Sunteți pe pagina 1din 27

Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate 1

- scurt introducere la theognosia n gndirea


Printelui Profesor Dumitru Stniloae
Printele profesor Dumitru Stniloae, considerat a fi cel mai mare teolog
actual2 sau ca cel mai creativ i influent teolog pan-ortodox 3, este elogiat i ca un
mare filosof4 sau un filosof pan-ortodox5, fiind creatorul unei opere originale,
fundamentate pe tradiia apostolic i caracterizat a fi o sintez neo-patristic6.
Teologul romn a ajuns s re-gndeasc gndurile Prinilor din opera crora a tradus,
fapt uor de constatat, dac se analizeaz notele sale explicative, n mod deosebit cele la
opera Sfntul Maxim Mrturisitorul. Nu repet, ci re-gndete, folosind un limbaj care ne
face transparent vasta sa cultur, iar Sfinii Prini devin astfel contemporanii notri.
Teologia Dogmatic Ortodox este rezultatul acestui efort de re-gndire, nu unul
autonom, ci potenat prin har: n notele noastre n-am putut reda dect o prea srac
prticic din bogia indefinit a coninutului lui, atta ct ni s-a revelat n timpul n care
le-am scris . Aa i ncheia introducerea la Ambigua7 Sfntului Maxim Mrturisitorul.
Trebuie spus rspicat c nu este vorba aici de vreo infatuare a teologului contient de
harisma sa, ci dimpotriv, o dovad a smereniei care l-a caracterizat. Este ca i cum ar
spune c n-ar fi putut scrie nimic fr ajutorul lui Dumnezeu, Cel care a cutat spre
nevrednicia sa. C este aa, am putea argumenta, evocnd tragedia de a fi trit timp de
cinci ani un regim de exterminare, perioad n care a primit darul rugciunii nencetate,
despre care nu scrie nimic, ci, doar n mod strict confidenial, i spunea, surznd lui
Olivier Clement, caracteriznd anii respectivi: O experien ca attea altele, puin mai
dificil pentru familia mea . i apoi aduga c aceasta a fost singura perioad din viaa
sa n care a putut practica, ine, ntr-un mod aproape permanent, invocarea Numelui lui
Iisus.8
Printele Stniloae accentueaz adesea importana accederii omului la cunoaterea
lui Dumnezeu, deoarece El ne-a fcut pentru a-L cunoate: Dumnezeu este Raiune i

Preot Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, .Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Ed.Mitropoliei
Olteniei, Craiova, 1991, p.163
2
Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Deisis, Sibiu, 1998,
p. 13
3
Jrgen Moltmann, Introducere la Dumitru Stniloae, Orthodoxe Dogmatik, traducere n limba german
de Hermann Pitters, Zrich-Einsiedeln-Kln, Gtersloher, 1985, p. 10, la Kallistos Ware, n prefaa la
Dumitru Stniloae, The Experience of God (Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, tradus de Ioan
Ioni i Robert Baringer), Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,1994, p.XX
4
Gheorghe Drgulin, Un mare filosof cretin Dumitru Stniloae, n Curierul romnesc, nr. 20-21/1990,
p. 7 sau Recunoaterea suprem n ar a valorii unui mare filosof i teolog cretin, n Biserica
Ortodox Romn, nr.56/1990, p. 38-30
5
Victor Botez, Un filosof pan-ortodox, n Revista de filozofie, nr. 6/1992, p. 543-549
6
Expresie a Printelui Georges Florovsky citat de Kallistos Ware, op. cit., (nota 2), p. IX
7
PSB 80, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p.42
8
Prefa la : Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt , cuvnt
nainte de Arhimandrit Gheorghios Grigoriatul, Ed.Deisis, Sibiu, 1995, p.15

42

Cuvnt ce ni Se face cunoscut i ne-a fcut pentru a-L cunoate, dar e, n acelai timp,
mai presus de cunoatere, i ne-a fcut i pe noi cu ambele aceste nsuiri.9
n nici o cunoatere autentic nu ncepem cu epistemologia i apoi, pe baza teoriei
argumentat independent, continum s dezvoltm cunoaterea efectiv. Cu att mai
puin putem pune ntrebarea abstract: Cum l putem cunoate pe Dumnezeu? i apoi,
n lumina rspunsurilor la care ajungem, s continum s examinm i s explicm ceea
ce cunoatem. Numai pe baza unei cunoateri a lui Dumnezeu deja existente, putem s
dezvoltm o epistemologie, deoarece forma nu poate fi desprit de coninut sau metoda
de subiectul acelei cunoateri. Dumnezeu este Cel care face posibil cunoaterea Sa de
ctre noi, druindu-ni-Se ca obiect de cunoscut i aducndu-ne ntr-o relaie cu El n
care suntem fcui capabili s-L cunoatem, dar nluntrul acestei relaii Dumnezeu este
Cel care ne ofer modul de a-L cunoate. Astfel, chiar dac cunoaterea lui Dumnezeu se
fundamenteaz pe propria Sa fiin i lucrare, ia form n fiina i lucrarea noastr ca o
cunoatere uman a lui Dumnezeu.10
Dificultatea exprimrii modului n care poate fi cunoscut Dumnezeu este pregnant
reliefat de Printele Stniloae: Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o
fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la
stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea noastr,
mrginim pe Dumnezeu n frontierele lui, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia
noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntului care-L
exprim. n acest caz <<nelesul>> devine un <<idol>>, adic un fals dumnezeu.
nelesul sau cuvntul trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el,
ca depind orice neles, ca punndu-Se n eviden cnd cu un aspect, cnd cu altul al
infinitei Lui bogii. 11
Probabil din aceast cauz, n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie
ca disciplin metodic sau ca scientia i, prin urmare, teologii acestei perioade nu au
urmat o metod dat pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu. 12 Chiar dac iniial s-a
folosit termenul grecesc gnosis 13, din cauza posibilelor asocieri cu gnosticismul, scriitorii
cretini din timpul lui Origen au adoptat termenul theologia, nu n sensul modern,
9

Studii de Teologie Dogmatic, op.cit., p.163


Thomas F. Torrance, God and Rationality, Oxford University Press, 1971, p. 165
11
Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica, I, p.126
12
Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox Theology with detalied Reference to
Dumitru Stniloae, mss.,tez de doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea Britanie) 1996, p.25
(t.r. Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic Emanuel,
Oradea, 1999, p.45)
13
L. Bouyer i manifest ngrijorarea relativ la faptul c n ultima perioad a devenit o mod la teologii
protestani, dar nu numai, s considere tot ceea ce ine de contemplaie n tradiia cretin, ca fiind de
origine greceasc. Cauza ar fi studierea unor termeni filosofici scoi din contextul n care au fost folosii de
Prini. De exemplu este absolut fals s se afirme c termenul grecesc gnosis , nsemnnd cunoatere, ar fi
fost mprumutat de Prini ( Clement al Alexandriei i Origen) din vocabularul ereticilor pe care cercettorii
din secolul al XIX-lea i-au numit gnostici, ca i cum apelativul s-ar referi doar la ei. De fapt, Prinii i-au
numit pe aceti eretici pseudo- gnostici rezervnd Bisericii celei una adevrata gnosis. Este fals, de
asemenea, s se afirme c prima dat cuvntul gnosis a fost folosit n filosofie, deoarece aici n-a avut
niciodat un sens limitat, ci foarte larg. Cunoaterea propriu-zis filosofic este numit totdeauna episteme,
niciodat gnosis. n Septuaginta gnosis ajunge s nsemne cunoaterea lui Dumnezeu. Odat cu Philon din
Alexandria, gnosis desemneaz cunoaterea specific religioas, dar ntotdeauna n legtur cu textele
biblice pe care le citeaz n grecete. Termenul a fost folosit de primii scriitori cretini, ex. Sf.Pavel,
deoarece era termen biblic.- Introduction to Spirituality, Desclee, New York, 1961, p. 264, 267, 268
10

43

academic, ci avnd o conotaie mistic, desemnnd meditaia i contemplaia n cadrul


unei comuniti ecclesiale. La Sfinii Prini - scrie Paul Evdokimov - termenul
teologie nseamn contemplaia Tainei Sfintei Treimi - theoria tes agias Triados - i
este nainte de toate lumina dumnezeiasc reflectat n oglinda sufletului curit : sufletul
primete n el discul soarelui i se adncete n sentimentul prezenei, al venirii lui
Dumnezeu. Teologia mistic este tocmai aceast cunoatere prin inhabitarea (locuirea n)
Cuvntului . Este vorba deci, de la nceput, nu de a cunoate ceva despre Dumnezeu, ci
de a-L avea pe Dumnezeu n tine. Aici categoria esenial este plinul sau golul, s fii
golit de orice substan duhovniceasc, sau s te umpli de prezena dumnezeiasc, Ave
gratia plena sau , n cazul Sfntului tefan, s fii umplut de Duhul Sfnt. Este o
contientizare progresiv a prezenei Cuvntului Care ilumineaz. 14
n deplin acord cu Sfinii Prini, Printele Stniloae a neles c ntreaga
theognosie se bazeaz pe transfigurarea celui ce cunoate - rolul principal al teologiei
fiind acela de a transmite mrturia experierii 15 lui Dumnezeu. Dac putem cunoate ceva
din Dumnezeu -spune Printele Stniloae- aceasta se datoreaz pgormntului Su.
Aceasta arat att faptul pozitiv c putem cunoate ceva din Dumnezeu, ct i faptul c
Dumnezeu prin fiina este mai presus de toat putina noastr de cunoatere i de orice
condescenden, dar El ni Se poate face accesibil printr-un act voluntar de pogorre la
nivelul nostru, deoarece ntotdeauna persoana transcende fiina. Noi nu suntem cu totul
incapabili de divin, dar suntem capabili prin bunvoina creatoare i revelatoare a lui
Dumnezeu, nu printr-o simpl conformitate de natur. Comunicabilitatea ntre Dumnezeu
i noi are ca premiz caracterul personal al lui Dumnezeu i faptul c ne-a fcut i pe noi
persoane n stare s primim comunicrile voluntare de care ne nvrednicete prin
pogormntul Su16.
Theognosia este posibil doar prin har, iar de harul conotinei de Dumnezeu
[mintea-nous] se va nvrednici atunci cnd, strbtnd toate cele spuse mai nainte prin
aripile iubirii i ajungnd n Dumnezeu, va scruta prin Duhul raiunea- logos privitoare la
El, att ct este minii omeneti cu putin. 17 Aceast cunoatere este primit de mintenous care a devenit receptiv la descoperirea lui Dumnezeu, fapt posibil deoarece :
Mintea-nous lui Hristos, pe care o primesc Sfinii, dup cuvntul: Iar noi avem minteanous lui Hristos (ICor.2,16), nu vine n noi ca s ne lipseasc de puterea noastr mintal,
nici ca s ntregeasc mintea noastr, ci ca s lumineze, prin calitatea ei, puterea minii
noastre i s o duc la aceeai lucrare cu a Lui. Cci mintea lui Hristos, eu zic c o are
cel ce cuget ca El i prin toate l cuget pe El. 18 Facultatea noetic nu se suspend
niciodat, dimpotriv: Slluirea lui Hristos n noi- scrie Printele Stniloae n nota la
ultimul text citat- nu are ca efect o absorbire a spiritului creat n Logosul divin, ci o
activare divin i supranatural a facultii naturale, ce, ca facultate, rmne natural.
Cum zice Sf. Maxim n alt parte: <<Cci niciodat harul nu distruge puterea naturii.
14

Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia rsritean-nvtur patristic, liturgic


i iconografic, trad. rom., Pr.lect.univ.dr.Vasile Rduc, Ed.Christiana, Bucureti, 1995, p.20-21
15
Printele Stniloae a folosit adesea termenul experiere pentru a desemna simirea i trirea prezenei lui
Dumnezeu
16
Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Ioan Gur de Aur, Ortodoxia, 4, 1957, p.4
17
Cele dou sute de capete despre cunoaterea lui Dumnezeu , PG 90,1094D-1096A; t.r. n FR,2,
op.cit., p.59-60
18
Ibid.,p. 200

44

Dimpotriv: el face natura slbit prin abuzul nenatural iari capabil de activitatea ei
natural>>.19
Suprema theognosie aparine lui Dumnezeu n perfeciunea fiinei Sale eterneteologia in se. Numai Dumnezeu cunoate cele ale Sale, adic natura Lui, i Se cunoate
pe Sine aa cum este, iar tuturor creaturilor rmne necunoscut n Sine, adic ce este i
cum este, cci nimeni nu cunoate pe Tatl, dect numai Fiul, nici pe Fiul, dect numai
Tatl (Mt. 11,27), cci Tatl cunoscnd Chipul Su, adic pe Fiul, Se cunoate pe Sine
nsui. Acelai lucru trebuie spus i despre Duhul Sfnt, cci cele ale lui Dumnezeu
nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu(I Cor. 2,11). Numai Sfnta Treime
i cunoate fiina proprie. 20 Dar n cunoaterea reciproc a persoanelor treimice ca
subiecte nelimitate, e dat pentru Dumnezeu, odat cu eternitatea, baza pentru
posibilitatea cunoaterii altor subiecte, deci i pentru crearea lor, a unor subiecte limitate
n ele nsei. Dumnezeu coboar n cunoaterea lor iubitoare la dimensiunea lor limitat,
dar n acelai timp le ridic prin iubirea Sa la unirea cu Sine, n ambiana realitii Sale
infinite.21
Printele Stniloae precizeaz de la nceput c Biserica Ortodox nu face o
separaie ntre revelaia natural i cea supranatural. Ultima nu este, dup Sf.Maxim
Mrturisitorul, dect ncorporarea celei dinti n persoane i aciuni istorice.
(Ambigua,1180).22 De fapt, la nceput, n starea deplin normal a lumii, revelaia
natural nu era desprit de o revelaie supranatural. 23 Referatul biblic este foarte
sugestiv : Dumnezeu umbla prin rai n rcoarea serii (Facere 3,8).24 Omul a fost a
fost pus n dialogul cu Dumnezeu de la creaia sa. Dar aplecarea spre o via nutrit mai
mult din cunoaterea proprie dect din dialogul cu Dumnezeu, a slbit acest dialog. Cci
dialogul cere i ascultare, deci smerenie. Cnd Dumnezeu l agriete dup cderea din
relaia direct cu El, omul se ascunde n tufiul naturii. Dac mai aude glasul lui
Dumnezeu, l aude ca glas mustrtor, fr s-L mai vad pe Dumnezeu.25
Pentru Printele Stniloae, revelaia natural are valoare deoarece coninutul su
este cosmosul i omul dotat cu raiune, contiin i libertate, omul fiind nu doar obiect de
19

Rspunsuri ctre Thalasie 59; 90, 608 A, t.r. n FR 3


Petru Florea, Opera exegetic a Sfntului Maxim Mrturisitorul sau Sfntul Maxim Mrturisitorul
ca interpret al Sfinilor Dionisie Areopagitul I Grigorie Teologul, Ed.Academos, Trgu-Mure, 1998,
p.33
21
Pr.Prof.D.Stniloae, Dumnezeu este lumin, Ortodoxia, nr.1, 1974, p.75
22
Op.cit., p.9
23
Ibid.; Mircea Eliade afirm categoric: Sacrul este un element n structura contiinei i nu un stadiu n
istoria acestei contiine. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este n sine un act
religios., Istoria credinelor i ideilor religioase , Ed.tiinific i enciclopedic, Bucureti,
1981,vol.I, p.IX
24
Adam l vedea pe Creator n opera Sa, i vedea slava, el nsui nefiind gol ci avnd un vemnt de lumin
, i l auzea vorbindu-i. Dac nainte de pcat comuniunea cu Dumnezeu nu cunoscuse sincope, dup aceea
l mai aude ntrebndu-l :Unde eti ? (Facere,3,9). Ar fi avut posibilitatea metanoiei, dar aceasta nu se
produce, Adam pierde raiul ca loc i stare de mpreun vieuire cu Dumnezeu i va fi din ce n ce mai greu
pentru El i pentru urmai s mai discearn chiar i urmele pailor lui Dumnezeu n natur. Nu nseamn c
Dumnezeu ar fi ntrerupt comunicarea cu omul, pentru c, pe de o parte raiunea uman chiar ntunecat a
mai putut percepe raionalitatea lumii, iar pe de alt parte Duhul lui Dumnezeu a grit prin pooroci.
25
Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1987, p.151
20

45

cunoscut, ci i subiect al cunoaterii ei.26 Cosmosul e organizat ntr-un mod


corespunztor capacitii noastre de cunoatere. Cosmosul i natura uman ca intim
legat de cosmos sunt imprimate de o raionalitate, iar omul-creatur a lui Dumnezeu- e
dotat n plus cu o raiune capabil de cunoatere contient a cosmosului i a propriei sale
naturi.27 Raionalitatea cosmosului constituie mrturia crerii sale de ctre o Fiin
raional, dar cosmosul cu raionalitatea sa ar fi fr sens dac n-ar exista raiunea uman
capbil s perceap raiunile - logoi spermatikoi sdite de Logos n creaie. Aceasta
nseamn c nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, dei lumea i este necesar
omului. Omul e scopul lumii, nu invers.28 Chiar dac unii Prini au afirmat c omul este
un microcosm, o lume care rezum n sine pe cea mare, Sf.Maxim Mrturisitorul a
remarcat c este mai corect s se vorbeasc de om ca macrocosm, deoarece este chemat
s cuprind n sine toat lumea. Dar un termen mai precis pentru exprimarea faptului c
omul e chemat s devin o lume mare, este acela de macroanthropos, care exprim faptul
c propriu-zis lumea e chemat s se umanizeze ntreag, adic s primeasc ntreag
pecetea umanului, s devin pan-uman, actualizndu-se n ea o trebuin implicat n
rostul ei; s devin ntreag un cosmos umanizat. 29 De fapt tot universul poart
marca unei raionaliti personale destinate eternizrii persoanelor umane.30
Credina natural, ntemeiat pe revelaia lui Dumnezeu n natur, pe
raionalitatea lumii, a devenit incert din cauza pcatului. Ca urmare: Persoana infinit i
etern intr din proprie iniiativ n comunicare cu omul, dnd un fundament i
comuniunii noastre cu semenii31 prin Revelaia supranatural, confirmare i completare a
credinei naturale. Printele Stniloae vorbete att de o convergen ct i de deosebiri
ntre cele dou revelaii. Convergena const n faptul c, spre deosebire de teologia
occidental care susine c n revelaia natural ar fi activ numai omul, credinciosul se
simte prin ambele n legtur nemijlocit cu Dumnezeu. n acelai timp, Revelaia
supranatural este o precizare a celei naturale, printr-o ieire mai direct n eviden a lui
Dumnezeu, printr-o suit de acte prin care Dumnezeu pregtete n mod gradat natura
uman. A recurs la aceste acte n timpul patriarhilor, n momentele principale ale formrii
i aprrii poporului Israel, iar prin actele svrite de Iisus Hristos s-a inaugurat
perioada cea cu adevrat nou i ultim, prin care se formeaz poporul lui Dumnezeu de
pretutindeni, care nainteaz spre nsuirea de ctre om a tot ce-i este dat omenescului n
Hristos, spre participarea la Dumnezeu prin comuniunea direct i maxim cu El. 32 Fiul
lui Dumnezeu este Teologul prin excelen: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut
vreodat.. (In. 1,18). El vine ntru ale Sale(1,11) deoarece pe de o parte omul este
eikon eikonos, chipul Chipului Tatlui, adic chipul Fiului, pe de alt parte Logosul S-a
ntrupat n lumea plin de raiunile-logoi sdite de El la creaie, a pit n lumea Sa. El nu
este doar Cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, ci i cuvntul omului ctre om, ntr-o
dimensiune orizontal permnentizat n istorie. Printele spune c deosebirea lui Iisus ca
om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca om este nu un centru autonom de acte i
26

Idem, Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol.I, p.10


Ibid.
28
Ibid, p.11
29
Ibid., p.13
30
Ibid., p.20
31
Ibid., p.24
32
Ibid., p.37
27

46

reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i centrul dumnezeiesc al lor i
al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu n
afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre oameni a pit un om care nu mai e
centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. Relaiile
celorlali oameni cu acest semen al lor nu sunt relaii trite n afara de Dumnezeu, ci
relaii cu Dumnezeu nsui. ntruct acest centru ipostatic are o putere de atracie spre
Dumnezeu i de iradiere a binelui, care depete toate centrele pur omeneti, el este
centrul nostru. n mijlocul creaiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal
omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc. 33 Prin urmare, trebuie s afirmm clar
faptul c, datorit unirii ipostatice, nu mai putem susine o theognosie din afar, ci din
interior. Printele Stniloae vorbete despre cunoaterea lui Dumnezeu de ctre noi n
Hristos ( s.n.), preciznd c firea uman este n Hristos la captul desvrit al
cunoaterii de Dumnezeu i deci i al cunoaterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate
de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate aceast fire i la care poate
cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de asemenea la acest capt final i
maxim al ei. n Hristos a ajuns la mplinire ca n primul exemplar planul de mntuire i
de ndumnezeire a creaiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai
aproape de om dect a fcut-o n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu poate nainta
mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare mplinire dect n Hristos deoarece n El
s-a realizat o interiorizare reciproc total ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect
prin har. E o interiorizare ntr-un ipostas. n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe
Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine nsui, cci
acelai e i Dumnezeu. n Hristos e dat posibilitatea ca noi s naintm spre treapta la
care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine nsui i omul cunoate pe
Dumnezeu cum se cunoate el nsui. Dar pentru aceasta noi trebuie s naintm spre
unirea cu Hristos.34 Aceste cuvinte de o excepional importan se gsesc n capitolul
despre atributele divine, mai precis, la Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i
participarea creaturilor raionale la ele 35, i nu propriu-zis la capitolul despre
cunoaterea lui Dumnezeu, de aceea nu sunt destul de mult subliniate.
Potrivit tradiiei patristice, - scrie Printele Stniloae - exist o cunoatere a lui
Dumnezeu, raional sau catafatic i una apofatic sau negrit. Cea din urm e
superioar celei dinti, completnd-o pe aceea. Prin nici una din ele nu se cunoate ns
Dumnezeu n fiina Lui.36 Dac ar fi s facem o comparaie cu artele, cunoaterea
catafatic ar corespunde picturii, iar cea apofatic sculpturii. Despre cea din urm Sfntul
Dionisie Areopagitul scrie: n acest ntuneric supraluminos dorim noi s ajungem i s
vedem i s cunoatem prin nevedere i netiin ceea ce e mai presus de vedere i
cunotin, neputnd fi vzut, nici cunoscut. Cci aceasta este a vedea i cunoate cu
adevrat; i a luda n mod mai presus de fiin pe Cel mai presus de fiin, prin
nlturarea tuturor celor ce sunt. E aa cum cei ce fac o statuie natural, nlturnd toate
acopermintele adause vederii curate a celui ascuns, descoper, prin deprtarea aceasta,
ceea ce e ascuns n el nsui.37
33

Idem, TDO, vol.II, p. 41


Idem.,TDO, vol.I, p.241, 49, 242
35
Ibid., p.229
36
Ibid.
34

47

Cu toate c Printele Stniloae spune c teologia apofatic este superioar celei


catafatice (afirmative) , totui nu se poate renuna nici la cunoaterea raional. Chiar
dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar
lui Dumnezeu, mai mult, chiar cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea ct de ct s se
tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii intelectuale [afirmative]
( s.n.), umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot reda noiunile
intelectuale.38 Teologul romn a criticat poziia teologului grec Ch.Yannaras, care, cu
toate c remarca deosebirea dintre teologia negativ occidental i cea rsritean, i
ncadra teologia negativ occidental mpreun cu cea afirmativ n teologia raional a
Occidentului, nu atribuie nici o valoare teologiei afirmative, n vreme ce noi i
recunoatem o anumit necesitate n exprimarea experienei apofatice, dei mereu cu
contiina insuficienei ei.39
Printele Stniloae pledeaz pentru complementaritatea celor dou moduri de
cunoatere a lui Dumnezeu: Noi socotim c cele dou feluri de cunoatere nu se
contrazic i nu se exclud, ci se completeaz. Propriu zis cea apofatic se completeaz cu
cea negativ-raional; ea transfer pe cea afirmativ- i negativ- raional pe un plan
mai propriu, dar la rndul ei recurge la termenii cunoaterii raionale n ambele ei
especte (afirmativ i negativ), n trebuina de a se exprima fie i ntr-un mod departe de a
fi satisfctor. Cel ce are o cunoatere raional a lui Dumnezeu i-o completeaz
adeseori cu cea apofatic, iar cel ce are o mai accentuat experien apofatic recurge
n exprimarea ei la termenii celei raionale. De aceea, Prinii orientali trec adeseori n
vorbirea despre Dumnezeu de la una la alta.40 Printele aduce exemple n acest sens,
care se constituie n adevrate argumente n favoarea poziiei adoptate.
Sfntul Grigorie Teologul consider insuficient cunoaterea intelectual a lui
Dumnezeu, de aceea trebuie completat printr-o cunoatere superioar, care nseamn
recunoaterea tainei Lui. Dar apofatismul nu exclude catafatismul, Sf. Grigorie Teologul
le folosete alternativ n descrierea experienei lui Moise. Transcenderea lucrurilor lumii
nu nseamn dispariia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele.41 La fel,
Sf.Grigorie de Nyssa vorbete despre ambele moduri de cunoatere uneori difereniindule, alteori mbinndu-le.42 Chiar dac Sf.Dionisie Areopagitul este considerat ca cel care a
accentuat cel mai pregnant cunoaterea apofatic, dac citim cu atenie scrierile lui,
vedem c pretutindeni el mbin cunoaterea apofatic cu cea catafatic(s.n.).
Aceasta pentru c el vorbete despre un progres duhovnicesc al celui ce cunoate pe
Dumnezeu. De aceea el nu vede n cunoaterea exprimabil o sum de afirmaii
intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta negative, cum a practicat aceste dou
moduri de cunoatere teologia scolastic; ci n primul rnd o cunoatere experimental
care numai n exprimare recurge la termenii afirmativi i negativi, ntruct n ceea ce se
cunoate despre Dumnezeu se implic n acelai timp contiina misterului Lui. Numai
prin socotina c Dionisie Areopagitul desparte cunoaterea exprimabil de cea apofatic,
37

Despre Teologia mistic, P.G.3 1025, t.r., introducere i note Pr. Dumitru Stniloae, n: Sfntul Dionisie
Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p.248
38
TDO, vol.I, p.113,114
39
Ibid., p.114
40
TDO, vol.I, p.115
41
Ibid., p.118
42
Ibid., p.123, 124, 125

48

teologii catolici au putut reproa tradiiei rsritene c i-a nsuit numai teologia
apofatic a lui Dionisie i anume ca o teologie negativ intelectual.43
Teologia prin negaii este diferit de teologia mistic sau de apofatism. Pe de o
parte teologia prin negaii, concept similar al via negativa din Occident, neag faptul c
Dumnezeu ar fi cognoscibil i afirm eecului intelectual. Pe de alt parte, apofatismul
sau teologia mistic n sensul rsritean, este teologia experienei directe a lui Dumnezeu,
care nu poate fi exprimat total n termeni pozitivi. "Prin cunoaterea apofatic, subiectul
uman nu numai tie c Dumnezeu este infinit, ci i experiaz aceasta. 44 Cele cunoscute
prin vederea luminii necreate trebuie comunicate, dar numai n termeni antinomici. Dei
este dincolo de cunoatere i concepte, acest gen de experien devine o surs de
cunoatere. Negaia se refer mereu la ceea ce s-a afirmat. De fapt, apofatismul atunci
cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii
intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot reda noiunile
intelectuale.45
Exist ns cteva diferene clare ntre cele dou moduri de cunoatere. Mai nti,
n relaie cu lumea, cunoaterea apofatic depete cunoaterea raional, deoarece
cunoaterea afirmativ- raional e legat totdeauna de lume, care e un termen reinut n
gndirea celui ce cunoate pe Dumnezeu prin deducie, n calitate de cauz a lumii,
investit cu atribute asemntoare ei, n timp ce n cunoaterea apofatic sufletul e
absorbit de sesizarea prezenei lui Dumnezeu fapt ce i-a fcut pe Prinii orientali s
vorbeasc uneori de o uitare a lumii n cursul acestui act.46
n al doilea rnd, n cunoaterea apofatic subiectul uman triete prezena lui
Dumnezeu ca persoan ntr-un mod mai presant, nu ca urmare a unei judeci raionale,
ca n cunoaterea intelectual, catafatic sau negativ, ci ca sesizare ntr-o stare de fin
sensibilitate duhovniceasc, care nu se produce atta timp ct omul e stpnit de plcerile
trupeti, de pasiunile de orice fel. Necesitatea purificrii de patimi, arat c apofatismul
nseamn cunoatere prin experien. De aceea Prinii rsriteni numesc aceast
apropiere de Dumnezeu mai mult unire dect cunoatere. n aceast cunoatere apofatic
experimental, pe de o parte Dumnezeu e sesizat; pe de alta, ceea ce e sesizat trimite la
ceva dincolo de orice sesizare. Ambele se exprim tot prin termeni de teologie afirmativ
i negativ.47 Persoana nu poate fi restrns i dominat prin cunoatere, deoarece este n
general i prin excelen apofatic, depind existena sesizabil direct.48 n acest context
este redat un text foarte sugestiv din opera Sf.Grigorie de Nazianz: Mie mi se pare c,
prin ceea ce e sesizat, m atrage spre El (cci Cel total nesesizat nu d nici o ndejde i
nici un ajutor); iar prin ceea ce e nesesizat mi stoarce admiraia; iar admirat fiind, e dorit
din nou; iar dorit fiind, ne curete; iar curindu-ne, ne d chip dumnezeiesc; iar
devenind astfel, vorbete cu noi ca i cu casnicii Lui; ba cuvntul cuteaz s spun ceva
ndrzne: Dumnezeu Se unete cu dumnezei i e cunoscut de ei, i anume atta ct i
cunoate El pe cei ce-L cunosc. Deci Dumnezeu e infinit i anevoie de contemplat. i
43

Ibid. p.131; Printele se refer la: Le Guillou, Reflexions sur la Theologie trinitaire a propos de
quelques livres anciens et recents, n rev. Istina, 1972, nr.3-4, p.460
44
Emil Barto, op. cit., p. 30
45
TDO, vol.I, p.114
46
Ibid.,p.115
47
Ibid.p.119,120
48
Ibid., p.148

49

numai aceasta se sesizeaz din El : infinitatea. 49 Cunoaterea apofatic nu e iraional, ci


supra-raional, cci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, avnd n El raiunile tuturor
creaturilor. Dar e supraraional, aa cum persoana este supraraional, ca subiect al
raiunii, al unei viei care i are totdeuna un sens.50
n al treilea rnd Printele observ c pe msur ce omul progreseaz n viaa
duhovniceasc, cunoaterea intelectual despre Dumnezeu dedus din lume, se mbib de
contemplarea Lui direct mai bogat, adic de cunoaterea apofatic. Acesta ar fi un alt
motiv pentru care Prinii alterneaz adeseori folosirea celor dou metode de cunoatere.
Chiar dac catafatismul este copleit de apofatism, aceasta nu nseamn excluderea celui
dinti.
Pentru a exprima att unirea mistic cu Dumnezeu, ct i totala alteritate a lui
Dumnezeu, Printele Stniloae introduce, pe de o parte conceptul celor dou tipuri de
apofatism, iar pe de alta vorbete de cele trei trepte ale apofatismului. Putem spune c
exist dou apofatisme: apofatismul a ceea ce se experieaz, dar nu se poate defini, i
apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele sunt simultane. Ceea ce se
experiaz are i un caracter inteligibil, ntruct se exprim totui n termeni intelectuali
afirmativi i negativi. Dar aceast inteligibilitate este mereu insuficient. Fiina care
rmne dincolo de experiena, dar pe care o simim ca izvor a tot ce experiem, subzist n
persoan.51 Prinii rsriteni au accentuat mereu persoana, nu fiina cum s-a ntmplat
n scolastic.52 Persoanele Sfintei Treimi nu au aceeai fiin, ci sunt aceeai fiin : Eu
sunt Cel ce sunt(Exod, 3,14). Prin urmare nici apofatismul, care nu se poate nici mcar
experia, avnd ca ultim baz persoana nu genereaz un pesimism gnoseologic
deoarece persoana transcende natura, Se mprtete prin lucrare, este prezent sensibil
n lucrare. Nici acest apofatic nu nseamn o total nchidere a lui Dumnezeu n El
nsui.53
Conciliul al IV-lea Lateran (1215) a adoptat i oficializat formula potrivit creia
ntre Creator i creaturi nu este posibil definirea unei asemnri, fr ca s fie presupus
o nc i mai mare neasemnare ntre El i acestea : Quia inter Creatorem et creaturam
non potest similitudo notari, quim inter eos maior sit dissimilitudo notanda 54. Potrivit
scolasticilor, lumea creat are, ca atare, o anumit asemnare analogic cu Creatorul,
asemnare ce presupune i o anumit neasemnare analogic. Ceea ce noi numim
transcendena lui Dumnezeu, este o transcendere a categoriilor care determin
realitatea natural, dar aceast transcendere presupune oricum o neasemnare analogic
ntre Dumnezeu i lume.55 Consacrat de Toma de Aquino : de Deo scire non possumus
49

Oratio XXXVIII, In Theophania, P.G. 36, col. 317, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.120
Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.119
51
Ibid., p.123
52
cf.Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed. Bizantin, Bucureti,1996 n spec. cap.I : De la personaj la
persoan, p.21-62
53
Pr.D.Stniloae, op. cit., p. 123
54
H.Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Freiburg: Herder, 1957 [31st ed.], 432D806) [Trad.germ.].
J.Hochstaffl, Negative Theologie (Munich: Kosel, 1976, 154), cf.Ch.Yannaras, Person und Eros
(Gottingen: Vandenhoeck/ Ruprecht, 1982), 205 f; H. Vorgrimmler, Negative Theologie, LThK7(1967)864,
la Marios P.Begzos, Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical
Function of a Traditional Theory, n: The Greek Orthodox Theological Review, vol.41, nr.4, 1996, p. 328
55
Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, trad.N..Tanaoca, Ed.Anastasia, 1996, p.66
50

50

quid sit, sed quid non sit 56 teologia negaiilor va intra n manualele tradiionale romanocatolice.57
Pentru Printele Stniloae, teologia negativ este o operaie mental, corelativ
contemplrii lui Dumnezeu n natur, istorie, Scriptur, art i dogm, avnd ca rezultat
constatarea limitei oricrei concluzii. Dar, subliniaz M.P.Bengzos, trebuie s se fac
distincie clar ntre theologia negativa a Bisericii Apusene i teologia apofatic 58 a celei
Rsritene. Teologia apofatic nu nseamn o definiie a lui Dumnezeu, pozitiv sau
negativ. A vorbi n mod apofatic despre Dumnezeu nseamn transcenderea tuturor
atributelor Sale, a celor afirmate i a celor negate. Denumirea adecvat pentru apofatism
nu este theologia negativa (prin care se neag) , ci theologia superlativa (prin care se
transcende); de aceea este preferat prefixul hyper-dincolo,59 atribuindu-se ignorrii a
ceea ce este Dumnezeu n natura Lui inaccesibil valoarea unei cunoateri mistice
dincolo de intelect-hyper noun.60 n acest sens Sf.Dionisie Areopagitul scrie: Iari
urcnd, spunem c dumnezeirea nu e nici suflet, nici minte, nici unul, nici unitate, nici
dumnezeire, nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi. Ci fcnd afirmaiile i
negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe ea. Fiindc este mai
presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de toat
negaia, ca cea care le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo de
toate.61
Exist diverse modaliti de exprimare a apofatismului. 62 nainte de Sf.Simeon
Noul Teolog, au folosit terminologia apofatic mai ales Clement al Alexandriei,
56

Quaestiones disputatae 7,5,14


Cf. J.Hochstaffl, 154f.; H.Vorgrimmler,cols.864f., and A.Gouhier, Neant,n D.Sp.11(1981), cols.64-80.
Despre theologia negativ la Augustin, Scotus Eriugena, Meister Eckhart I Nicolae de Cuza, v.
W.Weischedel, Der Gott der Philosophen, vol.1 (Munich, DTV, 1979 [1971]) . Teologia evanghelic
abordeaz doar tangenial teologia negativ. Cu excepia lui E.Jungel, Gott als Gehaeimnis der Welt,
Tubingen; Mohr/Siebeck,1978, n spec.316-357, i Zur Freiheit eines Christenmenschen, Munich;
Kaiser,1978, 28-53, este greu s gseti studii despre acest subiec,.la Marios P. Begzos, op.cit.,p.328
58
Apofatism, de la grecescul apo phasko, neg. Noiunea opus este kata phasco, afirm. Apofaza lui a fi
alb este a nu fi alb (Aristotel, Analytica prima, A46,51b9). Catafaz nseamn a spune ce exist n
ceva, de pild c ceva este frumos, iar apofaz nseamn a spune ce nu exist n ceva, de pild c ceva nu
este frumos (Sf.Ioan Damaschinul, Dialektika 58, Ed.Bonifatius Kotter, Berlin, De Gruyter, 1969,p.125).
Ca o categorie a cunoaterii teoretice n domeniul filosofiei, apofaza desemneaz negaia existentului sau a
fiinrii, dar i definirea privativ a particularitilor unei esene sau substane existente. Astfel, Aristotel
distinge negaia apofatic de apofaza privativ (v.Metafizica, 1004a,10-16) pentru a marca posibilitatea
determinrii unei esene sau naturi prin excluderea subordonrii ei fa de alte genuri. Cu acest al doilea
sens, de apofaz privativ, apofatismul este folosit ca atitudine sau cale de cunoatere teoretic n domeniul
filosofiei. n cazul tradiiei filosofice greceti, de la Heraclit pn la Sf.Grigorie Palamas, caracterizm
drept apofatism refuzul de a epuiza adevrul prin formularea lui, aadar interpretarea simbolico-iconologic
a formulrilor adevrului, adoptarea dinamicii relaiilor (a heracliticei comuniuni) drept criteriu al
adeveririi cunotinei, la Ch.Yannaras, op.cit., p.9-10
59
M.P.Begzos, op.cit.,p.328,329
60
Vl.Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, 1998 p.5
61
Despre Teologia mistic, 5,P.G.3,1048B, t.r. cit., p.249-250
62
Folosindu-se :
a) termeni cu prefixul a- sau an- pentru negarea direct,
b) gradul superlativ, n special cuvinte cu prefixul hyper- supra
c) termeni att cu prefixul privativ, ct i la superlativ, de exemplu hyperagnostos (supranecunoscut), hyperarretos (supra-inefabil)
d) oximoronul, de exemplu lampros gnophos (ntuneric supra-luminos)
57

51

Sf.Grigorie de Nyssa, Sf.Dionisie Areopagitul i Sf.Maxim Mrturisitorul. Se vor reda n


continuare cteva expresii apofatice din opera dionisian: agnostos (necunoscut),
akataleptos (incomensurabil), akatonomastos (nenumit), aleptos (inaccesibil),
amethektos (imparticipabil), anonymos (fr nume), aoratos (invizibil), apeiros
( nelimitat), hyperagathos (spra-bun), hyperagnostos (supra necunoscut), hyperarretos
(supra-inefabil), hyperousios ( supra-existent), hyperphotos (supra-luminos), i chiar
hypertheon (supra-Dumnezeu). Folosete adesea oximoronul, ca de exemplu ntuneric
supra-luminos, existen supra-existent, i expresii paradoxale, cum ar fi: fiind
numit rmne inexprimabil, i fiind neles rmne necunoscut , a vedea i a nelege
prin nevedere i nenelegere 63.
Urmnd aceast tradiie, Printele Stniloae folosete expresii ca: supraesen,
supraspaialitate, suprasfinenie. Dar astfel de expresii nu rmn abstracte, deoarece
atunci cnd abordeaz tema atributelor dumnezeieti - cnd folosete, de fapt, aceti
termeni- scrie ntotdeauna i despre participarea creaturii la acestea.
Adevrul lui Dumnezeu nu se poate epuiza prin formularea sa. Apofatismul
Rsritului grecesc nu se mrginete la negaii, el presupune att cunoaterea afirmativ
natural, ct i, totodat, negarea ei, presupune adic renunarea la orice pretenie de
ngheare i obiectivare a adevrului n definiii raionaliste.64
Vl. Lossky semnala pericolul nenelegerii sensului adnc al apofatismului, unii
putndu-l confunda cu agnosticismul. Ne vom ntreba dac apofaza lui Dionisie, care
pare o depire a Trinitii, nu presupune un aspect al divinitii care va fi superior
Dumnezeului personal al tradiiei iudeo- cretine. i pentru c apofaza este un bun comun
al gndirii religioase, cci o gsim tot aa de bine n India ca i la neoplatonicii greci sau,
mai trziu, n mistica musulman, am avea dreptul s vedem n metoda negativ
dionisian consacrarea unei supremaii a misticii naturale asupra teologiei revelate. Un
sincretism mistic s-ar aeza atunci deasupra credinei Bisericii, iar altarul pgn al lui
Theos agnostos ar rmne superior altarului cretin al unui Dumnezeu revelat, Cel care a
fost predicat de Sf.Ap.Pavel n Areopag.65
Pentru a evita acest pericol Printele Stniloae a accentuat, dup cum s-a artat
supra importana unirii ipostatice pentru gnoseologia teologic cretin i a dezvoltat trei
trepte sau trei grade ale apofatismului.
A. Apofatismul teologiei negative intelectuale
Teologia negativ intelectual este prima form de apofatism. 66 Aceast teologie
este nc o operaie mintal, fiind n relaie cu contemplarea lui Dumnezeu prin natur,
prin istorie, prin Sfnta Scriptur, prin art, prin dogme i n general prin tot ce este la
mijloc ntre noi i Dumnezeu fie ca realitate extern, fie ca sistem de concepte i de
e) diferite expresii paradoxale - v.: Hilarion Alfeyev, St.Symeon the New Theologian and Orthodox
Tradition, mss. tez de doctorat, Oxford, 1995, p.200
63
Ibid., p.201-202
64
Ch.Yannaras, op.cit., p.81
65
Dup chipul, op.cit., p.10
66
Pr.Prof.D.Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III, Spiritualitatea ortodox, EIBMBOR,
Bucureti, 1981, p.196

52

imagini simbolice. Este nc o operaie raional, fiind o exact cntrire a fiecrui


concept, ale crui margini abia acum apar minii n toat claritatea.67
Printele Stniloae insist i aici asupra dinamicii raportului dintre teologia
negativ i cea afirmativ, nu exist teologie afirmativ fr cea negativ, deoarece
energiile divine se manifest prin i n natura creat. Dumnezeu este persoan, Subiectul
suprem, care ia iniiativa s se fac cunoscut. El nu e o substan nchis necomunicabil.
Energiile divine sunt o form de autodescoperire a lui Dumnezeu 68. Printele Dumitru
Stniloae critic pe cei ce depreciaz teologia pozitiv, afirmativ : Teologia negativ
are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega. i cu ct sunt acetia mai nali, mai
subtili, cu att exprim nu numai prin ei nii ceva din bogia puterii i imaginaiei lui
Dumnezeu care a creat realitile exprimate prin ei, ci prilejuiesc i prin negarea lor o
icoan (n negativ) a mreiei divine care e mai presus i de ei. Teologia negativ nu
justific o lene a spiritului, o abdicare de la raiune, ci pretinde o continu nlare a
schelelor raiunii, pentru ca de pe trepte tot mai nalte nemrginirea oceanului divin s ne
apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot mai mult. Teologia negativ, departe de a
pretinde renunarea pentru totdeauna la conceptele raionale, e dornic de o sporire a lor.
Ea e punctul supra-raional al neobositelor ncordri ale raiunii care nu trebuie s-i
sfreasc nicicnd cercetrile ei asupra naturii, vieii omeneti, Scripturii. Orice progres
n cunoaterea proceselor fizice, biologice, spiritual- umane din snul creaiunii,
nseamn o nou treapt pe schela de pe care teologia negativ, mnat de o simire a
minii, i arunc o ochire i mai adnc i mai cuprinztoare n nemrginirea divin, care,
n acelai timp, ea nsi face posibil nlarea continu a acestei schele.69
Anume pentru c este o meditaie asupra misterului lui Dumnezeu ca centru al
existenei, teologia este i un punct de referin pentru istoria i cultura uman. Teologia
ofer filosofiei alte valori, transcendente, dect istoria nsi, ca de pild sfinenia sau
transfigurarea creaiei i a relaiilor inter-umane dup modelul divin. Acesta este un
proces etern, de aceea, pentru teologie, istoria uman nu sfrete cu organizarea ideal a
societii.
Desigur, teologia nu are o putere absolut, dar prin aceasta se dorete s se ofere o
alt dimensiune existenei umane, pe care nu o poate da cultura, limitat la etic,
sociologie, tiin i art. Printele Dumitru Stniloae vrea s spun c religia, Biserica,
teologia nu sunt doar simple mijloace n serviciul unui scop social, ci organe de revelare a
unei alte realiti. El a constatat c acolo unde crete teologia se dezvolt i filosofia.
Printele Dumitru Stniloae deosebete teologia negativ, adic negarea
cognoscibilitii lui Dumnezeu, sau contiina neputinei intelectului e a exprima fiina
divin, de apofatismul, adic teologia mistic, a simirii i experienei directe a lui
Dumnezeu, care nu poate fi expus total n termeni pozitivi. Contemplarea nemijlocit a
Raiunii supreme, snul tuturor raiunilor create, este mai mult dect teologia negativ.
Spre deosebire de Vladimir Lossky, cel care precizase acest punct, anume c
apofatismul este altceva dect teologia negativ intelectual, Printele Stniloae
consider c apofatismul are i el mai multe trepte. V. Lossky se oprete la apofatism n
sensul de cunoatere a necunoaterii lui Dumnezeu. Printele Dumitru Stniloae vrea s
67

Ibid., p.202, 203


Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n viziunea teologic
i spiritual a Printelui Stniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai 1994, p.12
69
Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.204, cit. de Pr.Prof. Ion Bria, n op.cit., p.12
68

53

evite impresia c teologia apofatic se limiteaz la incognoscibilitatea absolut a lui


Dumnezeu. Desigur, fiina lui Dumnezeu este mai presus de orice concept sau imagine
definit. Sf. Grigorie Palama (1296-1359) vorbete totui de vedere, de participare sau
experiere a luminii dumnezeieti, care au ceva pozitiv. Exist deci n apofatism un
element de cunoatere, nu numai de absen de cunoatere. Iluminarea i glorificarea de
care vorbesc Prinii rsriteni nu trebuie s se confunde cu misticismul neo-platonic.
Teologia negativ, care presupune o operaie mintal de a nltura de la
Dumnezeu orice atribut pozitiv, se deosebete de simirea apofatic, experierea n lumina
necreat a prezenei lui Dumnezeu. Aici actul raional [cognitiv] i schimb structura.
Mintea (nous) este cea care face aceast eliminare a tot ceea ce nchide vederea lui
Dumnezeu 70.
B. Apofatismul de la captul rugciunii curate, odihna minii sau apofatismul
de gradul al doilea
Atunci cnd sunt depite conceptele desprinse din natur i chiar preocuparea de
a le nega dispare, trecndu-se dincolo de orice negaie ca operaie intelectual, se ajunge
la starea de tcere produs de rugciune, care este al doilea grad de apofatism. E o simire
cu mult mai puternic, dar o simire pe ntuneric a energiilor divine, care a depit
teologia negativ intelectual i simirea apofatic ce o nsoete.71
Sf. Grigorie Palama cunoate ca o treapt superioar teologiei negative un
apofatism mai deplin i mai existenial, realizat prin rugciunea curat: Deci lepdnd
mintea treptat aceste relaii, ca i pe cele cu lucruri mai nalte dect acestea, iese ntreag
din toate cele ce sunt, n vremea rugciunii curate. Aceast ieire- ekstasis este cu mult
mai nalt dect teologia prin negaie. Ea e proprie numai celor ajuni la neptimire. 72. E
un extaz al tcerii interioare, o oprire total a cugetrii n faa misterului dumnezeiesc,
nainte de a cobor, n mintea astfel oprit de uimire, lumina de sus.
Printele Stniloae afirm c rugciunea cu adevrat desvrit este rugciunea
curat, posibil doar atunci cnd mintea, n timp ce se roag, poate alunga uor i pentru
mult vreme orice gnduri, chiar i pe cele nevinovate. La rugciunea curat se ajunge
dup eliberarea de patimi i lucrarea virtuilor contrare lor i dup ce mintea s-a ridicat de
la contemplarea firii vzute i de la lumea conceptelor, cnd mintea nu-i mai face nici o
imagine i nici un concept. De aceea socotim c rugciunea curat se cunoate i dup
faptul c nu mai are vreun obiect, ci, dup ce a trecut peste toate n ordinea valorii lor tot
mai nalte, mintea nu mai cere dect mila lui Dumnezeu, simindu-L ca Stpnul de a
crui mil atrn. 73
Exist o strns legtur ntre theologia i rugciunea curat : mintea este rpit
n avntul rugciunii de lumina dumnezeiasc i nemrginit, i nu se mai simte nici pe
sine nici altceva din cele ce sunt, dect numai pe Cel ce lucreaz n ea prin dragoste
aceast iluminare. Atunci, micat fiind i n jurul raiunilor despre Dumnezeu, primete
curate i limpezi, artrile cu privire la El. 74 Pentru Sf.Maxim Mrturisitorul, rugciunea
este locul privilegiat al theologiei, deoarece prin rugciunea curat misticul primete
70

Pr.Prof. Ion Bria, op.cit., p.13-14


Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.196
72
Despre lumina sfnt, FR VII, p.310
73
Pr.D.Stniloae op. cit., p.212
74
Sf.Maxim Mrturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, FR 2, p.55
71

54

supra-cunoaterea lui Dumnezeu.75 De fapt scopul ajungerii la rugciunea curat este


ndumnezeirea: Harul rugciunii unete mintea cu Dumnezeu. Iar unindu-o cu
Dumnezeu, o desface de toate nelesurile. Atunci mintea ntreinndu-se cu Dumnezeu,
desbrcat de toate, ajunge s ia forma dumnezeiasc. 76 Din acest ultim text, n care
Sf.Maxim reia definiia evagrian a rugciunii ca ntreinere a minii cu Dumnezeu 77, se
poate nelege c ndumnezeirea nu se datoreaz doar faptului c nous-ul dobndete
anumite caliti care-l fac asemenea lui Dumnezeu, ci darului lui Dumnezeu care face
posibil o relaie personal cu El.
Potrivit Printelui Stniloae, dou ar fi criterile dup care se evalueaz progresul
rugciunii: a) mpuinarea cuvintelor i b) nmulirea lacrimilor.
a) Mintea va menine doar cteva cuvinte adresate lui Iisus, adic pomenirea Lui
struitoare, ca mijloc care o ajut s se strng din mprtiere. La Diadoh al Foticeii
aceste cuvinte se reduc la dou: Doamne Iisuse. Mai trziu s-au mai adugat cteva:
Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiete-m pe mine pctosul. Nu se
exprim o cerere parial, deoarece aceasta ar da minii un obiect, o form definit, ci
numai cererea general a milei lui Hristos, sau simirea necesitii milei lui. 78 Printele
Stniloae prezint pe larg aceast tem 79, de asemenea, exist deja mult literatur n
limba romn.80
b) Importana lacrimilor pocinei este reliefat de Mntuitorul atunci cnd spune:
Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia- paraklethesontai (Mt.5,4), cu alte
cuvinte l vor primi pe Mngietorul- Parakletos, adic pe Duhul Sfnt. I.Hausherr a
dedicat acestui subiect un ntreg studiu intitulat Penthos. La doctrine de la componction
dans lOrient Chretien .81 Termenii folosii : penthos i katanyxis sunt doar aparent
sinonimi, deoarece al doilea este mult mai nuanat. Penthos provine din verbul pentheo- a
plnge, a fi n doliu, iar katanyxis, din verbul katanysso- a fi ptruns de durere, de
remucare, de cin. Prin penthos se exprim tristeea cauzat de ofensarea cuiva foarte
drag, tristeea, doliul cauzat de contientizarea mntuirii pierdute, iar prin katanyxis,
reacia psihologic propriu-zis, adic strpungerea inimii, cina sincer, trirea foarte
acut a ceea ce nseamn pierderea mntuirii.
nc din primele secole ale ascezei monastice s-a accentuat n mod deosebit
harisma darului lacrimilor, trit nu numai ca o manifestare sensibil a cinei, ci ca
nsui semnul transfigurrii duhovniceti, cum constat M.Lot- Borodine 82. De aceea se
75

J.C.Larchet, op. cit., p.519


Sf.Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ascetic, FR 2,p.15
77
De oratione, 3, PG 79
78
Pr. D. Stniloae, op. cit., p.214
79
Ascetica i mistica, op.cit., vol.II, p.73-118
80
Sf. Ignatie Branceaninov, Cuvnt despre Rugciunea lui Iisus, Ed.Anastasia, Bucureti 1996;
Rugciunea lui Iisus. Fragmente filocalice, cu un studiu de Episcop Kallistos Ware, Ed. Orthodoxos
Kypseli, Bucureti 1992; P.S.Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n spiritualitatea
ortodox, Ed. Christiana, Bucureti 1992; Meditaii despre Rugciunea inimii, Colecia Comorile
Pustiei, Ed. Anastasia, Bucureti 1997; Jean Gouillard, Mica Filocalie a Rugciunii Inimii, Ed. Herald,
Bucureti f.a.; Olivier Clement, Rugciunea lui Iisus, EIBMBOR, Bucureti 1997; Marc-Antoine Costa de
Beauregard, Rugai-v nencetat, EIBMBOR, Bucureti 1998
81
Orientalia Christiana Analecta, 132, Roma 1944 ; t.r.: Irenee Hausher, Teologia lacrimilor. Plnsul i
strpungerea inimii la Prinii rsriteni, cu o antologie de texte patristice, Ed.Deisis, 2000
82
Le mystere du don des larmes dans lOrient chretien, n: Vie Spirituelle, Suppl., 1936, p.65-110
76

55

poate vorbi despre o teologie a lacrimilor n spiritualitatea rsritean, sintagm


folosit pentru prima dat de Karl Holl.83 n literatura ascetic cea mai veche84 ntlnim
expresiile: louter agatos, louter amartias, referitoare la darul lacriumilor, fiind vorba
despre un lavacrum mistic.
Sf. Ioan din Singurtate distinge trei feluri de lacrimi, (urmnd o mprire
tripartit a omului): cele ale omului fizic, psihic i pnevmatic., preciznd i cauzele care
le determin. Omul fizic plnge deoarece se gndete foarte mult la necazurile acestei
viei; omul psihic vars lacrimi provocate de contiina pctoeniei sale, teama de
judecat, meditaia asupra morii, memoria vie a buntii lui Dumnezeu, Cel care a
revrsat permanent harul asupra sa , iar el a rspuns n total contradicie cu buntatea
dumnezeiasc; lacrimile omului duhovnicesc (pnevmatic) izvorsc din : imensa bucurie
cauzat de meditaia lui continu asupra iubirii inefabile a lui Dumnezeu, majestii
dumnezeieti, slavei veacului ce va s vin. ntr-un singur caz lacrimile lui pot fi
determinate de tristee, i anume atunci cnd, asemenea Mntuitorului intrnd n
Ierusalim, plnge din cauza rtcirii oamenilor, din cauza mpietririi inimilor lor.85
Darul lacrimilor devine chiar botezul lacrimilor. Acest al doilea botez
rennoiete harul primit prin Sfnta Tain a Botezului, face vie din nou n fiecare om care
dorete o via n Hristos, starea iniial sine macula, pierdut prin pcatele de tot felul,
care fac inoperant harul baptismal. Dumnezeu este sfnt prin fiina Sa, de aceea nu poate
avea tangen cu pctosul ct timp nu intervine metanoia. Al doilea botez, cel al
lacrimilor, nseamn reactualizarea darurilor primite prin Sfnta Tain a Botezului,
natere din nou- anagennesis, nfiere- hyiothesia, frai ai lui Hristos, consacrare prin
prezena Duhului Sfnt, primirea vemntului dumnezeiesc, adic a lui Hristos nsui.
Datorit importanei sale subiectul i-a preocupat, ncepnd cu Prinii pustiei, aproape pe
toi Sfinii Prini.86
Sfntul Ioan Scrarul, n Cuvntul al VII-lea al operei sale: Scara
dumnezeiescului urcu, intitulat Despre plnsul de bucurie fctor, scrie: Plnsul
este un ac de aur al sufletului scpat de orice intuire i alipire, i nfipt de tristeea
cuvioas n lucrarea de cercetare a inimii. Strpungerea este un chin nencetat al
contiinei, care pricinuiete mprosptarea focului inimii, prin mrturisirea fcut n
minte.87 Printele Stniloae, traductorul acestei opere, scrie: Plnsul sau strpungerea
inimii e o mrturisire a pcatelor fcut de minte lui Dumnezeu, i un dialog nevzut,
nencetat i ndurerat, n care sufletul i recunoate necontenit pcatele n faa lui
Dumnezeu i cere iertare pentru ele. Sufletul e att de concentrat n aceast mrturisire
ndurerat, nct omul uit s mnnce, biruind trebuinele firii. 88 n acelai capitol
Sf.Ioan Scrarul mai scrie: Dei cuvntul e ndrzne, izvorul lacrimilor dup Botez e
mai mare dect Botezul. Deoarece acela ne curete de pcatele noastre de mai nainte,
83

Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen
Theologen, Leipzig 1898, p.61
84
Apophtegmata ton hagion Geronton, P.G.65, 76A- 440D
85
Pierre Miquel, Lexique du desert, Spiritualite Orientale, 44, Abbaye de Bellefontaine, 1986, p.226
86
Ex.: Sf Atanasie a folosit pentru prima dat sintagma darul (harisma) lacrimilor-harisma tou dakryon-,
De virg. 17, P.G. 28,272C; Sf.Vasile cel Mare, Petites Regles,16, Maredsous, p.183-184, la
P.Miguel,op.cit., p.232; Sf.Grigorie de Nazians, Or.39,17,P.G.36, 356 A; Sf. Grigorie de Nyssa, De
Baptismo,P.G. 46,417B; Sf. Isaac Sirul, Mystical Treatises, Ed. Bedjan, p.139.
87
FR IX, p.164
88
Ibid. p.164-165

56

iar acesta, de cele de dup aceea. i primindu-l pe acela toi ca i copii, ne-am ntinat
dup aceea; prin acesta ns l-am curit i pe acela. Dac acesta nu s-ar fi druit
oamenilor din iubire de oameni, cu adevrat rari ar fi cei ce se mntuiesc. 89 nceputul
acestei afirmaii se explic prin urmtoarea scolie: A spus c izvorul lacrimilor e mai
mare, n loc s spun c e mai bun n comparaie cu Botezul, pentru c se lucreaz i de
ctre noi. Dar nu l-a opus Botezului. Fa de noi e mai bun, pentru c el ne i ferete de
pcat de mai nainte. n raport cu prea sfntul Botez nu e ns nici mcar egal, cu att mai
puin mai mare.
nscriindu-se n aceast tradiie, darul lacrimilor dobndete la Sf.Simeon Noul
Teolog o relevan deosebit, deoarece a fost experiat deplin. Lacrimile sunt pentru el:
loblation mystique qui plat a Dieu, quIl recoit sur son autel supra-celeste, et en
echange duquel Il nous confere le don du Saint-Esprit. 90 Necesitatea absolut a acestei
splri post-baptismale este afirmat n mod repetat de Sf. Simeon, dar el nu spune
niciodat c lacrimile ar fi materie pentru o nou Tain, ci doar semnul inconfundabil al
compunctio cordis, fr care iertarea pcatelor ar fi imposibil. Nu este vorba numai
despre iertare, ci de o adevrat consacrare n Duhul Sfnt a fpturii nscute din nou din
fons lacrimarum:
D-mi smerenie, d-mi o mn de ajutor
i curete murdria sufletului meu
i druiete-mi lacrimi de pocin,
lacrimi de dor, lacrimi de mntuire,
lacrimi ce cur ntunericul minii mele
i m fac s strlucesc de sus,
pe mine care voiesc s Te vd
pe Tine, Lumina lumii.91
Capitolul al IV-lea din Cateheze este dedicat acestui subiect. Se ncepe prin
evocarea cuvintelor Sf. Simeon Studitul (Evlaviosul), printele duhovnicesc al Sf.Simeon
Noul Teolog: Niciodat s nu te mprteti fr lacrimi(IV,12). Bineneles c aceste
cuvinte nu au fost nelese la nceput, dar se arat cun se poate atinge acest stadiu. De fapt
este vorba despre o permanent stare de cin, pentru c cel ce nu-i plnge pcatele zi i
noapte, nu va putea vrsa lacrimi nici cnd se mprtete.
Aa cum constat I.Hausherr, n studiul citat, nimeni nu are o idee mai nalt
despre darul lacrimilor dect Sf.Simeon Noul Teolog, care vede n el adevratul botez cu
Duhul Sfnt: Il y voit le veritable bapteme de lEsprit, le grand <<photismos>>,
lillumination par laquelle lhomme devient tout lumiere. 92 Aceast afirmaie poate fi
susinut cu citate cum ar fi: scldat n apa lacrimilor care-i ptrund tot trupul, este
botezat ncet, ncet, n ntregime, sub aciunea focului dumnezeiesc i a Duhului Sfnt
(Mt.3,11) i devine n totalitate pur, absolut fr nici o pat, fiu al luminii i al zilei, nu al
89

Ibid., p.166
Vita, Ed. Hausher, p.45
91
Imn 4 ( Z 19), la Pr. Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Otodox, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p.346
92
I.Hausherr, op. cit., p.148
90

57

omului muritor.93 n absena lacrimilor i a cinei continue, nici un om n-a fost


curit vreodat, nici n-a devenit sfnt, nici nu L-a primit pe Duhul Sfnt, nici nu L-a
contemplat pe Dumnezeu, nici nu L-a cunoscut ca slluind ntru el, nici nu L-a avut
vreodat n inima sa.94 i atunci deschizndu-i omul ochii minii i privind firea celor
ce sunt cum n-o mai privise niciodat, se umple de uimire i-l podidesc fr s vrea i
fr durere lacrimile, prin care se curete cu al doilea botez, cu botezul acela despre
care zice Domnul n Evanghelie: << De nu se va nate cineva de sus>>(In. 3,7). Spunnd
de sus, a dorit s se neleag naterea din Duhul.95
Cnd vorbete despre Botezul n Duhul Sfnt- To Baptisma en to Pneumati
Haghio, Sf. Simeon se refer n primul rnd la harul nnoitor al Botezului sacramental.
Nu este vorba, prin urmare, de dou botezuri, ci de unul singur, care ar fi ns nedeplin
dac s-ar svri fr prezena simit a Duhului Sfnt. Aceeai lucrare a Duhului Sfnt
face din botezul cu ap o sfnt tain, care la rndul su face posibil rennoirea treptat
a chipului. Referindu-se la cuvintele: cei ce nu din snge, nici din voie trupeasc,
nici din vrere brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut(In.1,13), Sf.Simeon scrie:
Natere numete aici schimbarea duhovniceasc- pneumatiken alloiosin) care se
lucreaz i se vede n botezul Duhului Sfnt, precum nsui Domnul Cel nemincinos
spune: <<Ioan a botezat cu ap, dar voi vei fi botezai n Duhul Sfnt>> . Aadar cei
botezai n Acesta, ca ntr-o lumin se fac lumin i cunosc pe Cel Care i-a nscut; cci l
i vd. 96
Sf.Simeon Noul Teolog nu spune c ne-am dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu
faptele lui i ne-am mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul
Celui Ce l-a zidit (cf.Col.3,9,10), odat pentru totdeauna, ci mai degrab c Taina
Botezului reprezint momentul decisiv care-l introduce pe om ntr-o perioad de efort
susinut pentru a-L urma pe Hristos, printr-un proces de continu nnoire. n acest sens se
poate nelege rugciunea cu care ncep slujbele bisericeti: mprate ceresc
Mngietorule, Duhul Adevrului vino i Te slluiete ntru noi. Prin cele trei
Sfinte Taine numite de iniiere am fost consacrai pentru viaa duhovniceasc, Sfntul
Duh locuiete deja ntru noi, cu toate acestea i spunem mereu vino, pentru c trebuie
s devenim permanent ceea ce suntem deja. Prin invocarea Sfntului Duh, credinciosul
dobndete un influx de sfinenie, care ncepe din momentul Botezului i atinge punctul
culminant atunci cnd Mngietorul a fost pe deplin dobndit, atunci cnd a avut loc
Botezul n Duhul Sfnt, fapt care duce la transfigurarea primitorului. 97 Botezul n
Duhul Sfnt, adic experierea deplin i permanentizat a harului baptismal, pune n
lumina indisolubila legtur ntre orthopraxia, sau chiar theopraxia , i theognosia. l
cunoatem pe Dumnezeu n msura i pe msur ce Hristos aflat tainic n noi de la
Botez, crete n noi datorit lucrrii sinergice a hristificrii, sau hristomorfizrii lucrare ce
aparine Sfntului Duh i nou.
93

Discursuri etice, X, 114-119. SC,129


Cateheze, IV, 444-448, SC, 96
95
Capete, 1,35, FR 6, p.26
96
Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, t.r. de diac. Ioan I.Ic jr., n : Sfntul Simeon Noul Teolog,
Discursuri teologice i etice, Scrieri I, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p.336
97
v.:A. Hatzoupoulos, Two Outstanding Cases of Byzantine Spirituality: the Macarian Homilies and
Symeon the New Theologian, Analecta Blatadon, 54, Thesalonica, 1991, n spec. cap.: Baptism, p.131155
94

58

Rugciunea curat culmineaz cu odihna minii, care este apofatismul de


gradul al doilea, prima treapt a linitii. Nu nseamn vederea luminii dumnezeieti,
dar e o simire a prezenei Lui, provocat de puterea Lui.
Mintea ajuns n faa indefinitului propriu, dar mai ales n faa nemrginirii i
suveranitii lui Dumnezeu, pe care o simte prezent, ncearc o anumit nmrmurire.
Sf.Maxim interpreta Ps.41,8 Abisul cheam abisul n glas de cascade, n sensul c
mintea descoperindu-i propriul abis, dup prsirea tuturor reprezentrilor i
conceptelor, caut i simte glasul de cascade al abisului divin. 98 Este vorba de dou
aspecte: unul negativ, nmrmurirea, i altul pozitiv, simirea prezenei i infinitii i
suveranitii divine.
Fiind rezultatul metanoiei, al ascezei n vederea experierii harului baptismal, al
renunrii minii la toate preocuprile minore, apofatismul de gradul al doilea nseamn
experiena sau simirea misterului divin necuprins, starea de rugciune indefinit i
iubirea cald i ferm fa de Dumnezeu, caracteristici care-l deosebesc de teologia
negativ, n care e activ mai mult intelectul. 99 Pentru cei care nu primesc darul vederii
luminii dumnezeieti, sau pentru perioadele cnd i cei care au primit acest dar nu l au n
mod actual, vederea luminii dumnezeieti nefiind o stare permanent n lumea aceasta,
teologia negativ nsoit de oarecare simire a energiilor dumnezeieti, produs de
rugciune, e cea mai nalt treapt.100
C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieti- o cunoatere mai presus de
cunoatere, o cunoatere supraconceptual
Tema luminii dumnezeieti a avut o deosebit impotan n cretinism nc de la
nceput .101 Sf.Apostol i Evanghelist Ioan scrie : Dumnezeu este lumin i ntru El nu-i
nici un ntuneric(I In. 1,5). Hristos este lumina lumii (In.8,12) i i-a trimis pe discipoli
s fie i ei lumin (Mt.5,14-16). Simbolul de credin niceo-constantinopolitan l prezint
pe Fiul ca lumin din lumin. n imnografia Bisericii Ortodoxe, Dumnezeu este slvit
adesea ca lumin. Tatl i Fiul i Sfntul Duh sunt lumina cea ntreit, de la care ntreaga
creaie primete lumina.102
Vederea lui Dumnezeu ca lumin este n mod sigur componenta caracteristic a
misticii Sf.Simeon Noul Teolog.103 Aceast tem este atins n aproape toat opera sa, fie
proz, fie poezie, iar terminologia aferent este dezvoltat incomparabil mai mult dect la
oricare alt scriitor bizantin anterior.104 Mai mult, Sf.Simeon, vorbind despre vederea
98

Ambigua ,408,1409, la Pr.Prof.D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p.119


Ibid., p.124
100
Pr.Prof.D.Strniloae, op. cit., p.55
101
Georgios I. Mantzarides, The Deification of Man, St. Vladimirs Seminary Press, New York,1984, p.
96
102
Exaposteilaria la srbtoarea Pogorrii Sfntului Duh i la Schimbarea la Fa, la G.Mantzarides, op.
cit., p.96
103
Hilarion Alfeyev, The Patristic Background of St.Symeon the New Theologians Doctrine of the Divine
Light, Studia Patristica, vol.XXXII, ed.E.Livingstone, Peeters, Leuven, 1997, p.229 - deoarece este o
abordare foarte aprofundat a temei se vor reda anumite pasaje n continuare
104
Termenul phos, verbul orao, ca i ali termeni corelativi temei vederii lui Dumnezeu (photizo,
photismos, ellampo, ellampsis, thea, theaomai, orasis .a.) sunt folosii mult de Sf.Simeon. Aa cum
observa K.Krumbacher, aceti termeni sunt caracteristici literaturii studite, v. Geschichte der
99

59

luminii dumnezeieti, i descrie propria experien ntr-un mod original. nainte de a


sublinia aceast originalitate este necesar o succint prezentare a modului abordrii
acestei teme la anumii scriitori anteriori.
Tema vederii luminii este un cantus firmus al operei evagriene. Un pasaj
autobiografic din Antirretikos este dedicat sfintei lumini care este vzut de ochii
intelectului : Eu i slujitorul lui Dumnezeu Ammonios am dorit s aflm despre lumin:
de unde provine. De aceea l-am ntrebat pe Sf.Ioan din Tebaida dac natura intelectuluinous este radiant i lumina provine din nsui intelectul, sau altceva apare din afar i-l
ilumineaz. El a rspuns: << Omul este incapabil s discearn ; totui, fr harul lui
Dumnezeu intelectul nu poate fi iluminat n timpul rugciunii>>. 105 ntrebarea este
extrem de important: lumina pe care o vd asceii este o manifestare a strlucirii iniiale
a intelectului, sau este o lumin de origine dumnezeiasc? Potrivit lui Evagrie, este n
primul rnd lumina binecuvntat a Sfintei Treimi- to makarion phos tes aghias
Triados 106, deoarece Dumnezeu este lumin prin natura Sa107; dar n acelai timp este
lumina intelectului- nous uman, propria sa strlucire- to oikeion pheggos tou nou 108. ntre
cele dou lumini , dumnezeiasc i omeneasc, exist o nrudire: ntruct intelectulnous este creat dup chipul lui Dumnezeu, lumina lui este n legtur cu El- auto to
syggenes phos.Concepia evagrian despre lumin poate fi redus la urmtoarele idei
principale, foarte importante pentru dezvoltarea patristic a doctrinei despre vederea
luminii : intelectul vede lumina sa natural n timpul rugciunii ; vede lumina
dumnezeiasc, care este lumina Sfintei Treimi; vede frumuseea sufletului; este unit cu
lumina Sfintei Treimii.109
n Omiliile macariene se ntlnesc cteva pasaje referitoare la vederea luminii
dumnezeieti. ntr-unul dintre acestea se afirm c Cel invizibil poate fi vzut de cel
vrednic care poate gusta dulceaa Sa i se poate mprti de experierea buntii
luminii inefabilei bucurii.110
La Sfntul Maxim Mrturisitorul, tema vederii luminii dumnezeieti deine un loc
foarte important. El descrie starea intelectului atunci cnd, fiind plin de dorina iubiriieros tes agapes pentru Dumnezeu, iese din sine, cci luminat fiind de lumina
dumnezeiasc cea nemrginit, prsete simirea fa de toate cele fcute de Dumnezeu,
precum i ochiul sensibil nu mai vede stelele cnd rsare soarele. 111 Cea mai nalt stare
a minii este atunci cnd se gsete pe sine n lumina Sfintei Treimi. Iluminarea mistic se
petrece n timpul rugciunii curate. Atingnd acest stadiu, intelectul devine total
transfigurat. Aceast transfigurare este descris ca mbinare, mintea este total
mbinat cu lumina Duhului Sfnt- olo gar to photi tou pneumatos o nous egkratheis.112
byzantinischen Litteratur, Munchen,1897, 677(nota 4). Chiar dac se are n vedere fondul tradiional al
acestei terminologii, totui Sf.Simeon o folosete foarte mult; la H.Alfeyev, op.cit.,p.229
105
Antirr. VI, 16 (525), n: W.Frankenberg, Evagrius Pontikos , Berlin, 1912
106
De diversis malignis cogitationibus, n : J.Muyldermans, A travers la tradition manuscrite dEvagre
la Pontique, Bibliotheque du Museon 3, Louvain, 1932, 47-55, la H.Alfeyev, op.cit., p.230
107
Gnost.,1,35(33), ed. A. i C.Guillaumont, S.C.356,1989,
108
Ibid. 45( 178)
109
H.Alfeyev, op.cit.,p.231
110
Hom.4,11(36)
111
Cele patru sute capete despre dragoste,1,10, op. cit., p.38
112
Questiones et dubia, 80, 68-70

60

Chiar dac au existat predecesori, originalitatea Sfntul Simeon Noul Teolog nu


poate fi contestat. Ne referim att la modul specific de exprimare, folosirea persoanei
nti de ctre mistici fiind neobinuit n Rsrit, ct i la coninut. Sf.Simeon distinge
vederea din afar i vederea din interior, ultima fiind cea mai intens i ncnttoare.
Totui, n ambele cazuri este vorba de lumina dumnezeiasc necreat, nu de cea natural
a intelectului.
Lumina descris este imaterial- ahylos, simpl, fr form, necompus,
netrupeasc.113 Folosind expresii apofatice accenteaz c lumina este dincolo de orice
categorii, de materie i form, dar i dincolo de exprimarea i nelegerea omeneasc.
Este inteligibil, deci are efect n primul rnd asupra minii- nous, stlucete n aceasta, o
purific, o ilumineaz, o rpete n ekstaz la Dumnezeu. Spre deosebire de Evagrie i de
ali predecesori, nu vorbete despre lumina natural a minii, ci numai despre lumina
dumnezeiasc care ilumineaz mintea din afar sau dinluntru.
Lumina dumnezeiasc este Dumnezeu nsui n descoperirea Sa persoanei umane.
Lumina Ta, Dumnezeul meu, eti Tu.114 Omul poart n chip tiut [contient] n el
nsui ca lumin pe Dumnezeu, Care a adus la existen i a creat toate i chiar pe cel
care-L poart; l poart nluntrul su ca pe o comoar de negrit, de nerostit, fr
cantitate, fr chip, fr materie, fr nfiare, configurat ntr-o frumusee netlcuit, n
ntregime simplu, ca o lumin mai presus de orice lumin.115
Ca i misticii siriaci, lumina este identificat uneori cu Sfnta Treime 116, sau cu
Duhul Sfnt 117. Foarte des vorbete despre vederea lui Hristos n lumin 118. Vederea este
posibil datorit ochilor minii- ophthalmos tou noos, ochilor inteligibili ai inimiiophtalmoi noeroi tes kardias. Pentru a vedea lumina dumnezeiasc cu ochii trupeti, aa
cum au vzut-o ucenicii pe Muntele Tabor, trebuie s participi la aceast lumin, s fii
transformat de ea ntr-o oarecare msur. 119 Cel care particip la energia divin ()
devine el nsui, ntr-un anume fel, lumin; el este unit cu Lumina i cu Lumina vede
deplin contient tot ceea ce rmne ascuns celor care nu au acest har; el depete astfel
nu numai simurile trupeti, ci i tot ceea ce poate fi cunoscut (raional). 120 Experiena
Sf.Simeon demonstreaz c ntreaga fiin uman: mintea, sufletul, dar i trupul, este
transfigurat de lumina dumnezeiasc. Este un aspect esenial la care revine constant:
i va strluci i trupul tu, cu sufletul tu,
iar sufletul, la rndul lui, va strluci fulgertor,
cu harul strlucitor, asemenea lui Dumnezeu.121
Pentru a reliefa tema vederii luminii dumnezeieti n opera Sf.Grigorie Palama
este necesar o succint prezentare a contextului cultural. Printele Stniloae afirma c
isihasmul a fost i o reaciune viguroas a organismului cretin mpotriva Renaterii care
113

Imn.38,64; 13,4142
Imn.,45,6; t.r., p.622
115
Etic., 11,174-177, trad. cit., p.356
116
Imn, 12,19-23
117
Ibid. 44,114
118
Ibid., 51,15; 25,145-151
119
Vl.Lossky, Dup chipul,op.cit., p.54
120
Sf.Grigorie Palama, Predic la srbtoarea intrrii n templu a Maicii Domnului, ed. Sophocles
176-177, la Vl.Lossky, op.cit.
121
Imn., 50,238-240, t.r. cit.p,652
114

61

a nceput nti n Rsrit, reaciune care mpreun cu alte mprejurri a stvilit progresul
bolii. n Apus, unde aceast reaciune puternic nu s-a produs, pentru c lipseau izvoarele
de vitalitate n Biseric, torentul clasicismului a trecut peste toate digurile, asistnd de
atunci pn azi, la reluarea luptei, la spectacolul celei mai desmate dominaii a
raiunii.122 ntr-un studiu intitulat: Double knowledge according to Grigory
Palamas123, P.C.Christou, face o analiz a acestei probleme, a crei prezentare n
continuare considerm a fi foarte util .
Sf. Grigorie Palama a inclus n argumentaia sa o serie de distincii, printre care
teoria sa despre dubla cunoatere ocup un loc important. Prima distincie este un rezultat
al conflictului dintre nvtura cretin i filosofia greac, a crui istorie ncepe n
perioada apostolic. Acest conflict apare din timp n timp, ajungnd ca n perioada
Renaterii s domine viaa intelectual. Cu ct avansau studiile umaniste, cu att era mai
mare importana acordat factorului uman n privina cunoaterii lui Dumnezeu; prin
urmare filosofia era apreciat tot mai mult.124
Varlaam, unul dintre cei mai nzestrai pionieri ai Renaterii, ajunge s identifice
obiectele, metoda i realizrile filosofiei i teologiei, bazndu-i efortul pe argumentul c
orice bun omenesc este un dar de la Dumnezeu, i de aceea ambele au o nalt calitate. 125
De fapt filosofia i teologia, ca daruri ale lui Dumnezeu, au valoare egal ntruct
Varlaam considera c att cuvintele oamenilor sfini ct i filosofia profan conduc spre
un unic obiect i prin urmare au acelai scop, aflarea adevrului care este unul singur.
Acest adevr s-a dat la nceput Sf. Apostoli, iar noi l putem afla prin zel i curie.
Studiile filosofice contribuie n mod natural la ajungerea la principiile imateriale. 126 n
pofida acestor afirmaii, Varlaam nu poate fi considerat un filosof raionalist, dimpotriv,
n elaborri ulterioare, ajunge la concluzii apropiate agnosticismului. El accentueaz
completa inabilitate a omului, n starea sa natural, s neleag cele dumnezeieti i,
asemenea lui Platon consider c purificarea i scparea din trup duce la vederea lui
Dumnezeu n ekstaz.
ntr-un contrast total cu cele de mai sus, Sf.Grigorie Palama delimiteaz clar
teologia de filosofie.127 El nu a fost influenat de teologii occidentali, ci i-a gsit
suficient suport n Sf.Scriptur i la Prinii anteriori. Sf.Ap.Pavel, adresndu-se n primul
rnd intelectualilor din Atena i Corint, reliefeaz prpastia dintre nelepciunea lumii,
sortit abolirii, i cea a lui Dumnezeu, care este etern i aduce mntuirea (ICor.1,18-31;
2,6-10; II Cor.1,12). n mod similar, descrie Sf.Iacob nelepciunea omeneasc, numind-o
122

Calea spre lumina dumnezeiasc la Sf.Grigorie Palama, n : Academia Teologic Andreian


Ortodox Romn din Sibiu, Anuarul, VI, 1929- 1930,p.59
123
Studia Patristica, vol.IX, partea a III-a, Berlin, 1966,T.U.94, p.20-29
124
Ibid, p.20
125
Defensio Hesychastarum , 2,1,4, la P.Christou op.cit., p.21
126
Op.cit., 2,1,5
127
Cu siguran aceast distincie nu era un fenomen unic atunci. Averroitii din Vest au fost acuzai i
condamnai n 1277 deoarece, printre alte nvturi, susineau c lucrurile pot fi adevrate n conformitate
cu filosofia i eronate potrivit credinei catolice, ca i cum ar fi existat dou adevruri contradictorii. P.Mandonnet, Siger de Brabant et laverroisme latin au XIIIe s., 2eme ed., Louvain 1911, V.II,175 Exist o controvers n legtur cu poziia la care au ajuns averroiti, i n special Siger de Brabant, n
distincia pe care au fcut-o ntre cele dou nelepciuni i advruri. Dar este evident c ei au avut o clar
predilecie pentru o astfel de distincie care a aprut din nou n filosofia lui Ockham.- Sent.I, prol.ed.
P.Bohner, 13-15, la P.Christou, op. cit., p.22

62

neduhovniceasc i demonic, iar pe cea venit de sus o calific drept curat, panic,
ngduitoare, asculttoare, plin de mil i de roade bune (Iacob 3, 13-17).
Atitudinea aceasta, dictat de motive pastorale, nu permite o distincie ntre dou
tipuri de cunoatere, deoarece respinge valoarea nelepciunii omeneti, fapt ce a avut
consecine pentru evoluia gndirii teologice pn spre sfritul celui de al doilea secol,
dar i ulterior. Unii dintre apologei au adoptat, datorit trecutului lor intelectual, o
atitudine diferit. Se exemplific cu poziia avut de Clement al Alexandriei, care
considera c iniial adevrul era unul, dar ulterior a fost divizat de colile filosofice. Cu
toate c unele coli susin c posed adevrul integral, n realitate ei posed doar o parte
din el. De aici rezult c filosofia nu este total lipsit de valoare, dar i c diferena fa
de teologie este fundamental, deoarece filosofia se ocup cu numele, adic cu nveliul,
n timp ce teologia se ocup cu lucrurile, adic cu cele eseniale(s.n.).128 mprumutate de
la Philo, el folosete ca typuri reprezentative pe Agar i pe Saara, ambele au nscut, dar
copiii n-au aceeai valoare.129 n concluzie, potrivit lui Clement Alexandrinul, n timp ce
sistemele filosofice posed o parte a adevrului, teologia l deine integral.
Sf.Diadoh al Photiceei, examinnd aceast diviziune o atribuie cderii omului i o
consider ca o separaie ntre adevr i eroare. Prin cderea sa, omul a fost divizat din
cauza caracterului dublu al cunoaterii. 130
Sfntul Vasile cel Mare leag cele dou moduri de cunoatere de domeniile
servite. nelepciunea lumeasc procur nelegerea acestei viei trectoare i faciliteaz
petrecerea plin de succes a acesteia, n timp ce nelepciunea dumnezeiasc ofer
mijloacele pentru a dobndi fericita via viitoare.131 Fr a fi n contradicie una cu alta,
cele dou formeaz un pom pentru care una asigur frunzele, iar cealalt fructele. 132 Prin
urmare, se va vorbi despre dou moduri de cunoatere, mai degrab dect despre o dubl
cunoatere.
Varlaam, ca aderent al unei viziuni unitare despre cunoaterea lui Dumnezeu i
despre modul cunoaterii, consider c iluminarea druit tuturor oamenilor desvrii ai
timpurilor vechi, profei sau apostoli sau chiar filosofi, a fost singurul mijloc de a-L
cunoate pe Dumnezeu. Ei au primit acest dar dup ce au fost curii de toat necuria,
datorit unui intens efort spiritual. Iluminarea i-a fcut pe toi vztori-de-Dumnezeu theoptas. Varlaam considera credina, n sensul foarte larg al cuvntului, a fi temeiul
cunoaterii prin iluminare. i Sf.Grigorie o considera la fel, dar i conferea dou
nelesuri, unul mai larg pentru ceea ce nu putea fi demonstrat, i altul mai restrns pentru
credina supus demonstraiei.133
128

Stromata 6,17, la P. Christou, op. cit., p.23


Ibid., 1,5
130
Capita 88, ed.E. de Places, p.148, 17
131
In Psalmos, 14, P.G.29, 256, la P.Christou, op. cit., p. 23
132
Ad juniores, 2 , la P.Christou, op. cit., p. 23
133
Teoria despre o cale dubl a cunoaterii merge napoi n timp pn la Platon i Aristotel. mprind cele
patru puteri ale cunoaterii, sezaia, tiina, intelectul i opinia, n dou grupe, Aristotel susinea c
facultile aparinnd primului grup asigur cunoaterea demonstrabil, senzaia prin obiecte sensibile,
tiina prin premisele primare; n timp ce acelea aparinnd celui de al doilea grup procur cunoaterea
ndoielnic i nedemonstrabil. De fapt cele patru faculti pot fi reduse la dou: cea a tiinei i cea a
opiniei. n ambele cazuri este implicat o funcie confirmatorie, credina, care potrivit lui Aristotel este
contiina certitudinii adevrului cunoaterii. Clement Alexandrinul va reproduce teoria dublei cunoateri
i dublei credine.- v. Stromata 2,17. El afirm c demonstaraia teoretic este omeneasc, n timp ce
129

63

Cnd Sf.Grigorie respinge argumentul lui Varlaam, nu ntmpin nici o dificultate


n a recurge la tradiia despre cele dou ci ale theognosiei 134. Oricum exist contradicii
de ambele pri. Varlaam, dei supraestimeaz valoarea filosofiei greceti, n final
tgduiete ambele moduri de cunoatere, att cea filosofic, ct i cea teologic. Cu toate
c Sf.Grigorie subestimeaz valoarea filosofiei greceti, recunoate importana
theognosiei naturale. ntr-una dintre epistole scrie c dumnezeirea se situeaz dincolo de
dialectic i demonstraie; nu este subiect pentru speculaii sau pentru silogism.135
Dup ce a reflectat mult asupra theognosiei naturale i a celei teologice,
Sf.Grigorie Palama a concluzionat c roadele celei de a doua ci sunt incombarabile
primei. Dar o alt cale se deschide, capabil s duc la cea mai intim simire a prezenei
lui Dumnezeu, anticipare a fericirii venice, calea vederii lui Dumnezeu- theoptia.
Datorit ascezei, clugrii isihati de la Athos primiser darul rugciunii curate i pe cel
al vederii luminii dumnezeieti necreate. Aceast lumin nu era considerat a fi un simbol
(n sensul obinuit al termenului, nu n cel teologic, adic unirea dintre necreat i creat) al
slavei divine, nici un fenomen impersonal, ci nemijlocita prezen a lui Dumnezeu Unul
n Treime; n lucrare- energia, fiind prezent nemijlocit Lucrtorul.
Sf.Grigorie Palama, referindu-se la istoria Revelaiei, arta multitudinea
circumstanelor n care Dumnezeu Se descoper ca lumin. Teofaniile din Vechiul
Testament, strlucirea feei lui Moise, viziunea Sf. tefan, lumina de pe drumul
Damascului, i mai presus de toate, lumina lui Hristos pe care au vzut-o ucenicii pe
Tabor. Varlaam din Calabria nu respingea posibilitatea vederii luminii dumnezeieti per
se, ci interpretarea teologic a isihatilor. Lumina inteligibil poate fi, potrivit lui, fie
Dumnezeu nsui, fie natura angelic, fie intelectul uman purificat. Ar fi fost acceptabil
ca isihatii s vorbeasc despre vederea luminii inteligibile n sensul de vedere a ngerilor
sau a propriului lor intelect- nous. Dar a-L vedea pe Dumnezeu n lumin era ceva de
neconceput. Respingnd distincia dintre fiin i energii el neag orice posibilitate de
comuniune autentic ntre Dumnezeu i om i, totodat, conceptul unei reale teofanii.136
Primind strlucirea luminii necreate, isihatii experiau o nemijlocit comuniune
cu Dumnezeu, cu toate consecinele ce decurg n planul regenerrii i ndumnezeirii.
Vederea luminii dumnezeieti este darul ndumnezeitor al Duhului Sfnt- Dttorul de
via i Sfinitorul. Apare ns ntrebarea: Cum a fost posibil ca cei trei apostoli s vad
cu ochii trupeti lumina Schimbrii la Fa dac era necreat ? i mai departe cum
puteau isihatii s afirme c vd nu doar simboluri divine sau ngeri, ci nsi slava
(forma morphe) necreat i nepieritoare a naturii dumnezeieti? Sf. Grigorie Palama
spune clar c omul nu are o facultate natural n acest sens, ci, primind puterea Duhului
Sfnt, ochii sunt transformai i devin capabili pentru o astfel de vedere. Iar n viaa
demonstraia tiinific i primete suportul prin citarea Sf.Scripturi. credina este o cunoatere concis a
ceea ce este indispensabil, n timp ce cunoaterea n sine este o demonstraie puternic i sigur a ceea ce se
primise prin credin -Ibid., 7,10.
Sf.Maxim Mrturisitorul va exprima ideea dublei cunoateri folosind o terminologie deosebit, adoptat la
context: raiune i simire spiritual (Capita varia, 4,31); cunoatere habitual i operativ ( Ibid., p.4,29);
cunoatere relativ i adevrat (Capita theologica,1,22). Primele sunt intelectuale i ajut la aranjarea
lucrurilor n lumea aceasta; celelalte sunt active i tiinifice i asigur ndumnezeirea n veacul viitor
(Capita varia, 4,29), la P.Christou, op. cit., p.25,26
134
v. nota explic. 279, supra
135
Epistola I ad Barlaaam, 33
136
G.Mantzarides, op.cit., p.97

64

venic, acelai trup, chiar dac spiritualizat, va contempla lumina dumnezeiasc de-a
pururea. 137 Referindu-se la aceeai problem, Printele Stniloae scrie: Dar lumina
aceasta, dei nu e sensibil, dei e spiritual, se rspndete din suflet n afar, pe faa i
pe trupul celui ce o are nuntru. Astfel strlucea Moise, de lumina luntric a minii ce
se revrsa i pe trup. Prin urmare, lumina de pe faa lui Moise era vzut i cu ochii
trupeti de cei ce-l priveau. <<Ba faa lui Moise strlucea att de tare, nct cei ce se uitau
la el nici nu puteau privi la lumina aceea copleitoare. Aa arta faa sensibil a lui
tefan, ca o fa de nger>>.138 E o deosebire ns ntre rspndirea acelei lumini pe faa
celor ce o vd n duhul lor, i lumina nsi vzut de ei. Dac rspndirea ei pe faa
acelora s-a ntmplat s o vad i cei ce nu se aflau ntr-o stare ridicat deasupra
activitii naturale a minii, aadar prin puterea natural a ochilor, lumina aceea nsi,
artat n duhul celor ridicai deasupra lor nii, chiar dac se vedea i cu ochii trupeti,
nu se vedea prin puterea natural a ochilor, ci prin Duhul Sfnt care lucra prin mintea i
prin ochii lor (s.n.). De aceea, dac reflexul luminii dumnezeieti rspndit pe faa unor
sfini n ekstaz e vzut uneori de oricine, lumina dumnezeiasc nsi nu e vzut de
oricine. De pild, lumina din noaptea Naterii Mntuitorului nu e vzut de ochii
dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor, dei strlucea mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o
vad oricine din orice loc, nu o vedeau dect cei trei apostoli, n care lucra puterea
Duhului Sfnt. Deci chiar dac acea lumin e vzut i de ochii sensibili, ntruct nu e
vzut de acetia cu puterea lor natural, ea nu e sensibil. 139 Rspunzndu-i lui
Varlaam, Sf.Grigorie scrie: E necesar deci ca i despre artarea luminoas a lui Iisus n
Tabor, s nu-i dai prerea pe baza cugetrilor slbnoage, adic omeneti, i a reflexiilor
greite, ci s te supui cuvintelor duhovniceti i s atepi cunotina sigur ce vine n
inima curat prin experien. Cci aceasta, realiznd unirea cu lumina aceea, nva tainic
pe cei ce-o obin c nu e ceva din cele ce sunt, ca una ce depete toate existenele? Sau
care lucru sensibil nu e fptur? Cum va fi ns strlucirea lui Dumnezeu, fptur?
Nefiind deci fptur, nu va fi nici sensibil, n sens propriu. Sf.Vasile cel Mare zice c
cei ce erau curai cu inima cnd S-a artat Domnul prin trup, <<vedeau continuu puterea
aceasta, strlucind din trupul nchinat>>. Cum e ns lumin sensibil aceea care e vzut
datorit cureniei inimii? Dup dumnezeiescul cntre Cosma, <<Hristos a atins pe
nlime o strlucire nemsurat n frumusee>>. Cum nemsurat, dac e sensibil? Iar
tefan, primul martir pentru Hristos, privind n sus a vzut cerurile deschise i slava lui
Dumnezeu n ele i pe Hristos stnd de-a dreapta lui Dumnezeu (F.Ap.7,55-56). Poate
oare ajunge vreo putere sensibil pn la cele ce sunt mai presus de ceruri? Cci el de jos,
de pe pmnt, privea acolo. i, ce-i mai mult, nu vedea numai pe Hristos, ci i pe Tatl
Lui; cum ar fi vzut doar pe Fiul eznd de-a dreapta Lui, dac nu l-ar fi vzut i pe El?
Vezi c poate fi vzut Cel nevzut de cei curai cu inima, ns nu sensibil, nici inteligibil,
nici prin negaie, ci printr-o oarecare putere negrit? Cum a vzut deci acestea primul
martir, dac nu le-a vzut nici prin nelegere, nici sensibil, nici prin negaie, nici
deducnd cauzal sau prin analogie la cele dumnezeieti? Eu i-o voi spune cu hotrre:
duhovnicete; aa cum am spus i despre cei ce-au vzut prin descoperire lumina
137

Rspuns lui Akindinos 3,2,3, la G. Mantzarides, op.cit., p.100


Ibid.
139
Ascetica i mistica ortodoxa, vol. II, Ed.Deisis, Alba Iulia,1993, 168-169, cf. Sf. Grigorie Palama,
Tratatul al treilea din triada nti contra lui Varlaam, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae n: Viaa
i nvtura Sfntului Grigorie Palama - cu patru tratate traduse, ed. a doua , Ed. Scripta, Bucureti,
1993, p.196
138

65

preacurat; i aa cum au spus i muli Prini naintea noastr. Aceasta, de altfel, o nva
i dumnezeiescul Luca, zicnd: <<Iar tefan fiind plin de Duhul Sfnt, cutnd la cer, a
vzut slava lui Dumnezeu>>. i tu, aadar, dac ai deveni plin de Duh Sfnt, ai vedea
duhovnicete cele ce nu se vd nici cu mintea. 140 Prin urmare: dac nu o vd prin
puterea natural a ochilor, nseamn c nu e asemenea luminii fizice, din spaiu, sau din
aer, ci face parte dintr-o regiune spiritual. Cei ce o vd ptrund prin puterea Duhului din
ei dincolo de planul realitilor fizice. Ei se afl ridicai ntr-o ordine a Duhului (s.n.).
faptul c ochii lor sunt deschii i caut inta undeva afar nu nseamn altceva dect c
lumina din ordinea realitilor spirituale copleete, pentru simul lor devenit plin de
puterea Duhului, realitile nconjurtoare, aa cum, ntr-o asemnare palid, pentru cel ce
iubete, toat natura se umple de lumina ce iradiaz parc din fiina iubit. 141 Se poate
afirma c lumina dumnezeiasc este necreat, dar este vizibil cu ochii trupeti datorit
lucrrii Duhului Sfnt. Nu este vorba de un fenomen impersonal, ci de Hristos nsui Care
strlucete n cel cu via sfnt. Vederea luminii dumnezeieti, suprema treapt a
apofatismului, nseamn relaie personal cu Sfnta Treime.
n final, considerm c este important s se reliefeze conmplementaritatea
dintre catafatism i apofatism precum i relaia dintre treptele apofatismului prin redarea
cuvintelor Sfntului Simeon Noul Teolog, cel care ne nva c, atunci cnd se ridic la
cele desvrite, omul primete darul de a depi apofaticul prin experierea epectatic a
prezenei nemijlocite a lui Dumnezeu Cel Unul n Treime, fa ctre Fa:
Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la
cele mai desvrite, Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare - aneideos
nu mai vine ca mai nainte fr chip [ fr form- amorphos] i fr nfiare. aneideos,
nici venirea i prezena luminii Lui la noi nu se mai face n tcere. Dar cum anume? ntro form oarecare- en morphe tini, firete a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arat
ntr-o figur - schemati sau o ntiprire- ektypomati, ci lund chip [form] ntr-o lumin
neneleas, neapropiat i fr chip [form]- en amorpho memorphomenos photi 142 - cci
nu putem spune sau exprima mai mult -, dar Cel nevzut Se arat n chip artat i Se face
cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip limpede, Cel prin fire Dumnezeu
vorbete i ascult n chip nevzut - aoratos i griete ca un prieten cu prietenul su, fa
ctre Fa (Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El dup har- kata charin ex
autou gennetheisi, iubete ca un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre fii, i se face
acestora contemplaie minunat xenon theama i auzire i mai emoionant
phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip vrednic de ctre ei, nici nu
suport s fie acoperit de tcere.143
140

Sf.Grigorie Palama, op.cit., p.197,198


Pr.Prof. D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p. 169
142
n nota la aceast expresie, Arhiepiscopul Basile Krivocheine scrie: Se poate observa caracterul
antinomic al expresiilor Sfntului Simeon care preia dar nuaneaz insistena avvei Evagrie Ponticul pe
absena de forme, figuri i imagini ale lui Dumnezeu n experiena unirii minii cu Dumnezeu: Dumnezeu
este fr form i fr o figur, dar totui se arat limpede, contient i clar ntr-o anumit form fr form
n care intr ntr-o relaie de iubire cald i de prietenie afectuoas cu sufletul contemplativ ( SC 113,
p.322-323).
143
Cateheze, 35 SC 113, cf. t.r. Ioan I.Ic jr., n: Cateheze, Scrieri, II, Ed.Deisis, Sibiu, 1999, pp.365366;
141

66

67

68

S-ar putea să vă placă și