Nicolae Turcan

Filosofia cretin a bolii.

O abordare fenomenologic

Rezumat
Folosind metoda fenomenologic i o perspectiv teologic ortodox, textul de fa abordeaz asumarea bolii i a
suferinei prin credin. Analizate din perspectiva cuplului concept intui ie, boala i credin a se dovedesc asimetrice,
cea dinti fiind bogat n intuiie, dar srac n concept, pe cnd cea de-a doua fiind bogat n concept, ns srac n
intuiie. Aceast asimetrie permite transferul de intui ie dinspre boal nspre credin , fapt care duce la ntrirea acesteia
i, n acelai timp, constituie o explicaie pentru modul n care boala poate fi asumat prin credin , iar credin a ntrit
prin boal.

Cuvinte cheie: fenomenologia bolii, credin, fenomen saturat, asumarea suferinei, filosofie cretin

I. Alegerea bolii

Textul de fa are dou presupoziii: n primul rnd, intenia lui declarat este aceea de a
filosofa despre boal, din perspectiv cretin, folosindu-se de metoda fenomenologic: aadar, o
fenomenologie a bolii i a credinei, pentru a le sesiza coninuturile eidetice i raporturile dintre ele.
Pentru aceasta ar trebui fcut o prim distincie ntre filosofia cretin a bolii i teologia bolii i
afirmat c, chiar dac aceste dou demersuri sunt diferite, concluziile pot fi asemntoare. C sunt
diferite, se va vedea din demersul nsui, care pleac de la fenomenele bolii i credin ei,
presupunnd reducia fenomenologic drept realizat; c pot ajunge la concluzii asemntoare,
aceasta va deveni evident pe msur ce voi ncerca s iau n discuie ceea ce s-ar putea numi
beneficiul spiritual al bolii. i aceasta este cea de-a doua presupoziie, care seamn mai mult cu o
restricie tematic: nu voi vorbi despre vindecarea bolii, ci despre dorina de nevindecare a ei, aa
cum se ntlnete n cazurile extreme, la clugri mbuntii, de exemplu, fiind contient c
aceasta nu este o cale la ndemn, care ar trebui aplicat tuturor, ci doar o excep ie. Ne ajut dou
exemple din Patericul egiptean:

Avva Iosif Tebanul a zis: Sunt trei lucruri preioase n faa Domnului: cnd omului bolnav
i se adaug i alte ncercri, iar el le primete cu bucurie; al doilea: cnd cineva face totul curat n
faa lui Dumnezeu, fr nicio scdere omeneasc; al treilea: cnd cineva e supus unui printe
duhovnicesc i se leapd de toate dorinele proprii. Ultimul are o coroan n plus. Eu ns am ales
boala.1
i cellalt exemplu:
Avva Isaac s-a mbolnvit foarte tare i a zcut mult vreme. Fratele [care locuia cu dnsul]
i-a pregtit o fiertur punnd i cteva prune mici, dar btrnul n-a vrut s guste. Fratele l roag:
Ia un pic, avva, pentru boal. Btrnul i rspunde: Drept s spun, frate, a vrea s stau cu boala
aceasta treizeci de ani.2
Cum se poate ajunge la aceast hotrre extrem de nevindecare, ce afirm Eu am ales
boala sau A dori s petrec treizeci de ani n boala aceasta? Cum pot fi negate dramatismul sau,
uneori, tragedia bolii i s li se gseasc utilitate de ctre omul credin ei? Rspunsul la aceste
ntrebri va fi formulat n trei puncte: primele dou vor realiza scurte i defel exhaustive descrieri
fenomenologice ale bolii i credinei, iar cel de-al treilea va formula o concluzie despre un posibil
raport ntre ele.

II. Fenomenul bolii

Conceptul bolii

Conceptul bolii3 nu este extrem de elaborat, n primul rnd i din pricin c boala este un
lucru de la sine cunoscut, experimentat de toi oamenii n diverse msuri. Cu siguran c exist
tratate ntregi de medicin care analizeaz multitudinea bolilor, oferind explicaii i ncercnd ntr-o
1

Patericul sau Apoftegmele Prinilor din pustiu, traducere de Cristian Bdili, Polirom, Iai, 2003, p. 193.

Ibidem, p. 178. Este vorba despre Avva Isaac, preotul de la Chilii, 10.

Aceast distincie dintre conceptul i intuiia unui fenomen este inspirat din fenomenologia lui
Jean-Luc Marion. A se vedea: JEAN-LUC MARION, Fiind dat. O fenomenologie a donaiei, traducere
de Maria Cornelia Ic jr, prezentare de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2003; JEAN-LUC MARION, n
plus. Studii asupra fenomenelor saturate (Philosophia christiana), traducere de Ionu Biliu, Deisis,
Sibiu, 2003; JEAN-LUC MARION, Fenomenul erosului. ase meditaii, traducere de Maria Cornelia
Ic jr, prezentare de Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2004.
2

manier practic s ofere soluii medicale, dup ce au analizat etiologia bolii i posibilit ile de
vindecare. Toate acestea nu extind dect pe orizontal, n cmpul multiplului, cunotin ele noastre
despre boal; n privina conceptului nsui al bolii, acesta ni se arat oarecum srac: care sunt
cauzele bolii, cnd i de ce pot aprea, care sunt remediile. Dei studiat tiin ific, conceptul general
al bolii, rmne nchis n nite limite bine determinate.
n plus, boala este analizat n primul rnd dintr-o perspectiv obiectiv, tiin ific: bolnavul
este mai ntotdeauna cellalt, pacientul, cel ce are nevoie de ajutor i de vindecare. Aceast atitudine
poate duce la o depersonalizare a omului 4, la un fel de mecanicism n care e tratat nu persoana, ci
doar afeciunea, consecinele fiind acelea c din punct de vedere spiritual boala rmne inutil i de
nedorit.

Intuiia bolii n propria persoan

Nu acelai lucru se poate spune despre trirea bolii, aici nemaiexistnd niciun fel de srcie,
pentru c intuiia bolii, percepia ei, este foarte puternic. Boala se trie te n propria carne, n
propriul trup, pe viu, fiind, n limbajul fenomenologiei lui Marion, un fenomen saturat.5 Ea nu se
poate evita, nu poate fi aruncat n uitare. Boala convoac fr drept de apel, pune probleme,
formuleaz ntrebri de care te credeai pn atunci ferit. Iar trsturile ei, dac i facem o analiz,
confirm dificultatea gndirii asupra bolii.
Boala este, n primul rnd i la o prima vedere, absurd, iar absurditatea suferinei n general poate
infera absurdul ntregii lumi. Iat un exemplu din Moartea lui Ivan Ilici: E inadmisibil, i spunea
el mereu, zmbind numai cu buzele, ca i cum cineva i-ar fi putut vedea zmbetul i s-ar fi putut
lsa nelat de el. Nu exist explicaie. Chinuri, moarte De ce? 6 n absurditatea astfel perceput,
pe care o ntlnim adeseori n boal, nu se ascunde niciun fel de spiritualitate, dimpotriv, ntr-o
prim analiz boala se dovedete lipsit de orice dimensiune spiritual. Ceea ce func iona s-a
defectat ntr-un anume moment i aa a aprut suferina fizic i spiritual. Dorina bolnavului este
4

JEAN-CLAUDE LARCHET, Teologia bolii, traducere de Vasile Mihoc, Oastea Domnului, Sibiu, 1997,
p. 12.
5

JEAN-LUC MARION, Vizibilul i revelatul: teologie, metafizic i fenomenologie, traducere de Maria

Cornelia Ic jr, Deisis, Sibiu, 2007, pp. 39-88.
6

LEV TOLSTOI, Moartea lui Ivan Ilici, traducere de C. Clejan, ediia a doua, prefa de Emil Cioran,
Humanitas, Bucureti, 2002, p. 126.
3

una intens reparatorie. Boala se ntmpl ca i cum ar veni din afara, este intrusul care ne
interpeleaz i ne oblig s ne formulm o ntrebare de care ne credeam ntotdeauna feri i: De ce
eu?7
Prin aceast ntrebare apare o a doua trstur a fenomenului bolii: boala este n primul rnd
a mea. Are loc aici o surprinztoare descoperire a ego-ului propriu, a ego-ului narcisiac. Boala
devine strinul luntric, cel ce ne afecteaz, redndu-ne nou nine nu aa cum suntem, ci aa cum
am vrea s nu fim, ca bolnavi. Ea instaureaz o distan interioar, oferind un spaiu pentru o
percepere de sine pe care nimic altceva n-ar putea-o egala. n spaiul pe care boala l deschide, i-ar
putea gsi loc chiar definiiile omului, dup cum sublinia Cioran, pentru care suferin a ar putea
nlocui biografia, fiind singura biografie care conteaz.8 Cu toate acestea, din punctul meu de
vedere, suferina pare mai degrab o ntrebare acutizat asupra definiiei sale, dect definiia
nsi. Boala te oblig s-i dai definiii, s te ntrebi cine eti de fapt, de ce ai ajuns a a cum ai
ajuns, cum poi redeveni sntos. Dac suferina produs de boal ajunge s te defineasc i s ia
locul propriei tale persoane, atunci boala a avut efecte devastatoare i a transformat persoana
aruncnd-o, cel mai adesea, n adncurile unde depresia i mpcarea cu sine pot fi interanabile.
Exist i cazul invers, al ncercrii de a depi boala prin creaia artistic: sunt nenumrai creatorii
care au profitat de pe urma propriilor boli, ale propriilor suferine, i exist chiar teorii care vorbesc
despre necesitatea factorului maladiv n genialitate. n cazul omului credincios ns, definiiile devin
doar posibile, i aceasta pe msur ce atacurile suferinei i fac simit prezen a. Defini ia pe care
i-o dai n timpul bolii se refer la precaritatea i fragilitatea uman, la nimicnicia care lucreaz, care
te locuiete, care te nimicnicete, la posibilitatea de a nu fi aa cum credeai, adic deplin, ba chiar,
n cazul bolilor foarte grave, la posibilitatea de a nu mai fi.
Cu aceasta ajungem la o a treia trstur a fenomenului bolii: boala reprezint nici mai mult
nici mai puin dect transcendentalul morii. S-a spus c viaa face posibil moartea, de vreme ce
suntem ntotdeauna, chiar copiii, suficient de btrni pentru a muri. Dar fr contiina propriei
mori, moartea nu nseamn nimic, e un fenomen care nu ne intereseaz tocmai n msura n care
suntem vii. Iat cum gndesc ceilali, n prezena unui mort, personajul Ivan Ilici al lui Tolstoi: n
afar de refleciile pe care aceast moarte le strnea n mintea fiecruia i de probabilele transferri
i micri n magistratur pe care avea s le atrag, dispariia cunotinei lor apropiate trezi, ca de
obicei, n sufletul tuturor celor de fa un sentiment de satisfac ie la gndul c a murit el, i nu eu.
7

Cf. JEAN-CLAUDE LARCHET, Teologia bolii, p. 8.

Cf. EMIL CIORAN, Lacrimi i sfini, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 12. A se vedea i posibilitatea
ca dictonul cartezian Gndesc, deci exist s se transforme n Sufr, deci exist n CRISTINA
CIUDIN, La passion de la souffrance chez Dostoevski et Cioran, Verus, Bucureti, f.a., p. 103.
4

Da, a murit, dar eu, slav Domnului i spunea sau simea fiecare dintre cuno tin ele lui
apropiate9 De aceea, la limit, nu viaa face posibil moartea (care fr gndul mor ii nu
nseamn nimic pentru contiina omului), ci boala, boala din carnea i din zilele noastre, ea o
dezvluie ca venind, ca fiind deja aici; doar suferina bolii ne doneaz moartea proprie, czut, pn
atunci, n uitare.
Ajungerea la contiina propriei mori este deja un punct ctigat pentru deschiderea
spiritual a bolii. Pentru c posibilitatea propriei mori i con tiin a acestei posibilit i fie ne redau
nou nine10 (Heidegger), fie ne deschid spre cutarea lui Dumnezeu, spre credin. Ca vestitor al
morii, ca un fel de moarte mic, boala ne doneaz unui viitor care va trebui s aduc n ecua ie i
acea necunoscut inut ntotdeauna la distan i anume posibilitatea de a nu mai fi. n acest caz,
dup cum spuneam, una dintre soluii poate fi credina.

III. Fenomenul credinei

Conceptul credinei

Dac analizm fenomenul credinei vom constata c, spre deosebire de boal, conceptul su
este foarte elaborat. Discuiile rafinate i att de ndelungate asupra credin ei, hotrrile sinoadelor
ecumenice, principiile i regulile morale, tratatele scrise pentru a ntmpina prerile eretice etc.
dovedesc aceast bogie conceptual a credinei. Toate aceste conceptualizri ale credin ei au,
aadar, o importan capital. Prin raportare la conceptul bolii, am putea spune c nu poi crede dac
nu tii n ce crezi, dar poi fi bolnav fr s ai nicio noiune a propriei maladii. Diferena este
evident, credina aprnd ca un fel de filosofie, n vreme ce boala ca o trire sui generis.

Intuiia credinei

LEV TOLSTOI, Moartea lui Ivan Ilici, pp. 29-30.

10

Vezi MARTIN HEIDEGGER, Fiin i timp, traducere de Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucureti,
2002, pp. 345-354.
5

Aceasta nu nseamn c trirea credinei nu ar exista. Ar nsemna s invalidm toat tradiia

liturgic a Bisericii i ntreaga ei tradiiei mistic. Numai c, la nivelul comun, dac vom compara
trirea bolii i cea a credinei nu ne va fi greu s observm c n ultimul caz, ea se afl n deficit. Ai tri credina poate fi o teorie frumoas, fr s te angajeze prea mult, n vreme ce experien a bolii
este deplin i cutremurtoare. Trirea credinei nu are amplitudinea bolii, cel puin nu se impune de
la bun nceput cu o asemenea for, dei nu negm c ea poate crete i, n cazurile fericite, poate
depi boala. n msura n care credina nu angajeaz fenomenele saturate ea rmne fi un fenomen
srac, formalist, lipsit de putere. Totodat, credina nu are periculozitatea bolii (exceptm aici
perioadele de prigoan care transform credina, pe de o parte i din perspectiva prigonitorilor, ntrun fel de boal social ce trebuie eradicat i, pe de alt parte, din perspectiva martirului, n calea
prin excelen de acces n mpria lui Dumnezeu). O credin fr periculozitate nseamn o
credin convenional, fr amplitudine, fr abis i nlime, fr lumini i fr ntuneric, o
credin a celor cldicei, ntre care ne includem cei mai muli i n cea mai mare parte a timpului
vieii noastre. O credin mic-burghez menit s ne pzeasc neatinse micile obiceiuri, cu un
Dumnezeu pe post de garant al tabieturilor noastre meschine. Nimic primejdios n aceast trire
situat la antipodul experienelor pe care suferina bolii le impune fr menajamente. Dac avem
nenumrate posibiliti de a ne gndi credina i o mic amplitudine a tririi ei (aceasta fiind
distincia dintre concept i intuiie pe scheletul creia ne-am formulat aceast analiz), deinem n
schimb nenumrate posibiliti de a ne tri bolile, n funcie de specificul fiecreia. E ca i cum n
boal am ntlni mai mult via, iar n credin mai mult teorie.

IV. n loc de concluzii: transferuri ntre boal i

credin

Nu explic aceast diferen, pe care am sesizat-o mai sus, necesitatea unui transfer dinspre
boal nspre credin? n opinia mea, rspunsul este afirmativ, i ceea ce se ntmpl odat cu
alegerea bolii, despre care am vorbit la nceput, sau cu acceptarea ei dovedete c poate exista un fel
de transfer de vitalitate dinspre boal nspre credin i transfer de concept dinspre credin nspre
boal. n acest punct s-ar putea spune c boala i asceza au acelai rol, transformnd vorbirea
despre Dumnezeu n ptimire pentru El. Muli critici ai credinei au crezut c, odat cu dezvluirea
acestui raport, credina ar putea fi considerat doar o form maladiv a spiritului uman. Exemplul
6

cel mai la ndemn este Freud, pentru care credina religioas era un fel de nevroz colectiv. n
cazul acestor critici, iluzia ar proveni tocmai din acest ajutor pe care credin a i-l ia de la boal,
ascez i moarte, de la mortificare. Dar aceast viziune este prea simplist, fiindc nu numai
credina este n avantaj odat ce apare boala, ci i boala primete sens i, prin aceasta,
suportabilitate. Credina anihileaz, prin concepte, absurditatea bolii; credina dezvluie un ego
personal, pe care dragostea lui Dumnezeu l susine chiar dac l las prad bolii; 11 n fine, credina
soluioneaz problema insolubil a morii aa cum nicio explicaie mundan n-ar putea-o face. Prin
urmare, boala poate avea un rol spiritual punct n care importana explicaiilor credin ei este
indiscutabil i, de asemenea, boala poate fi asumat prin credin.
Cum ne apare ns aceast asumare, dac o privim din perspectiva vindecrii bolii? Fire te
c medicina i Taina Sf. Maslu reprezint soluii indiscutabile, ns am ales, nc de la nceput, s
discutm despre nevindecarea bolii. i n acest punct extrem, ntlnim un paradox dintre cele
spectaculoase: asumarea prin credina n Dumnezeul care ne trimite boala este deja o victorie i,
prin aceasta un fel de vindecare; numai c vom ntlni aici vindecarea fr de vindecare, cea care
poate adnci trirea credinei n abisuri inaccesibile altfel, acolo unde nsui Rstignitul sufer
alturi de noi, n noi nine. E ca i cum suferina i rul n-ar mai fi identice dup venirea lui
Hristos.12 Printele Calciu-Dumitreasa scria undeva: cu ct sufeream mai mult, cu att prezena
Lui era mai mare n inima noastr 13, fapt valabil i pentru suferina provocat de boal. Aceeai
opinie o ntlnim la Edith Stein: drumul suferinei e cel mai sigur, cel mai experimentat pentru a se
ajunge la unire cu Domnul. Iar epoca noastr are atta nevoie de fora mntuitoare a unei suferin e
ndurate cu bucurie.14
n cazul extrem, Dumnezeu nu ndeprteaz, nu anuleaz i nu explic suferina, ci o
locuiete. Iar aceast locuire a lui Dumnezeu justific alegerea bolii i decizia pentru nevindecare,
11

Legtura dintre suferin i dragoste, cu referire la Dumnezeu, poate lua forma unui argument: A
vorbi despre suferin nseamn a pune problema fiinei. Teologia arat ns c fiin a nu poate fi
afirmat dect n persoan i n absolut; cu alte cuvinte, fiina nu poate fi afirmat dect ca iubire. n
acest fel, nu putem vorbi simplu despre suferin. Vorbirea despre suferin conduce obligatoriu la
vorbirea despre iubirea Fiinei absolute, a lui Dumnezeu. Vezi GEORGE REMETE, Suferina omului
i iubirea lui Dumnezeu, Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
2005, p. 129.
12

A se vedea i ELISABETH ELLIOT, A Path throught Suffering: Discovering the Relationship

between Gods Mercy and our Pain, 1992, p. 16.
13

GHEORGHE CALCIU DUMITREASA, Suferina ca binecuvntare, ediie ngrijit de Ieromonah

Savatie Batovoi, Cathisma, Bucureti, 2007, p. 81.
14

Apud JEAN-FRANOIS THOMAS, Simone Weil, Edit Stein. Nefericire i suferin , traducere de
Christian Tlma, Ars Longa, Iai, 1996, p. 55.
7

fapt care implic deja un alt tip de vitalitate dect cel al transferului pe care l eviden iasem mai sus
prin scurta analiz fenomenologic a bolii i a credinei. ns aceasta este o alt poveste, ale crei
rspunsuri poate c nu fenomenologia, ci doar teologia revelat le poate oferi.