Sf.

Anselm din
CanterburyPROSLOGION
sau
Alloquium de Dei
existentia PROSLOGION
sau
Discurs despre existena
lui Dumnezeu

Versiunea de fa reprezint traducerea integral a Proslqffion-ulm Sfntului

Anselm din Canterbury, dup Patrokgiae cursus cmnpletus, series latina, voi. 159
(223b-242c); Proslojjion-ul este nsoit de Rspunsul clugrului Gaunilon din
Marmoutiers (243a-248c) i de Cartea apologetic a Sf. Anselm (249a-260b), scris
ca rspuns obieciilor primite. Am anexat analiza pe care Sf. Toma din Aquino, n
Sumrna Contra Gentiles (I, 1l-l2), o face argumentului anselmian, att pentru a lmuri
contextul istoric n care este receptat argumentul Sf. Anselm, ct i pentru a oferi
cititorului textul exact a ceea ce istoria filosofiei se mulumete s numeasc drept o
opinie contrar" poziiei arhiepiscopului din Canterbury. Traducerea este nsoit de
repere biografice, de un catalog al operelor Sf. Anselm i de o bibliografie.
Mulumesc pe aceast cale domnilor prof. univ. dr. Vasile Musc i lector univ.
Alin Nemecz pentru sprijinul bibliografic, observaiile aduse textului, recomandrile i
ncrederea cu care au privit proiectul acestei traduceri. Simultan, aduc mulumiri
Fundaiei Culturale Apostrof pentru interesul cu care a primit proiectul de editare, iar
Fundaiei Soros pentru o Societate Descinsa i firmei Sunny Invest SRL, pentru
sprijinul financiar acordat.
Al. Baumjarten

Introducere
Dup ce [223b] am dat la iveal un alt mic tratat (Monolqgion) oferit ca model
de a medita asupra rostului credinei, conceput de mine la rugminile unor frai, i
dup ce, punndu-m n rolul celui care, gndind cu sine n tcere, cerceteaz cele
netiute, am socotit c acela reprezint o nlnuire de multe 1 argumente, am nceput
s cercetez cu mine nsumi dac nu s-ar putea gsi un argument care s nu se
msoare cu nici un altul, ci s-i fie lui nsui suficient i care s poat fi folosit 2
singur [c] pentru a arta c Dumnezeu exist cu adevrat i c este binele suprem 3
cruia nimic nu i lipsete i de care toate depind pentru a fi i a fi bune 4 i pentru
toate cele pe care le credem despre substana divin 5. Dei mi ndreptam gndirea
spre acesta cu rvn i adesea, i uneori mi se prea c tocmai am putut cuprinde
ceea ce cutam, alteori [224b] ascuimea minii mi fugea 5 n toate prile,
dezndjduind, n cele din urm am dorit sa ncetez cercetarea lucrului care prea s
fie cu neputin de gsit.
Dar, pentru a nu-mi ocupa mintea n zadar cu aceast cugetare care s m
mpiedice de la altele n care a fi putut s reuesc, am dorit s o ndeprtez cu totul
de la mine: abia atunci a nceput, cu o anumit dificultate, s se impun treptat celui
care nu o dorea i se apra de dnsa. ntr-una din zile, aadar, pe cnd m istoveam
rezistnd acestei dificulti n ncletarea nsi cu gndul acesta, s-a ivit ceea ce nu
sperasem, aa nct am mbriat cu patim ceea ce refuzam' nelinitit.
Considernd c acel ceva care m bucura s fi fost gsit va place aternut pe hrtie
vreunui cititor, n privina acestei probleme i a altora asemenea, am [c] scris micul
tratat de fa, n numele celui care ncearc s-i ndrepte mintea sa la contemplarea
lui Dumnezeu i a celui ce caut s neleag ceea ce crede.
i fiindc nu l consideram nici pe acesta de fa i nici pe cellalt demn de
numele de carte sau s-i fie scris nainte numele autorului, dar nefiind nici de prere
c trebuie publicate fr vreun titlu prin care cineva, n minile cruia ar ajunge, ar fi
oarecum invitat la citirea ei, am dat [225a] fiecruia cte un titlu: primului, Exemplu
de a medita asupra rostului credinei, iar celuilalt, Credina care caut nelegerea.
2

Dar fiindc ambele fuseser transcrise de mai muli cu aceste titluri, au fost unii care
m-au determinat - i mai cu seam venerabilul arhiepiscop de Lyon, pe nume Hugo,
ce-i mplinete misiunea ca trimis apostolic n Gallia i care mi-a dat acest ndemn
prin autoritatea sa apostolic - s semnez cu numele meu aceste < tratate >. Pentru
ca fapta s fie mai potrivit, pe unul l-am numit chiar Mojtolojjion, adic vorbirea cu
sine n singurtate8, iar pe cellalt, Proslqgion, adic Discurs.
Cap. 1. Strnire a minii la contemplarea lui Dumnezeu
i acum, [b] haide, omule mrunt, fugi puin de ocupaiile tale, tinuiete-te pe
tine, modest, de nvlmitele tale gnduri. Pune-i acum deoparte grijile tale
apstoare, iar ncletrile tale trudnice las-le n urm. F-i loc ct de puin pentru
Dumnezeu i regsete ct de puin dintr-nsul. Intr n cmara minii tale, izgonetele pe toate, afar de Dumnezeu i de cele ce te ajut s-l gseti, i, [c] cu ua
nchis, caut-l. Spune acum, inima mea ntreag, spune-i acum lui Dumnezeu: i
caut chipul chipul tu.
Doamne, l caut10. Iar acum tu*1, Doamne, Dumnezeul meu, nva inima mea
unde i cum s te caute, unde i n ce chip s te gseasc: Doamne, de ce nu eti
aici, unde s te caut, absent fiind? Iar dac eti pretutindeni, de ce nu te vd
prezent12? E sigur ns c tu locuieti lumina cea de neatins. i unde este lumina cea
de neatins, sau n ce fel sa ajung la dnsa? Dar cine s m conduc i
s m ajute s ptrund ntr-insa pentru ca astfel s te vd? Apoi, n care semne, n
ce fel de ntruchipare13 s te caut? Eu nu te-am vzut niciodat, Dumnezeul meu,
Doamne, iar chipul ru nu l-am cunoscut vreodat. Ce s fac, preamrite Doamne,
cel exilat att de departe de tine, ce s fac? Ce s fac slujitorul tu, [d] chinuit de
iubirea ta i aruncat departe de chipul tu?
Mistuit caut s te vad pe tine i prea mult i lipsete chipul tu. El rvnete
s rzbat la tine i de nerzbtut este locuirea ta. [226a] Dorete sate gseasc i
nu-i cunoate locul. Tinde s te caute i nu-i tie chipul. Tu, Doamne, eti
Dumnezeul i Stpnul meu i niciodat nu te-am vzut. Tu m-ai fcut i m-ai fcut i
a doua oar14, iar bunurile mele tu mi le-ai druit i niciodat nu te-am cunoscut pe
tine. i-apoi am fost fcut spre a te vedea 15 i nc nu am mplinit acel ceva pentru
care am fost fcut. O, soart netrebnic a omului, cci pierde pe cel pentru care a
fost fcut! Aspr i crud i este cderea! Ce a pierdut i ce a gsit? Ce a ndeprtat
i ce i-a rmas? Bucuria pentru care a fost fcut a pierdut-o, gsind n schimb
nemernicia ce nu-i fusese hrzit. S-a desprit de cel fr de care nimic nu are
fericire i i-a rmas ceea ce prin sine nu e dect nemernicie. Omul mnca odinioar
pinea ngerilor pe care acum o rvnete, cci o nghite pe aceea a durerilor,
necunoscut pe atunci, [b] Comun jale a oamenilor, plns de pretutindeni al fiilor lui
Adam! Stul fiind acela, se ghiftuia n vreme ce noi suspinm nfometai. Cerim, pe
cnd x\dam era preaplin de toate. In fericire petrecnd, strin era nemerniciei, iar noi,
n nevoin, trim nefericii, iar dorina noastr se consum n nemernicie. i, vai, goi
am rmas. De ce nu a pstrat pentru noi, dei lesne putea s-o fac, ceea ce att de
mult ne lipsete? De ce ne-a zvort lumina i ne-a nvluit n tenebre? De ce a
ndeprtat viaa de la noi, azvrlindu-ne morii? Chinuii, de unde am fost aruncai i
n ce am fost mpini?
De unde am fost azvrlii? In ce am fost ngropai? In exil din patrie, de la
vederea lui Dumnezeu n orbirea noastr, din bucuria nemuririi la amrciunea i
groaza morii. Vrednic de mil schimbare, de la att de mult bine la atta ru.
3

Pierdere grav, grav durere, ntru totul grav. Dar, vai, [c] srmanul de mine, unul
din ceilali fii srmani ai Evei, ndeprtai de la Dumnezeu. Ce am nceput? Ce am
svrit? ncotro inteam? La ce am ajuns? Ce am sperat, i unde-mi st suspinul?
Am cutat cele bune i iat tulburarea.
inteam spre Dumnezeu i m-am poticnit n mine nsumi. Cutam alinare n
singurtate-mi i am gsit suferin i durere n sinea mea. Doream s rd n bucuria
minii mele, i sunt silit a m crispa la geamtul inimii. A fost sperat bucuria i iat
de unde s-au nteit suspinele. i, Doamne, oare pn cnd? Pn cnd ne-ai uitat
pe noi, pn cnd i-ai ndeprtat chipul tu de la noi? Cnd vei privi n urm i ne vei
auzi de departe? Cnd vei da ochilor notri lumin i ne vei arta chipul tu? Cnd te
vei da pe tine nou napoi? Privete n urm, Doamne, ascult-ndurtor, lumineazne pe noi, arat-te pe tine nsui nou. Pe tine red-te [d] nou, ca s ne fie bine - n
lips de aceasta atta ru purtm. Ai ndurare pentru strdaniile noastre ctre tine,
[227a] cci nimic nu nsemnm fr tine. Indeamn-ne pe noi i ajut-ne pe noi. Te
implor, Doamne, s nu disper suspinnd, ci s respir suspinnd 16. Te implor,
Doamne, plin de amar mi-e inima n pustiul ei, ndulcete-o cu mngierea ta. Te
implor, Doamne, nfometat am nceput s te caut i nu a nceta postul pentru tine.
Am nceput nfometat, s nu renun fr de hran. Srac am venit la osp, umil
chem mila ta, s nu m ntorc dispreuit i gol. i dac, nainte de a prnzi, suspin, tu
d-mi, chiar i suspinului urmnd, ce s mnnc. Eu nu pot, Doamne, ncovoiat fiind,
privi dect n jos: ndreapt-m nct s pot inti n sus 1 .
Nevoinele mele trec peste capul meu, m nbu i, dup cum povara e
apstoare, ele m apas pe mine. Des-ctueaz-m i ia-mi povara mie, s nu-i
apese gura groapa lor deasupr-mi. S-ar cuveni ca s privesc n sus lumina ta, pe
ct de ntins ori adnc, [b] Inva-m s te caut i arat-te cuttorului: cci nu te
pot cuta de nu m nvei i nici s te gsesc de nu mi te ari. Te-a cuta dorindute, te-a dori cutndu-te, te-a gsi iubind i te-a iubi gsind. Mrturisesc,
Doamne, i aduc mulumire, cci ai creat n mine acest chip al tu pentru ca ie s-i
fiu amintire,' s te gndesc, s te iubesc: dar acesta a fost ntrerupt de vicii care au
ros, ntunecat de fumul pcatelor, astfel nct nu-i chip de a-l face aa precum a fost
intit, doar dac nu l rennoieti i-i dai o form nou. Eu, Doamne, nu intesc la a
ptrunde nlimea ta, fiindc n nici un fel eu n-o altur ei pe aceea a minii mele,
ns doresc ntructva s neleg adevrul tu pe care inima mea l crede i-l iubete,
[c] Cci eu nu caut s neleg spre a crede, ci cred ca s-neleg. i chiar aceasta
cred: c necreznd, n-a nelege18.
Cap. 2. C Dumnezeu este cu adevrat, chiar dac a spus n inima sa
nesocotitul: nu este Dumnezeu"
Prin urmare, Doamne, care dai credinei nelegere, d-mi mie, pe ct tii tu s
rnduieti aceasta, s neleg c eti, aa cum credem. Apoi c eti ceea ce 19
credem. Cci fr ndoial credem c tu eti ceva dect care nimic nu poate fi gndit
mai mare20. Ori poate nu e nimic de asemenea fire, cci spuse-n inima sa
nesocotitul: Nu este Dumnezeu? 21 E sigur ns c nesocotitul nsui, de ndat ce
aude ceea ce spun - ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare - nelege
ceea ce aude, iar ceea ce nelege, n intelectul lui se afl, chiar dac nu nelege c
acesta este. [d] Cci una e ca un fapt s fie n minte, i alta a nelege cum c faptul
este. Atunci cnd pictorul gndete dinainte ceea ce va fi fcut, de fapt el are
aceasta n minte, dar nc [228a] nu nelege c este ceea ce nu a fcut
4

deocamdat. De ndat ns ce a pictat, el va avea i-n minte, dar va i nelege c

lucrarea sa exist. Este convins, aadar, nesocotitul c exist ceva, fie i n intelect,
dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, pentru c de ndat ce aude aceasta,
nelege; iar ceea ce este neles, se afl n intelect. i e sigur c acela dect care
nu-i cu putin a fi gndit ceva mai mare nu poate fi numai n intelect.
Cci dac se afl numai n intelect, va fi mai mare ceva ce poate fi gndit c
este i n fapt. Aadar, dac acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare e
doar n intelect, atunci acesta nsui este ceva dect care s-ar putea gndi ceva mai
mare. E sigur ns c aa ceva nu se poate. Exist, prin urmare, departe de orice
ndoial, ceva dect care nu are sens a fi gndit ceva mai mare, i n intelect, i n
fapt22.[b]
Cap. 3. C nu se poate gndi c Dumnezeu nu este
Acesta oricum exist cu adevrat astfel nct nu poate fi gndit c nu este.
Cci se poate gndi ca exist ceva ce nu poate fi gndit c nu este: ceea ce este mai
mult dect ceea ce poate fi gndit ca nefiind. Prin aceasta, dac cel dect care nu e
chip a se gndi ceva mai mare, ar putea fi gndit ca nefiind, el nsui nu este cel
dect care nu poate fi gndit ceva mai mare. Ceea ce este de nesusinut.
Prin urmare, exist cu adevrat ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai
mare, cci nu poate fi gndit ca nefiind: i acesta eti tu, Doamne Dumnezeul nostru.
i astfel tu eti, Dumnezeul meu, Doamne, cci [c] nu poi fi gndit c nu eti; i pe
bun dreptate. Cci dac vreo minte ar putea gndi ceva mai bun dect tine, s-ar sui
creatura deasupra creatorului, i l-ar judeca pe creator 23. Ceea ce este cu totul
absurd. i ntr-adevr, orice altceva afar doar de tine, poate fi gndit ca nefiind. Prin
urmare, tu ai fiin mai adevrat dect toate i mai mult dect toi, cci orice altceva
este, nu e astfel cu adevrat i de aceea are n mai mic msura fiin. De ce a spus,
atunci, in inima sa, nesocotitul: Nu este Dumnezeu? dei att de clar e unei mini
raionale c tu eti dintre toate n chipul cel mai mare? De ce, afar doar de nu-i
nebun i nesocotit? [d]
Cap. 4. In ce fel a spus n inima sa nesocotitul ceea ce nu poate fi gndit
Cum a spus n inima sa nesocotitul [229a] ceea ce nu a putut s gndeasc?
Sau n ce chip nu a putut gndi ceea ce a spus n inima sa? Cci tot una e a spune-n
inim i a gndi. Dei a gndit-o cu adevrat, ba chiar pentru c a gndit-o, cci a
spus-o-n inim-i i, totui, nu a spus-o-n inim-i, cci nu a putut-o gndi. nseamn
c nu se spune ntr-un singur sens c este ceva n inim i c este gndit. Cci ntrun sens este gndit un lucru cnd este gndit cuvntul care l semnific i n alt sens
cnd este neles ceea ce este lucrul nsui. Iar n primul sens se poate gndi c
Dumnezeu nu exist, dar n al doilea, prea puin. Dintre cei ce neleg ce sunt apa i
focul, nimeni nu poate gndi c focul este ap n sensul lucrului, dei, potrivit cu
termenii, o poate face. Tot astfel, nimeni dintre cei ce-au neles ce este Dumnezeu
nu poate gndi c Dumnezeu nu este, dei spune n inim-i aceast vorb, fie c ea
este fr nici un sens, fie c are unul arbitrar.
Cci Dumnezeu este cel [b] dect care nu poate fi gndit ceva mi mare. Cel
care nelege bine aceasta, nelege cu eviden c acesta este astfel nct nu caut
cu nici o cugetare s spun c nu este. Mulumit ie, bunule Doamne, mulumit
5

ie24. Cci ceea ce la nceput doar am crezut ntruct mi-ai druit, acum neleg
datorit luminii tale; cci dac nu a vrea s cred c tu eti, nici n-a putea s
neleg.
Cap. 5. C Dumnezeu este cel pentru care este mai bine s fie dect s nu fie i
doar cel ce prin sine fiind, pe toate le face din nimic
Ce eti atunci, Dumnezeule Doamne, tu cel dect care nimic mai mare nu
poate fi gndit? Dar ce 2"1 eti, de nu cel mai de deasupra tuturor, care singur exist
prin sine i pe toate celelalte din nimic le-a fcut? Cci tot ceea ce nu este aceasta e
mai puin dect ceea ce poate fi gndit c este. Ins aceasta [c] nu se poate gndi
privitor la tine. Care este ns binele care ar putea lipsi binelui celui mai mare, prin
care bune-s toate? Tu eti astfel drept, adevrat, fericit i cel pentru care mai bine
este s fie dect s nu fie26, i nc mai bine e s fie drept dect nedrept si fericit
dect nefericit.
Cap. 6. In ce fel este Dumnezeu sensibil, dei nu este corp
ntr-adevr, pentru c e mai bine ca tu s fii sensibil, atotputernic, ndurtor,
nenduplecat, dect s nu fii astfel, n ce fel ns eti sensibil, dac nu eti un corp,
sau atotputernic, dac nu poi orice, sau ndurtor [d] i totodat nenduplecat? Cci
dac numai cele corporale sunt sensibile, deoarece simurile privesc corpul i se afl
n corp, n ce fel eti sensibil, [230a] dei nu eti un corp, ci spiritul suprem care-i mai
presus dect corpul? Dar daca a simi e totuna cu a gndi, sau cel puin e un drum
spre a cunoate, nu n mod fals se spune, ntr-un sens, a simi, despre ceva ce este
n vreun fel cunoscut, cci acela care simte cunoate ceea ce simurile dein, precum
se ntmpl n cazul vederii cu culorile i n cel al gustului cu savoarea. Atunci,
Doamne, dei nu eti un corp, tu eti n chip suprem sensibil, n sensul n care n
mod suprem pe toate le cunoti, iar nu aa precum n simul corporal un animal
cunoate.2 [b]
Cap. 7. In ce fel este Dumnezeu atotputernic, dei multe nu le poate face
Atotputernic ns n ce fel eti, dac nu i stau toate n putere? Sau, dac nu
poi tu s te corupi i nici s mini nu poi i nici s faci din fals un adevr, aa nct
ce-a fost fcut s nu fi fost fcut i altele la fel: n ce chip poi tu toate? Sau a putea
acestea nu este o putin, ci o neputin? Dar cine poate < mplini > cele ce nu-i sunt
siei de folos poate i ceea ce nu se cade i cu att mai mult i stau acestea n
putere, cu ct pot fi n el mpotrivirea, stricciunea. Iar el se pune mai puin n calea
lor. i astfel cel ce poate acestea nu o putin dovedqte, ci o neputin. i-apoi, nici
nu se poate spune c aceluia i-ar sta ceva-n putin, ci doar c n el neputina l face
altceva s poat sau, pentru a vorbi n alt [c] gen, aa cum se spune cu totul
impropriu cnd folosim a fi pentru a nu fi sau a face pentru a nu face sau a nimicnici.
Adesea ns spunem celui care neag existena unui lucru: E astfel dup cum ai
spus c este^ dei pare a fi mai propriu s se spun aceasta nu este precum ai spus
c nu este.
De asemenea, spunem el st, ca i cum ar face ceva, sau el se odihnete ca
6

i cum ar fptui, dei a sta i a se odihni nu nseamn a face ceva. i tot astfel, cnd
spunem despre cineva c poate face ceva sau ndura ceva ce nu-i e siei de folos
sau nu se cade, vom nelege prin putin o neputin, deoarece n ceea ce mai mult
deine putina aceasta se gsesc mpotrivirea, stricciunea, iar el e mpotriva lor mai
neputincios. Atunci, Dumnezeule Doamne, nc i mai cu adevrat tu eti
atotputernic, cci tu nimic nu poi prin neputin i [d] nu eti n puterea nimnui 28.
Cap. 8. In ce fel Dumnezeu este ndurtor i nenduplecat
Dar [231a] ndurtor i totodat nenduplecat, n ce fel eti? Cci dac eti
nenduplecat, nu-i poate fi mil, iar dac nu i-ar fi mil tu n-ai avea o inim
ndurtoare pentru a-l nsoi pe cel srman n ptimirea sa, ceea ce nseamn
ndurarea. Dar dac tu nu eti ndurtor, de unde are cel srman att de mult
mngiere? In ce fel eti i totui nu eti ndurtor, Doamne, de nu cumva pentru c
eti ndurtor n ceea ce ne privete i nu eti astfel n raport cu tine? Tu eti ntradevr <astfel> pe potriva simului nostru, i nu A tu. i-aa, pe cnd tu pori de
grij srmanilor de noi, noi simim efectul milei, pe cnd tu nu i simi afectul29. i, prin
urmare, eti ndurtor, cci mntuieti pe cei srmani i ieri greiilor ti, iar [b]
nendurtor eti ntruct tu nu eti afectat prin nici o compasiune de vreo suferin.
Cap. 9. In ce fel este Dumnezeu cu totul drept i, cel mai drept fiind, el iart pe
cei ri i se ndur cu dreptate de acetia
In ce chip ieri, ntr-adevr, pe cei ri, dac eti cu totul drept, i cel mai drept?
n ce fel, ntru totul drept i [c] cel mai drept, tu faci ceva fr dreptate? Sau ce justiie
este aceea care d viaa cea fr sfrit celui ce merit moartea venic? De unde
vine atunci, bunule Doamne, bun cu cei ri i buni deopotriv, mntuirea celor ri,
dac aceasta nu e drept, iar tu nu faci vreo nedreptate? Sau ntruct buntatea ta
este de neneles, i aceasta rmne tinuit n lumina cea de neptruns pe care o
locuieti? Cci izvorul de unde curge fluviul ndurrii tale este tinuit n suprema
nlime i-n ascunziul buntii tale. Deoarece eti cu totul i cu totul drept, qti
aductor de bine, tocmai de aceea celor rai, cu totul i cu totul bun fiind 30.
Cci ai fi mai puin bun de n-ai aduce binele nici unui ru. Mai bun e cel ce-i
bun i pentru cei ri i pentru cei buni
dect acela care-i bun doar pentru cei buni, i mai bun este cel ce-i bun cnd d
pedeaps i apoi iart, dect acela care numai [d] pedepsete. i-atunci tu eti
ndurtor, cci eti cu totul [232a] i cu totul bun. i, dei poate s-ar vdi de ce s
rsplteti pe buni cu bine i pe ri cu ru, e totui ntru totul de mirare de ce tu, cel
cu totul i cu totul drept i cruia nimic nu i lipsete, i rsplteti cu bine pe greiii i
pe vinovaii ti. O, mreie a buntii tale, Dumnezeule, mi apare acum de unde eti
ndurtor i totui nu mi s-a vdit cu totul! Se vede totodat de unde curge fluviul, dar
nu se ntrevede naterea izvorului su.
Cci e din plintatea buntii c eti milos cu cei ce i-au greit, i rostul
pentru care tu eti astfel se ascunde n mreia buntii tale. i-apoi celor buni li se
cuvine s i rsplteti cu cele bune, iar celor ri, cu cele rele, din buntatea ta, iar
prin aceasta pare c se afirm totui sensul dreptii. Deoarece sunt rspltii cei ri
cu cele bune, se tie c Binele suprem i dorit s fac aceasta i, totodat,-i de mirare
de ce Dreptatea cea desvrit a putut dori aceasta. O, ndurare din care ne dai
7

izvor de [b] dulce bogie i ndestulat dulcea! O, imensitate a buntii lui

Dumnezeu, cu ct drag trebuie tu s fii iubit de cei ce au greit! Tu mntuieti pe cei
drepi, mplinind dreptatea, pe pctoi i mntuieti iari, stpnind dreptatea. Pe
unii, deoarece i ajut meritele, pe ceilali, fiindc le stau meritele mpotriv. Pe cei
dinti, deoarece cunosc bunurile de tine druite, pe ceilali, ntruct nu cunosc relele
ce le-ai urt. O, imens buntate, ce ntreci orice minte, vie asupr-mi ndurarea ta
care din preaplinul tu purcede. S curg-n mine ceea ce din tine izvorte. Iart prin
mil i nu te rzbuna dup dreptate.
Cci chiar dac e greu a nelege n ce fel mila ta nu se rupe de justiie, e
totui necesar ca nimic s nu stea dreptii mpotriv, nct s fie revrsat din
buntate, care nu nseamn nimic fr justiie, ba chiar [c] e n armonie cu aceasta.
Desigur, dac tu eti ndurtor, doar ntruct eti cu totul i cu totul bun, iar bun nu
eti dect fiind cu totul drept; chiar de aceea eti ndurtor, cci eti cu totul drept.
Ajut-m, Dumnezeule ndurtor i drept, a crui lumin o caut; ajut-m s neleg
ce spun. Prin urmare, eti ndurtor deoarece eti drept. i oare atunci ndurarea se
nate din dreptate? Iar celor ri le ieri dup justiie? Dac e astfel, Doamne, dac e
aa, nva-m n ce fel este. Sau pentru c e drept ca tu s fii bun astfel nct s nu
poi fi mai bine neles, i astfel tu s-i faci lucrarea mai vrtos, nct s nu poi fi
gndit mai cu putere?
Cci ce e mai drept? Aceasta nu s-ar ntmpla dac ai fi bun doar rspltind,
nu i iertnd, i dac ai preface doar din cei lipsii de buntate alii buni, dar nu i din
[d] cei ri. i astfel este drept s ieri celor ri i [233a] s-i prefaci n buni. Apoi, cel
ce nu devine drept nici nu e cazul s devin, iar cel ce nu e cazul s devin, este
nedrept. Aadar, dac tu nu te nduri pe drept de cei ri, nici nu trebuie s te nduri.
Iar dac e altfel, te-nduri n mod nedrept. Ceea ce, dac e nepotrivit pentru rostire, e
totui cu folos credina c tu pe drept te-nduri de cei ri.
Cap. 10. In ce fel este Dumnezeu drept cnd pedepsete i cnd iart pe cei ri
Dar e i drept s pedepseti pe ri, cci ce e oare mai drept dect cei buni s
primeasc cele bune, iar cei ri, relele? i atunci, n ce fel este drept s pedep seti
pe cei ri i totodat s i i ieri? Sau tu i pedepseti pe ri ntr-un chip [b] i-i ieri
ntr-altul? Deoarece a-i pedepsi dup meritele lor e drept, dar i s-i ieri e drept, ns
potrivit cu buntatea ta i nu dup meritele lor. ns iertndu-i astfel, tu eti drept
dup msura ta, dar nu potrivit cu noi, aa cum eti ndurtor dup msura noastr i
nu dup potriva ta3;, fiindc mntuindu-ne pe noi, pe care tu ne-ai pierde dac ai
urma dreptatea, aa cum eti ndurtor - dar nu pentru c tu simi afectul, ci intruct
simim efectul < ndurrii > noi3- - tu eti drept astfel: nu ntruct ne ieri datoria, ci
pentru c faci ceea ce se cuvine celui ntru totul bun. i astfel tu pedepseti i ieri
necontradictoriu dup dreptate.
Cap. 11. In ce fel sunt toate cile Domnului adevr i ndurare, i totui
Dumnezeu e drept pe toate cile sale
Dar oare nu e drept i potrivit cu tine, Doamne, ca pe cei ri s-i pedepseti?
Cci este drept ca tu -drept fiind - s nu poi fi gndit nc i mai drept. Iar tu nu ai fi
astfel dac numai pe cei buni cu cele bune i-ai rsplti, i nu i pe cei ri. Mai drept e
cel ce i pe cei buni i pe cei ri i rspltete, i nu doar pe cei buni i dup merit. Tu
8

eti drept, aadar, potrivit cu tine, Dumnezeule drept i aductor de bine, i atunci
cnd pedepseti, i atunci cnd ieri.
E adevrat atunci c ntreaga via a Domnului e ndurare i adevr 33 i totui
drept e Domnul pe toate cile sale u. Iar aceasta are loc [d] fr contradicie, cci pe
acei pe care vrei s-i pedepseti nici nu e drept a-i mntui, iar cei iertai dup voina
ta ar fi avut o osnd nedreapt. Indurarea ta se nate astfel din dreptatea ta, cci
drept este ca tu s fii bun aa nct s ieri din buntate i dac e din ntmplare
astfel, de ce atunci cel care e cu totul i cu totul drept poate dori binele celor ri? Dar
dac e oricum de neles [234a] de ce s poi dori pe ri s i salvezi, e ntm totul
imposibil de neles de ce pe unii mai degrab i mntuieti printr-o suprem
buntate, dect pe alii, pentru rele asemintoare, i osndeti printr-o suprem
dreptate. Cci tu cu adevrat eti sensibil, atotputernic, ndurtor i nenduplecat, i
totodat viu, nelept, bun, fericit i etern, cci e mai bine oricui a fi dect a nu fi.
Cap. 12. C Dumnezeu e nsi viaa pe care o triete i tot astfel despre
celelalte
Tot ceea ce tu eti, eti nu prin altul, ci prin tine nsui. Tu eti, prin urmare,
viaa pe care o trieti, apoi gndirea pe care o gndeti (sapientia qua sapis) i
buntatea nsi35, n care tu eti bun pentru cei ri i buni deopotriv. i n acelai
fel despre toate celelalte, [b].
Cap. 13. In ce fel este Dumnezeu nemrginit i etern
lns tot ceea ce se nchide n vreun timp sau n vreun loc exist mai puin
dect acela care nu-i constrns de nici o lege a timpului sau a locului. Fiindc nimic
nu e mai mare36 dect tine, i nici un timp sau un loc nu te conine 3', ci eti venic i
pretutindeni, se poate spune despre tine c tu singur eti etern i necuprins
(incircumscriptus). In~ce fel ns este spus acelai lucru i despre alte spirite? ntradevr, doar tu eti etern. Cci numai tu din toate nu ncetezi a fi aa precum nici nu
ncepi a fi. In ce fel ns eti nemrginit? Sau spiritul creat e n raport cu tine mrginit,
dar ct privete corpul, fr margini? E sigur c-i cu totul [c] mrginit tot ceea ce, fiind
n ntregime undeva, nu poate fi simultan n alt parte, fapt care e vizibil numai cu
privire la cele corporale.
Dar cel ce este n acelai timp pretutindeni este nemrginit, i aceasta se
nelege numai relativ la tine. Ins cel care poate fi n ntregime undeva i simultan n
alta parte, dar fr a fi cu totul pretutindeni, este att mrginit, ct i nemrginit: se
cunoate aceasta cu privire la spiritele create 38. Cci dac sufletul nu ar fi ntreg n
fiecare parte a trupului, nu ar simi n ntregime n fiecare <dintre ele>. Aadar,
Doamne, tu singur eti nemrginit i etern i totui i alte spirite sunt astfel.[d]
Cap. 14. In ce fel i de ce aceia care l caut pe Dumnezeu l vd i nu l vd
Oare ai gsit, suflet al meu, ceea ce cutai? Cutai pe Dumnezeu i ai gsit
c este ceva deasupra tuturora, dect care nimic mai bun nu poate fi gndit, i c
acesta este viaa nsi, lumina, nelepciunea, buntatea, eterna fericire i
preafericita, venicie. Cci dac tu nu l-ai gsit pe Dumnezeul tu, n ce fel este cel
9

pe care l-ai gsit i l-ai neles cu atta adevr nendoielnic i atta certitudine
adevrat?39 Dac l-ai gsit ntr-adevr, de ce nu [235a] simi c l-ai gsit? De ce nu
te simte, Dumnezeule, inima mea, dac te-a gsit? Ori nu te-a gsit n ceea ce a
aflat c e lumin i adevr? In ce fel a neles aceasta, de nu vznd lumina i
adevrul? Sau a putut nelege despre tine cu totul altceva dect prin lumina i
adevrul tu? Cci dac le-a vzut, te-a vzut pe tine; de nu te-a vzut pe tine, nu a
vzut nici lumina si nici adevrul.
Oare si lumina i adevrul sunt ceea ce el a vzut i totui nc nu pe tine te-a
vzut, cci te-a vzut doar pn ntr-un hotar, i nu pe tine precum eti? Doamne
Dumnezeul meu, cel ce m-ai plsmuit i m-ai creat din nou, spune sufletului meu,
care te rvnete, cine altul eti dect acela pe care l-a vzut, nct s vad limpede.
Cci el se strduiete a vedea mai mult, ns nu vede nimic mai mult dect vzuse,
afar de ntunecimi. Ba nici nu vede ntunecimi, ce nu-s n nici un chip n tine, dar
vede c el [b] nsui nu poate, din cauza ntunecimii sale proprii <s vad>. De ce,
Doamne, de ce aceasta? E oare ochiul ntunecat prin neputina lui sau sclipirea ta i
se rsfrnge ntr-nsul? E sigur c se i ntunec n neputina lui, se i rsfrnge de
la tine sdipirea. Scurtimea lui i pierde limpezimea i totodat e ngropat n
imensitatea ta. II i restrnge ngustimea lui, iar mreia ta l nvinge. i ct de mare
e lumina aceea n faa creia se nfioar un adevr pe care-l lumineaz o minte
raional! i ct de amplu este adevrul n care se gsete tot ceea ce e adevrat i
n afara cruia se afl numai falsul i nimicul? i ct de mare este acela care dintr-o
privire vede pe toate cum au fost fcute, i de la cine, i prin cine, i n ce fel din
nimic s-au plsmuit! Unde este att de mult puritate, simplitate, certitudine i
splendoare? Desigur, mai mult dect [c] e cazul a nelege creatura.
Cap. 15. C Dumnezeu este mai mare dect poate fi gndit
Prin urmare, Doamne, tu nu eti numai acela dect care nu poate fi gndit
ceva mai mare; ci tu eti ceva mai mare dect poate fi gndit 40. Fiindc se cuvine
gndit c exist ceva de felul acesta. Iar dac nu ai fi tu acesta nsui, s-ar putea
gndi ceva mai mare dect tine: ceea ce e cu neputin.
Cap. 16. C locuirea sa este de neptruns
Lumina cea de neptruns ce-o locuieti ntr-adevr, Doamne, aceasta este.
Pentru a te vedea acolo nu trebuie dect lumina aceasta strbtut. i-apoi, aceasta
[d] eu cu adevrat n-o vd, cci e prea mult pentru mine; i totui tot ceea ce vd,
prin dnsa vd, precum infirmul ochi ce vede, doar prin lumina soarelui zrete, ns
n soarele nsui nu poate privi. Nu pot ndrepta mintea mea ctre lumina aceasta,
prea tare scnteiaz, nu pot s-o prind i nici nu ndur ochiul [236a] sufletului meu
mult timp s l ndrepi spre dnsa. Rsfrnt este de sttlucire, nvins de mreie,
necat n imensitate, pierdut n receptacul (capacitate)41. O, mrea i inaccesibil
lumin! O, Adevr deplin i fericit, ct de departe eti de mine, ce totui ie-i sunt aa
aproape! Ce ndeprtat eti de privirea mea, ce sunt prezent privirii tale! Tu eti
prezent cu totul pretutindeni, i nu te vd. In tine sunt micat i-n tine sunt, iar ctre
tine nu pot ajunge. Eti niuntrul i mprejurul meu, i nu te simt.

10

Cap. 17. C n Dumnezeu se afl armonie, mireasm, savoare, netezime, n

inefabilul su chip
Tu, Doamne, pn acum mi ascunzi sufletul n lumina i fericirea ta i pentru
aceea el se ntoarce nc n ntunecimea i suferina sa. El privete mprejur i [b] nui vede frumuseea. Ascult i nu-i aude armonia. Adulmec i nu percepe mireasma
ta. Gust i nu-i simte savoarea. Pipie i nu-i simte netezimea. Cci le ai pe
acestea, Dumnezeule Doamne, n tine, n chipul tu inefabil, pe care tu le-ai druit
lucrurilor de tine create, n chipul lor sensibil. Dar prin strvechea slbiciune a
pcatului, simurile sufletului meu nghea, mpietresc i se nchid n sine 42.
Cap. 18. C Dumnezeu e via, nelepciune, eternitate, orice bun adevrat i
Unul care nu se mparte
i [c] iat iari tulburarea, iat c iari adnca tristee st n cale, cu durerea
celui ce caut fericire i bucurie. Cci sufletul meu spera ndestulare i iat c iari
se ngroap n nevoie. Cutam hran i iat c mai mult foame ncerc. M
strduiam s m nal la lumina divin i am czut n ntunecimile mele. Nu doar c
am czut n ele, ci nvluit n ele m resimt. Eu am czut mai nainte s fi fost nscut
de mama mea. n ele am fost conceput i m-am nscut cu nveliul lor. E sigur c am
czut cu toii prin cel care cu toii am pctuit. Noi am pierdut prin acela care cu
uurin putea pstra i a pierdut, din pcate pentru el i pentru noi, ceea ce nu tiam
pe cnd voiam s cutm i nu am gsit cnd am cutat. De ndat ce am gsit, nu
era ce cutasem. Ajut-m tu, [d] prin buntatea ta: Doamne, am cutat chitul tu,
chipul tu l-am cutat nencetat, nu-i ntoarce chipul tu de Iu mine 4*. Intoarce-m
din mine ctre tine44. Cur-m, tmduiete-m, nflacreaz-m i lumineaz ochii
minii mele spre a privi adnc n tine. S-i strng iari puterile sale sufletul meu i
cu toat mintea s inteasc iari [237a] ctre tine, Doamne. Cine eti, Doamne,
cine eti, drept cine s te neleag inima mea? Desigur c eti viaa i nelepciunea,
buntatea, adevrul, bucuria, eternitatea i orice bun adevrat tu eti. Acestea multe
sunt, iar intelectul meu ngust nu poate dintr-o dat s le vad pe toate ntr-o singur
privire, nct s fie desftat de toate simultan. n ce fel, Doamne, eti atunci acestea
toate? Oare ele i sunt pri, sau mai degrab fiecare dintre ele n ntregime sunt
ceea ce tu eti? Cci orice e compus din pri unite, i nu-i cu totul unul, i ntr-un
oarecare chip este mai multe i deosebite de el nsui, fie n act, fie n intelect poate
fi mprit, este strin de tine, dect care nimic mai bun nu poate fi gndit.
i prin urmare n tine nu exist nici o parte, Doamne, i tu nu eti mai multe, ci
eti unul i acelai cu tine nsui, i nimic n tine nsui nu este diferit: ba tu eti chiar
unitatea nsi ce nu poate fi mprit de nici un intelect, [b] Aadar viaa,
nelepciunea i celelalte ce-au rmas nu sunt prile tale, ci toate-s una, i fiecare
dintre ele este ntru totul ceea ce tu eti si ce sunt celelalte ce au rmas. In acest
chip tu n-ai nici pri, i nici eternitatea ta, care tu eti, niciodat i nicieri nu i este
parte ie sau eternitii tale, ci pretutindeni eti ntreg i eternitatea ta ntreag e
mereu.

Cap. 19. C Dumnezeu nu este ntr-un loc sau timp, ci toate sunt n el

11

Iar dac tu ai fost, vei fi i eti prin eternitatea ta, i c ai fost nu-nseamn c
vei fi, i nu ai fost sau vei fi pentru c eti, n ce fel eternitatea ntreag e mereu? Ori
din eternitatea ta nimic nu trece, [c] cci acum nu este, i nici ceva nu va fi, dect
dac nu a fost nc? Ba chiar nici ieri, nici mine, i nici azi nu eti, ci pur i simplu
eti n afara timpului ntreg. Cci a fi ieri i astzi i mine nu e dect a fi n timp, dei
tu, n lipsa cruia nimic nu este, nu eti n vreun loc sau timp, ci toate sunt n tine.
Nimic nu te conine, ci numai tu pe toate le cuprinzi45.
Cap. 20. C Dumnezeu este nainte i dincolo de toate, chiar eterne
Tu, aadar, le umpli i le mbriezi pe toate, tu eti naintea [d] tuturor, cci
nainte ca ele s fie, tu eti. In ce fel ns eti dincolo de toate? In ce fel eti dincolo
de cele ce nu vor avea hotar vreodat? E oare pentru c acestea nu pot fi n nici un
fel fr tine? [238a] Tu ns, n nici un fel nu-i scazi fiina, chiar dac toate acestea
ar reintra n nimic? Tu oarecum astfel eti dincolo de ele. Ori poate pentru c acestea
se pot gndi ca avnd hotar, iar tu deloc? Cci toate acestea au n oarecare chip
hotar, dar tu n nici un fel. i sigur e c acela care nu are deloc o limit este dincolo
de ceea ce ntructva se limiteaz. Iar dac tu le ntreci chiar i pe toate cele
eterne46, s fie oare aceasta fiindc venicia ta i-a lor i e cu totul i cu totul
prezent, dei ele nu au ceea ce va s vin nc din venicia lor, aa cum nu mai au
ce a trecut. Tu astfel eti cu adevrat dincolo de ele, fiindc ntotdeauna eti prezent
aici, sau ntruct mereu i e de fa acel ceva la care acestea nc ri-au ajuns, [b]
Cap. 21. Dac Dumnezeu este veacul veacului sau vecii vecilor
Oare Dumnezeu este veacul veacului sau vecii vecilor? Dup cum-veacul
vremurilor le conine pe toate cele temporale, tot astfel venicia ta cuprinde chiar
vecii vremurilor. Ceea ce este veacul prin unitatea sa indivizibil, sunt vecii prin
nesfrita lor imensitate. i chiar dac ai fi att de mare, Doamne, nct toate s fie
de tine pline i n tine s fie, tu chiar i aa eti fr nici un loc, nici centru i nici
mijloc, i-n tine nici nu este parte, [c]
Cap. 22. C numai Dumnezeu este ceea ce este i cel care este
Doar tu, Doamne, eti ceea ce eti i tu eti cel ce eti 4 . Cel care e deosebit
n ntreg i n prile sale i n care exist ceva ce poate fi schimbat nu este ntru totul
ceea ce el este. Iar acela care a nceput prin a nu fi poate fi gndit i ca nefiind; cel
care subzist doar prin altul se ntoarce n nefiin, iar cel ce are o fiin ce-a trecut,
acela nu mai este; iar o fiin viitoare, ce nu este nc, nu este n chip propriu i
absolut. Tu eti, ntr-adevr, ceea ce eti, cci orice-ar fi vreodat, n vreun fel, tu eti
n ntregime i ntotdeauna eti. i tu eti cel ce propriu-zis i simplu eti, cci nu ai
nici fiin trecut, nici viitoare, ci doar fiin prezent i nici nu poi fi gndit c [d] nu
eti. Dar tu eti i viaa, i iubirea, i lumina, i nelepciunea, bucuria i venicia i
multe bunuri de acest fel. i totui, nu eti dect unul i cel mai nalt bine, tu ie ntru
totul de ajuns, i fr a fi n nevoie de nimic, cel de care toate au nevoie pentru a fi i
pentru a fi bune.

12

Cap. 23. C Binele acesta este deopotriv Tatl, Fiul i Sfntul Spirit, i c
acesta este Unul necesar, prezent n toate i cu totul i singur Bine
Binele [239a] acesta eti tu, Dumnezeule Tat. Acesta este Cuvntul tu, el
este Fiul tu. Cci nu poate fi ceva mai mult sau mai puin dect n tine, n Cuvntul
tu n care tu te rosteti pe tine nsui, deoarece Cuvntul tu e adevrat aa precum
tu eti adevrat. De aceea, el e adevrul nsui precum qti tu, i nu altul dect tine,
iar tu eti astfel simplu, nct n tine nu poate fi nscut [b] altceva dect ceea ce eti.
Acesta nsui e o unic iubire comun ie i Fiului tu, adic Sfntul Spirit care
din amndoi purcede. Cci aceeai iubire nu este inegal ntre fiul tu i tine, cci
iubirea pentru el i pentru tine e tot att de mare pe ct este a lui fa de tine i de
sine nsui. Pe ct de mult tu eti, tot pe atta el este. Iar ceea ce aparine fiecruia
n aceeai msur nu e strin de nici unul dintre voi. Din cea mai mare simplitate nu
poate purcede altceva dect este acela din care a purces. Acesta este, de altfel, n
parte fiecare, este Treimea toat i deodat, Tatl, Fiul i Sfntul Spirit. De aceea
fiecare n parte nu este altceva dect unitatea ntru totul cea mai simpl i o
simplitate ntru totul una. Aceasta nici nu poate fi nmulit i nici nu poate fi doar una
sau cealalt. In afar de aceasta, Unul este necesar. Acesta este apoi un Unu
necesar n care se afl [c] Binele n ntregime, ba chiar ceea ce este ntreg i ntru
totul Unu i doar Bine.
Cap. 24. Cercetare asupra felului i mrimii acestui Bine
Suflete, strnete si ndreapt acum ntru totul intelectul tu i gndete - pe
ct poi - de ce fel i de ce mrime este Binele acesta. Cci dac bunurile n parte
sunt desfttoare, gndete-te cu rvn ce desftare este n Binele acela care
cuprinde bucuria bunurilor toate, i nu aa precum am ncercat-o n lucrurile create:
deosebirea e pe ct de diferit e Creatorul de creatur. Cci dac viaa creat este
bun, ct de bun este viaa creatoare! Dac plsmuita mntuire este
mbucurtoare, ce bucurie poate aduce mntuirea ce-a fcut toate mntuirile. 1 Dac
[d] nelepciunea poate fi iubit n cunoaterea lucrurilor ce au primit temei, ce demn
de iubit e nelepciunea care a dat tuturor, din nimic, temei! i-apoi, dac sunt multe
i mari desftrile n lucrurile care le ofer, ce chip i ce mrime are [240a]
desftarea n cel ce le-a fcut pe toate acestea!48
Cap. 25. Care sunt i ct de multe sunt bunurile de care au parte cei ce se
bucur de El
O, cel ce se bucur de binele acesta! Ce va avea, i ce nu va avea! Desigur
ca va fi tot ce va voi, iar ce nu va voi, nici nu va fi. Vor fi acolo ntr-adevr bunuri
pentru trup i pentru suflet precum nici ochiul n-a vzut, nici urechile nu au auzit, nici
inima omului49 nu a gndit. Atunci de ce rtceti prin multe ci, omule mrunt,
cutnd bunuri pentru sufletul i trupul tu? Iubete, dar, un singur Bine n care-s
bunurile toate, i e de ajuns. Rvnete Binele cel simplu ce e n toate bunurile i e
destul. Ce iubeti tu, carnea mea? Ce rvneti tu, sufletul [b] meu? Acolo, acolo e tot
ce iubeti i rvneti. Dac frumuseea desfat, n schimb cei drepi vor strluci ca
soarele50. Dac iuimii sau puterii sau libertii trupului nimic nu-i st n cale, <n
schimb cei drepi > vor fi asemeni cu ngerii Domnului, fiindc se seamn trup
13

firesc-i nviaz trup de slav*1, aadar dup putere (potestate) i nu dup natur
[natura). Ct despre viaa lung i fr de prihan, acolo curia e venic, iar
venicia este fr. de prihan, fiindc drepii vor tri in vepiicie52, iar mntuirea celor
drepi e de la Domnul5*. Ct despre ndestulare, vor fi ndestulai cnd slava lui
Dumnezeu va fi aprut. Beia? Vor fi mbtai de rodnicia casei Domnului. Cntarea corurile ngerilor Domnului le vor cnta nencetat. Ct despre plcerea cea fr de
prihan, intr-o revrsare de plceri vei ndestula pe acetia, Doamne 54, [c]
nelepciunea?
Divina nelepciune nsi se va arta lor nile pe sine. Iar n prietenie, vor iubi
pe Dumnezeu mai mult dect pe ei nii, i unii pe alii ca pe sine nii, iar
Dumnezeu i va iubi nc mai mult dect ei nii l iubesc pe el, pe sine i ntre ei
printr-nsul i el pe sine i prin sine pe acetia. In nelegere - vor fi cu toii o voin,
cci nu vor avea alta dect voina singur a lui Dumnezeu. In putere, vor fi
atotputernici peste voina lor precum e Dumnezeu peste a sa. Cci aa cum
Dumnezeu are prin sine n putin ce dorete, tot astfel le.va sta acestora n putin
tot ce voiesc, ns prin el. Cci dup cum acetia nu vor altceva dect voiete
Dumnezeu, tot astfel el vrea orice doresc acetia, iar tot ce st n voina sa nu ar
putea s nu fie. In faim i n bogii Dumnezeu va rndui pe slujitorii si peste
multe55, ba chiar vor fi numii fii ai lui Dumnezeu i zei vor fi numii, [d] i unde va fi
Fiul lui, alturai cu adevrat lui Dumnezeu, dar una cu Cristos 56.
Ct despre adevrata certitudine (securitas), e sigurx niciodat i n nici un
fel nu vor fi lipsii de bunurile acestea ori mai degrab de Binele acesta, aa precum
vor fi siguri c el nu-i va trimite de la sine din proprie voin, fr voia lor, pe [241a]
cei ce l iubesc i nimic mai puternic dect Dumnezeu nu i va dezlipi de el fr voia
lor i a lui. Ce bucurie, ct de mare este, n care un astfel i att de mare Bine se
gsete! Inim omeneasc, inim n nevoin, inim ncercat de dureri, ba chiar
copleit de ele, ce mult te vei bucura cnd vei fi avut din toate acestea din belug!
ntreab cel dinluntrul tu de pot cuprinde bucuria lor ivit din fericirea lui att de
mare. Dar sigur e c dac vreun altul, pe care l-ai iubi precum pe tine nsui cu totul,
ar avea aceeai fericire, s-ar spori ndoit bucuria ta, cci tu nu te-ai bucura mai puin
pentru acela dect pentru tine nsui. Dar dac doi sau trei sau mai muli ar avea
aceast <fericire>, te-ai bucura tot atta pentru fiecare pe ct <ai face-o > pentru tine
nsui, cci i-a iubi pe fiecare precum iubire ie nsui pori.
i astfel, n aceast desvrit dragoste a ngerilor [b] i a oamenilor fericii
al cror numr nu e de socotit, unde cellalt nu este mai puin iubit dect inele, nici
unul nu se va bucura astfel pentru fiecare dintre ceilali, dect aa cum o face pentru
sine. Prin urmare, dac inima omului, din binele-i att de mare, cu greu i-ar ctiga
bucuria sa, n ce fel va fi ncptoare cu totul i cu totul bucuriilor att de multe? i
astfel, fiindc fiecare iubete pe altul pe ct se bucur de binele aceluia, dup cum n
acea desvrit fericire fiecare mai mult iubi-va, fr a cntri, pe Dumnezeu dect
pe sine i pe ceilali toi cu el deolalt, tot astfel se va bucura mai mult, fr a ine
vreo msur de fericirea lui Dumnezeu dect de a sa i a tuturor celorlali cu el
deolalt. Dar dac ei iubesc pe Dumnezeu cu toat inima, mintea i sufletul, totui
inima ntreag, toat mintea i sufletul n ntregime nu sunt de ajuns pentru
demnitatea iubirii; ncepnd [c] astfel se vor bucura cu inima ntreaga, toat mintea i
sufletul in ntregime, dei acestea nu vor ajunge deplintii bucuriei.
Cap. 26. Dac aceasta e bucuria deplin pe care a promis-o Dumnezeu

14

Dumnezeul i Stpnul meu, ndejdea mea i bucuria inimii mele, spune

sufletului meu dac aceasta este bucuria [242a] de care ne vorbeti prin Fiul tu:
cerei i vi se va da, ca bucuria voastr s fie deplin* 7. Cci am gsit o bucurie
deplin i mai mult dect deplin. Deplin ntr-adevr n inim, deplin n minte,
deplin-n suflet, cu totul deplin este n om bucuria aceea, peste msur nc fi-va.
Atunci nu bucuria va intra n cei ce se bucur, ci toi acetia vor ptrunde n bucurie.
Spune, Doamne, spune slujitorului tu, adnc n inima lui, dac aceasta este bucuria
n care vor ptrunde slujitorii ti ce vor intra n bucuria Domnului lor. Dar sigur e c
bucuria aceea de care fi-vor bucuroi aleii ti nici ochiul n-a vzut-o, nici urechile nau auzit-o, i nici nu a urcat n inima omului. Cci nc nu am spus i n-am gndit ce
mult bucurie fi-va-n fericiii ti. Ei [b] se vor bucura, desigur, pe ct te
vor iubi, i vor iubi pe ct vor cunoate. Ce mult te vor cunoate, Doamne, atunci, i
ct de mult te vor iubi! Desigur, nici ochiul n-a vzut, nici urechile n-au auzit, fi nici nu
a urcat n inima omului n viaa aceasta msura n care te vor iubi i te vor cunoate
n cealalt via. Te rog, Dumnezeule, s te cunosc, s te iubesc ca s m bucur de
tine. i dac nu pot n aceast via pe deplin, voi ncepe zi de zi pn ce se va
petrece aceasta. Voi ncepe aici n mine cunoaterea ta, iar dincolo va fi deplin. S
creasc dragostea de tine, iar acolo s fie deplin, nct aici bucuria mea s stea
ntro mare ndejde, iar acolo n deplinul fapt s fie. Doamne, tu porunceti, de fapt
dai sfat prin Fiul tu s cerem, i ai promis c vom primi deplina noastr bucurie. Cer,
Doamne, [c] ceea ce tu dai sfat prin minunatul nostru sfetnic: s primesc ce ai promis
prin adevrul tu, ca bucuria mea s fie deplin. Dumnezeule adevrat, i cer s
primesc bucuria mea deplin. In vremea aceasta mintea mea s reflecteze, apoi
limba mea s prind grai, inima mea pe el s l iubeasc. Iar gura mea s-i poarte
cuvntul, pn ce a intra n bucuria Domnului, care eti i Unul i Treime,
Dumnezeu, binecuvntat n veci. Amin.
Note
1
consideram illud esse multorum concntenatione argu-mentorum. Anselm nu
discrediteaz i nici nu contest validitatea unor argumente aposteriori, dezvoltate de
altfel n Monologion, ci caut o cale mai simpl: sensul diferenei dintre aceste dou
ci pare a fi stabilit de absena sau prezena apelului la experiena lumii.
1
solum ad astruendum. Exist un sens practic" al investigaiei lui Anselm: in
eventualitatea descoperirii" argumentului, el nu numai c ar conferi o anumit
demnitate raiunii, ci propriu-zis teologia ar putea fi intemeiat pe o eviden imediat de lume.
3
summum boiium. Tema Binelui asociat fiinei devine leitmotiv dup Aristotel, Etica
Nicomahic (1096b28sqq) i este preluat de teologia medieval, deosebindu-se
ntre atributul Binelui (Dumnezeu este bun") i identitatea sa cu Binele (Dumnezeu
este nsui Binele") (cf., de ex., Toma din Aquino, Contra Gentiles, I).
4
oinnia indigeni ut sini etbenesint. Raportul dintre creator i creaie privete fiina i
binele, iar aspectul fiinei va primi, dup Boethius, o distincie celebr ntre quo est i
quod est (cel in/prin care ceva este i ceea ce este). Anselm va face mai trziu aluzie
la aceast pereche conceptual (cf. 227d), dar aici vizeaz un alt aspect: faptul c
toate sunt (ut sini) (cf. notele 18 i 47).
5
divina substantia. Pentai Anselm, att de departe de orice cristalizare a scolasticii,
nu exist un vocabular tehnic specializat care s permit o exegez n sine. De
aceea, termenul substantia nu pare s permit speculaii terminologice.
6
omnino fugeret. Dificultatea minii de a se concentra asupra tipului de argument
propus ne arat predispoziia ei spre raionamentele a posteriori i spre apelul la
15

experiena mundaneitii.
" quam sollicitus repellabam. Refuzul pare a condiiona producerea" argumentului.
Avem a doua condiionare a priori a acestuia: prima este caracterul lui impropriu n
raport cu mintea (cf. nota 6), cea de-a doua: el poate fi gsit dac mintea i propune
uitarea lui.
' id est Solibquium. Am preferat traducerea semantic a termenului Soliloquium
pentru a accentua simetria dintre cele dou subtitluri; aluzia ins la omonimul
augustinian nu este exclus.
9
et quae te iuvent ad quaercndum cum. Pasaj ambiguu ct privete determinat iile
pe care quae le poate primi: experiena ,golini minii" va conduce spre o evideniere a
argumentului
cutat, iar coninutul acestei experiene ar fi tocmai inlturarea experienei empirice.
Ar putea fi vorba de un rest" luat drept esenial sau de instrumentele" propriu-zise
ale minii. A doua soluie pare mult mai plauzibil, dat fiind contienta separare de
cellalt tip de argument (cf. nota 1).
10
Psalmi,4.6, 8.
11
Eia nune erjjo tu... Avem aici cea de-a treia aproximare pe care o putem face
argumentului, de obicei scpat din vedere de exegeza care i ncepe tradiia cu
contraargumentul lui Gaunilon: raportul lui Anselm cu Dumnezeu privete doar
persoanele I i a II-a singular ale pronumelui personal: niciodat n cursul
Proslqgion-ului existena lui Dumnezeu nu este pus la ndoial.
12
absentem...praesentem. Dumnezeu nu este nici ascuns, nici evident, ci lipsa
prezenei sale nu ne indic c ar fi altundeva, iar prezena sa se opune vederii.
13
quafacie te quaeram? Am preferat traducerea lui facie cu ntruchipare i nu
propriu-zis cu nfiare din pricina ablativului qua: n care; cuvntul nfiare" ne-ar
fi impus prepoziia sub", strin spiritului lui qua", care ar fi dus la conotaia unei
simple ascunderi, contradictorie pasajului anterior (cf. nota 11).
14
mefecisti et refecisti. Trimiterea este la sensul umanului vetero- i neo-testamentar.
15
ad te videndum factus sum. Natura contradictorie a umanului privete dubla sa
condiionare: ca scop, omul e destinat s vad pe Dumnezeu, ca situare, el este
oferit lumii.
16
ne despei-em suspimndo sed respirem sperando. Joc de sunete intraductibil din
limba latin: tema s-p-r ofer nota comun a speranei, desperrii, suspinului i
respiraiei.
1
deorswn aspicere...sur$um intender'e. Pasajul propune i o lectur ne-spaial,
privind dubla condiionare a omului (cf. nota 14), fiind adus n discuie indirect
lumea: privirea este destinat lumii, iar acest destin este dublat de cdere.
18
nisi credidero, non intelligam. Celebra tez fides quaerens inteUectum precede
introducerea argumentului i adaug o not nou raportului de dialog stabilit:
Dumnezeu nu e doar ntlnit, el este prealabil oricrei ntlniri, iar prealabilul
condiioneaz ntlnirea.
19
quia es...quod es: faptul c eti", spre deosebire de ceea ce eti" (cf. nota 4).
Distincia, n cazul unic al lui Dumnezeu, este inoperant (cci, va susine ntreaga
scolastic, fiina i esena lui Dumnezeu sunt identice), dar la nivelul nelegerii a
ceva in genere" ea se aplic. Iar formularea argumentului nu va rspunde nici lui
quia es, nici lui qiwdes, ci va.contesta risui nivelul nelegerii a ceva n genere (cf.
nota 19).
2ci
id quo maius cogitari nequit. Problema central a traducerii pasajului este ridicat
de natura lui quo: ar putea fi ablatniil lui quid (i s-ar traduce n care"), ar putea avea
sens adverbial local (unde") sau, cerut de comparativul maius, un ablativ al msurii
16

(fa de, dect"). Am preferat ultima variant, presupunnd ns o sedimentare a

mai multor sensuri n limba latin (cf. Postfaa).
21
Ps 13,1, Ps 52, i:
22
Prezentarea argumentului are mai multe etape:
a) enunul: Dumnezeu este acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare {a
este b)
b) b poate fi conceput, indiferent de existena lui
c) maniera de a-l concepe pe b enun simultan esena i existena lui a.
23
Et iudicavet de creatore. Ultimul cuvnt este de fapt LUI ablativ de relaie (n ceea
ce l privete pe Creator) pe care l-am tradus cu un complement direct numai pentru
o fluen a limbii romne. Dac definiia" lui Anselm nu ar conveni lui Dumnezeu, am
putea concepe ceva mai mare" i numai acela fa de care nu poate fi gndit ceva
mai mare nu poate fi obiect al gndirii; restul pot deveni complemente directe, deci
pot fi supuse predicaiei i, deci, judecii.
24
Fiina co-particip la deschiderea minii ctre ea. Pentru Anselm, chiar faptul c l
cutm pe Dumnezeu i se datoreaz Lui (cf. nota 17).
25
Un alt manuscris indicat la col. 249-250 spune quis [cine) n loc de quid {ce).
26
melius est esse quam non esse. Pasajul este mult mai adnc dect o sinonimie a
fiinei cu Binele: el enun, ntr-o manier afirmativ, ceea ce Heidegger avea s
pun ca ntrebare fundamental metafizicii: De ce este totui fiindul i nu, mai
degrab, neantul? Iar Anselm aaz problema n termenii Binelui, cu riscul
tautologiei.
27
Exist un act comun al simului i al simitului (cf. Aristotel, De anima, III).
28
Problema omnipotenei divine nu intr n conflictul -pe care gndirea numai ntr-un
elan facil l poate presupune - cu logica, ntruct ea este temei i pentru logic. A
putea contrazice legile logicii este pentru Anselm o neputin, adic ceva ce propriuzis nu poate fi adus in act. Abia divorul dintre logic i realitate" (cf. E. Gilson, L'etre
etl'essence, III, Paris, Vrin, 1994) va putea propune o asemenea formulare. Deja
Heraclit (cf. Diels, B32, 50, 141) afirmase o unitate intre logos i Unu, in sensul in
care lqjas-\A dezvluie Unul. Proba lui Anselm, in cazul de fa, cunoate i
aspectul unei analize lingvistice: limbajul poate prezenta afirmativ o situaie
negativ: a se odihni are, aparent, ca gen proxim, pe a face.
29
effectum...affectum. Nu exist o reflexivitate a divinului: mila lui Dumnezeu provine (ex+facere) din Dumnezeu, dar privete creatura, pe cnd aceasta nu re-vine ca
atare la Dumnezeu. Este o manier de a traduce n limbajul milei" faptul c
Dumnezeu este fiina nsi, dar n acelai timp creatura nu adaug" ceva fiinei
divine cu care ar putea ulterior intra n relaie (Am putea parafraza aceasta cu
terminologia contradiciei unilaterale" de la Constantin Noica: ntre creatur i
Creator, tema milei dezvolt o identitate unilateral": Dumnezeu este Unul cu lumea,
dar lumea nu e Una cu Dumnezeu) (cf. i 238a).
30
Tema milei, a buntii, a eternitii divine reia n limbaje proprii formula
argumentului": Dumnezeu este mai mult dect un garant al dreptii conforme legii,
cci puterea sa este i intern" legii (judecnd), este i temei extern" (iertnd) (cf.
232b).
31
secundum U...secundam nos. Diferena dintre a ierta [panere) i ndurare
(misericordia) se stabilete dup o referin deosebit: divinitatea lui Dumnezeu iart,
ns mila privete mundaneitatea creaturii.
32
(Cf. i nota 27) ndurarea sau mila {misericordia) ine de dezvluirea lui Dumnezeu
n lume din perspectiva lumii (effectwn), dar nu privete raportarea lui.Dumnezeu la
sine (affecHim) tocmai pentru c indurarea determin lumescul.
17

* Ps. 24, 10.

34
Ps. 144, 17.
35
Fiecare atribut divin este inclus n esena divin (ci. nota 3). Dumnezeu este bun i
e buntatea nsi. Mai mult, i se atribuie gndirea, dar El este sUpientia qua sapis
(s.n.), unde qua nu introduce un complement direct (dei limba romn se exprim
mai potrivit astfel), ci un complement in ablativ, eventual de loc: Dumnezeu este
gndirea n care gndete, iar nrudirea cu sensul aristotelic al gndirii care se
gndete pe sine este mai evident (cf. Metaf. 1075a).
36
minus est...maius te nihil est. Am tradus pe minus est cu exist mai puin, chiar
dac sensul ii opune lui mai mare", ntruct avem aici una dintre determinaiile,
importante pentru controversa cu Gaunilon, ale comparativului lui nmjjnus. Adjectivul
nu are semnificaia lui petfectus (cu care Descartes l va nlocui), ci aceea de a fi n
mai mic sau mai mare msur".
37
ntruct Dumnezeu nsui este conintorul, ceea ce n acest pasaj apare nc
obscur.
38
creatis spiritibus. Pentru Anselm, ngerii prezint o reunire a limitei i nelimitatului.
Scolastica motenete acest principiu din neoplatonism i neopitagorism, unde
numerele sunt existenele intermediare care cuprind limita i infinitul (rapacr Kai
careipov). Sufletul, de asemenea un spirit creat, se risipete n lume, dar e n
ntregime pretutindeni, iar n relaia cu trupul, el nu poate fi nici deosebit de trup, nici
confundat cu el.
39
iile hoc, quod invenisti. Ca i la Toma din i\quino, maniera de a surprinde prezena
lui Dumnezeu (invenire) cuprinde o recunoatere ulterioar unui exerciiu ontologic:
numeti pe acel ceva dect care nu se poate gndi ceva mai mare (pentru Toma:
pornete de la o cauz la alta) i apoi, n ceea ce a fost numit, Dumnezeu este
ulterior recunoscut.
40
A doua precizare adus argumentului (es quiddam tnaius quam cojjitari possit)
dup specificarea sensului mrimii (cf. nota 36). Dumnezeu este definit" ca Jd quod
maius cogitari nequit"', dar aceasta nu nseamn c gndirea l poate cuprinde i
defini ca i concept: Dumnezeu nu este un concept. Dezvoltarea din sumarul capitol
15 poate fi pus in legtur cu posibila ambiguitate a lui quo" (cf. nota 20).
41
capacitate. In mod normal, capacitas; -ntis, nseamn n limba latin for, putere
de a prinde ceva n mod ferm, i este o dezvoltare substantival a verbului capio, -en
= a prinde, a apuca. Cuvntul cuprinde aadar i un sens mai adnc, acela de
cuprindere ferm", mult mai potrivit gndului lui Anselm: Dumnezeu nu este obiect
al gndirii, ci experiena minii de a-l cuprinde revine la inelegerea unei rsturnri de
proporii, unde receptacolul este Dumnezeu.
42
Folosirea celor 3 verbe (obstupuerunt, obnguerunt, obstructi sunt) are ca not
dominant prefixul ob, care semnific izolarea, piedica, ndeprtarea, mpotrivirea.
nchiderea n sine prin cdere" poate fi pus in legtur cu un alt pasaj al rugciunii
lui Anselm: Revela me de me ad te (237d; cf. nota 44).
43
P*.,50, 7.
44
Ivirea lui Dumnezeu presupune pentru contiin o prealabil uitare de sine.
45
Pentru problema cuprinderii, cf. nota 41 asupra termenului capacitas.
46
Sufletul i ngerii sunt eterni n sensul c au un nceput, dar nu i sfrit.
47
quod es...et qui es. Dualitatea lui Boethius este depit prin identitatea dintre
fiina i esena lui Dumnezeu: ntr-un sens, este quod est, ntr-altul quo est, dar n
primul rnd el este cel care este", qui est, nct aceste maniere de a rosti fiina se
ntrunesc.
48
Anselm afirm cu acest capitol o cunoatere analogic a lui Dumnezeu, unde
18

atributele Lui sunt deduse din cele ale creaturii privite sub aspectul binelui i
aplicndu-li-se argumentul din cap. II. Dar problema analogiei este nc departe de
a-i fi dezvluit toate resorturile, aporiile i deschiderile care se vor constitui n
analogia entis abia peste aproape dou veacuri, la Sf. Torha din Aquino.
9 Corinteni, I, 2, 9. i0-Matei, 13,43. 51 Corinteni, I,*15, 44 - 52P;m,5, 15.
53
Ps. 16, 15
54
Ps. 35,9
ss
Matei, 25, 21. S6 Romani, 8, 16-l7. " Ioan, 16, 24.

Rspuns n locul nesocotitului mpotriva Raionamentului din Proslogion

scris de Gaunilon, clugr al mnstirii din Marmoutiers
1. Negarea
Se spune1 c aceluia care se ndoiete sau neag existena a ceva de o
asemenea natur nct nu poate fi gndit ceva mai mare dect ea [243 a] i se poate
totui dovedi existena mai nti prin faptul c nsui acela care neag sau se
ndoiete de ea deja o are n intelect: de ndat ce acesta o aude rostit, nelege
ceea ce rostete. In al doilea rnd, prin faptul c ceea ce se nelege se afl cu
necesitate nu numai n intelect, ci chiar n fapt. Iar aceasta este dovedit prin faptul c
a fi n intelect i chiar n fapt" este mai mare dect a fi numai n intelect". Iar dac
acesta se afl numai n intelect, orice va fi n fapt va fi mai mare dect el, i astfel
acela mai mare dintre toate va fi mai mic dect un altul i nu va fi mai mare dintre
toate, ceea ce este prin urmare contradictoriu. Apoi este necesar ca acela mai mare
dintre toate, a crui fiin n intelect a fost tocmai probat, s fie i n fapt, nu doar n
intelect, deoarece altminteri nu ar putea fi cel mai mare dintre toate.
2. Raspuns
Probabil c <acestei opinii> i s-ar putea rspunde: ceea ce se spune c se
afl n intelectul meu" se spune n alt sens dect aceea c neleg ceea ce se
spune". Nu a putea [b] oare s spun atunci c am n intelect n mod asemntor
orice lucruri false i propriu-zis n nici o manier existente n sine, numai ntruct eu
le-a nelege cnd cineva le-ar spune, orice ar spune acela? Afar numai dac
reiese cu trie c fiina aceluia nu poate fi avut n cugetare altminteri dect n modul
celor false sau ndoielnice: i atunci nu voi spune c acela care a auzit cuget sau
are ceva n cugetare, ci nelege i are n intelect, deoarece nu l-a putea gndi altfel
dect pricepnd, adic nelegnd prin tiin c acel ceva exist n fapt 2. Dar dac
este astfel, nu va fi tot el cel care, pe de o parte, este avut n intelect i e identic cu
cel din timpul trecut i, pe de alt parte, cel care este nelesxa fiind n fapt i e
identic cu cel din timpul viitor, precum se ntmpl n cazul picturii, care este mai nti
n gndul (in animo) pictorului i apoi [c] n lucrare. Dup aceea, cu greu s-ar putea
crede, de ndat ce acesta fusese rostit i auzit, c poate fi gndit ca nefiind n
acelai mod n care Dumnezeu poate fi gndit ca nefiind. Cci dac nu se poate, de
ce a fost atunci iscat toat disputa aceasta mpotriva celui care neag sau se
ndoiete c exist ceva de o asemenea natur? Apoi, faptul c acesta este astfel
19

nct nu [244a] poate fi perceput de un anume intelect n existena sa nendoielnic,

dect de ndat gndit, trebuie s mi se probeze cu un argument n afar de vreo
ndoial i nu prin acela c eu a nelege ceea ce se afl n intelectul meu de ndat
ce am auzit <c e rostit >. Cci eu consider c n acesta se pot gsi n acelai fel
orice alte lucruri nesigure sau chiar false n raport cu cel a crui expresie am neleso ca fiind spus. i nc mai mult a crede, aa cum adesea se ntmpl, dac a fi
amgit de aceasta, ceea ce nu cred nc.
3. Argument
Reiese de aici c nici exemplul acela cu pictorul i pictura ce st s fie fcut
i el o are tocmai n intelect nu este destul de relevant pentru acest argument. Cci
acea pictur, nainte s fie, se gsete n arta pictorului nsui, iar astfel ceva din arta
unui meter e doar o parte a inteligenei sale; deoarece (precum o spune Sfntul
Augustin) atunci cnd meterul urmeaz s fac o lad, el o are mai nti n arta sa,
[b] iar lada care se afl n lucru nu este vie, dar cea care este n art este vie,
deoarece vieuiete n gndul meterului, unde se afl acestea toate nainte de a fi
date la iveal. In ce sens se afl acestea n gndul cel viu al meterului, de nu cumva
n acela c ele nu sunt altceva dect tiina sau inteligena sufletului acestuia? Dar
tot ceea ce se afl n afara ei i sunt cunoscute ca viznd nsi natura mintii sunt
percepute ca adevrate, fie <c sunt> auzite, fie gndite de intelect. Cel dinti <caz>
este adevrat ntr-un fel, i n altul este adevrat intelectul nsui n care ceva este
cuprins. De aceea, chiar dac exist vreo fiin cu adevrat astfel nct una mai mare
nu poate fi gndit, ea nu este totui auzit i neleas ca fiind, asemeni picturii nc
nef acute din intelectul pictorului3.
4. Fiina nu poate semana nimanui
La aceasta se adaug ceea ce am prefigurat: pe ct nu pot eu gndi [c] ca
fiind auzit sau avea n intelect pe acela mai mare dect toate cele ce pot fi gndite
(despre care se spune c nu poate fi altul dect Dumnezeu nsui) potrivit cu faptul
sau dup vreun gen sau vreo specie a mea, tot pe att nu l pot gndi pe Dumnezeu,
pe care din acelai motiv l pot gndi ca nefiind. Cci nu cunosc lucrul acela care
este Dumnezeu (rem ipsam quae Deus est) i nici nu-l pot lega de altele similare, de
vreme ce tu spui c fiina [245a] aceea nu poate semna nimnui. Cci dac-a auzi
pe cineva vorbind despre un om necunoscut mie i despre care nu tiu dac exist,
prin aceast cunotin special i generic prin care am aflat ce este omul sau ce
sunt oamenii, a putea gndi cu privire chiar i la ceea ce este omul potrivit cu lucrul
nsui; i totui s-ar putea ntmpla ca, minind cu privire la el vorbitorul, omul nsui
la-care m gndisem s nu fi existat, deoarece eu m-a fi gndit la el n raport cu
lucrul cu nimic mai puin adevrat, dar nu ca i cum ar fi omul acela, ci omul
oarecare*.
i nici nu a putea s l am pe acesta asemeni unui fals n intelect sau n
cugetare, atunci cnd aud ca este vorba de Dumnezeu ca fiind ceva mai mare dect
toate. Cci n timp ce pe unul l pot gndi potrivit cu lucrul adevrat i cunoscut mie,
pe cellalt nu l pot gndi pe deplin, ci doar n sens de cuvnt. i n acest sens [b]
este cu putin cu greu - sau chiar deloc - s fie ceva gndit ca adevrat. Dat fiindc
atunci cnd se gndete astfel nu este gndit att cuvntul al crui fapt este
20

adevrat, adic sunetul literelor sau al silabelor, ct semnificaia cuvntului auzit, iar
aceasta nu n felul unuia care a cunoscut ce se obinuiete s se semnifice prin acel
cuvnt i care l gndete potrivit cu lucrul sau numai n cugetarea adevrat, ci
n'maniera celui care nu a cunoscut aceasta i doar gndete potrivit cu o micare a
sufletului produs la auzul cuvntului i ncearc s-i reprezinte semnificaia
cuvntului perceput. Ai" fi uimitor dac ar reui s-o fac potrivit cu adevrul lucrului.
Iar eu am acest lucru n intelect astfel i n nici un alt chip atunci cnd aud i neleg
c e rostit existena a ceva [c] mai mare dect toate cele care pot fi gndite.
Acestea despre prerea c acea natur s-ar gsi n intelectul meu s."
5. Intelect
Mi se arat apoi ca < acest lucru> exist nu doar n intelect, ci n mod necesar
i n fapt, cci dac 1246a] nu ar fi fost, tot ceea ce este n fapt va fi mai mare dect
el, i prin aceasta nu va fi cel mai mare ntre toate acela despre care a fost artat c
exist i n intelect. Rspund la aceasta: dac se cuvine spus c exist ceva n
intelect ce nici mcar nu poate fi gndit n raport cu adevrul lucrului, eu nu neg c
se afl aceasta i n intelectul meu. Dar pentru c nu se poate obine prin aceasta n
nici un chip fiina lui real, deocamdat eu nu i acord ntru nimic fiin, pn ce nu
mi va fi probat nendoielnic. Cel care spune c acesta este, nu pleac ndestul
urechea la ceea ce spune, deoarece astfel acela mai mare dintre toate nu i-ar mai
pstra aceast calitate.
Cci eu nc nu spun, ba chiar neg sau m ndoiesc c acesta e mai mare
dect vreun lucru i nu-i acord alt fiin dect aceea, dac poate fi numit fiin, de
care este vorba atunci cnd [b] sufletul se strduiete s-i nchipuie ceva pornind
numai de la un cuvnt auzit i de la un fapt ntru totul necunoscut. In ce fel mi se
arat, prin urmare, c acest ceva mai mare subzist n realitate doar pentru c este
n mod evident acela mai mare dintre toate, pe cnd eu neg aceasta nc sau m
ndoiesc de ea ca este pentru ca s nu spun c se afl n intelectul sau mintea mea
cel puin n felul n care se gsesc multe ndoielnice i nesigure? Cci mai nti nimic
nu este necesar s fie. De fapt, nu va fi ambiguu <sa se spun ca> undeva exist
ceva mai mare, iar o parte din acela, ce-i mai mare dect toate, s subziste n sine 6.
6. Insula pierdut
De pild: spun unii c se afl undeva n Ocean o insul pe care au numit-o
pierdut din pricina dificultii sau mai degrab a neputinei de a arta ca nu exist, i
despre aceasta se istorisesc mult mai multe, c este o insul preafericit i le ntrece
pe toate ct privete abundena sa de nesocotit a bogiilor |c] i desftrilor, fr nici
un stpnitor sau locuitor, cu pmnturi total deosebite de cele locuite de oameni, iar
bogia celor ce le-ar stpni ar avea pretutindeni ntietate. Dac mi-ar spune
[247a] cineva c este astfel, eu i-a nelege uor vorbele n care nu se afl nici o
dificultate. Dar dac ar aduga atunci, ca printr-o consecin, spunnd: nu te mai poi
ndoi c insula aceea ce-i mai presus de toate pmnturile, despre care tu nu te
ndoieti c se afl n intelectul tu, exist cu adevrat undeva i, pentru c e mai
presus nu doar n intelect, ci i n fapt, este nevoie ca aceasta s existe. Cci dac
nu ar fi fost astfel, orice alt pmnt care exist n fapt i-ar fi fost mai presus. i astfel
ceea ce a fost conceput de tine ca mai presus nu va fi mai presus.
A spune c, dac prin aceasta el ar dori s m conving asupra existenei
21

acelei insule, cuve-nindu-se s ne ndoim mai mult dac ea este, fie c voi crede
despre acesta c se joac, fie c nu voi ti pe care dintre noi s-l cred mai nebun:
pe-mine, de a cdea cu el de acord, sau pe dnsul, [b] dac ar considera despre
sine ca a dovedit existena acelei insule cu vreo certitudine, de nu m-ar fi convins mai
nti c pentru aceasta ntietatea exist n intelect doar n maniera unui fapt care
exist ntr-adevr i fr ndoial, iar nu ca vreunul fals sau ndoielnic .
7. Mai mare
Nesocotitul acela ar rspunde deocamdat la obiecii cu acestea <de mai sus
>. Dar de ndat ce ar susine c acest mai mare" este astfel inct nu are sens prin
nici o cugetare s nu fie, iar aceasta nu s-ar vdi din alt parte dect din faptul nsui
c altminteri nu ar fi acela dintre toate mai mare, ar putea formula un rspuns identic
spunnd: cnd am spus eu c exist ceva de o asemenea realitate, adic mai mare
dect toate, nct din aceasta ar trebui s-mi fie dovedit [c] c acesta este astfel
[248a] chiar n fapt nct nu poate fi gndit c nu este? De aceea se cuvine ca la
nceput s se arate, cu un argument ntru totul sigur. c exist o natur superioar,
adic mai mare i mai bun dect toate ce sunt, nct pornind de la aceasta s
putem dovedi c toate cele pentru care e necesar ca ea s fie cea care este mai
mare i mai bun dintre toate nu i lipsesc <acesteia> 8. Dar pentru c se spune c
acest lucru nu poate fi gndit ca nefiind, poate c este mai bine s se spun c nu
poate fi neles c nu este sau poate s nu fie; cci lund acest cuvnt n sensul lui
prop -iu, lucrurile false nu pot fi nelese, dar ele pot fi totui gndite n felul n care a
gndit nesocotitul c nu este Dumnezeu. Iar eu tiu n mod sigur despre mine c
exist i cu nimic nu tiu c s-ar putea s nu fiu. Dar neleg cu adevrat c acel ceva
suprem care [b] este Dumnezeu nu poate s fie i s nu fie. Nu tiu dac a putea
gndi despre mine c nu sunt, ct timp tiu cu siguran ca sunt, dar dac pot, de ce
nu a avea aceeai certitudine cu privire la altceva? Dar dac nu-mi st n putin,
aceasta nu se poate spune propriu-zis i n ceea ce-l privete pe Dumnezeu.
8. Adevr
Unele pri ale acestui mic tratat sunt att de potrivite adevrului, de strlucite
i expuse cu mreie, ntr-att de folositoare, de o mireasm anume, plcut i intim
simirii credincioase i sfinte, nct ele nu s-ar cuveni n nici un chip dispreuite dac
cele simite corect la nceput au fost cu mai puin for argumentate, ci s-ar cdea
mai degrab ca acelea s fie argumentate mai robust i toate [c] s fie primite cu
laud i foarte mare veneraie.
Note
1
Gaunilon expune mai nti teza lui. Anselm, opernd simultan, nc din acest
paragraf, suprapunerea ntre Jd quo maius cogitari nequit" (acela dect care nu se
poate gndi ceva mai mare) i maius mnnibus (acela mai mare dintre toate). Am
asociat n Postfa aceast diferen cu aceea dintre fiina i fiinarea maxim,
urmnd sugestia Crii Apologetice (254b-255a).
2
Protestul lui Gaunilon se constituie iniial ntr-un contraargument luat din sfera
analizei lingvistice: a avea ceva n intelect" este ceva imprecis i, ne sugereaz
243b 6-7, oarecum inferior cugetrii (cqgitatio), n sensul in care a avea ceva n
intelect" privete opinia, iar a avea ceva n cugetare" privete opinia adevrat.
22

"" Cea de-a doua obiecie vizeaz exemplul de care Anselm se slujise (228a) pentru
a stabili relaia a fi n minte"-a fi in fapt", iar Gaunilon precizeaz aici distincia dintre
posibilitatea de a fi i actul de a fi: ceea ce pietonii pre-gndete e un fapt ce ine de
posibil, iar realizarea este actul pe care Gaunilon pare a-l aeza in analogie cu fiina
dect care nu se poate gndi ceva mai mare": ea este un gnd posibil, de aceea nu
trebuie neles ca fiind n act.
4
Principalul contraargument al lui Gaunilon nu const doar n refuzul de a-l gndi pe
Dumnezeu n maniera unei fiinri - de altfel, Anselm nsui ocolise acest posibil eec
al formulei" sale (Proslq/jwn, cap. 15) - ci n efortul de a arta c nu este cu putin
s gsim nici o fiinare care s cad sub conceptul stabilit de Anselm (cf. nota 7). In
aceast prim parte a contraargumentului (cea de-a doua fiind exemplul Insulei
Preafericiilor) Gaunilon arat c orice ar cdea sub conceptul presupus ar scpa de
determinaia adevrului: un om necunoscut" poate fi conceput n mod generic, fr a
ti nimic despre existena sa n fapt.
s
Mai mult, pentru ca un concept s poat realiza o reprezentare, sub el trebuie s
cad un obiect ntlnit n experien sau asociabil unei experiene. Ins imaginea lui
Dumnezeu nu se asociaz n chip absolut necesar nici unei experiene, el nefiind dat
n cmpul fenomenalitii.
6
Textul lui Gaunilon nsui conine neclariti: dup ce reia schema
contraargumentului anterior (cf. nota 4), vorbete de o parte" (demum) a
conceptului, care ar urma s fie subzistent n sine, dar a crei subzisten nu e
necesar, ins plauzibil. Ambiguitatea lui Gaunilon const n relaia presupus
parte-ntreg: partea are mrime maxim (maius mnnibus) iar ntregul e doar ceva
mai mare" sau o mrime" (maius ipsum).
' Problema insulei preafericite exemplific i mplinete cel de-al doilea
contraargument al lui Gaunilon (cf. nota 4). Anselm ns nu pare a-i fi formulat
argumentul ntr-un mod compatibil cu exemplul lui Gaunilon: nti, deoarece, prin
natura formulrii, acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare nu este dect
Unul; n al doilea rnd, este ndoielnic c ar fi vorba propriu-zis de o fiinare pentru
acela care cuprinde i nvluie fiinarea nsi (Pwslogion, 237c).
s
Pentru Gauniion, demonstrarea unei existene privete exclusiv fiinarea: postularea
existenei lui Dumnezeu (pentru care Gaunilon folosete, paradoxal, termenul de
argumentam) permite o determinare ulterioar a fiinrii.

Cartea Apologetic Sf. Anselm dat ca rspuns ntmpinrilor aduse n locul

nesocotitului

23

Fiindc cel care se pune mpotriva mea n spusele sale nu este nesocotitul" contra
cruia am scris n micul meu tratat, ci unul care nu este un nesocotit, ci un catolic
care vorbete n numele nesocotitului, mi poate fi suficient s rspund acelui catolic.
Cap. 1. Raionamentul adversarului este pe rnd respins i se arat c acel
ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare exist chiar n fapt
Tu, aadar, [249a] spui (oricine ai fi tu cel care crezi c te-ai putea pune n
locul nesocotitului) c nu se afl n intelect ceva dect care nu poate fi gndit ceva
mai mare altfel dect ceea ce nu poate fi nici mcar gndit potrivit cu vreo realitate,
pentru c din prezena n intelect a ceea ce eu numesc ceva dect care nu poate fi
gndit ceva mai mare" nu rezult i existena sa n fapt, tot aa cum nu rezult din
felul n care este descris de cuvinte existena cu totul cert a unei insule pierdute de
a crei prezen n intelectul su asculttorul nu se ndoiete.
Eu ns spun: dac acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare nu este
neles sau gndit, nici nu se afl n intelect sau n cugetare, atunci fie c Dumnezeu
nu este acela dect care nu poate [b] fi gndit ceva mai mare, fie ca nu este neles
sau cugetat i deci nu este n intelect sau n cugetare 1. M folosesc de nsi
contiina i credina ta ca argument cu deplin trie ca sa i art ct de fals este
acest lucru2. Aadar, acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare este cu
adevrat neles i cugetat i se afl i n intelect, i n cugetare. De aceea, fie c nu
sunt adevrate < premisele> din care te strduieti s dovedeti, fie c din ele nu
rezult cu consecven ceea ce tu ai fi de prere s formulezi. Tu consideri c
prezena n intelect a celui dect care nu poate fi gndit ceva mai mare nu rezult din
conceperea sa, iar dac totui ar fi n intelect, el nu este n fapt 3. Iar eu spun: dac
poate fi gndit c este, exist n mod necesar.
Cci acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare nu poate fi gndit c
este dect n absena unui nceput, [c] Tot ceea ce poate fi gndit ca fiind, dar nu
este <n fapt>, este gndit astfel printr-un nceput (per initiwn). Prin urmare, cel dect
care nu poate fi gndit ceya mai mare nu poate fi gndit ca fiind i totodat s-nu fie.
Dac poate fi gndit ca fiind, el exist cu necesitate. Mai mult: dac poate fi gndit
este necesar s existe, deoarece nici unul dintre cei ce neag sau se ndoiesc c
exist ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare nu neag sau nu pun la
ndoial faptul c, dac ar fi, nu ar putea s nu fie i n act i n intelect. Cci
altminteri nu ar fi [250a] acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare. Dar tot
ceea ce poate fi gndit i nu este, ar putea s nu fie, ori rt act, ori n intelect. Prin
aceasta, dac poate fi gndit ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, nu
poate s nu fie.
Dar s presupunem ca nu exist, dac are sens s fie gndit aceasta: dar
orice poate fi gndit i nu este, dac ar ti, nu ar fi ceva dect care nu poate fi gndit
ceva mai mare. Prin urmare, dac ar fi acela dect care nu poate fi gndit ceva mai
mare, nu ar fi acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare. Ceea ce este,
evident, absurd4. Aadar, este fals c acela dect cire nu poate fi gndit ceva mai
mare nu exist, dac poate fi gndit: cu mult mai mare va fi astfel dac poate fi
neles, adic prezent n intelect. A mai spune nc ceva: departe de orice ndoial,
orice nu este undeva sau cndva, chiar dac este altundeva sau altdat, poate fi [b]
gndit ca nefiind niciodat i nicieri, aa cum nu este undeva sau cndva. Cci
ceea ce nu a fost ieri, azi este; aa cum este neles c nu a fost ieri, tot astfel poate
fi subneles c n-a fost niciodat; i ceea ce nu este aici i este n alt parte, aa
cum nu-i aici, tot aa poate fi gndit c nu e nicieri.
24

Tot astfel cum unele pri <ale unui lucru> nu se afl n acelai loc i n acelai
timp cu celelalte pri ale lui, toate prile, i prin urmare i ntregul, pot fi gndite ca
nefiind niciodat i nicieri. Cci i dac s-ar spune c timpul este ntotdeauna i
lumea pretutindeni, acest ntreg nu este ntotdeauna i nici pretutindeni; i dup cum
fiece pri ale timpului nu sunt atunci cnd altele sunt, tot astfel pot fi gndite c nu
sunt niciodat; i fiece pri ale lumii, precum nu sunt acolo unde sunt celelalte, tot
astfel pot fi subnelese ca nefiind [c] nicieri. Dar tot ceea ce este compus din pri
poate ti mprit de gndire i poate s nu fie. Prin aceasta, orice nu este cu totul
undeva sau cndva, chiar i dac este, poate fi gndit ca nefiind, dar acela dect
care nu poate fi gndit ceva mai mare, dac exist, nu poate fi gndit ca nefiind; n
caz contrar, dac este, nu ar fi ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare:
ceea ce nu poate fi acceptat".
Prin urmare <acesta> nu este cu totul n vreun fel undeva sau cndva, dar
este mereu i pretutindeni. Eti oare de prere c pn la un oarecare punct [251a]
poate fi gndit sau neles, sau s existe n cugetare ori n intelect cel despre care au
fost nelese acestea? Cci dac nu se poate, nici nu pot fi nelese acestea n ceea
ce-l privete. Cci dac spui c nu este neles i nu se afl n intelect ceea ce nu
este neles n profunzime, spune atunci c acela ce nu poate intui cea mai pur
lumin a soarelui nu vede lumina zilei, care nu este dect nsi lumina soarelui.
Desigur c pn aici este neles i se afl n intelect acela dect care nu poate fi
gndit ceva mai mare, aa nct s fie nelese despre el acestea.
Cap. 2. Raionamentul ce sta mpotriv este mai cu atenie examinat i se arat
c acela dect care-nu poate fi gndit' ceva mai mare poate fi gndit i, de
aici, c este
Am spus n argumentaia creia i te pui mpotriv c, de ndat ce nesocotitul
aude c se vorbete despre acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, [b]
nelege ceea ce aude. Atunci, cel care nu nelege, dei i s-a vorbit pe o limba
cunoscut, fie nu posed intelect, fie are unul cu desvrire obtuz. Apoi am spus c,
dac este neles, nseamn c este n intelect. Oare nu se afl n nici un intelect
ceea ce s-a demonstrat c exist n realitate n mod necesar? Dar ai putea s spui
c, dei se afl n intelect, totui nu este neles cu consecven. Ia seama c din
faptul c un lucru este neles urmeaz c el se afl n intelect 6.
Cci dup cum ceea ce este gndit este gndit ntr-o cugetare i e prezent n
ea dup cum e gndit, iar ceea ce este neles n intelect se afl n intelect dup cum
este neles. Ce poate fi mai clar? Am spus apoi c, dac se afl doar [c] n intelect,
poate fi gndit c este i n fapt, iar atunci este i jnai mare'. Prin urmare, dac se
afl numai n intelect acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, el este acela
dect care poate fi gndit ceva mai mare 8, ntreb: ce rezult atunci mai degrab?
Cci dac este numai n intelect, nu poate fi gndit c este i n fapt? Sau, dac se
poate, oare cel ce cuget nu gndete ceva mai mare dect acela care este doar n
[252a] intelect?9 Ce rezult mai degrab dect c, dac acela dect care nu poate fi
gndit ceva mai mare e doar n intelect, este acelai cu cel dect care s-ar putea
gndi ceva mai mare? Dar, n orice caz, acela dect care poate fi gndit ceva mai
mare nu se afl n nici un intelect ca fiind ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai
mare. Oare nu rezult ca acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, dac
este n vreun intelect, nu este doar n intelect? Cci dac este doar n intelect, e cel
dect care poate fi gndit ceva mai mare, ceea ce nu poate fi acceptat.
25

Cap. 3. Privitor la susinerea adversarului, c din conceperea

unei insule fictive ar rezulta existena ei
Dar aceasta, spui tu, e ca i cum cineva, vorbind despre o insul din Ocean,
care ntrece toate pmnturile n bogie i care, din pricina dificultii, ba chiar a
neputinei de a descoperi c nu [b] exist, este numit pierdut, din aceast cauz ar
afirma i nendoielnica sa existen n fapt, cci oricine nelege cu uurin cele
descrise prin cuvinte. Presupunnd aceasta, spun: dac cineva mi-ar pune n vedere
ceva existent fie n faptul nsui, fie doar n cugetare, n afara cruia nimic nu poate fi
gndit mai mare, care ar putea fi pus n legtur cu argumentarea mea, voi gsi i
voi oferi aceluia insula pierdut, mai bine dect s rmn pierduta. E limpede atunci
c acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare nu poate fi gndit ca nefiind,
cci exist cu o att de puternic ntemeiere a adevrului, nct altminteri nu ar fi
existat n nici un chip. i apoi, dac cineva spune c el gndete c acesta nu este,
eu spun c el., gndind aceasta, fie gndete ceva dect care nu poate fi gndit
ceva mai mare, fie nu gndete aceasta. Dac nu gndete, [c] nu gndete c nu
este ceea ce nu gndete. Dar dac gndete cu adevrat aceasta, atunci gndete
ceva ce nici nu poate fi gndit c nu exist. Cci dac s-ar putea s fie gndit ca
nefiind, ar putea fi gndit ca avnd nceput i sfrit 10. Dar aceasta nu este cu
putin. Prin urmare, cine gndete aceasta gndete ceva ce nici nu poate fi gndit
c nu este. ntr-adevr, cel ce gndete aceasta nu o gndete ca nefiind, jaltminteri
ar gndi c nu poate fi gndit. [253a] Prin urmare, nu poate fi gndit ca nefiind acela
dect care nu poate fi gndit ceva mai mare.
Cap. 4. Diferena dintre a putea fi gndit i a fi neles ca nefiind
Ins tu spui c de ndat ce se afirm c acest ceva suprem nu ar putea fi
gndit ca nefiind, poate ar fi mai bine spus c nu este sau chiar c s-ar putea s nu
fie, c nu poate fi neles11. Mai degrab ar fi fost cazul s se spun c nu poate fi
gndit12. Cci dac a fi spus c lucrul acela nu poate ii neles ca nefiind, poate c tu
nsui, care, n acord cu proprietatea termenului acestuia, spui c cele false nu pot fi
nelese, ai obiecta c nimic din ceea ce este nu poate fi neles ca nefiind, cci este
fals s fie ceea ce nu este. De aceea nu ar fi propriu lui Dumnezeu s poat fi neles
ca nefiind. Cci dup cum unul dintre cele ce sunt cu cea mai mare certitudine poate
fi neles ca nefiind, tot astfel i altele [b] certe pot fi nelese ca nefiind. Dar aceasta
nu poate fi obiectat ct privete cugetarea, dac este bine luat n considerare. Chiar
dac nici una din cele ce sunt nu pot fi nelese ca nefiind, totui pot fi gndite toate
ca nefiind, cu excepia celui care este n mod suprem. Cci numai acelea toate pot fi
gndite ca nefiind, care au un nceput sau o limit sau o alturare a prilor i,
precum tocmai am spus, nici o parte nu se afl cu totul ntr-un loc sau ntr-o vreme;
numai acela nu poate fi gndit ca nefiind n care cugetarea nu gsete nici nceput,
nici limit, nici pri mpreunate i e ntreg pretutindeni i mereu.
Prin urmare, s tii c poi s gndeti c tu nu eti, ct timp tii cu maxim
certitudine c eti, ceea ce m mira fc] c ai spus c nu poi. Cci multe gndim noi
ca nefiind, dei tim c sunt, i despre multe c sunt, dei nu tim nimic despre fiina
lor: gndim c este astfel nu att fcnd o consideraie, ct imaginndu-ne. i, ntr26

adevr, putem gndi ceva ca nefiind ct timp tim c este. Cci [254a] totodat
putem aceasta i tim aceasta; i nu putem gndi c nu este ct timp tim c este,
cci nu putem gndi simultan c este i nu este ceva.
Prin urmare, dac s-ar distinge cele dou nfiri ale acestei expuneri, s-ar
nelege c nimic, ct timp se tie c este, nu poate fi gndit ca nefiind, i orice este,
afar de acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, de ndat ce se tie c
este, poate fi gndit ca nefiind. Astfel, este propriu lui Dumnezeu s nu poat fi
gndit ca nefiind. i totui, multe nu pot fi gndite ca nefiind, ct timp ele sunt. In ce
chip ns s-a spus c Dumnezeu este gndit ca nefiind, sunt de prere c n aceast
scriere a fost spus suficient. [b]
Cap. 5. Discuie special asupra unor exprimri felurite ale adversarului. Mai
nti, c raionamentul despre care a admis c se cuvine dezminit l-a
respins la nceput n mod infidel
Ct de adevrate sunt celelalte obiecii aduse n locul nesocotitului, este uor
de surprins i pentru cel mai puin nelept. A fi de prere c nu merit atunci s
zbovim artndu-le. Dar pentru c, citindu-le, o parte din cele spuse mpotriva mea
par a avea nsemntate, voi aminti cteva. Mai nti ceea ce adesea susii c a fi
spus: c acela ce este mai mare ntre toate se afl n intelect, iar dac se afl n
intelect, este i n fapt, cci altfel cel mai mare dintre toate nu este cel mai mare
dintre toate. Nu se afl n toate spusele mele, nicieri, o asemenea demonstraie.
Cel mai mare dintre toate nu are semnificaia celui dect care nu poate fi gndit ceva
mai mare, care urmeaz a se arta c exist i n fapt 3. Cci dac cineva ar spune
c acela [c] dect care nu poate fi gndit ceva mai mare nu este ceva n fapt, sau ar
putea s nu fie, sau poate fi gndit ca nefiind, poate fi respins cu uurin.
Cci ceea ce nu exist poate s nu fie, iar ceea ce poate s nu fie poate fi
gndit ca nefiind. Ins tot ceea ce poa:e [255a] fi gndit ca nefiind, dac totui este,
atunci nu este cel dect care nu poate fi gndit ceva mai mare: iar dac nu este,
chiar dac ar fi, nu ar fi ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare. Dar nu are
sens s spunem c, dac acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare nu
exist, nu e acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare. Sau, dac ar fi, nu ar
fi acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare. nseamn atunci c n mod
evident este, i nici nu poate s nu fie, i nici nu poate fi gndit ca nefiind. Dac este
altminteri, nu este ceea ce se spune, iar dac ar fi, nu ar fi < astfel >. Ins aceasta
pare a nu se putea proba att de uor pentru cel numit cel mai mare dintre toate.
Cci nu rezult astfel cu eviden faptul c acel ceva ce poate fi gndit ca
nefiind, nu este cel dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, tot aa cum e
nendoielnic c, dac exist ceva mai mare dect toate, el nu este altceva dect
ceva dect care [b] nu poate fi gndit ceva mai mare. Sau, dac ar fi, nu ar fi n
acelai fel altul: in acest chip exist sigur, n ceea ce privete cele spuse, cel dect
care nu poate fi gndit ceva mai mare. Apoi, dac cineva ar spune c exist ceva
mai mare dect toate cele ce sunt, i totui poate fi gndit ca nefiind, i nc ceva
mai mare dect acesta, chiar dac poate fi gndit c nu ar fi, oare ar putea acesta s
deduc cu limpezime c nu exist ceva mai mare dintre toate cele ce sunt, dup cum
se spune acolo cu cea mai mare claritate i, prin urmare, nu este ceva dect care nu
poate fi gndit ceva mai mare? i apoi, acesta ar avea nevoie de un alt argument
dect cel folosit (cel mai mare dintre toate). Iar n cazul de fa nu merit folosit altul
dect cel care a fost rostit: acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare. Prin
27

urmare, dac nu poate fi n mod asemntor dovedit pentru cel numit mai mare
dintre toate ceea ce, despre sine, prin sine nsui a artat Acela dect care nu poate
fi gndit ceva [c] mai mare 14, m acuzi pe nedrept c am spus ceea ce nu am spus.
Dac este ns ntr-adevr cu putin un alt argument, nici nu ar fi trebuit s m acuzi
c am spus ceea ce poate fi demonstrat. Ins, dac s-ar putea, s-ar concluziona cu
uurin c acela care o poate face poate cunoate pe cel dect care nu poate fi
gndit ceva mai mare. Ins nimeni nu poate nelege n vreun chip pe cel dect care
nu poate fi gndit ceva mai mare, ci doar ca pe acela dintre toate mai mare 15. [256a]
Aadar, dup cum se nelege c acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare
e i n intelect, se spune c este apoi i n realitate, tot astfel cel dintre toate mai
mare este neles i este n intelect, iar pentru acest motiv se conchide cu necesitate
c exist i n fapt. Prin urmare, vezi ct de corect m-ai alturat nebunului aceluia
care vroia s afirme c o insul pierdut exist numai ntruct nelesese descrierea.
Cap. 6. Este discutat afirmaia adversarului din 2, cum c orice fals poate fi
neles similar i, prin urmare, s fie
Obiectezi c orice fals poate fi neles i se afl n intelect n aceeai manier
precum, de pild, ceea ce spuneam eu. M ntreb ce a simit mpotriva mea cel
doritor s probeze o ndoial, cruia [b] i-ar fi fost mai nti de ajuns ca ntr-un
oarecare fel s-i fi artat c acest lucru e neles i se afl n intelect pentru a
considera apoi, n consecin, dac este numai n intelect - i atunci este fals - sau i
n fapt - i atunci e adevrat. Cci dac lucrurile false i ndoielnice sunt nelese n
acest fel i se afl n intelect, deoarece asculttorul nelege vorbele odat rostite,
nimic nu mpiedic ceea ce am spus c este neles sa fie i n intelect. n ce fel ns
nu sunt contradictorii, n ceea ce spui tu, faptul c tu ai nelege ceea ce ar rosti
cineva n mod fals i faptul c ceea ce se gsete n gndire n alt chip dect
lucrurile false, tu nu le vei fi numit, auzindu-le, gndire sau a avea ceva n cugetare,
deoarece nu ai putea gndi aceasta dect nelegnd, adic [c] sesiznd prin tiin
cnd exist <ceva> n fapt? Prin ce, a spune, cad de acord nelegerea celor false i
<opinia> c a nelege nseamn a pricepe din tiin o existen? Dup mine, prin
nimic16. Tu ns vei cerceta singur. Chiar dac n vreun chip cele false ar fi nelese,
iar aceasta nu este definiia oricrui intelect ci doar a unuia, nu ar trebui s mi se
reproeze c am spus c acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare exist n
intelect chiar nainte de a-i fi cert existena sa n fapt.
Cap. 7. mpotriva unei alte spuse a adversarului n acelai loc: firete ca
mrimea maxim poate fi conceput ca nefiind, dar nesocotitul l concepe
pe Dumnezeu
i apoi [257a] tu spui c doar cu greu poate fi vreodat credibil, de vreme ce a
fost rostit i auzit, c <acel lucru > nu poate fi gndit ca nefiind n felul n care se
poate gndi despre Dumnezeu c nu este. S rspund n locul meu cei care se
ocup mcar puin cu tiina disputei i argumentaiei. E oare raional s se nege
ceea ce :;e nelege?" Deoarece se spune c exist ceea ce apoi se neag, ntruct
nu se nelege. Sau, dac vreodat este negat ceea ce este neles numai n parte i
atunci <pare> a fi totuna cu ceea ce nu a fost niciodat neles, nu este oare mai uor
de dovedit c exist ndoial n ceea ce privete acel ceva din intelect, dect cu
28

privire la acela care nu se afl n nici un intelect? Prin urmare, nici [b] nu poate fi
credibil c ar nega cineva pe acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare,
deoarece ar nelege ntructva ceea ce a auzit; cci a negat pe Dumnezeu, a crui
percepere nu a gndit-o n nici o manier. Sau dac este negat altceva, cci nu a
fost neles cu totul, nu este totui mai uor de artat ceea ce este neles ntr-un
oarecare fel dect cel neneles deloc? Prin urmare < argumentul > mpotriva
nesocotitului nu a fost adus n mod iraional, pentru a dovedi c Dumnezeu este cel
dect care nu poate fi gndit ceva mai mare; deoarece unul <din noi> nu nelege
aceasta n nici un fel, dar cellalt ntr-un mod anume.
Cap. 8. Este examinat comparaia cu pictura (3.)
i se vede de unde poate fi conceput mrimea suprem pe care o caut adversarul
n 4.
Tu ari cu att de mult rvn c acela dect care [c] nu poate fi gndit ceva
mai mare nu poate fi asemnat picturii nc nefcute din intelectul pictorului. Eu ns
nu am prezentat acea pictur pregndit {praecqgitata) nct s doresc s afirm
aceasta despre ceea ce este n discuie, ci a putea-o indica doar ca pe ceva ce este
n intelect i ar putea fi neles ca nefiind. La fel, despre ceea ce spui tu: c pe acela
dect care nu poate fi gndit ceva mai mare tu nu l poi gndi, auzindu-l < rostit >, ca
avut n intelect sau potrivit cu faptul nsui (secundum rem) ori dup un gen al tu
sau o specie cunoscut, deoarece nici faptul nsui nu l-ai cunoscut i nici nu poate fi
cunoscut din altele similare. [258a] Cu adevrat, lucrul se prezint cu totul altfel 1 .
Intruct fiecare bine mai mrunt este asemenea binelui mai mare n msura n care
este bun, nseamn c pentru orice minte raional, deoarece ea urc de la bunurile
mai mrunte la cele mai mari, putem n mare msur concepe (coiiiicere) pe acela
dect care nu poate fi gndit ceva mai mare.
De pilda, cel care - dei nu crede c ceea ce gndete exist i n fapt - nu
poate gndi c, dac exist un bine cu un nceput i cu un sfrit, cu mult mai bun va
fi binele acela care are un nceput, dar nu i un sfrit. i, dup cum acesta e mai
bun dect cellalt, tot astfel cel care nu are nceput i nici limit va fi mai bun nc,
dei trece ntruna prin clipa de fa de la trecut spre viitor. i, fie [b] c este n fapt
aa ceva sau nu, cu mult mai bun va fi acela ce nu e nici nevoie i nici nu e gndit s
fie schimbat sau micat. Oare nu se poate gndi aceasta, sau s-ar putea oare gndi
ceva mai mare? Sau dintre cele ce pot fi concepute nct se poate gndi ceva mai
mare, nu rezult acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare: Exist, aadar,
premisa de la care se poate concepe (cmiiici) cel dect care nu poate fi gndit ceva
mai mare. i astfel poate fi respins cu uurin nesocotitul ce nu este de acord cu
autoritatea sacr, dac neag putina de a concepe din celelalte lucruri pe cel dect
care nu poate fi gndit ceva mai mare. Dar dac este un catolic acela care neag, el
i-ar aminti c puterea vepiic, divinitatea ,' toate cele nevzute ale lui Dumnezeu
simt ntrezrite cu intelectul de la crearea lumii prin cele ce au fost fcute 18, [c]

Cap. 9. Mrimea suprem poate fi gndit i neleas; este ntrit

raionamentul contra nesocotitului
Chiar daca ar fi adevrat c nu poate fi gndit sau neles acela dect care nu
29

poate fi gndit ceva mai mare, nu ar fi totui fals putina de a gndi sau a-l nelege
pe acesta. Cci dup cum nimic nu interzice s se rosteasc inefabil", dei nu se
poate lamuri ce anume poate fi rostit astfel, iar ntr-o anume msur de negnditul
poate fi gndit, dei <propriu-zis> nu poate fi gndit cel care poate fi numit de
negndit, tot astfel, [259a] ntruct este rostit acela dect care nu poate fi gndit ceva
mai mare, este departe de orice ndoial c ceea ce este auzit poate fi gndit i
neles, chiar dac nu ar avea sens s fie gndit sau neles < nsui> acela dect
care nu poate fi gndit ceva mai mare. Chiar dac este cineva ntr-att de nesocotit
nct s spun c nu exist ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare nu va
fi att de neruinat nct s spun c nu poate nelege sau gndi ceea ce spune.
Sau, dac cineva ar face o asemenea descoperire, nu doar expresia sa ar trebui
respins cu dispre, ci i el nsui ar trebui dispreuit. Prin urmare, oricine neag c
exist ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, i nelege i i gndete
negaia pe care o face: iar aceast negaie nu poate fi neleas sau gndit fr
prile ei: o parte din ea este ns acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare.
Oricine neag deci aceasta, l nelege i l gndete. [b]
E evident ns c poate fi asemntor gndit i neles ceea ce nu poate s nu
fie, i atunci.cel ce gndete aceasta gndete mai mult dect cel ce l gndete ca
nefiind. Deoarece e gndit acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, daca e
gndit n putin de a nu fi, nu este el nsui gndit. Dar nu poate fi ceva gndit ceva i
simultan negndit. De aceea, cel ce gndete pe cel dect care nu poate fi gndit
ceva mai mare nu gndete c poate, ci c nu poate s nu fie. Pentru acest motiv
este nevoie s existe ceea ce a gndit, cci tot ceea ce nu poate fi nu este ceea ce a
gndit.
Cap. 10. Tria raionamentului expus i ncheierea crii
Consider [260a] c am demonstrat cu o argumentare fr slbiciune i pe
deplin necesar c n cartea mea de dinainte eu am artat c exist chiar n fapt
ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare, i nu acel ceva la care s-au referit
obieciile respinse de mine cu trie. Semnificaia acestei dovezi conine att de mult
for n sine, nct trebuie crezut cu necesitate ceea ce a fost spus, prin faptul nsui
care a fost neles ori gndit i s se arate ntr-adevr c exist i acesta este ceva
din substana divin. Cci n ceea ce privete substana divin credem c tot ceea ce
poate fi gndit n sens absolut este mai bine s fie dect s nu fie. De pild: este mai
bine [b] s fie etern dect s nu fie etern; bun, dect s nu fie bun, chiar
buntatea nsi, dect s nu fie buntatea nsi. Nimic nu poate fi de acest fel dac
este cel dect care nu poate fi gndit ceva mai mare. Prin urmare, este necesar ca
acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare s fie ceva care trebuie crezut ct
privete esena divin. Aduc mulumiri buntii tale i n respingerile i n lauda
micului meu tratat. Fiindc cele care ie "i s-au prut a fi demne de laud le-ai
nfiat cu att de mult slav, se vede suficient c toate cele ce ie i s-au prut
lipsite de trie le-ai respins fr rutate, ci din bunvoin.
Note
1
O prim contraargumentare privete corpul" esenial al construciei lui Anselm: id
quo... privete numai pe Dumnezeu, iar contestarea formulrii implic fie ruptura
dintre cei doi termeni, fie negarea raportului vreunuia cu intelectul.
2
Anselm vorbise de o credin n Dumnezeu prealabil riguros cunoaterii (ftdes
quaerens intelkctum): a miza pe credina celuilalt n cadrul dialogului nu este
sofistic, pentru c nici nu pune n discuie domeniul logicii. Ceea ce pentru moderni
30

pare un scandal, este firesc pentru secolul XI, gata s invoce credina ca temei
prealabil chiar logicii.
3
Anselm are a se apra de dou acuzaii: a concepe gndul n cauz nu implic
prezena sa n intelect, iar dac totui o implic, el nu este n fapt. Dac ultima
diferen pare mai uor de imaginat, prima ridic dificulti: care e diferena ntre a fi
conceput i a fi n intelect? Anselm nu dduse n cap. II-III lmuriri n acest sens, dar
o va face n Cartea apologetic (cf. nota 6).
4
si potest cojjitari, ... est. Argumentarea este nc nemplinit: dac am admite
ipoteza existenei lui Dumnezeu, ar rezulta n mod necesar faptul c poate fi gndit.
Dar din posibilitatea conceptualizrii unui Dumnezeu ipotetic nu rezult realitatea sa;
asupra acestei confuzii ntre posibil i necesar, exemplul talerilor lui Kant este
adecvat: conceptul de 100 de taleri nu este diferit de cei 100 de taleri reali, dar a
avea 100 de taleri reali este altceva dect conceptul lor (Critica raiunii pun, Despre
imposibilitatea unei dovezi mitologice a existenei lui Dumnezeu, cf. Bibliogr. B. 5).
s
Fiinarea, cuprins de timp i de loc, poate fi gndit n general ca nefiind, dar fiina
s-a artat deja prin producerea gndirii nsei i nu mai poate fi negat. Numai fiina
se poate arta ca i insul, ca i taler, dar talerul nu va fi niciodat insul: doar aa,
din faptul c Dumnezeu poate fi gndit, ar putea rezulta existena Lui.
6
A fi neles nseamn a fi n intelect. Problema este ns aici a relaiei reciproce:
nesocotitul (insipiens) poate avea n intelect ceva ce nu nelege i diferena dintre a
fi n intelect" i a fi neles" revine la aceea dintre gnd nereflectat" i gnd
reflectat".
" Simplificnd drumul, Anselm susine c de la simplul nivel al gndului nereflectat se
poate trece la existena n fapt a lui idquomaius cogitarinequit"\ aa nct nivelul
nelegerii ine de o experien ce nu afecteaz existena n fapt a lui Dumnezeu.
8
Pentru a gndi pe acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare, este nevoie
ca intelectul s-i ating propria limit; problema se rezum la a scoate n eviden
faptul c aceast limit coincide cu existena n fapt.
9
O prim condiie a trecerii la existena n fapt este continuitatea n categoria
mrimii. A fi i n fapt i n intelect este oare mai mare dect a fi n intelect? Mai
precis: fie trei concepte, din care a i b sunt doar n intelect, iar c este i n fapt. Dac
a este mai mare dect b, se spune n acelai sens oare pentru c c este mai mare"
dect celelalte? Gaunilon va contesta aceast trecere implicnd o infinitate a
mrimilor ce pot fi concepute de intelect, fr a atinge niciodat realitatea. Fr
ndoial, Gaunilon are dreptate: n irul fiinrilor poi trece de la o mrime la alta
nestingherit de perspectiva vreunui salt n real, asumat abia ai trecerea de la fiinare
la fiin (cf. i Postfaa).
10
Rspunsul lui Anselm este ocolit: n loc s spun direct c expresia id quo... se
refer numai la Dumnezeu, prefer o cale indirect: a supune acestei expresii o
existen limitat este im nonsens, ntruct existena limitat este semnul fiinrii ce
poate fi gndit ca nefiind, datorit limitrii sale.
11
Gaunilon susine o poziie clarificat mai trziu de Hegek abia devenirea (ce
cuprinsese deja fiina i nefiina) este concept, iar fiina nu poate fi cuprins de
puterea conceptului. Expresia lui Anselm ns nu este un concept, ci un simulacru al
conceptului, cci el nu cuprinde, ci este cuprins (cf. PmsUgim, nota 41).
12
intelligi...cqgitan. Preferina pentru ultimul termen este motivat de formularea
nsi: id quo... face referin la un fapt avut n intelect, nu neaprat i neles (pentru
diferena dintre cei doi termeni, cf. nota 6). Adevrul fiinei apare deja la nivelul
faptului avut n cugetare, iar adevrul fiinrii abia la nivelul nelegerii.
13
Dup argumentul nefiinei (unde ni se arat c numai fiinarea poate fi gndit ca
31

nefiind) apare cel de-al doilea argument, ce poate fi neles ntr-o analogie cu
diferena dintre superlativul absolut i cel relativ.
14
quod de se per seipswn probat quo maius nequit cogitari. Pasajul central al
aprrii lui Anselm, singurul care poate explica de ce eul poate fi gndit ca nefiind:
dac cui poate numi fiinarea i doar att, a rosti idquo... nseamn, la rigoare, a nu
mai rosti tu nsui, ci Altcineva, nsui Cel dect care nu se poate gndi ceva mai
mare. Cnd Anselm spune revela me de me ad te (Proslqgion, 236d3^ invocaia
semnific nsi dorina ca Dumnezeu s se arate n uitarea de sine a eului.
15
Confuzia lui Gaunilon dintre cele dou mrimi (cf. nota 13) este explicabil, dar nu
poate fi i scuzat: chiar dac cel fa de care nu putem gndi ceva mai mare ne
apare ntotdeauna n maniera proprie unei apariii, deci cel mult ca fiind cel mai mare
dintre toate, a suprapune cele dou mrimi nseamn a exclude mana pe care o
adopt fiina ca i fiinare.
16
A nelege c x nu este" nseamn a afirma c propoziia ,,.v nu este" e adevrat,
iar atunci se ajunge n pragul afirmrii nefiinei. Cu preul acestei afirmri, Platon
nsui fcuse aceast experien n Sofistul (237a-245d), unde ntemeierea
adevrului imaginii presupune posibilitatea rostirii false i a recunoaterii acesteia.
Pentru Anselm, distincia a avea n cugetare"-,^ nelege" rmne astfel operant.
17
id quo...nu poate fi tratat n maniera exclusiv a unui concept, dar (cf. nota 15) el
ne apare totui astfel. O cale bun pentru a realiza trecerea de la ceea ce ne apare
la Cel care apare este analogia Binelui, expus n maniera clasic a celor trei trepte:
fiinarea pmntean, ngerii i Dumnezeu.
18
Epistola ctre Rmtiani, I, 20. Am preferat traducerea din latin a pasajului pentru a
pstra termenii i nelesul dat de Anselm: invisibilia Dei a creatura mundi, per ea
quae facta sunt, intelkcta conspiciuntur, sempitema quoque eius virtus et divinitas.
Pasajul este tradus n romnete de Pr. dr. E. Pascal, 1992, Paris, Ed. du Dialogue:
Cele nevzute ale lumii (s.n.), att puterea lui etern, ct i Dumnezeirea Lui, de la
ntemeierea lumii se pot vedea cu mintea n fptuirile lui", iar n Biblia editat de
Institutul Biblic i de Misiune Ortodox al Patriarhiei Romne din Bucureti, pasajul
este: cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi,
adic venica Lui putere i dumnezeire".
Termenul creatura poate avea sens att de creaie, ct i de creatur. Sensul
de creatur ar putea fi susinut de ablativul instrumental intelkcta (cu intelectul), pe
cnd sensul de creaie poate fi susinut de varianta greac a textului (cf. Nwum
Testmnentum araece - Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1993, p. 410): xa yap
6paxa aoxoo arca KxiaEco<; KOCT(IOU" Sf. Toma din Aquino Summa Contra Gentiles
Cartea I, cap. 10-l1

Cap. 10. Despre prerea celor care spun c nu se poate demonstra c

Dumnezeu exist, deoarece este cunoscut prin sine
Consideraia prin care cineva se strduiete s demonstreze c Dumnezeu
exist li se va prea poate fr sens unora care susin c Dumnezeu este cunoscut
prin sine, i astfel nu i se poate gndi contrariul, i deci existena lui Dumnezeu nu ar
putea fi demonstrat.
Aceasta pare s rezulte din urmtoarele: ei spun c este cunoscut prin sine
32

ceea ce cunosc ntruct au neles termenii <prin care s-au exprimat>, precum: tiind
ce e ntregul i ce e partea, se tie de ndat c orice ntreg este mai mare dect
partea sa. Aa se ntmpl cnd spunem ca Dumnezeu este, cci numele lui
Dumnezeu l nelegem ca fiind ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare.
Acesta este ns format n intelect de cel ce aude i nelege numele lui Dumnezeu,
astfel nct, fiind cel puin n intelect, rezult c Dumnezeu trebuie s existe. Nici nu
poate fi doar n intelect, cci ceea ce se afl i n intelect i n fapt este mai mare
dect ceea ce e doar n intelect. Ins nimic nu este mai mare dect Dumnezeu, dup
cum o spune nsui sensul. Aceasta nseamn c existena lui Dumnezeu este
cunoscut prin sine, aa cum se vdete i din semnificaia nsi a termenului.
1. ntr-adevr, poate fi gndit c exist ceva ce nu poate fi gndit ca nefiind, ceea ce
reprezint mai mult dect ceea ce poate fi gndit ca nefiind. S-ar putea gndi ceva
mai mare dect Dumnezeu dac acesta ar putea fi gndit ca nefiind, dar aceasta
contrazice sensul termenului. Prin urmare, rmne ca existena lui Dumnezeu s fie
prin sine cunoscut.
2. Propoziiile n care ceva se predic despre el nsui trebuie s fie n cel mai nalt
grad cunoscute prin ele nsele, precum mnul este mn" sau cele ale cror predicat
este inclus n definiia subiectului, precum omul este un animal". In Dumnezeu ns
toate acestea se gsesc naintea celorlalte, aa cum se va arta mai jos, cci fiina
sa e totuna cu esena sa, i astfel rspunsul la ntrebrile ce este? i dac este? este
acelai. i, astfel, cnd se spune: Dumnezeu este, predicatul fie este identic cu
subiectul, fie se include n definiia lui, i astfel existena lui Dumnezeu este
cunoscut prin sine.
3. Cele cunoscute n mod natural sunt cunoscute prin sine, cci nu se ajunge la o
ndeletnicire a cercetrii pentru cunoaterea acestora. Ins existena lui Dumnezeu
este cunoscut n mod natural, deoarece dorina oamenilor ctre Dumnezeu ca spre
scopul lor ultim, aa precum se va vdi mai jos. Atunci, existena lui Dumnezeu e
cunoscut prin sine1.
4. Cel prin care (quo) toate celelalte sunt cunoscute trebuie s fie cunoscut prin sine.
Iar Dumnezeu este de acest fel. Aa cum lumina soarelui este principiu al tuturor
percepiilor vizibile, tot astfel lumina divin este principiul oricrei cunoateri
inteligibile, deoarece ea este aceea n care s t gsete mai nti n chip suprem
lumina inteligibil. Prin urmare, n mod necesar existena lui Dumnezeu este
cunoscut prin sine.
Din acestea i din altele asemntoare, unii sunt de prere c fiina lui Dumnezeu
exist astfel cunoscut prin sine, pentru c nu se poate gndi cu mintea contrariul.

Cap. 11. Respingerea opiniilor luate ca premise i soluia semnificaiilor

acestora
Opinia de mai sus provine n parte din obinuina n care de la nceput oamenii
au fost deprini s aud i s invoce numele lui Dumnezeu. Ins obinuina, i mai
ales aceea care apare de la nceput, menine o for natural de la care provine
faptul c lucrurile care impregneaz copilria sunt susinute cu trie i cunoscute n
mod natural i prin sine.
Ea provine n parte i din lipsa de distincie ntre ceea ce este cunoscut n sine
simplu (simpliciter) i n ceea ce ne privete (qucid nos). Cci existena lui
33

Dumnezeu este cunoscut prin sine simplu, cci Dumnezeu este propria sa
existen. Dar ntruct ceea ce Dumnezeu este nu putem concepe cu mintea,
aceasta ne rmne necunoscut n ceea ce ne privete (quadnos). Tot aa cum
<propoziia> orice ntreg e mai mare dect partea sa" este cunoscut prin sine
simplu (simpliciter), pentru cel care nu cuprinde cu mintea semnificaia ntregului,
aceasta ar trebui s rmn necunoscut. i aceasta face ca intelectul nostru s se
raporteze la lucrurile cunoscute n mod maxim (notisdmae rerum) precum ochiul
ntunecat la soare, aa cum se spune n cartea a doua a Metafizicii.
Nici nu este necesar ca existena lui Dumnezeu s fie cunoscut cu ajutorul
semnificaiei acestui nume (Dumnezeu), cunoscut deodat, dup cum ncerca s
arate primul raionament. Mai nti chiar printre cei ce admit c Dumnezeu exist, nu
este cunoscut de toi c Dumnezeu este acela dect care nu poate fi gndit ceva mai
mare. Cci muli dintre cei vechi au spus c Dumnezeu este lumea aceasta. i nici
din interpretrile date numelui Dumnezeu" de Damaschin nu pare c se nelege
aceasta. Apoi pentru c, presupunnd c prin Dumnezeu s-ar nelege ceva dect
care nu poate fi gndit ceva mai mare, nu va fi necesar s existe n ordinea naturii
ceva dect care nu poate fi gndit ceva mai mare. Cci este necesar ca faptul i
nelesul lucrului s se ia n acelai sens. Din aceea c mintea concepe ceea ce se
enun prin acest termen nu rezult c Dumnezeu este doar n intelect. De aici nu va
rezulta nici c acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare exist (doar n
intelect) i nici c exista n natura lucrurilor ceva dect care nu poate fi gndit ceva
mai mare. i, astfel, cei ce consider c Dumnezeu nu exist nu sunt contradictorii.
i acela dect care nu poate fi gndit ceva mai mare nu e contradictoriu, orice am
presupune fie n fapt, fie n intelect, dect daca se afirm c ceva dect care nu
poate fi gndit ceva mai mare exist n ordinea naturii.
Iar dac Dumnezeu poate fi gndit ca nefiind, nu rezult din aceasta - dup
cum presupunea al doilea raionament - c Dumnezeu este ceva dect care nu poate
fi gndit ceva mai mare. Ceea ce poate fi gndit ca nefiind nu provine dintr-o
imperfeciune a fiinei sale sau din nesigurana c fiina sa ar fi potrivit cu sine cea
mai evident, ci din slbiciunea intelectului nostru care nu l poate intui (intueri) prin
sine, ci dup efectele sale 2. i gndind astfel se continu pentru a cunoate c
acesta nsui este.
Din aceasta poate fi rezolvat cel de-al treilea raionament. Cci aa cum pentru noi
<pro-poziia> Jntrejjuleste mai mare dect partea sa" este cunoscut prin sine, tot
astfel pentru cei ce vd esena divin nsi este cunoscut n cel mai nalt grad prin
sine faptul c Dumnezeu este, din aceea c esenasa este fiina sa. Dar, deoarece
nu putem vedea esena sa pentru a cunoate existena sa, ajungem <la aceasta> nu
prin sine nsui, ci prin efectele acestuia.
Reiese atunci i cea de-a patra soluie. Omul cunoate pe Dumnezeu n mod
natural tot asa cum n mod natural l dorete. Omul l dorete n acest fel n msura
n care dorete natural fericirea, care este ceva asemntor (simititudo) buntii
divine. Nu rezult astfel, prin urmare, c Dumnezeu nsui, considerat n sine, este o
cunotina natural a omului, ci o asemnare cu aceasta. De unde rezult c, prin
asemnrile cu acesta descoperite n efecte, omul rzbate n cunoaterea sa la
acesta, gndind. La cea de-a cincea soluie se ajunge uor. Cci Dumnezeu este
ceva n care toate sunt cunoscute (in quoomnia cognoscuntur), nu astfel precum
altele nu ar fi cunoscute dect cunoscndu-l pe el (precum se ntmpl n cazul
principiilor cunoscute prin sine), ci ntruct prin influena sa sunt cauzate toate n
cunoaterea noastr.
Note
34

Sf. Toma reduce argumentul anselmic la evidenierea adevrului unei propoziii

analitice care nu presupune experiena lumii (sau: ordinea naturii") pentru a fi
verificat. Este adevrat c Sf. Anselm nu avea n intenie un apel la experien, ci
dimpotriv, cuta un argument al existenei lui Dumnezeu mai simplu i mai scurt
dect cel obinut prin experiena n lumea creat. Ar ncpea atunci o ntreag
discuie (din perspectiv modern) asupra originii ideii de mrinie: oare funcioneaz
aceasta n maniera unei categorii apriori sau provine din experien? ntrebarea este
prematur pentru sec. al Xl-lea. Exist ns un alt operator care poate fi verificat n
cazul lui Anselm: problema lumii, care este oferit in prealabil contiinei ce pornete
n cutarea lui Dumnezeu (.^Proslqfium, nota 17).
" Structura argumentelor tomiste pornete de la creatur spre Creator, lund n
seam urmele (efectele) acestuia n creatur. Drumul lui Anselm urmeaz aceleai
repere, ins ntr-un sens formal.
I.Repere biografice
1033 (34?) Se nate, la Aoste, dintr-o mam valdez i un tat lombard, Anselm,
viitorul arhiepiscop de Canterbury. Moartea mamei sale l rupe de copilria i primii
ani de studiu din Val d'Aoste. In urma unei crize spirituale i a unui conflict cu tatl
su, pornete n cutarea unei coli i a unui maestru al crui renume s promit o
educaie aleas. Dup un periplu n Burgundia, Frana, Normandia, l ntlnete pe
Lanfrancus (1005-l089), clugr italian, viitorul abate al mnstirii din Bec, n
Normandia, cunoscut pentru biblioteca sa i pentru avntul ce-l luase studiul
augustinismului n mnstire.
1060 Dup unele ezitri, Anselm se clugrete la abaia din Bec, la ndemnul lui
Lanfrancus, personalitate care i va marca experiena urcrii treptelor eclesiastice, iar
programul de studii teologice iniiat de Lanfrancus la Bec, viznd o apropiere a
raiunii de credin, va deveni pentru Anselmimperativul credinei care caut
nelegerea (ftde<; quaerens intellectum ).
1063 Lanfrancus devine abate la Saint-Etienne de Caen, iar Anselm, la aproape
treizeci de ani, este pus n situaia de a conduce o coal important pentru contextul
medieval anterior nfiinrii, abia la nceputul secolului al XlII-lea, a primei uni versiti,
cnd centrul de greutate al nvmntului i studiului l deineau cteva centre din
Anglia, Frana i Italia. Anselm va da orientarea colii ntemeiate la Bec de
Lanfrancus scriind operele sale principale: De grctmmatico, Monolopjion, Proslqgion
(1077-78).
1070 Schimbarea dinastic din Anglia l determin pe Lanfrancus s accepte
nscunarea sa ca arhiepiscop de Canterbury.
1079 Dup moartea abatelui Herluin, Anselm este ales abate de Bec, rmnnd
astfel pn n 1093.
1089 Moartea lui Lanfrancus las liber scaunul arhiepiscopal din Canterbury. Dei
rugat insistent s accepte arhiepiscopia i s devin astfel capul bisericii engleze,
perspectiva nfruntrii violente dintre puterea temporal i cea spiritual va fi pentru
Anselm sursa unor ndelungi ezitri. Va deveni arhiepiscop abia n 1093.
1093-l106 Mai nti sub domnia lui William al Il-lea (1087-l100), fiu al lui William
Cuceritorul, . conflictele cu puterea temporal se intensific pn ce, ameninat cu
moartea, Anselm se decide s prseasc Anglia, spre a se retrage n Italia apoi n
Frana. Profitnd de rgaz, redacteaz una dintre operele sale de maturitate deplin:
Cur Deushonw. Urmaul lui William, Henric I (1l-00-l135) l recheam pe Anselm,
ns conflictele se reactualizeaz. ntruct Anselm nu accept n nici un fel
subordonarea fa de regalitate, prsete n 1097 arhiepiscopia pentru a cuta
sursele unei concilieri. Ameninrile i condamnrile autoritii romane l fac pe regele
35

Angliei s-i retrag preteniile, iar n 1106 Anselm revine n Anglia.

1109 Anselm moare ca arhiepiscop de Canterbury, lsnd n urm o structur
eclesiastic slbit de luptele cu regalitatea, ns o oper a crei profunzime va
marca spiritul gndirii medievale.
1496 Papa Alexandru al VT-lea l proclam sfnt pe Anselm.
1720 Fostul arhiepiscop devine, sub Papa Clement al Xl-lea, doctor al bisericii"*
* Pentru reperele biografice am folosit datele oferite de ediia lui B.Pautrat, GFFlammarion, 1993, p. 149-l50, precum i Eadmer, Vita Anselmi, Patr. Lat. voi. 158.
II. Catalogul operelor Sf. Anselm
Operum pars I Dogmatica col. n Patr. lat. voi.158
De divinitatis essentia Monologion
14l-223
Proslogion seu Alloquium de Dei existentia
223-242 Liber pro insipiente auctore
Gaunilone
242-247
S. Anselmi liber apobgeticus contra Gaunilonem
247-259
Defide trinitatis et de Incarnatimie Verbi
259-285
De processione Spiritu Sancti contra Graeco
285-325 Dialogus de casu diaboli
325-359
Cur Deus homo
359-431
Liber de conceptu virginali et originalipeccato 43l-467
108
ANEXE
Dialogus de veritate
.
467-487
Liber de voluntate
487-489
Dialogus de libero arbitrio
489 - 5 07 De concordia praescientiae
et praedestinationis 507-541
De azymo et fermentato
54l-547
De sacramentorum diversitate
547-551
Responsio ad Waleranni quaerelas
55l-555
Offendiculum sacerdotwn
555-557
De nuptiis consanguineorum
557-561
Dialogus degramatico
' 56l-581
Liber de voluntate Dei
58l-585
Operum pars II. Ascetica
Hotniliae et exhortationes
585-675
Sermo depassiom domini
675-677
Exhortatio ad contemptum temporalium
et desiderium aeternorum
677-685
Admonitiv morienti
685-687
Carmen de contemptu mundi
687-705
Aliud
705-709
Liber meditationum et orationum
709-821
Meditaia super Misere
82l-l015
De pace et concordia
1015-l021
Tractatus asceticus
102l-l035
Oratio dicenda ante perceptionem
corporis etsanguinis Domini
1035-l035
Salutatio adjesum Cristum
1035-l035
Hymni etpsalterium de S. Mria
1035-l049
Versus de Lanfranco
1049-l051
36

De verbis Anselmi

105l-l051

Postfaa
Revela me de me ad te (Proslqpfim, 236d3)
ncercarea lui Anselm, arhiepiscop de Canterbury la sfritul veacului al Xl-lea,
de a nchipui un gnd astfel nct n mod necesar s nu poat fi gndit unul mai
mare, l plaseaz n linia unei tradiii augustiniene, pentru care Dumnezeu este
regsit n intimitatea rugciunii ca fiind Cel din interiorul sinelui mai adnc dect
inele nsui. Aceast parafrazare a formulrii Sfntului Augustin nu este suficient
ns pentru a da un sens determinat expresiei lui Anselm.
I. Plasat n contextul unui ntreg opusculum, urmat - n versiunea Patrologiei latine a
abatelui Migne - de Rspunsul clugrului Gaunilon i de Canea Apologetica scris
de Anselm ca rspuns la ntmpinrile primite, argumentul" propriu-zis poate pierde,
n cazul unui decupaj operat de o lectur fugar, partea esenial a semnificaiei
sale.
Ca punct de plecare a unei interpretri care ia n seam cuprinsul integral al
celor trei scrieri, se vor impune pentru ceea ce Kant va numi proba ontologic" a
existenei lui Dumnezeu, trei observaii. ijDei se urmrete o argumentare i o
exprimare adecvat a existenei lui Dumnezeu, deosebirea fundamental fa de un
demers cartezian este absena oricrei ndoieli metodice". Pentru a argumenta
existena lui Dumnezeu, Anselm nu i neag n prealabil existena ci, dimpotriv, l
invoc. Textul Proslogion-ului este o rugciune care se poart de la un Eu ctre un
Tu viu dar absent. Odat pus problema reduciei" operate, diferenierea apare mai
clar: pentru-Anselm starea originar a omului se deosebete de punctul de plecare
n cutarea lui Dumnezeu. Contiina cderii" l pune pe om propriu-zis n lume. Eu
nu pot, Doamne, ncovoiat fiind, dect privi n jos..." (Prostoffion, 227a) este expresia
acestei mundaneiti originare a cutrii lui Dumnezeu. 2) Argumentul id quo maius
cogitari nequit se construiete pe temeiul unei prealabile credine n existena lui
Dumnezeu. Acest aspect prealabil exist pentru experiena cunoaterii ntr-o manier
vie: Dumnezeu este cel care coboar n cutarea nsi pentru a-l ajuta pe cuttor.
Fides quaerensintellectwn (credina care caut nelegerea) nu este nici mai puin
dect dorete Anselm s ne spun (o nelegere care se definete doar n
posterioritatea dogmei) i nici mai mult (o ncercare intenionat de concilia teolog a
cu filosofia, despre a cror distincie se va vorbi abia mai trziu i nu ntotdeauna cu
semnificaii constante acordate termenilor).
Credina lui Anselm are un sens mult mai precis i mai simplu, legat de
problema nelegerii: existena lipsit de prezen evident a lui Dumnezeu este un
nceput de meditare asupra rostului credinei i n acelai timp un ajutor n
strbaterea drumului. Credina este ns intenional (fidesquaerens...) n sensul n
care ea caut (la limit: s determine) prezena lui Dumnezeu. Sensul textului luat n
ntregime este mai complex, astfel, dect expunerea unui artificiu de trecere de la
concept la fapt, contestabil de altfel. Sensul argumentului" nu este propriu-zis
dovedirea" unei existene, ci realizarea unei prezene identificabile cu Dumnezeu.
Ins prezena lui Dumnezeu are loc doar n simultaneitatea unei deschideri a lui
Dumnezeu ctre om cu o deschidere a omului ctre Dumnezeu, iar gsirea
argumentului este pentru Anselm o experien parcurs n toat tensiunea ei (cf.
Introducerea ). 3) Textul se gsete la jumtatea drumului dintre rugciune i logic,
nct nici unul dintre cele dou tipuri de abordare nu ar putea oferi o inter pretare
cuprinztoare textului. Analiza silogistic a argumentelor preface n aporie
37

semnificaia mrimii" anselmiene, n vreme ce simpla perspectiv teologic ar bloca

aspectul experienei mentale care istorisete drumul gndirii n ncordarea ei de a
trece nu att de la gnd la existen, ct, aa cum vom ncerca s artm mai jos, de
la gndul fiinrii la fiin. (A folosi aceast expresie revine la a considera c fiina i
gndul fiinei nu ar fi diferite. Miza lui Anselm este comun lui Parmenide - cf. Diels,
fragm. B.3 - sau, de pild, lui Hegel, care vede n Anselm - cf. Bibliogr. B. 7 - o
nelegere a unitii gndirii i fiinei atunci cnd este vorba de infinit".) Mai degrab
dect o simpl analiz logic sau o explicare teologic, am propune o interpretare a
sensului ontologic cuprins n argumentul lui Anselm.
II. Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut inteUigam*. Nani et hoc
credo quia nisi credidero, non inteUigam. (227cl3). Credina este suport prealabil al
nelegerii. Mai trziu, cnd Anselm va cere struitor n rugciunea sa uitarea de sine
{revela me de me ad te - 263d3), credina se va arta n esena ei ca n-credintare si
uitare de sine n cuprinderea lui Dumnezeu. Gestul acestei uitri de sine va dezvolta
un paralelism cu susinerea argumentului, unde Dumnezeu devine subit, din-tr-un id
cuprins n concept, cuprinztorul conceptului nsui.
Aezarea credinei n sfera prealabilului cunoaterii pare a-i da acesteia, mai nti,
caracterul unei pre* Este posibil ca pasajul s urmeze o sugestie augustinian (cf. Confessiones, I, 1,
14-l9, Lipsiae, 1898, Teubner, p. 1): Da mihi, Domine, scire et intellyjere, utnwn
sitprius invocare te an laudare te et scire te prius sit an invocare te. Sed quis te
invocat nescions te? Alinei enim pro alio potest invocare nesciens. An potius
invocam, cet sciaris? Qiwmodo autem invocabunt in quem non crediderent?" (D-mi,
Doamne, s tiu i s neleg dac mai intii s te cunosc sau s te invoc. Dar pe cine
va chema cel care nu te cunoate? Netiutorul poate invoca un lucru in locul altuia.
Sau mai curind eti invocat ca s fii cunoscut? In ce fel ns ei vor invoca pe cel in
care nu crezuser? - n.t.) supoziii, definind o zon n care primele principii" devin
indiscutabile. Este sensul cel mai precar al sferei prealabilului, pentru c nu
lmurete nici maniera n care cunoaterea este orientat intenional de credin, nici
sensul posibilitii sale.
Cel de-al doilea sens al prealabilului credinei privete fundamentarea cunoaterii.
Pentru a primi gndul, omul mai nti crede i mai ales iubete, fapt care l deschide,
facndu-l disponibil cunoaterii (credit etamat cornuum). Este un sens mai puternic
dect primul, dar el nu d seama nc de ivirea inefabil (Liber Apoi, 258c-259a) a lui
Dumnezeu n credin.
In al treilea rnd, Dumnezeu este cel care l nva jocul cutrii pe cuttor. nsui
gestul iscodirii, al deschiderii omului spre Dumnezeu este condiionat de coborrea
lui Dumnezeu n om (nu te pot cuta de nu m nvei, i nici s te gsesc de nu mi
te ari"). Debutul Proslogion-ului, mai degrab apropiat de Dumnezeul lui Pascal
dect de ndoiala cartezian, conine totui tiparul unor reguli pentru ndrumarea
minii" spuse pe tonul unui tratat de ascetic (225b-c): ....intr n cmara minii tale,
izgonete-le pe toate n afar de Dumnezeu i de cele ce te ajut s-l gseti."
Experiena acestei goliri a minii" este exprimat ambiguu: eventualele instrumente"
ar putea fi reguli ale logicii, amintiri, fragmente semnificative ale experienei, ns
nimic precizat. Ca dovad c nsi golirea minii are doar parte secund n raportul
cu credina ce ofer un spaiu de* manifestare lui Dumnezeu.
///. id quo maius...(227c6). Problema traducerii expresiei id quomaiuscogitari nequit
indic cel puin cinci variante care prefac formula argumentului ontologic" ntr-o
expresie cu valene multiple, din care o traducere pierde n mod fatal o parte. Abla tivul quo, aezat naintea unui adjectiv folosit la comparativul de superioritate indic
38

prezena pronumelui relativ, ablativ al msurii, traductibil n limba romn prin: cel
dect care nu se poate gndi ceva mai mare", sau cel fa de care..." sau cel n
raport cu care...". Pe dt alt parte, neinnd cont de comparativul maius ci traducnd
direct n spiritul textului capitolului 19 din Proslogion (C Dumnezeu nu este ntr-un
timp sau ntr-un loc, ci toate sunt n el"), quo poate fi un adverb relativ n cazul
ablativ, iar traducerea' ar dezvlui brusc un gnd al lui Anselm ce pare a rezona n
ntregimea scrierii i pe care el nsui l dezvluie gradat. Dumnezeu este acela in
care nu poi gndi ceva mai mare". O asemenea traducere, dei a fost o prim ispit
pentru prezenta versiune, ar fi prezentat avantajul unei prescurtri a expresiei
cuprinderii gndului de ctre Dumnezeu, gnd ce pare susinut n mai multe
fragmente ale Prostogion-xAm i Crii Apologetice (cf. infra, VII). O ultim variant,
dictat
de
conjunctivul
possit,
este
considerarea
propoziiei
quomaiuscogitarinmipossit (n alte ocurene- nequit) o relativ cu termenul regent id
care s aib o valoare final: ceva <de o asemenea natur> ca nimic sa nu poat fi
gndit mai mare." Dei perifrastic, traducerea este foarte apropiat de varianta lui
Bernard Pautrat (cf. Bibliogr. A. 3): quelque chose de tel que nen ne sepeutpenser de
plusgrand.
Am preferat varianta cel dect care nu poate fi gndit ceva mai mare" pentru mai
multe motive: 1) fa de" dezvolt n limba romn conotaia unei distanri
accentuate fr a sublinia ferm exclusivitatea conceptului propus; 2) n raport cu"
reia n bun parte sensul lui fa de", ns expresia este mai ncrcat; 3) varianta
n care" falsific sensul comparaiei lui Anselm, folosit n mai multe rnduri ca
rspuns la scrierea lui Gaunilon.(De fapt, oricrei fiinri i se potrivete o asemenea
definiie, cci ntr-o sfer cu diametrul determinat nu poi introduce una cu un
diametru mai mare); 4) varianta dect care" subliniaz ferm exclusivitatea conceptului i, n schimb, nu conoteaz distanarea dintre termenii comparaiei*.
Totui, semnificaia expresiei n care" cuprinde o cheie pentru nelegerea
argumentului lui Anselm, aa cum se va vedea n analiza mrimii" (cf. infra VI). Ea ar
putea fi reinut ca un drum parcurs sau - pentru a parafraza un celebru pasaj - ca o
scar ce trebuie abandonat abia dup ce urcuul ei a fost mplinit.
IV. ...id quo maius cogitari ne quit... (227 c6-7) Raionamentul lui Anselm are mai
multe etape chiar i n expunerea sa direct (227c3-228cll). Dei precizrile
ulterioare din Proslogion i Cartea Apolo*Un pasaj similar gsim n Vergiliu, Eneida, IV, 174: JFama, mauin qua non alhui
velocws tdlum" tradus de G. Murnu (Vergiliu, Eneidn, Timioara, Ed.Antib, 1994, p.
184) astfel: Faima, dect care (s.n.) alt urgie mai sprinten pe lume nu se afl".
getic nu au un rol secundar n dezvoltarea argumentului, i putem urmri o prim
desfurare n acest context:
1) Argumentul ncepe cu o invocaie: adu-ne, Doamne, la nelegerea existenei tale
(qtda es, sicut credimus - s.n.), i apoi a esenei tale (ethoc es, quod credimus -s.n.)
2) Ct privete esena (despre a crei identitate cu existena se va vorbi abia la
238c-d), Dumnezeu este acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare.
3) Comunicarea acestei expresii i pune n eviden inteligibilitatea: ea este cel puin
n minte". In Cartea Apologetic se vor clarifica sensurile celor dou expresii: a fi n
minte" nseamn a poseda un gnd nereflectat i al crui adevr nu a fost decis, iar
a nelege" se refer la spaiul deliberrii i deciziei asupra adevrului unei propoziii.
4) Acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare" nu poate fi ns numai n
intelect. Fie trei concepte: a, b i c, iar ntre a i b fie stabilit relaia yfi mai mare ca
b", fr a ti ceva despre existena lor n fapt. Dac spunem c c este mai mare
dect a i dect b, putem aduga atribute la infinit lui c sau unui concept X fr a
39

prsi niciodat calitatea de fapt gndit a lui xn. Dar dac spunem c exist, deci c
este mai mare dect *, care era mai mare dect b", ar trebui ca ambele ocurene ale
expresiei mai mare" s aib acelai sens. Dac univocitatea termenului este
garantat, atunci nu am putea concepe ceva mai mare dect c i argumentul lui
Anselm primete astfel validitate.
5) Jd quo..." nu poate fi dect unul singur, i anume Dumnezeu. Conceptul are un
singur obiect.
AL. BAUMGARTEN
Prin urmare, univocitatea expresiei mai mare" trebuie scoas n eviden
numai n cazul lui Dumnezeu, singura fiin despre a crei identitate cu propria
esen suntem ndreptii s vorbim.
6) A nega existena lui id quo..." revine la un nonsens:, ar rmne atunci numai ceva
n minte" care ar putea fi oricnd ntrecut de ceva prezent i n minte", i n fapt".
De altfel, sensul acestei expresii se susine tot prin univocitatea comparativului
maius".
mpotriva unui asemenea raionament au fost aduse mai multe tipuri de argumente,
mai nti prin clugrul Gaunilon, apoi prin Sf. Toma din Aquino, prin Kant i, n fine,
prin analizele lui Russell i Frege. Poziia tomismului, dei adesea citat n linia
oponenilor argumentului ontologic, are o natur particular i o nrudire subteran cu
argumentul, prea puternic pentru a o considera n irul simplu al oponenilor (cf.
infra VIII). In vreme ce clugrul Gaunilon formuleaz un ir de contraargumente
avnd ca referin direct textul lui Anselm, ntre Kant, Russell, Frege (pe de o parte)
i Anselm (pe de alta) se interpune istoric argumentul cu care Descartes se
strduiete s demonstreze existena lui Dumnezeu. In ciuda deosebirilor evidente
dintre cele doua tipuri de abordare (nu doar n ceea ce privete contextul lor) istoria
filosofiei va decide, prin Leibniz, c, n cazul lui Descartes, este vorba de un
argument mprumutat de la Anselm" (cf. Bibliogr. B. 4, p. 345 sqq.). Cum observ
Bernard Seve (cf. Bibliogr. D. 6, p. 17), Anselm construiete o expresie care
definete obiectul ei relativ la un concept negativ rezultat dintr-o comparaie: acela
dect care nu se poate gndi ceva mai mare (s.n.), iar operatorul central este
mrimea (nlocuit n cteva cazuri cu melius - mai bun), Descartes va preface
aceast mrime ntr-o perfeciune a atributelor: Dumnezeu este, n Meditaia a V-a,
fiina n mod suveran perfect".
Critica lui Kant va viza argumentul n forma sa cartezian atunci cnd va arta
c judecii existeniale nu i se poate atribui un caracter analitic i, prin urmare,
necesar, dect cu riscul unei tautologii. Unui concept i poate reveni un obiect, ns
obiectul, prin nsi calitatea sa de obiect, fiind adugat n mod sintetic conceptului,
nu l schimb" pe acesta. Dac obiectul ar spune ceva mai mult dect conceptul,
acesta i-ar deveni inadecvat. Dac o sut de taleri reali nu conin nimic mai mult
dect o sut de taleri posibili", totui cei o sut de taleri reali nu se identific n nici o
manier cu cei posibili. Critica se adreseaz unui argument care dorete s deduc
din conceptul unei existene chiar existena n fapt. Este ns argumentul lui Anselm singurul care este vizat de rndurile de fa - construit pe o asemenea intenie? S
verificm, pe rnd, lund elementele oferite de Anselm i principalele ntmpinri ale
lui Gaunilon, natura acestui argument.
VI. Diferena dintre mrime i perfeciune pare a da destine deosebite inteniilor lui
Anselm i Descartes. Dac pentru Descartes perfeciunea nsemna posesiunea n
mod maxim a tuturor atributelor (inclusiv a existenei, considerat atribut), pentru
Anselm mrimea are o alt semnificaie.
Evident, n afara sumei atributelor nu putem gndi concepte mai mari" dect
40

altele. Dac avem dou concepte a i b, a spune a este mai mare dect ba fr a lua
n calcul atributele unuia i altuia, expresia nu ar avea sens dac nu i-am acorda, cel
puin, semnificaia unei incluziuni. Putem spune: conceptul de filosofie" este mai
mare" dect cel de istoria filosofiei" i dect cel de filosofie sistematic" deoarece le
cuprinde pe ambele. Am putea ns gsi un concept care s cuprind toate
conceptele i s nu mai poat fi cuprins la rndul su? Ins acest joc cu limita are o
exigen ferm: conceptul care le include pe toate celelalte (chiar dac putem rosti
conceptual expresia conceptul tuturor conceptelor") nu mai poate avea un gen.
proxim. Pentru Aristotel (cf. Metaf. 1029a), fiina se arat n categorii, dar ea, la
rndul ei, nu mai este un predicat.
Atunci, ceva mai mare dect fiina nu se va putea gndi, dei, pentru ca ea
nsi s ne apar, va trebui s ne-o reprezentm n maniera fiinri maxime (cf.
infra. IX). Pe de alt parte, cnd spunem concept al tuturor conceptelor", supunem
intelectul unui exerciiu impropriu: tratm drept concept ceva ce nu mai privete
conceptul, atingnd astfel limita de operare a intelectului. Dar, pn aici, intelectul
cuprinsese prin conceptele sale tot ceea ce, n calitate de obiect, cdea sub ele. Aici
ns raportul se rstoarn, iar intelectul nu mai cuprinde, ci este la rndul lui cuprins.
Evident c o analiz logic a argumentului din capitolele II-III ale Prosfojjion-ului este
ndreptit s protesteze mpotriva acestei rsturnri" de perspectiv, ns ea nu va
avea cu ce s defineasc mrimea anselmian, pentru a crei explicitare propunem
descrierea conceptului de cuprinztor" din capitolele urmtoare ale scrierii lui
Anselm.
Acela mai mare dect orice alt concept este diferit de cel dect care nu poate
fi gndit ceva mai mare. Cci al doilea termen nu vorbete de o mrime a sa proprie
(deci de o msur cu care ar putea fi msurat), ci ne spune doar c un altul nc i
mai mare nu ar putea fi gndit. Cuprinznd un gnd cu mintea, am putea avea parte
oricnd de unul mai mare. Fiind cuprini n mod real de un gnd, un altul mai mare
nu vom putea concepe. In acest caz, singurul gnd care nu este cuprins de concepi
n calitate de obiect, dar este invocat la fiecare cdere" a obiectului sub concept,
este cuvntul ,,te", care cuprinde astfel fr a fi cuprins de nici un concept.
Ipoteza noastr este c sensul mrimii anselmiene privete aceast
rsturnare, aa nct trecerea nu este de la gnd la existen, ci mai ales de la
fiinarea pe care o cuprindem n concept la fiina care ne cuprinde la rndul ei.
Devenind cuprinztoare, fiina nici nu va mai fi pentru Anselm un gnd", ci ea apare
chiar n fapt, adic exist n mod real, cci despre ea nu se poate spune c ine de
contingent,' deoarece nu mai ine de fiinare. Anselm spune, amintind Dumnezeul
Exodului: El.este cel care este", dincolo de fiinarea care ar putea s fie sau s nu
fie. Hegel a preferat n acest caz s vorbe isc de o identitate a fiinei cu nefiina, n
nedeterminarea lor, iar afirmaiile nu sunt contradictorii. Viza lui Anselm insa are o
determinare precis: nu o demonstrare a existenei lui Dumnezeu, ci o determinare a
prezenei acestuia. Cel dinti pas este, n mai multe limbaje alternative (bine, justiie,
iertare), descrierea problemei cuprinztorului. Celde-al doilea pas este este
interogarea semnificaiei acestei prezene, punndu-se problema recunoaterii
prezenei lui Dumnezeu din perspectiva puterilor limitate de ntruchipare ale
intelectului.
VIL Si enini aliqua mens posset cogitari aliquid melius te, ascendent creatura super
Creatorem, et iudicaret de Creator e." Contraexemplul ales de Anselm este ilustrativ:
a gndi ceva mai mare dect Jd quo maius cogitari nequit" revine la a-l preface pe
acesta din urm n obiect al conceptului: s-ar sui creatura deasupra Creatorului",
unde sensul lui super" nu este doar un mod metaforic, spaial, ci se refer i la o
41

relaie ntre cuprins i cuprinztor. Cci, dac s-ar sui creatura deasupra Creatorului,
l-ar putea folosi ca i predicat, adic ar putea formula judeci (iudicaret) n ceea ce
privete Creatorul (unde de Creatore este un ablativ al relaiei). Astfel, ntre Creator
i cel ce i rostete numele nu exist o relaie cu doi termeni distinci, n care unul
este o-biect pentru cellalt. ncepnd cu capitolul al IV-lea, Dumnezeul-cuprinztor
reapare n chipuri diverse: - Mai nti, a spune ca Dumnezeu nu poate mini (230b-d)
revine la a enuna un adevr cu termeni inadecvati: minciuna nsi nu ar fi o putin,
ci o neputin, cci Dumnezeu nu se conformeaz" adevrului, ci este adevrul.
- El nu este cuprins n timp sau n loc i, n general, nu este cuprins de nimic
(incircumscriptus - 234b6), nefiind supus naterii sau pieirii.
- Dei este acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare, totui este mai
presus de puterea gndirii (235c2-6). Dumnezeu cuprinde mintea care i poate
atinge cel mult propriile limite, exprimndu-l n chip inefabil.
- Propriu-zis, nimic nu te conine, ci numai tu pe toate le cuprinzi" (nihil enini te
continet, sed tu cmttines omnia - 237c9-l0). Astfel, semnificaia mrimii privete
diferena cuprins-cuprinztor" (cf. Ptoslogion, nota 36).
VIU. Toma din Aquino nchipuie cinci ci de a demonstra existena lui Dumnezeu
(Summa Theol. I, Q. III., a. 1 ad resp.) Punctul de pornire comun tuturor probelor
este experiena acestei lumi. Att n cazul micrii, ct i pentru cauza eficient sau
gradele fiinei, se vorbete de o serie cauzal care nu poate fi nirat la infinit, ci la
un moment dat intervine un salt de la faptele lumii la Dumnezeu, care este fiina
nsi (ipsum esse). Sensul neputinei de a merge la infinit cu irul cauzal nu ar fi
mpiedicat de nimic n irul fiinrii: putem nchipui oricte obiecte mobile astfel nct
ele s se loveasc una pe alta, ns lund cuvntul causa n sensul lui ontologic, se
va trece de la o cauz mai joas la una mai nalt. Se petrece astfel acelai lucru
care i s-a ntmplat lui Anselm n jocul lui cu conceptele: ceva" survine, astfel nct
irul nu mai poate continua. Apare o cauz de o asemenea natur nct nu poate fi
gndit una mai mare. Iar problema comuna lui Anselm i lui Toma este
recunoaterea lui Dumnezeu n ceea ce" a survenit: Anselm se ntreab tensionat
dac acesta este Dumnezeul cutat (Pros-Iqgion, cap. 26), iar Toma i construiete
simetric cele cinci argumente numind mai nti cauza prim i ulterior recunoscnd n
ea pe Dumnezeu.
Comun celor doi este aceast survenire anterioar recunoaterii, care
oprete lanul fiinrilor, fie c acestea sunt ntruchipate n experien, fie c poart
numai marca unor concepte. Dei valorific problema experienei n mod diferit,
schema trecerii de la fiinare la fiin este comun.
IX. Exist trei poziii fundamentale ale clugrului Gaunilon la care Anselm
formuleaz rspunsuri ce adaug mult Prosb0i(m-\Aui nsui: l) Oferind exemplul
unei insule pline de bogii, creia nici o perfeciune nu i lipsete dar nc nu a fost
gsit, Gaunilon susine c ea trebuie s existe, dac am asculta raionamentul lui
Anselm. 2) In mai multe rnduri, n contraargumentarea sa, Gaunilon omite folosirea
expresiei id quo niaius cogitari nequif\ spunnd niaius omnibus" (acela mai mare
dintre toate). 3) Gaunilon contest posibilitatea de a avea un gnd care nu este
cunoscut pe deplin.
X. Aiunt quidam alicubi Oceani esse insulam..." (246bl 1 sqq,). Diferena dintre
insula lui Gaunilon i Dumnezeul lui Anselm este c insula poate fi obiectul unui
concept, dar Dumnezeu nu. Id quo niaius co/fitari nequit nu este un pod ntre gndire
i realitate pe care ar putea trece orice gnd care deine suficiente atribute pentru a
deine i atributul" existenei. Insula este o fiinare, iar Dumnezeu este fiina.
XI. Nou idem idem valet quod dicitur rnaius omnibus et quo niaius cojjitan nequit"
42

(254c). Acela ntre toate mai mare rmne un superlativ relativ i o fiinare. Pentru
Dumnezeu nu este nevoie nici de o comparare pozitiv a mrimii sale, nici de o
cunoatere deplin a fiinei sale, cci cunoaterea sa este inefabil (258c59), iar
sufletul l va cunoate prin analogia Binelui (258a) dar incomplet. Ins mintea i-l va
reprezenta pe Dumnezeu, iar intuiia profund a lui Anselm l face s scrie: Ins
nimeni nu poate nelege n vreun chip pe cel dect care nu poate fi gndit ceva mai
mare, ci doar ca pe acela dintre toate mai mare" {Liber Apoi. 255c6-7). In apariia sa,
Dumnezeu poart marca apariiei sale, nct acela dect care nu se poate gndi
ceva mai mare devine cel dintre toate mai mare.
XII. Revela me de me ad te" (236d3). Argumentul lui Anselm determin o prezen,
iar nu dovedete o existen pe care de altfel nu a pus-o niciodat la ndoial. Faptul
c argumentul poate servi altora drept dovad logic" provine din faptul c apariia
n cauz are la rndul ei o reprezentare mental, o ntruchipare vzut cu ochii minii.
i, la rugciunea lui Anselm, Dumnezeu - ne-o spune autorul cu cteva rnduri
nainte de pasajul privind marca apariiei (255bl5) - este prezent ca i autor ascuns al
formulrii: Ceea ce despre sine prin sine a artat acela dect care nu poate fi gndit
ceva mai mare". La limit, omul este martorul propriei sale reprezentri (inaius
mnnihus) i abia Altcineva ar putea rosti prin el id quo maius cojjitari nequit.
In consecin, cunoaterea (parial) a lui Dumnezeu presupune credina ca i ncredinare, uitare de sine. Ca i cum inele ar fi o piedic. Anselm spune explicit:
inteam spre Dumnezeu i m-am poticnit n mine nsumi" (226c4). Uitarea sinelui are
o funcie cognitiv precis, iar tensiunea cutrii argumentului trebuie s se aeze
ntr-un refuz i ntr-o ncercare de eliberare de proiectarea argumentului pentru a-l
gsi. Chipul lui Dumnezeu s-ar putea arta abia printr-o prsire a reflexivitii
contiinei: uitarea de sine poate face omul deschis apariiei lui Dumnezeu.
XIII.
La jumtatea drumului dintre logic i mistic, rugciunea Sfntului Anselm
este un discurs , care provoac rsturnarea obiectului propriu: din cuprins n discurs
devine cuprinztor. Fr aceast observaie nu s-ar putea nelege de ce numai
Dumnezeu nu poate fi gndit ca nefiind. Restul (orice fiinare) se poate gndi ca
nefiind: insula lui Gaunilon i talanii lui Kant. Dar i Eul\ Gaunilon, n spirit cartezian
avnt la lettve, spune: eu tiu sigur despre mine c exist i cu nimic nu tiu c s-ar
putea s nu fiu" (248al 3-l4). Ins Anselm rspunde: numai acela nu poate fi gndit
ca nefiind n care (in quo) cugetarea nu gsete nici nceput, nici sfrit [...]. Prin
urmare, s tii c poi s gndeti c tu nu eti" (Liber Apoi. 253bl4-l6). Pe mine m
pot gndi ca nefiind, ct timp eu nsumi sunt un obstacol pentru mine n calea spre
Dumnezeu. Dar despre ce fel de eu ar putea fi vorba nu ni se spune. Fiind ns
semnificat un eu contingent, el poart marca fiinrii, dei o distincie mai profund
ntre grade diferite ale eu\v nu ne este sugerat de pasajul Crii Apologetice.
La captul veacului al Xl-lea, Anselm, viitor arhiepiscop de Canterbury, nu
deschide cu Proslojjion-ul su o cale cartezianismului i nici nu demonstreaz
existena lui Dumnezeu. El vorbete ns de convertibilitatea unei absene ntr-o
prezen inefabil pe care o invoc n tensiune dramatic, atunci cnd gndul, n
ncercarea lui de a cuprinde, se trezete brusc cuprins.
Bibliografie
A. Ediii ale operelor Sf. Anselm
1. Patrologiae cursus completus - series latina - Ed.
Migne, 1844-l864, voi. 158-l59.
2. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, Seckau, 1938 - Edinburgh, Ed.
F.S. Schmidt, 1946-l961, - Ed. Nelson.
43

3. Anselme de Canterbury, Prosbgion - albcution sur l'existence de Dieu, trad. de

Bernard Pautrat, GF -Flammarion, 1993.
B. Repere fundamentale n istoria filosofiei
1. Sf. Toma din Aquino, Summa theologica, Ia Q2.al, Ed. Leonina, Ed. L. Guerin,
Barri-Ducis, 1873; Summa contragentiles, Ia, cap. 10-l1, Roma, 1888
2. Descartes, Meditaii metafizice, n Doua tratate filosofice, trad. C. Noica,
Bucureti, Ed. Humanitas, 1992.
3. Spinoza, Etica, 1,7 i I, 11.
4. Leibniz, Nouveaux essais sur Ventendement humain, IV, 10, Paris, Ed.
Flammarion, 1990.
5. Immanuel Kant, Critica raiunii pure. Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice
a existenei lui
BIBLIOGRAFIE
Dumnezeu, trad. N. Bagdasar, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic, 1969, p.
475-482.
6. G.W.F. Ilegel. Enciclopedia tiinelor filosofice, I, b i II, 5l-52.
7. G.W.F. Hegel, Prelegeri de istoria filosofiei, voi.. II, trad. D.D. Roea, Bucureti,
Ed. Academiei RPR, 1964, p. 265-271.
8. G.Frege, Despre concept i obiect, n Scrieri logico-ftbsofice, Bucureti, Ed.
tiinific i Enciclopedic, p. 289-306.
C. Exegez
1. Gilbert, Paul, Le Prosbgion de S. Anselme, Analecta Gregorian, Roma, Ed.
Pontificia Universita Gregorian, 1990.
2. Remusat, Charles de, Saint Anselme de Cantorben, Paris, Ed. Didier, 1853.
3. Eadmer, The life of Saint Anselm, Edinburgh, Ed. Nelson, 1962.
4. Miroiu, Adrian, Metafizica lumilor posibile i existena lui Dumnezeu, Bucureti, Ed.
AII, 1993.
5. Miroiu, Adrian, Ce nu e existena, Bucureti, Ed. ansa-Press SRL, 1994.
6. Plantinga, Alvin, God and other minds, Corneli University Press, 1990.
7. Plantinga, Alvin, The OntologicalArgument, New York, Ed. Doubleday Company,
1965.
8. Barth, Karl, Saint Anselm, Fides quaerens intellectum, Geneva, col. Labor et
Fides", 1985.
9. Cattin, Yves, LapreuvedeDieu, Paris, Ed. Vrin, 1986.
10. Koyre, Alexandre, L'idee de Dieu dans laphilosophie de Saint Anselme, Paris, Ed.
Leroux, 1923.
11. Moreau, Joseph, Pour ou contre l'insense, Paris, Ed. Vrin, 1967.
12. Vuillemin, Jules, Le Dieu dAnselme et Ies appa-remesdelaraison, Paris, Ed.
Aubier Montaigne, 1971.
BIBLIOGRAFII:
D. Studii
1. Noica, Constantin, Devenirea intru fiin, Bucureti, Ed. tiinific i Enciclopedic,
981, p. 142-l43.
2. Gilson, Etienne, Sens et Nature de l'arjjument de Saint Ansehne, n Archives
d'Histo ire doctrinalet Lit-te'raire du Moyen Age, 1934, p. 5-51.
3. Marion, Jean Luc, Vargument releve-t-ii de Vontolo-/jie?, n Questions
cartesiennes, Paris, Ed. PUF, 1991. 4.Tilliette, Xavier, Vavgwnent ontokjjique et
l'histoire de Vonto-theologie, n Archives dephilosophie, 25 (1962) i 26 (1963), reluat
n L'absolu et fa hilosophie - etudes sur Schellinj), Paris, Ed. PUF, 1987.
44

5. Lubac, Henri de, Saint Anselme, n Recherches dans fa foi, Paris, Beauchesne,
1979, p. 82-l24.
6. Seve, Bernard, La qucstionphilosophique de l'existence de Dieu, Paris, Ed. PUF,
1994, p. 15-79.

CUPRINS
Cap. 1. Strnire a minii la contemplarea lui Dumnezeu...............................................3
Cap. 2. C Dumnezeu este cu adevrat, chiar dac a spus n inima sa nesocotitul:
nu este Dumnezeu"......................................................................................................4
Cap. 3. C nu se poate gndi c Dumnezeu nu este...................................................5
Cap. 4. In ce fel a spus n inima sa nesocotitul ceea ce nu poate fi gndit..................5
Cap. 5. C Dumnezeu este cel pentru care este mai bine s fie dect s nu fie i
doar cel ce prin sine fiind, pe toate le face din nimic....................................................6
Cap. 6. In ce fel este Dumnezeu sensibil, dei nu este corp........................................6
Cap. 7. In ce fel este Dumnezeu atotputernic, dei multe nu le poate face.................6
45

Cap. 8. In ce fel Dumnezeu este ndurtor i nenduplecat..........................................7

Cap. 9. In ce fel este Dumnezeu cu totul drept i, cel mai drept fiind, el iart pe cei ri
i se ndur cu dreptate de acetia...............................................................................7
Cap. 10. In ce fel este Dumnezeu drept cnd pedepsete i cnd iart pe cei ri......8
Cap. 11. In ce fel sunt toate cile Domnului adevr i ndurare, i totui Dumnezeu e
drept pe toate cile sale................................................................................................8
Cap. 12. C Dumnezeu e nsi viaa pe care o triete i tot astfel despre celelalte.9
Cap. 13. In ce fel este Dumnezeu nemrginit i etern..................................................9
Cap. 14. In ce fel i de ce aceia care l caut pe Dumnezeu l vd i nu l vd...........9
Cap. 15. C Dumnezeu este mai mare dect poate fi gndit.....................................10
Cap. 16. C locuirea sa este de neptruns.................................................................10
Cap. 17. C n Dumnezeu se afl armonie, mireasm, savoare, netezime, n
inefabilul su chip........................................................................................................11
Cap. 18. C Dumnezeu e via, nelepciune, eternitate, orice bun adevrat i Unul
care nu se mparte.......................................................................................................11
Cap. 19. C Dumnezeu nu este ntr-un loc sau timp, ci toate sunt n el....................12
Cap. 20. C Dumnezeu este nainte i dincolo de toate, chiar eterne.......................12
Cap. 21. Dac Dumnezeu este veacul veacului sau vecii vecilor..............................12
Cap. 22. C numai Dumnezeu este ceea ce este i cel care este.............................12
Cap. 23. C Binele acesta este deopotriv Tatl, Fiul i Sfntul Spirit, i c acesta
este Unul necesar, prezent n toate i cu totul i singur Bine.....................................13
Cap. 24. Cercetare asupra felului i mrimii acestui Bine..........................................13
Cap. 25. Care sunt i ct de multe sunt bunurile de care au parte cei ce se bucur de
El..................................................................................................................................13
Cap. 26. Dac aceasta e bucuria deplin pe care a promis-o Dumnezeu.................15
Rspuns n locul nesocotitului mpotriva Raionamentului din Proslogion scris de
Gaunilon, clugr al mnstirii din Marmoutiers.........................................................19
1. Negarea.................................................................................................................19
2. Raspuns................................................................................................................19
3. Argument...............................................................................................................20
4. Fiina nu poate semana nimanui...........................................................................20
5. Intelect...................................................................................................................21
6. Insula pierdut.......................................................................................................21
7. Mai mare.............................................................................................................22
8. Adevr...................................................................................................................22
Cartea Apologetic Sf. Anselm dat ca rspuns ntmpinrilor aduse n locul
nesocotitului.................................................................................................................24
Cap. 1. Raionamentul adversarului este pe rnd respins i se arat c acel ceva
dect care nu poate fi gndit ceva mai mare exist chiar n fapt...............................24
Cap. 2. Raionamentul ce sta mpotriv este mai cu atenie examinat i se arat c
acela dect care-nu poate fi gndit' ceva mai mare poate fi gndit i, de aici, c este
.....................................................................................................................................25
Cap. 3. Privitor la susinerea adversarului, c din conceperea...................................26
unei insule fictive ar rezulta existena ei.....................................................................26
Cap. 4. Diferena dintre a putea fi gndit i a fi neles ca nefiind..............................26
Cap. 5. Discuie special asupra unor exprimri felurite ale adversarului. Mai nti, c
raionamentul despre care a admis c se cuvine dezminit l-a respins la nceput n
mod infidel...................................................................................................................27
Cap. 6. Este discutat afirmaia adversarului din 2, cum c orice fals poate fi neles
similar i, prin urmare, s fie.......................................................................................28
46

Cap. 7. mpotriva unei alte spuse a adversarului n acelai loc: firete ca mrimea
maxim poate fi conceput ca nefiind, dar nesocotitul l concepe pe Dumnezeu......28
Cap. 9. Mrimea suprem poate fi gndit i neleas; este ntrit raionamentul
contra nesocotitului.....................................................................................................30
Cap. 10. Tria raionamentului expus i ncheierea crii...........................................30
Cap. 10. Despre prerea celor care spun c nu se poate demonstra c Dumnezeu
exist, deoarece este cunoscut prin sine....................................................................33
Cap. 11. Respingerea opiniilor luate ca premise i soluia semnificaiilor acestora.. .34

47