Sunteți pe pagina 1din 8

Istoria ideilor politice

Fericitul Augustin
354 431

Suntem in fata unui autor cu o opera extreme de mare.


Cetatea lui Dumnezeu, o carte ampla formata din 22 de carti. (413-427)
Un eveniment istoric este lucrul care il indeamna sa reflecteze la aceasta tema a cetatii lui
Dumnezeu in raport cu cetatea terestra si anume, atacul de catre un conducator pagan asupra
Romei (Alaric) din 24 august 410, un atac foarte violent, nu as spune imprevizibil, insa problema
cu care se confrunta atunci imperiul si capitala este raportul dintre pagani si crestini. Paganii
atribuie caderea Romei credintei crestine.
In aceasta situatie de confruntare, Augustin tine sa ia parte crestinilor si raspunde la o intrebare
majora, care este adevarat religie, e vorba de crestinism sau de cultul pagan traditional. Lucrarea
se adreseaza atat crestinilor pe care Augustin vrea sa ii intareasca in credinta dar mai ales
paganilor pe care vrea sa ii convinga de insuficienta religiei lor sis a recunoasca valoarea
crestinismului.
Cetatea lui Dumnezeu nu este nici o lucraere de filozofie a istoriei si nici o lucrare de teorie
politica ci o apologie a adevaratei religii.
Structura lucrarii
22 de carti, primele 10 reprezinta o respingere argumentata a paganismului iar a doua parte de la
cartea a 11-a la cartea a 22-a avem o expunere a crestinismului.
Prima parte
-

Respingerea politeismului

Aceasta prima parte are la randul ei 2 etape:


-

analizarea paganismului practicat in vederea fericirii din aceasta viata si respingerea


acestui tip de paganism are loc in cartile 1-5 si
respingerea pagansimului practicat pentru viata vesnica 6-10.

A doua parte
-

3 sectiuni

Mai intai este vorba de prezentarea originii celor 2 cetati, cea pamanteasca si cea Cereasca 1-14,
apoi e vorba de prezentarea dezvoltarii acestor cetati, evolutia lor 15-18 si prezentarea sopurilor
ultime a celor 2 cetati 19-22.
Opera debuteaza cu examinarea nefericirilor temporale prin care trece cetatea Romei si se
incheie cu evocarea fericirii vesnice din cetatea cereasca. Tema fericirii ii permite lui Augustin sa
arate ca invatatura crestina raspunde mai bine aspiratiilor omului. Asadar aceasta tema a fericirii
are o valoare apologetica. Interpretarea semnificatiei celor 2 cetati este una din dificultatile
majore ale lucrarii. Cuvantul civitas este folosit in sens propriu pentru a desemna o anumita
forma de organizare politicasi in sens mistic pentru a desemna cele 2 societati spiritual, cea a
dreptilor si cea celor nedrepti. Prima interpretare, care tine cont de semnificatia spiritual a celor 2
cetati trebuie mereu dublata si de interpretarea alegoriei cetatilor in lumea pamanteasca. (nu e
suficient sa spunem ca cele 2 cetati au un sens mistic, cea a dreptilor fericita in imp d si invers,
trebuie dublate lucrurile cu viata de aici altfel vom crede ca viata politica este o viata
condamnata interventiei Diavolului). Opozitia dintre cele 2 cetati este de fapt asa cum intelegem
de la sfarsitul cartii a 14-a opozitia dintre 2 feluri de iubire. Iubirea de sine pana la dispretuirea
lui Dumnezeu care caracterizeaza cetatea pamanteasca si iubirea fata de Dumnezeu pana la
dispretuirea de sine care duce la cetatea Cereasca. Daca omul alege sa-si fie propriul scop, el ii
va apartine Cetatii Pamantesti, daca dimpotriva, isi va raporta intreaga existenta la Dumnezeu, el
va devein membru al cetatii ceresti. Optiunea religioasa are un caracter radical in opinia lui
Augustin si determina valoarea tuturor actelor umane. Nu putem vorbi de o realitate umana
neutra. Opozitia celor 2 cetati se in scrie in mod necesar in istorie insa ea nu poate fi sesizata de
privirea umana.
Viziunea augustiniana despre politica exclude dintru-inceput idea sacralizarii imperiului crestin.
Augustin nu condamna political ca domeniu dar critica idealizarea politicii. Plecand de la
definitia pe care Cicero o da poporului in Des Republica, Fericitul Augustin arata ca nu exista
republica acolo nde nu exista dreptate. Din aceasta perspectiva, Roma nu a fost niciodata pentru
Augustin o republica.
In cartea a 19-a din Cetatea lui Dumnezeu, Augustin defineste la randul sau poporul. Poporul
este astfel privit ca o adunare de finite rationale associate prin participarea armonioasa la
ceea ce iubesc. Cu alte cuvinte, iubirea aceluiasi bine este singura capabila sa-I uneasca pe
membrii unei cetati. Binele la care se refera aici Augustin, este pacea temporala. Este vorba de
un bine real dar relativ pentru ca pacea temporala trebuie intotdeauna raportata la pacea vesnica.
Alminteri, pacea temporala va exclude dreptatea. Pacea din lumea aceasta este asadar un bine
provizoriusi totusi necesara oamenilor. In acest context, Augustin nu priveste istoria nici ca
decadent, nici ca progres. Istoria ii apare ca un amestec al celor 2 cetati pana in ziua Judecatii de
Apoi. Ne putem intreba in mod legiim care este raportul dintre puterea politica si teoria celor 2
cetati. Potrivit Fericitului Augustin, forma universala a legaturilor sociale poate fi cel mai bine
sesizata in raportul porunca-supunere. Pentru Augustin cauza prima a genezei puterii politice se
afla in pacat. Dumnezeu a vrut ca fiintele rationale facute dupa chipul Sau sa domnie doar asupra

fiintelor irationale. La inceput nimeni nu era sclavului vreunui alt om si nici al pacatului. Din
pricina pacatului originar si din pricina orgoliului sau, omul si-a impus dominatia asupra omului.
In societatile temporale, asistam, spune Augustin, la o pace nedreapta a omului bazata pe
raporturile dominatie supunere in vreme ce pacea adevarata, dreapta, exclude orice raport de
tip dominatie supunere. Puterea politica ne apare la Fericitul Augustin ca un concept relational
si nu ca unul substantial. Puterea politica este un concept relational pentru ca ea se poate percepe
cel mai bine in contextul interactiunii dintre oameni sau grupuri. Puterea politica nu este doar o
simpla forta coercitiva ci ea trebuie privita ca o inter-relatie intre guvernanti si guvernati. Forta
coercitiva nu este suficienta pentru a mentine puterea politica. Trebuie mereu sa-i adaugam
consimtamantul celor guvernati fata de cei care guverneaza. Forta care se bazeaza pe
consimtamant se diferentiaza intotdeauna de violenta pura si simpla.
Augustin ne sugereaza ca nicio putere politica nu este intemeiata pe o adevarata dreptate chiar
daca legitimitatea ei este recunoscuta prin consimtamant. Credinta celor guvernati in dreptatea
guvernantilor lor, nu este altceva decat credinta in faptul ca acestia (guvernantii) vor incerca sa
imite adevarata dreptate. Fiind legata de forta, pretinsa dreptatea cetatii pamantesti nu este decat
un mijloc de a justifica forta. Dreptatea Cetatii Ceresti exista in schimb in ea insasi. Credinta
celor guvernati in dreptatea guvernantilor lor ii determina pe cei guvernati sa asculte de
conducatorii lor. Se creaza astfel fundamental legitimitatii puterii politice. Dreptatea
pamanteasca poate fi astfel considerate ca fiind echivalentul legii. Exercitarea puterii politice
legitime este asadar legata de legile la care toti consimt. Dominatia omului asupra omului careia
i-a dat nastere pacatul originar este nedreapta si absolut contrara starii intiala a omului creat de
Dumnezeu.
Absenta structurii puterii politice constituita din guvernanti si guvernati ar fi idealul care ar
trebui atins potrivit lui Augustin. Acest ideal nu se implineste decat in Cetatea lui Dumnezeu
unde va inceta datoria supunerii oamenilor muritori fata de alti oameni muritori. In Cetatea lui
Dumnezeu nu este nevoie nici de porunca din partea oamenilor nicid e supunere. Asadar criteriul
distinctiv intre cele doua cetati nu este doar cel legat de raportul caritas (iubirea fata de
Dumnezeu) cupiditas (iubirea fata de sine) ci si de existenta sau absenta legaturii de dominatie
si de supunere. Aceasta nu inseamna ca trebuie sa renuntam la eforturile de a intemeia in lumea
pamanteasca o comunitate asemanatoare cu cea a cetatii Ceresti. Pentru aceasta este nevoie sa
incercam sa transformam relatia dominatie supunere. Aceasta atitudine e singura pe care o pot
adopta adevaratii crestini care vor sa construiasca o cetate care sa se bazeze pe iubirea lui
Dumnezeu, pe adevarata justitie sip e adevarata pace.
In cetatea lui Dumnezeu, Augustin a incercat sa clarifice relatiile dintre crestinism si ordinea
temporala. Dupa cum am vazut, Augustin respinge notiunea clasica de cetate pentru ca aceasta
nu este capabila sa implineasca nevoile si aspiratiile de baza ale oamenilor. Fara sa renunte la
cetatenia lor in societatea temporala careia ii apartin crestinii apartin si unei forme de societate
universala care desi invizibila le va permite obtinerea mantuirii.

Multi dintre contemporanii lui Augustin considerau ca imposibila reconcilierea crestinismului cu


loialitatea fata de tara (refuzau botezul pentru ca ei considerau ca din acel moment nu mai pot
sluji tarii). Crestinismul in opinia lui Augustin nu distruge patriotismul care este o virtute civica
ci il intareste ridicandu-l la rang de obligatie religioasa. Crestinismul nu este contrar statului.
Profetii Vechiului Testament ca si autorii Noului Testament, indeamna intotdeauna la supunere
fata de autoritatile civile si fata de legile tarii. Crestinismul asteapta din partea adeptilor saiun
grad inalt de supunere fata de preceptele moralitatii si virtutii. In chestiunile temporale,
crestinismul nu impune un mod de viata diferit de cel al restului cetatii. De aceea, crestinul este
compatibil cu orice regim politic correct. Singurele practici carora el li se opune sunte cele pe
care ratiunea insasi le denunta ca imorale. Cenzurand aceste practice, crestinismul slujeste in
realitate celor mai bune interese ale cetatii. Scopul societatii civile este asigurarea pacii
pamantesti. In vederea acestui scop, crestinii dar si necrestinii pot fi uniti si pot trai impreuna ca
cetateni ai aceleiasi cetati.
Crestinismul nu intretine dispretul fata de valorile militare. Noul testatment nu le porunceste
soldatilor sa-si abandoneze armele ci ii indeamna doar sa se comporte bine. Ceea ce crestinismul
dezaproba sau respinge, nu este razboiul in sineci raul care este legat de acesta. Cu alte cuvinte el
respinge iubirea violentei, cruzimea razbunarii, ura si dorinta nestapanita de putere. Razboiul
este ingaduit numai atunci cand este facut din necessitate si in scopul de a obtine pacea. Decizia
de a purta un astfel de razboi se afla in mainile guvernantilor carora le este incredintata grija fata
de comunitate in ansamblul ei.
Adevarata cauza a prabusirii Romei, nu este legata de crestinism ci de esecul politicii romanede
a-si trai cele mai nobile idealuri. Augustin va prelua de la Cicero dezbaterea asupra defectelor
vietii publice romane din primele 3 carti ale Republicii. Urmandu-l pe Cicero, Augustin defineste
cetatea sau Res Publica ca pe o grupare de oameni asociati printr-o legatura juridica
consimtita si printr-o comunitate de interese.
Augustin nu le reproseaza filozofilor pagani teoria pe care ei au elaborat-o in privinta societatii
civile natural. El ii critica mai ales pe filozofii pagani pentru capacitatea lor de a pune in practica
o societate dreapta. Potrivit lui Augustin, cetatea este locul prin excelenta al dreptatii, totusi,
cetatile reale sunt mai degraba caracterizate de nedreptate. Pentru ca ele sa poata revendica titlul
de cetati, ar trebui sa eliminam din definitia lui Cicero orice referinta la dreptate sau virtute.
Cetatile ar fi atunci grupari de oameni asociati nu printr-o legatura juridica consimtita ci prin
participarea armonioasa la bunurile pe care le iubesc. Propunand aceasta corectie Augustin nu
incearca sa excluda moralitatea din domeniul politic ci doar deplange absenta frecventa a
acesteia.
Moralitatea este un lucru greu de gasit in politica de cele mai multe ori. Augustin isi continua
demersul analizand imaginea istoriei antice a Romei asa cum este ea descrisa de Scipio
Emilianul in cartea a 2-a a Republicii lui Cicero. Din perspectiva lui Augustin, perspectiva lui

Scipio mascheaza realitatea. Trecutu glorios al Romei n-a constituit decat o impletire de crime si
de massacre brutale. Nu trebuie sa ne surprinda faptul ca povestirea lui Scipio nu se intinde
dincolo de secolul al 3-lea I.Hr. Odata cu cresterea rapida a bogatiei Romei si a puterii sale, odata
cu declansarea Razboaielor civile si cu dezintegrarea treptata a Republicii din sec al 2-lea nici nu
se mai putea pretinde ca Cetatea Romei intrupeaza dreptatea. De fapt, in viziunea lui Augustin,
Roma nu a fost niciodata o adevarata Republica. Asa-zisele virtuti pagane sunt doar o forma
mascata de vicii. Adevarata dreptate in ochii lui Augustin nu se poate intalni decat in Cetatea lui
Dumnezeu unde viata este intr-un deplin accord cu revelatia divina. In masura in care modelul ei
este unul ceresc si in masura in care ea isi atinge perfectiunea doar in viata viitoare, Cetatea lui
Dumnezeu este numita uneori Cetate Cereasca. Insa in masura in care oamenii urmandu-l pe
Hristos, au inca de pe acum posibilitatea de a duce o viata virtuoasa, cetatea lui Dumnezeu exista
deja aici pe pamant. De aceea nu trebuie sa confundam Cetatea lui Dumnezeu descrisa de
Augustin cu Cetatea Ideala a lui Platon, care are doar o existent in planul gandirii.
In opozitie cu Cetatea lui Dumnezeu, Cetatea Pamanteasca este condusa de iubirea de sine si
traieste dupa formula intalnita in Scriptura - dupa trup. Cuvantul trup in acest context
desemneaza nu doar placerile trupului ci toate actiunile, gandurile si dorintele omului natural
care nu se orienteaza spre Dumnezeu ca spre un scop suprem. In sens larg, cetatea pamanteasca
pretinde o independent si o auto-suficienta totale. Ea se prezinta ca fiind antiteza insasi a
ascultarii bazate pe credinta. Desi Augustin identifica uneori Cetatea lui Dumnezeu cu Biserica,
este evident ca pentru el nu orice membru al Bisericii institutionale face in mod obligatoriu parte
din Cetatea lui Dumnezeu. Toti cei care se dedica punerii in practica a adevarului si virtutiilor
morale sunt implicit cetateni ai Cetatii lui Dumnezeu. Dimpotriva, toti cei care abandoneaza
virtutea, alegand viciul, sunt chiar prin acest fapt exclusi din Cetatea lui Dumnezeu.
Orice incercare de a face o distinctie, fie si una pur formala intre cele 2 cetati, este destinata sa
esueze, deoarece este imposibil sa stim cu certitudine daca un om este cu adevarat virtuos sau nu.
Acest lucru se intampla deoarece putem observa sau studia actiunile unui om dar nu si
dispozitiile interioare care il guverneaza. Chiar si autorul unei actiuni bune nu poate fi niciodata
absolut sigur ca actioneaza din virtute. Ne putem intotdeauna insela usor in privinta puritatii
intentiilor noastre si ale celorlalti.
In gandirea lui Augustin isi au originea multe din teoriile politice care se vor dezvolta de-a lungul
Evului Mediu. De asemenea, putem spune ca el a discutat in opera sa principalele conceptii
politice pe care le vehiculase cetatea greaca. In vreme ce pentru Aristotel, notiunea de Polis era
cea mai bua expresie a societatii umane, pentru Augustin forma desavarsita de comunitate umana
se realizeaza de-acum inainte doar in Cetatea lui Dumnezeu. In Cetatea lui Dumneze, modelul de
comunitate il reprezinta comunitatea sfintilor. Aceasta comunitate vine sa inlocuiasca in cazul
gandirii lui Augustin, chestiunea celui mai bun regim dezvoltata in gandirea greceasca. Augustin
va relativize notiunea de cel mai bun regim politic preferand sa vorbeasca de notiunea de ideal
moral. Idealul moral este cuprins din perspectiva lui Augustin in porunca biblica a iubirii lui
Dumnezeu si a iubirii aproapelui. La aceasta porunca Augustin asociaza, pentru a putea intemeia

idea unei politici in Cetatea Pamanteasca, notiunea ciceroniana de lege eterna sau de lege
naturala.
Viata morala potrivit lui Augustin, impune ca obligatie faptul de a poseda si de a practica toate
virtutiile, inclusiv intelepciunea. Ne putem intreba despre statutul razboiului intr-o societate pe
care am dori-o cat mai dreapta. Cazul cel mai evident al unui razboi drept, este cel al razboiului
civil purtat pentru apararea teritoriului propriu. Acest lucru presupune ca frontierele care trebuie
aparate sa fi fost dobandite prin mijloace drepte si nu printr-o agresiune nedreapta cum de multe
ori a facut Roma. Mai mult este arareori posibil sa se declanseze un razboi care sa nu le provoace
un rau direct sau indirect civililor sau spectatorilor nevinovati. Cicero increase sa abordeze in
aceasta privinta tema dreptului natiunilor. jus gentium Dreptul natiunilor era situat de Cicero
intre dreptul natural si dreptul civil si era definit ca fiind partea din dreptul natural armonizabila
cu viata sociala. O parte din acest drept al natiunilor este constituita de probleme precum cea a
proprietatii private si a sclaviei care nu apartineau in mod strict dreptului natural.
-

Proprietatea privata, dat fiind faptul ca bunurile materiale nu apartin in mod obligatoriu
naturii celor care le poseda care pot stii sau nu sa le foloseasca asa cum trebuie.
Sclavia se regaseste aici deoarece cei care au nefericirea de a fi redusi la acest statut sunt
de obicei prizonieri de razboi si astfel fiind reflectia asupra conditiei lor nu face parte
doar din dreptul natural.

Daca cetatea greceasca era in mod imediat politica, era evident ca ea se guverna in mod direct ca
o comunitate concreta. Pentru Augustin insa, ca cetatean al Imperiului Roman, problema
imperiului, a valorii si a sensului sau se afla in centrul lucrarii sale numita Cetatea lui Dumnezeu.
(De Civitate Dei)
Pentru cetatenii polisului, dreptatea nu era doar o dispozitie individuala ci ea implica participarea
la o forma de asociere activa si militanta.
In ceea ce il priveste pe Augustin, cele 2 cetati la care el se refera nu sunt in mod vizibil separate.
El ne sugereaza sa privim planul lui Dumnezeu legat de creatia lumii ca pe o intemeiere politica
sau ca pe intemeierea unei cetati care va avea o unitate de o profunzime si de o calitate inedite.
Augustin continua sa foloseasca in lucrarea sa un limbaj politic, referindu-se nu doar la termeni
ca neascultare sau pedeapsa ci si la termeni precum servitute si eliberare. Binele are in mod
natural tendinta de a se lasa impartasit. El devine cu atat mai mare si cu atat mai bun pe masura
ce mai multi oameni participa la el. Ceea ce corupe natura omului atunci cand ea este bunaeste
voina umana rea sau inclinata spre rau. Vointa proprie este asadar prima cauza a ratacirii sau a
esecului omului. De cand vointa a inlocuit natura umana, aceasta din urma a devenit, daca nu in
fiinta sa, cel putin in exercitarea sa, rea.
In vreme ce pentru Augustin urmarea vointei proprii va duce numai la esec si ratacire, in
modernitate vointa proprie sau iubirea de sine vor devein doar niste fatete ale autoconservarii.
Pentru Augustin nu este posibil sa existe intre bine si rau o iubire de sine neutra sau o zona de

indiferenta fata de bine sau fata de rau. A nu trai potrivit unei reguli, adica a nu respecta motivul
pentru care a fost creat, reprezinta pentru om a nu trai potrivit adevarului ci a trai de fapt potrivit
minciunii.
Potrivit lui Pierre Manent avem in cartea a 19-a din Cetatea lui Dumnezeu avem cea mai
sintetica si cea mai dinamica expunere in privinta in care Augustin intelege lumea umana.

Cartea a 19-a din Cetatea lui Dumnezeu


Raportul dintre cele 2 cetati

Subiectul initial al cartii este legat de sfarsitul lucrurilor bune si al celor rele. Aceasta tema,
observa Augustin, i-a preocupat pe filozofi de la inceput. Sfarsitul binelui, cu alte cuvinte,
implinirea unui lucru bun, poarta numele de bine suveran iar sfarsitul raului sau lucrul la care
duce raual poarta numele de rau suveran. Pentru a vedea care este sfarsitul lucrurilor bune si al
celor rele trebuie sa cercetam ce anume este virtutea.
Virtutea este mai intai un rod al educatiei. Urata viata este cea in care voluptatea e stapana si
virtutea sclava. Pentru Augustin motivul principal al reflectiei filozofice este dorinta de a fi
fericit. Insa ceea ce-l face pe om fericit este ceea ce el deja a desemnat sub expresia de sfarsit al
binelui. De aici deduce ca motivul reflectiei filozofice este insusi sfarsitul sau scopul binelui.
Dintre toate lucrurile bune, pentru suflet sau trup, virtutea nu-l prefera pe niciunul pentru ea
insasi. Virtutea stie sa se foloseasca atat de sine insasi cat si de cele care il fac pe om fericit. Viata
omului este fericita cand omul se bucura de virtute ca si de celelalte lucruri bune fara de care
virtutea nu poate exista. Numai viata inteleapta este o viata traita dupa virtute. Viata vesnica este
echivalenta cu binele suveran sau binele supreme, evident moartea vesnica este echivalenta cu
raul supreme sau raul suveran. Pentru a obtine pe prima si a o evita pe a adoua trebuie sa traim
bine, potrivit virtutii. In ceea ce priveste statutul binelui, putem spune potrivit lui Augustin ca noi
nu putem vedea binele cu claritate in viata aceasta ci trebuie sa-l cautam cu ajutorul credintei.
Dreptul prin credinta va fi viu. Credinta este sursa binelui suprem.
Augustin se raporteaza si la schema clasica a virtutiilor in cadrul careia un statut foarte important
il ocupa virtutea temperantei sau a moderatiei. are rolul sa faca sa inceteze divortul dintre
dorintele mintii si ale trupului.
O alta virtute importanta in schema clasica a virtutiilor era cea a prudentei. Ea ne arata, potrivit
lui Augustin, cand suntem in rau si ca raul este in noi. Si de asemenea ne arata ca a consimti la
pacat este in sine un lucru rau.

Si totusi raul de la care prudenta ne indeparteaza si careia temperanta ii rezista niciuna


dintre ele nu-l elimina din aceasta viata.