiile sale explicite. A
presupune c el a acceptat principiul plenitu-l dinii ar atrage dup sine, aa
cum s-a sugerat, contradicia c toate entitile I i evenimentele succesive
trebuie s existe simultan. Pentru c necesitatea existenei lor ar fi o necesitate
logic; iar fa de aceast necesitate logic] timpul ar fi lipsit de relevan. Nu
spunem sau matematicienii din vremea 1 lui Spinoza nu spuneau pur i simplu
c dac se d un triunghi plan este I necesar ca unghiurile sale interne s
devin ntr-o zi egale cu dou unghiuri j drepte. Cu att mai mult cineva care
susinea c Universul conine prin nece-l sitate logic toate lucrurile capabile
de existen nu putea s admit c unele 1
* Sfritul n permanen iminent, lipsa unei tranziii ntre a fi i a nu
mai fi. J ntoarcerea la matrice, alunecarea posibil n orice moment, aceast
prpastie estej creaia.
Lucruri individuale apar unul dup altul; i nu ar trebui s i reprom
lui Spinoza fr o clar ndreptire o doctrin care vine n contradicie cu acest
truism. Cteodat el afirm clar c putem avea idei ale unor moduri nonexistente, adic ale unor obiecte particulare care nu au existen n afara
intelectului.14 Mai mult dect att, el declar c: Nici o definiie nu conine i
nu exprim un anumit numr al lucrurilor individuale; de exemplu, definiia
unui triunghi exprim doar natura unui triunghi i nu implic nimic n
privina numrului de triunghiuri care exist. De aici urmeaz c lucrurile
particulare care compun n orice moment Universul sunt pentru Spinoza
nonnecesare i de aceea arbitrare, o selecie dintre lucrurile mult mai
numeroase care ar fi putut exista. Dar acest fel de a interpreta concepia sa
este, cred eu, imposibil. Principiul raiunii suficiente, aa cum este expus de
Spinoza, se aplic att la nonexisten, ct i la existen: Pentru orice lucru
se poate stabili cauza sau raiunea datorit creia acest lucru exist sau nu
exist.15 Intelectul lui Dumnezeu, n msura n care l vom concepe ca

formnd esena divin, este, ntr-adevr, cauza esenei, precum i a existenei


tuturor lucrurilor.16 Ar putea exista vreo raiune n natura acestei cauze
fundamentale pentru care unele lucruri care pot s existe s nu existe? Evident
c nu; nu exist nimic care poate fi conceput, deci care s nu fie autocontradictoriu i care s nu aparin unui intelect infinit. Prin urmare, de
vreme ce Dumnezeu poate concepe toate esenele, de vreme ce nici El, nici
Universul nu ar avea o natur raional dac unele esene finite ar dobndi
existen, n timp ce altele ar fi lipsite de ea, de vreme ce tot ceea ce concepem
a fi n puterea lui Dumnezeu exist n mod necesar17 i de vreme ce aceast
putere este nelimitat (cu excepia imposibilitii de a concepe sau produce
ceva autocontradictoriu), urmeaz c din necesitatea naturii divine trebuie s
rezulte un numr infinit de lucruri n forme infinite (adic tot ceea ce intelectul
infinit poate concepe)18. ntr-adevr, n unele pasaje Spinoza deduce existena
necesar a tuturor felurilor finite posibile ale fiecrui atribut direct din
principiul raiunii suficiente, fr recurs la argumentul existenei lui Dumnezeu
n calitate de cauz nsi existena Lui fiind, de fapt, dedus din acelai
principiu. n timp ce esena triunghi luat separat nu implic de la sine
existena vreunor triunghiuri, existena lor urmeaz ntr-adevr din ordonarea
ntregii lumi materiale (ex ordine universae naturae corporeae). Din aceast
ordine ns trebuie s rezulte fie c triunghiul exist i acum n mod necesar,
fie c este cu neputin s existe acum. Aceasta se nelege de la sine; rezult
deci c un lucru oarecare exist n mod necesar dac nu se afl o raiune sau o
cauz care s mpiedice existena lui. Cu alte cuvinte, clasa triunghiuri e o
specie posibil de corpuri materiale (dup criteriul formei), o categorie a
extensiunii; att specia ct i orice Hidivid al speciei vor avea existen real
dac nu exist o raiune care sa fac acest lucru imposibil; i o astfel de
raiune ar consta doar n faptul Ca existena ei ar implica ntr-un fel sau altul o
autocontradicie. n mod similar, existena necesar a lui Dumnezeu poate fi
dovedit doar prin faptul c nu poate fi dat o raiune sau o cauz care
mpiedic sau nltur existena lui Dumnezeu. Cci ar fi absurd s afirmm
despre o fiin absolut infinit i perfect c existena sa implic o
contradicie.19 Exist la Spinoza dou argumente distincte pentru existena lui
Dumnezeu. Primul este argumentul ontologic pornind de la definiia lui causa
sui ca aceea a crei esen implic existena; i acest argument I se aplic
doar lui Dumnezeu, pentru c (se presupune c) poate exista doar o singur
astfel de esen. Cellalt este argumentul necesitii existenei oricrui lucru a
crui existen nu este mpiedicat de vreo imposibilitate logic; iar aceasta se
aplic tuturor esenelor, dei esena Dumnezeu are n privina acestui
argument un avantaj unic, n msura n care (presupune Spinoza) este evident
c o esen definit ca avnd proprietile infinitii absolute i perfeciunii
nu poate fi exclus din existen prin nici un obstacol logic intrinsec sau
extrinsec. Acestor dou dovezi le corespund cele dou moduri de a deduce
principiul plenitudinii: primul indirect, prin concepia despre Dumnezeu a
crui existen este deja independent dovedit prin argumentul I ontologic, al
doilea direct, de la aceeai premis prin care n a doua dovad j se stabilete
propria existen a lui Dumnezeu.

Totui cel puin unul dintre comentatorii erudii au sugerat c Spinoza


afirm principiul plenitudinii doar n sensul c toate lucrurile imaginabile j fie
au existat, fie vor exista de acum ncolo. Dar aceast interpretare nuj numai c
intr n conflict cu adevrul c necesarul logic este valabil n orice j moment,
dar chiar este deschis repudiat de ctre Spinoza att n Scurt tratat i ct i n
Etic. El declar c greesc aceia care susin c dac Dumnezeu ar fi creat tot
ce exist n intelectul Su, astfel nct n-ar mai fi rmas nimic de creat pentru
El, nu ar mai fi omnipotent. Dimpotriv, spune Spinoza,] trebuie s ne
imaginm c atotputernicia lui Dumnezeu a existat n veciij vecilor i va exista
n aceeai vigoare aievea20. Ar fi o absurditate s ne imginm c la un moment
dat n trecut El a creat o lume diferit de cea pe care o creeaz acum; pentru c
aceasta ar implica faptul c intelectul ij voina Sa erau diferite de ceea ce sunt
acum. Dac creaia Sa ar fi fostj incomplet sau imperfect El ar fi fost
incomplet sau imperfect ceea c J ar fi o contradicie n termeni. Pe scurt, nu ar
putea niciodat s existe o cauz prin care El ar putea fi determinat s creeze
un lucru mai degrab dect altul. Astfel din puterea suprem a lui Dumnezeu
sau din natura Sa infinit a izvort un numr infinit de lucruri n forme
infinite, adic totul n mod necesar i izvorte pururea cu aceeai necesitate
cu care rezult din veci c cele trei unghiuri ale unui triunghi sunt egale cu
dou unghiuri] drepte21. Existena tuturor lucrurilor posibile n orice moment
al timpului este prin urmare implicat de natura divin.
Principiul plenitudinii de care ne ocupm aici n ceea ce s-ar puteai numi
forma sa static este astfel inerent n nsi substana doctrinei lui
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
Spinoza. Pornind de la eternitatea imuabil a Temeiului Lumii el
demonstreaz direct necesara plenitudine i de asemenea invariabilitatea
necesar a coninutului lumii temporale. Dar paradoxul acelui principiu e mai
evident n filosofia sa dect n a altora, n parte datorit acestui fapt care a
condus anumii comentatori la interpretarea greit la care m-am referit. Nu
exist nici un argument valid prin care se poate deduce, pornind de la
necesitatea logic etern ce aparine esenei, vreo concluzie privind esena n
timp. Pentru c timpul nsui e strin de acea necesitate; este o nsuire alogic
a naturii. Orice este adevrat despre o esen este adevrat despre ea n orice
moment; dar ce este adevrat despre lumea temporal nu este adevrat n orice
moment. Devenirea i schimbarea ca atare pur i simplu nu pot intra ntr-o
ordine raional etern. ncercarea de a trece de la acea ordine la una n care
unele lucruri exist ntr-un anumit moment, iar altele mai trziu, este un nonsequitur i chiar mai ru; dar acest lucru a fost cerut de principiul plenitudinii
a fost n modul cel mai clar cerut atunci cnd acel principiu a fost privit ca o
implicaie a principiului raiunii suficiente. Dac o realizare a tuturor
posibilelor autentice este esenial pentru o lume raional, totul i toate ar fi
existat i orice eveniment ar fi avut loc continuu n eternitate, ntr-un totum
simul; dar natura nu este un totum simul. Ceea ce face acest paradox mai
evident la Spinoza este faptul c noiunea de specie nu joac, de regul, un
astfel de rol n sistemul su aa cum o face n multe altele, la fel de dedicate
acestui principiu. Aa cum s-a interpretat n mod frecvent, plintatea

Universului ar fi fost suficient realizat dac fiecare fel de fiin ar fi fost


permanent reprezentat n ordinea temporal; speciile, nu indivizii, erau
unitile de care se preocupa Natura. Dar Spinoza sare de obicei brusc de la
atributele divine sau formele infinite la indivizi existnd la un moment dat i
n alt moment i n numr diferit n timpuri diferite. Era evident c n acest
sens natura nu este constant, nici permanent plin; de aceea Spinoza, n
timp ce afirma principiul plenitudinii, era mpins ctre inevitabile i stridente
inconsecvene n aplicarea acestui principiu. Progresiva contientizare a acestei
dificulti i va duce pe scriitorii secolului urmtor la o reinterpretare radical a
principiului.
Prin urmare, Spinoza a exprimat principiul plenitudinii n forma sa cea
mai clar i l-a reprezentat ca fiind necesar ntr-un sens strict logic. Totul
participa la aceeai deplin raiune de a exista pe care o posed existena lui
Dumnezeu n viziunea celor mai muli filosofi. Dar Spinoza (spre deosebire de
Bruno) nu valorificase acel aspect al principiului plenitudinii care avea sa fie
cea mai fecund consecin a sa n secolul al XVIII-lea; ceea ce l interesa cel
mai mult nu era ideea c tot ce poate exista logic trebuie s fie i va fi, ci ideea
c tot ce exist trebuie, printr-o etern logic a naturii lucrurilor, s fi existat i
s fi existat aa cum este. Aceast consecin a dialecticii sale, sensul deplinei
inevitabiliti a oricrei caracteristici sau vicisitudini a vieii umane (mergnd
pn la incapacitatea de a concepe contrariul), a fost elementul cel mai potrivit
temperamentului su moral i i s-a prut cel mai potrivit pentru a elibera
oamenii de chinurile pasiunilor. Universalizarea necesitii fcea aproape
inadmisibil interpretarea teleologic a lumii; de vreme ce nimic n-ar fi putut fi
altfel, se poate spune c nimic nu manifest un scop sau o preferin, o alegere
a unei ci bune acolo unde una rea sau mai puin bun ar fi fost posibil; astfel
chiar aceste distincii i-au pierdut nelesul.
Viziunea alternativ c exist doar un punct unde o raiune a existenei
poate fi gsit n trmul esenelor a fost susinut de un grup mare de filosofi
i teologi att nainte ct i dup Spinoza. Conform acestei viziuni, pe lng
faptul c exist, ntr-adevr, un ens necessarium, fiina care exist cu
necesitate este ea nsi Voin pur, o putere de a alege nu numai
independent de cauze externe, dar i de motive raionale. A supune voina
divin constrngerilor raiunii ar nsemna negarea libertii i dominaiei ei
asupra lucrurilor inferioare ei. Prin urmare existena lui Dumnezeu nu implica
necesitatea ca lumea fiinelor finite s existe. Forma extrem i cea mai
consistent a acestei doctrine susinea c nu se poate afirma nici mcar c
aceast tendin general de a crea ceva, de a mprti privilegiul existenei cu
alte fiine aparine esenei divinitii. Aceast tez avea, ntr-adevr, o dubl
rdcin istoric. Era n primul rnd o manifestare a acelei veneraii a voinei
iresponsabile care constituia, ntr-adevr, doar unul din aspectele teologiei
tradiionale a cretintii. Ar putea fi de asemenea dedus dintr-una din acele
dou concepii platonice opuse despre Dumnezeu care constituiau motenirea a
ceea ce se numete teologie cretin. Dac esena zeitii ar fi aceeai cu Ideea
de Bine, dac atributul caracteristic al Realitii Absolute ar fi autosuficiena,
dei ntr-adevr a creat lumea, Dumnezeu nu ar fi avut nici un motiv s o fac.

Nimic din esena Sa nu fceanecesar sau dezirabil ca El s aduc la lumin un


Univers de fiine imperfecte. Actul creator trebuie de aceea conceput ca fiind
complet lipsit de temei i arbitrar n sine i prin urmare arbitrar prin ceea ce a
inclus i a lsat deoparte. Aa cum declara Duns Scotus sau un discipol al su,
fiecare fiin se afl n relaie pur accidental cu buntatea lui Dumnezeu, de
vreme ce prin ele [fiinele] nu se adaug nimic buntii Sale; nimic mai mult
dect un punct care ar prelungi o linie.22
Din filosofia medieval i cea greceasc a fost preluat astfel ca axiom
ideea c nimic nu ar putea fi mai contradictoriu n privina noiunii de
divinitate dect s admitem c orice din existena unei astfel de fiine depinde,
sau este afectat n vreo msur, n bine sau n ru, de existena sau aciunea
vreunei fiine concepute ca distinct de ea. Poate c supremul triumf al
autocontradiciei printre alte mari astfel de triumfuri din istoria gndirii a fost
fuzionarea acestei concepii despre o Perfeciune autoconi-nut i
autosuficiena a acelui Etern Introvertit care este Dumnezeul lui
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
Aristotel pe de o parte, cu o concepie iudaic despre un Creator temporal
i o Putere intermediar activ ce aciona n favoarea dreptii n talme-balmeul istoric i, pe de alt parte, cu originara concepie cretin a unui
Dumnezeu a crui esen este dragostea i care mprtete toate durerile
creaturilor Sale.23 Cnd este aplicat noiunii creaiei care este aspectul
acestui sincretism ce ne preocup aici doctrina autosuficienei implic, aa
cum am vzut deja, faptul c, din punct de vedere divin adic final i absolut o
lume creat este o inutilitate lipsit de temei. Existena fiinelor, aa cum a
spus Augustin, este un bine de care Dumnezeu nu poate profita n nici un fel;
de aceea, a adugat el, ntrebarea de ce Dumnezeu a ales s creeze este
contradictorie i lipsit de pietate, deoarece caut o cauz pentru acel act
primar de pur voin care este cauza tuturor celorlalte lucruri24 n afar de
anumite acte de pur voin care au fost acordate anumitor fiine. Pentru
Augustin i un lung ir de succesori, concepia platonic-aris-totelic a
autosuficienei divinitii a devenit astfel o important pavz mpotriva
doctrinei necesitii universale. Dac actul generator de lume ar fi fost
determinat de vreun motiv, dac ar fi avut vreun temei chiar i n esena divin,
el nu ar mai fi fost liber; dar pentru c orice aciune a unei fiine autosuficiente
trebuie s fie absolut nemotivat, libertatea ei nu ar putea fi pus la ndoial.
Conexiunea celor dou idei a fost rezumat de Augustin ntr-un bine construit
sorit* care a jucat un rol important n gn-direa european timp de multe
secole: ubi nulla indigentia, nulla necessitas; ubi nullus defectus, nulla
indigentia; nullus autem defectus n Deo; ergo nulla necessitas.25
Dou elemente importante din tradiia filosofic apoteoza platonic i
aristotelic a autosuficienei i insistena augustinian asupra primatului
voinei n constituirea realitii puteau fi considerate ambele n aceeai msur
ca implicnd faptul c fiina care exist n mod necesar, dei a generat alte
fiine, a fcut aceasta printr-un exerciiu al libertii, nemotivat, inexplicabil i
prin aceasta accidental. Filosofi i teologi ai secolelor al XVII-lea i al XVIII-lea
aduc continuu modificri acestei teoreme. n mod special Descartes insist

asupra ei: Dumnezeu trebuie s fi fost tout--fait indifferent creer Ies choses
quil a creees.
Pentru c, dac un anumit temei sau o anumit nfiare a binelui ar fi
precedat ordonarea de ctre Dumnezeu a lumii, atunci fr ndoial L-ar fi
determinat s creeze ce e mai bun; dar dimpotriv, pentru c El a hotrt s
fac lucrurile care exist cu adevrat n lume, ele sunt din acest motiv, aa
cum st scris n Biblie, >. Foarte bune; adic temeiul buntii lor st n faptul
c El a dorit s le fac.26
* Sorit = polisilogism contractat prin excluderea concluziilor intermediare,
care m polisilogismele anterioare ndeplineau rolul uneia dintre premise.
* Unde nu exist lips, nu exist necesitate; unde nu exist pierdere, nu
exist Ps; ns nu exist pierdere la Dumnezeu; prin urmare nu exist
necesitate.
Pentru Descartes aceast dependen a lucrurilor de Voina Absolut se
extindea nu numai asupra existenei lor ci i asupra esenelor sau naturilor.
Nimic din esena triunghiului nu face intrinsec necesar ca suma unghiurilor
interioare ale unei astfel de figuri s fie egal cu dou unghiuri drepte, nimic
din natura numrului nu cere ca doi i cu doi s fac patru. Ceea ce nou ne
par adevruri eterne sunt n realitate determinate doar de voina lui
Dumnezeu care, ca legiuitor suveran, le-a ordonat i le-a stabilit din
eternitate27.
Cel puin n ce privete existena, aceeai consecin este dedus din
premisa platonic de ctre marele clasic al teologiei anglicane. Episcopul
Pearson declar n Exposition ofthe Creed (1659) c
Dumnezeu este n privina tuturor aciunilor exterioare absolut liber,
lipsit de cea mai mic necesitate Acele fiine nzestrate cu nelegere i prin
urmare cu o voin pot nu numai s fie determinate n aciunile lor de o putere
mai mare, dar la fel de necesar s fie determinate de proiectul unui bine infinit,
n timp ce niciuna din aceste dou necesiti nu se poate atribui aciunilor lui
Dumnezeu fr a presupune o putere n afara i deasupra Omnipotenei sau o
real fericire lng i deasupra Autosuficienei. ntr-adevr, dac Dumnezeu ar
fi un agent necesar n ansamblul creaiei, fiinele ar fi la fel de necesare ca i El;
n timp ce necesitatea fiinei este un prerogativ indiscutabil al Primei Cauzei.28
Aceasta echivala cu a spune c singurul mod de a scpa de o filosofie ca
a lui Spinoza pe atunci nc nepublicat consta n a susine c Dumnezeu nu a
avut nici un motiv pentru activitatea Sa creatoare i nu a gsit nici o satisfacie
n exercitarea ei.
Expresia acestei teme n poezia filosofic i religioas sun cteodat ca
un ecou al unor pasaje clasice cuprinznd doctrina epicureic a zeilor j
indifereni; cnd Ronsard cnt, de exemplu, zeia Eternitate ntr-o I stranie
mixtur de imagistic pgn i cretin, ne amintete de Lucreiu sau de
Aristotel.
La premiere des Dieux, ou bien loin de souci Et de lhumain travail qui
nous tourmente ici, Par toi-meme contente et par toi bienheureuse, Tu regnes
immortelle en tout bien plantureuse.29*

Cnd Drummond din Hawthornden a rescris imnul lui Ronsard n


englez i l-a convertit ntr-un exemplu mai reuit i mai coerent de cretinism
platonic, el a reinut acest pasaj, dar l-a elaborat i i-a dat un neles mai
adnc, legnd noiunea autosuficienei de cea a creaiei:
* Prima ntre zei i departe de orice grij/i de munca omeneasc ce ne
chinuie aici, /Prin tine nsi mulumit, prin tine nsi fericit/Stpneti
nemuritoare, n toate preabogat.
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT 133
No joy, no, nor perfection to Thee came
By the contriving of this worlds great frame;
Ere sun, moon, stars, began their restless race,
Ere paintd with purple clouds was Heavens round face,
Ere air had clouds, ere clouds weept down their showers,
Ere Sea embraced Earth, ere Earth bore flowers,
Thou happy lived; World nought to Thee supplied.
AII n Thy seif Thy seif Thou satisfied.30* ntrebarea dezaprobat de
Augustin pe care o astfel de concepie o genera n permanen31 a fost cu
pregnan exprimat de un platonician de la sfritul secolului al XVII-lea,
John Norris: pentru c Dumnezeu este
n himself compendiously blest,
s one unmovd seif centerd Point of Rest, Why, then, if full of bliss that
neer could cloy, Would he do ought but still enjoy? Why not indulge his selfsufficing state, Live to Himself at large, calm and secure, A wise eternal
Epicure?
Why six days work, to frame A monument of praise and fame To Him
whose bliss is still the same? What need the wealthy coin, or he thats blest,
create? 32* n aceast privin, ca i n altele, Milton este un interesant
exemplu al unei mini hruite de opinii contrare; dar n principal acest poetteolog tindea ctre ideea arbitrarietii aciunii divinitii. El respinge din cnd
n cnd doctrina nominalist extrem a lui Descartes; esenele lucrurilor sunt
logic anterioare oricrei voine, astfel nct nici mcar Dumnezeu nu le-ar putea
schimba; astfel el declara n Treatise of Christian Doctrine c o anumit
necesitate imuabil i intern de a proceda corect, independent de
* Nici bucurie nu ai ctigat, Tu, Doamne, /i nici desvrire, cnd Tu
ai creat aceast lume; /Cci nainte ca soarele, luna i stelele s i nceap
rotirea fr de rgaz, /nainte ca a Cerului rotund fa s fie nconjurat de
nori de purpur, /nainte s fi existat nori i nainte ca norii s fi slobozit
ploaie, /naintea ca Marea s mbrieze Pmntul i ca Pmntul s rodeasc
flori, /Triai Tu fericit; cci nici un sPor Lumea nu-i aducea. /Cuprins n Tine
nsui, Tu nsui ie i ajungeai.
* Cuprins n Sine, binecuvntat /Punct de Repaus, venic nemicat,
/Plin de o fericire fr de sfrit, /De ce ar face altceva dect s fie fericit? /De
ce s nu Se bucure de autosuficien, singur, /Trind cu Sine n libertate, calm
i sigur, /Un Jelept, etern Epicur? /De ce ase zile s munceasc, /Un
monument de laud i faim SS cldeasc, /Ce nu-l sporete fericirea? /De ce
s-ar osteni bogaii, Cel Binecuvntat de ce-ar crea?

Orice influen exterioar, poate exista n Dumnezeu o dat cu o libertate


perfect, ambele principii ale naturii divine tinznd ctre acelai punct. Totui
Milton simea evident c aceast concepie nclina prea mult ctre determinism,
pentru c puin mai trziu el a asertat practic concepia opus: nu putem
admite c aciunile lui Dumnezeu sunt ele nsele necesare, ci doar c El are o
existen necesar, pentru c Sfnta Scriptur nsi st mrturie c poruncile
i aciunile Sale, de orice fel ar fi, sunt perfect libere33. Ideea autosuficienei
divine l face pe Milton s acorde un accent special lipsei de motivaie a
exercitrii puterii de creaie a divinitii. Dumnezeu nu este bun n sine, n
sensul teologic n care buntatea const n conferirea de existen altor lucruri.
Buntatea Lui era liber s se manifeste sau nu.34 Fr ndoial, ni se
spune n Christian Doctrine, era n puterea lui Dumnezeu i n acord cu
perfeciunea esenei Sale s nu fi nscut pe Fiul Su, n aceeai msur n care
creaia nu ine de esena divinitii, care nu are nevoie s se propage35; o
observaie reluat n Paradisul pierdut:
Nemrginit, Tu.
N fiecare numr, Cu toate c eti Unul, n-ai nevoie S Te-nmuleti.
Atunci cnd i expune cteva argumente teologice Creatorului su, Adami
exprim aproape explicit semnificaia acestei idei i anume c, dup toate
aparenele, nu numai c nu este n natura lucrurilor nici o raiune care s;
justifice existena unei lumi de fiine imperfecte, dar sunt toate motivele caj
aceast lume s nu existe:
Tu, Suveran al Lucrurilor toate, n Tine nsui eti desvrit, Nimic
aflndu-se smintit n Tine; Tu, chiar dac-n taina Ta eti singur, n chip divin
de Tine nsoit, Nu caui vreo obteasc legtur.36
Dei aceste vorbe par ciudate cnd sunt spuse de Adam, ele se dovedesc!
A avea n poem o motivaie dramatic, pentru c acest citat anticipator din
Aristotel37 i servete interlocutorului uman ca o introducere politicoas pentru
a-L reaminti c el nsui nu este autosuficient i de aceea i trebuie un nsoitor
n Eden. Dar ceea ce este cel mai evident n pasaj e ca Milton teologul a vzut n
acest moment important al naraiunii sale o ocazie de a afirma din nou c un
Dumnezeu absorbit n Sine i neproductiv ar fi7 dac este posibil, mai divin i
c nu exist nici o necesitate i nici un temei pentru existena oricrei fiine.
Zelul lui Milton pentru aceast tez este cM att mai curios cu ct teologia lui
pare aici n dizarmonie cu crezul su etici i temperamentul su moral.38 Aa
cum au subliniat scriitori receni, el nul
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
A fost un puritan rigorist, ci n multe privine un gnditor tipic al
Renaterii umaniste, ce se delecta cu splendoarea i diversitatea lumii
sensibile; valoarea omului nu consta pentru el n imitarea lui Dumnezeu n
privina atributelor divine distinctive. Omul nu i atinge binele prin ncercarea
de a se apropia de sau de a fi absorbit n suficiena divin prin autodisciplin
ascetic, prin cultivarea unui contempus mundi sau printr-o retragere din acele
scumpe nrudiri i toate Acele pilde ale buntii. ntre printe, fiu i frate.

nmulirea era ntr-adevr prima dintre datoriile impuse omului de ctre


divinitatea reprezentat ea nsi ca generatoare ntr-o redus i neesenial
msur (n comparaie cu posibilitile Sale):
El ne-a cerut s ne-nmulim!
Deci cine
De nu al Omului nimicitor,
Vrjmaul lui i al lui Dumnezeu,
Ne poate ndemna la nfrnare?
pe cnd prin numr Omul, n nedesvrirea lui aparte,
Fiina-i poate face cunoscut,
Din seamnu-l alt seamn zmislind.
i nmulindu-i ne-mplinitul chip n unitate lucru care cere
O dragoste deplin mprtit
i cea mai ginga prietenie.39
Existau astfel n gndirea lui Milton unele conflicte interne semnificative
i instructive caracteristice nu numai omului, ci i perioadei istorice n care
tria. Dar pe noi ne preocup doar un element n acest complex de idei opuse.
O generaie mai trziu Fenelon a abordat aceast tem cu acelai zel,
vizndu-l pe Spinoza ca principal reprezentant al erorii ce trebuia ndeprtat.
Fr ndoial, susine arhiepiscopul de Cambrai, se poate spune ca este plus
parfait un etre detre fecond que de ne letre pas, dar de aici nu urmeaz c
perfeciunea divin e constrns s creeze. A avea o putere este suficient i
fr exercitarea ei o judecat ciudat, dar pe care Fenelon a fost constrns s-o
adopte ca singura scpare de raionamentul lui Spinoza ca o fiin omnipotent
trebuie s fie i atotcreatoare. Lui Fenelon acest Paradox teologic i s-a prut
mai plauzibil datorit adevrului incontestabil ca, dei darul vorbirii face
fiinele umane dup toate probabilitile mai Perfecte, perfeciunea lor nu e n
mod necesar proporional cu folosirea e ctre ele a acelei faculti: ii arrive
meme souvent que je sois plus Parfait de me taire que.de parler. Nu exist
nimic prin urmare n natura divi na care necesit generarea tuturor lucrurilor
sau mcar a vreunuia: nimic nu este mai fals dect a spune c Dumnezeu a
fost obligat de acea ordine care e El nsui s produc tot ce putea fi mai
perfect. La fel de puin se poate spune c exist ceva n esenele finite care s
constituie raiunea lor de a fi:
Dac Dumnezeu ia n considerare esenele lucrurilor, El nu observ n ele
nici o determinare de a exista; El gsete doar c ele nu sunt imposibile pentru
puterea Sa Astfel El gsete existena lor n voina Sa absolut; n privina
esenei lor, aceasta nu conine n sine vreo raiune sau cauz de a exista;
dimpotriv, ea conine cu necesitate nonexistena.40
Orice viziune diferit de aceasta ar face fiina esenial pentru Creator o
parte sau un aspect indispensabil al fiinei Sale. El ar produce etern i cu
necesitate i astfel nu ar avea libertate i nici un lung rgaz naintea creaiei
lumii; iar ensperfectissimum ar fi nu un Dumnezeu deasupra lumii n eterna i
absoluta Sa autosuficien, ci colecia complet de fiine finite conceput ca
expresie a acestei necesiti generative fundamentale.41

Aceste raionamente aparinnd unei teologii a priori preau fr ndoial


1 evazive multor gnditori chiar din secolul al XVII-lea i al XVIII-lea timpuriu;
dar aceeai concluzie putea fi susinut pe temeiuri mai em-l pirice. S-ar putea
susine c fie c ar exista sau nu n esena divin o dispoziie inerent de a crea
n orice caz anvergura real i coninutul specific al lumii create dovedesc
arbitrarietatea alegerii fcute de autorul ei. Samuel Clarke, de exemplu,
abordeaz mai amnunit aceast controvers c Universul este plin de fapte
care nu se reconciliaz cu doctrina lui Spinoza adic fapte ce nu sunt
necesare n sensul cerut.
Toate lucrurile din lume apar n mod clar ca fiind cele mai arbitrare ce se
pot 1 imagina Micarea nsi i toate cantitile i direciile ei, legile
gravitaiei sunt complet arbitrare i ar fi putut fi complet diferite de ceea ce
sunt acum. Numrul i micarea corpurilor cereti nu au nici un fel de
necesitate n natura lucrurilor nsele Totul pe pmnt este nc i mai
arbitrar i n mod clar produsul voinei, | nu al necesitii. Ce necesitate
absolut poate exista pentru acest numr de specii] de animale sau plante i
nu altul? 42
n mod evident, ntr-o astfel de doctrin principiul plenitudinii nu-i]
gsea locul (dei cteodat, ca la arhiepiscopul King, cele dou erau contra-]
dictoriu combinate). Acel principiu ddea aparent o anumit cunoatere a priori
important despre alctuirea lumii existenilor, dei se presupunea c aceast
cunoatere poate fi i empiric confirmat. Dar teologia antiraio-l nalist care
insista asupra arbitrarietii poruncilor divine avea afiniti mai degrab cu
empirismul tiinific. Pentru c astfel de chestiuni ca numrul de specii,
continuitatea sau discontinuitatea diferenelor dintre ele, cantitatea i
distribuirea originar a materiei, existena sau inexistena vidului sunt pur
arbitrare, faptele care sunt expresia acestora trebuie afirmate prin j experien
sau rmn necunoscute.
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
Prin urmare, era natural ca poeii filosofi care s-au preocupat cu
predilecie de absolutul divin i libertatea Sa chiar fa de constrngerile
raionale s resping principiul plenitudinii i implicaiile sale. Drummond de j[awthornden, de exemplu, declara explicit c exist un numr infinit de Idei
care nu sunt niciodat mplinite, pentru c Dumnezeu nu dorete aceasta; n
Hymn to the Fairest Fair Adevrul apare ca stnd n faa Tronului Ceresc i
innd o oglind
Where shineth all that was, That is, or shall be; here, ere ought was
wrought, Thou knew all that Thy powr with Time forth-brought, And more,
things numberless that Thou couldst make, That actually shall never being
take.*
i Milton pare s fi fost att mpotriva principiului plenitudinii, ct i a
principiului raiunii suficiente, de aceea nu l folosete n teodiceea sa, nici n
Paradisul pierdut sau n Tratatul de doctrin cretin. Noiunea de scar
ierarhic a naturii nu lipsete i legea continuitii este clar exprimat. Toate
lucrurile se compun din
Unica materie primar,

Cu felurite forme nzestrat,


Cu felurite trepte ale substanei,
Sau ale vieii-n lucrurile vii;
Substanele-s mai rafinate ns,
Mai pure, mai spiritualizate,
Cu ct I-s aezate mai aproape
Sau cu ct tind mai lng El s fie, n sferele active lor sortite,
Pn cnd trupul chiar la duh se-nal,
Dar numai n hotarele ce-l sunt
Oricrei specii mprite. 43
Floarea, fructu-l,
Ce hrana omului alctuiesc,
Pe o treptat scar sublimate,
Aspir spre vitalele esene,
i intelectuale, i-animale,
i, laolalt, druiesc i viaa,
i simurile i nchipuirea,
i nelegerea, din care-apoi,
Se-alege sufletul cu raiunea.44
* In care strlucete tot ce-a fost, /Ce e, sau ce va fi; aici, chiar nainte ca
ceva s existe/Tu cunoteai tot ce puterea-i va crea n Timp/i chiar mai
mult, acele nenumrate lucruri/Pe care Tu le-ai fi putut crea, dar care nu vor
exista vreodat.
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
Exist lungi pasaje n care poetul prezint dimensiunea i varietatea
lumii sensibile; iar n tratatul n proz el repet fr rezerve cunoscuta maxim
scolastic entitatea este bun, nonentitatea nu este bun45. Dar concepia
general pe care a adoptat-o l-a mpiedicat s presupun c toate formele
posibile exist n chip necesar sau chiar tind s existe. Dimpotriv, actul
originar al creaiei a fost nu numai trziu, ci i restrns. Ct de puin l-a
influenat pe Milton dialectica ideii plenitudinii apare cel mai clar n adoptarea
de ctre el a doctrinei lui Jerome i a lui Origene pe care Toma dAquino i
Dante o respinseser n mod clar46; conform acestei doctrine creaia se limita
la nceput la esene cereti, naturi spirituale sau eterice. Doar dup
comportamentul dezamgitor al acestui cel mai nalt ordin de fiine posibile
Fiina suprem (a crei autosuficien pare s fie complet uitat) s-a gndit la
posibilitatea de a repara acel neajuns prin crearea altei lumi, incluznd
pmntul i omul i ceilali locuitori ai si cu alte cuvinte, chemnd la via un
anumit numr de lucruri posibile de un ordin inferior.47
n generaia urmtoare, principiul plenitudinii a fost nc mai explicit
atacat n versuri greoaie de ctre Blackmore n a sa Creation (1712):
Might not other animals arise
Of diff rent figure and of diff rent size?
n the wide womb of possibility
Lie many things which neer may actual be:
And more productions of various kind

Will cause no contradiction n the mind


These shifting scenes, these quick rotations show
Things from necessity could never flow,
But must to mind and choice precarious beings owe.48*
Prin urmare, principiul raiunii suficiente al lui Leibniz trebuie neles
istoric n primul rnd n legtur cu aceste preocupri ale predecesorilor i
contemporanilor si i cu conflictul dintre doctrinele lor cu privire la relaia
lumii de existene finite cu ordinea logic a esenelor ce constituie primul obiect
al intelectului divin. Principiul era, n primul rnd, o afirmare a enunului
fundamental comun lui Spinoza i majoritii celor care n aproape toate
celelalte privine nu erau de acord cu acel filosof afirmaia c exist cel puin o
fiin a crei esen implic n mod necesar i direct existena. Pe scurt,
argumentul ontologic este pentru Leibniz o parte a legii
* Oare nu s-ar putea s-apar alte vieuitoare/De mrimi diferite, cu
diferit-nfi-are? /n pntecul posibilului este adunat/Mulimea de fiine ce
nu pot exista vreodat: /Spor de fiine din cele care sunt/Nu strnesc nici o
contradicie n gnd /Aceste scene schimbtoare, rotiri rapide ne arat/C
lucrurile n-au fost necesare niciodat/i-i datoreaz fiina ntmplrii.
Raiunii suficiente un fapt recunoscut n secolul al XVII-lea. Tocmai
nentru c acea lege e valid noi suntem ndreptii s considerm ntrebarea
pe ce exist mai degrab ceva dect nimic? ca prima ntrebare a metafizicii
(luat separat de tiina fizicii). Pentru c nimic e mai simplu i mai uor
dect ceva.
Aceast raiune suficient a existenei Universului nu poate fi gsit ntro serie de adevruri contingente Raiunea suficient care nu are nevoie de
nici o alt raiune trebuie s fie n afara irului de lucruri contingente i trebuie
s fie un lucru necesar, altfel nu am avea o raiune suficient la care s ne
oprim.49
Prin urmare, raiunea suficient nu este altceva dect o necesitate
logic ce se consider inerent unei esene; tocmai n acest sens Leibniz
vorbete de Dumnezeu ca de ultima ratio rerum.
Dar acest principiu nseamn n plus pentru Leibniz c existena tuturor
lucrurilor finite trebuie s fie i ea ntr-un fel ntemeiat pe o ordine raional a
Ideilor i implicaiilor lor n lumea celor posibile, o lume care, aa cum se
afirma n mod frecvent, exista n gndirea lui Dumnezeu nainte de creaie.
Aici Leibniz este ntru totul de acord cu Spinoza, care, dup cum observ
primul, a avut perfect dreptate s se opun acelor filosofi care declarau c
Dumnezeu e indiferent i c nfptuiete lucruri printr-un pur act de voin.50
Dac ar exista doar un singur fapt n natur care i-ar avea cauza ntr-un
fiat* nedeterminat complet de temeiuri raionale, lumea ar fi eo ipso un
produs al ntmplrii oarbe.51 Iar hazardul nu este pentru filosof o categorie
mai satisfctoare pentru descrierea alctuirii eseniale a realitii, chiar dac
ea poart numele pios de Dumnezeu. Aceast supoziie prezent la atia
contemporani ai lui Leibniz, c numrul existenilor n general sau al
membrilor oricrei clase de atomi sau de monade sau (ceea ce era forma pur
teologic a aceleiai dificulti) de alei constituie o mic selecie din totalitatea

celor posibile, nu devine pentru Leibniz mai puin dezagreabil, chiar


presupunnd existena unui Selector, dac slbiciunea lui pentru acel numr
anume este considerat ea nsi ntmpltoare, o excentricitate nentemeiat a
Atotputerniciei.
Dac voina lui Dumnezeu nu ar avea ca regul principiul celui mai bun
lucru, atunci ori ar tinde ctre ru, ceea ce ar fi cel mai duntor, ori ar fi
indiferent la bine i la ru n egal msur i ar fi cluzit de ntmplare.
Dar o voin care i-ar permite s acioneze mereu la ntmplare nu ar fi mai de
folos n guvernarea Universului dect o aglomerare fortuit de atomi din care
Dumnezeu lipsete. i chiar dac Dumnezeu s-ar lsa influenat de hazard
doar n anumite cazuri i n anumite Privine, El ar fi imperfect, ca i obiectul
alegerii Sale; nu ar merita complet ncredere; El ar aciona fr raiune n
acele cazuri, iar guvernarea Universului ar semna cu anumite jocuri, jumtate
o chestiune de hazard, jumtate una de raiune.52
Decret, ordin.
Leibniz continua prin aceasta tradiia raionalismului platonic n teologie,
care fusese reprezentat n timpul jumtii de secol anterioare de platonicienii
de la Cambridge, cu a cror doctrin se aseamn n multe privine a sa
proprie. Henry More, de exemplu, scrisese n 1647:
If God do all things simply at his pleasure,
Because he will, and not because its good,
So that his actions will have no set measure,
Ist possible it should be understood
What he intends?
Nor of well-being, nor of subsistency
Of our poor souls when they do hence depart,
Can any be assurd, if liberty
We give to such odd thoughts, that thus pervert
The laws of God, and rashly do assert
That will rules God, but Good rules not Gods will.53*
Este total de neneles pentru Leibniz, ca i pentru precursorii si platonicieni, de ce trebuie s considerm ca o sporire a demnitii omului sau a lui
Dumnezeu aciunea sau chiar capacitatea de a aciona fr 6 raiune
determinant; este un paradox s reprezentm ca perfeciune lucrul cel mai
puin | rezonabil din ntreaga lume al crui avantaj ar consta n a fi privilegiat
n detrimentul raiunii. Un caracter ca acela atribuit de Clarke i King Primei j
Cauze ar putea fi oferit de un poet unui imaginar Don Juan sau un posibil
homme romanesque ar putea pretinde c l are, sau chiar s-ar putea convinge
c efectiv l posed; dar nu vom descoperi niciodat n natur o alegere ctre
care cineva nu e ndemnat de o reprezentare anteceden a binelui i rului, de
nclinaii sau temeiuri.54 Libertatea indiferenei, pe scurt, este imposiJ bil,
dar dac ar exista aa ceva ar fi duntor.
Dac prsim pentru moment ntrebarea privind nelesul acestui aspect
al principiului raiunii suficiente pentru Leibniz i lum n considerare
temeiurile sale de a crede n ea, ele par s fie n principal dou, aa cum reiese
din pasajul citat mai sus. Pe de o parte, el prezint acest principiu ca pe o

propoziie axiomatic a psihologiei: aa cum toate evenimentele fizice trebuie s


aib cauze eficiente, tot astfel toate alegerile contiente trebuie s aib raiuni
ce le motiveaz i aceste raiuni trebuie s rezide n valorile inerente obiectelor
alese. Aceast propoziie este pentru Leibniz un adevr etern; o capacitate de
a se determina pe sine fr vreo cauz sau surs de
I
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
* Cci dac Dumnezeu ar face lucrurile dup plac, /Pentru c vrea, nu
pentru c e bine, /Astfel nct aciunile Sale nu au o msur anume, /E posibil
s nelegem oare/| Care a fost intenia Sa? /Nici de bunstarea, nici de
subzistena/Bietelor noastre suflete cnd pleac de aici/Nu suntem siguri,
dac dm libertate/Acestor gnduri stranii ce pervertesc/Legile Domnului i
fr-nelepciune-afirm/C voina-L domin pe Dumnezeu, dar Binele nu
domin voina Lui.
Determinare implic o contradicie Este metafizic necesar s existe o
astfel de cauz.55 Dar n esen este evident c Leibniz ca i More adopt
principiul pentru raiuni ce ar putea fi numite (ntr-un anumit sens al acestui
termen foarte ambiguu) pragmatice. Concepia despre lumea n care trim care
ar urma din respingerea acestui principiu era imposibil de acceptat de ctre o
minte ca a sa. Ea nsemna a pune Capriciul pe tronul Universului indiferent de
titlul venerabil pe care i l-am da. Aceast concepie implica faptul c Natura,
lipsit de raiune, sfideaz i deconcerteaz raiunea existent n om. O lume n
care hazardul ar fi att de predominant nct chiar i paii pe care-l facem ar fi
nesiguri i nedemni de ncredere; incertitudinea ar stpni peste tot; orice (n
afar, poate, de autocontradicie) ar exista i orice s-ar putea ntmpla i nimic
nu ar fi n sine mai probabil dect orice altceva. O astfel de ipotez nu putea fi
susinut de Leibniz dac existau alternative; iar principiul raiunii suficiente iar fi prut fr ndoial un postulat practic indispensabil chiar dac nu l-ar fi
considerat, aa cum a fcut-o, un adevr logic necesar.56
Totui putem remarca n trecere c exist o consecin stnjenitoare a
afirmaiei c Dumnezeu nu poate face nimic fr raiune. n controversa sa cu
Leibniz, Samuel Clarke l oblig s contientizeze aceast dificultate. Faimosul
asin al lui Buridan fiind, prin ipotez, un asin perfect raional, era incapabil s
aleag ntre dou grmezi de fn la fel de mari i gustoase situate echidistant
fa de nasul su; neavnd o raiune suficient de a prefera pe una celeilalte,
inteligentul animal a murit de foame n mijlocul abundenei. Clarke a subliniat
n fond c Leibniz atribuia Creatorului su tocmai un astfel de exces iraional
de raionalitate. Clarke sugera c exist unele situaii n care chiar i pentru
Atotputernic este bine s aleag una sau alta dintre alternative, dei nu exist o
raiune pentru aceasta. n acele situaii, o divinitate ca aceea imaginat de
Leibniz nu ar fi capabil s acioneze. Leibniz nu a putut nega c, dac exist
astfel de situaii, tocmai aceast consecin trebuie s urmeze din premisele
sale.
Este indiferent ordinea n care rnduim trei corpuri egale i n toate
privinele la fel; i, prin urmare, ele nu vor fi rnduite niciodat n vreo ordine
de ctre Acela care nu face nimic dect cu nelepciune.

Dar Leibniz adaug c nu poate exista, n nici o lume posibil, un astfel


de echilibru perfect de valoare ntre dou variante.57 Aceast aseriune era
evident dificil de dovedit i la prima vedere era foarte improbabil. Leibniz a
ajuns n acest impas datorit acelei excesiv de simple i cvasimecanice
concepii despre voliie care, aa cum am vzut, era unul din sensurile pe care
principiul raiunii suficiente l avea pentru el. Acolo unde nu exist o diferen
de valoare ntre dou obiecte luate n considerare, un agent inteligent ar fi la fel
de incapabil s se mite ca un fragment de materie aflat 111 echilibru de fore.
Dar nu aceasta este esena semnificativ a principiului.
Leibniz ar fi putut n chip binevenit s l limiteze la propoziia c unde nu
exist o real diferen ntre posibile, ceea ce prin natura sa proprie are o mare
raiune de a exista trebuie n mod necesar s fie creat de Dumnezeu.
Pn aici argumentul lui Leibniz pare s l situeze de partea lui Spinozaj
i mpotriva criticilor acelui filosof. Fiina originar exist printr-o necesitate
logic; este de asemenea necesar ca toate lucrurile ce decurg din eaj s fie
nzestrate cu o raiune de a exista n aceast fiin suprem i n ele! nsele; i
aceasta s-ar putea s nsemne c toate lucrurile decurg ex neces-sitate divinae
naturae i c Universul existent este un astfel de sistem cai acela reprezentat
de Spinoza logic inevitabil n cel mai mic detaliu, astfel i nct nici o alternativ
n-ar fi putut fi mcar conceput de un intelect infinit, j Totui Leibniz declar
c a gsit o cale de a evita aceast consecin. Dorind, ca muli ali filosofi, s
i mnnce prjitura, dar i s-o aib, el i credea c poziia sa era n aceeai
msur difereniat de determinismul cosmic al lui Spinoza, pe de o parte i de
teoria unei lumi a hazardului, pe de alt parte aceasta din urm fie n forma sa
teologic, fie n cea naturalist sau epicureic. Lucrul original i distinctiv n
formularea sa a principiului raiunii suficiente i se prea a consta tocmai n
faptul c acesta era i semnul unei a treia concepii posibile, opuse ambelor
extreme.
ncercarea sa de a se delimita de viziunea lui Spinoza se baza pe dou!
Puncte.
(a) La Spinoza, raiunea divin nu ddea libertate de opiune voinei!
Divine i nu exista nici o distincie ntre ele. O astfel de viziune i se prea
discutabil lui Leibniz n parte din motive asemntoare acelora artate n
pasajele deja citate din ali scriitori. i Leibniz i dorea, cel puin din cnd j n
cnd, un Dumnezeu, despre care se putea spune c posed o voin i nu doar
un intelect constnd dintr-o infinitate de esene ce se autorealizeaz; i lui
Leibniz, ca i altora, i se prea c metafizica lui Spinoza exclude posibilitatea
vreunei filosofii morale. Dar Leibniz avea i un motiv special pentru a respinge
aceast trstur a spinozismului un motiv care, dup prerea lui, arta n
acelai timp i soluia acestei dificulti. Leibniz< observ c Spinoza nu a
reuit s vad c existena trebuie s fie limitat nu numai de ctre posibil, n
sensul logic, ci i de caracterul composibil (compossible); cu alte cuvinte, c
orice lume real trebuie s fie compus din entiti care, pe lng faptul c
sunt consecvente cu ele nsele, sunt compatibile i ntre ele. i, dei n lumea
esenelor toate naturile simple, pozitive i gsesc fr dificultate un loc, nu
toate combinaiile sunt posibile atunci cnd lum n considerare lumea

existenilor concrei. Prin urmare esenele, concepute ca materiale ce urmeaz


a fi transpuse uvexisten, se mpart n seturi, fiecare set excluznd unele
esene, dar incluzndu-le pe toate cele care formeaz un grup compatibil.
Atunci cnd avem n vedere acest lucru, susine Leibniz, devine evident faptul
c a fost nu numai posi-l bil, dar a fost chiar foarte probabil o selecie a
unuia dintre aceste seturi
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
I ceea ce a implicat excluderea tuturor celor ce nu-l aparineau, nainte
de aoaritia oricrei lumi de existeni concrei; n termeni teologici e foarte
orobabil c Raiunea divin s-a confruntat nainte de-creaie cu o multitudine
Leibniz spune un numr infinit de modele de lumi dintre care outea fi creat
oricare, dar numai una singur. Se consider astfel c actul alegerii este o
implicaie logic necesar a nsei ideii de lume real. De aici pare s urmeze c
principiul plenitudinii nu se poate susine pentru Leibniz n acelai sens
absolut ca pentru Spinoza: ntrebarea utrum detur vacuum formarum, adic
dac exist specii care sunt posibile i care cu toate acestea nu exist trebuie
s-i gseasc un rspuns afirmativ (fiind supus unei ample modificri ce va fi
n curnd menionat); Sunt n mod necesar specii care nu au existat i care
nu vor exista niciodat, pentru c ele nu sunt compatibile cu seria de fiine pe
care Dumnezeu le-a ales.58
Leibniz a fost foarte mndru de descoperirea acestei noiuni de composibilitate, dar ea nu are un sens definit pn cnd nu cunoatem criteriul
composibilitii; iar despre acesta Leibniz nu spune prea mult, iar ceea ce
spune nu este deloc clar. O dat, cel puin, el admite c nu se poate da o
formulare acelui criteriu:
Oamenii nu cunosc nc de unde provine incomposibilitatea unor lucruri
diferite sau cum se face c esene diferite se opun una alteia, de vreme ce toi
termenii pur pozitivi par s fie compatibili inter se.59
Unele aluzii la o posibil explicaie pot fi totui gsite n alt parte; i este
o justificare textual, dei nu conclusiv, pentru sugestia lui Russell c acest
criteriu al composibilitii consta pentru Leibniz ntr-o presupus necesitate ca
orice lume posibil s se supun unor legi uniforme. Dac o lume, de exemplu,
trebuie s conin micare, atunci trebuie s existe n ea legi invariabile ale
micrii. ntr-o lume posibil legea ptratelor inverse va fi una din aceste legi; i
pentru acea lume, nu i pentru alte lumi posibile, orice aranjament sau micare
a materiei care nu e n acord cu formula newtonian vor fi incomposibile. n
formularea lui Russell, ceea ce se numete dominaia legii este metafizic
necesar n filosofia lui Leibniz60. Totui dac acesta este sensul dat de Leibniz,
el nu l afirm clar, nici nu d vreo aplicaie detaliat sau vreo ilustrare a lui.
Ceea ce totui pare evident este c aceast composibilitate nu se difereniaz n
principiu de posibilitate n sensul tradiional filosofic al acestui din urm
termen; este pur i simplu un caz special al acesteia. Nici un adevr privind
cornposibilitatea nu este contingent, ci toate exist n natura logic a esenelor
respective. Pe scurt, att coninutul fiecrei lumi, ct i limitarea posi-oilitii
de realizare la una dintre ele la ntmplare se numrau printre necesitile

existnd etern n trmul Ideilor naintea alegerii uneia dintre Urni creia s i
se acorde privilegiul existenei.
(b) Prin urmare, introducerea de ctre Leibniz a noiunii de composibilitate nu a difereniat n sine, aa cum pare el s presupun, principiul su al
raiunii suficiente de necesitatea universal a lui Spinoza. Aceasta era doar o
rafinare sau explicitare a noiunii familiare de posibilitate pe carel Spinoza ar
fi putut s-o accepte fr dificulti.61 Rmnea n continuare ntrebarea de la
nceput, dac exist ceva i dac da, ce anume este acel] ceva care a fcut
necesar alegerea lumii existente dintre toate posibilele. I Aici Leibniz propune
o distincie suplimentar prin care declar c scapI definitiv de
mpovrtoarea acuzaie de spinozism. Leibniz arat c, deii susine faptul c
voina divin trebuie s fie determinat de cea mai sufi-l cient raiune i de
aceea trebuie s o aleag fr gre pe cea mai bun dintre multe lumi posibile,
el nu afirm necesitatea metafizic, brutal a] lui Spinoza, ci o necesitate
moral. Pentru c alternativa, adic alegerea] uneia din celelalte lumi, nu ar fi
imposibil n sens metafizic; nu ar implica j o contradicie. Voina este, conform
principiului raiunii suficiente, ntot-l deauna mai nclinat ctre varianta pe
care o alege, dar nu e stpnit de necesitatea de-a o alege. Este sigur c o va
alege fr ca aceasta s fie ol necesitate. Astfel, se presupune c rmne un
rest de contingen n Uni-] vers i o dat cu acesta loc pentru libertatea de
voin a Primei Cauze.62
Distincia pe care Leibniz ncearc s o instituie aici este evident lipsit]
de substan; faptul este aa de evident, nct e imposibil de crezut c un]
gnditor de anvergura sa ar fi putut s nu fie contient de el. El nu putea
admite, fr a abandona tot ce este esenial n principiul raiunii suficiente, 1
c o raiune suficient nclin voina fr a face alegerea necesar, cu att
mai puin n cazul unei voine iluminate de o inteligen infinit. Aa cum
spune Leibniz n mod frecvent i foarte clar, alegerea oricrei lumi care nu j
este cea mai bun ar fi la fel de neconcordant cu esena divinitii ca i
nonexistena; aa cum admite Leibniz clar ntr-unui din pasajele n care se |
strduiete s-i conving cititorii c Universul su conine cu adevrat o j
anumit contingen, chez le sage necessaire et du sont des choses equivaj
lentes! 63* Autorul lumii este liber doar ntr-un sens care concord cu |
faptul c face toate lucrurile ntr-un mod determinat. Cnd Leibniz spune c,
conform principiilor sale, opusul alegerii reale nu ar implica autocontra-dicia,
el confund dou lucruri. Simplul concept al existenei oricreia din lumile
inferioare i nonexistente este, prin ipotez, liber de contradicie dac este luat
n sine, fcnd abstracie de principiul raiunii suficiente, dar era imi posibil ca
vreuna din acele lumi s fie aleas pentru a exista, pentru c aceas-l ta ar
contrazice att perfeciunea lui Dumnezeu, ct i nsi noiunea de alegere
voluntar, una din expresiile creia este principiul raiunii suficiente.
Leibniz nu putea susine n mod consecvent nici c, dei voina divina j
trebuia s aleag cea mai bun lume, alegerea ei era urmarea unei preferine
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
* La cel nelept necesar i cuvenit sunt acelai lucru.

Nontane, a unui act liber de evaluare din partea celui ce a ales-o. Nici o
alt doctrin nu era respins de Leibniz cu mai mult nverunare dect
aceasta. Pentru el valoarea era absolut obiectiv i procesul de evaluare un
proces strict logic. Binele ce justific existena i care poate fi predicabil despre
orice esen sau grup de esene este una dintre proprietile ei inerente
cunoscute de raiunea divin, dar aparinnd trmului necesitii eseniale
sau metafizice care preced voina i o condiioneaz. Valoarea unui obiect este
cuprins n Ideea sa n exact acelai mod n care divizibilitatea fr rest prin alt
numr ntreg este implicat de Ideea anumitor numere ntregi.64 Dac prin
urmare Dumnezeu ar fi declarat o alt lume ca fiind cea mai bun, El S-ar fi
contrazis pe Sine la fel de definitiv ca i cum ar fi spus c patru nu este
multiplu al lui doi; cu alte cuvinte, aceste dou alegeri i erau la fel de
imposibile i deci existena oricrei alte configuraii a lucrurilor dect cea care
exist a fost dintotdeauna imposibil.
Prin urmare, un determinism logic absolut este o caracteristic att a
metafizicii lui Leibniz, ct i a celei a lui Spinoza, dei n primul caz este mai
complicat i dei lui Leibniz i-au lipsit candoarea i curajul de a susine
produsul sigur i aproape evident al raionamentelor sale n scrierile lui mai
cunoscute fr a-l ascunde n spatele unei frazeologii puin edificatoare i
neltoare - n special prin distincia, absolut fr sens n lumina celorlalte
doctrine ale sale, dintre raiunile constrngtoare i cele care nclin fr
greeal. Adevratul neles al principiului raiunii suficiente n cadrul
sistemului su se rezum astfel la propoziia c existena tuturor celor ce
exist, precum i atributele, comportamentul i relaiile lor sunt determinate de
un adevr necesar sau de un sistem de astfel de adevruri. Raionalitatea
Universului susinut de aceast formul este, ca i la Spinoza, de acelai tip
cu raionalitatea unui sistem geometric, aa cum erau sistemele geometrice
concepute n secolul al XVII-lea. Aceast idee nu ar putea fi exprimat mai clar
i mai pregnant dect a fcut-o Leibniz nsui ntr-una din cele mai importante
dintre scrierile sale mai scurte, De rerum originatione radicali (1697).
n realitate descoperim c toate lucrurile din lume au loc (fieri) conform
legilor adevrurilor necesare, nu numai geometrice, ci i metafizice, adic nu
numai conform necesitilor materiale, dar i conform celor formale; i acest
fapt este adevrat nu numai n general n privina raiunii deja explicate care
justific faptul c lumea mai degrab exist dect nu exist i de ce ea exist
aa i nu altfel; dar chiar i dac ar fi s coborm la detalii observm c legile
metafizice se aplic minunat la ntregul Univers Astfel, avem raiunea ultim
a realitii esenelor i a existenelor ntr-o S1ngur fiin, care e n mod
necesar mai mare dect lumea nsi.
Superioar i Premergtoare ei.65
Acelai determinism cosmic apare ntr-o tez logic a lui Leibniz care a t
cel mai clar exprimat n anumite scrieri ale sale publicate abia n ultimii
cincizeci de ani. Aceast tez este c toate adevrurile contingente sunt n
ultim instan reductibile la adevruri apriori sau necesare. Fr ndoial c
noi, din cauza limitrilor nelegerii noastre umane, nu putem n multe cazuri
s realizm aceast reducie; distincia dintre necesar i contingent exprim o

diferen autentic i persistent ntre felurile n care anumite adevruri


specifice se prezint gndirii noastre. O judecat care ne apare drept
contingen poate fi dovedit a fi necesar cu alte cuvinte, poate fi expresia
sensului esenial sau a naturii celor coninute de ea doar printr-o analiz a
acelor noiuni care ar continua n infinitum i prin urmare ar fi imposibil de
realizat de ctre o gndire finit. Dar dei suntem incapabili s obinem o
cuprindere intuitiv a necesitii ntr-o situaie concret, putem fi siguri c
necesitatea exist i este recunoscut de gn-direa lui Dumnezeu care vede
toate naturile i relaiile lor n mod complet ntr-o singur intuiie perfect sau
scientia visionis. Dac nu e reductibil n ultim instan la necesitate, nici o
propoziie nu poate, n opinia lui Leibniz, s fie adevrat; pentru c adevrul
unei propoziii nu poate nsemna dect deducerea predicatului ei din subiect
direct sau indirect, astfel nct subiectul nu ar putea exista singur fr acel
predicat.66 Cu alte cuvinte, nici o judecat nu este adevrat dect atunci cnd
contrariul su este pentru o inteligen suficient de analitic i cuprinztoare
auto-contradictoriu. Echivalena acestei propoziii cu principiul raiunii
suficiente este explicit formulat: se spune c acea verite primitive que rien n
est sans raison este sinonim cu afirmaia c orice adevr are o dovad a
priori ce provine din noiunile termenilor si, dei nu st ntotdeauna n
puterea noastr s ducem la bun sfrit aceast analiz67. Prin urmare, nu
numai prin implicaiile sale clare, ci i prin unele definiii riguroase ale sale,
principiul raiunii suficiente este echivalent la Leibniz cu doctrina spinozist a
necesitii eterne, aproape geometrice a tuturor lucrurilor.68
Faptul c Leibniz nu a reuit s stabileasc vreo diferen esenial ntre!
A sa raiune suficient i necesitatea lui Spinoza a fost firete observat de
gnditorii secolului al XVIII-lea. Joachim Lange, teologul de la Halle, a tratat
acest fapt pe larg i cu argumente perfect valabile, n a sa Modesta disquisitio
(1723) i n numeroase alte scrieri ndreptate mpotriva filosofiei lui Wolff,
sistematizatorul i popularizatorul doctrinelor lui Leibniz. Att Wolff, ct i
Leibniz, observ Lange, vd creaia izvornd din natura lui Dumnezeu, aa
cum lumina izvorte de la soare i o consider o parte esenial i necesar a
naturii Sale. Conform principiilor lui Leibniz, singurul mod n care ceva ar
putea, fr contradicie, s fie altfel dect este, ar fi ca acel lucru s reprezinte
o posibilitate ntr-una din lumile care nu exist; n lumea real, care este, prin
ipotez, singura pe care Dumnezeu ar fi putut-o dori, totul este determinat cu
aceeai fatal necesitate ca n sistemul filosofului evreu.69 O observaie
similar, dar care n acest caz poate nu implic o respingere total, o gsim mai
trziu n paginile mai puin ortodoxe ale Enciclopediei. Aceast oper atest
imensa popularitate
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENTA
De care se bucura Leibniz la mijlocul secolului; se spune acolo c doar el
singur confer la fel de mult onoare Germaniei ct i-au conferit Greciei
platon, Aristotel i Arhimede la un loc70. Dar se ntreab:
Cum pot domnii Leibniz i Wolff s-i pun principiul raiunii suficiente
n acord cu contingena Universului? Contingena implic un echilibru egal de
posibilitiEste prin urmare necesar s afirmm c lumea exist nu contingent,

ci n virtutea raiunii suficiente, ceea ce ne poate duce n pragul spinozismului.


Aceti filosofi ncearc s scape de aceast dificultate Dar rmne adevrat c
raiunea suficient tirbete contingena Cu ct un plan are raiuni care
pretind existena sa, cu att mai puin sunt posibile planuri alternative altfel
spus, cu att mai puin pot pretinde acestea s existe Dumnezeu este sursa
tuturor monadelor create, care au emanat de la El prin fulguraii continue
Lucrurile nu pot fi altfel dect sunt.71
Pasajul arat clar c o tendin i poate principala a insistenei lui
Leibniz asupra principiului raiunii suficiente considerat n secolul al XVII-lea
ca una din marile realizri ale filosofiei era s promoveze doctrina necesitii
universale i s diminueze groaza inspirat de acel cpcun care l-a
nspimntat chiar i pe Leibniz, metafizica lui Spinoza.
Dar se poate spune c, dei necesitatea logic este la fel de absolut i
predominant n Universul lui Leibniz ca i n cel al lui Spinoza, exist totui o
diferen esenial ntre cele dou prin faptul c pentru Leibniz lucrul care este
necesar este realizarea valorii; cu alte cuvinte, prin faptul c principiul raiunii
suficiente, dei declar c doar o singur lume ar putea s existe vreodat,
adaug c aceasta este cea mai bun posibil idee care nu se gsete la
Spinoza. Totui dac observm ce este binele care pentru Leibniz st la baza
existenei oricrui lucru particular sau a lumii reale ca ntreg, vom vedea c
pn i aceast diferen este mai mic i diferit de ceea ce pare a fi la prima
vedere. Vom vedea n acelai timp cum principiul raiunii suficiente se
transform explicit n principiul plenitudinii. Leibniz afirm deseori destul de
clar c poate exista doar o singur raiune ultim pentru existena unui lucru,
mai precis, c esena sa pretinde s existe i inevitabil va reui dac cererea sa
nu se interfereaz cu o cerere similar a unei alte esene; iar superioritatea
lumii reale fa de celelalte lumi abstract imaginare const n faptul c n lumea
real aceast tendin a esenelor de a exista se realizeaz ntr-o mai mare
msur dect n orice alt lume. O exigentia existentiae12 este inerent n orice
esen; nisi n ipsa essentiae natura quaedam ad existendum inclinatio esset,
nihil existeret*. Un simplu posibil e un lucru frustrat, incomplet; i de aceea
toate posibilele e caracterizeaz printr-o aspiraie (conatus) spre existen i
se poate sPune c sunt destinate s existe cu condiia s fie ntemeiate ntr-o
fiin necesar real existent. Este adevrat c, aa cum am vzut, nu toate
posiDac prin nsi natura esenei ceva nu ar fi nclinat ctre existen, nimic
nu ar
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
Bilitile ajung la existen, pentru c cerinele composibilitii le exclud
pe unele dintre ele. Dar, cu aceast restricie, Leibniz aproape c aplica fiecrei
esene principiul argumentului ontologic. El se apropie mai mult de aceast
idee chiar n comparaie cu Spinoza. Argumentul principal al lui Spinoza (dei
nu singurul), trebuie s reinem, era urmtorul: fiind dat Ideea unei fiine
direct necesare ca un point dappui, existena fiinelor ce corespund tuturor
celorlalte Idei (n limitele posibilitii) este la fel de necesar.73 La Leibniz acest
point dappui pare inutil. Dei de obicei are grij s considere ceilali existeni
ca logic dependeni de existena lui Dumnezeu, accentul pe care l pune pe

propensio ad existendum al fiecrei esene separat este deseori att de categoric


nct e dificil s nelegem n ce mai const aceast dependen. Necesitatea
dup care Dumnezeu exist ar prea s fie o simpl ilustrare dei maxima
ilustrare a acestui atribut generic al esenei. Sigurana realizrii acestei
propensiuni n cazul existenei divine se datoreaz poate doar exceptrii sale de
la cerinele composibilitii; este o esen hors concours, dac putem spune
astfel i nu are nevoie s lupte pentru un loc n lumea real.74 Rezultatul
acestei lupte n cazul celorlalte esene pare s fie determinat ntru totul de
proprietile lor, nu de atributele divinitii. Leibniz nu ezit s prezinte apariia
realului din mijlocul lumilor posibile ca rezultat al unui proces aproape
mecanic n care lumea ce are cea mai mare cantitate de fiin potenial a
rzbtut inevitabil la realitate75: |
Din conflictul tuturor posibilelor care rvnesc la existen rezult n mod
imediat c exist acea serie de lucruri care favorizeaz existena celui mai mare
numr de lucruri posibile i, dup cum vedem lichidele formnd, n mod
spontan i prin natura lor, picturi sferice, tot astfel n Univers exist acea serie
care are cea mai mare capacitate (maxime capax).16
Leibniz ovie, e adevrat, ntre dou feluri posibile de a nelege aceast
noiune de capacitate maximal. El a trebuit s admit o gradaie ntre
esene, a crei expresie era scara gradat a monadelor, avndu-L pe Dumnezeu
la captul superior. Nu de puine ori Leibniz pare s implice c, dat fiind
gradele lor de perfeciune diferite, unele esene pot avea o pretenie mai mare
sau o tendin mai puternic spre existen dect altele. Astfel, plintatea lumii
reale ar fi mai degrab intensiv dect extensiv; ea s-ar msura prin rangul
sau gradele de valoare ale membrilor componeni i nu prin numrul lor.
Urmtorul pasaj ilustreaz acest mod de a concepe noiunea:
Iar raiunea aceasta [raiunea suficient pentru alegerea lui Dumnezeu n.
t.] nu se poate gsi dect n adecvare sau n gradele de perfeciune pe care o
conin aceste lumi, fiece posibil avnd dreptul s pretind existen pe msura
perfeciunii pe care o cuprinde.77
Dar, dei Leibniz, fr ndoial, nclin deseori ctre acest tip de
frazeologie n scrierile sale de popularizare foarte cunoscute n secolul al XVIIIlea, perspectiva pe care o sugereaz aici nu are o consisten logic pentru el i
nu este aplicat n explicaia pe care el o d alctuirii reale a lumii. Dac se
presupune c esena omului conine n germene de mai multe ori cantitatea
de perfeciune specific esenei crocodilului i dac se mai presupune (aa
cum face Leibniz) c regulile composibilitii interzic ca dou corpuri s ocupe
acelai spaiu, atunci s-ar prea, conform pasajului citat mai nainte, c o lume
care conine doar oameni i nici un crocodil ar fi mai bun dect o lume n care
exist amndoi, de vreme ce crocodilii cu siguran ar cere materie i ar ocupa
spaiu care ar putea fi destinate folosului fiinelor umane. Dar aceasta este
tocmai concluzia pe care Leibniz o ocolete. Ca autor al unei teodicee, el
ncearc s justifice existena crocodililor; el trebuie s arate c principiul
raiunii suficiente cere n limitele composibilitii, nc o dat o spunem ca
aceste fiine i toate celelalte posibile legturi din Lanul Fiinei pn la cel mai
de jos s existe. Prin urmare, ceea ce poate fi numit adevrata sa teorie

valabil n aceast chestiune este c esenele au drepturi egale la existen. A


spune c unele esene au nclinaia s existe i altele nu este a spune ceva fr
raiune, pentru c existena pare s fie universal legat de toate esenele n
acelai fel.78 Iar superioritatea lumii reale const n numrul diferitelor esene
realizat n ea cu alte cuvinte, n varietatea de tipuri nu n rangul lor metafizic
sau n valoarea lor. Perfeciunea trebuie localizat n form [adic, aa cum
arat contextul, n cantitatea de forme] sau n varietate; de aici urmeaz c
materia nu este pretutindeni uniform, ci este diversificat prin faptul c-i
asum diferite forme; altfel, nu s-ar realiza atta varietate ct este posibil
Urmeaz, de asemenea, c a predominat acea serie prin care se putea realiza
cea mai mare posibilitate de a gndi lucrurile ca distincte (distincta cogitabilitas).19 Universul real este colecia posibilelor quiforment le plus riche
compose.*0 Trebuie s spunem, i scrie Leibniz lui Malebranche, c
Dumnezeu produce numrul cel mai mare de lucruri pe care l poate face; i
tocmai pentru acest motiv legile naturii sunt att de simple pe ct e posibil; cu
ajutorul acestor legi, Dumnezeu a putut s gseasc loc pentru attea lucruri
cte puteau exista laolalt. Dac Dumnezeu S-ar fi folosit de alte legi, ar fi fost
ca i cum cineva ar fi construit o cldire de pietre rotunde care las mai mult
loc liber dect cel pe care l umplu.81 Astfel, chiar supoziia c cea mai simpl
ipotez explicativ este ntotdeauna de preferat a fost considerat de Leibniz
dei legtura e greu de urmrit ca un corolar al principiului plenitudinii.
Prin urmare, binele, de dragul i din raiunea cruia lucrurile exist,
este pur i simplu nsi existena realizarea esenei; i lumea care trebuie s
existe prin natura etern a lucrurilor e o lume n care cantitatea de existen
este cea maxim posibil82. n acest fel, diferena dintre aseriunea nominal a
lui Leibniz i negarea de ctre Spinoza a cauzelor h aproape c se terge.
Exist, desigur, o mulime de pasaje n opera
PLENITUDINE I RAIUNE SUFICIENT
Lui Leibniz ce trateaz n felul tradiional despre dovezile existenei unui
plan n natur, despre potrivirea fiecrui lucru cu toate celelalte i n 3
special n avantajul omului.83 Dar viziunea lui fundamental, exprimat n]
rezumrile sale foarte metodice i cuprinztoare ale propriei doctrine, era! C
fiecare lucru exist nu pentru celelalte lucruri, nu ca un instrument al j unui
bine ulterior, ci pentru c esena sa, ca orice esen, i avea dreptul nemijlocit
la existen. Iar pentru c aceasta se realizeaz (pe ct e posibil) j prin
necesitate logic i pentru c realizarea ei se deosebete de ceea ce Spinoza
considera ex necessitate divinae naturae doar prin limitrile j inerente regulii de
incomposibilitate, rezultatul metafizic al celor dou j argumente este totui
esenialmente acelai.
Cu toate acestea, diferena dintre felul leibnizian i spinozist de al
dezvolta ceea ce era n esen aceeai metafizic fundamental a fost un fapt
important din punct de vedere istoric. Acolo unde Spinoza (aparent) afir-l mase
c realizarea principiului plenitudinii, fiind necesar, nu poate fi numit nici
bun, nici rea, Leibniz a declarat c, dei e necesar, acesta este j de asemenea
supremul bine; prin aceast aseriune el a dat acelui principiu (fr rezerve)
statutul unei doctrine despre valoare ca i (cu rezerve) acela al unei doctrine

despre alctuirea realitii. Spinoza, aa cum am vzut, pare mai interesat de


ideea necesitii Universului dect de cea a plenitudinii sale. J Leibniz era cu
adevrat interesat de ambele aspecte ale acestei dialectici; dar el se temea n
acelai timp ntructva de determinismul cosmic spre care conduceau aceste
idei, dei gsea o vie satisfacie imaginativ i emoional n noiunea de
plintate cosmic, pe care dorea s-o mprteasc citito-j rilor si.
Limitarea de care a avut parte principiul plenitudinii atunci cnd a fostl
neles ca o generalizare despre realitate nu s-a dovedit a avea o mare
importan n aplicarea concret a metafizicii lui Leibniz la chestiuni ce j ineau
de tiina naturii. Dei afirmase realitatea unui vacuum formarum, cu I alte
cuvinte, a nonexistenei unor posibile, acesta era un vacuum aflat cu totul n
afara seriei de forme ce definesc lumea real. In aceast lume nu pot fi admise
nici un fel de goluri; Leibniz avea o horror vacui pe care era sigur c i Natura o
mprtea. n structura sa interioar universul este un plenum, iar legea
continuitii, supoziia c natura nu face salturi, poate fi aplicat cu absolut
ncredere n toate tiinele, de la geometrie la biologie i psihologie. Dac
cineva ar nega aceasta, lumea ar conine hiatusuri care ar rsturna marele
principiu al raiunii suficiente i ne-ar obliga s recurgem la miracole sau la
pura ntmplare n explicarea fenomenelor. Aceasta; nseamn desigur c, de
vreme ce tipurile generale de entiti ce se gsesc efectiv n lume trebuie evident
s fie posibile i composibile i de vreme ce (aa cum presupune Leibniz
ntructva critic) toate speciile acelor tipuri trebuie s fie posibile n aceeai
msur, absena din realitate a oricrei asemenea specii ar nsemna o
excludere arbitrar, adic fortuit a unui lucru posibil din existen fapt de
neconceput, care, dup prerea lui Leibniz, nici nu mai trebuie demonstrat.84
Principiul plenitudinii i acela al continuitii ca o form specific a sa i
creeaz dificulti cnd ajunge s ia n considerare cele dou ntrebri asupra
existenei materiei i a posibilitii vidului fizic, ultimul fiind un subiect nc
mult dezbtut de fizicienii timpului su. n unele pasaje, Leibniz aproape c
deduce din aceste principii o dovad a realismului fizic, aa cum fcuse i
arhiepiscopul King. Dumnezeu trebuie s fi creat materie adevrat pentru c,
dac nu ar fi fcut-o, ar exista nu numai o posibilitate de existen nerealizat,
ci de asemenea o lips de coeren n lucruri: Dac ar exista numai spirite, ele
ar exista fr conexiune necesar (liaison) ntre ele, fr ordinea timpurilor i a
spaiilor. Aceast ordine necesit materie i micare i legi ale micrii. i
dac trebuie s existe materie, atunci ea trebuie s fie continu; nu pot exista
goluri care ar fi putut fi ocupate cu materie i nu sunt. De aceea Leibniz i-a
atacat vehement pe susintorii vidului fizic. Dar, pe de alt parte, el a gsit
raiuni care nu necesit a fi prezentate aici86, pentru a conchide c spaiul e
pur i simplu ordinea coexistenelor, o form n care entiti fr ntindere
real se percep unele.pe altele i prin aceasta lumea material, aa cum e
conceput n cadrul realismului fizic obinuit, este nlturat i corpurile
materiale se reduc la statutul echivoc deja menionat. Pe scurt, principiul
plenitudinii vine aici n conflict cu alte motive dialectice care au jucat un rol
important n gndirea lui Leibniz i n acest punct iese n dezavantaj.87 Cnd,
din aceast perspectiv, Leibniz continu s-l critice pe cei care cred n

existena vidului, acest lucru se ntmpl nu pentru c ei susin c exist


undeva spaii goale, ci pentru c ei susin c exist spaiul real.88 n acelai
timp, negarea posibilitii vidului n ansamblul realitii a crei manifestare
este materia se poate susine n mod convingtor; natura este pretutindeni
plin de via, care este dotat cu grade diferite de sensibilitate. Nu exist,
scrie Leibniz n Monadologia, nimic neutilizat, nimic steril, nimic mort n
Univers; i n alt parte: Dac ar exista vid, este evident c ar rmne locuri
sterile i nefolosite n care ar fi putut fi totui creat ceva fr a aduce prejudicii
altor lucruri. Dar este n dezacord cu nelepciunea posibilitatea ca aceste locuri
s existe.89 n fiecare particul a Universului exist o lume compus dintr-o
infinitate de fiine.90
Dar, aa cum implic argumentul metafizic deja schiat, Natura nu este
avid de simpla cantitate sau de numere; ea caut de fapt maximizarea
diversitii, multiplicarea speciilor i subspeciilor i indivizi diferii pn la
lrnia posibilitii logice. ntocmai precum nu exist lipsuri n varietile umii
corporale, tot astfel exist o mare varietate de creaturi inteligente.91 unele
consecine notabile ce rezult din acest aspect al principiului plenitudinii n
secolul al XVIII-lea vor fi examinate n prelegerile urmtoare.
Lanul Fiinei n gndirea secolului al XVIII-lea; locul i rolul omului n
natur
Abia n secolul al XVIII-lea concepia despre Univers ca Lan al Fiinei i
principiile ce susin aceast concepie plenitudinea, continuitatea, gradaia au
atins cea mai larg rspndire i acceptare. Acest lucru pare straniu la nceput.
Faptul c un grup de idei a cror genez li se datora lui Platon i lui Aristotel i
a cror sistematizare a fost fcut de neoplatoni-cieni a avut o fructificare att
de trzie poate prea surprinztor n special pentru c existau multe elemente
n felul de a gndi al primelor trei sferturi din secolul al XVIII-lea care preau c
se opun acestor ipoteze. Autoritatea lui Aristotel se pierduse de mult. Scolastica
i metodele sale erau, printre aceia care se mndreau cu iluminismul lor, de
obicei obiecte de dispre i ridiculizare. Credina n metafizica a priori
speculativ se diminua i spiritul baconian (dac nu chiar metoda baconian),
spiritul metodicei cercetri empirice, i continua marul triumfal n tiin i
era obiect de fervent entuziasm n rndurile publicului educat. Noiunea
Lanului Fiinei, mpreun cu supoziiile pe care se sprijinea, nu era, evident, o
generalizare derivat din experien, nici nu era n realitate uor de reconciliat
cu faptele cunoscute despre natur.
Cu toate acestea nu a mai existat o perioad n care scriitori de toate
categoriile oameni de tiin i filosofi, poei i eseiti, deiti i teologi ortodoci
s discute att de mult despre Lanul Fiinei sau s accepte mai profund
schema general de idei legate de el, sau s extrag cu mai mult ndrzneal
din aceste idei implicaiile lor latente ori aparente. Addison, King, Bolingbroke,
Pope, Haller, Thomson, Akenside, Buffon, Bonnet, Goldsmith, Diderot, Kant,
Lambert, Herder, Schiller toi acetia i o mulime de ali scriitori mai puin
importani nu numai c au tratat pe larg aceast tem, dar au tras i concluzii
noi, evitate naintea lor; acest lucru se ntmpla n timp ce Voltaire i dr
Johnson, o ciudat pereche de combatani, duceau o lupt mpotriva acestei

concepii. Alturi de cuvntul Natur, Marele Lan al Fiinei era o expresie


sacr n secolul al XVIII-lea, jucnd un rol oarecum analog cu cel al
binecuvntatului cuvnt evoluie spre sfritul secolului al XlX-lea.
Faima acestei concepii n secolul Luminilor nu se datora probabil i
primul rnd unei influene directe a filosofiei greceti i medievale, pentru
LANUL FIINEI N GNDIREA SECOLULUI AL XVIII-LEA 153 c ea
fusese tratat cu insisten de doi dintre filosofii de la sfritul secolului al
XVII-lea a cror reputaie avea s predomine n urmtorii cincizeci de ani.
Locke fusese la fel de explicit, dei mai puin exuberant dect Leibniz n
susinerea tezelor antice: n lumea vizibil i corporal nu vedem nici o lacun,
nici un gol. Pn jos de tot de noi scoborrea se face cu pai uori i printr-o
serie continu de lucruri care la fiecare deplasare se deosebesc foarte puin
unele de altele. Exist peti care au aripi i nu sunt strini de atmosfer i
exist unele psri care locuiesc n ap, al cror snge este rece ca cel al
petilor Exist animale att de nrudite cu psrile i cu fiarele n acelai
timp, nct se afl la mijloc ntre ambele. Animalele amfibii leag fauna terestr
cu cea acvatic; fr a mai pomeni de ceea ce se spune tainic despre sirene i
oameni de mare. Exist unele animale care par s aib tot atta cunoatere i
raiune ca acelea numite oameni; i regnul animal i cel vegetal sunt aa de
strns legate, nct dac vei lua treapta cea mai de jos i cea mai de sus a
celuilalt, cu greu se va percepe vreo diferen ntre ele. i aa mai departe, pn
cnd ajungem la particulele de materie cele mai de jos i mai anorganice; vom
gsi peste tot c diversele specii sunt legate mpreun i se deosebesc prin
nuane aproape imperceptibile. i cnd contemplm nemrginita putere i
nelepciune a ziditorului, avem motiv s credem c este potrivit cu armonia
mrea a Universului i cu marele scop i nesfrita buntate a ziditorului ca
i speciile de creaturi s urce pe trepte uoare de la noi ctre nemrginita lui
desvrire, astfel cum le vedem cobornd de la noi n jos.1
Addison a fcut cunoscut acest aspect al metafizicii platonice chiar acelei
pri din public care nu citea operele filosofilor i teologilor, referindu-se n
repetate rnduri la el n ziarul su Spectator de exemplu n nr. 519.
Buntatea infinit este de o Natur aa de comunicativ nct pare s se
delecteze n a drui Existen fiecrui grad de Fiin Perceptiv. Pentru c
aceasta este o Speculaie pe care deseori am urmat-o cu mare Plcere, o voi
dezvolta mai departe lund n considerare acea parte din Scara Fiinelor care se
ncadreaz n Cunoaterea noastr. Sunt multe alte creaturi Care nu au nici
un sim n afar de pipit i gust E minunat s observi prin ce progres
gradual traverseaz Lumea Vieii o prodigioas varietate de specii nainte ca s
se nasc o fiin cu toate Simurile complete Dac dup aceasta cercetm
acele Perfeciuni interioare ale ireteniei i Capacitii, sau ceea ce numim n
general Instinct, le gsim ridicndu-se m acelai fel, imperceptibil una
deasupra alteia i primind mbuntiri adiionale, conform cu Speciile crora
le aparin. Acest progres din Natur este att de gradual nct cea mai
desvrit Specie Inferioar se apropie foarte mult de cea mai nedesvrit
Specie a treptei care este imediat deasupra ei Buntatea Fiinei Supreme se
vede la fel de bine n Diversitatea ca i n Multitudinea Creaturilor vii. Dac ar fi

fcut o singur Specie de Animale, niciuna din celelalte nu s-ar fi bucurat de


Fericirea Existenei; de aceea a inclus n Creaie toate gradele de Via, toate
Posibilitile Fiinei. ntregul Abis al Naturii, de la Plant la Om, e umplut cu
diverse Feluri de Creaturi ridicndu-se una deasupra alteia ntr-o Ascensiune
aa de subtil i uoar, nct nu poate exista un grad de Percepie care s nu
apar n vreo Parte a Lumii Vieii.2
Un alt scriitor, teologul anglican Edmund Law, nu e mulumit nici cui
aceast viziune a completitudinii creaiei, dar, dup ce l citeaz pe] Addison,
adaug faptul c n cadrul fiecrei specii trebuie s fi fost generai i att de
muli indivizi ci puteau s existe:
n acord cu observaia c nu exist nici un fel de abis sau vid, nici o
verig lips j n acest mre lan de fiine i nici o raiune pentru aceast lips,
va prea extrem de probabil c fiecare ordin distinct, fiecare clas sau specie ce
i aparin, este att de plin pe ct propria sa natur i-o permite sau pe ct
Dumnezeu consider potrivit, j Exist atia indivizi ntr-o clas ci ar putea
exista mpreun fr vreun inconve-l nient sau vreo dificultate. Suntem siguri
c nimic altceva dect o imposibilitate n natura lucrului sau un mai mare (sic)
inconvenient nu poate limita exercitarea puterii lui Dumnezeu sau nu l poate
mpiedica de a produce din ce n ce mai multe fiine reuite Avem cel mai
serios motiv s conchidem c totul este ct se poate de perfect n felul su i c
fiecare sistem este n sine deplin i complet.3
Dintre numeroasele aplicaii ale acestor idei generale vom lua n considerare n prelegerea de fa anumite deducii obinute de aici n legtur cu omul
statutul su n ierarhie, natura sa i consecinele etice ale acestui loc.
A. Lanul Fiinei i locul omului n Natur. Am examinat deja efectele j
credinei n infinitatea lumii i pluralitatea lumilor locuite care e n sine o
inferen din principiul plenitudinii asupra concepiei omului despre locul i
importana sa n sistemul cosmic. Aceast credin, aa cum am vzut, nu a
diminuat respectul de sine al omului n msura n care ne-am fi ateptat i n
care s-a crezut deseori acest lucru. Dar patru alte implicaii ale noiunii Scrii
Fiinei infinitezimal gradate i complete au contribuit cu siguran la scderea
evalurii importanei i unicitii cosmice a omului; aceste probleme au fost
mult discutate de filosofi i popularizatori ai ideilor filosofice din secolul al
XVIII-lea.
1. Din principiul plenitudinii decurgea faptul c fiecare verig n Lanul
de Fiine exist nu doar i nu n primul rnd n avantajul altei verigi, ci pentru
sine nsi, sau mai precis pentru a realiza completitudinea seriei de forme,
acesta fiind obiectivul principal al divinitii n crearea lumii. Am vzut deja c,
dei esenele nu erau de valoare egal, toate aveau drepturi egale la existen n
limitele posibilitilor raionale; i prin urmare adevrata raison detre a unei
specii nu trebuia cutat n utilitatea ei pentru vreo alta. Dar aceast implicaie
venea n conflict cu o veche idee, mgulitoare pentru om, care persista n
secolele al XVII-lea i al XVIII-lea. Teologia fizic att de iubit de autorii
operelor de edificare religioas, att deiti ct i ortodoci, era n intenie o
dovad a existenei lui Dumnezeu; dar de fapt era o glorificare a omului. Pentru
c n mare parte se baza pe supoziia c toate celelalte creaturi exist pentru

folosul omului. Tout est cree pour lhomme este n acelai timp o premis tacit
ct i concluzia triumftoare a acelei lungi serii de argumente teologice care
constituie o j
LANUL FIINEI N GNDIREA SECOLULUI AL XVIII-LEA 155 narte att
de extins a gndirii filosofice a secolului al XVIII-lea i este unul din cele mai
curioase monumente ale prostiei omeneti. Aceast epoc nu face dect s
repete n aceast privin o idee frecvent exprimat n Evul Mediu. Principalul
manual de scolastic declara:
Aa cum omul este fcut pentru folosul lui Dumnezeu, anume ca s-l
serveasc pe acesta, tot astfel, lumea este creat pentru a-l servi pe om.4
Bacon tratase aceeai tem:
Dac examinm cauzele finale, omul poate fi considerat drept centrul
lumii ntr-o asemenea msur, nct dac omul ar disprea din lume, tot restul
ar prea confuz, fr int i fr rost Ducnd spre nicieri. Pentru c
ntreaga lume lucreaz n serviciul omului; i nu exist nimic din care acesta s
nu trag un folos ntr-o asemenea msur, nct toate lucrurile par s
lucreze pentru folosul omului, nu al lor nsei.5 ntr-o oper teologic
protestant de la sfritul secolului al XVII-lea, mult admirat n secolul
urmtor, se scrie:
Dac examinm cu atenie n ce const valoarea celor mai frumoase pri
din Univers, vom descoperi c ele au valoare doar prin relaia lor cu noi, numai
n msura n care sufletul nostru le ataeaz o valoare; valoarea conferit de
om d importana rocilor i metalelor, folosul i plcerea omului dau msura
valorii plantelor, copacilor i fructelor.6 n natur nu numai plantele, ci i
animalele, spune Fenelon, sunt fcute pentru folosul nostru. Animalele de
prad pot prea o excepie; dar dac toate rile ar fi locuite i s-ar supune
legii i ordinii aa cum ar trebui, nu ar exista animale care s atace oamenii.
Totui i animalele slbatice servesc omului n parte ca un mod de cultivare a
curajului i forei fizice, n parte ca ajutoare pentru pstrarea pcii
internaionale. Pentru c i Fenelon i ddea seama c omul are nevoie de un
substitut moral pentru rzboi; el a propus s se satisfac aceast nevoie
meninnd rezervaii de animale feroce n regiuni ndeprtate ctre care se
puteau orienta acei oameni care aveau nclinaii pentru manifestri rzboinice.
Iar generozitatea naturii se manifesta i prin acest mod de a furniza fiine
rzboinice din alte specii pentru a fi ucise, astfel nct oamenii s fie eliberai de
necesitatea de a se ucide unii pe alii.7 Aa cum spunea Bernardin de St. Pierre
ale crui Etudes de la Nature, 1784, erau considerate o capodoper a acestui
gen, Creatorul a avut n vedere numai fericirea omului. Toate legile naturii
sunt gndite pentru a ne satisface necesitile.8
Viziunea Lanului Fiinei se opunea cu putere nu numai acestei supoziii
c restul creaiei servete omului, ci i dei mai puin evident premiselor
argumentului teleologic n general, cu toate c existau i alte consideraii care
se opuneau acestei forme de vanitate uman. Galilei scrisese: Ne arogm prea
multe dac presupunem c grija pentru noi este activitatea

LANUL FIINEI N GNDIREA SECOLULUI AL XVIII-LEA 157 adecvat a


lui Dumnezeu, elul final dincolo de care nelepciunea i puterea divin nu se
ntind.9 In mod clar influenat de principiul plenitudinii, Henry More declara:
Nu trebuie s fim scandalizai de faptul c exist o preocupare att de
atent pentru astfel de creaturi demne de dispre, cum sunt considerate ele
[animalele inferioare]. Cci aceasta vine doar din Mndrie i Ignoran sau
dintr-o trufa Presupunere c, fiind ncurajai s credem c ntr-un anumit
Sens toate lucrurile sunt fcute pentru Om, ele nu sunt fcute prin urmare
pentru ele nsele. Dar cel care spune aceasta nu cunoate Natura lui
Dumnezeu i tiina lucrurilor. Cci dac un Om bun este milos cu Animalul
su, atunci cu siguran un Dumnezeu bun este darnic i binevoitor i i place
ca toate Fiinele Sale care au Via i Simuri i se pot bucura s se bucure.10
Descartes a fost totui principalul oponent n secolul al XVII-lea nu
numai al unei teleologii antropocentrice, ci al tuturor formelor de raionament
teleologic n tiin. n afar de alte obiecii aduse, el considera aceast teorie i
n contradicie cu unele fapte evidente.
Nu este deloc probabil c toate lucrurile au fost create pentru noi n aa
fel, nct Dumnezeu nu are nici un alt scop n crearea lor O astfel de
presupunere, cred, ar fi fr sens n legtur cu chestiuni fizice; pentru c nu
ne putem ndoi c exist o infinitate de lucruri, sau c a existat cndva dei
acum nu mai exist, iar aceste lucruri nu au fost niciodat observate sau
nelese de om i nu i-au fost niciodat de nici un folos.11 ntr-adevr, cei mai
muli dintre filosofii mai mari ai secolului al XVII-lea repet aceeai remarc.
Leibniz l concureaz deschis pe Spinoza n teorema non omnia hominum
causa fieri}2 Nu este suprinztor, observ el, c gsim n lume lucruri care nu
ne plac, de vreme ce tim c ea nu a fost fcut doar pentru noi. Este de fapt
absurd, spunea arhiepiscopul King, s ne imaginm c pmntul a fost fcut
de dragul omului i nu al Universului; nimeni care nu e orbit de mndrie i
ignoran nu ar putea gndi aa ceva. Aceeai afirmaie este principala tem a
polemicii lui Bolingbroke mpotriva tuturor teologilor, cu excepia lui King,
care e cuprins n Frag-ments, or Minutes ofEssays, de unde Pope a luat
probabil majoritatea ideilor pentru Prima Epistol din Essay on Man. Acordul
deistului cu apologetul ortodox este aici complet. Bolingbroke declar, e
adevrat, c dispreuiete toate speculaiile teozofice, toate preteniile teologilor
de a primi ndemnuri secrete de la Cel Suprem; fa de Platon i de discipolii si
el are un viu dispre. Cu toate acestea i el susine pn la urm n mod tacit
c nu este n totalitate ignorant n privina planului Autorului ntregii naturi.
Completitudinea cosmosului ca ntreg este, afirm sigur Bolingbroke, adevrata
raison detre a Universului. Nu avem nici un motiv s credem c nelepciunea
Infinit nu a avut alt scop n facerea omului sau a oricrei alte verigi din lan
dect crearea unei fiine fericite.13
Locuitorii dotai cu sensibilitate ai globului nostru au caractere diferite,
ca acele dramatis personae i urmresc eluri diferite de aciuni n fiecare
scen. Prile lumii materiale, ca i mainile dintr-un teatru, au fost concepute
nu pentru actori, ci pentru aciune; i ntreaga ordine i tot sistemul dramei ar

fi distruse i stricate dac s-ar face vreo schimbare n oricare dintre cele
dou.14
Pe scurt, Universul a fost fcut pentru ca toate formele posibile de fiin
s se manifeste conform naturii lor. n acest fel, nu era deloc necunoscut la
nceputul secolului al XVIII-lea ceea ce un scriitor al timpului nostru a numit le
point de vue spectaculaire pietatea cosmic i acel tip de ncntare romantic
n faa lumii ce se pot nate nu din vreo credin n adaptarea ei la nevoile sau
speranele omului, ci din infinita ei bogie i diversitate ca spectacol, mreia
complexei i deseori tragicei drame pe care o prezint.15 Aceast tez favorit
pentru att de muli autori ai secolului al XVIII-lea a fost cel mai concis
formulat de Goethe n poemul su Athroismos (1819): fiecare animal este un
scop n sine:
Zweck sein selbst ist jegliches Tier.
2. O a doua consecin de acelai fel a fost deseori obinut din concepia
acceptat despre poziia relativ a omului n Lanul Fiinei. Cea mai frecvent
afirmaie n aceast privin era c omul este veriga mijlocie n lan. Aceasta
nu nsemna n mod necesar sau (cred) obinuit c speciile superioare sau
inferioare lui sunt egale n numr. Din contr, Locke credea c avem motive s
fim convini c exist mult mai multe specii de creaturi deasupra noastr dect
sub noi, deoarece noi suntem ca stadiu de perfeciune mult mai departe de
fiina nemrginit a lui Dumnezeu dect de fiinele cele mai de jos i de cele
care se apropie mai mult de neant16. Addison formuleaz acest raionament i
mai tranant; spaiul i locul de deasupra sunt infinite i trebuie toate
umplute; dar numrul nivelurilor inferioare este finit.17 Omul nu se afla deci la
jumtatea drumului n serie, ci ctre captul inferior al ei. El era veriga de
mijloc n sensul c era punctul de tranziie de la formele de via pur sensibile
la cele intelectuale. Era aceasta o viziune mgulitoare asupra omului sau,
dimpotriv, umilitoare? Poetului Young, care interpreta noiunea de poziie de
mijloc n mod literal, aceast noiune 1 se prea c permite omului s aib o
opinie nalt despre sine; el este o
Distinguished link n beings endless chain, Midway from nothing to the
deity.*
Dar pentru majoritatea celor care meditau asupra poziiei n Univers
atribuit omului n aceast viziune, acest fapt era un motiv n plus de umilin.
Di omul era doar cu puin mai jos dect ngerii, el era totui mai jos dect
Verig nsemnat n nesfritul lan, /La mijloc ntre neant i Dumnezeu.
ngerii cei mai de jos sau dect toate celelalte fiine spirituale; iar
ierarhiile I de deasupra sa erau att de numeroase, nct atunci cnd se gndea
la ele erai cuprins de un complex de inferioritate rasial rezultat n mod
natural. Prini cipalul folos al cercetrii acestor ierarhii de Fiine, scria Sir
William Petty 1 (1677), este s lase omul s vad c mai jos de Dumnezeu se
pot afla j milioane de fiine superioare omului. n timp ce omul se consider n
gene-l ral a fi cel mai important i mai aproape de Dumnezeu. Pentru c
aceasta 1 i arat c exist fiine n Orbitele Stelelor fixe Care l ntrec
incom-l parabil [mai mult] pe om n simul demnitii i al imperfeciunii dect j
ntrece omul cele mai dezgusttoare insecte18. Dac scria n 1710 o doamn

cultivat i faptul c acest pasaj are un astfel de autor arat c acest j mod de a
gndi era un loc comun
Dac. ne gndim mai departe, dat fiind o Scar a Fiinei, care ajunge de
la j prima Cauz pn la cel mai imperceptibil Efect, de la Creatorul infinit
pn la cea j mai mic dintre Produciile Sale, avem motive s credem c, aa
cum vedem o 1 nenumrat Adunare de Fiine dedesubtul nostru i fiecare
Specie din ce n ce mai puin desvrit pn cnd se ajunge ntr-un Punct,
un Solid indivizibil, tot astfel deasupra noastr exist un numr aproape infinit
de Fiine care ne ntrec la fel de mult precum ntrecem noi cele mai mici Insecte
sau Plante; n comparaie cu i aceste Fiine, cele mai elevate Genii, cei mai mari
Maetri ai Raiunii, cei mai luminai i neobosii Cercettori ai Cunoaterii sunt
doar Copii care nu merit s, participe nici n cea mai de jos Clas din coala
nelepciunii i, prin urmare, nu putem dect s avem Gnduri de dispre la
adresa noastr, nu putem dect s ne ruinm de Arogana noastr i s
privim n urm cu Ruine la Exemplele Nebuj niei noastre.
Eu cred c vd acele strlucite Inteligene Care prin Demnitatea Naturii
lor se j ridic ctre Nivelurile sublime, ctre cea mai intim Uniune pe care
Minile create o pot avea cu Supremul Bine, privindu-ne pe noi cu un Zmbet
dispreuitor, dar cu un dispre amestecat cu Mil.19
Addison a rezumat acest argument civa ani mai trziu: Dac noiunea
de ascensiune gradual a Fiinelor de la cea mai puin important la cea mai
nalt nu este pur nchipuire, se prea poate ca un nger s fie superior
Omului, aa cum Omul e superior Creaturii care se apropie cel mai mult de
Natura raional.20 Filosoful Formey mrturisete aceeai impresie pe care a
avut-o la familiarizarea sa cu aceast concepie a Scrii Fiinei:
Ct de puine motive am s m consider mai presus de alte lucruri i de
unde pot lua motive de mndrie? Pn acum obinuiam s m consider cu
ngmfare una din i cele mai preioase creaturi ale Domnului, dar acum neleg
ct de mult m nelam. M gsesc n partea inferioar a Scrii i singurul
lucru cu care m pot mndri este j c am o mic superioritate fa de fiinele
iraionale; lucrurile nu stau ntotdeaur astfel, pentru c exist multe lucruri n
care ele posed avantaje pe care eu nu le: Dimpotriv, eu vd deasupra mea o
multitudine de inteligene superioare.21
LANUL FIINEI N GNDIREA SECOLULUI AL XVIII-LEA 159
Nu era, bineneles, nimic nou n credina n multe niveluri de
inteligen superioare omului; pasajele citate pn aici ilustreaz persistena
acestei idei, baza ei filosofic recunoscut n viziunea general a Lanului
Fiinei i efectul su asupra concepiei despre sine a omului. Dar n secolul al
XVIII-lea aceast concepie a nceput s ia o form mai naturalist. Aceast
tendin apare n unele pasaje ale lui Bolingbroke. El presupunea c prin
observaii se stabilete faptul c exist un nentrerupt Lan al Fiinei aproape
de la nonentitate pn sus la om; ntocmai ca scolasticii pe care i ridiculiza, el
credea c, dei nu avem dovezi empirice corespunztoare n aceast privin,
avem n schimb cele mai probabile motive care s ne conving de faptul c el
continu pn la fiine infinit inferioare divinului, dar mult superioare omului.
Dar aceste fiine superioare nu erau pentru el ierarhiile de ngeri, ci pur i

simplu locuitorii celorlalte planete din acest sistem solar sau din altul. El d un
motiv interesant, pe lng postulatul general al plenitudinii, pentru a crede n
existena verigilor superioare din lan: faptul c puterile intelectuale ale omului
sunt cu mult inferioare posibilitilor maxime chiar ale unei inteligene finite.
Nu ne putem ndoi de faptul c nenumrate lumi i sisteme de lumi
compun acest uimitor ntreg, Universul; la fel de puin ne putem ndoi c
planetele ce se nvrt n jurul soarelui sau n jurul altor sori sunt locuite de
fiine vii, potrivite pentru a fi locuitorii lor. Cnd avem aceast privelite n faa
ochilor mai putem fi att de proti sau ngmfai sau impertineni nct s ne
imaginm c suntem singurele ori cele mai importante ntre fiinele raionale
create? Noi, care trebuie s fim contieni, n cazul n care nu suntem nebuni i
nu ne-am pierdut uzul raiunii, de imperfeciunea raiunii noastre? Nu ar
trebui s credem mai degrab c, aa cum exist o gradaie de simire i
inteligen de la fiine animale imperceptibile pentru noi fr ajutorul unui
microscop i chiar cu ajutorul lui din cauza micimii lor, pn la om n care,
chiar dac ar fi pe treapta lor cea mai nalt, [aceste nsuiri] rmn imperfecte,
tot aa exist o gradaie pornind de la om, trecnd prin variate forme de
sensibilitate, inteligen i raiune pn la fiine care nu pot fi cunoscute de noi
din cauza distanei la care se afl de noi i al cror rang n sistemul intelectual
ntrece chiar i nchipuirile noastre? Acest sistem, ca i cel corporal, Probabil
c a fost prezent n Gndirea Divin nainte de a le face s existe.22
Pe scurt i Bolingbroke, n ciuda demonstraiei sale de agnosticism, dorea
sa cread n Univers; acest lucru i se prea imposibil fr postulatul c natura
a produs undeva specii superioare ca raionalitate lui homo sapiens. E lipsit de
raiune pentru un om s se plng de defectele inteligenei lui; doar un
segment din aceast ierarhie exist pe planeta noastr i se dovedete a fi o
fiin nu cu totul iraional, dar n mare parte foarte proast, care ocup un
anume loc n serie cu puin mai nalt dect celelalte fiine ce locuiesc acelai
glob i totui cu mult mai jos dect celelalte. Dac, n ciuda umitrilor sale,
omul ar lipsi, schema ar fi incomplet i prin urmare imperfect. Pope exprim
acelai dispre pentru om n patru versuri muctoare:
LANUL FIINEI N GNDIREA SECOLULUI AL XVIII-LEA 161
Superior beings when of late they saw A mortal man unfold all Natures
law, Admird such wisdom n an earthly shape, And shewd a NEWTON as we
shew an Ape.23*
Aceeai noiune a fost mai trziu elaborat pe un ton mai optimist de j
ctre Kant:
Natura uman ocup ntr-un fel treapta de mijloc n Scara Fiinei, la
distan j egal de cele dou extreme. Chiar dac existena sublimelor clase de
fiine raionale care locuiesc pe Jupiter sau Saturn i strnesc invidia i l
umilesc dndu-l sentimentul propriei inferioriti, el i poate regsi
mulumirea i satisfacia ntor-cndu-i privirea ctre acele ranguri inferioare
care locuiesc pe planetele Venus i Mercur i sunt mult inferioare perfeciunii
naturii umane.24
Totui Kant credea c descoperise o raiune fizic pentru aceast distribuire inegal printre planete a gradelor de raionalitate. n aceast faz de

nceput a dezvoltrii sale filosofice, el nu se ndoia c funciile mentale sunt


condiionate de corpurile materiale cu care sunt asociate. Este sigur faptul c
omul obine toate conceptele i reprezentrile sale din impresiile pe care
Universul le produce asupra lui prin corpul su; chiar i puterea de a
compara i combina aceste impresii, care poate fi numit facultatea de a
gndi, este total dependent de constituia materiei cu ajutorul creia Creatorul
l-a creat25. Cu ct distana fa de soare a unei planete e mai mare, cu att
primete mai puin cldur i energie solar; i pentru ca viaa i inteligena
s subziste pe cele mai ndeprtate planete, materia din care sunt create fiinele
de pe acele planete trebuie s fie mai uoar i mai fin, iar structura
fiziologic a organismelor, att animale ct i vegetale, trebuie s fie mai delicat
i complicat organizat. De aici Kant conchide c exist o lege al crei grad de
probabilitate e cu puin inferior deplinei ceritudini, o lege conform creia
superioritatea naturilor gnditoare, rapiditatea nelegerii lor, claritatea i
intensitatea conceptelor care sunt determinate de expresii ale lumii exterioare,
capacitatea lor de a combina aceste concepte i, n cele din urm, eficiena lor
practic pe scurt, ntreaga amploare a perfeciunii lor devine mai nalt i
complet cu ct locul unde locuiesc ele este mai ndeprtat de soare.26 n acest
fel, slbiciunea inteligenei omului, confuzia (Verwirrung) ideilor sale,
posibilitatea extrem de mare de a face erori i depravarea naturii sale morale de
care Kant este cel puin la fel de contient ca i Bolingbroke sunt consecinele
necesare ale dependenei gndirii lui de o materie
* Fiinele superioare cnd de curnd vzur/Un muritor nfind
ntreaga lege a Naturii/Admirar aa o-nelepciune n form pmnteasc/i-l
artar pe Newton cum artm noi o maimu.
I
Grosolan i inert. Ins locuitorii mai fericii ai planetelor mai
ndeprtate sunt liberi de aceste obstrucii fizice asupra activitii mentale.
La ce mare progres al cunoaterii va fi ajuns gndirea acelor norocoase
fiine din sferele cereti mai nalte! Ce efecte benefice va fi avut clarificarea
nelegerii lor asupra condiiei lor morale! Ce marc nobil a propriei naturi
va fi pus divinitatea nsi n acele naturi gnditoare care, ca o mare linitit
i netulburat de furtunile pasiunii, i primete i i reflect imaginea! 27
Comentariul asupra acestei nestvilite dar plcute speculaii ar fi inutil.
Dar ar fi greu de gsit o ilustrare mai bun a dominaiei pe care principiile
tradiiei platonice, a crei istorie o examinm aici, au exercitat-o chiar asupra
minilor celor mai de seam ale secolului al XVIII-lea. Ilustrarea e cu att mai
demn de luat n seam cu ct, aa cum am vzut, Kant nu era pregtit s
susin c toate planetele au probabil locuitori raionali. Cu toate acestea el era
destul de sigur c, ntr-un Univers rndiiit raional, majoritatea planetelor
trebuie s aib astfel de locuitori, c viaa i inteligena nu pot fi ngrdite la o
singur planet mic i c Scara Fiinei trebuie s se extind mult deasupra
omului. i Kant gsete, la rndul su, o consolare n gndul c o biat
creatur ca omul este departe de a fi cel mai bun lucru pe care natura l poate
produce. Cele mai ludate realizri ale rasei noastre pe planeta ei mic nu pot fi
privite dect cu mil de ctre jupiterieni i satur-nieni; Kant conchide cu o

parafraz a versurilor lui Pope: fiinele superioare ale acestor sfere l privesc
probabil pe Newton aa cum privim noi un hotentot sau o maimu.
n mod asemntor, pornind de la postulatul completitudinii Lanului
Fiinei, Bonnet arunc n 1764 lumin asupra locuitorilor celorlalte planete. De
vreme ce este o lege a naturii s nu existe dou frunze, animale, sau doi oameni
absolut identici, acelai lucru trebuie s fie valabil i pentru planete t sisteme
solare.
Tipul de fiine caracteristic lumii noastre nu se mai gsete n nici o alt
lume. Fiecare planet are alctuirea, legile i produsele ei distincte. Exist
poate lumi att de imperfecte n comparaie cu a noastr nct n ele se gsesc
numai Fiine [inanimate]. Alte lumi, dimpotriv, pot fi att de perfecte nct
s fie locuite numai de fiine din clase superioare. n aceste lumi rocile sunt
corpuri organice, planetele au senzaii, animalele raiune, iar oamenii sunt
ngeri.28
3. Totui acesta era un motiv de umilin asupra cruia teologia
tradiional insistase mult vreme. Biserica poruncise dintotdeauna omului s
se comporte umil n faa lui Dumnezeu i s fie contient de inferioritatea sa
fa de nenumrate fiine superioare lui n ierarhia cosmic. Dar tot ea l
mcurajase deseori s se comporte cu vanitate fa de creaturile inferioare toi n
ierarhie. Nu era el oare infinit de departe n demnitate chiar i fa de ll
superioare prin participarea sa la lumina intelectual a Raiunii divine? Dar
dac se luau serios n considerare implicaiile principiului continuitii pe carel propovduiser mari teologi ai Bisericii prea ai se ajunge la concluzia c
omul se difereniaz psihologic sau fizic doar infinitezimal de cea mai apropiat
specie aa-zis nonuman. Curios este ca aceast consecin a fost exprimat
att de trziu. Addison, dei gsete un j motiv de mndrie n poziia omului ca
nexus utriusque mundi, ca veriga dintre animale i fiine intelectuale, ncheie
refleciile sale asupra acestui subiect n felul urmtor:
Astfel nct cel care, ntr-o anumit privin, este asociat cu ngerii i
arhanghelii] i poate considera o fiin de Infinit Perfeciune drept Printele
su i cel mai nalt ordin al Spiritelor drept fraii si poate, n alt privin, s
spun Depravrii, Tu eti Mama mea, iar viermelui, Tu eti fratele meu.
Pornind de la principiul continuitii, Bolingbroke a fost i el foarte
consecvent n ncercarea de a-l scdea omului ideea prea nalt pe care o avea
despre sine dei credea c unii au mers prea departe n discreditarea rasei lor.
Omul este, ntr-adevr, principalul locuitor al acestei planete, o fiin
superioar tuturor celorlalte. Dar superioritatea sa este doar una de grad, de
un grad foarte mic.
ntregul cor de filosofi teiti i de teologi se mndresc c ea [raiunea] este
darul distinctiv dat de Dumnezeu omului, ceea ce-l confer o preeminen i
dreptul de a comanda celorlalte creaturi Au fost unii care au crezut c omul e
o parte din sufletul divin. Alii au fost mai modeti i au admis c primul este o
fiina creat, Dar o fiin de un rang aa de nalt, nct nu exist niciuna care
s-l fie superioar, n afar de Fiina Suprem
Exist un mijloc ntre aceste dou extreme, unde se afl adevrul; iar cel
care l caut l poate gsi El va gsi multe asemenea grade de comparaie

ntre inteligena uman i cea a diferitelor animale. Poate fi ndemnat s cread


c facultile intelectuale i simurile aceleiai i ale diferitelor specii sunt
comune n anumite proporii ntregii rase de animale., 29
Prin natura sa i, prin urmare, conform planului Autorului Naturii, omul
se nrudete cu ntregul trib de animale i cu unele din ele aa de strns nct
distana dintre facultile sale intelectuale i ale lor, care constituie n realitate
diferena ntre specii, dei nu e att de evident ca aspectul, pare n multe
mprejurri mic i ar prea probabil i mai mic dac am avea mijloacele s
cunoatem inteniile celorlalte fiine tot aa de bine cum le putem observa
aciunile.30
Atunci cnd a transpus aceste reflecii n versuri, Pope a pus un accent
mai j puternic pe aspectul edificator a ceea ce Bolingbroke numea via media:
Far as Creations ample range extends, The scale of sensual, mental
powers ascends: Mark how it mounts to mans imperial race, From the green
myriads n the peopled grass How instinct varies n the grovelling swine,
LANUL FIINEI N GNDIREA SECOLULUI AL XVIII-LEA 163
Compard, half-reasoning elephant, with thine! Twixt that, and reason,
what a nice barrier, Forever seprate, yet forever near! Remembrance and
reflection how allyd! What thin partitions sense from thought divide! And
middle natures, how they long to join, Yet never pass th insuperable line!
Without this just gradation could they be Subjected, these to those, or all to
thee! The powrs of all subdud by thee alone, s not thy reason all these powrs
n one? 31* n ciuda revenirii lui Pope la un ton mai convenional n aceste
ultime versuri, n alt parte el explic alunecarea omului din starea natural,
care era domnia lui Dumnezeu, n pcatul trufiei nu acea trufie care a adus
cderea omului n povestea biblic, ci una care l-a fcut s se separe n chip
nepotrivit pe sine de restul animalelor:
Pride then was not, nor arts that pride to aid; Man walkd with beast,
joint tenant of the shade; The same his table, and the same his bed; No murder
cloathd him and no murder fed. In the same temple, the resounding wood, All
vocal beings hymnd their equal God! 32*
Soame Jenyns caut s atenueze aceast consecin a principiului
continuitii, referindu-se la numeroasele grade de inteligen ce se ntlnesc n
interiorul speciei umane; n timp ce diferena psihologic ntre animalele
superioare i cei mai de jos dintre oameni nu e prea mare, diferena ntre aceste
animale i cei mai nzestrai reprezentani ai umanitii cuprinde multe
gradaii, iar distana este mare.
Cu ct cercetm mai adnc operele marelui nostru Creator, cu att mai
multe semne ale infinitei sale nelepciuni i puteri descoperim i poate niciuna
nu este
* Pe ct varietatea Creaiei vaste se ntinde, /Se ridic i scara puterilor
de a simi i a gndi: /Privii cum urc ele pn la rasa superioar a omului/De
la miile de insecte ce miun prin iarb /Ct de diferit este instinctul
porcului cel umil/Fa de-al elefantului pe jumtate raional, sau de-al tu!
/ntre instinct i raiune, ce fin barier, /Pe veci separate, venic att deapropiate! /Memoria i reflecia ce nrudite sunt! /Ce fin perete simul de gnd

desparte! /Naturile de mijloc, ct de mult doresc s se uneasc/i totui nu


trec niciodat linia despritoare! /Fr aceast gradaie just are ar mai
fi/Supuse unele altora sau toate ie! /Puterea tuturor supus e doar ie/Nu-l
raiunea ta toate puterile acestea strnse laolalt?
* Pe-atunci mndrie nu era, nici arte s-o ajute; /Omul cu animalul era
egal, cu el locuia la umbr; /Avnd acelai culcu, aceeai mas; /Nu omora
pentru-a se mbrca, sau pentru hran, /Cci n acelai templu lemnul
suntor/i fiinele ce aveau glas slveau acelai Dumnezeu!
Mai remarcabil dect acel minunat lan de fiine care populeaz globul
terestru; se I nal una deasupra celeilalte de la bulgrele fr simire la cele
mai strlucite genii I ale omenirii, iar verigile care compun lanul n sine
suficient de vizibil sunt att de j mici i de fin concepute, nct sunt
imperceptibile pentru ochii notri. Percepem fr I dificultate diferitele caliti
cu care aceste fiine sunt nzestrate, dar limitele acestor j caliti care formeaz
lanul de subordonri sunt att de amestecate nct nu putem] descoperi unde
se sfrete una i ncepe alta Felul n care nelepciunea desvrit a
meteugarului divin a creat aceast gradaie att de larg n ansamblu j i de
imperceptibil n detaliu este urmtorul: El unete constant gradul cel mai I
nalt al calitilor fiecrui ordin inferior cu gradul cel mai de jos al acelorai
caliti 1 ce aparin ordinului imediat superior; n acest mod, ca i culorile unui
pictor iscusit, j ele sunt att de amestecate i contopite una n alta, nct
nicieri nu se vede vreo linie! De demarcaie Viaa animal ncepe cu ordinul
inferior al crustaceelor, trecnd prin specii nenumrate de insecte, peti i
animale ctre trmurile raiunii; la cine, j maimu, cimpanzeu, aceast via
animal se unete aa de strns cu gradul cel mai slab al raiunii prezente la
om, nct nu se pot distinge una de cealalt. De la gradul inferior pe care l
ntlnim la un hotentot, raiunea, cu sprijinul nvrii i tiinei, avanseaz
prin diferite faze ale nelegerii umane pn cnd, cu un Bacon sau un Newton,
atinge culmea.33
Totui Jenyns adaug:
Superioritatea omului fa de alte animale terestre este la fel de
nensemnat n, 1 comparaie cu imensul plan al existenei universale cum este
diferena de clim I dintre captul de nord i cel de sud al hrtiei pe care scriu
acum n comparaie cu i cldura i distana pn la soare.34
Acest tip de afirmaii nu implica de obicei n gndirea autorilor i a
cititorilor lor din prima jumtate a secolului al XVIII-lea consanguinitatea
dintre om i animalele apropiate lui n ierarhie. Dar credina ntr-o astfel de
consanguinitate este semnificativ pentru evaluarea de sine a omului doar n
msura n care minimalizeaz caracterul distinct al naturii umane i neag
existena unei prpstii ntre el i celelalte creaturi terestre. Iar prin-cipiul
continuitii aruncase o punte peste aceast prpastie pentru muli gnditori ai
secolului al XVIII-lea care nu acceptau ipoteza transformrii speciilor ce
ncepea deja s apar. Astfel, unul din efectele deseori atribuite influenei
evoluionismului biologic apruse de fapt cu mult nainte de acceptarea i
difuzarea larg a acelei doctrine i independent de ea.

4. Dar nu numai c separarea omului de ordinele inferioare de vieuitoare


era redus astfel la un nensemnat grad de diferen, ci definirea omului ca
veriga de mijloc n sensul obinuit care i se ddea reliefa n special dualitatea
specific a naturii sale i tragicomica discordan interioar ce rezult de aici.
Recunoaterea faptului c omul nu e o fiin n armonie cu sine nu se datora,
desigur, n primul rnd influenei noiunii de Lan al Fiinei. Alte elemente
platonice i radicala opoziie susinut de Sfntul Paul ntre carne i spirit
au fcut din aceast teorie dual a naturii umane una din
LANUL FIINEI N GNDIREA SECOLULUI AL XVIII-LEA 165 concepiile
dominante ale gndirii occidentale; iar experiena moral a nenumrate
generaii crescute cu aceast doctrin pruse s i dea o confirmare. Dar locul
atribuit omului pe scara gradat ce constituie Universul a dat acestei concepii
un caracter i mai acut i un aer de necesitate metafizic. Undeva n acea
ierarhie trebuie s existe o creatur n care seria animal se termin i n care
se prefigureaz nceputul difuz i rudimentar al seriei intelectuale; omul este
acea creatur. n consecin, el este sfiat de dorine i porniri opuse dar nu
ca urmare a unei ntmpltoare cderi n pcat, nici prin complotul spiritelor
rului, ci din cauza exigenelor schemei universale a lumii; ca membru a dou
categorii de vieuitoare n acelai timp, el oscileaz ntre amndou i nu i
gsete locul nicieri. Datorit acestui fapt el are un fel de unicitate n natur;
dar e o unicitate nefericit. El este, aa cum nu mai este nici o alt verig din
lan, un ciudat monstru hibrid; iar dac acest fapt i d o not de sublim
patetic, el e responsabil de asemenea de o nepotrivire a sentimentelor, de o
inconsecven a comportamentului i o discrepan ntre aspiraiile i puterile
sale, ceea ce l face ridicol. Tocmai acest aspect al statutului omului, ca verig
unind cele dou mari segmente ale ierarhiei, este prezentat de Pope n versuri
aproape prea cunoscute ca s fie citate, dar perfect ilustrative pentru aceast
concepie i pe lng aceasta un prea bun exemplu de stil poperian spre a fi
ignorate aici.
Placd n this isthmus of a middle state, A being darkly wise and rudely
great, With too much knowledge for the sceptic side, With too much weakness
for the stoic pride, He hangs between; n doubt to act or rest; In doubt to deem
himself a god or beast; In doubt his Mind or Body to prefer; Born but to die,
and reasning but to err; Chaos of Thought and Passion all confusd, Still by
himself abusd, or disabusd; Created half to rise, and half to fall, Great lord of
all things, yet a prey to all; Sole judge of Truth, n endless error hurld; The
glory, jest and riddle of the world.35*
* Situat n aceast strmtoare a unei stri de mijloc, /O fiin cu
nelepciune-ntune-cat, mrea-nfumurare, /Prea multe cunoscnd pentru-a
fi sceptic, /Prea slab fiind Pentru mndria stoic, /La mijloc atrnnd;
netiind dac s acioneze sau s stea; /Dac sa se considere zeu sau vietate;
/Dac Trupului sau Minii s-l dea ntietate; /Nscut Pentru-a muri,
gndind pentru-a grei, /Haos de Gnd i Pasiune confundate, /Prin sine
nsi pervertit, eliberat; /Creat n parte pentru a urca, pentru-a cdea n
parte, /^are stpn al tuturor i sclav al tuturor; /Singur judector al
Adevrului, constant supus errii; /Gloria, ironia i enigma lumii.

Haller, apostrofnd omul ca pe un unselig Mittel-Ding von Engeln von


Vieh*, l prezint i el pe om ca pe acelai paradox cosmic:
Du pralst mit der Vernunft, und du gebrauchst sie nie.
Was helfen dir zuletzt der Weisheit hohe Lehren?
Zu schwach sie zu verstehn, zu stolz sie zu entbehren.
Dein schwindelnder Verstand, zum Irren abgericht,
Sieht oft die Wahrheit ein, und whlt sie dennoch nicht
Du urteilst liberali, und weist doch nie warum;
Der Irrthum ist dein Rath, und du sein Eigenthum.36*
Totui poetul elveian adaug cele dou idei complementare i consola-l
toare care, aa cum am vzut, sunt prezente i n scrierile altor autori ai j
secolului; exist alte planete n afar de a noastr, cu locuitori mai mulumii i
n orice caz imperfeciunea omului e indispensabil caracterului j plenar al
ierarhiei fiinei:
Perhaps this world of ours, which like a grain of sand
Floats n the vast of heaven, is Evils fatherland;
While n the stars perhaps dwell spirits far more fair,
Vice reigning ever here, Virtue triumphant there.
And yet this point, this world, whose worth appears so small,
Serves n its place to make complete the mighty AH.37*
Existau n gndirea secolului al XVIII-lea, n special n a doua jumtate,: j
alte curente, irelevante pentru subiectul de fa, care contrabalansau aceast
mod a autodiscreditrii rasiale i pregteau drumul pentru acele dezastruoase
iluzii pe care omul avea s i le fac despre sine nsui i care urmau s
caracterizeze secolul urmtor, iluzie mpotriva creia epoca noastr s-a revoltat,
cu aceleai consecine dezastruoase. Dar imensa influen a complexului de
idei rezumat n concepia cosmologic a Lanului Fiinei tindea n principal, n
epoca la care ne referim, s-l sensibilizeze pe om asupra micimii sale n
configuraia lucrurilor i s promoveze o destul de binevenit modestie i
nencredere n sine.
* Nenorocit obiect intermediar ntre ngeri i animale.
* Tu te lauzi cu gndirea, dar n-o foloseti nicicnd. /i-atunci la ce buri
prea nvatul tu gnd? /Mult prea slab spre a-o-nelege, mult prea mndru
s o pierzi, /Cu-aa minte nclcit de-adevr te-nstrinezi/i, dei l recunoti,
s-l alegi nu eti n stare, /Judeci tot ce e n juru-i fr a-i pune vreontrebare. /Sfatul tu este-o eroare, i-l eti sclav, chiar de nu crezi.
* Poate aceast lume a noastr, care ca un grunte de nisip/Plutete lin
n cerun este al Rului sla; /n timp ce poate-n stele locuiesc fiine mult mai
desvrite, /Doar viciul domnete aici, dincolo Virtutea e triumftoare. /i
totui aceast lume, acest punct nensemnat, /Prin fiina ei ajut s-ntregeasc
marele Tot.
LANUL FIINEI N GNDIREA SECOLULUI AL XVIII-LEA 167
B. Cteva consecine etice i politice. Din aceasta i din alte aspecte ale
concepiei cosmologice au putut fi deduse, sau cel puin au fost deduse n
secolul al XVIII-lea, diferite morale practice.

1. n prima parte a secolului, cea mai semnificativ i cea mai


caracteristic dintre ele poate fi descris ca un ndemn la imperfeciune o etic
a mediocritilor prudente. Pentru c fiecare loc din ierarhie trebuie umplut i
pentru c fiecare din ele este ceea ce este n virtutea limitelor speciale care l
difereniaz pe unul de altul, datoria omului era s-i pstreze locul su i s
nu ncerce s l depeasc ceea ce el era de fapt prin natura sa nclinat s
fac. Prea evident c binele pentru o fiin de un anumit nivel trebuie s
constea n conformitatea cu tipul su propriu, n exprimarea doar a acelei Idei
care definete locul su ori specia sa n serie. Prin urmare, trebuie s existe o
valoare specific uman, a crei atingere constituie vocaia omului o valoare care
nu se confund cu aceea a lui Dumnezeu ori a ngerilor, nici cu cea a
animalelor; a rvni atributele sau a imita activitile caracteristice ale fiinelor
superioare n ierarhia cosmic este la fel de imoral ca a te scufunda la un nivel
inferior. Metoda unei astfel de etici ar consta n cercetarea naturii reale a
omului instinctele, dorinele sale distinctive, capacitile naturale i n
formularea conceptului de bine specific lui ca o mplinire echilibrat i
practicabil a acestora. i pentru c locul omului nu este foarte nalt, de vreme
ce este un amestec de elemente animale i intelectuale i de vreme ce
elementele intelectuale sunt prezente n el doar ntr-o slab msur i poate n
gradul lor inferior, nceputul nelepciunii este pentru el s-i aduc aminte i
s in seama de limitrile sale.
Din nou Pope a fost principalul, dei nu primul apostol al acestei etici a
verigii de mijloc.
The bliss of man (could pride that blessing find) s not to act or think
beyond mankind:
No powrs of body or of soul to share,
But what his nature and his state can bear.38*
Rousseau reia n Emile aceast nvtur a lui Pope:
Omule! Restrnge-i existena ta n tine nsui i nu vei mai fi nefericit.
Rmi n locul pe care Natura i l-a hrzit n lanul fiinelor i nimic nu te
poate obliga s te ndeprtezi de el Omul e puternic atunci cnd se mpac n
gndul su cu ideea de a fi ceea ce este; el este slab cnd dorete s se ridice
deasupra umanitii.
Aceast nclinaie moralizatoare se exprima cel mai adesea n acea
constant invectiv mpotriva mndriei, aa de caracteristic lui Pope i
* Fericirea omului (o, de-ar ajunge mndria aceast fericire) /Nu e de-a
aciona sau e-a gndi dincolo de omenesc: /Nici de-a se bucura de alte puteri
ale trupului sau fl sufletului, /Ci de cele pe care natura i statutul i le-au dat.
Multor altor scriitori ai perioadei.39 Mndria este pcatul mpotriva
legile Ordinii, adic ale ierarhiei; este o ncercare de a se opune Cauze
Universale, de a afecta chiar sistemul Universului.
n pride, n reasning pride, our error lies; AII quit their sphere and rush
into the skies. Pride still is aiming at the blest abodes, Men would be angels,
angels would be gods.*
Omul ar trebui n consecin s se abin de la toate ntreprinderile mai
vaste ale minii; el nu a fost destinat i nici nzestrat pentru aceasta. F din

tiin cu modestie cluza ta; i cnd toate vanitile, erorile i excesele


nvturii sunt eliminate
Then see how little the remaining sum,
Which servd the past, and must the times to come! *
Aici concepia Lanului Fiinei i a omului ca veriga de mijloc ducea la
un fel de antiintelectualism raionalist. Dar ducea de asemenea, atunci cnd
era luat ca o baz a eticii, la o discreditare a tuturor idealurilor morale mai
preioase i severe, de exemplu a stoicismului. Mai presus de toate, aceeai
concepie ducea la respingerea deschis i absolut a acelei transmundaniti
care fusese dintotdeauna caracteristic tradiiei cretine i platonice. Fiin
nemaivzut, scrie Pope cu dispre
Go soar with Plato to the empyreal sphere, To the first good, first perfect,
and first fair, Or tread the mazy round his followrs trod, And quitting sense caii
imitating God; As Eastern priests n giddy circles run, And turn their heads to
imitate the sun.*
Aici cele dou curente platonice pe care le-am distins la nceputul acestor
prelegeri s-au separat complet, iar unul l-a copleit pe cellalt. Ideea drumului
n sus, a lui ascensio mentis adDeum per scalas creaturarum, a fost
abandonat. Cu toate acestea, principala raiune filosofic, dac nu chiar
motivul cel mai puternic care a dus la abandonarea ei, const n prin* Eroarea noastr st n mndrie, n mndria raiunii; /Toi prsesc
domeniul lor i se avnt-n ceruri. /Mndria tot mereu intete ctre locurile
binecuvntate, /Oamenii vor s fie ngeri, ngerii dumnezei.
* Atunci abia vedea-vei ct de puin rmne/Din ce-a fost de folos
trecutului: trebuie s fie viitorului!
* nal-te cu Platon ctre sfera ideal, /Ctre ntiul bine, ntia
perfeciune frumusee, /Pete prin labirintul de arcade cu urmaii si/i
renunarea la simu numete-o imitaie-a lui Dumnezeu; /Aa cum preoii din
Rsrit n cercuri se-nvrtescy i-i rotesc capul ca s imite soarele.
LANUL FIINEI N GNDIREA SECOLULUI AL XVIII-LEA 169 cip
plenitudinii care ntotdeauna fusese caracteristic i tradiiei platonice. Iar
aceast deducie din principiu era, aa cum am sugerat deja, cel puin una
plauzibil i consistent. Dac toate verigile posibile ale lanului trebuiau
incontinuu reprezentate n Univers i dac aceast idee trebuia s fie
transformat dintr-o generalitate cosmologic ntr-un imperativ moral, prea
natural s rezulte de aici c imitatio Dei nu era menirea omului i c orice efort
de a urca n aceast ierarhie era un act de rebeliune mpotriva scopului divin o
crim mpotriva Naturii. ndoiala care ar fi putut aprea dar evident nu a
aprut n minile celor care gndeau astfel era dac se putea presupune c
aceast completitudine a lumii nu era ndeajuns de bine asigurat de Cauza
Etern, dac, n caz c era necesar prin natura lucrurilor ca lumea s fie un
nentrerupt lan al fiinei, era posibil ca orice verig s-i poat prsi locul i
astfel n the full creation leave a void,
Where, one step broken, the great scales destroyed.*
2. Cnd era aplicat nzestrrilor sale mentale, supoziia mediocritii
omului n Univers coninea, sau se putea considera a conine, o implicaie

suplimentar pe care spirite mai ntunecate sau mai viguroase ale epocii nu au
ntrziat s o vad: aceea c o fiin aa de limitat i apropiat de alte
animale, prin tipologie dac nu prin nrudire direct, este cu necesitate
incapabil de a obine un nivel foarte nalt de nelepciune politic sau virtute i
n consecin nu se poate spera la o esenial mbuntire a
comportamentului politic al omului sau a organizrii sociale. Exist, spunea
Soame Jenyns, nenumrate imperfeciuni inerente n toate guvernrile
omeneti, iar aceasta se datoreaz doar inferioritii poziiei omului n
Univers, care n mod necesar l expune relelor naturale i morale i, pentru
acelai motiv i celor politice i religioase; acestea din urm sunt doar
consecinele celor dinti. Fiine superioare i-ar putea crea sau ar putea primi
de la Creatorul lor guvernri lipsite de tiranie i corupie: dar omul nu poate:
Dumnezeu l-ar putea transporta ntr-adevr ntr-o Societate perfect ns, atta
timp ct el continu s fie om, va fi supus unor nenumrate rele, cum ar fi
acele dureroase poveri ale tiraniei i asupririi, violenei i corupiei, rzboiului
i pustiirii sub care toate naiunile au suferit din cauza guvernrilor lor; dar
acestea sunt esute att de adnc n esena tuturor guvernrilor umane ori n
natura depravat a omului, net fr ele nici o guvernare nu se poate stabili,
menine sau administra, prin urmare aceste lucruri nici nu pot fi mpiedicate
s existe dac nu se schimb depravarea n perfeciune; adic fr o complet
schimbare a naturii umane.40 De aici conchide Jenyns c nu a existat i nu
va exista. Niciodat vreo form bun de
* In creaia complet s lase un gol, /Cci, dac o treapt este rupt,
ntreaga scar e distrus.
Guvernare. Unele, fr ndoial, sunt mai puin rele dect altele; dar
aceia care condamn sever ordinea existent i viseaz s o transforme radical
uit adevrul fundamental c toate aceste rele apar din natura lucrurilor i
natura uman i nu din slbiciunea i rutatea anumitor oameni sau din
participarea lor Accidental la anumite guvernri; gradul de corupie al
guvernrilor se poate datora acestor fapte particulare, ns existena lor n sine
este imuabil.41
O inferen analoag de la concepia Lanului Fiinei i a locului omului
n acest lan a fost formulat de acelai scriitor cu privire la religie. Omul nu
poate dobndi o mare claritate i siguran n cunoaterea religioas nici prin
lumina naturii, nici prin revelaie:
Dumnezeu nu poate da vieuitoarelor tiina de care El nsui le-a fcut
incapabile prin natur i formaie: El nu poate nva o crti astronomie sau
o scoic muzic, fiindc nu le-a dat organe i faculti necesare pentru
achiziionarea acelor tiine; o religie dat de Dumnezeu nu este ceea ce am
putea atepta de la o Putere, nelepciune i Buntate infinite, ci trebuie s
coboare la ignorana i infirmitile omului: dac cel mai nelept Legislator din
lume ar compune legi pentru o grdini, ele ar trebui s fie legi pentru copii:
Dumnezeu a revelat o religie umanitii, astfel nct, dei Harul era divin,
Religia trebuia s fie uman i de aceea supus unor nenumrate
imperfeciuni.42

Principiile plenitudinii i gradaiei ar putea astfel servi, printre altele,


scopurilor unui fel de apologie pesimist i ambigu att a status ^ o-ului
politic, ct i a religiei instituionalizate. Ele constituiau un amortizor pentru
zelul reformatorului. De vreme ce oamenii nu sunt i nu au fost menii s fie
ngeri, s ncetm s pretindem s se poarte ca i cum ar fi i s evitm eroarea
de a ne imagina c printr-o schimbare a formei sau mecanismului guvernrii
vom pune capt acelor limitri ale naturii umane care sunt inalterabile pentru
c sunt inerente alctuirii Universului care presupunea pentru a fi complet o
astfel de creatur, pe lng altele.
Totui unul din criticii lui Jenyns, fr a nega premisele sale, a detectat,
credea el, o concluzie greit; raionamentul, spunea el, era un simplu joc de
cuvinte. Fr ndoial, omul nu se putea atepta s aib o guvernare sau
religie destinat fiinelor de prim ordin i n acest sens orice guvernare sau
religie uman trebuia s fie imperfect. Dar nu exist vreun motiv care s-l
mpiedice pe om s obin o relativ perfeciune n aceste privine un fel de
guvernare i religie care s fie cele mai potrivite scopurile acelui tip de fiine
pentru care au fost instituite43.
Fr s tie, criticul a atins aici o semnificativ presupoziie a acestei: a
altor aplicri ale principiului. Aceste raionamente implicau c e specific omului
c, dei puterile i realizrile sale sunt limitate de poziia pe care ocup pe
Scara Fiinei, el este capabil de a vedea dincolo de ele i ca indiferent de
rezultat el e capabil s simt nemulumirea fa de ele i
LANUL FIINEI N GNDIREA SECOLULUI AL XVIII-LEA 171 fa de
sine. El este prin alctuirea sa nemulumit de propria-l natur i de locul su
n natura universal; iar despre aceasta au depus mrturie n felul lor sfntul,
misticul, moralistul platonic sau stoic i reformatorul. Dar principiul
plenitudinii se afla aici din nou n subtil conflict cu sine nsui. Aceast
perpetu nemulumire a omului fa de alctuirea i statutul su prezent este
probabil n cele din urm una din caracteristicile speciei lui, potrivit cu poziia
sa n ierarhie. Dac nu ar fi fost presupus de aceast poziie, cum ar fi putut
s-o aib? Dar dac e presupus de ea, nu ar putea fi condamnat, iar existena
sa tocmai n acest punct n cea mai bun dintre lumile posibile ar putea indica
faptul c, cel puin, omul nu era destinat s ocupe venic acelai loc, c
ierarhia era literalmente o scar ce trebuia suit nu numai cu imaginaia, ci i
n fapt. Vom vedea n curnd cum raionamentul ia o astfel de ntorstur. Dar
interpretul mai pesimist al principiului plenitudinii ar fi putut fr ndoial s
rspund c defectul specific i definitoriu al omului const tocmai n faptul c
este o creatur al crei destin e s aib viziuni ale perfeciunii pe care nu o
poate realiza i ale unor virtui pe care, prin alctuirea sa, nu le poate atinge.
Acesta este unul din tipurile posibile de fiine; nu trebuie oare ca un Univers
complet s conin i aceast spi tragic a lui Icar? Nu este oare aceasta
consecina natural i imuabil a faptului c omul e tocmai acea verig de
mijloc o fiin fcut att din carne, ct i din spirit, o specie intermediar ntre
animalul pur i tipul raional?
3. Cu toate acestea existau nu numai unul, ci mai multe feluri n care
principiile ntruchipate n concepia cosmologic a Lanului Fiinei puteau fi

folosite ca arme mpotriva nemulumirilor sociale i n special mpotriva


micrilor egalitariste. Universul, se crede, este cel mai bun sistem; orice alt
sistem e bun doar n msura n care este construit pe aceleai principii, iar
obiectul nelepciunii Infinite care l-a creat era s obin maximum de
diversitate prin inegalitate. Prin urmare, este clar c societatea uman e bine
constituit doar dac, n limitele proprii, tinde la realizarea acelorai deziderate.
Acesta era, desigur, nelesul faimosului dicton al lui Pope care a fost att de
des deformat spre suprarea bieilor i fetielor:
Order is Heavns first law; and this confest, Some are, and must be,
greater than the rest, More rich, more wise.44*
Aceasta nu este o mostr ntmpltoare de conservatorism din partea lui
Pope; faptul c Ordinea, adic gradaia ierarhic, e pretutindeni cerut de
Raiunea divin e o premis fundamental a argumentului n favoarea
optimismului din Essay on Man. Doctrina Lanului Fiinei ddea astfel o
* Ordinea e prima lege-a Cerului; de acceptm aceasta, /Vom ti c unii
sunt, trebuie s fie mai mari dect ceilali, /Mai bogai i mai nelepi.
Confirmare metafizic poruncii catehismului anglican: fiecare trebuie s
munceasc cinstit pentru a-i face datoria n acea stare a vieii fie pe scara
cosmic, fie pe cea social ctre care Dumnezeu va dori s l cheme. A cuta
s-i prseti locul n societate nseamn i a inversa legile Ordinii. ncetai
dar i Ordinea imperfeciune s nu o numii. Orice pretenie de egalitate este,
pe scurt, contrar naturii.
Pope nu era nici mcar original cnd sugera aceast moral politico-social. Leibniz, la rndul su, imaginase o paralel ntre cea mai bun dintre
lumile posibile i cea mai bun dintre societile posibile:
Inegalitatea condiiilor sociale nu trebuie considerat un ru (desordre) i
j domnul Jacquelot i ntreab pe bun dreptate pe cei care ar dori ca toate
lucrurile s fie perfecte de ce rocile nu sunt ncununate cu frunze, de ce
furnicile nu sunt puni. Dac egalitatea ar fi necesar pretutindeni, sracul ar
pretinde egalitate cu cel bogat, valetul cu stpnul.45
Raionamentul putea fi, e-adevrat, dezvoltat din ambele sensuri; pentru
cei care erau convini c trebuie s existe categorii mai nalte i mai joase ntr-o
societate, aceast premis putea fi invocat spre a justifica n faa omului
planul lui Dumnezeu prezent n creaie. n acest din urm mod a argumentat
Edmund Law:
E imposibil ca toi s fie conductori i niciunul supus. Din acest
exemplu observm cum relaiile pe care fiinele le au una cu alta pot s limiteze
chiar i Puterea infinit, astfel nct ar fi o contradicie pentru ele dac, n timp
ce ar rmne ceea ce sunt n prezent, ar fi n anumite privine altfel dispuse
dect sunt acum i dac toi indivizii din acelai ordin s-ar bucura de aceleai
avantaje.46
Analogia dintre macrocosmos i microcosmosul social a fost nc mai
plenar i naiv formulat de Soame Jenyns:
Universul e asemeni unei mari i ordonate proprieti n care toi
funcionarii i servitorii, chiar animalele domestice sunt subordonate unele
altora n mod corespunztor; fiecare se bucur de privilegii i drepturi conform

poziiei sale i n acelai timp contribuie, prin acea just subordonare, la


mreia i fericirea ntregului.47 n timp ce aceast analogie a servit astfel s
justifice mulumirea de sine a acelora pentru care ordinea societii era una
foarte confortabil, a fost, fr ndoial, un factor nensemnat n gndirea
politic a secolului al XVIII-lea. i trebuie reinut faptul c exista o alt
implicaie a schemei acceptate a Universului care modifica, dei nu contrazicea,
acest tip de apologie conservatoare. Subordonarea era ntr-adevr esenial, dar
era subordonare fr supunere. Existena nici unei fiine nu era, aa cum am
vzut, doar un instrument pentru binele celor situate deasupra n ierarhie.
Fiecare avea raiunea sa proprie de a exista; n concepia final, niciuna nu era
mai important dect alta; prin urmare, fiecreia i se datorau respect i
LANUL FIINEI N GNDIREA SECOLULUI AL XVIII-LEA 173
consideraie din partea celor superioare ei, fiecare avea dreptul de a-i tri
propria via i de a avea tot ce i-ar trebui pentru a mplini funciile i a se
bucura de privilegiile i drepturile poziiei sale. Acest aspect dual al concepiei
care, trebuie s-o mrturisim, era mai mgulitoare pentru rangurile nalte dect
consolatoare pentru cele inferioare a fost prompt pus n versuri de o calitate
corespunztoare subiectului:
Wise Providence
Does various parts for various minds dispense; The meanest slaves or
they who hedge and ditch, Are useful, by their sweat, to feed the rich; The rich,
n due return, impart their store, Which comfortably feeds the labring poor. Nor
let the rich the lowest slave disdain, Hes equally a link of natures chain;
Labours to the same end, joins n one view, And both alike the will divine
pursue.48 *
* neleapt Providen/mparte diferite roluri la diferite mini; /Cei mai
umili sclavi, cei ce se ngrijesc de garduri i de anuri, /Sunt de folos prin
truda lor pentru bogai; /La rndul lor acetia-mpart avutul, /Pentru-a-l hrni
pe sturate pe cei care nimicesc. /Nici cel bogat s nu-l dispreuiasc pe
sclavul cel de jos, /i el e o verig ln al naturii lan; /Muncete n acelai scop,
are aceeai nelegere/i amndoi urmeaz voina divin.
Principiul plenitudinii i optimismul secolului al XVIII-lea
Teza comun a optimitilor secolului al XVIII-lea era, aa cum se
cunoate, afirmaia c aceasta este cea mai bun dintre lumile posibile; acest
fapt, mpreun cu acea conotaie pe care termenul optimism a dobndit-c n
uzana popular, a dus la opinia c susintorii acestei doctrine au fost
probabil persoane exuberante, n mod fericit oarbe la realitile experienei
umane i ale naturii umane sau insensibile la toat durerea i frustrarea i
conflictul care se manifest de-a lungul ntregii scri a vieii sensibile. Ci toate
acestea nu exista de fapt nimic n crezul optimistului care s-l fi cerut n mod
logic s nchid ochii sau s minimalizeze realitile pe care de obicei le numim
rele. Departe de a susine lipsa de realitate a rului, optimistul filosof al
secolului al XVIII-lea era preocupat tocmai s-l demonstreze necesitatea. A
aserta c aceasta este cea mai bun dintre lumile posibile nu implic o afirmare
a buntii absolute a acestei lumi; implic doar faptul c orice alt lume care e
metafizic capabil de existen ar fi mai rea. Raionamentul optimistului nu

tindea n primul rnd s arate ct de mult din ceea i oamenii consider bun
exist n lumea realitii, ct s arate ct de puin dir aceasta exist n lumea
posibilitii n acea ordine logic etern a conine Ideile tuturor lucrurilor
posibile i composibile pe care se crede c mintea divinitii le-a contemplat
nainte de creaie i de necesitatea crc ra, ineluctabil chiar pentru
Omnipoten, puterea sa creatoare era limitat
La baz, optimismul avea ntr-adevr strnse legturi cu acel dualisr
maniheist; se tie c foarte multe teodicee au fost ndreptate mpotriva
pledoariei lui Bayle n favoarea acestui maniheism. i optimismul, aa cur a
recunoscut Leibniz, i avea cele dou principii antagoniste. Rolul
principiului ru era pur i simplu atribuit raiunii divine, care impunea
piedici singulare inteniilor binevoitoare ale voinei divine. Tocmai relele despre
care Bayle susine c trebuie atribuite unui fel de Anti-Dumnezeu strin de
lume, pentru a crui existen i ostilitate fa de bine nu se pute da nici o
explicaie raional, erau atribuite de optimism unei necesiti inerente naturii
lucrurilor; i era discutabil dac nu cumva viziunea optimist era perspectiva
cea mai puin vesel dintre cele dou. Pentru c era posibil s speri c la
captul timpului Diavolul avea s fie supus i tocma asta credeau adepii
religiei revelate; dar necesitile logice sunt eterne i
OPTIMISMUL SECOLULUI AL XVIII-LEA
Relele ce rsar din ele sunt de aceea perpetue. Astfel, optimismul
secolului al XVIII-lea nu numai c avea afiniti cu dualismul fa de care se
presupunea c este antitetic, dar raionamentele susintorilor si sunau din
cnd n cnd ciudat de asemntoare cu cele ale pesimitilor un tip destul de
cunoscut n acea perioad.1 Morala era diferit, dar viziunea faptelor concrete
ale existenei era cteodat foarte asemntoare; pentru c era punctul de
vedere al optimistului c rul i chiar o mare parte din el exist n alctuirea
general a lucrurilor, el gsea potrivit scopului su s insiste pe larg cu aceast
ocazie asupra amplorii sumei tuturor relelor i asupra profunzimii i vastitii
implicrii lor n via. De exemplu, ntr-una din teodiceele tipice de la mijlocul
secolului, Soame Jenyns ncearc s ne conving astfel de admirabila
raionalitate a planului cosmic:
Sunt convins c exist ceva n natura abstract a durerii care conduce la
plcere; c suferinele indivizilor sunt absolut necesare fericirii universale. Cred
c nu se poate gsi un exemplu de dobndire de ctre vreo fiin a plcerii sau
avantajelor care s nu fie provocat de anterioare sau ulterioare suferine ale
acestora sau ale altor fiine. Pe ce muni de crime nu se nal orice imperiu
ctre culmi de prosperitate i lux i ce scene de distrugere nu-l nsoesc
cderea? Crei infinite trude a oamenilor i a altor animale nu-l datoreaz orice
ora nfloritor nlesnirile i bucuriile vieii i ce corupie i nefericire nu
introduc aceste bucurii? Plcerile ce nsoesc conservarea noastr sunt n
acelai timp precedate de masacre i torturi ale diferitelor animale naintea
unui osp i urmate de tot attea boli ce stau n ateptare n fiecare mncare
pentru a se rzbuna pe cli.2
Aceast retoric ntunecat era n perfect acord de principiu cu
optimismul i manisfesta cel puin o tendin natural a susintorilor acestei

doctrine; ntruct, cu ct erau mai numeroase i monstruoase relele ce


trebuiau explicate, cu att mai mare era triumful autorului unei teodicee care
le explica.
ntr-adevr, raionamentul, n cteva din formulrile sale cele mai naive,
tinde s nasc n cititor o anumit compasiune pentru un Creator stnjenit,
deosebit de bine intenionat, dar mpiedicat n mod tragic de ctre necesitile
naturii i ale lucrurilor n eforturile sale de a face o lume bun. Ce ar putea fi
mai patetic dect situaia n care aa cum ne spune cu autoritate Soame
Jenyns s-a gsit Atotputernicul atunci cnd s-a gndit s nceap crearea
umanitii?
Dificultile noastre apar din faptul c uitm cu cte greuti trebuie s
se lupte Atotputernicul; n cazul de fa, El trebuie fie s rneasc inocena, fie
s dea natere rului; n mod clar nu are alt opiune.3
Pe scurt, scrierile optimitilor furnizau temeiuri depline pentru
exclamaia lui Voltaire:
Vous criez Tout est bien dune voix lamentable! *
Strigai Totul este bine cu o voce tnguitoare!
OPTIMISMUL SECOLULUI AL XVIII-LEA
Principala nemulumire a lui Voltaire fa de aceti filosofi exprimat n
Poem despre dezastrul Lisabonei nu era, aa cum s-a crezut deseori, aceea c ei
erau indecent de veseli, c viziunea lor asupra existenei rului era superficial;
nemulumirea sa consta n aceea c erau prea deprimani, c fceau relele reale
pe care le trim s par chiar mai rele, prezentndu-le ca inevitabile i inerente
n structura permanent a Universului.
Non, ne presentez plus mon coeur agite Ces immuables lois de la
necessite! *
Un ru neexplicat i prea lui Voltaire mai uor de ndurat dect acelai
ru explicat, atunci cnd prin explicaie se arta c dintotdeuna evitarea acelui
ru fusese logic de neconceput, aa cum avea s fie i cea a tuturor relelor
urmtoare.4 n aceast privin, sentimentul su propriu i supoziiile sale
privind psihologia emoiilor la ceilali oameni erau tocmai opuse celor ale lui
Spinoza, care credea c totul devine de ndurat pentru noi o dat ce nelegem
clar c nu ar fi putut fi altfel; quatenus mens res omnes ut neces-sarias
intelligit, eatenus minus ab affectibuspatitur*.5 Dei cei mai muli dintre
scriitorii optimiti ai secolului al XVIII-lea erau mai puin radicali i sinceri n
determinismul lor cosmic dect Spinoza, consolarea filosofic pe care o ofereau
ei era n esen aceeai. Era o consolare esenial intelectual; atitudinea pe care
trebuia s-o produc era o acceptare raional a inevitabilului, bazat pe
convingerea c inevitabilitatea era absolut i nu se datora unui capriciu
ntmpltor; sau, ntr-un grad extrem, era o pioas dorin a omului de a fi
damnat cu alte cuvinte, att de damnat pe ct era cu scopul de a demonstra
mai bine raionalitatea alctuirii generale a lucrurilor. Fie c e confruntat cu
rul fizic sau moral, scria Pope, pentru raiune e mai bine s se supun; i
din nou:
Know thy own point; this kind, this due degree, Of blindness, weakness,
Heaven bestows on thee. Submit! *

Desigur, este adevrat c scriitorii optimiti doreau s arate c binele


apare din ru; mai mult, era indispensabil pentru ei s arate c nu putea
aprea n alt fel. Este, de asemenea, adevrat c, atunci cnd atingeau punctul
culminant al raionamentelor lor, ei obinuiau s discute cu elocven despre
perfeciunea Sistemului Universal n ansamblu; dar acea perfeciune nu
implica deloc nici fericirea, nici valoarea elementelor finite ale lui.
* Nu, nu mai nfiai inimii mele tulburate/Aceste neschimbtoare legi
al necesitii!
* Considernd toate lucrurile ca necesare, sufletul are mai mare putere
asupra afectelor sau sufer mai puin din cauza lor (Etica, ed. Ct.).
* Cunoate-i locul tu; acest fel, acest grad cuvenit/De orbire, de
slbiciune care Cerul i l-a acordat. /Supune-te!
Dimpotriv, premisa caracteristic i fundamental a obinuitei dovezi n
favoarea optimismului era propoziia c perfeciunea ntregului depinde de i
const n existena tuturor gradelor de imperfeciune n prile sale. nc o dat
Voltaire a rezumat destul de just raionamentul, scriind:
Vous composerez dans ce chaos fatal
Des malheurs de chaque etre un bonheur general.*
Esena demersului optimist era s dovedeasc buntatea Universului
nu prin srcia sa, ci mai degrab prin multiplicitatea a ceea ce pentru mintea
nefilozofic preau a fi relele acestei lumi.
Toate acestea pot fi cel mai bine artate dac analizm raionamentul n
desfurarea sa logic aa cum este el prezentat n prima i poate cea mai
influent teodicee a secolului al XVIII-lea, att prin nruririle ei directe, ct i
prin cele indirecte, De origine mali {Despre originea rului), 1702, de William
King, pe atunci episcop de Derry, apoi arhiepiscop de Dublin. Originalul latin
nu pare s se fi bucurat de o circulaie larg; dar n 1731 a aprut o versiune
englezeasc6, avnd numeroase adugiri: n parte, extrase din operele postume
ale lui King, n parte note care doreau s susin principiile autorului
mpotriva obieciilor lui Bayle, Leibniz, autorul unei Cercetri Filosofice privind
Libertatea Uman i a altora, aparinnd traductorului Edmund Law, ulterior
episcop de Carlisle. Traducerea s-a bucurat de cinci ediii n timpul vieii lui
Law7 i se pare c a fost foarte citit i discutat. Law a fost o figur de marc
a vremii lui, fiind purttorul de cuvnt al celei mai liberale poziii din teologia
anglican a vremii; iar titlurile sale academice de director al colegiului
Peterhouse i de profesor Knightsbridge de filosofie moral la Cambridge, n
anii 1750 i 60, fr ndoial au sporit ntinderea influenei sale. E nendoielnic
faptul c din opera original a lui King i-a luat Pope, direct sau prin
intermediul lui Bolingbroke, majoritatea ideilor care, rearanjate cu o curioas
incoeren, i-au servit susinerii optimismului n Prima Epistol din Essay on
Man9; pentru c e improbabil ca Pope s le fi luat din izvorul lor, adic
Enneadele lui Plotin.
Nu se poate spune n nici un caz c William King pornete n reflecia sa
de la o imagine n roz a lumii. El recunoate de la nceput toate faptele ce par
incompatibile cu o viziune optimist: rzboiul continuu dintre elemente, dintre
animale, dintre oameni; erorile, suferinele, viciile care nsoesc permanent,

nc din pruncie, viaa omului; prosperitatea celor ri i suferina celor drepi.


Sunt hoarde de necazuri care strbat viaa omului. Iar King nu se face vinovat
de acea surprinztoare superficialitate a teodiceei lui Milton; n timp ce i el
presupune libertatea voinei, el vede clar c aceast supoziie poate atinge doar
o parte a problemei. Nu toate
Voi facei, n acest haos fatal, /Din nenorocirea fiecrei fiine o fericire
general!
Relele sunt exterioare sau dobndite prin alegerea noastr; multe din
ele decurg din alctuirea Naturii nsei.10 Doctrina dualist a lui Bayle, dei
are i ea avantajul de a-L achita pe Dumnezeu de orice vin, este din punct de
vedere filosofic o ipotez absurd. Pe scurt, King nu atribuie rul cel puin nu
n primul rnd, nici n cea mai mare msur nici perversitii misterioase a
voinei umane, nici mainaiilor diavolului; el demonstreaz necesitatea lui
printr-o considerare a naturii divinitii nsei. El ncearc nici mai mult nici
mai puin dect s nfrunte relele existenei i s dovedeasc faptul c ele sunt
nu numai n acord cu nelepciunea, buntatea i puterea infinit, ci provin cu
necesitate din ele.11 mprirea tradiional a relelor n trei clase rul limitrii
i imperfeciunii, rul natural i rul moral furnizeaz o schem general a
raionamentului care const, pe scurt, n faptul c nu ar fi putut exista creaie
fr primul fel de ru; al doilea tip decurge cu necesitate logic din primul. Nici
mcar Atotputernicul nu ar fi putut crea dublul su; dac alte fiine n afar de
Dumnezeu ar trebui s existe, ele trebuie s se diferenieze de El prin rul
imperfeciunii i, se presupune, s se diferenieze unele de altele prin
diversitatea imperfeciunilor lor. Pe scurt, rul e n primul rnd lips; iar lipsa e
implicit nsui conceptului tuturor fiinelor n afar de una. Law formuleaz
aceast idee n termenii filosofiei aristotelice i scolastice n rezumatul fcut de
el planului lui King:
Toate creaturile sunt n mod necesar imperfecte i se afl la distan
infinit fa de perfeciunea lui Dumnezeu i dac ar fi admis un principiu
negativ, aa cum e Lipsa la peripatetici, s-ar putea spune c fiecare fiin creat
e format din existen i nonexisten; pentru c nu-l lipsete niciuna din
acele dou perfeciuni i nici din cele pe care alte fiine le au. i acest amestec
de nonentitate n alctuirea fiinelor create este principiul necesar al tuturor
relelor naturale i al posibilitii celor morale.12
Cu alte cuvinte, folosind o formulare a lui King, o fiin provine de la
Dumnezeu, un Printe perfect; dar i din Neant, ca Mam a sa, care este
Imperfeciunea. Iar caracterul virtual dualist al acestei geneze reiese din faptul
c printele inferior, n ciuda rolului absolut negativ ce pare implicat de numele
su, era considerat a fi responsabil de multe particulariti pozitive ale celor
create. Acest dualism prea totui de necontestat, n parte pentru c principiul
al doilea, sau cel ru, se numea Neant i n parte pentru c existena sa ca
factor al lumii i efectele lui asupra ei puteau fi privite ca logic necesare i nu
ca accident misterios.
Dar chestiunea semnificativ nu consta n acest raionament simplu,
aproape tautologic. Fr ndoial c dac Fiina Absolut nu putea rmne
venic n izolarea perfeciunii sale, rul primar al limitrii sau imperfeciunii

trebuia s caracterizeze orice fiin pe care aceasta a creat-o. Dar prin aceasta,
rul nu era justificat dect dac se demonstra sau se presupunea i
OPTIMISMUL SECOLULUI AL XVIII-LEA
Naterea altor fiine necesar imperfecte e ea nsi un bine. King
avanseaz fr s ezite aceast fundamental supoziie i o alta care e departe
de a fi de la sine evident. Chiar dac s-ar recunoate c e bine s existe alte
fiine dect Dumnezeu, fiine finite i imperfecte, nu ar fi mai puin raional (sar ntreba cineva) dac doar cel mai nalt grad de imperfeciune ar fi fost
generat aa cum se ntmplase ntr-adevr, conform unei relatri despre creaie
care are o considerabil autoritate n tradiia cretinismului i care a fost
renviat de Milton? 13 Dac lui Dumnezeu i trebuie nsoitori ceea ce filosofic
prea un paradox, iar teologic era o erezie n-ar fi trebuit cel puin s fie
nsoitori buni, o civitas Dei compus n ntregime din spirite pure? King
considera c nu se poate realiza o teodicee satisfctoare dect dac se
rspunde negativ la aceast ntrebare (folosind din nou sprijinul multor scriitori
antici i moderni). Era necesar s se arate c nu numai imperfeciunea n
general, ci i fiecare din imperfeciunile concrete observabile ale acestei lumi
trebuiau s fie create; iar acest lucru nu putea fi demonstrat dac nu se pornea
de la premisa c este inerent i absolut bine ca fiecare fel de lucru (orict de jos
aflat pe scara posibilelor) s existe, dac existena sa este logic posibil, adic
nu implic o contradicie.
Prin urmare, aceast propoziie exprimat n termeni teologici era teza
esenial a argumentului n favoarea optimismului susinut de King i Law.
Exist inerent n esena divin un atribut special al buntii, ca element al
perfeciunii lui Dumnezeu, care face ca toate celelalte esene mai puin
desvrite, cobornd pn la cele mai joase, s existe n mod necesar n
conformitate cu tipul lor, cu condiia s fie ele nsele posibile fiecare n parte i
n ansamblu.
ntr-adevr, Dumnezeu ar fi putut ^ nu creeze i s existe singur,
autosuficient i perfect n eternitate; dar Buntatea Sa infinit nu a permis aa
ceva; aceasta L-a obligat s produc lucrurile exterioare; lucruri care, dei nu
puteau fi perfecte, au fost totui preferate de ctre Divina Buntate fa de
nonexisten. Prin urmare, imperfeciunea s-a nscut din infinitatea Buntii
Divine.14
i astfel, constrns de propria Sa natur s atribuie fiinelor reale esene
imperfecte, Dumnezeu nu i-a putut refuza nici uneia darul existenei:
Dac spunei c Dumnezeu ar fi putut omite fiinele imperfecte, v aprob,
iar dac aa ar fi fost mai bine, fr ndoial c ar fi procedat astfel. Dar ine de
Buntatea infinit s aleag ce e mai bun; de acolo urmeaz c fiinele
imperfecte exist; pentru c ea nu dorea s omit nici foarte puinele lucruri
bune pe care le Putea produce. O buntate finit s-ar fi consumat n
producerea lucrurilor mai importante, dar o buntate infinit se extinde la
toate. Trebuie, prin urmare, s existe multe, poate infinite grade de perfeciune
n opera divin Era de dorit ca unele s nu primeasc atta fericire ct le era
destinat, dar n schimb s nu lipseasc din lume nici o specie de fiine.15

Nu numai c toate speciile posibile trebuie s se bucure de existen, dar,


adaug editorul lui King, din observaia c nu exist nici un fel de abis sau
vid, nici o verig ce lipsete n marele Lan al Fiinei, decurge ca extrem de
probabil c fiecare ordin distinct, fiecare clas sau specie, este att de complet
pe ct natura sa o permite sau [aa cum adaug cu pioenie Law, dar tautologic
fa de principiile sale] pe ct Dumnezeu a considerat c e bine.
Prin urmare, fundamentul pentru argumentul uzual n secolul al XVIIIlea n favoarea optimismului a fost principiul plenitudinii. Pentru c acest
principiu fusese formulat de mii de scriitori naintea lui King i fusese baza att
a teodiceelor neoplatonice, ct i a celor scolastice, nu exist dovezi c
optimitii de mai trziu care l-au utilizat l-au preluat de la King. Cu toate
acestea, din motive deja indicate, rmne probabil faptul c reiterarea i
elaborarea acestui principiu n De origine mali l-au fcut pe Pope s acorde
locul fundamental n propria sa argumentaie a tezei c orice exist este drept
premisei c, n cel mai bun dintre sistemele posibile,
AII must full or not coherent be, And all that rises, rise n due degree.*
Pentru scopurile unei teodicee, principiul plenitudinii servea cel mai
direct i evident ca explicaie a rului sau imperfeciunii. Limitele fiecrei
specii de fiine, care le definesc acestora locul lor n ierarhie, sunt
indispensabile acelei infinite diferenieri a lucrurilor care constituie
completitudinea Universului i de aceea sunt necesare realizrii celui mai
mare bine. Prin urmare, omul nu se poate plnge cu ndreptire pentru c i
lipsesc multe nzestrri i mijloace de a se bucura care i-ar fi putut fi druite.
Folosind cuvintele lui Law:
Din supoziia Ierarhiei Fiinelor, ce coboar de la perfeciune la
nonentitate i e complet n fiecare nivel i grad intermediar, vom deduce
curnd absurditatea unor astfel de ntrebri: De ce nu a fost omul fcut
perfect? De ce sunt facultile sale egale cu ale ngerilor? Pentru c aceasta
echivaleaz cu a ntreba de ce nu a fost aezat ntr-o clas diferit de fiine
cnd se presupune c toate celelalte clase sunt complete.16
Era, pe scurt, necesar ca aceast fiin s ocupe poziia pe care se gsea
sau niciuna. Dac s-ar afla n alt parte, ea nu ar mai fi aceeai entitate; iar
dac nu ar exista, ar exista un gol n serie i perfeciunea creaiei ar i prin
aceasta distrus. Fr ndoial c aceste imperfeciuni particularizante aduc
multe inconveniente celor ce sunt menii s umple acea parte di
* Totul trebuie s fie plin, cci altfel nu e coerent/i tot ce se nal s o
fac de n msura cuvenit.
OPTIMISMUL SECOLULUI AL XVIII-LEA
Univers destinat unei creaturi cu o natur aa de imperfect. De
exemplu, un om nu are aripi, perfeciune ce este druit psrilor.
E clar c n mprejurrile sale prezente el nu le poate avea i c folosirea
lor ar fi foarte duntoare societii; i totui lipsa lor ne expune la multe
inconveniente Se pot da o mie de exemple n care rul imperfeciunii ne
expune cu necesitate nemplinirii dorinelor i altor rele naturale care sunt
toate necesare binelui general.17

La aceast form specific de consolare pur logic recurge Pope n mod


repetat, fiind n mod evident influenat de King. ntr-un sistem complet,
trebuie s existe undeva un nivel al Omului; iar ocupantul acelui nivel nu
poate dori atributele distinctive ale celor inferiori sau ale celor superiori lui pe
scar.18
Why has not man a microscopic eye? For this plain reason, man is not a
fly.*
i (ca s repet versuri deja citate):
On superior powers
Were we to press, inferior might on ours; Or n the full creation leave a
void, Where, one step broken, the great scales destroyed.19*
Dar dac principiul plenitudinii s-ar fi aplicat numai la explicarea rului
metafizic al limitrii sau particularitii, el nu l-ar fi apropiat prea mult pe
optimist de elul su. Majoritatea lucrurilor pe care le numim rele nu pot fi
adecvat descrise ca simple deficiene. Chiar i un filosof platonist avnd o
durere de dini va gsi probabil c e dificil s considere durerea ca pe un lucru
total inexistent, un vid metafizic constnd doar din absena unui posibil bine.
De aceea King a fost constrns s dea dovad de ingeniozitate sau, mai
degrab, s utilizeze ingeniozitatea numeroilor si precursori pentru a
prezenta lunga serie de rele naturale ca tot attea implicaii necesare ale
aceluiai principiu fundamental. El pleac de la premisa c ntr-un Univers cu
adevrat plin trebuie s existe opoziie. n mod necesar, vieuitoarele se
ngrmdesc, se limiteaz i prin urmare vin n conflict una cu alta. Aceast
necesitate apare, n forma ei primar, n micarea materiei. Teoretic era posibil
ca Dumnezeu s fi dispus materia n aa fel net ea s se mite uniform i n
totalitate, fie n linie dreapt, fie
* De ce nu are omul ochii microscopici? /Pentru c nu e musc, iat
motivul.
* Ctre puteri superioare/Dac ne-am ndrepta, cele inferioare ar urca
spre noi; /Sau n creaia complet un vid ele-ar lsa, /Unde, dac-o treapt-l
rupt, ntreaga scar e distrus.
OPTIMISMUL SECOLULUI AL XVIII-LEA
n cerc i contrarietatea micrilor s fie mpiedicat n acest mod. Dar
un sistem material aa de simplu i armonios ar fi fost n acelai timp, suntem
asigurai, un sistem pustiu i inutil.
O astfel de micare avea s fie produs n el nct s l separe n pri, s
l fac fluid, s l transforme ntr-un habitat pentru animale. Dar acest fapt nu
ar fi posibil fr contrarietatea micrii, aa cum va vedea oricine se gndete
la asta. i dac aceasta este admis n materie rezult n mod necesar o
mprire i inegalitate a prilor, ciocnire i opoziie, sfrmare i contopire i
toate acele rele pe care le privim n natere i degradare Ciocnirea reciproc a
acestor divizri nu ar putea de aceea s fie evitat, iar cnd se lovesc una de
alta se produce o izbire a prilor i o separare a uneia de alta [cu alte
cuvinte] degradarea.20
i pentru c locul omului pe Scara Fiinei este cel al unei creaturi n
parte materiale, n parte spirituale, el este n mod necesar implicat i nefericit

afectat de aceste coliziuni ale materiei. Preocuparea optimitilor cu noiunea de


plintate a lumii organice i-a condus uneori (printr-o confuzie de idei
natural) la imaginea aproape darwinian sau malthusian a unei naturi
supraaglomerate de aspirani la viaa i n consecin stpnit de o lupt
pentru existen generalizat. King ne asigur c exist ceva similar crizei
locuinelor chiar i n Cer.
Dac ntrebai de ce Dumnezeu nu i mut direct pe oameni n ceruri de
vreme ce este evident c ei se pot gsi ntr-o stare mai fericit; sau de ce i
ngrdete aa de mult timp pe pmnt ca ntr-o nchisoare ntunecat, V
rspund: Pentru c Cerurile au deja locuitori i nu pot accepta unii noi pn ce
actualii posesori nu le prsesc pentru o poziie mai bun sau nu fac loc n alt
mod acestora ca s-i schimbe condiia.21
Nu e necesar s expunem aici n detaliu celelalte raionamente naive prin
care King ncearc s deduc geneza durerii, neplcerii i groazei de moarte i
indirect a celorlalte emoii de care omul este chinuit. Este suficient s citez
concisa genealogie a nenorocirilor n care el rezum motivele sale pentru a
susine c aceasta este cea mai bun dintre lumile posibile:
Privii cum relele nesc i se nmulesc unul din altul n timp ce
Buntatea infinit ndeamn Divinitatea s creeze ce e mai bun. Aceasta a
determinat-o s dea existen fiinelor, care nu pot exista fr imperfeciuni i
inegalitate. Aceasta a ndemnat-o s creeze materia i s-o pun n micare, care
este n mod necesar nsoit de separare i disoluie, natere i degradare.
Aceasta a convins-o s asocieze sufletele cu trupurile i s le dea sentimente
reciproce, de unde pornesc durerea i suferina, ura i teama, mpreun cu
restul pasiunilor i totui toate Sunt necesare.22
Un astfel de argument n favoarea optimismului seamn ndeaproape i
ar putea fi uor substituit cu unele din formulrile prin care budismul primitiv
rezuma crezul pesimismului.
Autorul celei mai populare teodicee a mijlocului secolului al XlX-lea a
gsit dificil s nfrunte, aa cum toat lumea i amintete, spectacolul, Naturii
cu dinii i ghearele nroite de prad conflictul universal, cruzimile de fiecare
zi i fiecare or, micile tragedii mute care sunt ascunse n spatele frumuseii
aparente a fiecrei cmpii i pduri. Dar pentru autorul tipic al unei teodicee
din secolul al XVIII-lea, nici chiar aceste aspecte ale Naturii nu reprezentau o
problem. Le vedea la fel de clar ca Tennyson; dar soluia sa universal,
principiul plenitudinii, i-a fost de folos i aici, ca pretutindeni. Fr ndoial,
recunotea King, Dumnezeu ar fi putut scuti lumea de aceste orori, pur i
simplu necrend animalele carnivore i de prad. Dar, din nou, aceasta ar fi
nsemnat o lume mai puin plin de via.
O fiin care are via este (caeteris paribus) preferabil uneia care nu
are; de aceea Dumnezeu a animat acea main care furnizeaz provizii pentru
animalele perfecte; lucru care a fost fcut cu elegan i prevedere: pentru c
astfel El a druit lumii viaa care exist n acele animale ce sunt hran pentru
altele; pentru c n acest mod ele nsele se bucur de o anumit via i n
acelai timp servesc celorlalte.

Materia care e potrivit ca hran omului este de asemenea nzestrat


cu via; dac, prin urmare, Dumnezeu i-ar fi refuzat viaa, El ar fi omis un
grad al binelui care ar fi putut fi produs fr nici un impediment pentru planul
Su general, ceea ce nu pare n acord cu buntatea infinit. De aceea este mai
bine ca el s fie nzestrat cu via pentru un timp, dei urmeaz s fie devorat
dup aceea, dect s existe total stupid i inactiv S nu fim surprini atunci
de rzboiul universal dintre animale sau de faptul c cei puternici i devoreaz
pe cei slabi.23
Tot King a aplicat aceast idee la animalele domestice crescute pentru a fi
ucise, idee ce i-a furnizat lui Pope tema unor versuri detestabile, caracteristice.
Omul
Feasts the animal he dooms his feast, And, till he ends the being, makes
it blest.*
Fr ndoial c animalele carnivore se numr printre felurile anterior
posibile de vieuitoare; iar dac valoarea Naturii sau a Autorului ei const pur
i simplu n a numra ct mai multe specii posibile, nu mai trebuie adugat
nimic pentru a justifica existena unor astfel de animale; n formularea unui alt
teolog contemporan citat cu admiraie de Law, este evident c n acest mod
exist loc pentru mai multe specii ntregi de vieuitoare dect ar fi altfel i c
varietatea creaiei este prin aceasta mult sporit i buntatea Creatorului e n
acest mod dovedit. Tendina teodiceelor de a sprijini credina n caracterul
benefic al simplei multitudini, importana de a avea cu orice pre o abunden
de naturi diferite n lume nu ar putea fi mai bine ilustrate.
Hrnete animalul ce-l va hrni pe el/i-l ngrijete cu mil pn l ucide.
L
Dar chiar dac s-ar presupune c criteriul buntii Universului ar
consta nu numai n diversitatea creaturilor, ci i n cantitatea dejoie de vivre pe
care o conine, crearea animalelor de prad tot ar putea fi justificat, dup un
alt raionament al lui King. Animalele au o astfel de natur nct le plac
aciunea, exercitarea facultilor lor i nu putem avea o alt idee despre fericire
chiar i n privina lui Dumnezeu nsui dect aceasta. Dar printre activitile
plcute posibile naintea creaiei erau cele care s-ar putea asocia cu procurarea
hranei de ctre psrile de prad. De ce s lipseasc prin urmare aceste plceri
intense i pozitive doar pentru a crua speciile mai slabe de durerile trectoare
pe care le simt cnd sunt vnate? Este clar c, de vreme ce Puterea infinit a
lui Dumnezeu a putut produce animale cu asemenea capaciti, se poate
imagina c Buntatea Lui infinit aproape L-a constrns s nu refuze sau s
nu invidieze dreptul lor la via. Dac insistai, i rspunde arhiepiscopul
glume unui presupus critic, c un leu ar fi putut fi creat fr dini sau gheare,
o viper fr venin; ar fi ntocmai, ca un cuit fr ti; dar atunci ele ar fi
aparinut unei alte specii [cu alte cuvinte, ar fi lipsit o verig din Lanul Fiinei]
i nu ar fi avut natura, rolul, nici geniul de care se bucur acum. Ct despre
victima leului, dac aceasta ar fi un animal raional, fr ndoial s-ar bucura,
sau ar trebui s se bucure, aa cum ar face i Creatorul, la gndul c permite
exercitarea geniului leului. Dac victima nu este nzestrat cu raiune sau are
un spirit prea mrunt pentru a avea o viziune filosofic asupra acestei

chestiuni, de aceast viziune consolatoare a menirii nalte a suferinelor sale n


ordinea fericit a lucrurilor se pot bucura indirect arhiepiscopii optimiti.25
E clar c acest amabil i pios ecleziast, ncercnd s justifice
comportamentul lui Dumnezeu fa de om fusese condus nu numai ctre o
concepie despre Dumnezeu, ci i ctre o concepie a valorilor ultime care se
potriveau ntructva ciudat cu statutul unui nvtor cretin. Dei King ar fi
spus bineneles c Dumnezeul su era un Dumnezeu al dragostei, termenul
avea probabil pentru el un neles neobinuit. Dumnezeul din De origine mali
iubea abundena i varietatea vieii mai mult dect iubea pacea i nelegerea
ntre creaturile Sale i mai mult dect dorea exceptarea lor de la durere. Pe
scurt, El iubea leii la fel ca i mieii; i, iubind leii, El dorea ca ei s se manifeste
conform naturii sau Ideii platonice a unui leu, ceea ce nseamn s devoreze
miei i nu s triasc alturi de ei. Se presupune c n aceste preferine se
manifesta cel mai clar buntatea lui Dumnezeu buntate nsemnnd aici n
principal preferina pentru armonie i fericire. King i editorul su par s fie
doar din cnd n cnd i confuz contieni ct de profund i ducea acest
argument la o transevaluare a valorilor; ei oscileaz ntre aceast concepie i o
alta mai convenional despre buntatea divin i n cea mai mare parte ating
doar n treact implicaiile paraoPTIMISMUL SECOLULUI AL XVIII-LEA
Doxale ale premiselor lor. Totui din cnd n cnd ei trdeaz un
sentiment de stnjenire n faa incongruenei acestei premise cu unele elemente
tradiionale ale credinei cretine. Unul dintre acestea era, de exemplu, credina
c n paradisul terestru dinainte de Cdere, ca i n paradisul ceresc ce i
ateapt pe cei alei, majoritatea acestor rele pe care teologii ncercau s le
demonstreze ca necesare, fiind cerute de buntatea divin, erau de fapt
absente. De aceea prea dificil pentru ei s evite dilema c fie starea
paradisiac nu este bun, fie un sistem bun nu necesit de fapt atta ru i
attea grade de imperfeciune cte considerau autorii teodiceelor. King ncearc
s gseasc o soluie, dar o face neconvingtor; el vrea de fapt s sugereze c
fericirea primilor notri prini n Eden a fost probabil ntructva exagerat: nu
e evident c Adam n Paradis era cu totul lipsit de durere sau suferin, ci mai
degrab c era doar ferit de acele dureri care s-l cauzeze moartea i aceasta
doar pentru un timp, pn avea s fie strmutat ntr-un loc mai bun.26
Rezultatul raionamentului lui King (n msura n care a fost corect
condus) nu este desigur surprinztor. Cel care ncearc s elaboreze o teodicee
fr a nchide mai nti ochii la numeroasele fapte ale experienei trebuie s iL ia ca obiect de veneraie pe Dumnezeul Lucrurilor ca atare; i pentru c
realitatea lucrurilor ca atare include ntreaga grmad de nenumrate rele
naturale, a devenit necesar pentru ei s transforme concepia despre bine, nct
s poat susine c aceste rele sunt nu lucruri bune n sine, ci implicaii ale
unui suprem bine n realizarea cruia se manisfest cel mai autentic natura
esenial a divinitii. Principiul plenitudinii, luat ca un fel de teorie a valorii, a
fost un rezultat natural, dac nu necesar al acestei revizuiri a conceptului de
bine. Cu siguran c ceea ce preuiete cel mai mult autorul Naturii nu poate
fi considerat, pe temeiuri empirice, identic cu acele lucruri dorite i imaginate
de oameni n viziunile lor despre paradis. Formulat n termenii cei mai generali,

paradoxul ce st la baza tuturor acestor implicaii particulare ale


raionamentului optimistului este supoziia care ine de esena principiului
plenitudinii nsui c privilegiul de a exista al unui lucru nu ine de valoarea
sa.
Celelalte reflecii ale lui King asupra naturii rului nu ne privesc aici, de
vreme ce concepia despre Lanul Fiinei nu apare n ele. Dei ar fi putut i ar fi
fost logic s apar. Pentru c rul la care King nu s-a referit pornind de la
principiile deja indicate i anume rul moral, ar fi putut n mod natural s fie
considerat ca un caz special de ru sau imperfeciune. O vieuitoare avnd
gradul specific de orbire i slbiciune corespunztor locului pe care omul l
ocup n ierarhie i care n acelai timp este supus suferinelor pe care King le
prezentase ca inseparabile de constituia noastr psiho-fizic cu greu ar putea
s nu fac, s-ar prea, frecvente alegeri greite, ntr-adevr, King este
constrns s recunoasc acest lucru; exist multe erori
OPTIMISMUL SECOLULUI AL XVIII-LEA
De conduit care se datoreaz ignoranei noastre i necesarei noastre
imperfeciuni i acestea trebuie clasificate printre relele naturale i explicate
n aceeai manier ca i altele din aceeai clas. Dar rmne un ru moral
care nu poate fi explicat astfel, ci se datoreaz unei voine corupte. Discutnd
aceast tem, King repet raionamentele deja cunoscute. Bolingbroke nu a fost
de acord aici cu arhiepiscopul, ci a derivat necesitatea rului moral direct din
principiul plenitudinii. Dac oamenii ar fi fost fcui astfel nct s urmeze
ntotdeauna etica lege a naturii, starea moral a umanitii ar fi fost
paradisiac, dar nu ar fi fost uman. Nu am fi fost fiinele care trebuia s fim i
ar fi rmas un gol n ordinea inteligenelor create.27 n aceast aplicare a
principiului plenitudinii, ale crui implicaii antinomice sunt suficient de
evidente, Bolingbroke fusese anticipat de un filosof aa de pios precum era
Spinoza:
Celor care pun ntrebarea pentru ce n-a creat Dumnezeu toi oamenii n
aa fel nct s fie crmuii numai de raiune le rspund urmtoarele: fiindc
n-a dus lips de materie ca s creeze, ntr-adevr, toate felurile de fiine, de la
treapta cea mai nalt a perfeciunii pn la cea mai joas sau, mai bine zis,
fiindc legile naturii lui Dumnezeu sunt att de vaste, nct sunt suficiente
pentru a crea tot ceea ce a putut fi conceput de intelectul Lui infinit.28
Aceasta ducea un pas mai departe argumentul pe care Pope avea s l
pun n versuri: de vreme ce sistemul cel mai bun trebuie s fie pe ct de plin
e posibil
Then n the scale of reasoning life, tis plain, There must be somewhere
such a rank as * nu numai omul, ci i, printre oameni, nebunul i
rufctorul.
Teodiceea lui Leibniz era n prile eseniale aceeai cu a precursorului
su englez29; i, rezumnd principalul argument al acelui bel ouvrage al
arhiepiscopului, plein de savoir et delegance, Leibniz accentueaz semnificativ
paradoxul teologic pe care l conine:
De ce, ntreab cineva, Dumnezeu nu S-a abinut s creeze lucrurile?
Autorul rspunde cu ndreptire c motivul este abundena buntii lui

Dumnezeu. El a dorit s Se transmit pe Sine, chiar i cu preul acelei


delicatei pe care imaginaia noastr I-o atribuie atunci cnd presupunem c
imperfeciunea l ocheaz. Astfel, El a dorit ca mai degrab s existe
imperfeciunea, dect s nu existe nimic.30 n acest accent pus pe ideea c
Autorul lumii reale nu poate fi un Dumnezeu delicat sau pretenios,
preocupat doar de perfeciune i c, de fapt, El S-ar fi artat mai puin dac ar
fi fost mai selectiv n creaia Sa apare cu
* Atunci, n scara vieii raionale, este clar, /Undeva trebuie s fie o
treapt pe c s-o ocupe
O neobinuit vioiciune i candoare consecina existent latent n
principiul plenitudinii; n general, filosoful german, dezvoltnd teoria valorii
implicat n optimism, este mai sincer, mai pasionat i mai vesel dect teologul
anglican. Cteva analogii n viaa uman cu standardele de evaluare folosite de
optimiti n explicarea presupusului scop al divinitii manifestat n creaie
sunt sugerate cu claritate de Leibniz.
nelepciunea cere variaie {la sagesse doit varier). A multiplica exclusiv
acelai lucru, orict de nobil, ar fi o inutilitate; ar fi un fel de srcie. S ai o
mie de copii bine legate din Virgiliu n bibliotec; s cni numai arii din opera
lui Cadmus i Hermione; s-i spargi tot porelanul pentru a avea numai cupe
de aur; s-i faci toi nasturii din diamante; s mnnci numai potrnichi i s
bei doar vin unguresc sau de Shiraz cine ar putea numi aceasta rezonabil? 31
Totui ceea ce Leibniz respinge aici fusese, de fapt, privit ca foarte
rezonabil, att de teoreticienii esteticii neoclasice, ct i de muli moraliti
influeni. Pentru primii dintre acetia nu ar fi fost evident c dou exemplare
din Virgiliu erau mai puin valoroase dect un exemplar din acelai autor plus
un exemplar din cea mai proast oper epic scris vreodat i ar fi fost i mai
puin evident c o lectur a primeia urmat de o lectur a celeilalte ar fi fost
preferabile unei duble lecturi a lui Virgiliu. Obiectivul evident al strdaniei
predicilor celor mai profund etice fusese acela de a produce o uniformizare a
caracterului i comportamentului uman i a instituiilor politice i sociale.
Dorina de varietate sau de schimbare, forma temporal a variaiei fusese n
mod obinuit considerat drept o caracteristic iraional, chiar patologic a
fiinelor umane. Dar Leibniz, pe lng faptul c i-a dat o demnitate cosmic
atribuind-o lui Dumnezeu nsui, a prezentat-o ca pe nsi culmea
raionalitii.
Consecina semnificativ din punct de vedere etic dedus n modul cel
mai clar de Leibniz aici este aceea c nici ceea ce se cheam n mod obinuit
buntate moral, nici plcerea nu sunt cele mai importante lucruri din lume.
Pe scurt, att hedonismul, ct i un moralism abstract (de felul celui pe care,
de exemplu, aveau s-l formuleze mai trziu Kant i Fichte) erau la fel de opuse
fa de teoria valorii implicat de principiul plenitudinii. Att virtutea ct i
fericirea au desigur locul lor pe scara valorilor; dar dac ele ar ocupa cel mai
nalt loc, este de neconceput c Dumnezeu ar mai fi creat lumea aa cum este
ea astzi.
Binele sau rul fizic sau moral al fiinelor raionale nu transcende infinit
binele sau rul care este pur metafizic, adic binele care const n perfeciunea

celorlalte creaturi. Nici o substan nu este nici absolut preioas, nici absolut
demn de dispre n ochii lui Dumnezeu. Este sigur c Dumnezeu d mai mult
importan omului dect leului, dar nu tiu dac putem fi siguri c prefer un
om n locul ntregii specii a leilor.32
OPTIMISMUL SECOLUCUI AL XVIII-LEA
Leibniz revine de multe ori la aceast tez n Theodicee: [Este] o cugetare
neadevrat aceea c fericirea fpturilor raionale este singurul scop al lui
Dumnezeu. Dac ar fi fost aa, poate c nu ar fi existat nici pcat, nici
nefericire, nici mcar ntmpltor. Dumnezeu ar fi ales un set de posibile din
care orice ru ar fi fost exclus. Dar n acel caz El nu ar fi reuit s creeze ceea
ce trebuie n Univers, adic ceea ce i trebuia Lui nsui. E adevrat c ne
putem imagina lumi posibile fr pcat i fr suferin, tot aa cum ne putem
nchipui romanri despre Utopii sau despre acele Sevarambes; dar acestea ar fi
inferioare lumii noastre. Nu pot demonstra aceasta n detaliu; trebuie s o
deduci, aa cum o fac eu, ab effectu, de vreme ce lumea aceasta, aa cum este
ea, e lumea pe care Dumnezeu a ales-o. Virtutea este cea mai nobil calitate a
lucrurilor create, dar nu este singura calitate bun a fiinelor. Exist o varietate
infinit de alte lucruri care l fac pe Dumnezeu s ncline ctre ele; din aceste
nclinaii la un loc rezult cea mai mare sum posibil de lucruri bune; i ar
exista mai puin bine dect exist dac nu ar exista nimic altceva n afar de
virtute, dac ar exista numai fiine raionale. Midas era mai puin bogat cnd
avea doar aur.33
Leibniz adaug arhicunoscutul argument estetic al necesitii
contrastelor n producerea frumuseii ntr-o oper de art i chiar n plcerea
fizic a simului gustativ.
Lucrurile dulci devin insipide dac nu mncm nimic altceva; lucruri iui,
a i chiar amare trebuie combinate cu ele pentru a stimula gustul. Cel care nu
gustat lucruri amare nu le merit pe cele dulci i nici nu le apreciaz.
n acest mod, aceti subtili filosofi i teologi plini de gravitate, ct i poei
ca Pope i Haller care le-au popularizat ideile, i-au sprijinit afirmaia lor
despre buntatea Universului n cele din urm pe acelai temei ca i copilul din
grdini al lui Stevenson:
The world is so full of a number of things.*
Acest fapt nu i fcea, e drept, fericii ca regii. Aceasta inea de
temperamentul individual; n realitate, cei mai muli dintre ei nu mprteau
bucuria sntoas a copilului pentru simpla varietate i multitudine a
lucrurilor. Erau deseori oameni al cror gust natural sau educaie i-ar fi fcut
s prefere un Univers mai srac, mai simplu i exclusiv. Pe scurt, filosofii
optimismului nu aveau de regul o dispoziie romantic; iar ceea ce ei voiau s
demonstreze era faptul c realitatea e ntru totul raional, c fiecare fapt de
existen, orict de neplcut, are un temei la fel de clar i evident ca o axiom
matematic. Dar, datorit dificultilor de a trage o astfel de concluzie
ambiioas, ei s-au simit constrni s-l atribuie Raiunii Divine un concept de
bine extrem de diferit de acela familiar oamenilor i deseori i filosofilor; n
acest mod au fost determinai, n ciuda temperamentului i inteniei lor iniiale,
s imprime generaiei lor o teorie paradoxal i revoluionar despre criteriul

tuturor valorilor, teorie ce poate fi rezumat n cuvintele unui iubitor al


paradoxurilor optimist i foarte romantic al zilelor noastre:
One thing is needful: Everything. The rest is vanity of vanities.*
Rezultatele nu au devenit evidente dect n ultima decad a secolului,
nainte de a ne ocupa de ele trebuie s notm anumite evoluii noi care au avut
loc ntre timp n istoria celor trei principii de care ne ocupm.
* Lumea e aa de plin de lucruri.
* Un singur lucru este necesar: Totul. /Restul e deertciune a
deertciunilor.
Lanul Fiinei i cteva aspecte ale biologiei secolului al XVIII-lea
Nici o istorie a tiinelor biologiei din secolul al XVIII-lea nu este complet
dac nu se ine seama de faptul c pentru majoritatea oamenilor de tiin ai
acelei perioade teoremele deduse din concepia despre Lanul Fiinei continuau
s fie supoziii eseniale n elaborarea ipotezelor tiinifice. Dar n acele tiine,
ca i n alte domenii ale gndirii, anumite implicaii care fuseser totdeauna
latente n vechile supoziii erau acum mai clar recunoscute i mai riguros
aplicate. n prelegerea de fa vom nota pe scurt trei aspecte ale teoriei biologice
a secolului al XVIII-lea ce evideniaz fie faptul c a fost influenat de
acceptarea general a principiului continuitii i plenitudinii, fie c la rndul
ei a determinat o nou interpretare a acestor principii. O conexiune nc i mai
important ntre cele dou principii va fi nfiat n urmtoarele prelegeri.1
1. Am vzut c n logic i n istoria natural a lui Aristotel i prin
urmare n cea a Evului Mediu trziu existau dou curente de gndire opuse.
Primul susine separri tranante, diferenieri clare ntre obiectele naturale i
n special ntre fiinele vii. A rndui animalele i plantele n specii bine definite,
posibil corespondente Ideilor Eterne (pentru c dualismul platonic al lumilor
era nc influent), era prima ocupaie a celui care cerceta lumea organic.
Cellalt curent tindea s considere noiunea de specie ca pe o convenabil dar
artificial mbinare a unor diviziuni care nu aveau corespondent n natur. n
ansamblu, prima tendin a fost cea care a dominat n biologia modern
timpurie. n ciuda reaciei violente a astronomiei, fizicii i metafizicii Renaterii
mpotriva influenei aristotelice, n biologie doctrina speciilor naturale a
continuat s fie puternic n mare parte, fr ndoial, pentru c prea c se
sprijin pe observaie. n principal de la Aristotel au fost preluate, observ
Daudin, noiunile tradiionale pe care avea s le aplice istoria natural
ncepnd cu Renaterea. Astfel s-a ntmplat c de la sfritul secolului al XVIlea pn la sfritul secolului al XVIII-lea proiectul distribuirii tuturor fiinelor
vii, animale sau plante, ntr-o ierarhie de uniti colective incluse una n alta a
ctigat o asemenea atenie din partea naturalitilor, nct n cele din urm li
se prea a fi formularea nsi a obiectivului lor tiinific. Primul dintre marii
sistematicieni moderni, Cesalpino, era un adept entuziast n secolul al XVI-lea
al filosofiei
CTEVA ASPECTE ALE BIOLOGIEI SECOLULUI AL XVIII-LEA 191
peripatetice i se pare c tocmai un recent studiu al scrierilor tiinifice i logice
ale lui Aristotel a fost cel care l-a determinat s elaboreze De plantis (1583).
Este adevrat c majoritatea sistemelor elaborate (cci aa se numeau ele),

care erau cele mai monumentale produse ale tiinei biologice n secolele al
XVII-lea i al XVIII-lea, erau considerate n mod deschis drept clasificri n
mare parte artificiale. Dar supoziia c exist ntr-adevr specii naturale,
stabilite de Autorul Naturii a continuat s fie n general susinut; iar speciile
naturale erau bineneles specii fixe. i chiar i sistemele artificiale aveau
tendina s dea noiunii de specie o importan aparte n gndirea tiinific, s
ncurajeze ideea c organismele i alte obiecte naturale aparin unor clase bine
difereniate mai degrab dect unui continuum calitativ.
Existau totui n gndirea acestor dou secole dou micri de idei care
tindeau progresiv s discrediteze ntreaga noiune de specie. Prima, mai puin
legat de subiectul nostru, era curentul seminominalist din filosofia lui Locke.
n capitolul al Vl-lea, cartea a IlI-a a Eseului despre intelectul omenesc, el
admitea c exist esene reale prin care nelegea n special naturi sau
atribute ale cror idei implic ideile altor atribute n mod necesar i a priori,
astfel nct o singur natur de acest fel este intrinsec incapabil de a se
separa de alta. n msura n care acest fapt e adevrat, apar concepte-clase ale
cror definiii sunt inerente naturii lucrurilor, nu arbitrare i contingente.2
Locke credea c Dumnezeu cunoate cu siguran, iar ngerii e posibil s
cunoasc aceste esene reale; dar nou, muritorilor, nu ni s-a dat cunoaterea
lor (cu excepia esenelor figurilor matematice i poate a nsuirilor morale); de
aceea concepiile noastre despre specii sunt doar esene nominale, combinaii
de idei ale atributelor asociate de mintea noastr i care nu corespund nici unei
diviziuni obiective fixezi intrinseci lucrurilor naturale. Din toate acestea se vede
clar c diferenierea substanelor n specii prin denumiri nu este deloc
ntemeiat pe esenele lor reale i nici nu putem pretinde s le rnduim i s le
difereniem n chip exact n specii potrivit cu diferenele eseniale luntrice.3
Eu nu neg, spune Locke, dar natura, n producerea nentrerupt de obiecte
particulare, nu le face totdeauna noi i felurite, ci foarte asemntoare i
nrudite unele cu altele. Cu toate acestea eu cred c este adevrat c limitele
speciilor prin care oamenii claseaz obiectele sunt fcute de ctre oameni. i
astfel, clasificrile biologiei sunt doar verbale i n funcie de felurite
consideraii de utilizare a limbajului. Locke nu poate nelege de ce un cine
ciobnesc i un ogar nu ar fi specii tot att de diferite ca un oricar i un
elefant att de nehotrte sunt limitele speciilor de animale.4 Chiar i
esena nominal om este un termen cu semnificaie fluctuant i vag despre
care nu se poate presupune c ar corespunde unor granie precise i imobile
stabilite de natur. Este de fapt clar c nu exist un asemenea lucru creat de
natur i aezat de ea printre oameni5. Prin urmare, doar n virtutea unei
definiii arbitrare create de noi putem spune: Acesta e un om, aceasta e o
maimu6, adic un babuin; i eu cred c n aceasta st toat treaba fcut
de genus i species.
Dar din cele ce am spus este evident c principiul continuitii tindea la
fel de direct ctre aceeai concluzie i c avea o influen mai mare n aceast
direcie pentru c se sprijinea pe o tradiie mai puternic i pentru c amndoi
filosofii care au exercitat cea mai mare influen la nceputul i mijlocul
secolului al XVIII-lea, Leibniz i Locke, i-au acordat o importan att de mare.

Rezultatul a fost respingerea conceptului de specie de ctre unii din cei mai
mari naturaliti ai acelei epoci. n discursul introductiv al Istoriei naturale
(1749), Buffon a atacat ntreaga activitate a sistematitilor. Exist, declara el, o
eroare n metafizic ce st la baza tuturor ncercrilor de a gsi o definiie
natural a speciei i prin aceasta de a ajunge la un sistem natural de
clasificare. Eroarea const n eecul de a nelege procesele (march.es) naturii
care au ntotdeauna gradaii (nuances) Este posibil s coborm trepte
aproapte insesizabile de la fiina cea mai des-vrit pn la materia cea mai
inform Aceste nuane imperceptibile sunt marea oper a naturii; ele sunt
prezente nu numai n dimensiuni i forme, ci i n micri, n generaiile i
succesiunile fiecrei specii. [Astfel] natura, urmnd gradaii imperceptibile, nu
poate fi cu totul mprit n aceste diviziuni [n genuri i specii] Se va gsi un
mare numr de specii intermediare i de lucruri aparinnd jumtate unei clase
i jumtate altei clase. Lucruri de acest fel, crora e greu s le atribuim un loc,
fac inutil ncercarea de a concepe un sistem universal. Buffon conchide c
noiunea de specie este una artificial iar pentru biolog duntoare: n general,
cu ct cineva apreciaz c exist un numr mai mare de diviziuni n cazul
produselor naturii, cu att se apropie mai mult de adevr; pentru c n realitate
n natur exist doar indivizi.7
E adevrat c Buffon a abandonat curnd aceast poziie. El i imagina
c a gsit n infertilitatea hibrizilor o dovad c speciile sunt realiti obiective
i fundamentale c sunt cu adevrat Ies seuls etres de la Nature, la fel de vechi
i de permanente ca i Natura nsi, n timp ce un individ, indiferent de ce
specie, nu este nimic n Univers. O specie este un tot independent de numr,
independent de timp; un tot mereu viu, mereu acelai; un tot care era
considerat ca unul ntre lucrurile create i prin urmare constituie o unitate n
ansamblul creaiei.8 Dei ulterior el a oscilat ntructva n aceast privin,
presupusa lui descoperire a unui mod de a testa tiinific diferena dintre
speciile reale a contrabalansat mult timp tendina pe care o sprijinise cu
putere la nceput.9 Dar Bonnet a preluat acea orientare pe care Buffon o
abandonase. Relund ideile cunoscute despre continuitatea lanului, Bonnet
ajunge fr echivoc la concluzia c nu exist specii.
CTEVA ASPECTE ALE BIOLOGIEI SECOLULUI AL XVIII-LEA 193
Dac nu exist diviziuni n natur, este evident c aceste clasificri ale
noastre nu sunt ale ei. Cele pe care le crem sunt pur nominale i ar trebui s
le privim ca mijloace legate de nevoile i limitele cunoaterii noastre. Inteligene
superioare nou recunosc poate n doi indivizi pe care noi i situm n aceeai
specie mai multe diferene dect vedem noi n doi indivizi din dou genuri
foarte distanate. Astfel, aceste inteligene vd pe scara lumii noastre tot attea
trepte ci indivizi exist.10
Goldsmith, care, trebuie s reinem, a fost autorul unui popular
compendiu de istorie natural, a adoptat i a ajutat la difuzarea acestei
doctrine ainadmisibilitii tiinifice a conceptului de specie: toate diviziunile
dintre obiectele naturii sunt perfect arbitrare. Gradaia dintre un ordin de
vieuitoare i altul este aa de imperceptibil nct e imposibil de trasat linia
care s le delimiteze. Toate aceste diviziuni care se fac de ctre locuitorii acestui

glob, cum ar fi cercurile trasate de astronomi pe suprafaa sa, sunt opera


noastr, nu a naturii.11 S-ar putea da numeroase alte exemple, dar ar fi
obositor s le nmulim i reproducem pe toate.
Astfel, obiceiul general de a gndi n termeni de specii, ca i sentimentul
separrii omului de restul creaiei animale ddeau semne de dezintegrare n
secolul al XVIII-lea. ntr-o epoc n care, mai mult dect n oricare perioad
precedent, principiul continuitii era considerat printre adevrurile prime i
fundamentale, nu s-ar fi putut ntmpla altfel. Schimbarea a avut impact
asupra tiinei i asupra altor domenii ale gndirii.
2. Principiul continuitii avea consecine semnificative chiar i pentru
acei biologi care nu respingeau explicit noiunea de specii naturale. El i
ndemna pe naturaliti s caute forme care ar umple aparentele verigi lips
din lan. Critici ai formei biologice a acestei supoziii au atacat-o mai ales pe
temeiul c multe verigi presupuse n ipotez lipseau n realitate. Dar viziunea
mai larg acceptat era c aceste goluri erau doar aparente; c ele se datorau,
aa cum declarase Leibniz, numai caracterului incomplet al cunoaterii naturii
din acel moment sau dimensiunii extrem de mici a multora dintre membrii
presupui inferiori ai seriei. Astfel, supoziia metafizic furniza un program
pentru cercetarea tiinific. De aceea era foarte stimulativ pentru munca
zoologului i botanistului i n special a microscopis-tului din secolul al XVIIIlea. Fiecare descoperire a unei noi forme putea fi considerat nu ca dezvluirea
nc unui fapt izolat din natur, ci ca un pas ctre completarea unei structuri
sistematice al crei plan general era cunoscut dinainte, un plus de eviden
empiric n sprijinul adevrului viziunii general acceptate i preuite a lumii.
Astfel, teoria Lanului Fiinei, dei era pur tradiional i speculativ, a avut
asupra istoriei naturale din aceast perioad un efect ntructva similar cu
acela pe care tabelul elementelor i al masei lor atomice l avusese asupra
cercetrii chimitilor n ultima jumtate de secol. Programul general al
Societii Regale, dup cum scria primul ei istoric (1667) ntr-un interesant
pasaj n care se mbin
Motive platonice i baconiene, era s descopere fapte necunoscute despre
i natur pentru a le plasa n locul potrivit lor n Lanul Fiinei i n acelai timp
s fac aceast cunoatere util omului.
Astfel este dependena dintre ordinele de vieuitoare, cele animate,
senzitive, raionale, naturale, artificiale, nct nelegerea unuia dintre ele este
un bun pas ctre nelegerea celorlalte. i aceasta reprezint culmea raiunii
umane: s urmreasc toate verigile acestui lan pn cnd secretele lor se
deschid minii noastre i activitatea lor e dus mai departe sau imitat de
minile noastre. Aceasta nseamn cu adevrat a conduce lumea; a ordona
toate varietile i gradele lucrurilor unele deasupra altora, nct stnd
deasupra lor s le putem vedea perfect pe cele ce sunt dedesubt i s le putem
folosi pentru linitea, pacea i belugul vieii Omului. i nimic nu se poate
aduga la aceast fericire, cu excepia faptului c putem dobndi un al doilea
avantaj din aceast poziie nalt prin care s putem privi cerurile mai
ndeaproape12

La mijlocul secolului al XVIII-lea, folosind un ton mai puin pios,


Enciclopedia considera aceast cercetare drept programul destinat progresului
cunoaterii: De vreme ce totul n natur este legat, de vreme ce fiinele sunt
legate unele de altele printr-un lan din care noi percepem unele pri ca fiind
continue, dei n cea mai mare parte continuitatea ne scap, arta filosofului
const n a aduga noi legturi prilor separate pentru a reduce pe ct este
posibil distana dintre ele. Dar nu trebuie s ne amgim c nu vor rmne
goluri n multe locuri.13 Un mare moment n istoria tiinei a fost considerat
n secolul al XVIII-lea redescoperirea de ctre Trembley n 1739 a polipului de
ap dulce Hydra (el fusese deja observat de Leeuwen-hoek), aceast creatur
fiind salutat ca mult cutata legtur ce lipsea ntre plante i animale datorit
creia zoofitele vagi ale lui Aristotel nu mai erau considerate suficiente. Aceast
descoperire i altele similare au servit pe rnd la consolidarea credinei c
plenitudinea i continuitatea sunt legi a priori raionale ale naturii; i un merit
mai mare s-a spus le revenea acelora care, dei nu vzuser, crezuser n
aceste principii. Cea mai mare glorie, spunea un popularizator german al
tiinei referindu-se la opera lui Trembley, i revine acelui Platon german
[Leibniz] care nu a trit s cunoasc descoperirea acestui organism i care
totui, prin ncrederea sa dreapt n principiile fundamentale pe care le
nvase de la natura nsi, a prezis-o nainte de moartea sa.14
Cutarea de organisme nc necercetate care s umple aceste lacune era
ntreprins cu cel mai mult zel n dou puncte ale scrii: n partea sa de jos i
n intervalul dintre om i maimuele superioare: Natura, remarca Bonnet,
pare s fac un mare salt de la plante la fosile [adic roci]; nu exist legturi,
verigi cunoscute nou, care s uneasc regnurile vegetal i mineral. Dar vom
judeca lanul fiinelor dup cunotinele noastre actuale? Pentru c descoperim
unele ntreruperi, goluri ici i colo, putem spune c aceste goluri sunt reale?
Golul pe care l gsim ntre vegetale i minerale
CTEVA ASPECTE ALE BIOLOGIEI SECOLULUI AL XVIII-LEA 195 va fi
evident umplut ntr-o zi. Exist un gol similar ntre animale i vegetale; polipul
a venit s umple acest gol i s demonstreze admirabila gradaie care exist
ntre toate fiinele.
Dar programul de descoperire a unor legturi n lan pn atunci
neobservate a jucat un rol de o importan special pentru nceputurile
antropologiei. Similitudinea dintre structura scheletelor maimuelor superioare
i cea a omului era deja cunoscut; totui zoologi ateni au identificat evidente
soluii de continuitate, anatomice ca i psihologice, n acest domeniu al seriei.
Leibniz i Locke afirmaser c exist un grad i mai mare de continuitate care
ar putea fi dezvluit n aceast parte important a lanului. De aceea a devenit
sarcina tiinei cel puin s-l apropie pe om de maimu. Un istoric german al
antropologiei secolului al XVIII-lea a evideniat faptul c n prima faz a acestei
cercetri au fost cutate legturi ce lipseau la limita inferioar a umanitii
nsei. Nu era considerat imposibil ca printre cele mai ndeprtate populaii s
fie gsite fiine semiumane ca acelea ce fuseser din cnd n cnd descoperite
n povestirile navigatorilor. Unii dintre ei au depus mrturie c vzuser cu
ochii lor oameni cu coad; alii ntl-niser triburi incapabile s vorbeasc.15

Linnaeus menioneaz un homo troglodytes despre care nu se stabilise precis


dac era nrudit mai mult cu un pigmeu sau cu un urangutan; o scriere a sa,
publicat mult dup moarte, se intituleaz The Cousins ofMan (Verii omului) i
vorbete despre maimuele superioare ca despre cele mai apropiate rude ale
rasei umane.16 Aceast preocupare pentru problema nrudirii omului cu
maimuele antropoide ddea o tent de interes filosofic numeroaselor descrieri
ale hotentoilor de ctre navigatorii de la sfritul secolului al XVII-lea i
nceputul secolului al XVIII-lea. Erau probabil cea mai de jos ras de slbatici
cunoscut pe atunci; mai muli scriitori ai acelei perioade vedeau n ei o verig
lips ntre antropoide i homo sapiens. Un eseist englez din 1713, observnd, n
maniera obinuit, ct de surprinztor i ncnttor este s trasezi scara
ascensiunii gradate de la minerale la om, adaug:
Este uor s distingi aceste Tipuri pn ajungi la cel mai nalt i cel mai
de jos; iar apoi Diferena este aa de plcut, c Limitele i Graniele Speciei lor
par lsate nestabilite de ctre Natur pentru a-l uimi pe curioi i a-l umili pe
Filosoful cel mndru Maimuele mari sau cele mici care se aseamn cel mai
mult cu Omul sunt Ordinul de Animale ce se situeaz imediat sub el. Diferena
dintre cei mai josnici Indivizi ai speciei noastre i Maimue nu este aa de mare
i, dac ele ar fi nzestrate cu Facultatea Vorbirii, ar putea eventual s pretind
Rangul i Demnitatea Rasei umane la fel de just ca slbaticul Hotentot sau
locuitorul stupid din Nova Zembla Cel mai desvrit din acest Ordin,
Urangutanul, aa cum este el numit de ctre locuitorii din Angola, care este
Omul Slbatic sau Omul Pdurilor, are Onoarea de a fi cel mai asemntor
Naturii Umane. Dei acea Specie are unele Trsturi comune cu noi, existnd
multe exemple de Oameni cu Fee de Maimu, totui cea mai mare Asemnare
nu este n nfiare, ci n Structura Corpului, Abilitatea de a merge drept, ca i
n patru labe, Organele Vorbirii, nelegerea rapid, Sentimentele blnde i
tandre, care nu se gsesc la nici un Tip de Maimu i n diferite alte aspecte.17
Mai trziu, Rousseau (1753) i dup el Lord Monboddo (1770) au mers
mai departe spunnd c omul i primatele (urangutanul sau cimpanzeul) sunt
aceeai specie, limbajul nefiind la origine natural omului, ci o art pe care o
varietate a acestei specii i-a dezvoltat-o treptat.18 Astfel, cel puin n acest
punct continuitatea seriei a fost deja interpretat genetic. Bonnet, la rndul
su, dei era un teolog pios ca i un mare naturalist; nu a ezitat s sugereze
ndoiala c omul i maimua sunt specii diferite.
Vastul interval care separ omul de adevratele patrupede este umplut
de maimue i de animale care se aseamn cel mai mult lor, ale cror specii
sunt foarte gradate (tres nuancees) ntr-un fel urcm attea trepte ctre o
specie superioar care se aseamn aa de mult cu omul nct a primit numele
orang-outang sau omul slbatic. Mai ales n acest punct este imposibil s nu
recunoatem gradatul progres al fiinelor; mai ales aici se verific faimoasa
axiom a acelui Platon german: natura nu face salturi Contemplatorul Naturii
ajunge cu surprindere la o fiin care se aseamn aa de mult cu omul nct
nsuirile care i deosebesc par mai degrab simple variaii dect nsuirile unor
specii.

Pentru c, aa cum observ Bonnet n continuare, urangutanul are


dimensiunea, membrele, mersul i postura vertical a omului; el este complet
lipsit de coad dar are o fa regulat, un vrai visage; este destul de inteligent
ca s foloseasc bee i pietre ca arme; poate fi chiar educat pn la punctul n
care s achite cu succes atribuiile unui valet de chambre; i poate dobndi
multe alte comportamente inclusiv o anumit politee care se presupune c-l
sunt specifice omului. Pe scurt, dac vom compara mintea sau trupul lui cu ale
noastre, vom constata cu uimire ct de slabe i puine sunt diferenele i ct
de multiple i marcate sunt asemnrile.19 Pe la 1760 triumfurile vntorilor
de verigi-lips erau celebrate n versuri:
Tous Ies corps sont lies dans la chane de letre. La Nature partout se
precede et se suit Dans un ordre constant ses pas developpes Ne semportent
jamais des bonds escarpes. De lhomme aux animaux rapprochant la distance,
Voyez lHomme des Bois lier leur existence. Du corail incertain, ne plante et
mineral, Revenez au Polype, insecte vegetal.20*
* Corpurile toate sunt legate n lanul fiinei. /Natura-l pretutindeni,
napoi i nainte /Paii si desfurai ntr-o ordine constant/Nu fac
niciodat salturi abrupte. /Scurtnd distana ntre om i animale, /Privii pe
Omul Pdurilor unindu-le existena. /De la mrgeanul straniu, nscut plant
i mineral, /Revenii la polip, insecta vegetal.
CTEVA ASPECTE ALE BIOLOGIEI SECOLULUI AL XVIII-LEA 197
Cel puin ncepnd de la mijlocul secolului al XVIII-lea pn n timpul lui
Darwin, aceast vntoare de verigi-lips a continuat s suscite interesul
specialitilor n istoria natural dar i curiozitatea publicului larg. O dovad
concludent poate fi adus pentru aceast ultim afirmaie. Nu a existat un
judector mai bun al dorinelor publicului dect eminentul psiholog practic, p.
T. Barnum; i se pare c unul din lucrurile pe care publicul le dorea la
nceputul anilor 40 ai secolului trecut adic douzeci de ani nainte de
publicarea Originii speciilor erau verigile-lips. Pentru c ni se spune c
proprietarul unei ciudate menajerii expunea n 1842 n Muzeul su, printre alte
atracii, pe lng corpul conservat al unei Sirene din Fiji, alte specimene
tiinifice precum ornitorincul sau veriga-lips dintre foc i ra; dou specii
distincte de pete zburtor, care fr ndoial fceau legtura ntre psri i
peti; Sirena, Iguana de Noroi, o verig intermediar ntre reptile i peti, cu
alte animale formnd verigi de legtur n marele lan al Naturii nsufleite.21
Putem fi siguri c dac lui Aristotel i s-ar fi permis s se ntoarc n lumea
sublunar de pe la 1840, el s-ar fi grbit s viziteze Muzeul Barnum.
3. Trebuie acum s ne ntoarcem la nceputul acelui mare pas nainte al
tiinei empirice care a nceput cu invenia microscoapelor eficiente. Nu ne
interesm aici de istoria dezvoltrii acestui instrument; ne este de ajuns s ne
amintim c microscopul a nceput s figureze ca un important instrument al
descoperirii biologice n a doua jumtate a secolului al XVII-lea, mai ales prin
opera lui Antony van Leeuwenhoek. Povestea realizrilor sale a fost spus de
multe ori22 i nu e nevoie s o repetm aici n detaliu. Ce nu trebuie totui s
uitm este c aceste dezvluiri ale microscopitilor care nu erau biologi au
prut s dea dintr-o dat o proaspt coroborare empiric principiilor

plenitudinii i continuitii i, la rndul lor pentru minile care nc le


considerau axiomatice i-au primit confirmarea teoretic de la aceste
principii. Dac acele principii erau valide, lumea microorganismelor nu era de
fapt nimic mai mult dect se crezuse anterior; ar fi putut fi dedus a priori
chiar dac nu ar fi fost niciodat observabil. Existena unor uniti de materie,
att organice, ct i anorganice, cu mult mai mici dect le dezvluise
microscopul fusese deja de fapt presupus a priori naintea lui Leeuwenhoek.
ntr-un tratat tiinific din 1664, scriitorul Henry Power observ: ntotdeauna
mi s-a prut mai mult dect probabil i chiar mai mult dect o fantezie (orict
de paradoxal pare presupunerea) c cele mai mici corpuri pe care le putem
vedea cu ochiul liber sunt doar la mijloc (ntr-o anumit msur) ntre cele mai
mari i cele mai mici corpuri din natur, aceste dou extreme aflndu-se la fel
de departe de posibilitile sensibilitii umane. Pentru c aa cum, pe de o
parte, exist doar suflete mici, nedemne de a se numi Filosofi, care cred c
exist vreun Corp care poate fi cel mai mare sau cel mai vast n dimensiunile
sale, tot la fel de nevrednici i ignorani sunt cei care, pe de alt parte, cred c
exist particule de materie care sunt cele mai mici i c natura se reduce la un
Atom i c trebuie s existe un non-ultra pentru diviziunile ei. Sunt sigur c
Motorul nostru Modern (Microscopul) va dovedi cu ajutorul ochilor i i va
dezva din nou de opiniile lor: pentru c prin acesta putei vedea ce subtil
divizor al materiei este Natura.
Astfel, dac dioptrica va continua s se dezvolte, realizrile sale trecute
vor fi cu mult depite; i, dei autorul se ocup n continuare de corpurile
inanimate, deducia lui pare s implice clar o extindere paralel a lumii
organismelor n lumea celor infinit de mici n care incomparabila Stenografie a
Providenei a produs acele Automate-Lnsect (acele Minuscule-vii).23
Aceeai logic cerea extinderea domeniului vieii n jos, ceea ce aducea
dup sine ipoteza infinitilor lumilor i a planetelor locuite n interiorul
acelor lumi. Cele dou infinituri cel mare i cel mic erau implicaii ale
aceleiai premise. Am vzut cum Fontenelle, pornind de la fapte deja cunoscute
ale microbiologici, susine n Entretiens sur la pluralite des mondes {Discuii
despre pluralitatea lumilor) concluzia n sine imposibil de demonstrat empiric
pe care cuta s-o stabileasc. Fiecare pictur de ap este nesat de petits
poissons ou petits serpents que lon naurait jamais soupconnes dy habiter. *
Prin urmare, deoarece Natura a rspndit cu atta libertate animale pe tot
pmntul, trebuie oare s credem c dup ce a dus fecunditatea ei la exces
aici, pe alte planete s-a dovedit aa steril nct s nu produc fiine vii?24 i
pentru cei care au gsit edificare n premisele comune ale ambelor concluzii,
orice dovad concret care putea s-o confirme pe vreuna din ele era o verificare
mult ateptat a acestor adevruri metafizice. tiina empiric a reuit totui
mai bine s sensibilizeze publicul la aceast implicaie biologic a principiului
plenitudinii dect s-l conving de adevrul noii cosmografii.
Aceast a doua lrgire a granielor naturii a avut dou efecte opuse
asupra imaginaiei oamenilor i a sentimentelor lor fa de lumea n care
triau. Pe de o parte, prea ceva nspimnttor; oferea un spectacol nfiortor
al unui parazitism universal, al vieii prdnd viaa pretutindeni i al corpului

uman nsui infestat de miriade de fiine de prad minuscule care se hrneau


cu el i a cror victim aa cum a ajuns s se presupun n curnd devenea
acesta cteodat.25 Pe de alt parte, viziunea prea s dea noi i foarte
izbitoare ilustrri prodigioasei fecunditi a Naturii i n acelai timp zgrceniei
ei admirabile. Se prea c viaa era ubicu. Nu exista o prticic de materie aa
de mic nct s nu poat gzdui i hrni fiine vii nc i mai mici; materia vie
nsi era pretutindeni folosit pentru a susine alt materie vie i aceasta la
rndul ei alta i aa mai departe, fr o limit
CTEVA ASPECTE ALE BIOLOGIEI SECOLULUI AL XVIII-LEA 199
stabilit. Microbiologul nu fcea dect s confirme i s ilustreze descrierea de
ctre Pope a caracteristicii celei mai impresionante a Naturii:
See, thro this air, this ocean, and this earth, AII matter quick, and
bursting into birth. Above, how high, progressive life may go! Around, how wide:
How deep extend below! *
Minile mai ntunecate preferau s contemple latura mai neplcut a
acestei imagini, ceea ce i-a servit lui Pascal n ncercarea de a-l cobor i
nfricoa pe om, de a-l face dureros de sensibil fa de locul su nensemnat n
ansamblul cosmosului i fa de limitele puterii sale de nelegere. Versurile lui
Swift asupra unui presupus regres la infinit al parazitismului sunt prea
cunoscute pentru a fi citate aici. Aceast nsuire a naturii era pentru el, fr
ndoial, o ilustrare a acelei ruti generale a lumii pe care era nclinat s-o
nfieze mereu. n principal tot pe tema aspectului alarmant al concepiei
despre cele dou infinituri a tratat n versuri i Ecouchard-Le Brun:
Entre deux infinis lHomme en naissant place, Se voit de tous Ies deux
egalement presse. Pour confondre ses yeux queffraya lElephant, Le Ciron*
lattendait aux confins du Neant.26 *
Dar cealalt reacie a imaginaiei a fost evident mai rspndit n filosofia
i literatura secolului al XVIII-lea. Descoperirile microscopitilor i presupusa
existen a unor microorganisme mult mai mici i mai numeroase dect cele ce
fuseser descoperite furnizau ncnttoare dovezi noi ale insaiabilei fecunditi
care fusese considerat n toate filosofiile platonice esena buntii lui
Dumnezeu; dovezile aduceau o revigorare a acelor tipuri de emoie i pietate
cosmic ce fuseser ntotdeauna asociate cu principiul plenitudinii. Urmtorul
exemplu, despre care s-ar putea crede c a fost scris de un bacteriolog de la
sfritul secolului al XlX-lea sau din secolul al XX-lea ntr-un moment de
dispoziie retoric, se gsete de fapt n Spectator-ul lui Addison (nr. 519):
Fiecare parte de Materie e locuit; fiecare Frunz verde viermuiete de
Locuitori. Nu exist Umoare n Corpul Omului sau al oricrui alt Animal n care
Lentilele noastre s nu descopere miriade de Creaturi vii. Suprafaa Animalelor
* Mici peti sau mici erpi despre care n-am fi bnuit niciodat c exist
acolo.
* Privii n aer, n ocean i pe pmnt/Tot ce e viu i se-nmulete.
/Deasupra, ct de sus se poate viaa nla! /njur ct e de extins! i ct deadnc coboar!
* ciron animal din ordinul arahnide considerat, nainte de invenia
microscopului, cea mai mic fiin existent.

* Prin natere-aezat ntre dou infinituri, /Omul se vede de ambeleapsat. /Pentru-a-l tulbura ochii nspimntai de elefant, /Pianjenul
minuscul l-atepta la Porile Neantului.
Este de asemenea acoperit cu alte Animale care n acelai fel sunt Baza
altor animale care locuiesc pe ele; ba mai mult, gsim n Corpurile cele mai
solide, ca Marmura de exemplu, nenumrate Celule i Caviti care sunt
nesate de fiine aa de imperceptibile, nct nu pot fi descoperite cu ochiul
liber.
i toate acestea reprezentau pentru Addison o parte a acelei minunate i
surprinztoare meditaii oferite de spectacolul Lanului Fiinei i nc o dovad
a exuberanei i copleitoarei bunti a Fiinei Supreme, a crei Mil se
extinde asupra tuturor Operelor Sale. Addison gsete n microbi chiar un
argument pentru existena ngerilor sau a altor fiine situate n ierarhie
deasupra omului, fiindc exist un Spaiu i Loc infinit mai mare pentru
diferitele Grade de Perfeciune dintre Fiina Suprem i Om dect dintre Om i
cea mai josnic Insect. Sentimentele lui James Thomson erau ns mult mai
complexe. Pe de o parte referindu-se ca de obicei la mreul lan al fiinelor
el e sigur c microorganismele au locul lor necesar i util n alctuirea
lucrurilor i versific pe tema felului n care, aa cum o arat aceste organisme,
Natura plin viermuiete de via. i pentru el acesta este un motiv s laude
that Power
Whose wisdom shines as lovely on our minds, As on our smiling eyes his
servant Sun.*
Pe de alt parte, poetul consider benefic faptul c animalele minuscule
conceald
By the kind art of forming Heaven, escape The grosser eye of man; for if
the worlds On worlds enclosed should on his senses burst, From cates
ambrosial, and the nectard bowl, He would abhorrent turn; and n dead night,
When silence sleeps oer all, be stunnd with noise.27*
Astfel, chiar i la cei care acceptau premisa optimitilor c raionalitatea
i valoarea naturii constau n completitudinea sa, rzbtea totui sentimentul
c ar fi fost mai plcut dac n-ar fi fost att de complet.
Chiar i la sfritul secolului, principiul plenitudinii i n special cel al
continuitii sunt nc recunoscute de Kant n Critica raiunii pure drept prin* acea Putere/A crei nelepciune strlucete la fel de dulce minii
noastre/Precum i Soarele ce-l e supus ochilor notri zmbitori.
* ascunse/Prin blndul meteug al Cerului, nu sunt vzute/De ochiul
omului; cci dac s-ar arta deodat simurilor/Lumi peste lumi nchise unantr-alta, /El le-ar respinge-n sil; i-n miezul nopii, /Atunci cnd linitea
domnete-n toate, ar fi nmrmurit de zgomot.
CTEVA ASPECTE ALE BIOLOGIEI SECOLULUI AL XVIII-LEA 201 cipii
cluzitoare pentru biologie i alte tiine, dei cu amendamentele speciale i
importante care urmau din imposibilitatea, implicat de filosofia critic, a unei
nelegeri complete a unei sinteze aa de cuprinztoare. Primul din cele dou
principii se numete legea specificaiei care presupune multiplicitate i
diversitate n lucruri i ar putea fi exprimat astfel: entium varietates non

temere esse minuendas*; al doilea este principiul afinitii tuturor


conceptelor, care cere o trecere continu de la fiecare specie la fiecare alta prin
creterea gradual a diversitii. De aici deriv consecina sa nemijlocit:
datur continuum formarum, adic toate varietile speciilor se ating ntre ele i
nu permit nici o trecere de la una la alta per saltum. Totui aceast tez nu se
bazeaz pe temeiuri empirice i nu poate fi indicat nici un obiect care s-l
corespund n experien, de vreme ce un astfel de continuum ar fi infinit i de
vreme ce principiul nu ne d criteriul gradelor de afinitate ntre specii
adiacente, ci ne spune doar c ar trebui s le cutm. Prin urmare, concluzia
lui Kant privitoare la faimoasa lege a scrii continue a creaturilor pe care n
mod greit o consider a fi fost pus n circulaie de Leibniz este c, dei
observaia i cunoaterea ptrunztoare a ntocmirii naturii n conformitate cu
un astfel de principiu nu puteau s o pun la ndemn ca afirmaie obiectiv,
metoda de a cuta o ordine n natur, dup un astfel de principiu i maxima
de a admite o atare ordine ca existnd n natur (dei fr a determina eventual
exact unde i ct de departe merge) constituie fr ndoial un principiu
regulator al raiunii, legitim i excelent. El indic totui calea spre o unitate
sistematic a cunoaterii. Pe scurt, din analiza fcut de Kant condiiilor
generale ale posibilitii cunoaterii rezult c ideea Lanului Fiinei, n
caracterul su complet i continuu, este un ideal al raiunii regulator care nu
poate fi niciodat satisfcut, dei tiina poate spera i ar trebui s ncerce n
progresul ei s aduc din ce n ce mai multe dovezi empirice ale adevrului su
aproximat.28
Varietatea entitilor nu trebuie micorat fr temei.
Lanul Fiinei n perspectiv temporal
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Cnd principiul plenitudinii a fost interpretat fie religios, ca expresie a
ncrederii n buntatea divin, fie filosofic, ca implicaie a principiului raiunii
suficiente, el a fost, aa cum s-a neles de obicei, un principiu contrar oricrei
credine n progres sau n vreo schimbare semnificativ a Universului ca
ansamblu. Lanul Fiinei, n msura n care continuitatea i completitudinea
lui erau afirmate pe temeiurile cunoscute, era un exemplu perfect al unei
scheme absolut rigide i statice a lucrurilor. Raionalitatea nu are nici o
legtur cu datele. Dac inexistena uneia dintre verigile din lan ar fi dovada
arbitrarietii alctuirii lumii astzi, tot astfel ar fi fost ieri i ar fi i mine. Aa
cum a precizat un filosof englez de la nceputul secolului al XVIII-lea:
[Dumnezeu] ntotdeauna acioneaz conform cu un temei sau o Raiune i de
aici urmeaz c a avut o Raiune pentru Creaie, altfel nu ar fi creat deloc.
Dac, prin urmare, a avut o Raiune, acea Raiune cu siguran a fost aceeai
dintot-deauna i n fiecare moment; de exemplu, s presupunem c Buntatea
era Temeiul Creaiei Sale, de aici urmeaz c dac a fost bun ntr-un moment
anume, a fost aa dintotdeauna.
Aa cum a atras atenia un contemporan, dac acest lucru e adevrat, el
trebuie s fie adevrat nu numai despre creaie n general, ci i despre fiecare
fel de fiin: el implic faptul c nu numai ngeri i Oameni, ci fiecare specie
diferit de vieuitoare, fiecare Planet i toi Locuitorii ei sunt eterni i mai

mult dect att c Dumnezeu nu mai poate crea de acum ncolo vreo Specie
nou de Fiine, pentru c tot ceea ce este bine ca El s creeze n timp a fost bun
dintotdeauna.2
Aceeai implicaie de optimism a fost remarcat de ctre poetul Henry
Brooke ntr-o not n proz la The Universal Beauty (1735).
Fie exist o potrivire prezent absolut a lucrurilor, fie o potrivire
infuturo, adic n perspectiv, n tendin i doar relativ n prezent fa de ce
va fi absolut mai trziu. Dar dac ar fi o potrivire absolut n starea prezent a
lucrurilor, atunci nu s-ar putea schimba nimic; pentru c ce e cel mai bun nu
se poate schimba n mai bine.
Pentru multe mini din secolul al XVIII-lea, aceast concepie a unei lumi
n care nu apruse nici o noutate, sau nu va aprea de aici nainte, pare s fi
fst total satisfctoare. Abatele Pluche, de exemplu, ntr-o foarte citit
popularizare a cunotinelor de astronomie ale timpului, descria imuabilitatea
esenial a naturii ca una din concluziile definitive ale filosofiei; i el a
considerat-o evident drept concluzia cea mai revelatoare. Fr ndoial,
recunoate el, creaia a fost ntr-un sens progresiv pn cnd a fost produs
omul. Dar o dat cu el s-a ajuns la punctul final pe care fazele anterioare l
pregtiser.
Prin urmare, nu se va mai produce nimic n plus n epocile care vor veni.
Toi filosofii au deliberat i au ajuns la un acord asupra acestei chestiuni. Luai
dovada experienei; elemente ntotdeauna aceleai, specii care nu variaz
niciodat, semine i germeni pregtii dinainte pentru perpetuarea tuturor,
astfel nct putem spune Nimic nou sub soare, nici o creaie nou, nici o specie
care nu a existat de la nceput.3
Aceast presupunere a fost cteodat folosit la nceputul secolului
mpotriva tiinei incipiente pe atunci a paleontologiei. Ideea c fosilele sunt
rmiele unor organisme reale acum stinse era combtut pe temeiul c,
ntr-un Univers bine guvernat, fiecare specie trebuie s fie constant
reprezentat; astfel scria marele botanist englez John Ray n 1703:
Ar urma c multe specii de Crustacee sunt pierdute din Lume, ceea ce
Filosofii nu au vrut pn acum s admit, considernd Distrugerea oricrei
Specii drept o dezmembrare a Universului, o cdere n imperfeciune; n timp ce
ei cred c Providena Divin se preocup n special s apere i s pstreze
Lucrarea Creaiei.4
Aceast concluzie a fost susinut i extins de ctre teoria embriologic
a preformrii sau embotement dominant n acea epoc i care afirma nu
numai c toate speciile, ci i toate organismele individuale au existat de la
nceput. Fr ndoial c, spre deosebire de specii, indivizii par s sporeasc n
numr i s se schimbe, dar n realitate aceasta este o simpl extindere sau
desfurare (evolutio) a structurilor sau nsuirilor care erau prestabilite pe o
foarte gradat scar a dimensiunilor, n germenii primitivi care zceau nchii
unul n altul ca un set de cutii. Aa cum spunea poetic Brooke, Omnipotena
Creatoare could infinitude confine, And dwell Immense within the minim
shrine: The eternal species n an instant mould And endless worlds n seeming
atoms hold, Plant within plant, and seed unfolding seed.5*

Astfel, un important grup al ideilor dominante n prima parte a secolului


al XVIII-lea concepia despre Lanul Fiinei, principiile plenitudinii i
* a putut infinitul s nchid/i s slluiasc Imens n cel mai mic
altar, /S Pun n forme trectoare speciile eterne, /n irealii-atomi
nenumrate lumi, /Planta n Plant, smna n smn.
Continuitii pe care aceasta se ntemeia, optimismul pe care l justifica,
biologia general acceptat toate erau n acord cu presupusul dicton al lui
Solomon, pe care muli alii pe lng Pluche aveau obiceiul s l citeze ca o
inspirat confirmare a concluziilor filosofiei i tiinei. Nu numai c nu exist,
dar nu va fi nicicnd ceva nou sub soare. Curgerea timpului nu aduce nici o
mbogire a diversitii lumii; ntr-o lume care este manifestarea raionalitii
eterne nu s-ar putea ntmpla aa ceva. Dar tocmai n perioada cnd aceast
implicaie a vechilor concepii a devenit foarte evident a nceput s se
manifeste i o reacie mpotriva ei.
Cci unul dintre principalele evenimente din gndirea secolului al XVIIIlea a fost apariia perspectivei temporale a Lanului Fiinei. Acel plenum
formarum a ajuns s fie considerat de unii nu ca inventar, ci ca program al
naturii, care este pus n aplicare treptat i foarte ncet n istoria cosmic. Dei
toate cele ce sunt posibile vor s se realizeze, nu li se acord pe dat tuturor
existen. Unele au dobndit-o n trecut i se pare c au pierdut-o de atunci;
multe sunt ntruchipate n felurile de fiine care exist acum; fr ndoial c
infinit mai multe sunt menite s primeasc darul existenei n epocile care vor
veni. Principiul plenitudinii se aplic Universului n ntreaga sa cuprindere
temporal. Demiurgul nu se grbete; iar buntatea sa este suficient dovedit
dac, mai devreme sau mai trziu, fiecare Idee i gsete manifestarea sa n
ordinea sensibil.
Cauzele acestei schimbri erau de mai multe feluri; dar aceea care este
cea mai semnificativ pentru subiectul nostru const n dificultile pe care le
va strni principiul plenitudinii nsui n interpretarea lui tradiional, atunci
cnd implicaiile sale erau n ntregime puse n lumin i serios luate n
considerare. Acele implicaii erau, pe de o parte, intolerabile pentru
sentimentele religioase ale multora; pe de alt parte, devenea din ce n ce mai
evident c ele se mpcau greu cu fapte cunoscute despre natur. Staticul i
permanent completul Lan al Fiinei s-a prbuit n mare parte sub propria sa
greutate.
S menionm nti dificultile religioase i morale. Neajunsul fatal al
optimismului i al principiului plenitudinii de care depindea acesta era acela
menionat de Voltaire: nu las loc speranei, cel puin pentru lume n general i
pentru omenire ca totalitate. Dac binele universal are nevoie de toate relele
pariale i dac Universul este i a fost dintotdeauna perfect bun, nu ne putem
atepta ca rul parial s dispar. Optimismul logic consecvent este echivalent
cu doctrina Conservrii Rului metafizic, moral i fizic; suma imperfeciunii
prilor trebuie s rmn constant, deoarece tocmai n realizarea acelei sume
const perfeciunea ntregului. Dar acelor spirite crora realitatea rului
concret al existenei li se prea prea profund ca s poat fi diminuat printrun silogism, acest paradox optimist li se prea o comedie grotesc. E mai bine

s recunoatem c lumea nu este n prezent complet raional i s ne pstrm


sperana n schimbarea ei dect
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
S o considerm drept perfect raional i absolut fr speran.
Pentru individ, e adevrat, principiul plenitudinii nu excludea n mod
necesar perspectiva de a atinge o treapt de existen mai nalt ntr-o alt
via. Dei structura permanent a lumii consta dintr-un set fix de
compartimente ideale i dei fiecare dintre acestea trebuia ocupat, nu era
imposibil pentru ocupantul unuia dintre ele s se mute n altul mai bun. Dar
aceast posibilitate era nsoit conform interpretrii date principiului de unii
din cei mai recunoscui susintori ai si de o ciudat condiie. Cei apar-tinnd
ordinelor inferioare din Univers, sublinia Edmund Law, nu ar putea aspira
ctre o poziie superioar fr a-l prejudicia pe cel superior care ocup acea
poziie; pentru c el trebuie s-i prseasc locul nainte ca altul s se ridice
pn la el. De aici rezult c, dei prin exercitarea corect a libertii sale
morale un om ar putea deveni potrivit pentru o poziie superioar, el nu ar
putea fi promovat pn la ea pn cnd nu ar rmne un spaiu liber prin
degradarea, ca urmare a unor frdelegi, a unuia dintre aceia superiori lui.
Aceasta era o strict deducie din teorie, dac se considera c fiecare grad de
diferen posibil putea avea doar un singur reprezentant la un moment dat; i
aceast presupunere era cerut de principiul identitii indiscernabilelor. Dou
creaturi ocupnd exact acelai loc pe scar ar fi aceleai fpturi. Dar urmarea
c nimic nu se poate ridica n lume dect cu preul cderii altcuiva era n mod
evident o monstruozitate moral. Dovada adus de optimist n sprijinul
raionalitii alctuirii generale a lucrurilor s-a dovedit a fi o dovad a esenialei
ei imoraliti.
O revolt mpotriva acestor dou implicaii ale teoriei a fost, prin urmare,
inevitabil, de ndat ce ele au devenit n ntregime evidente. Lanul Fiinei
trebuia s fie reinterpretat astfel, nct s admit progresul n general i un
progres al individului nensoit de degradarea altuia. i, pe de alt parte,
concepia tradiional, reinterpretat n acest mod, sugera o nou escatologie
sau mai degrab renvierea uneia vechi. De vreme ce nc se presupunea c
scara era fin gradat, pentru c natura nu face salturi, viaa viitoare trebuia
imaginat cel puin pentru aceia care se folosesc bine de libertatea lor ca o
ascensiune treptat, treapt cu treapt, a tuturor nivelurilor superioare celui
ocupat de om pe pmnt; i pentru c numrul acestor niveluri dintre om i
Fiina Perfect trebuia s fie infinit, acea ascensiune nu putea avea sfrit.
Viziunea destinului uman ca progres infinit se ntea astfel ca o consecin a
refleciei asupra principiilor plenitudinii i continuitii.
Acesta revizuire a escatologiei tradiionale fusese prefigurat n secolul
anterior de Henry More. Pentru c natura nonfacit saltus, cei mori, deduce el.
Nu sar imediat de la imperfeciunea lor terestr la fericirea celest; tot aa, nici
despre plenitudinea fiinei nu trebuie s presupunem c se realizeaz simultan.
Un muzician nu atinge toate corzile n acelai timp; nu ne putem atepta
ca totul n Natur s se ntmple n fiecare moment; dar cnd vine rndul su,
coarda atins va suna; pn atunci ea rmne tcut.6

Addison, pe care l-am vzut deja tratnd cu un fel de extaz poetic tema
Lanului Fiinei, a fost ndemnat de aceast viziune s resping mai violent
dect More concepia protestant despre viaa de dup moarte ca o etern
fixare ntr-o imuabil fericire sau suferin. El scria n Spectator n 1711:
Printre alte excelente argumente pentru nemurirea sufletului, exist unul
care provine din progresul continuu al sufletului ctre perfeciunea sa, fr
posibilitatea de a o atinge vreodat, ceea ce este o aluzie despre care nu mi
amintesc s fi fost abordat sau mbuntit de alii care au scris pe acest
subiect, dei mi se pare de o mare importan.7
Trebuie s credem, declar Addison, c generaiile de fiine raionale care
se ridic i apoi dispar ntr-o rapid succesiune primesc aici doar primele lor
rudimente de existen, iar dup aceea sunt transplantate ntr-un climat mai
prietenos, unde se pot rspndi i pot prospera pentru vecie. Nu exist, dup
prerea mea, n religie o consideraie mai plcut i mai de succes ca aceea a
progresului perpetuu pe care sufletul l face ctre perfeciunea naturii sale, fr
a o atinge vreodat. A privi sufletul ca avansnd de la o putere la alta, a gndi
c el va strluci venic n noi ascensiuni glorioase i va lumina n veci, c va
aduna virtute dup virtute, cunotin dup cunotin este ceva minunat de
atrgtor pentru mintea omului. Ba mai mult, probabil c este o perspectiv
plcut lui Dumnezeu s vad Creaia Sa devenind i mai frumoas n ochii Si
i apropiindu-se de El prin grade din ce n ce mai mari de asemnare.
Aceast viziune a unei perspective nelimitate a cuiva de a-i mbunti
poziia n Univers, o perspectiv deschis n aceeai msur tuturor fiinelor
raionale, l-a atras evident pe Addison n parte pentru c elibera imaginea
Scrii Fiinei de acea impresie de inegalitate iremediabil pe care o avea n
forma obinuit.
Eu cred c aceast singur consideraie a evoluiei unui spirit finit ctre
perfeciune va fi suficient ca s sting toat invidia naturilor inferioare i
dispreul celor superioare. Acel nger care acum apare ca un Dumnezeu
sufletului omenesc tie foarte bine c va veni o vreme n eternitate cnd sufletul
omenesc va fi la fel de perfect cum este el nsui acum; ba mai mult, va fi o
vreme cnd va privi cu dispre acel grad de perfeciune care i lipsete acum.
Astfel, Scara Fiinei devine literalmente o scar, cu un numr infinit de
trepte, pe care le urc sufletele individuale n veci. Dac ele urc n acelai ritm,
ordinea ierarhic rmne aceeai i poziiile relative nu se schimb:
E adevrat c natura superioar avanseaz i ea i astfel i pstreaz
distana i superioritatea pe Scara Fiinei; dar ea tie c orict de nalt e
poziia pe care o
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Are n prezent, natura inferioar va ajunge n cele din urm la ea i va
strluci cu 0 glorie la fel de mare.
Civa ani mai trziu, Leibniz conchide n Principes de la Nature et de la
Gr ace (1718) cu asigurarea c nici un om nu va atinge vreodat pe deplin
viziunea fericirii:
Fericirea noastr nu va consta niciodat i nici nu ar trebui s constea,
ntr-o bucurie deplin, n care nu mai exist nimic de dorit i care ne-ar face

mintea inactiv, ci ntr-un perpetuu progres ctre noi plceri i noi


perfeciuni.8
Aceast reconstrucie a doctrinei imortalitii apare cu claritate n aceeai
scriere n care fuseser deduse att de deschis tristele consecine ale
argumentului n favoarea optimismului. Edmund Law, un teolog suficient de
ortodox ca s obin un post de episcop n propria sa ascensiune pe Scara
Fiinei, nu poate accepta concluzia la care duceau att logica arhiepiscopului
King, ct i propria sa logic. Pentru c el adaug la aparent triumftoarea
concluzie a argumentului aceea c starea prezent a lumii este cea mai bun
care poate fi o not de subsol n care se ntreab dac se poate presupune c
Dumnezeu a pus categoriile de fiine ntr-aa o ordine fix i inalterabil nct
s nu admit un progres; i dac El a fcut fiinele de la nceput att de
perfecte pe ct poate fi natura unui lucru creat. Rspunsul, crede Law, nu este
uor de formulat. Cei care rspund afirmativ se ntemeiaz pe noiunea
noastr despre o buntate infinit sau absolut care ndeamn Divinitatea s
transmit toate felurile de fericire n cel mai nalt grad, tot aa cum o ndeamn
s le transmit indiferent n ce msur. Dar Divinitatea nu a fcut aceasta,
spun ei, ci doar a nzestrat la nceput unele fiine cu toat perfeciunea pe care
o fiin ar putea-o primi i a dat fiecrei clase subordonate de fiine cea mai
mare fericire de care erau capabile naturile lor. Cu toate acestea, Law nsui
nclina ctre viziunea contrar: Dei poate prea un paradox, el crede c
poate, dup consideraii ulterioare, nu va fi judecat ca improbabil.
Pentru o fiin A se confrunta cu o din ce n ce mai mare bucurie nou
i necunoscut, a se apropia din ce n ce mai mult de perfeciune, cu siguran
ridic fericirea sa chiar deasupra aceleia a altor fiine a cror condiie se
presupune c a nceput i s-a sfrit cu acel grad de perfeciune unde va sfri
i aceasta (dac va exista un sfrit vreodat) i care nu au cunoscut niciodat
imperfeciunea, varietatea sau progresul. O fiin finit fixat ntr-o stare, orict
de nalt, va manifesta probabil, dup concepiile noastre (dac ni se ngduie
s judecm cu facultile noastre prezente, cci nu putem judeca altfel), o
anumit indolen sau insensibilitate pe care nimic altceva dect schimbarea
i varietatea nu le pot vindeca. Nu pare probabil, prin urmare, c Dumnezeu a
fixat realmente orice fiin creat chiar i n gradul de perfeciune cel mai
apropiat Lui nsui. Ba mai mult, este imposibil s concepem un astfel de grad
superior i presupunerea este absurd, deoarece acele lucruri care sporesc
continuu nu pot avea un punct final
[Dumnezeu, prin urmare] credem noi nu va produce niciodat astfel de
fiine care s nu aib destul loc pentru a crete n perfeciune i a dobndi
continuu o nou fericire alturi de o nou perfeciune.9
Aceast schimbare n credina despre o via viitoare se asocia strns aa
cum ilustreaz ultimul citat cu o observaie psihologic, o generalizare despre
natura uman favorit tocmai acelor filosofi crora le plcea s trateze despre
principiul plenitudinii. Omul, s-a spus, e capabil de fericire doar prin
schimbare continu. n deschiderea operei lui Bruno Spaccio della bestia trionfante, care a fost tradus n englez n 1713 i a fost mult citit i admirat n
secolul al XVIII-lea, nelepciunea apare i rostete aceste cuvinte:

Dac, prin urmare, corpurile nu s-ar schimba, materia nu ar varia,


fiinele nu s-ar altera, nu ar exista nimic agreabil, nimic bun, nimic plcut
Plcerea i satisfacia nu constau n nimic altceva dect ntr-o anumit trecere,
un anumit progres sau o micare de la o stare la alta. Nu ne poate plcea nimic
n prezent dac nu ne-am plictisit de ce a trecut Schimbarea de la o extrem
la alta, cu toate intervalele, avansnd de la un contrariu la altul prin toate
spaiile intermediare, aduce cu siguran satisfacie.10
Aceeai observaie psihologic revine de multe ori la Leibniz, de exemplu:
Aceasta este nsi legea bucuriei, ca plcerea s nu persiste n acelai fel,
pentru c aceasta nate dezgust i ne face nepstori, nu fericii.11
Principala semnificaie istoric a acestor idei st n faptul c ele indic
apariia i difuziunea unui mod de a gndi despre natura binelui care avea s
fuzioneze cu acela rezultat, aa cum am vzut, din logica optimismului. Noua
escatologie era manifestarea unei a doua noi concepii despre valoare.
Identificarea platonic a binelui absolut cu ocmdpKem i stingerea dorinei cel
care o posed are ntotdeauna o perfect suficien i nu are nevoie vreodat de
altceva lsau loc concepiei opuse: nici o finalitate, nici o perfeciune ultim,
nici o oprire a expansiunii voinei. Astfel de pasaje ca acelea pe care le-am citat
din Leibniz, Addison i Law prefigurau clar idealul faustic. Omul e prin natura
sa insaiabil i voina Creatorului su l face s fie aa; dac e consecvent
naturii i vocaiei sale, el nu poate spune nici unui moment al experienei sale:
Verweile doch, du bist so schon!* Tendina de a substitui idealul unui Streben
nach dem Unendlichen*, unei venice urmriri a unui el de neatins, cu acela
al repaosului final al sufletului n contemplarea Perfeciunii, o asimilare n
pacea care aduce linitea n centrul cerului n viziunea lui Dante despre
Paradisul Ceresc aceast tendin a fost de obicei postdatat de ctre istorici.
Ea nu a fost creat de
* Rmi, eti att de frumoas! exclamaia lui Faust adresat clipei
presupuse a fi cea mai frumoas a vieii sale. * Nzuin ctre infinit.
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Goethe, nici de romanticii germani, nici chiar de Lessing, ci fusese
exprimat n repetate rnduri de-a lungul secolului att de filosofi emineni, ct
i de oameni de litere cu un public foarte larg; ea a fost strns asociat n
gndirea lor cu ideea acceptat despre Scara Fiinei care cu mult timp nainte
fusese vag descris de teologi de o desvrit bun-credin drept calea pe
care gndirea se ridic la Dumnezeu.
n eseul lui Lenz, First Principles ofMorals (1772), se poate auzi din nou,
pe un ton mai blnd, acest preludiu la tema romantic ce urma s se fac
auzit n curnd cu intensitate. El a definit natura ndemnului ctre
completitudine {Vollkommenheit) pe care l declar unul din impulsurile
fundamentale ale naturii umane. Aceast completitudine const n deplina
dezvoltare a tuturor puterilor i capacitilor pe care Natura le-a pus n noi.
Dar dou amendamente, amndou legate n mintea lui Lenz de principiile
plenitudinii i continuitii, nsoesc acest ideal etic al autorealizrii.
(1) Am aflat n Epoca Luminilor pe care o trim c printre facultile
noastre unele sunt superioare acelea ale minii i c celelalte ar trebui s se

subordoneze acestor aa-zise faculti mai nalte ale sufletului. Prin urmare, tot
n aceeai proporie ar trebui s ncercm s ni le cultivm i dezvoltm. Dar
pentru c aceste faculti se afl ntr-o legtur inseparabil, infinit de fin una
cu alta12, celelalte [adic cele de mai jos] nu trebuie nici ele neglijate i
aceasta n funcie de diferitele tendine ale fiecrui individ. (2) Dar att pentru
ras, ct i pentru individ acelai principiu cere o continu respingere a status
quo-ului, o necontenit ascensiune pe Scara Fiinei.
Luai aminte cci v vorbesc acum despre o perfeciune omeneasc. Sper
c nu mi se va reproa c, de vreme ce Dumnezeu i-a creat pe primii oameni
buni, ei nu ar fi avut nevoie, n viziunea mea, de o moralitate, adic de un efort
moral contient. Bine nsemna n cazul primilor oameni perfectibil, nu perfect,
pentru c altfel nu ar fi existat o cdere. Toate vieuitoarele, de la vierme pn
la serafim, trebuie s fie capabile de a se perfecta, altfel ele ar nceta s fie
creaturi finite i s-ar pierde pe sine, conform concepiei platonice, n Fiina
infinit i perfect.13
Aceasta este una din numeroasele anticipri din secolul al XVIII-lea ale
cunoscutului cuplet al lui Emerson:
Striving to be man, the worm
Mounts through all the spires of form.*
Dei ntr-o epoc n care muli oameni de tiin erau i teologi aceast
schimbare n aplicarea etic i religioas a concepiei tindea de la sine s
promoveze o schimbare similar n ideile tiinei, aceast din urm schimbare
era sprijinit n acelai timp i de raiuni mai puin speculative. Una dintre ele
era dificultatea, ca s nu spunem imposibilitatea, de a vedea
* Strduindu-se s-ajung om, viermele/Urc prin toate spiralele formei.
n tipurile organice existente gradele de continuitate pe care le
presupunea teoria. Natura, aa cum era ea observat, nu prea s nfieze
nici mcar un segment din lanul complet i nentrerupt. Acestei obiecii i s-a
acordat o mare importan de ctre acei puini scriitori care au fost destul de
ndrznei ca s atace ntreaga supoziie a plenitudinii creaiei. n a doua
jumtate a secolului, Voltaire, dr Johnson i antropologul pionier Blumen-bach
se numrau printre cei mai notabili critici de acest fel. Voltaire mrturisete c
fusese odat fascinat de ideea Scrii Fiinei.
Cnd am citit pentru prima oar Platon i am ajuns la gradaia fiinelor
care se ridic de la cel mai uor atom pn la Fiina Suprem, am rmas mut
de admiraie. Dar cnd am examinat-o mai atent, marea fantom a disprut,
aa cum altdat se spunea c toate spiritele aveau obiceiul s dispar la
cntatul cocoului. La nceput, imaginaia se delecteaz vznd tranziia
imperceptibil de la inanimate la materia organic, de la plante la zoofite, de la
acestea la animale, de la acestea la spirite, de la spiritele avnd un mic trup de
aer la substanele imateriale; i n sfrit ngerii i diferite feluri de astfel de
substane, sporind n frumusee i perfeciune pn la Dumnezeu nsui.
Aceast ierarhie e pe placul acelor oameni buni care i nchipuie c i vd n ea
pe Pap i pe cardinalii si urmai de arhiepiscopi i episcopi; dup care vin
parohii, vicarii, simplii preoi, diaconii i subdiaconii; apoi apar clugrii i linia
se sfrete cu capucinii.14

Sprijinindu-se pe trei argumente, Voltaire afirm c seria continu nu


exist n lumea organic. n primul rnd, unele specii care au existat cndva au
disprut; altele sunt pe cale de dispariie; iar altele ar putea sau pot fi distruse
de om dac el o dorete. Dac restul lumii i-ar fi imitat pe englezi nu ar mai fi
lupi pe pmnt. Este, de asemenea, probabil s fi existat rase de oameni care
au disprut. n al doilea rnd, faptul evident c putem concepe specii imaginare
intermediare ntre cele care exist n mod real arat imediat c niruirea
formelor e ntrerupt:
Nu exist oare un gol evident ntre maimu i om? Nu e uor oare s ne
imaginm un biped fr pene posednd inteligen, dar neavnd nici vorbire,
nici form uman, care ar rspunde gesturilor noastre i ne-ar servi? i ntre
aceast specie i om oare nu ne putem imagina altele?
n cele din urm, supoziia completitudinii lanului cere existena unei
vaste ierarhii de fiine imateriale deasupra omului. Fr ndoial, un cretin va
crede n unele fiine de acest gen parce que la foi nous lenseigne*. Dar ce alt
temei n afar de revelaie exist pentru a crede n ele cu alte cuvinte, ce temei
a avut Platon s cread? Ct despre lumea inanimat, e clar c nu exist
gradaie a componentelor sale de exemplu n mrimea planetelor sau orbitelor
lor. Prin urmare, n ansamblu, critica lui Voltaire susine c orice om care va da
cea mai mic atenie faptelor cunoscute va vedea
* ntruct credina ne nva astfel.
LANUL rinsjc* n l u. ^ui imediat falsitatea supoziiei c natura nu face
salturi. El conchide cu o apostrofare a lui Platon, care, dup prerea lui, a fost
sursa unei ntregi iluzii:
O, Platon, cel mult admirat! M tem c nu ne-ai spus dect poveti i n-ai
vorbit dect n sofisme. O, Platon! Ai fcut mai mult ru dect tii Cum aa?
Voi fi ntrebat; dar nu voi rspunde.15
Voltaire a mai criticat n alt parte, dei nu cu o logic meticuloas,
supoziiile a priori pe care se sprijin principiul plintii cosmice. De ce ar fi i
cum poate fi existena infinit? Newton a demonstrat realitatea vidului. Dac n
natur poate fi un vid dincolo de natur, pe ce se bazeaz necesitatea c
entitile ar trebui s se extind la infinit? Ce ar fi o ntindere infinit? Ea e tot
att de posibil ca i un numr infinit. Totui n acelai paragraf n care neag
infinitatea lumii n spaiu, Voltaire afirm infinitatea ei n timp i de aceea
atac doctrina tradiional a creaiei pe temeiuri la fel de tradiionale. Marele
principiu nimic nu vine din nimic este la fel de adevrat ca doi i cu doi fac
patru. Universul trebuie s fie deci etern.
Este o contradicie absurd s spunem c Fiina Activ a petrecut o
eternitate fr a aciona, c Fiina Creatoare a existat de-a lungul timpului
infinit fr s creeze nimic, c Fiina Necesar a fost de-a lungul eternitii o
fptur inutil.16
Atacul lui Johnson asupra teoriei se baza pe temeiuri similare; dar, fa
de cel al scriitorului francez era, n mod oarecum surprinztor, mai profund i
mai dialectic.17 Nu numai c principiul plenitudinii contrazicea faptele
observabile, ci i se prea c se contrazice pe sine. Lanul Fiinei trebuie s fie
un continuum autentic, dac acel principiu are vreo validitate; dar ntr-un

continuum trebuie s existe o infinitate de membri intermediari ntre ali doi


membri, orict de apropiai unul de altul. Johnson aplica astfel la concepia
despre Univers acceptat unele raionamente care fuseser aplicate liniei nc
de Zenon din Elea.
Scara Existenei de la Infinitate la Nimic nu poate avea Fiin. Cea mai
nalt Fiin care nu e infinit trebuie s fie, aa cum s-a observat deseori, la o
Distan infinit de Infinitate i n aceast Distan dintre finit i infinit va fi
Loc pe veci pentru o Serie infinit de Existene indefinibile. ntre cea mai de jos
existen nendoielnic i Neant, indiferent unde presupunem c se termin
aceast Existen cunoscut, se afl alt abis infinit de adnc, unde din nou
este Loc pentru nenumrate Categorii subordonate, ce se continu la infinit i
totui sunt infinit superioare Inexistenei Aceasta nu e totul. Pe Scar,
oriunde ncepe sau se termin, exist infinite Goluri. La orice Distan
apreciem c se afl urmtoarea Categorie de Fiine deasupra Omului, exist loc
pentru o Categorie intermediar de Fiine; i dac e loc pentru o categorie, e loc
pentru infinite Categorii, pentru c fiecare Lucru care are ceva superior sau
inferior i n consecin toate Prile unui lucru pot fi divizate la infinit. Astfel
nct, pe ct putem judeca, poate exista n Vid, ntre oricare dou Trepte ale
Scrii sau ntre oricare dou Puncte ale conului Fiinei destul Loc pentru
Exercitarea infinit a Puterii Infinite.
Pe lng aceasta, observ Johnson, principiul plenitudinii are implicaii
care ar trebui s fie empiric verificabile, dar care sunt de fapt false.
Orice Raiune care poate s dovedeasc faptul c exist Fiine de orice
gen posibil va dovedi c exist cel mai mare Numr posibil din orice Fel de
fiine; dar n privina Omului tim, dac tim cu adevrat ceva, c acest lucru
nu e adevrat.
Pe scurt, Johnson conchide c aceast Scar a Fiinei despre care am
demonstrat c este nlat de trufaa Imaginaie se sprijin pe Neant la
Rdcin, pe Neant la Vrf i are Goluri de la o treapt la alta, prin care orice
Ordin de Fiine se poate scufunda n Nefiin fr nici o Dificultate, att pe ct
putem judeca aceasta, pn la Nivelul superior sau inferior Astfel se vede ct
de puine Motive au cei care i sprijin Raiunea pe Scara Fiinei s triumfe
asupra celor care recurg la orice alt Expedient ca Soluie i ce dificil este pentru
fiecare Parte s reprime Rebeliunile Siguranei prezumioase. Qui pauca
considerat, facile pronunciat.ls*
Critica lui Johnson s-a apropiat foarte mult de rdcina chestiunii. Dac
i contemporanii si ar fi examinat-o cu atenie, sfritul secolului al XVJJI-lea
ar fi marcat prbuirea principiului continuitii i a argumentului tradiional
n favoarea optimismului pe care Johnson l-a atacat viguros n aceeai scriere.
Dar se pare c nici critica lui, nici a lui Voltaire nu au produs mult efect. De-a
lungul secolului, supoziiile de plenitudine, continuitate i gradare au
continuat, aa cum am vzut, s domine minile oamenilor, n special n
tiinele biologice.
Cu toate acestea, devenea din ce n ce mai evident aa cum fusese de fapt
i pentru unii scriitori medievali c ceva trebuia fcut pentru a mpca
postulatul necesitii realizrii complete a tuturor posibilelor cu faptul c lumea

concret este temporal. Presupusa necesitate era o necesitate etern; dar, n


mod evident, realizarea ei nu era etern. Dac indivizii sunt verigi n lan, n
mod clar nu exist toi n acelai timp i chiar dac s-a presupus c verigile
printr-o derogare de la principiul continuitii erau specii, problema real a
existenei golurilor n seria organic i-a pus mult vreme n dificultate pe cei ce
credeau n plenitudinea i continuitatea creaiei. Un mod de a face fa
acestei dificulti la care o minte att de luminat ca aceea a lui Leibniz revenea
din cnd n cnd consta, aa cum am vzut, n atribuirea membrilor
consecutivi ai seriei de fiine planetelor sau sistemelor solare. Pentru a gsi aici
verigile lips, ar trebui s zbori ctre Marte sau Pleiade.19 Maupertuis, care era
considerat un mare om de tiin n vremea sa, a formulat o alt supoziie
exagerat pentru a salva doctrina completitudinii originare a irului de forme.
Multe specii care au existat
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
* Cine gndete puin se pronun cu uurin.
Odat, sugera el, probabil c au disprut accidental, de exemplu prin
apropierea unei comete. Natura, aa cum o vedem acum, este ca un edificiu ce
a fost odinioar ntreg, dar a fost, apoi, lovit de fulger: ea nfieaz ochilor
notri numai ruine n care nu mai putem discerne simetria prilor, nici planul
arhitectului20. Dar pentru cei a cror credin n plenitudinea i continuitatea
Universului era mai tenace exista o ipotez mai plauzibil i mai puin
arbitrar: aceea c Lanul Fiinei, dei nu poate fi observat n completitudinea
sa acum, ne-ar aprea astfel sau continund s devin astfel, dac am putea
cunoate ntreaga niruire de forme n timp, n trecut, prezent i viitor.
Mai muli comentatori receni ai lui Leibniz au susinut c aceast soluie
nu a fost adoptat de el, c el nc adera la viziunea unui Univers static. Se pot
cita cteva pasaje n sprijinul acestei interpretri; dar dovezile sunt, n
ansamblu, mpotriva ei.21 Exist o faimoas scrisoare, datnd probabil din
1707, din care am citat parial, n care Leibniz discut cu i mai mare
entuziasm ca de obicei despre importana tiinific a principiului continuitii;
el conchide astfel: acel principiu este, aadar, pentru mine dincolo de orice
ndoial; el ar putea servi la clarificarea unor importante chestiuni n filosofia
autentic i care, ridicndu-se deasupra simurilor i imaginaiei, caut
originea fenomenelor n zonele intelectuale. M amgesc pe mine c am
anumite idei despre aceste adevruri; dar aceast epoc nu este pregtit s le
primeasc.
Care erau aceste implicaii suplimentare ale principiului, care erau att
de ciudate nct Leibniz a ezitat s le fac explicite? Exist motive s credem c
cel puin unul dintre ele era concluzia c lumea este deocamdat incomplet,
c Lanul Fiinei trebuie interpretat ca un proces n care toate formele se
realizeaz treptat, n timp. n Protogaea (1693), Leibniz subliniaz c multe
specii de organisme care au existat n epoci geologice anterioare s-au stins
acum i c multe ce ne sunt cunoscute erau pe atunci, se pare, inexistente i
adaug c este o ipotez demn de crezare c n decursul vastelor schimbri
care au avut loc n starea scoarei terestre, chiar speciile de animale s-au
transformat de multe ori.22 Este posibil, adaug el, ca la un moment dat n

trecut, multe specii care au n ele ceva din pisic, aa cum ar fi leul, tigrul,
linxul, s fi fost aceeai ras i s fie considerate acum ca noi varieti ale
speciei originare.23 ntr-o alt scriere (1710), el sugereaz c e probabil ca
primele animale s fi fost marine, iar amfibiile i animalele terestre s descind
din ele.24 i n alt parte, Leibniz extinde, pe temeiuri metafizice, concepia
dezvoltrii graduale a ntregului Univers: semnificaia timpului i a schimbrii,
declar el, motivul din care le changement est propos, este c prin aceasta pot
exista mai multe specii sau forme de perfeciune, dei acestea pot fi egale n
grad25. Leibniz observ n alt parte c exist dou posibile ipoteze n aceast
chestiune; prima, c natura este ntotdeauna la fel de perfect, a doua c ea
sporete mereu n perfeciune, presupunnd c nu a fost posibil s i se dea
completa perfeciune dintr-o dat. Dac a doua ipotez este adevrat, faptul
s-ar putea explica n dou feluri: fie nu a fost nici un nceput i momentele sau
strile lumii sporesc n perfeciune de o venicie, fie a existat un nceput al
procesului! 26 i ntr-una din cele mai interesante scrieri mai scurte ale sale el
se pronun pe ct de explicit posibil n favoarea ipotezei progresului continuu.
Plinul posibilitii este acum i va fi mereu ca un cmp parial semnat din
care plante noi i mai bune trebuie s rsar la nesfrit, o data ce un
continuum nu se poate epuiza niciodat.
Trebuie recunoscut c exist o cretere cumulativ a frumuseii i
perfeciunii universale a operelor lui Dumnezeu, un progres perpetuu i fr
ngrdire al Universului ca ntreg, astfel nct el avanseaz ctre o mai bun
stare de cultivare [lat. cultus n. t.], ntocmai aa cum mare parte din pmntul
nostru este deja cultivat i va fi astfel din ce n ce mai mult de acum nainte
Ct despre obieciile care pot fi ridicate, c dac acest lucru e adevrat atunci
la un moment dat lumea ar fi trebuit s devin un paradis, rspunsul nu se
afl departe: dei multe substane vor fi atins un mare grad de perfeciune, din
cauza divizibilitii infinite a continuum-ului, vor rmne ntotdeauna n abisul
lumii pri care dormiser pn atunci i care vor fi strnite i se vor ridica spre
o stare mai nalt i mai bun i ctre o mai bun cultivare, ca s spunem aa.
i pentru acest motiv transformarea nu va nceta niciodat.27
Leibniz trebuia s reconcilieze aceast tez general a progresului creator
al naturii i de asemenea afirmaiile ocazionale mai concrete despre
transformarea speciilor cu alte trsturi ale sistemului su cu care la prima
vedere preau incongruente. Att teoria monadelor, ct i embriologia sa
preformist afirmau c, ntr-un anumit sens, toate fiinele care exist vreodat
n natur au existat dintotdeauna. Numrul substanelor individuale, adic al
monadelor, este constant. Se poate declara cu precizie (scria Leibniz n 1715)
nu numai c sufletul tuturor animalelor a preexistat nc de la creaie, ci c a
preexistat ntr-un corp organic propriu. Fiecare natere a unui animal este
doar transformarea unui animal deja viu.28 Un organism individual ce triete
astzi a existat ca microorganism n plasa germinativ a unui strmo primitiv.
Dar aceasta nu nsemna n mod necesar pentru Leibniz c strmoul era
morfologic asemntor cu descendentul, o fiin de aceeai specie (n sensul
obinuit al cuvntului); nici c acel corp preformat al organismului prezent
era o predeterminare precis a formei sale prezente, embrionare; nici nu

nsemna, evident, c, de-a lungul timpului ce s-a scurs, sufletul organismului a


avut acelai rang i corpul su a rmas neschimbat. Doar printr-o vast serie
de schimbri, evoluii i involuii29, de noi dezvoltri i (n unele cazuri) de
regresiuni, microorganismul originar a devenit animalul prezent. Concret, la
naterea
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Unui individ poate avea loc o schimbare radical. S-a ajuns la concluzia
c naintea concepiei se gseau deja n smn nu numai corpul organic, ci i
un suflet n acest corp, ntr-un cuvnt, animalul nsui; prin mijlocirea
concepiei, animalul acesta era numai pregtit pentru a se transforma profund
ca s devin un animal de alt spe. Chiar n afara generrii putem vedea ceva
asemntor, de pild atunci cnd viermii devin mute i omizile fluturi.30
Aceast ridicare a germenului individual ctre o specie mai nalt este, aa cum
observ Leibniz n acest pasaj, mai degrab excepia dect regula; majoritatea
animalelor spermatice rmn n cadrul speciilor proprii i doar un mic numr
de alei trec ctre un plan superior.31 Dar sufletele preexistente ale oamenilor
nu erau, crede Leibniz, n sens strict suflete omeneti.
Presupun c sufletele care vor deveni ntr-o zi omeneti s-au aflat n
semine, ca i cele ale celorlalte specii i n strmoi, urcnd pn la Adam i,
n consecin, au existat de la nceputul lucrurilor, ntotdeauna ntr-un fel de
corp organizat Dar pentru mai multe motive pare potrivit s afirmm c ele
au existat pe atunci doar ca suflete sensibile sau animale i c ele rmn n
acea stare pn n momentul apariiei omului cruia urmau s-l aparin i c
atunci abia au primit raiune fie c exist o metod natural de a ridica un
suflet sensibil pn la nivelul unui suflet raional (ceea ce mi-e greu s cred), fie
c Dumnezeu a druit raiune acestui suflet printr-un procedeu special sau
(dac vrei) printr-un fel de ranscreaie? 2
O dat nscute, sufletele raionale nu numai c nu recad la un nivel
inferior, dar (conform escatologiei progresive a lui Leibniz deja prezentate) ele
avanseaz i se desvresc continuu, ca lumea nsi, ale crei imagini
sunt35. Cu toate c i sufletele altor animale individuale sunt i ele
indestructibile, atta timp ct dureaz lumea nu era sigur, aa cum
presupunea din cnd n cnd i pare-se n mod obinuit Leibniz, c progresul
lor ctre niveluri mai nalte de fiin va fi nedefinit i continuu; corpurile lor
sunt supuse involuiilor, ca i evoluiilor i dac statutul unui suflet
corespunde celui al trupului su el poate totui scdea n ierarhie prin diferite
vicisitudini naturale.34 Totui Leibniz declar ca adevr sigur faptul c toate
substanele trebuie s ating toat perfeciunea de care sunt capabile i care
deja se gsete n ele, dei ntr-o form nedezvoltat (comme enveloppee)35; i
el deseori sugereaz c posibilitatea unui progres nelimitat se prezint tuturor
monadelor: Eternitatea, care e rezervat n viitor tuturor sufletelor sau, mai
degrab, tuturor fiinelor animate, este un cmp vast, fcut ca s dea, treptat, e
adevrat, marea perfeciune Universului.36 Pentru c Leibniz susinea c
aceast concepie era confirmat de progresul treptat al observaiei fizice, el
probabil se gndea, inter alia, la acele dovezi paleontologice i la altele care

existau n legtur cu evoluia organic dovezi pe care el nsui le citase n


Protogaea i n alte scrieri deja menionate.
Progresul filogenetic era ntotdeauna pentru el, ca urmare a embriologiei
lui preformiste, manifestarea progresului ontogenetic; i orice fapt observabil
care punea n relief probabilitatea unuia, evidenia i probabilitatea celuilalt.
Astfel, o dat cu creterea cunoaterii empirice, noi atingem adevrurile
sublime cele mai importante ale metafizicii i teologiei naturale adevrul n
discuie aici fiind acela al progresivitii generale a Universului. Dar e aproape
inutil s spunem c observaiile fizice, care ar putea fi invocate n sprijinul
unei astfel de teorii, erau la nceputul secolului al XVIII-lea foarte puine;
consideraiile care l-au fcut pe Leibniz i pe civa dintre contemporanii si i
dintre succesorii si imediai s adopte o astfel de teorie probabil au constat
mai ales n acele raionamente ale metafizicii i teologiei naturale deja indicate
care, destul de inteligibil, converteau odat imuabilul Lan al Fiinei n
programul unei eterne Deveniri.
Totui aceast introducere a doctrinei progresului universal, care era n
acelai timp o evoluie individual, biologic i cosmic n filosofia lui Leibniz, ia spart sistemul n dou, lucru pe care istoricii filosofiei aproape c nu l-au
observat. Teoria venea n primul rnd n conflict cu principiul raiunii suficiente
pe care att de des el l declarase drept primul i fundamentalul adevr al
metafizicii. Acel principiu, aa cum am vzut ntr-o prelegere precedent, cerea
realizarea n lumea creat a tuturor posibilelor ideale n msura n care
acestea erau compatibile. Dar dac, aa cum am vzut, cerea acest lucru o
dat, l cerea continuu; un adevr necesar i etern nu poate fi n curs de a
deveni treptat aproximativ adevrat. i ca un alt aspect al aceleiai consecine
versiunea evoluionist a sistemului distrugea nsi logica principiului
plenitudinii i teoria monadelor. O parte esenial a acelei teorii presupunea c
ansamblul realitii const ntotdeauna din aceiai indivizi ntr-un numr fix.
Numrul e fixat prin numrul gradelor de diferen pe care Raiunea Etern l
recunoate ca posibil ntre monade cu privire la funcia care le e caracteristic
aceea de a reflecta sau reprezenta Universul cu o claritate i distincie mai
mare sau mai mic. Exist o substan gnditoare ce corespunde fiecreia
dintre aceste nuances; dac nu ar fi aa, Universul ar fi un pur hazard,
neavnd nici un temei care s determine diversitatea sa numeric. Ideea
monadelor care avanseaz ctre niveluri superioare, aa cum am artat, nu
contrazicea explicit supoziia constanei numrului lor, dar venea n conflict cu
aceasta prin implicaia doctrinei c identitatea imuabil a substanelor
formeaz acel numr. Pentru c n virtutea principiului identitii
indiscernabilelor ceea ce definete individualitatea unei monade este gradul
unic n care i realizeaz funcia, locul su pe Scara Fiinei, care, n ultim
analiz, const pentru Leibniz pur i simplu din seria continu de monade fin
difereniate unele de altele. Dar dac o monad i schimb locul n ierarhie,
devenind
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Capabil s reprezinte ntr-un chip mai adecvat restul Universului, ea i
pierde identitatea. n cazul sufletelor raionale nzestrate cu memorie, Leibniz

putea s scape de aceast dificultate recurgnd la un alt mod de a defini


phncipium individuationis: o fiin care i amintete de experienele trecute ca
experienele sale personale are un sentiment continuu al identitii personale
care poate persista de-a lungul oricrui numr de schimbri de orice grad. Dar,
pe lng sufletele raionale exist suflete sensibile i animale, iar lor nu li se
atribuie aceast baz psihologic a individualitii; pe de alt parte, minile
omeneti nu-i amintesc multe din trecutul lor. Nu suntem n stare s ne
identificm cu microorganismele de cutare i cutare fel care am fi fost noi n
prima diminea a creaiei. n consecin, progresul tuturor monadelor
inferioare i al monadelor care sunt acum suflete omeneti n perioadele de
nceput ale existenei lor implica faptul c Universul nu e tot timpul compus
din aceiai indivizi, iar constana numrului ar putea fi meninut doar dac se
presupunea c progresul unora sau al tuturor monadelor lsa goluri undeva pe
scar. Dac toate ar avansa, nivelurile de jos ale scrii ar rmne vacante. Dar
acest fapt nu se mpca nicidecum cu principiul plenitudinii i, n consecin,
nici cu principiul raiunii suficiente. Fie numrul monadelor existente a crescut
n decursul timpului, fie exista un vacuum formarum ceea ce Leibniz implicit
nega i Creatorul, nereuind s umple nivelurile pe care monadele ce progresau
le eliberau, se fcea vinovat la un moment dat de refuzul de a acorda unor
esene posibile i composibile din serie darul existenei, satisfacia exigen-tiae
existendi. n final, doctrina lui Leibniz despre progresul universal i continuu
era evident o abandonare a optimismului (n sensul propriu filosofic al
termenului) n favoarea meliorismului. Aceast lume nu este acum i nu va fi
niciodat cea mai bun dintre lumile posibile; este doar o lume n curs de a
deveni mai bun. Este adevrat totui c pentru Leibniz, o lume care nu
ajungea niciodat la perfeciune era mai bun dect cea mai bun lume a
optimistului, pentru c unui bine finit ce nu poate fi depit i lipsete primul
element esenial al valorii.
Exist, prin urmare, dou sisteme filosofice leibniziene, ireconciliabile,
dei autorul lor nu pare contient de acest fapt. Dac ar fi s clasificm filosofii
prin viziunile lor caracteristice asupra Universului, aa cum a sugerat
profesorul Montague, Leibniz ar avea dou viziuni: una dintre ele a fost schiat
n Prelegerea a V-a, cealalt tocmai a fost prezentat. Prima este viziunea unei
lumi n totalitate raionale, complet formate, atta ct permite natura unei lumi
create, dup modelul eternei ordini a Ideilor n Raiunea Divin. Era, aadar, n
structura sa esenial, o lume imuabil. Schimbarea temporal i este
caracteristic, nu se poate nega aceasta, dar nu este o caracteristic
semnificativ; ntr-o astfel de viziune att de strns nrudit cu a lui Spinoza
timpul nu este luat n serios. n cealalt viziune, procesul temporal, conceput
ca o continu sporire a valorilor realizate, este cel mai semnificativ aspect al
realitii iar schimbarea este semnul cel mai indispensabil al valorii.37
Din labirintul metafizicii, cosmologiei i embriologiei leibniziene m
ndrept acum spre dou expresii poetice ale evoluionismului din prima
jumtate a secolului. n Gnduri de noapte (1742-l744), Young i d o aplicare
astronomic. Fiecare planet, sau mai degrab fiecare sistem solar, presupune

Young, a trecut printr-o serie de stri a ceea ce noi am numi astzi evoluie
stelar; s-a ridicat
From obscure to bright, By due gradation, natures sacred law.
AH the stars,
Those bright temptations to idolatry, From darkness and confusion took
their birth; Sons of deformity: from fluid dregs Tartarean, first they rose to
masses rude; And then, to spheres opaque; then dimly shone; Then brightened;
then blazed out n perfect day. Nature delights n progress; n advance From
worse to better.38*
Presupunem c Young construia aceast relatare a istoriei fireti a unei
stele n cea mai mare parte din imaginaie. Din ntmplare, descrierea sa nu
este att de divergent, pe ct ne-am putea atepta, fa de ipotezele
astronomice recente; dar aceasta a fost doar o ntmplare fericit. Ceea ce e
interesant n acest pasaj este c el dovedete o dat n plus c viziunea
general asupra sistemului nostru solar i asupra altor sisteme ca scene ale
unui progres evoluionist a precedat considerabil descoperirea celor mai multe
dintre dovezile tiinifice care sprijin aceast ipotez, c aceast viziune
devenea din ce n ce mai familiar prin scrieri foarte citite nainte de mijlocul
secolului al XVIII-lea i c dezvoltarea ei pare s se fi datorat mai ales influenei
principiilor plenitudinii i continuitii concepute ca realizndu-se n timp i nu
ntr-o ordine cosmic prestabilit, n mod caracteristic, Young folosete aceast
concepie i pentru o edificare moral. Tnrul su Lorenzo e ndemnat s ia
exemplul stelelor. Dar muli ali moraliti au dedus alt tip de nvtur moral
din contemplarea cerurilor. Nu regularitatea sau lipsa de schimbare n viaa
stelelor trebuie
* Din ntuneric la lumin/Treptat, prin legea sacr a naturii. / Toate
stelele. /Acele strlucitoare ndemnuri ctre idolatrie, /Din ntuneric i haos sau nscut; /Copii ai diformitii; din rmiele fluide/Ale Tartarului s-au
transformat n mase /Apoi n sfere opace; apoi au lucit blnd; /Apoi au
strlucit; i-apoi au fcut ziu n jurul lor. /Natura ndrgete progresul;
schimbarea/de la mai ru la mai bine.
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Luate de ctre om ca model de conduit, ci evoluia lor, trecerea lor
continu de la jos la nalt, de la ntuneric la strlucire. Imitarea moral a
naturii const n acest caz ntr-un efort deliberat i contient de autoperfecionare.
When minds ascend,
Progress, n part, depends upon themselves O be a man! And thou
shalt be a god! And half self-made! Ambition how divine! *
Trebuie reinut c aceast idee era tocmai opus moralei pe care Pope o
dedusese, de curnd, din viziunea unui Lan al Fiinei static.
Aproape concomitent, un alt poet englez, mai bun, trata aceast tem cu
mai mult profunzime i n mod firesc, de vreme ce era i doctor cu un accent
pe semnificaiile biologice mai degrab dect pe cele astronomice. Pleasures of
the Imagination ale lui Akenside a fost, aa cum remarc o autoritate n poezia
acestei perioade, pe lng Essay on Man i Night Thoughts cel mai mare i

admirat poem filosofic al secolului39; iar pasajele sale cele mai izbitoare
cuprind o viziune vag evoluionist, n stilul poetic al secolului al XVIII-lea, al
cosmogoniei din Timaios. Akenside cunotea Teodiceea lui Leibniz i alte cteva
scrieri ale lui ce fuseser publicate; dar sursa principal de inspiraie a
poemului su este clar platonic. i el ncepe cu Lumea Ideilor; nainte ca
Natura s se formeze,
The Almighty One, then deep retird
n his unfathomd essence, viewd the forms,
The forms eternal of created things.
From the first
Of days, on them his Iove divine he fixd,
His admiration: till n time complete
What the admird and lovd, his vital smile
Unfolded into being. Hence the breath
Of life informing each organic frame,
Hence the green earth, and wild resounding waves;
Hence light and shade alternate; warmth and cold;
And clear autumnal skies and vernal showers,
And all the fair variety of things.40
The Sovereign Spirit of the world, Though, self-collected from eternal
time, Within his own deep essence he beheld The bounds of true felicity
complete;
* Cnd minile se-nal/Acest progres, n parte, li se datoreaz lor
nsele /Fii, dar, om! i vei fi zeu! /Tu te creezi pe tine-aproape! Ce ambiie
divin!
Yet by immense benignity inclind To spread around him that primeval
joy Which filld himself, he raised his plastic arm, And sounded through the
hollow depths of space The strong creative mandate.41*
Astfel, din marele complex al ordinelor coexistente s-a ivit o lume
temporal atotcuprinztoare i complet. Dar aici poetul se ndeprteaz de
originalul su platonic. El nu poate crede c timpul nu aduce realitii o
mbogire, c lumea la naterea ei a fost pe ct de desvrit i de complet
putea fi. Nu. Autorul ei, beholding n the sacred light Of his essential reason, all
the shapes Of swift contingence, all successive ties Of action propagated
through the sum Of possible existence, he at once, Down the long series of
eventful time, So fixd the dates of being, so disposd To every living soul of
every kind The field of motion and the hour of rest, That all conspird to his
supreme design, To universal good: with full accord Answering the mighty
model he had chose, The best and fairest of unnumberd worlds, That lay from
everlasting n the store Of his divine conceptions. Not content By one exertion
of creative power His goodness to reveal to every age, Through every moment up
the tract of time His parent hand with ever new increase Of happiness and
virtue has adornd The vast harmonious frame: his parent hand, From the mute
shell-fish gasping on the shore, To men, to angels, to celestial minds, Forever
leads the generations on To higher scenes of being

* Cel Atotputernic, adnc retras/n propria sa esen infinit contempla


formele, /
Formele eterne ale lucrurilor create/ Din prima zi i-a revrsat asupra
lor iubirea sa divin, /Admiraia; pn cnd, la timpul potrivit/Ce-a admirat i
a iubit, cu zmbetul cel dttor de via/A creat. i astfel suflul vieii a dat
form/Tuturor formelor organice, /Au aprut pmntul verde, valurile
tumultuoase; /Ceruri de toamn, clare, ploi de primvar, /Toat frumoasa
varietate a lucrurilor. / Spiritul Suveran al lumii, totui/Cuprins n sine fiind
dintotdeauna, /n propria esen contempla/Hotarele adevratei i desvritei
fericiri; /Totui, mpins de buntatea sa imens/S rspndeasc-n jur
bucuria dintru nceput/De care era plin, i-a ridicat braul creator/i-a dat
glas prin vaste vi de spaiu/Poruncii sale creatoare.
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL 221
So all things which have life aspire to God, The sun of being, boundless,
unimpaird Centre of souls! *
Fiecare vieuitoare primete de la Natur mijloacele pentru a participa la
acest progres universal, astfel nct n their stations all may persevere To climb
the ascent of being, and approach For ever nearer to life divine.42*
E interesant s observm c totui Akenside este nc evident influenat
de supoziia c seria de forme posibile, dac e s fie raional, trebuie s fie
complet, pentru c el ne asigur c, pe msur ce acest progres se
desfoar,
Inferior orders n succession rise To fiii the void below.*
Pe de alt parte, ntr-o revizuire ulterioar a poemului, dei reine aceste
versuri, Akenside declar c nici mcar ntr-un timp infinit nu se vor realiza
toate Ideile n lumea creat. Formele de via, etern adpostite n Raiunea
esenial a Divinitii, constituie
That vast ideal which all his works
Through endless ages never will reveal.43*
Este bine cunoscut faptul c Immanuel Kant a propus o teorie a evoluiei
cosmice; ceea ce e mai puin cunoscut e faptul c, fcnd astfel, el a dat
* privind n lumina sacr/A raiunii sale toate formele/Trectoarei
contingene, toate legturile succesive/Ale aciunii propagate prin suma/De
existene posibile, el doar o dat/De-a lungul seriei temporale n jos/Astfel a
fixat datele fiinei, astfel a poruncit/Tuturor sufletelor vii de orice fel/Locul
micrii i ora odihnei/nct toate s-au supus planului su suprem, /Binelui
universal: pe deplin/Corespunznd mreului model pe care-l alesese/Cea mai
bun i mai frumoas dintre nenumrate lumi, /Care dintotdeauna s-a aflat/n
gndul su divin. Nevrnd/Ca doar printr-o exercitare a puterii creatoare/S-i
dezvluie buntatea sa epocilor toate, /n fiece moment de-a lungul
timpului/Mna sa patern cu din ce n ce mai mult/Fericire i virtute a
mpodobit/Vasta rnduial plin de armonie; mna sa printeasc/De la scoica
mut ce se casc pe rm/La oameni, ngeri, spirite cereti/ndrum pentru
totdeauna generaii/Ctre niveluri de existen mai nalte /Astfel toate
lucrurile care au via aspir ctre Dumnezeu, /Soarele fiinei, nemrginit,

perfect, /Centru al sufletelor! * n locul lor toate pot progresa, /Pot urca scara
fiinei i se pot apropia/Din ce n ce mai mult de viaa divin.
* Categorii inferioare se ridic-niruite/S umple vidul ce-a rmas. * Acel
vast ideal pe care lucrrile lui/Nu-l vor dezvlui nicicnd de-a lungul epocilor
nesfrite.
I
Doar o viziune temporalizat a principiului plenitudinii. Am vzut deja c
acest principiu era pentru el o maxim fundamental a cosmologiei filosofice.
Potenialitatea creatoare a temeiului-lumii este infinit, iar numrul i
valoarea sistemelor de lumi care roiesc n infinitatea spaiului trebuie s fie pe
msura imensitii Creatorului lor.44 Fecunditatea Naturii este fr limite,
pentru c nu e nimic altceva dect exercitarea atotputerniciei divine.45 Dar
aceast convertire a unei posibiliti ideale infinite ntr-o realitate concret nu
are loc dintr-o dat. Universul i-a nceput istoria ntr-o stare de relativ
simplitate; el a devenit din ce n ce mai mare, mai variat i complex de-a lungul
timpului, iar caracterul inepuizabil al sursei sale este temeiul siguranei
noastre c el trebuie s continue astfel n viitor.
n aplicarea acestor postulate n Allgemeine Naturgeschichte, Kant se
preocup n principal de evoluia preorganic formarea sistemelor stelare i a
sistemelor de sisteme. Cosmogonia lui e o ncercare de a combina implicaiile
principiului plenitudinii i cunotinele astronomice ale timpului; el declar c
detaliile funcioneaz pe principii pur mecanice, dar acestea sunt de fapt
constant suplimentate prin supoziiile metafizice care ne sunt cunoscute.
Existena materiei este presupus. n starea originar a naturii, tot materialul
din care urmau s fie compuse viitoarele sisteme solare exista sub forma unor
particule rspndite n spaiul infinit. Dar chiar n determinarea posibilitii
existenei acestei faze iniiale a istoriei cosmice, Kant este influenat de o
combinaie a principiului plenitudinii cu anumite consideraii mecanice. Chiar
i n proprietile eseniale ale elementelor care constituiau acest haos primitiv
se poate observa semnul acelei completitudini [Vollkommenheit] pe care au
derivat-o din originea lor, n msura n care natura lor nu e dect o consecin
a Ideii eterne a Inteligenei divine. Materia care pare s fie pur i simplu pasiv
i fr form i ordine are, chiar n starea ei cea mai simpl, o strdanie
[Bestrebung] de a evolua natural ctre o alctuire mai desvrit.46 Ceea ce
Kant vrea s spun, n termeni concrei, este c particulele elementare nu erau
toate la fel; tipurile de materie primar erau fr ndoial infinit de diverse pe
msura imensitii pe care natura o manifest pretutindeni. Totui aceast
afirmaie nu trebuie luat literal. Nu se spune c aceste diferene sunt
calitative, nici c legile dup care acioneaz particulele originare sunt variate;
Kant nu a anticipat tychismul lui Peirce. Dar particulele primitive cel puin
difereau pe ct de mult posibil n densitate specific i for de atracie i, n
consecin, erau inegal distribuite n spaiu. Kant, se pare, gndea c daca nu
s-ar ntmpla aa nu s-ar putea da nici un fel de explicaie mecanic privind
nceputul procesului pe care trebuia s l descrie: fr astfel de inegaliti n
densitate i distribuie, ntreaga materie ar fi rmas ntr-un etern echilibru.
Dar, aa stnd lucrurile, probabil c la un moment dat a avut loc o concentrare

a particulelor mai grele. Din acest centru difuziunea treptat a particulelor a


sczut treptat, n funcie de greutatea particulelor.4
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Par activitatea originar a naturii, care s-a datorat acestei condensri
locale, a dus la formarea n acel loc a unei lumi, adic a unui sistem de
planete i satelii ce se nvrt n jurul masei centrale. Kant atribuie aceasta n
general aciunii forelor gravitaionale i ineriale, dar mecanica ei rrnne,
dac nu greesc cumva, obscur. Din acest nucleu creaia, sau mai degrab
dezvoltarea (Ausbildung), Naturii se ntinde gradual Avansnd continuu spre
o vastitate din ce n ce mai mare pentru ca, n decursul eternitii, infinitatea
spaiului s se umple de lumi i sisteme de lumi. De vreme ce formarea unui
sistem solar necesit multe milioane de ani, la un moment dat exist stadii
diferite ale evoluiei stelare, de la stadiul cel mai nalt atins pn acum, care se
afl desigur n centru, pn la faza de nceput a regiunilor periferice dincolo de
frontierele cosmice existnd, dup prerea sa, materie ntr-o stare pur confuz
i haotic, ca material brut pentru lumile ce se vor nate. Dei acest proces a
avut un nceput, el nu va avea sfrit; die Schopfung ist niemals vollendet. *
Se preocup mereu de noi progrese n natur, dnd natere la lucruri i lumi
noi. 48
Fr ndoial c fiecare dintre aceste lumi separate i aglomerri de lumi,
dup ce la sfritul vastelor ere a atins maturitatea dezvoltrii sale, va suferi
un proces invers de disoluie i, n final, distrugere; dar fecunditatea infinit a
Naturii susine credina noastr c pierderile suferite de Univers ntr-o regiune
vor fi compensate i mai mult dect compensate, prin crearea de noi lumi n
alt parte.49 Nu exist nici un conflict ntre legea care condamn fiecare parte
la disoluia final i legea c Universul ca ntreg se ndreapt nencetat ctre o
mai mare completitudine i varietate a fiinei; dimpotriv, Kant consider c
una este corolarul celeilalte. Nimic nu se potrivete mai bine cu abundena
(Reichtum) Naturii dect caracterul trector a tot ceea ce produce. Pentru c,
dac un sistem a epuizat, n cursul lungii sale existene, ntreaga diversitate de
care a fost capabil i a devenit astfel un membru superfluu al Lanului Fiinei,
nimic nu e mai potrivit dect ca ea s-i joace rolul final n spectacolul cosmic
al continuei schimbri rolul care se potrivete tuturor lucrurilor finite, acela de
a plti tributul mortalitii.
Astfel, n acest context, continua dezvoltare i progresiva diversificare
reprezint pentru Kant legea suprem a naturii, nu numai pentru Univers n
ansamblul su, ci i pentru fiecare component al su, de la sisteme solare la
fiine individuale. Dar n orice element al su posibilitile de dezvoltare au o
limit fix; i dac ntreaga diversitate de care e capabil s-a realizat, acel
element nu-i mai are loc n alctuirea cosmosului. Naturii nu i mai este util
ceea ce a ncetat s creasc i l elimin, cteodat ncet, alt dat rapid i
spectaculos. Nu numai c Lanul Fiinei n ansamblu se autoextinde continuu,
dar nici nu va tolera verigi care nu se conformeaz aceleiai legi.
: Creaia nu-l niciodat ncheiat.
Totui Kant consider c Natura nu va tolera s rmn neumplute nici
lacunele cauzate de moartea lumilor.; aceasta este o idee care este pe att de

probabil pe ct se conformeaz planului general al operei divine50. Cnd un


sistem solar se prbuete datorit ncetinirii micrii prilor sale componente
i planetele cad n masa central, ntregul proces se reia i tot aa n saecula
saeculorum.
n al treilea sfert al secolului, cu aproximaie, s-au nmulit teoriile care
pot fi considerate, n sens larg, evoluioniste. Ipoteza general a descinderii
tuturor speciilor prezente dintr-un numr mic, sau poate dintr-o singur
pereche de strmoi originari, a fost propus de Preedintele Academiei de
tiine din Berlin, Maupertuis, n 1745 i 1751 i de principalul editor al
Enciclopediei, Diderot, n 1749 i 1754.51 Supoziia de continuitate a jucat un
anumit rol n argumentarea de ctre Diderot a acestei teorii n Pensees sur l
interpretation de la Nature (1754); dar n principal aceste dou expresii ale
transformrii erau independente de complexul de idei care ne preocup aici.
Tendina evoluionist se manifesta n diverse cercuri i era influenat de
consideraii diferite. Totui chiar cnd principiile plenitudinii i continuitii i
dificultile n meninerea concepiei unui Lan al Fiinei imuabil nu erau
factori importani n promovarea acestei tendine, rezultatul era creterea
presiunii n direcia transformrii acelor principii n ceea ce am numit forma lor
temporalizat. n unele cazuri, importana crescnd a filosofiei schimbrii a
dus, ca o consecin natural, la respingerea explicit a supoziiei c toate
speciile trebuie s existe venic aa cum ne arat un pasaj din Systeme de la
Nature (1770) al lui dHolbach:
Pe cei care ntreb de ce nu produce natura lucruri noi i ntrebm, la
rndul nostru, cum tiu c natura nu face acest lucru. Ce i autorizeaz pe ei
s cread n sterilitatea naturii? tiu ei oare dac, n combinaiile pe care le
formeaz n fiecare moment, natura nu produce fiine noi fr cunotina
acestor observatori? Cine le-a spus c natura nu adun acum n laboratorul ei
vast elementele necesare pentru a da natere unor generaii complet noi, care
nu vor avea nimic n comun cu speciile existente n prezent? Prin urmare, oare
ar fi absurd s presupunem c omul, petele, pasrea nu vor mai exista? Sunt
aceste animale aa de indispensabile Naturii nct fr ele ea nu-i poate urma
cursul etern? Nu se schimb totul n jurul nostru? Nu ne schimbm noi
nine? Natura nu conine forme constante.52
Dar exemplul cel mai interesant i ciudat de transformare prin care trece
Lanul Fiinei n aceast perioad se gsete n scrierile filosofului francez J. B.
Robinet, n al treilea sfert al secolului. El nu a avut, ntr-adevr, o mare faim
la timpul su i istoricii gndirii secolului al XVIH-lea l-au nedreptit de obicei.
Aceasta s-a datorat n principal faptului c, n incursiunile lui n domeniul
istoriei naturale, el a emis o serie de absurditi prin care a devenit mai bine
cunoscut posteritii dect prin realizrile sale. Dar chiar i aceste absurditi
sunt ilustrative pentru anumite aspecte ale fenomenului istoric ce ne preocup
aici. Consecinele presiunii exercitate asupra gndirii occidentale
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
De principiile plenitudinii i continuitii se niruie, aa cum ai avut
posibilitatea s judecai, de la sublim la ridicol; iar dac la Robinet gsim,
printre altele, cteva capitole comice ale acestei istorii, totui o examinare a

ideilor sale poate fi util scopului nostru. i pe de alt parte, el d cteodat


dovad de un considerabil discernmnt filosofic, ca i de originalitate n
descoperirea de noi implicaii sau de noi posibile implicaii la supoziii vechi.
Meritul su consta n nsuirea pe care Grimm o considera a fi principalul su
defect; el avea acel esprit de systeme foarte dezvoltat i a insistat n a duce
premise, pe care predecesorii si le lsaser nedezvoltate, la ceea ce considera
el a fi consecinele lor depline. Oricum, el a fost un reprezentant timpuriu al
concepiilor care urmau s fie mprtite de anumii scriitori, poei i filosofi
proemineni ai deceniilor urmtoare, care urmau s se bucure de faim i
influen n perioada romantic i din nou de atenie n epoca noastr.
n primele volume din magnus opus al su, De la Nature53 (176l-l768),
Robinet se ocup mai degrab de concepia static, dect de cea temporalizat
a Lanului Fiinei. Al treilea volum era n principal o complet i metodic
reafirmare i aprare a principiului plenitudinii i a tuturor deduciilor lor
familiare care fuseser formulate, n mare parte separat, de diferii scriitori
anteriori infinitatea temporal a creaiei, att n trecut ct i n viitor,
infinitatea sa spaial, numrul infinit al lumilor locuite i completitudinea
irului de fiine.
Activitatea Singurei Cauze este complet; n produsul acestei activiti se
afl tot ce ar putea exista. Opera Creatorului ar fi incomplet dac i s-ar putea
aduga ceva El a umplut mpria fosilelor cu toate combinaiile posibile
pmnturi i sruri i petrol i substane ce formeaz roci i metale. El a fcut
toate speciile vegetale care ar putea exista. Toate finele gradaii ale animalelor
conin attea fiine pe ct este posibil. Gndirea animal exist sub toate
formele potrivite pentru a o gzdui.54
i ntruct aceeai logic ne cere n acelai timp s presupunem c
Infinita Cauz nu a fost niciodat inactiv i c activitatea ei s-a exercitat
dintotdeauna din plin, rezult c ntotdeauna au existat n Univers attea tipuri
de fiine cte exist astzi. Nu poate deci Dumnezeu s fac nimic nou?
ntreab Robinet i rspunde simplu c nu poate pentru c deja a fcut totul
tot spaiul posibil, toat materia, toate inteligenele posibile, toate fiinele
posibile55. Noi poate nu vom fi de acord cu asta; dar trebuie s fim foarte
ateni s nu judecm sistemul lumii prin mica parte pe care o cunoatem. Pe
lng multitudinea fr numr a organismelor pe care le putem vedea, cte
altele nu sunt ascunse n adncul mrilor, pe culmile munilor i n deserturi!
Cte altele Nu scap chiar puterilor celor mai bune instrumente ale noastre!
i acele specii care lipsesc aici se gsesc fr ndoial pe alte planete. Cine
poate numra numrul sferelor ce for meaz sistemul total? Dar suntem
siguri c ele sunt att de multe pe ct e posibil i c fiecare posed toate
nsuirile pe care le poate avea, n aa fel nct Creatorul nu ar fi putut face mai
mult n nici o clas. Altfel, El ar fi acionat cu prtinire i ar fi exercitat doar o
parte din puterea Sa i acest lucru nu poate fi imaginat fr o contradicie.56
Din nefericire pentru reputaia lui, Robinet a dus credina sa n
completitudinea naturii la anumite exagerri surprinztoare. El este poate cel
mai bine cunoscut nu pentru contribuia sa la istoria evoluionismului biologic,
nici pentru gndirea sa filosofic frecvent ascuit i sceptic, ci pentru

credina sa n realitatea unui homme marin. Avem, spune el, attea mrturii
autentice ale existenei brbailor-peti i femeilor-peti (umani n partea de
sus a corpului lor) nct ar fi o ncpnare s le punem la ndoial. De
exemplu, mai multe persoane demne de ncredere depuseser mrturie, aa
cum consemneaz Thomas Bartholin, c n 1669 o siren a aprut n portul
Copenhaga. Dei, din pcate, martorii nu au czut de acord n privina culorii
prului, toi au afirmat c avea faa unui brbat fr barb i o coad de
pete. Histoire generale des voyages relatase cum prinseser n 1560 nite
pescari singalezi apte brbai-peti n plasele lor. Un exemplar feminin al
speciei fusese expus la Paris n 1758, fr ndoial de un precursor ingenios al
lui Barnum. n Delices de la Hollande se putea citi din nou despre ofemme
marine euat pe mal dup o inundaie, care fusese dus la Edam, permisese
s fie mbrcat, fusese nvat s coas, dar nu putuse nva s vorbeasc
i i pstrase un instinct care o ducea ctre ap. Aceste fiine interesante nu
erau specifice Lumii Vechi; un cpitan de vapor care, n mod ciudat, era numit
Schmidt, dei Anglais de nation, a vzut n 1612 n Noua Anglie o siren de o
mare frumusee, n nici un fel inferioar femeilor celor mai frumoase. Robinet
citeaz mai mult de douzeci de ali martori care avuseser un privilegiu
similar; iar volumul al cincilea din a sa De la Nature e mpodobit cu mai multe
reprezentri plcute ale acestor verigi mai puin cunoscute ale Lanului Fiinei.
Acest fel de credulitate nu trebuie s duc la completa discreditare a lui
Robinet. Ea era rezultatul destul de firesc al credinei c natura este capa-ble
de tout; chiar i o gndire aa de sobr ca a lui Locke admisese, trebuie s
reinem, ceea ce se relateaz din surse demne de ncredere despre sirene i
brbai-peti printre exemplele posibile ale infinitei varieti i continuiti a
seriei formelor naturale.57 Plecndu-se de la principiul plenitudinii, pe care
persoanele cele mai instruite ale vremii l acceptau n teorie, rezulta c
existena antropoizilor acvatici era mai probabil dect inexistena lor. Aa cum
a afirmat chiar Robinet ntr-un mod ce amintete foarte mult de Descartes Miam format o idee att de vast despre opera Creatorului nct din faptul c un
lucru poate exista pot deduce destul de repede c el exist. Astfel, nu exist
nici un motiv de scepticism fa de bravii navigatori i fa de celelalte persoane
care afirmaser c vzuser ntr-adeLANUL FIINEI N PERSPECTIV
TEMPORAL
Vr asemenea animale. Aa cum a observat Lord Monboddo n 1774 (cu
privire la povetile despre oameni cu coad de pete), un modest cercettor al
naturii nu va stabili alte limite varietii produciilor sale dect cele stabilite de
Aristotel n acea faimoas maxim a sa adoptat, dup cte observ, de dl
Buffon, quicquid fieri possit, fit* i poate exista tot ce nu implic o contradicie.
Prin urmare, ar trebui s ascultm dovezile credibile privind existena oricrui
animal, orict de ciudat, dac nu putem declara decisiv c e din natur
imposibil ca un asemenea animal s existe.58 Pe scurt, noiunea de Lan al
Fiinei, dei favorabil anumitor ipoteze noi care aveau s joace un rol foarte
important n gndirea tiinific a secolului urmtor, cu siguran nu era n
acord cu spiritul precaut i sceptic necesar n verificarea ipotezelor.

Chiar n primul su volum, Robinet adopt noiunea lui Turgot i


Rousseau despre perfectibilitate i o aplic la toate vieuitoarele, dei lund n
considerare limitele fixate de potenialitile prestabilite ale fiecrei specii.
Fiecare fiin i preuiete propria existen i ncearc s i-o extind i,
ncetul cu ncetul, ajunge la perfeciunea speciei.59 Astfel, Robinet s-a opus de
la nceput primitivismului nc influent.
Mintea omului trebuie s se supun legii generale. Nu vedem ce ar putea
opri progresul cunoaterii sale sau ce se poate opune dezvoltrii sale sau poate
nghea activitatea spiritului su, care este numai foc i care are fr ndoial
un destin, pentru c nimic nu a fost fcut fr rost. Destinul su nu poate fi
nimic altceva dect exercitarea imaginaiei, invenia, apropierea de perfeciune.
Nu! Oamenii nu au fost fcui ca s rtceasc prin pduri ca urii i
tigrii.60 Adevrata Condiie a Naturii este, prin urmare, nu aceea n care se
gsesc fiinele la naterea lor, lsnd la o parte adugirile pe care le pot
dobndi n virtutea unei energii interioare sau pe care le pot primi prin
aciunea obiectelor exterioare asupra lor. Deci societatea este opera Naturii,
pentru c este un produs natural al perfectibilitii umane, la fel de fertil n
bine ct i n ru. Artele i tiinele, legile, diversitatea formelor de
guvernmnt, rzboi i comer, totul, pe scurt, este doar o dezvoltare. Germenii
tuturor lucrurilor existau latent n Natur; ei au germinat fiecare la timpul lui.
Poate c ea mai are n pntecul su ali germeni, care cresc mai ncet, al cror
fruct l vor culege rasele viitoare. Atunci geniul se va extinde i va lua o form i
mai mrea. Arborelui tiinei i vor crete ramuri noi. Aa cum catalogul
artelor se extinde, cuprinderea lor va deveni i mai ampl. Astfel vor aprea noi
vicii i noi virtui. Dar s nu presupunem de aici c toate vieuitoarele au
puterea de a transcende starea lor natural; ele sunt inute n aceast stare
prin legturi ce nu pot fi rupte. Dac unele au puterea s-i modifice existena,
aceast putere nu depete limitele speciei lor.61
* Orice poate fi s fie.
Totui n acest punct Robinet devine contient de o dificultate. Daca
perfectibilitatea este un atribut al omului, de ce nu reuete ea s se manifeste
la o mare parte a speciei? De ce rmn aa de multe rase n starea de
slbticie? Robinet gsete explicaia, n mod amuzant, n soluia universal
principiul plenitudinii: Deoarece cauza productoare trebuie s umple, cu o
magnific bogie, toate clasele animalitii, ea trebuie s produc att animale
ce pot fi domesticite, ct i animale incapabile de aceasta, pe omul slbatic, ct
i pe omul capabil de o via social!62 Pe scurt, un Univers complet trebuie
s conin fiine ce progreseaz i fiine ce nu progreseaz.
Dar curnd Robinet extinde perfectibilitatea de la o tendin de a
progresa n limitele caracteristice speciei la o lege cosmic universal. Fr
ndoial, aa cum au susinut Leibniz i Bonnet, germenii tuturor lucrurilor
au existat dintotdeauna; dar toate acestea conin n sine un principiu intern de
dezvoltare care le conduce printr-o vast serie de metamorfoze prin care ele
urc pe scara universal. Ca i la Leibniz, sigurana progresului infinit al
ntregului Univers e curios legat de principiul matematic al infinitei
divizibiliti a continuum-ului.

Toi germenii sunt difereniai individual; cu alte cuvinte, viaa,


organizarea, animalitatea lor au nuances care disting pe fiecare de celelalte. Nu
exist alte elemente dect germenii; toate elementele sunt, aadar, eterogene.
Aceste elemente nu sunt simple fiine; simplitatea nu este un atribut compatibil
cu materia. Elementele sunt compuse din alte elemente sau germenii sunt
compui din ali germeni. Nu exist proces natural sau artificial care s aduc
un element sau germene la ultimul grad de diviziune posibil. Germenii ca
atare sunt indestructibili. Ei pot fi dizolvai n ali germeni numai dup
ncheierea sau nceperea dezvoltrii lor; n starea de germene ei nu pot fi
divizai. n separarea unui germene dezvoltat ntr-o multitudine de ali germeni
materia nu moare. Ea rmne n totalitate n via, doar forma i combinaiile
ei se schimb. Germenii considerai ca forme sau tipare se transform;
considerai ca materie vie i organizat, ei nu dispar. Cu alte cuvinte, nimic nu
se distruge n natur, ci se transform continuu. Ideea de succesiune intr
necesar n definiia Naturii. Natura este suma de fenomene succesive care
rezult din dezvoltarea germenilor Seria [de germeni] e inepuizabil, fie n
trecut, fie n viitor. Un germene care a nceput s se dezvolte i a ntlnit un
obstacol insurmontabil n continuarea dezvoltrii sale nu regreseaz la starea
iniial. El lupt cu acest obstacol, pn cnd eforturile lui inutile duc la
dispariia sa, aa cum ar fi dus n mod natural i dezvoltarea lui complet.63
De aceea Robinet i nsuete o judecat care fusese sugerat de Diderot
cu dou decenii nainte.64
Existena Naturii e n mod necesar succesiv Nu i se potrivete o stare
de permanen. Germenii, creai toi o dat, nu se dezvolt n acelai timp.
Legea generrii sau manifestrii lor face ca aceste dezvoltri s vin una dup
alta In aceast continu schimbare, nu exist dou momente n existena
Naturii identice n totalitate sau n parte. Dei e aceeai, ea este totdeauna
diferit. Rspund, de
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Aceea, c e adevrat c Natura nu a fost i nu va fi vreodat exact ceea ce
este n momentul n care vorbesc acum Nu m ndoiesc c a fost o vreme
cnd nu existau nici minerale, nici vreuna din fiinele pe care le numim
animale; cu alte cuvinte, o vreme cnd toi aceti indivizi existau doar n
germene i niciunul dintre ei nu se nscuse Cel puin pare sigur c Natura
nu a fost niciodat, nu este i nu va fi niciodat staionar sau ntr-o stare de
permanen; forma sa este cu necesitate tranzitorie Natura produce, lucreaz
tot timpul, n sensul c modeleaz noi dezvoltri, noi generaii.65
Att nainte, ct i dup aceast transformare aparent evoluionist a
principiului plenitudinii, Robinet dezvolt i ilustreaz cu zel implicaiile de la
loi de continuite. Acel principiu n sine, remarca el, nu are nevoie s fie aprat;
filosofia l susine i l reafirm de mult vreme. Este prima axiom a
filosofiei naturale aceea c
Scara Fiinei constituie un tot infinit gradat, fr linii reale de separaie;
c exist numai indivizi, nu domenii i clase, sau genuri, sau specii Acest
adevr mare i important, cheia sistemului universal i baza ntregii filosofii

adevrate, va deveni zi de zi mai evident pe msur ce progresm n studiul


Naturii.66
Robinet se plnge c anumii naturaliti pe care fora ei misterioas i
constrnsese s o accepte n termeni generali nu au reuit totui s aplice
aceast lege n mod riguros. De exemplu Bonnet, dei era un grand amateur
de la loi de continuite, considera c e posibil s divizm diferitele ordine care
constituie Scara Fiinei n patru clase generale: (1) anorganice, (2) organice, dar
inanimate (de ex. Plante), (3) organice i animate, dar lipsite de raiune, (4)
organice, animate i raionale. O astfel de clasificare, susine Robinet, este o
clar negare a continuitii pentru c acord unor clase de fiine anumite
nsuiri pozitive care celorlalte le lipsesc. Negativul se afl ntotdeauna la o
distan infinit de pozitiv; de aici rezult c distincia ntre membrii seriei ar
trebui s se fac ntotdeauna nu n termeni pozitivi i negativi, ci n funcie de
proporia mai mare sau mai mic a unei nsuiri comune. i dac inem minte
acest lucru, observm c principiul continuitii are consecine filosofice
fundamentale care au fost de obicei ignorate. Lsnd la o parte diferenele de
poziie, cantitate sau grad, toate diferenele pur calitative sunt o
discontinuitate. De aceea, singurul mod de a salva principiul este s
presupunem c toate lucrurile au ntr-un anumit grad sau msur o calitate pe
care o posed toate. Astfel trebuie s atribuim celor mai de jos categorii de fiine
unele rudimente de nsuiri evidente la cele superioare i celor superioare unele
vestigii ale nsuirilor celor de jos.
Ce continuitate poate fi ntre organic i anorganic, ntre animat i
inanimat, ntre raional i neraional? Este evident c nu exist un termen
mediu ntre pozitiv i negativ i, n consecin, nu exist fiine intermediare
care s le lege pe cele dou. Dac ar exista astfel de fiine, ar trebui ca natura
lor s participe simultan la dou contrarii; de exemplu trecerea de la anorganic
la organic ar fi umplut cu un soi de fiine de mijloc, ce sunt i organice i
anorganice. Dar astfel de fiine sunt autocontradictorii (repugnent). Dac dorim
s meninem legea continuitii, Dac dorim s-l permitem Naturii s treac
imperceptibil de la o producie a ei la alta, fr a o obliga s fac salturi, atunci
nu trebuie s admitem existena fiinelor anorganice, sau inanimate, sau
neraionale Unde exist o calitate esenial (repet, una esenial)
caracteristic unui anumit numr de fiine i altora nu, Lanul este rupt,
legea continuitii devine o himer i ideea unui tot, o absurditate.67
Aceasta era o observaie ascuit i important asupra conceptului de
continuum calitativ. Ea explicita i generaliza logica aceea care avea s fie
urmat mai vag i mai puin consecvent de muli filosofi de mai trziu. De
exemplu, unul din principalele motive ale panpsihismului n filosofia timpului
nostru este dorina de a evita discontinuitatea implicat evident de supoziia c
sensibilitatea ori contiina sunt o proprietate sau funcie emergent, care
intervine abrupt la un anumit nivel de integrare a materiei sau ntr-un anumit
stadiu al evoluiei planetare. Aceast teorie este sprijinit de ipoteza necesitii
a ceea ce se poate numi metod retrotensiv68 de regula c orice se gsete
empiric sau este asociat cu entitile naturale complexe i foarte evoluate
trebuie s fie dedus din entiti anterioare mai simple. Dar n timp ce autorii de

mai trziu au aplicat de regul aceast metod inconstant i fr a-i da seama


de importantele ei consecine, Robinet a neles c ea trebuie s fie ori aplicat
universal, ori considerat nevalabil. Rezultatul, aa cum i se va prea poate
cititorului judicios, era pur i simplu o reductio ad absurdum a principiului
continuitii. Dar pentru Robinet nsemna stabilirea, cu o singur operaie
logic, a unui ntreg grup de concluzii filosofice importante, printre care
hilozoismul, panpsihismul i un tip particular de panlogism, o doctrin a
ubicuitii rudimentelor de raionalitate n toate lucrurile naturale.
Ct despre mine, a da mai degrab inteligen celui mai nensemnat
atom de materie cu condiia ca aceasta s fie ntr-un grad i de o calitate
potrivite lui dect s refuz fosilelor capacitatea de organizare i s le fac fiine
izolate, fr legtur ntre ele. Nu are rost s-mi spunei c este o opinie bizar
i c o piatr nu poate gndi. A considera o replic suficient s spun c nu
sunt responsabil de consecinele corect deduse, c nu am msurat ntinderea
posibilului i c, dac admitem legea continuitii, ar trebui s admitem i ceea
ce rezult din ea; dar nu este scuzabil s abandonm un principiu aa de
general fr o raiune suficient.69
Dei astfel se poate deduce inexistena materiei brute doar din
principiul continuitii, Robinet nu uit s ofere argumente suplimentare
pentru aceast concluzie, cu o prolixitate pe care nu voi ncerca s o concurez.
Dar o alt consecin important (pentru el) a aceleiai observaii asupra
nelesului logic al legis continui trebuie menionat aici; pentru c ea
antreneaz o ngrdire de ctre principiul continuitii a cuprinderii
prinLANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Cipiului plenitudinii, al crui corolar era considerat. Cci o dat ce nu
exist o serie continu dect dac toi membrii seriei au ceva n comun, dei n
grade diferite, rezult, n opinia lui Robinet, c trebuie s existe o singur
form-tip anatomic, comun tuturor vieuitoarelor, adic tuturor lucrurilor.
Iar aceasta trebuie s fie, desigur, o form particular, distinct de toate
celelalte forme posibile; astfel nct completitudinea naturii se limiteaz la
realizarea tuturor variantelor posibile ale unui singur prototip.
Nu a existat dect un singur plan posibil al existenei organice sau
animale, dar acest plan putea i trebuia s fie infinit de variat. Unitatea
modelului sau planului ce se menine n prodigioasa diversitate a formelor sale
este baza continuitii ori a seriei gradate de fiine. Toate difer una de alta, dar
toate aceste diferene sunt variaii naturale ale prototipului, care trebuie privit
ca element generator al tuturor fiinelor Cnd compar piatra cu o plant,
planta cu o insect, insecta cu o reptil, reptila cu un patruped, percep, prin
toate diferenele ce caracterizeaz pe fiecare dintre ele, relaii de analogie care
m conving c toate au fost concepute i s-au format dup un singur model
(dessein), ale crui variaii gradate ad infinitum sunt. Ele prezint toate
trsturile proeminente Ale exemplarului originar care, realizndu-se, a luat
succesiv formele diverse i infinit de numeroase sub care se arat Fiina ochilor
notri.70
Dar un model care apare ntr-o varietate aa de mare de forme trebuie s
fie mult prea simplu i slab. Prototipul nu este altceva dect un tub alungit

sau un cilindru gol, activ din punct de vedere natural. Dar afirmnd c acesta
este modelul ale crui variante sunt toate formele organice, Robinet pare s
sugereze c toate structurile organice constituie integrri ale acestei uniti; cu
alte cuvinte, prototipul su echivaleaz, n mod concret, cu o celul
protoplasmic.71 Pe scurt, cutarea continuitii l-a dus la concluzia c toate
lucrurile vii sunt alctuite din uniti elementare care au aceeai form i
aceleai proprieti. Dar legea continuitii nu poate explica de ce se unesc ele
n structuri att de variate ca form; de asemenea, structurile mai mari nu par
s constituie o serie continu n sensul cerut. Astfel, se pare c Robinet a evitat
unele din dificultile tezei sale, confundnd n mod convenabil ideea
comunitii de form ntre structurile mari cu ideea unei comuniti de form
(i funcie) ntre unitile componente ale structurilor mari.
i aici Robinet doar elabora i extindea o sugestie a lui Diderot, legat i
ea de postulatele plenitudinii i continuitii. Diderot scrisese n 1754:
Se pare c Naturii i-a plcut s varieze acelai mecanism ntr-o infinitate
de moduri diferite. Ea abandoneaz un tip (geme) de produse doar dup ce a
multiplicat indivizii n toate felurile posibile. Dac lum n considerare regnul
animal i dac observm c printre patrupede nu exist unul ale crui funcii i
pri i mai ales pri interne, s nu fie identice cu ale altui patruped, oare nu
am crede c Natura nu a fcut altceva dect s lungeasc, s scurteze, s
transforme, s multiplice sau s oblitereze anumite organe? Imaginai-v
degetele minii unite i unghiile att de mrite nct, umflndu-se i crescnd,
acoper totul i n loc de mna unui om avem copita unui cal. Cnd vedem c
metamorfozele succesive ale nveliului prototipului, oricare ar fi fost el, se
apropie de la o categorie la alta, ntr-o msur insesizabil i populeaz
domeniul celor dou pri (dac este permis s vorbesc de domenii unde nu
exist diviziune real) cu fiine de un tip nesigur i ambiguu, lipsite n mare
parte de formele, calitile, funciile unuia i nzestrate cu formele, calitile i
funciile celuilalt cine nu ar ajunge s cread c nu a existat niciodat dect o
fiin primar, prototip al tuturor fiinelor? Dar fie c aceast presupunere
filosofic este acceptat, mpreun cu dr Baumann [Mau-pertuis] sau respins,
mpreun cu dl de Buffon, nu se poate nega necesitatea de a o adopta ca
ipotez esenial pentru progresul tiinei fizice experimentale, pentru
descoperirea i aplicarea acelor fenomene care depind de organizare.72
Prin prototip Robinet nelege de obicei nu pur i simplu un germene
primordial al tuturor organismelor, ci un model sau tipar ideal, ntruchipat n
nenumrate individualiti: Le prototype est un principe intellectuel qui ne
saltere quen se realisant dans la matiere.13* n acest fel este un model care
reprezint fiina vie redus la termenii cei mai de jos; este o baz inepuizabil
pentru variaii. Fiecare variaie realizat constituie o fiin i poate fi numit o
metamorfoz a prototipului, sau mai degrab a nveliului su originar, care a
fost prima sa realizare. Un mare numr de variaii acumulate pot ascunde
att de mult originalul nct acesta s ne scape; totui putem fi siguri c n
fiecare caz unitatea esenial este prezent. Dac Robinet ar fi restrns
aplicarea acestei idei la vertebrate, el ar fi formulat un fapt tiinific bine definit,
deja consacrat de cunotinele de anatomie ale timpului su; dar principiul

continuitii, aa cum e interpretat de el, l-a obligat s postuleze un singur


model pentru toate fiinele individuale animate i chiar inanimate.74 Astfel,
Robinet, dei nu a formulat primul aceast idee, a fost (din cte tim) primul
care a dezvoltat i a susinut cu entuziasm conceptul unui Urbild ale crui
variaii sunt toate formele organice i poate toate formele naturale, concept care
avea s fie preluat de Herder75 i avea s devin ntr-un timp o obsesie a lui
Goethe.
Alle Glieder bilden sich aus nach ewgen Gesetzen,
Und die seltenste Form bewahrt im geheimen das Urbild.76*
Totui Robinet oscileaz ntre dou feluri de a concepe tendina
travaliului nencetat al Naturii. Uneori el vede aici doar o ilustrare a ceea ce, n
terminologia noastr, am numit forma temporalizat a principiului plenitudinii:
este un efort de a multiplica varietatea pn la cel mai nalt grad posibil.
* Prototipul e un principiu intelectual care nu se altereaz dect
realizndu-se n materie.
* Toate elementele se formeaz dup legi eterne, /i cea mai rar form
pstreaz n tain prototipul.
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Dac mersul Naturii ne pare uneori nesigur i ezitant, dac ea pare
uneori s acioneze ntr-o manier dezordonat, neltoare i echivoc, aceasta
este o aparen ce se datoreaz doar ignoranei i prejudecilor noastre. Uitm
c ea nu ar trebui i nu poate s lase nici o nuance, nici o variaie nerealizat;
nu vedem diferenele prea subtile ale formelor contigue Natura nu face nimic
inutil, calea ei este minuios gradat (nuancee) i fiecare nuance este necesar
n planul total. Formele pe care noi n mod att de inept le considerm
neregulariti, redundane, inutiliti aparin ordinii infinite a fiinelor i umplu
un loc care ar fi gol fr ele.77
Dar n alte pasaje, Robinet, sub influena ideii de prototip universal, vede
n istoria trecut a formrii de noi specii mai mult dect o tendin ctre o
variaie ntmpltoare; se observ o micare a Naturii ntr-o direcie general, o
urmrire a unui anumit el dei micarea e inegal i plin de deviaii, o
naintare, am putea spune, prin ncercare i eroare. Astfel, multiplicitatea
formelor este, n parte, o consecin a tendinei Naturii ctre un sfrit nu uor
de prevzut. Atelierul ei conine multe modele nereuite care au fost lsate
deoparte.
n prodigios de variata serie a animalelor inferioare omului vd cum
Natura nainteaz bjbind ctre acea fiin reuit care i ncununeaz opera.
Orict de imperceptibil ar fi progresul pe care l face cu fiecare pas, cu fiecare
producie a sa, n fiecare variaie dup planul originar pe care o realizeaz,
progresul devine perceptibil dup un anumit numr de metamorfoze Toate
varietile intermediare ntre prototip i om le privesc ca pe tot attea ncercri
ale Naturii intind ctre ce este perfect, dar neputnd s ajung acolo dect
prin aceast nesfrit serie de schie. Cred c putem numi colecia de studii
preliminare ucenicia Naturii n ncercarea sa de a-l face pe om.78
Cnd omul este astfel considerat drept obiectivul lentului proces al
creaiei care duce la faza sa prezent, unitatea i specificitatea care sunt

caracteristice seriei succesive de forme pot fi sugereaz Robinet acum mai bine
recunoscute lund n considerare mai degrab scopul su dect nceputul, cu
alte cuvinte vznd n celelalte forme prefigurri ale omului, mai curnd dect
n om sau alte tipuri superioare de fiine variaii ale unui model simplu
primitiv. Aceasta este tema din Parallele, n care zelul autorului (dac este al
su) i-a nvins discernmntul.
Considernd seria de indivizi ca tot attea trepte n progresul fiinei ctre
umanitate, l vom compara pe fiecare dintre ei cu omul, nti n privina
facultilor sale superioare, adic a raiunii. Acest nou mod de a contempla
Natura i produciile ei care le raporteaz la o singur idee generativ a lumii se
bazeaz pe legea continuitii care leag toate prile acestui mare ansamblu.
Fiecare mecanism [organic] tinde imediat i de la sine s produc doar ceea ce
vedem c produce de fapt; dar suma acestor mecanisme tinde spre rezultatul
final; i aici lum omul drept rezultatul final, pentru a ne limita la fiine
terestre, singurele pe care le cunoatem.
n cutarea acestor aproximaii ale formei umane pe treptele mai joase
ale creaiei, Robinet a ncercat din nefericire s gseasc forme ale feei,
braelor i picioarelor la ridiche i alte plante i s publice desene ale acestor
antropoide vegetale.79
Dar rolul istoric curios de amestecat al lui Robinet se poate deduce mai
departe din faptul c tipul de evoluionism biologic pe care l-a adoptat a fost
amplificat de el ntr-o filosofie general a naturii esenialmente romantic;
aceasta a anticipat cteva dintre cele mai caracteristice concepii att ale aanumitei Naturphilosophie a lui Schelling ct i ale lui Bergson n epoca
noastr.80 Robinet a fost unul din profeii mai timpurii ai acelui elan vital.
Realitatea fundamental a naturii, dup el, nu este materia, ci lactivite, iar
spectacolul mre al evoluiei este manifestarea energiei expansive, de
autodifereniere, a tendinei creatoare a acestei puissance active. Totui (aa
cum admite n primul sau volum) existena materiei inerte ntr-un anumit sens
trebuie de asemenea recunoscut; iar ntre ea i principiul activ se duce o lupt
veche. La nceput i pe treptele de jos ale Scrii Fiinei, materia brut e
predominant; tendina ctre aciune spontan este total nbuit de ea, dar
ncetul cu ncetul fora care se ndreapt spre via capt putere i n final i
stabilete complet dominaia n om, aa nct materia nu mai este obstacolul, ci
instrumentul prin care acea for i atinge scopurile. (Principiul continuitii
pare aici s fi disprut.)
n cazul fiinelor inferioare, cum ar fi mineralele i plantele, raportm
toate fenomenele care se petrec la materie, ca la principalul constituent {le fond
principal) al acestor fiine Puin mai sus n ierarhie ncepem s ne ndoim;
suntem ne-hotri. Remarcm o spontaneitate a micrilor i aciunilor care
dezvluie un principiu activ pe care nu putem s nu li-l atribuim. Cu toate
acestea, putem considera nc aceast activitate ca fiind atras i invincibil
determinat de materie, aa nct, n astfel de sisteme, materia i activitatea
par s domine pe rnd, fiind alternativ principale i secundare, n funcie de
mprejurri. Puterea activ pare s fac eforturi s se ridice pe deasupra masei
impenetrabile, solide i ntinse de care e legat, la al crei jug este adesea

obligat s se supun. La om, dimpotriv, este evident c materia este doar


organul prin care principiul activ i manifest facultile. Materia e nveliul
care modific aciunea principiului, fr de care acesta s-ar manifesta mai
liber, dar fr de care, eventual, nu s-ar putea manifesta deloc i fr de care n
mod sigur activitile lui nu ar fi perceptibile. Nu se pare, nc o dat, c
puterea activ crete i se perfecioneaz n fiin cu ct aceasta se ridic mai
mult deasupra materiei? Astfel ar fi, conform ipotezei, progresul acestei fore
active inerente materiei. La nceput ar fi doar poriunea cea mai mic din fiin.
Printr-o multiplicare a eforturilor i prin dezvoltri progresive ar reui s devin
componenta principal. Cred cu trie c aceast for este atributul esenial i
universal al fiinei {le fond de Vetre) i c materia este organul prin care aceast
for i manifest aciunile. Dac mi se cere s definesc concepia mea despre
o astfel de for, voi rspunde, mpreun cu ali filosofi, c mi-o reprezint ca pe
o tendin de schimbare n bine; pentru c fiecare schimbare este predispoziia
ctre o alta mai bun.81
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Iar sfritul acestui proces nu a sosit nc, adaug Robinet:
La progression nest pas finie. Pot exista forme mai subtile, potenialiti
mai active dect cele care l compun pe om. Fora poate, ntr-adevr, s se
dispenseze insesizabil de ntreaga materialitate i s nceap astfel o lume nou
dar nu trebuie s ne lsm s rtcim n inuturile fr limite ale posibilului.82
Aici este evident o filosofie de levolution creatrice; iar asemnarea ei cu
aceea a secolului al XV-lea este sporit de faptul c i ea este, n cele din urm,
curios amestecat cu un soi de fenomenalism; materia care st n calea
principiului activ reprezint cu toate acestea produsul su i exist doar ca
aparen, n timp ce principiul activ este n sine nonspaial.
Obinuii precum suntem s judecm realitatea lucrurilor dup
aparenele care ne lovesc simurile, nu vrem s acceptm c exist ceva n lume
n afar de materie, pentru c noi vedem numai materie. i, ca s mprumut
cuvintele unui autor modern, pentru c toate modificrile pe care simurile
noastre le observ n Natur sunt pur i simplu variaii ale limitelor ntinderii,
de ndat ce suntem constrni s renunm la aceast ntindere, se pare c ne
confruntm doar cu nefiina pur i simplu; ajungem la un capt dincolo de care
nu pare a mai fi nimic. Nu dm atenie faptului c lumea material sau vizibil
este un ansamblu de fenomene, nimic mai mult c trebuie s existe o lume
invizibil, care este baza, subiectul lumii vizibile i n care ar trebui s
includem tot ce este real i substanial n Natur. Aceast lume invizibil este
ansamblul tuturor forelor ce tind spre mai bine i care fac aceasta extinznd i
perfecionnd nencetat activitatea lor n proporie potrivit cu fiecare din ele.
Exist o ierarhie a forelor n lumea invizibil, aa cum exist o evoluie a
formelor n lumea ntins sau vizibil.83
Bonnet, n a sa Palingenesie philosophique, ou Idees sur V etat passe et
sur letatfutur des etres vivants (1770), a prezentat una din cele mai interesante
teorii speculative ce poate fi inclus fie n istoria tiinei, fie a filosofiei o
ntreesere, mai elaborat chiar dect a lui Leibniz, de geologie, embri-ologie,
psihologie, escatologie i metafizic n cadrul unei viziuni generale a istoriei

trecute i viitoare a planetei noastre i a fiinelor vii ce o populeaz o istorie ale


crei replici exist, se crede, pe alte planete. Era o alt ncercare, diferit n
cteva detalii, de a rezolva, n termeni concrei i cu utilizarea cunoaterii
tiinifice sau a ipotezelor general acceptate despre timp, concepia leibnizian
a unui Univers ce se difereniaz la infinit i evolueaz. Este o chestiune de
terminologie dac putem numi aceasta o form de evoluionism.
Ca i Leibniz, Bonnet nu e pregtit s abandoneze complet implicaia
tradiional a principiului plenitudinii c totul a fost creat de la nceput. Toate
elementele componente (pieces) ale Universului sunt contemporane. Voina
Productiv a creat printr-un singur act tot ce putea fi creat.84 Dar, pe de alt
parte, caracterul schimbtor al naturii este prea evident pentru a avea nevoie
de argumente; iar semnele unei diferenieri progresive i ale unei sporiri a
formelor de via pe globul nostru i se par lui Bonnet a fi decisive. Dar cum se
mpac acest lucru cu doctrina completitudinii creaiei originare? Evident,
aceasta din urm nu poate fi luat literal. Sensul n care trebuie interpretat se
gsete n teoria embriologico-metafizic ale crei elemente de baz Bonnet le ia
de la Leibniz. Toi indivizii care compun Universul sunt la fel de btrni ca i el
i sunt indestructibili. Aceti indivizi sunt n primul rnd suflete. Toate
organismele au un suflet; au, adaug Bonnet i un corp, un germene sau
petit corps organique, la fel de indestructibil i permanent asociat cu acel suflet
individual. Dar n orice moment corpul unui organism individual este format
dintr-un numr de minuscule corpuscule organice din acestea, care urmeaz
s i dezvolte propriile corpuri, capabile de funciile de asimilare, cretere,
reproducere. Disoluia corpului dezvoltat poate permite corpusculelor
componente s i nceap propria dezvoltare. Deoarece sufletul unui polip, de
exemplu, este indivizibil, acest suflet nu se poate rupe n pri atunci cnd
polipul este rupt; dar n acest fel se ofer oportunitatea anumitor germeni
germenilor subsidiari i reprimai, coninui anterior n corpul creaturii s se
dezvolte, iar sufletul despre care am presupus c exist n aceti germeni va
ncepe atunci s cunoasc senzaiile legate de conservarea individului. Astfel se
vor forma att de multe noi persoane, noi egouri.85 De aceea, aproape de-a
lungul ntregii lor existene, multe sau cele mai multe suflete sunt simple
potenialiti de sensibilitate i nu entiti sensibile; germenii lor rmn mici
uniti neschimbate de materie animat pn cnd sosete momentul potrivit
pentru nceperea vieii lor active ca indivizi. Cu toate acestea, Bonnet atribuie
fiecrui suflet un fel de memorie organic sau subcontient, al crei vehicul
material este germenele care duce cu sine o amintire permanent a efectelor
experienelor sale trecute.
Dovezi ale geologiei i astronomiei arat clar, spune Bonnet, c globul
nostru a trecut printr-o lung serie de epoci, fiecare terminat cu o revoluie,
printr-un cataclism n care toate structurile organice existente n acel moment
au fost distruse, dar, bineneles, nu i germenii sau sufletele lor. Deoarece
condiiile exterioare ale fiecrei epoci difer material de acelea ale epocilor
anterioare i formele, organele, simurile oricrei specii trebuie s se adapteze
ns condiiilor fizice ale epocii n care triete, tipul de corp a crui form o ia
un germene cnd ajunge la via ntr-o nou epoc va fi diferit de ntruchiprile

sale anterioare. Toate aceste transformri mai trzii au fost prevzute c au fost
efectiv trasate sau nu n alctuirea germenului la creaie. mi imaginez, spune
Bonnet, c germenii tuturor fiinelor organizate au fost la nceput interpretai
sau calculai ntr-o corelaie precis cu diversele revoluii prin care globul
nostru urma s treac. 86 Astfel, prima diminea a creaiei a nscris ntr-un
fel tot ceea ce urmtoarele diminei vor dezvlui dar a scris aceasta ntr-un fel
de stenografiere profetic.
LANUL FIINEI N PERSPECTIV TEMPORAL
Sprijinindu-se pe argumente tiinifice, ca s nu mai vorbim de cele
religioase, Bonnet afirm cu siguran c niruirea epocilor i, prin urmare, a
tipurilor organice constituie un progres de la cele mai joase la cele mai de sus.
Stadiile embriologice ale ontogeniei nfieaz formele prin care animalul a
trecut succesiv n epocile anterioare ale pmntului. (Aceasta este una din
prefigurrile timpurii ale teoriei recapitulrii.) Totui revoluiile pmntului
nu au sfrit. De aceea n viitor, ca i n trecut, fiecare germene va aprea ntr-o
succesiune de ntruchipri nc i mai nalte. Speciile noastre prezente vor lua
forme tot att de diferite de cele prezente pe ct starea globului nostru va fi
diferit de cea prezent. Dac ni s-ar permite s contemplm scena acestei
uluitoare metamorfoze, probabil c nu am recunoate nici o specie de animale
care ne sunt acum familiare Am privi o lume complet nou, un sistem de
lucruri despre care nu avem nici o idee.87 Totui aceast evoluie a tipurilor
nu pare s fie pentru Bonnet un progres din generaie n generaie.
Perfectibilitatea scoicii nu presupune c scoicile se vor transforma treptat n
cursul ereditii, n epoca prezent, pn cnd ndeprtata lor posteritate va fi
constituit din elefani sau oameni, sau ngeri; ea presupune c acel corps
organique al fiecrei scoici va fi conservat dup moartea sa fr a se altera,
pn cnd survine o epoc potrivit a planetei care i favorizeaz urmtoarea
manifestare, superioar celei anterioare, n cazul germenilor care s-au dezvoltat
deja n animale individuale n aceast epoc a lumii sau ntr-una anterioar,
conservarea identitii personale sa va face prin intermediul memoriei; acei
germeni care nu s-au nscut n prezenta alctuire a lumii vor renvia, dar vor
fi lipsii de amintiri. Aceeai ierarhie pe care o observm azi ntre diferitele
categorii de fiine organizate se va regsi, fr ndoial, n starea viitoare a
globului nostru (cu alte cuvinte, seria va fi tot continu); dar proporiile vor fi
determinate de gradul de perfectibilitate al fiecrei specii. Omul care n viitor va
fi transportat ctre un alt loc pentru a tri, mai potrivit superioritii
facultilor sale va ceda ntietate maimuei sau elefantului pe care el le
socotete n prezent printre animalele planetei noastre. n aceast renscunare universal a animalelor se vor putea gsi un Leibniz sau un
Newton printre maimue, un Perrault sau Vauban printre castori.88 Toate
speciile prezente, credea Bonnet, vor progresa cu siguran ctre perfeciune;
aceasta se va ntmpla numai pentru c fiecare individ se va nate din nou,
ntr-o form superioar, n viitoarele revoluii ale globului. De aceea s-ar
prea c doar ntr-un mod impropriu Bonnet ar putea fi numit precursor al
evoluionismului. Seria de forme organice aflate ntr-un continuu progres pe
care el o susinea nu era conceput ca rezultat al obinuitelor procese de

generare n epoca noastr i n nici o alt epoc; ea era rezultatul unor mutaii
extreme i discontinue care aveau loc, se pare, n lungi intervale de timp i
dup mari cataclisme n care, cu excepia germe nilor imperceptibili i
indestructibili ai animalelor individuale, ntreaga via organic de pe planet
este distrus. Fa de ipotezele evoluioniste deja susinute de Maupertuis,
Diderot i Robinet, aceste speculaii ale lui Bonnet erau evident primitive i
retrograde.
Urmnd n mod aproximativ cronologic istoria unei idei, iat-ne ajuni la
nceputul acelei profunde i fundamentale, dar complexe i confuze schimbri a
prejudecilor i evalurilor care n mod obinuit, dar oarecum neinspirat, s-a
numit romantism. Urmtoarele prelegeri se ocup de legtura care exist ntre
tema noastr general i dou dintre cele mai caracteristice i semnificative
tendine ale gndirii n perioada romantic.
Romantismul i principiul plenitudinii
Una din ironiile instructive ale istoriei ideilor este aceea c un principiu
introdus de o generaie pentru a servi unei dispoziii filosofice sau unei tendine
specifice ei conine deseori germenele ignorat pn atunci al tendinei contrare
i se dovedete a fi, n virtutea implicaiilor sale ascunse, distrugtorul acelui
Zeitgeist pe care trebuia s l susin. Cel mai uimitor exemplu al acestei ironii
se gsete n istoria principiilor plenitudinii i continuitii. Aa cum am vzut
deja, n secolele al XVII-lea i nceputul secolului al XVIII-lea cele dou principii
erau invocate n sprijinul doctrinei caracterului logic al lumii. Ele erau menite
s justifice credina n raionalitatea, perfeciunea, completitudinea static,
ordinea i coerena realitii. Cu toate acestea, n esena lor erau idei complet
opuse raionalismului simplu al Iluminismului; efectul major al rspndirii lor
a fost introducerea subtil i gradual n mintea european a ctorva din acele
nclinaii i din acele presupoziii filosofice, care la sfritul secolului au luat
forma unei micri de gndire revoluionare, contiente de sine i agresive,
creia i se aplic de regul numele de romantism. Concepia despre o Scar a
Fiinei complet i continu a fost acceptat n cercul ideilor acreditate ale
secolului al XVIII-lea cu ajutorul unei scrisori de recomandare de la acea
venerat figur care era principiul raiunii suficiente; i a sfrit prin a exclude
din acel cerc mai multe idei, incluznd pe cea care a propulsat-o.
Pentru c n aproape toate domeniile gndirii n Epoca Luminilor
supoziia principal era aceea c raiunea deseori conceput ca sum a ctorva
adevruri simple i evidente este aceeai la toi oamenii i exist la toi n
aceeai msur; c aceast raiune comun trebuie s fie ndrum-toarea vieii;
i c acea inteligibilitate universal i egal, acea accepta-bilitate universal i
chiar acea familiaritate universal pe care o are o idee pentru toi membrii
normali ai speciei umane, indiferent de diferenele de timp, loc, ras, tendine i
nzestrri individuale, constituie criteriul decisiv al validitii sau al valorii
acelei idei n toate chestiunile vitale ce privesc omul; c acea Giiltigkeit
(cuvintele germane exprim aceasta mai concis) nseamn Allgemeingiiltigkeit*
i se probeaz printr-o real (sau presupus)
* Valabilitate; valabilitate general.

Gemeinheit*. S lsm individul, atunci cnd i se d o credin pentru a


o urma sau o oper de art pentru a o admira, s hotrasc dac exist ceva n
ele despre care nu poate spune c e accesibil sau evident tuturor minilor
raionale cu ajutorul luminii naturale pure sau prin acele tipuri de experiene
care sunt pretutindeni aceleai. Dac se gsete n ele un astfel de element care
nu e universalizabil, s-l respingem drept religie fals, etic nesntoas sau
art de proast calitate, dup cum e cazul. Astfel, deistul obiecta mpotriva
religiei revelate n principal pentru c i lipsea universalitatea din dou puncte
de vedere: (a) era istoric i de aceea doctrinele sale nu au putut fi cunoscute
de cei care au trit nainte de apariia ei sau ntr-o epoc n care nu se
adunaser dovezi convingtoare n sprijinul ei; (b) era, aa cum reieea din
cerinele ei, complicat i misterioas i, prin urmare, nu toi oamenii,
slbatici sau civilizai, simpli sau nvai, puteau s o neleag i s-l
perceap intuitiv adevrul. La religion naturelle, ca s ne amintim de una din
definiiile date de Voltaire, poate include numai Ies principes de morale
communs au genre humain1. Acel abil aprtor al dreptei credine, dr Samuel
Clarke, a declarat cu ndreptire c toi cei ce neag revelaia sunt de acord
c ce nu este fcut cunoscut n mod universal tuturor oamenilor nu este
necesar nici unuia. Aa cum a afirmat Swift n mod satiric dar destul de just,
supoziia era c dac o afirmaie nu poate fi imediat neleas de capul cel mai
sec, ea nu face parte din religie.
Aceeai conotaie de universalitate, de eviden pentru toate minile
raionale i de uniformitate de coninut era atribuit cel mai frecvent
termenului proteic de natur n nelesul ei etic adic n ideea de lege a
naturii n morala i n filosofia politic. Cicero stabilise deja o ecuaie ntre ce
e universal acceptat i lex naturae2; iar juritii romani identificaser la rndul
lor jus naturale cu jus gentium cu acele principii de drept quae apud omnes
gentes peraeque servantur, divina quadam providentia constituia, semper firma
atque immutabilia permanent3*. Aceasta era ideea asupra creia majoritatea
colilor moralitilor din secolul al XVIII-lea erau de acord i pe care nu oboseau
niciodat s o discute. Tablele legilor naturale, spunea Bolingbroke, sunt
att de evidente, nct nici un om care poate s citeasc cea mai simpl scriere
nu le poate confunda i de aceea nici o societate politic nu a elaborat vreodat
un sistem de legi care s se afle n contradicie direct i deschis cu ele.
Legea naturii e prea evident i prea important ca s nu fi fost dintotdeauna
legea suprem.4 La acest cod universal i imuabil extrem de simplu n
prescripiile sale a redus Voltaire ntreaga datorie a omului:
* Comunitate.
* De care toate popoarele se servesc n acelai fel, care sunt constituite pe
o anumit providen divin, care rmn ntotdeauna puternice i
neschimbate.
ROMANTISMUL I PRINCIPIUL PLENITUDINII 241
La morale uniforme en tout temps, en tout lieu Cest la loi de Platon, de
Socrate, et la votre. De ce culte eternei la Nature est lapotre. Cette loi
souveraine en Europe, au Japon, Inspira Zoroastre, illumina Solon.*

Dar aceeai ipotez era clar rdcina majoritii principiilor criticii


neoclasice. i aici se putea cita (i s-a citat) o nalt autoritate antic: Longinus
scrisese:
Se poate considera sublim, frumos i autentic ceea ce ntotdeauna place
i impresioneaz n aceeai msur toate tipurile de oameni. Pentru c atunci
cnd oameni cu umori, vrste, profesiuni i nclinaii diferite sunt de acord n
aprecierea comun a unei reprezentri artistice, aceast combinaie de att de
multe judeci diferite atribuie o nalt i indiscutabil valoare acelei
reprezentri care se bucur de o apreciere aa de general.5
Nu mai e nevoie s reamintim principalele exemple din secolul al XVIIIlea referitoare la aceast limitare a valorii estetice la ceea ce e acceptat de toi:
de exemplu, cunoscutul pasaj din Essay on Criticism al lui Pope, n care
cuvntul natur e virtual sinonim cu ceea ce e evident cu ceea ce s-a crezut
adesea:
Something whose truth convinced at sight we find, That gives us back the
image of our mind.6*
Afirmaiile lui Samuel Johnson despre universalitate i uniformitarism n
teoria estetic sunt la fel de familiare; dar merit s observm cum evideniaz
el conexiunile logice dintre cerina de acceptabilitate universal a unei opere de
art i cerina neoclasic dup care arta trebuie s se limiteze la imitarea
naturii tipurilor generice i s evite portretizarea individului cu ceea ce decurge
de aici i anume excluderea deliberat a culorii locale i preferina deliberat
pentru epitetul convenional i generalizat n poezie. Este demn de reinut c
motivul precis pentru care se susinea c o regul general a poeziei este ca
toi termenii potrivii s fie scufundai n expresii generale era c poezia
trebuie s vorbeasc un limbaj universal7. De reinut e i felul absurd n care
dr Johnson, sub influena acestui principiu, l-a criticat pe Shakespeare, pe
motiv c romanii si nu sunt romani, nici regii nu se poart ca nite regi pe
scurt c personajele sale nu se difereniaz prin specificul studiilor sau al
profe* Morala este aceeai dintotdeauna i oriunde /Este legea lui Socrate, a
lui Platon i a voastr. /Natura este apostol al acestui cult etern/n Japonia, n
Europa aceast lege-l suveran/Inspirndu-l pe Zoroastru, luminndu-l pe
Solomon.
* Acel ceva de-al crui adevr suntem convini privindu-l, /Imaginea
minii noastre reflectnd-o.
Siilor lor care pot afecta doar puini dintre ei, ci nfieaz doar
trsturile umanitii comune, aceea pe care lumea ne-o nfieaz mereu i
pe care o observm pretutindeni. Dr Johnson i detesta pe deiti; dar n celebra
sa formulare din Rasselas despre culorile lalelei cerea de la descrierea poetic a
unei flori sau a unui peisaj tocmai ceea ce un deist cerea religiei i o fcea, la o
ultim analiz, sub influena acelorai idei preconcepute.8 Buna-credin
estetic i erezia religioas din acea epoc au crescut dintr-o rdcin comun.
Clasica expunere n englez a acestor micri de idei se gsete totui n
Discursurile lui Reynolds; nu avem nici timp i nici nevoie s vorbim despre ele
aici. M mulumesc s amintesc un singur exemplu al efectului pe care l-a avut

influena lui Reynolds. Cnd Thomas Warton a declarat n 1782 gustul su


pentru arhitectura gotic drept o rtcire a tinereii, el a exclamat, adresnduse lui pe Reynolds:
Thy powerful hand has broke the Gothic chain, And brought my bosom
back to truth again. To truth, by no peculiar taste confined, Whose universal
pattern strikes mankind.*
Aceast convertire estetic a fost determinat, dup spusele poetului, de
simpla contemplare a vitraliului lui Sir Joshua din capela de la New College,
Oxford; dar putem fi siguri c presupusele caliti clasice ale artei nu ar fi
avut un astfel de efect dac nu ar fi fost ajutate de tezele Discursurilor.
Ct despre doctrina superioritii anticilor i a artei ce urma exemplul
Antichitii, ea era evident un corolar al aceluiai universalism. Dar numai
pentru antici trecuse destul timp pentru ca posteritatea s le aplice testul
acceptabilitii universale. Aa cum spusese un scriitor minor, ns
caracteristic:
Nu pentru c Aristotel i Horaiu ne-au dat regulile criticii ne supunem
autoritii lor, ci pentru c acele reguli provin din opere care s-au distins prin
admiraia general ce le-a fost acordat de partea cultivat a omenirii de la
apariia lor pn n prezent. Cci tot ce a fost considerat frumos de-a lungul
epocilor nu poate dect s corespund ntru totul ideilor noastre juste i
naturale despre frumusee.9
Balana era astfel nclinat mult contra oricrui inovator modern, pentru
c acesta nu putea pretinde c a fost universal apreciat de-a lungul epocilor.
Mai mult, nici o calitate, nici un efect strin de arta antic nu puteau fi admise,
pentru c eo ipso trebuie s le lipseasc universalitatea.
* Cu mna ta puternic lanul gotic l-ai rupt/i mi-ai adus din nou n
suflet adevrul. /Adevrul acela nengrdit de un anume gust/Al crui tipar
universal uimete omenirea.
Fi ROMANTISMUL i PRINCIPIUL PLENITUDINII
Estetica, sau alt form de universalism, n msura n care era aplicat
consecvent, avea o afinitate evident cu un fel de primitivism pentru c orice nu
a fost accesibil primilor oameni n mod clar nu era comun rasei. O logic
similar i-a obligat pe deiti s declare crezul lor la fel de vechi ca i creaia.
Astfel, timp de dou secole eforturile fcute ntru mbuntirea i
corectarea credinelor, instituiilor i artei fuseser n principal guvernate de
ideea c, n fiecare etap a activitii sale, omul ar trebui sa se conformeze pe
ct poate unui standard considerat universal, simplu, imuabil i uniform
pentru fiecare fiin raional. Iluminismul a fost, pe scurt, o epoc dedicat,
cel puin n tendina sa dominant, simplificrii i standardizrii gndirii i
vieii standardizrii lor prin simplificare. Spinoza a rezumat acest crez ntr-o
remarc relatat de unul din primii si biografi: Scopul Naturii este s-l fac
pe oameni uniformi, copii ai aceleiai mame.10 Lupta pentru realizarea acestui
presupus scop al naturii, atacul generalizat mpotriva diferenierii oamenilor,
opiniilor, valorilor i instituiilor aceast tendin, alturi de rezistena i chiar
respingerea nverunat pe care le-a strnit au fost realitatea dominant i
central a istoriei intelectuale a Europei de la sfritul secolului al XVI-lea pn

la sfritul secolului al XVIII-lea.11 n ntreaga istorie a gndirii au fost puine


schimbri n standardele de valori mai profunde i mai importante dect aceea
care a avut loc atunci cnd principiul contrar a nceput s predomine pe scar
larg cnd s-a ajuns nu numai la credina c n multe sau n toate fazele vieii
umane exist valori diverse, ci i c diversitatea nsi este n esen o valoare;
i c obiectivul artei nu este nici s ating o perfeciune ideal a formei ntr-un
mic numr de genres prestabilite i nici satisfacerea celui mai mic numitor
comun al calitii estetice care era mprtit de toi oamenii din toate
timpurile, ci mai degrab expresia complet a abundenei i diferenei care
exist de fapt real sau potenial n natur i n natura uman i n privina
relaiilor artistului cu publicul su evocarea capacitilor de nelegere,
compasiune, plcere, care sunt latente n majoritatea oamenilor, dar poate nu
vor fi niciodat capabile de universalizare. Aceste idei, dei cu siguran nu
sunt singurele importante, constituie factorul comun ntr-o serie de tendine
altfel diverse care au fost numite de unii critici i istorici romantice: imensa
multiplicare a genurilor i a formelor de versificare; admiterea legitimitii
estetice des genres mixtes; le gout de la nuance; naturalizarea n art a
grotescului; cutarea culorii locale; strduina de a reconstrui n imaginaie
viaa interioar specific a unor oameni ndeprtai n spaiu i timp sau prin
condiia lor cultural; Vetalage du moi; cerina fidelitii n descrieri de natur;
aversiunea fa de simplitate; nencrederea n formule universale n politic;
antipatia estetic pentru standardizare; identificarea Absolutului cu
universalul concret n metafizic; sentimentul gloriei imperfectului;
cultivarea nsuirilor individuale, naionale
1V1HRELE
i rasiale; deprecierea evidenei i valorizarea nalt (complet strin
epocilor anterioare) a originalitii i urmrirea deseori inutil i exagerat de
egocentric a acestei nsuiri. Nu are prea mare importan dac aplicm sau
nu numele de romantism acestei transformri a ideilor curente; ce este
esenial de reinut este c transformarea a avut loc i c poate, mai mult dect
orice altceva, ea a distins, indiferent de urmri, ideile dominante ale secolului al
XlX-lea i al XX-lea de cele precedente, n ansamblul istoriei intelectuale a
Occidentului. Pe scurt, acea schimbare a constat n nlocuirea a ceea ce poate fi
numit uniformitarism cu diversitarismul n rolul de idee dominant a celor mai
normative domenii ale gndirii.
Ceea ce doresc s art n prelegerea de fa este legtura acestei
schimbri cu ideile ale cror influen istoric i vicisitudini le examinm. La
nature estpartout la meme a fost premisa din care teoreticienii esteticii
neoclasice au dedus ideea c arta ar trebui s fie aceeai la toate popoarele i n
toate timpurile12; dar cei ce au scris despre Lanul Fiinei care, n multe
cazuri, erau aceiai scriitori repetaser ntruna contrariul acestei premise: c
Natura i diversific arta n toate modurile posibile13. Raionalitatea
Temeiului-Lumii, dup filosofia lui Leibniz, se manifestase, aa cum am vzut,
n maxima difereniere a fiinelor. Fiecare monad oglindete lumea din punctul
su unic de vedere i, prin urmare, n felul su unic i n acest mod se obine

ntreaga diversitate ce constituie perfeciunea Universului; gloria lui


Dumnezeu e multiplicat prin attea reprezentri total diferite ale lumii Lui.14
i aa cum acelai ora, privit din laturi diferite, pare cu totul altul i este
ca i multiplicat n perspectivele sale, tot astfel, datorit mulimii infinite a
substanelor simple, avem oarecum tot attea Universuri deosebite, Universuri
care nu sunt totui dect perspectivele unuia singur, potrivit punctelor de
vedere diferite ale fiecrei monade. i acesta este mijlocul de a obine toat
varietatea care este cu putin, dar mpreun cu ordinea cea mai mare care se
poate adic mijlocul de a obine toat perfeciunea care se poate.15
Orice ncercare a omului de a diminua diferena ar fi, prin urmare,
contrar planului cosmic. Am vzut deja c Addison a gsit buntatea lui
Dumnezeu att n diversitatea, ct i n multitudinea fiinelor create; n
faptul c el a specificat n creaia sa toate nivelurile de via, fiecare
posibilitate de a fi i a umplut ntregul abis al naturii, de la plant la om, cu
diverse feluri de creaturi, ridicndu-se una deasupra alteia Spaiul dintre ele
este att de bine gospodrit i folosit nct aproape nu exist grad al percepiei
care s nu apar n vreo parte a lumii vii.16 Haller formulase explicit morala
valabil pentru om: Das Gluck der Sterblichen will die Verschiedenheit. *
Acestea sunt doar cteva exemple dintr-o lung serie de
* Fericirea muritorilor vrea diferenierea.
ROMANTISMUL I PRINCIPIUL PLENITUDINII
Formulri ale acestui crez al secolului al XVIII-lea; n spatele lor se afla
nentrerupta tradiie ce urca de la Platon, prin neoplatonicieni, scolastici,
Giordano Bruno i ali scriitori ai Renaterii. Trebuie reinut faptul c tradiia
religioas i morala prevedeau c omul trebuie s-L imite pe Dumnezeu, s
caute, att ct poate, nc din aceast via, s reflecte atributele divine; i n
acelai chip tradiia clasic estetic presupunea ca arta s imite natura, nu
doar n sensul de a copia obiectele naturale sau a portretiza fidel caracterele
oamenilor, ci n sensul de a se conforma caracteristicilor generale ale naturii i
modului de lucru al Autorului ei. Artistul om trebuie s copieze nu numai
produsele, ci, pe ct poate, metodele Marelui Meteugar. Vocaia sculptorului,
muzicianului, pictorului, spunea Akenside, este s ncerce s nfieze
ntreaga lume, prin forme, sunete sau culori, ntreaga gam de esene prezente
n gndirea divin,
Even as n Natures frame (if such a word, If such a word, so bold, may
from the lips Of man proceed) as n this outward frame Of things, the great
Artificer portrays His own immense idea
Butthechief
Are poets; eloquent men, who dwell on earth To clothe whateer the soul
admires or loves With language and with numbers. Hence to these A field is
opend wide as Natures sphere; Nay, wider: various as the sudden acts Of
human wit, and vast as the demands Of human will. The bard nor length, nor
depth, Nor place, nor form controls.17*
i o dat cu sfritul secolului al XVIII-lea, trebuie s reinem acest
lucru, ordinea cosmic ncepea s fie vzut nu ca o diversitate static infinit,
ci ca un proces de diversificare continu. Dup ce noiunea timpului a fost

aplicat Lanul Fiinei, Dumnezeu, ale crui atribute acesta le dezvluia, a fost
declarat de destui mari scriitori un Dumnezeu care Se manifest prin
schimbare i devenire; tendina permanent a naturii era de a produce noi
tipuri; destinul individului avea s urce prin spiralele formei ntr-o continu
autotranscendere. Deoarece curentul de gndire occidental
* Aa cum n Natur (dac acest cuvnt/Fiind att de mare poate fi
rostit/De om) aa cum lumea pe care o vedem/E forma-n care Marele Artizan
nfieaz/Imensa sa idee /. Dar primii/Poeii sunt cei care frumos
nvemnteaz, /Cu elocven ceea ce sufletul iubete i admir/n vorbe i n
cifre. i-astfel li se deschide/Nainte cmpul vast ca-ntreaga sfer a Naturii;
/Ba chiar mai vast; bogat ca faptele spontane/Ale spiritului omenesc i vast ca
nzuina/Voinei omeneti. Dar bardul nu are-n stpnire/Nici forma i nici
locul, nici adncul, nici naltul.
Rezumat n doctrina Lanului Fiinei consta ntr-un accent crescnd pus
pe concepia unui Dumnezeu care creeaz permanent, rezulta c omul care, ca
agent moral i artist, l imit pe Dumnezeu, trebuie s fie i el creator.
Cuvntul, care prin multe repetiii a devenit n zilele noastre un fel de frnicie
obositoare, putea nc exprima, la sfritul secolului al XVIII-lea, o idee foarte
interesant i stimulatoare pentru art. nalta menire a omului era s adauge
ceva propriu creaiei, s mbogeasc totalitatea lucrurilor i, astfel, n modul
su limitat, s colaboreze contient la realizarea Planului Universal.
Majoritatea filosofilor valoroi de la nceputul secolului al XVIII-lea
descoperiser c, atunci cnd binele era interpretat n conformitate cu
principiul plenitudinii, nu numai diversitatea i inovaia perpetu, ci uneori i o
anumit discordie i conflict erau implicate n natura binelui. Spunnd
aceasta, ei repetau ceea ce Platon, scolasticii, platonitii Renaterii, teologii i
metafizicienii secolului al XVII-lea spuseser naintea lor. Aa cum s-a artat
suficient de evident, argumentul tradiional n favoarea optimismului n toate
timpurile l reprezenta pe Artistul cosmic ngrmdind pe pnza sa detalii
diferite pn la o fraciune dintr-un inch; l reprezenta preocupat mai mult de
completitudinea i varietatea coninutului dect de simplitatea i perfeciunea
formei; aflat n cutarea bogiei de culoare i a abundenei contrastului chiar
cu preul dizarmoniei, neregularitii i a ceea ce nou ne pare a fi confuzie.
Pentru c exist mult adevr, spunea Leibniz, n excelentul principiu al
Sfntului Bernard: ordinatissimum est, minus interdum ordinate fieri aliquid*.
Cum spusese Blackmore ntr-una din cele mai convenionale poezii de la
nceputul secolului al XVIII-lea, vorbind nu de omul artist, ci de Creator:
If all perfection were n all things shown AII beauty, all variety, were
gone.*
Dac, prin urmare, recunoatem n schimbarea de la preconcepia
uniformitii la cea a diversitii cea mai semnificativ i distinctiv trstur a
revoluiei romantice, este evident c a existat ntotdeauna n tradiia platonic
un principiu ce tindea ctre romantism i c el a fost enunat cu claritate i
insisten special de filosofi, moraliti i poei filosofi ai aa-numitei Epoci a
Raiunii. n ideile acestor filosofi i poei au fost crescui, n special n
Germania, tineri care aveau s devin n deceniile urmtoare ale secolului al

XVIII-lea liderii acelei revoluii. Ei au nvat de la Leibniz, Locke i Kant, de la


Buffon i Bonnet, de la Addison i Pope, Akenside i Haller i de la o sut de
scriitori minori c cea mai bun dintre lumile
* Lucrul cel mai regulat este ca ceva s fie din cnd n cnd mai puin
regulat. * Dac perfeciunea s-ar oglindi n toate/Ar disprea pe veci orice
frumusee i varietate.
ROMANTISMUL I PRINCIPIUL PLENITUDINII
Posibile este cea mai variat, c scopul divinitii a fost ca nici o
posibilitate de a fi s nu rmn nerealizat. Mai ales controversa n jurul
optimismului, n care s-a angajat att de mult din energia intelectual a acelei
epoci, a fost cea care a impregnat n minile secolului al XVIII-lea aceste
preconcepii despre diversitate. Aceste presupoziii, e-adevrat, fuseser de
obicei asociate cu alte concepii fa de care erau fundamental inconsistente i
cu un spirit cu care erau n dezacord; implicaiile lor puteau fi evideniate n
totalitate doar cnd ele erau desprite tranant de aceste alte idei care
linseser s le contrabalanseze i parial s le neutralizeze. Dar ele i-au gsit
locul natural n mintea noilor generaii. Trebuie, de asemenea, reinut c o
renviere a influenei directe a neoplatonismului a fost unul din fenomenele
evidente n gndirea german a anilor 90. Un cercettor deosebit al acestei
perioade a ndrznit s declare c dac trebuie s vorbim despre o cheie a
romantismului timpuriu, aceasta se gsete la unul din scriitorii Antichitii,
Plotin. Acest filosof neoplatonic nu numai c a inspirat ntregul sistem al lui
Novalis, mprtiat n nenumrate fragmente i multe idei din perioada de
mijloc a creaiei lui Schelling; influena sa a ajuns mai departe: prin Novalis i
Schelling el a exercitat o influen, indirect, ce-l drept, asupra frailor Schlegel
i, dac nu cunoatem acest lucru, multe pasaje din Dialogul despre Poezie i
din prelegerile de la Berlin [ale lui Wilhelm Schlegel] rmn o enigm.18
Au existat, ntr-adevr, mai multe alte fore care au contribuit la
producerea unui proaspt ferment intelectual n aceste mini i care ntr-o
anumit msur au dus ctre aceleai concluzii. Putem dovedi ns c
presiunea exercitat de principiul plenitudinii a fost un factor major n marea
schimbare a presupoziiilor care s-a manifestat cel mai clar n religie, moral,
idealurile estetice i entuziasmul generaiei de scriitori germani ce s-au
maturizat ntre anii 70 i 90 ai secolului al XVIII-lea i ce aveau s comunice
aceste schimbri restului lumii. Se poate sugera n mod plauzibil c aceste idei
sunt doar expresia unor tendine constante ale naturii umane, care au devenit,
pentru un motiv oarecare, active n aceast perioad i c invocarea acestor
principii vechi era doar un mijloc de a raionaliza dorine i o sensibilitate
estetic reprimate anterior. Nu voi ncerca s discut aici problema psihologic
general ridicat de o astfel de sugestie ntrebarea n ce msur filosofiile
oamenilor sunt generate nu de aplicarea logic sau presupus logic a unor
premise acceptate, ci de dorine, idiosin-crazii temperamentale, probleme
sociale i practice ale unei anumite conjuncturi istorice. Rmne faptul c, de-a
lungul ntregii epoci iluministe, credina n uniformitate a fost efectiv
dominant n timp ce, n aceeai perioad, au fost discutate pe larg premisele
poetice ale diversitarismului i au fost acceptate i aplicate implicaiile lor

practice. Rmne, cred i faptul c, dei se poate presupune ceea ce eu nu pot


accepta fr modificri eseniale c temeiurile pe care oamenii le gsesc pentru
credinele, standardele i gusturile lor sunt doar o raionalizare a dorinelor, a
preferinelor lor spontane, totui posibilitatea de a gsi temeiuri sau ceea ce par
a fi astfel este la fel de necesar. Protagonitii revoluiei de care ne ocupm aici
au gsit tocmai n principiul plenitudinii unul din cele dou temeiuri
fundamentale i, pentru generaia lor, foarte importante, ale concepiei lor. n
filosofia de tineree a lui Schiller, prezent n Philosophische Briefe, aceste
consecine antiraionaliste i diversitare ale principiilor sunt deduse cu maxim
ndrzneal. Din premise platonice i leibniziene se nate o justificare a
spiritului Sturm und Drang.
Orice fel de perfeciune trebuie s ajung la existen n completitudinea
lumii Orice vlstar al minii, tot ce poate concepe spiritul, are un drept
incontestabil de cetenie n aceast mai vast nelegere a creaiei. n abisul
infinit al naturii nu ar putea fi omis nici o activitate, nici un grad de bucurie
nu ar putea lipsi n fericirea universal
Acel mare Proprietar al acestei lumi, care nu poate lsa nici un pai s
cad pe pmnt fr rost, care nu las nici o crptur nelocuit acolo unde
viaa poate exista, care acord cu drnicie chiar i acea puin bucurie ce-i are
rdcina n nebunie, Acest mare Inventator nu i-ar putea permite nici mcar
erorii s rmn nefolosit n marele su plan, nu ar putea permite ca acest
vast trm al gndirii s rmn gol i lipsit de bucurie n mintea omului
Este un real ctig pentru completitudinea Universului, este o prevedere a
nelepciunii divine ca eroarea s populeze chiar i haoticul trm al visurilor i
s cultive chiar i sterpul teren al contradiciei.19
Din toate aceste cugetri tnrul poet filosof conchide romantic c nici el,
nici prietenul cruia i mprtete visrile sale nu trebuie s fie foarte
ngrijorai c au confundat cteodat pasiunile clocotitoare, speranele i
dorinele inimii cu sobra nelepciune. Poate c ntreaga structur a
concluziilor sale este doar estura aerian a unui vis; lipsit de materie, lumea
este cu att mai bogat n iluzii i scopurile Creatorului sunt cu att mai deplin
realizate.
n opera Artistului Divin e respectat valoarea unic a fiecrei pri i
atenia permanent cu care onoreaz fiecare scnteie de energie chiar i n cea
mai de jos fiin dovedete mreia sa nu mai puin dect armonia ntregului
incomensurabil. Viaa i libertatea n cea mai larg manifestare a lor sunt gloria
creaiei divine; nicieri nu este ea mai sublim dect acolo unde pare s se fi
ndeprtat cel mai mult de idealul su.
Implicaia estetic este de asemenea evident, iar Schiller nu uit s o
formuleze. Artistul om, ca i cel divin, trebuie s fac din exprimarea complet
a tuturor modurilor posibile ale fiinei i existenei scopul activitii lui. ntradevr, pentru el acest program se poate realiza doar treptat, pe msur ce
coninutul artei este mbogit progresiv i diversificat de-a lungul generaiilor.
ROMANTISMUL I PRINCIPIUL PLENITUDINII
Aceast completitudine superioar nu poate fi cuprins de noi, cu limitele
noastre actuale. Viziunea noastr acoper doar o mic parte a Universului; iar

armonioasa fuziune a multitudinii de discordane nu ne poate atinge urechile.


Cu fiecare pas pe care l urcm pe Scara Fiinei devenim mai capabili de a simi
plcerea estetic; dar o astfel de plcere are valoare, bineneles, doar n
msura n care strnete n noi o activitate similar. A admira pasiv o mreie
care nu e a noastr nu ne poate fi foarte util vreodat. Omului care are un
caracter nobil nu-l lipsete nici materia pentru a aciona, nici puterea de a fi, n
domeniul su, el nsui creator.20
Arhitectul om care adopt acest program trebuie s rein c el nu va
urma modelul cosmic n mruntul su efort creator dac se va preocupa prea
mult de form, astfel nct s sacrifice bogia coninutului: Der Fleif n den
Formen kann zuweilen die massive Wahrheit des Stoffes vergessen lassen* n
aceast afirmaie se vede n mod clar rsturnarea principiilor fundamentale ale
criticii neoclasice.
n aceeai scriere tnrul teolog respinge categoric noiunea autosuficienei divine, principiul aristotelic c Dumnezeu nu are nevoie de prieteni.
Nu cu mult naintea lui Schiller, piosul Klopstock adresase divinitii
urmtoarea ntrebare:
Warum, da allein du dir genug warst, Erster, schaffst du? Wurdest
dadurch du Seliger, daf du Seligkeit gabst? 21*
Dar Absolutul nu rspunde. Klopstock a declarat acest mister insolubil;
mintea finit se confrunt aici cu limitele ei. Schiller rspunde la ntrebare n
termeni care ar fi scandalizat pe majoritatea teologilor speculativi dup
Aristotel:
Freundlos war der grofe Weltenmeister, Fiihlte Mangel, darum schuf er
Geister,
Selge Spiegel seiner Seligkeit. Fand das hochste Wesen schon kein
Gleiches, Aus dem Kelch des ganzen Wesenreiches
Schumt ihm die Unendlichkeit.*
Relaia direct a acestor cugetri cu ideile din Timaios este evident;
aceste versuri celebre, la rndul lor, sunt un fel de comentariu al acelui dialog
i nc unul foarte pertinent, cu toate c Schiller nsui poate nu a fost
contient de aceast legtur. Pentru c aici vedem separarea clar
* Grija pentru form poate da cteodat uitrii marele adevr al materiei.
* De ce creezi, tu, Cel Dinti, cel ce ie nsui i-eti de ajuns, /Ai devenit mai
fericit prin aceea c ai druit fericire?
* Fr prieteni fiind, Marele Maestru/Simea lipsa, de aceea crea
spiritele, /Fericite oglinzi ale fericirii sale. /ns mreaa fiin nu gsi niciuna
asemenea, /Din potirul ntregului imperiu al fiinelor/I se revrs
nemrginirea.
Dintre cele dou concepii despre divinitate care fuseser unite n ciuda
discordanei lor iremediabile de-a lungul a aproape ntregii istorii a gndirii
religioase europene. A fost recunoscut faptul c Dumnezeul platonic este
incompatibil cu Absolutul platonic, cu Dumnezeul identificat cu Ideea de Bine
ca perfeciune sau autosuficien; ultimul a fost sacrificat pentru a fi pstrat
primul. Un Dumnezeu care creeaz o lume de spirite finite trebuie s fie un
Dumnezeu care nu-i este suficient Lui nsui.

Ca urmare mai ales a valului de clasicism ntrziat care a influenat mai


tnra generaie german la sfritul anilor 80 din secolul al XVIII-lea i la
nceputul anilor 90, aceast exuberan din tinereea lui Schiller i-a prut lui
nsui curnd nu chiar fals, ci unilateral. ncercarea lui de a gsi ideile
complementare acestei viziuni a luat forma unei sinteze a celor dou curente
existente n tradiia platonic sinteza fiindu-l facilitat de anumite concepii pe
care le preluase recent de la Kant i Fichte. Rezultatul e prezentat n Scrisori
despre educaia estetic a omului (1795) care au o tematic mai larg dect cea
pe care o sugereaz titlul. Partea lor constructiv ncepe cu o analogie ntre cele
dou atribute fundamentale ale Absolutului platonic sau neoplatonic i dou
elemente corespunztoare existente n fiina uman. Pe de o parte, o fiin
divin nu poate fi supus devenirii pentru c este, prin esena ei, infinit,
adic etern complet i nu poate spori n timp prin nici un proces. Pe de alt
parte, trebuie s numim totui divin o tendin care are drept scop infinit
atributul cel mai caracteristic al divinitii: manifestarea absolut a puterii
(realitatea oricrui posibil) i unitatea absolut a manifestrii (necesitatea
oricrui real).22
Astfel, Schiller aduce napoi cei doi Dumnezei ai lui Platon Perfeciunea
imuabil i autosuficien i Imboldul Creator care justific realizarea
nelimitat n timp a tuturor posibilelor. Omul mprtete aceste dou
caracteristici importante ale naturii divine; prin urmare, exist dou tendine
etern conflictuale n el, cele dou legi fundamentale ale unei fiine care e n
acelai timp raional i sensibil care are, n termeni kantieni, un ego numenal
i unul temporal. Una este necesitatea unitii pure, a formei abstracte
Formtrieb [nzuina spre form], cum o numete Schiller i care, pentru c e
strin timpului, se opune schimbrii. Nu poate cere o dat altceva dect ceea
ce cere permanent. Cealalt tendin, Stofftrieb [nzuina spre materie], este
nevoia de diversitate, de coninut particularizat i concret i se manifest doar
n viaa unei fiine incomplete i temporale ca impuls perpetuu ctre
schimbare, ctre mbogirea experienei prin inovaie. Obiectivul acestui
impuls senzorial (cum l numete, mai puin adecvat, Schiller), a ceea ce face
din om o parte a lumii naturale a devenirii, este via, n nelesul cel mai larg,
o noiune care mbrieaz ntreaga existen material, tot ceea ce se
adreseaz nemijlocit simurilor. 23
ROMANTISMUL I PRINCIPIUL PLENITUDINII
Cum lumea este extins n timp, cum este schimbare, perfeciunea acelei
capaciti care pune pe om n legtur cu lumea va trebui s fie mutabilitatea
i extensibilitatea cele mai mari posibile. ntruct persoana este permanent
prin schimbare, completa realizare a acestei potenialiti, facultate care se
opune schimbrii, trebuie s consiste n autosuficien i intensitatea cele mai
mari posibile.24
Dei aceste dou elemente existente n om se afl ntr-un permanent
conflict, ele sunt la fel de indispensabile n obinerea valorii att n privina
caracterului, ct i a artei. Frumosul, care este scopul artei, cere ntotdeauna o
precizie a formei (Bestimmtheit); dar esteticienii i criticii care se ocup de acest

adevr tind s uite c obiectul nu trebuie atins prin excluderea anumitor


realiti, ci prin includerea absolut a tuturor.25
Astfel, principiul plenitudinii n forma sa temporalizat i ideea opus a
limitrii coninutului prin impunerea unor legi imuabile de perfeciune formal
sunt considerate de Schiller drept factorii hotrtori n privina programului
vieii i al artei. Pentru c ele sunt esenial antitetice, n orice conjunctur a
experienei, una trebuie sacrificat ntr-o anume msur n favoarea celeilalte.
Schiller nsui oscileaz permanent ntre cele dou; cteodat pare s acorde
prioritate uneia, alt dat opusului ei. Totui el credea c a descoperit ntr-o a
treia tendin a omului, Spieltrieb, impulsul spre joc, unirea armonioas a celor
dou. Nu vom detalia acest efort confuz al lui Schiller de a reconcilia ceea ce nu
poate fi reconciliat. n cele din urm el nsui recunoate c nu se poate obine
o reconciliere definitiv. Echilibrul formei i coninutului rmne ntotdeauna
o idee pe care realitatea nu o poate atinge niciodat n mod complet. n
realitate va exista mereu o preponderen a unuia din aceste elemente asupra
celuilalt i punctul cel mai nalt la care experiena poate ajunge va consta dintro fluctuaie ntre cele dou principii.26 Prin urmare, trebuie s existe, n viaa
individului, n dezvoltarea rasei, n istoria artei, o alternare fr sfrit a unor
faze contrare. La un moment dat, dorina insaiabil de mai mult via, de o
mai mare varietate i bogie de coninut sparge formele care au fost impuse
artei sau altor modaliti de exprimare a omului; n alt moment, orientarea
ctre form, principii fixe i ordine stabil oprete procesul de expansiune al
vieii. Astfel, omenirea va oscila n toate activitile ei i e normal s fie aa ntre
dou exagerri opuse. Dar n ansamblu, principiul plenitudinii are ultimul
cuvnt, idee prezent doar implicit la Schiller. Din faptul c el susine c toate
unificrile sunt incomplete, c toate formele estetice sau codurile morale se
dovedesc n cele din urm prea nguste ca s conin ntregul potenial al
umanitii, rezult c tendina ctre diversificare continu prin schimbare
nentrerupt este i ar trebui s fie, fora dominant n existena omului.
n scrierile de dup 1796 ale poeilor, criticilor i moralitilor germani
care au adaptat cuvhtul romantic scopurilor lor i l-au introdus n
vocabularul istoriei literaturii i n cel al filosofiei, postulatul diversitii este
pretutindeni prezent; el este strns legat de ideea c menirea artistului este s
imite, nu pur i simplu operele Naturii, ci modul ei de a lucra, s intre n
spiritul Universului, intind, ca i el, la completitudine i varietate infinit,
ntregul joc sacru al artei, spunea Friedrich Schlegel, este doar o copie
ndeprtat a jocului infinit al lumii, a acelei opere de art care se creeaz
continuu.27 Un cercettor deosebit al romanticului german a observat recent
c aa cum scopul lui Dumnezeu n lucrurile care sunt fcute nu e nimic mai
puin dect de a revela lucrurile invizibile ale Sale, Chiar puterea Sa etern
i natura Sa divin, tot astfel Schlegel credea c scopul poetului romantic este
s-i arate, n creaia lui n aceeai msur de obiectiv, puterea artistic,
gloria, nelepciunea i dragostea pentru produsul geniului su literar; i
acelai scriitor a subliniat ct de crucial a fost n istoria dezvoltrii ideilor
estetice ale tnrului Schlegel sugestia care i-a parvenit din domeniul religiei,
c precum este Dumnezeu pentru creaia Sa, tot astfel este artistul pentru a

sa.28 Dar n aceast veche paralel cel mai semnificativ element pentru
tnrul cercettor al romantismului era faptul c Dumnezeu, al crui exerciiu
artistic trebuia s fie att imitat ct i completat de artistul uman, era un
Dumnezeu care preuia diversitatea mai presus de orice.
Dar exista o ambiguitate periculoas i radical n aceast idee cnd era
aplicat ca regul de conduit. Ea putea fi interpretat n dou feluri; n
practic ele tindeau s fie interpretri opuse, dei n esen nu erau cu totul
astfel. Pe de o parte, aceast ambiguitate sugera ca int moral i estetic a
individului efortul de a ptrunde pe ct de plenar posibil n imens de variatul
domeniu al gndirii i sentimentelor altor oameni. Aceasta a dus nu numai la
cultivarea toleranei, ci i a ptrunderii imaginare a punctelor de vedere, a
valorilor, gusturilor, experienelor subiective ale altora; i aceasta nu doar ca
mijloc de mbogire a vieii interioare a cuiva, ci i ca o recunoatere a
validitii obiective a diversitii valorilor. Imperativul romantic astfel conceput
era: Respect i bucur-te, nu doar de raiunea universal la care toi oamenii
particip n mod egal, cum afirma Kant, ci de calitile prin care oamenii i
toate fiinele difer unele de altele i difer n special de tine nsui. Aproape
cred scria Friedrich Schlegel c o neleapt autolimitare i moderaie a minii
nu sunt mai necesare omului dect participarea din interior, neobosit i
aproape lacom la tot ce e via i un anumit sentiment al sfineniei (Heiligkeit)
unei completitudini pline de bogie.29 El i coala ale crei idei le-a formulat
pe larg aveau s considere aceast atitudine ca fiind mai necesar. Primii
scriitori romantici au devenit din aceast cauz predicatori zeloi ai
universalitii evalurii estetice.
Astfel laud Wackenroder Allgemeinheit, Toleram und Menschenliebe n
der Kunst*:
* Generalitatea, tolerana i dragostea pentru oameni n art.
ROMANTISMUL I PRINCIPIUL PLENITUDINII
Spiritul Etern tie c fiecare om vorbete limba pe care El i-a druit-o, c
fiecare exprim ce are n sine aa cum poate i cum ar trebui [Dumnezeu]
privete cu satisfacie pe fiecare i pe toi i Se bucur de varietatea
amestecului Biserica gotic i este Lui la fel de plcut ca i un templu
grecesc; iar aspra muzic rzboinic a slbaticului i este un sunet la fel de
drag ca i imnurile i corurile religioase compuse cu cea mai bogat miestrie.
Totui cnd mi ntorc privirea de la El, de la Infinit, ctre pmnt i m uit la
semenii mei ah! Ct de tare deplng c ei se strduiesc att de puin s devin
asemeni marelui lor model din Cer. ntotdeauna [oamenii] consider locul unde
stau drept centrul de gravitaie al Universului; n mod similar ei consider
sentimentele proprii drept centrul a tot ce e frumos n art, pronunnd, ca din
jilul judectorului, verdictul final asupra tuturor lucrurilor fr a-i aminti c
nimeni nu i-a numit judectori De ce nu l condamnai pe indian c vorbete
limba sa i nu pe a noastr? i totui ai condamnat Evul Mediu c nu a
construit temple greceti Dac nu poi ptrunde direct n sentimentele attor
fiine diferite de tine nsui i, nelegndu-le inimile, s le simi operele,
ncearc cel puin, folosind intelectul ca verig de legtur, s ajungi la
nelegerea lor indirect.30

Dup mai mult de un deceniu, A. W. Schlegel predica aceeai autodisciplin estetic salutar i sever.
Nu poi deveni un adevrat cunosctor fr o universalitate a minii,
adic fr flexibilitatea care ne permite, prin renunarea la preferinele noastre
personale i oarbe pentru lucrurile cu care ne-am obinuit, s ne transpunem
n ceea ce e specific altor popoare i epoci i s simim, ca s spunem aa,
aceste lucruri din interior. Astfel, despotismul bunului-gust, prin care [unii
critici] ncearc s impun anumite reguli poate cu totul arbitrare pe care le-au
stabilit ei, este ntotdeauna o presupunere fr temei.
Amintindu-i de discreditarea arhitecturii gotice i a lui Shakespeare ce
avusese loc n epoca anterioar, Schlegel s-a bazat pe acest principiu pentru a
condamna limitarea neoclasicismului:
Panteonul se aseamn la fel de mult cu Westminster Abbey ca i
structura unei tragedii de Sofocle cu aceea a unei piese de Shakespeare Dar
admiraia noastr pentru una din ele oare chiar ne cere o lips de apreciere a
celeilalte? Nu putem admite c fiecare este, n felul su propriu, mare i
admirabil, dei sunt att de diferite? Lumea este vast i multe lucruri pot
exista n ea unul lng cellalt.31
Pe artist, spre deosebire de consumatorul operei artistice, acest ideal l-a
condus ctre programul exprimat n celebra definiie dat poeziei romantice de
Friedrich Schlegel: die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie*. Ea trebuie s fie universal nu n sensul restrictiv al cutrii
uniformitii normelor i universalitii adresabilitii, ci n sensul orientrii
ctre nelegerea i exprimarea tuturor nivelurilor de experien uman. Nimic
nu ar trebui s fie prea strin sau ndeprtat, nimic att de nalt sau
* Poezia romantic este o poezie universal progresiv.
De jos nct s nu fie cuprins n Universul su; nici o nuance de caracter
sau emoie nu poate fi att de delicat i insesizabil (evaziv) sau att de
specific, nct poetul sau romancierul s nu ncerce s o prind i s i
transmit unica sa quale cititorilor si. Din punctul de vedere romantic, scria
Schlegel, speciile anormale (Abarten) ale literaturii au i ele valoarea-lor chiar
i cele excentrice i monstruoase ca material i exerciiu pregtitor pentru
universalitate, doar cu condiia s existe ceva n ele, s fie cu adevrat
originale.32
Acest curent de idei din interiorul romantismului se armoniza cel mai
bine cu acea trstur a lui pe care am ilustrat-o ntr-o prelegere precedent
anume nevoia unei perpetue transcenderi a deja-atinsului, nevoia de
expansiune nencetat. Arta romantic trebuia s fie universal i n
permanent expansiune, pentru c se presupunea c universalitatea
cuprinderii ctre care intea nu putea fi atins de nici un individ i de nici o
generaie. Acea Fiille des Lebens* era inepuizabil; orict de mult din ea ar fi
fost exprimat prin intermediul uneia sau alteia dintre arte, ntotdeauna
rmnea mult dincolo de ce fusese exprimat. Primii romantici nu sufereau de
acea team care l obseda pe John Stuart Mill n timpul melancoliei lui
adolescentine oarecum ntrziate ea nsi o team ce decurgea din aceeai
preconcepie romantic i anume c toate modurile i combinaiile posibile,

de exemplu n muzic, fuseser deja realizate, c nu se putea atepta nimic cu


adevrat nou n aceast art (aproape c nu mai e nevoie s reamintim faptul
c acesta a fost un motiv de spaim oarecum comic n al treilea deceniu al
secolului al XLX-lea). Pentru romantic, natura i omul erau ndeajuns de
variate ca s-l permit artistului orice material nou; iar menirea sa era s i-l
nsueasc neobosit i s-l ntruchipeze n forme estetice la fel de variate i
schimbtoare. Consecina moral era aceeai; omul bun pentru romantic, ca i
pentru Dumnezeul lui Goethe, era omul der immer strebend sich bemuht*.
Dar idealizarea diversitii, tendina programatic de a concura i chiar
de a aduga la plenitudinea naturii puteau fi interpretate, aa cum am spus,
complet diferit. Aceast interpretare alternativ este evident la acelai grup de
scriitori i chiar la aceiai indivizi. Dac lumea este cu att mai bun cu ct
conine mai mult varietate, cu ct manifest mai adecvat posibilitile de
difereniere ale naturii umane, s-ar prea c datoria individului este sa
preuiasc i s intensifice ceea ce l difereniaz de ali oameni. Diversitarismul ducea astfel i la o urmrire contient a idiosincraziei, a caracterului
personal, rasial, naional i cronologic, ca s spunem aa. Ceea ce este original
i etern n oameni, scria Friedrich Schlegel n AthenaeurrP, este tocmai
individualitatea Cultivarea i dezvoltarea acestei individualiti,
* Abundena, plenitudinea vieii. * Care se tot ostenete nzuind.
ROMANTISMUL I PRINCIPIUL PLENITUDINII
Drept vocaia suprem a cuiva, ar fi un egoism divin. Cu ct un poem
este mai personal, mai local, mai specific (eigentumlicher), mai al timpului su
(temporeller), cu att se afl mai aproape de centrul poeziei, declara Novalis.34 Acesta era, fr ndoial, polul opus principiului fundamental al doctrinei
estetice neoclasice. Aceast interpretare a idealului romantic sugera c primul
i marele comandament este: Fii tu nsui, ceea ce nseamn, fii unic!
Aceste dou morale foarte diferite extrase din principiul plenitudinii sunt
foarte bine ilustrate de Schleiermacher n dou din principalele manifeste ale
romantismului german timpuriu, n ale sale Reden (1799) i Monologen (1800).
Reden pot fi considerate prima ncercare serioas i deliberat de a formula o
etic romantic distinctiv, de a transpune n filosofia moral acelai principiu
cruia i se dduse o aplicare estetic n scrierile frailor Schlegel, n special n
contribuiile lor la Athenaeum. Evident, Schleiermacher doar repeta o concluzie
dedus din principiile plenitudinii i continuitii aa cum fuseser exprimate
acestea n argumentul n favoarea optimismului concluzie care, dup cum am
artat deja ntr-o prelegere precedent, fusese formulat de Leibniz:
Ce ar nsemna repetiia uniform chiar i a celui mai nalt ideal?
Omenirea dac excludem timpul i circumstanele exterioare ar fi pretutindeni
aceeai. Ar fi aceeai formul cu acelai coeficient. Ce ar nsemna aceasta fa
de nesfrita varietate pe care o arat cu adevrat omenirea? S lum orice
element al umanitii i vom gsi n el aproape toate condiiile posibile. Nu l
vom gsi izolat Nici combinat cu toate celelalte elemente posibile, ci vom
gsi toate amestecurile posibile ntre acestea dou, n toate combinaiile
neobinuite i ciudate. i dac i-ai putea imagina combinaii pe care nu le vezi,

aceast lips ar fi o dezvluire negativ despre Univers, un semn c, la


temperatura prezent a lumii, aceast combinaie nu e posibil.35
Schleiermacher nu consider c aceast ipotez este rsturnat de
inutilitatea adesea deplns a ntruchiprilor celor mai obinuite ale omenirii,
care se reproduc neschimbate ntr-o mie de copii. Explicaia se afl n
principiul continuitii: Mintea Etern poruncete ca formele n care
individualitatea e cel mai greu de observat s fie cele mai apropiate unele de
altele. In acelai timp e adevrat i c fiecare are ceva propriu i nu exist
dou forme identice.
Pornind de la aceste ipoteze, Schleiermacher ajunge, att n Reden, ct i
n Monologen, la corolarul etic conform cruia uniformitatea gndirii i a
caracterului este rul pe care omul are datoria s l evite n primul rnd.
De ce predomin oare n domeniul moralei aceast uniformitate demn
de mil, care ncearc s reduc viaa uman la o singur formul fr via?
Cum a putut oare deveni predominant aceast tendin, dac nu printr-o
radical lips de sim pentru caracteristica fundamental a Naturii vii, care
tinde pretutindeni ctre diversitate i individualitate (Mannigfaltigkeit
undEigentiimlichlceit)! 36
Dar aici morala ia din nou dou forme: prima, c inta individului ar
trebui s fie o nelegere i o simpatie universal, o asimilare crescnd, prin
imaginaie, a ntregii diversiti a naturii i n special a nivelurilor experienei, a
tipurilor de caracter i de cultur care pot fi gsite la oameni n toate perioadele
istorice i la toate rasele.
Cum s nu m bucur de noutate i varietate, care nu fac dect s
confirme n moduri noi i variate adevrul care m stpnete? Sunt oare att
de complet nct s nu mbriez bucuria, ct i durerea, tot ceea ce lumea
numete bunstare i suferin, atunci cnd vd c totul servete n felul su
acestui scop i dezvluie i legturile naturii mele cu lumea? Dac doar aceasta
s-ar realiza, ce importan mai are dac sunt fericit? De mult vreme puterile
mele se strduiesc s se apropie de Tot; cnd oare l voi cuprinde prin aciune
sau contemplaie i voi atinge o unitate interioar cu Totul care se afl n mine?
Exist tiine fr de care viziunea mea despre lume n-ar fi niciodat complet.
Exist nc multe forme de umanitate, epoci i popoare pe care nu le cunosc
mai bine dect le cunoate omul comun epoci i popoare n ale cror natur i
fel de a gndi imaginaia mea nu a ptruns n felul su propriu, care nu ocup
un loc precis n imaginea mea despre dezvoltarea speciei. Nu neleg multe
activiti care nu sunt specifice naturii mele i deseori nu pot nelege n felul
meu propriu relaiile lor cu acel Tot care i arat mreia i frumuseea n
omenirea luat n ansamblu. Voi ajunge s stpnesc acel ntreg parte dup
parte i parte cu parte; cea mai frumoas perspectiv se ntinde n faa mea.
Cte naturi nobile, total diferite de a mea, create de omenire ca pri ale ei
nsei vd att de aproape! Ci oameni cu o cunoatere vast mi ntind
generoi sau mndri fructele aurite ale vieii lor n vase preioase i cte roade
ale unor timpuri i locuri ndeprtate au fost transplantate n ara lor natal
prin eforturile lor pline de credin! M poate opri soarta s m apropii de acest
scop al meu? mi poate refuza autodesvrirea, mi poate mpiedica intrarea n

comuniune cu activitatea omenirii aa cum este ea n prezent i cu momentele


trecutului, poate s m arunce afar din frumoasa lume n care triesc n acele
pustiuri sterpe unde e zadarnic s caui s cunoti restul omenirii, unde ceea
ce este pur i simplu comun n Natur m nconjoar din toate prile cu o
infinit uniformitate i nimic frumos, nimic distinct nu se remarc n atmosfera
apstoare i confuz? 37 Mie imaginaia mi d ceea ce realitatea mi
ascunde; prin ea m pot pune n orice situaie n care l observ pe altul;
experiena lui evolueaz n mintea mea, se schimb conform naturii sale i
reprezint n gndul meu felul n care el ar aciona. Nu m pot baza, ntradevr, pe judecata comun a omenirii cu privire la existena i activitatea altor
oameni o judecat modelat de litera moart a unor formule goale Dar dac o
activitate interioar nsoete jocul imaginaiei aa cum trebuie s se ntmple
acolo unde exist via cu adevrat iar judecata este o contiin explicit a
acestei activiti interioare, atunci ceea ce este sesizat ca exterior de ctre
mintea privitorului d form minii lui, ca i cum acea activitate exterioar ar fi
cu adevrat a sa proprie, ca i cum el nsui ar fi desfurat acea aciune
exterioar pe care o contempl. Astfel, n viitor ca i n trecut voi cuprinde
ntreaga lume, prin puterea acestei activiti interioare i m voi folosi de ea
mai bine n contemplare linitit, dect dac a asocia fiecare imagine
schimbtoare cu o aciune exterioar.38
Ce sinistr hotrre, aa cum a spus Emerson despre Margaret Fuller, de
a nghii acest imens Univers!
ROMANTISMUL I PRINCIPIUL PLENITUDINII
Dar cealalt interpretare a idealului diversitii este la fel de pasionat
discutat i n ansamblu chiar mai ardent tratat de Schleiermacher; el o
prezint n Monologen ca principalul rezultat al refleciei prin care a ajuns la o
nou etic.
i astfel am avut cea mai profund intuiie. Mi-a devenit clar c fiecare
om ar trebui s reprezinte omenirea n felul su propriu, ntr-o combinaie
unic de elemente, astfel nct omenirea s se manifeste n toate felurile i s
devin real tot ceea ce n completitudinea infinitului poate fi zmslit de
pntecele ei ns omul ajunge la contiina deplin a unicitii sale doar ncet
i cu dificultate. Deseori i lipsete curajul s observe i i ntoarce privirea
ctre ceea ce este proprietatea comun a omenirii de care se ine strns cu
atta recunotin i afeciune; deseori st la ndoial dac e bine s se
despart, ca fiin distinct, de acel caracter comun Cea mai caracteristic
tendin a Naturii rmne deseori neobservat i ochiul omului trece cu
uurin chiar peste ascuiul trsturilor sale celor mai clare i se fixeaz
asupra a ceea ce este universal.39
Aa cum explic n alt parte, prin indivizi Schleiermacher nu nelege
doar persoane; exist i indivizi colectivi, cum ar fi rase, naiuni, familii i sexe;
fiecare dintre acestea poate i ar trebui s aib trsturile sale distinctive, n
Reden aplicnd ambele interpretri ale diversitarismului el rstoarn ipoteza
fundamental comun Bisericii i deitilor i declar c varietatea este
esenial i de dorit chiar n credinele religioase:

Diferitele manifestri ale religiei nu pot fi simple subdiviziuni, care difer


doar n numr i mrime i formeaz, atunci cnd sunt puse laolalt, un tot
uniform. n acel caz, oricine ar ajunge, printr-o evoluie natural, s fie ca
vecinul su De aceea consider c multiplicitatea religiilor i are temeiul n
natura religiei Aceast multiplicitate este necesar pentru manifestarea
complet a religiei. Ea trebuie s caute trsturile distinctive nu numai n
individ, ci i n societate.
El i admonesteaz cu deosebit severitate pe cei ce caut un crez
universal care exprim uniformitatea raiunii omului. Se adreseaz astfel
deitilor:
Trebuie s abandonai dorina deart i naiv c ar trebui s existe doar
o singur religie; trebuie s lsai deoparte orice aversiune fa de
multiplicitatea ei; trebuie s abordai cu cea mai mare sinceritate tot ceea ce, n
forme schimbtoare, a izvort de-a lungul epocilor din snul vieii spirituale a
omenirii Prin urmare, greii cu acea religie universal a voastr care ar
trebui s fie natural pentru toi; cci nimeni nu i-ar dori religia sa adevrat
i dreapt dac aceasta e aceeai pentru toi. Atta timp ct fiecare dintre noi
ocup un loc separat, trebuie s existe n aceste relaii ale omului cu Universul
un mai aproape i un mai ndeprtat care vor determina un astfel de sentiment
n forme diferite pentru fiecare via Nur n der Totalitt aller solcher
moglichen Formen kann die ganze Religion wirklich gegeben werden. M*
* Numai n totalitatea tuturor acestor forme posibile se poate regsi
ntreaga religie cu adevrat.
Cretinismul este pentru Schleiermacher cea mai nalt dintre religiile
cunoscute; dar superioritatea ei const doar n lipsa ei de exclusivitate. Ea nu
pretinde c e universal i c stpnete omenirea ca singur religie. Ea
dispreuiete o astfel de autocraie Nu numai c ar produce n sine o varietate
infinit, dar chiar i n afara ei ar dori s vad realizat tot ceea ce nu poate
produce din ea nsi Dup cum nimic nu este mai religios dect s pretinzi o
uniformitate general a omenirii, tot astfel nimic nu e mai necretin dect s
caui uniformitate n religie.41 Pe scurt, conchide Schleiermacher, orice om
poate i ar fi bine s aib o religie proprie adic una care are ceva unic n ea ce
corespunde cu ceea ce e unic n personalitatea sa i cu poziia sa nerepetabil
n Univers.
Dac, n lumina evenimentelor ce au urmat, ncercm s facem o
apreciere a acestor dou curente n idealul romantic, cei mai muli dintre noi ar
admite probabil c amndou au determinat unele consecine fericite sau
nefericite n urmtoarele decenii. Primul curent a fost promulgarea i prezicerea
unei enorme creteri n varietatea majoritii artelor dei nu ntotdeauna
aceasta implica o cretere n valoare i o lrgire fr precedent a gustului
oamenilor pentru ceea ce Akenside numise frumoasa varietate a lucrurilor.
Programul romantismului timpuriu urma s fie programul asumat al dramei, al
celei mai mari pri din poezia nedramatic, al romanului, muzicii i picturii n
secolul al XlX-lea; e imposibil s nu vedem n aceasta o vast mbogire a
surselor de plcere ale vieii. i aceast varietate nu era doar un ctig estetic.
n msura n care nu era nlocuit de tendina opus ea tindea, nici mai mult,

nici mai puin, la o mbogire a naturii umane nsei la o sporire a nelegerii i


aprecierii pe care le aveau oamenii i naiunile unii pentru alii, nu ca o
multitudine de mostre ale unui model identic, ci ca reprezentani ai unei
diversiti legitime i binevenite de culturi i reacii individuale fa de lumea
care ne este comun. ns toat aceast varietate avea pericolele ei. Acel
Stofftrieb ne ntoarcem la dualismul lui Schiller tinde s copleeasc Formtriebul. Revolta mpotriva standardizrii vieii devine uor o revolt mpotriva ntregii
concepii despre standarde. Dumnezeu, a crui nelepciune era exprimat n
principiul plenitudinii, nu era selectiv; El a dat realitate tuturor esenelor. Dar
exist n om o raiune care cere o selecie, preferin, negaie, n conduit, ca i
n art. A spune da la orice i tuturor nseamn evident a nu avea deloc
caracter. Arta dificil i delicat a vieii este de a gsi, cu fiecare experien,
acea via media ntre dou extreme; a fi universal fr a fi lipsit de caracter; a
avea i a aplica tipare i totui a te feri de influena lor desensibilizant i
tranchilizant, de tendina lor de a ne face orbi fa de diversitatea situaiilor
concrete i fa de valorile anterior nerecunoscute; a ti cnd s tolerezi, cnd
s accepi, cnd s lupi. i desigur c nu vom atinge niciodat perfeciunea n
aceast art a vieii, de vreme ce nu i se poate fixa o regul general. Acest
lucru a devenit azi un truism; dar este i un paradox, ntruct
ROMANTISMUL I PRINCIPIUL PLENITUDINII
Presupune o sintez a contrariilor. Pentru Schiller i pentru ali civa
romantici tocmai caracterul su paradoxal l fcea s par mai adevrat.
O bifurcare similar a tendinelor poate fi observat n cellalt element al
idealului romantic, cu influen n secolul urmtor. El a acionat, att n cazul
indivizilor, ct i al popoarelor, ca o rezisten mpotriva acelor fore rezultate n
mare parte din rspndirea democraiei i din progresul tehnologic, care tind s
tearg diferenele ce i fac pe oameni i grupurile de oameni interesani i de
aceea folositori unii altora. Acest principiu era inamicul permanent al lui das
Gemeine. Dar (fiind exact opus celeilalte tendine romantice) acest principiu a
promovat n literatur introspecia bolnvicioas i steril o plictisitoare
nfiare a excentricitilor egoului, aceste excentriciti fiind adesea, aa cum
se cunoate azi, simple convenii rsturnate n chip penibil, pentru c un om
nu poate deveni mai original sau unic prin reflecie dect l-a fcut Natura.
Acest principiu a facilitat prea mult egotismul omului i n sfera social i
politic acel fel de vanitate colectiv care este naionalismul sau rasismul.
Credina n sanctitatea idio-sincraziei n special dac e o idiosincrazie de grup
i, prin urmare, susinut i intensificat prin flatarea reciproc se convertete
rapid n credina n superioritatea ei. n decursul ultimului secol i jumtate,
mai multe popoare mari, fcndu-i mai nti zei din particularitile lor bune
sau rele, sau amndou, au nceput curnd s se ndoiasc de faptul c exist
un alt Dumnezeu. Un tip de cultur naional, preuit la nceput pentru c era
tipul de cultur propriu i deoarece conservarea diferenelor era recunoscut
drept un bun al umanitii n ansamblu, a ajuns cu timpul s fie considerat
drept un lucru care trebuia impus celorlali sau rspndit pe o ct mai mare
suprafa a planetei. Astfel s-a ajuns la punctul iniial; ceea ce poate fi numit
un uniformitarism particularizat, cu alte cuvinte o tendin de a universaliza

lucrurile preuite la nceput pentru c nu erau universale, i-a gsit expresia n


poezie, ntr-un anumit tip de filosofie, n politica statelor mari i n entuziasmul
popoarelor lor. Rezultatul tragic a fost trit de noi toi n vremea noastr.
Dar corruptio optimi pessima. Descoperirea valorii intrinsece a diversitii
a fost, n ambele ei aspecte i cu toate pericolele ei latente, una din marile
descoperiri ale minii omeneti; iar faptul c, la fel ca multe alte descoperiri, a
fost folosit de om n scopuri dezastruoase nu i demonstreaz lipsa de valoare.
n msura n care apariia ei s-a datorat influenei de lung durat a
principiului plenitudinii, care a culminat n secolul al XVIII-lea, ea poate fi
considerat una din consecinele cele mai binefctoare ale acelei influene. Nu
pot s nu adaug c exist poate n aceast tem o anumit reveren, cel puin
fa de memoria omului al crui nume l poart aceast prelegere. Oricare ar fi
verdictul posteritii n legtur cu unele dintre tezele sale filosofice mai
tehnice, William James era n sine o ntruchipare just i raional echilibrat a
dou elemente ale idealului despre care am vorbit.
Puine alte personaliti ale epocii noastre i din orice epoc au reunit
att de bine n sine o gndire aa de personal, darul de a vedea fapte
cunoscute i probleme vechi ntr-un mod nou i foarte personal cu acea nalt
universalitate a minii pe care romanticii, n formulrile lor mai inspirate, o
ludaser. Fiind incapabil n spiritul su de a-i susine cu uurin
convingerile sau de a fi eclectic, el a contemplat totui cu plcere bogata
diversitate a caracterelor, a proceselor minii i ntre anumite limite a opiniilor
celorlali. Aceasta nu era doar o toleran superficial, nscut, ca mai toate
tipurile de toleran, din indiferen. El avea o calitate din cele mai rare, anume
un constant sentiment c ali oameni au, dup cum spunea el, interiorul lor
propriu, deseori foarte diferit de al nostru; i avea o dorin i o extraordinar
putere de a iei din ceea ce-l era propriu i de a nelege din centru spre
exterior ceea ce era propriu altor oameni. Aceast simpatie imaginativ nu se
extindea ns i asupra intoleranei, convenionalismului sau pedanteriei. Dar
orice scnteie, chiar aparent, de originalitate sau unicitate la studenii si sau
la orice om i n orice scriere, orict ar fi fost de desconsiderat de cei mai muli
filosofi profesioniti, i strnea un interes constant i admiraia uneori prea
generoas, nsoit de sperana c aceasta ar putea dezvlui unul din multele
aspecte ale unui Univers de o varietate benefic, pe care o filosofie demn de
acest nume nu o putea neglija.
Consecina istoriei i morala ei
Am nceput istoria noastr cu formarea acelor concepii ale teologiei
metafizice care urmau s rmn predominante dei nu fr rivali n gndirea
occidental timp de dou milenii: concepiile care se manifest pentru prima
oar cu claritate n dialogurile Republica i Timaios ale lui Platon i care au fost
dezvoltate i sistematizate de neoplatonicieni. i putem conchide c aceasta a
fost o faz a istoriei teologiei metafizice. Consecina cea mai important a
influenei persistente a platonismului a fost, aa cum am vzut, faptul c de-a
lungul celei mai mari pri din istoria sa, religia occidental, mai precis filosofia
religiei, a avut doi Dumnezei (aa cum, n formele sale mai puin filosofice, a
avut mai muli dect doi). Cei doi erau considerai o singur fiin avnd dou

aspecte. Dar ideile ce corespundeau aspectelor se refereau la dou fiine


antitetice. Una era Absolutul transmlindanitii autosuficient, atemporal, strin
de categoriile gndirii i experienei umane obinuite, neavnd nevoie de fiine
inferioare siei pentru a-i spori perfeciunea etern i independent de orice
altceva. Cealalt era un Dumnezeu care n mod categoric nu era o fiin
autosufi-cient i nici absolut n sens filosofic, un Dumnezeu care prin
natura Sa avea nevoie de existena altor fiine i nu doar de un singur fel de
fiine, ci de toate tipurile de fiine care-i puteau gsi un loc n ierarhia
descendent a posibilitilor realitii un Dumnezeu al crui principal atribut
era fecunditatea, care se manifesta n diversitatea fiinelor i, prin urmare, n
ordinea temporal i n spectacolul variat al proceselor naturii. Ceea ce timp de
secole a ascuns neconcordana celor dou concepii a fost afirmaia lui Platon
n Timaios, dezvoltat n faimoasa axiom a emanaiei aceea c o fiin bun
trebuie s fie liber de invidie, c ceea ce este perfect genereaz n mod
necesar sau se revars n ceea ce este mai puin desvrit i nu poate rmne
n sine nsui. Aceast strategie, dei i-a atins scopul, nu a anulat de fapt
contradicia celor dou idei; dar eficiena ei a fost sporit de aparenta ei
concordan cu o idee privind relaia cauzal care, dei nefondat, pare
natural minii omeneti ideea c ce e mai jos trebuie s derive din ce e mai
nalt, cauza s fie cel puin la fel de nalt ca i efectele sale. i pentru c ideea
de Dumnezeu era i definiia supremului bine, acestui dualism ideologic i se
adaug, aa cum am vzut, un dualism al valorilor, una transmundan (dei
deseori fr convingere), cealalt mundan. Dac pentru om binele nsemna
contemplarea sau imitarea lui Dumnezeu, aceasta necesita, pe de o parte, o
transcendere i nbuire a intereselor i dorinelor pur naturale, o retragere a
sufletului din lume pentru a se pregti mai bine pentru viziunea fericit a
perfeciunii divine; pe de alt parte, ea necesita o venerare a unui Dumnezeu al
lucrurilor aa cum sunt ele, o ncntare n faa Universului sensibil i variat,
efortul omului de a-l cunoate i nelege din ce n ce mai bine i o participare
contient la activitatea divin a creaiei.
Am analizat deja cteva exemple ale separrii celor dou elemente ale
acestui dualism n secolul al XVIII-lea. nsi logica principiului plenitudinii
prea s duc la concluzia c imitarea unui Dumnezeu transmundan, chiar
presupunerea existenei Lui nu putea reprezenta binele pentru om, nici pentru
alt fiin, de vreme ce raiunea sau buntatea lui Dumnezeu cereau ca fiecare
nivel al fiinei imperfecte s existe conform tipului su distinctiv, n acest timp,
ideea de Dumnezeu devenea ea nsi predominant mundan, tinznd spre o
fuziune cu ideea Naturii infinit variate n manifestrile ei i neobosit de active
n producerea diferitelor feluri de fiine. Pe noi ne preocup aici apogeul celei
de-a dou tendine. Cnd Lanul Fiinei cu alte cuvinte ntregul Univers creat a
ncetat s mai fie conceput ca fiind complet de la nceput i mereu acelai n
componentele sale i a nceput s fie vzut n evoluia de la un grad de varietate
i valoare sczut ctre unul mai nalt, s-a ridicat inevitabil ntrebarea dac ntrun astfel de Univers se mai putea vorbi de un Dumnezeu etern complet i
imuabil. Rspunsul la aceast ntrebare nu a fost negativ, cel puin la nceput;
au existat numeroase ncercri n secolul al XVIII-lea pe cteva dintre ele le-am

menionat de a combina credina ntr-un Creator care, fiind neschimbat i


acionnd ntotdeauna n acord cu aceleai necesiti ale raiunii absolute, nu
putea genera o creaie diferit la un moment dat de creaia Sa ntr-un alt
moment, cu profunda convingere c lumea, fiind n expansiune i progres, este
esenial diferit n momente diferite i c ordinea general a momentelor n
timp nu este o trstur neglijabil a existenei finite, irele-vant pentru acele
aspecte eseniale ale lucrurilor de care se ocup metafizica, ci este un aspect al
realitii cu o profund semnificaie filosofic. Atta timp ct cele dou
concepii au fost inute laolalt, putea fi susinut i acea aparent axiom la
care m-am referit c antecedentul unui proces cauzal nu poate conine mai
puin dect efectul sau un tip superior de fiin s vin dintr-unul inferior. Dar,
o dat cu sfritul secolului al XVIII-lea i primele decenii ale secolului al XlXlea, aceste ipoteze ale teologiei i metafizicii tradiionale au nceput s fie
rsturnate. nsui Dumnezeu era supus timpului era identificat cu procesul
prin care ntreaga creaie urc ncet i cu dificultate scara posibilitii; sau dac
este numit Dumnezeu punctul culminant al acestei scri se considera c
Dumnezeu este termenul
CONSECINA ISTORIEI I MORALA EI
Final, nc nerealizat, al acestui proces. Astfel, emanaionismul i creaionismul au fost nlocuite cu ceea ce s-ar putea numi n chipul cel mai potrivit
evoluionism radical sau absolut tipicul evoluionism romantic a crui reeditare
este n mare parte LEvolution creatrice a lui Bergson. Ce e inferior preced
lucrului ce e superior nu numai n istoria formelor i funciilor organice, ci
universal; exist n efect mai mult dect era cuprins n cauz, cu excepia unei
abstracte potenialiti nerealizate.
Aceast schimbare se vede cel mai bine la Schelling. E adevrat c n
filosofia sa dintre anii 1800 i 1812 el are nc doi Dumnezei i, prin urmare,
dou religii religia unui Absolut venic complet i atemporal, o Identitate a
identitilor, Unul neoplatonician i religia unui Spirit al Lumii sau a unei
Fore a Vieii care se autorealizeaz treptat, care lupt i e temporar limitat.
Ultimul este forma n care ni se nfieaz primul. Principiul plenitudinii i
continuitii guverneaz manifestrile sale. Ordinea temporal este, ntr-o
anumit msur, o proiecie, o imagine desfurat a Inteligenei Absolute, iar
coninutul ei concret const din succesiunea organismelor i a strilor lor. i
orice succesiune de acest fel, spune Schelling, trebuie sa constituie o serie
progresiv gradat, pentru urmtorul motiv:
Succesiunea este ea nsi treptat, adic nu se poate dezvolta integral
ntr-un singur moment. Dar cu ct nainteaz succesiunea, cu att mai mult se
dezvolt i Universul. Aadar, pe msura avansrii succesiunii i organizarea
va dobndi o extindere mai mare i va nfia n sine o parte mai mare a
Universului Cu ct coborm mai adnc n natura organic, cu att mai mult
se restrnge lumea pe care o nfieaz n sine organizarea i cu att mai mic
devine partea Universului concentrat n cadrul organizrii. Lumea plantelor
este ntr-adevr cea mai restrns, pentru c o mulime de modificri ale
naturii nici nu intr n sfera ei.1

Dar noua concepie este prezentat mai ndrzne i mai clar n tratatul
Uber das Wesen der menschlichen Freiheit (Despre esena libertii omeneti)
(1809). Chiar i aici se regsesc vestigii ale Absolutului neoplatonic; ns
Schelling trateaz cu predilecie teza c Dumnezeu nu este, ci doar devine prin
intermediul naturii i al istoriei.
Are creaia un scop final? Dac are, de ce nu este el atins imediat? De ce
finalitatea nu a fost atins nc de la nceput? Nu exist dect un singur
rspuns la aceste ntrebri: pentru c Dumnezeu este Via i nu pur i simplu
fiin. ntreaga via are un destin i este supus suferinei i devenirii. La
aceasta Dumnezeu S-a supus pe Sine din proprie voin Fiina devine
sensibil doar n devenire. n fiina ca atare nu exist, ntr-adevr, devenire. Ea
nsi este postulat mai degrab ca eternitate a devenirii. Dar n realizarea
(fiinei) prin opoziie exist n mod necesar devenire. Fr conceptul unui
Dumnezeu care sufer concept specific tuturor misterelor i religiilor spirituale
afe trecutului istoria rmne complet ininteligibil.2
Totui principiul plenitudinii, cu anumite modificri i, o dat cu el,
determinismul cosmic al lui Abelard, Bruno i Spinoza este nc o dat
susinut de Schelling. Acest principiu este necesar, spune Schelling nc
folosind expresii ale lui Dionysius i ale scolasticilor pentru c actul
autorevelrii lui Dumnezeu se leag de Buntatea i Dragostea Lui. Cu toate
acestea, sau cu att mai mult, este imposibil de negat c totul se nate din
natura divin cu absolut necesitate, c tot ce este posibil prin ea trebuie s fie
i real i c ceea ce nu e real trebuie de asemenea s fie moral imposibil.
Eroarea spinozismului nu const n asertarea unei astfel de necesiti
inexorabile existente n Dumnezeu, ci doar n nelegerea acestei necesiti ca
ceva fr via i impersonal. Ea recunoate doar o necesitate oarb i
mecanic. Dar dac Dumnezeu este n esen Dragoste i Buntate, atunci
ceea ce este moral necesar n El urmeaz cu o necesitate ntr-adevr
metafizic. Leibniz, pe de o parte, greea cnd i atribuia lui Dumnezeu
alegerea ntre diferite lumi posibile, un fel de consultare a lui Dumnezeu cu
Sine nsui n urma creia El a decis realizarea doar a uneia din multitudinea
de posibiliti.3 A presupune o astfel de alegere liber nseamn a presupune
c Dumnezeu a ales o lume mai puin desvrit, dac sunt luate n
considerare toate condiiile, dect era posibil i aa cum afirm unii n mod
absurd c Dumnezeu putea, dac ar fi vrut, s creeze o lume mai bun dect
aceasta. (Ideea fusese demult declarat de Abelard o absurditate.) Aa nct nu
exist i nu au existat vreodat mai multe lumi posibile. E adevrat c la
nceputul procesului lumii exista o stare haotic, ce se constituia n prima
micare a Primului Temei (Grund), ca o materie nc neformat, dar capabil
de a primi toate formele; i, prin urmare, exista o infinitate de posibiliti
nerealizate nc. Dar acest Prim Temei nu trebuie asimilat lui Dumnezeu; i
Dumnezeu, datorit perfeciunii Sale, nu ar putea dori dect un singur lucru.
Nu exist dect o singur lume posibil, pentru c exist doar un
Dumnezeu.4 Dar aceast singur lume posibil nu poate conine mai puin
dect tot ceea ce a fost cu adevrat posibil.

Chiar Dumnezeul din acest pasaj mai pstreaz, se va vedea, unele


atribute transmundane, iar necesitatea crerii tuturor fiinelor posibile este
dedus din argumente strns nrudite cu dialectica emanaionismului.
Dumnezeu nu este Urgrund*, nici sfritul unui proces n care acest Urgrund
genereaz forme din ce n ce mai variate i n cele din urm contiina de sine
prezent la om; el rmne aici o perfeciune anterioar lumii, care genereaz
totui lumea ca o consecin logic necesar a naturii sale eseniale. Totui
creaia este una treptat i succesiv; dac Schelling a luat n serios teza sa
categoric, aceea c Dumnezeu este o via i, prin urmare, supus
suferinelor i devenirii, el nu putea menine fr contradicie aceast
concepie despre un Absolut transcendent care riu particip n mod autentic la
procesul lumii care constituie autorevelaia sa. Cele dou teologii
* Temei primordial, cauz iniial.
CONSECINA ISTORIEI I MORALA EI
Subzist nc una alturi de cealalt; dar una dintre ele este o relicv,
cealalt e o idee novatoare care este pe punctul de a o distruge pe prima.
Prietenul i discipolul lui Schelling, naturalistul Oken, a prezentat
simultan aproape aceleai concepii, cu unele adugiri i schimbri, n al su
Lehrbuch der Naturphilosophie, 1810. Filosofia naturii este tiina eternei
transformri a lui Dumnezeu n lume.
Menirea ei este s arate fazele evoluiei lumii de la nefiina originar; cum
au aprut corpurile cereti i elementele, cum acestea au avansat ctre forme
mai nalte, cum n cele din urm au aprut organismele i au ajuns la raiune
prin om. Aceste etape constituie istoria crerii Universului. Filosofia naturii este
n sensul cel mai cuprinztor cosmogonie sau, cum a numit-o Moise, Genez.5
Trebuie observat c Oken vorbete aici de un Dumnezeu antecedent lumii
ntr-un anume sens, de un Absolut care se metamorfozeaz ntr-un Univers.
Exist, de fapt, n terminologia sa metafizic i urme ale limbajului
emanaionismului. Dar la Oken sunt mai recesive dect la Schelling. Pentru c
acest Absolut care preced lumea este descris n cei mai clari termeni negativi.
Dac nu evolueaz n timp, spune Oken, Dumnezeu = zero sau nefiina pur.
Se poate spune, fr ndoial, c toate numerele sunt coninute n zero, pentru
c toate pot fi descrise ca determinri ale lui zero; i astfel se poate spune c
toate fiinele preexist n Dumnezeu. Dar ele exist astfel nu n mod real, ci
doar n mod ideal, nu actu, ci doar potentia.6 Realizarea (Realwerden) lui
Dumnezeu are loc, prin urmare, doar gradual, prin istoria cosmosului. Prima
sa manifestare i condiia sa primar este timpul. Timpul nu este altceva dect
Absolutul nsui. Absolutul nu este n timp, nici naintea timpului, ci este
timp. i din nou, timpul este pur i simplu gndirea activ a lui Dumnezeu.
Este universalul care include tot ce e particular, prin urmare toate lucrurile
particulare exist n timp, iar Timpul creat i creaia sunt una.7 Aceast
Realwerdung temporal a Absolutului atinge punctul culminant n om, o fiina
nzestrat cu o contiin de sine. Omul este creaia n care Dumnezeu devine
complet propriul su obiect. Omul este Dumnezeu reprezentat de Dumnezeu.
Dumnezeu este un om care i reprezint pe Dumnezeu n contiina de sine.
Omul e Dumnezeu manifestat n totalitate, der ganz erschienene Gott.%

Aceste prime prefigurri ale evoluionismului radical n teologie nu


puteau s nu fie contestate. Contestarea a venit de la un om care, cu dou
decenii nainte, fusese privit cu admiraie i veneraie de aproape toi tinerii
conductori ai micrii romantice germane. F. H. Jacobi a publicat n 1812 un
eseu, Von den gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung (Despre lucrurile divine
i revelarea lor), care a fost dedicat n special unui atac vehement i nduiotor
(cum l-a descris Schelling dup aceea) al acestui nou mod de a gndi. Jacobi a
vzut n problema pe care a ridicat-o Schelling cea mai important antitez din
ntreaga filosofie a religiei. Pot exista, spunea el, doar dou tipuri principale
de filosofi: aceia care consider c ceea ce e mai desvrit (Vollkommnere)
provine i se dezvolt treptat din ce este mai puin desvrit i aceia care
afirm c fiina perfect a existat prima i c ea este sursa tuturor lucrurilor; c
primul principiu al tuturor lucrurilor a fost o fiin moral, o inteligen dorind
i acionnd cu nelepciune un Creator Dumnezeu. Replica lui Jacobi este
incoerent i dogmatic; dar n cele din urm, el ia poziie n ceea ce consider
a fi o axiom fundamental i de la sine evident a metafizicii: aceea c ceva nu
poate proveni din nimic, nici superiorul nu poate fi produs de inferior. O
filosofie ca a lui Schelling, afirm Jacobi, este de fapt o contradicie direct a
unei legi de logic formal. Pentru c, aa cum remarc el i observaia sa e un
loc comun n teologia platonician relaia lui Dumnezeu cu lumea poate fi
conceput, printre altele, ca relaia dintre un prius logic, un Beweisgrund sau
raiune i consecinele sale, implicaiile ce se deduc din el. Dar un
Beweisgrund trebuie ntotdeauna i n mod necesar s se situeze deasupra a
ceea ce urmeaz s fie dovedit cu ajutorul su i trebuie s l subsumeze;
Beweis-grund-ul este cel care ofer adevrul i certitudinea acelor lucruri care
sunt demonstrate cu ajutorul su; el este acela ce acord realitate acestor
lucruri. Acestui atac Schelling i-a rspuns ntr-o scriere polemic bine
cunoscut pentru violena ei i pentru stricciunea pe care a provocat-o, cel
puin n ochii contemporanilor lui, reputaiei filosofice a criticului su.9 Ceea ce
e semnificativ n aceast scriere este faptul c atacul a fcut ca Schelling s nui modereze evoluionismul teologic, ci s-l dea o form mai radical i mai
categoric dect nainte. El ar fi putut s rspund criticii menionnd pasaje
din scrierile sale anterioare n care recunoscuse infinitatea, atemporalitatea i
autosuficiena Identitii Absolute. Nu numai c nu face acest lucru, dar
aproape repudiaz fr echivoc o astfel de concepie acum i afirm foarte clar
c un astfel de Absolut nu poate fi Dumnezeul religiei. Schelling nu contrazice
formularea dat acestei probleme de ctre Jacobi i nici importana pe care
acesta o acord semnificaiei ei filosofice; nici nu repudiaz prezentarea fcut
de Jacobi doctrinei sale. Este necesar, observ Schelling, s se fac anumite
distincii, ca s nelegem corect nelesul doctrinei. Aceia care au susinut-o, de
exemplu, nu afirmau c ce e mai desvrit s-a nscut dintr-o fiin mai puin
perfect independent i diferit de sine, ci pur i simplu c perfeciunea s-a
nscut din propria sa condiie imperfect. De aceea ei nici nu au negat faptul
c, ntr-un anumit sens, fiina perfect suprem cea care conine perfeciunea
tuturor celorlalte lucruri n sine trebuie s existe naintea tuturor lucrurilor.
Dar ei au afirmat c ea preexist ca potentia i nu ca actu. A crede acest

lucru, spune Schelling, este dificil pentru multe motive, n primul rnd pentru
acela simplu c, dac ar fi avut cea mai nalt perfeciune (sau completitudine),
nu ar fi avut nici un temei (Grund) pentru a crea i a produce att
CONSECINA ISTORIEI I MORALA EI
De multe lucruri prin care el neputnd atinge un grad mai nalt de
perfeciune n-ar face dect s coboare ctre unul inferior.10 Aici devenea cel
mai acut evident contradicia central inerent logicii emanaionis-mului, care
a fost ignorat attea secole. Se poate spune c promisiunile i potenialul
ntregii evoluii au existat nc de la nceput; dar era o promisiune nemplinit
i o potenialitate nerealizat:
Postulez pe Dumnezeu [spune Schelling] ca primul i ultimul, ca Alfa i
Omega; dar ca Alfa El nu este ceea ce este ca Omega i pentru c El este unicul
Dumnezeu n sens absolut El nu poate fi alt Dumnezeu n acelai sens sau,
strict vorbind, nu poate fi numit Dumnezeu. Pentruc n acel caz trebuie s
subliniem acest fapt, Dumnezeu nedesfurat (unentfaltei), Deus implicitus, ar
fi deja acelai cu Omega, adic Deus explicitus.11
Pe ce temeiuri justific Schelling, n faa obieciilor lui Jacobi, teologia sa
evoluionist? n primul rnd pe temeiul c ea se potrivete lumii aa cum o
cunoatem din experien, cum ne este ea dezvluit n observaiile noastre de
zi cu zi i n viziunea mai comprehensiv a tiinei naturii. La suprafa, lumea
este un sistem din care formele superioare se dezvolt de obicei din cele
inferioare, o existen mai plin dintr-una mai goal. Copilul ajunge brbat,
ignorantul ajunge nvat; fr s mai menionm c natura nsi, aa cum
tiu toi cei care au cunoscut acest subiect, s-a ridicat treptat de la producerea
unor fiine mai firave i nedezvoltate la unele mai desvrite i mai bine
formate.12 Un proces care se desfoar constant sub ochii notri nu poate fi
att de neconceput pe ct l-a considerat Jacobi. Noua filosofie interpretase pur
i simplu natura ultim sau general a lucrurilor i ordinea lor n cadrul
fiinei n lumina naturii i desfurrii cunoscute a tuturor
lucrurilorparticulare pe care le cunoatem. Teismul obinuit, aprat de
Jacobi, dimpotriv, ne druise un Dumnezeu strin de natur i o natur
lipsit de Dumnezeu ein unnaturlicher Gott und eine gottlose Natur. 13
Din nou, observ Schelling, realitatea rului, imperfeciunea lumii, este
ireconciliabil cu credina c Universul e creat ab initio dintr-o fiin perfect i
inteligent. Aceia care susin aceast credin nu pot rspunde cnd sunt
ntrebai cum, dintr-o inteligen att de clar i lucid, s-a putut nate un
ntreg aa de confuz (chiar i atunci cnd este adus la o anumit ordine) cum
este lumea. Prin urmare, Schelling consider c imaginea realitii care se afl
n cea mai bun concordan cu faptele este aceea a unei mai mult sau mai
puin confuze i agitate ascensiuni ctre o form mai plenar i mai nalt de
via; singura concepie despre Dumnezeu care poate fi acceptat este cea care
se potrivete cu aceast imagine. Viziunea contrar acesteia, declar el, nici nu
are caracterul edificator din punct de vedere religios i consolator la care
aspir. Pentru c el deriv ceea ce nu e bun din Bine i l face pe Dumnezeu
nu sursa i potenialitatea a ceea ce
CONSECINA ISTORIEI I MORALA EI

E bun, ci sursa i potenialitatea a ce nu este bun. Conceput aa cum


este n teologia devenirii absolute drept bine n devenire, ah ein ins Gute
Verwandelbares*, rul, sau imperfeciunea nsi, nu este acea parte inevitabil
i fr sens a realitii care ar trebui s fie dac l considerm ca o regresiune a
binelui, ca o cdere dintr-o perfeciune deja realizat. Mai mult dect att, n
ntreaga teologie veche Dumnezeu fusese un Dumnezeu dintotdeauna complet,
desvrit o dat pentru totdeauna, cum spune Schelling. Dar nu exist o
concepie mai steril i neprofitabil dect aceasta; pentru c este concepia
despre un Dumnezeu mort, nu despre unul care triete i se mplinete n
lume i n om. Nu putem concepe, declarase Jacobi, c viaa s-a nscut din
moarte, fiina din nefiin, existena superioar din cea inferioar. Este atunci,
ntreb Schelling, mai uor de imaginat c moartea s-a nscut din via? Ce Lar fi putut determina pe Dumnezeu, care nu e un Dumnezeu al celor mori, ci
al celor vii, s dea natere morii? E infinit mai uor de conceput c viaa se
nate din moarte care nu poate fi una absolut, ci doar moartea care ascunde
n sine via dect c viaa trece i se pierde n moarte.14
Totui eroarea lui Jacobi observ Schelling este o consecin natural a
doctrinei logice a filosofiei mai vechi de care el nu s-a desprins niciodat deplin;
acesta este ntr-adevr supremul exemplu al rezultatelor duntoare pentru
metafizic ale acceptrii teoriei wolffiene a cunoaterii, care ntemeia totul pe
Principiul logic al Identitii i considera c toate judecile sigure sunt
analitice. Conform acestei concepii, spune Schelling, fr a avea o total
precizie istoric, toat demonstraia este doar o succesiune de propoziii
identice; nu exist progres de la un adevr la altul diferit, ci doar de la unul la
acelai adevr. Arborele cunoaterii nu nflorete i nu rodete niciodat; nu
exist nicieri nici o dezvoltare. Dar adevrata filosofie i adevrata tiin
obiectiv nu sunt un cor de tautologii. Obiectul lor este ntotdeauna un lucru
concret i viu; progresul i evoluia lor sunt un progres i o evoluie ale
obiectului nsui. Metoda adecvat a filosofiei este una ascendent, nu
descendent; iar axioma ei adevrat este tocmai opusul acelei pseudoaxiome
pe care o enunase Jacobi: ntotdeauna i n mod necesar lucrul din care se
dezvolt ceva (der Entwick-lungsgrund) este inferior fa de ceea ce s-a
dezvoltat din el; primul l ridic pe cel de-al doilea deasupra lui nsui i se
supune lui, pentru c servete drept materie, organ, condiie pentru dezvoltarea
celuilalt.
Istoricii au observat prea puin c importana istoric a lui Schelling
const tocmai n aceast introducere a unui evoluionism radical n metafizic
i teologie i n ncercarea de a revizui chiar i principiile logice pentru a le
armoniza cu o concepie evoluionist. Chestiunea ce st la baza controversei
sale cu Jacobi este, dup cum recunotea n mod clar i declara cu emfaz,
una dintre cele mai fundamentale i importante dintre toate chestiunile
filosofice, att prin legtura ei cu multe alte probleme teoretice, ct i prin
consecinele sale pentru contiina religioas. Teza lui Schelling nu reprezenta
numai discreditarea unei vechi i aproape universal acceptate axiome a
teologiei raionale i a metafizicii, ci i apariia unui nou tip de sentiment
religios.

Totui chiar pentru Schelling nsui, implicaia acestei doctrine a unui


Dumnezeu n devenire nu putea fi doar un meliorism evoluionist optimist i
ngust. Progresul lumii, manifestarea sau autorealizarea gradual a lui
Dumnezeu, este o lupt mpotriva opoziiei; de vreme ce toate posibilitile de a
fi nu s-au realizat toate deodat i nu s-au realizat nc, exist probabil n
natura originar a lucrurilor un impediment, un factor de frnare, a crui
menire este s fie depit, dar nu fr suferin i nfrngeri temporare. ForaVieii avanseaz bjbind dup cum spusese Robinet prin ncercare i eroare.
Exist un element tragic n istoria uman i cea cosmic; evoluia lumii este ein
Wechselspiel von Hemmen und von Streben*. Aceast concepie fusese deja
afirmat de Schelling ntr-un poem de tineree, Das epikureische
Glaubensbekenntnis Heinz Wiederporstens, bine cunoscut prin fericita
traducere a unei pri a sa de ctre Royce n The Spirit of Modern
Philosophy.15
Astfel, n sfrit, schema platonic a Universului este rsturnat. Nu
numai c Lanul originar complet i imuabil al Fiinei s-a transformat ntr-o
devenire n care toate lucrurile autentic posibile se realizeaz treptat, nivel
dup nivel, doar printr-o vast i lent desfurare n timp; dar acum
Dumnezeu nsui este situat n, sau identificat cu, aceast Devenire. Lumea
Ideilor care definete ntreaga diversitate a existenei posibile a fost clar
transformat ntr-un trm al simplei posibiliti care ateapt realizarea, gol i
lipsit de valoare pn o obine; i nici mcar Ideea Ideilor nu mai este exceptat
de la acest statut. Procesul generativ al lumii nu ncepe de sus, ci de jos, de la
acele ultime potenze (dup cum spunea Dante) n care s-a presupus c infinita
putere creatoare a atins limita capacitii sale. Nu mai exist o cale care
coboar, dar mai exist o cale care urc. ns rsturnarea viziunii platonice a
lucrurilor i n special a ordinii apariiei susinute de Platon n Timaios i de
Plotin, dei convertete Scara Fiinei ntr-o schem ideal abstract, nu i
schimb totui caracterul esenial. Elementele vechiului complex de idei a crui
istorie am examinat-o aici persist n metafizica evoluionist a lui Schelling.
Fecunditatea nesfrit, tendina de a produce diversitate, necesitatea realizrii
celei mai mari completitudini posibile a fiinei aceste atribute ale lumii
platonice sunt chiar atributele lumii filosofului romantic. Dar conform acestei
viziuni,
* Ceva ce se transform n bine.
Un joc al alternrii dintre frnri i strduine.
Fecunditatea aparine acum unei entiti incomplete care aspir
incontient ctre o fiin mai bogat i mai variat; iar completitudinea nu este
caracterul permanent, ci elul schimbtor al totalitii lucrurilor.
Rezultatul istoric al acestei lungi serii de note de subsol la Platon pe
care le-am examinat aici a fost, pe tot parcursul su, rezultatul logic inevitabil
al acestora. Orice s-ar spune despre aceast faz a filosofiei lui Schelling, el cel
puin a artat inevitabilitatea alegerii ntre cele dou curente ale
neoplatonismului, fcnd clar incompatibilitatea lor esenial. El a impus
metafizicii secolului urmtor o opiune dei muli dintre succesorii lui nu au
reuit s o recunoasc sau au ncercat s o evite cu ingeniozitate. Cei doi

Dumnezei, al lui Platon i al lui Plotin, nu pot fi amndoi obiectul credinei; i


cele dou scheme de valori asociate cu aceste concepii teologice nu pot fi
reconciliate nici n teorie, nici n practic. Ideea transmundan de Dumnezeu
este probabil ideea unui fals bine, dac se consider c existena acestei lumi
de fiine temporale i imperfecte este ea nsi un bine autentic; i un Absolut
care este autosuficient i pentru totdeauna perfect i complet nu poate fi
acelai cu un Dumnezeu care Se afl n relaie cu o lume a devenirii i
schimbrii temporale i a progresului creator i Se manifest n ea. Aceste
propoziii pot prea unora dintre contemporanii notri evidene i chiar
truisme, altora, n mod paradoxal, afirmaii lipsite de temei. Desigur, motivele
acceptrii lor nu au fost complet evideniate n aceste prelegeri, dei unele
dintre ele au aprut n mod repetat n analiza noastr fcut etapelor istoriei
gndirii pe care le-am examinat. Dar trebuie s m mulumesc aici cu aceste
indicaii istorice ale problemei; o moral filosofic a povetii pe care am relatato este, cred, clar sugerat chiar de evoluia acestei poveti.
Aceasta nu este totui singura moral sugerat de istoria noastr a
destinului unei idei. Exist o alta care nu ar trebui complet ignorat. Principiile
plenitudinii i continuitii, aa cum arat acea istorie, s-au sprijinit de obicei
pe o credin, implicit sau explicit, conform creia Universul are o ordine
raional, n sensul c nu exist nimic arbitrar, ntmpltor n alctuirea sa.
Primul dintre aceste principii (ca s l formulm nc o dat i definitiv)
presupune nu numai c existena acestei lumi, ci i fiecare din caracteristicile
sale, fiecare tip de fiine pe care l conine mai precis fiecare fiin particular
are n mod necesar o raiune de a exista de la sine evident i suficient. Al
doilea principiu a fost dedus din primul i era asemntor lui: nu exist
salturi brute n natur; infinit de variate cum sunt, lucrurile formeaz o serie
absolut continu, n care nu apar rupturi care s contrazic dorina raiunii
noastre de continuitate n toate. ntrebarea lui Platon De ce? ar putea fi, prin
urmare, legitim pus i i se poate rspunde mulumitor; pentru c, dei
inteligena noastr este fr ndoial prea limitat spre a-l da un rspuns
precis cu privire la fiecare detaliu al
CONSECINA ISTORIEI I MORALA EI
Existenei, este capabil de a recunoate marile principii eseniale
oricrui rspuns consistent. O mare parte i probabil, n ciuda tendinelor
opuse, puternice i recurente, cea mai mare parte a filosofiei i tiinei
occidentale a fost timp de mai multe secole animat i orientat de ctre
aceast credin n raionalitatea lumii n care trim, dei implicaiile unei
asemenea credine au fost rareori complet nelese i au ajuns greu la o
recunoatere general. Am nfiat punctul culminant al acestei credine n
cele dou mari ontologii raionaliste ale secolului al XVII-lea i, ntr-o form mai
popular, n obinuitul argument al secolului al XVIII-lea n favoarea
optimismului. Conform acestor ontologii, o lume raional riguroas trebuie s
fie o lume bloc n sensul cel mai strict, ca s folosim un termen al lui William
James, o alctuire a lucrurilor determinat complet i definitiv cu ajutorul
adevrurilor necesare; ntr-o ultim analiz nu exist fapte contingente, nu
exist i nu au existat niciodat opiuni libere; totul este aa de strns legat de

existena unei Fiine necesar existente i acea Fiin, la rndul ei, implic att
de inevitabil existena celorlalte lucruri, nct ntregul nu admite adugiri sau
omisiuni, sau schimbri.
n msura n care lumea era conceput astfel, ea prea o lume coerent,
luminoas, intelectual sigur i de ncredere, n care mintea omului putea s
ajung la o nelegere deplin a lucrurilor; iar tiina empiric, de vreme ce
cunotea dinainte principiile fundamentale cu care lucrurile trebuie s fie n
concordan n cele din urm i poseda un fel de diagram a modelului general
al Universului, putea ti n linii mari la ce s se atepte i chiar s anticipeze
anumite descoperiri fcute prin observaie concret. i o credin n
raionalitatea total a ceea ce exist nu s-ar fi putut reconcilia cu o ipotez mai
puin cuprinztoare. Principiile plenitudinii i continuitii erau consecine
legitime ale acelei credine. Dac din dou tipuri de fiine care erau ambele
posibile n aceeai msur i posibile mpreun, una trebuia lsat deoparte,
sau dac extensiunea spaial i numeric a lumii era limitat la o anumit
magnitudine sau la un anumit numr, atunci n mod clar exista un factor
arbitrar, fortuit, n alctuirea ultim a fiinei chiar dac acest factor ar fi descris
drept voina lui Dumnezeu, pentru c o astfel de voin nu ar fi, precum
spunea Leibniz, total sub controlul raiunii. i dac s-ar admite c nu e n
totalitate controlat de raiune, amploarea pe care ar lua-o arbitrarul i
contingena nu ar putea fi prevzut. Fr ndoial c unele existene au ntr-o
anumit msur o valoare mai mare dect altele, aa cum arta principiul
gradaiei; dar, sub nivelul unicei fiine perfecte, oprirea seriei de fiine ntr-un
punct mai degrab dect n altul ar fi un act arbitrar. Acelai lucru este valabil
i pentru continuum formarum; dac ar exista goluri, ar trebui s fie salturi
ntmpltoare; dac ar exista verigi lips cu adevrat, ntr-o succesiune de
forme existente, astfel nct, de exemplu, s existe un tip de animal separat de
cele mai apropiate specii existente printr-un interval ce aparine unor tipuri de
fiine intermediare nerealizate, ar trebui s se recunoasc faptul c Universul e
lipsit de ordine, c se definete prin incoeren i capriciu.
Dar istoria ideii Lanului Fiinei n msura n care aceast idee
presupunea o total inteligibilitate raional a lumii este istoria unui eec; mai
precis sau mai just, ea este istoria unui experiment al gndirii desfurat pe
parcursul multor veacuri de ctre mini mai mult sau mai puin prevztoare,
al crei rezultat negativ a fost totui instructiv. Experimentul, n ansamblu,
constituie una din cele mai grandioase realizri ale intelectului uman. Dar pe
msur ce consecinele acestei ipoteze, care a fost foarte persistent i
cuprinztoare, au devenit din ce n ce mai explicite i dificultile ei au devenit
mai evidente; atunci cnd sunt complet explicate, ele dovedesc c ipoteza
absolutei raionaliti a cosmosului este de nesusinut. Ea vine n primul rnd
n conflict cu un fapt deosebit de important, pe lng multe altele particulare n
ordinea natural faptul c existena aa cum o cunoatem noi este temporal.
O lume a timpului i a schimbrii nu poate fi dedus din i nu se poate
reconcilia cu postulatul c existena este expresia i consecina unui sistem de
adevruri necesare i eterne care in de nsi logica fiinei aa, cel puin, a
artat istoria noastr. O dat ce un astfel de sistem nu s-ar putea manifesta

dect ntr-o lume static i constant i o dat ce realitatea empiric nu este


static i constant, imaginea (cum a numit-o Platon) nu corespunde cu
presupusul model i nu poate fi explicat prin el. Orice schimbare care face
ca natura s conin la un moment dat alte lucruri sau mai multe lucruri dect
n alt moment este fatal principiului raiunii suficiente n sensul dat acestuia
de acei filosofi care l-au neles cel mai bine i care au crezut n el cu cea mai
mare devoiune. n plus, o succesiune temporal are un nceput sau nu are un
nceput. Dac se presupune c procesul a avut un nceput, localizarea acestui
nceput i ntinderea sa temporal a parte ante sunt fapte arbitrare; nu s-ar
putea imagina vreun temei raional care s justifice c trebuia s apar ntr-o
form orict de rudimentar, ntr-un anumit moment i nu ntr-unui anterior,
sau c trebuia s aib o anumit durat i nu alta. ntr-o form teologic,
aceasta a fost dificultatea cu care s-au luptat Augustin i muli ali
metafizicieni i teologi: dac natura sau esena lui Dumnezeu este creatoare,
dac ea presupune creaia unei lumi, o astfel de esen divin nu ar putea
ncepe s existe ntr-un anumit moment fie c acesta ar fi 4004 . Cr. sau mult
mai ndeprtat. Chiar dac s-ar presupune c acea esen se exprim ntr-o
succesiune temporal, aceasta ar trebui s fie o succesiune infinit. Unii filosofi
i teologi mai raionaliti care, din motive dogmatice sau din alte motive, au
mbriat doctrina unui nceput al creaiei s-au luptat cu aceast problem,
iar lupta lor ofer extraordinare exemple privind ingeniozitatea minii omeneti;
dar ea dorea s mpace dou judeci evident ireconciliabile. Poate c lumea a
izbucnit ntru fiin deodat, aa, ntr-o bun zi; dar dac a fost astfel, aceast
lume ar fi putut la fel de bine
CONSECINA ISTORIEI I MORALA EI
S nu existe i n acest sens ar fi un colosal accident, lipsit de o raiune
necesar de a fi. Dac alternativa acestei viziuni, anume doctrina aristotelic a
eternitii lumii, adic a infinitii trecutului, ar fi adoptat, s-ar nate alte
dificulti: paradoxul unei succesiuni de evenimente infinite, complete i
ncheiate, pe de o parte i supoziia clar contrar experienei a unei infiniti de
momente n care nimic nu se schimb sau a unui numr infinit de schimbri
prin care nu pare s se fi ajuns la vreo realizare proporional a valorilor. Cu
muli ani n urm aceast din urm dificultate a fost transpus cu precizie i
spirit ntr-o parabol de ctre Royce: Dac ai gsi un om ncrcnd nisip pe
malul mrii i ducndu-l s fac un dig i dac ai ncepe s-l admiri silina
vznd ce considerabil cantitate de nisip crase, ai putea totui s te opreti i
s-l ntrebi: De cnd lucrezi, prietene? i dac el i-ar rspunde c muncete
dintotdeauna i c reprezint de fapt o trstur esenial a Universului, nu
numai c te-ai minuna n sinea ta de minciuna lui, dar ai fi ndemnat s-l spui:
Fie, prietene, dar tu trebuie s fi fost atunci dintotdeauna un tip infinit de
lene.16 Aceia care au conceput n mod explicit Lanul Fiinei ca
desfurndu-se n timp i l-au transformat ntr-un program al evoluiei
cosmice care presupune o umplere i o diversificare treptat a fiinei au
presupus n mod natural fiind fr ndoial mai mult sau mai puin contieni
de aceast dificultate c a existat un nceput absolut al istoriei lumii. Fcnd
aceasta, ei puteau acorda istoriei lumii o astfel de raionalitate, de vreme ce

atunci se putea presupune c realitatea se strduiete i ntr-o anumit


msur apreciabil s-a ndreptat deja, ctre un el raional i c tinde ctre o
mbogire a valorii totale a existenei. Dar n acelai timp ei au negat tacit
caracterul su esenial logic care i fusese atribuit mult vreme. nceputul lumii
situat doar cu cteva secole sau milioane de milenii n urm i direcia de
evoluie pe care se presupune c a urmat-o de atunci erau, prin urmare,
accidente, dei se consider c au fost accidente fericite.
Totui aceasta este doar jumtate din a doua moral ce se poate trage din
istoria noastr. Cealalt jumtate este c raionalitatea, cnd e considerat ca
fiind complet, lipsit de arbitrar, devine ea nsi un fel de iraionalitate.
Pentru c, dac ea nseamn completa realizare a tuturor posibilelor, n msura
n care sunt composibile, ea exclude orice principiu selectiv i limitativ.
Domeniul posibilelor este infinit; i principiul plenitudinii, ca implicaie a
principiului raiunii suficiente, atunci cnd implicaiile sale erau nelese n
profunzime, produce, n toate domeniile n care era aplicat, infiniti spaiu
infinit, timp infinit, lumi infinite, o infinitate de specii existente, o infinitate de
existene individuale, o infinitate de tipuri de fiine interpuse ntre oricare alte
dou tipuri de fiine, orict de similare. Cnd consecinele acestui principiu au
fost enunate ntr-o form explicit complet, raiunea omului s-a trezit
confruntat cu o lume care nu numai c o deconcerta, ci o i nega; pentru c
era o lume de contradicii imposibile.
Astfel pentru a da doar o singur ilustrare supoziia continuitii
formelor, dei exista implicit n premisele raionaliste, se afla n contradicie cu
sine nsi. Pe lnga paradoxurile conceptului de continuum matematic pe care
matematica de azi pretinde (n mod neconvingtor, consider eu) c le-a rezolvat,
un continuum calitativ, n orice caz, e o contradicie n sine. Oriunde apare
ntr-o serie o nou quale, adic un altfel de lucru i nu doar o mrime diferit
sau un grad diferit a ceea ce aparine ntregii serii, exist eo ipso o bre n
continuitate. i de aici rezult c principiile plenitudinii i continuitii dei se
presupune c al doilea e implicat n primul sunt i ele n conflict reciproc. Un
Univers care e plin n sensul c nfieaz diversitatea maxim a lucrurilor
trebuie s fie n primul rnd plin de salturi. Avem pretutindeni o trecere
brusc la ceva diferit i nu exist un principiu pur logic care s hotrasc,
dintre toate tipurile de diferene infinit de variate, care va fi urmtorul.
Prin urmare, lumea existenei concrete nu e o transcriere neutr a lumii
esenei; i nu e o traducere a logicii pure n termeni temporali astfel de termeni
fiind ei nii negaia logicii pure. Ea are nsuirile, coninutul i diversitatea pe
care din ntmplare le are. Nu exist un temei raional care s fi predeterminat
dintotdeauna ce fel de lume trebuie s fie aceasta sau ct de mult din lumea
posibilului s fie inclus n ea. Aceasta este, pe scurt, o lume contingen17;
mrimea, alctuirea, regulile ei, pe care le numim legi, au ceva arbitrar i
idiosincratic. Dar dac lucrurile ar sta altfel, am avea o lume fr nsuiri, fr
puterea de a prefera sau a alege dintre infinitatea posibilelor. Dac ne e permis
s folosim limbajul antropomorfic tradiional al teologilor, am putea spune c n
lume Voina primeaz asupra Intelectului. Trebuie s recunoatem c n
aceast problem argumentele cele mai bune au venit din partea oponenilor

teologiei raionaliste de la sfritul Evului Mediu, a adversarilor din secolele al


XVII-lea i al XVIII-lea ai lui Leibniz, Spinoza, Voltaire i Samuel Johnson n
polemica celor dinti ndreptat mpotriva ntregii doctrine a Lanului Fiinei.
Aceasta este concluzia ctre care conduce istoria principiilor plenitudinii i
continuitii, considerate ca teoreme metafizice i cea a principiului raiunii
suficiente din care primele dou i-au derivat multe din argumentele lor. n
cursul secolului de gndire ce a urmat perioadei n care s-a oprit analiza
noastr istoric, acea concluzie a devenit din ce n ce mai curent, fie explicit,
fie tacit astfel nct sensul chestiunii, rolul i motivaiile istorice ale ipotezei
contrare s-au pierdut. Un aspect al rezultatului este bine ilustrat ntr-un pasaj
al profesorului Whitehead care fr ndoial i-ar fi nspimntat pe Plotin,
Bruno, Spinoza i chiar pe Leibniz, pentru c d numele de Dumnezeu nu
Infinitei Fecunditi a emanaionismului, ci principiului limitrii. Un element
al situaiei metafizice, scrie Whitehead, este cerina existenei acestui
principiu. Este necesar un cum particular i de asemenea particularizarea ceului faptului; altfel, limitarea iraional aparent a
CONSECINA ISTORIEI I MORALA EI
Lumii reale nu poate dect s fie luat ca dovad pentru caracterul ei pur
iluzoriu. Dac respingem aceast alternativ, Trebuie s furnizm un temei
pentru limitarea care se numr printre atributele activitii substaniale. Acest
atribut determin limitarea creia nu i se poate gsi o raiune, pentru c
ntreaga raiune decurge din ea. Dumnezeu este limitarea ultim i existena Sa
este iraionalitatea absolut.18 Aflat n contrast cu o astfel de afirmare a
iraionalului i totui confirmnd-o involuntar, istoria complexului de idei cu
care ne-am ocupat e de o importan emoionant ca manifestare a unei
anumite tnjiri a minii filosofice, pe de o parte i prin caracterul permanent
instructiv pentru reflecia filosofic a timpurilor noastre i a celor viitoare, pe de
alt parte.
Totui, aa cum o arat multe exemple istorice, utilitatea unei credine i
validitatea ei sunt variabile independente; ipotezele eronate sunt deseori ci
deschise ctre adevr. Prin urmare, presupun c ar fi bine s nchei aceste
prelegeri reamintind c ideea Lanului Fiinei, cu presupoziiile i implicaiile
sale, a avut, n mod ciudat, multe consecine fericite n istoria gndirii
occidentale. Sper c aceasta a reieit destul de clar din lunga i totui
insuficienta examinare a rolului pe care l-a jucat n acea istorie.
Note
Note la Prelegerea I
1. Cf. cu scrierile autorului despre Originea chinez a romantismului,
Journal ofEnglish and Germanic Philology (1933), l-20 i Prima renatere
gotic i rentoarcerea la natur, Modern Language Notes (1932), 419-446.
2. Science and the Modern World (1926), 106.
3. Ober das Studiam der griechischen Poesie (Minor, Fr. Schlegel, 1792l804,1,95).
4. Prefa la The English Works ofGeorge Herbert (1905), XII.
Note la Prelegerea a Ii-a

1. Kerngedanken der platonischen Philosophie (1931), 8: nc n Cratylos


i Menon se gsesc multe idei care, dup cum nimeni nu se ndoiete, merg
dincolo de concluziile lui Socrate, iar aceasta este din ce n ce mai adevrat
despre Phaidon, Republica i, de asemenea, Phaedros. Cf. aceluiai autor,
Platon, II (1923), 293 (despre Phaidon): Aproape nu exist diferen de opinie
asupra faptului c refleciile filosofice ale dialogului sunt strine de Socratele
istoric, asupra faptului c ele sunt, prin urmare, esenial platonice.
2. Burnet, Platonism (1928), 115.
3. Taylor, Commentary on the Timaeus of Plato, 11.
4. Ibid., 11.
5. Ibid., 10. n alte pasaje, aceast disput este totui considerabil
modificat de ctre Taylor; putem de fapt s ne ateptm s gsim un acord
general ntre doctrina [lui Timaios] i ideile care sunt expuse n dialoguri sau
chiar ideile pe care Aristotel afirm c Platon le-ar fi susinut {ibid., 133).
6. Cf. Metafizica, Ed. Academiei, Buc. 1965 (trad. t. Bezdechi), I, 987b 1,
XIII, 107b 27 . urm.
7. Este imposibil aici i poate nici nu mai e necesar s prezentm pe larg
motivele pentru a accepta autenticitatea acestei Epistole. Cazul a fost bine
prezentat de Souilhe n Platon, (Euvres completes, voi. XIII, prima parte (1926)
xl-lviii i de Harward n The Platonic Epistles (1932), 59-78,
NOTE
l92, 213. Cf., de asemenea, Taylor: Plato the Man and his Work, a doua
ediie (1927) 15-l6, Philosophical Studies (1934), 192-223; P. Fried-lnder,
Plato (1928), passim. Unul din cele mai ciudate lucruri din interpretarea
recent a lui Platon este tendina acelor specialiti care nu resping Epistola a
Vil-a de a prezenta doctrine platonice care sunt total ireconciliabile cu aceasta.
8. Ep. VII, 341c-344 d. Principala obiecie mpotriva tezei c teoria Ideilor
este abandonat sau minimalizat n ultimele dialoguri este bine formulat de
Shorey: Provocarea spre a gsi ideile n dialogurile ce au urmat dup
Parmenides este uor de satisfcut. Nimic nu poate fi mai explicit dect
Timaios. Alternativa e explicit formulat: sunt obiectele simurilor singurele
realiti, sunt ideile simplu obiect de discuie? (51c). i se afirm c realitatea
lor este la fel de sigur ca distincia dintre opinie i tiin Ele se
caracterizeaz prin termeni aplicabili doar Fiinei pure, iar terminologia
cunoscut este folosit fr restricie (52a, 27d, 29b, 30, 37b) {The Unity of
Platos Thought, 1904, p. 37). Despre afirmaia c sufletele iau locul ideilor n
filosofia trzie a lui Platon, Shorey observ (la fel de just, cred) c aceasta este
o interpretare complet greit a gndirii i stilului lui Platon. Este foarte
adevrat c el nu a limitat atributele Fiinei absolute i adevrate la idei;
Dumnezeu este, desigur, Fiina adevrat i n pasajele religioase i metafizice
nu e nevoie s fie distins de idei luate n ansamblu. Dar fapvilj^idjdlejsr^^
n
Dar fapvilj^idjdlejs^^ mai multe din dialogurile mai trzii, de exemplu
Omul politic, Timaios i Philebos (ibid., 39). Cf. Ritter Kerngedanken, 11 A:
Dei Teoria Ideilor originar trece treptat n planul al doilea, putem totui
afirma c nici o singur propoziie nu este vreodat retractat formal sau chiar

abandonat n mod tacit. C exegeza lui Platon e departe de a fi o tiin


exact e ilustrat n continuare de faptul c Sir J. G. Frazer ntr-o oper de
tineree republicat recent apr concepia c Platon a susinut ntr-adevr n
primele sale scrieri Teoria Ideilor, admind totui replici subzistnd ideal doar
pentru lucrurile bune; dar c mai trziu el a abandonat teoria probabil pentru
c a vzut c logica l obliga s fac din fiecare noiune obinuit o idee i prin
urmare i din lucrurile rele, ca i din cele bune, (Growth of Platos Ideal
Theory, 51.)
9. The Platonic Tradition n English Religious Thought (1926), 9.
10. Kerngedanken der platonischen Philosophie, 77.
11. Ibid., 91: teoria despre imperiul de dincolo al Ideilor nu este
susinut de Platon, cel puin nu ca dogm fix.
12. Ibid., 82.
13. Ibid., 89.
14. Ibid., 83.
15. Phaidon, n Platon, Opere, voi. IV, Ed. tiinific i Enciclopedic,
Buc. 1983, 76e, 92a-e, trad. Petru Creia.
NOTE
16. Din recenzia lui Shorey la Ritter, Neue Untersuchungen tiber Platon,
Classical Philology, 1910, 391.
17. Unity of Platos Thought, 28.
18. Die Kerngedanken der platonischen Philosophie, 56-57.
19. Republica, n Platon, Opere, voi. V., Ed. tiinific i Enciclopedic,
Buc. 1986 (trad. i note A. Cornea), 507b.
20. Ibid., 518c, ed. Ct.
21. Ibid., 509b, ed. Ct.
22. Ibid., 517d, ed. Ct.
23. Ibid., 516d, ed. Ct.
24. De exemplu n Philebos (Platon, Opere, voi. VII, Ed. tiinific, Buc.
1993, trad. A. Cornea), 22, se sugereaz la un moment dat c mintea divin
este aceeai cu Binele. Totui chiar n acest dialog, cea mai divin dintre toate
vieile este dincolo de bucurie ori de tristee (ibid., 33).
25. Philebos, 60c, ed. Ct.
26. Ibid. 67a, ed. Ct. Aceast idee este amendat prin sugestia mai sus
menionat c mintea divin este binele. Urmeaz n mod evident c acea
minte posed atributul autosuficienei ntr-un sens absolut.
27. Etica Eudemic, VII, 1244b-l245b. Este adevrat c exist alte pasaje
n Aristotel care sunt n conflict cu acesta, de exemplu Magna Moralia, II,
1213a. Autenticitatea Eticii Endemice trebuie recunoscut ca fiind stabilit
prin studiile lui Miihlls (1909), Kapp (1912) i n special ale lui W. Jaeger
(1923). Cf., de asemenea, pseudo-aristotelicul De mundo 399b . urm.
28. On the End n Creation, I, 1.
29. Philosophical Aspects of Modern Science (1932), 33l-332.
30. Republica, 509b.
31. Despre faima i influena lui Timaios, cf. Christ, Griechische Literaturgeschichte (1912), I, 701. A fost tradus n latin de Cicero, dar a fost

cunoscut Evului Mediu mai ales prin versiunea latin din secolul al IV-lea
aparinndu-l lui Chalcidius. Se cunosc peste patruzeci de comentarii antice
sau medievale. n fresca lui Rafael coala din Atena, Platon ine n mn
Timaios. n secolul al XVIII-lea, ideile pe care le coninea acest dialog au
exercitat influen nu numai prin textul lui Platon, dar i prin faima
presupusului tratat De anima mundi {Despre sufletul lumii) despre care se
crede c a fost o scriere mai trzie a pitagoreicului Timaios nsui i care a fost
utilizat i nfrumuseat de Platon. Acest tratat este de fapt o nereuit
prescurtare sau un precis al unei pri a dialogului, scris mult mai trziu.
Existau cel puin trei ediii ale sale n secolul al XVII-lea; i ediii cu traduceri
franuzeti de dArgens (1763) i Batteux (1768) arat interesul nc viu strnit
de aceast mediocr transpunere a discursului lui Platon.
32. Prolegomena to Ethics, 82.
33. Timaios, 29, 30, n Platon, Opere, voi. VII (trad. Ctlin Partenie).
NOTE
NOTE
34. Timaios, 33d., ed. Ct.
35. Ibid. 30c, 6: kocQ ev Kai xaz yevn/lpia. Interpretarea anterioar
era, aa cum a observat Taylor, explicit susinut de neoplatonicieni (Amelius,
Theodorus din Asina). Nu se poate nega c aceasta prezint anumite
dificulti; prin urmare al doilea mod de a interpreta aceste cuvinte este poate
n mod justificat preferat de Taylor, cu alte cuvinte tcad ev se refer la infimae
species, cum ar fi calul, omul, rara yevr la grupuri mai mari, precum
mamiferele, patrupedele i altele {Commentary on Platons Timaeus, 82).
Aristotel depune mrturie c Platon i discipolii si au susinut echivalena
numeric dintre Ideile i tipurile de lucruri care sunt replicile lor sensibile: cei
care presupuneau c Ideile sunt cauze au introdus noiunea unei Clase
Secunde de entiti la fel de numeroase ca i ele (Metafizica, 990 b2, ed. Ct.).
Pentru alte formulri ale tezei c toate Formele trebuie s fie realizate n
cosmos, cf. Timaios, 39e, 42e, 51a, 92c. Dei este n mod evident fundamental
pentru raionamentul lui Platon aici, principiul a fost pe deplin dezvoltat doar
de ctre succesorii si. Despre rolul Locului ca receptacul i prin urmare
Mam a Formelor ntrupate nu am vorbit, pentru c nu ncerc s fac o
expunere general a cosmologiei lui Platon.
36. n opera sa de tineree dedicat lui Leibniz, 73, Bertrand Russell se
refer la aceast tez, folosind chiar expresia filosofului german, principiul
perfeciunii, dar desemnarea nu e inspirat aleas deoarece perfeciunea i
completitudinea sunt n primul rnd termeni mai curnd antitetici dect
echivaleni. Doar printr-un tur de for logic completitudinea e derivat din
perfeciune. Principiul plenitudinii este mai degrab principiul necesitii
imperfeciunii n toate gradele ei posibile.
37. Aceasta e n esen adevrat n ciuda foarte puinelor obiter dicta nu
prea clare ale lui Aristotel n care el pare s atribuie divinitii cauzalitatea
eficient. Chestiunea a fost atent examinat, pornind de la toate pasajele
pertinente, de ctre Eisler n monografia sa (1893); cf., de asemenea, W. D.
Ross, Aristotles Metaphysics (1924), Introducere, cli.

38. Metafizica, II, 1003a 2 i XI 1071b 13, ed. Ct. Cartea a IX-a, 1074b 3
. urm., pare la nceput s contrazic aceasta: nu se poate spune c atare
lucru e posibil i totui nu va fi. Dar contextul de aici arat c nu exist nici
un conflict ntre cele dou pasaje. Aristotel remarc doar c dac un lucru
exist logic, adic dac nu presupune o contradicie, noi nu putem aserta c el
nu va exista de fapt. Cci dac ar fi posibil s afirmm acest lucru, ar disprea
distincia dintre ceea ce este i ceea ce nu este. A nu fi imposibil logic nseamn
a fi potenial existent; doar despre ceea ce -este logic imposibil tim c nu va
exista de fapt niciodat. Dar pasajul nu spune c orice este logic posibil trebuie
s existe cu adevrat la un moment dat. Cu toate acestea, unii scriitori
medievali i moderni au considerat aceast aseriune o expresie a principiului
plenitudinii; cf. de Wolfson, Crescas
Critique of Aristotle, 249 i 551 i Monboddo, Ori gin and Progress of
Language a doua ediie, I (1772), 269.
39. Metafizica, X, 1069a 5, ed. Ct. Despre divizibilitatea infinit a continuumului cf. Fizica, VI, 231 a 24.
40. Despre categorii, 4b 20-5a 5.
41. De animalibus historia, VIII, 1, 588b; cf. De partibus animalium IV,
5, 681a. Pasajul a fost accesibil scriitorilor ncepnd din jurul anului 1230 d.
H. n versiunea arabo-latin a lui Michael Scott. O versiune direct din greac
aparinndu-l lui William de Moerbeke a fost se pare terminat n 1260. Cf. i
Metafizica, XII, 1075a, 10, ed. Ct.: Ne mai rmne s cercetm i n care din
urmtoarele dou feluri natura Totului cuprinde Binele, adic Supremul Bine:
oare ca pe ceva separat care exist n sine i pentru sine sau ca pe o rnduial
anume sau, mai degrab, n ambele feluri deodat cum se ntmpl ntr-o
armat Toate lucrurile sunt rnduite mpreun ntr-o anumit ordine, dar nu
toate n acelai fel, adic i petii i zburtoarele i plantele; iar lumea nu e
alctuit aa nct vreo parte a ei s nu aib nici o legtur cu o alt parte.
Vezi i De gen an., 76 la 15.
42. De partibus animalium IV, 13, 697b; cf. De animalibus historia, II, 8
i 9, 502 a.
43. Aristotel, Selections; Introducere, X.
44. De generatione animalium. 732a, 25-733b 16; cf. Ross, Aristotle,
116-l17 i ediia lui Aubert i Wimmer, Historia animalium.
45. Despre suflet, 414a 29-415a 13.
46. W. D. Ross, Aristotle, 178. Despre privaiune cf. Metafizica V, 1022b
22 i VIII, 1046a 21. Privaiunea pur este materie ntr-unui din sensurile
aristotelice, anume arepeaia sau negaie (Fizica, I, 190b, 27, 191b 13). Astfel,
materia fiind n sine nefiin definete limita inferioar a Scrii Fiinei.
47. Providen, 11. 133-l36: n The English Works ofGeorge Herbert, ed.
de G. H. Palmer (1905), III, 93. Exemplul continuitii la care se refer ultimul
vers este obscur: poate este o aluzie la nchipuirea popular c mineralele
cresc (Palmer, op. Ct., p. 92).
48. H. Daudin, De Linne Jussieu (1926), 81, 9l-93.
49. Enneads, V, 2, 1, Volkmann ed. (1884), II, 176.

50. Enn. V, 4, 1; Volkmann, II, 203, vezi V, 1, 6, ib. 168-l69. Despre


importana istoric a comparaiei caracteristice emanaionismului care apare n
acest pasaj vezi B. A. G. Fuller, The Problem ofEvil n Plotinus, 1912, 69 . urm.
51. Enn. IV, 8, 6, Volkmann, II, 150. Traducerea i aparine n parte lui S.
Mackenna.
52. Enn., V, 2, l-2, Volkmann, II, 176-l78.
53. Commen. n Somnium Scipionis, I, 14, 15. Acesta nu era bineneles
lanul de aur al lui Homer.
NOTE
54. Erai., III, 3, 3; Volkmann, I, 253.
55. Enn., II, 9, 13; Volkmann, I, 202. Pentru o analiz cuprinztoare i
edificatoare a teodiceei plotiniene vezi mai ales Fuller, op. Ct.
56. Enn., III, 3, 7; Volkmann, I, 259.
57. Enn., III, 2, 11; Volkmann, I, 239.
58. Enn., III, 2, 14; Volkmann, I, 242.
59. Enn., III, 2, 15; Volkmann, I, 243.
60. Enn., III, 2, 16; Volkmann, I, 247.
61. Enn., 6, 17-l8; Volkmann, 11,420-42.
Note la Prelegerea a IH-a
1. Comment. de div. Nom., 9; comentat de Busnelli, Cosmogonia e Antropogenesi secondo Dante. Ele sue fonte, 1922, 14, Argumentul este luat din
Despre numele divine, IV, 10. (Migne, Patr. Graeca, III, col. 708).
2. Despre numele divine, IV, 1; ib. Col. 695, Ed. Institutului European,
Iai, 1993 (trad. Cicerone Iordchescu i Theofil Simenschy).
3. Paradisul, VII, 64-66; n versiunea lui Longfellow: Goodness divine,
which from itself doth spurn/AII envy, burning n itself so sparkles/That the
eternal beauties it unfolds. (Suprema mil, tot ce-l dumnos/alung i
arznd ne druiete/din venicele-l frumusei prinos trad. Eta Boeriu, Editura
Minerva, 1982).
4. Paradisul XXIX, ed. Ct.; traducerea lui Longfellow Putere este,
desigur, o redare inadecvat a lui valor: ntr-un astfel de context, termenul
conine i ideea de excelen sau ceea ce are valoarea suprem.
5. Ibid., XIII, 56, 58-63, ed. Ct., n afar de citirea nuve n loc de nove la
59. Atto la rd. 62 nseamn realizarea posibilelor.
6. Introd. ad. Theologiam., III; n Migne, voi. 178. Col. 1093-l101.
7. Spinozismul lui Abelard a fost, se pare, evideniat de Fessler a crui
oper nu am vzut-o. Cf. Erdmann, History ofPhilosophy, I, 322. Leibniz se
refer la argumentul lui Abelard n Theodicee, 171 i se strduiete intens s
diferenieze propria sa teorie a raiunii care nclin de necesitatea lui
Abelard.
8. Epitome Theologiae Christianae, n Migne, Patr. Lat., voi. 178, col.
1726-l727.
9. Capitula haeresum Petri Abelardi: Opera lui Bernard, n Migne, voi.
182, col. 1052.

10. Sententiarum libri quatuor, I, dist. 44, 2. Cf. critica lui William
Ockham mpotriva argumentelor raionaliste i optimiste n comentariul su
SuperIV. lib. Sent., Lib. I, dist. 43 n Migne, Patr. Lat., voi. 192, col. 640.
11. Summa contra Gentiles, I, 75.
NOTE
12. Rickaby, OfGod and his Creatures, 57.
13. Summa Theol., I, ntreb. 19, rsp. 4; ultimele trei cuvinte se refer
probabil la Abelard.
14. Summa contra Gentiles, I, 81, trad. Rickaby, op. Ct.
15. Summa contra Gentiles, II, 45, trad. Rickaby.
16. Summa contra Gentiles, III, 71; i I Sent., dist. XLIV, n Opera
Omnia, Pavia, V (1855), 355. Cf. Summa Theol., I, ntreb. 47, rsp. 1, 2 i ntr.
65, rsp. 2.
17. Gilson, Le Thomisme, 126. Gilson nu uit, desigur, s menioneze n
alt parte cealalt latur a doctrinei tomiste, cea emanaionist.
18. Summa Theol., I, ntreb. 25, rsp. 6; cf. de asemeneaDe Potentia I, 5.
Aceeai contradicie e comun la scriitorii de mai trziu; cf., de ex., Nicolaus
Cusanus, De ludo globi., I, perfectiorem mundum potuit facere Deus;
licetfactus sit ita perfectus sicut esse potuit. Hoc enim estfactus quod fieri
potest. (Dumnezeu ar fi putut face lumea mai bun, dar a fcut-o ct de
perfect putea fi. Cci s-a fcut ceea ce se poate face.)
19. De animalibus, Lib. II, citat de K. Ufermann. Untersuchungen tiber
des Gesetz der Kontinuitt bei Leibniz (1927), 8.
20. Summa contra Gentiles, II, 68.
21. Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, III, 1.
22. Cf. Gilson, Le Thomisme, 128.
23. Night Thoughts, VI. Pentru acelai argument, cf. Locke. Eseu, III, cap.
6, 12; Addison, Spectator, 519.
24. Les Contemplations, II, Liv. VI, 26.
25. Metaphysics, trad. Horten, p. 200.
26. Boethius, De consolatione, IV, 6; n traducerea n englez a lui H. R.
James: Towards the Good do all things tend/Many paths, but one the end, /For
naught lasts unless it turns/Backwards n its course, and yearns/To that
source to flow again/Whence its being first was taen. (Doar ctre Bine toate
lucrurile nzuiesc/Sunt multe ci, dar elul este unul, /Cci nimic nu dureaz
dac nu se-ntoarce/Pe cursul su i nu dorete/S curg iar spre acea
surs/Din care a luat fiin la-nceput.) Pentru o parafraz poetic din secolul al
XVII-lea, vezi poemul lui John Norris Beauty, n A Collection ofPieces etc.
(1706).
27. Sencourt, Ouflying Philosophy, 303.
28. De diversis quaestionibus, LXXXIII, n Migne, Patr ol. Lat. voi. 40.
29. Infernul, XI, 104.
30. Bruno, Spaccio, II.
31. Summa contra Gentiles, II, 45.

32. A Collection ofPieces etc. (1706), 257-259 i 69; toate acestea sunt
mai pe larg expuse n proz de Norris n The Theory of the Ideal World, 1701, 5,
pp. 255-263.
33. A Collection etc. P. 247.
NOTE
34. Un exemplu interesant i destul de amplu al acestei concepii se
gsete n Theologia Naturalis sau Liber creaturarum (? 1480) de Raymond
Sebond, pe care a tradus-o Montaigne, n special pp. 3 . urm. Din ed. Din
1605 a acestei traduceri.
35. Op. Ct., 27.
36. Cf., de ex., Enneads, V, 7, 41: Unul nu e nimic pentru sine Este
Binele nu pentru sine, ci pentru alii. Nu se contempl pe sine: cci din aceast
contemplare, ceva ar trebui s existe i s se nasc pentru el. Astfel de lucruri
a lsat el fiinelor inferioare i nimic din ce exist n ele nu i aparine, nici
mcar fiina. Augustin, De Trinitate, V, 1, e: (Deum esse) sine qualitate
bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ
praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine
tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facien-tem, nihilque
patientem. (Dumnezeu este bun fr a avea vreo calitate, mare fr cantitate,
creator fr necesitate, stpn fr un loc anume, atotcuprinztor fr form,
pretutindeni dei fr loc, etern fr timp, este cel care le face pe toate
schimbtoare fr vreo schimbare de sine i care nu e influenat de nimic)
Dionysius Areopagitul, Despre numele divine, VII, 3: Dumnezeu Se cunoate
prin cunotin i prin necunotin Dar El nu e ceva din cele ce sunt, nici
nu se cunoate n ceva din cele ce sunt. El este totul n toate i nimic n ceva.
El este cunoscut tuturor din toate i necunoscut nimnui din nimic, p. 116,
ed. Ct. John Scotus Eriugena, III, 19: Dumnezeu ca nimic. Toma dAquino,
Summa Theol. I, ntreb., 13, rsp. 12. Toma se strduiete, e-adevrat, s arate
c afirmaiile pozitive pe care le putem face despre Dumnezeu pot fi adevrate,
dar numai sensu eminentiori; atributele pe care le folosim au pentru noi doar
nelesul care li se poate aplica fiinelor; dar niciunul nu se poate referi univoc
la Dumnezeu i la un alt subiect de discurs, deoarece toate perfeciunile care
sunt separate i multiple n fiinele create exist simplu i indivizibil n
Dumnezeu. Nici o distincie ntre atribute nu e pertinent pentru un astfel de
subiect; dar n alt parte Toma ncearc s reconcilieze acest lucru cu afirmaia
c atributele divine nu sunt toate sinonime. Ideea c termenii pot fi folosii
sensu eminentiori, fr a nceta s aib o semnificaie i ntregul mod de a
raiona, atribuind deliberat lui Dumnezeu atribute contradictorii ale cror
contradicii sunt ascunse de acea idee, supravieuiesc nc la Spinoza (dei
sunt de obicei ignorate). Cf. Etica, Ed. Antet XX Press, Bucureti, 1993, trad. S.
Katz., L, 17: Cci intelectul i voina, care ar constitui esena lui Dumnezeu, ar
trebui s se deosebeasc de intelectul i voina noastr tot aa ca cerul de
pmnt i o asemnare n-ar putea s existe dect la nume, adic aa cum se
aseamn la nume Cinele, constelaia de pe cer, cu cinele animal ltrtor.
Cf. de asemenea Cogitata Metaphysica, Cap. V.

37. Mosaicall Philosophy (1659), 53-54. Fludd numete cel mai frecvent
cele dou principii referitoare la Dumnezeu volunty i nolunty.
NOTE
38. Fludd, op. Ct., p. 143.
39. n cele din urm Fludd e obligat, bineneles, de premisele sale s
afirme c cele dou atribute sunt acelai lucru, pentru c esena divin este
indivizibil i c ambele sunt bune; cu alte cuvinte, el este nc prizonier
contradiciilor specifice acestui tip de filosofie.
40. Mosaicall Philosophy, 52.
41. John Norris, The Prospect, n A Collection etc. (1706), 97.
42. Cf. Summa Theol., II, 1, ntreb. 2, rsp. 8. Impossibile est beatitudinem hominis esse n aliquo bono creato Obiectum voluntatis, quae est
appetitus hominis, est universale bonum, sicut obiectum intellectus est
universale verum. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis
nisi bonum universale; quod non invenitur n aliquo creato, sed solum n Deo.
(Este imposibil ca fericirea omului s se gseasc n vreun bine anume
Obiectul voinei, ceea ce constituie dorina omului, este binele universal, aa
cum obiectul intelectului este adevrul universal. De aici rezult c nimic nu
poate liniti voina omului dect binele universal; acesta nu se gsete n vreun
bun creat, ci numai n Dumnezeu.) n ce privete neoplatonismul, acelai
conflict de idei a fost evideniat cu o admirabil agerime i luciditate de B. A. G.
Fuller, The Problem of Evil n Plotinus, pp. 89-l02. Am tratat acest punct mai
pe scurt, deoarece Fuller a spus aproape totul despre aceasta.
43. Cf. formula budist a celor zece Avvkatni sau subiecte
nediscutate.
44. Folosesc termenul pesimism aici n singurul sens care are
aplicabilitate istoric. Pesimismul absolut, doctrina c lumea este rea n
totalitate, dar c nu exist alternativ, este un fenomen rar; pesimismul real
este de obicei latura negativ a unui sistem religios care ofer o lume complet
alta ca pandant i care doar accidental este o lume viitoare.
Note la Prelegerea a FV-a
1. Op. Ct., Cartea III, cap. 14.
2. Opus Maius, ed. Bridges, I, 181; cf., de asemenea, Dreyer, Planetary
Systems, 234.
3. Sylvester, The First Weeke, ed. Din 1605, Third Day.
4. Cf. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science,
4-6.
5. Dei nu erau locuite n sens literal sau fizic, celelalte planete erau,
desigur, rezidena simbolic sau oficial, ca s zicem aa, a celor fericii i erau
conduse de Inteligene angelice diferite, dei locul n care toate acestea
NOTE
Locuiau de fapt era Empireul. Astfel, aceste corpuri existau, cum s-a
spus uneori, doar pentru bucuria, nvtura i folosul omului.
6. Apologia lui Raimond Sebond; Eseuri, voi. II, Ed. tiinific, Buc. 1971
(trad. Mariella Seulescu, p. 19). Montaigne a adugat c nu exista nici un motiv
s se presupun c viaa i gndirea se gsesc doar pe pmnt. Prin aceasta el

nu voia s spun c celelalte stele erau locuite de creaturi asemeni omului; el


protesteaz mpotriva ideii c luna este o simpl suburbie a pmntului, avnd
locuitori similari. Dar orbitele cereti nsei ar putea n mod legitim s fie
considerate populate de suflete raionale cu att mai mari i mai nobile dect
omul cu ct aceste planete nsei erau mai mari dect pmntul. Pentru
argumentul lui Aristotel c cea mai important i valoroas parte a lumii nu
este, aa cum se susinuse, centrul ei, ci mai degrab limita sau periferia, vezi
De caelo, II, 293a-b; cf., de asemenea, Cicero, De nat. Deorum, II, 6.
7. Discovery of a New Planet, n Philosophical and Mathematical Works
8. De revolutionibus orbium (ed. Din 1873) I, 29. Totui Copernic nu s-a
pronunat categoric mpotriva infinitii lumii, ci a lsat aceasta pentru
discuiile filosofilor, disputationi physiologorum (ibid., 2l-22).
9. William Ockham i Buridan s-au opus i ei acestei teorii.
10. Pasajul este citat complet de Burtt, op. Ct. 47-49, unde se dau i
alte ilustraii ale veneraiei soarelui la Kepler.
11. Pe de alt parte, Kepler mai susinea principiile platonice i
aristotelice afirmnd c Universul ca ntreg trebuie s fie o sfer. El recunoate
c nu exist temeiuri strict astronomice pentru a susine acest punct de
vedere; dar exist dou bune temeiuri metafizice pentru el. Primul este c
sfera e figura cea mai ncptoare dintre toate i de aceea cea mai potrivit
form pentru totalitatea lucrurilor sensibile; al doilea, c arhetipul lumii fizice
este Dumnezeu nsui, cruia, dac se poate face o astfel de comparaie, nu I
Se potrivete nici o alt form mai bine dect suprafaa unei sfere (Epitome, I,
11; Op. Omnia, VI, 140) adic tradiionala figur perfect, emblema
autosuficienei n cuvintele lui Ronsard: En la forme ronde/Gt la perfection
qui toute en soi abonde (In forma rotund/St perfeciunea care totul n sine
cuprinde).
12. Epitome astronomiae Copernicanae; Op. Omnia, VI, 110, 122, 143,
310.
13. Mysterium cosmographicum, 1596; Op. Omnia, I, 106; cf. 123.
14. De revolutionibus orbium, I. Kepler insist n mod similar asupra
caracterului indispensabil al nveliului imobil pentru a pune n evidena
micarea altor lucruri: fixarum regio praestat mobilibus locum et basin
quandam, cui velut innitantur mobilia et cuius per se immobilis comparatione
motus intelligatur fieri (zona celor fixe ofer celor mobile un loc i o anume baz
pe care cele mobile se sprijin i a crei micare se nelege c devine imobil
prin alturare) {Epitome, 311). Sfera stelelor fixe avea n astroNOTE
Nomia adepilor lui Copernic unul din rolurile pe care le-a jucat eterul n
fizica dinaintea lui Einstein.
15. Age ofReason, cap. 13.
16. Discovery of a New World, ed. Ct. I, 102.
17. Descriptio globi intellectualis n Philosophical Works, ed. Ellis and
Spedding (1905), 683.
18. Ibid., 685.
19. Anatomy ofMelancholy, Boston (1859), II, 147.

20. Cf. Newcomb, The Stars (1902), 140 . urm.; i D. L. Edwards n


Science Progress (1925), 604.
21. Crescas Critique of Aristotle: Problems of Aristotles Physics n
Jewish and Arabic Philosophy (1929), Introd., 217, 117.
22. De doct. Ignor, II, cap. 11,12.
23. De venatione sapientiae (1463), cap. 28.
24. De Beryllo (1458), cap. 29.
25. De doct. Ignor, II, cap. 12.
26. Zodiacus Vitae, cea 1531, Cartea VII; ed. Din 1557 (Basel), 160. Cf. i
id., pp. 156-l57: Nam nisi fecisset meliora et nobiliora/Quam mortale genus,
fabricator maximus iile, /Nempe videretur non magno dignus honore/Nempe
imperfectum imperium atque ignobile haberet. (Dac nu le-ar fi fcut mai bune
i mai vestite/Dect neamul muritor, acel nalt creator/Firete, ar prea c nu-l
demn de mare cinste/C ar avea o putere imperfect i nensemnat.)
27. Ibid. Cartea XI, p. 294. Palingenius nu este sigur dac fiinele din
restul lumii (mai jos de Empireu) sunt necorporale sau au reprezentani
corporali, ca n lumea noastr, dar el nclin spre i sprijin o a doua viziune.
28. A PerfitDescription ofthe Celestial Orbes 1576, adugit la ediia
Prognostication Everlasting A tatlui su, Leonard Digges. Aceasta este poate
cea mai important aprare de ctre un englez a copernicanismului n secolul a
XVI-lea, care a fost aproape complet neglijat de toi scriitorii abordnd istoria
tiinei n perioada elizabetan; ea a fost recent redescoperit n Biblioteca
Huntington de ctre Francis R. Johnson i Sanford V. Larkey i publicat de ei
n The Huntington Library Bulletin, nr. 5, aprilie 1934, cu un studiu asupra
contextului i influenei ei; mi era necunoscut atunci cnd am susinut
aceast prelegere. Faptul c Digges a afirmat n englez teoriile despre
infinitatea lumilor i difuziunea stelelor n spaiul infinit nainte ca Bruno s le
susin (n italian i latin) este artat de Johnson i Larkey, dar acest fapt,
aa cum am vzut, nu era fr precedent; noutatea consta n combinaia lui cu
doctrina copernican. Descoperitorii lui Digges declar c, spre deosebire de
modul general n care astronomii secolului al XVI-lea au abordat problema, el
a pstrat constant un punct
NOTE
NOTE
De vedere tiinific, dar n textul lui Digges nu exist nici o dovad care
s susin acest punct de vedere. Dei e destul de tiinific n aprarea teoriei
heliocentrice, singurul temei pe care l sugereaz acela citat mai sus pentru a
susine infinitatea numeric i spaial a sistemului ceresc este aprioric.
Johnson i Larkey remarc, aducnd ilustraii suplimentare, c infinitatea
Universului era un subiect abordat n permanen n discuiile metafizice de-a
lungul Evului Mediu i al Renaterii (104-l05).
29. Ibid.
30. De immenso I, 9 {Op. Lat., I, 1, 242 . urm.) i De linfinito universo e
mondi, III, {Op. Italiane, ed. Largarde, 360).
31. De linfinito universo e mondi: Lagarde, I, 314.
32. Ibid., 312.

33. De immenso, II, cap. 13.


34. De linfinito etc. Lagarde I, 316. Totui Bruno nu a fost un
determinist rigid; el afirm c aceast necesitate universal e perfect
compatibil cu libertatea individual, dei nu ncearc s explice cum sau n ce
sens.
35. Despre cauz, principiu i unitate, Societatea Romn de Filosofie,
Buc. 1942, trad. Ioana Anin p. 148. Am citat anterior aceasta ntr-o lucrare,
The Dialectic of Bruno and Spinoza, University of California Publications n
Philosophy, I (1904) 141 . urm., unde este prezentat o analiz mai deosebit
a acelor pri din sistemul lui Bruno care nu sunt n mod special relevante
pentru prezentul studiu.
36. Despre cauz, ed. Ct., p. 154.
37. Aceast viziune pare de asemenea s fi fost clar susinut cel puin
din 1585 de ctre astronomul G. B. Benedetti n Diversarum speculationum
mathematicarum etphysicarum liber, pe care nu am consultat-o; Cf. Dreyer
Planetary Systems, 350.
38. Op., 1, 399. i mai emfatic scrie Galilei ntr-o scrisoare ctre Ingoli, n
1624: Nici un om nu cunoate sau nu poate omenete cunoate forma
firmamentului sau faptul c el are o form (II, 73).
39. Dialogue etc. III.
40. Op., I, 114. Credina lui Kepler c exist fiine pe lun apare n patru
pasaje din scrierile sale (cf. Op. Omnia, II, 497), n special n Somnium, seu
opus posthumum de astronomia lunari, 1634 {ib., VIII, Pt. 1, 33 . urm.). Poate
c el nu a susinut-o serios, de vreme ce spune c n aceste scrieri n [hac]
materia mihi post Pythagoram et Plutarchum ludere placuit {Mi-a plcut s m
joc n acest domeniu dup Pitagora i Plutarh) {ib., VIII, 497).
41. Cf. prefeei din 1664 la Le Monde, ou Trite de la Lumiere, de D. R. j
Lauteur savait que, i quelque part on defendait de parler du systeme de
Copernic comme dune verite, ou encore comme dune hypothese, on ne
defendait pas den parler comme dune fable. Mais cest une fable qui, non plus
que Ies autres apologues, ou profanes ou sacres, ne repugne pas aux choses
qui sont par effet (Autorul tia c, dac nu se discuta despre sistemul lui
Copernic ca despre un adevr sau o ipotez, se discuta n schimb despre el ca
despre o nchipuire. Dar o nchipuire care, ca i celelalte apologii, profane sau
sacre, nu e n contradicie cu lucrurile reale) {(Euvres, ed. Adam i Tannery, XI;
cf. Principia, III, 15-l7).
42. Scrisoare ctre Chanut; Ep., I, 36; ed. Cousin, X, 46.
43. Principia, III, 29.
44. Principia, III, 1.
45. Principia, III, 3.
46. (Euvres, IV, 292.
47. Din traducerea englez a discursului, ataat ediiei din 1728 din A
Weeks Conversation on the Plurality ofWorlds, o versiune englezeasc a lui
Fontenelle, despre care vezi mai jos. Pentru o mai timpurie atribuire a meritului
lrgirii acestei lumi cartezianismului, cf. H. Power, Experimental Philosophy
1664, Prefa.

48. Democritus Platonissans (1647), 47, 50, 51. ntr-o scriere ulterioar,
More vorbete despre vastitatea Universului, care este mai consonant cu
atributele sacre ale lui Dumnezeu, cu Puterea i Buntatea Lui, dac lum n
considerare lumea ca efect al unei cauze atotputernice, ca un merit distinctiv
al cartezianismului {The Apology ofDr. Henry More, n a Modest Inquity into the
Mystery oflniquity, 1664, 486). Opiniile lui More asupra posibilitii de a
concepe infinitul erau totui oscilante, dar nu e loc pentru a le discuta aici.
49. Lux Orientalis (1682), 72.
50. Letter to Pere Noel, citat de Brunschvicg n ediia sa Pensees
{Cugetri), II, 131.
51. Cugetri n Scrieri alese, Ed. tiinific, Bucureti, 1967, trad. George
Iancu Ghidu, cap. I. p. 5. n expresia le vaste tour que decrit cet astre,
aceast stea nseamn, s-ar prea, soarele, nu pmntul; cu alte cuvinte,
Pascal adopt sistemul ptolemaic. El pare s sugereze faptul c sfera stelelor
fixe se nvrtete i ea, n timp ce Copernic i Kepler o concepeau ca staionar.
52. Cugetri, Ed. Univers, Buc. 1978, trad. Ioan Al. Badea, 420.
53. Pensees, 793, 348, ed. Ct. (v. nota 50).
54. Ibid., 365.
55. Ibid., 72.
56. n toate aceste privine, afinitatea dintre Pascal i Cusanus este foarte
apropiat, iar De docta ignorantia ar putea fi vzut ca o surs probabil,
direct sau indirect, a prii sceptice a Cugetrilor. Se va observa c ntr-un
pasaj menionat Pascal aproape c citeaz faimoasa expresie a lui Cusanus,
aplicnd-o, aa cum a fcut i acesta din urm, la infinitatea lumii fizice.
Filosoful secolului al XV-lea dduse mare importan argumentului c nu
NOTE
Exist proporionalitate ntre finit i infinit n disputa sa c toate
cunotinele noastre se reduc la o mai profund contientizare a ignoranei
noastre: quanto n hac ignorantia profundius doci fuerimus, tanto magis ad
ipsam accedimus veritatem (cu ct am fost lsai mai adnc n aceast
necunoatere, cu att ajungem mai degrab la adevrul nsui). Dup cum
afirm Long, Cusanus a gsit c exist nu pur i simplu un anumit numr de
antinomii, de felul celor pe care avea s le formuleze Kant, ci la fel de multe
cte lucruri exist. Concepia c natura oricrei pri din Univers este organic
legat de natura tuturor celorlalte pri (quodlibet n quolibet), astfel nct
niciuna nu poate fi cunoscut cu adevrat dect dac sunt cunoscute toate, a
fost caracteristic filosofiei lui Cusanus. Preluarea acestei idei de ctre Pascal
n sprijinul unui agnosticism religios similar este indicat mai sus.
57. Prima traducere i aparine doamnei Aphra Behn (1688, alte ediii
1700, 1715), a doua platonistului Glanvill (1688, 1695, a treia n jurul lui
1702). Ediia publicat sub numele de W. Gardiner (1715, 1728, 1757 i
numeroase alte ediii) este un plagiat clar al traducerii lui Glanvill. Cartea a
fost citit cu o aviditate fr precedent i rapid pus n circulaie n toat
Europa. A fost tradus n toate limbile continentului i onorat prin adnotri
aparinnd faimosului astronom Lalande i lui Gottsched, unul dintre editorii
si germani (Sir D. Brewster, More Worlds than One, 3). Pentru un exemplu

privind influena argumentelor lui Fontenelle i ale altora similare, cf. W.


Molyneux, Dioptrica Nova (1692), 278-279.
58. Entr. V.
59. Addison a considerat acest argument convingtor. Autorul lucrrii
The Plurality of World elaboreaz un foarte bun argument din aceast
consideraie pentru a susine popularea tuturor planetelor; cci, ntr-adevr,
din analogia raiunii pare foarte probabil c, dac nici o parte din materia pe
care o cunoatem nu este inutil, acele mari corpuri care sunt la o astfel de
distan de noi nu ar trebui s fie pustii i inutile, ci mai degrab s fie
populate cu fiine adaptate locurilor respective (Spectator, 519).
60. Entr. VI.
61. Op. Ct., Preliminary Discourse, XXXVIII-XI11.
62. Ibid., 237.
63. Ibid., 246.
64. Op. Ct., Cartea II., 65. Ibid., Cartea III.
66. Cosmologische Briefe (1761), 63, 106.
67. Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755) n Kant,
Populare Schriften, ed. P. Mesiger (1911), 7.
68. Ibid. 28. Totui Kant crede c se poate presupune, cu mai mult
siguran, c acele corpuri cereti care nu sunt nc locuite vor fi de acum
ncolo, cnd dezvoltarea lor (Bildung) va fi atins o faz ulterioar.
NOTE Note la Prelegerea a V-a
1. Aceasta a fost publicat n 1753 de Koenig n cursul celebrei
controverse cu Maupertuis n care Voltaire a jucat rolul principal.
Autenticitatea scrierii a fost negat de Maupertuis i de Academia din Berlin, al
crei Preedinte era, dar ea este suficient stabilit att prin dovezi externe, ct
i interne i nu este pus la ndoial de specialitii n Leibniz contemporani.
Scrisoarea a fost citat pe larg de Flourens n a sa Analyse raisonnee des
travaux de Cuvier, 1841. Textul se poate gsi n Buchenau i lucrarea Leibniz a
lui Cassirer: Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, II, 556-559.
2. Pentru derivarea principiului continuitii din cel al plenitudinii, cf.
Principes de la nature et de la grce (1718), 3: Totul e plin n natur, i din
cauza plenitudinii lumii totul este legat.
3. Philosophy of Leibniz, 34.
4. Pentru o expresie tipic a acestui fapt, cf. Fenelon, De lexistence de
Dieu (1718): Ideile mele sunt superioare spiritului meu pentru c ele l
redreseaz i l corecteaz. Ele au natura Divinitii, pentru c sunt universale
i imuabile, ca Dumnezeu. Dac ceea ce este schimbtor, trector i luat cu
mprumut exist cu adevrat, cu att mai ntemeiat este ceea ce nu se poate
schimba i e necesar (Pt. II, cap. IV).
5. Concepia despre esena lucrurilor care e cuprins n mintea lui
Dumnezeu dateaz de la Filon i s-a impus n gndirea medieval prin
influena lui Augustin; aceast influen a determinat trecerea de la sensul
platonic al ideii, la sensul ei modern. Cf. Webb, Studies n the History of
Natural Theology, 247.

6. Astfel, Leibniz vorbete despre iile transitus ab uno contingente ad


aliud contigens prius aut simplicius qui exitum habere non potest (ut etiam
revera unum contingens non este causa alterius, etsi nobis videatur) (acea
trecere mai rapid i mai simpl, care nu poate avea sfrit, de la o contingen
la alt contingen [aa cum, n realitate chiar, un singur lucru contingent nu
poate fi cauza altuia, chiar dac aa ni s-ar prea nou), Opus-cules et
fragments ed. Couturat (1903), 19. Cf., de asemenea, Philos. Schriften, ed.
Gerhardt, VII, 303 . urm. Temeiurile lumii se afl n ceva extraordinar, diferit
de lanul de stri sau de seria de lucruri a cror aglomerare constituie lumea.
De aceea trebuie s trecem de la necesitatea fizic sau ipotetic, ce determin
stri ulterioare ale lumii din cele anterioare, la ceva care este necesar n mod
absolut sau metaforic i pentru care nu se poate da un temei.
7. Am exprimat concepia n aceste dou moduri alternative pentru c
rspunsul lui Leibniz i al contemporanilor si la ntrebarea dac judecile
necesare sunt n cele din urm analitice sau sintetice a cunoscut multe
oscilaii. De obicei Leibniz nsui le considera analitice; dar, cu siguran,
NOTE
El nu dorea s spun prin aceasta c sunt simple tautologii. O astfel de
judecat, spune el undeva, nu este o coccysmus inutilis. Nu mi-am propus n
acest studiu istoric s discut chestiunile logice fundamentale implicate de acea
distincie. Pentru alte comentarii asupra chestiunii, vezi lucrarea autorului,
Kants Antithesis of Dogmatism and Criticism, Mind, N. S., 1906.
8. J. Jackson, The Existence and Unity ofGod (1734), 39.
9. Philos. Schriften, ed. Gerhardt, III, 637.
10. Clarke, Demonstration etc. (1706), 22-26. Pn n 1717 au fost
publicate opt ediii ale acestei opere, de obicei incluznd prelegerile lui Clarke
despre Boyle, din 1705. Pentru alte prezentri ale aceluiai argument, vezi J.
Clarke, Defence etc. (1722), Jackson, op. Ct.
11. S. Clarke, op. Ct., 27.
12. J. Jackson, op. Ct. (1734), 31.
13. Printre aceia care au adoptat n mod deschis aceast poziie extrem
s-au aflat E. Law (n King, Origin ofEvil, 1732, ed. I, 52-56) i Thomas Knowles,
The Existence and Attributes ofGod (1746). Totui nici mcar astfel de oponeni
ai teologiei apriorice nu au putut s nu admit uneori propoziii pe care le
negau n alt parte; de ex. Knowles (op. Ct., 48-49). De reinut c Law
consider c toate raionamentele privitoare la existena necesar a lui
Dumnezeu sunt construite pe principiul raiunii suficiente (op. Ct., 77).
14. Etica, I, Prop. 8, ed. Ct.
15. Ibid., I, Prop. II, ed. Ct.
16. Ibid., I, Prop. 17, Scholium, ed. Ct.
17. Ibid., I, Prop. 35, ed. Ct.
18. Ibid., I, Prop. 16, ed. Ct.: cf. comentariului lui Tschirnhausen
asupra acestei propoziii, Opera lui Spinoza (1895), II, 428.
19. Ibid., I. Prop. 11.
20. Ibid., I, Prop. 17, Scholium, ed. Ct.

21. Ibid., ed. Ct. Dialectica principiului plenitudinii n sensul ei cel mai
riguros este i mai amplu discutat n Short Treatise I, cap. 2 (14-l6), 6.
22. De rerum principio, ntreb. 4; vezi i Opus Oxoniense, I, d 1, ntreb.
2, n. 10. Astfel, Cusanus a scris c, dac adaugi creaia la Dumnezeu, nu ai
adugat de fapt nimic, Creatura non habet etiam entitatis sicut accidens, sed
est penitus nihil (Creaia nu are nici o entitate ca accident, ci nu este absolut
nimic). (De doct. Ignor, I).
23. Fuziunea a fost desigur favorizat de prezena platonismului, de la
nceputul ultimei, ct i al primei din aceste concepii.
24. De civ. Dei, XII, 14-l7; IV; De Genesi contra Manichaeos, I, 2.
Augustin lupt din greu cu paradoxurile acestei doctrine n pasajul anterior,
sfrind printr-o nclceal de contradicii formale.
25. De diversis quaestionibus, LXXXIII, 22.
NOTE
26. Rep. Aux sixiemes objections, par. 12. Pentru un alt exemplu al
aceluiai complex de idei, vezi Malebranche, Entretiens, VI, 5: La volonte de
creer des corps nest point necessairement renfermee dans la notion de letre
infiniment parfait, de letre qui suffit pleinement a lui-meme. Bien loin de cela,
cette notion semble exclure de Dieu une telle volonte (Voina de a crea fiine
nu este deloc inclus n chip necesar n noiunea fiinei care are o perfeciune
infinit, a fiinei care i ajunge complet siei. i mai mult chiar, aceast
noiune pare s exclud de la Dumnezeu existena unei astfel de voine).
27. Descartes, loc. ct.
28. Op. Ct., ed. 1659, 110, sublinierea mea.
29. Hymne de lEternite: Oeuvres, ed. Marty-Laveaux (1891), IV, 159-l63.
Referindu-se la zeia Eternitate, Ronsard avea o recunoscut autoritate
teologic; vezi Nicolaus Cusanus, De ludo globi, I: Aeternitas Mundi creatrix
Deus est.
30. An Hymne to the Fairest Faire: Poetical Works, ed. Kastner, II, 40; cu
ortografie modernizat. Se poate ca pasajul s fi fost de asemenea inspirat din
versuri similare n Du Bartas, Premiere Sepmaine; vezi Sylvester, trad. (1598),
3.
31. Dante, de exemplu, nu s-a putut abine s nu cear o explicaie a
acestui mister de la Beatrice; rspunsul este totui departe de a fi edificator,
fiind n dezacord cu sine nsui: Non per avere a se di bene acquisto, /chesser
non puo, ma perche suo splendore/potesse, risplendendo, dir Subsisto. (Nu
spre-a spori un bine ce-mplinit/nu rabd spor; ci ca lumina-l clar/s poat
zice Sunt nedezminit.) (Par. XXIX, 13-l5) ed. Ct.)
32. John Norris, A Divine Hymn on the Creation (1706).
33. Tr. ofChr. Doctr. Trad. Lui Sumner, cap. III.
34. Paradisul pierdut, Ed. Minerva, Bucureti, 1972, trad. Aurel Covaci,
VII, 17l-l72.
35. Tr. ofChr. Doctr., cap. V, 85. Pentru arianul Milton, Fiul era doar cea
mai mrea dintre fiinele create.
36. Paradisul pierdut, VUI, 415-427, cap. IV, 417-419, ed. Ct. (v. nota
34).

37. Pasajul poate fi descris ca un rezumat al capitolului din Etica


Eudemic deja citat n Prelegerea a Ii-a (VI, 12), op. Ct.
38. Totui Milton gsete mngiere n ideea autosuficienei divine
neleas ntr-un sens mai slab i cu o logic n mod fericit confuz i tot
aceast idee i servete drept tem pentru cteva celebre dar n parte destul de
slabe versuri n sonetul When I consider how my light is spent. Pentru c
Dumnezeu nu are nevoie de lucrul sau de darurile omului, toate faptele sunt
egale, slujesc i pe cei ce stau doar i ateapt. Noiunea autosuficienei,
care Implica imposibilitatea i indiferena complet a divinitii, tindea n
mod natural s se transforme n noiunea esenial diferit, dar mult
NOTE
NOTE
Mai satisfctoare din punct de vedere religios, a caracterului
dezinteresat al activitii divine. Astfel (1) Henry More susine c, de vreme ce
nu se putea concepe c Dumnezeu nu ar putea avea vreun folos de pe urma
existenei omului, a ceea ce el face sau ndur, trebuie s presupunem c El
are n vedere doar binele omului; desigur, acest fapt tindea s distrug
concepia, nc influent n credina popular, a autocratului divin gelos, care
ateapt supunere i laude de la creaturile sale.
AII what he doth is for the creatures gain, /Nought seeking from us for
his own content: /What is a drop unto the Oceans main? (Cci tot ce face e
spre binele fpturii/, Necutnd nimic pentru plcerea sa: /Ce e o pictur
pentru un Ocean? Psychathanasia, III, IV, 22.) Aceast idee se ndreapt ctre
un utilitarism etic pe temeiuri teologice. Acelai argument apare la Bruno,
Spaccio, II. (2) Pentru acelai motiv, un alt platonist, Norris de Bemerton,
subliniaz faptul c exerciiul religios este benefic pentru om, nu este o
mulumire adus obiectului veneraiei. (A Collection ofMiscel-lanies, 211). (3)
Henry More gsete un argument ciudat n favoarea nemuririi n ideea unui
Dumnezeu autosuficient. Dac am putea presupune c spectatorul etern al
vieii omeneti obine vreo satisfacie din contemplarea acestei scene animate,
ar exista (ca s folosesc expresia unui filosof al timpului nostru) o anumit
conservare a valorilor fiecrei viei, iar stingerea individului nu ar fi o pierdere
absolut.
Dar vai! Ce poate aduga eterna repetare a aceleiai viei sau imagini
divine de-a lungul epocilor la cel care este infinit el nsui, o dat pentru
totdeauna, adic bun i fericit? Astfel c nu exist nimic demn de luat n seam
n creaie dac fiina raional e muritoare. Pentru c nici Dumnezeu, nici omul
nu au vreun folos important din asta {Complete Poems, ed. Grosart, 165).
Ar trebui reinut c More i Norris (cu o anumit inconsecven) au negat
caracterul arbitrar al creaiei, afirmnd totui c ea e lipsit de temei.
39. Paradisul pierdut, IV, 748-749; VIII, 422-426, ed. Ct.
40. Tr. de lexistence de Dieu, II, V.
41. Ibid., vezi King, Origin ofEvil, ed. Din 1732, 295: Dac Dumnezeu ar
fi ndemnat de buntatea lucrurilor s creeze lumea, El ar fi un agent necesar.
42. Clarke, Demonstration etc. (1706), ediia a Vil-a, 65. E adevrat c
Clarke vorbete despre o necesitate a potrivirii, ceea ce nseamn c lucrurile

nu ar fi putut fi altfel dect sunt fr a diminua frumuseea, ordinea i


bunstarea totalitii ceea ce ar fi fost imposibil, de vreme ce i este imposibil
unei fiine nelepte s se decid s acioneze nesbuit. Clarke pare s se
apropie aici de poziia lui Leibniz, dar ntr-o controvers ulterioar ntre ei este
departe de aceast poziie.
43. Paradisul pierdut, V, 472-479, ed. Ct.
44. Paradisul pierdut, V, 482-487, ed. Ct.
45. Tr. ofChr. Doctr., 284.
46. Summa Theol., I, ntreb. 61, rsp. 3. Paradisul, 29, 37. Desigur,
Milton nu ar fi putut s transforme o teodicee ntr-un poem epic dac nu ar fi
adoptat aceast teorie; nu ar mai fi fost de relatat nici o poveste pasionant a
rzboaielor din ceruri. Dar este greu de crezut c John Milton i-a ngrdit
credina pentru a o adapta exigenelor, ambiiilor sale literare.
47. Totui am remarcat n alt parte o uoar urm a influenei
principiului plenitudinii asupra lui Milton, atunci cnd acesta se ocup cu
anumite probleme de cosmografie.
48. Creation, Cartea V; versurile par a fi o versificare a unui pasaj al lui
S. Clarke citat parial mai sus.
49. Principes de la nature et de la grce (1714) 7-8; n Philos.
Schriften, VI, 599-602; aceeai conexiune de idei apare la Wolff (1731). n acest
punct se va vedea c principiul raiunii suficiente i cellalt mare principiu al
lui Leibniz, acela al contradiciei, duc la acelai rezultat. O fiin necesar
trebuie s existe pentru c altfel nu ar exista raiune suficient pentru nimic;
dar, n acelai timp, trebuie s existe o fiin necesar pentru c esena ei
implic existena, astfel nct ar fi autocontradictoriu s ne imaginm c o
asemenea fiin nu ar exista; i, din nou, dac opusul acestei judeci nu ar fi
astfel autocontradictoriu, el nu ar satisface cerinele unei raiuni suficiente. A