Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Preot Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, .Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed.Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1991, p.163
2
Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Deisis, Sibiu, 1998,
p. 13
3
Jrgen Moltmann, Introducere la Dumitru Stniloae, Orthodoxe Dogmatik, traducere n limba german
de Hermann Pitters, Zrich-Einsiedeln-Kln, Gtersloher, 1985, p. 10, la Kallistos Ware, n prefaa la
Dumitru Stniloae, The Experience of God (Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, tradus de Ioan
Ioni i Robert Baringer), Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,1994, p.XX
4
Gheorghe Drgulin, Un mare filosof cretin Dumitru Stniloae, n Curierul romnesc, nr. 20-21/1990,
p. 7 sau Recunoaterea suprem n ar a valorii unui mare filosof i teolog cretin, n Biserica
Ortodox Romn, nr.56/1990, p. 38-30
5
Victor Botez, Un filosof pan-ortodox, n Revista de filozofie, nr. 6/1992, p. 543-549
6
Expresie a Printelui Georges Florovsky citat de Kallistos Ware, op. cit., (nota 2), p. IX
7
PSB 80, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p.42
8
Prefa la : Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt , cuvnt
nainte de Arhimandrit Gheorghios Grigoriatul, Ed.Deisis, Sibiu, 1995, p.15
42
Cuvnt ce ni Se face cunoscut i ne-a fcut pentru a-L cunoate, dar e, n acelai timp,
mai presus de cunoatere, i ne-a fcut i pe noi cu ambele aceste nsuiri.9
n nici o cunoatere autentic nu ncepem cu epistemologia i apoi, pe baza teoriei
argumentat independent, continum s dezvoltm cunoaterea efectiv. Cu att mai
puin putem pune ntrebarea abstract: Cum l putem cunoate pe Dumnezeu? i apoi,
n lumina rspunsurilor la care ajungem, s continum s examinm i s explicm ceea
ce cunoatem. Numai pe baza unei cunoateri a lui Dumnezeu deja existente, putem s
dezvoltm o epistemologie, deoarece forma nu poate fi desprit de coninut sau metoda
de subiectul acelei cunoateri. Dumnezeu este Cel care face posibil cunoaterea Sa de
ctre noi, druindu-ni-Se ca obiect de cunoscut i aducndu-ne ntr-o relaie cu El n
care suntem fcui capabili s-L cunoatem, dar nluntrul acestei relaii Dumnezeu este
Cel care ne ofer modul de a-L cunoate. Astfel, chiar dac cunoaterea lui Dumnezeu se
fundamenteaz pe propria Sa fiin i lucrare, ia form n fiina i lucrarea noastr ca o
cunoatere uman a lui Dumnezeu.10
Dificultatea exprimrii modului n care poate fi cunoscut Dumnezeu este pregnant
reliefat de Printele Stniloae: Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o
fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la
stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea noastr,
mrginim pe Dumnezeu n frontierele lui, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia
noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntului care-L
exprim. n acest caz <<nelesul>> devine un <<idol>>, adic un fals dumnezeu.
nelesul sau cuvntul trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el,
ca depind orice neles, ca punndu-Se n eviden cnd cu un aspect, cnd cu altul al
infinitei Lui bogii. 11
Probabil din aceast cauz, n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie
ca disciplin metodic sau ca scientia i, prin urmare, teologii acestei perioade nu au
urmat o metod dat pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu. 12 Chiar dac iniial s-a
folosit termenul grecesc gnosis 13, din cauza posibilelor asocieri cu gnosticismul, scriitorii
cretini din timpul lui Origen au adoptat termenul theologia, nu n sensul modern,
9
43
44
Dimpotriv: el face natura slbit prin abuzul nenatural iari capabil de activitatea ei
natural>>.19
Suprema theognosie aparine lui Dumnezeu n perfeciunea fiinei Sale eterneteologia in se. Numai Dumnezeu cunoate cele ale Sale, adic natura Lui, i Se cunoate
pe Sine aa cum este, iar tuturor creaturilor rmne necunoscut n Sine, adic ce este i
cum este, cci nimeni nu cunoate pe Tatl, dect numai Fiul, nici pe Fiul, dect numai
Tatl (Mt. 11,27), cci Tatl cunoscnd Chipul Su, adic pe Fiul, Se cunoate pe Sine
nsui. Acelai lucru trebuie spus i despre Duhul Sfnt, cci cele ale lui Dumnezeu
nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu(I Cor. 2,11). Numai Sfnta Treime
i cunoate fiina proprie. 20 Dar n cunoaterea reciproc a persoanelor treimice ca
subiecte nelimitate, e dat pentru Dumnezeu, odat cu eternitatea, baza pentru
posibilitatea cunoaterii altor subiecte, deci i pentru crearea lor, a unor subiecte limitate
n ele nsei. Dumnezeu coboar n cunoaterea lor iubitoare la dimensiunea lor limitat,
dar n acelai timp le ridic prin iubirea Sa la unirea cu Sine, n ambiana realitii Sale
infinite.21
Printele Stniloae precizeaz de la nceput c Biserica Ortodox nu face o
separaie ntre revelaia natural i cea supranatural. Ultima nu este, dup Sf.Maxim
Mrturisitorul, dect ncorporarea celei dinti n persoane i aciuni istorice.
(Ambigua,1180).22 De fapt, la nceput, n starea deplin normal a lumii, revelaia
natural nu era desprit de o revelaie supranatural. 23 Referatul biblic este foarte
sugestiv : Dumnezeu umbla prin rai n rcoarea serii (Facere 3,8).24 Omul a fost a
fost pus n dialogul cu Dumnezeu de la creaia sa. Dar aplecarea spre o via nutrit mai
mult din cunoaterea proprie dect din dialogul cu Dumnezeu, a slbit acest dialog. Cci
dialogul cere i ascultare, deci smerenie. Cnd Dumnezeu l agriete dup cderea din
relaia direct cu El, omul se ascunde n tufiul naturii. Dac mai aude glasul lui
Dumnezeu, l aude ca glas mustrtor, fr s-L mai vad pe Dumnezeu.25
Pentru Printele Stniloae, revelaia natural are valoare deoarece coninutul su
este cosmosul i omul dotat cu raiune, contiin i libertate, omul fiind nu doar obiect de
19
45
46
reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i centrul dumnezeiesc al lor i
al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu n
afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre oameni a pit un om care nu mai e
centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. Relaiile
celorlali oameni cu acest semen al lor nu sunt relaii trite n afara de Dumnezeu, ci
relaii cu Dumnezeu nsui. ntruct acest centru ipostatic are o putere de atracie spre
Dumnezeu i de iradiere a binelui, care depete toate centrele pur omeneti, el este
centrul nostru. n mijlocul creaiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal
omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc. 33 Prin urmare, trebuie s afirmm clar
faptul c, datorit unirii ipostatice, nu mai putem susine o theognosie din afar, ci din
interior. Printele Stniloae vorbete despre cunoaterea lui Dumnezeu de ctre noi n
Hristos ( s.n.), preciznd c firea uman este n Hristos la captul desvrit al
cunoaterii de Dumnezeu i deci i al cunoaterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate
de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate aceast fire i la care poate
cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de asemenea la acest capt final i
maxim al ei. n Hristos a ajuns la mplinire ca n primul exemplar planul de mntuire i
de ndumnezeire a creaiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai
aproape de om dect a fcut-o n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu poate nainta
mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare mplinire dect n Hristos deoarece n El
s-a realizat o interiorizare reciproc total ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect
prin har. E o interiorizare ntr-un ipostas. n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe
Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine nsui, cci
acelai e i Dumnezeu. n Hristos e dat posibilitatea ca noi s naintm spre treapta la
care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine nsui i omul cunoate pe
Dumnezeu cum se cunoate el nsui. Dar pentru aceasta noi trebuie s naintm spre
unirea cu Hristos.34 Aceste cuvinte de o excepional importan se gsesc n capitolul
despre atributele divine, mai precis, la Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i
participarea creaturilor raionale la ele 35, i nu propriu-zis la capitolul despre
cunoaterea lui Dumnezeu, de aceea nu sunt destul de mult subliniate.
Potrivit tradiiei patristice, - scrie Printele Stniloae - exist o cunoatere a lui
Dumnezeu, raional sau catafatic i una apofatic sau negrit. Cea din urm e
superioar celei dinti, completnd-o pe aceea. Prin nici una din ele nu se cunoate ns
Dumnezeu n fiina Lui.36 Dac ar fi s facem o comparaie cu artele, cunoaterea
catafatic ar corespunde picturii, iar cea apofatic sculpturii. Despre cea din urm Sfntul
Dionisie Areopagitul scrie: n acest ntuneric supraluminos dorim noi s ajungem i s
vedem i s cunoatem prin nevedere i netiin ceea ce e mai presus de vedere i
cunotin, neputnd fi vzut, nici cunoscut. Cci aceasta este a vedea i cunoate cu
adevrat; i a luda n mod mai presus de fiin pe Cel mai presus de fiin, prin
nlturarea tuturor celor ce sunt. E aa cum cei ce fac o statuie natural, nlturnd toate
acopermintele adause vederii curate a celui ascuns, descoper, prin deprtarea aceasta,
ceea ce e ascuns n el nsui.37
33
47
Despre Teologia mistic, P.G.3 1025, t.r., introducere i note Pr. Dumitru Stniloae, n: Sfntul Dionisie
Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p.248
38
TDO, vol.I, p.113,114
39
Ibid., p.114
40
TDO, vol.I, p.115
41
Ibid., p.118
42
Ibid., p.123, 124, 125
48
teologii catolici au putut reproa tradiiei rsritene c i-a nsuit numai teologia
apofatic a lui Dionisie i anume ca o teologie negativ intelectual.43
Teologia prin negaii este diferit de teologia mistic sau de apofatism. Pe de o
parte teologia prin negaii, concept similar al via negativa din Occident, neag faptul c
Dumnezeu ar fi cognoscibil i afirm eecului intelectual. Pe de alt parte, apofatismul
sau teologia mistic n sensul rsritean, este teologia experienei directe a lui Dumnezeu,
care nu poate fi exprimat total n termeni pozitivi. "Prin cunoaterea apofatic, subiectul
uman nu numai tie c Dumnezeu este infinit, ci i experiaz aceasta. 44 Cele cunoscute
prin vederea luminii necreate trebuie comunicate, dar numai n termeni antinomici. Dei
este dincolo de cunoatere i concepte, acest gen de experien devine o surs de
cunoatere. Negaia se refer mereu la ceea ce s-a afirmat. De fapt, apofatismul atunci
cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii
intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot reda noiunile
intelectuale.45
Exist ns cteva diferene clare ntre cele dou moduri de cunoatere. Mai nti,
n relaie cu lumea, cunoaterea apofatic depete cunoaterea raional, deoarece
cunoaterea afirmativ- raional e legat totdeauna de lume, care e un termen reinut n
gndirea celui ce cunoate pe Dumnezeu prin deducie, n calitate de cauz a lumii,
investit cu atribute asemntoare ei, n timp ce n cunoaterea apofatic sufletul e
absorbit de sesizarea prezenei lui Dumnezeu fapt ce i-a fcut pe Prinii orientali s
vorbeasc uneori de o uitare a lumii n cursul acestui act.46
n al doilea rnd, n cunoaterea apofatic subiectul uman triete prezena lui
Dumnezeu ca persoan ntr-un mod mai presant, nu ca urmare a unei judeci raionale,
ca n cunoaterea intelectual, catafatic sau negativ, ci ca sesizare ntr-o stare de fin
sensibilitate duhovniceasc, care nu se produce atta timp ct omul e stpnit de plcerile
trupeti, de pasiunile de orice fel. Necesitatea purificrii de patimi, arat c apofatismul
nseamn cunoatere prin experien. De aceea Prinii rsriteni numesc aceast
apropiere de Dumnezeu mai mult unire dect cunoatere. n aceast cunoatere apofatic
experimental, pe de o parte Dumnezeu e sesizat; pe de alta, ceea ce e sesizat trimite la
ceva dincolo de orice sesizare. Ambele se exprim tot prin termeni de teologie afirmativ
i negativ.47 Persoana nu poate fi restrns i dominat prin cunoatere, deoarece este n
general i prin excelen apofatic, depind existena sesizabil direct.48 n acest context
este redat un text foarte sugestiv din opera Sf.Grigorie de Nazianz: Mie mi se pare c,
prin ceea ce e sesizat, m atrage spre El (cci Cel total nesesizat nu d nici o ndejde i
nici un ajutor); iar prin ceea ce e nesesizat mi stoarce admiraia; iar admirat fiind, e dorit
din nou; iar dorit fiind, ne curete; iar curindu-ne, ne d chip dumnezeiesc; iar
devenind astfel, vorbete cu noi ca i cu casnicii Lui; ba cuvntul cuteaz s spun ceva
ndrzne: Dumnezeu Se unete cu dumnezei i e cunoscut de ei, i anume atta ct i
cunoate El pe cei ce-L cunosc. Deci Dumnezeu e infinit i anevoie de contemplat. i
43
Ibid. p.131; Printele se refer la: Le Guillou, Reflexions sur la Theologie trinitaire a propos de
quelques livres anciens et recents, n rev. Istina, 1972, nr.3-4, p.460
44
Emil Barto, op. cit., p. 30
45
TDO, vol.I, p.114
46
Ibid.,p.115
47
Ibid.p.119,120
48
Ibid., p.148
49
Oratio XXXVIII, In Theophania, P.G. 36, col. 317, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.120
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.119
51
Ibid., p.123
52
cf.Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed. Bizantin, Bucureti,1996 n spec. cap.I : De la personaj la
persoan, p.21-62
53
Pr.D.Stniloae, op. cit., p. 123
54
H.Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Freiburg: Herder, 1957 [31st ed.], 432D806) [Trad.germ.].
J.Hochstaffl, Negative Theologie (Munich: Kosel, 1976, 154), cf.Ch.Yannaras, Person und Eros
(Gottingen: Vandenhoeck/ Ruprecht, 1982), 205 f; H. Vorgrimmler, Negative Theologie, LThK7(1967)864,
la Marios P.Begzos, Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical
Function of a Traditional Theory, n: The Greek Orthodox Theological Review, vol.41, nr.4, 1996, p. 328
55
Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, trad.N..Tanaoca, Ed.Anastasia, 1996, p.66
50
50
quid sit, sed quid non sit 56 teologia negaiilor va intra n manualele tradiionale romanocatolice.57
Pentru Printele Stniloae, teologia negativ este o operaie mental, corelativ
contemplrii lui Dumnezeu n natur, istorie, Scriptur, art i dogm, avnd ca rezultat
constatarea limitei oricrei concluzii. Dar, subliniaz M.P.Bengzos, trebuie s se fac
distincie clar ntre theologia negativa a Bisericii Apusene i teologia apofatic 58 a celei
Rsritene. Teologia apofatic nu nseamn o definiie a lui Dumnezeu, pozitiv sau
negativ. A vorbi n mod apofatic despre Dumnezeu nseamn transcenderea tuturor
atributelor Sale, a celor afirmate i a celor negate. Denumirea adecvat pentru apofatism
nu este theologia negativa (prin care se neag) , ci theologia superlativa (prin care se
transcende); de aceea este preferat prefixul hyper-dincolo,59 atribuindu-se ignorrii a
ceea ce este Dumnezeu n natura Lui inaccesibil valoarea unei cunoateri mistice
dincolo de intelect-hyper noun.60 n acest sens Sf.Dionisie Areopagitul scrie: Iari
urcnd, spunem c dumnezeirea nu e nici suflet, nici minte, nici unul, nici unitate, nici
dumnezeire, nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi. Ci fcnd afirmaiile i
negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe ea. Fiindc este mai
presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de toat
negaia, ca cea care le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo de
toate.61
Exist diverse modaliti de exprimare a apofatismului. 62 nainte de Sf.Simeon
Noul Teolog, au folosit terminologia apofatic mai ales Clement al Alexandriei,
56
51
52
53
54
55
Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen
Theologen, Leipzig 1898, p.61
84
Apophtegmata ton hagion Geronton, P.G.65, 76A- 440D
85
Pierre Miquel, Lexique du desert, Spiritualite Orientale, 44, Abbaye de Bellefontaine, 1986, p.226
86
Ex.: Sf Atanasie a folosit pentru prima dat sintagma darul (harisma) lacrimilor-harisma tou dakryon-,
De virg. 17, P.G. 28,272C; Sf.Vasile cel Mare, Petites Regles,16, Maredsous, p.183-184, la
P.Miguel,op.cit., p.232; Sf.Grigorie de Nazians, Or.39,17,P.G.36, 356 A; Sf. Grigorie de Nyssa, De
Baptismo,P.G. 46,417B; Sf. Isaac Sirul, Mystical Treatises, Ed. Bedjan, p.139.
87
FR IX, p.164
88
Ibid. p.164-165
56
iar acesta, de cele de dup aceea. i primindu-l pe acela toi ca i copii, ne-am ntinat
dup aceea; prin acesta ns l-am curit i pe acela. Dac acesta nu s-ar fi druit
oamenilor din iubire de oameni, cu adevrat rari ar fi cei ce se mntuiesc. 89 nceputul
acestei afirmaii se explic prin urmtoarea scolie: A spus c izvorul lacrimilor e mai
mare, n loc s spun c e mai bun n comparaie cu Botezul, pentru c se lucreaz i de
ctre noi. Dar nu l-a opus Botezului. Fa de noi e mai bun, pentru c el ne i ferete de
pcat de mai nainte. n raport cu prea sfntul Botez nu e ns nici mcar egal, cu att mai
puin mai mare.
nscriindu-se n aceast tradiie, darul lacrimilor dobndete la Sf.Simeon Noul
Teolog o relevan deosebit, deoarece a fost experiat deplin. Lacrimile sunt pentru el:
loblation mystique qui plat a Dieu, quIl recoit sur son autel supra-celeste, et en
echange duquel Il nous confere le don du Saint-Esprit. 90 Necesitatea absolut a acestei
splri post-baptismale este afirmat n mod repetat de Sf. Simeon, dar el nu spune
niciodat c lacrimile ar fi materie pentru o nou Tain, ci doar semnul inconfundabil al
compunctio cordis, fr care iertarea pcatelor ar fi imposibil. Nu este vorba numai
despre iertare, ci de o adevrat consacrare n Duhul Sfnt a fpturii nscute din nou din
fons lacrimarum:
D-mi smerenie, d-mi o mn de ajutor
i curete murdria sufletului meu
i druiete-mi lacrimi de pocin,
lacrimi de dor, lacrimi de mntuire,
lacrimi ce cur ntunericul minii mele
i m fac s strlucesc de sus,
pe mine care voiesc s Te vd
pe Tine, Lumina lumii.91
Capitolul al IV-lea din Cateheze este dedicat acestui subiect. Se ncepe prin
evocarea cuvintelor Sf. Simeon Studitul (Evlaviosul), printele duhovnicesc al Sf.Simeon
Noul Teolog: Niciodat s nu te mprteti fr lacrimi(IV,12). Bineneles c aceste
cuvinte nu au fost nelese la nceput, dar se arat cun se poate atinge acest stadiu. De fapt
este vorba despre o permanent stare de cin, pentru c cel ce nu-i plnge pcatele zi i
noapte, nu va putea vrsa lacrimi nici cnd se mprtete.
Aa cum constat I.Hausherr, n studiul citat, nimeni nu are o idee mai nalt
despre darul lacrimilor dect Sf.Simeon Noul Teolog, care vede n el adevratul botez cu
Duhul Sfnt: Il y voit le veritable bapteme de lEsprit, le grand <<photismos>>,
lillumination par laquelle lhomme devient tout lumiere. 92 Aceast afirmaie poate fi
susinut cu citate cum ar fi: scldat n apa lacrimilor care-i ptrund tot trupul, este
botezat ncet, ncet, n ntregime, sub aciunea focului dumnezeiesc i a Duhului Sfnt
(Mt.3,11) i devine n totalitate pur, absolut fr nici o pat, fiu al luminii i al zilei, nu al
89
Ibid., p.166
Vita, Ed. Hausher, p.45
91
Imn 4 ( Z 19), la Pr. Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Otodox, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p.346
92
I.Hausherr, op. cit., p.148
90
57
58
59
60
Imn.38,64; 13,4142
Imn.,45,6; t.r., p.622
115
Etic., 11,174-177, trad. cit., p.356
116
Imn, 12,19-23
117
Ibid. 44,114
118
Ibid., 51,15; 25,145-151
119
Vl.Lossky, Dup chipul,op.cit., p.54
120
Sf.Grigorie Palama, Predic la srbtoarea intrrii n templu a Maicii Domnului, ed. Sophocles
176-177, la Vl.Lossky, op.cit.
121
Imn., 50,238-240, t.r. cit.p,652
114
61
a nceput nti n Rsrit, reaciune care mpreun cu alte mprejurri a stvilit progresul
bolii. n Apus, unde aceast reaciune puternic nu s-a produs, pentru c lipseau izvoarele
de vitalitate n Biseric, torentul clasicismului a trecut peste toate digurile, asistnd de
atunci pn azi, la reluarea luptei, la spectacolul celei mai desmate dominaii a
raiunii.122 ntr-un studiu intitulat: Double knowledge according to Grigory
Palamas123, P.C.Christou, face o analiz a acestei probleme, a crei prezentare n
continuare considerm a fi foarte util .
Sf. Grigorie Palama a inclus n argumentaia sa o serie de distincii, printre care
teoria sa despre dubla cunoatere ocup un loc important. Prima distincie este un rezultat
al conflictului dintre nvtura cretin i filosofia greac, a crui istorie ncepe n
perioada apostolic. Acest conflict apare din timp n timp, ajungnd ca n perioada
Renaterii s domine viaa intelectual. Cu ct avansau studiile umaniste, cu att era mai
mare importana acordat factorului uman n privina cunoaterii lui Dumnezeu; prin
urmare filosofia era apreciat tot mai mult.124
Varlaam, unul dintre cei mai nzestrai pionieri ai Renaterii, ajunge s identifice
obiectele, metoda i realizrile filosofiei i teologiei, bazndu-i efortul pe argumentul c
orice bun omenesc este un dar de la Dumnezeu, i de aceea ambele au o nalt calitate. 125
De fapt filosofia i teologia, ca daruri ale lui Dumnezeu, au valoare egal ntruct
Varlaam considera c att cuvintele oamenilor sfini ct i filosofia profan conduc spre
un unic obiect i prin urmare au acelai scop, aflarea adevrului care este unul singur.
Acest adevr s-a dat la nceput Sf. Apostoli, iar noi l putem afla prin zel i curie.
Studiile filosofice contribuie n mod natural la ajungerea la principiile imateriale. 126 n
pofida acestor afirmaii, Varlaam nu poate fi considerat un filosof raionalist, dimpotriv,
n elaborri ulterioare, ajunge la concluzii apropiate agnosticismului. El accentueaz
completa inabilitate a omului, n starea sa natural, s neleag cele dumnezeieti i,
asemenea lui Platon consider c purificarea i scparea din trup duce la vederea lui
Dumnezeu n ekstaz.
ntr-un contrast total cu cele de mai sus, Sf.Grigorie Palama delimiteaz clar
teologia de filosofie.127 El nu a fost influenat de teologii occidentali, ci i-a gsit
suficient suport n Sf.Scriptur i la Prinii anteriori. Sf.Ap.Pavel, adresndu-se n primul
rnd intelectualilor din Atena i Corint, reliefeaz prpastia dintre nelepciunea lumii,
sortit abolirii, i cea a lui Dumnezeu, care este etern i aduce mntuirea (ICor.1,18-31;
2,6-10; II Cor.1,12). n mod similar, descrie Sf.Iacob nelepciunea omeneasc, numind-o
122
62
neduhovniceasc i demonic, iar pe cea venit de sus o calific drept curat, panic,
ngduitoare, asculttoare, plin de mil i de roade bune (Iacob 3, 13-17).
Atitudinea aceasta, dictat de motive pastorale, nu permite o distincie ntre dou
tipuri de cunoatere, deoarece respinge valoarea nelepciunii omeneti, fapt ce a avut
consecine pentru evoluia gndirii teologice pn spre sfritul celui de al doilea secol,
dar i ulterior. Unii dintre apologei au adoptat, datorit trecutului lor intelectual, o
atitudine diferit. Se exemplific cu poziia avut de Clement al Alexandriei, care
considera c iniial adevrul era unul, dar ulterior a fost divizat de colile filosofice. Cu
toate c unele coli susin c posed adevrul integral, n realitate ei posed doar o parte
din el. De aici rezult c filosofia nu este total lipsit de valoare, dar i c diferena fa
de teologie este fundamental, deoarece filosofia se ocup cu numele, adic cu nveliul,
n timp ce teologia se ocup cu lucrurile, adic cu cele eseniale(s.n.).128 mprumutate de
la Philo, el folosete ca typuri reprezentative pe Agar i pe Saara, ambele au nscut, dar
copiii n-au aceeai valoare.129 n concluzie, potrivit lui Clement Alexandrinul, n timp ce
sistemele filosofice posed o parte a adevrului, teologia l deine integral.
Sf.Diadoh al Photiceei, examinnd aceast diviziune o atribuie cderii omului i o
consider ca o separaie ntre adevr i eroare. Prin cderea sa, omul a fost divizat din
cauza caracterului dublu al cunoaterii. 130
Sfntul Vasile cel Mare leag cele dou moduri de cunoatere de domeniile
servite. nelepciunea lumeasc procur nelegerea acestei viei trectoare i faciliteaz
petrecerea plin de succes a acesteia, n timp ce nelepciunea dumnezeiasc ofer
mijloacele pentru a dobndi fericita via viitoare.131 Fr a fi n contradicie una cu alta,
cele dou formeaz un pom pentru care una asigur frunzele, iar cealalt fructele. 132 Prin
urmare, se va vorbi despre dou moduri de cunoatere, mai degrab dect despre o dubl
cunoatere.
Varlaam, ca aderent al unei viziuni unitare despre cunoaterea lui Dumnezeu i
despre modul cunoaterii, consider c iluminarea druit tuturor oamenilor desvrii ai
timpurilor vechi, profei sau apostoli sau chiar filosofi, a fost singurul mijloc de a-L
cunoate pe Dumnezeu. Ei au primit acest dar dup ce au fost curii de toat necuria,
datorit unui intens efort spiritual. Iluminarea i-a fcut pe toi vztori-de-Dumnezeu theoptas. Varlaam considera credina, n sensul foarte larg al cuvntului, a fi temeiul
cunoaterii prin iluminare. i Sf.Grigorie o considera la fel, dar i conferea dou
nelesuri, unul mai larg pentru ceea ce nu putea fi demonstrat, i altul mai restrns pentru
credina supus demonstraiei.133
128
63
64
venic, acelai trup, chiar dac spiritualizat, va contempla lumina dumnezeiasc de-a
pururea. 137 Referindu-se la aceeai problem, Printele Stniloae scrie: Dar lumina
aceasta, dei nu e sensibil, dei e spiritual, se rspndete din suflet n afar, pe faa i
pe trupul celui ce o are nuntru. Astfel strlucea Moise, de lumina luntric a minii ce
se revrsa i pe trup. Prin urmare, lumina de pe faa lui Moise era vzut i cu ochii
trupeti de cei ce-l priveau. <<Ba faa lui Moise strlucea att de tare, nct cei ce se uitau
la el nici nu puteau privi la lumina aceea copleitoare. Aa arta faa sensibil a lui
tefan, ca o fa de nger>>.138 E o deosebire ns ntre rspndirea acelei lumini pe faa
celor ce o vd n duhul lor, i lumina nsi vzut de ei. Dac rspndirea ei pe faa
acelora s-a ntmplat s o vad i cei ce nu se aflau ntr-o stare ridicat deasupra
activitii naturale a minii, aadar prin puterea natural a ochilor, lumina aceea nsi,
artat n duhul celor ridicai deasupra lor nii, chiar dac se vedea i cu ochii trupeti,
nu se vedea prin puterea natural a ochilor, ci prin Duhul Sfnt care lucra prin mintea i
prin ochii lor (s.n.). De aceea, dac reflexul luminii dumnezeieti rspndit pe faa unor
sfini n ekstaz e vzut uneori de oricine, lumina dumnezeiasc nsi nu e vzut de
oricine. De pild, lumina din noaptea Naterii Mntuitorului nu e vzut de ochii
dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor, dei strlucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o
vad oricine din orice loc, nu o vedeau dect cei trei apostoli, n care lucra puterea
Duhului Sfnt. Deci chiar dac acea lumin e vzut i de ochii sensibili, ntruct nu e
vzut de acetia cu puterea lor natural, ea nu e sensibil. 139 Rspunzndu-i lui
Varlaam, Sf.Grigorie scrie: E necesar deci ca i despre artarea luminoas a lui Iisus n
Tabor, s nu-i dai prerea pe baza cugetrilor slbnoage, adic omeneti, i a reflexiilor
greite, ci s te supui cuvintelor duhovniceti i s atepi cunotina sigur ce vine n
inima curat prin experien. Cci aceasta, realiznd unirea cu lumina aceea, nva tainic
pe cei ce-o obin c nu e ceva din cele ce sunt, ca una ce depete toate existenele? Sau
care lucru sensibil nu e fptur? Cum va fi ns strlucirea lui Dumnezeu, fptur?
Nefiind deci fptur, nu va fi nici sensibil, n sens propriu. Sf.Vasile cel Mare zice c
cei ce erau curai cu inima cnd S-a artat Domnul prin trup, <<vedeau continuu puterea
aceasta, strlucind din trupul nchinat>>. Cum e ns lumin sensibil aceea care e vzut
datorit cureniei inimii? Dup dumnezeiescul cntre Cosma, <<Hristos a atins pe
nlime o strlucire nemsurat n frumusee>>. Cum nemsurat, dac e sensibil? Iar
tefan, primul martir pentru Hristos, privind n sus a vzut cerurile deschise i slava lui
Dumnezeu n ele i pe Hristos stnd de-a dreapta lui Dumnezeu (F.Ap.7,55-56). Poate
oare ajunge vreo putere sensibil pn la cele ce sunt mai presus de ceruri? Cci el de jos,
de pe pmnt, privea acolo. i, ce-i mai mult, nu vedea numai pe Hristos, ci i pe Tatl
Lui; cum ar fi vzut doar pe Fiul eznd de-a dreapta Lui, dac nu l-ar fi vzut i pe El?
Vezi c poate fi vzut Cel nevzut de cei curai cu inima, ns nu sensibil, nici inteligibil,
nici prin negaie, ci printr-o oarecare putere negrit? Cum a vzut deci acestea primul
martir, dac nu le-a vzut nici prin nelegere, nici sensibil, nici prin negaie, nici
deducnd cauzal sau prin analogie la cele dumnezeieti? Eu i-o voi spune cu hotrre:
duhovnicete; aa cum am spus i despre cei ce-au vzut prin descoperire lumina
137
65
preacurat; i aa cum au spus i muli Prini naintea noastr. Aceasta, de altfel, o nva
i dumnezeiescul Luca, zicnd: <<Iar tefan fiind plin de Duhul Sfnt, cutnd la cer, a
vzut slava lui Dumnezeu>>. i tu, aadar, dac ai deveni plin de Duh Sfnt, ai vedea
duhovnicete cele ce nu se vd nici cu mintea. 140 Prin urmare: dac nu o vd prin
puterea natural a ochilor, nseamn c nu e asemenea luminii fizice, din spaiu, sau din
aer, ci face parte dintr-o regiune spiritual. Cei ce o vd ptrund prin puterea Duhului din
ei dincolo de planul realitilor fizice. Ei se afl ridicai ntr-o ordine a Duhului (s.n.).
faptul c ochii lor sunt deschii i caut inta undeva afar nu nseamn altceva dect c
lumina din ordinea realitilor spirituale copleete, pentru simul lor devenit plin de
puterea Duhului, realitile nconjurtoare, aa cum, ntr-o asemnare palid, pentru cel ce
iubete, toat natura se umple de lumina ce iradiaz parc din fiina iubit. 141 Se poate
afirma c lumina dumnezeiasc este necreat, dar este vizibil cu ochii trupeti datorit
lucrrii Duhului Sfnt. Nu este vorba de un fenomen impersonal, ci de Hristos nsui Care
strlucete n cel cu via sfnt. Vederea luminii dumnezeieti, suprema treapt a
apofatismului, nseamn relaie personal cu Sfnta Treime.
n final, considerm c este important s se reliefeze conmplementaritatea
dintre catafatism i apofatism precum i relaia dintre treptele apofatismului prin redarea
cuvintelor Sfntului Simeon Noul Teolog, cel care ne nva c, atunci cnd se ridic la
cele desvrite, omul primete darul de a depi apofaticul prin experierea epectatic a
prezenei nemijlocite a lui Dumnezeu Cel Unul n Treime, fa ctre Fa:
Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la
cele mai desvrite, Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare - aneideos
nu mai vine ca mai nainte fr chip [ fr form- amorphos] i fr nfiare. aneideos,
nici venirea i prezena luminii Lui la noi nu se mai face n tcere. Dar cum anume? ntro form oarecare- en morphe tini, firete a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arat
ntr-o figur - schemati sau o ntiprire- ektypomati, ci lund chip [form] ntr-o lumin
neneleas, neapropiat i fr chip [form]- en amorpho memorphomenos photi 142 - cci
nu putem spune sau exprima mai mult -, dar Cel nevzut Se arat n chip artat i Se face
cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip limpede, Cel prin fire Dumnezeu
vorbete i ascult n chip nevzut - aoratos i griete ca un prieten cu prietenul su, fa
ctre Fa (Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El dup har- kata charin ex
autou gennetheisi, iubete ca un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre fii, i se face
acestora contemplaie minunat xenon theama i auzire i mai emoionant
phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip vrednic de ctre ei, nici nu
suport s fie acoperit de tcere.143
140
66
67
68