Sunteți pe pagina 1din 373

ARISTOTEL

ETICA NICOMAHIC

Dintre cele trei tratate de moral atribuite lui Aristotel de tradiia


manuscris, singurul a crui autenticitate nu a fost niciodat pus la ndoial
este Etica Nicomahic 1. Datorit celebrului studiu al lui W. Jaeger 2, care la
timpul su a revoluionat exegeza aristotelic, autenticitatea celui de-al doilea
tratat, Etica Endemic (atribuit pn atunci lui Eu-demos, discipol al lui
Aristotel) poate fi considerat astzi i ea unanim recunoscut, ncepnd cu cei
mai prestigioi savani. Ct despre Marea Etic (n realitate un opuscul din care
deinem doar dou cri, cunoscut sub titlul latinesc de Magna M or alia],
serioase incertitudini planeaz ^nc asupra ei, suscitnd cele mai variate
ipoteze, de la acceptarea aproape fr rezerve a paternitii aristotelice8, pn
la negarea sa absolut 4.
1 Rezervele formulate de J. Ziircher (Aristoteles Werk und Geist, Paderborn, 1952), care atribuie lui Theophrastos reelaborarea ntr-o manier
personal a majoritii operelor din Corpus aristotelicum, printre care i E.
Nnefiind ondate, nu le lum n consideraie.
2 Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seincr Entwichhirig, Berlin,
1923.
3 F. Dirlmeier, Aristoteles. Magna Mor alia, liber setzt und kommentiert,
Berlin, 1958, tez acceptat i de I. Diiring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation scines Denkens, Heidelberg, 1966.
4 P. L. Donini, Letica dei Magna Moralia, Torino, 1965. Oricum, aa cum
pe bun dreptate remarc C. Mazzarelli (Aristotele. Etica Nicomachea,
introduzione, traduzione e parafrasi, Milano, 1979, 60), aceast oper, chiar n
cazul c ar fi autentic, nu aduce nimic nou fa de celelalte dou; n ceea ce
ne privete, dei nclinm s-o privim ca o lucrare post-aristotelic, bazat
probabil pe un nucleu original, considerm problema nc deschis.
i totui Etica Nicomahic, la rndul ei, a pus cercettorilor numeroase
probleme, ncepnd cu titlul5, datarea, identitatea crilor V-VII cu IV-VI din

Etica Endemic, dublele redactri, presupusele interpolri etc.6 Fr a ne opri


asupra acestor aspecte (semnalate, dealtfel, n comentariul nostru de cte ori
am considerat c este cazul), vom aminti c E. N., ca i celelalte opere
aristotelice pstrate, reprezint ^un curs pregtit pentru discipolii si, destinat
audierii i nupuHicrli7 (ceea ce explic firesc reluri de teze sau de contexte
ntregi, variante interpretative, stratificri, intercalri de note marginale,
exprimri eliptice sau obscure etc.), n timp ce, din scrierile destinate publicului
larg (a cror armonie i elegan stilistic erau recunoscute n antichitate, cum
ne informeaz, ds pild, Cicero), nu ne~au parvenit dec. t fragmente disparate.
Ceea ce ne intereseaz sub acest unghi este n primul rnd momentul
reprezentat de Etica Nicomahic n evoluia gndirii aristotelice 8, ca i raportul
ei atit cu celelalte opere ds moral 9, ct i cu ansamblul lucrrilor asupra
5 Cea mai plauzibil dintre interpretrile titlului de H9iKd rmne aceea
c Nikomachos, fiul lui Aristotel, ar fi participat, sub conducerea lui
Theophrastos, la publicarea E. N, (probabil ntre anii 310-300 .e.n.), dup
moartea filosofului (322 .e.n.). Pentru discuia problemei, cf. R. A. Gau-thier-J.
Y. Jolif, Aristote. LEtique Nicomaque, Paris, 1970, 2 voi., introduction,
traduction et cormmntaire (t. I, l, Introduction, 85 89); C. Mazzarelli, op. Ct.,
61 etc.
6 Pentru o analiz aprofundata a acestor problems, crora li s-a dedicat o
ntreag literatur exegetic, cf. R. A. Gauthier-J: Y. Jolif, op. Ct., 63 69; P. L.
Domni, Aristotele, Milano, 1976, 490-515; C. Mazzarelli, op. Ct., 58-62; cf. i
F. Dirlrasier, op. Ct., I. Diiring, op. Ct. Etc.
7 Detalii n acest sens la Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 70 74 (cap. LEtique
Nicomaque, cahier de cours}.
8 Stabilirea dup criterii riguroase a cronologiei operei aristotelice,
datorata, dup Jaegsr, unei lucrri nu mai puin celebre, rmas pn azi
punct de referin fundamental pentru comentatori (F. Nuyens, Levolution de la
psychologie dAristote, Louvain, 1948), situeaz att E. E. ct i E. N. n faza
intermediar a gndirii filosofului (la phase de linstrumentisme mecaniste), n
care sufletul i corpul, dei considerate nc dou lucruri de esena diferit,
nu se mai afl ntr-un raport antagonic (specific fazei iniiale, cea a idealismului
transcendent), ci complet adaptate unul altuia, corpul fiind conceput ca
instrumant al sufletului (op. Ct., 161 J. La rndul su^mnd seama de faptul
c, n acsast psrioad, viziunea lui Aristotel este cu precdere cea a unui
biologist, D. Ross, Aristotle. Parva naturalia, Oxford, 1955, 12, o numete
(complementar, am spune) the biological period.
9 n afar de cele citate, printre ele ss numr Protreptikos, exhortaie
spre nslepciuns (despre a creiximportan ca prima oper de moral a lui
Aristotel, v. Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 13 sqq), precum i dialoguri ca Eudemos,

II.
Multiplelor domenii cercetate simultan (politic, retoric, poetic, fizic,
biologie, logic, psihologie, metafizic), la care (cum va releva textul nsui)
filosoful nu se limiteaz s fac frecvente referiri; aplicndu-l ntreaga gam a
instrumentelor de investigaie specifice altor domenii, de la date observa-ionale
pn la riguroase demonstraii logice, el confer fundament tiinific i totcdat
suplee metodei de cercetare, ca i progresiei ntregii structuri ideatice i
compoziionale a Eticii Niconiahice, integrnd-o, prin numeroase interferene, n
unitatea dinamic a gndirii sale.10 Asemenea aspecte vor contribui la
reliefarea viziunii specifice a tratatului de fa, prin care Aristotel, iniiator de
sistem, traseaz magistral prima elaborare etic coerent n din filosofia greac,
la care se vor raporta inevitabil toate eticile de mai trziu.
Despre dreptate, Despre filozofie, ce aparin perioadei iniiale, influenate
de platonismul trziu (din Timaios i Legi), toate pierdute, cunoscute de noi n
stare fragmentar.
10 Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 61, subliniaz nepreuitul aport al
cronologiei stabilite de F. Nuyens n reliefarea unitii gndirii lui Aristotel i a
valorii tiinifice a E. N.: morala coninut n acest tratat, departe de a fi
separat de psihologia i metafizica sa, este strns legat de ele, aa cum strns
legat este i de observaiile lui n celelalte domenii cercetate; Aristotel este prin
excelen un cuttor de adevr, care, studiind o problem, pune n joc toate
resursele oferite n momentul respectiv de spiritul su, dar care, niciodat
satisfcut, repune mereu n discuie bazele nsei ale soluiilor anterioare,
ncredinat c astfel poate ridica, pe fundamente mai solide, un nou edificiu.
Aceleai trsturi l determin pe J. Tricot (Aristote. Etique Nicomaque,
introduction, notes et index, Paris, 1983, 7) s avertizeze c, departe de a fi
ceea ce se nelege frecvent prin oper de moral, adic o culegere de
observaii mai mult sau mai puin banale asupra virtuii i fericirii, E. N. este o
oper sever, concentrat, o expunere sistematic ce relev aceeai grij de a
pune n relaie faptele i principiile, aceeai rigoare n nlnuirea
raionamentelor, ca i celelalte tratate din Corpus aristotelicum.
11 n acest sens, rapoiat la E. E. (redactat la Assos, cu un deceniu
nainte), E. N., dei pstreaz n substan aceeai orientare (renunarea la
idealismul transcendent, prezent nc n Protr. i Eudem., n favoarea unei noi
concepii antropologice, axat pe morala acestei viei), prezint o schimbare de
perspectiv ce reflect maturizarea ideilor aristotelice, configurarea unei
contiine mult mai precise a scopului propus i a metodelor de a-i aborda
subiectul. Privitor la aceast evident evoluie, marcat att pe plan conceptual
ct i n expresie, Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 54, observ c E. E. este prima
ebo, iar E. N. expresia desvrit a moralei ce corespunde noii concepii

despre om, elaborat de Aristotel n aceast perioad de tranziie (concepie ce


rmne pe de o parte ierarhic, asigurnd sufletului o superioritate
incontestabil asupra corpului instrumentul su pe de alta proclam
colaborarea lor, fr a le descoperi nc unitatea substanial din De anima).
III,
Problema fundamental a eticii aristotelice graviteaz n jurul naturii i
mijloacelor de realizare a Binelui suprem, instituit ca scop absolut, spre care
tinde totul12. Nu este vorba de Binele n sine, abstract i transcendent, profesat
de coala platonic, prin a crui analiz critic Aristotel i definete net poziia
13, ci de binele realizabil n practic, deci de un bine.
Pentru precizri de detaliu asupra remanierii i completrii cursurilor
inute la Assos i Mitylene, ca i a redactrii de noi cursuri (printre care E. N.),
odat cu revenirea la Atena i nfiinarea Lyceului (334 .e.n.), cf. F. Nuyens, op.
Ct., 189 193.
12 Cf. intra, I, 1094 a 3. Binele spre care aspir toate este cel a crui
realizare o constituie procesul evolutiv a tot ce devine. Fugara aluzie de aici,
care mai trziu va fi dezvoltat n ample explicaii, include omul, nc de la
nceput, n concepia teleologic global despre univers, caracteristic lui
Aristotel (cf., n acest sens, J. P. Lemer, La notion de finalie chez Ar., Paris,
1969, 131, n. 5; ibid., 162-167, despre originalitatea teleologici
aristotelice).
Concepie situeaz omul ntr-o tripl ipostaz: circumscris n lumea
contingenei (adic a ceea ce este supus schimbrii, devenirii), el face parte i
integrant din natur (a crei finalitate este imanent), reprezentnd treapta j
suprem n ierarhia fiinelor naturale; ca fiin social, omul se afl circumscris
i n sfera cetii (polis), al crei scop general l constituie binele colectiv,
identificabil cu binele individual; cayfiin raional, n om exist o connatura1 litate cu divinul (prin intelectul su, nous), spre care tinde contient ca
spre un reper ideal, ca spre un model de imitat spre propria-l desvrire.
Acest
; triplu raport n care se afl omul determin triplul raport al eticii; cu
fizica, politica, metafizica.
! 13 Infra, I, 4 (1096 a 11 1097 b 14), unde, pentru a demonstra c
Binele, neputnd fi o idee universal i separat, ceea ce l-ar face irealizabil
pentru om, deci strin de obiectul eticii, filosoful critic doctrina platonic a
Ideilor. Urmndu-l pe Jaeger, Gauthier-Jolif, op. Ct., I, 25, consider c etapa
decisiv ce consacr ruptura lui Aristotel cu aceast doctrin (admis fr
rezerve n Protr. i Eudem.) ar data nc de la dialogul Despre filosof ie i mai
ales tratatul Despre Idei. CL, n acest sens, S. Mansion, La critique de la theorie
des Idees dans IIspl issrv dAr., lev. Philos. , Louvain, 47, 1949, 169-202; J.

Pepin, REG, 77, 1964, 453-458. V, ns i P. Aubenque (Le -probleme de letre


chez Ar., Paris, 1962, 121 sqq.; 444 sq.), care, pornind de la examinarea criticii
doctrinei Ideilor, atrage atenia c, n general, Aristotel se arat n dezacord cu
Platon nu att asupra fondului problemei (el ajungnd adesea la teorii
apropiate de cele platonice, dar pe o cale diferit), ct asupra metodei (s.n.).
Spre deosebire de majoritatea exegeilor, care vd prea tranant un Aristotel
platonizant urmat de unul antiplatonizant, Aubenque nclin s cread c s-ar
putea vorbi mai degrab de un Aristotel dublu (s.n.), ceea ce ar explica
tensiunile din opera lui, cu alte cuvinte contradiciile. Considerm, la rndul
nostru, acest punct de vedere valabil pentru ntreaga sa oper, unde adesea
distincia dintre elementele fidele lui Platon i cele originale, specific
aristotelice, constituie o problem delicat, clarificarea ei comportnd
numeroase dificulti.
: IV. -
ETICA NICOMAHICA.
Accesibil omului 14.
Dat fiind ns multitudinea scopurilor urmrite de activitile umane i
ierarhia lor 15, echivalena binelui suprem cu scopul suprem pune problema
identificrii acestui bine-scop, ca i a stabilirii tiinei fundamentale ce trebuie
s dirijeze aciunea moral n vederea atingerii lui. Cum Aristotel conclude c
politica este tiina n cauz16, face s intervin, nc de la nceput, raportul de
o importan capital n nelegerea eticii sale dintre etic i politic (privite ca
inseparabile), transpunnd pe alt plan raportul dintre stat i individ, dintre om
i cetean, dintre binele individual i cel al colectivitii l7. Celebra definiie a
omului ca fiin social
14 Cf. n f r a, I, 1097 a 24 i n. 71, idee asupra creia se revine constant
n ntreg tratatul; Aristotel insist asupra faptului c acest bine-scop, principiu
prim de ordin moral, este un operabil (Ttpcuocov), adic ceea ce omul are
destinaia de a realiza prin aciunea practic, al crei obiect este contingentul
(cf. infra, l, 1095 a 16-l7; 1096 b 34; VI, 1140 b 16-l7; 1141 b 12; VII, 1151 a
16-17 etc. i interpretarea lui P. L. Donini, Letica dei Magna Moralia, ed. Ct.,
35-38). Discutnd problema sub multiplele ei aspecte, Gauthier-Jolil, op. Ct.,
I, 20, afirm n final c de la morala Binelui-n-sine la morala scopului
operabil exist ntreaga distan ce separ platonismul de aristotelism.
15 Infra, I, 1094 a l-l7.
16 Pentru interpretarea acestei afirmaii ca tip de rspuns tradiional la o
ntrebare nu mai puin tradiional (cf., de ex., Platon, Euthyd., 291 c), ca i
pentru permanena unei asemenea problematici n gndirea greac, cf. P.
Aubenque, op. Ct., 266 sqq. Aici este vorba ns (aa cum Aristotel nsui va
preciza, infra, VII, 1152 b 1 4) nu de asimilarea eticii cu politica, luat n

ansamblu, ci numai cu ipostaza ei superioar, cea legislativ, care, n esen,


se confund cu nelepciunea practic ^ (ppovrioK;), pivot al determinrii
conduitei morale (cf. infra, VI, n. 62). n raportul dintre etic i politic se
ajunge la concluzia c etica este cea care decide scopul, pe care politica, dndul statut de lege, l pune n practic; cu alte cuvinte, politica este n funcie de
etic i nu invers: obiectul eticii fiind binele individului, care coincide cxi cel al
comunitii indivizilor, deci al statul ui, precum i faptul n sine c ea decide
acest lucru, o fac s reprezinte politica n sens superior (cf., pentru; detalii,
infra, I, n. 21). Aceast interpretare i gsete confirmarea n ultimul capitol al
E. N. (X, 9, 1179 b 28 1180 a 12), unde relaia etic-politic devine cadru pentru
o problem nu mai puin important, cea a educaiei; constatnd ineficacitatea
general a nvmntului teoretic, ce se rezum la raionamente, Aristotel
afirm necesitatea legiferrii normelor morale, deci a interveniei statului,
pentru obinerea unui comportament conform virtuii din partea tutiiror
cetenilor. (Despre rolul omului politic n educarea cetenilor, v. i infra, VII,
n. 98.)
17 Afirmarea identitii dintre binele individual i cel al cetii (infra, I,
1094 b 7-8; cf. i PoZ./VIl, 2, 1324 a 5- 13; prin care Aristotel depete opinia
lui Platon (Polit., 305 ej, subliniaz importana fundamental a rav
Prin natura sa (cpuasi TioXiTiKov 5)3v) 18, expresie sin -tetica a
orientrii generale a gndirii epocii clasice greceti (care nu concepea individul
dect integrat n colectivitatea reprezentat d? Polis, cetatea-stat), presupune
societatea nu ca simpl asociere de indivizi 19, ci ca valoare superioar sumei
componentelor 2, constituind singurul mediu propice, condiie sine qua non,
de realizare a umanului (complete humanitas implies civitas 21).
Definind omul ca fiin social, Aristotel nu face ns dect s afirme c
ci i actualizeaz capacitile doar n i prin societate 22. Problema societii
angajnd dou planuri (individualul i colectivitatea), formula aristotelic
trebuie examinata, dup cum atrage atenia I. Banu, innd seama de faptul c,
n ambele planuri, filosoful opereaz cu forme (s.a.) umanul (s.a.) i socialul
(s.a.) deci cu esene (universale) coexistente dar distincte, n jurul crora se
contureaz dou sfere, una obiectual, alta subiectiv: prima se concentreaz
n jurul principiului social, unit cu cel material (totalitatea indivizilor),
constituind societatea sau statul; cealalt include pe de o parte socialitatea,
pe da alta capacitatea nfptuirii unui ansamblu de valori apte s da
semnificaie Virtuii (ambele trsturi fiind nnscute n om ca potente ce se
actualizeaz n viaa colectiv).23 portului dintre etic i politic, n recunoaterea
acestei concordane, I. Banu, Sistemul filosofic al lui Aristotel, Ed. Univ.
Bucureti, 1977, 225, vede un enun a crui convingere, depind sistemul

aristotelic, domin, ca valen de convergen, ansamblul sistemelor filosofice


din etapa clasic a filosofici greceti.
18 Pol., l, 2, 1253 a 3; cf. i E. N., I, 1097 b 11 i n. 75. Atragem atenia
c traducerea (frecvent ntlnit) a acestei expresii prin animal politic este
improprie, denaturndu-l sensul.
19 Pentru caracterul i scopurile constituirii cetii, cf. Pol., I, 2, 1253 a
37 38 etc.; cf. i J, Moreau, Aristote et son ecole, Paris, 1962, 231.
20 V., n acest sens, I. Binu, op. Ct., 228, care discerne n concepia lui
Aristotel despre societate posibilitatea unei. Asocieri cu conceptul modera de
structur (s.a.).
21 E. Birker, Palitical Thought of Plato and Aristotle, New York, 1959,
225. Trebuie adiugat ns, ai cum observ M. P. Lemer, op. Ct., 149, c
cetatea, dac reprezint o condiie pentru o via superioar, nu trebuie privit
i ca scop n sine.
22 I. Binu, op. Ct., 216.
23 Ibid., 223 224. Tot i. Banu (Filosofia elenismului ca etic, Bucureti,
1980, 168-169; 183-187J, punnd n contrast poziia de heteroraport ?s din
perioada clasica cu cea de autoraport individ-lnterioritate
VI
Problema etic fiind aceea de a realiza umanul n deplina sa esenialitate,
umanul devine astfel o form particular a relaiei individual-universal 24,
apropiind i totodat distanmd antropologia aristotelic de cea aclui Platon.
Privind omul ca purttor de valori universale, transindividuale (chiar dac ele
se actualizeaz prin social), n ambele sisteme personalitatea singularizat se
estompeaz n faa unor contururi de dincolo de ea (.) Implicit, antropologia
filosofic a lui Aristotel tinde s se preschimbe n gnoseologie i amndou n
metafizic 23. Ceea ce o distinge ns de antropologia plato-nician este c,
spre deosebire de aceasta din urm, ea recunoate imanena universalului
uman, valorile supreme ale umanului fiind concepute nu prin acel model de
Om-n-sine transcendent, ci n raport cu viaa real, terestr, sirigura n care
este posibil transformarea determinrilor eseniale ale fiinei umane n valori
eficiente.26 din epoca elenistic, analizeaz modelul universalului uman trasat
de Aristotel, model dominat de determinarea socialitate-civitate, n care
individul, privit din perspectiva integralei angajri n destinul universalizant, se
legitimeaz ca sediu de valori tipice, aa cum le proclam contiina public a
Cetii. Asociind observaiilor de mai sus tema libertii umane, autorul adaug
c, vizat de meditaia timpului ca cetean, libertatea individului era conceput
n etapa clasica doar drept corolar, nu al conceptului de individ pur i simplu,
ci al celui de civitate (s.a.) a individului (astfel nct se poate vorbi de o libertate

n stat, care n perioada elenistic va fi nlocuit de concepia unei liberti fa


de stat}.
24 De aici decurge i problema stabilirii unei metode adecvate cercetrii
etice (cf. infra, I, n. 22; 36 etc.); avnd ca materie individualul, deci
multitudinea cazurilor particulare, concrete, din care trebuie s extrag
constante structurale universale, studiul ei face necesar un tip special de
cunoatere, cu o dubl deschidere: una empiric, fenomenologic (orientat
spre ansamblul acestor circumstane), cealalt orientat spre legile universale
ce servesc drept fundament al imperativului moral (detalii n acest sens, la
Mazzarelli, op. Ct., 11). Universalul nefiind pentru Aristotel un rezumat sau o
sum de experiene, ci limit (deci punct de echilibru) n care acestea se
stabilizeaz, trecerea de la particular la universal se prezint ca o progresie de
la infinii spre finit, numai finitul liind cognoscibil; P. Aubenqxie, op. Ct., 209
211, analiznd n profunzime aceast problem, conchide c, dac nelegem
prin. Individual ceea ce este perfect determinat, atunci universalul este cel ce va
poseda adevrata individualitate. V. i teoria holomerului (respectiv individualul-generalul n indistincia lor, n intima lor relaie ca fee ale aceluiai
real), la C. Noica (Scrisori despre logica lui Hennes, Bucureti, 1986, 52-62j,
dup care, n orice fel ar trebui s fie captat, condiia individualului este aeeea,
de a fi loc de interferen a generalurilor, de concentrare a acestora.
25 I. Banu, ist. Filos. al lui Ar., ed. Ct., 217-218.
26 Cf. ibid., 217; 225 (unde este subliniata noutatea fertil a acestei teze)
j ma sa esentialitate este echi- modul m care notiune pe (^relii ^tru a demi ci
(^auaovia) ^ ^ nt de: luau g ^^ la rmdul lui, ca v tru fiecare -t tea
aspibinele c^at Attea opiniilor determmmd di^rsi altceva diversitatea op ^
contureaz ^moau ^ raiilor (in *^u o conduit morala au alta), ^. ^. ^ ales,
decizmd; ^f ^teinatici numai dugao^ tele tot^ropsuie, ^^^^^^^^^^ ^Se,
tradiionala
Conceptul de bine, ^ terizeaza.
P fect i au,
Considerata
Despre metoa CM (, s ar rii Wosoiice la A^ ote IP ^., co d a 3 VII,.
Al acestt, m a
VIII
ETICA NICOMAHICA
Suprema frumusee, supremul bine i totodat suprema plcere, ntr-o
unitate inseparabil.35
Esena fericirii este determinat ins de natura actului specific omului n
calitate de om (t6 spyov tou dv&pomox}) 36, act de natur pur spiritual,
constind n activitatea sufletului/ (xyuxfiq svepY&ia) conform cu raiunea sau

nu lipsit de! Raiune3? ndeplinit la superlativ de omul desvrit dini punct


de vedere intelectual i moral. Deci fericirea, ca bine: specific uman, va consta
la rndul ei n activitatea sufletului conform cu virtutea, iar dac acestea snt
mai multe, n con-; fermitate cu cea mai desvrita, i asta de-a lungul unei
n-j tregi viei desvrsite.38 , cf. infra, 1101 b U sq., E. E., l, 1219 b 8- 13, M.
M., l, 2, 1183 b20-27. Dup Dirhneier (op. Ct., 187-188J, este vorba de o
distincie tradiional creia Aristotel i d un sens precis: lauda (euaivoq)
exprim o valoare relativ (ci. L, 1101 b 13), veneraia (THIT o valoare absolut
(ci. IV, T23 b 17 20). Despre sensul filosofic al acestei distincii, cf. L. Olle-Laprune, Essai sur la morale dAr., Paris, 1881, 130-131; 156.
35 Infra, I, 1099 a 24-25. C. E. E., I, l, 1214 a l-8.
3 Infra, I, 1097 b 24-25 i n. 78.
37 Infra, , 1098 a 7 8; 13-15. Dup o ampl paralel ntre antropologia
platonic i cea aristotelic din tratatele de etic, R.- . Gauthier {op. Ct., 55)
subliniaz fidelitatea lui Aristotel n pstrarea acestei concepii despre om: a
ndeplini actul sau funcia sa specific, n care const binele suprem pentru el,
nseamn pentru om a-i exersa gndirea. Dac pentru Platon SPYOV era o
funcie a sufletului, n timp ce pentru Aristotel devine o funcia a omului,
deosebirea este practic inexistent, din moment ce, pe parcursul ntregii E. N.,
omul nseamn intelectul (cf., de ex., X, 1178 a 3 4, unde ideea este exprimat
direct). Aadar, ntr-un anume sens, antropologia Eticilor poate fi rezumat prin
formula platonic, 1homme, cest lesprit (cf. M. Pohlenz, La liberte grecque,
traci, fr., Paris, 1956, 126-128).
38 Cf. infra, I, 1098 a 16- 18 i n. 84; cf. i 1099 b 26; 1102 a 5-6 etc.
Este o prim schi, sumar i general a Binelui, cum declar Aristotel, promind (I, 1098 a 20 21) s-o completeze pe parcurs, ceea ce va i face, culminnd cu sinteza din X, 1177 a 12 1177 b 6, care-l va defini, n complexitatea
ei, concepia despre fericire. Prezentul pasaj (l, 1097 b 22 198 a 20) are ns i
el o importan fundamental, mai ales prin bogia temelor enunate, pe care
Mazzarelli, op. Ct., 18, le rezum astfel: determinarea, n cadrul concepiei
teleologice generale, a finalitii intrinsece a naturii omului ca om; revelarea
unei recuperri a concepiei socratico-platonice despre om, dup care, esena
sa constnd n sufletul raional, funcia proprie este cea de a gndi i aciona
conform raiunii; reluarea distinciei aristotelice fundamentale ntre act i
potent, afirmnd c fericirea consta n actualizarea facultilor superioare,
specifice omului; preanunarea unei ierarhii a virtuilor, ce va
IX
Dar dac n esen fericirea este o activitate a sufletului conform cu
virtutea perfect (iar activitile sufletului snt suverane ale vieii39), ea mai
are nevoie i de siguran i stabilitate 40, precum i de bunuri exterioare,

chiar dac acestea din urm i servesc doar drept accesorii, cu titlu de
instrumente (opyava) 41. Omul fericit va fi deci, ntr-o prim i general
caracterizare, acela care va aciona totdeauna n conformitate cu virtutea
perfect, nzestrat cu suficiente bunuri exterioare care s-l permit s pun n
act virtutea i asta de-a lungul unei viei ntregi, nu doar n momente dispa_
rate.42 Cu alte cuvinte, omul este fericit cnd poate realiza ceea ce prin natura
sa este destinat s realizeze, iar acest lucru nseamn, dincolo de determinrile
exterioare, s-i ndeplineasc datoria prescris de imperativul raiunii. De
aceea, (se poate vorbi, n morala aristotelic, de o adevrat datorie
! De a fi fericit 43.
Pune n eviden superioritatea virtuilor intelectuale fa de cele ale
caracterului i ale compusului uman, stabilind preeminena nelepciunii
speculative (acxpia); afirmarea necesitii duratei printre condiiile
indispensabile fericirii.
39 Injra, l, 1100 b 33.
40 Cf. injra, I, n. 119; 122. Referindu-se la stabilitate i autarhie ca
predicate eseniale ale fericirii, P. Aubenque (La prudence chez Ar., Paris, 1963,
81 82) dezvolt ideea c ele, ca tot ce reprezint o culme n lumea contingenei,
nu snt dect superlative relative (s.a.); exist un tragic (n sens ontologic) al
vieii morale, subzistent n faptul c uniunea dintre virtute i fericire nu este,
pentru a spune aa, analitic (dup cum credeau socraticii), ci totdeauna
sintetic, ntruct ea depinde, ntr-o proporie ireductibil, de hazard (virtutea
fiind condiia necesar, dar nu suficient, a fericirii). De aceea, omul nu poate fi
fericit n sens absolut, ci doar n msura n care pot fi oamenii (I, 1101 a 20).
41 Cf. injra, I, 1099 a 31 b 9 i n. 106- 107; 113. Necesitatea participrii
unor bunuri marginale, ca acestea, la plenitudinea fericirii este expresia
exigenelor naturii compozite a omului (dualitatea suflet-corp), exigene pe care
Aristotel nu le va eluda nici cnd va trasa imaginea modului de via ideal, cel
contemplativ (dei va preciza c, dincolo de o anumit limit, asemenea bunuri
devin un impediment pentru activitate, cf. injra, X, 1178 b 4-5 i n. 130).
42 Injra, I, lioi a H-l6 i n. 126.
48 Expresia aparine lui R.- A. Gauthier, op. Ct., 47 (le devoir detre
heureux), care, remarcnd marea frecven n E. N. a verbului 8sv (a trebui,
n sens de datorie moral), conchide c Aristotel, chiar daca nu-si exprim
explicit intenia, a pus n centrul moralei sale ideea distinct a acestei datorii,
dup cum se poate remarca din modul clar i precis n care o elaboreaz (ibidX
ETICA NICOMAHICA
Dat fiind c, dintre componentele fericirii, virtutea este cea care-l
constituie esena (n timp ce bunurile exterioare, simple atribute sau
instrumente ce depind de hazard, au numai o valoare secundar), iar principiul

virtuii se afl n om, n om trebuie situat i sursa fericirii, pe care Aristotel o


consider, n principiu, accesibil tuturor.44 nelegerea complex a
caracterului activitii spirituale care este fericirea, precum i a cilor de acces
spre ea, face deci necesar studiul jvirtuii 45, privit n natura i diferena ei
specific drept ha-j bitus (e^i?) creat printr-un exerciiu de durat, ce
presupune participarea contient a subiectului n perfecionarea aptitudinilor
sale naturale.46 Pornind de la structura sufletului (VUXTJ)4? Filosoful
stabilete o ierarhie a virtuilor corespunztoare fiecrei pri a acestuia,
marcnd o prim distincie ntre virtuile etice (sau cele ale caracterului) i cele
dianoetice (sau intelectuale) 48. Numai dup ce examinarea integral a ierarhiei
lor va stabili identitatea virtuii perfecte i a obiectului ei, va fi posibil i
formularea definitiv a conceptului de fericire; astfel nct, de la primele
aproximaii din c. I pn la configurarea complet a concepiei aristotelice
despre binele suprem, ntreaga Etic Nicomahic se prezint ca o progresie
ascendent a unui model de mplinire a umanului n cadrul condiiei sale
terestre (adic a efortului cerut omului de a realiza un ideal de perfeciune ntro lume imperfect), nscris n acolada fericirii.
88,! Fericirea cere ca funcia omului s nu se limiteze la posedarea
virtuii {echivalent cu o stare pasiv), ci s fac efortul de a o actualiza i asta
nu oricum, ci n modul determinat de regula raional.
44 Cf. infra, I, 1099 b 18. Despre dificultile create de numeroasele
exigene crora omul trebuie s le rspund printr-un *perpetuu efort n
aspiraia spre fericire (adic spre propria-l perfeciune), cf. infra, I, n. 108.
45 Cf. infra, l, 1102 a 5-7 i n. 137.
46 Virtutea ca habitus, care pentru Aristotel reprezint un stadiu
intermediar ntre simpla potent (8uvctfiic) i actualizarea ei (gvspyeia) n
vederea perfectei determinri a actului (vTA, 8%eia), este teoretizat infra, II.
Despre s^ig ca principiu de infailibilitate i ca principiu al rectitudinii inteniei,
cf. R. A. Gauthier, op. Ct., 73 82.
47 Cf. infra, 142; 153.
48 Cf. infra, I, n. 154. Pentru definirea virtuii etice ca msur just
(uecrov), ca linie median (|jea6Tr|<;), punct de echilibru ntre dou extreme,
adic ntre dou vicii (excesul i insuficiena), cf. infra, II, n. 40; 47; 51 etc.
Aristotel va arta ns c, dac n realitatea ei psihologic virtutea reprezint 0
msur just, n ordinul moralitii ea este totdeauna o culme (cf. II, 1107
XI
S revenim ns la ansamblul de valori umane definite prin conceptul
generic de virtute. Fa de marii si predecesori, Aristotel, dei pstreaz o
concepie intelectualist n aceast privin, ncearc s le depeasc viziunea
49, punnd n eviden dubla valen (obiectiv-subiectiv) a oricrei dispoziii

habituale (cu alte cuvinte, definind-o att prin actele, ct i prin obiectele sale
5). Subliniind importana fundamental a distinciei dintre simpla posesiune a
virtuii i actualizarea ei i, Aristotel pune accentul pe actul moral 52,
ncercnd s-l determine ct mai exact structura, n ideea (declarat nc de la
nceput i asupra creia revine mereu) c, obiectul eticii fiind aciunea i nu
teoria, utilitatea ei const nu n simpla cunoatere a virtuii, ci n indicarea
modului de a o pune n aplicare 53.
n determinarea structurii actului moral, Aristotel ncepe prin a face
distincia dintre conceptele de voluntar i involuntar, caracterul voluntar
incumbnd responsabilitatea (imprimat de intenie i cunotin de cauz) i,
implicit, libertatea psihologic a subiectului.54 Principiul actului moral,
elementul formal ce determin calitatea unei aciuni de a fi specific umana,
liber i responsabil, l constituie ns alegerea deliberat (Ttpoaipecnc); ea
este momentul decisiv, marcnd traducerea n act a inteniei morale, proces
raional a 6-8; 23 i n. 52). Virtuile dianoetice nu snt medieti (ceea ce
pentru virtutea moral nseamn msur just fiind pentru ele adevrul, cf.
infra, VI, n. 21), iar obiectul lor l constituie principiile prime. Identificat cu
regula dreapt a raiunii (6p96Q Xoyo), virtutea dianoetic ce condiioneaz
existena nsi a oricrei virtui etice, asigurndu-l rectitudinea moral, este
nelepciunea practic (pp6vr) Cfl), norma, cu valoare de imperativ i lege, a
acestora (cf. infra, II, n. 9; VI, 1144 b 21 sq. i n. 36).
49 Socrate redusese virtutea la tiin i cunoatere, negnd c omul ar
putea comite rul n mod voluntar; pentru Platon, care urmeaz n general
aceeai concepie, virtutea rmne, n ultim instan, raiunea.
50 Asupra acestui dublu aspect al virtuii, v. P. Aubenque, La prudence
chez Ar., Paris, 1963, 64; infra, II, n. 29; IV, 1122 b l etc.
51 Cf. infra, I, n. 101, distincie asupra creia se revine constant i care
st la baza orgiiialitii concepiei aristotelice despre virtute i fericire.
52 Pentru noutatea gndirii aristotelice sub acest aspect, fcnd din
actualizarea binelui substana nsi a aciunii, ca i pentru analiza
psihologiei actului moral, cf. G. Reale. Introduzione ad Aristotcle, Bar i, 1974,
115.
53 Ci. Infra, l, 1095 a 5 i n. 28; II, 1103 b 26-29; X, 1179 a 35-b3 etc.
54 Cf. infra, III, n. 2-3.
XII
ETICA NICOMAHICA
Precedat de deliberarea (3o>Xei) cn<;) 55 asupra alegerii mijloacelor
adecvate de atingere a scopului propus.56 Actul exterior (Ttpa^iq) nefiind
posibil dect ca expresie concret a inteniei morale, virtutea implic n mod
necesar ambele condiii57; pentru a deveni un om virtuos este necesar

ndeplinirea repetat a actelor de virtute, a cror valoare obiectiv se comunic


subiectului prin maniera de a le executa.58 Scopul oricrei virtui constnd n
frumuseea moral a actului (frumusee imanent, ntruct actul moral i este
siei propriul scop), ndeplinirea unor astfel de acte imprim o anumit
rectitudine inteniei.59
Factorul ce imprim alegerii deliberate (i, n consecin, actului moral)
rectitudinea este regula raional, identificabil cu nelepciunea practic
(ppovr) aic;), virtute dianoetic n absena creia nimeni nu poate f i considerat
virtuos n adevratul sens al cuvntului.60 Determinnd funcia altor virtui,
ea reprezint virtutea specific uman, proprie celor dotai cu capacitatea de a
delibera corect; dar cum deliberarea nu poate avea ca obiect dect posibilul,
adic ceea ce este suscep55 Pentru analiza deliberrii, ca activitate a gndirii (cf. infra, III, 1112 a
H-l6), cf. G. Reale, op. Ct., 115-l16. Cf. i infra, II, n. 48.
56 Alegerea deliberat este supus unei ample analize infra, III, 4-5.
Pentru definirea i discuia astipra originalitii acestui concept, fundamental
n etica aristotelic, cf. infra, I, n. 4; III, n. 26; 35 etc. Cf. i P. Aubenque, La
prudence., 119 i n. 1; 144 i n. 4, unde este pus n discuie echivocul dublului
sens al alegerii deliberate (intenie morala i alegere a mijloacelor de realizare a
unei aciuni), sens att etic ct i neutru din punct de vedere moral, fcnd
necesara interpretarea sa la dou nivele diferite,
57 Cf. infra, X, 1178 a 34 b l i interpretarea lui R. A. Gauthier, op. Ct.,
76.
58 Cf. infra, II, 1105 a 30 35 (unda snt rezumate anticipat condiiile
actului moral) i n. 28; 1105 b l- 12 i n. 29 etc.
59 Cf. infra, III, 1115 b 13 i n. 81; VI, 1144 a 13-20. Pentru primatul
moralei obiective, cf. R.- A. Gauthier, op. Ct., 79.
Cf. in/m, VI, 1144 b 27-28; 1145 a 4-6 etc. i n. 100; 113-l16.
(Virtuile morale i nelepciunea practic se includ reciproc, neputnd fi
definite una fr alta). Despre (ppovnmc; ca tip de cunoatere special, reprezentnd unul dintre conceptele cele mai originale ale moralei aristotelice, ca i
despre dublul ei aspect (virtute intelectual ce nu se limiteaz la a judeca ^
cunoate, ci decide iacioneaz, cf. VI, 1143 a 810; VII, 1152 a 8-9), m care
const superioritatea teoriei lui Aristotel despre acest concept, cf. R-A,
Gauthier, op. Ct., 86-96. Asupra doctrinei unitii virtuii, att la Platon i
Aristotel, ct i n perspectiv istoric, v. J. R. Moncho-Pascual, La unidad de la
vida moral -segun Aristoteles, Valencia, 1972, 33 38.
XIII
Tibil de schimbare61, domeniul nelepciunii practice, ca virtute a
deliberrii, se reduce la lumea contingenei, cu alte cuvinte a indeterminrii

(ceea ce, n concepia aristotelic, reprezint forma propriu-zis a rului 62). i


totui, dac contingena este rul, tot ea este i remediul, cnd asupra ei
acioneaz determinismul raiunii63; imperfeciunea nsi a acestei lumi este
cea care face posibile iniiativele umane n vederea binelui, constituind, prin
propria-l indeterminare, o deschidere spre aciunea raional, aciune prin
care, n viziunea j aristotelic, omul este chemat s corecteze nu numai propria
l sa imperfeciune, ci i pe cea a lumii n care triete. Dac contingena ine de
neputina formei da a domina materia, omului i este dat, pentru a realiza n el
nsui perfeciunea celest, s ordoneze lumea, nu o s nege n favoarea altei
lumi: morala lui Aristotel este, v, sinon par vocation, du moins par condition,
une morale de faire (s.a.) avnt detre et pour etre une morale de Vetre (s.a.)
G4. De aceea, nelepciunea practic nu are raiune dect ntr-o lume a
contingenei; i tocmai asta face din ea virtutea propriu-zis uman, cea care
permite omului s se conduc dup binele realizabil n aceast lume, aa cum
e, lume n care, dac ar fi perfect, el n-ar mai avea nici un rol activ.65
Dar dac nelepciunea practic este o virtute demn de elogiu, dirijnd
ansamblul virtuilor etice, n care majoritatea
61 Cf. infra, III, 1111 b 11 sq. i n. 47; 1112 b 26 sq. i n. 49; 1112 b
3.3; 1113 a 24-34 i n. 57; 59; VI, 1139 b 7 sq.; 1140 a l sq. Etc. Buna
deliberare (eopouXta), care constituie o trstur caracteristic a omului dotat
cu nelepciune practic (cf. VI, 1142 b 32 sq. i n. 79) const ntr-o anume
rectitudine a deliberrii (cf. VI, 1142 b 16 sq.).
62 Ci. Met., 9, 9, 1051 a 17-21.
63 Ci. G. Kodier, Etudes de philos. gr., Paris, 1926, 274.
64 P. Aubenque (La prudence., 90 91; ci. 86 88), care adaug c, Iat de
neleptul stoic, ce se va considera ci nsui o oper de art, ca reflex al unei
lumi desvrite, posesorul nelepciunii practice al lui Aristotel
|se afl mai degrab n situaia de artist: el are mai nti ceva de fcut
pentru
Ia putea tri ntr-o lume n care s poat fi, cu adevrat, om; aciunea lui
de j dominare a circumstanelor are caracterul unei aciuni tehnice asupra
lumii.
6? Imperfeciunea nsi a acestei lumi constituie o invitaie pentru om
/de a-i realiza plenar capacitile incluse n conceptul de virtute (aperi).
[De aceea, deliberarea, elementul esenial al nelepciunii practice, trebuie
j privit ca o constant a raportului omului cu lumea i nu numai ca o eziI
tare provizorie datorat ignoranei noastre (P. Aubenque, op. Ct., 107-108; ci.
94), ea reprezentnd, n acelai timp, o form de manilestare a libertii umane
(cf., n acest sens, deiiniia nelepciunii practice din M. M., I, 34,
1197 a 14).

XIV
ETICA NICOMAHICA
Oamenilor i gsesc sursa fericirii, ea rmne totui o virtute a
compusului uman, fericirea ce rezult din actualizarea e fiind una doar de
ordin secundar66. Or, elementul cel mai; elevat din om, care-l constituie
esena, reprezentnd fiina nsi a fiecruia dintre noi67, este intelectul
(vou), a crui natur nrudete omul cu divinul att prin origine, ct i prinobiectele activitii sale specifice, contemplarea (ecopa)68. Virtutea sa,
nelepciunea speculativ sau filosofic (crocpia), este singura separat
(Kexcopiansvri)69, adic liber de orice legtur cu corpul, fcnd din filosof cel
mai independent70> i cel mai fericit dintre oameni71; ea este virtutea perfect,
a crei activitate constituie suprema treapt a fericirii, echivalent cu binele
suprem, de unde rezult c i modul de via cel mai fericit va fi cel
contemplativ72.
Dar (cu toate c statutul privilegiat al omului n ierarhia fiinelor vii l
face s realizeze, ntr-un fel, perfeciunea vieii terestre, fiind singurul prin a
crui contiin universul capt un sens), dat fiind dualitatea sa
substaniala, Aristotel nsui* se ntreab dac o astfel de via nu ar depi
condiia uman 73, ceea ce face din contemplare le fin (ou ideal) supreme,
mai& hautement aporethique de Tespece humaine 74. Chiar dac intelectul, ca
diferen specific a omului, l detaeaz ntr-un fel de lumea finitudinii,
apropiindu-l de divin, condiia sa de fiin integrat n orizontul contingenei l
separ n acelai timp, divinitatea conceput de Aristotel nefiind demiurgul
66 Cf. infra, X, 1178 a 9-l0 i n. 121.
67 Infra, X, 1178 a 3; cf. IX, 1166 a 16- 18; 22-23 i n. 31 etc.
68 Cf. infra, X, n. 94; 96-97; 101; 109; 114. Cf. infra, X, n. 125.
70 Independena spiritului, din care Aristotel face una dintre piesele
eseniale ale moralei sale, apare ca una dintre primele exigene ale fericirii (cf.
I,. 1097 b 6-16), dar i ultima ce poate fi fi satisfcut (X, 1177 a 27 b 1) i
anume atunci cnd omul, atingnd viaa conform intelectului, gsete n el
nsui tot ce este necesar propriei fericiri (cf. R. A. Gauthier, ofi. Ct., 118-l19).
71 Cf. infra, X, 1179 a 33 i n. 139.
72 Pentru rezumarea atributelor fericirii perfecte reprezentate de modu
^ de via contemplativ, cf. infra, X, 1177 b 16 26 i n. 112.
73 Cf. infra, X, 1177 b 27-31 i n. 113-l14.
74 M. P. Lemer, op. Ct., 180, n. 131. Cf. i R.- A. Gauthier, o-p. Oii.,
105. 111, care observ c morala aristotelic atinge aici un grad de maxim
ten-f siune: ncepnd prin a afirma c binele suprem al omului const n a-i
ndei plini son metier dhomme, sfreste prin a declara c el este de fapt
metier j de Dieu. V F

XV
Iui Platon din Timaios, ci gndire ce se gndete pe sine 75, abstract i
impersonal, al crei unic obiect este ea nsi, fr nici o legtur cu lumea
sau experiena terestr TG. Dac totui, n mijlocul separaiei nsi, exist
pentru Aristotel o dubl legtur ntre om i divin (legturii exterioare, pe care
o reprezint contemplarea lumii celeste corespunzndu-l conna-turalitatea
intelectului cu divinul), prin aceasta separaia nu dispare, ci reapare la nivelul
omului: nous-ul separat reintroduce n om dualitatea divinului i
sublunarului. Omul este afectat n fiina sa de marea sciziune a Universului,
care-l devine, ntr-un fel, interioar; fie c el este corp i (s.a.) suflet, fie compus
uman i (s.a.) intelect, omul este separat de el nsui, fiin terestr i n acelai
timp celest, aa cum cerul este separat de pmnt 77.
i totui, realitatea separrii trebuie vzut mai puin ca separaie
iremediabil dect ca invitaie de a o depi, pentru ca omul s-i regseasc
unitatea. Cauzalitii Ideii, pe care o respinge, Aristotel i substituie, sub
numele de cauzalitate final78, o cauzalitate ideal; zeul su imobil, care, nu
are dect o semnificaie, esena (sens n care este originar n el unitatea),
reprezint un ideal, dar nu numai att: este model de imitat. Numai c,
inaccesibil fiind, micarea spre ideal pe care o suscit tinde mai puin spre el
dect spre mijloacele de care dispune omul nsui, astfel nct, imaginat n
raport cu noi, el nu este dect lunite de nos efforts, transcendena sa
nemaiavnd alt mijloc de a se manifesta dect elanul imanent inspirat fiinelor
subordonate.79
76 Cf. Met., A, 9, 1074 b 35; infra, X, n. 97.
76 Despre imposibilitatea aplicrii categoriilor umane la divin, cf. infra,
X, n. 131. M. P. Lemer, op. Ct., 183, constatnd locul restrns ocupat de
divinitate n Corpus ar., cercetarea constant a lui Aristotel fiind inteligibilitatea
fenomenelor, observ c filosoful a redus la minimum partea de teologie,
neutiliznd-o nici n sensul unui raionalism integral, nici n cel a
misticismului.
77 P. Aubenque, Le pyobl&me de letre., 352.
78 Despre sensul dinamic al finalitii aristotelice, ca mplinire, ca
realizare, cf. P. Aubenque, op. Ct., 441-442, care consider aceast concepie o
descoperire genial (ibid., 386J. Prin faptul c face s intervin finalitatea cn
mod precis n explicaiile sale, Aristotel se difereniaz de toi gnditorii care lau precedat (M. P. Lemer, op. Ct., 153).
79 Cf. P. Aubenque, ibid., 410 (unde observ c teologia i ontologia pot fi
considerate dou aspecte divin i uman ale aceleiai tiine: cea, a unitii);
502.
XVI

ETICA NICOMAHICA
Unitatea originar spre care tinde, omul n-o poate realiza dect prin
mediaie 8 (ilustrat cel mai bine prin tema prie-f teniei81}, care nu este dect
un substitut al unitii; i totui^ odat cu el substituirea devenind contient,
omul reprezint, n snul acestei lumi, substitutul cel mai activ al divinului.
Divinitatea lui nous nu este o evocare melancolic a unui trecut imemorial, n
care omul ar fi trit n familiaritate cui zeii (cf. Platon, Phileb., 16 c), ci,
dimpotriv, efortul su de j a-i regsi originea pierdut, cu alte cuvinte viitorul
mereu j deschis al omului, constnd n a imita divinitatea, adic a j i se
substitui att ct e posibil 82, perfecionndu-se pe sine l i lumea
nconjurtoare. i cum un astfel de efort nu este n final dect vocaia omului,
nscut pentru a gndi i a aciona 83, ce nest pas en selevant au dessus de
lui-meme, mais en sa-chevant vers ce quil est, que Thomnie simmortalise. La
divinite de Thomnie nest autre que le mouvement par lequel 1homme toujours
inacheve shummanise, accede, ou tente dacceder sa propre quiddite, dont ii
est, comme tous Ies etres du monde sublunaire, chaque instant separe 84.
Contemplarea, expresie perfect a vieii i fericirii umane, prin care omul
atinge nlimi divine, nu este, deci, n etica aristotelic, o activitate proiectat
ntr-o lume a transcendenei ci actul exclusiv raional, prin care, realiznd
coincidena cu intelectul su, omul accede la deplina sa umanitate, chiar
dac, n mod paradoxal, a fi cu adevrat om nseamn a actualiza ceea ce este
divin n el 85>. Activitate a intelectului, desti80 Asupra micrii, ca loc al tuturor mediaiilor cosmologice i umane,
lumea i omul realiznd n mod mediat ceea ce n divinitate este nemediat, v. P.
Aubenque, ibid., 500-501; cf. 491 (tout le mouvement du monde nes2 que
leffort impuissant, et pourtant toujours rcnaissant, par lequel ii sefforce de
corriger sa mobilite et de sapprocher du divin).
81 Despre necesitatea prieteniei (amplu tratat n c. VIII IX) ca exigen
intern a spiritului nostru limitat, care, pentru a se cunoate i ntregi pe sine,
are nevoie de un, al doilea eu n care s se oglindeasc, ntr-o comuniune a
contiinelor, ci. Infra, IX, n. 26; 81. Gf. i R.- A. Gauthier, op. Ct. 123-l27.
82 Infra, X, 1177 b 32.
83 Cf. f r. 10 c W.
84 P. Aubenque, op. Ct., 503; v. i infra, X- 1177 b 32 i n. 116.
85 M. P. Lemer, op. Ct., 166.
Cnaia ei este de a perfeciona intelectul, cu care omul, n esena a, se
identifica; iar faptul c reprezint actul singurei virtui separate de corp nu
exclude raportul su cu celelalte virtui, chiar dac acestea din urm ofer o
via raional doar prin participare, ci ntre ele exist o dubl legtur, de la
cauz la efect, activitatea virtuilor morale fiind o cale spre contemplare i

emanind din ea 86. Fericirea perfect a vieii contemplative i cea uman a


virtuii morale ntr-o via social reprezint n concepia aristotelic dou ci
posibile pentru om, specific diferite, dar ntre care exist o ierarhie
ontologica.87 Idealul aristotelic din Etici nu este nici cel al vieii contemplative,
eiici cel al vieii active, ci, s-ar putea spune, un ideal al vieii mixte 88,
contemplativ i totodat activ, acelai tip uman ntrunind n el filosoful i
omul integrat n viaa social. Mo->ral a spiritului, morala lui Aristotel nu este
mai puin o moral a omului, privit n totalitatea aptitudinilor sale.
86 R. A. Gauthier, op. Ct., 111. Cf. i G. Rodier, op. Ct., care observ
c scopul nelepciunii practice i al virtuilor etice este n realitate acela de a
iiace posibil contemplarea, atrgnd atenia (ibid., 206 208 j c, pentru a
nelege n complexitatea sa acest punct de vedere, trebuie s se recurg la Met.
87 Cf., n acest sens, J. Vanier, Le bonheur, principe et fin de la morale
aristotelicienne, Paris, 1965, 403.
88 R. A. Gauthier, op. Ct., 108.
NOT ASUPRA EDIIEI
Textul original utilizat n prezenta traducere este cel stabilit de L.
Bywater, Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford,. 1984 (ed. I, 1898), confruntat
ns n permanen cu restul ediiilor citate n bibliografie, din care am ales
uneori leciuni diferite (semnalate n comentarii).
Numerotarea marginal (indicnd capitole, pagini, coloane i rnduri) este
cea tradiional, aparinnd lui I. Bekker, respectat de toi editorii.
Versiunea romneasc pe care o semnm ncearc s transpun, ct mai
clar i exact, att sejisurile ct i modalitatea de exprimare din textul original,
n acest scop: tinnd seama de stadiul superior al gndirii i limbajului filosofic
al epocii, ca i de faptul c Aristotel, pentru a> da expresie noutii propriilor
idei, creeaz adesea concepte sau imprim o semnificaie personal unor
concepte deja existente, construindu-i o aparatur terniic-filosofic proprie
care face din el un modern pentru timpul su, am utilizat, la rndu nostru, n
traducere o terminologie tehnic-filosofic corespunztoare, pstrndu-r
consecvena (cu excepia cazurilor cnd Aristotel nsui se abate de la ea, fie
oscilnd, fie nuannd-o); cum, pe de o parte, textul original este adesea
eliptic7 echivoc sau chiar obscur, suscitnd mari dificulti de interpretare, pe
de alta coerena gndirii aristotelice face posibil nelegerea i clarificarea unui
text dintr-un anumit tratat cu ajutorul comparrii acestuia cu texte similare din
alte tratate, am apelat, pentru elucidarea respectivelor pasaje din> E. N., la
ansamblul operelor filosofului.; din aceleai motive,
A. * i confruntndu-ne propria traducere cu cele semnate de autorii
citai n bibliografie, am adoptat uneori (cnd am considerat-o fericit aleas) o
expresie sau alta utilizat de ei, alteori am dat o interpretare contrar celor ale

majoritii traductorilor, ambele cazuri semnalndu-le n comentarii; avnd


ferma convingere c spiritul gndirii unui autor, pentru a nu fi denaturat,
trebuie respectat nu numai n fidelitatea interpretrii semantice a ideilor sale i
a formei lor de expresie, ci i n ritmul specific al frazei (care nu este altceva
dect ritmul gndirii nsi), am ncercat s pstrm n traducere construcia
sintactic a frazei originale, adaptnd-o, pentru a-l da fluiditate i naturalee,
spiritului limbii noastre; cititorul va putea urmri astfel succesiuni specific
aristotelice de ample dezvoltri, n fraze de o larg respiraie (mai ales cnd e
vorba de nlnuiri de raionamente crora le urmeaz o concluzie asupra
creia trebuie s cad accentul) i fraze scurte, lapidare.
Comentariile, aproape fr excepie, constau n interpretarea filosofic a
textului, considerat n perspectiva att a ansamblului operei aristotelice, ct i
a evoluiei ntregii gn-diri greceti. La interpretarea filologic am recurs doar
cnd am considerat-o necesar clarificrii unor concepte, subli-niindu-le
evoluia, sau a pasajelor incerte; pentru discuii filologice de amploare, ca i
pentru o critic de text minuioas (ambele interesnd strict specialitii), am
fcut referirile necesare la opere ale unor savani ce so ocup n mod special de
aceste probleme.
Siglele i prescurtrile ce indic reviste de specialitate sau celebre
culegeri de fragmente din autorii antici respect normele internaionale.
Fragmentele filosofilor presocratici la care face aluzie Aristotel, citate n
comentarii cu indicaia DK (= H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der
Vorsokratiker] pot fi consultate de cititorul romn, sub aceeai numerotare, n
Filosof ia greac pn la Platon, voi. I-II, Bucureti, 1979-l984.
Termenii inclui n index au fost selectai dup criteriul frecvenei i
importantei funciei lor n aparatura tehnic sitilizat de Aristotel pentru
definirea concepiei sale etice> s. P.
CARTEA I
Orice art l i oriee investigaie 2, ca i orice aciune3 1094 i orice
decizie 4, par s tind spre un anume bine 5; de aceea, pe bun dreptate s-a
afirmat c binele este cel spre care aspir toate.6
Apare ns o deosebire n ceea ce privete scopurile urmrite 7: uneori ele
constau n activitatea nsi; alteori, dincolo de activitate, snt vizate opere
finite. Acolo unde aciunile snt nsoite de scopuri exterioare, operele ce
rezult snt, prin natura lor, superioare activitilor. Dar pentru c exist
numeroase aciuni i arte i tiine 8, exist de asemenea i numeroase
scopuri; astfel, scopul medicinei este sntatea, cel al artei construciilor navale
corabia, cel al strategiei victoria, cel al economiei bunstarea.
Toate artele de acest fel snt subordonate unei discil pline superioare 9;
de exemplu, echitaiei i snt subordonate arta confecionrii frielor i toate

celelalte ndeletniciri privitoare la echipamentul de cavalerie, iar aceasta, la


rndul ei, mpreun cu ntreaga activitate militar, este subordonat artei
strategiei i, tot aa, fiecare este la rndul ei subordonat alteia. Aadar, n toate
privinele, scopurile tuturor artelor fundamentale 10 snt mai importante dect
cele ale artelor subordonate, ntruct acestea din urm snt urmrite I n
vederea celor dinii. Din acest punct de vedere, nu are importan dac
scopurile aciunilor snt actele n sine sau, pe ling acestea i altceva, ca n
cazul tiinelor enumerate mai sus. N
II
Dac exist un scop al actelor noastre pe care-l urmrim pentru el
nsui, iar pe celelalte numai n vederea acestuia i dac nu orice lucru l dorim
n vederea a altceva (cci astfel s-ar merge nainte la, iar aspiraia ne-ar fi van
i inutil) 12, este
ARSTOTEL
Evident c acest scop trebuie s fie binele i anume binele suprem 13.
ntr-adevr, nu este oare i pentru via de o mare nsemntate cunoaterea
lui? i, posednd aceast cunoatere, nu am nimeri mai bine, asemeni
arcailor, inta a ceea ce trebuie s realizm? 14
25 Dac aa stau lucrurile, sa ncercm a defini, fie i sumar, natura
acestui bine i s vedem ce tiin sau disciplin se ocup de el. S-ar prea ca
binele face obiectul tiinei cu cea mai mare autoritate i cu cea mai nalt
organizare, iar aceasta se arat a fi politica. 15 Ea stabilete care snt tiinele
necesare cetilor i 4094 b pe care anume i n ce msur trebuie s le
studieze fiecare clas de ceteni. 16 i vedem c pn i disciplinele care se
bucur de cel mai nalt prestigiu, precum strategia, economia sau retorica, i
snt subor-donate. 17 ntruct politica se servete de celelalte tiine 5
[practice]18 i, mai mult, ea stabilete prin legi ce trebuie fcut i ce trebuie
interzis, se poate spune c scopul ei le mbrieaz att de cuprinztor pe cele
ale celorlalte tiine, nct acesta poate fi considerat binele uman prin
excelen. Pentru c, dei acest bine este acelai i pentru fiecare individ n
parte i pentru/cetate n ansamblul ei, este evident mai important i mai
desvrit s iei asupra ta rspunderea i salvarea binelui cetii; fr ndoial,
este de dorit s o faci binele i unui singur om., dar mai frumos i mai
nltor 19 e s-l nfptuieti pentru un popor ntreg sau pentru o cetate. 2
Acest lucru l vizeaz i cercetarea de fa, ca fiind una de natur oarecum
politic. 21
III
Va fi suficient ca expunerea noastr s pun n lumin materia pe care
i-a propus-o. Cci nu trebuie urmrit aceeai precizie n toate lucrrile
minii, dup nici n cele manuale. 2

ETICA NICOMAHIC
Frumosul moral i dreptatea, de care se ocup politica, prezint o
asemenea diversitate i o asemenea divergen n interpretri, incit par s fie
produsul numai al conveniei, nu i al naturii. 23 O divergen la fel de mare o
prezint i opiniile privitoare la unele bunuri, pentru faptul c muli au parte
de necazuri din pricina lor; ntr-adevr, unii i-au gsit pieirea din cauza
bogiei, alii din cauza curajului. Trebuie deci s ne mulumim cu faptul c cei
ce trateaz despre astfel de lucruri i pornesc de la ele 24 nfieaz adevrul
ntr-o manier nedifereniat i succint i c, vorbind despre i pornind de la
fapte att de generale 25, ajung la concluzii de aceeai natur, n acelai mod
trebuie privite i cele spuse de noi aici.
Aadar, omul instruit caut n fiecare gen doar gradul de precizie implicat
de natura subiectului; cci a pretinde unui matematician argumente persuasive
ar fi ca i cnd ai pretinde demonstraii abstracte unui orator. 23 n afar de
aceasta, fiecare interpreteaz corect ceea ce cunoate; acolo se arat el un bun
judector. Astfel, cel instruit ntr-un domeniu anume va vorbi bine n chestiuni
privitoare la acel domeniu, 1095 a pe cnd cel ce a nvat de toate vorbete cu
dezhv voltur despre orice. 27 Da acesa, un tnir nu poate fi un bun auditor al
celor privitoare la arta politic, lipsindu-l experiena vieii practice; or,
expunerea noastr tocmai de la aceasta pornete i de aceasta se ocup. S
adugm c, lsndu-se condus de pasiuni, va urmri aceste prelegeri n mod
superficial i inutil, 5 pentru c scopul politicii nu este cunoaterea teoretic, ci
aciunea. 28 Dealtfel, nu are importan dac cineva este tnr n ce privete
vrsta sau n ce privete caracterul, aceast deficien datorndu-se nu
timpului, ci unui mod de via stpnit de pasiuni. Pentru asemenea oameni,
ca i pentru cei incapabili s se domine29, cunoaterea unor astfel de probleme
devine inutil. Ins celor ce-i dirijeaz impulsurile i actele n mod raional30,
ea le va putea fi de mare folos.
Att n problema auditoriului, ct i privitor la cele pe care le vom.
Expune n continuare i la felul n care trebuie nelese, cele de mai sus sa fie
luate ca un preambul.
IV
2 Dar s ne ntoarcem la subiect. Dat fiind c orice
15 form de cunoatere i orice opiune tind spre un bine oarecare, s
artm care este binele pe care-l vizeaz politica i care este binele cel mai nalt
dintre toate n domeniul vieii practice.
Asupra numelui, desigur, aproape toi snt de acord, cci i mulimea i
spiritele elevate 31, l numesc fericire 32 i snt de prere c a tri bine i a te
bucura de

20 succes snt acelai lucru cu a fi fericit; dar n legtur cu ce anume


este fericirea prerile snt contradictorii i mulimea nu o explic la fel cu
nvaii33. Unii cred c ea face parte dintre bunurile vizibile i clare, ca
plcerea, bogia sau onoarea, alii cred altfel i adesea unul i acelai om o
privete diferit (bolnavul
25 ca sntate, sracul ca bogie), iar cei contieni de propria lor
ignoran i admir pe cei care spun lucruri deosebite34, depindu-le
capacitatea de nelegere. Unii35 ns gndesc c, dincolo de multele bunuri de
acest fel, se afl un altul care exist prin el nsui, fiind n acelai timp cauza ce
condiioneaz calitatea tuturor celorlalte de a fi bunuri.
Ar fi, cred, mai mult dect inutil s examinm toate aceste opinii; va fi
suficient s le lum n consideraie pe cele mai larg rspndite i pe acelea care
par
30 s aib o ntemeiere raional. S nu pierdem ns din vedere c exist
o deosebire ntre raionamentele ce pornesc de la principii i acelea care conduc
spre principii. 36 Chiar i Platon s-a aflat, pe bun dreptate, n aceast dilem,
ncercnd s afle dac e preferabil s porneti de la principii sau s te ndrepi
spre ele, 1095 b aa cum te-ai putea ntreba dac e preferabil ca proba de
alergare sa porneasc de la athlotei37 spre captul stadionului sau invers.
Cert e c trebuie s pornim de la lucruri cunoscute, iar acestea snt de
dou feluri: cele cunoscute nou nine i cele cunoscute n general. 38 Dup
ct se pare, e preferabil s pornim de la ceea ce cunoatem noi nine. De
aceea, pentru a audia cu folos prelegerile privitoare la bine, dreptate i la
politic n general, trebuie s-i fi format dinainte, n mod temeinic, deprinderile
morale. Cci principiul este aici faptul ca atare 39; i dac acesta se evideniaz
destul de clar, nu mai este nevoie s cercetezi cauza. Un asemenea om sau
posed deja principiile, sau i le poate nsui cu uurin. Dar cel care nu
ndeplinete nici una dintre aceste condiii, s asculte versurile lui Hesiod:
Superioritatea absolut o are cel ce gndete totul cu propria-l minte; /nelept
este i cel ce ascult sfaturile bune. /Dar cel care nici nu gndete singur, nici
nu primete n cuget cele spuse de alii, /acela este un om de nimic. 4
V
S revenim ns la subiectul nostru. Desigur, nu 3 fr temei oamenii par
s conceap binele i fericirea 13 conform modului de via pe care i-l aleg.
Mulimea cea mai obtuz le situeaz n plcere; de aceea i vdete nclinaie
spre o via de desftri.
Exist, de fapt, trei moduri de via 41 care ies mai pregnant n eviden:
cel pe care abia l-am menionat, cel ancorat n treburile publice i, n sfrit,
cel contemplativ. Majoritatea oamenilor se arat cuf desavrire demni de
condiia de sclav, complcindu-sej 20 mtr-un mod de via animalic, dar

gsesc o justificare] *n aceea c muli dintre cei ce se afl la putere sufer! De


metehnele lui Sardanapal. 42 Dimpotriv, firile eleate i active situeaz binele i
fericirea n onoare, Pentru c onoarea este, mai mult sau mai puin, scopul
^eii politice. Dar, evident, acest scop este mai superficial dect cel n cutarea
cruia ne aflm; pentru c* onoarea pare s aparin mai mult celor ce acord
25 onoruri dect celor ce le primesc, pe cnd noi pornim de la premisa c
binele este ceva individual i dificil de nstrinat. i, mai mult, acetia par s
aspire la onoare ca s se conving pe sine c snt oameni valoroi; oricum, ei
caut s fie onorai de ctre persoane nzestrate cu inteligen sau de ctre cei
cu care au relaii i asta n numele virtuii. Este limpede, deci, 30 c pentru ei
virtutea43 se afl mai presus de orice. Am putea fi chiar tentai s credem c
virtutea este scopul vieii politice. Dar i ea se dovedete a fi foarte departe de
scopul perfect; pentru c virtutea o poate poseda 44 i cineva care doarme, sau
i petrece viaa n inactivitate, sau cade prad celor mai mari suferine 1696 a
i nenorociri. i nimeni, n afar de cazul c s-ar crampona de o astfel de
idee45, nu l-ar putea considera fericit pe omul care duce asemenea existen.
S nu mai insistm ns asupra acestor lucruri (despre care am tratat pe larg
n scrierile enciclice). 46i
Al treilea mod de via, cel contemplativ, va fi 5 examinat mai trziu. 47
Ct despre viaa celui ce urmrete ctigurile48, ea este nefireasc i, evident,
nu bogia este binele pe care-l cutm; cci bogia nu este dect ceva util,
existnd n vederea altui scop. De aceea, oricine ar socoti preferabile scopurile
despre care am vorbit mai nainte ca fiind urmrite pentru ele nsei. i totui,
nici ele nu reprezint binele cutat io de noi, dei au stmit multe discuii n
favoarea lor 49, Dar acum s lsm la o parte aceste chestiuni.
VI
Este preferabil, poate, s examinm caracterul universal al binelui i s
ncercm a-l defini natura, dei o asemenea cercetare va fi ngreuiat de faptul
c cei ce au introdus doctrina Ideilor ne snt prieteni 5. Credem ns c,
pentru a salva adevrul, este mai bine i chiar necesar s renuni la
sentimentele personale, cu att mai mult dac eti filosof. Cci, dei le iubim pe
amndou, este pentru noi o datorie sacr s punem adevrul mai presus de
prietenie. 51
Cei ce au lansat aceast doctrin nu au imaginat idei care s includ
anterioritatea i posteritatea (de aceea nu au imaginat o idee nici pentru
numere). 52 n ce privete binele, el este enunat n categoria esen- 29 tei, n
cea a calitii i n cea a relaiei53; dar existentul n sine i substana 54 snt
prin natura lor anterioare fa de ceea ce exist prin relaie (aceasta din urm
fiind un fel de derivaie i accident al existentului) 55, astfel nct nu poate
exista pentru aceste categorii o idee comun.

n afar de aceasta, binele este exprimat n tot attea moduri ca i


existentul58 (cci n categoria esenei, de exemplu, el este numit divinitate i
inte- 23 lect57, n cea a calitii este numit virtute, n cea a cantitii msur,
n cea a relaiei utilitate, n cea a timpului oportunitate, n cea a spaiului
situare i aa mai departe), nct e limpede c binele nu este ceva comun,
general i unic; altfel el nu ar fi fost inclus n toate categoriile, ci ntr-una
singur.
Mai mult58, dat fiind c privitor la ceea ce este inclus ntr-o singur idee
exist i o singur tiin, 30 la fel i n legtur cu toate felurile de bine ar
trebui s existe o tiin unic; dar exista mai multe chiar i n legtur cu o
singur categorie, aa cum tiina oportunitii este n rzboi strategia, n
maladie medicina, n alimentaia raional tot medicina, n exerciiile fizice
gimnastica.
Ne-arn mai putea ntreba 59 ce anume vor s spun autorii acestei
doctrine prin fiecare lucru n sine, 35 din moment ce, att pentru omul n
sine ct i pentru om exist unul i acelai concept, cel de om; 1096 b
pentru c, n ce privete omul ca om, conceptele nu difer deloc, n acest caz,
nu poate fi altfel nici n ce privete binele ca bine: ntr-adevar, binele nu este
deloc n mai mare msur bine pentru c este etern, ia fel cum ceea ce este alb
nu este mai alb dac dureaz ttnp ndelungat dect dac dureaz o singur zi.
6 - lai convingtor par s vorbeasc despre aceste lucruri 5 PVthagoreii, care
situeaz Unul n coloana binelui. 61 e ei se pare c i-a urmat i Speusippos
62; dar despre acestea vom vorbi n alt parte. 63 n legtur cu cele spuse mai
sus? 64 s-ar putea ivi ns o obiecie i anume s-ar putea atrage atenia c
argumentele n cauz nu snt aplicabile oricrui fel
10 de bine, ci unei singure categorii, a celor pe care le urmrim i le
iubim pentru sine, pe cnd cele ce au facultatea de a le genera pe primele, sau
de a le conserva ntr-un fel, sau de a le apra de ceea ce le este contrariu, snt
numite bunuri doar graie acestor atribute i ntr-un sens diferit. Este clar,
deci, ca pot fi desemnate dou feluri de bine i anume cele care snt astfel prin
sine i cele care exist n vederea celor dinii.
15 Stabilind distincia dintre bunurile n sine i cele care snt doar utile
acestora, s cercetm dac ele pot fi desemnate de o singur idee. Aadar, care
dintre felurile de bine ar putea fi considerat ca bine n sine? Cele pe care le
urmrim i numai pentru sine, cum sm gndirea, vederea, unele plceri sau
onorurile? Cci, chiar dac pe acestea le urmrim i pentru altceva, le-am
putea totui considera ca fcnd parte dintre
20 bunurile n sine. Ori poate c binele nu este nimic altceva dect ideea
de bine, astfel nct s nu semnifice dect o form goal? Dac ns acestea se
numr printre bunurile n sine, conceptul de bine va trebui s apar acelai n

toate, aa cum conceptul de alb este acelai i n zpad i n albul de ceruza.


65 Dar conceptele de onoare, de gndire, de plcere, n cali25 ae de bunuri, snt diferite i se deosebesc ntre ele. M Binele nu
poate fi deci conceput ca un lucru comun, enunabil printr-o singur idee.
Dar atunci cum s-l definim? Cci toate cte snt considerate bunuri nu
par s fie din ntmplare omonime. 67 S fie astfel pentru c toate i au
originea ntr-un singur bine sau pentru c toate converg spre acelai bine? Sau
poate c se numesc aa mai degrab n virtutea analogiei? Cci ceea ce este
vederea pentru trup mintea este pentru suflet i aa mai departe.
30 Dar poate c toate acestea ar trebui lsate la o parte acum, dat fiind
c tratarea lor detaliat i are locul mai degrab n alt parte a filosofici68, ca
j consideraiile privitoare la teoria Ideilor. Pentru ca, fie c afirmm despre
bine c este ceva unic i comun, fie ca este separat i exist n sine, este la fel
de evident c, pentru om, un astfel de bine nu ar fi nici posibil de realizat, nici
posibil de obinut; or, n momentul de fa, tocmai binele realizabil n practic
este cel pe care-l cutm. Dar ne putem da foarte bine seama 33 c, pentru a
atinge bunurile realizabile, este preferabil s dobndim mai nti cunoaterea
binelui absolut; avnd un astfel de model, vom cunoate mai temeinic 1097 a
cele ce pentru noi reprezint bunuri i, cunoscndu-le, le vom putea obine mai
uor.
Raionamentul acesta este ct se poate de convingtor, dar, dup ct se
pare, n dezacord cu diversele arte. Cci toate, dei tind spre un bine anume i
caut 3 ceea ce le lipsete pentru a-l atinge69, neglijeaz totui cunoaterealui.
i totui, nu e de conceput ca un sprijin att de important s fie ignorat de toi
profesionitii i nici mcar s nu fie cutat de ei. Pe de alt parte, ns, ar fi
dificil de spus la ce i-ar folosi unui estor sau tmplar s cunoasc binele n
sine sau n ce fel, contemplmd ideea de bine, cineva ar putea 10 deveni un
medic sau un strateg mai bun. 7 Evident, medicul nu cerceteaz sntatea n
sine, ci pe cea a omului, sau, mai bine zis, pe cea a fiecrui om n parte, cci
el trateaz cazuri individuale. Dar despre toate acestea am vorbit suficient.
VII
S revenim acum la binele pe care l cutm i la natura lui. 71 Se pare
c el difer de la o activitate la alta, ca i de la o art la alta, pentru c unul
este binele vizat de medicin, altul cel vizat de strategie i aa ftai^departe.
Care este atunci binele specific fiecreia, adic cel n vederea cruia se face tot
restul? n medicin este desigur sntatea, n arta strategiei victoria,
arhitectur casa, n altele altul. Dar totdeauna, n ^ce aciune sau n orice
decizie, binele reprezint copul, pentru c n vederea lui se fac toate celelalte;
astfel nct, dac pentru toate aciunile exist un singur scop, acesta este

binele realizabil, iar dac scopurile snt mai multe, binele realizabil n ele va
consta.
Iat deci c raionamentul nostru, urmrind o alta, cale, a revenit la
punctul de pornire. 72 Trebuie sa ncercm acum s clarificm i mai mult
lucrurile.
25 Aadar, deoarece exist, evident, mai multe scopuri, iar dintre ele
unele ne intereseaz de dragul altora, ca bogia, flautele sau instrumentele n
general, este evident de asemenea c nu toate snt scopuri perfecte.7: Dar
binele suprem este, desigur. Astfel nct, dac exist un singur scop perfect,
acesta trebuie s fie cel cutat de noi; iar dac exist mai multe, atunci el este
cel
30 mai desvrit dintre toate. Or, noi considerm c ceea ce este de dorit
pentru sine reprezint un scop mai desvrit dect ceea ce este dorit pentru
altceva i ceea ce niciodat nu este dorit pentru altceva este mai desvrit
dect ceea ce este dorit i pentru sine i pentru altceva. Rezult deci c
desvrit n mod absolut este scopul urmrit ntotdeauna pentru sine i
niciodat pentru altceva. Un asemenea scop pare s 1697 b fie fericirea: pe ea o
dorim totdeauna pentru sine i niciodat pentru altceva, pe cnd onoarea,
plcerea, inteligena i orice virtute le dorim att pentru sine (cci, chiar dac
n-ar duce la nimic, noi tot am simi un impuls spre toate acestea), ct i de
dragul fericirii, pe care credem c, prin intermediul lor, am putea-o
5 atinge. Dar fericirea nimeni nu o caut de dragul acestorlucruri, nici de
dragul altora, oricare ar fi ele. La aceeai concluzie ajungem i dac pornim de
la. Caracterul ei autarhic74; pentru c, dup ct se pare, binele perfect i
ajunge siei, l numim autarhic apli10 cndu-l nu numai la individul izolat, ci i la prini copii, soie, n
sfrit, la prieteni i conceteni, deoarece omul este prin natura sa o fiin
social. 75 Dar aici trebuie s stabilim o limit; altfel, ntinzndu-r^ pn la
strmoi i urmai i pn la prietenii prietenilor, am continua aa la infinit.
Acest aspect rnii*1 e de examinat cu alt ocazie. 76
Acum, ns, vom examina autarhicul n princip^
15 ca fiind ceea ce, numai prin sine, d vieii i o face demn de dorit.
Un astfel de lucru credem c este fericirea i nc cel mai de dorit dintre toate,
fr s aib nevoie s i se adauge ceva. Cci, dac nu ar fi aa, e limpede c ea
ar trebui s devin i mai de dorit prin adugarea unui alt bine, fie ct de mic;
pentru c adausul ar nate un surplus de bine, iar binele mai mare este
totdeauna cel mai de dorit. 77 Fericirea apare deci ca un bine perfect i
autarhic, 20 pentru c ea este scopul tuturor actelor noastre.
Dar, cznd de acord asupra faptului c fericirea 6 este binele suprem, ar
trebui poate s lmurim i mai bine ce anume este ea. Acest lucru va fi uor de

realizat, dac vom stabili care este actul 78 specific omului. Cci, aa cum
pentru un flautist, pentru un 25 sculptor, ca i pentru orice artizan i n
general pentru oricine are o activitate sau o ndeletnicire anume, se pare c
binele i perfeciunea rezid n lucrrile lor, tot astfel trebuie s fie i pentru
om, dac exist un act anume care-l este specific, ntr-adevr, dac tm-plarul
sau cizmarul au o activitate proprie, ar putea oare omul <ca om) s nu aib nici
una, ci s se fi nscut 30 inactiv? Sau, dimpotriv, aa cum ochiul, mna,
pieio-rul i orice parte a corpului manifest o activitate a ei, trebuie s admitem
una i pentru om, n afara celor menionate? i care ar putea fi aceasta? A tri
este, evident, ceva comun chiar i plantelor; dar noi sntem Jn cutarea
specificului uman. Trebuie deci s 1098 a lsm la o parte latura existenei
bazat pe hran i cretere. Ar urma cea bazat pe senzaii, dar e clar c
aceasta este comun i calului i boului i oricrui, animal. Rmne deci o
existen activ, proprie prii nzestrate cu raiune. 79 Dar aceasta, la rndul
ei, comport o parte care posed raiunea i gndete, alta care doar se supune
raiunii, 8o Dat fiind aceast dubl 5 structur, trebuie luat n consideraie
partea activ, ea fiind socotit pe drept cuvnt superioar. 81
Dac actul specific omului este activitatea sufletului conform cu
raiunea, sau cel puin nu lipsit de raiune i dac, generic vorbind, actul
propriu unvn individ oarecare este identic cu cel al unui om desvrit 82, aa
cum vorbim despre cithared i despre
10 citharedul desavrit i la fel n legtur cu orice, dat fiind c actului
n sine i se adaug superioritatea conferit de miestria cu care este ndeplinit
(cci numim interpretare la cithar actul citharedului n general, dar
interpretare desvrit actul citharedului desavr-it), daca deci aa stau
lucrurile, vom spune c actul specific omului este un anumit mod de viaa,
constnd n activitatea sufletului i n actele ce se conformeaz raiunii i ca
propriu omului desavrit este s fac 15 toate acestea bine i frumos,
executnd n mod perfect fiecare act, dup virtutea care-l este proprie. 83 Astfel
fiind i binele specific uman va fi activitatea sufletului n acord cu virtutea, iar
dac virtuile snt mai multe, n acord cu cea mai bun i mai desvrit. i
aceasta de-a lungul unei ntregi viei desavrite 84; pentru c, aa cum cu o
rndunic nu se face primvar, la fel o singura zi sau un scurt rstimp nu fac
pe nimeni absolut fericit.
7 S considerm cele de mai sus doar o expunere n linii mari a binelui,
fiind preferabil poate ca mai nti s conturm o schi, creia mai trziu s-l
aducem completri. S-ar prea, dealtfel, c ceea ce a fost bine reprezentat n
aspectele sale generale poate fi dus mai departe i perfecionat de oricine 85, la
aceasta ajutnd i timpul, care nlesnete descoperirile; aa s-a nscut

25 i progresul n arte, oricine putnd aduga ceea ce lipsea la un


moment dat.
Dar s ne amintim i de cele declarate la nceput 83 i anume c nu
trebuie cutat aceeai precizie n toate lucrurile, ci n fiecare potrivit cu natura
subiectului i cu caracterul cercetrii. Astfel, tmplarul i geometrul
examineaz n mod diferit unghiul drept: primul, n msura n care i este util
pentru lucru,
30 cellalt cutnd s-l afle natura sau calitatea; pentru c geometrul
cerceteaz adevrul. 87 n acelai mod trebuie procedat i n alte domenii,
pentru ca elementele accesorii sa nu sufoce lucrarea.
1098 b De asemenea, nu n toate cazurile trebuie s reclamm cau^a, ci
n unele este suficient s nfim cum trebuie faptul ca atare 8S; de pild, n
cazul principiilor 89, pentru ca faptul ca atare este nceput i totodat
principiu. Ct despre principii, la unele se ajunge prin inducie 9, la altele prin
percepie i la altele prin deprinderi 92 i aa mai departe, la iecare prin alt
modalitate. Trebuie deci s le urmrim pe fiecare dup natura sa i s avem
grij s le delimitm corect, acest lucru fiind de o mare important n privina
consecinelor; se tie doar c principiul valoreaz mai mult dect jumtatea
ntregului 93 i multe dintre cele cercetate se clarific datorit cunoaterii lui.
94
VIII
Dar n examinarea principiului [fericirii] trebuie s 8 lum n consideraie
nu numai concluziile trase i premisele de la care a pornit argumentaia
noastr, ci i opiniile generale legate de el. Cci faptele 95 n realitatea lor
concord cu adevrul, pe cnd cu falsul intr repede n dezacord.
Aadar, mprind bunurile n trei categorii96 i anume cele exterioare,
cele ale sufletului i cele ale corpului, pe cele ale sufletului le considerm
bunurile cele mai importante i asta n sensul cel mai nalt, 15 iar printre
bunurile sufletului situm actele i activitile spirituale. Afirmnd aceasta, ne
punem de acord cu ^opinia tradiional, admis de toi filosofii; la fel i n ce
privete faptul c unele acte i activiti le considerm scopuri, ceea ce se
ntmpl n cazul bunurilor sufleteti i nu n cel al bunurilor exterioare. 20 Cu
raionamentul nostru concord i opinia c fericit este cel ce triete bine i se
bucur de succes, pentru c viaa fericit i succesul pot fi privite ca lucruri
aproape identice. 97
Dup cum se vede, toate cte s-au cercetat n leg- 9 tur cu fericirea
contribuie la ncercarea noastr de a P defini. Astfel, pentru unii se pare ca
fericirea const Jn ^lrt^te 98, pentru alii n gndire, pentru alii intr-un el de
nelepciune. Snt unii pentru care ea const n toate acestea sau ntr-o parte
dintre ele nsoite de 25 plcere, sau cel puin nu lipsite de plcere. Alii, n

sfrit, adaug la ele i bunstarea exterioar. 10 Unele dintre aceste opinii


snt susinute, din vechime, de muli oameni; altele de puini, dar ilutri. i e
greu de presupus ca i unii i alii s-ar fi putut nela cu totul; dimpotriv, cel
puin ntr-o privin, dac nu n mai multe, au gndit corect.
30 Expunerea noastr concord deci i cu afirmaia c fericirea const n
virtute n general sau ntr-o anumit virtute; cci fericirii i este proprie
activitatea sufletului conform cu virtutea.
Dar, firete, nu mica este deosebirea ntre a concepe binele suprem n
posesiune sau n uz, n dispoziie 1099 a habitual cau n activitate lo1. Cci e
posibil ca dispoziia s existe fr a svri vreun bine, cum este cazul celui
care doarme sau al cuiva care, n alt mod, este complet inactiv; dar n ce
privete activitatea lucrurile stau altfel: ea acioneaz n mod necesar i
acioneaz bine. Aa cum la Jocurile Olympice nu cei mai frumoi i mai
viguroi primesc coroana de nvingtor, ci aceia
5 care iau parte la ntreceri (cci printre ei se afl nvingtorii), la fel i n
via cei ce acioneaz bine ajung s aib parte de ceea ce este frumos i
bun.102 Iar viaa lor este plcut prin ea nsi; pentru c, ntr-adevr, a
resimi plcerea este ceva propriu sufletului i fiecruia i face plcere lucrul
pentru care are predilecie, cum este calul pentru amatorul de cai, spectacolul
10 pentru amatorul de spectacole, la fel justiia pentru iubitor1:! De
dreptate i n general ceea ce este n acord cu virtutea pentru iubitorul de
virtute. Pentru majoritatea oamenilor, lucrurile plcute snt obiect de
controverse, pentru c ceea ce le place lor nu are aceast calitate de la natur,
pe cnd iubitorilor de virtute le plac lucrurile plcute prin natura lor.103
Asemenea lucruri snt aciunile savirite n conformitate cu virtutea i de aceea
ele au calitatea de a plcea i oamenilor vir15 tuoi i n sine. De aceea viaa acestora, departe de a avea nevoie de
plcere ca de un accesoriu, posed plcerea n ea nsi. Pentru c, n afar de
cele spuse mai sus, nu este bun cel ce nu se bucur de faptele bune, dup cum
nu s-ar putea spune nici c cineva e drept dac nu se bucur de practicarea
dreptii, nici generos cel ce nu se bucur de faptele generoase i aa mai 20
departe.
Astfel fiind, aciunile conforme cu virtutea trebuie sa fie plcute prin sine.
Mai mult, ele snt i bune i frumoase i asta n cel mai nalt grad, dac e
adevrat c omul desvrit judec bine n legtur cu ele; i judec bine, aa
cum am artat.104
Fericirea este, aadar, lucrul cel mai bun, cel mai frumos i cel mai
plcut, iar aceste caliti nu snt 25 separate, cum spune epigrama din Delos:
cel mai frumos lucru este cel mai drept, cel mai bun este sntatea; /dar cel
mai plcut, de la natur, este s obii ceea ce doreti cu ardoare 105, ci toate

acestea exist laolalt n aciunile desvrite. Acestea, sau una dintre ele, cea
mai bun, le numim 30 fericire.
Fericirea are totui nevoie i de bunuri exterioare, dup cum am mai
spus; cci este imposibil sau, n orice caz, nu uor s nfptuieti lucruri de
seam fiind lipsit de resurse. Multe se nfptuiesc, ca prin inter- 1099 b mediul
unor instrumente l06, cu ajutorul prietenilor, bogiei sau puterii politice. Pe de
alt parte lo7, absena unor lucruri umbrete fericirea, cum ar fi lipsa unei
origini nobile, a unor copii reuii, a frumuseii. Cci nu poate fi pe deplin
fericit cel ce are un aspect diform, sau e de origine umil, sau triete singur i
lipsit de copii; i poate nc i mai puin fericit este cel ce are 5 copii sau
prieteni foarte ri sau, avndu-l buni, i-au murit. Se pare, deci, dup cum
spuneam, c fericirea are nevoie i de o prosperitate de acest fel. De aceea, unii
o i identific cu soarta fericit, n timp ce alii o identific cu virtutea.
IX
n Consecin, se pune ntrebarea dac fericirea poate fi obinut prin
nvtur, deprindere sau prin vreun exerciiu oarecare sau dac ea se
datoreaz interveniei divine sau hazardului.108; * io
V.
Daca ntr-adevr exista pentru oameni daruri ale zeilor, e logic s credem
c fericirea poate fi un dar divin i aceasta cu att mai mult cu ct, dintre
bunurile omeneti, ea este cel mai preios. Dar poate ca aceast problem este
mai adecvata unui alt gen de cercetare.109 15 Oricum, este evident c i dac
nu reprezint un dar trimis de divinitate i se obine prin intermediul virtuii,
sau prin nvtur, sau prin vreun exerciiu, fericirea face parte dintre
realitile divine cele mai nalte; cci rsplata i scopul virtuii snt n mod
evident cel mai mare bine, adic ceva divin i fericit.
S-ar putea, de asemenea, ca fericirea s fie accesibil multor oameni;
pentru ca este posibil ca, datorit studiului i strduinelor atente, ea s stea la
ndemna o tuturor celor ce nu snt inapi de virtute.110 C este preferabil s
devii fericit n acest mod dect datorit hazardului, este de la sine neles. Cci,
dac ceea ce creeaz natura atinge desvrsirea cea mai nalta cu putin,
acelai lucru se poate spune i despre ceea ce creeaz arta 1U sau se datoreaz
unei cauze oarecare, n t ai ales cauzei supreme.112 Dar, a lsa n voia hazar-;
lui tot ce este mai mare i mai frumos ar fi o imens eroare.
Obiectul cercetrii noastre reiese clar i din argumentaia anterioar,
unde am convenit c fericirea este o anumit activitate a sufletului n
conformitate cu virtutea. Ct despre celelalte bunuri 113, unele exist n mod
necesar, altele snt prin natura lor instrumente, auxiliare i utile. i toate
acestea concord cu ceea ce 30 l am spus la nceput m, unde am postulat ca
scopul i artei politice este cel mai elevat, ea fiind aceea care i depune maxima

strduin n a face din ceteni; oameni de valoare, obinuindu-l s practice


binele. De aceea, pe bun dreptate afirmm c nici boul, nici calul, nici alt
animal nu este fericit; pentru c nici un animal nu este capabil s participe la o
activi-l100 a ae de acest fel. Din acelai motiv, nici copilul nu poate fi
considerat fericit, el neputnd nc, din cauza vrstei fragede, s practice
asemenea lucruri; copiii considerai fericii snt numii astfel n virtutea
speranelor ce se pun n ei. Cci pentru fericire este nevoie,
ETICA NICOMAHICA
Aa cum am mai spus 115, de o virtute perfect i de o via la fel.
Aceasta pentru c multe schimbri i felurite ntmplri intervin de-a lungul
vieii i nu este exclus ca omul cel mai prosper s cad la btrnee n cele mai
mari nenorociri, aa cum se istorisete n epopei despre soarta lui Priamos; iar
pe cel ce a avut parte de o asemenea soart i a sfrit ntr-un mod att de
lamentabil nimeni nu l-ar putea socoti fericit.
X
Oare trebuie, ntr-adevr, s nu considerm pe 11 nimeni fericit atta
timp ct triete, ci, dup sfatul; lui Solon 116, s-l ateptm sfritul? i dac
astfel j trebuie s privim lucrurile, atunci abia dup moarte este cineva fericit?
Dar un asemenea lucru nu ar fi j lipsit de orice sens, mai ales n ochii notri,
care consij derm c fericirea st ntr-o activitate anume 117?
Dac ns afirmm nu c cel mort este fericit i 15 nici Solon nu gndete
astfel, ci c doar atunci ar putea fi considerat cu adevrat fericit un om cnd se
afl deja n afara nenorocirilor i ncercrilor vieii, este desigur i aceasta o
chestiune discutabil; cci se pare c pentru cel ce a murit exist i bune i
rele, ca i pentru un cm viu, numai c nu le poate percepe, ca onorurile i
dispreul sau prosperitatea i neansa copiilor 20 i a urmailor n general.
Dar i aici se ivete o dificultate; cci, n viaa urmailor celui ce a trit
n chip fericit pn la btrnee i a sfrit tot aa, pot surveni multe schimbri,
astfel nct unii dintre ei snt buni i au parte de o existen corespunztoare
meritelor lor, alii dimpo- 25 triv i e clar c acetia se pot deosebi n toate
privinele de prinii lor. Ar fi, desigur, straniu ca defunctul sa suporte i el
aceste schimbri odat cu ei, fiind cnd fericit, cnd nefericit, dar straniu ar fi
i ca nimic uin ceea ce se ntmpl copiilor s nu-l afecteze pe prini nici
mcar pentru ctva timp. 30
Sa revenim insa la prima problem pus n discuie, l cci pornind de la
ea vom putea nelege mai uor i
ceea ce examinm acum. Dac deci trebuie s atep-l tm sfritul vieii
i abia atunci s privim pe fiecare

nu ca pe unul care este, ci ca pe unul care a fost fericit118, 35! Cum s


nu fie ciudat ca, atunci cnd un om este fericit, l s nu recunoatem n el
prezena fericirii, pentru c
1100 b| refuzm sa-l socotim fericii pe cei vii i asta din
; cauza schimbrilor survenite n existena lor i din
| cauz c vedem n fericire o anune stabilitate 119 de j neclintit, pe
cnd evenimentele vieii umane se rsu1 cesc necontenit n toate sensurile, chiar i la oamenii fericii?
5 Evident c, dac am urmri destinele personale, am remarca adesea c
acelai om este cnd fericit, cnd nefericit, fcndu-l pe cel fericit s apar
schimbtor ca un cameleon i ubred alctuit. 12 Dar nu este oare cu totul
lipsit de sens sa urmrim evenimentele vieii? Cci nu n ele constau fericirea
sau nefericirea, ci viaa uman, dup cum. Am mai spus 121, 10 are nevoie de
lucrurile exterioare doar ca de un auxiliar; dar suverane pentru atingerea
fericirii snt activitile ce se acord cu virtutea, pe cnd contrariul lor duce la
nefericire.
Argumentarea noastr este confirmat i de chestiunea ce ne preocup
acum, pentru c nici unul dintre actele umane nu prezint o stabilitate mai
mare dect activitile sufletului conforme cu virtutea; ele par s fie mai stabile
chiar i dect tiinele. Iar dintre 15 ele nsele, cele mai demne de preuire snt
i cele mai stabile, pentru c n ele i petrec cu predilecie viaa oamenii fericii
i n modul cel mai constant; acesta este, se pare i motivul pentru care uitarea
nu le poate atinge. M
Vom gsi deci ceea ce cutm la omul fericit i el i va rmne astfel de-a
lungul ntregii viei. Cci tot-/deauna i mai presus de orice, va aciona i va
gndi 20/n conformitate cu virtutea i va suporta n modul] cel mai demn
vicisitudinile sorii, absolut stpn pe i sine n orice mprejurare, acela care este
cu adevrat desvrit i de o fermitate fr cusur. 123 l
Dar, cum soarta trimite multe ntmplri, unele importante, altele
nensemnate, e limpede c cele de mica importan, fie favorabile, fie contrarii,
nu reprezint pentru via o pondere decisiv; pe cnd cele mari i importante,
dac snt favorabile, pot spori fericirea vieii (cci prin natura lor snt menite so nfrumuseeze, iar utilizarea lor devine astfel frumoas i preioas)124, dar
daca, dimpotriv, snt nefavorabile, slbesc i degradeaz fericirea, aducnd cu
sine suferine, punnd i piedici n multe activiti. i totui, chiar i n
asemenea situaii strlucete frumuseea moral, cnd cineva suport cu
senintate multe i mari nenorociri, i nu din insensibilitate, ci din noblee, din
grandoare sufleteasc. 125
Dar dac activitile sufletului snt suverane ale vieii, aa cum
spuneam, nici un om fericit n-ar putea deveni vrednic de plns, pentru c

niciodat nu va comite acte odioase i josnice. Ca un om cu adevrat bun i


nelept, credem c el va suporta toate vicisitudinile sorii cu demnitate i n
toate mprejurrile ra aciona ct se poate de bine, aa cum un bun strateg se
servete de armata pe care o are la dispoziie n modul cel mai util pentru
lupt, la fel cum un bun cizmar face din pielea disponibil cea mai frumoas
nclminte i cum procedeaz i toi ceilali meteugari. Astfel stnd
lucrurile, niciodat omul fericit nu ar putea deveni nefericit; dar, desigur, nici
fericit nu s-ar putea spune c e dac ar trebui s ndure nenorocirile lui
Priamos. i el nu va fi inconstant, nici uor de clintit, pentru c nu va putea fi
cu uurin smuls din starea de fericire; sau, dac va fi, n nici un caz de
neplceri oarecare, ci de mari i numeroase nenorociri, n urma crora nu ar
putea redeveni fericit n scurt vyeme, ci doar la captul unei lungi perioade, n
timpul creia va fi putut redeveni apt de lucruri mari i frumoase.
Atunci, ce ne mpiedic s-l numim fericit pe cel ce acioneaz n
conformitate cu virtutea perfect i, Pe lng aceasta, este nzestrat cu
suficiente bunuri exterioare i nu numai pentru un timp, ci de-a lungul Ul*ei
ntregi viei mplinite 126? Sau poate trebuie s
OfT
Adugm c va tri i va muri fericit, din moment ce, dei viitorul ne
este necunoscut, considerm fericirea un scop i nc unul desvrit, absolut
n toate mpre-20 jurrile? Astfel fiind, vom spune c, dintre cei vii, fericii snt
cei ce au i vor avea parte de cele menionate nainte, dar asta n msura n
care oamenii pot fi fericii. 127 S ncheiem ns aici consideraiile privitoare la
acest aspect.
XI
A nu ine deloc seama 128 de soarta tuturor urmailor i prietenilor este,
desigur, o atitudine indiferent fa de prietenie i contrar opiniei generale.
Dar, evenimentele ce survin n via fiind numeroase i deose25 bindu-se ntre ele n fel i chip, unele atingndu-ne mai mult, altele
mai puin, a le defini pe fiecare n parte ar dura, probabil, la nesfrit. Cred,
dealtfel, c ceea ce am spus pn acum, n linii generale i succint, poate fi
considerat suficient.
Dar dac, la fel cum dintre nenorocirile proprii
30 unele apas mai greu asupra vieii, altele snt mai uor de suportat,
tot astfel se ntmpl i la prieteni; ntre faptul c fiecare dintre aceste suferine
i afecteaz pe cei vii sau i afecteaz pe cei mori exist o deosebire mult mai
mare dect dac crimele i nenorocirile din tragedii au avut loc nainte 129 sau
se petrec n prezena noastr. Deosebire de care trebuie s inem
35 seama cu att mai mult, cu ct n privina celor mori nu sntem
siguri dac particip la vreun bine sau la 1101 b vreun ru. 13 Se pare,

pornind de la cele de mai sus,. C i dac ntr-adevr binele ar ajunge pn la


ei, ca i contrariul lui, ar fi ceva slab i nensemnat, fie n sine, fie n raport cu
ei; iar dac nu, cel puin este de aa natur, nct nu-l poate face fericii pe cei
ce nu
5 snt, nici nu-l poate priva de fericire pe cei ce o posed. Se pare deci c
fericirea, ca i nefericirea prietenilor, i-ar putea afecta ntructva pe cei mori,
dar aceasta ntr-o msur att de mic, nct nu e cu putin nici s-l fac
nefericii pe cei fericii, nici altceva asemntor.
XII
Dup precizrile de mai sus, s vedem dac fericirea se numr printre
lucrurile demne de laud sau mai degrab printre cele demne de onoare;
pentru c, evident, dintre simplele potente nu face parte. M
Dup ct se pare, tot ce e demn de laud este ludat pentru c posed o
anume calitate i o posed n relaie cu ceva. Astfel, ludm omul drept i pe
cel curajos i, n general, omul de valoare i virtutea, datorit actelor i
nfptuirilor lor; iar pe omul viguros i pe cel agil i pe alii ca ei, i ludm
pentru c posed o anume calitate nnscut i o anume propensiune spre ceva
bun i desvrit. Aceasta reiese clar i din elogiile adresate zeilor; ele snt,
evident, ridicole, fiind de fapt raportate la noi nine 132 i asta se n-tmpl
pentru c, aa cum am spus, elogiile iau natere prin raportare la ceva anume.
Dac ns lauda se aplic la ceea ce este relativ, e clar c pentru ceea ce
este desvrit nu exist laud, ci, dup cum se vede, ceva mai nalt i mai
bun; cci zeilor le atribuim fericirea absolut i, de asemenea, i considerm
fericii pe oamenii ce se apropie cel mai mult de divinitate. 133 La fel i n ce
privete binele: nimeni nu laud fericirea, aa cum laud dreptatea, ci o
preamrete ca pe ceva mai divin i mai nalt.
_Se pare c i Eudoxos, n dezbaterea pentru atribuirea premiilor 134, a
pledat pe drept n favoarea plcerii; cci, dup prerea sa, plcerea nu este
ludat, dei face parte dintre bunuri, pentru c se afl mai presus de lucrurile
ludabile. Dar o astfel de calitate 0 au divinitatea i binele; pentru c toate
celelalte se raporteaz la ele.
n realitate, lauda se cuvine virtuii, pentru c ei sntem capabili s
nfptuim lucruri frumoase, iar encomiile 135 se cuvin actelor, deopotriv celor
corporale i celor sufleteti.
Dar poate c o expunere detaliat a acestor lucruri S5 este mai degrab
de domeniul celor ce se ocup de 11C2 a compunerea encomiilor; pentru noi,
ns, reiese clar, din cele spuse, c fericirea se numr printre bunurile demne
de onoare i desvrite. i se pare c este astfel privit i pentru c fericirea
este un principiu 136; cci n vederea principiului ndeplinim cu toii toate

celelalte lucruri, iar principiul i cauza binelui le considerm demne de a fi


onorate i divine.
XIII
U Pentru c fericirea este o activitate a sufletului conform cu virtutea
perfect, s ne ocupm de virtute; vom putea astfel nelege mai bine i cele
privitoare la fericire. 137
De virtute se pare c se preocup n gradul cel mai nalt i adevratul om
politic, pentru c el urmrete li s fac din ceteni oameni capabili i
obedieni fa de legi; un exemplu de acest fel l avem n legislatorii cretanilor i
lacedemonienilor 138 i poate c au mai existat i alii ca ei. Iar dac acest
studiu n sine aparine artei politice, este evident c cercetarea de fa va
concorda cu inteniile noastre iniiale. 139
Evident, virtutea pe care trebuie s-o examinm
15 este cea specific uman, aa cum i binele pe care-l cutm este cel
specific uman i fericirea de asemenea. Numim ns virtute uman nu pe cea a
corpului, ci pe cea a sufletului; iar fericirea o privim ca activitate a sufletului.
Aa stnd lucrurile, este de la sine neles ca omul politic trebuie s aib
cunotine privitoare la suflet, la fel cum cel ce trateaz ochii trebuie s
cunoasc
21 ntreg corpul 14; i asta cu att mai mult cu ct politica este mai
demn de preuire i mai valoroas dect medicina.
Aadar, dup cum medicii cei mai nzestrai depun multe strduine
pentru cunoaterea general a cor li i omul politic trebuie s acorde atenie
celor privitoare la suflet, dar s fac aceasta n scopul precizat mai sus i n
msura n care i este necesar pentru ceea ce urmrete; cci, a examina prea
amnunit 23 toate acestea, ar fi poate un lucru mult mai dificil dect ceea ce
i-a propus.
Despre suflet am expus i n scrierile exoterice 141 suficiente date, pe
care le putem utiliza aici; de pild, faptul c sufletul presupune o parte
iraional i alta raional. Dac aceste dou pri snt distincte una faa de
alta, ca prile corpului i ca orice lucru divizibil, sau dac snt dou doar
conceptual, dar insepa- 3* rabile prin natur, ca partea convex i cea concav
a unei circumferine, nu ne intereseaz n momentul de fa. 142
La rndul ei, partea iraional a sufletului pare s comporte o facultate
comun tuturor organismelor vii, chiar i plantelor; m refer la principiul
nutriiei i al creterii. 143 O asemenea facultate a sufletului poate fi ntradevr presupus la tot ce se nutrete, de la fiinele aflate n stare embrionar
pn la cele ce 11*2 * au atins stadiul final al dezvoltrii i este mai logic s
admitem c ea este aceeai la toate dect c la fiecare ar exista o alta.

Virtutea acestei faculti se arat deci a fi comun tuturor fiinelor i nu


specific uman; cci aceast parte <a sufletului), adic aceast facultate, pare
s fie activ mai ales n somn 144; dar n somn omul bun 5 } cel ru pot fi
recunoscui extrem de greu. De aici i afirmaia c, timp de jumtate din via,
nimic nu-l deosebete pe cei fericii de cei nefericii. 145, y1 asta pe bun
dreptate, pentru c somnul nseamn j inerie a sufletului, dac ne gndim la
calitatea dup care l considerm bun sau ru, n afar de eventualitatea ca
unele impresiuni 146 din starea de veghe s Poat ajunge ntr-o msur infim
pn la el i n acest caz visele oamenilor virtuoi snt mai bune dect l* ale
celorlali, oricare ar fi ei. 147 Dar destul despre Acestea; facultatea vegetativ
trebuie lsat la o parte, eoarece, prin natura sa, ea nu particip la virtutea
specific uman.
Se pare ns c exist i o alt facultate natural 148 a sufletului
iraional, care particip totui ntr-un fel la raiune. Cci i la omul temperat i
la cel nest15 pnit 149, ludm facultatea de a raiona i partea sufletului dotat
cu raiune, ea fiind aceea care conduce cu justee spre ceea ce este mai bine.
Dar se mai manifest n ei i un fel de instinct, contrariu raiunii, cu care se
afl n conflict i creia-l opune rezisten. Pentru c, aa cum prile
paralizate ale corpului, cnd vrei sa le miti spre dreapta, se ntorc, dimpo20 triv, spre sting, tot astfel se ntmpl i cu sufletul: impulsurile 15
oamenilor nestpnii i min spre contrariul a ceea ce este raional. E adevrat
c la corpuri observm ceea ce deviaz, pe cnd la suflet nu; asta nu nseamn
ns c nu trebuie s presupunem i n suflet existena a ceva n afara raiunii,
care i este contrariu i i opune rezisten.
25 n ce fel aceast parte difer de raiune, nu ne intereseaz aici. Dar i
ea pare, aa cum spuneam, s participe la raiune. Cel puin la omul stpnit,
ea se supune raiunii; i se pare c este nc i mai supus raiunii la cel
cumptat i la cel curajos, cci la ei totul este n armonie cu raiunea. 151
Aadar, se pare c partea iraional a sufletului este, la rndul ei, dubl:
cci facultatea vegetativa
30 nu are nimic comun cu raiunea, pe cnd facultatea apetitiv i
dorina n general 152 particip ntr-un fel la raiune, n msura n care ea este
docil i i se supune acesteia. Lucrurile se petrec ntocmai ca atunci cnd
ascultm de sfaturile unui printe sau ale prietenilor i nu ca n studiul
matematicii. (C partea iraional a sufletului se supune ntr-un fel raiunii o
dovedete i practica admonestrilor, ca i a tuturor reprourilor i
ncurajrilor).
1103 a Dar dac trebuie s admitem c i aceast parte particip la
raiune, atunci i partea raional va fi dubl, la rndul ei, o parte din ea fiind

raional n sine i n mod suveran, cealalt asculttoare ca fa de un tat.


153
Dup aceast distincie se mparte i virtutea: unele virtui le numim
dianoetice, iar pe celelalte etice154, dianoetice fiind nelepciunea speculativ,
inteligena, nelepciunea practic, iar etice generozitatea sau moderaia. Cci,
referindu-ne la caracter, nu spunem ca cineva este nelept sau inteligent, ci
blnd sau cumptat, l ludam totui i pe omul nelept pentru dispoziiile sale
habituale; or, dispoziiile habi-tuale ludabile le numim virtui.
CARTEA A Il-a
15 Virtutea fiind de doua feluri, dianoetic i etic, cea dianoetic se
nate i se dezvolta mai ales prm intermediul nvturii (de aceea necesit
experien i timp), pe cnd cea etic se dobndete prin formarea
deprinderilor, de unde i-a primit i numele, prntr-o uoar deviaie a
cuvntului ethos. L
Se vede clar, de aici, c nici una dintre virtuilt etice nu este inoculat n
noi de natur; cci nimic
W din ceea ce exist n mod Natural nu poate fi schimbat prin
deprindere; de exemplu, piatra, creia natura i-a dat o micare descendent, nu
ar putea fi deprins cu micarea invers, nici dac cineva ar ncerca s-l
imprime aceast deprindere, aruncnd-o de mii de ori n sus; nici focul nu ar
putea fi deprins cu o micare descendent, nici nimic altceva din ceea ce exista
n mod natural nu ar putea fi deprins cu ceva contrariu naturii sale. 2
Aadar, virtuile nu apar n noi nici n mod natu2S ral, nici contra naturii, ci ne-am nscut cu aptitudinea de a le primi,
pentru a le perfeciona prin deprindere. Mai mult nc, din nzestrarea noastr
natural, aducem cu noi mai nti facultile, pe care ulterior It punem n act
(lucru CAddent n ceea ce privete simurile, cci nu pentru ca am vzut de mai
multe ori sau am auzit de mai multe ori am cptat simurile respec30 tive, ci, dimpotriv, le folosim pentru c le avem i nu le avem pentru
c le-am folosit). Dar virtuile le dobndim dup ce mai nti am depus o
activitate3, aa cum se ntmpl i n cazul artelor. Cci lucruril* pe care
trebuie s le facem nvnd snt cele pe care le nvm fcndu-le: de
exemplu, construind case devii arhitect i cntnd la cithar devii cithared. La
fel, 1103 b practicnd dreptatea devii drept; practicnd cumptarea, cumptat;
practicnd curajul, curajos.
Acest lucru l dovedete i ceea ce se petrece m
abcdefghijklmnopqrstuvwxyzceti, cci legislatorii i fac pe ceteni s
devin buni, obinuindu-l cu binele. Aceasta este ntr-adevr intenETICA
NICOMA. HIC

Tia oricrui legislator, iar cei ce nu o pun cum trebuie n aplicare nu-i
pot atinge scopul; prin aceasta se i deosebete o legislaie de alta, una bun de
una rea. 4
Sa adugm la acestea faptul c din i prin aceleai cauze 5 se nate i
piere orice virtute, ca i orice art. Astfel, din practicarea cntatului la cithar
ies i citha-rezii buni i cei slabi. La fel i n cazul arbitecilor i al tuturor
celorlali specialiti; cci construind bine devii un bun arhitect, iar construind
prost, unul prost. Dac nu ar fi aa, nu ar mai fi nevoie de nici un nv-tmnt,
ci toi am fi, nc de la natere, buni sau ri n domeniul respectiv.
Acelai lucru se poate spune i n privina virtuilor: prin maniera de a
aciona n relaiile cu ceilali oameni, devenim unii drepi, alii nedrepi, iar prin
felul de a reaciona n pericole, obinuindu-ne s ne temem sau s cutezm,
devenim unii curajoi, alii lai. La fel i n ce privete dorinele i impulsurile
de mnie: unii devin cumptai i blnzi, alii nenfrnai i irascibili, dup
modul n care se comport n astfel de situaii, unii ntr-un fel, alii n alt fel.
ntr-un cuvnt, din acte asemntoare se nasc dispoziii habituale de
aceeai natur. 6 De aceea, trebuie s fim ateni la calitatea actelor pe care le
ndeplinim, cci dup diferenele dintre ele se modeleaz diferit i deprinderile.
i nu e de mic importan felul n care ne obinuim din fraged copilrie, ci de
una foarte mare, ba chiar total.7
II
Lucrarea de fa neavnd, ca altele, un scop teoretic (pentru c nu
urmrim s examinm natura virtuii, ci s devenim virtuoi, altfel ea nu ne-ar
fi de nici un folos) 8, este necesar s cercetm domeniul aciunilor i modul n
care acestea trebuie ndeplinite; cci ele snt, dup cum am spus, de o
importan capital pentru calitatea dispoziiilor habituale pe care ni le
formm.
S lum ca principiu faptul ndeobte admis c trebuie s acionm n
conformitate cu regula dreapt; apoi vom arta n ce const ea i n ce relaie se
afl cu celelalte virtui9.
1104 a Dar s convenim dinainte c orice demonstraie n legtur cu
aciunea trebuie s fie expus n linii generale, fr a intra n detalii, dup cum
atrgeam atenia i la nceput10, pentru c orice expunere trebuie s
corespund cerinelor subiectului tratat; iar 5 ceea ce privete aciunile i ceea
ce le face posibile este la fel de inconstant u ca i ceea ce privete sntatea.
Aceasta fiind situaia n cazul raionamentelor generale, cu att mai mult
cele privitoare la cazurile particulare nu trebuie s caute o prea mare precizie;
cci acestea nu cad sub incidena nici unei arte i nici unei reguli 12, ci
totdeauna cel ce acioneaz trebuie s in seama de momentul i mprejurrile
opor-

10 tune 13, aa cum se procedeaz n medicin i n navigaie.


i totui, dei expunerea noastr are un astfel de caracter, s ncercm s
nlturm dificultile. Mai nti trebuie s observm c asemenea lucruri 14
snt, prin natura lor, degradate fie de insuficien, fie de exces. i, ca s ne
servim de ceea ce este vizibil pentru a nelege ceea ce ne este ascuns,
constatm asta n legtur cu fora fizic i sntatea: exer15 ciiile fizice excesive, ca i cele insuficiente, distrug vigoarea, la fel cum
abuzul sau insuficiena de butur i hran pericliteaz sntatea, pe cnd,
bine propor-ionate, creeaz, dezvolt i conserv.
Tot astfel se ntmpl i n ce privete cumptarea,
20 curajul i celelalte virtui. Cel ce fuge de toate i se teme i nu
ndrznete nimic devine la; cel ce nu se teme de nimic, ci nfrunt totul,
devine ndrzne, la fel cum i cel ce profit de orice plcere, neabinndu-se de
la nici una, devine nenfrnat, iar cel ce le evita pe toate, ca un slbatic, devine
insensibil. Aadar,
25 cumptarea i curajul snt distruse att de exces, ct i de
insuficien, pe cnd moderaia le salveaz.
Dar nu numai naterea, dezvoltarea i distrugerea provin din aceste
cauze i depind de ele, ci i actele. 15 i n legtura cu lucrurile cele mai
concrete este aa, 30 de pild n ce privete fora fizic: ea rezult dintr-un
consum mare de hran i din depunerea multor eforturi, iar aceste lucruri cel
mai bine le poate face omul viguros. La fel i n ce privete virtuile: datorit
faptului c ne abinem de la plceri devenim cumptai i, devenind astfel, ne
putem abine cel mai bine de la 35 ele; acelai lucru se poate spune despre
curaj: deprin- 1104 b zndu-ne s dispreuim i s nfruntm ceea ce
genereaz teama, devenim curajoi, i, devenind astfel, vom fi capabili n cel
mai nalt grad s nfruntm pericolele.
III
Ca un semn distinctiv al deprinderilor trebuie luate n consideraie
plcerea i durerea ce nsoesc actele. Astfel, cel ce se abine de la plcerile
senzoriale i gsete n asta bucurie este cumptat, pe cnd cel ce, abinnduse, sufer, este nestpnit; iar cel ce nfrunt cu bucurie, sau cel puin fr
suferin, pericolele, este curajos, pe cnd cel ce sufer nfruntndu-le este la.
Cci virtutea etic este legat de plceri i de dureri; ntr-adevr, comitem rul
de dragul plcerii, n schimb, de frica durerii, nu svrim binele.
De aceea trebuie, aa cum spune Platon 16, s ne formm, nc din
primii ani ai copilriei, de aa manier nct s ne bucurm i sa ne ntristm
numai de ceea ce se cuvine; i, ntr-adevr, n aceasta const o educaie
corect.

Mai mult nc, dat fiind c virtuile snt legate de acte i pasiuni 17, iar
oricrei pasiuni i oricrui act ii urmeaz plcerea sau durerea i acesta este
un motiv pentru care virtutea are raporturi cu plcerile i durerile. O dovedesc
i coreciile aplicate ca o consecin a acestora: ele snt asemeni unor
tratamente, iar tratamentele constau, firete, n contrariul a ceea ce a provocat
rul. 18
Sn *o * , n mai bine. Astfel i din acest motiv, lucrarea se ocup de
plcere i durere, att n sfera Iuii, ct i n cea a politicii24; pentru c cel ce
se oseste cum se cuvine de aceste afecte va fi un om
S convenim deci c virtutea are raporturi cu pl- 7 *? C ln irj, 2rea ^
durerea i c aceleai cauze care o genereaz l ^ttzijQd, ftjnt i cele care i
favorizeaz dezvoltarea i, cnd inter- 15 acH^e/ine o influen contrar, i
provoac distrugerea; s idmitem, de asemenea, ca virtutea acioneaz n sfera
IV
Cineva s-ar putea ntreba ce vrem s spunem afir- 3 mnd c, pentru a
deveni drept, trebuie s practici dreptatea, iar pentru a deveni cumptat,
cumptarea; cci cine practic dreptatea sau cumptarea trebuie s fie dinainte
drept sau cumptat, la fel cum cel ce 20 se ocup de gramatic sau muzic este
dinainte gra-matician sau muzician 25.
Sau poate c, nici n ce privete artele, lucrurile nu stau chiar aa?
Pentru c este posibil ca cineva s fac un lucru ce ine de gramatic, fie din
ntmplare 2G fie la sugestia cuiva. Dar el va fi cu adevrat un gra-matician
doar atunci cnd, crend ceva n domeniul gramaticii, o va face n mod
gramatical, adic n conformi- 25 ae cu arta gramaticii, ca unul care este
stpn pe aceast art.
n afar de aceasta, ceea ce se petrece n domeniul artelor nici nu este
similar cu ceea ce se petrece n cel al virtuilor. Cci produsele artei poart n
sine perfeciunea ca pe o valoare intrinsec, fiind suficient ca aceasta s i se
imprime de cnd snt create 27; dar n ce privete actele ndeplinite n
conformitate cu virtutea, nu este de ajuns ca ele s posede n sine calitile
respective pentru a fi nfptuite n mod drept 30 sau cumptat, ci trebuie ca i
cel ce acioneaz s-o fac ntr-un anumit fel: mai nti, fiind contient de ceea
ce face, apoi avnd o intenie precs i anume intenia de a savri acel act n
conformitate cu virtutea, iar n al treilea rnd nfptuind acel act cu o fermitate
de neclintit28.
Aceste condiii, n afar de cea a cunoaterii, nu se 1105 b numr
printre cele necesare pentru stpnirea artelor; pentru dobndirea virtuilor,
ns, cunoaterea nseamn, puin sau chiar nimic, pe cnd celelalte au o mare
importan, ba chiar una absolut. E vorba de cele ce rezult din practicarea
permanent a dreptii sau cumptrii, 5 Desigur, actele snt considerate

drepte sau cumptate cnd snt ndeplinite aa cum le-ar ndeplini un om


drept sau cumptat; iar drept sau cumptat este cel care nu doar le
ndeplinete, ci le ndeplinete n modul n care o face un om drept sau
cumptat.29
Aadar, pe drept cuvnt se poate spune c prin
10 practicarea dreptii devii drept i prin practicarea cumptrii,
cumptat; i nimeni care nu le practic nu ar putea deveni un om virtuos. Cei
mai muli nu le practic, ns, ci, recurgnd la argumente, i nchipuie c fac
filosof ie i c astfel pot deveni oameni desvrii, procednd la fel ca bolnavii
care, dei ascult cu atenie
15 reco nandrile medicilor, nu respect nimic din ceea ce li se prescrie.
i, aa cum acetia din urm nu-i vor vindeca trupul ngrijindu-l astfel, nici
ceilali nu-i vor vindeca sufletul filosofnd n acest mod.30
Rmne s examinm acum natura virtuii.31 Deoarece trei snt
lucrurile ce-i au originea n suflet i anume: afectele32, facultile i
dispoziiile habituale, virtutea trebuie s fie una dintre ele.
Numesc afecte dorina, mnia, teama, ndrzneala, invidia, bucuria,
prietenia, ura, regretul, emulaia, mila i, n general, toate cele crora le
urmeaz plcerea sau durerea.
ETICANICOMAHIC
Numesc faculti ceea ce ne d posibilitatea s resimim toate acestea, de
pild ceea ce ne face api s resimim mnia, sau durerea, sau mila. 25
Dispoziii habituale numesc ceea ce ne determin s ne comportm bine
sau ru n ce privete afectele; de pild, n legtur cu faptul de a ne mnia,
dac reacionm cu violen sau cu slbiciune procedm ru, dar dac pstrm
msura, procedm bine. La fel i n legtur cu celelalte afecte.
Fr ndoial, nici virtuile nici viciile nu snt afecte, pentru c nu dup
afecte sntem judecai drept buni 30 sau ri, ci dup virtui i vicii i pentru c
nici ludai, nici blamai nu sntem datorit afectelor (cci nu e. ludat cel ce
se teme sau se mnie, nici nu este blamat ai >l ce se mnie pur i simplu, ci
acela care o face ntr-un 1106 a treinmit mod), pe cnd virtuile i viciile ne
atrag lauda ^ceu blamul.
Mai mult nc, ne mniem sau ne temem n mod spontan, pe cnd
virtuile presupun anumite intenii deliberate sau, cel puin, nu snt lipsite de
asemenea intenii, n afar de asta, spunem c sntem emoionai datorit
afectelor, n timp ce virtuile i viciile nu ne 5 stimesc emoii, ci ne pun ntr-o
dispoziie moral sau alta.33
De aceea, virtuile nu snt nici faculti; cci nu sntem considerai buni
sau ri pentru simplul fapt c avem capacitatea de a resimi afectele, nici nu
sntem ludai sau blamai pentru asta. i, n plus, facultile le avem de la

natur, dar nu devenim buni sau ri n mod natural. Despre acest lucru am
vorbit ns mai nainte.34
Ei bine, dac virtuile nu snt nici afecte, nici faculti, atunci rmne ca
ele s fie dispoziii habituale.
VI
Am artat mai sus care este natura virtuii. Dar 5 nu este suficient s
spunem c ea este un habitus, ci 1 ce fel de habitus este.35 Trebuie s
spunem c orice 15 virtute, n calitatea sa de virtute, perfecioneaz i pe cel ce
o posed i opera acestuia.38 De pild, virtutea ochiului face ca i ochiul i
funcia lui, s fie desvr-site; cci virtutea ochiului este cea datorit creia
vedem bine. De asemenea, virtutea calului face calul
M s fie bun, s alerge bine, s poarte clreul i s in piept
dumanilor n rzboi.
Dac deci n toate cazurile este aa, atunci i virtutea omului trebuie s
fie un habitus datorita cruia omul devine bun i-i ndeplinete bine funcia
proprie. 37 n ce fel se ntmpl acest lucru, am spus-o ts deja38; dar va fi i
mai clar dac vom arta care este natura specific a virtuii.
n tot ce este continuu i divizibil39, pot fi sesizate plusul, minusul i
egalul, fie n raport cu lucrul n sine fie n raport cu noi. Egalul reprezint un
fel de mijlcc ntre exces i insuficien. Numesc mijloc al unui luci _ i ceea
ce se afla la o distan egal fa de fiecare dintre cele doua extreme, fiind unul
i acelai pentru oricine; iar mijloc n raport cu noi numesc ceea ce nu
comport nici exces, nici insuficien i acesta nu este nici unic, nici acelai
pentru toi40. Da exemplu, dac zece nseamn mult, iar doi puin, n raport cu
lucrul respectiv se ia ca medie sase, cci ase depete i este depit n
S* egal msur; acesta este ns mijlocul dup proporia aritmetica.41
Dar media pentru noi nu trebuie deter-l196 b minat astfel; cci, dac pentru
cineva a consuma zece mine de hrana nseamn mult, iar doua puin,
profesorul de gimnastic nu va prescrie ase mine, pentru ca i aceast
cantitate poate nsemna prea mult sau prea puin pentru cel ce o va consuma:
pentru un Milon 43 puin, pentru un nceptor n gimnastic mult. La fel i n
ce privete exerciiile de alergare sau n cele de lupt. Astfel, orice cunosctor
evit att excesul ct i insuficiena, cutnd i alegnd msura just, dar
msura just nu n raport cu lucrul n sine, ci n raport cu noi.
Deci, dac n acest fel orice tiin ^ i duce la ndeplinire bine opera,
concentrndu-si atenia spre msura just i pe ea viznd-o n operele sale (de
unde
10 i obinuina de a se spune c la operele perfecte nu
ETICA NICOMAHIC.

Este nimic de nlturat, nici de adugat, excesul sau carena rpindu-le


perfeciunea, pe cnd justa msur o salveaz), dac deci, cum spuneam,
artitii buni lucreaz cu atenia ndreptat spre msura just, cu att mai mult
virtutea, care, ca i natura, este mai riguroas i mai desvrit dect orice
art, trebuie s inteasc direct spre aceast msur.44
M refer, desigur, la virtutea etic; pentru c ea se afl n legtur cu
afectele i actele 45, n sfera crora intervin excesul, insuficiena i msura
just. De exemplu i n team i n ndrzneal i n dorin i n mnie i n
mil, i n general n plcere i durere, exist un prea mult i un prea puin
i ambele snt departe de a fi bune. Dar a ncerca asemenea sentimente atunci
cnd trebuie, fa de cine trebuie, pentru ce trebuie i cum trebuie, nseamn
msura just i n acelai timp lucrul cel mai bun, care snt proprii virtuii, n
acelai fel exist i n ce privete actele, exces, caren sau msur just.
Virtutea se afl, deci, n relaie cu afectele i aciunile, n care excesul
este greit i insuficiena [blamat] 46, pe cnd msura just este ludat i
nseamn rectitudine, amndou aceste trsturi fiind proprii virtuii. Aadar,
virtutea este un fel de medietate 47, inta ei fiind msura just dintre dou
extreme. S adugm c se poate grei n multe feluri (cci, aa cum i-au ^
reprezentat pythagoreii 48, rul ine de domeniul infi-_nitului, pe cnd binele
de cel al limitatului), dar exist un singur fel de a proceda bine; de aceea,
primul lucru este uor, cellalt dificil: uor s greeti inta, greu s-o atingi. i
din aceast cauz excesul i insuficiena aparin ^ viciului, n timp ce virtuii i
este proprie linia de mijloc: doar ntr-un fel poi fi bun, ru n nenumrate.49
Virtutea este, aadar, o dispoziie habitual dobn-^t n mod voluntar 5,
constnd n msura just n Raport cu noi, determinat de raiune, i anume
n 1107 a eiul n care o determin posesorul nelepciunii prac-lce.51 Ea este
calea de mijloc ntre dou vicii, unul Provocat de exces, cellalt de insuficien;
cci, n ce unele vicii constau n excesul, altele n insufiL
5 ciena fa de ceea ce se cuvine, att n domeniul afectelor, ct i n cel
al actelor, virtutea gsete i alege l msura just. De aceea, prin esena ei i
prin conceptul l care o definete 52, virtutea este o medietate; n raport ns cu
binele suprem i cu perfeciunea, ea reprezint. Punctul cel mai nalt.
Dar nu orice act sau afect implic medietatea:
16 unele conin chiar n numele lor perversitatea pe care o implic, aa
cum snt bucuria pentru nenorocirea altcuiva, im pudoarea, invidia, sau, n ce
privete actele, adulterul, furtul, homicidul. Toate acestea i cele asemntoare
lor snt blamate pentru c snt rele n sine i nu pentru excesul sau
insuficiena pe care ar com-porta-o. n ce le privete, nu poate exista niciodat

15 rectitudine, ci totdeauna numai eroare; i nu poate fi vorba, n


legtur cu asemenea lucruri, de bine sau de ru n funcie de mprejurri, de
pild fa de cine, n ce moment i n ce mod trebuie comis un adulter, ci
simplul fapt de a le comite constituie n sine o greeal.53
Acelai lucru ar fi s pretinzi c i n ce privete injustiia, laitatea sau
desfrul, ar exista cale de mij20 loc, exces i insuficien; cci, ntr-un asemenea caz ar trebui s
existe msur just chiar i n exces i n insuficien, dup cum ar trebui s
existe un exces ai excesului i o insuficien a insuficienei.54 Dar, dimpotriv,
aa cum n cumptare i curaj nu exist exces, i insuficien, pentru c linia
de mijloc este la ele ntr-un fel punctul culminant55, tot astfel la aceste vicii nu
exist nici medietate, nici exces, nici insufi25 lciena, pentru c, oricum s-ar proceda, tot se greete.
ntr-un cuvnt, nu exist nici medietate n exces i n i insuficien, nici
exces i insuficien n medietate.
VII
Aceast problem nu trebuie s fie ns tratata numai n linii generale, ci
trebuie s-o adaptm cazurilor particulare, pentru c, printre demonstraiile
privitoare ia aciuni, cele generale snt mai lipsite de coninut56, 30
i r ^ l -l i 1 _ r i pe cnd cele ce se refer la cazurile particulare snt
mai aproape de adevr; i pentru c actele snt legate de cazurile particulare,
expunerea noastr trebuie sa concorde cu acestea. Le vom desprinde din
descrierea ce urmeaz.57
Aadar, curajul este linia de mijloc ntre fric i temeritate; dintre excese,
cel comis prin absena fricii 1107 b nu a primit nc un nume (multe au rmas
dealtfel nenumite), dar cel ce comite un exces de ndrzneal este numit
temerar, iar cel ce se teme excesiv sau i lipsete cu totul ndrzneala este numit
la.
n privina plcerilor i durerilor nu n cazul tuturor i mai puin n cel al
durerii linia de mijloc 3 este cumptarea, exces este desfrul. Cei ce resping cu
desvrire plcerile snt extrem de puini, de aceea acest fel de oameni nu a
primit un calificativ; s-l numim ns insensibili.
Privitor la oferirea i primirea de bunuri materiale, linie de mijloc este
generozitatea, exces i insuficien snt risipa i avariia. n acest caz, excesul
i insuficiena se afl n total opoziie: risipitorul cheltuie excesiv i primete
insuficient; avarul primete excesiv i cheltuie insuficient.
Desigur, acum expunem lucrurile doar sumar i n Unii generale. Sa ne
mulumim cu att pentru moment; vom explica mai trziu toate acestea, cu
mai mult precizie.58 f n sfrit, n legtur cu bunurile materiale mai exist
i alte atitudini: linia de mijloc este mrinimia (omul mrinimos deosebindu-se

de cel generos prin aceea c unul are resurse mari, altul mici), excesul hind aici
lipsa de gust i vulgaritatea, insuficiena fiind n^schinria. Acestea se
deosebesc de cele privitoare la generozitate, dar n ce mod difer vom spune mai
trzru.5
^. n ce privete onorurile i dispreul fa de ele, inia de mijloc este
grandoarea sufleteasc; excesul te, ca s spunem aa, un fel de vanitate, iar
insufi-micimea sufleteasc. i, aa cum spuneam generozitate c se deosebete
de mrinimie prin i1 aceea c se manifest prin mijloace mai modeste, tot
astfel, fa de grandoarea sufleteasc, legat de mari onoruri, exist i o
aspiraie spre onoruri mai modeste; cci se poate aspira spre onoruri n msura
cuvenit, dup cum i mai mult sau mai puin dect trebuie, iar cel ce
exagereaz n aspiraia spre onoruri este numit ambiios, cel ce le dispreuiete
indiferent, cel ce
30 pstreaz msura neavnd un calificativ anume. i nu au nume nici
trsturile de caracter corespunz- toare, n afar de cea a ambiiosului, care
este ambiia. De aceea, extremele i revendic locul de mijloc i ni se ntmpl
s-l numim pe cel ce pstreaz msura cnd ambiios, cnd indiferent i, de
asemenea, s-l ludm cnd pe ambiios, cnd pe indiferent. 1198 a Din ce
cauz facem aceasta, vom explica n cele ce urmeaz 60; acum s vorbim ns
i despre celelalte virtui, n maniera indicat mai sus. Aadar i n ce privete
mnia, exist exces, insuficien, moderaie; 5 acestea neavnd o denumire
propriu-zis, deoarece l numim blnd pe omul moderat, calea de mijloc o vom
numi blndee. Dintre extreme, pe cel ce comite excesul s-l numim irascibil,
iar viciul corespunztor, irasci-bilitate; pe cel lipsit total de mnie s-l numim,
flegmatic, iar insuficiena respectiv apatie.
Mai exista i alte trei medieti, care prezint o io oarecare asemnare
una fa de alta, dar se i deosebesc ntre ele. Toate trei privesc relaiile dintre
oameni n ce privete vorbele sau actele lor, dar se deosebesc ntre ele prin
aceea c una se raporteaz la adevrul din aceste relaii, celelalte la latura lor
plcut. Dintre ultimele dou, una este legat de amuzament, alta de tot ce
privete viaa. Trebuie, desigur, s vorbim
15 i despre acestea, pentru a observa mai bine ca, n toate, linia de
mijloc este demn de laud, n timp ce extremele nu snt nici convenabile, nici
ludabile, ci demne de a fi blamate. i dintre aceste comportamente, pentru
cele mai multe ne lipsete o noiune care s le defineasc, dar trebuie s
ncercm, ca i n cazul celorlalte, s le crem un nume corespunztor, pentru
claritate i pentru facilitarea nelegerii.
Astfel, n privina adevrului, pe cel ce pstreaz msura s-l numim
sincer, iar msura sinceritate; ten- 29 dina spre exagerare s-o numim

ludroenie, iar pe cel ce o manifest ludros i tendina spre diminuare


disimulare61, iar pe cel ce o manifest, disimulator.
n ce privete agreabilul, omul moderat este cel vesel, iar starea sa de
spirit este veselia; excesul l vom numi bufonerie i pe cel care-l comite, bufon,
iar 25 pe cel caruia-l lipsete cu totul veselia l vom numi , necioplit i
caracteristica sa, grosolnie.
Ct despre cellalt fel de agreabil, cel din viaG2, omul agreabil cu
msur este cel amabil, iar msura just este amabilitatea; cel ce exagereaz,
dac e dezinteresat este un om care dorete s plac, iar dac o ace din interes
este un linguitor, n sfrit, cel lipsit de amabilitate i dezagreabil n orice
mpreju- 30 rare este un om ursuz i certre.
i n afecte i n tot ce are tangen cu ele, exist o cale de mijloc; astfel,
dei pudoarea nu este o virtute, omul decent este ludat; pentru c i aici, unul
pstreaz msura, altul o depete, ca timidul, care se ruineaz de toate, sau
e lipsit cu totul de pudoare, ca omul indecent; omul decent este n schimb cel
care 35 pstreaz msura just.
Indignarea, la rndul ei, este linia de mijloc ntre 1108 b invidie i rutate,
sentimente legate de plcerea sau durerea generate de ceea ce se ntmpl celor
din jur; cci cel ce se indigneaz pe drept este afectat de prosperitatea celor
care n-o merit, pe cnd invidiosul, depind ^acest sentiment, se simte afectat
de bunstarea oricui, iar omul rutcios este att de departe de a se 5 ntrista
de nenorocirile altcuiva, nct chiar se bucur de ele.
Dar despre acestea vom avea prilejul s mai vorbim i n alt parte63. Ct
despre dreptate, dat fiind ca despre ea nu se poate vorbi n ansamblu, vom
trata *nai trziu despre ea diviznd-o n dou pri i artnd lri ce mod fiecare
dintre ele reprezint o medietate64. La fel vom proceda i cu virtuile
dianoetice.65 19
. T; v.
AR1STOTEL
VIII
8 Aadar, existnd trei maniere de a te comporta 6e> dou dintre ele fiind
caracteristice viciului i anume cele ce comport excesul i insuficiena, n timp
ce virtuii i aparine una singur, cea a liniei de mijloc, toate aceste trei
comportamente se opun ntr-un fel unul altuia; cci extremele se opun att
liniei de mijloc, ct i una alteia, iar linia de mijloc se opune, la
15 rndul ei, extremelor. Astfel nct egalul este mai mare n comparaie
cu minusul, dar mai mic n comparaie cu plusul. De asemenea, att n
pasiuni ct i n acte, atitudinile moderate reprezint fa de insuficien un
exces, dar fa de exces reprezint o insuficien; cci omul curajos pare
temerar n comparaie cu cel la,

26 pe cnd n comparaie cu cel temerar pare la. Tot astfel, omul


cumptat pare nenfrnat fa de unul insensibil, dar insensibil fa de cel
nenfrnat; iar omul generos pare risipitor fa de cel avar, dar avar fa de
risipitor.
De aceea, cei situai pe poziii extreme l mping fiecare pe cel aflat n
situaia intermediar spre cea25 lalt extrem i aa se face c pe omul curajos laul l calific drept
temerar, iar temerarul drept las i la fel se ntmpl i n celelalte cazuri.
Astfel, dei toate se opun una alteia67, opoziia dintre extreme este mult
mai mare dect cea dintre extreme i linia de mijloc, la fel cum ceea ce este
mare este mai ndeprtat fa de ceea ce este mic i ceea ce
30 este mic fa de ceea ce este mare dect ambele fa de ceea ce este
egal.
Mai mult nc, unele extreme par s prezinte o oarecare asemnare cu
linia de mijloc, cum este cazul temeritii fa de curaj sau al risipei fa de
generozitate; dar ntre ele extremele prezint cea mai mare deosebire. Cele care
se afl la distana cea mai mare una de alta snt definite drept contrarii, astfel
nct,
35 cu ct snt mai ndeprtate, cu att snt mai opuse alteia.
ETICA NICOMAHICA
n opoziia cea mai mare fa de linia de miiloc 1109 a se afl cnd
insuficiena, cnd excesul; de pild, n cazul curajului, nu temeritatea, care
este un exces, i se opune cel mai mult, ci laitatea, care constituie
0 insuficien; n schimb, n ce privete cumptarea, nu insensibilitatea,
care este o insuficien, i se opune cel mai mult, ci nenfrnarea, care este un
exces. 5 Acestea se ntmpl din dou cauze, una pornind de la lucrul
nsui68: dat fiind c una dintre extreme este mai apropiat i mai
asemntoare cu mijlocul, contrar i este cea pe care i-o opunem mai mult; de
exemplu, deoarece temeritatea pare s fie mai asemntoare curajului i mai
apropiat de el, pe cnd laitatea este mult mai deosebit de curaj, mai degrab
pe aceasta din urm i-o vom opune. Cci se pare c lucrurile cele mai
ndeprtate de mijloc snt i cele care
1 se opun mai mult.
Aadar, aceasta este una dintre cauze, cea care rezid n lucrul nsui,
ceala avndu-i originea n noi nine; cci cele spre care sntem nclinai n
mod natural, acelea apar mai op: >, se liniei de mijloc. De exemplu, cu ct
sntem prin atura noastr mai nclinai spre plceri, cu att alunecm mai
mult spre desf ru, ndeprtndu-ne de decen.69 i cu att mai mult
considerm c acestea snt contrarii liniei de mijloc, cu ct tendina spre ele

devine mai accentuat; de aceea, desfrul, fiind un exces, este n mai mare
msur contrariu fa de cumptare dect insensibilitatea.
IX
Cred c am spus suficiente lucruri despre faptul! C virtutea etica
reprezint o linie de mijloc i anume j o linie de mijloc ntre dou vicii, unul
generat de exces, i cellalt de insuficien, precum i c ea este astfel j
deoarece, att n domeniul pasiunilor, ct i n cel al actelor, ea tinde direct
spre msura just. De aceea i c? Te dificil s atingem desvrirea 7; cci n
orice [Ucru este dificil s atingi punctul de echilibru, la f el i
ARSTOTEL
Cum centrul unui cerc nu poate fi determinat de oricine, ci numai de un
cunosctor. Tot astfel, pentru ori-cine e uor sa se mnie, sa-i ofere sau s-si
cheltuie averea; dar nu este deloc la ndemna oricui s tie fa de cine, ct,
cnd, pentru ce i n ce mod trebuie s-o fac. De aceea, a proceda bine este un
lucru tot att de rar pe ct e de ludabil i frumos.71
30 Aadar, cel ce tinde spre msura just trebuie n primul rnd s evite
ceea ce se); opune cel mai mult acestei msuri, aa cum avertizeaz i Kalypso:
departe de acel abur i de viitoare corabia s-i ii 72, cci dintre extreme una
ne face s greim mai mult, alta mai puin. Pentru c este extrem de dificil s
atingi linia de mijloc, trebuie, ca i n al doilea mod de navi35 gaie 73, cum spune proverbul, s alegem rul cel mai mic; i vom face
aceasta cel mai bine urmnd metoda pe care o expunem aici.
1109 b Trebuie deci s ne observm propriile tendine naturale, cci pe
fiecare dintre noi natura l-a nzestrat cu alte nclinaii. i ne va fi mai uor s
ne cunoatem aceste nclinaii pornind de la plcerea sau durerea 5 pe care o
resimim. i trebuie s ne conducem pe noi nine spre ceea ce este contrariu
tendinelor noastre, pentru c, ndeprtndu-ne ct mai mult de greeal,
ajungem la calea de mijloc, aa cum fac cei ce ndreapt lemnele strmbe, 74 n
toate trebuie sa ne ferim cel mai mult de plcere i de tot ceea ce este plcut,
cci n aprecierea plcerii sntem departe de a fi incoruptibili. Fa de plcere
10 trebuie s ne purtm i noi aa cum s-au purtat btr-nii sfatului fa
de Elena 75 i n orice mprejurare sa repetm cuvintele acelora; doar astfel,
respingnd plcerea, vom grei mai puin, ntr-un cuvnt, procednd astfel ne
vom apropia cel mai mult de linia de mijloc. Poate c acest lucru este greu de
realizat, mai ales n
15 cazurile particulare; ntr-adevr, nu e uor s stabileti, de pild, n ce
fel i mpotriva cui i de ce, * ct timp, trebuie s fii mnios; i i ludm cnd
pe cei lipsii total de mnie, numindu-l blnzi, cnd pe cei irascibili,
calificndu-l drept adevrai brbai. Dar cel
2o va f! Blamat fie ca se ^ ^ abatg mal 20

Ser^ ^^ui nu mai poate trece neobservat. Punct i n ce msur


Nuesteuordesp^pma^acep ^ ^^^ e s jude area lor depinde de un anume
topede Ls mcar att, anume c dispoziia nmpeuAeste n toate i
desvrirea.
CARTEA A IlI-a
30 Dat fiind c virtutea 1 este legat de pasiuni i acte, iar ceea ce este
voluntar are parte de laude sau blam, pe cnd ceea ce este involuntar de iertare
i uneori chiar de compasiune, este desigur necesar, pentru cei ce examineaz
virtutea, sa definim noiunile de voluntar i involuntar 2; acest lucru va fi util i
pentru
35 legislatori 3, n stabilirea onorurilor i pedepselor. 1110 a Se admite n
general c involuntare snt actele comise prin constrngere sau din ignoran.
Actul comis prin constrngere este cel al crui principiu 4 se afl n exterior,
fiind de aa natur incit cel ce execut sau cel ce suport aciunea nu
contribuie cu nimic la aceasta, de exemplu cnd vntul sau un om cu
autoritate duce cu sine pe cineva ntr-un anume loc.
Dar se pune ntrebarea dac ceea ce facem de teama
5 unui ru mai mare sau n vederea a ceva bun este voluntar sau
involuntar (de pild, dac un tiran n a crui putere se afl prinii i copiii
notri ne-ar cere sa comitem o fapt reprobabil i, comind-o, i-am salva, dar,
refuznd s-o facem, ei ar trebui s moar) 5. La fel se ntmpl i cnd se
arunc n mare, pe timp de furtun, ncrctura unei nave; n mod obinuit, ni10 meni nu-i arunc de bunvoie avutul, dar orice om cu cap ar face-o
pentru salvarea sa i a celorlali. Asemenea acte snt mixte 6, dar ele par mai
degrab voluntare, pentru c snt liber alese n momentul n care snt
svrsite, dei scopul lor este determinat de mprejurri7.
Aadar, trebuie s lum n consideraie voluntarul
15 i involuntarul n momentul aciunii. i se poate spune ca se
acioneaz n mod voluntar, cci principiul micrii corpului se afl, n
asemenea situaii, n nsui cel ce acioneaz; iar dac n el se afl principiul,
de el depinde i s acioneze sau nu. Asemenea acte snt deci voluntare, dar,
privite n mod absolut 8, ele snt
ETICA NICOMAHICA
Poate involuntare; fiindc nimeni nu ar decide s fac asemenea lucruri
de dragul lor.
Pentru acte de acest fel snt chiar ludai, uneori, 20 cei care, intind
spre lucruri mari i frumoase, suport ceva dezonorant i dureros. Dar, n caz
contrariu, snt blamai; cei a suporta o mare dezonoare fr s ai n vedere
ceva frumos sau ct de ct frumos, nseamn a fi un om inferior.9 n unele
cazuri nu se primesc laude, ci iertare i anume cnd cineva a comis ceea ce nu

se cuvenea de teama unor suferine ce depesc capacitatea de 25 rezisten a


naturii umane i pe care nimeni nu le-ar putea ndura.10 Dar poate c unele
lucruri nu trebuie s ne lsm constrni a le comite, ci mai degrab s
acceptm moartea, ndurnd cele mai cumplite chinuri; astfel, motive precum
cele ce l-au determinat pe Alk-maion din piesa lui Euripide 11 s-i ucid
mama par absurde.
Uneori ns este dificil s decizi ce anume trebuie 30 s alegi i cu ce pre
i ce trebuie s supori i pentru ce 12, ba nc i mai greu e s-i pstrezi cu
fermitate hotrrea luat; pentru c cel mai adesea lucrurile la care te atepi
srit dureroase, iar cele pe care eti con-strns s le faci snt dezonorante, de
unde i laudele sau blamul la adresa celor ce s-au lsat constrni s acio1110 b neze sau nu.
Care snt deci actele pe care trebuie s le considerm ca fiind executate
prin constrngere? Desigur, n principiu, cele a cror cauz este exterioar i n
care executantul nu are nici o contribuie. Dar actele care, involuntare n sine,
n anumite mprejurri snt preferate altora n schimbul unui avantaj anume
principiul aflndu-se astfel n executant dei involuntare 3 HI sine, devin, n
astfel de mprejurri, voluntare n comparaie cu celelalte. Astfel, ele par mai
asemntoare actelor voluntare; cci actele snt legate de cazuri Particulare, iar
acestea din urm implic intenia. Nu este ns uor s precizezi ce act trebuie
preferat altuia, Pentru c ntre cazurile particulare exist multe deose
Dar daca am pretinde ca lucrurile plcute i fru10 moae snt constrngtoare (ntruct ele, fiindu-ne exterioare, ar
exercita asupra noastr o constrngere), atunci totul ar trebui s implice o
constrngere; cci n vederea unor astfel de lucruri 13 ndeplinim cu toii toate
actele noastre. Dar cei ce acioneaz din constrngere i deci mpotriva voinei
lor o fac suferind, pe cnd cei ce acioneaz de dragul a ceea ce este plcut i
frumos o fac cu plcere. Ar fi deci ridicol s nvinuim circumstanele exterioare
i nu pe noi nine, care uor ne lsm prini de asemenea lucruri, dup cum
absurd
15 ar fi i s ne atribuim noua nine aciunile frumoase, iar plcerii pe
cele reprobabile.
Se pare deci c act executat prin constrngere este acela al crui
principiu ne este exterior i la care cel ce suport constrngerea nu particip cu
nimic.
2 n ce privete actele comise din ignoran, toate snt, desigur, lipsite de
intenie, dar cu adevrat comis
20 mpotriva voinei este actul urmat de suferin i regret; cci cel ce,
acionnd din ignoran, nu sufer de pe urma actului su, chiar dac, ce-l

drept, nu a acionat n mod voluntar pentru c nu tia ce face,. de fapt nici


mpotriva voinei sale nu a fcut-o, din moment ce nu sufer pentru asta.14
Aadar, n cazul actelor comise din ignoran, cel ce are remucri pare
s fi reacionat cu adevrat mpotriva voinei sale. Dar pe cel ce nu resimte nici
un regret, fiind diferit de cellalt, s-l privim ca pe unul care a acionat fr
voie; cci, deosebindu-se de primul, e mai bine s-l dm un calificativ propriu.
25 Se pare, deci, c una e s faci ceva din ignorana i alta sa faci ceva
nefiind contient de ceea ce faci15; pentru c omul care se mbat sau se mnie
nu pare sa acioneze din ignoran, ci dintr-una din cauzele menionate mai
sus i nu contient de ce face, ci incontient. Fr ndoial c orice om vicios
ignor ce trebuie s fac i ce trebuie sa evite i o astfel de eroare i face pe
oameni s devin nedrepi i, n general, ri1G30 Dar trebuie s definim involuntarul i nu faptul ca cineva ignora ceea
ce i este avantajos. Cci ignorana n alegerea deliberat este cauza nu a
involuntarului, ci a perversitii.17 i nici ignorarea principiilor generale nu
este cauza involuntarului (pentru ca datorit ei, cel puin, sntem blamai), ci
aceea a circumstanelor particulare, n care i n legtur cu care are loc
aciunea; n aceste cazuri intervin i mila Ull a i iertarea 18, pentru c cel ce
ignor ceva n acest domeniu acioneaz n mod involuntar.
Poate c n-ar fi ru s precizm aceste lucruri, i anume care i cte snt
i deci i cine, i ce i n legtur cu ce sau cu ce scop acioneaz, uneori i
prin ce mijloace, de pild cu ajutorul unui instrument, 5 i din ce motiv, de
pild pentru a se salva, i n ce fel, de pild cu blndee sau cu asprime.19
Fr ndoial ca nimeni, dac nu e nebun, nu poate ignora toate acestea
i e clar c nu-l poate ignora nici pe cel ce acioneaz: cum oare s-ar putea
ignora pe sine? Dar cel ce acioneaz ar putea ignora ce face, de pilda cum se
spune c, vorbind, cineva poate scpa unele cuvinte, sau nu a tiut c ceva este
interzis, ca Eschyl cu misteriile 2, sau, dorind s arate o catapult 21, o las
s se descarce. De asemenea, cineva ar putea s cread, ca Merope 22, c
propriul su fiu i este duman, sau c fierul ascuit al unei lnci este rotunjit,
sau c o piatr oarecare este piatr ponce. Se mai poate ntmpla ca, dndu-l
cuiva o butur n scopul de o. l salva, s-l provoci moartea; sau, dorind doar
s atingi uor pe cineva, cum fac lupttorii, s-l dai o lovitur zdravn.
Aadar, ignorana fiind posibil n legtura cu oricare dintre
circumstanele n care are loc aciunea, cel ce ignor ceva din acestea pare s fi
acionat mpotriva voinei sale, mai ales n cazurile cele mai importante; i se
pare c cele mai importante snt acelea n care i pentru care are loc aciunea.
Dar, pentru a considera involuntar ceea ce se ntmpla datorit unei astfel de
ignorante, mai trebuie i ca aciunea s fie nsoit de durere i regret.

Actul involuntar fiind deci comis prin constrn-Sere^sa-u din ignoran,


cel voluntar pare a fi actul 3-l crui principiu se afl n nsui cel ce acioneaz,
care cunoate condiiile speciale ale desfurrii aciu nii.23 i ar fi poate
incorect s spunem ca actele provo-25 cate de mnie sau dorin snt
involuntare.24 Mai nti pentru c, n acest caz, nici una dintre celelalte fiine
vii, dup cum nici copiii, n-ar mai aciona n mod voluntar; apoi, se pune
ntrebarea dac nu facem n mod voluntar nimic din ceea ce ine de dorin i
mnie sau dac comitem actele frumoase de bunvoie, pe cnd pe cele urte
mpotriva voinei noastre. N-ar fi ns absurd s afirmm aceasta, din moment
ce cauza lor, cel puin, este una i aceeai? Dar absurd ar fi 30 poate i s
spunem c este, involuntar ceea ce se cuvine s dorim; pentru c se cuvine
chiar s ne mniem n unele cazuri i s dorim unele lucruri, de pild
sntatea sau nvtura.
Se pare ns, de asemenea, c actele involuntare provoac durere, pe
cnd cele generate de dorin aduc plcere. Mai mult: ce deosebire exist ntre
actele involuntare n care s-a greit printr-o eroare de judecat i cele n care sa greit din impuls 25? Desigur, llll b ambele trebuie evitate; dar se pare c
iraionalul nu aparine mai puin naturii umane, astfel nct i actele omului
pot fi generate de mnie sau de dorin. Ar fi deci absurd s le considerm
involuntare.
II
4 Definind astfel voluntarul i involuntarul, ne rmne sa tratm despre
opiune, adic despre alegerea deliberat26; ea pare s fie trstura cea mai
caracteristic a virtuii i un criteriu de judecat 27 a caracterului mai bun
dect actele.
Alegerea deliberat pare, evident, ceva voluntar, fr s se identifice ns
cu voluntarul, sfera acestuia din urm fiind mai extins; cci voluntarul este
comun i copiilor i altor fiine vii, dar alegerea deliberata 10 nu. De asemenea
i actele neprevzute 28 le numim voluntare, dar nu le considerm rezultat al
unei alegeri deliberate.
ETICA NICOMAHIC
Ct despre cei ce numesc alegerea deliberat dorin, sau impuls, sau
voin, sau opinie, nu par s aib dreptate.29 Alegerea deliberat nu are nimic
comun cu fiinele iraionale, pe cnd dorina sau impulsul, da i omul
netemperat acioneaz sub impulsul dorinei dar nu n urma unei alegeri
deliberate; pe cnd cel stpn pe sine, dimpotriv, o face deliberat i nu minat
de dorin, n afar de aceasta, dorina se opune alegerii deliberate, pe cnd o
dorin altei dorine, nu.3 Iar dorina este legat de plcere si-durere, n timp
ce alegerea deliberat nu are legtur nici cu una, nici cu cealalt.31

Ea este cu att mai puin un impuls32, pentru c se pare c ceea ce se


datoreaz impulsului nu este ctui de puin n conformitate cu o alegere
deliberat. Dar alegerea deliberat nu este nici mcar voin33, dei apropierea
dintre ele este vizibil. Cci nu exist o opiune a imposibilului i, cine ar
pretinde c-l alege, ar prea un smintit. Exist ns o voin a imposibilului, de
pild cea a nemuririi, ntr-adevr, voina este legat i de lucruri care nu pot fi
n nici un fel ndeplinite de cel ce le voiete, de pild obinerea victoriei pentru
un actor sau pentru un atlet; dar nimeni nu-i propune asemenea lucruri, ci
doar pe cele pe care crede c le poate realiza el nsui.
n afar de aceasta, voina vizeaz mai mult scopul34, pe cnd opiunea
vizeaz mijloacele necesare atingerii scopului. De exemplu, vizm sntatea,
dar alegem deliberat mijloacele prin care putem fi sntoi; sau spunem c
vrem s fim fericii, dar a pretinde c alegem deliberat aceasta ar fi n dezacord
cu realitatea. Cci, dup ct se pare, n general alegerea deliberat privete
lucrurile ce depind de noi35.
Desigur, ea nu poate fi nici opinie; pentru c putem avea o opinie despre
orice, chiar i despre lucruri eterne sau imposibile, nu mai puin dect despre
cele ce depind de noi. Iar opiniile se mpart n adevrate i false, ^u n bune i
rele, pe cnd opiunile se mpart mai Degrab n acestea din urm36. Fr
ndoial, nimeni 1111 ar considera alegerea deliberat ca fiind identic cu
opinia n general; dar ea nu se identific nici cu o 1112 a opinie anume37. Cci
sntem buni sau ri dup cum preferm binele sau rul i nu dup opiniile
noastre. i ne propunem s obinem sau s evitm ceva, ca i altele de acest fel,
pe cnd opinia o avem despre natura, utilitatea sau calitatea unui lucru38; dar
opinia 5 nu are nici o legtur cu faptul c urmrim sau evitm ceva.
n afar de aceasta, ludm alegerea deliberat mai degrab cnd are loc
n legtur cu ce trebuie sau n mod corect, dar opinia cnd concorda cu
adevrul. i alegem ceea cetim c e bine, dar ne putem exprima opinia i n
legtur cu ceea ce nu cunoatem ndeajuns.
Se pare, de asemenea, c nu totdeauna oamenii care fac cele mai bune
alegeri snt i cei care au opi-l0 niile cele mai bune, ci, dimpotriv, unii snt
mai tari n opinii, dar viciul i determin s aleag ce nu trebuie.
Ct despre faptul c opinia precede alegerea sau i urmeaz, nu ne
intereseaz aici; cci nu aceasta este chestiunea pe care o examinm, ci dac
alegerea deliberat este acelai lucru cu opinia.
Atunci, ce este alegerea deliberat, sau ce o caracterizeaz, dac nu
coincide cu nimic dintre cele menionate mai sus? Este, evident, ceva voluntar,
dar nu 15 orice act voluntar implic alegerea deliberat. Este ea, aadar,
obiectul unei premeditri? Cci alegerea deliberat are loc cu ajutorul raiunii

i inteligenei. Dealtfel i din numele ei se poate deduce c este vorba de ceva


ales cu prioritate fa de alte lucruri.39
III
Dar se delibereaz n legtur cu orice i orice poate fi supus deliberrii,
sau n legtur cu unele lucruri deliberarea nu este posibil? Oricum, ar trebui
poate s precizm c obiect al deliberrii nu este cel asupra cruia ar delibera
un prost sau un nebun, ci acela asupra cruia delibereaz omul raional.
ETICA. NICOMAHIC
Asupra lucrurilor eterne 40 nu delibereaz nimeni, de exemplu asupra
universului sau asupra faptului c diagonala i laturile [ptratului] snt
incomensurabile. i nici asupra lucrurilor n micare, dar care se mic venic
dup aceleai legi 41, fie din necesitate, fie datorit naturii lor sau din vreo alt
cauz, cum snt sol-stitiile i echinociile. Nici despre alte lucruri, ce survin la
intervale neregulate, ca seceta i ploaia, dup cum. Nici despre ceea ce se
datoreaz hazardului42, cum ar fi descoperirea unei comori. Dar nici n
legtur cu toate problemele umane nu se delibereaz; nici un. Lacedemonian,
de exemplu, nu ar delibera asupra celei mai bune forme de guvernmnt
pentru scii. Pentru c nici unul dintre astfel de lucruri n-ar putea fi rea- -3
Uzat de ctre noi nine.43
Ca obiect al deliberrii noastre rmne deci ceea ce depinde de noi nine
i poate fi realizat de noi. Cauzele lucrurilor par s fie natura, necesitatea i
hazardul, la care se adaug intelectul i tot ce reprezint opera omului.44 Dar
fiecare om delibereaz asupra lucrurilor pe care el nsui le poate realiza.
Deliberare nu exist nici n legtur cu tiinele 1112 b exacte i de sine
stttoare 45, de exemplu n legtur cu literele (cci nu avem incertitudini n
privina felului n care trebscrise). Dar n legtur cu ceea ce realizm noi
nine i nu totdeauna n aceeai manier, n legtur cu acestea, da,
deliberm, de exemplu asupra problemelor de medicin sau comer; de
asemenea, n legtur cu arta navigaiei mai mult dect 5 n legtur cu cea a
gimnasticii, cu att mai mult cu ct este mai puin pus la punct dect aceasta
din urm i la fel i n legtur cu altele. Oricum, deliberm mai mult asupra
artelor dect asupra tiinelor; cci n privina celor dinii avem mai multe
incertitudini.
Se mai delibereaz i asupra unor lucruri ce survin irecvent 4S, dar n
care nu este clar cum s-ar putea ajunge la un rezultat, ca i asupra unor
lucruri nedefi-nite. Iar n chestiunile importante, nencrezndu-ne 10
13*aeajuns n propria putere de discernmnt, recurgem la sfaturile altora.
Dar deliberm nu asupra scopurilor urmrite, ci asupra mijloacelor
necesare pentru a le atinge.47 Astfel, medicul nu delibereaz dac s vindece,

nici oratorul dac s conving, nici omul politic dac s dea o bun legislaie,
nici nimeni altcineva nu delibereaz asupra
15 scopului; ci, dup ce scopul a fost stabilit, se reflecteaz la
modalitatea i la mijloacele prin care acesta va putea fi atins. Dac par s existe
mai multe mijloace, se caut cel prin care scopul poate fi atins cel mai uor i
cel mai bine; iar dac mijlocul este unul singur, se caut modul n care scopul
va fi atins prin acesta, iar pe acesta prin care alt mijloc, pn dud se ajunge la
cauza prim, care, n ordinea descoperirii,
20 este ultima; cci cel ce delibereaz pare s cerceteze i s analizeze
maniera de a aciona indicat aici ca pe o problem de geometrie.48
Dar nu orice cercetare este o deliberare, de pild cele din matematic; n
schimb, orice deliberare este o cercetare, n care ultimul rezultat al analizei este
primul n ordinea actualizrii. i dac ntmplarea ne
25 pune n faa imposibilului, renunm: de exemplu, daca, avnd nevoie
de bani, nu-l putem procura. Dar dac lucrul pare posibil, ncercm s-l
realizm.49 i posibil este ceea ce poate fi realizat de ctre noi nine; cci i
ceea ce ndeplinim cu ajutorul prietenilor este ntr-un fel ndeplinit de ctre noi
nine, pentru c principiul aciunii se afl n noi. Ceea ce cutm snt cnd
instrumentele necesare, cnd modul de a le utiliza; la fel i
3t n ce privete restul: cutam cnd prin ce mijloc, cnd n ce manier
sau prin intermediul cui se poate aciona. Se pare, deci, dup cum am spus, c
omul este principiu al actelor sale; iar deliberarea are loc asupra celor ce pot fi
realizate de el nsui, aciunile fiind, la rndul lor, mijloace n vederea realizrii
scopurilor. Gci nu scopul poate constitui obiectul deliberrii, ci mijloacele prin
care poate fi atins. i nu pot fi obiect 1113 a al deliberrii nici cazurile
particulare50, de pild daca un anume lucru este pine sau dac aceasta este
bine coapta, asemenea lucruri le percepem prin simuri. Iar daca vom delibera
tot timpul, vom merge aa la nesfrit
Obiectul deliberrii este acelai cu cel al opiunii, doar ca cel al opiunii a
fost dinainte determinat; cci alegerea reprezint ceea ce a fost deja decis prin
deliberare. i orice om nceteaz s mai cerceteze n ce fel trebuie s acioneze
cnd a redus principiul aciunii la sine i la partea hegemonic a sufletului 52,
ea fiind aceea care opereaz alegerea deliberat. Acest mod de a proceda reiese
clar i din strvechile constituii, pe care le-a nfiat Homer, unde basileii
anunau poporului ceea ce hotrser dinainte.
Dac deci obiectul opiunii este rezultatul unei deliberri ce tinde spre
ceea ce depinde de noi, atunci i alegerea deliberat trebuie s fie o aspiraie
deliberat spre ceea ce depinde de noi 53; cci, lund o decizie n urma
deliberrii, ne ndreptm spre ceea ce se conformeaz acelei deliberri.

Am definit astfel, n linii mari, alegerea deliberata, ca i obiectul ei,


artnd c ea privete mijloacele prin care poate fi atins un scop.
IV
Am spus mai nainte 54 c voina privete scopul; dar se pare c dup
unii ea ar privi binele, dup alii aparena binelui.55 n consecin, pentru cei
ce consider binele ca obiect al voinei, ceea ce nu este bine ales^prin
deliberare nu este voit (cci, dup opinia lor, dac ceva este voit este i bun,
dei n realitate se poate witmpla uneori s fie ru); pe de alt parte, pentru
cei ce consider ca obiect al voinei aparena binelui, obiectul voinei nu este
binele prin natura sa, ci pentru fiecare ceea ce i se pare lui c este binele. Dar
fiecare ia drept bine altceva i se poate ntmpla ca binele safie contrariul a
ceea ce crede el c este 56.
I dac cele de mai sus nu ne satisfac, mai este
Nevies sPunem c m moci absolut, binele este ctul voinei n
concordan cu adevrul, n timp, e. pentru ^ fiecare individ n parte, el este
ceea ce i se bine? Fr ndoial, pentru omul superior 57 pare binele este ceea
ce se conformeaz adevrului, dar pentru cel mrginit el poate fi orice lucru
luat la ntm-plare, la fel cum, n ceea ce privete corpul, pentru cei ce se simt
bine, sntos este ceea ce ntr-adevr e aa, dar pentru bolnavi altceva; tot
astfel i privitor la ceea ce este amar, dulce, cald, greu i aa mai departe.58
30 | Aadar, omul superior judec corect fiecare lucru i n toate
discerne adevrul. i, cum fiecare consider frumoase i plcute anumite
lucruri conform propriei sale dispoziii temperamentale, poate c omul superior
se distinge cel mai mult prin aceea c n toate este capabil s descopere
adevrul, ca i cnd ar fi el nsui canonul i msura acestora.59 Mulimea
ns pare i s se lase nelat de plcere, care i pare un bine fr 1113 b i s
fie. ntr-adevr, ea alege plcerea ca pe un bine, 1 fugind de durere, ca de un
ru.6
7 Aadar, scopul fiind obiect al voinei, iar mijloacele de a atinge scopul
fiind obiect al deliberrii i alegerii, actele legate de mijloace trebuie s fie
conforme 5 cu alegerea deliberat i voluntare.
Dar n aceeai sfer se desfoar i activitatea virtuii. De noi depind,
deci i virtutea, i viciul.61 Cci, acolo unde de noi depinde s acionm, tot de
noi depinde i s nu acionm; i acolo unde de noi depinde acceptarea, tot de
noi depinde i refuzul. Astfel nct, dac svrirea unei fapte frumoase depinde
de noi, 10 de noi va depinde i s nu svrim o fapt urt; i, dac a nu
svri ceva frumos depinde de noi, tot de noi depinde i s svrim ceva urt.
Deci dac de noi depinde s ndeplinim sau nu actele frumoase, ca i pe
cele urte i n asta constau, cum spuneam, virtutea i viciul, atunci de noi
depinde i s fim buni sau ri [din punct de vedere moral]-Dar a spune c

nimeni nu este ru de bunvoie, nici 15 fericit mpotriva voinei sale 62 pare


s in i de
2t i de adevr; cci, dac nimeni nu este fericit mpotriva voinei lui,
rutatea n schimb este voluntar. Altfel ar trebui s venim n contradicie cu
cele afirmate mai nainte63-i s negm c omul este principiul i creatorul
actelor sale, dup cum este tat al copiilor si. Dac ns ceea ce am afirmat
mai sus pare evident i nu ne putem raporta actele la alte principii64 dect la
cele existente n noi, atunci actele ale cror principii exist n noi depind la
rndul lor de noi i snt voluntare.
Mrturie n acest sens par s stea att comportarea proprie a fiecrui
individ, ct i cea a legislatorilor nii, care aplic pedepse celor ce comit acte
reprobabile, cnd acetia nu o fac din constrngere sau din ignoran, ceea ce iar absolvi de vin, iar pe cei ce ndeplinesc fapte frumoase i recompenseaz,
fcnd asta cu intenia de a-l ine n fru pe unii i de a-l stimula pe alii.
Desigur, nimeni nu ne-ar stimula la comiterea unor acte ce nici nu
depind de noi, nici nu snt voluntare, pentru c n-ar folosi la nimic ca cineva
s ncerce, de pilda, s ne conving c nu resimim cldura, durerea sau
foamea, sau altceva asemntor, din moment ce tot nu le-am resimi mai puin.
Dar se pedepsete i ceea ce este comis din ignoran, cnd cel ce a comis fapta
pare s fie responsabil de ignorana sa; de exemplupentru cei aflai n stare de
ebrietate, pedeapsa este dubl65, cci principiul se afl n omul nsui, ntruct
sttea n puterea lui s nu ajung n aceast stare; pe de alt parte, starea de
ebrietate este cauza ignoranei sale. De asemenea, snt pedepsii i cei ce
ignor o dispoziie legal a crei cunoatere era nu numai necesar, ci i lipsit
de dificultate. La fel se 1114 a intmpl i n alte cazuri, cnd unii par s
ignore ceva din nepsare, dat fiind c depindea de ei, le era la indernn s nu
ignore, ci s se ngrijeasc de acel lucru. Poate c asemenea oameni snt astfel
fcui, nct s nu se preocupe de nimic; snt, totui, responsabili de taptul c
devin astfel, pentru c duc o via r eglijent. 5 Responsabili de faptele lor snt
i cei nedrepi sau ne-cumptai, unii pentru c svrsesc lucruri rele, alii
Pentru c i petrec timpul n orgii sau alte asemenea
Dar ar fi chi* ice in] Ustiva sau mite
3K3S SSS^S; SS;
SinsS^-; -t f. . desigur, cine este i r ^ ^ ar
SS? IS.- 4SS SB=s s iie ce
voina; dar, dup ^; shlt vo^^^. ^ defectele
ETICA NICOMA. HIC.
Dar dac. Cineva ar spune ca toi oamenii aspira spre aparena binelui,
fr sa fie insa stpni pe reprezentarea lor despre bine, atunci i scopul
urmrit ii apare fiecruia potrivit naturii sale. i daca fiecare este 1114 b ntr-

un fel responsabil de dispoziiile sale habituale, atunci va fi ntr-un fel


responsabil i de reprezentrile sale69; dar dac nimeni nu este rspunztor n
sine pentru rul pe care-l comite, ci acioneaz astfel din cauza c ignor
scopul ce trebuie urmrit, creznd c 5 astfel va atinge binele suprem, atunci
aspiraia lui spre scop nu este rezultatul unei alegeri voluntare. Trebuie ns ca
cineva s se fi nscut, ca s spunem aa, cu un fel de ochi spiritual, prin care
va judeca corect i va alege binele, n conformitate cu adevrul, iar cel -ce s-a
nscut cu o astfel de calitate este fericit nzestrat de natur; cci lucrul cel mai
important i cel mai strlucit, care nu poate fi nici primit, nici nvat de 19 la
altul, ci exist printr-o dispoziie natural, trebuie sa fie o natur cu adevrat
fericit i perfect, nclinat spre bine i frumos.70
Dac toate acestea snt adevrate, cum ar putea fi virtutea voluntar n
mai mare msur dect viciul? Cci i pentru omul virtuos i pentru cel vicios,
scopul este n acelai fel indicat i fixat, fie de ctre natur, fie n alt mod, iar
toate celelalte, n orice fel ar fi duse 15 la ndeplinire, snt raportate la scop.
Aadar, fie c scopul este indicat de natur, fie c natura nu-l dezvluie
fiecruia cu exactitate, ci e nevoie i de o contribuie personal, din faptul c
restul este ndeplinit n mod voluntar de ctre omul virtuos rezult c virtutea
este voluntar; i nu mai puin voluntar este viciul, 2,9 cci i la omul vicios,
ceea ce depinde de el apare n actele sale, chiar dac nu i n ceea ce privete
scopul.
Dac, deci, dup cum am spus, virtuile snt voluntare (cci, ntr-un fel
i noi contribuim la formarea virtuilor noastre i, pe de alt parte, de calitile
n^a^ePind-e * calitatea scopului pe care-l urm-*lni) 1, ^ atunci i viciile snt
voluntare, pentru c, n ieatur cu ele, lucrurile stau la fel.
ra-tat, deci, pn aici, despre virtui n general, n linii mari natura lor
(i anume c snt medietai i dispoziii habituale), originea lor i faptul ca i
exercita aciunea n domeniul acelorai lucruri care le genereaz. Am artat de
asemenea c, depinznd de noi ele aii un caracter voluntar i se conformeaz
cerinelor dreptei raiuni. Dar dispoziiile habituale nu snt 30 voluntare n
aceeai msur ca actele, pentru c stpni ai actelor noastre sntem de la
nceput pn la sfrit, cnd cunoatem detaliile particulare ale desfurrii
lor, pe cnd pe dispoziii nu sntem stpni dect la nceput; 1115 a ceea ce se
adaug datorit mprejurrilor particulare nu este uor de cunoscut, la fel cum
se ntmpl i n cazul bolnavilor. Totui, datorit faptului c de noi depinde s
ne folosim dispoziiile habituale ntr-un fel sau n altul, ele au un caracter
voluntar. 9 Relundu-le, vom vorbi despre fiecare virtute n parte72, artndule natura, obiectul i modul de a aciona, precum i numrul lor.
VI

S vorbim mai nti despre cura].73 Am artat deja c el reprezint linia


de mijloc ntre team i temeritate 74.
I Ne temem, evident, de ceea ce provoac teama,! Iar ceea ce o provoac
este, n general vorbind, un j ru; de aceea, teama i este definit ca ateptare a
unui ru.75 Ne temem deci de toate relele, cum snt dezonoarea, srcia,
boala, lipsa de prieteni, moartea. Dar curajul nu pare s se manifeste n
legtur cu toate acestea; cci de unele chiar trebuie i este spre cinstea
noastr s ne temem, iar a nu o face este ceva ruinos. De pild, cel ce se teme
de dezonoare este un om serios i cu bun sim, pe cnd celui ce nu seteme de
ea n lipsete decena; dar pe acesta din urm unii l consider n mod
impropriu curajos, n virtutea unei oarecari asemnri cu omul curajos, el
fiind, ca i acela, lipsit de team.
De srcie poate c nu trebuie s ne temem, nic de boal i, n general,
de tot ce nu reprezint o conse cint a viciului i nu se ntmpl din vina
noastr. Par nici cel lipsit de team n legtur cu acestea nu este propriu-zis
curajos, ci l numim astfel tot datorit similitudinii; cci unii oameni, care n
primejdiile rzboiului se dovedesc a fi lai, au n schimb o noblee demn de un
om liber i, cnd se ntmpl s-si piard averea, se comport cu fermitate.76
Desigur, nici dac cineva se teme de violena la care i-ar putea fi expui
copiii i soia, sau de invidie 77, sau de altceva asemntor, nu este un las;
dup cum nici cel ce, pe punctul de a fi biciuit 78, i pstreaz ndrzneala, nu
este curajos.
Atunci, n ce fel de mprejurri de temut se arat cineva curajos? Nu n
cele mai mari? Cci nimeni nu opune mai mult rezisten n faa unor lucruri
nfricotoare dect omul curajos. Dar cel mai nfricotor lucru este moartea;
ea reprezint limita extrem, dincolo de care se pare c nu mai exist nimic,
nici bun nici ru.
S-ar prea ns c nici n faa oricrui fel de moarte nu se manifest
curajul; de pild, n cea provocat de un naufragiu sau de vreo boal, n care,
atunci? Poate c n moartea cea mai strlucit? O asemenea moarte este aceea
de pe cmpul de lupt, n mijlocul celor mai mari i mai glorioase pericole; unui
asemenea fel^de a muri i snt destinate i onorurile aduse de ceti sau
suverani. Deci, pe bun dreptate curajos ar putea fi numit cel care se arat
nenfricat n faa unei mori aductoare^ de glorie, n faa unor pericole *?
care moartea este iminent; iar un asemenea mocl de a muri se ntlnete cel
mai mult pe cmpul de lupt.7 9
i totui, oamenii curajoi snt nenfricai i pe mare sau n timpul
bolilor, dar nu n acelai fel ca 1115 b armrii; cci primii i pierd sperana n
salvare i u>nei astiel de m>ori 8> Pe i, datorit experienei mrii, i
pstreaz ncreea. In afar de aceasta, oamenii curajoi acioneaz r~atee le m

mprejurri care cer for sau cnd moartea ^glorie; dar a disprea ntr-un
asemenea mod seamn nici cu una; nici cu alta.
!I
VII
10 Nu tuturor oamenilor le inspir team aceleai lucruri, dar luam n
consideraie i ceea ce, depind omul, este nfricotor pentru oricine, cel
puin dac nu-l lipsete raiunea. Ceea ce inspir team potrivit msurii umane
se deosebete ns dup gradul de inten10 sitate, mai mare sau mai mic; la fel, i ceea ce inspir ncredere.
Omul curajos este lipsit de team att ct poate fi un om. Fr ndoial,
i el se va teme de asemenea lucruri, dar le suport ferm, aa cum se cuvine i
cum . O cere raiunea, de dragul frumosului moral 81; cci acesta este scopul
virtuii.
De ceea ce este ntr-adevr nfricotor ne temem, deci, fie mai mult, fie
mai puin; dar chiar i lucrurile ce nu snt de temut ne pot nfricoa, ca i
cnd ar fi.
15 i astfel se ntmpl s greim fie prin aceea c ne temem fr rost, fie
c ne temem cum sau cnd nu trebuie i aa mai departe. La fel se ntmpl i
n legtur cu ceea ce ne inspir ncredere.
Cel ce suport i se teme de ce trebuie i pentru ce trebuie i cum i
cnd trebuie, n acelai fel manifes-tndu-si i ncrederea, este cu adevrat
curajos; cci omul curajos sufer i acioneaz n raport cu impor20 tana situaiei i dup cum o cere raiunea. Dar cura scopul oricrei
activiti este corespunztor dispoziiilor habituale care o genereaz, aa se
ntmpl i n cazul omului curajos. Iar curajul fiind frumos, la fel va fi i
scopul acestuia; cci fiecare lucru se definete prin scopul urmrit. Deci, n
vederea frumosului moral rezist i acioneaz omul curajos, n conformitate cu
ceea ce numim curaj.82
Dintre cei care depesc msura, cel ce o face prin
25 absena total a fricii nu are un apelativ (am spus, de fapt, mai nainte
f c multe snt lipsite de o denumire proprie), dar trebuie s fie cineva nebun
sau insensibil la durere ca s nu se team chiar de nimic, nici de cutremure,
nici de valurile mrii, cum se spune despre celi.84 Ct despre cel ce
exagereaz prin ndrzneala r faa pericolelor, el este numit temerar. Dar se
pare ca temerarul este i ludros i c doar afecteaz cura- 3& iul pentru c,
n timp ce omul curajos manifest ntr-adevr curaj n pericole, cel temerar,
innd s par la fel, l imit de cte ori poate.85 De aceea, cei mai muli dintre
temerari snt de fapt nite lai ce fac pe vitejii; cci, dei se laud c ar avea
curaj, nu snt n stare s inpiept pericolelor.

Cel ce se teme n mod excesiv este la, pentru c el se teme i de ce nu


trebuie, i ntr-un mod nepotrivit i tot felul de asemenea trsturi l
caracterizeaz. 35 Acestuia i lipsete i ncrederea, dar, pentru c n a 1116 se
teme comite el excesul, aici i natura i se dezvluie mai mult. Aadar, laul este
un om care se descurajeaz uor, cci se teme de toate. Pe cnd omul curajos
este contrariul lui, ncrederea caracterizndu-l pe cei ce sper.
Lucrurile n legtur cu care cineva poate fi la, temerar sau curajos snt
aceleai, dar fiecare se corn- 5 port fa de ele n mod diferit; primii doi
greesc prin exces sau insuficien, pe cnd omul curajos se comport cum se
cuvine, pstrnd msura, n afar de aceasta, temerarii snt impetuoi i decii
nainte de pericole, dar, n mijlocul lor, dau napoi; oamenii^cura-joi snons
prompi n aciune, dup ce, mai nainte, au dat dovad de calm.
Aa cum am mai spus, curajul este dtlinie de mijloc 11 ^tre ncredere i
team, n cazurile despre care am vorbit.86 Iar omul curajos l alege i nfrunt
pericolele pentru c este frumos s-o fac i a nu o face ar fi dezonorant. Dar a
muri pentru a fugi de srcie, de neferi-Clrea n dragoste sau de vreo alt
suferin nu este apanajul omului curajos, ci mai degrab al celui la; Caci a
fugi de greuti nseamn slbiciune, iar cel ce recurge la aa ceva ndur
moartea nu pentru c este 15 frumos s-o fac, ci pentru a fugi de un ru.87 vin
Curajul este deci ceva de felul artat. Dar se mai vorbete i de alte cinci
feluri de curaj. Primul este curajul civic; el seamn cel mai mult cu ceea ce
numim curaj, pentru c cetenii par s nfrunte pericolele att de teama
pedepselor date de legi i a dezonoarei, 20 ct i din dorina de a se distinge.
Acesta se pare c este i motivul pentru care cei mai curajoi snt socotii
cetenii statelor n care laitatea este dispreuit, iar curajul onorat.88
Asemenea oameni nfieaz i Homer, de exemplu pe Diomedes sau pe Hector.
Polydamas primul m-ar acoperi de dispre 89, spune Hector. Iar
Diomedes:
25 Cci, ntr-o zi, Hector va spune-n adunare, n faa tuturor troienilor:
de frica mea, fiul lui Ty-deus.90
Acest fel de curaj seamn cel mai mult cu cel despre care am vorbit mai
nainte 91, pentru c se nate din virtute i anume din sentimentul de onoare
9a i dintr-o aspiraie spre frumosul moral, vrednic de stim, precum i din
teama de dezonoare, ca fiind ceva ruinos.
S-ar putea include n aceasta categorie i pe 30 cei ce snt constrni de
mai marii lor s se arate curajoi; dar ei snt mai prejos, pentru c nu din
sentimentul onoarei fac aceasta, ci din team i pentru c se tem nu de
dezonoare, ci de durere. Comandanii lor i constrng la aceasta, cum spune i
Hector: Dar celui pe care-l voi vedea c, de frica luptei, 35 fuge departe, /s-l
intre-n cap c nu va putea cu nici un chip s scape de crini.93

1116 b Aa procedeaz i comandanii trupelor care-l lovesc pe cei ce dau


napoi din faa dumanului i cei care-l aaz pe soldai n linie de lupt n faa
unor anuri sau a altor asemenea fortificaii 94: i unii i alii/recurg la
constrngere. Dar nu din constrngere trebuie s fii curajos, ci pentru c e
frumos din punct de vedere moral.
i experiena pare s fie, n cazuri individuale, ^ 5 fel de curaj; de aceea,
Socrate privea curajul ca tiina
Curajul fiecruia se manifest n mod diferit de la caz la caz, cel al
soldailor de profesie 6 artndu-se pe *-cfflpul de lupt. i se pare c n
rzboi multe mprejurri snt lipsite de pericol, lucru pe care soldaii
profesioniti l tiu foarte bine, dar ei apar curajoi n ochii celor ce nu cunosc
situaia, n plus, datorit experienei, ei snt mai ales capabili sa dea lovituri
fr ca la rndul lor s le primeasc, pentru c tiu 10* s-i foloseasc armele
cu care snt echipai, att pentru atac ct i pentru aprare. Ei lupt ca nite
oameni narmai cu unii fr arme sau ca nite atlei cu oameni neexersai; cci
i n ntrecerile atletice, nu cei mai curajoi snt cei mai buni lupttori, ci aceia
care au cea mai mare vigoare i constituia fizic cea mai bun. 15
Dar soldaii de profesie devin lai cnd pericolul i copleete i cnd snt
inferiori prin numr i dotare militar; ei snt primii care se retrag, pe cnd
trupele de ceteni rmn pe loc pn la ultima suflare, aa cum s-a ntmplat
n lupta de la Hermaion.97 Cci pentru ei fuga este ceva dezonorant i prefer
s moar 2O dect s se salveze ntr-un asemenea mod, n timp ce soldaii
profesioniti, care la nceput se avnt spre pericol convini fiind de
superioritatea lor, cnd trebuie s-l nfrunte dau napoi, temndu-se de moarte
mai mult dect de dezonoare. Dar omul curajos nu este astfel.
i mnia poate fi luat drept curaj, cci curajoi par i cei ce, sub
impulsul ei, snt asemenea fiarelor 25 ce se arunc asupra celor care le-au
rnit. Dealtfel, oamenii curajoi snt i ei irascibili; pentru c mnia este
impulsul cel mai viu n faa pericolelor, de unde i spusele lui Homer: prin
mnie i-a insuflat vigoare 9S, sau i-a trezit ardoarea i mnia , sau nrile
i fremtau de aprig mnie l00, sau sngele i fierbea 10i. Toate acestea par,
ntr-adevr, s semnifice 30-stimularea i trezirea mniei.
Oamenii curajoi acioneaz, desigur, n vederea inimosului moral, iar
mnia doar le vine n ajutor.
Animalele, ns, o fac stmite de durere, pentru c au ost rnite sau se
tem s nu fie; cci, daca se afl la adpost, n pduri [sau n mlatini] l02, nu
atac. Ele nu pot fi deci socotite curajoase pentru simplul fapt c, mpinse de
durere i iritare, se avnt spre pericol fr s prevad nimic ngrozitor; altfel
chiar i mgarii nfometai ar trebui s fie considerai curajoi, din 1117 a

moment ce, nici lovii fiind, nu se clintesc de pe pune. Dar pn i oamenii ce


comit adulterul snt n stare, sub impulsul dorinei, de multe acte ndrznee.
[Deci nu este curajos cel ce se avnt spre pericol datorit durerii sau
miniei.] 103 Dar acest fel de curaj, cel stimulat de mnie, pare cel mai natural
i, dac este 5 nsoit de o alegere raional i de o motivaie, devine curaj
adevrat.104 Pe ling aceasta, mnia provoac oamenilor suferin, iar
rzbunarea plcere; dar cei ce lupt din acest motiv snt doar buni lupttori,
nu i oameni curajoi, cci nu o fac n vederea frumosului, moral, nici condui
de raiune, ci din pasiune, ntre ei i oamenii curajoi exist totui o oarecare
similitudine. Desigur, nici cei ce manifest ncredere 105 nu snt cu adevrat
curajoi; cci sigurana lor de sine n faa pericolelor se bazeaz pe faptul c au
nvins adesea i pe muli. Ei snt totui ntructva asemntori oamenilor
curajoi, pentru c i unii i alii au ncredere m sine, dar, n timp ce adevraii
curajoi snt ncreztori din motivele artate mai nainte 108, acetia din urm
snt astfel pentru c se cred mai puternici i la adpost de suferine.
La fel se ntmpl i cu cei aflai n stare de ebrietate, stare ce le insufl
ncredere. Dar dac nu se ntmpl ceea ce sper ei, dau napoi; pe cnd celui
curajos i este propriu s reziste n faa a ceea ce omului i inspir sau pare s-l
inspire team i procedeaz astfel pentru c aa este frumos, iar contrariul ar fi
dezonorant.
De aceea i pare o dovad mai mare de curaj sa fii lipsit de team i de
tulburare n pericolele neateptate dect n cele prevzute; cci curajul se nate
mai degrab din deprindere dect din pregtirea speciala, pentru a nfrunta
pericolul. Pentru pericolele previzi-bile oricine se poate pregti, cu ajutorul
calculului i ai raiunii, dar n cele survenite pe neateptate fiecare reacioneaz
cum i dicteaz deprinderile.
EO
Curajoi par i cei ce ignor pericolul i ei nu se deosebesc prea mult de
cei ncreztori, dar le snt inferiori n msura n care, spre deosebire de aceia,
nu au nici un criteriu de apreciere, ncreztorii i rezist, din acest motiv, un
timp, pe cnd ceilali, nelai n atep- 25 tarile lor, o iau la fug de ndat ce-i
dau seama c e altfel dect i-au imaginat, aa cum au pit argienii cnd au
dat peste lacedemonieni, pe care-l luaser drept sicyonieni.107
Iat, deci, expuse caracteristicile oamenilor curajoi, precum i ale celor
care doar par curajoi.
IX
Dei curajul este legat att de ncredere ct i dq 12 team, el nu se
manifest n mod egal fa de ambele, oi mai mult fa de ceea ce inspir
teama. Cci mai 30 curajos este cel ce nu se tulbur n primejdii i se comport
cum se cuvine n faa lor dect cel ce se poart astfel n situaii ce favorizeaz

ncrederea. De aceea, dup? Cum am mai spus 108, curajoi snt considerai cei
capabili s in piept lucrurilor dureroase. i, tot din acest motiv, curajul este
asociat cu durerea i primete pe drept elogii; cci mai dificil e s supori ceva
dureros dect s te abii de la ceva plcut. 35
Dar dac s-ar prea c scopul legat de curaj este 1117 plcut 109, el este
totui umbrit de ansamblul elementelor ce-l nconjoar, cum se ntmpl de
exemplu la ntrecerile gimnice: dei pentru pugiliti este plcut scopul pentru
care lupt, adic cununa i onorurile, este totui dureros s primeasc lovituri,
pentru c &1*vt fiine fcute din carne, iar ntreaga lor trud le 5 provoac
suferin; i cum suferinele snt numeroase, lar scopul pentru care lupt este
minor, acesta pare s nu mai conin nimic plcut.
Deci, dac astfel stau lucrurile i n ce privete ^ajul, desigur c moartea
i rnile vor fi pentru omul dureroase i nedorite; dar el le ndur cu fer-pentru
c este frumos s-o fac i pentru c a
e. c; ni cii mai desvrit i este nu o face ar fi ruinos. I? Icu c ^ ^
virtutea i cu ct este e ^^ unui astfel de om rerat va fi n faa porii, cac^via, ^.
^ ^ ^. ^ merit n cel mai mttjrau ^ cele mai nalte fiind c moartea! L va
pnv^e b d< Dar acest lucru nu poate i i aecii ^ te asta nu-l va ^mua c tu1 de
PU, ^^ ^^ chiar i-l vaspori penuuweip gloria pe cmpul de mpu: este nsoit de
8 Deci nu n orice virtute ^efei ti scopul.111 plcere, n afar^ma-a m ^
-l, ^ Dar poate ca nnmc nu P^ ^^ sa fie profituri ma pin?
Natura.
Neae
Din cele artate n ^ -n,
x
Dup ce am tratat despre curaj, sa ne ocupam acum de cumptare.112
Cci acestea doua trec drept virtui ale prilor iraionale ale sufletului.113
Despre cumptare am spus deja 1U c reprezint msura justa n ceea ce
privete plcerile; la durere ea se raporteaz mai puin i nu n acelai mod. Ifl
acelai domeniu, cel al plcerilor, apare i necumptarea.
S definim acum natura plcerilor de care este legat cumptarea.
Pentru asta e necesar, mai nti, sa stabilim distincia ntre plcerile sufleteti
i cele ale corpului. S lum ca exemplu dorina de onoruri sau dorina de
studiu; n fiecare dintre ele, ne face plcere ceea ce sntem nclinai s iubim,
plcere resimit nu de trup, ci mai degrab de spirit.115 Cei ce se bucur de
asemenea plceri nu snt numii nici cumpa~
ETICA NTCOMAHIC
1118 a tai, mei necumptai, dup cum nici cei ce se bucur de alte
plceri ce nu au legtur cu trupul. Cci nu-l numimnecumptai, ci flecari, pe
cei crora le place s plvrgeasc i s povesteasc vrute i nevrute,

pierzndu-i timpul cu tot felul de nimicuri; i nu-l numim cumptai sau


necumptai nici pe cei ce sufer din cauza pierderii de bunuri materiale sau a
prietenilor.
Cumptarea trebuie deci raportat la plcerile senzoriale, dar nici aici la
toate; cci cei ce resimt plcere datorit senzaiilor vizuale, de exemplu n faa
culorilor, formelor sau imaginilor, nu snt numii nici cumptai, nici
necumptai. i totui s-ar prea c exist, i n aceste plceri, o msur just,
precum i un exces i o insuficien. La fel i n cazul senzaiilor auditive: pe cei
ce se bucur n mod excesiv de muzic sau teatru nimeni nu-l numete
necumptai, dup cum nici cumptai pe cei ce se bucur de ele cu moderaie.
i nu se ntmpl altfel nici n privina senzaiilor olfactive, cu excepia unor
cazuri ntmpltoare; cci nu-l numim necumptai pe cei crora le fac plcere
miresmele de fructe, trandafiri sau mirodenii parfumate, ci mai degrabb. pe cei
atrai de parfumul cosmeticelor sau de cel al mncrurilor; dac ns
necumptaii gsesc o plcere n acestea din urma, este pentru c trezesc n ei
amintirea obiectului unei dorine. Trebuie observat c i ali oameni, cnd le
este foame, se simt atrai de aromele mncrurilor; dar plcerea pentru astfel
de lucruri este caracteristic necumptatului, acestea constituind obiectul
dorinelor sale.118
Nici la celelalte vieuitoare plcerea nu este legat de aceste senzaii dect
accidental. Astfel, nici cinii ny^ resimt plcerea n a adulmeca mirosul
iepurilor, C1 m a-l consuma, dar mirosul este cel ce a declanat senzaia; nici
leul nu resimte plcerea n a auzi mugetul oumi, ci n a-l mnca, dar datorit
mugetului i-a simit apropiere prezena i de aceea el pare a se bucura a auzul
mugetului. Tot astfel, nu vederea [sau desco-Penrea] unui cerb sau a unei
capre slbatice117 i deci aneaz plcerea, ci faptul c va avea de mncare.
25 Aadar, de astfel de plceri snt legate cumptarea i necumptarea,
plceri mprtite i de celelalte fiine vii, fapt care le face s par servile i
animalice na iar acestea snt plcerile oferite de simul tactil i de cel al
gustului. Dar se pare c plcerile snt legate de gust foarte puin sau deloc;
cci gustului i este proprie facultatea de a discerne aromele 119, cum fac
degusttorii de vin i buctarii, care ns nu gsesc n asta o
3 plcere prea mare. i nici mcar necumptaii, cci ei se bucura mai
mult de plcerea simului tactil, att n ce privete buturile i mncrurile, ct
i n ceea ce numim plceri erotice.120 Aa se face c un amator de
rafinamente culinare m dorea s aib un gt mai lung dect cel al unui cocor,
pentru a se bucura de plcerea atingerii.
1118 b Deci simul de care este legat necumptarea este cel mai larg
rspndit; i s-ar prea c pe drept necumptarea este considerat blamabil,
ea nefiind legat de partea uman din noi, ci de cea animalica.122

Aadar, a te bucura de asemenea plceri i a gsi n ele suprema


satisfacie este ceva animalic. Fac excep-5 ie, desigur, cele mai demne de un
om liber dintre plcerile tactile, cum snt acelea pe care, n gymnasii, le produc
freciile i nclzirea; cci nu de ntreg corpul este legat plcerea tactil n
cazul omului necumptat, ci doar de unele pri.
XI
Dintre dorine, unele par s fie comune tuturor oamenilor 123, altele
particulare i adugate naturii. De 16 exemplu,. Pofta de mncare este
natural, cci orice om; cnd simte nevoia, dorete mncare sau butur,
uneori i una i alta, i, precum spune Homer 124, brbatul tnr i cel n
floarea vrstei doresc i plceri conjugale. Dar dorinele oamenilor snt diferite,
nu toi doresc acelai lucru. De aceea pare s existe n noi ceva propriu
fiecruia, dei ine n acelai timp i de natura pentru c, dei fiecruia i place
altceva, unele lucruri plac tuturor mai mult dect oricare^ altele.125 15 n ce
privete dorinele naturale, puini snt cei ce greesc i asta doar ntr-un sens,
anume prin abuz; cci a mnca sau a bea orice pn la mbuibare nseamn a
depi prin cantitate ceea ce respect cerinele naturii, pe cnd dorina
natural const n simpla satisfacere a nevoii de hran. De aceea asemenea
oameni i snt numii lacomi, pentru c ei i umplu stomacul mai 20 mult
dect au nevoie; dar la aa ceva ajung firile cu totul servile.
n ce privete plcerile particulare, ns, muli oameni greesc i n multe
feluri. Cci, oricare le-ar fi preferinele, necumptaii ntrec n toate msura, fie
gsind plcere unde nu trebuie, fie mai mult dect trebuie, fie n mod vulgar, fie
ntr-un fel nepotrivit. Lor le plac uneori lucruri ce nu s-ar cuveni s le plac 25
(fiind detestabile), iar dac le place ce se cuvine, le place mai mult dect trebuie
i se bucur de aceasta m mod vulgar. Evident, excesul n ce privete plcerile
nseamn necumptare, iar necumptarea este blamabil.
n ce privete durerea, ns, nu se ntmpl ca n cazul curajului, cine o
suport nefiind numit pentru aceasta cumptat, nici necumptat n caz
contrar, ci 3 necumptat este socotit cel ce sufer mai mult dect se ivme
cnd nu are parte de plceri (astfel nct plcerea nsi i produce durere) 123,
iar cumptat cel ce nu sufer din cauza absenei plcerilor sau a renunrii la
ele.
Desigur, necumptatul dorete toate plcerile sau 1119 a Pe cele mai
mari i este minat de dorin pn ntr-acolo 14 ncit le prefer oricrui alt
lucru; de aceea sufer i n v^ le ob^ine * cnd le dorete. Cci dorina este
Boita de durere, orict de absurd ar prea s suferi 5 Q i cauza plcerii.127 li
r Se^mb farte puini snt cei ce renun cu totul Q Plceri sau se bucur de
ele mai puin dect trebuie, asemenea insensibilitate nu este deloc omeneasc.

a i celelalte fiine fac deosebire ntre alimente i ie plac, altele nu; dac ns
pentru cineva nimic
T5 nu este plcut i nu face deosebire ntre ceva i altceva l acela este
foarte departe de a fi om. Un astfel de om nu a primit un apelativ special,
pentru c aproape nu exist.128
Cumptatul, ns, pstreaz msura n legtur cu toate acestea. El nu
gsete plcere n c^pa ce place cel mai mult necumptatului, ci mai degrab
asemenea lucruri i provoac dezgust i n general nu se bucur de ceea ce nu
se cuvine. Dealtfel, nici una dintre plceri nu-l delecteaz excesiv, nici nu
sufer de lipsa lor, nici 15 nu le dorete dect cu msur, nici mai mult dect
trebuie, nici cnd nu trebuie -i aa mai departe. Plcute fiindu-l cele care-l
snt utile pentru sntate sau pentru buna stare a corpului, el va tinde spre
acestea cu msur i cuviin; iar dintre celelalte plceri le va alege pe cele care
nu-l pericliteaz sntatea i buna stare corporal sau nu se opun frumosului
moral i nu-l depesc mijloacele materiale. Cel ce prefer s fac invers
iubete plcerile mai mult dect valoreaz ele, 20 pe cnd omul cumptat,
dimpotriv, se comport conducndu-se dup regula raional.
XII
Necumptarea pare sa aib un caracter mai voluntar dect laitatea, cci
una se datoreaz plcerii, cealalt durerii, plcerea fiind dorit, durerea evitat.
i, m timp ce durerea tulbur i ruineaz natura 129 celui ce o resimte,
plcerea nu provoac nimic de acest fel.
Plcerea este deci mai voluntar; de aceea i niai blamabil. Cu ea ne i
obinuim mai uor; cci multe snt n via ocaziile de acest fel, iar obinuina
cu ea pare lipsit de pericol, spre deosebire de contactul cu lucruri generatoare
de team.
Ct despre laitate, s-ar prea c nu este la fel df voluntar n fiecare caz.
Prin sine, ea nu provoac durere; dar mprejurrile n care i face apariia de^
chilibreaz omul n asemenea msur, prin durerea y^ care i-o provoac, nct
l fac s-i arunce armele, s-si piard demnitatea. De aceea, laitatea i pare
efectul unei constrngeri.
La omul necumptat, dimpotriv, actele legate de cazuri particulare snt
voluntare (cci el le dorete i tinde spre ele); dar, privite n general, snt mai
puin, cci nimeni nu dorete s fie necumptat.
Termenul de necumptare 13 l aplicm i la greelile copiilor, pentru
c ntre aceste dou cazuri exist o oarecare asemnare. Care dintre ele i-a
primit numele 1119 b de la cellalt nu ne intereseaz acum, e clar ns c unul
de la altul. i nu fr temei s-a fcut acest transfer de sens, cci tendina spre
acte reprobabile, care poate lua o mare amploare, trebuie frnat, iar o astfel de
tendin o manifest cel mai mult omul cuprins de 5 dorin i copilul, ntr-

adevr, copiii triesc sub impulsul dorinei i la ei tendina spre plcere este
foarte pronunat, iar dac nu e strunit, nc de la nceput, ea poate ajunge
foarte departe. Cci tendina spre plcere este insaiabil, asaltndu-l din toate
prile pe cel fr minte, iar actualizarea dorinelor nu face dect s intensifice
ceea ce este nnscut. i cnd acestea snt 10 mari i intense, ele pot anula
chiar i judecata.
Iat de ce dorinele trebuie s fie moderate i puine la numr i, de
asemenea, s nu vin n contradicie cu raiunea. Pe cel cu un astfel de
caracter l numim discipL lat i stpnit. Cci, aa cum un copil trebuie s
triasc respectnd preceptele pedagogului su, la fel i partea pasionala
sufletului trebuie s se conformeze raiunii. De aceea i la omul cumptat,
aceast 15 P^re pasional trebuie s se armonizeze cu raiunea.131 Cci
scopul ambelor este frumosul moral, iar omul cumptat dorete ce trebuie, cum
trebuie i cnd trebuie, aa cum o cere i raiunea.
Aceasta este, aadar, expunerea noastr referitoare la cumptare.
CARTEA A IV-a
S vorbim, n continuare, despre generozitate, 1 Ea pare s fie conduita
just n ce privete bunurile materiale, omul generos fiind ludat nu pentru
fapte de arme, nici pentru calitile prin care se distinge omul cumptat, nici
pentru modul su de a judecaz, ci pentru felul de a oferi i de a primi bunuri
materiale, mai ales pentru felul de a oferi. (Numim bunuri materiale toate cele a
cror valoare se apreciaz n moned.) Aceste bunuri snt de asemenea obiectul
risipei i al avariiei, excese i totodat insuficiene. 3,
Avariia o atribuim totdeauna celor care depun prea mult zel pentru a
obine bunurimateriale, dar termenul de risip l utilizm uneori i n alte
sensuri cci i numim risipitori i pe oamenii nestpnii i pe cei necumptai,
care cheltuie excesiv n necumptarea lor. Din acest motiv ei i par s fie cei
mai corupi, avnd mai multe vicii n acelai timp. i totui acest apelativ le
este impropriu, cci risipitor nseamn un om cu un singur
1120 a viciu i anume acela de a-i ruina averea; risipitorul este cel ce se
autodistruge4, ruinarea propriei averi fiind ca un fel de ruinare de sine, dat
fiind c bunurile materiale constituie fundamentul existenei. Acesta este, deci,
sensul pe care-l dm termenului de risip.
5 De lucrurile care ne snt utile ne putem folosi fie bine, fie ru; iar
bogia face parte dintre lucrurile utile. i cum de orice lucru se folosete cel
mai bine acela care posed n privina lui virtutea corespunztoare i de bogie
se va servi cel mai bine cine posed virtutea legat de bunurile materiale, iar
acesta este omul generos.
Dar utilizarea resurselor materiale const, se pare, n a cheltui i a oferi,
n timp ce ctigarea i pstrarea lor reprezint mai degrab posesiune5. De

aceea, pe omul generos l caracterizeaz mai mult actul de _a oferi cui trebuie
dect acela de a primi de unde trebuie i de a nu primi de unde nu trebuie.
Cci specific11 virtuii l constituie mai degrab ndeplinirea acteio frumoase
dect evitarea celor urte. Este evident, deci, c actul de a oferi corespunde
nfptuirii binelui i frumosului, n timp ce faptul de a primi este nsoit de
resimirea binelui sau, oricum, de contiina c nu 13 comii ceva urt. Iar
recunotina i cu att mai mult laudele, snt adresate celui ce ofer, nu celui
ce se limiteaz la a nu primi.
Dar este, desigur, mai uor s nu primeti dect sa oferi; cci omul este
mai puin nclinat s renune la ceea ce i aparine dect s nu primeasc ceea
ce-l aparine altcuiva. De aceea, generoi snt numii oamenii care ofer. Celor
ce nu primesc, dei nu snt ludai pentru generozitate, li se aduc totui laude
pentru corectitudine; dar cei care primesc nu snt deloc ludai.
Generozitatea este poate virtutea cea mai ndrgit, pentru c, prin actul
de a drui, oamenii generoi vin n ajutorul semenilor lor.
Actele conforme cu virtutea fiind frumoase i avnd drept scop frumosul
moral, omul generos va drui ntr-adevr de dragul frumosului moral i o va
face n mod judicios; cci el va oferi cui trebuie, ct i cnd trebuie, respectnd,
de asemenea i toate celelalte condiii cerute de un mod judicios de a oferi. El
va face aceasta cu plcere i fr nici un regret; cci ceea ce se conformeaz
virtuii este plcut i lipsit de suferin, n orice caz nu poate aduce neplcere.
Dar cine ofsr cui nu trebuie sau nefiind animat de frumosul moral, ci de
vreun alt motiv, nu va fi numit generos, ci altfel.6 i nu va fi numit generos nici
cel cruia-l pare ru c ofer; un astfel de om iubete mai mult averea dect
actele nobile, ceea ce ns 2^5 deParte de a-l caracteriza pe omul generos.
Dar omul generos nici nu va primi de unde nu se cuvine, o astfel de
atitudine fiind strin de cel ce dispreuiete bunurile materiale. i el nu poate
fi conceput nici n postura de solicitant, cci nu-l st
*n fire celui ce face binele s primeasc cu uurin
Binefaceri. Dar de acolo de unde trebuie va lua, adic i propriile-l
venituri 8, dac nu pentru c e frumos, 1120 b ei puin pentru c e necesar, ca
s poat da. El nu-i a neglija averea personal, cel puin pentru c dorete ca,
prin intermediul ei, s vin altora n ajutor. Nici nu va drui la ntmplare,
pentru a avea de unde s
~ dea cui trebuie i n mprejurri n care este bine s-o fac. Omului
generos i este foarte caracteristic i s^
5 depeasc msura n a drui, astfel nct pentru el nsui i rezerv
mai puin dect d; cci st n firea generosului s nu se gndeasc la sine.
Un om este considerat generos n raport cu bunurile pe care le posed;
cci nu n bogia darurilor const generozitatea, ci n deprinderea de a drui

9, iar aceasta din urm nseamn a da dup posibiliti. Deci se 10 poate


ntmpla ca cineva care d mai puin s fie mai generos, dac resursele sale
snt mai modeste.
Mai generoi par cei ce nu i-au ctigat ei nii averea, ci au motenit-o;
cci, pe de o parte, ei nu au experiena lipsurilor, pe de alta oricine este mai
legat de rezultatul muncii proprii, aa cum snt prinii sau poeii.10 Dar nu
este uor pentru un om generos 15 s se mbogeasc, el nefiind nclinat nici
s primeasc de bunvoie, nici s-i pstreze averea, ci s-o cheltuie cu larghee,
nepreuind-o pentru ea nsi, ci pentru a putea drui. De aceea, de obicei este
incriminat soarta pentru faptul c oamenii care merit mai mult snt cel mai
puin avui. Dar n asta nu este nimic surprinztor, pentru c nu poi poseda
bunuri mate-20 riale daca nu te-ai ngrijit s le dobndeti, aa cum se
ntmpla i cu altele.
Desigur, omul generos nu va drui cui nu trebuie, nici cnd nu trebuie i
aa mai departe; asta ar nsemna sa nu mai procedeze ca un om generos i,
risipindu-i astfel avutul, n-ar mai avea de unde s cheltuie n mod judicios.
Cci, dup cum am mai spus, generos este cel ce cheltuie dup posibiliti i
aa cum se cuvine, pe cnd cel ce exagereaz n adest sens este un risipitor. 25
De aceea, pe tirani nu~i numim risipitori; bogiile lor snt att de mari, nct
darurile i cheltuielile pe care le fac cu greu le-ar putea epuiza.
Aadar, generozitatea reprezentnd conduita jus ta n ce privete oferirea
i primirea de bunuri, om generos va drui i va cheltui pentru ceea ce
se^cuvrff i ct se cuvine, att n cazurile importante ct 1
ETICA N1COMAHIC
Cele de mic nsemntate i o va face cu plcere; de 30 asemenea, el nu
va primi dect de unde i ct se cuvine. Virtutea fiind msura just n ambele
privine, n ambele el va proceda aa cum trebuie. Cci cine ofer n mod
echitabil n acelai mod i primete, altfel modul de a primi ar fi contrariu celui
de a da; or, fr ndoial, trsturile ce concord se nasc n acelai timp n
acelai om, pe cnd cele contrare evident c nu. Iar dac i se 1121 ntmpl s
cheltuie mai mult dect trebuie i ntr-un mod nepotrivit, omul generos va
pstra i n suprare, msura i cuviina, pentru c virtuii i este propriu s
resimt plcerea sau neplcerea doar pentru ceea ce se cuvine i n modul n
care se cuvine.
Omul generos este i binevoitor. El consimte chiar 3 i s fie pgubit, dat
fiind c nu preuiete bunurile materiale i mai degrab sufer dac nu a fcut
o cheltuial necesar dect s se supere dac a fcut una de prisos, punct de
vedere care, desigur, nu ar fi pe placul unui Simonides.11 Dar risipitorul
greete 3 i n aceste privine: nici nu se bucura, nici nu se supr pentru ce
trebuie i n maniera n care trebuie, dup cum se va vedea n cele ce urmeaz.

Am spus deja c risipa i avariia reprezint excesul i insuficiena att


n privina oferirii, ct i n cea a primirii de bunuri; cci n sfera ofertei
includem i actul de a cheltui. Astfel, risipa constituie un exces n a da i a nu
primi, dar o insuficien n a primi, n timp ce ayania constituie o insuficien
n a da i un exces n a primi, cnd ns este vorba de lucruri minore.12
Cele dou aspecte ale risipei nu pot coexista ns prea mult timp, cci nu
e uor, neprimind de la nimeni, sa dai la toi; astfel, persoanele dispuse s dea
n felul m abcdefghijklmnopqrstuvwxyzcare 3-0 cei pe care-l considerm
risipitori rmn s! ^ v a yenituri. Dar, cel puin, un astfel de om i V par. ^a ca
este preferabil avarului, ntruct vrsta 20 v; nHP G Care aunse din cauza
risipei l. Pot lesne Piton? onentndu-l sPre conduita just.13 Cci risi- nu aie
trasaturi comune cu omul generos: el d nmete; numai c, n ambele cazuri, o
face cum i cum nu e bine. Dac deci ar lua n consi1121 b deraie acest lucru, sau s-ar schimba n vreun iei oarecare, ar
putea deveni generos i atunci va drui cui trebuie i nu va primi de unde nu
trebuie. Din acest motiv, caracterul su nici nu pare s fie prea ru a depi
msura n a da i a nu primi presupunnd rui un om ru i josnic, ci unul fr
minte.
Un risipitor de acest tip pare mult mai bun dect avarul i din motivele
artate, dar i pentru c el vine multora n ajutor, pe cnd avarul nu-l este de
folos nimnui, nici mcar siei.
Dar majoritatea risipitorilor, dup cum am mai spus, i primesc de unde
nu trebuie, iar din acest punct de vedere pot fi considerai nite avari. Ei ajung
s ia de la alii din cauza dorinei de a cheltui, lucru pe care nu-l pot face cu
uurin, pentru c resursele lor se epuizeaz repede, aa nct snt ntradevr constrni s i le procure din alt parte.
n acelai timp, pentru c binele nu-l preocup ctui de puin, ei
primesc de oriunde fr s le pese; cci dorina lor este de a da, fr s-l
intereseze n ce fel i de unde iau. De aceea, nici darurile lor nu pot fi socotite
acte de generozitate, ele neavnd nici frumusee moral, nefiind nici animate de
un asemenea scop, nici oferite cum se cuvine. Dimpotriv, uneori ei mbogesc
oameni care ar trebui s rmn la o condiie modest i nu ar da nimic
acelora care snt cumsecade, n schimb dau dovad de larghee fa de
linguitori sau fa de oricine le procur o plcere oarecare. De aceea, cei mai
muli dintre ei snt i iiecumptai; ei cheltuie fr scrupule pentru excesele
lor, lsndu-se n voia desfrului n loc s duc o via morala.
Pe o asemenea pant alunec risipitorul lipsit de ndrumare; dar, dac se
ntmpl s aib parte de j) supraveghere atent, el poate ajunge la msura
justa, comportndu-se cum se cuvine.

Avariia, ns, este incurabil. (Se pare c ^tn-neea i slbiciunile fizice


i favorizeaz apariia)-A Oricum, tendina spre avariie este mai nrdcinat i
natura uman dect cea spre risip, majoritatea oara-nilor preferind s strng
averi dect s druiasc Ea este foarte rspndit xi se manifest sub varia co
a
I me cci, dup ct se pare, exist mai multe feluri a avariie/Avnd
dou aspecte i anume insuficiena ^ a da i excesul n a primi, ea nu apare la
toi n 1 omplexitatea ei, ci uneori este limitat la un aspect, stfel nct unii
primesc excesiv, alii dau insuficient.
Cei desemnai cu apelative ca zgrie-brnz, mate-fripte, crpnoi15,
toi snt prea puin dispui s dea, ns nici nu rvnesc la bunurile altora i nu
doresc s ia de la ei. Unii snt astfel dintr-un soi de onestitate i din teama de
fapte urte (cci muli par sau cel puin pretind c i pzesc avutul ca nu
cumva s se vad vreodat constrni la a comite ceva dezonorant; dintre ei fac
parte i calicul 16 i toi cei asemenea lui, ei fiind astfel numii pentru c merg
pn acolo cu exagerarea nct nu dau nimnui nimic).
Mai snt unii care resping bunurile strine din teama c nu le-ar fi uor
s ia de la alii fr s dea nimic n schimb; acestora nu le place nici s ia, nici
s dea.
Alii, dimpotriv, depesc msura n a primi, lund de peste tot i tot ce
pot, de exemplu cei ce exercit profesii nedemne de un om liber, cum snt
proxeneii i toi cei asemenea lor sau cmtarii, care mprumut sume mici cu
dobnd mare. Toi acetia primesc de unde nu trebuie i mai mult dect
trebuie. Comun la ei pare s fie cupiditatea 17; toi snt n stare s suporte
dezonoarea de dragul ctigului i nc al unuia meschin. Cci pe cei ce obin
mari profituri lund ce nu trebuie i de unde nu trebuie, de pild pe tiranii ce
devasteaz ceti i jefuiesc locurile sacre, nu-l numim avari, ci mai degrab
oameni ri, nelegiuii i nedrepi.18
Dm aceast spe de avari fac parte i juctorii e zaruri, hoii i tlharii,
ntruct i ei urmresc cs-un oneroase. i unii i alii, se strduie s obin 1^
P5ntru care se acoper de dezonoare, unii prof r A n acest SCOP cele mai
TnaTi Pericole. AH s le d de Prietem crora mai degrab ar trebui nu t ai
unii i alii, urmrind s ctige de unde
Snt deci m^itori de ctiguri oneroase.
Mociuri ^ a primi sntnedemne de un
Aadar, pe bun dreptate avariia este considerat contrariul generozitii;
ea este un ru mai mare de ^ 15 risipa i oamenii comit greeli mai adesea din
avarit dect din risip, despre care am vorbit mai naint 6 S ncheiem aici cele
spuse despre generozitate s despre viciile care i se opun.
II

4 Urmeaz s tratm despre mrinimie, dat fiind ca i ea pare a fi o


virtute legat de bunurile materiale.
20 Mrinimia nu se extinde, ca generozitatea, la toate actele privind
aceste bunuri, ci numai la cele raportate la cheltuieli; dar n domeniul acestora
ea depete generozitatea, prin mrimea sumelor cheltuite. Cci, aa cum
sugereaz i termenul ce o definete, este vorba de cheltuiala adecvat unor
realizri grandioase.19 Dar mrimea este ceva relativ: nu aceeai va fi
cheltuiala cuiva care echipeaz pe cont propriu o trirem cu cheltuiala celui ce
subvenioneaz trimiterea
25 unei delegaii solemne.20 Deci ceea ce se cuvine n privina mrimii
depinde i de persoana care cheltuie i de obiectul cheltuielii sale. Nu este
numit mrinimos cel care cheltuie n mod adecvat n lucruri de importan
minor sau medie, precum cel ce spune: adesea am druit ceretorului 21, ci
acela care procedeaz astfel n lucruri mari; cci omul mrinimos este generos,
dar generosul nu este neaprat mrinimos.
30 n privina acestei dispoziii habituale insuficiena este numit
meschinrie, iar excesul vulgaritate, prost gust sau altele asemenea, toate
acestea_ e*? 11 mnd depirea msurii prin importana cheltuielii n n raport
cu ceea ce se cuvine, ci cu ceea ce nu se cuvin -precum i afiarea unei mreii
deplasate. Dar a^up acestor lucruri vom reveni mai trziu.22
Omul mrinimos pare dotat cu un fel de tlin#
35 el este capabil sa aprecieze lucrurile la justa lor valoa 1122 b i s
fac mari cheltuieli n mod judicios. Cci, aa c
ETICA NICOMAHICA
V
Ror a la nceput 24, deprinderile snt determinate spunea ^ ^ ^^ ^ ge
raporteaz la ele. Deci, cheltuie^6 ^rului mrinimos fiind mari i corespunztoare
V tului lor, la fel vor fi i realizrile sale. Astfel, realizata trebuie s fie
demn de cheltuiala in- 5 Pet^ta pentru ea, iar cheltuiala demn de oper i
rhiar s-o depeasc.
Dar asemenea cheltuieli omul mrinimos le face iznd frumosul moral,
acesta fiind scopul comun tutu-r virtuilor. 25 i le face cu plcere i
generozitate; face cu parcimonie ar fi ceva meschin. El reflecteaz mult mai
mult la nfptuirea operei sale n modul cel mai frumos i cel mai potrivit dect
la preul cel mai convenabil. 10
Este deci inevitabil ca omul mrinimos s fie i generos, pentru c i
generosul cheltuie d. t trebuie i cum trebuie. i chiar n acest aspect st
mreia mrinimosului, anume c, generozitatea fiind prezent n mrimea
cheltuielii sale, aceeai cheltuial va da operei realizate un plus de strlucire.26

Cci valoarea unui lucru pe care-l posezi nu este aceeai cu valoarea unui
lucru pe care-l nfptuieti. Un obiect poate fi de cea mai mare valoare prin
preul su, de exemplu aurul, dar valoarea operei realizate st n mreie i
frumusee. Contemplarea ei stimete admiraie, pentru c ceea ce este grandios
este demn de a fi admirat, i n asta const calitatea operei realizate de omul
mrinimos,
Dintre cheltuielile despre care vorbim fac parte i cele pe care le numim
onorifice, cum snt cele fcute pentru ofrande nchinate zeilor, pentru
construcii de edificii religioase, pentru sacrificii i tot ce se dedic unei
diviniti; de asemenea, cele ce izvorsc din zelul pentru comunitate, de
exemplu cnd cineva consider ca aie datoria s organizeze cu strlucire un
cor, sau sa ecnipeze o trirem, sau s dea un banchet public.27 Dar m toate
acestea, dup cum am spus 28, se iau 00 jra*ie i Persoana celui ce acioneaz
i mij-Care disFune: cci cheltuielile trebuie sa e Qe Peia vizat 1 sa
corespund nu numai 25 ci i celui, e o realizeaz.
De aceea, un om srac nu poate fi mrinimos lipsindu-l mijloacele
necesare pentru a cheltui n mod corespunztor. Iar daca ar ncerca s fie, ar
da dovad de sminteal, cci aa ceva i-ar depi condiia i ar veni n
contradicie cu ceea ce se cuvine; or, numai ceea ce se cuvine poate fi n
conformitate cu virtutea
30 Asemenea cheltuieli snt pe potriva fie a celor ce dispun de resurse
dobndite de ei nii, motenite de la strmoi sau prin alte legturi, fie a celor
de origine nobil, a oamenilor ilutri sau a altora ca ei. Cci toate acestea snt
legate de grandoare i vaz. Un astfel de om este, nainte de toate, mrinimosul
i n astfel de cheltuieli const mrinimia, dup cum am mai spus 29(
53 pentru c ele snt cele mai mari i aduc cea mai nalt onoare.
Dintre cheltuielile particulare, ns, cele la care se 1123 a preteaz
mrinimia se fac pentru evenimente singulare, de exemplu la cstorii sau n
alte asemenea ocazii, ca i n legtur cu lucruri pentru care depun eforturi toi
cetenii sau numai oamenii de vaz, sau la primirea i desprirea de oaspei,
sau la schimbarea
5 unor daruri. Cci omul mrinimos cheltuie nu pentru sine, ci pentru
comunitate, iar darurile sale au ceva asemntor cu ofrandele aduse zeilor.
Casa omului mrinimos trebuie de asemenea s fie amenajat
corespunztor veniturilor sale (pentru c i acest lucru i aduce prestigiu) i n
aceast privin trebuie s cheltuie mai ales pentru lucrurile cele mai durabile
(ele fiind i cele mai frumoase), n toate innd seama de ceea ce se cuvine. Cci
nu se cuvine s faci
10 pentru oameni aceleai lucruri pe care le faci pentru zei; nu cheltui la
fel pentru un monument funerar ca pentru un templu.

Fiecare cheltuial este important n felul ei; cea mai grandioas este
aceea a crei importan se raporteaz la lucruri mari, dar important este
oricare se potrivete obiectului ei. Exist ns i o diferen ntre importana
obiectului i cea a cheltuielii (cci cea mai frumoas minge sau sticlu de ulei
i are mreia ei
15 ca dar pentru copii, dar valoarea i este mic i nu constituie un act
de generozitate). De aceea, caracteristic lui mrinimos este ca, n orice gen de
aciune ar
MPtrtui ceva s faca CU maretie (acest fel de a pro-l j fiinrl ereu de
ntrecut) i cheltuiala s corespund
CPQ3- l-L-l*-l o,. Ofi valorii lucrului pentru care o investete.30
Astfel este deci omul mrinimos. Dar cel ce exage-eaz i d dovad de
prost gust depete msura prin aceea c, aa cum am mai spus31, face
cheltuieli peste ea ce se cuvine. El clieltuie mult cnd ar trebui s cheltuie
puin i afieaz un fast disproporionat, de exemplu dnd unei mese obinuite
caracterul unui osp de nunt, sau, dac este choreg, aducnd pe scen
covoare de purpur nc de la intrarea corului, asemenea megarienilor. 32 i
toate acestea le va face nu viznd frumosul moral, ci ca s-i etaleze bogia,
convins fiind c astfel va fi admirat. Acolo unde se cuvine s cheltuie mult el va
cheltui puin, iar unde trebuie s cheltuie puin va cheltui mult.
La rndul su, omul meschin va fi deficitar n toate i, chiar fcnd cele
mai mari cheltuieli, el va distruge printr-un amnunt frumuseea ansamblului,
ezitnd dac s ntreprind ceva, cutnd modalitatea de a cheltui ct mai
puin, lamentndu-se pentru orice, venic temtor ca nu cumva s fac
cheltuieli mai mari dect ar trebui.
Asemenea dispoziii habituale snt, desigur, defecte n sine, totui ele nu
duc la dezonoare, nefiind nici vtmtoare celor din jur, nici cu totul lipsite de
cuviin.
III
Grandoarea sufleteasc33, aa cum i numele pare 7 indice, este legat
de lucruri nalte. Dar s vedem 35 mtii despre ce fel de lucruri este vorba.
AG imPrtan dac examinm trstura de 123 b n Si-ne sau pe cel ce
Psecia-S4 Se Pale ca Pe i grandc? Rii sufleteti este acela care, apreciindu-se
demn ^ Cai d demn de lucmri mari, estcu Adevrat ele ele. Cine se consider
astfel fr s fie d dovad de mrginire. Dar nimeni dintre cei ce se conduc d
preceptele virtuii nu ar putea fi mrginit sau li? A de judecat. ^
Om cu grandoare sufleteasc este deci cel des 5 care am vorbit mai sus.
Cel care, demn fiind doar d lucruri minore, se i consider pe sine ca atare,
este v^ om cu bun sim35, dar cu grandoare sufleteasc nu Cci grandoarea
sufleteasc se manifest n lucrur mari, la fel cum frumuseea se poate vedea

la persoa nele nalte de statur36, pe cnd cele scunde pot fi graioase i bine
proporionate, dar frumoase nu.
Cel ce se consider pe sine demn de lucruri mari fr s fie, este un
vanitos. Dar nu oricine se crede demn de lucruri care-l depesc capacitatea
este vanitos.37 pe 10 de alt parte, cine se consider demn de lucruri inferioare
celor de care e capabil trdeaz un suflet umil. El se subestimeaz totdeauna,
indiferent dac este demn de lucruri mari, mediocre sau mici; i cel mai
pregnant apare aceast trstur cnd este capabil de lucruri mari: cum le-ar
mai putea nfptui, dac nu ar fi demn de ele?
Omul cu grandoare sufleteasc se afl deci pe culmea cea mai nalt n ce
privete mreia, dar n raport cu ceea ce se cuvine el reprezint conduita just;
cci 15 el se apreciaz pe sine la reala sa valoare, pe cnd ceilali se
autoapreciaz prea mult sau prea puin.38
Deci, dac omul grandorii sufleteti se considera pe sine demn de lucruri
mari fiind cu adevrat demn de ele i mai ales de cele mai mari, atunci el se
arat a fi astfel mai ales n legtur cu un anume lucru. Valoarea este privit ca
raportndu-se la bunurile exterioare. Dar cel mai nalt dintre aceste bunuri
este cel pe care-l acordm divinitii, spre care aspir oamenii de seam i care
constituie rsplata pentru actele 20 cele mai frumoase. Un asemenea lucru este
onoarea, cci, dintre bunurile exterioare, ea este cel mai nalt.
Deci sfera n care comportarea omului cu grandoare sufleteasc
reprezint ceea ce se cuvine este cea & onoarei i dezonoarei. Faptul c
grandoarea sufleteasca se raporteaz la onoare este evident chiar i fr arg
mente; pentru c oamenii cu grandoare sufleteasca
ETICA NICOMAHIC
E sine ca fund demni mai ales de onoare,
A eur de o onoare care sa corespunda valoni lor.
Omul umil, ns, se subapreciaz att n raport cu ct i n raport cu
consideraia de care se bucur sin^ grandorii sufleteti. La rndul su,
vanitosul se
nraaoreciaz n raport cu sine, dar nu i n comparaie cu omul
grandorii sufleteti. *0
Dac omul cu grandoare sufleteasc este demn de ele mai mari onoruri,
atunci el trebuie s fie i omul cel mai valoros; cci, cu ct este cineva mai
valoros, cu att e mai demn de onoruri, iar cel mai valoros este demn de
onorurile cele mai mari. Trebuie deci ca omul cu adevrat mare sufletete s fie
i un om de valoare.41
S-ar prea c pe un astfel de om l caracterizeaz faptul c grandoarea lui
sufleteasc se manifest n fiecare virtute. Lui nu i s-ar potrivi s-o ia la fug n
faa pericolului ori s comit o nedreptate; de ce s-ar preta la acte dezonorante

cel pentru care nimic din acestea nu are mreie 42? Dar, cercetnd cazurile
individuale, omul cu grandoare sufleteasc ar prea cu totul ridicol dac nu ar
fi un om de valoare. i el nu ar fi nici demn de onoruri dac ar fi un om corupt;
cci onoarea este rsplata virtuii i li se acord doar oamenilor capabili de
virtute.
Aadar, grandoarea sufleteasc pare un fel de po- 1124 a doab a
celorlalte virtui 43, pe care le nal i n afara crora nu a putea exista. De
aceea, este dificil ca cineva s dea cu adevrat dovad de grandoare sufleteasc,
aa ceva nefiind posibil fr s fi atins desvrirea.44
Grandoarea sufleteasc este deci prin excelen 5 legat de onoare i
dezonoare. Cel ce o posed se va bucura cu msur chiar i de mari onoruri
primite din partea unor oameni de seam, ca unul care primete ceva ce i se
cuvine sau chiar mai puin; cci nu pot exista onoruri demne de o virtute
perfect. El le va accepta totui, cel puin pentru faptul c altele mai mari nu i
s-ar putea acorda. Dac ns onorurile i snt aduse de amem oarecare sau
pentru lucruri nensemnate, nu ie va da nici o atenie, nefiind demne de el. i
la fel de impasibil va rmne la dovezile de dispre, care unui om ca el i-ar fi
artate oricum pe nedrept.45
Astfel este deci omul grandorii sufleteti mai ales cum spuneam, n
privina onorurilor; dar i n ce pi {, veste bogia i puterea, ca i n orice ans
sau neans 15 el va pstra msura, orice s-ar ntmpla, fr s se bucure
excesiv n mprejurri fericite sau s sufere excesiv n cele nefericite. i nici fa
de onoare nu se va comporta altfel, dei ea este bunul cel mai nalt46; cci
puterea i bogia de dragul onoarei snt dorite, cel puin cei ce le posed
doresc s fie onorai graie lor. Dar pentru cine nici onoarea nu nseamn mare
lucru, pentru acela nici celelalte nu pot nsemna prea mult. De aceea, oamenii
grandorii sufleteti par mndri i dispreuitori. 47
S Se pare c i o soart favorabil poate contribui la grandoarea
sufleteasc. Oamenii de origine nobil, ca i cei ce dein puterea sau cei bogai,
snt considerai demni de onoare datorit superioritii situaiei lor, ceea ce
face ca superioritatea pe plan moral s fie nc i mai onorat. De aceea, prin
plusul de onoare adus de asemenea avantaje, sporete i grandoarea sufle-25
teasc. n realitate, ns, numai omul valoros ri sine trebuie onorat. Fr
ndoial c cel ce posed i virtute i bunuri de felul celor despre care am
vorbit, e cu att mai demn de onoare; dar cei care posed astfel de bunuri fr
s posede i virtutea nu au dreptul nici s se considere ei nii demni de
lucruri mari, nici s fie numii oameni cu grandoare sufleteasc. Fr o virtute
perfect aa ceva nu este posibil, iar cei ce posed asemenea bunuri fr s
posede i virtutea, devin trufai 30 i arogani. Cci fr virtute nu este uor s
te pori cum se cuvine n mijlocul prosperitii; i, incapabili I24 b de a o face,

dar crezndu-se deasupra tuturor, ei i permit orice le trece prin minte, fa de


ceilali oameni mamfestnd numai dispre. Ei nu fac dect sa-l imite n tot ce
pot pe omul cu grandoare sufleteasc, fr sa-l semene ns; actele lor rmn
strine de virtute, m 5 scliinib i dispreuiesc pe cei din jur. Dar dac dispreul
omului cu grandoare sufleteasc este justificat (opinia
, s nu alerge dup onoruri sau dup ntre m. Care altH detin primul
rang. El este puin de ca^T1Z^t0r ^ nu se rabete s acioneze, n afar
cnd e vorba de o mare onoare sau nfptuire,
fiind n concordana cu adevrul), oamenii de rnd -? Manifest
dispreul la ntmplare.48 1? Omul grandorii sufleteti nu se arunc n pericole
nsemnate, nici nu iubete pericolele n general, pentru nnutine snt cele
considerate de el demne de luat n ^ m se expune ns la marile pericole i,
nfrun-thidu-le, nu-si cru viaa, pentru c a tri cu orice pre nu este demn
de el.49
Dispus sa aduc binefaceri, omului cu grandoare -ufleteasc i este
ruine s le primeasc la rndul lui, cci, dac primul lucru i este propriu
omului superior, cellalt ar fi un semn de inferioritate. La binefaceri el
rspunde cu binefaceri i mai mari, astfel nct cel ce a fcut primul gest va fi
i cel ce-l va rmne mai ndatorat, bucurndu-se de favoarea lui.
Se pare c oamenii cu grandoare sufleteasc i amintesc mai degrab de
cei crora le-au fcut servicii dect de cei de la care le-au primit (cci cel ce
primete un serviciu se afl n inferioritate fa de cel ce l aduce, iar ei vor si pstreze superioritatea), fcn-du-le plcere s aud de propriile binefaceri,
dar fiindu-le neplcut s li se evoce cele primite de ei.50 De aceea, nici Thetis
nu vorbete n faa lui Zeus despre serviciile aduse de ea 51, nici
lacedemonienii n faa atenie-nilor, ci despre cele primite de la ei.52
Omului cu grandoare sufleteasc i mai este caracteristic i s nu cear
nimic de la nimeni sau s-o fac cu greu, n schimb s vin cu bunvoina n
ajutorul altora. De asemenea, fa de oamenii cu ranguri nalte sau fa de cei
cu situaie prosper i manifest grandoarea, dar se comport moderat fa de
cei de condiie modest; cci a te arta superior printre unii este un lucru
dificil i strlucit, dar printre ceilali e^uor, i, dac fa de primii ai
manifesta mndria nu nseamn lips de noblee, fa de ceilali ar fi o
grosolnie, ca i cnd i-ai etala forele fizice n fata unor oameni debili.
3
AR15TOTEL
i e dispus sa fac puine lucruri, dar mari i prestigioase, 54
Pentru el este o necesitate s-i manifeste deschis ura sau prietenia (cci
disimularea l caracterizeazv pe omul la, iar pe el l preocup mai mult
adevrul dect opinia), dup cum o necesitate este i s vorbeasc i s

acioneze deschis (i vorbete deschis 55 din dispre i din dragoste de adevr,


n afar de cazul cnd iolo-sete ironia56, atitudine adoptat fa de vulg).
El nu poate tri pe ling alii 57, n afar doar de 1125 a vreun prieten; i
s-ar prea un lucru demn de un aclav, din cauza cruia linguitorii snt cu toii
nite oameni servili i toi oamenii cu suflet umil snt linguitori. Nici spre
admiraie nu este nclinat58, pentru c nimic nu este mare n ochii lui. Nu este
nici ranchuincs; cci nu-l st n fire omului cu grandoare sufleteasc s se
opreasc la amintiri, mai ales ale unor lucruri 5 neplcute, ci mai degrab le
consider nedemne de atenie.
De asemenea, el nu obinuiete s vorbeasc despre oameni 59, nici
despre sine, nici despre alii; cci mi-l preocup nici ca el nsui s fie ludat,
nici ca alii s fie criticai. i nu este nclinat nici s laude, nici s orbeasc de
ru, chiar i cnd este vorba de dumanii ra de cazul cnd ine s fie insolent.
6. Mai lng de lucruri si, rtca.
Easc de ru, chiar i cn ese s, n afara de cazul cnd ine s fie
insolent. 6. Mai puin dect. Orice este dispus sa se plng de lucruri
inevitabile sau de importan minor, sau sa solicite ceva, pentru c astfel se
comport doar cei foarte preocupai de asemenea lucruri. El este mai degrab
nclinat s intre n posesia a ceea ce este frumos i dezinteresat dect a unor
lucruri profitabile i utile, cci aceasta este mai mult n spiritul unui om
autarhic.61
Micrile omului cu grandoare sufleteasc srrrt lente, iar vocea i este
grav62 i modul de a vorbi, calm; cci nu are de ce s se agite cel _ care n
manifest interes dect pentru puine lucruri, ni ci ti ce s aib un ton
vehement cel care nu consider nrm1 important, n timp ce o voce ridicat i
un mod de vorbi precipitat ar dovedi contrariul. 92 *
ETICA. NICOMA. H1C.
Astfel este deci omul grandorii sufleteti, pe cnd 9 cruia-l lipsete
aceast grandoare este un om CE U iar cel care are prea mult este un vanitos.
Nici acetia din urm nu par s fie viciosi63 (cci nu Pornit nimic ru),
totui comportamentul lor este sit. Omul cu suflet umil, dei este demn de
unele 29 bunuri, se priveaz singur de ele; astfel, defectul lui pare s rezide n
aceea c, necunoscindu-se pe sine, se consider mai prejos de bunurile de care
este demn. Altfel ar aspira spre bunurile reale pe care le merit. Asemenea
oameni nu par s fie proti, ci mai degrab timizi. Dar opinia pe care si-o fac
despre ei nii pare sa le sporeasc inferioritatea. Cci fiecare om tinde spre
ceea ce corespunde valorii sale, pe cnd acetia se in departe de actele i
ocupaiile superioare, ca i cnd ar fi nedemni de ele, renunnd i la bunurile
exterioare.

Ct despre vanitoi, snt proti i nu se cunosc pe sine i asta n mod


vizibil (ei ntreprind lucruri cu perspective glorioase ca i cnd ar fi demni de
ele, pentru ca apoi doar incapacitatea lor s ias la iveal). i se mpuneaz cu
vesmintele i cu aspectul lor exterior, ca i cu alte asemenea lucruri, le place
s-i etaleze bunstarea i vorbesc despre toate acestea ca i cum datorit lor
i-ar fi cstigat dreptul la stim.
Dar grandorii sufleteti i se opune mai mult spiritul umil dect vanitatea;
cci spiritul umil apare mai frecvent i este mai suprtor.
IV
Aadar, grandoarea sufleteasc este legat, dup cum am artat 64, de
marile onoruri. Dar, cum spuneam, a lnceput 65, se pare c mai exist o
virtute privitoare onoare v care, fa de grandoarea sufleteasc, se cni n
aceeai situaie ca generozitatea fa de Cci amndou aceste virtui,
rmnnd la sufl eea ce este ran (iios, ne Pun n dispoziia feteasc ce se
cuvine fat de lucruri de important mica sau medie. io
1125 b
La fel cum n domeniul primirii i oferirii de buriu materiale exist
msur just, exces i insuficient1 tot astfel i n aspiraia spre onoare exist
un >ri {a mult i un mai puin dect trebuie, precum si0 conduit adecvat,
ce dirijeaz aceast aspiraie n direcia i n maniera n care se cuvine. Cci pe
de o parte l blamm pe ambiios66 pentru c urmrete onoarea mai mult
dect trebuie i unde nu trebuie, pe de alta pe omul lipsit de ambiie pentru c
nu aspir la onoare nici de dragul frumosului moral.
Dar se ntmpl s-l ludm pe ambiios ca pe un om capabil de o
comportare brbteasc i care iubete frumosul moral, iar pe cel lipsit de
ambiie ca pe un om cumptat, dotat cu simul msurii, aa cum menionam i
n capitolele anterioare. 67
Este evident, deci, c, servindu-ne de mai multe apelative pentru a defini
aceeai nclinaie, nu vom utiliza ntotdeauna termenul de ambiios n acelai
sens, ci, ludndu-l pe cel ce aspir spre onoruri mai mult dect mulimea, l
criticm pe cel ce o face mai mult dect trebuie.
Msura just neavnd o denumire proprie, extremele par s-i dispute un
loc neocupat. Dar, acolo unde exist exces i insuficien, exista i msura
just. i, dac spre onoare se poate aspira fie mai 2 mult, fie mai puin dect
trebuie, se poate aspira deci i ct trebuie; iar aceast din urm atitudine este
ludat, ea reprezcntnd, n domeniul onoarei, msura just ce nu are un
nume al ei. Fa de ambiie ea apare ca lips de ambiie, fa de lipsa de
ambiie ca am W ie, iar fa de ambele are ceva i din una i din cea^ lalt. Se
parc c aceast situaie exist i n legtura cu alte virtui. Dar n cazul de fa

extremele par s* 25 se opun direct una alteia, pentru c msura] Ub este


lipsit de o denumire proprie.68
Blndeea 69 reprezint linia de mijloc n ceea ce riveste pornirile de
mnie. Dar cum aceast linie de mijloc nu are un nume propriu-zis, ca dealtfel
nici extremele, vom utiliza pentru ea termenul de blndee, care nclin mai
mult spre absena mniei, lipsita la rndul ei de un apelativ anume. Ct despre
exces, l-am putea numi irascibilitate. n sfrit, afectul de care ne ocupm este
mnia, dar cauzele care o provoac snt multiple i variate. 7
Cel ce se mnie n mod justificat i mpotriva cui trebuie, n mprejurrile
i pe durata de timp cuvenit, merit s fie ludat. Acest om ar putea fi numit
blnd, dat fiind c blndeea este ludabil. Cci omul blnd iubete starea de
netulburare i nu se las dus de pasiune, ci resimte mnia n mprejurrile i
pe durata de timp pe care i le dicteaz raiunea. El pare s gre-easc mai mult
prin tendina spre insuficien; cci omul blnd nu este deloc rzbuntor, ci
mai degrab indulgent.
Dar insuficiena, fie c o numim absen a mniei, fie altfel, este
criticat. Cei ce nu se mnie pentru ce trebuie par nite proti, ca i cei care se
mnie ntr-un mod sau n mprejurri nepotrivite i mpotriva cui iu^ trebuie.
Cel care nu resimte mnia pare insensibil i jncapabil s se supere, lipsit de
promptitudine n aprare; dar a ndura s fii insultat fr s reacionezi 1 a
trece cu vederea insultele aduse celor apropiai denot o fire servil. 71 v
Excesul n mnie se manifest n toate felurile icaci te poi mnia i mpotriva
cui nu trebuie i pentru ce nu trebuie i mai repede sau pentru mai mult timp
bf l tre^e)- Dar aceste aspecte nu exist n ansam-ca i n acela? I om aa
ceva ar fi imposibil, pentru rul se distruge pe sine i, dac este total, devine ae
nesuportat. cuiamenii. Irascibili 73 se aprind repede, mpotriva jbuie Penim
ce nu trebuie i mai mult dect i Se ^ calmeaz repede, ceea ce constituie lor
cea mai bun. Acest lucru se ntmpl pentru c nu-i pot stpni mnia,
intensitatea cu care o resimt fcndu-l s izbucneasc pe loc, dar apoi se
linitesc. Excesul l comit colericii, care snt iui la mnie, aprinzndu-se
pentru orice i mpotriva oricui de unde i numele lor.
20 Ranchiunosii snt dificil de mpcat i pstreaz mult vreme mnia,
pentru c i-o nbue n ei, neg-sindu-si linitea pn ce nu se rzbun. Doar
rzbunarea pune capt resentimentului lor, nlocuind suprarea CB bucurie;
dar, pn atunci, ei pstreaz n sine apsarea acestei stri de spirit. i asta se
ntmpl din cauz c, neexteriorizndu-se, nimeni nu-l poate convinge s
cedeze, astfel nct mnia fierbe mult vreme
25 nchis n ei. Asemenea oameni snt, atit pentru ei nii, ct i
pentru prietenii lor cei mai buni, foarte greu de suportat.

Nesociabili i numim pe cei care se supr pentru ce nu trebuie, mai mult


dect trebuie i pentru mult timp i care nu-i schimb dispoziia nainte de a
se rzbuna sau de a pedepsi.
Blndeei i opunem mai mult excesul n mnie;
30 cci, pe de o parte, excesul este mai raspndit, natura uman
nclinnd mai mult spre rzbunare74, pe de alta oamenii nesociabili snt, n
societate, mai greu de suportat.
Din cele artate aici reiese clar i ceea ce spuneam mai nainte 75: nu
este uor s stabileti cum, mpotriva cui i pentru ct timp se cuvine s te
mnii, nici pn la ce punct se procedeaz corect sau greit. Cine se
35 ndeprteaz doar puin de conduita just nu este blamat, fie c o face
n sensul excesului, fie n cel^al 1126 b insuficienei; i uneori chiar i ludm
pe cei ce snt n deficit, numindu-l blnzi, ca i pe cei ce se mnie excesiv,
considerndu-l oameni fermi, capabili s conduc. Dar ct i cum trebuie s se
ndeprteze cineva de la conduita just pentru a fi socotit blamabil nu este uor
de artat n cuvinte; aprecierea acestor lucruri depinde de fiecare caz n parte i
de capacitatea senzitiv a fiecruia.76
5 Un lucru cel puin este clar, i anume c detnn de laud nu poate fi
dect comportamentul moderat, i rm cruia resimim mnia mpotriva cui
trebuie, tru ce trebuie, cum trebuie i aa mai departe, pe Pf1^ vcesuJ; i
insuficiena merit s fie blamate, uor
Ciin cnt mii, mai mult dac snt mai mari, cu seve-nuca binL iii-l >
ritate cnd sin foarte mari.
Acestea snt> deci, dup cum am artat mai sus, iurjie de comportament
privitoare la mnie.
Io
VI
n relaiile de familie; ca i n cele sociale, n comu- 12 nicarea prin
vorbe i fapte, unii oameni par s in cu tot dinadinsul s plac 77; snt cei
care, pentru asta, laud totul i nu se opun la nimic, crezndu-se datori s fie
agreabili fa de oricine de iese n cale.
Alii, dimpotriv, se axeaz n orice mprejurare 15 pe o poziie contrar,
fr s le pese ctui de puin c pot indispune pe cei din jur; acetia trec drept
ursuzi i certrei.78
E limpede c trsturile de caracter menionate mai sus snt blamabile i
c demn delaud este o conduit moderat, care ne face s acceptm sau s
respingem ce trebuie i ntr-o manier convenabil. Aceast conduit nu are un
nume special, dar seamn foarte mult cu prietenia. 79 Cel ce se comport
astfel 20 i este asemntor celui pe care ne place s-l iun prieten bun 8, doar
c acestuia din urm i atribuim i afeciunea, n asta const i deosebirea

dintre prietenie i trstura de care ne ocupam aici, ea fiind lipsit de pasiune


i de tandree fa de cei cu care aven. Relaii; cel ce o posed, nu din iubire
sau din ur pripete totul cum se cuvine, ci pentru c astfel i este lirea. El se
comport la fel i fa de cunoscui i fa 35 necunoscui i fa de cei
apropiai i fat de strini, urnai c atitudinea lui se adapteaz fiecrui caz n
Parte; cci nu se cuvine s pori aceeai grij celor
^piai i strinilor, nici s-i manifeti n acelai nemulumirea, n
general, dup cum am spus, el 1 purta n societate aa cum se cuvine, i, n
str duina de a nu supra pe nimeni sau de a face plcere 30 va raporta totul
la bine 81 i util. Cci, acest mod dp a se comporta prnd s fie legat de
plcerea i neplcerea ce se nasc n relaiile sociale, el. va respinge chiar cu
riscul de a provoca nemulumirea, ceea ce fcnd plcere altora, ar putea fi n
detrimentul lui nsui. Iar dac un act pe care l-ar comite cineva ar aduce acelei
persoane o mare dezonoare sau vreun alt prejudiciu, n timp ce atitudinea
contrar i-ar 35 provoca doar o mic suprare, ei nu va aproba acel act, ci-l va
respinge.
Comportarea sa nu este aceeai fa de oamenii de prestigiu i fa de
oamenii oarecare, fa de cei 1127 a pe care-l cunoate bine sau cei pe care-l
cunoate mai puin i, innd seama i ie alte deosebiri, el acord fiecruia ce i
se potrivete, dorind s fac plcere pentru plcerea n sine i ferindu-se s
provoace suprare. Dar n toate el va avea n vedere consecinele, 5 urmrind
ce este mai important, adic binele i utilul. De aceea, ca s poat aduce mai
trziu o mare bucurie, i se ntmpl s provoace uneori o mic suprare. Un
astfel de om este deci acela ce pstreaz msura, dar el nu a p-imit nc un
nume special.
Dintre oamenii care fac plcere celor din jur, acela care urmrete doar
s fie agreabil, fr un alt motiv, este un ort amabil. Cel care se poart astfel cu
scopul de a obine avantaje materiale sau ceea ce depinde de 10 ele este,
linguitor.82 Ct despre cel ce se opune la toate, am spus deja c este un om
ursuz i certre. Dat fiind c msura just nu are un nume special, extremele
pa s se opun aici una alteia.
VII
13 Aproape n acelai domeniu 83, se situeaz linia de mijloc dintre
ludroenie i falsa modestie84; dar^ i ei i lipsete apelativul. Totui, nu
stric s examinrii
15 i astfel de trsturi; cci, expunnd-o pe fiecare m parte, vom
cunoate mai bine tot ce e n legtura cu aracterul i ne vom putea convinge c
virtuile snt Tnii de mijloc, dup ce vom fi constatat c n toate cazurile i
menin aceast calitate.

Am vorbit mai nainte despre cei care, n relaiile sociale, se comport


avnd n vedere plcerea sau neplcerea pe care le pot aduce celor din jur. S
vorbim acum despre cei ce respect adevrul i despre cei ce adopt minciuna,
att n vorbe ct i n fapte 20 sau n simularea lor.
Se pare c ludros este cel care-i atribuie caliti strlucite pe care nu
le are sau i le exagereaz pe cele existente. Cel ce afieaz falsa modestie,
dimpotriv, i neag calitile sau i le minimalizeaz. Dar cel ce pstreaz
msura justa se arat aa cum este 85, res-pectnd adevrul i n fapte i n
vorbe, recunoscndu-i 25 calitile reale, fr s le exagereze sau s le
minimalizeze.
Fiecare dintre aceste atitudini poate fi adoptat cu sau fr motiv. Cci
fiecare om vorbete, acioneaz i triete dup cum i este firea, n afar de
cazul cnd acioneaz dintr-un motiv anume. 86 Dar minciuna este josnic i
blamabil n sine, pe cnd adevrul este frumos i ludabil. Astfel nct i omul
care respect 30 adevrul i pstreaz msura este demn de laud, pe cnd
ceilali doi, care induc n eroare, merit s fie blamai, mai ales ludrosul.
S vorbim deci despre fiecare n parte, mai nti despre omul ce respect
adevrul. Dar nu va fi vorba aici despre cel ce respect adevrul n convenii i
n ceea ce se refer la dreptate i nedreptate (acestea in de alt virtute) 87, ci
despre omul care i acolo unde 1127 b asemenea lucruri nu au importan,
adic n vorbe ? 1 n fapte, respect adevrul pentru c astfel este deprins. S-ar
prea c acesta este un om virtuos. Cci cine iubete adevrul, respectndu-l i
n lucrurile lipsite de importan, l va respecta cu att mai mult n 5 e e
importante; cel cruia-l repugn minciuna n sine 0 va respinge ca pe ceva
dezonorant, iar un astfel de om ^ent toate laudele. Dac el nclin mai degrab
spre a enuarea adevrului este pentru c, avnd oroare de exagerri, aceast
atitudine i se pare mai convena bila. 8S
10 Cel ce-i atribuie fr motiv caliti mai mari dect cele pe care le
posed pare un om corupt (altfel nu s-ar complace n minciun); dar, evident, el
este mai mult frivol dect ru. Iar dac are un motiv, cnd acesta este dorina
de glorie sau de onoare el nu este cu totul blamabil, ca i ludrosul; cnd ns
ceea ce urmrete snt avantajele materiale sau orice are legtur cu ele,
comportarea lui este mult mai dezonoranta.
15 Ludroenia consta nu n facultatea, ci n intenia de a fi astfel 89;
cci cineva este ludros prin deprindere sau prin natura sa, aa cum
mincinos este cel ce minte fie pentru simpla plcere de a mini, fie urmrind
gloria sau profitul material. Cei ce se lauda viznd gloria i atribuie caliti
pentru care cineva este ludat sau considerat fericit. La rndul lor, cei ce o fac
pentru avantaje materiale i atribuie caliti din care i cei din jur pot trage un
profit i a cror inexisten

20 poate rmne nedescoperit, de exemplu cea de profet, nelept sau


medic. 9 De aceea, cei mai muli ludroi i atribuie asemenea merite i se
laud cu ele, acestea ntrunind trsturile despre care am vorbit.
Oamenii falsei modestii, care vorbesc nclinnd spre diminuarea
adevrului, au, evident, un caracter mai agreabil; ei par s se exprime ntr-o
asemenea maniera nu urmrind vreun avantaj, ci pentru a evita emfaza.
25 Asemenea oameni i neaga mai ales calitile strlucite, aa cum
fcea Socrate. Cei care ns uzeaz de disimulare pentru lucruri nensemnate
sau evidente snt numii mecheri i snt de dispreuit. Uneori aceast
atitudine are aspect de ludroenie, cum este cazul vemntului lacedemonian
91; cci nu numai excesul, ci i diminuarea exagerat denota laudaro30 senie. Dar cei care folosesc cu msur disimularea, practicnd-o n
legtur cu merite care nu snt pie<* comune i nici prea evidente, apar ca
oameni c finee de spirit.
Deci cel ce se afl pe o poziie contrar fa de OI^ care respect adevrul
pare s fie ludrosul, pen c e mai ru dect cel ce simuleaz.
Vin , c 92 iar in
Dat fiind ca n via exist i repaus cesta snt incluse destinderea 93 i
divertismentul, este de presupus i aici un anume mod de a te purta
corespunztor, constnd n a spune i a asculta ce se cuvine i cum se cuvine.
Exist ns, n asemenea mprejurri, i o deosebire ntre a vorbi i a asculta.
Evident i n acest domeniu apar excesul i insuficiena n raport cu
conduita just. Astfel, cei ce exagereaz n dorina de a provoca rsul par a fi
nite bufoni 94 i oameni grosolani, ahtiai dup tot ce e ridicol, preocupai mai
degrab s stimeasc rsul dect sa spun ceva decent, care s nu ofenseze
persoana pe seama creia se amuz.
La rndul lor, oamenii care nu spun niciodat vreo glum i se supr pe
cei ce le fac par s fie necioplii i ursuzi. 95 n sfrit, cei care glumesc cu
msur snt numii oameni cu spirit suplu, adic bine condus. 96 Cci vorbele
de spirit par un fel de micri ale caracterului i, aa cum corpurile snt
judecate dup micrile lor, tot astfel se ntmpl i cu caracterele.
Cum ns nclinaia spre rs este foarte rspndit i cum majoritatea
oamenilor gsesc n glum i zeflemea mai mult plcere dect se cuvine, chiar
i bufonii snt luai drept oameni de spirit, pentru c amuz; dar ct de mult se
deosebesc de acetia din urm, reiese clar din cele spuse mai sus.
Comportamentului moderat i este proprie i subtilitatea. Ij7 Omul subtil
tie s spun i s asculte ceea cp se potrivete unui om cu bun sim i de
condiie liber. Cci, n. Materie de glume, doar anumite lucruri se^cuvine ca
un astfel de om sa. Le spun sau s le as-cuite; glumele unui om de condiie
bun difer de cele e. unuia vulgar, cele ale unuia educat de cele ale unui

incult. Acest lucru se poate, remarca i din com-Pa-larea vechilor comedii cu


cele noi: n primele, ceea e stl^nea rsul era obscenitaiea, pe cmd n celelalte t.
aluzia subtil; i, din punctul > vedere al decen-vei diferena nu este ne
Trebuie deci s-l definim pe cel ce face glume bune ca pe cineva care nu
spune nimic nedemn de un om de condiie liber i care nu-i ofenseaz
auditoriul ci, dimpotriv, l ncnt98? Sau o astfel de definiie ar fi prea vaga?
Cci fiecruia i place sau i displace altceva.
Acelai lucru este valabil i n ce privete ascultarea glumelor: se pare c
aceleai lucruri pe care consimi sa le asculi i permii i s le spui. Deci omul
care glumete n mod decent nu-i va permite
30 orice. Cci zeflemeaua este un fel de injurie; iar legislatorii interzic
prin lege anumite injurii; i poate n-ar strica s fie interzis i zeflemeaua.
Omul cu finee de spirit i de buna condiie se va comporta ns, de la sine, ca
dup o lege interioar. Astfel este, deci, cel ce pstreaz conduita just, fie c-l
numim om subtil, fie om de spirit.
Bufonul, n schimb, incapabil de a rezista la ceea
35 ce stimete ilaritate, nu se crua nici pe sine, nici pe alii, numai sa-l
fac sa rd, spunnd lucruri pe care 1128 b un om de gust nu le-ar putea
rosti, iar pe unele nici mcar nu le-ar putea asculta.
Ct despre omul necioplit, acesta nu-i are locui n astfel de relaii. El nu
ia parte cu nimic la ele i supr pentru orice. i totui, dup ct se pare,
repausul i divertismentul snt necesare existenei umane. 3 Aadar, trei snt,
n viaa social, comportamentele ce respect msura just i toate trei snt
legate de relaiile sociale bazate pe vorbe i fapte. Dar se deosebesc ntre ele
prin aceea c primul se raporteaz la adevr, iar celelalte dou la plcere. La
rndul lor, dintre cele legate de plcere, unul se manifesta n sfera
divertismentului, altul n celelalte relaii existente n. Viat.
IX
15 Despre pudoare l00 nu este potrivit s vorbim ca despre o virtute; ea
pare s fie mai mult un afect dect un habitus. L01 O putem defini ca pe un fel
de
ETICA NICOMAHICA
M de dezonoare, ce se manifesta oarecum, asem^tor cu teama de pericole l02; cci cei ce resimt ruina roesc, iar cei ce
se tem de moarte devin palizi.
R3te decievident ca ambele antreneaz ntr-un fel rpull03, ceea ce pare
s caracterizeze mai mult 15 afectele dect dispoziiile habituale.
Dar nu oricrei vrste i se potrivete acest sentiment ci numai tinereii.
Credem c cei de aceast vrst trebuie s aib sentimentul de pudoare pentru
ca trind sub influena pasiunii, snt expui la a comite *reeli, pe care acest

sentiment i poate ajuta s le evite. Dar, dac i ludm pe tinerii ce dau


dovad de pudoare, nimeni nu i-ar aduce laude pentru aa ceva 20 cuiva mai
n vrst, care, dup prerea noastr, nu trebuie s fac nimic de care s
roeasc.
Sentimentul de ruine nu-l este caracteristic nici omului decent, din
moment ce survine n urma unor acte reprobabile (pe care un om ca el nu
trebuie sa le comit; i nu are nici o importan faptul c unele acte snt cu
adevrat ruinoase, iar altele doar par aa, cci, pentru a nu fi obligai s ne
ruinm, nu trebuie 25 comise nici unele, nici altele).
Ruinea trebuie s-o resimt omul ru, pentru c propria-l natur l
mpinge spre comiterea unor acte dezonorante. Dar a crede c, dac resimi
ruinea dup ce ai comis o astfel de fapt, eti un om cu un caracter bun, ar fi
o absurditate; cci sentimentul de ruine este consecina unor acte voluntare,
iar omul de caracter nu va comite niciodat n mod intenionat acte reprobabile.
Pudoarea ar putea fi, aadar, un sentiment convenabil doar n ipoteza c,
dac a comis un act repro- 30 babil, cineva ar resimi ruinea. Dar o astfel de
comportare^ nu are nici o legtur cu virtuile. i dac e o nps de pudoare ca
cineva, ru fiind, s se preteze la acte dezonorante fr s se ruineze, asta nu
nseamn [a. dac cel ce le-a comis resimte ruinea, atitudinea Ul este cea a
unui om de caracter. 1>04 te/! QCi st^P*mrea de sme nu este o virtute, ci un
ames-c. ^e. Virtute i viciu), lucru pe care-l vom explica ai tlmu 105- Acum,
ns, vom trata despre dreptate. 35
CARTEA A V-a
I
1129 a Privitor la dreptate i nedreptate, va trebui sa examinm natura
actelor ce le implic, tipul de medie-ae care este dreptatea, precum i
extremele ntre 5 care ceea ce este drept reprezint msura just. Pentru
aceasta vom adopta, n cercetarea de fa, aceeai metod ca i n cele
precedente. 1
Observm, aadar, c toi oamenii neleg pnn dreptate acea dispoziie
moral datorit creia snteni api de acte drepte i datorit creia le nfptuim
efectiv sau dorim s le nfptuim; acelai lucru este valabil 10 i n ce privete
nedreptatea, care ne determin s ne complcem n a comite efectiv sau a dori
s comitem acte nedrepte.
S lum i noi ca punct de plecare aceast definiie, servindu-ne de ea n
linii generale. Trebuie s facem ns o distincie ntre tiine i faculti, pe de o
parte i dispoziiile morale, pe de alta; cci, dup ct se pare, aceeai facultate
sau aceeai tiin poate fi aplicat unor lucruri contrare, dar o anumit
dispoziie nu poate produce efectul contrar.

De pilda, 15 sntatea nu poate genera ceva contrar sntii, ci


numai ceva sntos: spunem c mersul cuiva este sntos cnd merge ca un
om sntos.3
Uneori, desigur, o dispoziie poate fi dedus din dispoziia contrar 4,
alteori o recunoatem dup subiectul ce o posed. 5 Astfel, dac buna stare a
corpului 20 ne apare clar i starea proast a corpului ne devine clar; de
asemenea, buna stare a corpului o putem deduce din ceea ce o favorizeaz,
dup cum ceea ce o favorizeaz poate fi dedus din cunoaterea ei. Presupunnd, de pild, c buna stare a corpului const u* fermitatea crnii, n mod
necesar starea sa proas a va consta n moliciunea crnii, iar factorul generate
al bunei stri va fi ceea ce d crnii fermitate.
Rezult deci c, n majoritatea cazurilor, daca termen este luat n mai
multe sensuri, atunci i C0 riul lui va fi luat n mai multe sensuri; de pild, A
ca termenul de drept are mai multe sensuri, la iva fi i n cazul celui de
nedrept i nedreptate. Se pare ntr-adevr c dreptatea, ca i nedreptatea,
*nt susceptibile de mai multe sensuri, dar, din cauza marii apropieri dintre
aceste sensuri, omonimia6 lor rmne ascuns, nemaifiind vizibil ca n cazul
semnificaiilor ndeprtate una de alta (cci marea diferen
0 d ideea), de pild cnd, prin acelai termen, kleis, desemnm att
clavicula animalelor ct i obiectul cu care se ncuie uile.
S vedem deci n cte feluri poate fi interpretat cu-vntul nedrept. Se
consider c nedrept este i cel ce violeaz legea i cel ce caut s aib mai
mult dect
1 se cuvine, nesocotind astfel principiul egalitii. Prin urmare, este
evident c drept va fi i cel ce se conformeaz legilor i cel ce respect
egalitatea. Aadar, noiunea de drept semnific legalitate i egalitate, iar cea
de nedrept ilegalitate i inegalitate. 7 ntruct omul nedrept este cel ce caut
s aib mai mult dect i se cuvine, nedreptatea lui se va manifesta n sfera
bunurilor, dar nu a tuturor, ci n raport cu cele ce depind de ans sau
neans i care, dei snt totdeauna bunuri n sine, nu totdeauna snt astfel i
pentru un individ sau altul. 8 i totui oamenii pentru acestea se roag la zei i
pe acestea le urmresc, dei n-ar trebui s-o fac, ci s-ar cuveni s se roage ca
bunurile n sine s coincid cu bunurile pentru ei nii i pe acestea din urm
s le aleag.
Dar omul nedrept nu alege totdeauna partea cea mai mare, ci, cnd este
vorba de lucruri rele n sine, alege partea cea mai mic. Totui, pentru c rul
cel mai mic pare ntr-un fel un bine, iar cupiditatea are ca obiect binele, omul
nedrept pare avid i n acest caz. Kl este, de fapt, lipsit de simul egalitii, cci
aceast nomne acoper ambele aspecte i le este comun.

Dat fiind c cel ce violeaz legile este un om nejept, iar cel ce le respect
este drept, este evident a toate dispoziiile legale snt ntr-un anume sens 9 est
l? ntruct tot ce se stabilete prin legislaie e legal, putem afirma c fiecare
dintre aceste pre1129 b scripii este dreapt. Dar legile se pronun asupra
15 tuturor lucrurilor, avnd n vedere interesul comun fie al tuturor
cetenilor, fie al conductorilor, indiferent dac acetia din urm snt
desemnai dup criteriul valorii sau dup vreun alt criteriu asemntor. 10 De
aceea numim drept, ntr-o prim accepiune, ceea ce creeaz i menine pentru
o comunitate politic fericirea i elementele ei constitutive. 11
Legea prescrie, de asemenea i ca fiecare cetean
20 s se comporte ca un om curajos (de exemplu, s nu-si prseasc
locul pe cmpul de lupt, s nu fug i s nu-i abandoneze armele), s aib o
atitudine moderat (de exemplu, s nu comit adulterul sau acte de violen),
s fie amabil (de exemplu, s nu loveasc i s nu insulte). La fel procedeaz
legea i cu privire la celelalte virtui i vicii, prescriindu-le pe unele i interzicndu-le pe celelalte i face aceasta n mod corect
25 dac ea nsi a fost corect instituita, dar n mod defectuos dac a fost
conceput cu neglijen.
Astfel neleas, dreptatea este o virtute perfect 12, nu n sens absolut,
ci n raport cu altceva. Vi de aceea ea este privit n general ca o suveran a
virtuilor, mai strlucitoare dect luceafrul de sear, mai strlucitoare dect
luceafrul de zi. 13 De aici i proverbul:
30 Dreptatea concentreaz n ea ntreaga virtute. U Dreptatea este o
virtute absolut desvrit pentru c exercitarea ei este cea a unei virtui
perfecte; i este perfect pentru c cel ce o poseda poate face uz> de virtutea sa
i n favoarea altora, nu numai pentru sine. Cci muli pot practica virtutea n
chestiuni personale, dar snt incapabili s-o fac n cele privitoare 1130 a la
alii. De aceea, trebuie s fim de acord cu Bias cina spune c exercitarea
puterii dezvluie omul 15, cci cel investit cu putere se afl n raporturi cu
aln 1 prin aceasta intr n comunitate cu ei. Din acest mptif-dreptatea este
singura dintre virtui ce pare a fi un bine pentru altul 16, manifestndu-se n
favoarea a ~
5 tuia; ea ndeplinete ceea ce este n favoarea altuia, ^6 ca este vorba de
un om cu autoritate public, fie de u simplu membru al societii.
Aadar, dac omul cel mai ru este cel ce face uz A rutate att mpotriva
lui nsui ct i mpotriva etenilor, omul cel mai bun este cel ce practic
virtutea nu numai pentru sine, ci i pentru alii, cci lucrul dificil acesta este.

Astfel neleas, dreptatea nu reprezint o parte a virtuii, ci virtutea n


ntregime, dup cum nici contrariul ei, nedreptatea, nu este doar o parte a
viciului, ci viciul n ntregime.
Din cele de mai sus reiese clar diferena dintre virtute i dreptatea astfel
conceput: dreptatea este identic cu virtutea, dar esena lor nu este aceeai,
ci, n msura n care se raporteaz la alii, ea este dreptate, iar n msura n
care este o dispoziie habitu-al propriu-zis, este virtute. 17
II
Acum ns vom studia dreptatea ca particular virtute (cci, dup cum
am spus, exist i aceast form de dreptate) i, n mod analog, vom studia i
nedreptatea, ca parte a viciului. 18 O dovad a existenei sale este c cel ce
acioneaz sub impulsul altor vicii comite ntr-adevr nedreptatea, dar nu caut
s aib mai mult dect i se cuvine (de exemplu, cel ce-i arunc scutul
iritate, sau cel care, avnd un caracter ru, profer insulte, sau, din avariie,
refuz s acorde un ajutor material). Dar cnd cineva dorete s obin mai
mult dect i se cuvine, cel mai adesea nu o face mnat de vreun astfel de viciu,
cu att mai puin de toate la un ci totui la originea actului su se afl o
anume perversitate (pentru c l blamm) i spiritul de nedrep-ca .: ai exist
aadar i o alt form de nedreptate, ^ a nedreptii n totalitatea ei i exist
ceva care constituie o parte a ceea ce este n ntre-a nedreptii ce const n
violarea terul. Alt: Dovad este c, dac cineva comite adul-urmarind un profit
i ntr-adevr profit, pe cnd altul o face dintr-un impuls pasional, suportnd
s% pagube materiale, acesta din urm pare s fie m
abcdefghijklmnopqrstuvwxyz degrab un libertin dect un om dornic s
aib mai mult dect i se cuvine, pe cnd cellalt este nedrept dar nu libertin;
mobilul nedreptii sale este, evident ctigul.
n sfrit, n ce privete toate celelalte acte nedrepte ele snt raportate
totdeauna la un anumit viciu * de exemplu, adulterul la libertinaj, abandonarea
cmpu-lui de lupt la laitate, violena la mnie; dar ceea ce se comite din
dorina de profit nu se raporteaz la nici o alt form de viciu dect la
nedreptate. 19
Este clar, deci, c, n afar de nedreptatea luat n sens general, exist i
o form particular a ei, deosebit dar desemnat prin acelai termen, ntruct
defini-l130 b ia sa aparine aceluiai gen; aceasta pentru c ambele se
manifesta n raporturile noastre cu alii, numai c nedreptatea particular se
raporteaz la onoare, bunuri materiale, siguran personal sau la alte avantaje
asemntoare ce pot fi nglobate n acelai nume20 i i are sursa n plcerea
dat de ctig, pe cnd cealalt se raporteaz la tot ce include, n sens contrar,
5 sfera de aciune a omului virtuos.

5 Este deci evident c exist mai multe forme de dreptate, adic exist i
una diferit, pe ing virtutea luat n totalitate. Va trebui s vedem care este i
care-l este natura.
Am definit aadar nedreptatea ca ilegalitate i inegalitate, iar dreptatea ca
legalitate i egalitate. 21
10 Ilegalitii i corespunde forma de nedreptate despre care am vorbit la
nceput. Dar pentru ca ntre inegal i ilegal nu exist identitate, ci raportul
dintre ele este acela al prii fa de ntreg (cci, dac lipsa de egalij-tate este
contrar legii, nu tot ce este ilegal nseamn. Inegalitate)22, rezult c nici
diversele forme de nedrepj-tate nu snt identice, ci difer ntre ele ca partea
faa
15 de ntreg (nedreptatea parial participnd la nedreptatea integral, la
fel cum dreptatea parial partiop la dreptatea integral); astfel nct trebuie s
voi Dini i de un aspect particular al dreptii, ca i de un ct particular al
nedreptii i, n mod similar, despre ceea ce este drept i ceea ce este nedrept.
Sa lsm la o parte acum dreptatea ce acoper -treaba sfer^ a virtuii i
nedreptatea corespunztoare, &una constnd n exercitarea virtuii totale, alta
n exercitarea viciului total, n raporturile cu alii. Modul n care trebuie s
definim ceea ce este drept i ceea ce este nedrept n conformitate cu ele este
clar. Cci majoritatea actelor legale au ca punct de plecare virtutea luat n
totalitatea ei, legea prescriind s trieti n conformitate cu toate virtuile i
interzicnd s te lai n voia viciilor, oricare ar fi ele. Cauzele eficiente ale
virtuii totale snt prescripiile stabilite de lege n vederea educaiei civice 23.
Ct despre educaia individual, care vizeaz formarea omului de bine pur i
simplu, vom stabili mai trziu24 dac ea este de competena politicii sau a altei
tiine. Cci, fr ndoial, a fi un om de bine nu este totdeauna acelai lucru
cu a fi un bun cetean.
n ce privete forma de Dreptate particular i dreptul care-l
corespunde, exist o prim specie ce se aplic la distribuirea onorurilor, a
bunurilor materiale sau a tot ceea ce poate fi repartizat ntre membrii unei
comuniti politice (cci n acest domeniu pot interveni egalitatea sau
inegalitatea n ceea ce posed unul fa de altul) i o alt specie, care asigur
corectitudinea raporturilor private. 25 Aceasta din urm, la rndul ei, are dou
pri, dat fiind c, dintre raporturile private, unele au caracter voluntar, altele
involuntar. 28 Voluntare snt de exemplu vnzarea, cumprarea, mprumutul,
cauiunea, uzufructul, depozitul, locaia (ele fiind numite voluntare pentru c
principiul unor astfel de raporturi este liber consimit). Dintre cele ^voluntare,
unele snt clandestine, ca furtul, adulterul, trvirea, prostituia, coruperea de
sclavi, asasinatul, lsa mrturie; altele snt acte de violen, de exemplu

^tratarea, sechestrarea de persoan, homicidul, jaful, ^utilarea, defimarea,


ultragiul.
1131 a
III
6 ntruct omul nedrept este lipsit de simul e^al taii, iar nedreptatea
corespunde inegalitii, exist evident i un termen mediu relativ la inegalitate
acesta fiind egalitatea; cci n orice tip de aciune n care exist un plus i un
minus exist i egalul Iar dac ceea ce este nedrept este inegal, implicit ceea ce
este drept va fi egal, lucru admis n unanimitate fr a avea nevoie de
demonstraie. 27 i, pentru c egalul este un termen mediu, ceea ce este drept
va fi de asemenea un termen mediu.
15 Dar egalul presupune existena a cel puin doi termeni. Deci, n mod
necesar, ceea ce este drept trebuie s fie un termen mediu i n acelai timp
egai, iar pe de alt parte relativ, adic drept pentru anumite persoane28: n
calitate de termen mediu, el se afl ntre dou extreme (acestea fiind plusul i
minusul), n calitate de egal presupune doi termeni, iar n calitate de drept se
raporteaz la anumite persoane.
n consecin, ceea ce este drept implic n mod necesar cel puin patru
termeni: cci dou snt persoa20 nele pentru care el este drept i dou, de asemenea, obiectele 29 n
care rezid. i aceeai egalitate va trebui s existe att pentru persoane ct i
pentru lucruri 3, pentru c acelai raport care exist ntre lucruri trebuie s
existe i ntre persoane: dac ntre persoane nu exist egalitate, ele nu vor
deine pri egale. Aici i au sursa disputele i incriminrile, cnd cei ce snt
egali nu au sau nu primesc pri egale sau cind persoane inegale au sau
primesc pri egale.31
Acest lucru reiese i mai evident cnd se ia n consi25 deraie meritul personal. Toat lumea este de acoid c, n materie de
distribuire, dreptatea consta n raportarea la un merit, dar nu toi neleg prin
merit acelai lucru, ci democraii vd n el condiia liber, oligarh11 bogia sau
originea nobil, aristocraii virtutea. ^ Dreptatea este, prin urmare, un fel de
propor, ^ 30 (cci proporia nu este numai o proprietate a num no r lui
abstract, ci a numrului n general)33, proporia,. J o egalitate de raporturi i
presupunnd cel puin patru termeni 34
C proporia discontinua comporta patru termeni.
Te evident; dar acelai lucru este valabil i pentru proporia
continu.35 Cci, n aceasta din urm, un termen unic are rolul a doi termeni
i este enunat de dou ori: de exemplu, raportul dintre A i B este identic cu
cel dintre B i C; aici termenul B este enunat de dou ori, astfel incit, dac-l
punem pe B de dou ori, termenii proporiei vor fi patru. Or i ceea ce este

drept presupune minimum patru termeni, iar raportul {dintre perechile de


termeni) este identic, ntruct diviziunea dintre persoane este similar cu cea
dintre lucruri. Aadar, raportul dintre termenii A i B va fi identic cu raportul
dintre C i D i, prin permutare 36, raportul dintre A i C va fi identic cu cel
dintre B i D. n consecin i cele dou totaluri se vor afla unul fat de altul n
acelai raport, n acest fel distribuirea prilor realizeaz asamblarea termenilor
i, astfel reunii fiind, asamblarea se face n mod just. Aadar, asocierea
termenului A cu C i cea a termenului B cu D reprezint dreptatea distributiv,
iar acest tip de dreptate este un termen mediu ntre dou extreme situate n
afara proporiei; cci proporia este un termen mediu, iar ceea ce este drept
nseamn proporie. Proporia de acest fel este numit de matematicieni
geometric37, pentru c proporia geometric este cea n care totalul se afl
fa de total w acelai raport ca fiecare termen fa de alt termen. ka nu este
ns o proporie continu, cci, numeric, nu exist un termen unic pentru
persoana {creia i se Atribuie) i pentru lucrul {distribuit).38
Dreptatea despre care este vorba aici este deci o Proporie, iar
nedreptatea este ceea ce se afl n afara Proporiei, _presupunnd pe de o parte
mai mult, pe e alta mai puin dect ceea ce se cuvine. Acest lucru ta^Vme ^- *n
Prac^c^ pentru c cel ce comite nedrep-larea dePne din bunul distribuit o
parte mai mare, cel nedreptit o parte mai mic dect i se cuvine.
Ii3i b n ce privete rul, este invers: rul mai mic este considerat, n
comparaie cu rul mai mare, un bine pentru c un ru mai mic este preferabil
unuia mai mare. Or, demn de preferat este binele, care, cu citete mai mare, cu
atit este mai demn de dorit.
Aceasta este, deci, una dintre speciile dreptii
IV
25 Cealalt specie de dreptate este dreptatea corectiv39, care intervine
n raporturile private, att n cele voluntare, ct i n cele involuntare. Aceast
form de dreptate difer de prima, ntr-adevr, dreptatea distributiv, aplicat
n sfera bunurilor posedate n comun, respect proporia despre care am vorbit
mai sus 4 (pentru c,
30 atunci cnd are loc distribuirea din bunurile comune, ea se face
proporional cu contribuia fiecruia), iar nedreptatea opus acestei forme de
dreptate const n nclcarea proporiei.
Dreptatea n raporturile private, ns, const ntr-un 1132 a fel de
egalitate, iar nedreptatea ntr-un fel de inegalitate, dar nu dup proporia
amintit, ci dup cea aritmetic41: nu are importan aici dac un om de bine
l-a jefuit pe un om de nimic sau un om de nimic pe un om de bine, nici dac un
adulter a fost comis de un om de bine sau de un om de nimic; legea ia n
consideraie numai 5 natura delictului 42 (tratind pe picior de egalitate prile

n cauz), interesndu-se doar dac unul a comis nedreptatea iar altul a


suportat-o, dac unul este autorul unei pagube, iar altul victima.
n consecin, aceast form de nedreptate con-stnd ntr-o inegalitate,
judectorul ncearc sa restabileasc egalitatea; pentru c, atunci cnd un om
lovete iar altul este lovit sau cnd unul ucide iar altul este ucis, ntre aciune
i suportarea ei exist un raport ae inegalitate, iar judectorul ncearc, prin
aplicai e pedepsei, s restabileasc egalitatea, nlaturnd Prol*^_ celui ce a
comis fapta. n asemenea cazuri, menii snt uneori improprii, se face uz n gene
io
T P I i a
ETICA NI COMA HI C
Tiunea de profit (de exemplu, referitor la cel ce i este) i de cea de
pierdere (de exemplu, referitor 1 cel ce primit lovitura). Oricum, ns, dup
ce paguba fost evaluat, se poate vorbi att de pierdere, ct i de profit.
n concluzie, egalul este punctul intermediar intre plus i minus, n timp
ce profitul i pierderea reprezint plusul i minusul, profitul fiind un plus n
raport cu binele i un minus n raport cu rul, iar pierderea fiind contrariul.
Mijlocul dintre ele fiind egalul, pe care l numim drept, dreptatea corectiv va fi,
prin urmare, punctul intermediar ntre pierdere i ctig.
De aceea, cnd ntre oameni intervin nenelegeri, ei apeleaz la
judector; iar a merge la judector nseamn a te prezenta n faa justiiei, cci
judectorul trebuie s fie dreptatea personificat, n persoana judectorului se
caut un intermediar (unii chiar i numesc pe judectori mediatori] 43, n ideea
c, ajungnd la intermediar, ajungi la dreptatea nsi. Aadar, dreptatea este
un fel de intermediar, din moment ce i judectorul este.
Judectorul restabilete deci egalitatea i o face ca i cnd ar avea n fa
o linie segmentat n pri inegale, din a crei parte mai mare ia ceea ce
depete jumtatea, adugind acest surplus la partea mai mic. Iar cnd
ntregul este mprit n. Dou pri egale, ^ atunci se poate spune c fiecare
posed partea cuvenit, cnd ambii primesc egal. Dar egalul este intermediarul
ntre plus i minus dup proporia aritmetic. De aceea i este numit dikaion
(drept), pentru c mprirea se face n dou pri egale (dikha), ca i cnd ai
spune dikhaion (mprit n dou), iar pentru dikastes (judectoj-) ai spune
dikhastes (cel ce mparte n dou).44
Aci, dac din dou lungimi egale se ia o parte dintr-una
1 se adaug celeilalte, aceasta din urm o va depi pe
Prima cu dou pri; iar dac se ia o parte de laun a intre ele fr s se
adauge celeilalte, aceasta din urm pe prima numai cu o parte. Ea depete
rnd] umatatea cu singur parte, iar jumtatea, la sin, ei Depete lungimea
din care s-a luat cu o ffnra parte. Astfel vom ti ce trebuie s lum din

H32 b
ARI ST OTEL
Lungimea care are prea mult i ce trebuie s adugm celei ce are prea
puin i anume celei ce are prea pui trebuie s i se adauge partea prin care
jumtatea depete, iar de la cea mai mare trebuie luat partea prin care
jumtatea este depit de ea. S presupunem trei linii: AA, BB i CE, egale
ntre ele. Din AA s dm la o parte segmentul AE i s-l adugm la CE, ca CD
astfel nct linia DCC, n ntregimea ei, va depi linia EA prin segmentele CD i
CF; ea va depi deci i linia BB, prin segmentul CD.45 [Acest lucru se aplic i
la alte arte, cci ele ar fi sortite pieirii dac ceea ce elementul activ produce,
calitativ i cantitativ, nr ar fi recompensat elementul pasiv printr-un produs
echivalent n cantitate i calitate.] 46
Noiunile de pierdere i profit, de care ne-am servit, provin din
domeniul schimbului voluntar, unde a avea mai mult dect partea proprie
nseamn a ctiga, iar a avea mai puin dect la nceput nseamn a pierde (de
pild n vnzri, cumprri i n toate celelalte tranzacii autorizate de lege).47
Cnd ns prile nici nu-si sporesc, nici nu-si diminueaz ceea ce poseda, ci
primesc exact ct au dat, se spune c fiecare are partea ce-l revine de drept,
fr pierdere i fr profit. Prin urmare, n raporturile involuntare ceea ce este
drept se afl la distan egal ntre un fel de pierdere i un fel de ctig, ceea ce
echivaleaz cu a poseda ulterior exact ceea ce s-a posedat la nceput.48
Dup unele opinii, dreptatea const pur i simplu n reciprocitate 49, aa
cum au afirmat pythagoreii,: ei defineau ceea ce este drept prin simplul fapt de
a uieri la rndul tu rul pe care l-ai fcut altcuiva. Aceasta teza a
reciprocitii nu concord ns nici cu jus^V1^ distributiv, nici mcar cu cea
corectiv (dei _ exist a tendina de a se interpreta n acest spirit i justiia lu
Rhadamanthys: dac vei ndura ceea ce ai fcut altora, judecata este dreapt)
5, ci se afl, n multe privina dezacord cu ele; de exemplu, daca un magistrat
111 pe cineva, nu trebuie s fie lovit la rndul su, cineva lovete un magistrat,
nu numai c ie s fie lovit, ci i pedepsit.51 n afar de asta, o mare deosebire
ntre actul voluntar i actnl involuntar.
Dar n relaiile de schimb acest tip de dreptate, reciprocitatea, asigur
legturile dintre oameni, ea fiind bazat totui pe proporie i nu pe egalitate n
sens strict.52 i tocmai prin aceast reciprocitate a raporturilor cetatea i
pstreaz coeziunea. Cci oamenii caut s rspund fie la ru prin ru (altfel
s-ar considera 1133 a ntr-o stare de sclavie), fie la bine prin bine; n caz
contrar, nu ar mai exista relaii de schimb, or ceea ce salveaz coeziunea dintre
ceteni snt tocmai aceste relaii. De aceea se i nal temple ale Charitelor n
locuri accesibile tuturor: ele trebuie s inspire ideea de recunotin, caracter

specific al actului de a mulumi; pentru c se cuvine nu numai s rspunzi la


servicii celui ce i le-a adus, ci i s ai iniiativa Uimi gest nda- 5 toritor.53
Reciprocitatea bazat pe proporie este ns realizat prin asocierea n
diago; ala.54 Fie, de exemplu, un arhitect A, un cizmar B, o cas C, un pantof
D. Trebuie ca arhitectul s primeasc de la cizmar produsul muncii acestuia i,
la rndul lui, s-l dea acestuia n schimb produsul muncii sale. Dac deci este
stabilit 10 mai nti egalitatea proporional a acestor produse, apoi se
realizeaz schimbul reciproc, se va obine soluia despre care am vorbit. Dac
nu, nu va exista nici egalitate, nici stabilitate n raporturi, cci nimic nu poate
mpiedica faptul ca valoarea muncii unuia s fie superioar valorii muncii
celuilalt; trebuie, deci, s se stabileasc o egalitate ntre ele. [Acelai lucru se
ntmpl * m celelalte arte: ele ar fi sortite pieirii dac ceea ce 15 Cementul
activ produce, cantitativ i calitativ, nu ar recompensat de elementul pasiv
printr-un produs ecnivalent n cantitate i c? Iitate.] 55 Cci nu poate 6Xlsta
comunitate de interese ntre doi medici, ci ntre medic i un agricultor, de pild
i n general ntre persoane diferite i inegale, intre care trebuie stabilit ns o
egalitate. A
De aceea, toate lucrurile ce pot constitui obiectul unui schimb trebuie s
fie, ntr-un fel sau altul, comen 20 surabile ntre ele. n acest scop a fost
instituit i moneda, care a devenit un fel de termen mediu; ea msoar orice,
implicit excesul i lipsa, de pild cte perechi de pantofi echivaleaz cu valoarea
unei case sau a unei anumite cantiti de alimente. Trebuie deci ca ntre un
arhitect i un cizmar s existe acelai raport ca ntre un numr determinat de
pantofi i o cas sau o anumit cantitate de alimente, fr asta neputnd exista
nici schimb, nici comunitate de interese. i acest raport nu va fi posibil dac
ntre aceste bunuri nu se va stabili o anume egalitate.
Este deci necesar s existe, pentru toate, o unitate de msur comun, d
ip cum spuneam mai nainte. Iar acest etalon este n realitate nevoia 56, care
asigur legtura ntre toate, cci dac oamenii nu ar avea nevoie de nimic, sau
nu ar avea nevoi asemntoare, n-ar mai exista nici schimb, sau schimbul nu
ar mai fi acelai. Dar, prin convenie, moneda a devenit un fel 30 de substitut al
nevoii57 i de aceea poart numele de nomisma, pentru c i catoreaz
existena nu naturii, ci conveniei (nomos) i depinde de noi s-o schimbm sau
s-o retragem din circulaie.
Va exista deci reciprocitate cnd va fi realizat egalitatea dintre obiecte,
astfel nct raportul dintre produsele cizmarului i agricultorului s reproduc
1133 b raportul dintre agricultor i cizmar. Dar aceast schema proporional
58 trebuie adoptat nu n momentul schimbului (altfel, unul dintre termenii
extremi ar avea o dubl superioritate), ci atunci cnd fiecare se afla nc n
posesia produselor sale. Numai astfel oameini snt egali i capabili s se

asocieze, pentru c astfel ^e realizeaz egalitatea pentru ei. Fie, de exemplu, un


5 agricultor A, o cantitate de alimente C, un cizmar P i produsul muncii
acestuia, echivalat, D; daca nu exista aceast reciprocitate, comunitatea de
interes nu ar fi posibil.
ETICA N1COMAHIC
Mevoia menine, ca o unitate comun, comunide interese, rezult clar din
aceea c, n absena tateaireciproce (fie c una dintre pri nu are nevoie
^cealalt, fie ca ambele nu au nevoie una de alta), are loc nici un
schimb, cum se ntmpl cnd cineva nu nevoie de ceea ce nu posed el nsui,
de exemplu! T vin i i se fer m scmmD gru.59 Este deci necesar s se
stabileasc o egalizare.
Pentru eventualele schimburi, ns, dac momentan nu avem nevoie de
nimic, moneda ne servete ca un fel de garant ca, n caz de nevoie, schimbul va
fi posibil; cci trebuie ca acela ce dispune de moned sa poat primi n schimb
marfa corespunztoare. Desigur, moneda nsi este supus fluctuaiilor (n
sensul ca nu are totdeauna aceeai putere de cumprare); ea tinde totui mai
degrab spre stabilitate. De aceea, trebuie ca toate lucrurile s fie evaluate n
moned: astfel schimbul va fi permanent posibil i, prin urmare i comunitatea
de interese.
Moneda este, aadar, un fel de etalon care, aducnd lucrurile la o msur
comun, le egalizeaz; cci nu este posibil sa existe nici comunitate de interese
fr relaii de schimb, nici relaii de schimb fr egalitate, nici egalitate fr
unitate de msur comun, n sens strict, desigur, lucruri att de diferite ntre
ele nu pot fi comensurabile, dar, pentru nevoile curente, acest lucru se poate
realiza n mod satisfctor.
_ Trebuie deci s existe o unitate de msur stabilit prin convenie, de
unde i numele de moned (nomisma), ea fiind aceea ce face ca toate lucrurile
sa fie comensurabile, pentru c toate se msoar prin moned. Fie, de
exemplu, o cas A, zece mine B, un pat C. A este jumtatea lui B, dac preul
casei este ue cinci mine sau echivalent cu ele; iar patul, C, rcpre-Zlnt a zecea
parte din B; este evident numrul Paturilor ce echivaleaz cu o cas i anume
cinci. C asttel se fcea schimbul nainte de apariia monedei, e ar, pentru c
nu este nici o diferen ntre a oferi cinci , Un n schimbul unei case i a le oferi
n schimbul llor monede cte valoreaz cele cinci paturi.
I>
ARISTOTIl.
9 Am artat mai sus n ce constau dreptatea i dreptatea. Din definirea
lor reiese clar c actrun^ dreapt reprezint poziia intermediar ntre a corni
fa nedreptatea i a o suporta, una constnd n a av C mai mult, alta n a avea
mai puin dect trebuie. Drerf tatea este un fel de medietate, dar nu n maniera

celor lalte virtui, ci n sensul c ea deine poziia interme diar, pe cnd


nedreptatea ocupa extremele.60 n afar 1134 a de asta, dreptatea este
dispoziia moral datorit creia numim drept omul capabil s nfptuiasc n
mod deliberat ceea ce este drept i s opereze o just distribuire fie ntre el i
altcineva, fie ntre alte dou persoane astfel nct din ceea ce este de dorit s
nu-i atribuie siei mai mult i altora mai puin (i invers din ceea ce 5 este
duntor), ci s respecte egalitatea proporional i s procedeze la fel i cnd
este vorba de alte dou persoane.
Nedreptatea, caracteristic omului nedrept, este contrariul dreptii. Ea
nseamn att exces, ct i insuficien (exces n raport cu ceea ce este util,
insuficien n raport cu ceea ce este duntor), violnd astfel legile proporiei.
Nedreptatea este i exces i insuficien, pentru c ea genereaz i una i alta:
este un exces n sensul c cel ce comite nedreptatea i atribuie siei
10 prea mult din ceea ce este util i o insuficien n sensul c, din ceea
ce este duntor, i atribuie prea puin; cnd n cauz snt alte persoane,
rezultatul este absolut acelai, omul nedrept violnd proporia fie n favoarea
unei pri, fie n favoarea celeilalte, dup mprejurri. Prin urmare, n actul de
nedreptate insuficiena const n a suporta nedreptatea, iar excesul n a o
comite. Sa ncheiem aici cele spuse despre dreptate i ne15 dreptate, despre natura fiecreia dintre ele, ca i despre ceea ce este
drept i ceea ce este nedrept n generalio
VI
Dat fiind ns ca cineva poate comite un act nedrep fr s fie neaprat
un om nedrept, se pune ntrebarea-care snt actele nedrepte pe care trebuie s
le corni
ETICA NICOMAHIC.
Va ca s fie nedrept n fiecare form de nedreptate, cine -l^ pentru a fi un
ho, un om vinovat de adulter de P n tlhar? Sau poate c nu n natura actului
st SA sebirea? Cci cineva poate avea relaii cu o femeie 5 sporit tiind prea
bine cine este ea, fr ca actul ^as s fie consecina unei intenii premeditateel,
ci ii impuls pasional. El comite, fr ndoial, un act dar nu este pentru asta un
om nedrept, dup um nu este neaprat ho cel ce a comis un furt, nici neaprat
adulter cel ce a comis un adulter i aa mai departe.62.
Am artat mai nainte relaia dintre reciprocitate i dreptate. Dar nu
trebuie s pierdem din vedere c obiectul cercetrii noastre l constituie nu
numai dreptatea n sens absolut, ci i dreptul politic.63 Acesta in urma exist
n societatea al crei scop este o existent autarhic 64, adic ai crei membri
snt liberi i egali fie dup criteriul egalitii proporionale, fie dup cel al
egalitii aritmetice, n societatea n care aceste condiii nu snt ndeplinite, nu

exist cu adevrat o justiie politic pentru reglarea raporturilor dintre ceteni,


ci un fel de justiie ce prezint doar o asemnare cu ea. B
Dreptatea exista, de fapt, numai la cei ale cror 30 raporturi snt reglate
prin lege. Dar legea presupune o societate n care este posibil existena
nedreptii, cci procedura legal nseamn a face distincia ntre ceea ce este
drept i ceea ce este nedrept. Prin urmare, acolo unde exist nedreptate se pot
comite i acte nedrepte (dei nu toate actele nedrepte nseamn nedreptate).
Nedreptatea const n a-i atribui ie nsui prea mult din ceea ce este bun n
sine i prea puin din ceea ce este ru n sine.66 De aceea, nu ne lsm
guvernai 35 de un om, ci de lege 67, pentru c un om i poate exercita
puterea n propriu-l interes, devenind astfel un 1134 b tiran68. Cel investit cu
autoritate nu este dect apar-orul dreptii i, aprnd dreptatea, apr
implicit i epu. Itatea. i, ntruct se consider c, dac este drept, (rts Pose.
D nimic n plus fa de ceea ce i se cuvine nu-i atribuie siei din bunurile n
sine o parte dect cea proporional cu meritul su, ci,
5 dimpotriv, eforturile sale se ndreapt n favoare altora, motiv pentru
care se i spune c dreptatea est un bine pentru altul, aa cum am artat mai
nainte) ea un astfel de om trebuie recompensat, prin onoruri i Prerogative. Cei
care nu se mulumesc cu astfel de recompense snt cei ce devin tirani.
Dreptatea stpnului faa de sclavi i a tatlui fa de copii nu este
identic cu dreptatea politic, ci prezint doar unele asemnri. Cci nu exist
nedreo10 ae n adevratul sens al cuvntului fa de ceea ce-ti aparine, sclavii
7 i copiii (cel puin pn la o anumit vrst, cnd devin independeni) fiind
ca o parte a propriei fiine. Dealtfel, nimeni nu-i aduce singur prejudicii n
mod intenionat, astfel nct nimeni nu se poate nedrepti pe sine; deci nu
poate fi vorba aici de dreptate sau nedreptate n sens politic. Aceasta din urm,
dup cum am vzut71, se bazeaz pe lege i-l privete pe cei care n mod
natural trebuie s respecte legea, adic cei
15 ce au drepturi egale n a guverna i a fi guvernai. Exist aici o form
de justiie mai degrab n raporturile cu soia dect n cele cu copiii i sclavii i
aceast form de justiie este dreptul familiei 1i, diferit insa i el, de dreptul
politic.
VII
Dreptul politic cuprinde dou specii: dreptul natural i dreptul pozitiv.73
Natural este cel care pretutindeni
20 i pstreaz valabilitatea, indiferent de opiniile pe care le suscit.
Pozitiv este cel care, indiferent de orientarea sa originar, odat instituit se
impune; de exemplu, obligaia de a plti o mina pentru rscumprarea unui
prizonier, sau de a sacrifica o capr i nu dou oi, ca i toate celelalte dispoziii

legale privitoare la cazuri particulare, cum ar fi aceea de a aduce sacrificii n


onoarea lui Brasidas 74 i tot ce se prescrie sub forma de decret.
Dup opinia unora, toate normele juridice apar, in
25 acestei ultime forme de drept, pentru c, spun e, ce este natural este
imuabil i are pretutindeni ceeasi for (de pild, focul arde la fel i aici i n
Persi), pecnd dreptul are un caracter evident varia-hl Aceast opinie nu este
ns dect parial valabil 75, n sensul c, dac la zei ea nu se verific poate n
nici 1 fei (ia noi cel puin, dei exist i un drept natural, totul este susceptibil
de schimbare; se poate face ns distincia ntre justiia natural i cea care nu
deriv 30 de la natur. Se poate observa uor care dintre lucrurile supuse
schimbrii in de natur i care in de lege, adic de convenie, chiar dac i
unele i altele snt la fel de schimbtoare. Aceast distincie este valabil i n
alte domenii; de pild, mna dreapt este prin natur superioar minii stingi
i totui orice om poate deveni ambidextru.
Normele de drept bazate pe convenie i utilitate 35 snt asemntoare
msurilor: msurile utilizate pentru 1135 a vin i cereale nu snt pretutindeni
egale, ci mai mari acolo unde se cumpr i mai mici acolo unde se vinde.76 n
mod analog, regulile de drept ce nu snt naturale, ci instituite de oameni, nu
snt aceleai peste tot, pentru c nici formele de guvernmnt nu snt aceleai;
dar forma de guvernmnt conform cu natura este una 3 singur pretutindeni
i ea este cea mai bun.
Toate dispoziiile juridice i legale snt, (n raport cu actele pe care le
determin), ca universalul fa de particular; cci actele snt multiple, n timp
ce fiecare dintre aceste dispoziii este una singur, fiind general.
Exist o deosebire ntre actul nedrept i nedreptate, ca i ntre actul de
dreptate i dreptatea n general.
^i anume, ceea ce este nedrept este astfel n mod natural 10 sau printr-o
prescripie legal; cnd acest lucru este
^fptuit, el devine act de nedreptate, dar nainte de a
1 fost nfptuit el nu era nc act de nedreptate, ci numai ceva nedrept.
Acelai lucru este valabil i pentru a ui de dreptate (dikaioma) (dei termenul
general ar mai degrab dikaiopragema 77, dikaioma semnificnd e apt msura
corectiv luat n cazul comiterii unei nedrepti).
Xe vom ocupa ns mai trziu de examinarea fi creia dintre prescripiile
juridice i legale, a naturi i numrului speciilor lor, precum i a naturii obier
tului lor.78
VIII
Actele drepte i nedrepte fiind cele despre care am vorbit, se acioneaz
drept sau nedrept cnd cineva le comite n mod voluntar; cnd ns o face n
mod involuntar, aciunea sa nu este nici dreapt, nici nedreapt, dect prin

accident (cci n asemenea cazuri doar ntmplarea face ca actul respectiv s fie
drept sau nedrept). Deci actul de nedreptate (ca i cel de
20 dreptate) este condiionat de caracterul su voluntar sau involuntar;
dac este voluntar, este obiect de blam i n acelai timp act de nedreptate; n
consecin, este posibil ca ceva s fie nedrept fr s fie totui act de nedreptate
propriu-zis, dac nu i se adaug caracterul voluntar.79
Numesc voluntar, dup cum am mai spus 8U, orice act care, fcnd parte
dintre cele ce depind de agent este nfptuit n cunotin de cauz, adic fr
sa
25 se ignore nici obiectul aciunii, nici instrumentul, _ nici scopul
urmrit (de exemplu, agentul trebuie s tie pe cine lovete, cu ce, pentru ce).
Trebuie, de asemenea, ca n nici una dintre aceste condiii s nu intervin
accidentalul sau constrngerea (de pild, dac cineva, lund mna cuiva,
lovete o alt persoan, actul celui cruia-l aparine mna nu este voluntar,
pentru ca nu a depins de el). Se mai poate ntmpla ca cel s fie tatl celui ce
lovete i ca acesta din urm, tie c a lovit un om, sau o persoan din preajma
38 s ignore faptul c acela era tatl su. Aceeai dis trebuie fcut i n
ce privete scopul vizat i celelalte aspecte implicate de aciune.
Aadar, actul comis n necunotin de eauza, n cunotin de cauz dar
nedepinzind de agen, _^ comis prin constrngere, este un act involuntar. &*
asemenea, numeroase acte impuse de natur, pe lendeplinim sau le suportm
n mod contient, unul dintre ele nefiind ns nici voluntar, nici involuntar, cum
snt de exemplu mbtrnirea i moartea.81 n sfera actelor drepte sau nedrepte
poate interveni, de asemenea, accidentalul; dac, de pild, cineva restituie o
sum pstrat n custodie, mpotriva voinei sale i constrns de team, nu se
poate afirma c practic dreptatea sau c ndeplinete un act drept, dect n
mod accidental. Tot astfel, despre cineva care prin constrngere i mpotriva
voinei sale este pus n situaia de a nu restitui suma pstrat n custodie, nu
se poate spune c este un om nedrept sau comite acte nedrepte, dect prin
accident.
Dintre actele voluntare, unele snt executate n urma unei alegeri
deliberate 82, altele nu; primele snt premeditate, celelalte nepremeditate.
Exist deci trei tipuri de prejudicii ce pot surveni n relaiile dintre
oameni.83 Cele n care intervine ignorana snt greeli i anume cnd victima,
sau actul n sine, sau instrumentul, sau scopul snt altele dect i-a imaginat
agentul (el nu credea c lovete, sau nu cu acel instrument, sau nu acea
persoan, sau nu n acel scop, dar ntmplarea a dus la alt rezultat dect cel la
care se atepta; de pild, intenia lui nu era s produc o ran, ci doar o
neptur, sau nu acelei persoane, sau nu cu acel instrument).

Cnd prejudiciul se produce n mod cu totul neprevzut, este vorba de un


accident nefericit; cnd ns nu este neprevzut, dar se acioneaz fr intenia
ele a iace ru, este vorba de o simpl greeal (se comite greeala cnd
principiul ignoranei se afl n agent, ar, aca principiul ignoranei se afl n
exterior, este Orba de un accident nefericit).
Cnd se acioneaz n cunotin de cauz dar fr Premeditare, actul
1135 b e i comis este n act ne^ept (de pai* t0t Ce *acem sul impulsul
mniei sau al altor a U, m ce s^ nasc n noi ca o consecin inevitabil Urn
umane) 84, cci cei ce produc asemenea prejuio
ARlsTOTEL
1136 a dicii, comind astfel de greeli, acioneaz nedrept <; actele lor
snt nedrepte; i totui ei nu snt, din ace^t motiv, chiar oameni nedrepi, nici
ri, pentru c nu din rutate provoac prejudiciul. Cnd ns actul comis este
consecina unei alegeri deliberate, autorul lui este un om nedrept i ru.85
De aceea, pe drept cuvnt actele comise la mime snt socotite
nepremeditate, cci principiul lor nu se afl n cel ce acioneaz sub impulsul
mniei, ci n cel ce a provocat mnia. S adugm c, n asemenea cazuri,
obiectul dezbaterii l constituie nu actul, dac a fost sau nu comis, ci problema
dreptii; cci mnia este provocat de aparena unei nedrepti.86 Deci aici nu
faptul este pus n discuie (ca n contracte, unde n mod necesar una dintre
pri este de rea credin, dac actul su nu se datoreaz unei scpri de
memorie), ci, asupra faptului cei n cauz jiiind de acord, disputa lor urmrete
s stabileasc de partea cui se atl dreptatea (lucru pe care cel ce acioneaz
deliberat nu-l poate ignora), n aa fel nct unul se crede nedreptit, cellalt o
neag.
Dac ns cineva provoac prejudicii n mod premeditat, el comite o
nedreptate, iar actele nedrepte de acest fel fac din autorul lor un om cu
adevrat nedrept, cnd prin ele violeaz proporia i egalitatea. Tot astfel, un
om este drept cnd nfptuiete actul de dreptate prin alegere deliberat, dar
actul su este drept numai cu condiia s-l ndeplineasc n mod voluntar.
Dintre actele involuntare, unele snt scuzabile, altele nu.87 Scuzabile
snt greelile comise nu numai n stare de ignoran, ci i din cauza ignoranei,
pe cnd cele care, fr s fie cauzate ae ignoran, snt comise stare de
incontien provocat de o pasiune care este nici natural, nici uman 88, nu
merit nici o seu ni
IX
S-ar putea pune ntrebarea dac am adus suficiente recizri referitoare la
suportarea nedreptii i la P ^terea ei, n primul rnd dac lucrurile stau ca n
straniile cuvinte ale lui Euripide:

Ca s vorbesc pe scurt, mi-am ucis mama. M facut-o oare de bunvoie


i cu consimmntul ei, sau mpotriva voinei tale i mpotriva voinei ei
Care este adevrul? Poate fi suportat nedreptatea de bunvoie? Sau,
dimpotriv, totdeauna este suportat mpotriva voinei, aa cum totdeauna este
comis intenionat? Prin urmare, faptul de a suporta nedreptatea este
totdeauna voluntar? Sau totdeauna involuntar? Sau uneori este voluntar,
alteori involuntar?
Aceeai ntrebare se poate pune i n legtur cu obinerea dreptii; orice
act de dreptate este voluntar, deci e logic sa presupunem, n ambele cazuri,
aceeai opoziie de termeni: a suporta ned eptatea i a fi beneficiarul actului de
dreptate snt fie/oluntare, fie involuntare. i totui ar prea absurd sx susii,
chiar i n cazul actului de dreptate, c este primit totdeauna de bunvoie, cci
uneori i se face dreptate mpotriva voinei tale.
S-ar mai putea pune ntrebarea dac cel ce sufer o nedreptate este
totdeauna cu adevrat nedreptit sau dac n cazul suportrii nedreptii
lucrurile stau la fel ca n cazul comiterii ei.90 Cci, aa cum, n ambele caliti,
poi participa n mod accidental la un act de dreptate, tot astfel poi participa,
evident i la unul ae nedreptate: a comite o nedreptate nu este acelai ucru cu
a practica nedreptatea, dup cum a suporta acte nedrepte nu este acelai lucru
cu a fi nedreptit, Distincie valabil i n cazul cnd nfptuieti drep-^tea sau
beneficiezi de ea 91; este doar imposibil s nedreptit fr s existe cineva care
s comit eptatea sau s obii dreptatea fr s fie cineva care s o
nfptuiasc. sj, ar dac a comite nedreptatea nseamn pur i Plli a aduce
prejudicii cuiva n mod voluntar, iar a o face n mod voluntar nseamn a
cunoate i persoana i instrumentul i modul de a o prejudicia i dac omul
nestpnit i aduce lui nsui de bunvoie prejudicii nseamn c va suporta
de bunvoie nedreptatea i c e posibil s comit nedreptatea fa de el nsui.
Aceasta 1136 b este nc una dintre ntrebrile care ne preocup, i anume
dac este posibil ca cineva s comit fa de sine nedreptatea.92
Mai mult chiar, lipsa de stpnire l poate face pe om s suporte de
bunvoie un prejudiciu din partea altcuiva, care acioneaz n mod voluntar,
astfel nct este posibil s supori de bunvoie nedreptatea, n cazul acesta
definiia noastr nu este exact i la afirmaia a aduce prejudicii cunoscnd i
persoana, i instrumentul i modul de a o face ar trebui s adugm:
mpotriva voinei acesteia.
5 Aadar, cineva poate suporta de bunvoie prejudicii i lucruri nedrepte,
dar nimeni nu suport de bunvoie s fie nedreptit, cci nimeni nu o dorete,
nici omul lipsit de stpnire, ci el acioneaz mpotriva propriei dorine; i asta
pentri c nimeni nu dorete ceea ce nu i se pare bun pentr el, iar omul

nestpnit face tocmai ceea ce el nsui consider c nu trebuie s fac.93 Cel


care ns da ceea ce-l aparine, cum spune Hoiner
10 despre Glaukos c-l d lui Diomedes arme de aur pentru arme de
bronz, valoarea a o sut de boi pentru nou boi 94, nu sufer o nedreptate,
cci st n puterea lui s dea, pe cnd a fi victima unei nedrepti nu sta n
puterea celui ce o suport, ci necesita existena unei alte persoane care s
comit fa de el nedreptatea. Este evident, deci, c suportarea nedreptii nu
este un act voluntar.
12 Ne mai rmn dou dintre problemele pe care ne-am propus s le
discutm, prima fiind dac nedreptatea o comite cel ce atribuie cuiva mai mult
dect merita si cel ce primete; a doua, dac este posibil ca cme^ se
nedrepteasc pe sine.
Dac acceptm prima alternativ i animi f ^ nedreptatea o comite cel ce
atribuie prea mult i nu. ^ ce primete prea mult, atunci, dac cineva atn
cuiva mai mult dect i atribuie lui nsui i face ac n mod contient i
voluntar, rezult c se nedreprteste astfel pe sine. Aa par s procedeze
oamenii derati, cci omul echitabil este nclinat s ia mai utin dect are
dreptul. Dar poate c nici aici lucrurile usnt att de simple. Cci se poate
ntmpla ca cel ce_i atribuie partea mai mic s fie avantajat n privina altor
bunuri, de pilda gloria sau pura frumusee morala.95 i aceast dificultate se
poate soluiona prin definiia nedreptii: cel despre care este vorba aici nu
sufer nimic mpotriva voinei sale, prin urmare nu suport prin aceasta o
nedreptate, ci, dac vrem, doar o simpl pagub.
Este limpede ns c nedreptatea o comite cel ce atribuie prea mult i nu
cel ce primete; cci nu cel n avantajul cruia se comite o nedreptate este cel
ce acioneaz nedrept, ci acela care face acest lucru n mod voluntar, adic cel
n care se afl principiul aciunii; or acest principiu rezid n cel ce distribuie i
nu n cel ce primete, n afar de asta, dat fiind c a face implic mai multe
sensuri, astfel nct se poate spune despre o crim, de exemplu, c a fost
nfptuit de obiecte nensufleite, sau de o mn, sau de un sclav cruia i s-a
dat ordin, <cel ce primete prea mult) nu comite nedreptatea, dei face ceva
nedrept.96
De asemenea, dac cel ce distribuie decide n necu-notin de cauz, el
nu comite nedreptatea din punct de vedere al dreptului pozitiv i nici hotrrea
sa nu este nedreapt n acest sens, dei, ntr-un anume sens, este i dreptul
pozitiv nu este identic cu dreptul prim97). Dac ns a dat n cunotin de
cauz o sentin nedreapt, atunci i rezerv i lui nsui o parte excesiv, *ie
de recunotin, fie de rzbunare. Astfel, cel care din motivele de mai sus emite
o judecat nedreapt, obine *? Ai mult dect i se cuvine, ca i cnd ar avea
partea sa ^e profit de pe urma actului de nedreptate; cci, i t (fca accsta ar fi

scopul judecii sale, n atribuirea unui ren arabil, de pild, el nu ar primi


terenul, ci bani. i imagineaz c st n puterea lor s dre tptatea i c, n
consecin i nfptuirea delo ar fi Un lucru uor de realizat. Dar nu este c aa.
A avea relaii cu soia vecinului, a-i lovi
1137 a aproapele sau a corupe pe cineva cu bani este uor i st n
puterea oricui; dar nici uor nu este i nici rm depinde de ei s fac asemenea
lucruri n virtutea unei dispoziii habituale.
10 Se crede, de asemenea, c nu-i trebuie cine tie ce nelepciune ca s
cunoti ce e drept i ce e nedrept pentru c nu e dificil s nelegi sensul
prescripiilor legale. Dar prescripiile legale nu coincid cu dreptatea dect n
mod accidental; drept este ceea ce se nfptuiete i se distribuie ntr-un mod
determinat. Iar acest lucru cere mai mult osteneal dect pentru cunoaterea
a ceea ce favorizeaz sntatea; i, chiar n acest din urm domeniu, dac este
uor s cunoti mierea, vinul, eleborul, cauterizarea, incizia, pentru a ti cum,
cui i cnd trebuie aplicate n vederea nsntoirii, trebuie s fii medic.98
Din acelai motiv se mai crede c omul drept este tot att de apt s
comit nedreptatea ca i omul nedrept, pentru c, la fel de bine ca i acesta din
urm, dac nu chiar mai mult, el ar putea nfptui orice aciune nedreapt;
cci i lui i se poate ntmpla s aib leg20 turi cu soia altcuiva sau s loveasc pe cineva, la fel cum i un om
curajos i poate arunca scutul i, ntor-cnd spatele dumanului, o poate lua
la fug unde vede cu ochii. Dar a fi cu adevrat la sau nedrept nu nseamn a
comite asemenea lucruri doar n mod accidental, ci a proceda astfel n virtutea
unei anumite dispoziii habituale, tot astfel cum a exercita medicina i a
25 vindeca nseamn nu a face sau a nu face operaii ori a administra
sau nu un medicament, ci a le face ntr-un mod determinat.
Dreptatea exist printre cei ce au parte de bunuri n sine, din care ns
pot poseda prea mult sau pr a puin 10. Exist fiine (cum snt probabil zeii)
pentru care nu poate fi conceput excesul; altora i anume oamenilor ce snt n
mod iremediabil vicioi, nimic &11 aceste bunuri nu le este de folos, ci toate le
duneaz,
30 iar altora le snt utile doar ntre anumite limite, ceta ce corespunde
naturii omeneti.101
X
Rmne s tratm n continuare despre echitate despre ceea ce este
echitabil i, de asemenea, s determinm raporturile dintre echitate i dreptate,
Examinndu-le cu atenie, ne dm seama c echitatea i dreptatea nu
snt nici absolut identice, nici diferite ca gen. Uneori ludm n asemenea
msur echitabilul i pe omul nzestrat cu aceast trstur de caracter,
nct, chiar i cnd vrem s elogiem alte caliti, utilizm termenul echitabil

n loc de bun, ntelegnd prin mai echitabil c ceva este mai bun l03.
Alteori ns, reflectnd asupra aceluiai lucru, ni se pare straniu ca echitabilul,
dac este ceva diferit de dreptate, s fie ludat. Cci, dac snt diferite, sau
ceea ce este drept, sau ceea ce este echitabil mi este bun; iar dac ambele snt
bune, atunci snt identice.
Acestea snt, cu aproximaie, considerentele ce dau natere aporiei
privitoare la noiunea de echitabil; fiecare dintre ele este ns corect n felul su
i nu se afl deloc n contradicie cu celelalte. Cci echitabilul, dei superior
unui anumit tip de dreptate, este el nsui drept, superioritatea sa
nesemnificnd apartenena la un gen diferit. Exist deci identitate ntre drept i
echitabil i ambele snt bune, dar echitabilul este superior.104 Aporia se nate
din aceea c echitabilul, dei este drept, nu se identific cu dreptul pozitiv, ci
este un amendament al acestuia. Cauza o constituie faptul c orice lege are
caracter general i c, n anumite cazuri, eote imposibil s te pronuni corect
rmnnd la enunuri generale.105 n consecin, acolo unde n mod necesar
trebuie s se dea dispoziii generale i acest lucru nu Poate fi fcut cu
suficient precizie, legea nu ia n consier5ie dect cazurile cele mai frecvente,
fr a ignora nisa procentul de eroare ce rezult de aici. i totui, Rectitudinea
ei nu este cu nimic diminuat, ntruct Boarea nu aparine legii, nici
legislatorului, ci rezid natura nsi a lucrurilor, a cror materie este astfel
instituit n esena sa.106
1137 b
ARISTOTEL
33 1138 a
Aadar, cnd legea enun o regul general apoi survine un caz ce nu
se ncadreaz n aceasK regul, exist justificarea ca, acolo unde legislator t a
fcut o omisiune i a greit printr-o exprimare pre-general, s se remedieze
omisiunea, ceea ce leeisla torul nsui ar cere dac ar fi prezent i ar fi inclus
desigur, n legea sa, dac ar fi avut cunotin de cazul n spe.
Iat de ce echitabilul este drept i este superior unei anumite forme de
drept, nu dreptului absolut 17J c {aceluia care, datorit caracterului general al
dispoziiilor date, este susceptibil de eroare. Natura proprie a echitabilului
const n a fi un amendament al leii n msura n care generalitatea ei o face
incomplet. Aceasta este i cauza pentru care nu totul poate fi reglementat prin
lege, n anumite cazuri nefiind posibil instituirea unei legi, astfel nct trebuie
s se recurg la decrete. Regula pentru ceea ce este nedeterminat trebuie s fie
la rndul ei nedeterminat, ntocmai ca rigla de plumb de care se face uz n
arhitectura din Lesbos: aa cum aceasta din urm se modeleaz dup forma
pietrei, nermnnd rigid, la fel i decretul se adapteaz faptelor.108

Este deci evident ce nseamn echitabilul, precum i faptul c echitabilul


este drept i c este superior unui anumit tip de drept. Din cele de mai sus
reiese clar i natura omului echitabil. Cel ce i propune i ndeplinete efectiv
acte echitabile, cel care nu se cramponeaz de lege n detrimentul altuia, ci mai
degrab nclin sa cedeze din dreptul sau, dei are legea de partea lui, este un
om echitabil; dispoziia moral care-l caracterizeaz, echitatea, este o form de
dreptate i nu o dispoziie diferit.
XI
15 Dac cineva se poate nedrepti pe sine ^sau. T
Rezult clar din cele spuse anterior.109 Fapt e ca pnT actele drepte se
numr toate cele conforme ^^ tui, care snt prescrise de lege; de pild, ie
sinuciderea, iar ceea ce nu prescrie, interzice.?
Rtnnpm c dac cineva ncalc legea aducnd
S3 tlod-^O * j r i w/v j v prejudiciu (fr ca astfel sa rspund unui
preju-dciu suferit la rndul su) i face asta n mod volun-comite o nedreptate;
dar a aciona ri mod voluntar uresupune a ti i pe cine prejudiciezi i prin ce
mijloc. Ei bine, cel care, aflndu-se sub impulsul mniei, se sinucide,
ndeplinete acest act n mod voluntar mpotriva dreptei raiuni, lucru pe care
legea nu-l permite. El comite, deci, o nedreptate. Dar fa de cine? Nu cumva
fa de cetate i nu fa de sine? Cci el sufer n mod voluntar, dar nimeni nu
sufer n mod voluntar nedreptatea. De aceea, cetatea l pedepsete i un fel le
dezonoare l atinge pe cel ce-i provoac singur moartea, ca pe unul care a
comis nedreptatea fa de cetate.110 n afar de asta, n sensul n care cel ce
comite un act de nedreptate este numai nedrept i nu cu totul vicios, nu este
posibil s se nedrepteasc pe sine (cele dou cazuri fiind diferite, ntruct
omul nedrept este vicios doar ntr-un anume sens, ca i omul la i nu ca cel
total stpnit de viciu, astfel nct nici nedreptatea comis de el nu este
expresia viciului total). Dac aa ceva ar fi posibil, atunci aceluiai om i s-ar lua
i i s-ar da n acelai timp acelai lucru, posibilitate exclus, att ceea ce este
drept ct i ceea ce este nedrept presupunnd totdeauna un raport necesar
ntre mai multe persoane.111
De asemenea, un act de nedreptate trebuie s fie voluntar, s aib loc n
urma unei alegeri deliberate
1 s fie anterior 112 (cci cel care, dup ce a suferit
0 nedreptate, rspunde la ru cu ru, nu este privit a un om ce
acioneaz nedrept). Dar cel ce se nedrepa, ete pe sine suport i comite n
acelai timp acelai n H111 ma* mu^ dect att, asta ar nsemna s se cel
^P^^sc Pe sine n mod voluntar. Pe lng toate de e> m? LSUSj nmieni nu
poate aciona nedrept altfel nu l ComHmd acte de nedreptate particulare; or

nimeni sr^ Pa^e comite un adulter cu propria-l soie, sau o M M. i~ f A T o * <


* * av 5 e ln propna-l cas, sau un furt din propria-l
ARI5TOTEL
Privind lucrurile n general, problema posibilitii de a comite
nedreptatea fa de sine i gsete soluia n precizrile noastre privitoare la
problema posibilitii de a suporta nedreptatea n mod voluntar.113
Este vizibil, de asemenea i faptul c att suportarea, ct i comiterea
nedreptii snt lucruri rele 30 (cci una presupune sa ai mai puin, cealalt s
ai mai mult dect msura just, comparabil cu sntatea n medicin i cu
vigoarea fizic n gimnastic). i totui, rul mai mare const n a comite
nedreptatea il$ cci un astfel de comportament se asociaz cu viciul i merit
blamul, un viciu total sau aproape (innd seama c nu orice nedreptate
comis n mod voluntar comport totdeauna viciul), pe cnd suportarea
nedreptii nu presupune din partea victimei viciul sau ->5 nedreptatea. Prin
urmare, suportarea nsdreptii este, 1138 b n sine, un ru mai mic, cssa ce nu
nseamn c, n mod accidental, ea nu poate constitui un ru mai mare.
Accidentalul nu intr ns n preocuprile tiinei, care proclam de pild ca o
pleurezie este o maladie mai grav dect o lovitur, dei n mod accidental se
poate n-tmpla i invers, ca atunci cnd cel ce se lovete cade, 5 ajungnd
astfel n minile dumanilor sau gasindu-i din aceast cauz moartea.
Extinznd sensul prin analogie, se poate spune c exist un fel de
dreptate nu ntre om i el nsui, ci ntre diferitele pri din fiina lui 115; nu
este vorba aici de orice dreptate, ci de aceea existent n raporturile dintre
stpn i sclavi sau n raporturile de familie.116 n toate explicaiile de pn
acum, am fcut distincia ntre partea sufletului dotat cu raiune i 10 partea
sa iraional. i cum spre ele se ndreapt atenia, se crede n general c exist
nedreptate faa de sine, dat fiind ca aceste pri pot fi afectate de lucruri
contrare propriilor lor tendine; astfel nct P9at exista i ntre ele o anumit
form de dreptate, srm1 Iar celei existente ntre cel ce guverneaz i cel 0
vernat.
S considerm ncheiat, n acest mod,. Detni dreptii i a celorlalte
virtui etice.
CARTEA A Vl-a
I
Deoarece mai nainte am afirmat c trebuie s adoptam msura just i
nu excesul sau insuficiena l i ca msura just se conformeaz exigenelor
regulii 20 drepte 2, s analizm aceast noiune.
n toate dispoziiile habituale despre care am vorbit exist, ca i n alte
domenii, un anumit scop n funcie de care emul ce deine regula i regleaz
eforturile, sporindu-le sau diminundu-le; i mai exist, de asemenea, un

principiu de determinare3 a liniilor de mijlcc, pe care le considerm o stare


intermediar 25 ntre exces i insuficien, ele fiind conforme cu regula
dreapt. O asemenea afirmaie, dei corespunde adevrului, este lipsit ns de
claritate. Cci i n alte domenii de care se preocup tiina, a afirma c efortul
i relaxarea nu trebuie s fie nici prea mari, nici prea mici, ci s respecte
msura impus de regula dreapt, are aceeai valabilitate; dar, deinnd numai
acest adevr 30 nu am ti nimic n plus, de pild n privina felului de ngrijiri
ce trebuie acordate corpului, daca ni s-ar spune c snt acelea pe care le
recomand medicina, n medul indicat de cel ce o cunoate. Trebuie, deci i
cnd e vorba de dispoziiile sufleteti, s nu ne limitm la veracitatea acestei
afirmaii, ci s stabilim cu exactitate natura regulii drepte i principiul ci de
determinare.
Cnd am fcut deosebirea dintre virtuile sufletului, 2 le-am mprit n
virtui etice i virtui dianoetice.4 1139 a irtuile etice le-am examinat deja;
nainte de a trata espre celelalte, s facem unele observaii asupra sufletului.
ln artat mai nainte s c sufletul are dou pri, s ^nume: Far^ea
raional i cea iraional; trebuie 5 gy aiyi2am acum, n aceeai manier,
partea raional. Aarr; item, deci, c prile dotate cu raiune snt dou:
ARISTOTEL
Una prin care contemplm realitile ale cror snt imuabile, cealalt
pentru cele ale cror admit schimbarea 6; cci, obiectele lor fiind gen i prile
sufletului adaptate prin natur terii unui gen sau altul de obiecte trebuie s fie
diferite, dac e adevrat ca facultatea de a cunoa exist n virtutea unei
anumite similitudini i afinit t& ntre subiect i obiect.7 -l
Pe una dintre aceste pri s-o numim, deci, epis temic, iar pe cealalt,
reflexiv 8; cci a delibera s a reflecta nseamn acelai lucru i nimeni nu
delibe reaz n legtur cu ceea ce este imuabil. Partea reflexiv este, prin
urmare, doar o parte a prii raionale a sufletului. Rmne s vedem care
estedispoziia habitual optim a fiecreia dintre aceste dou pri, pentru c
n ea const virtutea fiecreia dintre ele; iar virtutea unui lucru este
aptitudinea de a-si ndeplini funcia proprie.9
II
Exist n suflet trei factori fundamentali, ce determin aciunea i
adevrul10: senzaia, intelectul, dorina. Dintre acetia, senzaia nu este
principiul nici unei aciuni; dovad c animalele snt dotate cu senzaie, dar nu
particip la aciune.11 Iar ceea ce m gndire snt afirmaia i negaia, n
domeniul dorinei snt urmrirea i evitarea. Astfel, ntruct virtutea etic este
o dispoziie capabil de alegere deliberata, iar alegerea este o dorin
deliberativ, pentru ca alegerea deliberat s fie bun trebuie ca n acelai timp

reflecia s fie adevrat i dorina dreapt, iar lucrurile pe care prima le


afirm cealalt s le urmreasc.
Ne-am referit mai sus la gndirea i a4eTa n3 ordin practic. Pentru
gndirea teoretica, ie i (care nu este nici practic, nici poietica) 12, ^-tu^f rul
le reprezint adevrul i falsul; acestea cos ut de fapt funcia ntregii pri
intelective a dar funcia propriu intelectului practic este ce concord cu
rectitudinea dorinei.13
Principiul aciunii morale este deci alegerea deliberat (principiu n
sensul de origine a micrii i nu, scop al ei) 14, iar principiul alegerii
deliberate l nstituie, la rndul lor, dorina i reflecia n vederea atingerii unui
anumit scop. De aceea, alegerea deliberata este condiionat de intelect i
gndire pe de o parte, i de un habitus etic pe de alt parte, cci n domeniul
aciunii morale att buna conduit ct i contrariul ei nu pot exista n afara
gndirii i a caracterului.15
Gndirea n ea nsi 16 nu determin ns nici o micare, ci doar
gndirea orientat spre un scop, adic gndirea practic. Aceasta din urm
guverneaz i 1139 b activitatea productiv; oricine produce ceva o face
urmrind un scop, numai c obiectul su nu este un scop absolut, ci unul
relativ i individual. Obiectul aciunii morale, dimpotriv, este un scop absolut;
cci buna conduit moral este un scop n sine i acest scop este i obiectul
dorinei.17 Astfel, alegerea deliberat este fie o gndire stimulat de dorin, fie
o dorin susi- 5 nut de gndire, iar principiul de aceast natur este
omul.18
Dar nimic din ceea ce a avut loc deja nu poate constitui obiectul unei
alegeri deliberate, de exemplu nimeni nu-i propune s fi devastat Ilionul; cci
nu se delibereaz asupra trecutului, ci asupra viitorului i asupra posibilului;
or, nu este posibil ca trecutul s nu h avut loc.19 De aceea, are dreptate
Agathon: un singur lucru lipsete chiar i divinitii: /capacitatea de a face s
nu fi existat ceea ce deia s-a produs. 20 funcia ambelor pri intelective ale
su-adevrul.21 Iar dispoziiile habituale datorit ire dintre aceste dou pri
ajunge cel mai a adevr snt virtuile proprii fiecreia.
Io
III
Relund astfel lucrurile de la nceput, s trat n continuare despre
aceste virtui. M
S admitem deci c modalitile prin care sufletul enun adevrul sub
form de afirmaie sau negat snt n numr de cinci: arta, tiina,
nelepciunea practic, nelepciunea speculativ, intelectul intuitiv 22. Cci
supoziia23 i opinia ne pot induce n eroare

Natura tiinei, dac lum sensul strict al termenu lui, lasnd la o parte
asemnrile exterioare, rezulta clar din cele ce urmeaz. Cu toii gndim c
ceea ce cunoatem prin tiin nu poate fi altfel dect este ct despre
lucrurile susceptibile de schimbare, dimpotriv, odat ajunse n afara cmpului
nostru de observaie, nu mai tim dac exist sau nu. Prin urmare, obiectul
tiinei exist n mod necesar i este deci etern; cci tot ce exist n mod absolut
necesar24 este etern, iar realitile eterne snt nenscute i indestructibile.25
Mai exist opinia c orice tiin poate fi nvat i deci obiectul tiinei
poate fi obiect de studiu.26 Dar orice proces de nvmnt pornete de la
lucruri deja cunoscute, dup cum artm i n Analitice, Z7, servindu-se fie de
metoda induciei, fie de cea a silogismului. Inducia este ns un principiu <de
cunoatere) i al universalului, 28 pe cnd silogismul pornete de la universal.
Exist deci principii ce snt premise ale silogismului, principii n care
silogismul nu este posibil; n consecin, aici intervine inducia.
tiina este deci un habitus apodictic, definiie.la care se adaug i
celelalte caracteristici specificate ae noi n Analitice, 29. Se poate vorbi de
tiin cnd exista o convingere stabilit ntr-un mod determinat i cn
principiile snt cunoscute; cci dac ele nu sunt w cunoscute dect concluzia,
nu poate fi vorba de tn, dect accidental.30
Acesta este modul n care putem defini tiina.
ETICA NICOMAHICA
IV
n sfera lucrurilor susceptibile de schimbare intra 1140 a. Obiecte ale
produciei ct i obiecte ale aciunii. 4 r producia i aciunea sunt lucruri
diferite (aspect supra cruia ne putem raporta la tratatele noastre a oterice)31;
n consecin, dispoziia raional orien-t ta spre aciune este diferit de
dispoziia raional 3 orientat spre producie. Din acest motiv, nici una dintre
ele nu este inclus n cealalt; cci nici aciunea nu este producie, nici
producia nu este aciune.32 Dat fiind c arhitectura, de pild, este o art d
nrin nsi esena ei este o dispoziie raional orientata spre producie, dat
fiind de asemenea c nu exist art care s nu fie o dispoziie raional
orientat spre producie, nici dispoziie de acest fel care s nu fie art, rezult
c^arta i dispoziia raional de a produce aflat n posesia adevrului33 pot fi
identificate.
Dar orice art are ca obiect devenirea unui lucru 34, iar a te dedica unei
arte nseamn a cerceta modalitile de a produce unul dintre lucrurile ce pot
exista sau nu i al cror principiu se afl nu n lucrul produs, ci n cel ce-l
produce. Cci obiectul artei nu-l constituie nici ceea ce exist sau devine n
mod necesar, nici ceea ce exist sau devine n mod natural, acestea avndu-i
principiul n ele nsei. Deci, producia i aciunea fiind lucruri diferite, arta are

n mod necesar ca obiect producia i nu aciunea. i, ntr-un anume sens,


domeniul artei este acelai cu domeniul hazardului, cum spune i Agathon:
arta iubete hazardul, hazardul iubete arta.35 Arta este deci, dup cum am
spus, un habitus al Producerii nsoit de raiune adevrat, n timp ce
contrariul ei, inabilitatea, este un habitus al producerii , rt de fals raiune, n
domeniul lucrurilor ce pot fl dect snt.
V
5 O modalitate de a nelege natura nelepcim practice36 este aceea
de a-l observa cu atenie pe c
25 pe care-l considerm nelepi. Se pare c pe omul * elept l
caracterizeaz capacitatea de a delibera corect n legtur cu ceea ce este bun
i util pentru el, nu sub un aspect particular (cum ar fi ceea ce favorizeaz
sntatea sau vigoarea fizic), ci n general, pentru atingerea nnui mod de via
fericit. Dovad c atri30 buim nelepciunea practic i celor care, ntr-un domeniu determinat,
cumpnesc bine lucrurile cnd urmresc un scop deosebit n chestiuni ce nu
in de arta Aadar, generaliznd, putem spune c nelept este omul capabil s
delibereze.37
Dar nimeni nu delibereaz asupra lucrurilor ce nu pot fi altfel dect snt,
nici asupra celor a cror ndeplinire nu depinde de el.38 n consecin, pentru
c tiina se servete de demonstraie, iar demonstraia nu este
35 posibil pentru lucruri ale cror principii pot fi altele dect snt (cci
toate aceste lucruri, la rndul lor, pot fi 1140 b altfel dect snt), pentru c, pe
de alt parte, nu este posibil s deliberezi asupra lucrurilor ce exist n mod
necesar, nelepciunea practic nu poate fi nici tiin, nici art. tiin nu
poate fi ntruct obiectul aciunii este susceptibil de schimbare; art nu poate fi
ntruct aciunea i producia aparin unor genuri diferite. Rmne deci s
definim nelepciunea practic fa^
5 un habitus al aciunii nsoit de raiune adevrata, avnd ca obiect ceea
ce este bine i ceea ce este ru pentru om. S adugm c, dac scopul
produciei este diferit de ea nsi, cel al aciunii nu este, a aciona bine fiind
un scop n sine.
Aadar, pe Pericle i pe cei asemenea lui i considerai^ nelepi pentru c
snt capabili s disceam^ce e DUUift i ce e ru att pentru ei nii ct i
pentru om n gen i credem c asemenea oameni snt cei api s con o cas
sau o cetate.39 De aici i termenul prin c desemnm cumptarea (sophrosyne),
nelegma V ^ ea calitatea ce salveaz nelepciunea.40 Ea sa_^ ^ nu ins felul
de judecat de care este vorba aici, Ce
ETICA NICOMAHICA
Orice C

Iudecat poate fi corupt sau falsificat de plasau durere (de pild, nu


cele de tipul: triunghiul snma unghiurilor egal cu dou unghiuri drepte),
O TP 5 li l A1l-*. * * O. .
T-. *.
Numai judecata privitoare la aciune. Principiile Cf. tiunilor constau n
scopul pentru care snt ndepli-a. ^ar omului corupt de plcere sau de durere
prin-nl -ul nu_i mai apare clar, el ncetnd s vad n ce scop ^ din ce motiv
trebuie s decid i s-i duc la ndepli-^ire aciunea; cci viciul este
coruptorul principiului 29 nsui.41 ^ w,
Prin urmare, nelepciunea practica este m mod necesar un habitus al
aciunii, nsoit de raiune i adevr, avnd ca obiect binele uman.
Dar arta i poate asocia o virtute, pe cnd nelepciunea, nu.42Mai
mult, n domeniul artei, cel ce greete n mod voit este preferabil celui ce
greete involuntar 43, dar n sfera nelepciunii practice este invers, ca i n
sfera virtuilor. Este deci evident c nelep- 25 ciunea practic este o virtute i
nu o art.
Cum ns sufletul are dou pri dotate cu raiune, nelepciunea
practic trebuie s fie virtutea uneia dintre ele i anume a prii opiniative4*^
cci i opinia i nelepciunea practic, snt legate de sfera contingentului,
nelepciunea practic nu este ns un habitus exclusiv raional; dovad ca un
astfel de habitus poate disprea prin uitare, pe cnd nelepciunea prac- 30
tic, nu.45
VI
Dac tiina este o judecat asupra universalului i 6 necesarului i dac
exist principii ale lucrurilor demonstrabile i deci ale oricrei tiine (cci
tiina comport raionamentul), principiul obiectului tiinei nu poate 11
obiect nici al tiinei, nici al artei, nici alnelepciunii 35 Poetice48; cci, pe de o
parte, obiectul tiinei este Demonstrabil, pe de alta arta i nelepciunea
practic u ca obiect contingentul, nelepciunea speculativ 47 H4i a f^? Tf. Mi
ea principiile ca obiect, ntruct filoso-l u ^te propriu s demonstreze anumite
lucruri.
n consecin, dac dispoziiile habituale. , f . E atit m privina
necesarului ct i a contingentul -> cunoatem adevrul fr s ne nelm
vreodat s * tiina, nelepciunea practic, nelepciunea specui-t i v i
intelectul intuitiv 48 i dac dintre primele tr ~ (m refer la nelepciunea
practic, la tiin i nit elen1 ciunea speculativ) nici una nu poate avea ca
obiect principiile, rrnne doar ca principiile s constituie obiectul intelectului
intuitiv.
VII

n domeniul artelor, nelepciunea este miestria 49, pe care o atribuim


celor ce au atins, n arta respectiv, culmile desvririi; de pild, pe Phidias l
numim maestru al artei sculpturale, pe Polykleitos maestru *al statuariei. Deci
termenul de sophia nu semnific aici nimic altceva dect excelarea ntr-o art.
Credem ns c anumii oameni posed miestria ntr-un sens absolut i
nu ntr-un domeniu particular sau n altceva, cum spune Homer n Margites:
pe acela zeii nu l-au fcut nici sptor, nici plugar, /nici iscusit n altceva. 5
Este deci evident c cea mai desvrit dintre formele de cunoatere 51
trebuie s fie nelepciunea speculativ, (adic filosof ia), n consecin, filosoful
trebuie nu numai s cunoasc concluziile ce decurg din principii, ci i s
posede adevrul asupra principiilor nsei. Se poate spune, astfel, c filosofia
este intuiie i totodat tiin, tiin ncoronat de nelegerea realitilor de
ordinul cel mai nalt. Cci ar fi absurd s atribuim, politicii sau nelepciunii
practice rangu de tiin suprem, din moment ce omul nu deim locul suprem
n univers.
Aa cum ceea ce este sntos i bun pentru o difer de ceea ce este
sntos i bun pentru pe 1., cnd ceea ce este alb sau ceea ce este rectiliniu
sin t deauna identice cu sine, la fel i n filosofi^ toata u^ea va recunoate
acelai lucru, pe cnd n nelep etica fiecare va vedea altceva. Cci a poseda
ne-? R ciunea practic nseamn a avea o viziune clar a elui individual i
celui ce o posed i se ncredineaz est lucru.53 De aceea, chiar i unor specii de
animale r se atribuie nelepciunea practic i anume celor care,. Privina
propriei lor viei, manifest o facultate de prevedere.54
Este deci clar c filosof ia nu poate fi identificat cu politica. Dac am
numi filosofic cunoaterea intereselor personale, ar nsemna s existe mai
multe filosofii, cci una singur nu ar putea determina binele pentru toate
speciile animale, ci ar fi nevoie de alta pentru fiecare, tot aa cum nu poate
exista o art medical unic pentru toate fiinele. Ct despre argumentul
superioritii omului fa de celelalte specii animale, nu are nici o importan
aici; cci exist forme de existen de o natur mult mai divin dect cea a 1 14
1 b omului, cum snt de pild cele mai luminoase dintre corpurile ce compun
universul.55
Din cele spuse mai sus, reiese clar c filosofia este tiin i totodat
cunoatere intuitiva a lucrurilor care prin natura lor snt cele mai elevate.
Acesta este i motivul pentru care Anaxagoras, Thales i alii ca ei snt privii
ca posesori ai nelepciunii speculative 5 i nu ai celei practice, fiind vizibil c
i ignor propriul interes i dac se spune despre ei c dein cunoaterea unor
lucruri ieite din comun, admirabile, dificile i divine, dar fr utilitate 56, este
pentru c nu bunurile omeneti snt cele pe care le cerceteaz.

nelepciunea practic este ns cea care are ca s obiect lucrurile specific


umane i asupra crora se poate ^delibera; cci sarcina prin excelent a celui
ce posed nelepciunea practic este aceea de a delibera ine. Dar nimeni nu
delibereaz asupra lucrurilor imue> n. ii asupra celor ce nu comport un scop,
acest
^P fiind binele realizabil prin aciune. Cel ce delieaza bine este deci, n
sens absolut, cel care urmrete, r^r, Cu^ reflexiv, atingerea supremului bine
uman
*aluabil prin aciune.5?
Ser ^pciunea practic nu se poate rezuma ns la adevrurilor
universale 5S, ci trebuie s dein i io cunoaterea individualului; cci ea se
raporteaz i aciune, iar domeniul aciunii este cel al cazurilorn- ^ ticulare.
Iat de ce unii oameni, dei lipsii de cunoa~ terea (universalului), snt mai api
de aciune dect c~ ce o dein, ceea ce este valabil i pentru alte domenii1
acetia snt oameni cu experien.59 Cine tie, de exem piu, c uor de digerat
i bun pentru sntate este carnea uoar, ignornd ns care anume este
carnea uoar, nu poate aduce vindecarea, lucru pe care l va face mai degrab
cel ce tie c pentru sntate este bun carnea de pasre.
nelepciunea practic este deci legat de aciune-ea trebuie s dein
ambele tipuri de cunoatere, dar mai ales pe acesta din urm.60 i aici, ns,
va exista o art diriguitoare.61
VIII
Politica i nelepciunea practic snt umilii acelai habitus, dei esena
lor nu este aceeai.62 nelep25 ciunea practic aplicat la cetate prezint o forma superioar i
anume cea legislativ; cealalt, legata de cazurile particulare, poart numele
comun ambelor, adic cel de politic. Aceasta din urm dirijeaz aciunea i
deliberarea, cci decretul ce rezult este obiect al aciunii i punct final al
deliberrii. Din acest motiv, numai despre cei ce se ocup de acest aspect al
politicii se spune c fac efectiv politic, ei fiind de fapt singurii care o pun n
aplicare, n maniera unor adevrai artizani.63.
30 Dar, dup opinia comun, nelepciunea practica are prin excelen ca
obiect individul; i aceasie form particular a ei este cea care poart nume ^
generic de nelepciune practic, n timp ce alte *r*1 de nelepciune practic
au fost numite economie, ^ mestic, legislaie, politici (mprit, la rndul ei,
deliberativ i judiciar).64
9 Fr ndoial, a-i cunoate propriile interese
1142 a constitui o form de cunoatere, dar ea este mult
? ^e celelalte. i n general se crede c cel ce-i cu-n aste interesele
personale, dedicndu-le timpul, este Asesorul nelepciunii practice; or, oamenii

politici se Amestec ntr-o mulime de chestiuni ce nu-l privesc personal. De


aici i versurile lui Euripide:
Par cum a putea trece drept nelept, eu care n aflam la adpost de
griji, /simplu numr n mulimea de soldai, /participnd la soarta comun? /
Cci oamenii ieii din comun ce fac mai mult dect.65
Oamenii caut n general propriul lor bine, ncredinai fiind c astfel
trebuie s procedeze. Din aceast opinie s-a i nscut ideea c a da dovad de
nelepciune practic nseamn a proceda n acest fel. i totui binele individual
nu poate exista, desigur, independent de economia domestic i de constituia
politic. Dar, chiar i aa, modul n care trebuie urmrite propriile interese
rmne obscur i trebuie supus examinrii.
O confirmare a celor spuse mai sus este faptul c tinerii pot fi geometri
sau matematicieni i pot chiar s exceleze n astfel de domenii, dar nu trec
niciodat drept posesori ai nelepciunii practice. Motivul este c nelepciunea
practic se raporteaz i la individual66, a crui cunoatere se dobndete prin
experien, de care tinerii snt lipsii, ea necesitnd timp ndelungat.
Ne-am mai putea ntreba i de ce un tnr poate fi matematician, dar nu
filosof sau naturalist. *^ Nu cumva pentru ca matematica pornete de la
principii abstracte, pe cnd principiile fizicii i cele ale losofiei i au originea n
experien i, deci, n cazul acestora^din urm, tinerii nu-i pot forma o
convingere Personal, ci se mrginesc la simple afirmaii, pe cnd S?
N? ^umlor matematice este uor de sesizat? adaugm c, n procesul
deliberrii, eroarea poate de\u163? Univer5alul, fie individualul68, cci poi
ignora, c n ca ta^e apele grele snt nesntoase, fie
aimit ap este ap grea.
Ciunea practic nu este tiina, e un fapt ire ca obiect individualul, dup
cum am cci individualul este obiectul aciunii.
S Pus
Ea se afl, deci, la antipodul intelectului intuit Acesta din urm are ca
obiect definiiile, pentru c ^ nu exist demonstraie, pe cnd nelepciunea
practi^ are ca obiect individualul, care nu este obiect al tihit -^ ci al senzaiei;
nu senzaie a sensibilului propriu-zr ci senzaie de tipul aceleia prin care
simim c indivi dualul, n matematic, este de exemplu triunghiul-cci i n
aceast direcie trebuie s ne oprim.70 Dar 30 aceasta din urm este mai mult
senzaie dect nelepciune practic, dei de un gen diferit.
IX
10 Exist o distincie ntre actul cercetrii i cel al deliberrii, cci a
delibera nseamn a cerceta un anumit lucru.71 Trebuie deci s vedem n ce
const buna deliberare i anume dac este tiin 72, opinie, perspicacitate 73
sau ceva de alt gen.

tiin, n orice caz, nu este; cci nu cercetm 1142 b ceea ce se tie, dar
buna deliberare este o form a deliberrii i cel ce delibereaz cerceteaz i
chibzuiete. Ea nu este nici perspicacitate; cci perspicacitatea se manifest
instantaneu, fr o reflecie prealabil, pe cnd deliberarea cere timp, de unde
i zicala c trebuie 5 s execui cu promptitudine ceea ce ai deliberat pe
ndelete. Vioiciunea de spirit 74 se deosebete i ea de buna deliberare; cci
vioiciunea de spirit este o forma de perspicacitate, n sfrit, buna deliberare nu
se i-dentific nici mcar cu vreo form de opinie.
Dar, ntruct cel ce delibereaz prost comite erori, pe cnd cel ce
delibereaz bine delibereaz corect, este evident c buna deliberare este o form
de rectitudine. 10 Nu ns o rectitudine a tiinei, nici a opiniei, ^cci} n a nu
presupune rectitudinea (nepresupunnd n eroarea), iar rectitudinea opiniei este
adevrul: 1; afar de asta, tot ce este obiect al opiniei este dinaJQn.
Determinat. Cum ns buna deliberare nu poate ti ^ ceput n afara calculului
reflexiv, ne rmne *T^ 0 nim ca pe o rectitudine a refleciei 75, ea nefimd
ETICA NICOMAHICA
i daca opinia nu este o cercetare, ci deja felde afirmaie, n schimb cel
ce delibereaz, fie delibereaz bine, fie ca delibereaz ru, cerceteaz 15 ceva
i reflecteaz.
Pentru ca buna deliberare const ntr-o anume rectitudine a deliberrii,
trebuie sa ncepem prin a cerceta natura i obiectul deliberrii. Dar, cum
termenul de rectitudine comport mai multe sensuri, nu este vorba aici,
evident, de orice fel de rectitudine. Cci i omul netemperat, deci vicios, va
putea atinge prin raionament ceea ce-i propune, astfel nct el va fi deliberat
20 corectchiar dac ceea ce va obine va fi un mare ru.76 Or, dup prerea
general, buna deliberare este n sine un bine; i chiar n acest fel de
rectitudine a deliberrii const ea, adic n cea capabil s aib ca rezultat un
bine.
Este posibil ns ca binele nsui s fie atins printr-un fals silogism i
astfel s se obin rezultatul care trebuie, dar nu prin mijlocul care trebuie, ci
printr-un 25 termen mediu fals.77 Prin urmare, nu este nc -o bun deliberare
aceea prin care obinem ceea ce trebuie, dar nu prin intermediul a ceea ce
trebuie.
Mai este posibil, de asemenea, ca scopul s fie atins dup o deliberare
prea ndelungat sau prea scurta. Ei bine, nici aceasta nu este o bun
deliberare, buna deliberare fiind o rectitudine conform cu ceea ce este util,
care s ating scopul ce trebuie atins, cu mijloacele cuvenite i n durata de
timp cuvenit.
n sfrit, se poate delibera bine fie n general, fie cu un scop determinat.
Buna deliberare n sens general 30

1 deci cea bine condus spre un scop n general, iar a aplicat la un


domeniu particular va ii cea care ne ^nduce spre un scop determinat.78 aca
deci a delibera bine constituie o trstur amenilor ce Posed nelepciunea
practic, buna tareaerare. Trebuie s fie o rectitudine ce const n cu-carui
mi3 Cului util pentru atingerea unui scop, a e exact este nelepciunea
practic.79
X
Dar mai exist i capacitatea de nelegere 80 1143 a sagacitatea, datorit
crora i numim pe cei ce le DO ^-oameni cu spirit viu i ptrunztor. Ele nu se
confund1 nici cu tiina n general sau cu opinia (altfel toi oam * nii ar fi
inteligeni) 81, nici cu o tiin special (cum ^ fi medicina, care se ocup de
sntate, sau geometri^ care se ocup de mrimi); cci nelegerea nu are r*
5 obiect nici lucrurile eterne i imobile, nici pe cele supuse devenirii, ci
pe acelea care pot fi obiect al ndoielii i deliberrii.82 Obiectul ei este deci
acelai cu cel al nelepciunii practice, fr ns ca nelegerea i nelepciunea
practic s fie identice, nelepciunea practica are un caracter imperativ (scopul
ei fiind de a decide
10 ce trebuie fcut i ce nu), pe cnd capacitatea de nelegere se
limiteaz la a judeca 83 (nelegerea este, de fapt, acelai lucru cu sagacitatea,
omul inteligent fiind un om cu spirit ptrunztor).
Dar nelegerea nu const n a poseda, nici n a do-bndi nelepciunea
practic. Dimpotriv, la fel cum, fcnd uz de tiin, spunem a nelege cu
sensul de a nva, tot astfel, fcnd uz de opinie, ceea ce numim a nelege
nseamn a judeca spusele cuiva
15 n domeniul ce ine de nelepciunea practic i a le judeca n mod
corect; cci bine i corect nseamn acelai lucru. i termenul de nelegere pe
care-l utilizm pentru a desemna calitatea oamenilor cu spirit ptrunztor
provine de la aceast nelegere aplicat la tiin, unde adesea cuvntul a
nva este luat n sensul de a nelege.84
XI
Calitate snt
Ceea ce numim spirit de discernmnt, datorit creia spunem despre
cei ce o poseda ca oameni cu judecat i spirit larg 8S, este capaci de a judeca
corect echitabilul. Ca dovad, spunem omul echitabil este mai mult dect orice
nclinat F
Car Ce esi: e S*- motivul pentru care calitile despre m vorbit mai sus
trec drept naturale: nimeni nu ant i c a fi echitabil echivaleaz n unele
cazuri manifesta un spirit tolerant. Spiritul tolerant este rtl a f acuitatea de a
judeca corect ceea ce este echitabil; a judeca corect nseamn a considera
echitabil ce este cu adevrat.

Toate aceste dispoziii habituale converg, cum este A la sine neles, spre
acelai lucru, n fond, discern- fntul capacitatea de nelegere, nelepciunea
practic i intuiia intelectual le atribuim acelorai oameni, cmd Jnunen
despre < i c au atins vrsta discernmntului i intuiiei intelect tale, a
nelepciunii practice i a capacitii de nelegei; Cci toate aceste faculti au
ca obiect termenii ultimi, adic domeniul cazurilor particulare86; i a fi capabil
s judeci ceea ce intr n domeniul nelepciunii practice nseamn a fi, n
acelai timp, capabil de nelegere, bunvoin i spirit tolerant, actele
echitabile constituind o trstur comun tuturor oamenilor de bine n relaiile
lor cu alii. Dealtfel, orice obiect al aciunii intr n domeniul particularului i al
termenilor ultimi, acestea fiind lucrurile pe care trebuie s le cunoasc i
posesorul nelepciunii practice; 6V, domeniul nelegerii i discernmntului l
constituie obiectele aciunii, iar acestea snt termenii ultimi. 35
Intelectul, la rndul lui, are ca obiect termenii extremi n ambele sensuri
(cci att termenii primi ct 1143 b i cei ultimi in de domeniul intelectului i
nu de cel al gndirii discursive): pe de o parte, el sesizeaz, prin demonstraie,
termenii imobili i primi 87; pe de alta, m ordinea practicii, sesizeaz termenul
ultim i contingent, adic premisa minor.88 Aceasta din urm este ea nsi
principiu i anume principiu final 89, cci individualul constituie punctul de
plecare pentru atin-^Iea universalului. Pentru perceperea individualului 5 este
deci necesar un sim 9, iar acest sim este intelectul.
Ue aceea, intelectul practic este n acelai timp i 9 nciPiu i scop; cci
aceleai lucruri de lacare por-lor i monstrame constituie i obiectul
concluziilor l
ARTSTOTEL
Este nelept de la natur, dar natura este cea c nzestreaz cu spirit de
discernmnt, capacitat^ ^e nelegere sau intuiie. Ca dovad, credem c S ^e
caliti snt asociate unor anumite vrste, c une Ces*e mite vrste i
corespund de pild intuiia i disce^ mntul, ceea ce presupune c natura este
obrsia T^ n consecin, aa nedemonstrabile cum snt f maiile i opiniile
oamenilor cu experien, ale bt! ^ nilor sau ale celor ce cuget cu
nelepciune92, luate n seam nu mai puin dect demonstraiile, c
experiena le-a dat un ochi sigur 93, cu care vd corect lucrurile.
Am stabilit deci, n cele de mai sus, natura nelepciunii practice i pe caa
a nelepciunii speculative obiectul fiecreia dintre ele, precum i faptul c
fiecareeste virtutea unei alte pri a sufletului.
XII
N e-am putea ns ntreba care este utilitatea acestor dou virtui, n
fond, nelepciunea speculativ nu ia n consideraie nimic din ceea ce-l poate
face pe om fericit (obiectul ei nefiind n nici un caz devenirea).94 nelepciunea

practic, n schimb, face acest lucru; dar pentru ce avem nevoie de ea? Fr
ndoial, nelepciunea practic are ca obiect ceea ce este drept, frumos i bun
pentru om; dar acestea snt chiar lucrurile pe care omului virtuos i st n fire
s le nfptuiasc i prin cunoaterea lor nu am deveni cu nimic mai api de a
le nfptui, dac e adevrat c virtuile snt Dispoziii habituale.95 Este la fel ca
n cazul lucrurilor ce ntrein sntatea i vigoarea (cele pe care le num n aa
nu n sensul de productoare ale sntii sau goarei, ci de efecte ale
respectivelor stri habitua eh cunoaterea medicinii sau a gimnasticii nu ne
face de mai n msura s le ndeplinim.
Dar dac nu pentru asta 96 trebuie s nelepciunea practic este util,
ci pentru a _ virtuoi, atunci ea nu va servi la nimic celor c tuosi i nici mcar
celor ce nu snt. Cci nu deja. Virortan dac posezi nelepciunea practic
sau are linPs {aturUe celor ce o posed; va fi suficient s unnez^ ^ ^ privina
sntii: dorim s fim sn-prCdar pentru asta nu nvm medicina. T0^V
mai adugm c ar prea straniu ca nelepciunea c ^ei inferioar
nelepciunii speculative, s Pr^5 autoritate superioar acesteia, dat fiind c
ceea roduce un lucru deine asupra lui autoritatea i
J 97
COIIAcestea snt deci chestiunile pe care trebuie s le tninem n discuie;
cci pn acum n-am fcut dect s expunem dificultile legate de
interpretarea lor.
n primul rnd, afirmm c att nelepciunea spe- 1144 a culativa ct i
cea practic snt n mod necesar demne de dorit n sine, cel puin pentru faptul
c fiecare dintre ele este virtutea uneia dintre cele dou pri raionale ale
sufletului, i asta chiar dac nici una nici alta nu produc nimic.98 n al doilea
rnd, ele chiar produc ceva, nu n sensul n care medicina produce sntatea,
ci, aa cum sn- 5 tatea produce sntate i nelepciunea filosofic produce
fericirea; cci, fiind o parte a ntregii virtui, ea l face pe om fericit prin nsui
faptul c o posed i o actualizeaz. n sfrit, opera moral nu poate fi dus la
des-vjrire dect prin intervenia nelepciunii practice i a virtuii etice 10,
virtutea etic asigurnd rectitudinea scopului urmrit, n timp ce nelepciunea
practic asigur rectitudinea mijloacelor de a atinge acest scop. (Cea de a patra
parte a sufletului, cea vegetativ I0i, nu posed o astfel de virtute, nestnd n
puterea ei s acioneze sau nu}
T
^ n ce privete obiecia c nelepciunea practic nu sPorete cu nimic
capacitatea de a ndeplini acte nmsase^i drepte, trebuie s ne ntoarcem
puin unu01? a Punct de plecare urmtoarele: despre nc am<: ni care
nfptuiesc acte drepte spunem c nu smt, pentru asta, oameni drepi (de
exemplu, cei

PrescriPtiile legale fie fr s vrea, fie fie din vreun alt motiv, n orice caz
nu de dragul prescripiilor nsei); i totui oi f-^ ii ~ i i_ w r ld-C Cma,.
Ceea ce trebuie i are datoria sa fac un om virt Se pare, astfel, c pentru
a fi un om virtuos trebu S acionezi n fiecare mprejurare ntr-un mod bine d
^ S minat, adic prin alegere deliberat i avnd ca s 6t~ aciunea nsi pe
care o ndeplineti.102 Ceea ced^ rectitudine alegerii deliberate este virtutea
moral d a ndeplini tot ce e de natur s-l asigure realizarea * depinde de
virtute, ci de o alt facultate. U
Pentru a facilita ns nelegerea acestor lucruri s le punem mai clar n
lumin. Exist deci o facultate numit abilitate, a crei caracteristic este de a
putea face toate lucrurile ce converg spre scopul propus i de a-l atinge. Dac
scopul este nobil, aceast facultate merit laude; dar dac scopul este josnic, ea
nu mai nseamn dect viclenie.103 De aceea, i numim abili uneori pe oamenii
ce posed nelepciunea practic, alteori pe cei vicleni, nelepciunea practic
nu se identific cu aceasta facultate, dar nu poate exista fr ea. Iar dispoziia
habitual care este nelepciunea practic nu se realizeaz pentru acest ochi al
sufletului l04 fr ajutorul virtuii etice, cum s-a spus i cum este de fapt
evident; cci silogismele aciunii pornesc de la urmtoarea premis major:
Dat fiind ca acesta este scopul i binele suprem (nu are importan care,
putem lua pentru raionamentul nostru orice ne vine n minte). Dar aceast
premis major nu i se arat clar dect omului virtuos; cci viciul ne
deturneaz l05 privirea, fcndu-ne s ne nelm asupra principiului aciunii.
n consecin, este limpede c nu poi fi posesor al nelepciunii practice
fr s fii virtuos.
XIII
1144 b S revenim -deci la examinarea virtuii raora e-Exist, n cazul ei,
un raport analog celui dintre tf^ lepciunea practic i abilitate (n sensul c nu
* identice, ci asemntoare) i anume ntre} ir*u e natural 106 i virtutea
propriu-zis. Se admite n ge
Toate trsturile de caracter snt, ntr-un fel, aute (cci sntem drepi,
nclinai spre moderaie, osi i aa mai departe nc de la natere).107 I o i m
nsaltceva i anume binele n sensul propriu vjntului l8, adic sa posedm
aceste caliti ntr-un Hmod. Cci dispoziiile naturale exist i la copii i la
male dar, private de inteligen, se arat a fi dun-*m Oricum, se poate
observa c aici lucrurile se trec ntocmai ca n cazul unui corp viguros dar lipsit
II* vedere, pe care lipsa vederii l face s se prbueasc ia o simpl micare.
Cnd ns intervine inteligena l09, se acioneaz n mod diferit, iar dispoziia
care pn atunci era doar asemntoare cu virtutea, devine virtute n
adevratul sens al cuvntului. Prin urmare, la fel cum pentru partea opinativ
a sufletului exist dou feluri de dispoziii i anume abilitatea i nelepciunea

practica i pentru partea etic a sufletului ll0 exist dou, virtutea natural i
virtutea propriu-zis, iar una dintre ele, virtutea propriu-zis, nu poate exista
fra nelepciunea practic.
Acesta este motivul pentru care unii fifosofi afirm ea toate virtuile snt
forme de nelepciune practic. Chiar i Socrate, cercetnd acest lucru, avea
dreptate n unele privine, n altele greea; greea cnd gndea c. Toate
virtuile snt forme ale nelepciunii, dar avea dreptate cnd spunea c nu
poate exista virtute fr nelepciune.111 Ca dovad, toi filosofii de acum 112,
cnd definesc virtutea, dup ce precizeaz c este o dispoziie habitual i ce
obiect are, adaug c este conform cu regula dreapt; or, dreapt este regula
conform cu nelepciunea practic. S-ar zice c toi ghicesc ntr-un fel c
virtutea este o astfel de dispoziie, adic cea conform cu nelepciunea
practic. S mergem puin mai departe: virtutea nu este un habitus conform cu
regula dreapt, ci i unit cu regula ^, 113 Or, n acest domeniu, regula dreapt
este lnelepciunea practic nsi. M Pentru Socrate, deci, utile erau reguli
(pentru c pe toate le considera nve), n timp ce, pentru noi, ele snt unite cu o
regul.
Reiese clar, din cele de mai sus, c nu este posibi s fii virtuos n
adevratul sens al cuvntului fr m lepciune practic, nici s posezi
nelepciunea practi v~ fr virtutea moral. Dar astfel se poate respinge ^
argumentul prin care se susine teza separrii virtu ilor sub pretextul c unul
i acelai om nu este nzestratele natur n modul cel mai fericit pentru toate
virtu ile i deci, posednd deja una, nu este nc i posesorul alteia. Acest
lucru este posibil n privina virtuilor naturale, nu ns i n ce le privete pe
acelea datorit 1145 a crora un om este numit vituos n sensul propriu al
cuvntului; cci, dac va fi prezent nelepciunea practic, care este una
singur, toate celelalte virtui vor fi prezente odat cu ea.115
Este evident, deci, c i dac nelepciunea practic nu ar avea valoare n
domeniul aciunii, ar fi totui nevoie de ea, pentru c ea este virtutea unei pri
a intelectului; i este, de asemenea, evident c alegerea 5 deliberat nu poate fi
corect fr nelepciunea practic, nici fr virtutea etica, pentru c aceasta
din urm ne ajut s fixm scopul, cealalt s acionm n vederea
scopului.116
Dar, bineneles, nelepciunea practic nu deine supremaia asupra
nelepciunii filosofice, nici asupra prii celei mai bune a intelectului, aa cum
nici medicina nu deine supremaia asupra sntii, cci nu dispune de
serviciile ei, ci se ngrijete de mijloacele de a o produce; ea i exercit deci
autoritatea nu asupra acesteia, ci n vederea ei.117 Altfel ar fi ca i cnd_am
pretinde c politica i exercit autoritatea asupra zeilor, sub pretextul c
prescripiile ei privesc tot ce se afla n cetate.

CARTEA A VH-a
Trecnd acum la examinarea unor noi chestiuni, cuvine s menionm
c, n materie de moralitate, xist trei feluri de dispoziii pe care trebuie s le
evitm: viciul, lipsa de stpnire i bestialitatea. 1 Dispoziiile opuse primelor
dou snt evidente: pe Una o numim virtute, pe alta stpnire de sine; ct
despre cea opus bestialitii, cel mai potrivit ar fi s vorbim de o virtute
suprauman, ntr-un fel eroic i divin 2, aa cum ni-l arat Homer pe
Priamos vorbind despre Hector, datorit extraordinarei sale bravun: ter
Pe el nu prea/fiu de muritor, ci de zeu.3 Dac deci, cum se spune,
excesul de virtute face din oameni zei, e clar c o asemenea dispoziie moral
este cea pe care am putea-o opune bestialitii; cci nici animalul, nici zeul, nu
cunosc nici viciul, nici virtutea, starea de zeu fiind mai presus de virtute, cea a
animalului fiind de un alt gen dect viciul. 4 Dealtfel, foarte rar se poate spune
despre cineva c este un om divin, n sensul n care lacedemonienii
obinuiesc s-l califice pe cel ce le stimete o profund admiraie (e un om
divin, spun ei) 5, dup cum la fel de rar este printre oameni i bestialitatea.
Pe aceasta din urm o ntlnim mai ales la barbari, dar uneori ea apare i ca o
consecin a unei maladii sau funei dezvoltri anormale 6; apelm ns la acest
erinen degradant i pentru a-l califica pe oamenii care duc viciul pn la exces.
^e! =atura cu aceast dispoziie vom reveni ns U; iar despre viciu am
vorbit anterior. Tre-Lratm acum despre nestpnirea de sine i 0 lciunea de
caracter (sau lipsa de fermitate), pe de Ca V despre stpnirea de sine i tria
de caracalt parte. Nici una dintre dispoziiile, incluse 1145 b cu ^U gruPe
nu trebuie considerat identic
Vlrtutea sau viciul, dar nici de un gen diferit.7
Trebuie ns, aa cum am procedat i n alte -l i j, - ic sa expunem
diversele puncte de vedere 8 legate H subiect i, dup ce vom fi relevat
dificultile pe c acestea le suscit, s ajungem astfel s dovedim val ^
5 bilitatea tuturor opiniilor curente privitoare la acest~ dispoziii sufleteti
sau, dac nu este posibil, a cela mai rspndite i mai importante; cci, dac
dificul tile snt rezolvate i dac opiniile curente rmn valabile,
demonstraia va fi satisfctor ncheiat 9
2 lata deci opiniile curente: 1) stpnirea de sine i tria de caracter se
numr printre dispoziiile virtuoase i ludabile, n timp ce nestpnirea i
slbiciunea
1<& de caracter fac parte dintre dispoziiile vicioase i blamabile. 2) Omul
capabil de stpnire de sine este cel ce rmne ferm n judecat, pe cnd cel
incapabil de a se stapni este nclinat spre nestatornicie. 3) Omul mestpinit
face, din pasiune, ceea ce tie c e ru, n timp ce omul capabil de a se stapni,
tiind c dorinele snt rele, le respinge n virtutea regulii raionale.

15 4) Omul cumptat este stpn pe sine i manifesta trie de caracter,


dar omul stpn pe sine i cu trie de caracter este, dup unii, cumptat n
toate mprejurrile, dup alii nu; de asemenea, unii l confund pe omul
necumptat cu cel nestpnit i invers, alii ns fac o distincie ntre ei. 5) Ct
despre cel ce posed nelepciunea practic, se spune cnd ca este imposibil sa
nu fie stpn pe sine, cnd c anumii oameni, dei
2 nelepi i abili, dau dovad de nestpnire. 6) In sfrit, se vorbete
despre oameni nestpnii i n materie de mnie, onoruri sau ctig. Lata,
deci, care snt opiniile curente.
II
Dar ne-am putea ntreba cum este posibil ca care iudeca corect s aib o
conduit lipsita pe ^
J- ^j. -rtTjvL-<* pnire. 10 Astfel, unii afirm c este cu nePutin^ase-un
om dotat cu tiin s se comporte ntr~unar fi menea mod. Cci, dup cum
gndea Socrate,
ETICA NICOMAMIC
Ca, acolo unde tiina este prezent, s existe care s o domine, trgndo de colo-colo dup ca pe un sclav. N Socrate respingea cu totul aceast ca i
cnd lipsa de stapmire nici n-ar exista, c, dup el, nimeni care-i exercit
judecata putea aciona mpotriva a ceea ce crede c e mai wne iar dac
acioneaz astfel o face din ignoran. Teoria socratic este ns n vizibil
contradicie cu faptele i trebuie s cercetm, n legtur cu pasiunea n cauz,
presupunnd c la originea ei st ignorana, modul n care survine aceast
ignoran (pentru c, evident, omul care-i pierde stpnirea de sine nu
considera, nainte de a cdea prad pasiunii, c e bine s fac ceea ce face). 12
Totui, unii gnditori admit parial teoria socratic, dei parial o resping.
Fiind de acord c nimic nu este superior tiinei, ei resping aseriunea c
nimeni nu acioneaz mpotriva a ceea ce, dup propria-l opinie, este mai bine;
acesta este i motivul pentru care ei afirm c, atunci cnd un om incapabil de
stpnire se las dominat de plceri, nu n posesia tiinei se afl, ci n cea a
opiniei, 13 Dar dac ntr-adevr opinia i nu tiina este cea care-l conduce,
dac nu o convingere solid este cea care opune rezisten, ci una slab, cum
se ntmpl la cei ce ezit, ar trebui s manifestm indulgen fa de cel care,
n faa unor dorine intense, este incapabil s rmn ferm; i totui, rul, ca
dealtfel tot ce este blamabil, nu se poate bucura de indulgen.
S fie atunci nelepciunea practic cea care opune rezisten? Cci fora
ei este cea mai mare. Dar ar fi e-a dreptul absurd: acelai om ar trebui s fie n
acelai timp i nelept i lipsit de stpnire; or, nimeni
Oae Sustme c celui ce posed nelepciunea praci-ar sta n fire sa
comit de bunvoie actele cele cv ai rele- *n afar de asta, am artat mai

nainte 14 dotPSesOrul n^e^ePcmnn practice este n mod deosebit f * Pentru


ac*iune (caci domeniul lui este cel al
P elor particulare) I i c posed i celelalte virtui.
Un alt punct de discuie 15 este acela c, dac stw pnirea de sine
implic existena unor dorine intens i rele, omul cumptat nu este identic cu
omul stni^ pe sine, dup cum omul stpn pe sine nu este un om cumptat;
cci pe omul cumptat nu-l caracterizea? nici dorinele excesive, nici cele rele,
pe cnd omul ci stpnire de sine trebuie s le resimt. i asta pentru c, dac
dorinele acestuia din urni ar fi bune, disno zitia moral care interzice s li se
dea curs ar fi rea astfel incit nu totdeauna stpnirea de sine ar fi expresia
virtuii; iar dac dorinele ar fi slabe fr s fie rele, faptul de a le rezista nu ar
avea n sine nimic remarcabil i nici dac ar fi rele dar slabe nu ar nsemna
mare lucru sa le reziste.
Apoi, dac stpnirea de sine te face s perseverezi n orice fel de opinie,
ea poate fi i rea, de exemplu cnd te face s strui ntr-o opinie fals. i dac,
la rndul ei, lipsa de stpnire te poate face s abandonezi orice opinie, este
posibil s existe i o lips de stpnire bun, ca n cazul lui Neoptolemos din
tragedia Philok-tetes 16 a lui Sofocle; el este demn de laud pentru c,
repugnndu-l minciuna, nu a persistat n atitudinea pe care i-o insuflase
Odysseus.
O alt dificultate este cea ridicat de argumentul sofistic. Dorind s
impun opinii paradoxale 17, ca s treac, n caz de reuit, drept oameni abili,
sofitii ajung la un silogism ce se ncheie printr-o aporie; n acest caz, gndirea
se simte nlnuit, pentru c, pe de o parte, ea nu vrea s rmn la o
concluzie nesatis-fctoare, pe de alta se afl n imposibilitatea de a nainta,
ncputnd soluiona raionamentul. Dar se poate ntmpla ca dintr-un astfel de
raionament s rezulte c lipsa de raiune combinat cu lipsa de stpnire de
sine constituie o virtute: cci lipsa de stpnire duce la nfptuirea contrariului
a ceea ce este conceput ca bine, dar cum, pe de alt parte, binele este conceput
ca ru i deci ca un lucru ce nu trebuie nlap-tuit, rezult c se va nfptui
binele i nu rul.
Mai mult, cine face i urmrete ceea ce este Pac din convingere i prin
alegere deliberata, pare PrLa rabil celui ce o face nu din calcul, ci din
incapacita
ETICANICOMAHIC
Ce se stapni. Primul este mai uor de vindecat, tru c poate fi
determinat s-i schimbe convin-e pe cnd omului incapabil de a se stapni i
se e aplica proverbul care spune: cnd apa te sufoc, trebuie s mai bei nc?.
18 Daca acesta din urm r fi fcut din convingere ceea ce face, ar nceta odat

schimbarea convingerii; dar, aa cum este, chiar convins fiind c trebuie s fac
un lucru, el tot va face altul.
n sfrit 19, dac n orice domeniu poate exista stapnire i nestpnire
de sine, care este atunci omul incapabil de a se stapni n sensul propriu al
cuvn-tuhii? Cci nimeni nu manifest lipsa de stapnire sub toate formele ei
i totui despre unii oameni spunem c snt lipsii de stapnire pur i simplu.
Acestea snt, cu aproximaie, aporiile ce survin n subiectul de fa.
Unele aspecte ale lor trebuie sa le soluionm, pe altele s le lsam. Ja o parte;
cci soluionarea unei aporii const de fapt n descoperirea adevrului.
35 1146 b
III
Prima chestiune pe care trebuie s-o supunem examinrii este aceea dac
omul nestpnit acioneaz n mod contient sau nu i, dac da, n ce sens este
el contient. 2 Apoi, va trebui s stabilim domeniul n care se manifest
stpnirea de sine sau lipsa ei (adic, dac e vorba de orice fel de plcere i
durere sau numai <je unele bine determinate). Va mai trebui s stabilim dac
omul capabil de a se stapni i cel cu trie de caracter snt unul i acelai sau
snt diferii. i la fel ya trebui s procedm i n legtur cu celelalte probleme
legate de studiul prezent.
Punctul de plecare al cercetrii noastre l constituie rebarea dac
diferena specific dintre omul capa-sa ^ e^ incaPaku de stapnire de sine
rezid n obiectul QTn * ^P02^3- lr habitual 21, cu alte cuvinte dac ul
nestpnit este nestpnit doar pentru c manifesAR1STOTEL
Tarea sa vizeaz un anumit obiect, sau mai de->^}.
Pentru c acioneaz ntr-o anumit manier, saud^ ambele motive n
acelai timp. Se mai pune ntr barea dac stpnirea i lipsa de stpnire pot
ave orice obiect sau nu. De fapt, nici omul absolut lipsit de stpnire de sine nu
se arat astfel n raport cu orice obiect, ci numai n raport cu cele incluse n
acelai domeniu n care se manifest i necumptarea 22; ceea ce nu nseamn
ns c el se afl pur i simplu n raport cu aceste obiecte (altfel nestpnirea sar confunda cu necumptarea), ci c se comport privitor la ele ntr-o manier
determinat: n timp ce omul necumptat se las n mod deliberat condus de
dorine, socotind c trebuie totdeauna s urmreti plcerea prezent, cel
nestpnit nu gndete aa, dei urmrete nu mai puin plcerea. 23
Ct despre teoria, dup care opinia adevrat i nu tiina24 este cea
mpotriva creia se acioneaz fr stpnire de sine, ea nu prezint interes
pentru subiectul nostru, n fond, exist oameni care nu manifest nici cea mai
mic ndoial n privina propriilor opinii, creznd, dimpotriv, c posed o
cunoatere riguroasa. Daca deci fragilitatea convingerilor este luat ca
argument pentru faptul c cei ce se conduc dup opinii ar fi mai nclinai sa

acioneze mpotriva propriilor convingeri dect cei ce posed tiina, atunci


ntre tiin i opinie nu va mai fi nici o deosebire 2u; cci unii oameni nu snt
deloc mai puin convini de lucrurile despre care au o opinie dect snt alii de
cele pe care le cunosc n mod tiinific, fapt ce apare evident la Heraclit. 2G
Dar, ntruct folosim termenul a ti n ^u;) iu sens (cci l aplicm i
celui ce deine tiina iar. Face uz de ea i celui ce face uz de ea), va exista
diferen ntre a face ce nu trebuie cinei posezi tim, fr a o actualiza i a face
acelai lucru cind o l-- ].
R i o actualizezi. Acest din urm caz pare ntr-auLl incredibil27, nu
ns i cel n care se acioneaz p dnd tiina fr a o actualiza.,
1147 a n afar de asta, dat fiind c exist dou teluri premise, nimic nu
mpiedic faptul ca cineva,
ETICA NICOMAHIC
I jn posesia ambelor, s acioneze totui mpotriva intei dac de exemplu
se servete de premisa univer-r i nu de cea particular (cci obiectele aciunii
in de domeniul individualului). Dar i n ce privete universalul, trebuie fcut
o distincie: pe de o parte, 5 el se raporteaz la agent, pe de alta la obiect. De
exem-lu se poate ti c alimentele uscate snt bune pentru orice om i c
tu nsui eti om sau c acest aliment este uscat; dar c acest lucru este un
astfel de aliment, sau nu se^ tie, sau tiina posedat nu este pus n act. 28
ntre aceste dou moduri de a cunoate va exista deci o diferen att de mare,
nct, dac ti n unul dintre ele cnd acionezi cura nu trebuie n-ar prea
nimnui ceva neobinuit, a ti n cellalt ar prea de-a dreptul uluitor.
Mai mult29, tiina poate fi posedat i ntr-un 10 alt mod dect n cele
despre care abia am vorbit; cci i n cazul celui ce posed tiina fr a o
actualiza, observm o diferen de dispoziie, astfel nct este posibil s posezi
ntr-un fel tiina i s n-o posezi, ca n cazul celui ce se afl n stare de somn,
nebunie sau ebrietate. Dar aceasta este chiar starea celor ce se 15 afl sub
influena pasiunii, pentru c mnia, dorinele erotice i alte pasiuni de acest fel
modific vizibil starea corpului, provocnd, n unele cazuri, chiar crize de
nebunie. 3 Este evident, desigur, c starea n care se^l oamenii nestpnii
trebuie considerat similar strii celor despre care am vorbit mai sus. Iar
faptul ca cineva poate spune n asemenea cazuri lucruri ce decurg din tiin,
nu este deloc o dovad c ar poseda-o; caci i cei ce se afl sub impulsul
pasiunilor amintite Pt recita demonstraii matematice sau versuri din 20
mpedokles i nceptorii n studiu debiteaz pe erasuflate raionamentele, fr
s posede nc o cu-ea? Tere propriu-zis. Cci, pentru a poseda tiina, tu v.
uie s ajung s^ fac parte din propria lor nade * ^ a^a cere ^mPn
consecin, trebuie s consi-r, ^111 caoamenii lipsii de s pnire de sine
vorbesc mt<*mai ca nite actori pe scen.

Pr. a acum felul n care, pornind de la principiile Prii naturii sale31,


poate fi studiat cauza nest- 25 pnirii. Premisa universal este o opinie;
cealalt s raporteaz la domeniul individualului, unde suveran este senzaia.
Cnd cele dou premise genereaz singur propoziie, sufletul trebuie, n cazul
raionamentului speculativ, s afirme imediat concluzia i n cazul premiselor
practice, aciunea s urmeze imediat. Fie, de exemplu, premisa universal: tot
ce e dulce trebuie gustat i, ca premis particular: acest lucru e dulce;
concluzia care se impune este c cine poate i nu este mpiedicat de nimic
trebuie s ndeplineasc n acelai timp i actul. Aadar, cnd n smrit se afl
prezente, pe de o parte o propoziie universal care interzice s guti, iar pe de
alt parte o alta, tot universal, care spune c tot ce e dulce e plcut i
premisa minor c acest lucru este dulce (i a-ceasta din urm este cea care
determin actul), cnd n spirit este prezent n acelai timp i dorina, atunci,
dei prima propoziie universal ne cere s evitm acest lucru, dorina ne
mpinge spre el (cci st n 35 puterea ei s pun n micare fiecare parte a
corpului). 1147 b Aa se face c cineva poate da dovad de nestpnire sub
influena mei reguli, ntr-un fel, adic a unei opinii, opinie contrar nu n sine,
ci prin accident (cci dorina i nu opinia, este cea care se opune) regulii
drepte.32 Aadar i clin acest motiv, animalele nu pot fi lipsite de stpnire de
sine, dat fiind c ele nu poseda o jude-5 cat asupra universalului, ci numai
reprezentarea i amintirea particularului.
Ct despre felul n care se risipete ignorana i omul lipsit de stpnire
reintr n posesia tiinei, explicaia este aceeai ca i n cazul unui om aflat n
stare de ebrietate sau de somn, fr nimic caracteristic pentru starea despre
care vorbim, n aceast privina, trebuie s-l urmm pe filosofii naturaliti.33 _.
Ultima premis 34 fiind o opinie asupra unui 0iec sensibil i care n
acelai timp ne determin ^n.li^ suveran actele, ea este cea pe care omul aflat
sub iru ena pasiunii sau n-o posed, sau, dac o poseda, ^ t< doar n sensul
n care, aa cum am spus, a Pser j nu nseamn a ti, ci a recita, n felul n
care ^ aflat n stare de ebrietate recit versurile lui t-nlP
ETICA NICOMAHICA
i ntruct termenul ultim nu este un universal, numete considerat un
obiect al tiinei cum este n universal, s-ar prea c ajungem la soluia pe care
uta Socrate: nu n prezena a ceea ce considerm Tnt propriu-zis se
declaneaz pasiunea despre es. |-e vorba aici (i cu att mai puin aceast
tiin n sensul propriu al cuvntului este cea pe care pasiunea o trage dup
ea n toate sensurile), ci n prezena cunoaterii sensibile.
Putem considera suficiente cele spuse mai sus referitor la problema dac
un om i poate pierde stp-nirea de sine posednd tiina sau nu i, n caz
afirmativ, despre ce fel de tiin este vorba.

IV
S vedem, n continuare, dac cineva poate fi lipsit de stpnire pur i
simplu sau daca* totdeauna se arat astfel ntr-un domeniu particular i, n
acest din urm caz, care este acel domeniu.
Evident, domeniul n care se manifest pe de o parte puterea de stpnire
i tria de caracter, pe de alta nestpnirea i slbiciunea, este cel al plcerii i
neplcerii. Or, dintre lucrurile ce genereaz plcerea, unele snt necesare,
altele demne de dorit n sine, dar susceptibile de exces. Necesare snt cele
legate de corp (m ^ refer la sursele de plcere privitoare la hran, apetit
^sexual i tot ce intereseaz corpul, despre care ^^F.^t mai nainte 35 c
alctuiesc domeniul cumptrii i necumptrii). Celelalte, fr s aib un
caracter necesar, snt demne de dorit n sine (de exemplu victoria, onorurile,
bogia i alte bunuri i plceri de acest fel). 36
Ce* care comit excese n privina plcerilor din ultim categorie, nclcind
regula dreapt sin l-*n 6* nu~* nummi oameni nestpnii pur i bun? ci
Preciznd c snt nestpnii n materie de rnciun raateriale, ctig, onoruri
sau mnie; conside-u-l diferii de cei nestpnii n sensul propriu al
35 termenului, i numim astfel doar prin similitudine Ce n cazul lui
Anthropos, nvingtorul la Jocurile Olvm 1148 a pice: la el, numele propriu se
deosebete foarte puin de termenul generic, totui se deosebete).37 Dovad
c, n timp ce lipsa de stpnire de sin p *; ~ > -oartifll ^<-*-~ l-l ,. _ ^ane
pui
Ma. Ic, totui se deosebete).37 Dovad c, n timp ce lipsa de stpnire
de sine, fie total fi parial, este blamat nu numai ca o greeal, ci i ca un
viciu 38, nici unul dintre cei despre care am Vorbit mai sus nu este blamat.
5 Dar dintre oamenii care vin n contact cu plcerile senzoriale (ce
constituie, cum spuneam, domeniul cumptrii i necumptrii), cel care
urmrete fr premeditare excesul n plceri, evitnd n acelai timp excesul n
lucruri neplcute ca foamea, setea, cldura, frigul i toate celelalte senzaii
legate de simul tactil i de 10 gust i se comport astfel mpotriva propriei sale
intenii i raiuni, este numit om lipsit de stpnire de sine fr vreo alt
precizare legat de ceva anume, de mnie de exemplu, ci doar nestpnit pur i
simplu. Ca dovad, numai referitor la acest gen de plceri vorbim i de oameni
slabi, niciodat referitor la celelalte. Acesta este i motivul pentru care i
confundm pe omul nestpnit i pe cel necumptat, pe cel stpn pe sine i
pe cel cumptat (dar niciodat nu facem aceast confuzie cnd e vorba de
nestapnirea prin similitu-l5 dine), i anume pentru c plcerile i neplcerile
la care se raporteaz comportamentul lor snt oarecum aceleai; numai c, dei
domeniul este acelai, modul lor de a se comporta este diferit, unii acionnd
astfel n mod deliberat 39, ceilali nu. De aceea, l vom numi necumptat mai

degrab pe cel care, fr s resimt dorina, sau animat de o slab dorin,


urmrete excesele n plceri i evit chiar i neplcerile mrunte, 20 dect pe
cel care se comport n acelai, fel sub impulsul unor dorine intense; cci ce nar fi n stare s fac unul ca el, dac ar mai resimi i dorinele tinereii sau
suferina acut generat de lipsa plcerilor necesare?
Dintre dorine i plceri, unele snt legate de generic frumoase i bune
(cci, dup distincia anterior, unele lucruri plcute snt prin nati 25 demne de
dorit, altelesnt contrariul acestora,
ETICA NCOMAHIC
Sunt intermediare) 4, de pilda bunurile materiale, c-tigtil, victoria,
onorurile, n ce privete aceste lucruri plcute i celelalte de acelai fel, ca i
cele internie-lfcare, blamul nu se aplic pentru faptul de a le de a le dori sau de
a le iubi, ci pentru maniera de a o face, adic n mod excesiv. De aceea, cei care,
nclcind regula raional, fie c se las dominai de vreunul dintre aceste
lucruri frumoase i bune prin natur, fie c le urmresc n mod excesiv, de
exemplu cei ce 30 manifest un ataament prea mare pentru onoruri, copii sau
prini, <nu snt oameni vicioi} (pentru c aceste lucruri snt bune, iar cei ce
manifest ataament fa de ele snt demni de laud; dar i n privina lor
poate surveni excesul, dac, de exemplu, asemeni Nio-bei 41, ajungi s nfruni
chiar i zeii, sau dac, asemeni lui Satyros, cel supranumit Phiopator42,
manifeti 1148 b fa de un printe o afeciune ce trece drept curat nebunie),
n ataamentul fa de asemenea lucruri nu exist, deci, nimic vicios, pentru
c, dup cum am menionat fiecare dintre ele este prin natur demn de dorit m
sine; dar excesele n ce le privete snt rele i trebuie evitate. De asemenea, nu
poate fi vorba, n 5 privina lor, de lips de stpnire (cci lipsa de stp-nire
este ceva care nu numai c trebuie evitat, ci este i blamabil); dar, din cauza
similitudinii acestui afect cu hpsa de stpnire, se face uz de termenul de
nest-pimre, adugndu-l-se n fiecare caz o specificare, Ia tel cum calificm
drept medic prost sau actor prost Pe cineva care n-ar putea fi numit ru 43 n
sens proprio rjte evident, deci, c/la fel cum n exemplele de mai tr^ nu aplicm
termenul de ru pur i simplu, pen-nri^Ca n? Este vorba de un viciu, ci de
ceva apropiat unn analogie, tot astfel i n cazurile despre care am nire mai
nail} te trebuie s inem seama c de stp-i nestpnirc propriu-zis nu se
poate vorbi dect elai domeniu n care se manifest i cumptarea
cumptarea; dac_este vorba, de pild, de mnie, uc a acetitermeni doar n
virtutea analogiei i la min? 3 ra^nd precizare, vorbim d? nestupnire rie de*
^ to^a? A cum vorbim de nestpnire n matc-onoruri sau n materie de
ctig.
J o vorbit nire n 3 i n
ARISTOTEL

1149 a
V
Anumite lucruri sunt plcute prin natura lor, unele n mod absolut, altele
pentru anumite categorii de ani male sau oameni. 44 Alte lucruri nu smt
plcute prin natur, ci devin astfel fie ca o consecin a unei anomalii 45, fie n
virtutea obinuinei, fie di cauza unei pervertiri a naturii. 46 Pentru fiecare
dintre acestei din urm specii de plcere pot fi observate dispoziti habituale
corespunztoare. Numesc dispoziii bestiale cele manifestate de pild n cazul
creaturii despre care se povestete c spintec pntecele femeilor nsrcinate
pentru a le devora pruncii 47, sau n cazul unor populaii slbatice de pe
rmurile Pontului4S, despre care se spune c le place s mnnce carne
crud sau carne de om, iar alii i ofer reciproc copiii pentru ospee, sau n
ceea ce se povestete despre Phalaris. 49
Toate acestea snt deci dispoziii bestiale. Altele snt provocate de maladii
(sau uneori de nebunie, ca n cazul aceluia care i-a oferit mama drept
sacrificiu pentru zei i apoi a mncat-o, sau ca acela care a devorat ficatul
tovarului su de sclavie). Altele, n sfrit, snt dispoziii morbide generate de
anumite obiceiuri, ca smulgerea prului, roaderea unghiilor sau consumarea
de crbune i pmnt, la care se adaug pede-rastia; unele dintre aceste
practici snt consecina unor dispoziii naturale, altele snt consecina unor
obiceiuri (ca n cazul celor de care s-a abuzat nc din copilrie).
Desigur, pe cei la care natura este cauza unor astfel de dispoziii nimeni
nu i-ar numi oameni nestapnii, cum nu le-ar putea numi astfel pe femei,
pentru ca J1^ relaiile erotice, rolul lor este pasiv i nu activ, acelai lucru se
poate spune i despre cei pe care_ obinuina i-a condus spre dispoziii
morbide. Fiecar dintre aceste dou feluri de dispoziii depete iimi^ tele
viciului, ca i n cazul bestialitii. i, Jie ca ce le posed le domin, fie c este
dominat de ele, se poate vorbi de stpnire sau nestpnire de sin ^ sensul
propriu al cuvntului, ci de una prin analo, sie, ia fel cum despre cel ce nu-i
poate domina m n ia nu nutern spune c este nestpnit pur i simplu, ci n
privina acestei pasiuni.
Dealtfel orice exces, fie c e vorba de demen, fie de laitate, de
necumptare sau duritate, reprezint o dispoziie fie bestial, fie morbid.
Astfel, cel care prin natura sa este predispus s se team de toate, chiar i de
zgomotul unui oarece, d dovad de o laitate animalic; un altul are fobie de
pisici din cauza unei maladii. De asemenea, printre demeni, unii, care snt din
natere lipsii de raiune i duc o existen limitat la simuri, ca anumite
triburi barbare de departe, prezint dispoziii bestiale, n timp ce alii, pe care
maladii ca epilepsia sau nebunia i-au adus ntr-o astfel de stare, prezint
dispoziii morbide.

Se ntmpl uneori ca cineva doar s aib vreuna dintre aceste nclinaii,


fr s se lase dominat de ea: dac Phalaris, de pild, dorind s mnnce carne
de copil sau s-i procure o plcere erotic nefireasc, s-ar putea abine. 51 n
alte cazuri, ns, este posibil ca cineva nu numai s aib o astfel de dispoziie,
ci i s se lase dominat de ea. Deci, aa cum, n cazul viciului, exist o form
corespunztoare msurii umane numit viciu propriu-zis i alta pe care nu o
numim ur i simplu, ci i adugm calificativul de bes-sau pe cel de maladiv,
tot astfel este evident i m privina lipsei de stpnire, exist o form ala ^ alta
maladiv, dar nestpnirea propriu-zis es e numai aceea corespunztoare
necumptrii spe-Clf* umane. *
Se clar ^ec* c stpnirea i nestpnirea de sine i maniffst exclusiv
n domeniul n care se manifest ^cumptarea i necumptarea i c, n
celelalte do-^ > exist o alt specie de nestpnire, numit astfel T Metaforic i
nu n sens absolut.
Io
VI
Vom vedea acum c lipsa de stpnire n
25 este mai puin dezonorant dect cea raportat dorine. Cci mnia
pare sa asculte ntructva de ra~ iune, chiar dac o face ntr-o doar, asemeni
servitorilor grbii, care ies n fug nainte de a auzi tot ce li se spune, pentru
ca apoi s execute prost ordinele primite, sau asemeni cinilor, care, cum bate
cineva Ia u, ncep s latre nainte de a ti dac e un prieten
30 sau nu. Aa i mnia, sub impulsul nfierbntrii i al impetuozitii
naturale, auzind fr s aud ordinul raiunii, se avnt spre rzbunare.
Raiunea sau imaginaia i-au artat c e vorba de un ultragiu sau de un semn
de dispre i mnia, ca i cnd, n urma unui raionament, ar ajunge la
concluzia c are datoria s lupte mpotriva unei asemenea atitudini, izbucnete
imediat. 53
33 Dorina ns, ndat ce raiunea sau simurile i spun c ceva e
plcut, se i avnt s guste plcerea. 1149 b Aadar, n timp ce mnia se
supune ntr-un anume sens raiunii, dorina nu o face deloc. Ea este deci mai
dezonorant, pentru c omul care se arat lipsit de stpnire n mnie este
nvins ntr-un fel de raiune, pe cnd cellalt se las nvins nu de raiune, ci de
dorin. 54
S adugm c cei ce se las n voia unor impul5 suri naturale snt mai scuzabili; chiar i n cazul dorinelor, cnd
acestea snt comune tuturor oamenilor i n msura n care snt comune. Or,
mnia i duritatea caracterului snt mai naturale dect dorinele de plceri
excesive i fr caracter de necesitate. 55 Putem lua ca exemplu cazul aceluia
care, la nvinuirea ca i-a lovit tatl, declara c i el i-a lovit propriul tat, iar

acela, la rndul lui, pe al su, i, artndu-i copilul, aduga: i el, cnd va


deveni brbat^ nu-lovi pe mine; acest lucru este nnscut n familia no ^ tr.;
sau altul care, trt de fiul su, i cerea sa -opreasc la u, motivnd c nici
el nu-si trise dect pn acolo.56 io
ETICA NICOMAHIC
Mai mult, cu ct cineva. Este mai perfid, cu att ste mai nedrept. Dar
omul irascibil nu este perfid, e. njcj mnia, ci se manifest deschis, pe cnd
dorina e ca Afrodita, despre care se spune: zeia nscut
Cypni, urzitoarea de iretlicuri 57 i despre al crei brodat Homer spune
c este o ademenire ce fur ile pn i omului nelept.58
Aadar, fiind mai nedreapt, aceast form de nestapnire este i mai
dezonorant dect cea care se Hianifest n mnie; ea este lips de stpnire n
sensul propriu al cuvntului i, ntr-un sens, e un viciu. 59 n sfrit, nimeni
nu sufer cnd ultragiaz pe cineva, dar orice om care acioneaz sub impulsul
mniei o face resimind suprarea, pe cnd cel ce ultragiaz o face cu plcere.
Deci, dac actele ce provoac ninia snt cu att mai nedrepte cu ct mriia este
mai justificat, atunci i lipsa de stpnire provocat de dorin este mai
nedreapt dect cea provocat de mnie; cci, n mnie, intenia de a insulta
este absent. 6
Este clar, deci, c lipsa de stpnire n dorine este mai dezonorant
dect cea n mnie i c att st-pmrea ct i nestpnirea de sine se
manifest n dome- iul dorinelor i plcerilor senzoriale.
Dar trebuie s facem o distincie chiar ntre aceste plceri. Cci, dup
cum am spus la nceput61, unele snt specific umane i naturale, att prin
genul ct i prin intensitatea lor, altele au un caracter bestial, iar altele snt
efectul unor dezvoltri anormale sau al unor maladii. Or, cumptarea i
necumptarea nu se raporteaz dect la prima categorie. De aceea, cnd este
vorba de animale, nu spunem c snt nici cumptate, nici necumptate, dect
n sens metaforic, dac specie animal se deosebete n ansamblu de o alta
pnn impudoare, instinct destructiv sau voracitate62; cci anwaalele nu snt
dotate nici cu capacitatea de a face Q. alegere deliberat , nici cu facultatea de
a raiona, 01 pot iei din limitele propriei naturi, ca i oamenii atlngi de
nebunie.
Bestialitatea este un ru mai mic dect viciul, 1150
^ Bfiai nfricotor; cci, n cazul animalelor, partea superioar a
sufletului nu este corupt, ca la om - inexistent. Este ca i cum, comparnd
ceva inanim U cu o fiin vie, ne-am ntreba care dintre ele este m rea; cci
totdeauna mai puin duntoare este coru^ ia a ceea ce nu-i are n sine
principiul, iar acest prin cipiu este intelectul. Este deci aproape ca i cnd arr
compara nedreptatea cu un om nedrept: fiecare dintr aceste dou lucruri poate

fi, n felul su, mai ru dect cellalt. Cci un om ru poate face infinit mai
mult ru dect un animal. 63
VI
8 n ce privete plcerile i neplcerile, ca i reacia
de atragere64 sau respingere provocate de simul tactil io i de gust
(lucruri pe care le-am definit mai nainte ca domeniu al cumptrii i
necumptrii) 65, este posibil ca cineva s se lase dominat de cele pe care cei
mai muli le domin, dup cum se poate i s le domine pe cele de care cei mai
muli se las dominai. Cnd e vorba de plceri, cel ce le domin este un om
stpn^ pe sine, iar cel ce se las dominat este nestpnit;
15 n cazul neplcerilor, primul dovedete trie, cellalt slbiciune6G.
Dispoziia habitual a majoritii oamenilor se situeaz ns pe o poziie
intermediar fa de acestea dou, dei nclin mai mult spre cea rea. Dat fiind
c unele plceri snt necesare, altele nu, dat fiind, de asemenea, c nici cele
necesare nu snt astfel dect pn la un punct, att excesul ct i lipsa lor
total neavnd caracter de necesitate (lucru valabil i n ce privete neplcerile),
cel care urmrete plceri 20 excesive sau urmrete n mod excesiv i
premeditat plcerile necesare67, i o face pentru plcerea msai i nu n
vederea atingerii unui alt scop, este un o necumptat. Un astfel de om, nefiind _
nclinat ^ sa^-_ regrete actele, este prin fora lucrurilor incurabil, ca acolo unde
nu exist regret, nu poate exista nici r din. Opusul lui este cel ce respinge cu
totul iar cel ce pstreaz msura just este un om c
Xecumptat este i cel ce evit neplcerile fizice , /T^ntru c se las
dominat de ele, ci n mod deli-nu Lci-n-j- -- _ _ ^ berat. Ct de? Pre cei ce
acioneaz fr premeditare, ce deosebesc ntre ei prin aceea c unii se las
antrenai de plcere, alii fug de neplcerea pe care o poate provoca nemplinirea dorinei. Dar oricine l-ar socoti mai ru pe cei ce comite un act
dezonorant fr s se afle sub impulsul unei dorine, sau resimind una foarte
slab, dect pe cel ce o face impulsionat de o dorina violent, ca i pe cel ce ar
lovi fr s fie cuprins de mnie dect pe cel ce ar face-o sub impulsul acesteia;
cci de ce acte n-ar fi n stare un astfel de om, dac s-ar mai afla i sub
imperiul pasiunii l Iat de ce omul necumptat este mai ru dect cel incapabil
de a se stpni.
Dintre comportamentele despre care a fost vorba mai sus, unul este deci
mai degrab un fel de slbiciune, cellalt este nestpnire.68 Omului lipsit de
stpnire i se opune cel stpn pe sine, omului slab cel cu trie de caracter;
cci tria de caracter const n a rezista, stpnirea de sine n a domina i una
e s opui rezisten, alta e s domini, dup cum una e s nu te lai nfrnt, alta
e s obii victoria. i, din acest motiv, stpnirea de sine este un lucru mai
demn de dorit dect tria de caracter.69

Cel cruia-l lipsete rezistena acolo unde majori- 1150 b tatea oamenilor
rezist i pot rezista este un om slab i efeminat 7 (cci i efeminarea este un
fel de slbiciune), de pild cel ce-i trte mantia numai ca s evite neplcerea
efortului de a o ridica sau, prefcn- 5 au-se bolnav, nu-i imagineaz c,
simulnd nfiarea u^ui om demn de mil, este el nsui demn de mil. ^ La
fel stau lucrurile i n privina stpnirii i nest-pinirii de sine. Faptul c un
om cedeaz n faa unor P aceri sau neplceri intense i excesive nu este
surprinztor, ci, dimpotriv, este chiar scuzabil dac cel p, auz a ncercat s
le reziste (ca n cazul lui ^niloktetes _din tragedia lui Theodektes 71, cnd este
deusat de viper, sau al lui Kerkyon din tragedia Alope 10 pu, arkinos 72, sau
ca aceia ce, strduindu-se din rseri Sa~i stpneasc rsul, sfresc prin a
izbucni n hohote, aa cum i s-a ntmplat lui Xenophantos 73Surprinztor
este, dimpotriv, ca cineva s se lasp dominat artndu-se incapabil s reziste
unor plceri sau neplceri crora majoritatea oamenilor snt n stare s le
opun rezisten, fr ca o asemenea slbiciune s se datoreze ereditii sau
unei maladii (cum este
15 cazul la regii scii74, la care slbiciunea este ereditar sau slbiciunea
generic ce deosebete sexul feminin de cel masculin).
i amatorul de jocuri, care trece drept necumptat, este n realitate un
om slab. Cci jocul nseamn destindere 75, fiind o form de repaus, iar
amatorul de joc se numr printre cei ce caut destinderea n mod excesiv.
20 Lipsa de stpnire se prezint deci sub dou forme: impulsivitatea i
slbiciunea. Astfel, unii oameni, dei delibereaz, snt mpiedicai de pasiune
s-i menin hotrrile luate; alii se las antrenai de pasiune tocmai pentru
c nu delibereaz, n sfrit, exist i oameni care (asemeni celor ce, dac au
fost gdilai o dat, mu se mai gdil), simind dinainte i prevznd ce se va
ntmpla, se trezesc din vreme pe ei nii, adic propria facultate de a raiona
i nu se las dominai
25 de pasiune, indiferent dac e vorba de ceva plcut sau neplcut.
Predispuse la lipsa de stpnire sub forma ei impulsiv snt mai ales
temperamentele vii i cele uor excitabile 76; impetuozitatea unora i violena
celorlalte le mpiedic s asculte de raiune, nclinate fiind sa se lase n voia
imaginaiei.
VIII
Dup cum am mai spus 77, omul necumptat nu este nclinat sa regrete,
pentru c persist n hotnrea aleas, n timp ce omul lipsit de stpnire i
rere * totdeauna actele. De aceea, nu este chiar aa cum p neam problema la
nceput7, ci, dimpotriv, necumptat este cel incurabil, iar cel nest^P fi
vindecat. Cci viciul este asemntor cu ace s avem o opinie corect despre

ele. Cumptat e pnn urmare omul ce posed ace necumptat este contrariul
lui.
Dre ta l poate ndeprta pe om de la regula n r f mPiedicndu-l prin
dominaia ei s acioneze coniormitate cu aceast regul, fr s-l stpneasc
hidropizia i ftizia, pe cnd lipsa de stpnire poate fi omparat cu epilepsia,
primul fiind un ru cronic, lalt un r^u intermitent. Dealtfel, lipsa de stpnire
i viciul aparin unor genuri total diferite, cci viciul este incontient, lipsa de
stpnire nu.
Dar, i printre oamenii lipsii de stpnire, impulsivii 1151 a snt
preferabili celor ce, dei posed regula raional, nu o respect; acetia din
urm se las nvini de o pasiune prea slab i nu fr s fi deliberat n
prealabil, ra ceilali. Omul lipsit de stpnire seamn de fapt cu cei ce se
mbat repede, dintr-o cantitate de vin 5 mult mai mic dect le-ar fi necesar
celor mai muli.
Este clar, deci, c lipsa de stpnire nu este un viciu (dei, ntr-un sens,
ar putea fi) 79; cci n primul caz se acioneaz contrar alegerii deliberate, n al
doilea conform unei alegeri deliberate. Exist totui o similitudine ntre ele, cel
puin dac lum n consideraie actele pe care le genereaz. Aa cum spunea
Demo-dokos 8 despre milesieni: milesienii nu snt proti, dar acioneaz ca
nite proti, la fel i cei incapabili de a se stpni, dei nu snt oameni
nedrepi, comit acte nedrepte.81
Dat fiind c natura omului nestpnit l face s urmreasc plcerile
fizice n exces i mpotriva regulii drepte, fr s fie ns convins c aa trebuie
s procedeze, pe cnd omul necumptat o face din convingere, pentru c st n
natura lui s le urmreasc, primul va fi uor determinat s-i schimbe
conduita, cellalt nu. In fond, att virtutea ct i viciul privesc principiul,
prima conservndu-l, cellalt distrugndu-l. Or, n aciunea moral, principiul
este scopul propus, aa cum Jn matematic snt ipotezele.82 Dar, nici ntr-un
caz, nici n cellalt, raionamentul nu poate oferi cunoaterea principiilor, ci
numai virtutea (fie o virtute naturala, fie una dobndit prin deprindere) este
cea care ns pn ntr-att nct s-l conving c trebuie s urmreasc fr
reinere plcerile despre care vorbeam Un astfel de om este cel lipsit de
stpnire de sine care este preferabil celui necumptat i care nu este cu totul
vicios; cci n el este salvat lucrul cel mai de seam, adic principiul. Un altul
este contrariul lui: cel ce-i pstreaz fermitatea, pasiunea neputndu-l
ndeprta de la regula dreapt.
Consideraiile de mai sus ne arat limpede, aadar, ca stpnirea de sine
este o dispoziie habitual bun, iar nestpnirea o dispoziie rea.
IX

10 Stpn pe sine este cel ce respect cu fermitate orice fel de regul i


orice fel de alegere deliberat sau numai regula i alegerea dreapt? i
incapabil de a se stpni este cel ce nu respect cu fermitate nici un fel de
regul i nici un fel de alegere deliberat sau numai regula adevrat i
alegerea corect? n aceti termeni prezentam mai nainte 83 aporia n cauza.
N-ar trebui mai degrab s spunem c, n mod accidental, orice fel de regul i
alegere pot fi respectate 35 de primul i abandonate de cellalt, dar n sine
numai regula adevrat i alegerea corect? Cci, dac cineva 1151 b alege i
urmrete un anumit lucru n vederea altuia, acesta din urm este cel pe care-l
alege i-l urmrete n sine, n timp ce pe primul l alege i-l urmrete doar n
mod accidental. Dar n sine semnific pentru noi n mod absolut. Se poate
spune deci, ntr-un sens j c orice opinie poate fi pstrat de unul i
abandonata de cellalt; dar, n sens absolut, este vorba numai de opinia
adevrat.
5 Printre oamenii ce persevereaz n opinia lor exista ns unii, pe care-l
numim ncpnai, care snt dinci^ de convins i de fcut s-i schimbe
prerea. Ei seamn ntructva cu omul stpn pe sine (n felul n care se
man risipitorul cu omul generos sau temerarul cu ndrzne), dar se i
deosebesc de acesta sub mu aspecte. Daca omul stpn pe sine nu-i schimb
opinia sub influena pasiunii sau a dorinei, el poate fi totui usor de convins
atunci cnd e cazul; ncpnatul, dimpotriv, refuz s cedeze n faa raiunii,
pentru c oamenii de acest fel, fiind accesibili dorinelor, se las cel mai adesea
antrenai de plceri. Din categoria ncpnailor fac parte ndrtnicii,
ignoranii i neciopliii.85 ndrtnicii se afl sub influena plcerii: plcerea de
a nvinge, cnd nu pot fi convini s-i schimbe opinia; neplcerea de a-i vedea
prerile tratate ca nite decrete nule i neavenite. Ei seamn, deci, mai mult
cu omul lipsit de stpnire dect cu cel stpn pe sine.
Exist ns i persoane care nu persevereaz n opiniile lor, fr ca acest
lucru s se datoreze lipsei de stpnire. Este cazul lui Neoptolemos, din
tragedia Philoktetes de Sofocle; e adevrat c plcerea l-a fcut s-i schimbe
atitudinea, dar o placere^nobil: era un lucru plcut pentru el sa spun
adevrul, dup ce Odysseus l convinsese s mint.86 n realitate nu orice om
care acioneaz din plcere este necumptat sau incapabil de a se stpni, ci
numai acela care o face pentru o plcere dezonorant.87
Dat fiind c exist i oameni care se bucur de plcerile senzoriale mai
puin dect ar trebui i ca atare nu rmn fideli regulii raionale, omul stpn
pe sine se situeaz pe o poziie intermediar ntre acetia din urm i cei
incapabili de stpnire. n timp ce omul nestpnit prsete regula pentru c
iubete prea mult plcerile, iar cellalt pentru c le iubete prea puin, omul
stpn pe sine i rmne fidel, nici una dintre cele dou tendine neputnd

determina n el vreo schimbare. Dac, deci, conduita bun este stpnirea de


sine, trebuie ca ambele dispoziii opuse s fie rele, dup cum se i_ vede
dealtfel. Dar pentru c una dintre ele se manifesta rar i la puini oameni, se
crede n general ca stpnirea de sine este contrar numai lipsei de st-Pinire,
la fel cum cumptarea trece drept contrar numai necumptrii.88 l -^e a. ^
Parte, cum multe noiuni snt folosite prin a gie i despre stpnirea de sine a
omului cumptat l!)
U
Se vorbete tot prin analogie, dat fiind c att omul st pn pe sine ct i
cel cumptat nu se las antrenai de plcerile fizice n acte ce ar contraveni
regulii raionale Ei se deosebesc ns prin aceea c primul resimte dorine rele,
cellalt nu, natura omului cumptat irmiedi-cndu-l s gseasc plcere n
ceea ce depete limitele raionale, n timp ce natura omului stpn pe sine
este de a se simi atras de astfel de lucruri, fr a se lsa ns. Antrenat de ele.
Acelai tip de asemnare exist i ntre omul incapabil de a se stpni i cel
necumptat dei n realitate snt diferii: amndoi urmresc plcerile
senzoriale, dar necumptatul crede c e bine ce face, pe cnd cellalt nu.
X
Nu este posibil ca acelai om s fie n acelai timp i nelept i incapabil
de a se stpni; pentru c, dup cam am artat 89, cine posed nelepciunea
practica este totodat i un om cu caracter virtuos, n afar de asta,
nelepciunea practic presupune nu numai s tii ce trebuie s faci, ci i s ai
capacitatea de a face
10 efectiv, lucru de care omul nestpnit este inapt. Dar, dac e vorba de
omul abil, pe el nimic nu-l mpiedic s fie nestpnit (i acesta este motivul
pentru care se crede uneori c poi fi n acelai timp nelept i lipsit de
stpnire), dat fiind c abilitatea difer de nelepciunea practic n modul
indicat de noi n expunerea iniial y: ele snt apropiate una de alta n ordinea
capacitii de a raiona 91, dar se deosebesc n ordinea
13 inteniei deliberate.
Omul lipsit de stpnire de sine nu este deci comparabil cu cel ce posed
tiina i o actualizeaz, ci cu un om care doarme sau se afl n stare de
ebrietate. El acioneaz, desigur, n mod voluntar 92 (cci^ ntr-un fel tie i ce
face i pentru ce), fr s fie ns un ora cu adevrat vicios, pentru c intenia
sa este astfel nct se poate spune c este vicios doar pe. Tate. A3 i nu este nici
nedrept, nefcnd uz de perfidie dintre oamenii incapabili de a se stpni, unii
nu In la rezultatul deliberrii lor, ceilali, impulsivii, mcar nu delibereaz.95
Omul nestpnit seamn, n<5adar, cu o cetate care d toate decretele cuvenite
i re legi bune, dar nu le pune n aplicare, aa cum spunea n glum
Anaxandrides: cetatea a decretat, ea care nu se sinchisete de legi-96 v

Ct despre omul vicios, el seamn, dimpotriv, cu o cetate care aplic


legile, dar legi rele.
Stpnirea i nestpnirea de sine se raporteaz la ceea ce depete
dispoziia habitual a majoritii oamenilor: una denot mai mult fermitate,
alta mai puin dect snt capabili sa dea dovad cei mai muli, n ce privete
lipsa de stpnire, ea este mai uor reme-diabil la temperamentele de tip
impulsiv dect la cei ce delibereaz dar nu-i menin ferm hotrrile i la cei
nestpnii din cauza obinuinei dect la cei ce snt astfel de la natur; cci
este mai uo*> s modifici obiceiul dect natura, dei chiar i obiceiul este
dificil de schimbat, tocmai pentru c seamn cu natura, cum zice i Euenos:
i spun, prietene, c {obinuina) este un exerciiu de durat/, care sfrete
prin a deveni o <a doua) natur a omului.97
Am tratat deci, n cele de mai sus, despre natura stpnirii i
nestpnirii de sine, a triei i slbiciunii de caracter, precum i despre
raporturile existente ntre aceste dispoziii habituale.
XI
Studierea plcerii i neplcerii revine filosofului 1152 b pontic.9 El este
arhitectul ce determin scopul asupra 12 ndrePtm atenia cnd spunem c
un lucru ^ bun sau ru n sens absolut. Mai mult, cercetarea D r ^emenea
lucruri face parte din sarcinile sale indis-se a cci Pe de o parte, virtutea
moral i viciul aPorteaz, dup cum am stabilit 10, la domeniul plcerii i
neplcerii, pe de alta majoritatea oamenilo susin c fericirea este inseparabil
de pi V ere, motiv pentru care l-au desemnat pe omul fericit LV; termenul de
makarios, derivat de la khairem (a resimi p} _ cerea).101
Unii filosofi l02 snt de prere c nici o plcere nu poate fi un bine, nici
n sine, nici prin accident (cci spun ei, binele i plcerea nu snt identice).
Dup ODinia
10 altora 103, unele plceri constituie un bine, dar * cele mai multe snt
rele. Exist, n sfrit i o a treia opinie 104, dup care, chiar presupunnd c
toate plcerile snt un bine, este totui imposibil ca plcerea s constituie
binele suprem.
Aadar, cei ce susin c plcerea nu este niciodat un bine i motiveaz
opinia prin urmtoarele argumente: 1) Orice plcere este o devenire perceput
senzorial, orientat spre o stare natural, iar devenirea nu aparine niciodat
aceluiai gen cu scopul ei, de pild construcia unei case nu este niciodat de
acelai
15 gen cu casa nsi.105 2) Omul cumptat evit plcerile. 3) Omul
dotat cu nelepciune urmrete absena durerii106 i nu plcerea. 4) Plcerile
snt un obstacol n calea gndirii l07, cu att mai mare cu ct trirea lor este
mai intens, cum este cazul plcerilor erotice, n timpul crora nimeni n-ar fi

capabil s gn- O deasc la ceva. 5) Nici o art nu are ca obiect plcerea i


totui orice lucru bun este produsul unei arte.108 6) Copiii i animalele caut
plcerea.109 n favoarea opiniei ca nu toate plcerile snt bune se aduce ca
argument faptul c exist i 1) plceri dezonorante i reprobabile i 2) plceri
vtmtoare, dat fiind c unele dintre ele pot provoca maladii.
n sfrit, opinia c plcerea nu reprezint bmele suprem se sprijin pe
argumentul c ea nu este u scop, ci o devenire.110
Acestea snt, cu aproximaie, opiniile curente de^p plcere.
XII
Faptul c argumentele de mai sus nu dovedesc c 13 lcerea nu este un
bine, nici c ea nu este binele suprem, reiese clar din consideraiile ce
urmeaz.111 n primul rnd, dat fiind c binele este luat n dou sensuri (unul
absolut, altul relativ la individ 112), att strile naturale i dispoziiile
habituale, ct i micrile i devenirile ce conduc la ele, vor fi considerate bune
n dublu sens. De asemenea, dintre devenirile ce trec drept rele, unele vor fi rele
n sens absolut dar nu i relativ la un individ determinat, pentru acesta din
urm 30 ele puind fi chiar dezirabile; altele nu snt dezirabile nici pentru
individ, dect ntr-un moment determinat i pentru scurt vreme, nu pentru
totdeauna. Acestea din urm nici nu snt plceri propriu-zise, ci au doar
aparena plcerii, toate fiind nsoite de durere i suportate n vederea
nsntoirii, ca n cazul bolnavilor.113 n afar de asta, pentru c binele este
fie activitate, fie dispoziie habitual m, devenirile ce ne readuc la starea
natural snt plcute doar n mod accidental, 35 activitatea ce are loc n aceste
dorine aparinnd prii din noi rmase n stare natural 115; dovad c
exist i plceri nensoite de durere i dorin, de pild acti- 1153 a vitatea
contemplativ, n care natura nu resimte nici o lips. Un indiciu n acest sens
este c nu ne bucurm de aceleai lucruri plcute cnd natura se afl n curs
^e. Aj^ regsi mplinirea i dup ce s-a restabilit; dimpotriv, cnd ea este
complet restabilit, ne bucurm de ||icruri plcute n sens absolut, dar cnd
este n curs ae refacere ne bucurm chiar i de contrariile lor, cci 5 putem gsi
plcere, atunci, chiar i n lucruri acre i care nu snt plcute nici n mod
natural, nici n absolut, astfel nc nici plcerile pe care ne fac de nu snt nici
naturale, nici absolute (cci sebirea dintre lucrurile plcute se extinde i
asupra Placenlor ce decurg din ele).
N al treilea rind nu este absolut necesar s presuc em un alt lucru mai
bun dect plcerea din motivul
a cum afirm unii filosofi, scopul este superior devenirii. i asta pentru
c plcerile nu snt dev (i nici legate de devenire nu snt toate), ci snt
activist-i scop: ele nu se produc pentru c devenim ceva pentru c
ndeplinim o activitate ll6; i nu toate aui*1 scop diferit de ele nsei, ci numai

plcerile resimt/1 de cei ce snt condui spre desvrsirea strii lor nat 6 rie.
De aceea, nu este potrivit s spunem c plcer este o devenire perceput
senzorial, ci mai decTrabw ar trebui s-o definim ca activitate a unei dispoziii
habituale conforme cu natura i n loc de perceput senzorial s spunem
nestnjenit.117 Dac pentru unii 118 plcerea este totui o devenire, este
pentru ca o consider un bine absolut i pentru c n ochii lor activitatea este o
devenire, dei n realitate ea este cu totul altceva.
Ct despre opinia dup care plcerile snt rele pentru c unele lucruri
plcute duneaz sntii 119, ea echivaleaz cu a spune c sntatea este
rea pentru c unele lucruri utile sntii aduc pagube materiale. Privite sub
un asemenea unghi, snt rele desigur i unele i altele, ceea ce nu nseamn c
ar fi rele pur i simplu din acest motiv; cci pn i contemplarea poate fi
uneori duntoare sntii.
Pe de alt parte, nici nelepciunea practic, nici alt dispoziie habitual,
oricare ar fi ea, nu este stn-jenit de plcerea ce decurge din ea nsi, ci
numai de acelea care-l snt strine 12; astfel, plcerile ce decurg din actul
contemplrii sau din acela al studiului ne vor face s contemplm sau s
studiem i mai mult.
C nici o plcere nu este produsul unei arte ^este ceva de la sine neles,
cci arta nu are niciodat ca obiect o activitate, ci o facultate. i totui, arta
cosmetic i arta culinar trec de obicei drept arte productoare de plcere.321
Argumentele c omul cumptat evit plcerea, omul dotat cu nelepciune
practic urmrete o^v, scutit de durere i c animalele i copiii caut p cerea
122 pot fi respinse n bloc printr-unul i ^ce rspuns. Am artat n ce fel
plcerile snt bune absolut i n ce fel unele plceri nu snt bune.
Urma snt cele pe care le urmresc animalele i iii i absena suferinei
cauzate de privarea de acest fi de plceri este cea pe care o urmrete omul
dotat nelepciune practic; m refer la plcerile ce implic A rinta i durerea,
adic la plcerile senzoriale (cci ele nt de asemenea natur) i la excesele n
ce le pri-este, excese datorit crora omul necumptat este cumptat. J) e
aceea Omul cumptat evit acest gen 35 ie plceri, cci exist i plceri pe care
le accept.
XIII
Asupra faptului ns c durerea este un ru i ca 1153 b trebuie evitat,
acordul este unanim; cci ea este 14 ntr-adevr un ru, fie n mod absolut, fie
-prin aceea ca ne mpiedic ntr-un fel sau altul activitatea. Or, contrariul a
ceea ce trebuie evitat, n rftasura n care este un ru ce trebuie evitat, este un
bine 124. n mod necesar, deci, plcerea este un bine. Felul n care Speusip-pos
ncerca s resping acest argument (uznd de corn- 5 paraia cu plusul care

este contrariu n acelai timp i egalului i minusului) 123 nu rezolv nimic,


pentru c nici el n-ar putea susine c plcerea este n esena ei128 un ru.
Pe de alt parte, nimic nu mpiedic faptul ca binele suprem s constea
ntr-o plcere determinat, chiar dac unele plceri snt rele, dup cum la fel
de bine ar _ putea consta ntr-o tiin determinat, chiar dac exist i tiine
rele. Dar poate c este chiar o necesite, din moment ce fiecare dispoziie
habitual i 18 Poate desfura nestnjenit activitatea (fie c ferici-a const n
activitatea ansamblului acestor dispo-rdoar m cea a uneia dintre ele, cu
condiia s gv era n desfurarea ei), ca activitatea n cauz est 1G fa mai
denin de dorit; or, o astfel de activitate det ^ acereaAadar, binele suprem
poate fi o plcere n erminat, dei cele mai multe pot fi rele i chiar, mite
cazuri, rele n sens absolut.127
ARISTOTEL
Acesta este motivul pentru care toi oamenii 15 c viaa fericita este o
via plcut, asociind str-plcerea cu fericirea; i asta pe bun dreptate c^
nici o activitate nu este perfect dac e stnjent T desfurarea ei, iar
fericirea se numr printre activ tile perfecte. De aceea, omul fericit are
nevoie lng celelalte i de bunuri ale corpului i de burmf exterioare i de
bunuri datorate hazardului, pentru ca activitatea lui s nu fie stnjenit sub
acest aspect 12 Ct despre cei ce pretind c un om supus torturii de a fi tras
pe roat sau copleit de mari nenorociri este fericit dac e un om virtuos 129, ei
nu fac dect s debiteze, cu sau fr voie, un non-sens.
Dar pentru c omul fericit are nevoie i de ajutorul hazardului, unii cred
c norocul este identic cu fericirea, dei n realitate nu este deloc aa: norocul
nsui, dac este excesiv, constituie un obstacol pentru activitate i, n acest
caz, poate e impropriu s-l mai numim noroc; cci limita 13 norocului este
determinat de relaia lui cu fericirea.
Faptul c toate fiinele, oameni i animale, caut plcerea este i el un
indiciu c, ntr-un anume sens, plcerea este binele suprem: Nu se stinge cu
totul un renume pe care atia/oameni. 131
Dar pentru ca, nici n realitate, nici n aparen, natura sau dispoziia
habituala cea mai bun nu este 30 aceeai pentru toi oamenii, nici plcerea
cutat de ei nu este aceeai, dei toi caut plcerea. Dealtfel, poate c n
realitate ei urmresc nu plcerea pe care i nchipuie sau snt dispui s
declare c o urmresc, ci o plcere care este aceeai pentru toi; cci natura a.
pus, n toate fiinele, un element divin.132 Dar plcerile senzoriale snt cele ce
i-au nsuit numele de yP^ cere, pentru ca cel mai adesea n ele ne ancoram
35 i pentru c la ele participm cu toii; i, cum acestea snt singurele
cunoscute, se crede c ele snt i s gurele existente.

1154 a Este clar, de asemenea, c, dac plcerea nu * *- . ~ este un


bine i dac activitatea nu este o plcere, viaa ol lui fericit nu va putea fi o
viaa plcut (cci pen r mai avea nevoie de plcere, dac plcerea nu ce un
bine?), ci, dimpotriv, el va putea tri i n mij-^ l suferinelor (cci durerea nu
poate fi un ru, un bine, dac nici plcerea nu este nici una, nici n! i atunci,
de ce ar mai evita-o?). n aceste eoniiii deci, viaa omului virtuos nu va fi mai
plcut d^ct a oricrui altul, dac nici activitile sale nu sin t mai
plcute.134
XIV
Privitor la plcerile senzoriale, trebuie s examinm opinia celor ce
afirm c, dac unele plceri snt demne de dorit n gradul cel mai nalt i
anume plcerile nobile, nu acelai lucru se poate spune despre cele ce
intereseaz corpul, adic cele ce constituie domeniul necumptrii.135
Dar, dac este aa, de ce neplcerile ccwatrare snt rele? Cci contrariul
unui ru trebuie s fie un bine. N-ar trebui s admitem c plcerile necesare
snt bune, din considerentul c i ceea ce nu este ru e bun? Sau mai degrab
c snt bune pn la un punct? 136 Dac n dispoziiile habituale i micrile
ce nu comport un exces de bine 137 nu este posibil excesul nici n plcerea
corespunztoare, n cele care admit excesul de bine exist i excesul de plcere.
Or, n materie de bunuri ale corpului, excesul este posibil i urmrirea
excesului este cea care-l face pe om s fie vicios, nu urmrirea plcerilor
necesare; cci orice om se bucur intr-un fel de mncruri, vinuri sau plceri
erotice, dar nu toi o fac n msura cuvenit.
Cu totul alta este situaia n cazul neplcerii: ea este evitat total, nu
numai n formele ei excesive; cci nu exist neplcere contrar excesului de
plcere aecit pentru cel ce caut acest exces.138 ,. R. Per>-tru c trebuie nu
numai s enunm adevj? S.1 s^ artm cauza erorii (procedeu ce sporete
catf Ta^a ^a* ^ne^ c^ atunci cm (^ se d o expli-Vi6 plauzibil 139 motivului
pentru care ceva pare adeio
25 vrat fr s fie, ea ne ntrete ncrederea n adevreste necesar deci
s artm din ce motive plcerii senzoriale par mai de dorit dect altele. E
Primul motiv este acela c plcerea nltur nepte cerea i c excesul de
neplcere i determin pe oamen s caute, ca pe un remediu, o plcere excesiv
la rndu] ei, n general o plcere trupeasc. Iar intensitatea ^
30 sai a acestor plceri-remediu (pentru care i snt cu-ae) este dat
de faptul c ele ne apar n contrast cij neplcerile opuse.140 Dac deci plcerea
este considerat ca nefiind bun din punct de vedere moral, este din cele dou
motive despre care am vorbit Ul, sj anume c unele plceri snt acte ce relev o
natur rea (fie din natere, precum cea animalic, fie din cauza obinuinei, ca
la oamenii vicioi) i c altele, cele cutate ca remedii, relev o stare deficient

i e preferabil s te afli ntr-o stare bun dect n curs de a o J154 b redobndi.


Dar cum acestea din urm nsoesc procesul de revenire la o stare perfect, ele
snt bune doar n mod accidental.
Al doilea motiv este c plcerile trupeti snt urmrite, tocmai pentru
intensitatea lor, de oamenii incapabili s se bucure de alte plceri; astfel, exist
oameni care merg pn acolo nct s-i provoace singuri setea.142 Cnd
asemenea plceri snt inofensive, nu avem
5 ce s le reprom; dar cnd snt nocive, ele reprezint un ru.
Majoritatea oamenilor nu au, de fapt, alte plceri de care s se bucure, iar
starea de neutralitate le este neplcut pentru c aa este natura < (uman>.
Cci fiina vie triete ntr-un efort perpetuu, fapt atestat i de filosofii naturii,
care afirm c actul vederii i auzului snt lucruri dificile, dar, dup cum spun
ei, sntem obinuii cu ele. De asemenea, n tineree, pro10 cesul de cretere genereaz o stare asemntoare cu beia; i tinereea
este vrsta plcerii. Ct despre oamenii cu temperament excitabil143, natura
lor are permanent nevoie de remediu; cci, pe de o parte, corpu li se afl ntr-o
continu frmntare, din cauza structurii lor biologice 144, pe de alta snt
venic sub tensiunea unor dorine intense. Or, plcerea alung neplcerea, fie
c e vorba de o plcere contrar neplcerii n cauz ricare alta, cu condiia s fie
intens; i acesta 15 e pentru care naturile excitabile ajung la
* viciu
Dar plcerile nensoite de neplcere 145 nu comport sul Ele snt cele
generate de lucruri plcute prin 6Xtur i nu Pr*n accident. Le numesc
plcute prin na ident pe cele ce servesc drept remediu, ntruct prietatea lor
curativ decurge din activitatea prii rTri noi rmase sntoase, datorit creia
remediul nsui pare plcut 146; iar plcute prin natur le numesc pe cele ce
stimuleaz activitatea unei naturi determinate.
Nu exist ns nici un lucru care sa fie venic plcut, pentru c natura
noastr nu este simpl, ci include i un al doilea element, diferit de primul, n
virtutea cruia sntem fiine coruptibile, astfel nct, dac unul dintre aceste
dou elemente se afl n activitate, aceast activitate este, din perspectiva
naturii celuilalt element, contrar naturii; cnd^cele dou elemente se afl n
echilibru, actul ce rezult nu ni se pare nici plcut, nici neplcut.147 Dac ar
exista o fiin cu o natur simpl, aceeai activitate ar fi pentru ea totdeauna
cea mai plcut. Din aceast cauz, divinitatea se bucur etern de o unic i
simpl 148 plcere; cci exist nu numai o activitate a micrii, ci i una a
imobilitii 149 i plcerea const mai mult n stabilitate! 150 dect n micare.
Dar, pentru noi, schimbarea n toate ne este plcut 151, cum spune
poetul, din cauza unei laturi rele a naturii noastre; cci, la fel cum omul ru

este schimbtor i natura care are nevoie de schimbare este rea, ea nefiind
bun pentru c nu este simpl.
Am tratat, deci, n cele de mai sus, despre stp-nirea i nestpnirea de
sine, despre plcere i nepl-cere, despre natura fiecreia dintre ele i despre
sensul m care unele dintre ele snt bune, altele rele. Urmeaz s tratm despre
prietenie.
CARTEA A VIII-a
1155 a Subiectul pe care-l vom trata n continuare deci prietenia.1 Ea
este, n fond, o virtute sau, cel pui
5 este inseparabila de virtute. i nu exista alt lucru m necesar vieii
dect ea. Cci nimeni nu ar concepe via fr prieteni, chiar dac ar fi s
posede toate celelalte bunuri la un loc. Se pare, dealtfel, c cea mai mare nevoie
de prieteni o au chiar oamenii bogai i cei investii cu autoritatea celor mai
nalte magistraturi. Altfel, la ce le-ar servi prosperitatea, dac ar ii frustrai de
posibilitatea de a aduce binefaceri, posibilitate pusa n valoare cel mai mult i
n modul cel 10 mai demn de lauda fa de prieteni? i cum si-ar putea ei
menine i apra aceast prosperitate fr ajutorul prietenilor? Cci
prosperitatea, cu ct e mai mare, cu att e mai nesigur. De asemenea, n
srcie, ca i n orice alta situaie nefericit, oamenii vd n prieteni unicul lor
refugiu. Pe tineri prietenia i ajut s se fereasc de greeli, btrnilor le ofer
ngrijire i compensaie pentru actele pe care slbiciunea i mpiedic 15 s le
mai ndeplineasc, pe cei aflai n floarea vrstei i stimuleaz la acte nobile:
cnd doi oameni merg mpreun.2, snt mai capabili i de gndire i de
aciune.
Prietenia inerent dintre prini i copii este, se pare, un instinct
natural i asta nu numai la oameni, ci i la psri i la majoritatea animalelor;
natura a
20 inoculat acest sentiment reciproc la indivizii aceleiai specii3, mai ales
la cei ai speciei umane i de aceea u ludm pe oamenii animai de dragoste
pentru oameni4. Se poate observa, dealtfel, chiar i n timpui cltoriilor, cum
ntre orice om i alt om se pot tre afiniti i legturi de prietenie.
Tot prietenie pare s fie i ceea ce menine u^ tea cetilor, iar legislatorii
au aerul de a se preop
25 de ea nc i mai mult dect de justiie; cci dia 5 pare s fie ceva
asemntor prieteniei i e
ETICA NICOMAHlC
f e inta principal a legislatorilor, care se strduie 5t mult dect orice
s nlture discordia duman. N^ltiel cnd oamenii snt prieteni intre ei, nici
nu i e nevoie de justiie, n timp ce de prietenie au ne-^ie chiar dac snt drepi;

cci expresia cea mai *rV a dreptii este n ochii tuturor ceva de natura
prieteniei.6
Dar prietenia este un sentiment nu numai necesar, ci i nobil 7; i
ludm pe cei CP au vocaia prieteniei i faptul de a avea un numr m ^re de
prieteni este privit ca un lucru frumos 8, ia: unii snt de prere c aceiai
oameni care snt capabili de virtute snt i cei capabili de prietenie.9
Nu puine snt insa controversele suscitate de problema prieteniei. Unii o
definesc ca pe un fel de afinitate, spunnd c cei ce se aseamn snt prieteni,
de unde i proverbele: asemntor spre asemntor tinde 10, corb la corb
trage n i aa mai departe. Alii, dimpotriv, spun c toi cei cq se aseamn
snt unii fa de alii ca olarii ntre ei.12
Asupra aceluiai subiect, alii caut o explicaie mai relevant, baznduse pe observarea naturii, ca Eu-ripide, care spune c Glia uscat dorete cu
ardoare ploaia, iar Cerul maiestuos, greu de ploaie, arde de dorina de a se
arunca asupra Gliei 13 sau ca Heraclit, pentru care contrariile se atrag i
din disonane rezult cea mai frumoasa armonie sau totul se nate am
lupt.14 Opinia contrar este susinut, printre aiii. <le Empedokles, dup
care asemntorul tinde spre asemntor.15
Sa lsm ns la o parte problemele de ordinul
^CiG^e nu constitme obiectul cercetrii pre-i s le examinm doar pe
cele strict umane, ec ^A Cele Privitoare la caractere i pasiuni. S de n^V
exemplu, dac toi oamenii snt capabili clit? I6 Satl GSte imPos^u ca un om
vicios s aib <k uri f Prieten ltt i dac exist o singur specie exist mai
multecaci cei dup opinia crora
^. Smgur sPecie de prietenie pent plusul i minusul acord credit unu
enie pentru c prietenia indiciu
1155 b nec; >ncludent; n fapt i lucruri diferite ca sn adjiit plusul i
minusul.17 Dar aceast problem a tratat-o mai nainte.18
II
Chestiunile ce ne intereseaz s-ar putea clarifica mai uor dac vom
ncepe prin a cunoate obiectul prieteniei. Se admite n general c nu orice
poate i iubit, ci numai ceea ce este susceptibil de iubire, adic binele, plcutul
sau utilul. 9 Se mai poate admite, de
20 asemenea, c util este ceea ce genereaz un bine sau o plcere, astfel
nct, n calitate de scopuri, obiecte ale prieteniei pot fi doar binele i plcerea.
Dar iubim noi binele n sine sau ceea ce este bun pentru noi nine 2? Cci
uneori aceste dou aspecte se afl n dezacord. Aceeai ntrebare se poate pune
i privitor la ceea ce este plcut. Or, toat lumea este de acord c fiecare iubete
ceea ce este bun pentru el nsui i c astfel demn de iubire este n mod absolut
binele n sine, * 5 dar pentru fiecare om ceea ce este bun pentru el nsui. Pe

de alt parte, fiecare iubete nu ceea ce realmente este un bine pentru el, ci
ceea ce i se pare ca atare. Dar asta nu are importan aici; vom spune ca este
un obiect al iubirii aparent.
Trei21 snt deci raiunile ce stau la baza prieteniei. Dar ataamentul fa
de lucruri inanimate nu-l desemnm prin termenul de prietenie, pentru c nu
este posibil ca ele s ne rspund cu acelai sentiment, nici ca noi s le dorim
binele (ar fi ridicol, dac e vorba de vin, de pild, s pretindem c-l dorim
binele; tot
30 ce-l putem dori este s se conserve, ca s avem ce consuma). 22 Cnd
e vorba ns de un prieten, _se spune c trebuie s-l dorim binele pentru el
nsui.
Dar pe cei ce doresc astfel binele cuiva fr c cellalt s le rspund cu
acelai sentiment i nurmc1 (nu prieteni), ci oameni binevoitori23; cci prieten^
presupune o bunvoin reciproc. i mai trebuie adugm c aceast
bunvoin reciproc nu treD
ETICA NICOMAH1C
Sa rmn ignoratde cei doi. Cci muli oameni n-rc un sentiment de
bunvoin fa de persoane ceacare nu le-au mai vzut niciodat, dar pe care
le Presupun oneste i capabile de a fi utile; i nu este xclus ca unele dintre
aceste persoane s fie animate la rndul lor de acelai sentiment fa de ei. Este
vorba deci, n acest caz, de bunvoin reciproc; dar cum s-i califici drept
prieteni, atta timp ct i ignor reciproc sentimentele?
Prietenia presupune deci o bunvoin reciproc, fiecare dorind binele
celuilalt, bunvoin ce nu trebuie s rmn ignorat de nici unul dintre cei
doi i la baza creia trebuie s stea unul dintre motivele despre care am vorbit
mai nainte.24
1156 a
III
Aceste surse ale prieteniei se* deosebesc specific unele de altele; n
consecin, ataamentele i prieteniile corespunztoare vor fi i ele de specii
diferite. Trei snt deci speciile prieteniei, tot attea la numr cte snt i
obiectele ei 25, cci fiecare dintre acestea din urm poate da natere unui
ataament reciproc i neignorat de cei n cauz.
JDar cei ce se bucur de un ataament reciproc i doresc binele unul
altuia din punctul de vedere ce le determin ataamentul. Astfel, cei al cror
ataament reciproc i are sursa n utilitate nu se iubesc unul pe altul pentru ei
nii, ci n virtutea avantajului ce-l poate reveni fiecruia din partea celuilalt.
La fel stau lucrurile i n. Prieteniile bazate pe plcere: nu

Pentru _ calitile lor intrinsece snt ndrgii oamenii e spirit, ci pentru


plcerea pe care o procur celor ce-l ndragesc. Prin urmare, cnd prietenia se
bazeaz pe
^ eres, ne iubim prietenii pentru propriul nostru bine, no sG bazeaza Pe
plcere i iubim pentru propria iub> placeren ambele cazuri, prietenul nu este
mas pe? Tm ceea ce reprezint el n esena sa 26, ci n
Ura n care ne este util sau plcut. Asemenea prieio
ARISTOTEL tenii au deci un caracter accidental, de vreme ce soana
iubit nu este iubit pentru ceea ce este e sai, ci ntruct poate oferi fie un
avantaj, fie o n consecin, prieteniile de acest fel se d * v, * i u uor, cei m
cauza neputmd ramme prea mult tim aceiai ca la nceput: n clipa n care
nceteaz s f i plcui sau utili, nceteaz i s fie prieteni. Or utili tatea nu
este ceva durabil, ci variaz dup mprejurri i astfel, disprnd raiunea
prieteniei, dispare i prie^ tenia, prietenie ce nu existase dect n acel scop.
Se pare c aceast form de prietenie se ntlneste mai ales la btrni
^cci cei aflai la aceast vrst nu urmresc plcutul, ci utilul) 27. O putem
ntlrii totui i ra oamenii maturi sau la tinerii ce nu urmresc dect propriul
interes. Prietenii de acest fel nu cunosc intimitatea relaiilor, pentru c adesea
nici nu se agreeaz unii pe alii; nici unul dintre ei nu simte nevoia s caute
societatea celuilalt dac nu este vorba de vreun interes, pentru c nu se simt
atrai unul de altul dect n sperana obinerii unui bun. n aceast form de
prietenie putem include i relaiile de ospitalitate.28 Prietenia dintre tineri pare
s-i aib sursa n plcere, pentru c, trind sub dominaia pasiunii, ei
urmresc nainte de orice plcerea prezent i personal. Dar, odat cu vrst
i lucrurile ce le plac devin altele. De aceea, prieteniile lor, pe ct de repede se
nfirip, pe att de repede se destram. Cci, odat cu obiectul 1156 b plcerii,
trece i prietenia, iar asemenea plceri^ snt repede schimbtoare. S adugm
c tinerii snt nclinai i spre sentimente erotice, care cel mai adesea snt
dictate de pasiune i i au sursa n plcere. Acesta este i motivul pentru care
ei iubesc i nceteaz sa iubeasc cu aceeai repeziciune, schimbnclu-i _
senti5 mentele de mai multe ori pe zi.29 Dar ei doresc i sa-i petreac tot
timpul mpreun, cci acesta este modu n care-i reprezint legturile de
prietenie.
4 Perfect este ns prietenia dini e oamenii cu noblee spiritual 3,
adic cei ale cror afiniti izvoras clin virtute, n acelai fel i doresc ei binele
_unul a^_ tuia: ca oameni de virtute; i oameni de virtute 10 snt n nsi
esena lor.31 Iar dori binele prietenu prietenul nsui nseamn a fi prieten n
sensul i nalt (pentru c o astfel de prietenie se dato-structurii interioare a celor
ce o resimt i nu unei accidentale). Prietenia lor dureaz atta timp ct dau

dovad de virtute, iar virtutea este durabil. i fiecare dintre ei este bun att n
mod absolut, ct i n raport cu prietenul su, cci oamenii cu noblee
spiritual snt nobili n sens absolut i n acelai timp utili unii altora, n
acelai fel snt ei i plcui: plcui n sens absolut i plcui unii altora,
pentru c fiecare gsete plcere n actele ce-l snt proprii i n cele de acelai
fel, iar actele oamenilor de virtute snt identice sau asemntoare. Este firesc
ca o asemenea prietenie s fie durabil, ea ntrunind toate trsturile imanente
veritabilei prietenii. Cci, dac orice prietenie se ntemeiaz pe bine sau plcere,
fie n sens absolut, fie pentru cel ce iubete i n virtutea unei asemnri ntre
prieteni, n prietenia despre care este vorba aici snt nmnuncliiate toate
condiiile amintite i asta datorit naturii nsi a celor ce o mprtesc
(asemntori unii altora n aceast privin, ca i n celelalte) 32, iar ceea ce
este bun n sens absolut este i plcut n sens absolut. i, cum acestea din
urm snt obiectele fundamentale ale prieteniei, afeciunea i prietenia ating la
a, tfel de oameni treapta cea mai nalt i cea mai desavrit.
E de la sine neles ca asemenea prietenii snt rare, oamenii de acest fel
fiind puini, n afar de asta, ele necesit timp i deprinderi comune, pentru c,
aa cum spune proverbul, oamenii nu se pot cunoate unu pe alii nainte de a
fi consumat mpreun msura de sare despre care e vorba acolo 33, deci nu
se pot accepta reciproc i nu pot fi prieteni nainte de a se arta unul f a de
altul demni de prietenie i ncredere. Cei ^e se grbesc s-i dea unul altuia
dovezi de prietenie oresc, desigur, s fie prieteni, dar n realitate nu snt;
Pentru asta trebuie s se arate cu adevrat demni a fi iubii i s-o tie: daca
dorina de prietenie se P ae nate instantaneu, nu acelai lucru se poate i
despre prietenieIV
Aceast form de prietenie este deci perfect at*t prin durata sa, ct i
prin celelalte trsturi i n toat privinele fiecare primete i ofer celuilalt
acelai lucru sau ceva asemntor, aa cum trebuie s fie ntre prieteni 1157 a
Prietenia bazat pe plcere prezint o oarecare i militudine cu prietenia
perfect (cci i oamenii de virtute se agreeaz unul pe altul); la fel i cea
bazat pe utilitate (cci i oamenii de virtute snt utili unul altuia). i ntre
prietenii din aceste dou categorii prietenia i atinge maximum de durat cnd
ei i ofer unul altuia acelai lucru (de pild, plcerea), 5 i nu numai acelai,
ci i provenind din aceeai surs3* (cum este cazul prieteniei dintre oamenii de
spirit), ceea ce nu se poate spune i despre relaiile dintre un ndrgostit i
iubitul su. Acetia din urm nu-i afl plcerea n aceeai surs, ci unul o
gsete n a-i vedea iubitul, cellalt n atenia cu care este nconjurat de
primul. Dar cnd floarea tinereii se stinge, se stinge adesea i prietenia lor
(cci pe de o parte vederea celui iubit nu mai inspir plcere, pe de alta el nu
mai este obiectul acelorai atenii). i totui, n multe cazuri prietenia lor i

pstreaz durata, dac intimitatea i-a fcut s-i iubeasc unul altuia
caracterul, graie asemnrii la care i-a adus.35 Dar prietenia celor ale cror
relaii erotice snt animate nu de o plcere reciproc, ci de interes, este mai
fragil i mai puin durabil. Cnd se bazeaz pe interes, prietenia dispare
odat cu interesul, pentru c cei doi nu erau prieteni unul altuia, ci ai
profitului.
De aici rezult c prieteniile bazate pe plcere _sau pe interes snt
posibile i ntre doi oameni vicioi, _i ntre un om virtuos i unul vicios i ntre
unul^nic^ virtuos, nici vicios, i oricare altul. Este clar ins^. prietenia bazat
pe valoarea personal nu este_ posi i dect ntre oameni de virtute, cci oamenii
vicioi se simt atrai unul de altul dect dac e vorba de u _ interes. De
asemenea, singur prietenia dintre oa virtuoi se afl mai presus de calomnii,
cci nu
ETICA NICOMAHIC
Or sa se fac crezut nimnui care ar pune ceva pe ocoteala unui prieten
ncercat de mult vreme. Dim-otriv, a avea ncredere unul n altul, a nu se
nedrepti niciodat unul pe altul i toate celelalte caliti cerute unei
adevrate prietenii caracterizeaz prietenia dintre oamenii virtuoi, n celelalte
forme de prietenie, ns, nimic nu mpiedic apariia unor asemenea
neajunsuri.
Dar, dat fiind c oamenii i numesc prieteni i pe cei ale cror legturi se
bazeaz pe interes (cum se ntmpl cu cetile, ale cror aliane se ncheie,
dup ct se pare, n vederea unor interese reciproce) i pe cei a cror afeciune
reciproc se bazeaz pe plcere (ca n cazul copiilor), poate c trebuie s
adoptm i noi termenul de prieten pentru ei; vom preciza ns c exist mai
multe f orme de prietenie, prietenia pro-priu-zis i de prim rang fiind cea
dintre oamenii virtuoi ca oameni virtuoi, pe cnd celelalte pot fi considerate
ca atare numai n msura n care prezint o similitudine cu ea.36 n acestea
din urm oamenii snt prieteni doar n vederea unui anumit tip de bine sau a
ceva asemntor unui bine (cci i plcerea este un dine pentru cei ce iubesc
plcerea). Dar aceste dou orme de prietenie nu coincid deloc: aceiai oameni
nu devin prieteni i din interes i din plcere; cci Iar se afl reunite trsturi
cu caracter accidental.37
Acestea fiind speciile n care se mparte prietenia, 1157 h oamenii vicioi
vor fi prieteni din plcere sau interes, semnnd ntre ei sub acest aspect, pe
cnd oamenii e vjrtute vor fi prieteni pentru ceea ce snt n sine, ^ ic n
calitate de oameni cu noblee spiritual. Acetia n urm snt prieteni n
adevratul sens al cuvntului, Pe cnd Ceilali nu snt dect n mod accidental
i n asura n care seamn cu adevraii prieteni.
A R T STOTEL

Dup cum, cnd e vorba de virtui, oamenii snt numii virtuoi fie
pentru c posed oanumit dispo ziie habitual, fie pentru c o actualizeaz
38, la fei se petrec lucrurile i n sfera prieteniei: unii, petre cndu-i viaa
mpreun, se bucur fiecare de prezenta celuilalt i-i aduc reciproc servicii;
alii, dormind sau aflndu-se la distan, nu-i manifest n act prietenia dar
i pstreaz dispoziia habitual corespunztoare Cci distana nu distruge
propriu-zis prietenia, ci i mpiedic actualizarea. Dac ns absena devine
cronic, ea poate provoca, se pare, uitarea prieteniei nsi39, de unde i
dictonul: tcerea a pus capt attor prietenii.40
Nici btrnii, nici oamenii ursuzi nu se arat nclinai spre prietenie; ei
snt prea puin plcui i nimeni n-ar rezista s-i petreac tot timpul ntr-o
companie suprtoare sau, oricum, dezagreabil. Cci tendina cea mai
pronunat a naturii este s evite neplcerea i s caute ceea ce este plcut.
Ct despre cei ce se agreeaz unii pe alii fr s-i duc ns viaa mpreun,
ei par animai mai degrab de bunvoin dect de prietenie, n fond, nimic nu
caracterizeaz mai mult prietenia dect viaa n comun; cei ce se afl n nevoie
caut ajutor la prieteni, dar chiar i oamenii favorizai de soarta doresc s-i
petreac viaa mpreun cu prietenii, ei crora., dealtfel, li se potrivete cel mai
puin s triasc n solitudine. Dar convieuirea nu este posibil dect ntre
oameni care se agreeaz reciproc i au gusturi comune, aa cum snt, se pare,
legturile camaradereti.41
Prietenia prin excelen este, dup cum am_spus-o de repetate ori, cea
dintre oamenii virtuoi. Cci, daca demne de iubit i de dorit snt considerate
binele sau plcerea n sens absolut, iar pentru fiecare n parte ceea ce este bun
sau plcut pentru el nsui, om J1]1! Tuos este bun i plcut pentru omul
virtuos din ambe e motive n acelai timp.
Dac ataamentul pare s fie un sentiment, tenia pare un habitus; cci
ataamentul poate
De ceea ce este nensufleit, pe cnd a rspunde 1 riptenie la
prietenie presupune o alegere deliberat, CU7leeerea deliberat presupune o
dispoziie habi-larr 42 i oamenii doresc binele celor pe care-l iubesc fru ei
nii nu dintr-un sentiment, ci n virtutea pen habitus. Pe de alt parte,
iubindu-i prietenul, M^se ceea ce este pentru ei nii un bine, cci omul
tiios devenit prieten, devine un bine pentru cel V-ruia-l este prieten. i astfel
fiecare i iubete <n ^llit) propriul bine, oferindu-l acelai lucru n schimb,
n dorina <de a-l face binele) i n plcerea <de a-l crinii) se spune doar c
prietenia nseamn egalita- 1158 te.43 i aceste trsturi le ntlnim n
gradul cel mai nalt n prieteniile dintre oamenii virtuoi.
VI

La persoanele ursuze i la cele n vrst, prietenia este cu att mai rar


cu ct au un caracter mai dificil i snt mai puin dispuse s ntrein relaii;
or, tocmai intimitatea relaiilor este considerat semnul cel mai caracteristic al
prieteniei i care-l favorizeaz cel mai mult apariia. Aa se explic de ce tinerii
se mprietenesc repede, n timp ce btrnii nu; cci nu te mprieteneti cu
oameni a cror prezen nu te bucur, ceea ce se poate afirma i referitor la
oamenii ursuzi. Asemenea oameni pot manifesta totui bunvoin unii fa de
alii (cci i pot dori reciproc binele i la nevoie i pot veni n ajutor); dar snt
departe de a putea fi numii prieteni, pentru c nu-i petrec timpul mpreun i
nu se bucur unul de prezena celuilalt, trsturi care, dup prerea general,
caracterizeaz cel mai mult prietenia.
O prietenie perfect nu o poi mprti ns cu *Vai multe persoane,
dup cum nu poi fi ndrgostit Slniultan de mai multe persoane (cci
dragostea sea-Jana cu un exces 44, iar o asemenea stare nu poate fi Atins n
mod natural dect fa de o singur persoan). R ii dealtfel dificil ca mai multe
persoane s trezeasc io
Fel n acelai timp un sentiment la fel de intens n ac om; i fr ndoial
c nici oamenii virtuoi nu uor de gsit. Ca s nu mai vorbim c trebuie s
experien n cunoaterea prietenului i s intri intimitatea lui, lucru nc i
mai dificil. Cnd mobilul prieteniei l constituie interesul sau poi fi pe placul
multora, cci oamenii de acest snt numeroi, iar pentru a aduce servicii nu
este nevoie de timp ndelungat.
Dintre aceste ultime dou forme de prietenie, cea care seamn cel mai
mult cu prietenia propriu-zis este cea bazat pe plcere, cel puin cnd
plcerea primit este aceeai cu cea oferit, cnd cei doi prieteni se bucur
unul de prezena celuilalt sau de aceleai lucruri, ca n prieteniile dintre tineri;
cci n acestea din urm exist mai mult generozitate, pe cnd prietenia
bazat pe interes trdeaz spirite mercantile.
Ct despre oamenii favorizai de soart, ei n-au nici o nevoie de prieteni
utili, dar de prieteni agreabili da, pentru c ceea ce doresc ei este s-i petreac
viaa n compania cuiva; i nimeni, chiar dac poate suporta pentru o vreme
ceea ce este neplcut, n-ar putea-o face la infinit, nici dac ar fi vorba de Binele
n sine 45: iat de ce caut ei prieteni agreabili. Fr ndoial, ar trebui ca
prietenii pe care-l caut s fie nu numai plcui, ci i oameni de bine i, s
adugm, buni pentru ei, posednd astfel toate calitile necesare unor
adevrai prieteni.
La rndul lor, oamenii aflai la putere au lucru vizibil dou categorii
distincte de prieteni: unii care le snt utili, alii agreabili; cci rar se ntmpl
ca unul i acelai om s ntruneasc ambele condiii- 91 asta pentru c ei nu
caut nici prieteni a cror^persoana s mbine plcutul cu virtutea, nici

prieteni _ utili n vederea unor aciuni nobile, ci oameni de spirit ca s-l amuze
i oameni abili n a le executa ordine e^ Dar aceste dou caliti nu se gsesc
aproape nicioda^ reunite n acelai om. Plcut i util n acelai ^mP. E, ^ dup
cum am spus-o 48, omul virtuos. Dar un st le om nu devine prieten al cuiva
care-l depete p. ^ poziia sa social dect dac acela l depete i
ETICA NICOMAHICA
Tute; altfel, omul virtuos nu poate realiza o egalitate r0porional cu cel
care-l depete pe plan social.47 Dar de obicei, asemenea potentai nu prea
se ntlnesc. Prieteniile despre care am vorbit mai sus se bazeaz 1158 b deci
pe egalitate; cci ambii prieteni i ofer i i 8 doresc unul altuia aceleai
lucruri sau n schimbul unuia i ofer altul, de pild plcerea n schimbul
avantajului material. C aceste ultime dou forme de prietenie snt inferioare i
mai puin durabile, am artat-o mai nainte.48 Dealtfel, datorit asemnrii 5
i neasemnrii cu acelai lucru 49, ele trec i nu trec drept prietenii: graie
asemnrii cu prietenia bazat pe virtute, ele par prietenii (una avnd ca obiect
plcerea, alta utilitatea, trsturi existente i n prietenia bazat pe virtute);
dar, din cauz c aceasta din urm este durabil i mai presus de calomnii, pe
cnd celelalte prietenii trec repede i se deosebesc de ea i sub 10 multe alte
aspecte, ele nu par prietenii, din neasemnare cu adevrata prietenie.
VII
Exist i o alt specie de prietenie, ce implic superioritatea uneia dintre
pri asupra celeilalte, de pild cea a tatlui fa de fiu i, n general, a unei
persoane mai n vrst fa de una mai tnr, precum 1 cea a soului fa de
soie sau a oricrei persoane investite_cu autoritate fa de una subordonat.50
Dar aceste prietenii se deosebesc i ntre ele: prietenia prin-l or fa de copii
nu este acelai lucru cu cea a unui fa de un subaltern, dar nici mcar cea a e
fiu nu este acelai lucru cu cea a fiului sau cea a soului fa de soie cu cea a
so. Cci virtutea i funcia proprie fie-^ptre ei snt diferite i diferite snt i
motivele lor; diferite vor fi, n consecin i senn-c- -de afeciune i prietenie.
Deci nu exist, si of11lS~ai Putea Pretinde, o identitate ntre ceea era unul
altuia; dar cnd copiii dau prinilor ceea ce se datoreaz unor prini, iar
prinii dau copiii ceea ce se datoreaz unor copii, prietenia dintre ei durabil i
echitabil. i, n toate prieteniile bazate 25 un raport de superioritate, trebuie
ca afeciunea s fi proporional, de exemplu, trebuie ca cel mai bun s-v fie
iubit mai mult dect iubete, la fel cel mai util i aa mai departe. Cci, atunci
cnd afeciunea este proporionala cu meritul, se ajunge la un fel de egalitate
51 egalitate considerat proprie prieteniei.
9 Evident, egalitatea n prietenie nu trebuie luat n acelai sens cu cea
din domeniul dreptului, n materie de drept, egal este, n sens primar, ceea ce
este proporional cu meritul, iar egal din punct de vedere cantitativ este doar

sensul secundar, pe cnd n prietenie pe prim plan se situeaz egalul din punct
de vedere cantitativ i pe plan secundar egalul proporional cu meritul.52 Acest
lucru devine evident cnd ntre prieteni se produce o mare discrepan sub
raportul virtuii, viciului, resurselor materiale sau sub orice alt aspect: n
asemenea cazuri ei nu mai snt prieteni i nici nu pretind s mai fie. Cel mai
frapant exemplu este cel al zeilor, a cror superioritate n privina oricrui fel de
bine este copleitoare. Dar lucrul este vizibil i cnd 1159 a e vorba de regi:
celor cu o situaie foarte modest nici nu le-ar trece prin minte c le-ar putea fi
prieteni, tot aa cum persoane lipsite de orice valoare nu ar putea pretinde
prietenia unor oameni ce exceleaz n virtute sau nelepciune. Fr ndoial, n
asemenea cazuri, nu se poate determina cu precizie punctul pma la care
prietenii pot rmne prieteni; chiar distanndu-se sub multe aspecte, prietenia
lor poate rezista nc. Dar
5 cnd distana devine prea mare, ca de la om la zeu, prietenia nu mai
este posibil.53
De aici i ntrebarea dac prietenii doresc ntr-adew prietenilor bunurile
cele mai mari, de pilda sa fie ze, ntr-un asemenea caz, ci nu le-ar mai fi nici
pnete nici bunuri (cci prietenii snt bunuri). Deci, daca p bun dreptate am
spus c prietenul dorete prietenu * binele pentru prietenul nsui, acesta din
urma ar
Ceea ce este; i va dori deci bunurile cele mai ari n limitele condiiei sale
de om. i poate nici nu IQ va dori pe toate; cci binele l dorete fiecare n
primul rnd pentru sine.54
VIII
Se pare c aspiraia spre onoare 55 face ca majoritatea oamenilor s
doreasc mai mult s fie iubii dect s iubeasc, de unde i tolerana lor fa
de linguire; cci linguitorul este un prieten care, situat pe o poziie 15
inferioar, sau cel puin simulnd acest lucru, iubete mai mult dect este
iubit. Or, a fi iubit seamn foarte mult cu a fi onorat, lucru spre care aspir
mulimea. i totui, se pare c onoarea este dorit nu pentru ea nsi, ci n
mod accidental. Cci cei jiai muli se bucur sa fie stimai de persoane ce dein
poziii sociale nalte n sperana i credina c vor obine de la 20 acestea
lucruri de care ar putea avea nevoie, astfel nct se bucur de stima lor ca de
un semn de viitoare favoruri. Alii, care doresc s aib parte de stima unor
oameni virtuoi i doci, aspir s-i confirme astfel propria prere despre sine;
ei se bucur deci la ideea c snt oameni de valoare, convingere pe care o
capt datorit judecii celor ce le-o spun.56
Dar faptul de a fi iubit este n sine un motiv de 25 bucurie. S-ar prea,
cleci, c a te bucura de iubire valoreaz mai mult dect a te bucura de stim i
c prietenia este demn de dorit pentru ea nsi. Dar se mai pare c prietenia

const mai mult n a iubi dect n a. O dovedesc mamele, a cror bucurie se


afl n a-i drui jubirea. Unele i dau copiii la doici, iubindu-l, eej; are i^
cunosc, fr s cear la rndul lor iubire, 30 aca nu snt posibile ambele
lucruri n acelai timp; P ru e^e Pare de ajuns s-i vad copiii mergndu-le
lne, iubindu-l chiar dac starea de ignoran n care atl ei i mpiedic s lea
dea n schimb ceea ce se dat
reaz unei mame.
10 Dar pentru c prietenia nseamn n primul r a iubi i pentru c cei
care-i iubesc prietenii snt l 35 dai, virtutea prietenilor pare s constea n
faptul A a iubi. n consecin, cei care-i iubesc prietenul pr 6 1159 b porional
cu meritul acestuia, snt prieteni constanf i prietenia lor este la fel. Mai ales n
acest mod p0t fi prieteni chiar i oamenii de condiie inegal, cc acest lucru i
pune pe plan de egalitate.57 Or, egalitate i asemnare nseamn prietenie, n
mod deosebit ase mnarea n virtute; cci, fiind constani prin natura lor,
acetia din urm rmn constani i n relaiile lor 5 reciproce, n afar de asta,
ei nici nu cer, nici nu aduc servicii degradante, ci se poate spune chiar c le
mpiedic; pentru c st n firea oamenilor virtuoi att s nu comit ei nii
erori, ct i s nu-i lase prietenii s le comit.
Oamenii vicioi, dimpotriv, nu au nimic stabil, cci nu rmn constani
nici fa de ei nii. Prietenia C lor dureaz puin, atta timp ct gsesc
plcere unii n viciul altora.
Cei a cror prietenie se bazeaz pe interes sau plcere rmn prieteni mai
mult, adic atta timp ct i procur reciproc plcere sau servicii.
Se pare c prietenia bazat pe interes se nate cel mai adesea ntre
persoane de condiie opus, de pilda prietenia dintre un srac i un bogat,
dintre un ignorant i un om cult; pentru c, atunci cnd cuiva i 15 lipsete un
lucru spre care tinde, n aspiraia lui de a obine acel lucru ofer altul n
schimb, n aceasta categorie am putea include i prietenia dintre un ndrgostit
i iubitul su, dintre un om frumos i unul unt. De aceea, ndrgostiii par
uneori ridicoli cnd au pretenia s fie iubii la fel cum iubesc; dac snt tot
att de demni de iubire, ei pot pretinde, desigur, acest lucru, dar dac nu, snt
ridicoli.
Poate c nici contrariile nu se atrag ns n clit
J y- Q
20 de contrarii, ci n mod accidental, atracia avina obiect starea
intermediara; cci aceasta este cu a vrt bun. De pild, binele pentru ceea ce
este usca nseamn s devin umed, ci s ating o stare inter-diara, lucru
valabil i pentru ceea ce este cald i fliai departe. 58 Dar s lsm la o parte
astfel de nsideraii, cci ne ndeprteaz de subiect.
IX

Dup cum am remarcat la nceput 59, se pare c prietenia i dreptatea se


raporteaz la aceleai obiecte i intereseaz aceleai persoane. Cci oriunde
exist o comunitate de interese 6 exist, se pare i o form de dreptate, dar i
una de prietenie; astfel, oamenii i numesc prieteni pe tovarii lor de navigaie,
pe camarazii de arme i pe toi cei de care snt legai prin alte tipuri de
comunitate.
Gradul, de prietenie, ca i cel de dreptate, snt determinate, n asemenea
cazuri, de extensiunea comunitii lor de interese. Proverbul care spune c
ntre prieteni totul e comun61 are dreptate, pentru c prietenia se sprijin pe
comunitatea bunurilor. Dar dac fraii, ca i camarazii, au totul n comun, n
alte cazuri comunitatea se limiteaz la anumite lucruri, uneori fiind mai
extins, alteori mai restrns. Cci i prietenia presupune un plus sau un
minus, dup caz. 35
Se; deosebesc aici i raporturile de drept: cele dintre 1160 a prini i
copii nu snt aceleai cu cele dintre frai, nici cele dintre camarazi cu cele
dintre conceteni, lucru valabil i pentru celelalte forme de prietenie. Diferite
snt deci i actele de nedreptate comise fa de fiecare dintre acetia i
gravitatea lor este cu att mai mare cu ct prietenii fa de care snt comise
snt mai apro-Plai; de pild, este mai condamnabil s-i deposedezi 5 e bunuri
un camarad dect un concetean, s nu alui un frate dect s nu ajui un
strin, s-i loveti al dect s loveti o persoan oarecare. E natural ci ca,
odat cu prietenia,. S sporeasc i spiritul de
Ptate, pentru c ele rezid n aceleai persoane i ^tinderea lor este eeal.
Dar toate comunitile au aspectul unor pri al comunitii politice. Cci
oamenii se asociaz, de pild 10 cnd navigheaz mpreun, n vederea unui
interes comun i pentru a-i procura cele necesare vieii; iar comunitatea
politic este privit i ea ca fiind constituit la origini i continund s dureze
n vederea interesului comun. Acesta este i scopul urmrit de le*ns, latori,
dup care drept este ceea ce servete intereselor comunitii.62 Celelalte
comuniti, ns, urmresc un 15 interes particular. De pild, pentru
navigatori, navigaia are ca scop obinerea de bunuri materiale sau alte
avantaje asemntoare; camarazii de arme urmresc s ctige n rzboi
bogii, victorii sau ceti. Acelai lucru se poate spune i n privina membrilor
unui trib sau ai unei deme. [Se crede c unele comuniti au ca scop
agrementul, de exemplu cele ale mem20 brilor unei confrerii sau asociaiile de banchet63, constituite n
vederea oferirii de sacrificii i a relaiilor de societate. Dar toate aceste
comuniti par s fie subordonate comunitii politice: cci comunitatea
politic nu urmrete interesul de moment, ci pe cel care se extinde asupra

vieii ntregi.] Cei care aduc sacrificii, ntrunindu-se n acest scop, aduc astfel
zeilor onoruri
25 i n acelai timp i ofer lor nii recreri plcute. Cci, dup cum
se vede, strvechile sacrificii i ntruniri aveau loc dup recoltele de fructe, ca
ofrande de primiii64, pentru c aceea era perioada din an n care oamenii se
puteau bucura de mai mult rgaz.
Este evident, prin urmare, c toate comunitile snt pri ale
comunitii politice i c fiecrui fel de
30 comunitate i corespunde un anumit fel de prietenie.
X
Exist trei forme de guvernmnt i tot attea6f5orse de denaturare,
adic de corupere a acestora. A snt regalitatea, aristocraia i, n al treilea
rind, ntemeiat pe cens, pentru care, evident, mai P ea ar fi termenul de
timocraie M, dar pe care majorita tnenilor obinuiesc s-o numeasc regim
constitu- 35
Cea mai bun dintre ele este regalitatea, iar cea ai rea timocraia. 67
Denaturarea regalitii este tiraAmbele snt monarhii, dar deosebirea dintre ele
1160 b extrem de mare: tiranul i urmrete doar pro- i Q i al nnnsilor
si.68 Dar nu gste extrem de mare. McmuL ifx ^^-7_ priul interes, regele pe cel
al supuilor si. 68 Dar nu coate fi cu adevrat rege dect cel ce se bucur de o
independen total, deinnd asupra tuturor superioritatea n privina tuturor
bunurilor. Un astfel de rege, neavnd nevoie de nimic n plus fa de ceea ce
are, nu-si va urmri interesele personale, ci pe acelea ale supuilor si; altfel nar fi dect un rege tras la sori. 69 Tirania este contrariul regalitii, pentru c
tiranul i urmrete doar binele personal. Iar faptul c este forma
constituional cea mai rea apare cu toat evidena, cci totdeauna contrariul a
ceea ce este mai bun e lucrul cel mai ru.
Regalitatea degenereaz deci n tiranie; cci tirania este o corupere a
monarhiei i, n consecin, regele ru devine un tiran. Aristocraia, la rndul ei,
degenereaz n oligarhie, cnd cei ce guverneaz snt oameni vicioi; ei
distribuie bunurile cetii fr s ia n consideraie meritul, rezervndu-le
pentru sine pe toate sau pe cele mai multe, ncredinnd totdeauna acelorai
persoane magistraturile, principala lor preocupare fiind mbogirea, n astfel
de situaii, guvernarea se afla n mna ctorva oameni corupi, n loc s
aparin celor mai valoroi. Timocraia deviaz n democraie; aceste dou
forme de guvernmnt snt apropiate, timocraia dorindu-se i ea un regim al
celor muli i toi cei ce posed un cens fiind egali. Dintre formele de
guvernmnt corupte, democraia este cel mai puin rea, pentru c reprezint
doar o uoar deviere ae la regimul constituional. 7 Acesta este modul n are^

formele de guvernmnt deviaz cel mai frecvent J^ci n acest fel distana de la
una la alta este mai mica i mai uor de trecut).
Ale nne ana-lse i ca sa spunem aa, paradigme
CQ ac (rsf forme de guvernmnt, putem gsi i n unitile
domestice.71 Comunitatea existent ntre
25 tat i fiii si este, n fond, de tipul regalitii (tari asumndu-i grija
de copii). De aceea i Homer ! Desemneaz pe Zeus cu apelativul de iat72 c*
regalitatea vrea s fie o guvernare patern. La peri ns, autoritatea patern
este tiranic (ei i trateaz copiii ca pe sclavi). De tip tiranic este i comunitatea
30 dintre stpn i sclavi (aici fiind urmrit doar interesul stpnului). Dar
dac aceasta din urm este justificat, cea de tip persan este o eroare; cci fa
de persoane diferite autoritatea trebuie s fie diferit.73 Comunitatea dintre so
i soie este evident de tip aristocratic (pentru c soul i exercit autoritatea n
virtutea meritului su i o face doar n chestiunile ce in de ndatoririle unui
brbat, pe cnd n cele ce 35 in de competena unei femei, i cedeaz soiei
autoritatea). Cnd ns soul i extinde autoritatea asupra tuturor lucrurilor,
comunitatea conjugal se transform n oligarhie (cci face asta depindu-i
atri-l161 a buiile i nu n virtutea superioritii sale). Uneori, e drept, femeile
snt cele ce dein autoritatea i anume cnd au calitatea de motenitoare 74;
dar n asemenea cazuri autoritatea nu se bazeaz pe merit, ci decurge din
bogie i putere, la fel ca n regimurile oligarhice. Comunitatea dintre frai este
asemntoare timo-+. Erai ei (cci snt egali ntre ei, cu excepia diferenei de
5 vrst; de aceea, dac diferena de vrst este prea mare, prietenia dintre ei
nu mai este fratern).
Democraia se ntlnete mai ales n casele fr stpn 75 (acolo toi
aflndu-se pe picior de egalitate) i n cele n care capul familiei este slab i
fiecare e liber s fac ce vrea.
XI
Fiecrei forme de guvernmnt i corespunde, ^ edent, o anumit form
de prietenie, n aceeai msura n care i corespunde i o form de justiie.
A X l
Prietenia unui rege fa de supuii si rezida aceea c-l depete n a
face binele; el le face bine dac, n un rege bun, se ngrijete de prosperitatea
npusilor, ca un pstor de turma sa. De aceea i Homer
M numete pe Agamemnon pstor de popoare De aceeai natur este i
afeciunea patern, dar ea distinge prin importana binefacerilor; cci tatl este
pentru copil sursa existenei nsi, recunoscut ca bunul cel mai de pre i tot
el i asigur ntreinerea i educaia (binefaceri atribuite, de asemenea i strfliosilor). Pe de alta parte, att autoritatea tatlui asupra copiilor, ct i cea a
strmoilor asupra descendenilor i a regelui asupra supuilor snt date de

natur. 77 Asemenea prietenii implic deci un raport de superioritate i de


aceea prinilor li se datoreaz respect. Prin urmare, nici drepturile celor
despre care este vorba aici nu snt identice, ci proporionale cu meritul
fiecruia, ca i prietenia ce-l leag.
Prietenia dintre so i soie este aceeai cu cea existent n regimul
aristocratic: ea este proporional cu meritul 78, celui mai bun reveni ndu-l mai
mult, fiecare primind n fapt ceea ce i se cuvine; i acelai lucru este valabil i
n privina drepturilor lor.
Prietenia dintre frai seamn cu cea dintre camarazi, cci i ei snt egali
i de vrst apropiat, condiii ce duc, n majoritatea cazurilor, la o identitate
de sentimente i comportare. Cu aceast form de prietenie este comparabil
cea existent n regimul timo-cratic, unde cetenii aspir spre egalitate i
virtute, huBd parte la guvernare de pe poziii egale; aceleai trsturi vor
caracteriza deci i prietenia dintre ei. < In formele de guvernamnt deviate,
prietenia, ca i dreptatea, dein un loc insignifiant, redus la minimum n cea
mai rea dintre ele: n tiranie, ntr-adevr, prietenia este inexistent sau aproape.
Cci acolo unde ntre cel ce guverneaz i cel guvernat nu exist Jjuaic comun,
nu exist nici prietenie, neexistnd nici reptate, ci raporturi similare cu cele
dintre meseria unealta sa, dintre suflet i corp sau dintre stpn une t0ate
acestea constituie, desigur, obiectul ele darecare riJi din partea celui ce se
servete de 1 16 1 b ae ff Prietenie nu Poate fi vorba, nici dedrep- lata de
lucruri nensufleite, dup cum nici fa de un cal sau un bou, nici fa de un
sclav n calitat de sclav, pentru c ntre el i stpnul su nu exis^ nimic
comun; sclavul este o unealt animat, aa cum 5 unealta este un sclav
inanimat. 79 n calitate de sclav deci, fa de el nu poate exista prietenie, dar n
caii ae de om, da; cci, dup opinia general, ntre orice om i alt om capabil
s aib n comun cu el o lege sau un contract este posibil existena unor
raporturi de justiie, deci i de prietenie, n msura n care acel om este om. 8
n regimurile tiranice, deci, prietenia i justiia ocup un loc nensemnat, pe
cnd n democraii importana lor este maxim, pentru c acolo unde cetenii
snt egali i interesele comune snt numeroase.
XII
Orice prietenie se ntemeiaz, deci, dup cum am spus 81, pe o
comunitate. Un loc aparte l ocup ns prietenia bazat pe legturi de rudenie
i cea dintre camarazi. 82 Cu prieteniile caracteristice membrilor unei
comuniti seamn mai mult relaiile amicale existente ntre conceteni, ntre
membrii aceluiai 15 trib, ntre camarazii de bord i altele la felv cci ele par s
se bazeze pe un fel de convenie. 83 n rndul acestora pot fi incluse i relaiile
de ospitalitate. 84

Prietenia dintre rude, dei se manifest sub mai multe forme, deriv n
ntregime din cea care-l_uneste pe prini de copii; cci prinii i iubesc copiii
ca pe o parte din propria lor fiin, iar copiii i iubesc prinii ca fiind o parte
desprins din fiina^ acestora. 20 Dar prinii i cunosc mai bine
descendenii_ dect i cunosc acetia din urm prinii; iar principiul am care
descinde o fiin este mult mai legat de aw fiin dect fiina nscut de
principiul care i-a natere. Cci ceea ce provine dintr-o fiinri apar, ^ acelei
fiine (aa cum dinii, prul sau orice al. C; \par v >? * 1 -v 1 G. T PTl L. C
> aparin posesorului lor), pe cnd principiul exist, ^ unui lucru nu-l aparine
deloci sau aparine prea p
ETICA NICOMA. HIC
Unu Pe cu mult cu ct l. leturile ce-l unesc dateaz nc de la natere
Cu att mai mult cu ct, nscui fiind din aceiai
1 crului pe care l-a produs. De asemenea, afeciunea rintilor faa de
copii o depete pe cea a copiilor fata de ei i prin durat, cci prinii i
iubesc copiii nea din clipa n care se nasc, pe cnd copiii ncep s-si ubeasc
prinii abia dup ce s-a scurs un timp, cnd capt contiin sau cel puin
sensibilitate. Din aceste considerente rezult clar i de ce mamele i iubesc
copiii mai mult dect taii. 85
Prinii i iubesc aadar copiii ca pe ei nii (cci fiinele nscute din ei
snt ca un alt eu al lor, existnd separat 86), iar copiii i iubesc prinii ca
surs a propriei existene; la rndul lor, fraii se iubesc unii pe alii pentru c sau nscut din aceiai prini, identitatea lor cu acetia din urm fcndu-l s
fie identici i ntre ei, de unde i expresiile de acelai snge sau J, de aceeai
via i aa mai departe. Ei snt deci, ntr-un fel, una i aceeai fiin, prezent
n indivizi distinci. La prietenia lor contribuie, ins, n mare msur, i
faptul c snt crescui mpreun i vrsta apropiat; cci cei de aceeai vrsta
se simt atrai de cei de aceeai vrsta 87 i obiceiurile comune nasc
camaraderia. De aceea, prietenia dintre frai i seamn cu camaraderia. Din
acelai gen de legturi de- 1162 a riv i relaiile de prietenie dintre veri i
dintre celelalte grade de rudenie, pentru c toi descind din aceiai strmoi.
Legtura dintre ei este mai strns sau mai slab dup gradul de rudenie mai
apropiat sau mai ndeprtat fa de strmoul comun.
Prietenia copiilor fa de prini (ca i cea a oame- 3 nilor fa de zei) este
de tipul celei fa de o fiin bun i superioar; cci prinii le aduc copiilor
cele ^ai mari binefaceri, dnciu-le viat, hran i educaie. V* aceast prietenie
dintre prini i copii este cu att ^ai _ plcut i mai folositoare dect cea
dintre persoane aine> cu ct comunitatea vieii l or este mai mare.
T n prietenia dintre frai regsim trsturile priedintre camarazi (mai
ales dac au un caracter sau ^ dac seamn n general unul cu altul).

Prini, crescnd mpreun i primind aceeai educaie caracterele lor


snt mai asemntoare; iar proba tirn- 15 pului este, n cazul lor, cea mai
durabil i mai sigur ntre celelalte rude, gradul de prietenie variaz
proporional cu gradul de rudenie.
Prietenia dintre so i soie pare s fie, de asemenea un sentiment
natural; cci omul este prin natura sa nclinat spre viaa n cuplu chiar mai
mult dect spre cea n societate, cu att mai mult cu ct familia este anterioar
cetii i mai necesar dect ea 88 i cu ct instinctul procrerii este comun
tuturor fiinelor vii. Dar, n timp ce la celelalte specii animale comunitatea se
limiteaz la acest instinct 89, oamenii coabiteaz nu numai pentru procreare, ci
i pentru a-i procura cele necesare vieii, nc de la nceput, ndatoririle lor au
fost difereniate, unele revenind brbatului, altele femeii; ei se ajut deci
reciproc, punndu-i n comun darurile proprii fiecruia. De aceea se i consider c n prietenia conjugal utilul se mbin cu plcutul. Aceast prietenie se
poate ntemeia i pe virtute, dac cei doi snt oameni de un caracter elevat; cci
fiecare dintre ei are virtutea sa proprie i fiecare va gsi bucurie n virtutea
celuilalt. 9 La legtura dintre soi contribuie, dup cum se tie i copiii (de
aceea cstoriile fr copii se destram mai repede), cci copiii snt un bun
comun ambilor i ceea ce este comun menine legtura.
A pune problema n ce manier trebuie s convie-uiasc un so cu soia
sa (i n general un prieten cu altul) nseamn, evident, a cerceta care este, n
asemenea cazuri, conduita dreapt 91; cci, evident, ea^nu este aceeai fa de
un prieten sau fa de un strin, fa de un camarad sau fa de un coleg.
XIII
Pentru c, aa cum am spus la ncepui *2, exis a, trei forme de prietenie
i, n cadrul fiecreia dirrf ele, raporturile dintre prieteni implic fie egalita
ETICA NICOMAHICA
{ie superioritatea unuia dintre ei (cci pot deveni prieteni i oameni egali
n virtute i unul mai virtuos cu 1162 b altul mai puin virtuos, lucru valabil i
pentru prieteniile ntemeiate pe plcere sau interes, unde prietenii pot fi egali
sau diferii n ce privete avantajele corespunztoare 93), trebuie ca cei aflai pe
plan de egalitate s respecte egalitatea n ce privete sentimentele reciproce i
sub toate celelalte aspecte, iar n prieteniile dintre inegali s li se ofere celor ce
snt superiori un avantaj proporional cu superioritatea lor.
Natural, nemulumirile i reprourile se ivesc exclu- 5 siv sau cel mai
adesea n prietenia bazat pe interes. Cei a cror prietenie se ntemeiaz pe
virtute snt animai de zelul de a-i face reciproc binele (acest lucru fiind
propriu virtuii i prieteniei); or, o astfel de emulaie nu poate da natere nici la
reprouri, nici la certuri (cci nimeni nu se poate supra pe cel care-l iubete
i-l face binele, ci, dac are delicatee sufleteasc, se 10 revaneaz f cnd la

rndul su binele; iar cel care-l depete pe cellalt prin binele pe care i-l face,
obi-nnd astfel ceea ce i dorea, nu ar putea aduce reprouri prietenului su,
pentru c fiecare dintre ei aspir spre bine).
Nici n prieteniile ntemeiate pe plcere asemenea incidente nu au loc
(pentru c amndoi prietenii ating n acelai timp plcerea spre care aspir,
dac se bucur s-i petreac timpul mpreun; i ar prea de-a dreptul ridicol
cel ce i-ar reproa prietenului c nu-l face 13 Plcere prezena lui, din moment
ce nimic nu-l oblig s-i petreac timpul mpreun cu el.
Expus nenelegerilor este ns prietenia bazat Pe interes; scopul
relaiilor dintre ei fiind interesul, Pneenii de acest fel au pretenii din ce n ce
mai ttiari, imaginndu-i venic c au mai puin dect li se cuvine i
plngndu-se c nu obin tot ce li se datodup merit; la rndul lor, cei ce le fac
binele se 20 n incapacitatea de a face fa unor cerine att e mari din partea
beneficiarilor lor.
Cum exist dou specii de drept dreptul
i? RePtul lesal 94 ~ se Pare ca S* prieteniile pe interes pot fi de dou
feluri i anume una moral, alta legal. Iar nenelegerile apar cel ma
abcdefghijklmnopqrstuvwxyz adesea cnd ncheierea unui acord i
executarea l 23 nu se fac n sensul aceluiai tip de prietenie. Prieteni* legal
este cea care se bazeaz pe clauze fixe, o form a ei fiind pur mercantil (cea n
care schimbul se face pe loc 95), alta comportnd mai mult larghee n pri
vina termenului de plat, dar pstrndu-i caracterul contractual, prin
obligaia de a da un anume lucru n schimbul altuia, n aceasta din urm,
obligaia este clar i incontestabil, dar conine un element amical prin
rgazul acordat; de aceea, la unele popoare acest gen de nelegere nu face
obiectul unor aciuni judiciare, considerndu-se c cei ce ncheie contracte pe
ncredere trebuie s-i asume riscurile. 9e n ce privete prietenia interesat de
tip moral, ea nu se bazeaz pe clauze determinate, ci, fie c este vorba de un
dar, fie de orice altceva, se trateaz n mod amical; numai c cel ce ofer se
consider ndreptit s primeasc n schimb tot att sau mai mult, ca i cnd
nu ar fi vorba de un dar, ci de un mprumut. Dar pentru c executarea
contractului nu se face n spiritul aceleiai prietenii n care s-a ncheiat, se
ivesc nenelegeri.
33 Aceasta se ntmpl pentru c, dei toi oamenii sau aproape toi
aspir spre frumos, ei prefer totui ceea ce este util. i, dac este frumos s
faci binele 1163 a fr s atepi recompens, util este s-l primeti. Cine are
posibilitatea trebuie deci s dea n schimb echivalentul a ceea ce a primit i s
fac asta de la sine; cci nu trebuie s tratezi pe cineva ca prieten mpotriva
voinei sale. Aadar, ca i cnd la nceput s-ar fi nelat primind servicii de la
cine nu trebuia (cci nu le primea de la un prieten, nici de la cineva 5 care ar fi

fcut acest lucru de dragul de a o face), trebuie s se achite de obligaie ca i


cnd serviciile i-ar fi fost acordate pe baza unor clauze stabilite-Dac problema
s-ar fi pus de la nceput, s-ar fi angaja desigur s se achite de obligaie n
msura posibi (n caz de imposibilitate, ns, nici cel care da nu putea-o
pretinde 98). Aadar, cine are posibilitate^ trebuie s se revaneze dnd
echivalentul a ceea primit. Dar, nc de la nceput, trebuie examinat cu atenie
de la cine i n ce condiii se primesc serviciile, ca s se tie dac ele pot fi
acceptate sau nu.
Se pune ns ntrebarea dac valoarea serviciului adus trebuie apreciat
n funcie de avantajul celui ce beneficiaz de el i dac proporional cu acest
avantaj trebuie stabilit recompensa, sau dup importana sa pentru cel care-l
aduce. Cci, pe de o parte, beneficiarii pretind c ceea ce au primit de la
binefctorii lor este de mic nsemntate pentru acetia din urm i c le-ar fi
fost uor s primeasc acelai lucru i de la alii, minimaliznd astfel valoarea
serviciului primit; pe de alt parte, autorii serviciilor susin, dimpotriv, c
serviciile aduse de ei snt cele mai mari pe care le puteau aduce, c cei n
cauz nu le-ar fi putut primi de la nimeni altcineva, ca pe deasupra erau aduse
n mprejurri critice sau de stringent necesitate.
Dar, fiind vorba de prietenia bazat pe interes, msura nu o constituie
oare avantajul beneficiarului? Cci beneficiarul este cel care cere, iar cellalt i
vine n ajutor cu gndul c va primi n schimb echivalentul a ceea ce d; astfel,
valoarea ajutorului dat trebuie luat n funcie de avantajul celui ce-l primete
i deci acesta din urm trebuie s-l napoieze celuilalt att ct a primit sau
chiar mai mult, pentru c aa e mai frumos. n prieteniile bazate pe virtute,
nenelegerile snt inexistente, iar drept msur servete alegerea deliberat a
celui ce face binele; cci, n materie de virtute i moralitate, factorul decisiv este
alegerea deliberat.
XIV
Diferende pot interveni i n prieteniile ce implic 16 r. aPrt jie
^uperioritate. Cci fiecare dintre cei doi 25 F etinde s aib mai mult dect
cellalt, iar dac se ia acest lucru, prietenia se destram.
ARISTOTEL
Cel mai valoros consider c lui i se cuvine mai mult (pentru c gsete
normal ca omului virtuos s i se acorde mai mult). La fel consider i cel ce
aduce servicii mai mari (cci, se spune, un om nefolositor nu are dreptul la o
parte egal cu omul util; altfel nu mai poate fi vorba de prietenie, ci de un
serviciu f onorific, dac avantajele ce decurg din prietenie nu snt proporionale
cu valoarea efortului depus. Dup opinia sa, n prietenie trebuie s fie la fel ca
ntr-o asociaie financiar, unde primesc mai mult cei ce investesc mai mult
10).

Dar cel lipsit de resurse i cel mai puin merituos gndesc contrariul i
anume c un prieten bun are datoria s vin n ajutorul prietenilor aflai n
nevoie; cci, spun ei, la ce bun s fii prietenul unui om virtuos sau al unuia
investit cu autoritate, dac nu te poi atepta la nici un avantaj de la el? 1163 b
Se pare ns c preteniile ambelor pri snt la fel de justificate i c fiecruia
trebuie s i se acorde mai mult n prietenie, dar nu din acelai lucru, ci
prietenului superior mai mult onoare, iar celui lipsit de resurse avantaje
materiale mai mari; cci recompensa virtuii i a binefacerii este onoarea, iar c
mpensarea lipsei este ctigul material.
5 C astfel stau lucrurile i n viaa politic este un fapt evident. Nu i se
aduc onoruri celui ce nu contribuie cu nimic la binele comun; omagiul comun
i este adus celui ce servete interesele comune, iar onoarea este un omagiu
comun. Dar nimeni nu poate primi de la comunitate avantaje materiale i
onoruri^ n acelai timp, dup cum nimeni nu ar suporta s ram m
defavorizat n toate n acelai timp; n consecina, celui ce-i diminueaz avutul
i se acorda n schimb onoare, iar celui dispus s primeasc daruri i se acorda
avantaje materiale, pentru c ceea ce este proporional cu meritul fiecruia
stabilete egalitatea i menine prietenia, dup cum am mai spus. 101 n acest
fel trebuie deci s fie stabilite relaiile dintre prietenii de condiie inegal: cel ce
beneficiaz din partea celuilalt de un avantaj material sau raor^n trebuie s se
revaneze fa de prieten onorndu-l, io
ETlCA NICOMAHIC
Msura n care acest lucru i sta n putin; cci prietenia nu cere dect
ceea ce este posibil i nu ceea ce pste strict proporional cu meritul. Acest lucru
nici n-ar fi posibil, dealtfel, n toate cazurile, de pild cnd e vorba de onorurile
pe care trebuie s le aducem zeilor sau prinilor: nimeni nu le-ar putea fi
vreodat recunosctor dup cum merit, dar cel ce-l onoreaz dup puteri este
recunoscut ca un om virtuos. 102
Acesta este i motivul pentru care se consider c un tata nu poate fi
renegat de fiul su, dar un fiu de ctre tat, da. L03 Cci cel obligat trebuie s
se arate recunosctor, dar, orice ar face un fiu, el nu se poate ridica niciodat la
nlimea binefacerilor aduse de printe, astfel nct i rmne venic obligat;
dar cel care-l oblig pe altul are latitudinea s-l elibereze de obligaie, deci i un
tat poate face acest lucru. Bineneles c, n acelai timp, toat lumea este de
acord c nu exist tat care s-i alunge fiul dac acesta nu este excesiv de
ru (cci, fcnd abstracie de afeciunea natural ce-l leag pe un tat de fiu,
st n firea omului s nu resping de la sine un ajutor 104). Dar fiul, dac este
ru, evit s vin n ajutorul tatlui, sau cel puin nu se grfbete s-o fac,
pentru c majoritatea oamenilor doresc s li se fac binele, evi-tnd s-l fac la
rndul lor, ca pe ceva ce nu le aduce un avantaj.

Despre toate acestea am vorbit ns suficient.


CARTEA A IX-a
n toate prieteniile eterogene, proporia este cea care, dup cum am spus
i, stabilete egalitatea i salveaz prietenia. Astfel, chiar i n forma ei politic 2
de pild, cizmarul primete n schimbul nclmintei 35 recompensa
proporional cu meritul su, la fel i 1164 a estorul i toi ceilali, n acest
domeniu s-a instituit ca msur comun moneda 3 i n consecin toate se
raporteaz la ea i se msoar cu ea. n prietenia erotic 4, ns, uneori cel ce
iubete se plnge c iubirii sale pasionate nu i se rspunde la fel, chiar i cnd
ntmplarea face s nu aib nimic demn de iubit; 5 la rndul su, cel iubit se
plnge adesea c cellalt, care la nceput i promisese totul.
Acum nu-i respecta nici una dintre promisiuni. Asemenea lucruri se
ntm-pl cnd primul iubete urmrind plcerea, cellalt interesul i cnd nici
unul, nici altul nu gsete n legtura lor avantajul urmrit. i cum acestea
erau mobilurile prieteniei lor, ea este sortita s se destrame cnd scopurile
pentru care s-a ntemeiat nu snt atinse. Cci cei doi prieteni nu se iubeau
pentru ei nii, ci pentru avantajele pe care le puteau gsi unul Iacellalt; dar,
asemenea lucruri fiind instabile i prieteniile pe care le genereaz snt la fel.
Spre deosebire de ele, prietenia bazit p:; afiniti de caracter, neexistnd dect
pentru ea nsi, rezist n timp, aa cum am mai spus. 5
Diferende apar i cnd prietenii obin altceva dect doreau, cci a nu
obine ceea ce doreti este echivalent cu a nu obine nimic, ca n cazul
citharedului cruia i s-a promis c va fi rspltit cu att mai generos cu ct va
cnta mai bine, dar n zori, cnd acesta cerea mplinirea promisiunii, i s-a
rspuns c plcerea^J^ fost rspltit cu plcere. 6 Dac amndoi ar fi don
plcerea, rspunsul ar fi fost, desigur, satisfctor. Dar cnd unul dorea un
divertisment, celalalt un 20 iar unul a obinut ceea ce dorea, cellalt nu, io
ETICA mcoMAHIC
Cordului dintre ei n-au fost respectate cum s-ar fi auvenit; cci pe fiecare
l intereseaz lucrul de care el nevoie i doar acela este lucrul pentru obinerea
cruia este dispus s dea ceea ce posed.
Dar cruia dintre cei doi i revine s stabileasc valoarea serviciilor? Celui
ce le face primul sau celui ce le primete primul? Cel care d primul pare, de
fapt, s lase pe seama celuilalt acest lucru. 7 Se spune ca astfel proceda i
Protagoras 8: cnd ddea lecii, oricare ar fi fost ele, i cerea discipolului s
evalueze preul corespunztor nvturii primite i att i lua.
n astfel de mprejurri, unii prefer totui s aplice adagiul: omului s i
se dea rsplata convenit.. 9 Snt unii chiar care i iau de la nceput
onorariul, dar apoi, pentru c promisiunile lor fuseser exagerate, nu fac nimic
din ceea ce se angajaser s fac; ei sfresc prin a primi reprouri meritate,

pentru c nu au respectat condiiile stabilite. Dar poate c sofitii snt


constrni s procedeze n acest mod, pentru c nimeni n-ar fi dispus s le
plteasc pentru tiina lor. 10 Prin urmare, cei care-i primesc dinainte
onorariul, fr ca apoi s ndeplineasc ceea ce au promis, i atrag pe bun
dreptate reprouri.
n cazurile n care serviciul adus nu face obiectul unei convenii, cei care
fac prietenilor servicii n mod dezinteresat snt, cum am spus , scutii de
reprouri (fapt caracteristic prieteniei bazate pe virtute), iar 1164 b
recompensa^ trebuie s aib ca msur alegerea delibe-a Acelui ce face binele
(pentru c ea este fundamental n prietenie i virtute). 12 Aceeai regul pare
sa se aplice i celor ce beneficiaz de nvtura filo-l^llca; valoarea acestei
nvturi nu poate ii evaluat ^ er*al i nu exist nici onoare care s-o poat
echi-2: dar far ndoial c este suficient, ca i fa de 5 nn^Svvde Parini, s
ne artm recunotina dup Posibiliti, s * resat ^ ^ serviciul este adus nu
n md dezinte-les- C1 m vederea unei recompense, cel mai bine este,
recomPensa s fie cea care ambilor le pare ns acest acord nu are loc> se va a
(i-ca e nu numai necesar, ci i drept, ca acela ce
10 primete primul serviciul s-l fixeze valoarea daca-l recompenseaz
pe cellalt cu echivalentul tajului sau plcerii primite, schimbul va fi cchitahf
Astfel se petrec lucrurile, dup cum se poate observ* i n relaiile comerciale
14; n unele locuri exist chi legi ce resping intentarea de aciuni judiciare n
ma abcdefghijklmnopqrstuvwxyzte rie de tranzacii libere, din
considerentul c se cuvine ca, atunci cnd se acord credit cuiva, angajamentul
15 s fie onorat n acelai spirit n care s-a ncheiat contractul. Se
consider, de fapt, c este mai drept ca preul s fie fixat de cel cruia i s-a
acordat ncredere dect de cel care a acordat ncrederea. Cel mai adesea
posesorul unui lucru i cel ce dorete s-l obin nu-l evalueaz la fel; pentru
c fiecruia i se pare c ceea ce-l aparine i ceea ce d valoreaz mai mult. i
totui, remuneraia corespunztoare este fixat de cel ce pri20 meste lucrul respectiv. Bineneles ns c acesta trebuie s-l estimeze
nu la valoarea pe care o prezint pentru el cnd l are n posesiune, ci la.
Valoarea pe care i-a atribuit-o nainte de a-l poseda.
II
2 Se mai pun i probleme de felul urmtor: trebuie s acorzi totul i s te
supui n toate propriului tat sau, dac eti bolnav, trebuie s te supui
medicului, iar n cazul alegerii unui strateg trebuie s votezi un
23 expert n chestiuni militare 15? De asemenea, se pune ntrebarea dac
trebuie s faci servicii cu precdere unui prieten sau unui om virtuos i dac
mai degrab trebuie s-i ari recunotina fa de un binefctor dect s faci

daruri unui camarad, cnd nu este posibil s faci ambele lucruri n acelai
timp.
Nu este oare dificil s stabileti reguli precise pentru cazuri de acest fel?
Ele comport numeroase i variate deosebiri, n funcie de importana mai
mare sau ma abcdefghijklmnopqrstuvwxyz
30 mic, de frumuseea sau necesitatea lor. Un lucru e=> ns
nendoielnic i anume c nu trebuie sa acordm to uneia i aceleiai persoane.
i trebuie de reg
EVICA NICOMAHIC
Dm ntietate obligaiei de a rspunde unei binefaceri * loc s facem
plcere unui camarad, binefacerea pri- t inna ca un B1? 11111111^ de care
trebuie s ne achi-l31 fat de cel ce ni l-a acordat mai degrab dect s facem
daruri unui camarad.
Dar poate c nici aceste reguli nu se aplic n orice situaie. De pild,
cineva care a fost eliberat prin rscumrare din minile tlharilor trebuie s-si
rscumpere la rndul lui eliberatorul, oricine ar fi el (sau, dac acesta nu a
czut prizonier, dar i reclam recompensa la care are dreptul, trebuie s-l
plteasc), ori trebuie sa-si rscumpere n primul rnd propriul tat? Cci,
dup ct se pare, unui tat trebuie s-l acorzi ntietate chiar i fa de
propria-i persoan. Deci, dup cum am spus, trebuie n general s ne achitm
mai nti datoriile* cnd ns a face un dar este mai presus prin frumusee sau
necesitate, este preferabil s nclinm spre aceast alternativ.
Uneori nici nu este echitabil s rspunzi serviciului primit, de pild cnd
cineva face un bine cuiva pe care-l tie om de onoare, iar acesta din urm se
vede obligat s-l recompenseze, dei l consider necinstit, n asemenea cazuri,
nici pe cel ce-i acord un mprumut nu eti obligat totdeauna s-l mprumui
la rndul tu; cci el, acordnd mprumutul unui om onest, avea sigurana c
suma mprumutat i se va restitui, pe cnd tu nu poi spera s-o recapei de la
un om necinstit. Dac persoana n cauz este realmente necinstit, pretenia de
a i se rspunde cu un serviciu echivalent este inechitabil; dar i dac are doar
reputaia de a fi astfel, fr s fie cu adevrat, rezervele fa de ea nu pot prea
absurde. S inem seama, aa cum am spus-o de repetate ori 16, c
raionamentele ce au ca obiect pasiunile i aciunile morale comport doar
gradul de Determinare corespunztor celui al obiectelor lor.
nu avein fa*a de toata lumea aceleai c nici propriului tat nu i se
poate consar - up CUm nici lui Zeus nu i se aduc toate fat i este
nen4oielnicDar, pentru c obligaiile diferit Pann^ frati camarazi sau
binefctori snt nte, fiecruia dintre ei trebuie s i se ofere ceea ce ced
1165 a
ARISTOTKL

I se cuvine de drept i corespunde calitii sale. S observa, dealtfel, c


aa se i procedeaz de obicei-la nuni, de exemplu, snt invitate rudele (cci,
fcnd parte din aceeai familie, particip n comun i la actele ce o privesc);
din acelai motiv, se consider c i] a funeralii rudele trebuie s fie prezente
naintea tuturor Se consider, de asemenea, c prima ndatorire fat de prini
este aceea de a li se asigura subzistenta pentru c acest lucru li se datoreaz i
pentru c e mai nobil s te ngrijeti de situaia celor ce i-au dat viat dect de
tine nsui. Prinilor li se datoreaz i respect, ca i zeilor, dar nu orice fel de
respect: respectul datorat tatlui nu este acelai cu respectul datorat mamei,
nici cu cel datorat unui filosof sau unui strateg, ci tatlui i se cuvine respectul
demn de un tat, dup cum mamei i se cuvine cel demn de o mam. De
asemenea, trebuie s purtm oricrui btrn respectul cuvenit vrstei sale,
ridicndu-ne n prezena sa, oferindu-l locul de onoare la mas i aa mai
departe.17 Fa de camarazi i de frai trebuie s avem o comportare franc i
sa ne bucurm mpreun cu ei de tot ce posedm. Membrilor familiei, ai
tribului, concetenilor i tuturor celorlali trebuie s ne strduim sa le
acordm ceea ce li se cuvine de drept, fcnd distincia ntre ceea ce trebuie s
oferim fiecruia dintre ei dup gradul lor de rudenie fa de noi, dup virtutea
sau utilitatea lor. Fr ndoial, o asemenea apreciere este mai uor de fcut
cnd e vorba de persoane aparinnd aceleiai categorii, dar mai dificil cnd e
vorba de persoane de categorii diferite. Nu trebuie ns ca, din acest motiv, sa
renunm la ea, ci, n msura posibilului, este necesar sa constatm aceste
deosebiri.
III
3 O alt ntrebare care se pune este dac trebuie s rupem sau nu
relaiile cu prietenii care nu-i pstrea
1165 b conduita iniial. Dar este oare surprinztor ca pr teniile bazate
pe interes sau plcere s se destrame ci
doi nceteaz s-i fie utili sau plcui unul altuia? F6 fapt, prietenia lor
numai n virtutea acestor avan-t ie existase, deci nimic mai firesc dect s
dispar dat cu ele. Motive de repro ar exista doar fa de cel care, cutnd n
prietenie interesul sau plcerea, ar simula c-i iubete prietenul pentru
caracterul su.18 Cci, dup cum am spus la nceput 19, cele mai multe
nenelegeri dintre prieteni se ivesc cnd prietenia lor nu este n realitate ceea
ce cred ei. Fr ndoial, cnd cineva se neal, imaginndu-i c este iubit
pentru calitile sale morale, dei cellalt nu face nimic care i-ar putea alimenta
aceast convingere, el nu trebuie s se acuze dect pe sine; dac ns a fost
indus n eroare de prefctoria celuilalt, e drept s se plng de cel ce l-a
amgit, mai mult chiar dect de un falsificator de monede 20, cu att mai mult
cu ct n acest caz frauda atinge ceva mult mai de pre.

Dar dac cel pe care l-am acceptat ca prieten, considerndu-l om de


virtute, devine vicios i ne dm seama de asta21, trebuie oare s continum a-l
iubi? Sau ar fi o imposibilitate, din moment ce obiect al prieteniei nu poate fi
dect binele? Cci viciul nici nu putem, nici nu trebuie s-l iubim.22 i avem
datoria s ne ferim nu numai de atracia viciului, ci i de orice asemnare cu
omul vicios: am spus doar c asemntorul este prieten cu asemntorul.23
Trebuie deci s punem capt imediat unei astfel de prietenii? Sau nu n toate
cazurile, ci numai cnd prietenul atins de viciu este incurabil, n timp ce, dac
mai exist n el posibiliti de redresare, trebuie s-l ajutm moral mai mult
chiar dect am face-o dac ar fi vorba de redresarea situaiei sale materiale, cu
att mai mult cu ct ajutorul moral reprezint un bine mai mare i mai propriu
prieteniei? i totui, gestul celui ce pune capt unei ^s tel de prietenii n-ar
putea prea nimnui absurd, aci nu acesta este omul cruia-l era el prieten i,
v-ndu-se n imposibilitatea de a-l readuce la normal 24 rW ce sa schimbat,
nu-l mai rmne dect s se aespart de el.
Pe dintre prieteni rmne cum era, cellalt ajunge la un grad de
desvrire mult mai nalt, depindu-l cu mult n virtute, acesta di urm. Are
obligaia s menin prietenia cu el sau as ceva ar fi imposibil? Acest lucru
devine cu att ma abcdefghijklmnopqrstuvwxyz evident cu ct distanta
care-l separ este mai mare cum se poate ntmpla n cazul prietenilor din
copilrie daca unul dintre ei rmne la un stadiu infantil pe plan mental, pe
cnd cellalt atinge deplina maturitate cum ar mai putea fi prieteni,
nemaiavnd aceleai gusturi, nemaimprtind aceleai bucurii sau necazuri?
Fr aceast comunitate de sentimente, prietenia nu mai este posibil, pentru
c n astfel de condiii.
Nu i-ar mai putea petrece viaa mpreun. Dar despre aceste lucruri
am vorbit deja.25 i atunci, trebuie s ne purtm fa de un fost prieten ca i
cnd niciodat nu ne-ar fi fost prieten? Nu se cuvine mai degrab ca, pstrnd
amintirea vechii intimiti i innd seama de faptul c fa de prieteni ne
considerm datori s fim mai agreabili dect fa de strini, s le artm i
fotilor prieteni o oarecare afeciune n virtutea prieteniei de odinioar, dac
ruptura nu s-a produs din cauza cderii lor ntr-un exces de viciu?
IV
1166 a Sentimentele amicale pe care le nutrim faa de
4 semenii notri i care servesc la definirea prieteniei, par s derive din
cele pe care le nutrim fa de noi nine. 6 Prieten este, dup unele opinii, cel
care dorete i face prietenului su binele (sau ceea ce i se pare c e bine)
pentru prietenul nsui i, de asemenea, cel ce dorete prietenului, din iubire
pentru acesta, s existe

5 i s aib parte de via (sentiment pe care-l resimt mamele pentru


copiii lor i prietenii cnd snt certai27)-Alii definesc prietenii ca pe cei ce-i
petrec viaa mpreun, avnd aceleai gusturi, mprtind aceleai necazuri i
bucurii (sentiment care, de asemenea, se ntlnete mai ales la mame). Dup
unul sau altul dintre aceste sentimente definesc ei i prietenia.28 par toate
sentimentele menionate mai sus le re-uite omul virtuos fa de sine (ca dealtfel
i ceilali ameni, n msura n care ei nii se cred virtuoi; cci virtutea i
omul virtuos par s reprezinte, dup cum am spus 29, msura tuturor
lucrurilor). Omul virtuos rmne totdeauna n acord cu sine i el aspir cu
ntregul su suflet 3 spre aceleai lucruri. El i dorete siei binele, sau ceea
ce i apare astfel i l nfptuiete (cci st n firea omului virtuos s depun
eforturi n vederea binelui), fcnd asta pentru sine nsui (adic pentru partea
intelectiv a sufletului su, parte n care trebuie s recunoatem fiina nsi
31 a fiecruia dintre noi). El i mai dorete siei (adic mai ales prii din el
prin care gndete 32) s triasc i s-i pstreze vigoarea. Cci faptul n sine
de a exista reprezint pentru omul virtuos un bine.33 (Dar binele i-l dorete
fiecare pentru sine i nimeni, dac pentru asta ar trebui s devin un altul, nu
ar dori ca n aceast nou ipostaz 34 s aib totul cci divini-tatea posed
deja tot binele existent 35 ci numai rmnmd ceea ce este. Or, trebuie s-o
admitem, fiina nsi a fiecruia dintre noi este intelectul sau, oricum, mai
presus de orice intelectul.)
Omul virtuos dorete, de asemenea, sa-i petreac viaa n intimitate cu
sine, gsind n asta delectare; cci amintirea faptelor sale trecute l incinta, iar
spe-ranele legate de viitoare fapte snt cele ale unui om de bine i asemenea
lucruri snt plcute, n sfrit, gindirea sa abund n subiecte de contemplare.
_i^ suferinele sau bucuriile i le triete mai ales n intimitatea propriei
fiine, cci totdeauna aceleai lucruri snt pentru el dureroase sau plcute i
nu o dat unele, altdat altele > el este, ca s spunem aa, un om ce nu
cunoate regretul.38
7>i astfel, faptul c omul virtuos resimte fa de sine toate aceste
sentimente, iar fa de prietenul su simte acelai lucru ca i fa de sine (cci
prietenul este un al ouea eu), face ca i prietenia s treac Z1 drept unul sau
Dri^f senimientele n cauz, iar prietenii s fie
Posivi a aceia la care le mtlmmntrebarea dac este
^ sau nu s ai fat de tine nsuti sentimente de prietenie s-o lsm la o
parte pentru moment.38 Se va
35 admite totui c ele pot exista n msura n care n om 1166 b exist
dou sau mai multe pri39 i n virtutea faptului c nivelul cel mai nalt al
prieteniei seamn cu ceea ce simim fa de noi nine.

Dar, dup toate aparenele, sentimentele despre care am vorbit mai sus
pot fi ntlnite la majoritatea oamenilor, chiar i la cei vicioi. Nu s-ar putea
spune atunci c, n msura n care se mpac cu sine i se cred oameni
virtuoi, ei le mprtesc cu adevrat? i 5 asta pentru c, cel puin la oamenii
cu totul dominai de viciu i la rufctori, asemenea sentimente nu exist nici
mcar n aparen. i totui, poate c n realitate ele snt absente nu numai la
acetia din urm, ci i la orice om vicios; cci astfel de oameni se afl ntr-lm
permanent dezacord cu sine, dorina mpingndu-l ntr-o direcie, voina n
alta, ca n cazul nestpniilor, ce aleg, n locul lucrurilor pe care ei nii le
consider
10 bune, plceri vtmtoare.40 Alii, dimpotriv, din laitate sau din
lene, se abin s fac ceea ce ei nii cred c e mai bine pentru ei.41 n sfrit,
snt unii care, dup ce au comis o mulime de acte abominabile, fcndu-se
odioi prin ticloia lor, fug de via i sfr-esc prin a se sinucide.42
Oamenii vicioi caut i ei s-i petreac timpul
15 n societatea altora, dar fug de ei nii; cci, singuri cu sine, le revine
n memorie mulimea faptelor rele pe care le-au svrit, iar pentru viitor au
perspectiva altora la fel, pe cnd societatea altcuiva i face s le uite.
Neavnd n ei nimic demn de iubit, asemenea oameni nu simt fa de sine
nici un sentiment de prietenie. Ei nu snt deci capabili nici s mpart cu sine
bucuriile sau necazurile, pentru c n sufletul lor domnete dez20 binarea 43: o parte, cea rea, sufer cnd ei se abin de la anumite
acte, cealalt se bucur; i una i trage ntr-o direcie, cealalt n alta, ca i
cnd i-ar stite-i, cum nu este posibil s resimi concomitent plcere i
neplcerea, nu le trebuie dect o clip ca s se supei6 de plcerea resimit i
s doreasc s nu fi exista ea plcere pentru ei; cci pe oamenii vicioi i copie23 sesc regretele.
Se vede clar, deci, c omul vicios nu resimte nici mcar faa de sine
sentimente de prietenie, pentru c exist n el nimic demn de a fi iubit. i cum
o asemenea stare este cu totul deplorabil, concluzia nu poate fi alta dect c
om al trebuie s evite din rsputeri viciul i s se strduie s ating virtutea.
Numai astfel poi fi animat de sentimente amicale fa de tine nsui i poi
deveni, n acelai timp i prietenul altcuiva.
Bunvoina seamn cu prietenia, fr s fie totui prietenie. Cci
bunvoin putem avea i fatai.de persoane necunoscute, de care poate rmne
ignorat, dar prietenie nu. Despre aceste lucruri am vorbit ns i mai
nainte.44
Dar bunvoina nu este nici iubire 45: ea nu implic nici tensiune, nici
dorin, de care iubirea este inseparabil. i, n timp ce iubirea presupune o
intimitate a relaiilor, bunvoina poate aprea spontan, cum se ntmpl de

exemplu fa de participanii la ntreceri atletice: le devenim binevoitori i


simpatizm cu ei, 1167 a fr s participm ns cu ceva la binele lor; cci, aa
cum spuneam, bunvoina noastr fa de ei se nate spontan i simpatia pe
care le-o purtm este un sentiment superficial.
Aadar, bunvoina pare s fie un nceput de prietenie, la fel cum
plcerea pe care ne-o inspir vederea curya este nceputul iubirii; cci, dac
nimeni nu iubete 5 *ar ca mai nti s fi fost plcut impresionat de nf-^.
Area persoanei iubite, cel ce gsete ncntare n a Priyi chipul cuiva nu este
nc neaprat ndrgostit, Cl doar atunci cnd n absen i regret lipsa,
dorindu-l r1. ar (loare prezena.46 Tot astfel, nu este posibil s fii ft H11 CU
cmeva fara sa fi resimit mai nti bunvoin, ade el, dar a fi binevoitor nu
nseamn nc a fi i
Pneten cci oamenii binevoitori se mulumesc s
10 doreasc binele celor fa de cr re simt bunvoin nu ar contribui cu
nimic la ac, asta i nici nu si-r griji pentru ei.
S-ar putea spune astfel, prin extensiune de sens c bunvoina este o
prietenie pasiv.47 Cu trecerea timpului i prin strngerea relaiilor, ea se poate
transforma totui n prietenie, dar nu ntr-una bazat pe interes sau plcere 48,
pentru c nu asemenea motive fac s se nasc bunvoina. Cci, dac cel
cruia i s-a
13 adus un serviciu la care rspunde prin bunvoin nu face dect ceea
ce este drept s fac, acela care dorete cuiva prosperitatea n sperana de a
profita de pe urma lui pare binevoitor nu fa de acea persoan, ci mai degrab
fa de el nsui, la fel cum cineva nu poate fi prieten cuiva pe care-l cultiv din
interes, ntr-un cuvnt, adevrata cauz a bunvoinei o reprezint
20 virtutea, valoarea, moral; ea se nate n faa frumuseii morale, a
curajului sau a altor caliti asemntoare, ca n cazul atleilor despre care am
vorbit.
VI
6 i concordia 49 este, n mod evident, un sentiment
* amical, ceea ce o face s nu se confunde cu identitatea de opinie, care
poate exista i la oameni necunoscui unii altora. Astfel, nu numim concordie
orice acord de
25 opinii, de pild asupra fenomenelor cereti (cci a fi de acord cu
privire la asemenea chestiuni nu presupune un sentiment de prietenie). Vorbim
ns de concordie n cadrul cetilor, cnd cetenii snt de acord n pnvina
intereselor lor, cnd iau aceleai hotrri i pun n aplicare hotrrile luate n
comun.
Domeniul concordiei l constituie deci obiectele aciunii i anume cele de
interes major i care pot 80 satisface n acelai timp cele doua pri sau pe o *

cei n cauza. De pild, n interiorul cetilor exista concordie cnd toi cetenii
snt de acord ca magistraturile sa fie elective, sau s se ncheie o alian militar
cu lacedemonienii, sau ca Pittakos 5 s exercite pu~
ETICA NICOMAHICA
t rea atta timp ct el nsui va consimi s-o fac. Dar nd dou pri i
disput puterea, ca eroii din Feni-enele51, stimesc dezbinare ntre ceteni;
cci concordie nu nseamn ca fiecare dintre pri s aib n minte acelai
lucru, oricare ar fi el, ci s-l doreasc 33 realizat n aceiai mod (de pild, cnd
i poporul de rnd, i elita, snt de acord ca guvernarea cetii s 1167 b fie
preluat de partidul aristocratic), numai astfel reali-zndu-se aspiraiile
tuturor. Dup cum se vede, con- cordia este o prietenie politic, acesta fiind
dealtfel i sensul uzual al termenului, pentru c obiectul ei l constituie
interesele i tot ce privete viata n comun. Astfel neleas, concordia nu poate
exista dect ntre oameni de bine, pentru c ei se afl n acord i 3 cu sine i
unii fa de alii, meninndu-se, ca sa spunem aa, pe aceeai poziie; cci, pe
de o parte, hotrrile luate de asemenea oameni rmn ferme, neaflndu-se n
voia fluxului i refluxului, ca Euripos 52, pe de alta lucrurile spre care aspir ei
snt drepte i utile.
O astfel de concordie nu poate exista ntre oameni vicioi, dect poate
pentru scurt vreme, ca i prietenia 10 lor dealtfel, din cauz c ceea ce
urmresc ei este s obin profituri mai mari dect li se cuvin i n acelai timp
s-i reduc ct mai mult eforturile i obligaiile publice.53 i, cum fiecare
dintre ei dorete pentru sine aceste avantaje, i supravegheaz aproapele
pentru a-l mpiedica s le obin, iar interesul obtesc, asupra cruia nu
vegheaz nimeni, se duce de rp. Consecina este izbucnirea conflictelor dintre
ceteni, pentru c ia
L
Necare l constrnge pe altul, dar refuz, n ceea ce-l Privete, s fac ce e
drept.
Se
VII
Pare c autorii de binefaceri i iubesc pe cei k-au fcut binele mai mult
dect acetia din binefctorii lor54; i cum acest lucru pare i se caut
explicaia.
Majoritatea oamenilor o gsesc n aceea c u se afl n situaia de
debitori, ceilali de creditor* ar fi deci ca i n cazul mprumuturilor: aa cum
deb torii doresc dispariia creditorilor, n timp ce creditori snt chiar
preocupai de buna stare a debitorilor lor tot astfel i binefctorii doresc ca
aceia crora le-afcut binele sa triasc, pentru a se bucura de recunotina
lor, pe cnd acetia din urm nu prea au grij s i-o manifeste.

Epicharmos ar spune, fr ndoial, c a vorbi astfel nseamn a privi


doar reversul lucrurilor ^ i totui, se pare c este ceva ce ine de natura
uman, pentru c majoritatea oamenilor au memorie scurt i prefer s
primeasc binefaceri dect s le aduc.
Se va admite deci c acest lucru se datoreaz unei cauze mult mai
nrdcinate n natura noastr i c nu prezint similitudini cu ceea ce se
petrece n domeniul mprumuturilor. La cei ce acord mprumuturi nu poate fi
vorba de a-i iubi debitorii, dorina lor ca acetia s o duc bine fiind
determinat de grija pentru restituirea datoriei, pe cnd autorii de binefaceri i
iubesc pe cei care Ic snt obligai, nutrind pentru ei un ataament profund,
chiar dac acetia nu le snt i nu le vor fi vreodat de folos.
Acest sentiment se ntlnete i la artiti; ei i 35 iubesc opera mai mult
dect ar putea fi iubii de ea dac 1168 a ar cpta via. i poate c asta se
ntmpl mai ales la poei56, care snt att de ataai de propriile lor poeme,
nct le iubesc ca pe nite copii. Acelai sentiment pare s fie cel care-l anim
pe autorii de Binefaceri. Cci cel cruia-l fac binele este opera lor i deci 5 l
iubesc mai mult dect l-ar iubi opera pe autorul ei. Explicaia const n aceea
c pentru toi oamenii existena este obiect de preferin i iubire; or, ceea ce ne
face s existm este activitatea (cci existm n msura n care trim i
acionm). Deci opera este, ntr-un fel, creatorul ei n act. El i iubete prin
urmare opera, pentru c iubete existena (lucru firesc dealtfel, ntruct ceea ce
creatorul reprezint ca potenialita e opera o exprim n act).57
ETICA. NICOMAHICA
n acelai timp, pentru binefctor exist o frumu-rnoral n aciunea sa,
astfel nct gsete bucurie el ce i-o prilejuiete. Acesta din urm, ns, nu te
n actul binefctorului frumusee, ci doar utili Or utilul este mai puin plcut i mai puin demn a fi iubit dect
frumosul. Plcute snt activi-ttea prezent, sperana viitorului, amintirea
trecutului Dar lucrul cel maiplcut i totodat cel mai demn de iubit este
activitatea prezent.58 Or, pentru binefctor, opera sa rmne prezent (cci
frumosul dureaz), pe cnd, pentru cel ce a primit binefacerea, utilitatea ei
dispare; i, dac amintirea actelor frumoase este plcut, cea a lucrurilor utile
nu este deloc sau, oricum, mai puin. (Se pare nsc, n cazul ateptrii unei
binefaceri, situaia este cu totul alta.) n afar de asta, iubirea este
asemntoare unui act creator, n timp ce a fi obiect al iubirii seamn cu o
stare pasiv. Prin urmare, cei care dein superioritatea n aciune snt i cei
animai de iubi. i de sentimente amicale.59 n sfrit, toi oamenii iubesc
mai mult ceea ce le cere mai mult efort; de pild, cei care si-au agonisit singuri
averea in la ea mai mult dect cei ce au primit-o motenire. Or, dup cum se
tie, a primi o binefacere nu presupune nici un efort, pe cnd a o aduce, da.

Acesta este i motivul pentru care mamele i iubesc copiii mai mult dect taii;
ele sufer mai mult, ns-cndu-l i tiu mai bine c snt copiii lor.6 Iar acest
lucru s-ar prea c-l caracterizeaz i pe autorii de binefaceri.
VIII
Se mai pune ntrebarea dac cel mai mult trebuie te iubeti pe tine nsui
sau pe altcineva. Cci cei ~ besc pe sine mai presus de orice snt blamai, i-lise, n sens peiorativ, calificativul de egoiti.61 dec-V Cre<^e> de asemenea, c
omul ru nu face nimic pentru el nsui, i asta cu att mai mult cu ct e
1168 b mai ru (de aici i reprourile ce i se aduc, de pild cv nu face
nimic de la sine) 62, pe cnd omul de bine, dimpo triv, nu are n vedere dect
frumosul moral (cu atvt mai mult cu ct superioritatea sa moral este mai
mare) lsndu-si la o parte propriile interese pentru cele ale prietenului su.
Faptele ns contrazic, i nu fr temei, aceste teorii Se spune, doar, c
mai presus de orice trebuie s-ti iubeti prietenul cel mai bun; or, prietenul cel
mai bun este cel care, dorind cuiva binele, i-l dorete pentru el nsui, chiar i
fr s-o tie nimeni. Dar acest sentiment, ca i t<5ate celelalte trsturi prin
care se definete ui prieten, exist n gradul cel mai nalt n raportul dintre om
i el nsui. Am artat63, dealtfel, c toate sentimentele de prietenie deriv de
la cele ale individului fa de sine, de unde iradiaz i spre alii. Toate acestea
snt confirmate i de proverbe, de pild: un singur suflet 4, prietenii au totul
n comun 65, prietenia nseamn egalitate (i6 sau genunchiul este mai
aproape dect gamba/7 Ele snt aplicabile n primul rnd la raporturile dintre
om i el nsui, cci fiecare i este siei cel mai bun prieten i, prin urmare,
trebuie sa se iubeasc cel mai mult pe sine.
Dar, cum ambele maniere de a privi lucrurile prezint trsturi la fel de
plauzibile, intervine n mod justificat dilema n legtur cu care dintre ele ar
trebui adoptat.
Fr ndoial c, avnd n fa astfel de teorii, trebuie s distingem i s
determinm n ce msur ^ sub ce aspect fiecare dintre ele se conformeaz
adevrului. Lucrurile s-ar putea uor clarifica dac vom sesiza sensul pe care
fiecare dintre ele l atribuie termenului de egoism.
Astfel, cei ce dau acestui termen o nuana peio Civa i numesc egoiti
pe oamenii care pretind sine prea mult n materie de bogii, onoruri sau
trupeti. Acestea snt, dealtfel, lucrurile pe ora rvnesc majoritatea oamenilor
i pentru obinerea ca se zbat mai mult, privindu-le ca pe cele mai bunuri; din
acest motiv, ele i constituie disput. Cei avizi de asemenea lucruri se las vn
poate fi considerat egoistul prin exce-dar posednd un tip de egoism diferit de
cel}1' de care se deosebete tot att de mult ca o p- >a. raiorial de una
pasional i tot att de mult ca as-a! A. spre frumos de cutarea interesului
personal.71? Adar, cei ce se disting prin strduina de a nde-raai presus de

orice lucruri frumoase se bucur Probarea i elogiile tuturor; i dac toi


oamenii ar
A rintelor i n general a pasiunilor lor, prin urmare -voia prii iraionale
a sufletului. Dar, cum cei mai n ij oameni snt aa, termenul de egoist a fost
luat? A sensul acestui egoism vulgar, care este degradant. Pe bun dreptate,
deci, snt blamai oamenii care se iubesc pe sine n acest mod.
Faptul c oamenii ce caut s-i procure pentru sine asemenea bunuri
snt cei pe care lumea i numete egoiti este nendoielnic* cci dac cineva se
strduie totdeauna, mai mult dect toi, s ndeplineasc acte de dreptate, de
cumptare sau orice alte acte de virtute, ntr-un cuvnt i rezerv totdeauna
pentru sine frumuseea moral, nimeni n-ar gsi de cuviin sa-l califice drept
egoist, nici s-l blameze. i totui, s-ar putea spune c tocmai un astfel deom
este mai egoist; el i rezerv pentru sine lucrurile cele mai frumoase, care
snt bunuri n sensul cei mai naljj^ dnd astfel satisfacie prii suverane63
din fiina sa, creia i se supune ntru totul. Dar, aa cuin o cetate (sau orice alt
tip de organizare) nseamn mai presus de orice partea sa ce deine autoritatea
suprem, la fel este i n cazul omului; prin urmare, egoist prin excelen este
cel ce iubete aceast parte suveran din el i ncearc s-l f ie pe plac.
Dealtfel, un om este considerat stpn pe sine sau lipsit de stpnire
dup cum n el domin sau nu intelectul, ceea ce presupune c fiecare dintre
noi este propriul su intelect.65 De asemenea, aciunile noastre cele mai
personale, cele ndeplinite n mod voluntar, 1169 a snt cele nsoite de
reflecie.70 Este deci evident c nina nsi a fiecrui om o reprezint aceast
parte suveran din el sau, n orice caz, mai presus de orice Aceast parte; i tot
att de evident este c omul de ine pe ea o iubete mai presus de orice. Iat de
ce rivaliza n dragostea pentru frumosul moral i ar asn spre ndeplinirea celor
mai nobile acte i comunitat^ ar avea tot ce-l trebuie i fiecare n particular ar
det^ bunurile cele mai nalte, din moment ce virtutea un astfel de bun.
Omul virtuos trebuie deci sa se iubeasc pe sin (cci, practicnd binele,
i va fi util i lui nsui s altora), dar omul vicios nu trebuie s-o fac (pentruc
lsndu-se n voia relelor sale pasiuni, i va aduce prejudicii i siei i celor din
jur).72 La omul vicios exist deci, un dezacord ntre ceea ce trebuie s fac i
ceea ce face; omul virtuos, dimpotriv, ceea ce trebuie s fac i face, pentru c
intelectul alege totdeauna ce este mai bun pentru el nsui73, iar omul virtuos
se supune intelectului su.
Dar tot att de adevrat este ca omul virtuos face cel mai mult pentru
prietenii i pentru patria sa, mer-gncl pn la a-si sacrifica i viaa pentru ei;
cci el va renuna i la avere i la onoruri i la oricare dintre bunurile pe care
oamenii i le disput de obicei, rezer-vndu-i pentru sine doar nobleea
moral. El va prefera bucuria intens a unei clipe n locul unei durabile dar

palide satisfacii, un singur an trit n frumusee dect muli ani de viaa


mediocr, o singur fapta nobil i mare dect multe i insignifiante. Aa se
ntm-pl, fr ndoial, cu cei ce-i sacrific viaa: ei aleg astfel pentru sine
ceva de o nalta frumusee morala. i averea si-o sacrific oamenii virtuoi,
pentru ca prin asta prietenii lor s aib mai mult: prietenul va dobndi bogie,
iar el noblee moral i astfel partea pe care si-o rezerv siei reprezint bunul
cel mai nalt. La tei va proceda omul virtuos i n privina onorurilor i renuna
la toate n favoarea magistraturilor: va prietenului su, acest lucra fiind pentru
el mai no oi i mai ludabil. Deci pe bun dreptate un astfel de om este
considerat un om de virtute, pentru c^^^i* bunurilor el le prefer frumosul
moral. Se intrmp uneori ca el s cedeze prietenului chiar i ocazia ^ aciona,
pentru c a da unui prieten posibilitatea ndeplini un act nobil este nc i mai
frumos deci ndeplini tu nsui.
ETICA MICOMAHICA
Pup cum se vede, n tot ce e demn de laud, omul 35 tuos i rezerv
pentru sine partea cea mai mare de V1*blete moral. Acesta este sensul n care,
dup cum 1169 b, Aineam, trebuie s te iubeti pe tine nsui i nu n sensul
n care o fac cei mai muli.
IX
O alt problem disputat este aceea daca omul fericit are sau nu nevoie
de prieteni.74
Se pretinde c oamenii cu desvrire fericii i care-i snt suficieni lor
nii 75 nu au deloc nevoie de prieteni, pentru c posed deja toate bunurile.
Fiindu-i deci suficieni lor nii, ei nu mai au nevoie de nimic altceva; or
prietenul, care este un al doilea eu, ne ofer ceea ce nu ne putem oferi noi
nine. De aici i adagiul: Cnd soarta i-e favorabil, ce-i mai trebuie
prieteni? 76
Pare totui straniu ca, atribuindu-l omului fericit toate bunurile, s nu-l
atribui i prieteni, adic ceea ce, dup opinia tuturor, reprezint bunul exterior
cel mai mare.77 Iar dac prietenului i este propriu mai mult s fac binele
dect s-l primeasc i daca omului virtuos i virtuii le este propriu sa aduc
binefaceri, dac, e mai nobil s faci binele prietenilor dect ln v.
Strinilor, nseamn c omul virtuos va avea nevoie ue prieteni crora s
le fac binele. De aceea se i pune wtrebarea dac de prieteni ai nevoie mai
mult n prospe-^. Te sau n nenorocire; cci, dac cel aflat ntr-o situa-<IQ,
nefericit are nevoie de prieteni care s-l fac binele, fericit are nevoie de
prieteni crora s le fac binele. om nu Ina* Puin straniu este, desigur, s faci
dintr-un s^ Perfect fericit un solitar; cci nimeni nu ar dori ele- 6 ^oa^-e
bunurile pentru a se bucura singur de viet^1^ 6Ste fnn^1 social 78,
destinat prin natur ij^ ln^ comun. Prin urmare i omului fericit i este rile

nent aceast trstur, cci el posed toate bunu-aturale. Dar, evident, este
preferabil s-i petreci io viaa mpreun cu prieteni i cu oameni de bine d* H
cu strini sau cunotine ntmpltoare. n conclu omul fericit are nevoie de
prieteni. E>
Ce vor s spun, deci, adepii primei teorii i n ce privin teoria lor
concord cu adevrul? K oare faptul c mulimea socotete ca prieteni doar nii
utili? De asemenea prieteni, bineneles, omul cu
25 desvrsire fericit nu are deloc nevoie, din moment ce posed toate
bunurile; nici de prieteni care s-l procure plcere nu are nevoie deloc, sau
foarte puin (cci viaa lui fiind n sine plcut, nu simte lipsa unor plceri
dinafar). i, pentru c omul fericit nu are nevoie de astfel de prieteni, se crede
n general c nu are nevoie de prieteni deloc.
Desigur, ns, c aceasta teorie nu concord cu adevrul. Am spus,
dealtfel, la nceput, c fericirea este o activitate; or activitatea este, evident, o
devenire
30 i nu ceva aflat n posesiunea noastr ca un dat imanent.79 Dac deci
faptul de a fi fericit const n a trai i a desfura o, activitate, i dac
activitatea omului de bine este virtuoas i plcut prin sine, dup cam am
afirmat la nceput 8, dac, pe de alt parte, ceea ce ne este propriu se numr
printre lucrurile plcute, dac, n sfrit, putem s-l observm pe cei din jur
mai bine dect pe noi nine i actele lor mai bine dect
35 propriile noastre acte i dac actele oamenilor vir-l170 a tuoi care le
snt prieteni fac plcere oamenilor de bine (ele posednd ambele atribute
plcute prin natur), rezult c omul cu desvrsire fericit de asemenea
prieteni va avea nevoie; pentru c preferinele lui se ndreapt spre
contemplarea actelor virtuoase i care-l snt proprii, iar asemenea acte snt
caracteristice omului de bine care-l este prieten.81
5 Se mai crede, de asemenea, c viaa omului fe^101 trebuie s fie
plcut. Dar pentru un om solitar via, a e dificil; cci e greu s desfsori de
unul. Singur ^ activitate continu, n timp ce mpreun cu a^u. ^_ pentru alii
este mai uor.82 n aceste condiii, tatea sa, care este i plcut n sine, va
putea susinut, aa cum trebuie s fie activitatea ur. Fericit. (Cci omul
virtuos, n calitate de om v
seste plcere n actele de virtute, pe cnd cele care-si sursa n viciu l
indispun, la fel cum muzicianul 3 bucur de muzica bun, n timp ce muzica
proast i provoac neplcere.) n afar de asta, contactul ermanent cu oameni
virtuoi nseamn un fel de antrenament al virtuii 83, cum spune Theognis.
Examinnd mai profund natura lucrurilor 84, se poate constata c omul
virtuos este prin natura sa demn de dorit ca prieten pentru omul virtuos. Cci
ceea ce este bun prin natur, am mai spus-o s5, este pentru omul virtuos bun

i plcut n sine. Or, viaa se definete, n cazul animalelor, prin facultatea de a


^ercepe senzorial, iar n cazul omului prin facultatea de a percepe senzorial i
prin cea de a gndi.88 Dar aceast facultate tinde s se manifeste n act i n
act rezid esenialul.87 Se pare, deci, c faptul de a tri const n mod esenial
n actul de a simi sau de a gndi. Dar viaa face parte dintre lucrurile bure i
pi cute n sine, ntruct este ceva determinat, iar determinarea ine de natura
binelui 88; or, ceea ce este bun prin natur este bun i pentru omul virtuos.
Din acelai motiv, viaa trece n ochii tuturor drept ceva plcut. (Nu ne referim,
bineneles, la o via vicioas i corupt, nici la una plin de neplceri, cci o
astfel de via este nedeterminat, ca i atributele ei inerente.89 Problema
neplcerii, ns, o vom clarifica mai bine n cele ce urmeaz. 90)
Dar dac viaa nsi este un lucru bun i plcut (ceea^ ce reiese i din
faptul c toi oamenii o doresc i mai ales cei virtuoi i fericii, cci pentru ei
existena este mai demn de dorit dect pentru oricine i viaa lor e ca mai
fericit) 91 i dac cel ce vede simte ca e> ^r cel ce aude simte c aude, cel ce
merge c rge i la fel, n fiecare form de activitate, exist s- 01 ^ev. A care
simte c desfurm o activitate, care e deci, dac simim, c simim i dac
gndim ca 111 i dac a simi c simim sau a simi c simi c existm (cci
a exista a simi sau a gndi);
nseamn
^ mn, dup cum am spus, o. omi^ o o. u. &. 6, Pe de alt parte, a simi
c trieti se numr 1170 b
ARISTOTEL
Printre lucrurile plcute n sine (cci viata
r T. ^. > lucru bun prin natura i a simi binele prezent n t este
plcut) i daca viaa este de dorit, mai ales pent ^ oamenii virtuoi, existena n
sine fiind pentru ei lucru bun i plcut (cci contiina faptului de a posed n ei
ceea ce este bun n sine le produce plcere), dac n sfrit, omul virtuos simte
i fa de prietenul si ceea ce simte fa de el nsui (cci prietenul este un al
doilea eu), atunci, aa cum pentru fiecare om propria-l existen este demn de
dorit, la fel sau aproape la fel trebuie sa fie pentru el i existena prietenului
su.
Dar spuneam c faptul de a exista este demn de dorit datorit contiinei
binelui prezent n noi, iar o astfel de senzaie este plcut n sine. Trebuie deci
s participm i la contiina de a exista a prietenului nostru, lucru la care nu
se poate ajunge dect ducndu-ne viaa mpreun cu el, adic trind ntr-o
comuniune de gnduri i idei 93: acesta este sensul n care trebuie conceput,
la oameni, viaa n comun, spre deosebire de animale, unde ea const doar n a
pate mpreun.

Dac deci pentru omul cu desvrire fericit propria-l existen este un


lucru dezirabil n sine, ea fiind bun i plcut prin natur i dac existena
prietenului su este pentru el la fel, rezult c i prietenul nsui va fi pentru el
de dorit. Dar ceea ce este demn de dorit pentru omul fericit trebuie s-l i
aparin, altfel se va simi frustrat. Omul are nevoie deci, pentru a fi fericit, d3
prieteni virtuoi.
Dar se pune ntrebarea dac trebuie s ne facem ct mai muli prieteni
&4 sau dac ceea ce, n cazul ospitalitii, s-a spus cu judecat: nici cu prea
muli oaspei, nici fr nici unul s5 se poate aplica _i la prietenie, adic: nici
lipsit cu desvrire de prieten, nici cu prea muli.
n cazul prieteniilor din interes, cuvintele ^ta par s se potriveasc de
minune (cci a rspunde viciile prea multor persoane ar fi dificil i pentru 56
ceva o viaa ntreaga n-ar ajunge; un numr mai a? Re de prieteni dect cel
necesar pentru nevoile propriei ^istente ar fi deci superfluu i ar constitui un
obstacol 6 ntru o via dusa cum se cuvine, deci nu avem nevoie <k attia) .
n prieteniile bazate pe plcere, de asemenea, ne este suficient un
numr mic de prieteni, ntocmai ca i condimentele la mncare.
j) alj cnd e vorba de prieteni virtuoi, trebuie oare s-l avem n numr
ct mai mare, sau i pentru ei trebuie fixat o limit, la fel ca n cazul
locuitorilor unei ceti? Cci, dac din zece oameni nu s-ar putea constitui o
cetate, o sut de mii n-ar mai constitui o cetate.93 Fr ndoial, un numr
precis nu poate fi stabilit, ci trebuie s admitem orice numr cuprins ntre
limite determinate. Aadar i numrul prietenilor este limitat i desigur c
limita maxim *m trebuie s depeasc numrul de persoane n intimitatea
crora i poi petrece viaa (cci, dup cum am spus 97, viaa n comun este
considerat elementul cel mai caracteristic prieteniei); or imposibilitatea de a
tri n comun cu prea multe persoane i de a te mpri ntre ele este ct se
poate de clar. Ca s nu mai vorbim c, la rndul lor, prietenii notri trebuie s
fie prieteni i ntre ei, din moment ce trebuie ca toi s-i petreac timpul
mpreun, lucru dificil de realizat cnd snt muli. i *a fel de dificil ar fi s
participi la bucuriile sau suprrile unui numr prea mare de persoane, cci se
poate ntmpla s te vezi n situaia de a mprti, concomitent, bucuria unuia
i suprarea altuia.
Lucrul cel mai bun este, fr ndoial, s nu caui. Avea Prea muli
prieteni, ci doar atia ci permite
DO Vi*n-mun C^C* ^uPa cum se VC (e, nici nu este Pasibil s fii n
relaii de strns prietenie cu prea muli. Dg11 ac. E^ai motiv, nu este posibil
nici s fii ndrgostit nsmai multe persoane n acelai timp, cci dragostea i
0^^ Un ^ ^e Punct culminant 98 al prieteniei aco~_- treapt nu o poi atinge
dect n sentiJ w - -

Prof J > e unc persoana. Deci Unda este posibil doar fa de pu


persoana. Deci i o prietenie ini.
1171 a io
ARISTOTEL
Aa se pare, dealtfel, ca stau lucrurile i n ae. Prieteniile camaradereti
nu reunesc un mare de prieteni, iar cele cntate de poei se numai la doi. Cine
se arata prieten fa d lumea i se poart familiar cu oricine i iese este
considerat a nu fi prieten cu nimeni (ex cazurile cnd e vorba de prietenia de tip
politic) o i trece drept un om dornic cu tot dinadinsul s plac 10i n cazul
prieteniei de tip politic, poi fi, binentele prieten cu multe persoane i fr sa fii
dornic de a place rmnnd n acelai timp un veritabil om de virtute Dar
cnd este vorba de prieteni pe care i-l alegi pentru virtutea lor i pentru ei
nii, numrul lor nu poate fi prea mare, ba chiar trebuie s te consideri fericit
dac ai norocul s ntlnesti fie i doar ctiva.102
XI
l
Dar cnd avem mai multa nevoie de prieteni? n situaiile fericite sau n
cele nefericite? Oricum, prietenii snt cutai i ntr-un caz i n cellalt; cci
oamenii lovii de soart au nevoie de ajutor, iar cei favorizai de ea au nevoie de
companie i de persoane crora s le fac binele (pentru ca a face binele este
ceea ce doresc ei). L03
Prietenia are deci un caracter de necesitate mai
25 pronunat n situaiile nefericite (i de aceea n astfel de situaii este
nevoie de prieteni utili), dar frumuseea ei este mai mare n cele fericite (i de
aceea snt cutai atunci prieteni virtuoi, fiind preferabil s faci bine unor
astfel de oameni i s-i petreci timpul n compania lor). Dealtfel, att n fericire,
ct i n nefericire, prezena nsi a prietenilor este un lucru plcu ^.
80 Ceiaflai n suferin se simt alinai cnd Pnf^ le mprtesc durerea
i de aici se poate nate. ^ barea dac efectiv prietenii i iau asupra lor Pclor
din povara suferinei sau dac nu cumva simp ^ ^ prezen, prin plcerea pe
care ne-o lnsRirfceea ce gndul c ei particip la suferina noastr, sin
ETICA NICQMAHIC
Tenueaz suferina. Dar s lsm la o parte moti1 ce pot genera acest sentiment de alinare; cert vee c^ faptele confirm
afirmaiile de mai sus. CS Se pare ns c prezena prietenilor trezete un
mplex de sentimente. Astfel, pe de o parte, faptul?! G j de a-i vedea prietenii
este. Plcut, mai ales cnd I1sti nefericit, prezena lor fiind un fel de suport
moral n dominarea suferinei (cci, dac are tact, prietenul e poate consola
prin prezena i vorbele sale, el fiind acela care ne cunoate caracterul, precum
i ceea ce ne olace sau ne supr). 104 Pe de alt parte, ns, ne doare c ne

vedem prietenul atins sufletete de propria noastr nefericire; cci nimeni nu


vrea s fie cauz de suferin pentru prietenii si. De aceea, firile tari se feresc
s-si fac prietenii prtai la suferina lor i, dac nu snt copleii de
nenorocire105, nu suport ideea de a ie provoca durere; dealtfel, ei nii
nefiind nclinai spre lamentare, asemenea oameni nu accept nici ca alii s se
lamenteze pentru ei. Dq, ar femeiutilor i brbailor care le seamn le snt pe
plac cei ce le mprtesc gemetele, iubindu-l ca pe nite prieteni i ca pe nite
tovari de suferin. 106 Dar, evident, n toate trebuie luat ca model doar omul
superior. n mprejurrile fericite, ns, prezena prietenilor nseamn att un
mod plcut de a ne petrece timpul, ct i contiina c ei se bucur de
prosperitatea noastr. Concluzia care se impune este deci c se cuvine ca, n
situaii fericite, s ne chemm prietenii pentru a^mprti cu ei prosperitatea
(cci e frumos s faci e^. E) iar n ce-e nefericite, dimpotriv, s nu ne grbim
s-o facem (pentru c necazurile trebuie sa le nnprtim. Altora ct mai puin
posibil, de unde i expresia^ destul c snt eu nefericit 10?). n astfel e cazuri,
cel mai indicat este s apelm la prieteni
ar cnd, cu preul unei uoare neliniti pentru, ei, e pot aduce mari
servicii.
^ind ns prietenii snt cei ce se afl n nenorocire, dimpotriv, s ne
grbim spre ei fr s s f* v ^ ne cneme (cci prietenului i este propriu s-l
^.V16*6 mai ales celor ce se afl la nevoie fr
Sd-A Sn1i^U ,.
Ceea ce este, i pentru unu i pentru
Se
1171 li alii, mai frumos i mai plcut). Dar cnd snt favorizai de
soart, trebuie s ne gr s lum parte la activitatea lor (pentru c i n de
situaii este nevoie de prieteni), nu ns i pent 25 beneficia de ansa lor (cci
nu este frumos s te prea dornic de a primi servicii). Desigur ns c r zndu-le
serviciile, trebuie s-o facem fr s dm i sia de nepolitee, cum se ntmpl
uneori.
Prezena prietenilor apare deci, evident, ca fiind dq dorit n toate
mprejurrile.
XII
12 N-ar trebui s spunem c, aa cum ndrgostiilor nimic nu le este
mai drag dect vederea persoanei
30 iubite (senzaie pe care o prefer oricrei alteia, pentru c ea trezete
i ntreine iubirea) l08, la fel i pentru prieteni nimic nu poate fi mai de dorit
dect viaa n intimitate? Cci prietenia nseamn comuniune.109 Ceea ce
simte un om fa de sine simte i faa de prietenul su no; or, n ceea ce-l
privete pe el nsui, contiina faptului de a exista este ceva plcut, deci

35 plcut i va fi i contiina existenei prietenului 1172 a su. M Dar


aceast contiin se manifest n act m viaa trit n comun, spre care se
aspir astfel n mod firesc.
S adugm c oamenii de orice categorie vor s-i petreac timpul
mpreun cu prietenii n ocupa, n ce constituie pentru ei existena nsi sau
raiunea de a dori existena. Astfel, unii se ntlnesc ca sa ea mpreun, alii ca
s joace zaruri, alii ca s Iaca b 5 nastic, s vneze sau s fac filosofie,
fiecare p cndu-i timpul mpreun cu prietenii n genul vitate care-l
pasioneaz mai mult dect orice n < cci, dorind s-i petreac viaa n
intimitatea p lor lor e* ndeplinesc mpreun cu acetia i mpart 11 ei ceea ce
n ochii lor nseamn viaa.
Pe aceea, prietenia dintre oamenii viciosi este un lucru ru (cci, datorit
instabilitii lor 112, ei nu pot n comun dect viciul, influenndu-se n ru
unii e alii) n timp ce prietenia dintre oamenii virtuoi este benefic i sporete
odat cu strngerea relaiilor dintre ei. Desf surindu-si mpreun activitatea i
corectndu-se reciproc, ei se nal moral pe o treapt superioara; cci se
modeleaz unii pe alii, fiecare lund de la cellalt trsturile care-l plac, de
unde i versul: Virtutea de la oameni de virtute o nvei. 113
S ncheiem aici consideraiile despre prietenie.
Vom trata, n continuare, despre plcere.
CARTEA A X-a eo
Vom trata aadar, n cele ce urmeaz, despre pi* cere. 1 Cci plcerea
este privit ca fiind impregnat* n natura uman 2 mai mult dect orice, motiv
pentr -care i n procesul educativ plcerea i durerea se-vesc drept mijloace
pentru dirijarea tinerilor.3
Se pare, dealtfel, c i pentru virtutea etic lucrtf cel mai important este
s-i plac ce se cuvine i i dezaprobi ce se cuvine, n fond, asemenea lucruri
r, urmresc toat viaa, exercitnd o influen covrsi-toare asupra virtuii i
fericirii; cci preferinele noastre se ndreapt spre ceea ce este plcut, n timp
ce neplcerile le evitm. 4
Trebuie s admitem, deci, c un subiect de o asemenea importan nu
poate fi n nici un caz trecut cu vederea, cu att mai mult cu ct a dat natere
unei mari divergene de opinii. Astfel, unii filosofi5 afirm c plcerea este
binele suprem; alii6, dimpotriv, o consider un ru absolut. Dintre acetia din
urm, unii snt fr ndoial convini c n realitate lucrurile stau aa cum
spun ei, alii i imagineaz c este mai bine, n interesul vieii umane, sa
proclame plcerea ca pe un ru, chiar daca nu este; i asta n ideea_c,
majoritatea oamenilor fiind nclinai spre plceri i trind ca nite sclavi ai
acestora, trebuie s fie dirijai n sens contrar, pentru ca astfel s ating linia
just de conduit. 7

Dar poate fi acesta un mod corect de a vedea lucrurile? M tem c nu. n


materie de pasiuni i &cte 3 teoriile au un grad de credibilitate mai mic dect
laptele; i astfel, cnd ele se afl n dezacord _ cu ^ dat eit 1172 b percepiei 8,
i atrag dispreul, antrennd ivac? Vajga n discreditarea lor. Cci, dac cel
ce blameaz placei^ este surprins vreodat urmrind o plcere, ru ^:
incapabil de discernmnt, va vedea n _ nclinaia ^ spre acea plcere dovada
c toate plcerile pot V^ pe acelai plan. 9 Se pare deci c teoriile ce
CO1Jinoa, cu adevrul snt cele mai utile nu numai pentiu c
ETICA N1COMAHICA
Pur, ci i pentru viaa practic; fiind n concor*er.
Cu faptele, ele inspir ncredere, stimulndu-l pe
ce le neleg l0 s triasc n conformitate cu ele.
Dar destul despre aceste chestiuni. S examinm acum opiniile despre
plcere.
II
Aadar, Eudoxos gndea c plcerea este binele suprem, bazndu-se pe
observaia c toate fiinele, att raionale ct i iraionale, tind spre plcere. Or,
obiect al dorinei este totdeauna binele i, mai presus de orice, binele cel mai
mare; iar faptul c toate fiinele snt purtate n spre acelai obiect 12 este un
indiciu ca acel obiect reprezint pentru toate binele suprem (cci fiecare fiin
gsete ceea ce este bun pentru ea, cum i gsete hrana). Prin urmare, ceea
ce este bun pentru toate fiinele i spre care aspir t6*ate este binele suprem.
(Dar teoria lui Eudoxos s-a bucurat de credit mai mult datorit virtuii morale a
autorului dect valorii ei intrinsece; cci Eudoxos avea reputaia unui om de o
extraordinar moderaie, ceea ce crea convingerea c nu vorbea astfel ca adept
al plcerilor, ci pentru c aa stau lucrurile n realitate.)
El credea, ele asemenea, c evidena teoriei sale reiese tot att de bine
din argumentul a contraria 13: din moment ce durerea este n sine, pentru
toate fiinele, ceva ce trebuie evitat, contrariul ei est s, pentru toate, ceva de
dorit n sine. Dar lucrul cel mai demn ue dorit este cel pe care nu-l dorini nici
din cauza, nici n vederea altuia u; or, plcerea este, dup prerea unanim, un
astfel de lucru: nimeni nu esta rebat n ce scop resimte plcerea, ca dovad c
P acerea este considerat demn de dorit n sine. n aduat Umi alt bine>
oricare ar fi el, de l f U* ac^ ^e dreptate sau de cumptare, plcerea
^ i mai demn de dorit; or, binele nu sporete ecit Prin el nsui.
La drept vorbind, acest ultim argument nu s dovedeasc dect c
plcerea este un bine p altele, nicidecum c ar fi superioar unui alt b ^ cci
orice bine, adugndu-l-se un alt bine, este rr: de dorit dect luat izolat.
Servindu-se de un argivrre^1 asemntor 16, Platon respinge teoria identificrii

^-l cerii cu binele suprem: viaa plcut, spune el t<tmai de dorit nsoit de
nelepciune dect lipsit- <j^ ea; or, dac viaa mixt 17 este mai bun,
plcerea RU este binele suprem, pentru c nici un adaus n-ar putea face binele
suprem s devin mai de dorit dect este
Este deci evident c nici un alt bine care, prin adugarea unui alt bine n
sine, devine mai demn ci p dorit, nu poate fi binele suprem. Care este atunci
acest bine cruia nu i se mai poate aduga nimic i care s fie, n acelai timp,
accesibil i omului 18? Cci un astfel de bine este cel pe care-l cutm.
Cei ce resping 19 argumentul c lucrul spre cnro tind toate fiinele este
un bine spun vorbe goale, n t ce ne privete, vom afirma c un lucru este ceea
ce toat lumea admite c este, iar cine respinge o asemenea convingere cu greu
ar putea gsi ceva mai convingtor. Dac fiinele private de raiune ar fi
singurele care aspir spre plceri, obiecia lor ar fi ct de ct acceptabil, dar,
cum i fiinele raionale manifest aceeai tendin, ce sens mai poate avea ce
spun ei? Dealtfel, poate chiar i la fiinele inferioare exist un principiu natural
bun 2, superior fa de ceea ce snt ele n sine, care tinde spre binele ce le este
propriu.
Se pare c nici critica lor la adresa argumentului a contraria nu este mai
satisfctoare. Dac durerea este un ru, spun ei, nu rezult din asta c
plcerea ar fi un bine; pentru c rul se poate opune _i rulu^ dup cum i
unui lucru ce nu este nici bun, nici rau Afirmaia de mai sus nu este n sine
lipsit de vai. A i-litate, dar, cel puin n cazul de fa, ea nu se conio -meaz
adevrului. 22 Cci, presupunnd ca i dur i plcerea snt un ru, ar trebui
ca ambele sa lie ae; iar dac nu snt nici rele, nici bune, ar ^ evitate sau
urmrite n aceeai msura.
ETICA NICOMAHICA
*ns c pe una oamenii o evit ca pe un ru, n timp ce f^Q cealalt o
doresc ca pe un bine, ceea ce nseamn c durerea i plcerea se opun una
alteia ca un ru fa de un bine.
III
De asemenea, dac plcerea nu este o calitate, nu rezult de aici c ea nu
este un bine. 23 n fond, nici activitile virtuoase nu snt caliti, dup cum
nici fericirea.
Adversarii lui Eudoxos mai spun ca, n timp ce binele este determinat,
plcerea este indeterminat, ntruct admite plusul i minusul.24 Dac
judecata lor pornete de la felul n care fiecare resimte plcerea, atunci acelai
lucru va fi valabil i n legtur cu dreptatea i cu celelalte virtui, despre ai
cror posesori se spune clar c snt mai mult sau mai puin dotai cu ele i c
aciunile lor snt mai mult sau mai puin conforme cu aceste virtui (cci exist
oameni mai drepi sau mai curajoi dect alii i este posibil s practici

dreptatea sau cumptarea mai mult sau mai puin). Dac ns judecata lor se
bazeaz pe natura plcerilor, m tem c nu indic veritabila cauz, dac e
adevrat c exist plceri pure i plceri mixte. 25 Dealtfel, ce mpiedic faptul
ca, n cazul plcerii, s fie la fel ca identic; dar, chiar slbind, ea continu s
dureze pn n punct, admind astfel plusul i minusul n grade. Acelai lucru
este deci posibil i n cazul pl- r, i cerii. 20
De asemenea, lund ca principiu faptul c binele x e perfect 27 iar
micarea i devenirea snt impercte, ei ncearc s demonstreze c plcerea
este min^. E j chiar devenire. 28 Dar nu par s aib dreptate cu l Cm<^
a^rm^ c^ plcerea este micare. Cci, dup
Se admite n general, oricrei micri i snt caracARISTOTHL
Teristice viteza i ncetineala, dac nu n sine, cel puin n raport cu alt
micare, cum este cea a cerului29 de exemplu. Or, plcerii nu-l aparine nici
unul dintre aceste atribute ale micrii. Fr ndoial, poi fi pus repede n
starea de a resimi plcerea, ca i n starea de 1173 b a resimi mnia, dar
actul n sine de a resimi plcerea nu implic viteza, nici mcar n raport cu
altceva, n timp ce putem merge, crete i aa mai departe mai repede sau mai
ncet. Aadar, trecerea la starea de plcere poate fi rapid sau lent, dar a fi n
act n aceast stare (vreau s spun, a resimi plcerea) rapid sau lent nu este
posibil.
5 i cum ar putea fi plcerea o devenire? Este doar un fapt recunoscut c
nu orice se poate nate din orice, dar orice lucru se dezintegreaz n aceleai
elemente din care se nate. 3 Care poate fi atunci lucrul pentru care plcerea
s nsemne generare, iar neplcerea distrugere?
Ei mai spun c neplcerea ar fi lipsa strii naturale 31, iar plcerea
restabilirea acestei stri. Dar asemenea lucruri afecteaz corpul. Dac deci
plcerea
10 este o restabilire a strii naturale, atunci cel ce va resimi plcerea
trebuie s fie subiectul n care are loc aceast restabilire, prin urmare corpul.
Dar acest lucru nu poate fi admis.32 n consecin, plcerea nu este
restabilirea strii naturale, dar ea poate fi resimit n cursul unui proces de
restabilire, la fel cum, dac survine o deficien 33, putem resimi durerea.^
Aceast opinie pare de fapt s-i aib originea m plcerile i neplcerile
legate de nutriie: cnd_se face
15 resimit lipsa de hran, mai nti suferim, apoi resim-im plcerea
dat de satisfacerea acestei _nevoi. Dar acest lucru nu este valabil n cazul
oricrui fel de p a-cere; exist i plceri neasociate cu suferina, de pi cele date
de studiu, sau, dintre plcerile senzoriale, cele produse de simul mirosului,
precum sunete i imagini i, de asemenea i sperane. E genera deci aceste

plceri? Cci n-au fost preceda e nici o privaiune fa de care sa reprezinte o


pensaie.
ETICA NICOMAHICA
Celor ce aduc ca obiecie existena unor plceri reprehensibile35, li se
poate rspunde c ele nu snt plceri n adevratul sens al cuvntului; cci,
dac asemenea lucruri exercit o atracie asupra oamenilor predispui la viciu,
nu trebuie s tragem concluzia ca ele ar putea fi plcute i pentru alii n afar
ele acetia, la fel cum nu trebuie s credem c ceea ce pentru bolnavi este
salutar, dulce sau amar este realmente aa sau c ceea ce pare alb bolnavilor
de ochi este realmente alb.36 Li s-ar mai putea replica i astfel: plcerile snt,
fr ndoial, demne de dorit, dar nu cnd provin din asemenea surse 37, la fel
cum demne de dorit snt i bogia, dar nu ctigat cu preul trdrii, sau
sntatea, dar nu consumnd orice fel de hran.3S S-ar putea rspunde, de
asemenea, c exist specii diferite de plcere.39 Cci . Ele ce izvorsc din
surse nobile snt altceva dect cele izvorte din surse nedemne. i nu este
posibil s guti plcerea omului drept dac nu eti tu nsui drept, nici pe cea a
muzicianului fr s fii muzician i aa mai departe.
S recunoatem c diferena dintre prieten i linguitor 4 pune i ea n
lumin faptul c plcerea nu se identific cu binele sau cel puin c exist
diferite specii de plcere. 41 Cci, dac primul ntreine relaii cu prietenul sau
urmrindu-l binele, cellalt urmrete doar s-l fac plcere; i, dac acesta
din urm este blamat, pe cnd cellalt primete elogii, este datorit 1174
scopului diferit pentru care i-au cutat societatea.
S adugm c nimeni n-ar consimi s pstreze fva lungul ntregii viei o
gndire infantil, chiar dac plcerile Copilreti l-ar bucura mai mult dect
orice 4- ttici s-i gseasc plcerea n nfptuirea unor acte Dezonorante,
chiar dac pentru asta n-ar avea niciodat de suferit consecine neplcute.
Pe de alt parte, exist multe lucruri pentru obi-eleerea crora am
depune toate eforturile, chiar i dac 5 ^g nu. ne~ar produce nici o plcere,
cum snt vederea, nm0? A cunoaterea, posesiunea virtuilor. Faptul c tan
necesa-r ele snt nsoite de plcere nu are impor-Pen^ru c tot pe ele e-am
alege i dac nu ne-ar e nici o plcere.
ARI ST OTEL
Pare deci evident c plcerea nu se identific binele i c nu orice plcere
este demna de dorit -pr cum i faptul c exist plceri demne de dorit nsine
care se deosebesc de celelalte dup specie sau ori gine.
Dar am examinat suficient, n cele de mai sus opiniile privitoare la
plcere i neplcere.
IV

3 Natura i caracterul specific 44 al plcerii vor deveni mai clare dac


vom relua lucrurile de la nceput.45
Se admite n general c actul vederii este complet
15 n orice moment alduratei sale (cci nu-l lipsete nimic care, adugat
ulterior, s-l desvreasc forma specific). Or, acelai lucru pare s fie valabil
i n cazul plcerii. Ea este un tot indivizibil 46 i, n orice moment al duratei
sale am lua-o, nu exist plcere a crei form specific s devin mai
desvrit dect este, prin prelungirea duratei.
Acesta este i motivul pentru care plcerea nu este nici micare. 47 Cci
orice micare se desfoar
20 n timp i n vederea unui anume scop (cum este, de pild, construirea
unei case) i nu este complet dect n momentul n care lucrul spre care
tindea este realizat, adic privit fie n totalitatea duratei sale, fie n momentul
final. Dac lum ns n consideraie micrile pariale ce acoper fragmente
din durata ei total, toate snt incomplete i difer specific att ntre ele ct i
fa de micarea total. De pilda, asamblarea pietrelor este o operaie diferit
de sparea cneau-rilor coloanei i amndou difer de construcia de
25 ansamblu a templului; i, n timp ce construcia templului, luat n
ansamblul ei, este un lucru^ desvirsu (nemaiavnd nevoie de nimic altceva ca
s-i a1\u176? C, scopul propus), aezarea temeliei i a triglneloi ^ operaii
imperfecte (cci i una i alta snt doar p, ale ntregului). Deci ele se deosebesc
specific i n- ^ posibil, ntr-un moment oarecare al procesului de
ETICA NICOMAHTC
Truire, s sesizezi o micare desvrsit n forma ei cific, cj numai
privind-o n totalitatea duratei ei.
Acelai lucru se poate spune i despre mers, ca i He^pre celelalte forme
de micare. Cci, dac deplasarea n spaiu este o micare de la un punct la
altul, ea comport la rndul ei tipuri specific diferite (zborul, mersul, sritura i
aa mai departe) 48; i nu numai att: mersul, de pild, comport el nsui
variante specific diferite, cci deplasarea de la un punct la altul nu este aceeai
dac parcurgi ntreg stadionul sau doar o poriune din el, nici dac parcurgi o
anumit poriune sau alta, nici dac treci linia de plecare sau pe ceade sosire;
pentru c nu e vorba de a traversa pur 1174 b i simplu o linie, ci o linie
trasat ntr-un loc determinat i altul este locul de trasare a fiecreia dintre ele.
49
Despre micare am tratat ns n detaliu n alt lucrare 5; va fi de ajuns
s menionm aici c micarea nu este complet n nici un moment aduratei
sale, ci, dimpotriv, multiplele micri pariale ce o constituie snt incomplete
i specific diferite, ceea ce le diferen- 5 iaz specific fiind punctul de plecare i
cel de sosire.

n ce privete plcerea, ns, forma ei specific este perfect n orice


moment al duratei sale. Este deci evident c micarea i plcerea difer una de
alta i c plcerea face parte dintre lucrurile complete i desvrite. Aceast
concluzie pare s rezulte i din faptul c nu este posibil s te miti altfel. Dect
n timp, dar s resimi plcerea, da; cci ceea ce se produce instantaneu este
un tot indivizibil. 51
Din aceste consideraii reiese clar i faptul c nu au dreptate cei ce vd n
plcere o micare sau o devenire. V>aci nu despre orice se poate spune c este
micare sau devenire, ci numai despre lucrurile divizibile i care nu constituie
ntreguri (astfel, nu se poate vorbi pe de o Parte despre o devenire a actului
vederii, nici a punc-l^1 Sau a Uni1: a-ii - pe de alta nici unul dintre aceste
~ni este el nsui micare sau devenire 53). n conse- ^riici despre plcere nu
se poate spune aa ceva, _-t ea este un tot indivizibil.
fiecare sim desfurndu-si activitatea n raport cu rectul sensibil
corespunztor54, aceast activitate io
15 atinge perfeciunea cnd simul respectiv se afl ntr dispoziie
adecvat faa de cel mai desvrit dint obiectele ce cad sub el (aceasta este,
se pare, cea n^ bun definire a activitii perfecte; i nu are nici importan
dac spunem c simul este cel ce exercit activitatea sau subiectul n care se
afl simul). Prjn urmare, n fiecare caz, activitatea cea mai bun va fi cea a
simului aflat n dispoziia cea mai adecvat n raport cu obiectul su cel mai
desvrit. i aceast 20 activitate va fi att cea mai desvrit, ct i cea mai
plcut. Cci fiecrui sim i corespunde o plcere proprie (lucru valabil i
pentru gndire i contemplaie) 55; iar plcerea cea mai nalt este dat de
activitatea ce atinge culmile perfeciunii, perfeciune rezultat din raportul
subiectului aflat n dispoziia cea mai adecvat cu obiectul su cel mai
desvrit. Plcerea desvrete deci activitatea; dar nu o face 25 n aceeai
manier n care o fac obiectul sensibil i facultatea senzitiv cnd ambele se
afl n starea cea mai bun56, aa cum nici sntatea i medicul nu snt n
aceeai manier cauze ale nsntoirii.
C pentru fiecare sim exist o plcere corespunztoare este deci evident
(doar spunem c exist imagini i sunete plcute). i tot att de evident este c
plcerea atinge treapta suprem cnd senzaia atinge gradul cel mai nalt de
intensitate, iar obiectul n raport cu care acioneaz este cel mai desvrit;
cnd 30 att obiectul sensibil ct i facultatea senzitiv se afl deci n aceast
stare, plcerea exist totdeauna, cu condiia ca unul s-o produc, cellalt s-o
resimt.57 Plcerea perfecioneaz deci activitatea nu n felul n care o face o
dispoziie habitual imanent subiectului 58, ci ca un fel de scop adugat pe
deasupra, la fel cum celor aflai n floarea vrstei li se adaug frumuseea.

Att a timp deci ct obiectul inteligibil sau sensibil este aa cum trebuie
s fie i la fel i subiectul care 1175 a percepe 59 sau contempl, va exista
plcere n activitate; cci, att elementul pasiv ct i cel activ rami-nnd
aceleai 6 i pstrnd acelai raport unul fa de altul, se va produce n mod
natural acelai efect.
Cum se face atunci ca nimeni nu resimte continuu r rea? J^u Cumva
intervine oboseala61? Cci nici P facllltate uman nu este capabil de o
activitate ntrerupt. Prin urmare, nici plcerea nu poate fi 11 ntinu, din
moment ce ea nsoete activitatea. Din C lai jnotiv i unele lucruri ce ne
incint prin noutatealor, mai trziu nu ne mai trezesc acelai interes; cci la
nceput ele ne stimuleaz i ne antreneaz gn-direa ntr-o activitate intens (la
fel cum se ntmpl, n cazul vederii, cnd i fixezi privirea pe ceva), dar mai
trziu activitatea i pierde din intensitate i, odat cu ea, scade i plcerea.
Dar faptul c toate fiinele aspir spre plcere nu nseamn oare c toate
aspir spre via? Cci viaa este o activitate i fiecare i exercit activitatea
asupra obiectelor i prin intermediul facultilor pe care le prefer; astfel,
muzicianul se servete de facultatea auditiv pentru melodii, iubitorul de
studiu de facultile sale intelectuale pentru contemplare i aa mai departe,
dup caz. Dar plcerea desvlrete activitile i deci viaa, spre care toate
fiinele aspir. Este firesc, aadar, ca ele s aspire spre plcere; cci pentru
fiecare ea perfecioneaz viaa, lucru demn de dorit. 2
Dar dorim viaa datorit plcerii sau plcerea datorit vieii? Este o
chestiune pe care o vom lsa la o parte pentru moment. Viaa i plcerea snt,
evident, indisolubil legate i imposibil de disociat; cci fr activitate nu exist
plcere, iar plcerea duce la des-vrire orice activitate. M
De aici rezult c trebuie s admitem o diferen specific ntre plceri.64
Cci, dup prerea noastr, geruri specific diferite nu pot fi perfecionate dect
e lucruri la rndul lor specific diferite. (Asta se vede, ealtfel i n cazul
produselor naturii, ca i n cel al
Proauselor artei, cum snt, pe de o parte, animalele
ARI ST OTEL
n puritate simului tactil 7, auzul i mirosul superioare gustului, n
acelai fel difer deci i rile corespunztoare, cele ale gndirii fiind supe n
puritate celor sensibile, deosebirile manifestndu i n interiorul fiecrei
categorii.71
Se admite, de asemenea, c fiecare specie animal-i are plcerea sa
proprie, aa cum i are i functi4 proprie 72, i anume plcerea
corespunztoare activi * taii sale. Acest lucru reiese clar din examinarea
fiecrei specii n parte: una este plcerea proprie calului, alta cea a cinelui,
alta cea a omului. Cum spune Heraclit mgarul prefer aurului paiul 73; cci

pentru uri mgar hrana sa este mai plcut dect aurul. Prin urmare, plcerile
unor fiine de specii diferite snt la rndul lor specific diferite.
Ar prea deci normal ca plcerile fiinelor de aceeai
10 specie sa fie aceleai. i totui, diferenele dintre ele nu snt
neglijabile, cel puin la specia uman. Aceleai lucruri care pe unii i ncnt i
supr pe alii i ceea ce pentru unii este neplcut sau odios, pentru alii este
plcut i demn de a fi iubit. La fel se ntmpl cnd gustul este n cauz: nu
aceleai lucruri par dulci unui om care are febr i unuia sntos. Tot astfel, nu
acelai lucru pare cald unui om anemic i unui om
13 cu sntate robust i aa mai departe.74 n toate aceste cazuri, este
recunoscut ca adevrat ceea ce pare astfel omului aflat ntr-o stare normal. Or,
daca acest criteriu este valabil, aa cum s-ar prea i dac msura fiecrui
lucru o constituie virtutea i omul virtuos n calitate de om virtuos75, atunci i
plceri veritabile vor fi cele care unui astfel de om i apar ca atare i plcute cu
adevrat vor fi lucrurile n care el gsete 20 plcere. Iar dac ceea ce lui i
repugn altuia i se pare plcut, nu trebuie deloc s ne surprind: multe sin
deformrile i degradrile la care este supus natura uman; asemenea lucruri
nu snt n realitate plcute, ci par astfel doar celor aflai ntr-o dispoziie
anormala, n consecin, plcerile unanim recunoscute dezonorante nu trebuie
sa fie numite plceri dect p tru oamenii corupi.
ETICA NICOMA. HIC
Hintre plcerile considerate bune din punct Pa [re moral, care este specia
de plcere sau pl-de -frlividual despre care s putem spune c este cerea
1Ilun? Nu rezuit ns cu claritate acest s? E Sin examinarea activitilor?
Doar orice activi-lucru Se nsoit de plcere. Deci, fie c activitatea tateni
nerfect i fericit este una singur, fie c snt 0 iilte plcerile ce vor duce la
desvrirea acestei m? Uti snt cele pe care le putem numi n adevratul a al
cuvntului plceri proprii omului, celelalte ne-rs plceri dect n sens secundar
i derivat, ca i activitile crora le corespund.76
VI
Dup ce am tratat despre virtute, prietenie i pl- 6 cere, ne rmne s
vorbim n linii generale despre fericire, pe care o lum ca scop a tot ce
ntreprinde omul. 77 i, pentru ca expunerea noastr s fie mai concis, vom
arunca o privire asupra celor spuse anterior despre ea.
Am afirmat, aadar, c fericirea nu este un habitus; dac ar fi aa, ea ar
putea fi accesibila chiar i cuiva care i-ar petrece toat viaa dormind, ducnd
o existen vegetativ, sau chiar i unui om. Lovit de cele 8* niai mari
nenorociri. 78 Deci, dac a vedea n ea un nabitusarfi inacceptabil, fericirea
trebuie considerat 1176 b niai degrab o activitate, cum am spus la nceput
79; i dac, dintre activiti, unele snt n mod necesar alese n vederea altor

lucruri, altele snt demne de dorit lri ine, este evident c fericirea trebuie
situat printre activitile demne de dorit n sine i nu printre cele n vederea
altor lucruri; cci fericirea nu are e de nimic, ea i ajunge siei. 80 Dar demne
de dorit n sine snt activitile prin e nu se urmrete nimic altceva n afar de
activi-ea nsL Astfel snt privite actele de virtute, pentru eplinirea unor fapte
frumoase i virtuoase se printre lucrurile demne de dorit n sine. Pe de alta
parte, snt privite ca dezirabile n sine i jocn care gsim plcere (pentru c
nu le -alegem n veder^ altui scop). 81 Acestea din urm snt mai degrab vt^
mtoare dect utile, ducndu-ne la neglijarea snti i averii; i totui,
majoritatea oamenilor pe care lume1 i crede fericii recurg la distracii de acest
fel. Aa ge explic de ce, pe ling tirani, se bucur de favoare cei ce dau dovad
de abilitate 82 n astfel de divertismente-ei tiu s se fac plcui chiar n genul
de lucruri pe care acetia le doresc. De astfel de oameni au deci nevoie
tiranii83! i pentru c cei de la putere i petrec timpul liber n asemenea
divertismente, mulimea crede c ele aduc fericire.
Dar conduita acestor oameni nu este deloc o dovad n acest sens. Cci
nu n exercitarea puterii rezid virtutea sau inteligena 84, n care i au
originea activitile virtuoase. i dac astfel de oameni, incapabili s guste o
plcere pur i demn de un om liber, se refugiaz n plcerile trupeti, acesta
nu este un motiv sa le considerm mai demne de dorit. 85 Doar i copiii i
nchipuie c lucrurile pe care ei pun pre snt cele mai valoroase. E normal deci
ca, ntocmai cum ceea ce are valoare pentru un copil difer de ceea ce are
valoare pentru un adult i ceea ce are valoare n ochii unui om vulgar s difere
de ceea ce are valoare n ochii unui om superior.
n consecin, aa cum am spus-o de repetate ori,
) t -L i 1 cu adevrat demne de preuire i plcute snt lucrurile socotite
astfel de omul virtuos 86; i cum, pentru fiecare om, activitatea cea mai demn
de dorit este cea conform dispoziiei habituale care ii este proprie, pentru omul
virtuos ea va fi cea conform cu virtutea. Deci nu n joc const fericirea. 87 Ar fi
dealtlei absurd ca scopul suprem al omului s fie jocul i ca el s trudeasc i
s sufere o via ntreag doar pentru a se putea amuza (cci totul, ca s
spunem aa, este dorit n vederea altui lucru, n afar de fericire, ea 11 scopul).
Dar a-i da toat silina i a depune eforturile n vederea jocului, ar fi, evident,
un prostesc i absolut pueril; dimpotriv, a te ^rec ^ pentru a putea exersa apoi
o activitate serioasa, c
ETICA NICOMAH1C
Ne Anacharsis 88, este conduita pe care trebuie s-o U ^erm just. Jocul
este, de fapt, un fel de repaus 89 re omul are nevoie pentru c i-ar fi imposibil
s tina un efort continuu. 90 Repausul nu este deci un
SUS Dentru c nu ni-l lum dect n vederea acti-scop. _. Rgl

Vl Viata fericit este, se pare, cea conform cu virtuor, conform cu


virtutea este o via ce presupune forturi serioase i nu una petrecut n joc. i
trebuie s spunem c lucrurile serioase snt superioare celor vesele i
amuzante, iar activitatea cea mai serioas aparine totdeauna prii celei mai
elevate din om i omului cel mai elevat. Prin urmare, activitatea a ceea ce este
mai elevat este ea nsi superioar i deci cea mai apt s aduc fericirea.
n sfrit, de plcerile trupeti se poate bucura oricine, un sclav nu mai
puin dect omul cel mai des-vrit; fericirea ns nimeni n-ar atribui-o unui
sclav, decit dac i-ar atribui i o existen uman. 92
Nu n asemenea divertismente const deci fericirea, ci n activitile
conforme cu virtutea, aa cum am artat n cele spuse anterior. 93
1177 a
Dac fericirea este o activitate conform cu virtutea, este normal ca ea s
fie conform cu virtutea cea mai nalt 94, iar aceasta trebuie s fie cea a prii
celei mai elevate din noi. Deci, fie c aceast parte este intelectul 95 sau
altceva, care, prin natura sa, pare s Dein supremaia i s conduc i de
asemenea s Posede capacitatea de nelegere a realitilor frumoase 1 divine
96, fie c este ea nsi divin sau ceea ce avem ^ai divin n noi 97, activitatea
ei n conformitate cu care-l este proprie trebuie s reprezinte ferita perfect.
, > aceast activitate este contemplativ am spus-o
|a% 8 i afirmaia noastr pare s concorde att cu e e spuse anterior ,
ct i cu adevrul. Ea este acti
20 vitatea cea mai elevat, pentru c i intelectul ceea ce avem mai elevat
n noi, iar dintre obiect l cognoscibile, cele ale intelectului snt cele mai nalte
100 Ea are i continuitatea cea mai mare; cci sntem ca bili s contemplm
mult mai ndelung dect s ndenr nim o aciune, oricare ar fi ea. L01 n
sfrit, crede cu toii c fericirea trebuie s fie contopit cu pjj cerea 102; or,
toat lumea este de acord c cea mai pl^] cut dintre activitile conforme cu
virtutea este fi! 0
25 sofia, n orice caz, este un fapt recunoscut c studiul filosofici ofer
plceri de o admirabil puritate103 i stabilitate; or, este de la sine neles c
mult mai plcut e s posezi deja cunoaterea dect s-o caui, w*
i ceea ce am numit autarhie 105 caracterizeaz n gradul cel mai nalt
activitatea contemplativ; cci, dac de bunurile necesare existenei filosoful
are nevoie la fel ca i omul drept i ca toi ceilali, odat asigu30 rate din plin astfel de bunuri 106 omul drept mai are nevoie i de
persoane fa de care i mpreun cu care s practice dreptatea (lucru valabil i
n cazul omului curajos sau al oricrui altuia) l07, pe cnd filosoful, chiar i
singur cu sine, este capabil s contemple i asta cu att mai mult cu ct este

un mai mare filosof. Poate c acest lucru l-ar face i mai bine n colaborare cu
alii108, dar oricum el rmne cel mai independent dintre oameni.
1177 b Trebuie s recunoatem, de asemenea, c activitatea
contemplativ este singura iubit pentru ea nsi: ea nu produce nimic n
afara actului pur al contemplrii, n timp ce activitile practice ne procur
avantaje mai mari sau mai mici, exterioare aciunii n sine.
I s mai adugm c fericirea rezid n rgaz ^ > cci ne ocupm timpul
cu activiti ca s ne bucuram apoi de rgaz, la fel cum purtm rzboaie ca sa
ne bucurm de pace. n Or, activitatea virtuilor practice se desfoar fie n
sfera politicii, fie n cea a vieu militare; dar aciunile din aceste domenii snt
contra riul rgazului, cu precdere cele militare (cci nlinei nu alege rzboiul i
nici nu se pregtete de rzboi dragul rzboiului; cel ce i-ar face din prieteni o
Numai ca s provoace lupte i masacre, ar fi abso-fla111 -minal).
Activitatea omului politic este i ea strin utz; n afar de participarea propriuzis la tre-ublice, ea urmrete i obinerea puterii i a sau cel puin fericirea
personal i pe cea oncetenilor, fericire care este altceva dect acti-^tpa
nolitic i pe care o cutm, evident, ca pe
Vll LE t * j.j. J.
Eva distinct de aceasta activitate. Dac deci, dintre aciunile conforme
cu virtutea, cele politice i militare dein primul rang prin frumusee i
grandoare, fiind ns contrariul timpului liber i viznd un scop diferit de ele
nsei i deci nefiind demne de dorit n sine; dac, dimpotriv, activitatea
intelectului, care este o activitate contemplativ, se distinge prin seriozitate, nu
vizeaz nici un alt scop n afara de ea nsi, implicnd o pl ere desvrit
care-l este proprie (i o astfel de plcere sporete activitatea); dac
independena, rgazul, continuitatea (att ct permite natura uman) i toate
celelalte trsturi ce i se atribuie omului cu desvrire fericit caracterizeaz
aceast activitate, rezult c ea constituie fericirea perfect a omului, cu
condiia s dureze att incit viaa ntreag s poat fi considerat desvrit
(pentru c nimic din ceea ce aparine fericirii nu poate fi imperfect).112
Dar poate c o astfel de via ar depi condiia uman 113; cci nu ca
om va putea omul s triasc astfel, ci n msura n care este prezent n el un
element divin. 114 i cu ct acest element divin este supe-nor compusului
uman 115, cu att activitatea sa va fi superioar celei conforme cu alte virtui.
Dac deci, ln comparaie cu omul, intelectul este ceva divin, atunci i viaa
dus n conformitate cu intelectul va l> n comparaie cu viaa uman, divin.
L>ar nu trebuie s-l urmm pe cei ce ndeamn omul, ca este om, s-si
mrgineasc gndirea la lucruri ti i, pentru c este muritor, la lucruri
trectoare.

Trebuie, dimpotriv, n msura n care-l este cu pe ! /^ s^ se


imortalizeze 11G pe sine, fcnd totul din i a -r^ *n confrmitate cu elementul
cel mai elevat el cci dac acest element ocup un loc restrns
1178 a ca volum ll7, prin fora i valoarea sa reprezint r~ mai mult
dect tot restul.
S-ar putea spune chiar c acest ceva fiina nsi a fiecruia dintre noi
118, din el reprezint ceea ce natura uman are mai nobni ^ mai elevat. Ar fi
deci o absurditate ca omul s nuX reasc viaa care-l este proprie, ci pe cea a
5 Observaia pe care o fceam mai nainte 12 se aplica i aici: ceea ce este
propriu fiecrei fiine e-e prin natura pentru ea lucrul cel mai nalt i mai
plcut n consecin, pentru om, acest lucru este viata hi conformitate cu
intelectul, dac e adevrat c intelectul este, n gradul cel mai nalt, omul
nsui. Acest mod de via este deci i cel mai fericit.
VIII
8 Viaa dus n conformitate cu celelalte virtui se situeaz, n privina
fericirii, pe un plan secundar121; io pentru c activitile conforme cu ele snt
pur umane. Actele de dreptate, de curaj i toate celelalte acte de virtute
presupun raporturi interumane, innd seama, att n materie de contracte,
servicii i tot felul ele alte aciuni, ct i n domeniul pasiunilor 122, de ceea ce
se cuvine fiecruia. Or, toate acestea snt, dup cum se vede, lucruri omeneti.
Parial, virtutea etica este privit ca rezultnd din
15 natura noastr corporal i, din multe puncte de vedere, ca fiind
nrudit cu pasiunile.123 La -rndul ci, nelep; ciunea practic este strns
legat de virtutea etic i aceasta din urm de nelepciunea practic 124, dat
fiind c, pe de o parte, principiile nelepciunii practice snt conforme cu
virtuile etice, pe de alta rectitudinea virtuilor etice este imprimat de
nelepciunea practic^-Dar pentru c aceste virtui snt legate i de pasiunr.
20 ele trebuie s rezide n compusul uman; or, virtui^ compusului snt
virtui pur umane. Prin urinare,. Pu umane vor fi i modul de via conform
cu aceste Mr tui i fericirea ce decurge din el.
: ICA NICOMAHIC
Virtutea intelectului 125, dimpotriv, este liber de rice legtur cu
corpul. Dar aceast meniune s-o considerm suficient, pentru c o discuie
mai detaliat ar depi scopul pe care ni l-am propus.
S-ar prea c virtutea intelectului are nevoie de bunuri exterioare n mic
msur sau, oricum, n mai mic msur dect virtutea etic. 12G Totui, de
bunurile absolut necesare existentei au nevoie ambele n mod egal (chiar dac
omul politic 127 trebuie s se ngrijeasc mai mult de corpul su i de toate
bunurile de acest fel); cci, n aceast privin, diferena dintre ele, dac exist
vreuna, e mic.

n ce privete activitile specifice, ns, diferena dintre ele este


considerabil. Astfel, omul generos are nevoie de resurse materiale pentru a
ndeplini acte de generozitate, iar omul drept pentru a se achita de obligaii
(cci inteniile rmn ascunse i chiar i oamenii nedrepi pretind c au
intenia s acioneze drept) 128; la rndul lui, omul curajos are nevoie de putere
pentru a ndeplini un act de virtute, iar cel cumptat are nevoie de libertatea de
a face ce vrea: altfel cum ar putea el, sau oricare dintre ceilali, s-i manifeste
virtutea 129?
Se dezbate, de asemenea, problema dac elementul esenial al virtuii l
reprezint intenia sau actualizarea 35
*- y ei, ceea ce presupune c ea const n ambele. Dar, evident,
perfeciunea virtuii rezid n uniunea ambelor; 1178 b numai c actualizarea
ei reclam numeroase mijloace, cu att mai numeroase cu ct actul este mai
important i mai nobil.
Omul ce se dedic contemplrii nu are ns nevoie de nimic din toate
acestea, cel puin pentru activitatea pa; ba chiar, ca s spunem aa, ele
constituie adevrate lmpedimente pentru actul contemplrii. Dar, n caii- 5
tatea sa de om, care triete n societate, dorete s prac*ce virtuile etice; el va avea deci nevoie de asemenea bunuri, pentru a-i
duce viaa sa de om.130
T-a fericirea perfect este o activitate contemplativ eiese clar i din
considerentele ce urmeaz. Astfel, pe
} u concepem ca posednd suprema treapt a fericirii,
^ ^atitudinii. Dar ce fel de acte trebuie s le atribuim?
C e de dreptate? N-ar fi ns ridicol s ni-l imaginm io
ARISTOTEL
ncheind contracte, restituind credite i aa mai d parte? Atunci, acte de
curaj? S nfrunte pericole i Sa- ~ expun la riscuri pentru frumuseea
gestului? Sau act de generozitate? Dar destinate cui? Ar fi de asemenea absurd
s ni-l imaginm servindu-se de monede sau altceva asemntor. Iar actele de
cumptare ce ar nsemna pentru ei? N-ar fi o adevrat grosolnie s-l lauzi c
nu manifest dorine perverse? Dac am, face o enumerare complet, tot ce
constituie domeniul aciunii ne-ar aprea meschin i nedemn de zei. i totui
ni-l imaginm pe zei ca fiine vii i active, n nici ui caz dormind ca
Endymion.131 i atunci, dac-l iei unei fiine vii facultatea de a aciona i mai
ales pe aceea de a produce, ce-l mai rmne n afar de contemplare? Rezult
deci c activitatea divinitii, activitate prin excelen fericit, nu poate fi dect
contemplativ. Prin urmare i dintre activitile umane, cea care se nrudete
cel mai mult cu activitatea divin este i sursa celei mai mari fericiri.

Un alt indiciu este faptul c celelalte vieuitoare, n afar de om, nu


cunosc fericirea, tocmai pentru c snt total lipsite de o asemenea activitate.
Cci, dac pentru zei viaa este n ntregime fericit, iar pentru oameni n
msura n care exist n ea o imagine a activitii divine, la celelalte vieuitoare
fericirea este absent, dat fiind c nu particip n nici un fel la contemplare.
Prin urmare, limitele contemplrii snt i cele ale fericirii: cu ct contempli mai
mult, cu att eti mai fericit; i asta nu n mod accidental, ci n virtutea
contemplrii nsi, a crei valoare este intrinsec. Fericirea trebuie s fie, deci,
o form de contemplare. 9 Dar cel ce contempl, om fiind, va avea nevoie i de o
prosperitate exterioar; cci natura uman nu-i este suficient siei pentru
actul contemplrii, ci mai 35 trebuie i ca trupul s fie sntos, s aib hran
i 1179 a toate cele necesare vieii. Dar dac f ar bunuri exterioare fericirea
perfect nu este posibil, s nu ne imaginam c, pentru a fi fericit, ai nevoie de
multe i mari asemenea bunuri. Cci nu n excesul de bunuri rezida caracterul
autarhic, nici capacitatea de a judeca 132 i e a aciona, ci poi i fr s
stapneti pmntul i marea,
ETICANICOMAHIC
nfptuieti lucruri frumoase; chiar i cu resurse 5 ^oderate poi
aciona n conformitate cu virtutea. i sta nu e greu de observat; toat lumea
recunoate a simplii particulari ndeplinesc acte nu mai puin meritorii dect
potentaii, ba chiar mai mult. Este de ajuns ca acela ce practic virtutea s aib
la dispoziie centru asta suficiente bunuri de acest fel i viaa lui va fi fericit.
Solon avea desigur dreptate cnd spunea c 10 oamenii fericii snt cei ce dein
bunuri exterioare moderate, dar nfptuiesc lucruri care, dup prerea lui, snt
cele mai frumoase i care triesc n cumptare; cci poi, cu resurse moderate,
s faci ceea ce se cuvine.133 Anaxagoras i el, prea s considere c nu trebuie
s fii bogat sau puternic pentru a fi fericit, cnd spunea c 15 nu s-ar mira
dac omul pe care el l socotete fericit ar prea bizar n ochii mulimii 134; cci
mulimea judec fericirea dup bunurile exterioare, singurele la care este
sensibil.
Opiniile nelepilor 135 par deci s se acorde cu teoriile. Trebuie, desigur,
s le acordm i acestora un oarecare credit; dar, n domeniul practicii,
adevrul se judec dup fapte i via: ele reprezint esenialul. Trebuie deci s
examinm aseriunile menionate mai 20 nainte, confruntndu-le cu faptele i
viaa i pe cele care concord cu faptele s le acceptm, iar pe cele n dezacord
cu ele s le considerm simple teorii.
Omul care-i exerseaz intelectul i-l cultiv pare s fie dotat cu cea mai
desvrit dispoziie i, n acelai timp, cel mai iubit de zei; cci dac exist
din partea zeilor vreo preocupare pentru problemele umane, dup cum se crede
n general136, e firesc de asemenea s consi- 25 ^erm i c ei se bucur de

ceea ce este n om mai elevat 1 mai nrudit cu natura lor 137 (iar acest lucru
nu poate f J V
11 dect intelectul) i c-l recompenseaz pe cei ce iubesc preuiesc
intelectul mai presus de orice; pentru c oameni manifest grij fa de ceea ce
ei nii iubesc i se comport drept i frumos.
^ toate aceste trsturi l caracterizeaz n cel 30 ai nalt grad pe
nelept 13S este deasupra oricrei ndoieli. El este deci omul cel mai iubit de
zei. i toi el este, fr ndoiala i cel mai fericit. Deci i pe aceast cale, rezult
c posesorul nelepciunii filosofice va f cel mai fericit dintre oameni.133
IX
10 Dac problema fericirii i a virtuilor, ca i cea a prieteniei i plcerii,
au fost suficient tratate n liniile lor generale, trebuie oare s considerm c
astfel ne-am
35 dus pn la capt planul propus? Sau, aa cum am mai
1179 b spus 14, n domeniul aciunii scopul nu coast n pura cercetare
i cunoatere teoretic a fiecrei categorii de obiecte, ci mai degrab n punerea
lor n practic?
Aadar, nici n ce privete virtutea, nu este suficient
S-o cunoti teoretic, ci trebuie s ncerci s-o posezi i s faci uz de ea m,
sau de orice alt mijloc existent, pentru a deveni un om de bine.
Dac deci nvmntul teoretic ar fi suficient n 5 sine pentru a forma
oameni cu superioritate moral, ar primi pe bun dreptate multe i mari
onorarii, cum spune Theognis 142 i ar trebui s ni-l dobndim din plin. n
realitate, ns, este evident ca, dac acest nvmnt are fora de a stimula i
ncuraja tinerii cu spirit generos i de a face sensibil la virtute un caracter nobil
i cu adevrat iubitor de frumos, ar fi cu nepu-int totui s trezeasc n
marea mas a oamenilor elanul spre perfeciunea moral. Cci nu este n
natura mulimii s se supun sentimentului de onoare 143, ci fricii, nici s se
abin de la acte reprobabile din teama de dezonoare, ci din teama de
pedeaps; trind sub imperiul pasiunilor, majoritatea oamenilor caut pla
cerile care le snt proprii i mijloacele de a le atinge, fugind de neplcerile
contrare, dar nu au nici cea niai mic idee de frumuseea moral i de
adevratele pla ceri, pentru c nu le-au gustat niciodat.144
Care este atunci nvmntul teoretic ce ar pute produce o schimbare n
astfel de oameni? Cci ea imposibil sau, n orice caz, dificil, s nlturi prin ^ r
cuiva.
Obinuine de mult nrdcinate n caracterul Trebuie, desigur, s ne
socotim fericii dac, aflndu-ne n posesia tuturor mijloacelor cu ajutorul
crora un om poate deveni virtuos, ajungem s participm ntr-o 20 oarecare
msur la virtute.

Ceea ce ne face s devenim buni este, dup unii, natura, dup alii
deprinderea, dup alii nvmn-tul.145 Dar, pe de o parte, este evident c
darurile naturale nu depind de noi, ci de cauze divine, datorit crora cei ce le
posed snt cu adevrat favorizai de soart i46; pe de alt parte, nvmntul
teoretic m tem c nu are aceeai eficacitate n toate cazurile, ci sufletul
auditoriului trebuie s fie dinainte pregtit, prin deprin- 25 deri bune, s-l
plac i s resping ceea ce se cuvine, la fel cum pmntul trebuie lucrat
dinainte pentru a face s rodeasc smna. Cci cel ce triete sub impulsul
pasiunii nu ar asculta nvturile care s-l ndeprteze de la ru i nici mcar
ny. Le-ar nelege. i cum ar putea fi convins s se schimbe un om aflat ntr-o
astfel de stare? Se tie doar c n general pasiunea nu poate fi fcut s cedeze
prin raiune, ci prin con-strngere. Caracterul trebuie deci s aib o anume pre30 dispoziie spre virtute, care s-l fac s iubeasc frumosul moral i s
resping ceea ce este dezonorant.
Dar este dificil s primeti nc din copilrie o ndrumare corect orientat
spre virtute, dac nu eti educat dup legi corecte; cci o via sobr i ferm
nu este pe placul mulimii i mai ales al tineretului. De aceea, genul de via i
ocupaiile tinerilor trebuie reglementate prin legi: transformndu-se n obi- 35
nuin, ele vor nceta s fie greu de suportat.147 Nu este suficient, desigur, ca
n copilrie s primeti o 1180 a educaie corect i ngrijit; i dup ce
devenim maturi trebuie s punem n practic anumite reguli i s le
transformm n obinuin, lucru pentru care avem nevoie de asemenea de legi.
ntr-un cuvnt, avem nevoie
J -, O
^ legi ntreaga via; cci mulimea se supune mai 5 egraba necesitii
dect raiunii i mai degrab pedepselor dect frumosului moral.
Acesta este motivul pentru care unii 148 snt de Parere c legislatorii au
pe de o parte datoria s invite cetenii la virtute i s-l stimuleze ntru frumoi
l moral n sperana ca vor fi ascultai de cei ce au fost dinainte formai prin
deprinderi bune, pe de alta parte s instituie pedepse i corecii pentru cei ce
nu se supun i au o natur prea refractar, iar pe cei incurabili s-l alunge pur
i simplu.149 Cci omul virtuos, adic cel ce triete pentru frumosul moral, se
va supune raiunii pe cnd cel vicios, care nu aspir dect spre plcere trebuie
constrns prin suferin, ca un animal la jug! De aceea se i spune 15 c
pedepsele aplicate celor ii cauz trebuie s fie cele care se opun cel mai mult
plcerilor preferate de ei.
Dac deci, dup cum am spus, ca s devii un om virtuos trebuie s
primeti o educaie corect i s-i formezi deprinderi corespunztoare, iar
dup aceea s-i duci viaa n ocupaii demne de un om de bine i s nu comii,
nici cu voie, nici fr voie, fapte reprobabile, toate acestea pot fi realizate numai

conducndu-te dup preceptele unei reguli inteligente i ale unei ordini corecte,
care s dispun de o for eficace. Autoritatea patern nu dispune de o
asemenea for, nici de putere de constrngere (i dealtfel de ea nu dispune nici
un om luat individual, dac nu este rege sau ceva asemntor), pe cnd legea
are aceast putere coercitiv, ea fiind expresia unei anumite nelepciuni i
inteligene.151 Sa adugm c, dac pe oamenii care se opun impulsurilor
noastre i urm, chiar cnd au dreptate s-o fac, legea nu poate deveni obiect
de ur pentru c stabilete ceea ce se cuvine.
Se pare, totui, c numai n cetatea lacedemome-nilor i n alte cteva
152 legislatorul s-a ngrijit de educaia i modul de via al cetenilor, n
majoritatea cetilor, ns, asemenea probleme au fost neglijate i fiecare
triete dup bunul lui plac 153, exercitndu-i n maniera ciclopilor 154
autoritatea asupra soiei i copiilor. Cel mai bun lucru ar fi, desigur, s existe o
supraveghere public, capabil s regleze astfel ae lucruri. Dar dac autoritatea
public se dezintereseaz de ele, fiecrui cetean i revine sarcina de a-iin. ^
propriii copii i prieteni spre virtute sau cel puin a-l roune s-o fac. Aa cum
reiese ns din cele sp
ETICA NICOMAHIC
Mai sus, acest lucru l va putea realiza cel mai bine arela care se iniiaz
n tiina legislatorului; cci educaia public se face, evident, cu ajutorul
legilor i numai legile bune duc la o bun educaie. C aceste {snt scrise sau
nescrise nu are importan i nici 1180 a daca ele servesc la educaia unui
singur om sau a mai multora, la fel cum nu are importan nici n muzic, n
gimnastic sau n celelalte discipline.
Aceeai autoritate pe care, la nivel de ceti, o au legile i tradiiile o dein
n familie preceptele i obiceiu- 5 rile instituite de tat, autoritate nc i mai
mare, datorit legturii de snge i binefacerilor primite; cci dragostea i
supunerea copiilor fa de prini snt inoculate de natur.
La toate acestea trebuie s adugm c un sistem de educaie individual
este superior unui sistem de educaie universal (cum se ntmpl i n
medicin, unde regula general c unui bolnav de febr i priesc repausul i
dieta nu se potrivete oricui 155; la fel, un maestru de pugilat nu recomand,
desigur, tuturor acelai stil de lupt 156). Trebuie s admitem deci c educaia
individual este n msur s disting mai exact particularitile proprii
fiecruia, fiecare gsind n ea ceea ce i se adapteaz mai bine. Dar att medicul,
ct i profesorul de gimnastic sau orice alt profesionist se va ocupa cel mai
bine de cazurile particulare dac posed cunoaterea universalului, tiind ce se
potrivete tuturor sau unei anumite categorii (cci, aa cum se afirm i cum i
este n realitate, obiectul tiinelor l constituie universalul). Fr ndoial, ns,
nimic nu mpiedic pe cineva, chiar i neinitiat n tiin, s se ocupe corect de

un caz individual, dac datorit experienei observ cu atenie fenomenele


survenite ntr-un anumit caz; astfel, unii oameni trec drept exceleni medici
pentru ei nii, n timp ce ar fi incapabili s aduc un remediu altcuiva. Nu e
mai Puin adevrat, ns, c cel ce dorete s devin un specialist sau un
teoretician trebuie s se ridice pn la universal, a crui cunoatere trebuie s-o
dobndeasc Clt mai mult posibil; cci, dup cum am spus, universalul este
obiectul tiinelor157.
Atunci, desigur c i cel ce dorete s desvreasc, oamenii prin
educaie, indiferent de numrul lor, mare sau mic, trebuie s fac efortul de a
intra n posesia
25 tiinei legislatorului, dac e adevrat c legile ne ai ut s devenim
mai buni. Cci a aduce pe cineva, oricine ar fi cel pe care ni-l propunem pentru
asta, la dispoziia moral care se cuvine, nu este la ndemna oricui de aa
ceva este capabil doar cel ce posed cunoaterea tiinific, la fel ca i n
medicin i n celelalte domenii ce reclam aplicaie i nelepciune practic.
N-ar trebui deci sa examinm acum de la cine i n ce mod se poate
dobndi tiina legislatorului? Oare
30 nu, ca i n alte domenii, de la oamenii politici? Am convenit doar c
tiina legislativ este o parte a tiinei politice.158 Dar, evident, ntre politic i
celelalte tiine i faculti 159 nu exist similitudine, n celelalte tiine se
poate observa c aceiai oameni snt cei care le i transmit altora, le i pun n
practic 18, de pild n
35 cazul medicilor sau al pictorilor. Cnd e vorba de poli-l181 a tic, ns,
cei ce promit s-o predea snt sofitii, dar nici unul dintre ei n-o practic, ci
oamenii politici, a cror aciune se bazeaz, ce-l drept, mai degrab pe o
anumit capacitate i experien dect pe gndirea abstract 161; cci nimeni
nu-l vede scriind sau punnd n discuie astfel de probleme (ceea ce ar valora,
bineneles, mai mult dect s in discursuri la tribunal 5 sau n faa
mulimii), i nici pregatindu-i propriii copii sau prietenii pentru cariera
politic.182 Or, ar^fi normal s-o fac, daca ar fi n stare; cci ce motenire mai
de seam ar putea lsa ei cetilor lor i ce_ i-ar putea dori mai mult pentru ei
nii i pentru fiinele cele mai dragi dect aceast capacitate? Fr ndoiala,
aportul experienei n acest domeniu nu este deloc
10 neglijabil; cci, fr ea, nimeni n-ar putea deveni om politic doar prin
frecventarea mediului politic. De aceea, se pare ca cei ce aspir spre
cunoaterea tiinei poli tice trebuie s-l adauge i experiena.
Ct despre sofitii care promit s predea^ politica, snt evident foarte
departe de aa ceva; ei i ignora c totul i natura i obiectul, altfel nu ar
considera-^
15 identic cu retorica sau chiar inferioar acesteia

Ar imagina c e uor s emii legi, colecionndu-le care se bucur de


aprobarea tuturor. Dup parelor, legislatorii n-au altceva de fcut dect s le
lecteze pe cele mai bune, ca i cnd aceast selecie ar cere discemmnt i ca
i cnd aprecierea corect u ar fi un lucru deosebit de important, cum este i n
cazul operelor muzicale. Cci, n fiecare domeniu, oamenii competeni snt cei
ce judec corect operele, adic cei ce neleg prin ce mijloace i n ce fel acestea
snt duse la desvrire, precum i care snt elementele ce se armonizeaz
ntre ele, pe cnd ignoranii trebuie s se declare satisfcui dac i dau seama
c opera este bun sau iQc, aa cum se ntmpl n pictur. Or, legile nu par s
fie altceva dect opere ale artei politice m: cum ar putea deci cineva s capete
din ele tiinS legislatorului i s judece care snt cele mai bune? Cci, evident,
nici medic nu poi deveni doar studiind tratatele de medicin. i totui, aceste
tratate ncearc s indice nu numai remediile, ci i metodele de tratament i
modul n care trebuie tratat fiecare categorie de bolnavi, fcnd distincia ntre
diferitele stri organice-l65. Dar aceste indicaii, considerate utile celor
competeni n materie, ignoranilor nu le snt de nici ui folos. In consecin, i
coleciile de legi i constituii pot fi utile, desigur, celor capabili s le studieze i
s judece ce este bun sau ru n ele i crui caz i se poate adapta relc>8 aceia
ns care le parcurg fr sa aib preg-necesar nu au calitate.! De a le judeca
cum tre-Ule> dect ntmpltor, cel mult nelegerea acestor PrUeme pucndule fi astfel ntructva facilitat.
P
Centru c predecesorii notri au lsat neexplorat
Eiuul legislaiei 137, ar fi bine desigur s studiem noi ^ ne aceste
probleme, deci i pe cele privitoare la eruare n general, astfel incit s ducem la
desvr1181 b
ARISTOTEL
ire, n msura posibil, filosofia ce se ocup de v, tiuni specific
umane168. S ncercm deci mai nt - prelum elementele parial valabile din
ceea r * S afirmat predecesorii notri; apoi, bazndu-ne pe c fu gerea noastr
de constituii169, vom cerceta cauzele ZQ Q~ dus cetile la prosperitate sau la
ruin, precum i r ^ zele prosperitii sau ruinrii fiecrei forme de guv^
nmnt i, de asemenea, cauzele datorit crora unei ceti snt bine
guvernate, altele nu. Cci, dup ce vom fi studiat toate aceste cauze, ne va fi
mai uor s dis cernem att care este constituia cea mai bun, ct S felul n
care trebuie organizat fiecare regim politic adic de ce legi i tradiii trebuie s
se fac uz 17. S ne ncepem deci expunerea171.
COMENTARII
CARTEA I

1 n original: TS/vr) (art n general, tehnic, meteug, meserie etc.


Entru detalii, cf. H. Bonitz, Ind. ar., 758 b 34 sq.). Lipsit de conotaii
t tice, termenul desemneaz n concepia aristotelic orice activitate
poie-e? * (sau productiv), al crei scop este realizarea unei opere exterioare
Centului, n acest sens, arta va fi definit (infra, VI, 1140 a 7 sq.) ca un h bitus
raional orientat spre producie (Tcoirjcnc;), n opoziie att cu domeniul tiinei
teoretice (niornuri) ct i cu cel al aciunii morale (Ttp&^ig), distincie
prefigureaz diviziunea tripartit a tiinelor (poietice, practice i teoretice) din
Met., E, l, 1025 b.
2 Despre sensurile termenului din original: (is9o8o<; (cercetare,
investigaie, disciplin tiinific, metod etc.), cf. Bonitz, 449 b 43 sq.
Gauthier/jj_ 4_5) observ pe bun dreptate c acesta nu desemneaz aici
tiina speculativ (cum pretinde exegeza tradiional, ncepnd cu Aspasios,
Eustratos, Toma dAquino etc.), ci tiina produciei, tiin care nu este
teoretic dect n jensul platonic al cuvntului: ea este cunoaterea ce
dirijeaz producia, n opoziie cu arta manual care o realizeaz (cf. Platon,
Pol., 259 d 260 a). Distincia dintre |as$o5o i TS^vn, trebuie interpretat
deci n sensul distinciei platonice, dei cei doi termeni snt mai degrab
sinonimi (cf. L. Meridier, Le mo Ms9o5o<; Platon, REG, 22, 1909, 234-240).
Dup cum tot Gauthier atrage atenia, ceea ce Aristotel numete aici art i
disciplin tiinific (iar n 1094 a 7 art i tiina) nglobeaz, de fapt,
domeniul artelor (sau tehnicilor de producie) clasificate de Platon n Politicul,
ntreaga seciune de nceput a tratatului (1094 a lb 11), al crei caracter de
argumentare dialectic a fost demonstrat de Buruet, se bazeaz dealtfel pe un
fond platonic. (Menionm c, pentru comentariul semnat de R.- A. Gauthier i
J. Y. Jolif, trimiterile se vor face separat la fiecare dintre cei doi autori, n
funcie de crile i capitolele de care s-a ocupat fiecare).
3 Prin conceptul de aciune (ip^ig), Aristotel desemneaz n special
aciunea morala (sens n care trebuie interpretat constant n tratatul de fa).
El definete activitatea cu caracter imanent, care, spre deosebire de activitatea
poietic (cf. supra, n. 1), nu vizeaz producerea nici unui obiect exterior
agentului, ci este un scop n sine. (Despre activitatea imanent ca tip de
activitate Prin excelen n gndirea aristotelic, cf. J. M. Le Blond, Log. et
Meth. Chez ArParis, 1939, 369-370).
4T
n ong.: TpoaipscuQ (alegere deliberat, preferin, ^opjiyinej^ decizie),
ncePt fundamental n etica~arstotelic, exprimnd gradul cel mai nalt al
tiinei i angajrii subiectului n aciune. Ea marcheaz momentul
deciziei, raional ce implic un proces prealabil de deliberare ([ouXeucric;),
afirmnd acelai timp voina responsabil a subiectului, intenia sa moral.

Antrennd a Parea intelectual (vou) a sufletului (n funcia sa practic), ct i


pe cea
, do l 1V^ ^ ^PeictiK6v), Ttpocupecng poate fi considerat tot att de bine
o
Vj li Penetrat de raiune sau o raiune animat de dorin (infra,
Hin ^ b 4 5,), cu alte cuvinte, o sintez de raiune i dorin (cf. E. E., ^j
^26 b 2 5; 1227 a 3 5). Acest dublu caracter, ce se deschide ntr-un sens: de
intenie moral i de alegere sau decizie a mijloacelor cu adecvate pentru
atingerea scopului propus, face din Ttpccapecri- att cipiu calificabil din punct
de vedere etic, ct i un moment, s-ar put tehnic n structura unei aciuni
oarecare (P. Aubenque, La pn/denc j * Paris, 1963, 122). Dei Aristotel afirm
primatul inteniei, ea se identv; * decizia, intenia nefiind conceput dect
tradus n act, i anume rt *C eficace. Se poate spune deci c, pentru
Aristotel, Trpocroeatg semnifici * ac formulare sintetic, le confluent meme du
deir et de la pensee, lac te t -lintellect pratique et le principe de toutes nos
actions (R.- A. Gauth ^ ^ morale dAr., Paris, 1958, 28). (Pentru tratarea
dezvoltat a acestui crr* ^ v. infra, III, 4-5; cf. i E. E., II, 10). *cePt
5 Cf. Top., III, l, 116 a 19-20; Rhet., I, 6, 1362 a 23. Aristotel enunf aici o
concepie amplu dezvoltat de Paton i care pare s fi fost mpart v i de
Eudoxos (cf. infra, X, 1172 b 10-15 i notele aferente).
6 Adic ntre scopurile aciunilor i cele ale artelor, n primul caz ele
confund cu activitatea nsi, n celelalte snt rezultatul activitii (distinct
reluat i n M. M., I, 34, 197 a 3 sq.). Opinia lui Burnet, aprat de H. H.
T0-chim, dup care ar fi vorba aici de diferena dintre scopurile tiinelor
speculative i cele ale tiinelor practice, este pertinent combtut de Gauthicr,
care amintete c tiina speculativ rmne n afara, perspectivelor acestui
pasaj unde Aristotel introduce ntr-un context platonic, n care nu este vorba
dect de arte i tehnici de producie, domeniul aciunii morale. Despre
distincia dintre activitatea imanent a aciunii morale i cea tranzitiv a
produciei (jTOr) OTc), cf. Met., 0, 6, 1048 b 18 35 i comentariul lui]. Tricot, II
501; 592.
7 Activitatea poietic nu poate fi o valoare n sine, precum cea practic, ci
doar o micare, o tranziie spre valoare, adic spre obiect (cf. infra, II, 3, 1105 a
27-28).
8 Utilizat aici nu n sensul aristotelic, ci n cel platonic, termenul de
tiin (7rie>Tf|pr) semnific ceea ce Aristotel nsui va numi mai trziu
tiin poietic (7roir) TlKf|) i este sinonim cu art (TS%VT|) i chiar cu
disciplin tiinific (. UsOosoc;).
9 Din nou un concept platonic: 5uvaui<; (facultate, capacitate, potena),
sinonim al artei i al tiinei (cf. Paton, Pol., 303 d 305 e), n Mit., , 2, 1046

b 2, Aristotel explic aceast identitate: toate artele, adic toate tiinele


poietice, snt faculti (5uv] _ieig), pentru c snt principii de schimbare
10 Textual: artelor arhitectonice (tcov OIPXITSKTOVIKCOV), metafor
platonic (Pol., 259 e) ce opune tiina arhitectului, tiin ce comand fr sa
execute, artei manuale a muncitorului, care execut, dar sub direcia i tim,
arhitectului. (Regsim expresia n Met., A, 2, 982 a 1418, aplicat tiinei
supreme, sophia). Despre distincia dintre tiinele arhitectonice i cele donate,
cf. Phys., II, 194 a 36; Met., A, l, 9S1 a 30 sq.; A, l,
11 n faptul c Aristotel extinde la domeniul aciunii morale scopurilor
recunoscut de Paton n domeniul artelor, critica a semnala dintre
incoerenele eticii sale: dac, pe de o parte, se afirm caracterul a al valorilor
morale, pe de alta, aplicnd la aciunea moral analizele^concep pentru
domeniul produciei, se ajunge la situaia de a o explica n [er UJ1 de
relativitate (au lieu detre sa fin elle-meme, laction morale devie. ^ moyen
defaire (s. a.) autre chose qu elle-meme, le bonheur, va spune C*au ^ ad. L.).
Gsind acest punct de vedere excesiv, M.-P. Lemer (La notion de J
Gz Ar., Paris, 1969, 142) evoc alte pasaje, n care Aristotel, subliniind
rentele dintre scopurile multiple i ireductibile ale artelor i scopul unic
ipreni a^ aciunii morale (cf. 1097 a 15 sq.), precizeaz c, dac primele t rodul
unei activiti tranzitive, aceasta din urma se reduce la activitatea Slfletului
(109S a 16). Astfel, dac scopurile specifice tiinelor poietice nu SU tituie dect
n fel de imperativ ipotetic, n schimb binele suprem este
mod absolut final (cf. 1097 b 4-5).
Lfl 12 Regsim aici tema imposibilitii de a merge la infinit n seria
cauzelor
jn consecin, a necesitii stabilirii unui termen final, tem preluat de
Aristotei de la Platon (Lysis, 218 c 219 d) nc din tineree (cf. Protr., i j2 W, P51), consacrat n celebra formulare din Phys., Vili, 5, 256 a 29 (dvyKi cTfjvai
icai jif] ei; arceipov isvai). Cf. i Met. a, 2, 994 9-10; A, 3, 1070 a 4 etc. De
reinut ns c, dac nu exist scop (lXo) r limita (irspa), nu orice termen
final (ecrxatov) este n mod necesar un scop. ci numai cu condiia de a realiza
un bine (cf. Met., a, 994 b 917; cf. i M.-PLemer, op. Ct., 143 i n. 28).
13 Postulnd existena binelui suprem ca ultim scop al vieii umane,
Aristotel nu face dect s evoce binecunoscuta doctrin elaborat de Platon (cf.
Garg- 467 c 468 c, 499 e; Phaid., 97 c 99 c; Symp., 205 a; 210 a! 212 c;
Rep., II, 357 a d; VI, 505 e; Phileb., 54 a sq. Etc.). Perspectiva [teleologic va
rmne ns o dominant a concepiei sale, un suport pe care i l construiesc
ntregul sistem etic. Probleme neglijate de Platon, de pild adaptarea mijloacelor
la scopuri, vor constitui pentru Aristotel oSiectul unor largi dezvoltri.

14 Comparaia, pe care o regsim i la Platon sau Isocrate, era un loc


comun. (Despre influena platonic a ntregului pasaj, cf. J. Souilhe, 48.)
Termenul TO 8sov (tradus prin ceea ce trebuie), care n ansamblul tratatului
are sensul imperativ de datorie moral, exprim aici mai degrab acordul
tehnic ai mijloacelor la scop, cum remarc M.-P. Lemer, op. Ct., 143. V. i
Burnet, 9.
10 Faptul c n Met., A, 2, 932 b 4, Aristotel aplic acelai calificativ
nelepciunii speculative (crocpia) a suscitat numeroase discuii, ducnci la
ntrebarea dac nu cumva filosoful situeaz aici politica deasupra metafizicii.
Aristotel ns afirma explicit (infra, VI, 1145 a 611) superioritatea nelepciunii
speculative asupra nelepciunii practice (ppovrjcric), cu car identific politica
sub aspectul ei legislativ (1141 n 24-25) .Paralelismul celor dou pasaje nu
trebuie deci s induc n eroare; este vorba de dou ordine diferite: cel al
*^2il_^^ice n care supremaia o deine metafizica, i cel al tiinelor
5ra? Tice, njcae^supremafia o cletine politica. (Pentru o explicaie diferit,
vJnv<H1C* din doctrinaplatonic dup care omul politic este filosoful, J.
Souilhe , cf. i W. D. Ross, Met., I, 121. Pentru discuia nroblemei, vezi i ier,
6, n. 1).
Argumentul este vizibil influenat de textele platonice. Cf. Pol., 304 cfi
Legi, VII, 793 e sq., 8 10a sq., unde nelepii au datoria ele a s care snt
tiinele i artele ce trebuie studiate i clup ce metode. Yi. Platon, Pol., 303 d
305 e, unde n locui economiei figureaz juridic.
Jjain arantezele drepte aparin lui Bywater, care (urmat de Burnet,
Rack-Sen , ss) consider cuvntul TtpaKiiKai; o glos a lui Aspasios. Oricum,
S ia ^U Pate fi acceptat n acest context.
Cel m- xtua^: >. Mai divin (OsioTGpov), 9so<; exprimnd la Aristotel
gradul cl malt de admiraie, cu o nuana de veneraie.
20 Termenul de e9vo<; (popor) se refer la popoarele barbare, sem T
O comunitate mai larg dar mai puin evoluat dect cetatea greac/ fl
( neposednd o constituie propriu-zis i neatingnd gradul de unitate s -^
nizare ale acesteia din urm. Cf. Pol., VII, 4, 1326 b 3; 7, 1327 b 20-^ra i
notele lui Newman la Pol., I, 39 i III, 346-347. Etc.
21 Pasajul, foarte discutat din cauza interpretrii diferite a cuvinte
(rrolmKf| TIOJ), pune problema raportului dintre etic i concepia lui Aristotel.
Pornind de la interpretarea lui Aspasios, cornent *-au neles adesea acest
raport n sensul c etica ar fi privit ca o specie a rJ ticii, deci o tiin
subordonat acesteia, opinie infirmat ns de preciz i* pe care Aristotel nsui
le face n alte pasaje ale E. N. n lumina acestor cizri (v. infra, VI, 1H1 b 24l142 a 11; VII, 1152 b l-3), linia interprT ta ti v iniiat de Burnet (urmat de
Souilhe, Tricot etc.), conform creia eti trebuie asimilat politicii sub aspectul ei

superior (i. E. legislativ), se aproni mai mult de inteniile lui Aristotel. (n acelai
spirit, L. Robin, Aristote, Paris 1944, 210, observ c etica este o politic plus
speculative que pratique) Aristotel i exprim de fapt punctul de vedere n
ultima carte (X, 1179 a 331180 b 28), artnd c, dac etica stabilete norma
moral a individului norm valabil pentru toi indivizii, deci aplicabil la nivel
de cetate, politica asigurndu-l fora coercitiv, face din aceast norm o lege de
stat. Bazndu-se n special pe acest text, Gauthier (urmat de Lemer, op. Ct.,
147; Mazzarelli, 8-10 etc.) ajunge la concluzia c etica, prin funcia de a
determina binele individual, care se identific cu cel al cetii (identificare
afirmat ca pivot al ntregii argumentri), este pentru Aristotel veritabila
politic, ea fiind de fapt aceea care dicteaz cetii scopul. Deci nu este vorba
nici de o identitate propriu-zis, nici de o subordonare; comandnd astfel
politicii, etica este, ntr-un sens, politica superioar. Despre raportul dintre
etic i politic privit ca expresie a relaiei fundamentale dintre individ i stat,
cf. J. R. Moncho-Pascual, La unidad de la vida moral segun Aristoteles,
Valencia, 1972, 245; cf. i M.-P. Lemer, op. Ct., 146.
22 Dup ce a precizat obiectul cercetrii, Aristotel pune aici o alt
problem important: cea a metodei, care trebuie s varieze n funcie de
obiect; altfel s-ar cdea n pericolul unor consideraii prea generale, vagi,
pentru care i critic adesea pe ali autori. Cf. i Met., a, 3, 995 a 12 sq. (dei
autenticitatea acestei cri din Met. este pus la ndoial). Pentru problema
pluralitii metodelor, cf. J. M. Le Blond, op. Ct., 191 209.
23 Aluzie la sofiti, care au fcut din vechea antinomie vouo? poffi?
(convenie natur) una dintre problemele centrale ale dezbaterilor^lor (jf-44 D K
din Antiphon poate fi considerat emblematic n acest sens). Distincia apare
nc la Herodot (III, 38), o regsim la Tucidide (84-l16), la pinda^ ntr-un
celebru fragment (v. Filosof ia greac pn la Pl>; tcn, Bucureti, ly~i 1984, II, l,
278-279), la tragici (de pild, la Sofocle, ibid., 22l-222) i m* ales n dialogurile
platonice n care snt combtute tezele sofiste (Gorg., 4 -sq.; Protag., 377 c;
Rep., l, passim etc.). Cf. i Arist, Pol., III, 9, 1280 D ^ Problema, care a dat
natere unei ntregi literaturi exegetice, este cons ^7$, de F. Frasnedi (Polis.
Etica e prassi politica nel pensiero antica, Milano,
31) fundamental pentru nsei bazele oricrei teorii politice. Aristotel va
r aceast discuie n cadrul tratrii despre dreptul natural i cel pozitiv (a cel
stabilit prin convenie), infra, V, 1134 b 18-1135 a 3.
24 Tricot (37, n. i) recunoate n acest text o aplicare parial a celor trei
elemente pe care Aristotel le distinge n demonstraie:
me (sau premise), subiect (gen). (Cf. A nai. Post., I, 7, 75 3*1 -^-t-a Ini
Florian dfisnre innomiinir. Ahilitatea renurilor a 39-75 b 2).

Nota lui Florian despre incomunicabilitatea genurilor ca tez funda- a


filosofici aristotelice (fiecare demonstraie desfurndu-se n cadrul en
determinat de obiecte, care posed principii i axiome proprii) i limitele ei
(Arist., Organon, Bucureti, III, 32, n. 1). n orig.: STt TO TTO^U (ceea ce
survine cel mai des, constant), noiune care Aristotel desemneaz faptele cu
caracter general, cum snt cele ce P jtuie obiectul eticii i politicii, n afar de
acestea, filosoful mai distinge! F u categorii de fapte i anume cele cu caracter
necesar, care se produc tot-teauna (cest), fcnd obiectul tiinelor exacte i
cele cu caracter accidental urii CTuu3e3nK?) > care survin rar, ntmpltor i
nu pot fi obiect al nici unei Se. (Cf. Phys., Ii, 5, 196 b 10 197 a 8; Met., E, 2,
1026 b 28 1027 a 28 etc.). Prin natura nsi a materiei la care se aplic,
legile morale nu vor fi valabile dect cea mai mare parte a timpului i vor
presupune deci excepii (Gauthier, ad L).
28 Cf. Plat, Theait., 162 e. Cf. i E. E., I, 6, 1216 b 35 1217 a 10.
Gauthier atrage atenia c acest punct de vedere pare ndreptat mpotriva celor
pe care Aristotel nsui le-a dezvoltat n Protr., fr. 5 b W, p. 31. Pentru
apropierea dintre etic i retoric (n calitate de domenii ce nu permit o tratare
precis), cf. P. Aubenque, Le probleme de letre chez Ar., Paris, 1962, 263 265.
27 Ideea acestui pasaj, ilustrnd n fond raportul dintre tiin i cultur, dintre
competen i universalitate, este dezvoltat i clarificat n De part. anim., I, l,
639 a l-10. Aceeai opoziie apare i n Pol., III, 11, 1282 a 6. Originalitatea lui
Aristotel const (dup Aubenque, op. Ct., 282) n a nu lua partea nici uneia,
considerndu-le legitime pe ambele. Astfel, dac tiina este exact,
pronunndu-se asupra adevrului, ea prezint n schimb inconvenientul de a
nu avea ca obiect dect o natur determinat, de a ignora, Sn consecin,
raportul dintre aceast natur i alte naturi, deci totalitatea. Cultura, la rndul
ei, dac se bucur de avantajul universalitii, prezint inconvenientul de a nu
fi o cunoatere propriu-zis, generalitatea ei avnd drept contrapondere
vacuitatea (cf. E. E., I, 8, 1217 b 21); cultura este salvat totui prin funcia ei
critic universal, dat de posibilitatea de a judeca orice f lucru. Aadar,
trsturile pe care Aristotel le recunoate culturii snt n esen l
universalitatea, funcia critic, deschiderea spre totalitate. Aubenque vede j n
aceast concepie despre cultur o reabilitare a sofisticii i a retoricii mpol triva
atacurilor platonice (pentru detalii, op. Ct., 285 sq.). L
Aristotel va reveni adesea la ideea eficacitii practice a studiului eticii (cf.
infra, II, 1103 b 26-29; X, 1179 a 35 b 2 etc.); scopul ei nu este simpla
cunoatere teoretic, ci formarea omului virtuos, capabil s valorifice aceast
cunoatere prin intermediul aciunii morale.

Despre lipsa de stpnire de sine (aKpacria) creia Aristotel i dedic n


amnunit, cf. infra, VII, l-l1 i notele. In original: KCCTCI Xoyov. Cf. infra, II, n.
9, despre 6p36? A, 6yog.
3j ^ ac n ong- oi %apsvrs^- Nu sntem de acord cu Gauthier, care
traduce lui ermen prin Ies hommes de monde, considernd c Aristotel l
opune l
Oi, (mulime, vulg, gloata) din spirit aristocratic. Dei sensul lui Ol
este evident peiorativ, vedem n aceast opoziie intenia sublinierii U Pmul
r^ne^ intelectual, ntre ignoran i spiritul cultivat Umr exprimat n alte
locuri prin oi crocpoi, ca la sfritul frazei totel ^n ^ &Ya&oi). Pentru
interpretarea expresiei o JoXXoi la Aris i Dirlmeier, 7, n. 5.
Fat
ARSTOTKL
33 Noiunea ele e55aiuovia (fericire) a exprimat la origini destinul
ferdruit oamenilor ele divinitate (eu + 8aija&) V =- cel ce are pe lng el un Cl1
favorabil), un bun pe care omul nu l-ar putea atinge prin simplele sale ef? L
turi. (Pentru o analiz nuanat, v. U. Wilamowitz-Moellendorff, Die Gla f der
Hellenen, I, Berlin, 369; A. J. Festugiere, Contemplation et vie contetnplatselon
Platon, Paris, 1936, 269-275). n epoca lui Aristote, sensul verbul euscujjovstv
(a fi fericit, a te bucura de un destin bun) este asimilat lui e$ j-J (a tri bine) i
lui eu npdiTetv (a reui, a prospera, a avea succes), ca n Pr zentul pasaj (cf. i
infra, 1098 b 20 22). n concepia aristotelic eusaiuov este interpretat ca
form de activitate a sufletului (teoretizat infra, cap.5_7O analiz a elementelor
ce condiioneaz fericirea, asemntoare celei ce ur! Meaz aici, se poate citi i
n Rhet., I, 5, 1360 b 14 sq.
33 Ca de fiecare dat cnd vrea s defineasc un concept, Aristote va
apela n continuare la metoda diaporematic (v. i infra, VII, 1145 b 2-7) adic
la examinarea unor teze contrare din care va desprinde apoi elementele de
adevr, pentru a sfirsi prin gsirea unei soluii (Xucn) la dificultatea (dnopia)
creat de divergena acestor teze. Dar, aa cum remarc D. Bdru (n n. 2 la
Met., B, , 995 a), soluia aleas de Aristote nu este de fapt niciodat o
consecin a acestui examen (n aceast privin, v. i O. Hamelin, Le systeme
dAr., Paris, 1920, 233): filosoful tie dinainte ce vrea s stabileasc,
incursiunea lui n istoria doctrinelor avnd ca scop doar deschiderea
perspectivelor asupra felului n care trebuie gsit soluia unei probleme
filosofice, fiind deci doar o chestiune de metod, n ideea c, aa cum singur
mrturisete, cel ce ascult toate prile, ca la un proces, va fi capabil s
judece mai bine (Met., B, l, 995 a). Odat gsit soluia problemei, formularea

definiiei va constitui un nou punct de plecare sau principiu (dpxil), n cazul de


fa pentru determinarea tiinei morale.
34 Eustratos, ca i majoritatea comentatorilor moderni, vd aici o aluzie
la sofiti, pentru care binele suprem, fericirea, const n cultur (; tcu5eico.
Vezi parlelacu~2? 7JE., I, 2, 1214 B8, semnalat do Stcwart i Burnet.
33 Aluzie la Platon i coala sa. Forma verbal din text (imp. (ovro
gndeau, credeau) a dus la concluzia unanim c Aristote evoc aici o lecie
oral a lui Platon. Cf. E. E., I, 8, 1217 b 2- 15.
36 Din nou o chestiune de metod, fundamental pentru etica
aristotelic, n termeni de logic, problema pus aici este de a alege ntre
raionamentul apodictic i cel inductiv, ntruct complexitatea i relativa
imprecizie o obiectului eticii fac imposibil evidena principiilor-cauz, deci
imposibil^ pornirea de la acestea (ca n tiinele exacte), pentru cunoaterea lor
este nevoie de un demers invers, a posteriori, lund ca punct ele plecare
ansamb u datelor faptice. Metoda care se impune n cazul eticii este deci
inducia (EJW* ycoyfj), ceea ce reiese clar, n continuare, din recomandarea de a
porni de < ceea ce cunoatem noi nine, cu alte cuvinte de la cazul particular
of ei u experien (faptul ca atare). (Este ceea ce n VI, 1143 b 4 5 va fi eXP
mat prin formula lapidar: Individualul constituie punctul de plecare pe
atingerea universalului). Aristolel se distaneaz astfel de metoda pla1:0w -n a
diviziunii (Siapscric) la care face aluzie n acest pasaj (metod critica Anal. pr.,
I, 31, 46 a, ca fiind un silogism slab)., u; ia
37 Magistrai nsrcinai cu prezidarea concursurilor atletice. J-ri lor era
situat pe stadion la captul opus celui de pornire a curselor.
38 Despre importana distinciei dintre ceea ce este cunoscut n mod 0 ^
ral sau absolut (drr?<X<;), constituind obiectul cunoaterii tiinifice i ce
nnoscut pentru noi (f|uv), obiect al cunoaterii senzoriale, cf. Anal. TStfft I 2
72 a l sq.; Top., VI, 4, 141 b 3 sq.; Phys., I, 184 a 16-25; Met., 3 1029 b 4 etc.
39 Diferena dintre ou (faptul ca atare; lit.: ce -ui) i 8i6tt (explicaia ala
Ht.: pentru ce-ul) este fundamental n filosofia aristotelic. Cf.
Anal prli. 53 b 9; Anal. Post., I, 13, passim; Met., A, l, 981 a 29 etc. Dei
ider c singura cunoatere complet este cunoaterea prin cauz, Arisc tel
pune aici accentul pe fapt, pentru c politica (i implicit etica) vizeaz to primul
rnd aciunea.
*> Hesiod, Muncii zile, 293; 295 297.
*i Diviziunea tripartit a modurilor de via este tradiional n filosofia
oreac. O astfel de schem i era atribuit lui Pythagoras (Jambl., Vita Pyth.,
58) dar celebr a rmas cea dedus de Platon din diviziunea tripartit a
sufletului (Rep., IX, 580 c 581 e), care l-a influenat i pe Aristotel (Protr., fr. 15
W; E. E., I, 4, 1215 a 26 sq.; Aici demersul este invers, pornind de la datele

experienei. Dei nici unul dintre ele nu i se pare total satisfctor, Aristotel
alege din fiecare elementele valabile, reunindu-le, i n acest sens ntreaga sa
etic va fi o reflecie asupra celor trei moduri de via, binele suprem constnd
pentru el n acelai timp n activitatea virtuoas n cadrul cetii, n
contemplare i n plcerea de a aciona i de a contempla (R.- A. Gauthier, op.
Ct., 53).
48 Mitic rege asirian (probabil Aurbanipal), faimos pentru bogia i
extravaganele sale. Cf. E. E., I, 5, 1216 a 16 sq.; Protr., fr. 16 W i W. Jaeger,
Aristoteles, 264, despre raporturile dintre ntregul pasaj i fr. din Protr.
43 Tradiia a impus (prin filiera latin: virtus) aceast traducere pentru
conceptul de dpetfi, a crui complexitate semantic este greu de redat prin-trun termen corespunztor n limbile moderne. El nsumeaz trsturile ce
constituie valoarea intrinsec a individului, capacitatea sa de a excela n orice
gen de activitate (fizic, moral, intelectual), sensurile sale adaptndu-se, de-a
lungul civilizaiei greceti, idealului uman al fiecrei epoci. Despre evoluia
conceptului, ca i despre semnificaiile lui la Aristotel, cf. infra, II i notele
aferente.
44 Cf. infra, 1098 b 3l- 1099 a 7 i n. 101.
45 Aluzie, probabil, la Platon (Gorg., 473 c; Rep., II, 361 e 362 a etc.;
46 Aristotel se refer la scrierile sale destinate marelui public, aflate
atunci In circulaie, probabil mai ales la Protreptikos (unde trata o serie de
probleme reluate aici).
Infra, X, 1177 a 12-l178 a 8; 1178 a 22-l179 a 32.
Gauthier observ cu justee c, atunci cnd e vorba de fericire, exist
Coduri de via care pentru Aristotel nici nu pot fi luate n consideraie i j
nume cele impuse omului de necesitatea de a-i ctiga existena. Problema
ncim nu se pune dect pentru cine este liber, de origine nobil, suficient nzesj j
a* cu bunuri materiale pentru a dispune dup plac de timpul su (cf. E. E.,]
/p. 4 k 6-10; E. N., X, 1176 b 22). Ea nu se punenici pentru sclavi 5-AX,
1177 a 8; Pol., III, 9,1280 a 32-34; nici pentru lucratorii manuali, i v^ani sau
comerciani (E. E., I, 4; Pol., VII, 9, 1328 b 33-l329 a 2), nici!
, o.
A, a ^ Pentru copii (E. N., I, 1100 l-4; sau pentru femei (cf. Pol., I, 13,
Contrar lui Burnet i majoritii traductorilor, dm sintagmei rcp6g
mterpretarea: n favoarea lor (cf. i Tricot, Dirlmeier), cousidernd-o la n
acord cu contextul.
50 Panind n discuie, binele univers l TO 5s Ka96? Loc Aristote]
ntreprinde critica Binelui n sine, la care fcuse deja aluzie/^uov- 1095 a
26 28y> i care, dup cum se tie, ocup locul suprem n ierarhia 1 tonic a
Ideilor, n maniera de a se referi aici la Platon (ne snt priet t F. Nuyens

(LEvol. de la psychol. DAr., Louvain, 1948, 181^ vede un ind c Aristotel se


considera nc platonician. V. ns obieciile lui P. Auben (Le probleme de Vetre.,
207, n. 2), cu care sntem de acord.
51 Ca linie de conduit, aceasta afirmaie l caracterizeaz perfect
Aristotel, care nu face niciodat concesii unor considerente strine de core ,
titudinea cercetrii. Ea este ns, fr ndoial, i o parafraz ironic la cuvin
tele prin care Platon nsui se scuza cnd l critica pe Homer (Rep., VI, 593] j_c.
607 c). Celebrul dicton amicus Plato, ed magis amica veri tas, care trece
drept derivnd din acest text, provine -n realitate din Viaa lui Aristotel tradus
n latin n sec. XIII (detalii la Gauthier, ad L).
52 Ca prim argument mpotriva teoriei Binelui n sine, Aristotel evoc
teza platonica dup care na poate exista o Idee pentru lucruri ce admit o
succesiune de termeni anteriori i posteriori (sau, n termeni aristotelici, un gen
comun distinct de speciile subordonate). Astfel, pentru numerele sau figurile
matematice, care admit cel mai mult o gradaie de Ia anterior (rcpoTEpov) la
posterior (ucrrepov) sau de la simplu la complex, nu poate exista un gen
comun, cum ar fi Numrul n sine sau Figura n sine. Acest lucru este explicat
n E. E. (l, 8, 1218 a l 8): n cazul numerelor, multiplul (dublul, triplul, quadruplul etc.) formeaz o serie n care exist un prim termen (dublul) anterior
tuturor celorlalte. Dac predicatul multiplului ar fi o idee unic, existind n
sine, aceast idee ar trebui s fie anterioar tuturor termenilor crora li se
atribuie, dat fiind c poate exista independent de ei. Ea ar fi astfel anterioar i
dublului, deci primului termen al seriei, dar a admite ceva anterior primului
termen ar fi o absurditate. (Cf. i Met., B, 3, 999 a). Din acest motiv, spune
Aristotel, Platon nu a creat o Idee a Numrului, comun tuturor numerelor
matematice (v. totui i Afet., M, 6, 1080 b 11H; cf., pentru aceast problem i
pentru ntreaga argumentare a pasajului, L. Robin, La theorie platonicienne des
Idecs et des Nombres dapres Aristote, Paris, i908, 131 sq., 612 626; H. H.
Joachim, 37 41). Pentru cele patru sensuri n care se poate vorbi despre
anterior i posterior, cf. Categ., 12 (14 a 26 ~ b 23); Met., A, 11, 1018 b 9 sq.
Pentru completarea sensului general al pasajului, cf. Met., A, H passim; Z, l,
1028 a 32; De an., II, 3, 414 b 19 sq.
53 Esena (TO ti cm) este echivalent cu substana (cf. intra, n. 54);
asupra sensului acestui termen, cf. Tricot (Met., I, 51, n. 6). Despre calitate (TO
Ttotov), cf. Categ., 8; Met., A, 14, passim. ~ Despre relaie (TO npd ti), cf.
Categ., 7; Met., A, 15 i notele lui Tricot, I, 294-298. Referitor la aplicarea
teoriei categoriilor la critica Ideii de Bine, cf. H. H. Joachim, 34 sq.
54 Dintre toate categoriile, substana (oucrta) deine locul cel mai
important, ea este termenul prim al seriei n toate sensurile anterioritii.
Anterioritatea prin natur (sens fundamental, la care se pot reduce toate

celelalte i permite sa. Existe independent de restul categoriilor, n timp ce


acestea din urm nu pot exista dect raportndu-se la ea (cf. Met., A, 11, 1019
a 2 sq-) Imposibilitatea unei Idei comune este deci evident i n privina
categorii o. (Diferena dintre ceea ce exist n sine, Ka3ai) T i ceea ce exist
in raP cu altceva, Tpoc; c$Aa, o fcuse i Platon, n Soph., 255 c).
55 Despre existent (TO 6v), realitatea prim, ce face obiectul Aristotel
afirm c poate fi semnificat n mai multe feluri (Met., T, 2
Ffliudu-l nu direct, ci prin intermediul categoriilor. Cum acestea snt
ns A *r predicate ale existentului, n timp ce existentul n sine, nefiind un unisal (cf. ibid., 1005 a), depete conceptualizarea, rmnnd dincolo de cate-V
H ntrebarea pe care nsui Aristotel o pune: ce este existentul (ibid., j 1028
b) rmne deschis. (Pentru tratarea exhaustiv a problemei, cf. p Aubenque,
op. Ct., passim; pentru analiza critica a interpretrilor, ncepnd
comentatorii antici i scolastica pn la Heidegger i exegeza modern, l f A.
Dumitriu, Aletheia, Bucureti, 1984, 177 219,1. Despre existentul ca accident
(alturi de celelalte sensuri atribuite de Aristotel existentului), cf. Met., E, 2,
1026 b.
Se Un nou argument, care nu este de fapt dect o reluare a celui dinti,
In lumina doctrinei categoriilor (cf. E. E., I, 8, 1217 b 27; Top., I, 15, 107 a 412; Met., F, 2, 3003 a 33 b 6 etc.). Intenia ntregului pasaj este, evident, de a
demonstra c binele (ca i existentul) nu este un universal. Cf. i P. Aubenque,
op. Ct., 459: ntreaga critic a platonismului se rezum la reproul pe care
Aristotel l aduce lui Platon de a fi fcut din Idee, neleas ca universal, o
esen.
67 Pentru doctrina identitii dintre intelect i divinitate (privit ca act al
intelectului pur), cf. Met., A, 9, 1070 b. Cf. i infra, X, 1177 a 13 16, unde este
afirmat caracterul divin al intelectului uman.
58 Al treilea argument, care nu face dect s subliniezg, cele spuse mai
sus. Cf. i Met., T, 2, 1003 b 12; E. E., l, 8, 1217 b 34- 1218 a l,
69 Dac primele trei argumente au stabilit c Binele nu este o idee
universal, cel de al patrulea va arta c Binele nu este o idee separat (cf.
Met., Z, 6, passim, n special 1031 b 31). n exemplul cu omul, Aristotel va
compara Ideea separat a lui Platon cu ideea ncarnat, aa cum o concepe el
nsui, pentru a ajunge la concluzia c ntre individ i specie nu exist nici o
diferen. Ideea nu este dect un dublu, i nc inutil; singurul interes al ideii
universale este de a putea fi atribuit indivizilor, ceea ce, n cazul unei idei
separate, nu este posibil (Gauthier). Cf. Met., Z, 16, 1040 b 32 34; E. E., l, 8,
1218 a 10- 15. Cf. i L. Robin, op. Ct., 56-58.

60 Forma este indivizibil i nu admite nici o determinare cantitativ de


ordin temporal sau spaial (Tricot). Cf. Met., Z, 8, 1034 a 8. Cf. i L. Robin, op.
Ct., 53-54.
61 Aluzie la seriile paralele ale principiilor pythagoreice (cf. Met., A, 5,
9oo a 22-28), unde Unu i Binele se afl pe aceeai coloan (Aristotel i critic
ns^ pentru poziia inferioar atribuit binelui cf. Met., A, 7, 1072 o (j). Tricot
atrage atenia c aici (aa cum remarcase deja Eustratos), Aris? E; PU are intenia de a aproba teoria pythagoreilor, ci observ doar c, e
t^Tv^ *n s*era verosimilului, e preferabil s susii mpreun cu ei c Unu to t
e^e *1 devenire (terminus ad quem de natur ideal spre care tind a -6 rur^e
individuale^, dect s postulezi de la nceput, ca Platon, Binele toa*-lne a
^en^c cu Urni n sine cu titlu de cauz prim, derivnd de la ele al I &- A6
a^6 bunuri- (Dei, adaug Tricot, Motorul imobil i transcendent
Aristotel are mai multe puncte comune cu Ideea platonic de Bine dect
Concepia pythagoreic).
PUnnd T? ^ Sa ac*ere ^a doctrina pythagoreilor, Speusippos se apropie
de ea b 35. D ul Ia originea lucrurilor i distingndu-l de Bine (cf. Met., N, 4.
1091 o* r.n efPre acest pasaj, ca i despre doctrina lui Speusippos, cf. L. Robin,
v-., 512-513).
ARfsTOTEL
93 n Metafizica (ci., n afar de pasajele citate n notele anterioi 2, 1028
b 2l-24; A, 10, 1075 a 36-37; N. 5, passim etc.).
64 Aristotel se ntoarce la doctrina platonic atacat (supra, 1096
23), pentru a ajunge, printr-un alt demers, la aceeai concluzie. Obiecia
care el nsui (i nu platonicienii) o ridic aici se refer la distincia Platon o
aplicase ntr-adevr la bine (Rep., II, 357 b d,), ntre sine i cele secundare sau
derivate (acestea din urm fiind doar ua pentru primele); dintre acestea, bunuri
n adevratul sens al cuvntului considerate doar primele, subordonate Ideii de
Bine. Rspunsul dat de Ari totel va fi (infra, 15-26j c aceast distincie nu
rezolv, dificultatea, pentru c: a) sau Ideea de Bine este cu adevrat un bine n
sine, dar atunci lucrurile ce depind de ea ncetnd sa mai fie bunuri n sine,
Ideea rmne o form fr coninut; b) sau, dac aceste lucruri snt bunuri,
Binele n sine ar trebui s se distribuie ntre tsate, fr a pierde nimic din
natura sa; or, toate aceste bunuri n sine au un ^. Oyo (o noiune, o definiie)
diferit, n concluzie (r. 23) ricare ar fi alternativa, Ideea de Bine nu ar trebui s
aib nici un loc m lumea Ideilor, dei n ierarhia platonic ea deine locul cel
mai nalt, sub dependent ei aflndu-se att lumea transcendent ct i (prin
participare) universul sensibil. (CI. Tricot, 50, n. l; pentru o paralela cu textul
platonic, v. i Gauthier md L).
65 Cf. Top., III, 5, 119 a 30.

66 Trebuie subliniat, aa cum remarc Tricot, faptul c ele se deosebcs


n mod esenial, ceea ce exclude orice definiie comun ca bunuri i nu printr-o
calitate secundar, care le-ar putea face s fie privite ca specii ale Binelui.
67 Precizarea este important: nefiind o omonimie accidental (dnd
TUXIK), adic un simplu fapt lingvistic datorat hazardului, nseamn ca
omonimia binelui este intenionat (jtd Siccvotcc opoziia apare n Phys., II, 5,
197 a 1 2), deci presupune un raport raional. Puin mai departe, Aristotel
apeleaz la o alt form a omonimiei, analogia (KOT* dvaXoyictv),
exemplificnd-o cu relaia vedere-suflet. Omonimia const aici ntr-un procedeu
al limbajului bazat pe o relaie matematic: proporia sau egalitatea de
raporturi ntre lucruri diferite (adic egalitatea geometric a lui Platon, Gorg.,
508 a, cum remarc P. Aubenque, op. Ct. 202, n. 4), creia Aristotel pare s-l
acorde preferin, pentru a pune n relief comunitatea de nume a diferitelor
forme de bine, enunate ca tot attea sensuri ale existentului. (Pentru analiza
detaliat a tuturor formelor de analogie, ca i pentru aplicarea lor la Aristotel,
cf. L. Robin, op. Ct., 151 164; cf. i P. Aubenque, op. Ct., 20l-203)68 n Metafizica (probabil F, 2, 1003 a 33).
69 Cf. i Pol., VII, 17, 1337 a 1.
70 Ironie la adresa platonismului. Cf. Met., A, 991 a 20 b 1. ^Recoman
darea cunoaterii empirice n profesii de felul celor enumerate aici nu nseam
ns eludarea celei teoretice, asupra creia, dimpotriv, se insist (cf. X, 1180
b 13-23), ci numai recunoaterea ei ca indispensabil unor asemene domenii.,
71 Aristotel i va expune acum propria doctrin. Binele cutat este DI
accesibil, realizabil n practic, adic binele-scop al aciunilor umane, io * ziie
cu binele n sine al lui Platon, care nu este dect un concept.
72 Adic la ideea ca scopul tuturor activitilor noastre este binele sup ^
(cf. supra, 1094 a 18-21). Despre dificultile de interpretare suscitate aceast
fraz, cf. Souilhe, 95-96; Gauthier, 50.
Scopuri perfecte, adic scopuri finale, ultime. Dup explicaiile din Met
& 16, passim, un lucru este perfect (teAeiov) cind: a) nu i se mai poate aduga
nimic; b) nimic nu-l poate fi superior; c) i-a atins efectiv scopul. Binele
suprem, care se identific cu scopul suprem, este perfect n toate aceste trei
accepiuni (cu alte cuvinte, din punct de vedere cantitativ, calitativ, final).
74 Conceptul de auTUpiceia exprim capacitatea de a-i ajunge siei, de
putea exista exclusiv prin sine, fr a avea nevoie de nimic din afar, ceea ce
presupune posibilitatea de a fi independent (pentru sensul politic, aplicat la
cetate, cf. Pol., I, 2, 1253 a 2; III, 9, 1280 b 32 etc.). Din acest concept, care a
jucat un rol important n gndirea greac i nainte de Aristotel (Demo-crit,
Socrate i mai ales Antisthenes), pentru ca n curentele filosofice elenistice s
aib o evoluie spectaculoas, filosoful face o condiie sine qua non a fericirii

(cf. infra, X, 7). Despre sensul complementar al celor dou atribute ale fericirii:
perfeciunea i autarhia, cf. J. R. Moncho-Pascual, op. Ct., 292. Asupra
evoluiei idealului autarhic n gndirea greac, cf. J. A. Festugiere, Liberte et
civilisation chez Ies Grecs, Paris, 1947, 109126.
75 Cf. Pol., I, 2, 1253 a 2 3. Idealul individului nu se poate realiza, dup
Aristotel, dect n contextul cetii. Omul izolat, solitarul (uovotrj), este n
concepia lui un nefericit, solitudinea acionnd ca obstacol n orice activitate
uman, chiar i n cea contemplativ (cf. infra, X, 7, 1177 a 32 34), un ubstacol deci n calea fericirii.
79 Infra, IX, 1170 b 20 sq.
77 Cum remarc Burnet (urmat de Gauthier), Aristotel arat aici c o
argumentare ca aceea a lui Platon (din Phileb., 20 e 22 e; 60 b 61 a) nu poate fi
aplicat la fericire. Incluznd toate celelalte bunuri (care n raport cu ea nu
reprezint dect mijloace n vederea unui scop unic), fericirea nu poate fi
sporit prin adugarea a nimic altceva; de pilda: fericire + sntate > fericire.
Cf. i Top., III, 2, 117 a 16-l8; M. M., I, 2, 1184 a 15-21; Rhet., I. 7, 1363 b 1821.
78 In orig.: epyov (funcie, sarcin, oper, act), concept elaborat de Platou
(Rep., I, 352 d 354 a j. Cf. i E. E., II, l, 1219 a 5-8. Fiecare lucru sau fiina i
are funcia sa proprie, care-l definete esena i pentru care de fapt exist (cf.
De coelo, II, 3, 286 a 8-9), dup ndeplinirea creia recunoatem dac este cu
adevrat ceea ce pare a fi (cf. Pol., I, 2, 1253 a 23 sq.; Met., Z, 10, 1035 b 1617
etc.). Funcia proprie omului, n calitate de om (dincolo de *unpiile particulare
specifice diverselor meserii), const, ca i la Platon, n Activitatea prii
raionale a sufletului, deci n exerciiul gndirii. (Despre conceptul de epyov la
Platon i Aristotel, cf. Tr. Tr. ~JbacTiIm7 48-49).
Dac aici, urmnd linia platonic, Aristote atribuie funcia omului
exclusiv activitii sufletului raional (care-l difereniaz de restul vieuitoaP
j/.cu totul alta va fi concepia sa n tratatul De anima, unde activitatea
|l~. R nsi reclam activitatea nu numai a sufletului senzitiv i a celui
vegeloi c*? I a corpului ntreg. (Pentru comparaie, cf. F. Nuyens, op. Ct.,
190con Cntra JL (onard Le bonheur chez Ar., Bruxelles, 1948, 28-38, care
sider c pasajul de fa presupune psihologia din De an.}. Despre diviuQea
aristotelic a sufletului, cf. infra, n. 142.
80 vr
Majoritatea comentatorilor vd n aceast fraz o interpolare trzie je
,. Discuia filologic, cf. Gauthier, ad l.}, cu excepia lui Souilhe (urmat ^ care,
propunnd o uoar modificare, i apr autenticitatea, consi-necesar
argumentrii!

81 Cele dou sensuri n care trebuie luat existena snt; a tri -tot-/ i
a trai n act. Este distincia (pe care Aristotel o fcuse nc n Protr ~* f j W, p.
56; cf. infra, 1098 b 3l-l099 a 7) ntre gig (aptitudine, disporiti habitual) i
vgpyeia (exercitarea aptitudinii, n vederea ndeplinirii act lui, epyov), distincie
adoptat de filosofia scolastic sub terminologia primus i actus secundus. Ci.
i De an., II, l, 4 12 b 21 sq. Reprezentnd sco activitii, mplinirea ei, actul
este superior simplei dispoziii habituale Ct i E. E., JI, l, 1219 a 9- 18. *
82 n sensul c atributul de desvrsit nu-l transfer pe individul ce l
posed n alt gen dect individul obinuit. Despre principiul incomunicabilitti
genurilor, la a crui respectare se face aluzie aici, cf. comentariul lui Tricot la
Met. I, 94-95.
83 ntruct pasajul vom spune. Proprie are valoare de sintez a ceea cel precede, suprimm parantezele drepte ntre care-l pune Bywater (ca fiind o
simpl repetiie).
84 Expresia din original (sv pifi) TS^Sio) a fost interpretat de majoritatea
comentatorilor ca durat ce d omului posibilitatea de a-si manifesta virtuile
(vezi, n acest sens, Souilhe, 103-104; Rodier, 115-116). Dar nu este vorba
numai de durat, ci mai ales de calitatea acestei viei, de mplinirea ei n sens
de desvrsire. n comentariul su, Gauthier observ c Aristotel, punnd
problema fericirii, nu are n vedere nici copiii, nici tinerii (primii ne(exersndu-si nc virtuile, ceilali fiind doar n curs de a le deprinde), ci numai
vrsta matur, singura n care omul, aflndu-se n posesia virtuii, o poate
pune n act; el este cel care, pentru a-si desfura din plin aceast activitate,
are nevoie de durata. Tot Gauthier (La morale dAr., ct., 48) pune n eviden
faptul c, dei Aristotel este de acord cu numele de fericire oe care oamenii l
dau scopului ultim al vieii, binelui suprem, acest nume apare la el cu totul
accidental, determinarea binelui sprijinindu-se n ntregime pe o metai fizic a
finalitii, n ochii lui Aristotel omul este fericit cnd realizeaz lucrul pentru
care exist, iar acest lucru este pentru el datoria prescris de
! Raiune, astfel nct se poate vorbi, n concepia sa, despre o adevrat
datofrie de a fi fericit (ibid.). n sfrit, fcnd sinteza elementelor presupuse
de (fericirea aristotelic, Sylv. Maurus o definete astfel: felicitas hominis est
perfectissima operaia rationalis, seciindum per/ectissimam virtutem, n vita
perfecta et diutuma.
85 Modestia acestei afirmaii este doar aparent: Aristotel tie c n
materie de moral este un novator, c a trasat cu mn de maestru schia unei
tiine viitoare, pe care generaiile ce-l vor urma o vor dezvolta n detaliu.
Gauthier, op. Ct., 130133, enumera trsturile care, dup opinia sa, au lipsi*
acestei morale pentru a rspunde din plin inteniilor ce au inspirat-o, preciznd i elementele prin care stoicii, de exemplu, au dus-o mai departe.

8(5 Supra, 1094 b 13.


87 Distincia dintre metoda de lucru a tmplarului i cea a geometrul
este distincia dintre tiina teoretic, al crei scop este aflarea adev i tiina
practic, al crei scop este aplicarea lui (cf. Met., a, l, 993 b). Tru expresia
contemplator al adevrului (Osatfi vp TctXr)9occ) > c Rep., V, 475 e. n
Protr. Jr. 13 W, p. 54, filosoful moralist, privit ca (fr. 5 b W}, contempl
lucrurile n sine, adic adevratele realiti. Este evident alta aici, unde (cf.
Gauthier) Aristotel condamn concepia i a unei morale geometrice.
88 Cf. supra, n. 39.
89 Aristotel stabilete o diferena intre cunoaterea intuitiv a principiilor
tiinelor, care nu au cauz antecedena i snt sesizabile n mod nenu-diat, j
cunoaterea demonstrativ prin cauz sau mijloc. Sesizarea nemediat a
rincipiilor (i mai ales a celor de ordin moral) se face, dup caz, prin inducie,
percepie sensibil sau obinuin, dar orice demonstraie propdu-zis este
exclus. Astfel nct moralistul nu are de stabilit o definiie a fericirii; ii este
suficient s arate ce este n fapt fericirea i opiniile curente despre ea (Tricot).
80 Inducia (eTcayooyf), proces opus silogismului, const n descoperirea
prin intuiie intelectual (vou<;) a universalului, pornind de la perceperea prin
senzaie (aurriaic;) a particularului, n care universalul este coninut ca
potent. O explicare detaliat a ntregului proces, n Met., A, l, 980 b 25 981 a
12; cf. i infra, VI, 1141 a 7. Cf. Top: l, 12, 105 a 13; 16, 108 b 7- 12; Anal. pr.,
II, 23, passim; 68 b 7-37; Anal. Post., I, 3, 72 b 5; 18, 81 b 5; II, 19, 100 a l etc.
S1 Percepia (atcrsrjaig) este punctul ele plecare n procesul induciei
prima treapt n cunoaterea universalului prin particular. Cf. Anal. pr., II, 21,
67 a 21.
92 n orig.: Oiaucp TIVI. Cum noteaz Burnet, este vorba i aici de un fel
de inducie. Sesizarea principiilor prin intermediul experienei de via (cf. 1095
a 3) i a bunelor deprinderi dobndite plin educaie (cf. 1095 b 4 sq.) este un
procedeu specific moralei, reclamnd un anumit grad de maturitate. Cuvintele
din continuare (la fiecare prin alt modalitate) vor s spun c alegerea
procedeului (inducie, percepie senzorial sau obinuin) nu trebuie s fie
ntmpltoare, ci adecvat naturii principiului cutat.
Ea Proverb citat sub forma sa platonic (cf. de ex. Legi, VI, 753 e}.
Urmrind s precizeze aici fundamentul nsui al filosofiei morale, Aristotel,
profi-tnd de dublul sens al termenului dp%f|, nelege principiu acolo unde
proverbul spune nceput.
94 Gauthier, punnd n discuie cele trei redactri (1094 b 111095 a 11;
1095 a 31 b 13; 1098 a 26 b 8) n care Aristotel traseaz caracteristicile
metodei proprii filosofiei morale, subliniaz diferena dintre concepia de aici i
cea din Protreptikos (cf.fr. 13 W), unde cunoaterea moral era nc privit, m

structura ei, ca speculativ, nelegnd c pentru a dirija efectiv aciunea era


nevoie de un tip de cunoatere nou, intenia lui Aristotel este acum de a pune
n lumin originalitatea cunoaterii morale fa de cunoaterea teoretic,
deosebind-o prin: a) obiect, adic aciunea uman, ce se desfoar pe planul
singularului i contingentului, implicnd deci o mare doz de indeterminare (cf.
1094 b 1l-l2; 1098 a 27-33; cf. i II, 1104 a 3-9; IX, 1165 a 12-l4); s) scop, care
nu se limiteaz la a cunoate natura actului pe care-l studiaz, ci urmrete
realizarea lui efectiv (1095 a 5-6); c) metoda: intruct aciunea se situeaz pe
planul individualului, cunoaterea moral implic cunoaterea individualului i
deci experiena (cf. 095 a2-4; 1095 b 4-5, 6, 13; 1098 b), la care se adaug
raionalizarea pasiunilor (cf. 1095 a 411). Fr s fie nici dialectic, nici tiin
propriu-zis, cunoaterea moral reunete, ntr-o Umtate sui-generis,
/contingena cunoaterii dialectice i universalitatea cunoas-ter tiinifice (cf.
Gauthier, 23-25).
Datele faptice (ta UTtdpxovTa) snt, n cazul de fa, opiniile curente
Y~ Ay6ueva) despre natura fericirii, a cror examinare va stabili
concordana
Qtre ele i consideraiile teoretice precedente, adic raionamentul
tiinlcbazat pe premise i concluzii. (Aristotel anun astfel metoda dialectic,
de care se va servi n capitolele urmtoare.) Adevrul i falsul cu care acest
date vin n acord sau dezacord snt principiul adevrat i principiul fal *
(cum traduce Tricot). V. i comentariul lui Toma dAquino, 140, 38 Cf E. E., l, 6,
1216 b 26-l217 a 17. i
96 Diviziunea tripartit a bunurilor, veche doctrin ce apare foarte de, la
Platon (cf. Legi, III, 697 b; V, 743 e; IX, 870 b; Gorg., 477 c etc.), preluai* i de
Aristotel (Protr., fr. 11 W; E. E., II, l, 1218 b 32-34; Pol., Vil, j 1323 a 21-27;
Rhet., I, 5, 1360 b 26-28), situeaz pe prim plan bunurile sufletului, ceea ce
concord cu propria sa definiie a fericirii, pe care o concepe ca activitate a
sufletului (cf. supra, 1098 a 14). Distincia dintre bunurile corpului i cele ale
sufletului va disprea ns n doctrina hylemorfic din tratatul De anima, unde
nu se va mai vorbi dect despre bunuri ale omului, ceea ce presupune
concepia despre corp i spirit ca unitate indisolubil (cf. F. Nuyens op. Ct.,
195-l96).
97 Cf. supra, 1095 a 18 20. Pentru definiia fericirii ca simpatia (succes,
n sensul de aciune reuit), cf. Phys., II, 6, 197 b 5. Cum observ Gauthier,
ad L, ceea ce Aristotel reine aici este prezena, pentru a desemna fericirea, a
noiunilor a tri i a aciona, n timp ce el nsui a definit tericirea ca
activitate, adic via n act (acesta fiind adevratul sens al CUVQ-fului
via, cf. 1098 a 5-7).

98 Aluzie, probabil, la Platon, Philebos. Dealtfel, ncepnd cu Homer,


Pindar etc., ntreaga tradiie greac pune pe prim plan virtutea (chiar dac
semnificaiile acestui concept s-au metamorfozat de la o epoc la alta).
99 Referin la Platon, Phileb., 21 d 22 a; 60 e.
100 Se pare c aceast opinie aparine lui Xenocrates (cf. Clemens dia
Alexandria, Stromata, II, 22). Despre dificultile de identificare precis K
autorilor opiniilor amintite n acest pasaj, cf. Souilhe, 114.
101 Accentul pus de Aristotel pe deosebirea dintre s^ig (habitus,
dispoziie habitual) i vspysia (activitate, actualizare, punere n act), prin care
transpune n propriul su limbaj tehnic termenii platonici de KTfcn
(posesiune) i %pf|cn<; (uz), este esenial n contribuia sa la definiia fericirii:
binele suprem const n xpfjoic; i nu n KTfjcru; (Xenocrates), n evspyeu* i
nu n gi (Speusippos). (Cf. supra, 1098 a 5 7 i n. 81; cf. i E. E., I, 4, 1215 a
20-25). Deci, dac fericirea consta n virtute, atunci ea este virtute n act, nu
simplu habitus. (Pentru detalii despre virtute ca ei? Cf. infra, II, passim).
102 Cf. E. E., II, l, 1219 b 9. Pentru ilustrarea permanenei acestei
doctrine n gndirea lui Aristotel, vezi i interesanta paralel, n comentariul lui
Gauthier, cu raportul dintre aciune i caractere din teoria tragediei (cf. Poet.,
VI, 1450 a 15-20).
103 Distincia dintre plcerile veritabile i cele false, asupra creia Anstotel va reveni de repetate ori n cursul tratatului, o fcea i Platou (Phile_., 44 e
sq,). Controversele se nasc n jurul plcerilor cu caracter accidental, vri bile
dup mprejurri, n timp ce plcerile legate de activitatea conforma cu virtutea
reprezint un bine n sine, intrinsec (fiind propriu sufletului, cf. st*fL r. 8). Cf.
i X, 1173 b 7-l1; 1177 a 22-27, b 20-21; Pratr. Jr. H W: ^ KII, l, 1218 b 34 etc.
I4 Cf. supra, 1094 b 28.
* 10S Cu aceste versuri se deschide Etica Endemic. Despre origine*
incert, cf. Gauthier, ad 1.; v. i Dirlmeier, 18, n. 2.
106 Dac Aristotel postuleaz activitatea virtuoasa ca un bun al
sufletului, condiioneaz n mod necesar fericirea, constituindu-l esena, el nu
ignor f6 tul c desfurarea nsi n bune condiii a acestei activiti reclam,
ca o -fe suplimentar, ca un auxiliar i o serie de alte elemente, nscrise n
bunurilor corpului i a celor exterioare. El concepe aici bunurile exteri-ca
instrumente (Spyavct) ale acestei activiti, deci ale sufletului (cf. ^fra, 1099 b
28; cf. i Pratr., fr. 4 W; Pol., VII, l, 1352 b 8 etc.), aa cum orpul ntreg l
concepuse ca instrument al sufletului (cf. Protr., fr. 6 W; E. E., Vil 8 1241 b 1822 etc., dup ce Platon, Theait., 184 d, 185 a, d, concepuse cu acest titlu
simurile). Mai departe (VII, 1153 b 17-25; X, 1178 b 4-5; 1179 a l-13) va
preciza ns c, dincolo de anumite limite, aceste bunuri exterioare, reclamate

de activitatea sufletului fr a fi incluse n ea (ca plcerea, de ex.), i pierd


calitatea de instrumente, devenind un impediment.
107 Fr s -dein calitatea de instrumente ale activitii sufletului
bunurile exterioare din categoria celor menionate acum snt cerute totui, ca
auxiliar, de fericire (pentru aceast clasificare, Gauthier, ad L). Ele snt chiar
bunurile ce constituie idealul clasic de fericire la greci (cf. Rhet., I, 5, 1360 a*19
sq.; cf. i Isocrate, Euagoras, 22-23; 70-72); de aceea, majoritatea oamenilor i
confund fericirea cu prosperitatea exterioar. Lund n consideraie i
asemenea elemente, ce in nu de activitatea sau de meritele noastre, ci de
domeniul hazardului, al sorii favorabile (sutu^la, cf. infra, r. 8), la care adaug
pe parcurs i alte trsturi, Aristotel concepe fericirea n plenitudinea ei.
198 Cf. E. E., I, l, 1214 a 14-30. Aristotel se inspir aici din Platon,
Menon, 70 a, unde se pune aceeai ntrebare referitor la virtute. Problema
sursei fericirii (n esen, de a ti dac aceast surs se afl n noi sau n afara
noastr) este n fond reductibil la problema sursei virtuii, mult dezbtut j n
cultura greac odat cu apariia curentului novator al sofitilor (asupra acestui
aspect, cf. I. Banu, Studiu istoric la Filosofia greac pn la Platan, I, l,
Bucureti, 1979, CCXII CC XXXIII). Dezbaterea este sumar amintit aici prin
opunerea, pe de o parte, a tezei accederii la virtute prin studiu (so- (fitii) sau
exerciiu (Antisthenes), ceea ce presupune fericirea ca virtual accesibil tuturor
oamenilor, pe de alta a concepiei aristocratice despre virtute ca favoare divin
acordat unor alei (cf. Platon, Mcnon, 99 e; cf. i Theognis, 44l-446, 1171;
Pindar, OL, IX, 100-lii; Pyth., X, 10-l2; Isth. VI, 10-l3 *te.; Sofocle, Antig., 683
634 etc.) sau a credinei populire n intervenia tozardului, deci ntr-o surs
exterioara. Concepia lui Aristotel, mult mai complex i nuanat, ce se va
defini pe parcurs, l situeaz pe o poziie inter-jsccuar: dac admite valoarea
studiului (pentru deprinderea virtuilor inte-sctual) i pe cea a educaiei
(pentru cele etice), el nu va neglija nici impor-Qa nzestrrii naturale, ps care
instrucia i educaia nu fac dect s-o perfec- , n absena creia acestea din
urma snt ineficace. (Cf. II, 1103 a 1518,}: VI, 1H4 b 4-6; X, 1179 b 21 sq.; III,
1114 b 6-l2 etc.). Respingea arbitrar a hazardului sau a favorurilor divine,
ce ar face din vir-calitate rar i ntmpltoare, Aristotel situeaz n o n sursa
fericirii, ^n3-o~prirT natura sa un bun accesibil, n principia, tuturor (cf.
infra, Qe^a R; cf. i E. E., I, 3, 1215 a 8 19); dar rezervele i condiiile
formulate 4c un? Ul tratatului duc n ultima instan la concluzia c n.
Realitate acest 3e <? I6s*? Foarte dificil, cunoscnd numeroase trepte care snt
tot attea etape 4e a ^f.16; punctul final atingndu-l numai numrul restrns al
celor capabili 6 ndica la o mare elevaie spirituala. Or, dac astfel fericirea
aristotelic,
A. RISTOTEL

Fr s fie un privilegiu aristocratic, rmne totui privilegiul unei r


(Gauthicr, La morale d Ar., 50), ea nu este dect rsplata virtuii (-f r. 1617
y, deci un privilegiu meritat n msura efortului depus. Fcnd! * fericirea
astfel neleas un imperativ, Aristotel nelege s cear omuli111 permanent
voin de autoperfecionare moral i spiritual, de a da i a n valoare tot ce e
mai bun n el, cu alte cuvinte l invit, n nurele u ^ foarte nalte idei despre
om, s fie ceea ce este i trebuie s fie. Acesta e T sensul, nobil i sever, n care
fericirea aristotelic poate fi cu adevrat ac & sibil oricrui om, cu condiia so vrea.
109 Metafizicii, n realitate, ns, Aristotel nu a tratat nicieri aceast
problem i probabil (cf. Ramsauer, Burnet, Souilhe etc.) nici nu avea intenia
s-o fac. Despre tonul ironic al ntregului pasaj, cf. Gauthier ad l,
110 n orig.: to? MH 7tftn. Pcouevoi<; Aristotel nelege prin rcrpooua
orice produs anormal, nemplinit, incomplet, nedezvoltat, n opoziie cu ceea e
este TsXeio, adic i-a atins dezvoltarea fireasc (Tricot); inaptitudinea despre
care este vorba aici se datoreaz deci unei cauze naturale, unui de structur.
111 Activitatea naturii i, prin analogie, cea a artei fiind n concepia lui
Aristotel o activitate teleologic, orice fiin sau oper reprezint punctul final
al procesului dinamic presupus de aceast activitate, actul spre care se tinde,
realizarea sub o form desvrit a scopului urmrit (cf. Phys If, 8, 199 a 12l5; VIII, 7, 260 b 22; De part. anim., l, 1,641 b 23-26 etc.; pentru tratarea
dezvoltat a problemei, cf. L. Robin, Aristote, ct., 158 sqq.; M. -P. Lemer, op.
Ct., 153 sqq.). Dei finalismul lui Aristotel deriv din cel platonic (cf. A.
Mansion, Introd, la phys. Arist., Louvain, 1946, 338; cf. i A.-J. Festugiere, La
revelation dHermes Trismegiste, II, Le dieu cosmique, Paris, 1953, 219 259,
despre optimismul cosmic mprumutat ue Aristotel din Timaios i Legi), este
vorba mai degrab de o filiaie formal dect de una n spirit (asupra acestui
punct, cf. W. Wieland, Die aristotelische Physik, Got-tingen, 1962, 273).
113 Toma dAquino presupune c textul se refer la divinitate, care este
totius naturae causa (172, 46). Este vorba ns de intelectul uman, privit
dealtfel ca element divin n om (cf. infra, X, 7, 1177 a 1316).
113 Bunurile exterioare (cf. supra, n. 106-107). Aristotel traseaz acum
concluzia sintetic a problemei tratate dialectic n capitolele precedente:
componentele fericirii fiind virtutea (care-l constituie esena i are cauza n noi)
i bunurile exterioare (simple atribute sau instrumente, ce depind de hazard],
cauza prin excelen a fericirii sntem noi nine, hazardul nefiind dect o
cauza subordonat (cf. Gauthier ad 1.; v. i Joachim, 57 58).
114 Supra, 1094 a 26 b 11. Pentru dezvoltarea ce urmeaz, din care
rezult capacitatea raiunii umane de a conduce spre fericire att individ11 ct
i societatea, cf. Toma dAquino, 174, 46.

115 Supra, 1098 a 18 i n. 84.


116 Cf. Herodot, I, 32. Adagiul atribuit lui Solo n, de fapt o veche maxi*3
a nelepciunii greceti, dup care orice privire esenial este retrospectiv
devenise un loc comun n literatur, mai ales n tragedie (cf. n special Sofoc
Oed. Rege, 1528-l530; Eschyl, Agani., 928-929; Euripide, Androm., 1 102
etc.; cf. -i Platon, Legi, Vii, 802 a etc.). Stoicii vor fi primii care o v combate, cu
teoria lor despre timp i despre independena fericirii.
117 Comentatorii au vzut aici unul dintre textele cele mai semnifica din
E. N. pentru atitudinea luat de Aristotel n aceast perioad n
We
ETICA NICOMAHICA
Ravieuirii sufletului dup moarte. Nu mai este vorba de teoria platonic
SU^nortalitii (pe care o apr n Eudemos), dar nici de aderarea la credinele
* nulare evocate mai jos. Ceea ce-l intereseaz aici este de fapt negarea
nu a? Totalitii, ci a posibilitii sufletului de a avea o activitate dup moarte,
1DOsi a oricrei contiine a binelui sau a rului ce i-ar ajunge de la cei vii (cf.
fra r. 19-20). A vorbi despre fericire n asemenea condiii ar fi deci un
nonsens.
118 Cuvintele lui Solon sunt interpretate acum n sensul c nu vor s
spun x nu eti fericit dect dup moarte, ci c propoziia ce atribuie unui om
predicatul de fericit nu poate fi formulat dect n momentul morii sale,
adic la imperfect i asta pentru c, atta timp ct triete, viitorul i este
ascuns (cf infra, 1100 a 18), fiind susceptibil n orice clip de schimbare. Omul
particip la o lume a contingenei i numai moartea poate, n cazul fiinei vii, s
opereze transmutarea contingenei n necesitate retrospectiv, s separe
accidentul de ceea ce aparine cu adevrat subiectului care nu mai este. Nu
exist deci atribuire esenial n cazul unui om (dac nelegem prin aceasta o
atribuire proprie i nu doar una generic) dect aplicat unui subiect qui nest
ce quil est que parce quil nest plus (P. Aubenque, Le probleme de letre., 469).
Cu alte cuvinte, funcia morii este de a revela n mod negativ, n fiina vie, ceea
ce aparine esenei sale de fiin vie, adic formei, quidditii sale, n opoziie cu
ceea ce, aparinnd materiei sale, este de ordinul accidentului (ibid., 470).
119 Caracterul de stabilitate (16 J. IQVIUOV) &ste unul dintre atributele
eseniale ale fericirii, pe care i-l imprim situarea ei n virtute (cf. infra, r. 1016),
atribut ce o sustrage capriciilor hazardului, definit prin contrast ca instabil (cf.
Phys., II, 5, 197 a 30).
120 Citat dintr-un poet necunoscut. A afirma aa ceva ar veni, evident, n
contradicie cu conceperea fericirii ca un lucru stabil (ef. i Toma dAquino,
121 Supra, 1099 a 31 b 9.

122 Cf. infra, VI, l HO b 28 30. PlatonfMen., 98 a; T im., 29 b; Scris. VII,


340 c-d^ evideniase stabilitatea tiinei, prin contrast cu caracterul funciarmente variabil al opiniei. Dac Aristotel consider activitile virtuoase mai
stabile i dect tiinele, este pentru c orice cunoatere teoretic, posedat dar
neutilizat, se uit mai uor dect deprinderile morale, ce se imprim n om ca
o a doua natur (cum vor spune mai trziu stoicii) i au mai multe ocazii de a fi
puse n act. Referirea la activitile virtuoase cele mai stabile i mai nalte este
o aluzie la contemplare, ea fiind cea mai demn de preuire (cf. infra, X, 1178 b
31 32) i totodat cea care permite continuitatea maxim (infra, X, 1177 a 21).
Cura observ ns P. Aubenque (op. Ct., 468J, este orba doar de trepte ale
stabilitii, n lumea contingenei nefiind posibil Atingerea unei stabiliti
absolute.
Vers din Simonides (citat i comentat i n Platon, Protag., 339 b a).
Aplicnd omului asemenea atributa, pe care poetul le consider un privi-giu
doar al zeilor, Aristotel depete idealul tradiional de moderaie adoptat ae
Sinxonides.
^ _ Ele se integreaz astfel n categoria bunurilor exterioare ce serveso
jgj3* j^strumente pentru activitatea conform cu virtutea (cf. Toma dAquino, in
quantum sunt instrumenta secundum virtutem. Virtus utitur eis i
instrumentis et bene aeendum).
125 Portretul omului cu grandoare sufleteasc (ueya? 6l|/uxoc;), n car-
vzut o anticipare a impasibilitii neleptului stoic, va fi prezentat n deta] n f
r a, IV, 7 9. Nu ntmpltor Aristotel menioneaz aici aceasta virtuf11 ea avnd
un rol ele. Isiv n asigurarea stabilitii fericirii.
126 Este definiia completa a fericirii, prin care Aristotel d rspmls, i
definitiv problemei ridicate de adagiul lui Solon. Gauthier atrage ateni asupra
subtilei utilizri a sensurilor epitetului TG^SIOC; (sfrit, ncheiat dar i
perfect, desvrit): viaa desvrit riu este cea care se stinge odat j cu
acest TsXoc; (sfrit) care este moartea, ci viaa desfurat n act n vederea
/acestui TS^OQ (scop), care este activitatea virtuii desvrite (re? a),
adic la contemplrii (cum se va vedea infra, X).
I 13 Asupra dificultilor de interpretare a r. 16-21 (Sau poate trebuie s
adugm. Pot fi fericii), considerate de majoritatea comentatorilor
inautentice, cf. Burnet, 53; Souilhe, 128-129; Gauthier, 84 85 etc.
138 n sensul ca nu ar influena cu nimic fericirea sau nefericirea
defunctului. Dar s-ar putea ca argumentarea sa fie mai generala, aplicndu-se
i celor vii, cum interpreteaz Toma dAquino, 203, 54 (ad felicitat em hominis
viventi$ et moriui). Oricum, Aristotel se menine aici pe planul credinelor
comune, la care se refer explicit.

139 Adic n afara aciunii propriu-zise a piesei (cf. Poet., XXIV, M60 a
29). Cf. Aspasios, 31, 24,
130 punnci o astfel de ntrebare, care devenise clasic (cf. Euripide,
Heracl., 593; Isocrate, Egin., 42; Bus., 6; Platon, Menex., 248 b; Apoi., 40 sq,
etc.), Aristotel mprtete scepticismul curent. Dar dac aici manifest o
indulgen ironic fa de credinele comune evocate, n De an., III, 5, 430 a 23
24 le va opune o negare formal (intelectul activ este, fr ndoial, nemuritor,
dar nici nu-i amintete de viaa terestr, nici nu tie ce se petrece acolo). Cf.,
pentru detalii, Gauthier ad l.
131 Aceast clasificare a bunurilor (pe care o regsim n M. M., I, 2, 1183
b 20 30) presupune: 1) ta rcaiveid (lucruri recomandabile, demne de elogiu,
dar care nu posed dect o valoare relativ); 2) t<x tijuia (lucruri demne de
onoare, de veneraie, depind orice elogiu, a cror valoare este absolut); 3)
Suvdueig (simple potente, surse de bine sau de ru dup cum se face uz de ele;
snt bunurile exterioare).
133 Cf. infra, X, 1178 b 8- 18, unde Aristotel va clarifica sensul acestei
afirmaii.
Neexistnd o comunitate de natur ntre om i zei, a aplica zeilor l
virtui pur umane (curajul, dreptatea etc.) ar fi o absurditate: perfeciunea
divinitii o situeaz deasupra virtuilor (cf. VII, 1145 a 26), deci deasupr3
elogiilor.
133 Cei ce se dedic activitii contemplative (tratat pe larg infra, % )
Despre semnificaiile vb. uaKapieiv (a proclama pe cineva fericit ca u zeu),
termen provenit din limbajul iniiatic, cf. Gauthier, ad L
134 Aluzie la Phileb., 22 c 23 b, unde Platon, ntrebndu-se dintre
concurenii la titlul de fericire i se cuvine primul premiu, l acorda mixte
(nelepciune + plcere), n timp ce plcerea o situeaz pe locu Despre doctrina
lui Eudoxos, care acord plcerii primul loc, vznd binele suprem, cf. infra, X,
1172 a 27-28; 1172 b 9-35.
*n vPCl^
135 Despre yK (bfnov (encomion, elogiu public), gen literar nv. cu
ertcuvog (elogiul propriu-zis), cf. Rhct, I, 9, 1367 b 26-35. Ambele ge au
cunoscut o mare vog n literatura greac.
136 Evident., un principiu final; n aceast calitate este ea demn de o-re
deci mai presus de laude. (Despre distincia dintre bunurile demne de dsi
cele demne de onoare ca expresie a distinciei dintre bunurile aflate Jau tare
habitual i cele n activitate, cf. Gauthier ad L).
Lfl W A studia virtutea (sau mai exact activitatea virtuoas) nseamn
ntru Aristotel a studia esena nsi a fericirii; a studia fiecare virtute n
P te nseamn a studia prile componente ale fericirii, elementele esenei

Pjeodat cu contemplarea, virtutea perfect ce desvreste fericirea, va


SApta contur definitiv (n c. X) i schia fericirii, trasat n linii generale

I (Cf. Gauthier ad 1.; v. i consideraiile despre viziunea tipic greceasc


legturii stabilite de Aristotel ntre fericire i virtute, ibid.).
138 cf. infra, X, 1180 a 25-26; cf. i Pol., II, 5, 1263 a 30-40. n alii,
Eustratos, 109, 7, vede o aluzie la instituiile lui Solon. W Supra, 1094 a 26 b
11.
140 Cf. Platon, Charm., 156 b c. Acest pasaj foarte discutat (despre
diversele interpretri, cf. Souilhe, 136-137; Joachim, 61 etc.) reflect influena
asupra gndirii aristotelice (ca i asupra celei platonice) a medicinii raionale
din tratatele hippocratice; opunndu-se viziunii limitate a medicinii empirice,
ea cere, pentru tratarea oricrui caz particular, cunoaterea nu numai a
corpului ntreg, ci i a naturii umane n general. Acelai lucru este cerut, prin
analogie, omului politic (cf. Protr., fr. 13 W), cunotinele despre natura
sufletului punnd (cum au remarcat numeroi comentatori) psihologia la baza
politicii; nimic mai firesc, dealtfel, din moment ce orful politic era privit ca
educator al cetii.
141 Scrieri destinate publicului larg. Este vorba, probabil, de Protreptikos (cf. Jaeger, Nuyens etc.). Pentru o opinie diferit, Burnet, 58.
148 Respingnd doctrina platonic a diviziunii tripartite a sufletului (cf.
Rep., IV, 438 d; Phaidr., 246 a; Tim., 69 c etc.), Aristotel adopt nc de la
nceput (cf. Protr., fr. 6; E. E., II, l, 1219 b 28-1220 a 4 etc.) diviziunea bipartit
(a crei surs pare s fie opera lui Xenocrates), diviziune creia-l va rmne
fidel pn cnd va elabora n De anima o psihologie nou (cf. De an., III, 9, 423
a 26, unde o respinge n mod expres). Tot n De an. va rspunde la ntrebarea
pus aici, respingnd localizarea prilor sufletului din teoria platonic (II, 2,
413 b 14; III, 4, 429 a 10-l2; 9/432 a 19 b 7), conside-nnd c sufletul este
indivizibil, deci distinciile ce se fac nu pot fi dect de ordin ogic, conceptual.
143 Vezi i pasajul paralel din E. E., II, , 1219 b 361220 a 4. De
remarcat c, n timp ce diviziunea tripartit a lui Platon lua n consideraie
doar sufletul uman, Aristotel (pe urmele lui Xenocrates) lrgete viziunea la
ntreaga lume vie.
144 Cf. infra, X, 1176 a 34; De somno, I. 453 b 32-455 a 3.
MS Qtat probabil, dintr-un poet comic (cum presupune Tricot). Cf. E. E.,
L 1219 b 16-25.
Pentru sintagma din original (tive TOJV Kivr|aft) v textual licri)
urmam traducerea lui Tricot (certaines impressions), care, d fineea i
modernitatea acestei analize, observ c termenul desemneaz aici Ies

mouvements des sens, Ies impressions corporelles qui peavent franchir, dans le
sommeil, le seuil de la conscience (83, n. 5). DS insomn., 3, 462 a 29.
/M? Cf Probi., XXX, 14, 954 a 25. Cf. i Platon, Rep., IX, 571 e- 572 b
^dsaj preluat de Cicero, De divin., XXIX).
148 In orig,: (puats (natur), sinonim n acest caz cu uvoaie (fa ae)
sau uopiov (parte). Despre acest sens special al lui (pucric cf Bont Ind.ar., 838
a 8. lz>
149 Despre stpnirea i nestpnirea de sine, cf. infra, VII, l-n
150 Sensul termenului opurj (impuls, nclinaie, tendin) include la ,
totel att nclinaiile raionale, ct i pe cele iraionale (cf. E. E., 1247 b 18i /T
care, n cazul omului stpn pe sine i al celui nestpnit, vin n contradicti
unele cu altele (cf. E. E., 1224 a 32-33). De aceea, Ramsauer (urmat de G-A
thier, Mazzarelli) interpreteaz expresia ETCI dvavTa din continuare-textului
n sensul c cele dou feluri de impulsuri se ndreapt n direcii contrare unul
fa de altul, n ce ne privete, preferm interpretarea n direcii contrare
raiunii (adoptat de majoritatea comentatorilor), ntruct ni se pare mai logic
integrat n sensul general al contextului.
131 Distincia dintre primul i ultimii doi nu este ntmpltoare; att
cumptarea ct i curajul snt virtui (iar virtutea este totdeauna conform cu
raiunea), n timp ce stpnirea de sine este doar un, amestec de virtute i
viciu (infra, IV, 1128 b 34-35,1 - omul stpn pe sine resimte dorinele rele
chiar daca nu se las antrenat de ele.
15a Dorina (Specie;) este genul, fa de care sniouuia (dorina iraional,
apetitul, concupiscena) este una dintre specii, alturi de SUJKX; (impuls,
impetuozitate) i f3ou^rjcn<; (dorina deliberativ). Cf. De an., II, 3, 414 b 2-v.
i infra, III, IUI b 1l-l9.
153 Exist deci o parte intermediar, am putea spune, cu dubl
apartenen (iraional prin esen, raional prin participare). Se revine astfel,
de fapt, la o tripartiie a sufletului (cum observ Gauthier, La morale., 22),
dar foarte diferit de cea propus de Platon. A presupune aici o diviziune quadripartit (Dirlmeier, 25, n. 3) este o eroare (o asemenea diviziune apare abia n
VI, 444 a 9, prin introducerea distinciei dintre intelectul practic i ce
speculativ). Reproducem mai jos schema lui Gauthier, comm., 97:
Suflet
1) Iraional
2) Raional a) vegetativ (pur iraional) b) dezirant (semi-lraional, semiraional) c) raional propriu- 5 (pur raional/gndirii
Dianoetice sau intelectuale (StavorjtiKCu) snt virtuile (Sivoia), deci aie
prii raionale a sufletului; cele etice sau morale s. i snt virtuile caracterului
(fj8o), corespunznd prii dezirante (raiou iraional totodat). Jaeger i

ali exegei au atras atenia asupra P ^ c originea acestei diviziuni este


platonic, prefigurarea sau chiar se, >fg^ putmd fi recunoscut n Crat., 411 a
414 b; Ret., VI, 485 a 48/* ^ XII, 967 e 968 d etc. (asupra acestui punct,
detalii la Gauthier aa
CARTEA A Il-a
1 Joc de cuvinte ce apropie fjsoc; (caracter) de esog (obicei, deprindere),
ntind de metoda utilizata de Platon (Cratylos) pentru celebrele sale eti&L io0! (Dealtfel, apropierea dintre aceste dou noiuni o fcuse i
Platon, ^ vil, 792 e). Aristotel accept aici parial teoria socratic despre
virtu-ri letiine, restrngnd-o la domeniul virtuilor dianoetice, n timp ce
pentru rtutile etice adopt teoria dobndirii lor prin formarea unor deprinderi
bune. Aceast distincie, ce presupune c virtutea etic este rezultatul nu al
nv- -j ci al exerciiului, marcheaz (cum remarc Jolif, 105) grija lui
Aristotel de a se separa de intelectualismul socratic, aa cum l nelegea Platon.
Despre experien (ejurceipia) ca treapta n atingerea cunoaterii, cf. Met., A, l,
90 b 26-981 a 5. Condiia impus de timp nu este ns specific virtuilor
dianoetice, ea fiind tot att de valabil i n cazul celor etice (compar cu VI,
1142 a, 1l-l6).
2 ntreg pasajul constituie un prim argument pentru combaterea teoriei
despre virtute ca dar natural (aprat de Pindar, Theognis etc.): virtutea nu este
nnscut i nu are caracterul de necesitate recunoscut legilor fizice (de ex.,
micarea descendent a pietrei pentru aceast problem, cf. Anal. Post., II, 11,
95 a 1 4; cf. i Phys., II, 8), ci este o elaborare contient, care cere
participarea noastr (Tricot). Aceasta nu excfttde ns existena unei
aptitudini, a unei dispoziii naturale de a o primi (studiat infra, VI, 1144 b
217, sub denumirea de virtute natural, adic o virtute n germene), pe care
deprinderile o vor perfeciona, ducnd-o la dezvoltarea ei deplin (cf. Met., A,
16, 1021 b 20-23; cf.i Phys., VII, 3, 246 a 10 b 2). Dac deci virtutea
propriu-zis nu este ea nsi un dat natural, ntruct cere intervenia unui
factor exterior (deprinderea prin exerciiu), ea nu este nici mpotriva naturii,
din moment ce o desvrseste. Se vede aici efortul de sintez (subliniat de Jolif,
106, dup ce trece n revist teoriile anterioare despre dpsTii) depus de Aristotel
pentru a reine din gndirea naintailor elementele cele mai valabile, relundule la un nivel mai profund, integrndu-e parial n propria sa teorie despre
virtute. El va admite astfel c virtutea este rezultatul coroborrii a trei factori:
natur, obinuin, nvtura (cf. infra, X, 1179 b 21 22; cf. i Pol., Vil, 13,
1332 a 39-40).
A-A-l doilea argument n favoarea tezei c virtutea etic nu este nativ:
dac n tot ce ne aparine de la natura (de ex., facultile sensibile, cf. r. 28)
potena precede actul, n cazul a ceea ce provine din deprindere (n spe,

irtutea) este invers, actul precede potena. (Pentru problema anterioritii


JoTfIUi i potenei cfMet-> 8 l49 b 41051 a 3). Trebuie precizat (cf. na/ af
^) ^ a*ci (r- 31 S<l-) potena nu mai desemneaz simpla dispoziie t Ura; ^_de
a primi virtutea (ca n argumentul precedent, r. 2627), ci vir-r 2T-l? S^ *n
cal*tate d dispoziie habitual (g^t^, cum va fi numit infra, (cf ceasta
presupunnd c legislatorii urmresc ntr-adevr binele cetii > T< 10 b 29
sq^ Dar legea ins? I P^te fi defectuos conceput
^ *^9 b 25) sau poate urmri (n constituiile de. Viate) nu binele doar
interesul conductorilor (cf. infra, VIII, l 160 a 31 b 3; Pol., a 17; IV, 1289 a
27, b 23 etc.).
Acest text, care a creat dificulti din cauza prezenei celor dou (K i 5l
(j)} adoptm interpretarea lui Burnet (contra Cruchon, cmu III n
ARI ST OTEL
Ross). Actele care dau natere virtuii snt aceleai care o pot distruge n
c, n funcie de maniera n care snt ndeplinite (cum arat i contin textului),
pot duce fie la virtute, fie la viciu (cf. Aspasios, 39, 20 25 R/64 sauer). m
8 Jolif atrage atenia asupra importanei capitale a acestei concluzr
pentru a accede la virtute nu este suficient sa ndeplineti acte ce in de dom *
niul virtuii respective, ci s le ndeplineti ntr-o manier determinat, imn- ~
mndu-le o calitate determinata (calitate precizat infra, 1104 a 27 b 1~ actele
ce dau natere virtuii trebuie s fie aceleai pe care, odat dobnditv Ie va
produce virtutea nsi).
7 Aristotel va reveni insistent, ca i Platon, asupra importantei educaiei
(cf., de ex., II, 1104 b 13; X, 1172 a 2l-25; 1179 b 23-26 etc.). Pentru ntreg
pasajul de mai sus, cf. L. Robin, La morale antique, Paris, 1938 110-111
8 Cf. I, n. 28. Cf. i . ., I, 5, 1216 b 19-25.
9 Infra, VI. Expresia regul dreapt (op&oc;? >.6yo<;), de origine
platonic (cf. Phaid., 73 a; 94 a, unde nu are ns sensul precis de aici),
devenise curent n timpul lui Aristotel, fiind inclus de toi filosofii
contemporani n definiia virtuii (cf. VI, 1144 b 21 sq.). Identificat cu
nelepciunea practic (VI, 1144 b 27), virtute dianoetic ce condiioneaz
existena nsi a oricrei virtui etice (cf. VI, 1H4 b 16-18), ea este norma ce
asigur rectitudinea moral, constituind, ca regul generala de conduit,
premisa major a silogismului aciunii (VI, 1144 a 31; VII, 1146 a 35-l147 b
17). Met., Z, 1032 b 12 sq. Face din regula dreapt cauza formal (esoQ) a
binelui. (Pentru o analiz detaliat, cf. Joachim, 167; Dirlmeier, 29, n. 7).
10 Supra, I, 1094 b 11 27. Dealtfel, ntreg pasajul (pn la 1104 a 11)
reia, pentru a le aplica la tema virtuii, consideraiile generale asupra metodei
expuse n I, 1094 b 1l-l095 a 2; 1095 a 31 b 7; 1098 a 26 b 8.

11 Domeniul aciunii fiind domeniul contingenei, al cazurilor particulare


(c. Infra, VI, 1141 b 15; 1142 a 24-25), regulile morale nu pot fi stricte (ca n
matematic, de ex.), ci variabile dup mprejurri (cf. Toma dAquino, 258, 74:
omnia sunt conin gentia et variabilia), ca i n medicin. Aplicarea lor, mai
dificil nc dect stabilirea lor, cere suplee n adaptarea la fiecare caz n parte
(cum se va vedea n pasajul urmtor).
12 n orig.: TiapayyeXid, termen tehnic (pe care Jolif, lrgindu-l sensulp l
traduce: tradition professionnelle; cf. Dirlmeier: Fachtradition) utilizat n
medicin pentru desemnarea reetelor, a prescripiilor transmise tradiional, n
lipsa unei teorii. Cf. Probi., VI, 3, 885 b 27.
13 Noiunea de Katpo (moment oportun, ocazie favorabil) avea deja
lung tradiie (att n literatur, ct i n retoric i medicin) cnd Aristote o
introduce n moral, integrnd-o n definiia actului virtuos (care, printre alte
condiii, cere sa fie ndeplinit cnd trebuie i cum trebuie, cf. wjra 1104 b
24-26; 1106 b 2l-23 etc.). n atenia acordat acestei dimensiuni, P. Aubenque
(La prudencc., 96 99; vede intenia lui Aristotel de a deu-mita o anumit
structur a aciunii umane, care rmne identic oricare ar scopurile ei:
aciunea moral nu este dect un caz particular al aciunii n s larg i deci nu
se poate sustrage exigenei oricrei Tiprit, aceea de a-i re propriul ei scop,
adic de a fi o aciune reuit (eimpayia). Or, caca se y aciunii morale este
binele, iar binele este semnificat n mai multe cate0 ^> binele enunat n
categoria timpului este chiar momentul oportun (ci- -l f ^
1096 a 24-27; cf i Top., I, 15, 107 a 5- 12). Este i acesta un aspect ce
pledeaz pentru umanismul moralei aristotelice, care nu este empirica i
ETICA NICOMAHIC/t re, cum a fost privit uneori, ci capabil de o
viziune complex i complet. Dac Aristotel situeaz n contemplaie, deci n
activitatea intelectului/Infra, X,), forma suprem a activitii omeneti i scopul
ei suprem, el nu uit c dualitatea naturii sale i cere omului s participe la o
lume a contingenei, supus schimbrilor i desfurat n timp i n aceast
lume i cere s e realizeze, ridicndu-se deasupra ei nu ignornd-o, ci dup ce
i-a asumat-o; nseamn, cu alte cuvinte, s-l cear perfeciunea, totalitatea.
Dac, spre deosebire de Aristotel, morala stoic va invita omul s se sustrag
timpului, cutnd n rectitudinea momentului virtuos echivalentul eternitii
(cf. V. Gold-schmidt, Le systeme stoicien et V idee de temps, Paris, 1953, 205210), nu este vorba de o deosebire de fond (contemplarea aristotelic fiind, de
asemenea, un echivalent al eternitii); detaarea de timp, deci de contingen,
exprim ntr-un anume sens neputina de a realiza tocmai acea plenitudine a
fiinei cerut de Aristotel, n condiii istorice care interziceau orice manifestare
liber, oblignd la refugiul n spirit, la interiorizarea idealului. Pentru
ansamblul pasajului de fa, critica a semnalat de mult (ncepnd cu Stewart)

asociaia de idei cu unul dintre textele hippocratice (De prisca medicina, 9


Littre, I, 588-590), unde apare i conceptul de msur just (jusipov), ce va
juca un rol esenial n etica aristotelic. V. i Joachim, 75-77.
14 n spe, virtuile etice.
15 Cf. supra, 1103 b 6 sq. i n. 5-6. Virtutea, care este o dispoziie habitual (^l), se formeaz prin practicarea repetat a unor acte de virtute, acelai
tip de acte pe care, format, ea le va todeplini cu mai mare precizie i uurin.
Cf. i E. E., II, l, 1220 a 22-34. Se ajunge astfel la un aparent cerc vicios
(Tricot), asupra cruia Aristotel va reveni puin mai departe (cap. 3).
16 Legi, II, 653 a c. Deci educaia moral trebuie s fie, ntr-un fel, o
educaie a afectivitii (P. Aubenque, op. Ct., 130). I
17 Plcerea (f)8ovf|) i durerea (Xu7tT|) determin impulsul dorinei i,
prin aceasta, activitatea. Deci, reglnd pasiunile, virtutea regleaz activitatea.
Despre rolul plcerii i durerii, ca i despre raporturile lor cu aciunile
(rcpd^ei) i afectele (7td9r|), cf. J. Leonard, Le bonheur., cap. IV. Cf. i
Joachim, V7-78.
18 Principiu al medicinii hippocratice (contraria ccntrariis cuvaniiir),
devenit loc comun. Cf. De flat., l; De locis n hem., 42; Aphor., II, 22; V, 19 etc.
19 Supra, 1104 a 27 b 3.
20 Textual: i posed natura (if|V (pucnv e%El); or un l ucru, i
posed natura cnd a atins perfeciunea formei sale (Mtt., A, 4, 1015 a 3 5; cf.
Phys., II, l, 193 a 36 b 2). Pornind de aici, Jolif este de prere c expresia
trebuie luat n sensul de vepye (i exercit activitatea), din moment ce
perfeciunea sau natura proprie a dispoziiei habituale echivaleaz cu
manifestarea ei n act. Deci principiul ce comand prezentul argument este cel
enunat mai nainte (1104 a 27 29): virtutea, odat dobndit, ne face s
ndepli-mm (ntr-un mod mai desvrit, 1104 b 2) aceleai acte prin care am
dobn-ci-o; dar, cum pentru a accede la virtute trebuie s acionm corect n
ce Pnvete plcerea i durerea, rezult c acesta este domeniul 5n care virtutea
i? I exercit activitatea proprie. Pentru continuarea textului, cf. i E. E., II. *
1221 b 35- 1222 a 5.
l Probabil Speusippos. S-ar putea s fie vizai*i filosofii din coala iic
i cea cyrenaic. Conceptul de d7id8exct, care la Democrit (unde este testat
pentru prima dat, cf. Diog. Laert., IX, 45) semnifica linite sufleARTSTOTEL
Teasca, expresie a unui ideal de msur i echilibru, a evoluat mai
trziu la stoici, inclui-/) n sensul detarii de afecte (considerate cauze ale viei
Criticnd tendina acestei teorii de a suprima din viaa moral ntreg dom
afectiv, Aristotel recunoate implicit legitimitatea plcerii i durerii im >U
nndu-le ns limitri de manier (OK) i timp (OTS), asupra crora vains t n
ntreg tratatul.

22 Diviziune curent a bunurilor, admis de Aristotel fr rezerve Cf Top.,


l, 13, 105 a 27; III, 3, 118 b 27. Dup o alt clasificare (cf. I, l096 b 10-19),
frumosul (16 KctXov), care se confund cu binele (TO dyaoov) face iparte dintre
bunurile n sine (ica9 aui), n timp ce utilul (T6 atj^poV) dintre cele relative (5i
TOtuta), ce servesc drept mijloace pentru crimele
Dac ambele snt i plcute (cum se afirm n continuarea textului _
1105 a 1), fiecare dintre ele deine aceast calitate n funcie de deosebirea
amintit-frumosul, n sens absolut; utilul, fiind doar un mijloc, subordonat
frumosului i plcutului n sine (cf. VIII, 1155 b 18 25), este plcut doar n
msura n care servete ca mijloc de acces spre frumos (= bine).
23 Fr. 85 D, unde Heraclit nu spune ns dect: e greu s lupi mpotriva
impulsurilor inimii (9uu6<; avlnd la el sensul homeric), fr s fac vreo aluzie
la plcere.
24 Evident, este vorba aici nu de arta politic, ci de punerea ei n aplicare
de ctre conductorii cetii, de activitatea lor orientat spre educarea moral a
cetenilor (cf. supra, I, 1099 b 30 32; 1102 a 7-32; II, 1103 b 2-6). Jolif apropie
acest pasaj de Platon, Legi, I, 636 d.
35 Se reia acum, sub form de aporie, principiul enunat supra, 1104 a
27-29, pentru ca ntreaga dezvoltare din continuarea capitolului s
demonstreze c nu este vorba de un cerc vicios dect n aparen (cf. infra, n.
29).
26 n orig.: ano Turn? Opus lui arco Tsxvrjc; (prin art); cf. Met., A, 3,
1070 a 6-7; Z, 7, 1032 a 12-13 etc. Aristotel (ncercnd s dea o teorie a.
hazardului pe care s-o includ n teoria sa general despre cauzalitate), face
distincia ntre TUXn (hazardul ce survine n domeniul activitilor umane) i
auTOjiatov (hazardul n natur, cu o extensie mai larg). Cf. Phys., II, 4 6 (in
special 196 a 36).
27 Despre diferena dintre domeniul artelor (unde valoarea o reprezint
nu activitatea, ci obiectul produs) i cel al moralei (unde ceea ce valoreaz este
activitatea n sine, ca scop intrinsec), c. Supra, I, n. l, 3, 7.
28 Aadar, actul moral trebuie sa fie expresia unei dispoziii habituale i
nu a uneia trectoare sau dictat de hazard. Condiia sa esenial, de care
depinde superioritatea omului virtuos, este, intenia (jtpooipe~i, cf. supra, I,
n. 4).
29 Se precizeaz aici distincia, de o importan deosebit, dintre act i
executorul lui. Actele morale (ta jrpy. ImTa) snt elementul obiectiv, analog
operei produse de art. Din acest punct de vedere, cu totul exterior, opera
nfptuit nu cere, pentru a fi dreapt sau cumptat, dect conformitatea cu
un anumit tip, aa cum obiectul artei trebuie s se conformeze unor anumite
reguli: ajunge ca ea s corespund tipului de aciune care este cel al oniulu1

drept sau cumptat; din punct de vedere al subiectului ce acioneaz, virtutea.


Apare ca o anumit manier de a aciona. Stabilind aceast distincie i atir
mini prioritatea dispoziiei subiective, Aristotel se detaeaz de ambiguiti e
teoriei socratice despre virtutea-tiin: virtutea nu se poate nva, pentru c
ea nu este tiina a obiectului, ci, nainte de orice, maniera pe care subiecii o
imprim actelor sale. Se evit astfel cercul vicios amintit mai sus: dac vir tea
st n subiect i nu n act (care poate fi i izolat sau ntmpltor), ea te o
chestiune de experien; pentru a deveni virtuos, trebuie s ndeplineti epetat
acte de virtute (Jolif, 130-l31).
So Aluzie la sofiti i, probabil i la morala socratic.
31 Este vorba, de fapt, de a defini virtutea (cf. i E. E., II, 1220 b 7 sq.),
nu n vederea unui studiu teoretic (v. supra, 1103 b 27), ci din necesitatea de
cunoate calitatea specific a actului ce trebuie ndeplinit n conformitate cu
virtutea.
32 Pentru noiunea de jrOo (afect, emoie, pasiune, sentiment n
general), ce semnific o micare a sufletului provocat de un obiect exterior, cf.
Burnet, 88 89; Joachim, 78; Tricot, 100, n. 5. Dac n acest stadiu Aristote
situeaz afectele exclusiv n suflet, n stadiul definitiv al psihologiei sale va
recunoate c n producerea lor este antrenat i corpul (cf. De an., I, l, 403 a
1518; cf. i F. Nuyens, op. Ct., 191). Pentru descrierea afectelor enumerate aici
cf. Top., VI, 3, HO b 27; IV, 5, 126 a 8-l1; II, 2, 109 b 36-37; Ds an li, 3, 414 b
5; Rhet., II, 2, 1378 a 3l-32; 5, 1382 a 2l-22; 1383 a 16-l8 etc. Cf. i Jolif, 133134.
33 Afectul (nd9o) este o micare imprimat sufletului (cf. Met., A, 1022 b
15), o stare pasiv, n timp ce virtutea este o manier de a fi stabil (eig), care
se traduce prin acte (Tricot).
34 Supra, II, 1103 a 18 b 1.
35 Dup ce, n capitolul anterior, s-a stabilit genul virtuii (ce este ea.
Tt), acum se va preciza, conform regulilor generale ale definiiei i diferena ei
specific (jtoia Tl), cu att mai mult cu ct i viciul este tot o dispoziie.
36 Cf. Platon (Rep., I, 353 b-c), care observ doar c virtutea permite
buna ndeplinire a funciei proprii. Aristotel adaug c ea face ca i subiectul ce
acioneaz s posede forma sa cea mai bun, un lucru nefiind ceea ce este
dect dac este capabil s-i ndeplineasc funcia proprie (ca n exemplele din
continuarea textului: ochiul, calul). Cf. i Phys., VII, 3, 246 b 18 247 a 5.
37 Pentru funcia (epyov) proprie omului, cf. I, n. 78. Este, sub o forma
condensat (olif), o definiie curent a virtuii (cf. Rhet., l, 9, 1366 a 36 38). In
E. E., II, l, 1219 a 26-28, se precizeaz c opera pe care virtutea ne permite s-o
ndeplinim este binele suprem, cu alte cuvinte fericirea.

38 Supra, 1104 a li 21 (cf. majoritatea comentatorilor) sau, mai


probabil, 1105 a 26-33 (cf. Grant).
39 Cf. E. E., II, 3, 220 b 21 26. Caracteristica unei cantiti sau mrimi
con inue este de a fi divizibil la infinit (cf. Phys., VI, 231 b 16; 2, 232 b 24;
233 a 25; cf. i III, 200 b 13). Pornind de la acest principiu, Aristotel va
ntreprinde, n continuare, teoria virtuii ca msur just (ueaov).
40 Noiunea de fieaov {mijloc, centru, punct intermediar), care n filoaristotelic deine un loc important, nelimitndu-se la domeniul moralei acestui
aspect, cf. L. Robin, Aristote, ct., 232; J. van der Meulen, teles. Die Mitte n
seinem Denken, Meisenheim, 1951), va fi aplicat la irtute n sensul de
msur just (concept familiar tradiiei culturii greceti, ruia ns Aristotel i
va da o dimensiune nou, caracteristic). Distincia enionat aici ntre ceea ce
reprezint jiecrov n raport cu lucrul n sine ^ raport cu noi marcheaz
adevratul punct de plecare n teoria virtuii, ^1Q n determinarea diferenei
ei specifice, ntr-o prim aproximaie, aov apare ca o valoare pur cantitativ
(obiectul virtuii, pentru a i se aplica
AR3STOTEL
Acest concept, trebuie s fie o mrime continu i deci divizibil la infinit}
este aspectul su obiectiv J mijlocul n raport cu lucrul n sine, unul i
acelai n orice condiii), n materie de moral, ns, intereseaz n prmiul rnd
aspectul subiectiv (mijlocul sau msura just n raport cu noi, ceea ce
presupune o infinitate de variante subiective). Asta nu nseamn ins c,
pentru Aristotel msura just n sfera moralei este lsat n voia aprecierii
arbitrare a subiectului; ea trebuie delimitat dup o regul dictat de raiune
(cf. infra, 1107 a 1). Trecnd n domeniul moralei, se opereaz transferul de la
planul cantitativ la unul strict calitativ, unde noiunea de J. ISCTOV nu mai
este dect metafor (cf. R.- A. Gauthier, La morale., 67).
41 Despre proporia aritmetic (dpisuTjTiKf dva>. Oyia), opus
proporiei geometrice (yectJnetpiKfi dvaXoyta), cf. infra, V, 1131 b 13; 1132 a
2. Cf i Platon, Tim., 36 a.
42 Milon din Crotona (sec. VI .e.n.), celebru atlet n jurul cruia se
crease o adevrat legend, prezentat de numeroi autori (Herodot, Strabon,
Pausa-nias, Athenaios etc.) ca prototip al forei fizice. Exemplul dat aici nu
aparine nc sferei morale (a mnca att ct ai nevoie, nici mai mult, nici mai
puin, este un precept al medicinei), ci ilustreaz doar diferena menionat mai
sus, dintre cele dou sensuri ale lui jiecrov (n raport cu obiectul sau cu
subiectul), subliniind caracterul distinctiv al mijlocului subiectiv, care nu mai
este echidistant (ca n, proporia aritmetic), ci raportat la nevoile subiectului.

43 Sensul lui emofiuTi este aici cel platonic (de art, sau tehnic *
productiv, cf. I, n. l, 2, 8), nu cel de tiin propriu-zis (care nu vizeaz*
mijlocul subiectiv, ci pe cel obiectiv).
44 Dac artele vizeaz msura just pentru a produce opere perfecte i
dac virtutea este mai desvrit dect artele, fiind mai aproape de natur, ea
va viza implicit msura just. Despre superioritatea operelor naturii faa de cele
ale artei, cf. De part. anim., I, l, 639 b 19-20; Phys., II, 2, 194 a 21 (arta imit
natura). Virtutea, la rndul ei, perfecioneaz natura, este mplinirea naturii (cf.
supra, 1103 a 25; Met., A, 16, 1021 b 20; Phys., VII, 3, 246 a 13-l4).
45 Afectele i aciunile snt, n fapt, micri, iar micarea presupune uii
continuum (cf. E. E. Jll, 3, 1220 b 26 27; cf. i Jolif ad/.). n consecina, n
virtutea principiului enunat supra, 1106 a 26-29, afectele i aciunile trebuie
sa implice excesul (vmsppoXfi), insuficiena (&M, eu|n) i msura just
raional, Aristotel precizeaz c este vorba numai de virtutea etic, ntruct
cea dianoetic nu este msur just, ci regul (uscov). (XoyoQ}.
46 Text incert, mpreun cu ceilali traductori, pstrm verbul (este
blamat), pe care Bywater (urmat de Burnet, Ross, Rackham) l suprim.
47 n orig.: ^eaoirc, concept esenial n. Etica aristotelic, pe care-l vom
traduce de obicei prin medietate sau linie (cale) de mijloc. Termenul ca atare
este atestat pentru prima oar la pythagorei (n teoria lor despre proporii), dar
idealul de msur pe care-l exprim marcheaz o trstur fundamental a
spiritului grec, manifest nc de la primii autori pe care-l cunoatem (Homer,
Hesiod, Pindar, Theognis etc.), prezent n toate domeniile vieu spirituale
(retoric, matematic, fizic, medicin, filosofic etc.). Filosofia etic^ l preia n
sensul elaborat de concepia medicala, ce vede n sntate un. Am tec judicios
proporioiiat de caliti contrare, iar n maladie un exces insuficien. Astfel,
Democrit, aplicnd la suflet aceast teorie, concepe just ca armonie a
contrariilor, n ea sitund binele i fericirea. Pentru re caut o formulare
tiinific a conceptului (v. Polit., 283 c 285 e; Cphileb., 16 c 18 c; 23 c 26 e),
msura just nseamn limita, numr, forma, n gndirea aristotelic, ueaoirc;
semnific tot ce posed o form care si-a atins deplina dezvoltare, sens n care
virtutea este dispoziia habitual unei naturi ajunse la mplinire (cf. supra,
1103 a 25). Preciznd aici c virtutea este o medietate (sau linie de mijloc) n
sensul c vizeaz msura just, deci proporia corecta, punctul de echilibru
ntre dou extreme (excesul i insuficiena), Aristotel stabilete doar un prim
element n definiia virtuii, pe care o va completa n continuare (1107 a 1 8).
48 Cf. I, 1096 b 6. Aristotel transpune aici, n domeniul moralei, doctrina
cosmologic a pythagoreilor, dup care figurile geometrice din care este
constituit lumea snt obinute prin aciunea limitei (principiu al ordinii)
asupra nelimitatului, asimilat cu vidul, cu infinitul, cu alte cuvinte cu

continuum-ul spaial (cf. Met., N, 3, lp91 a 15 sq.). Echilibrul dintre cei doi
factori rivali odat atins, corespunde msurii juste pentru noi, care constituie
esena specific a aciunilor morale (Tricot). Despre caracterul determinat al
binelui care este monoeidetic, cf. i mfra, IX, 1170 a 20 21; X, 1173 a 16; E.
E., VII, 2, 1239 b 1l-l2; M. M., I, 25, 1192 a 1l-l3. Cf. Plat., Rep., IV, 445 c
(virtutea nu are dect o singur specie, pe cnd viciul are nenumrate).
49 Citat dintr-un poet necunoscut.
50 n original: ei; v<; JipoaipEUKf, sintez a definiiei generice a virtuii
(e^l<;) i a noiunii de rpoalpGGiq (cf. supra, I, n. 4), ce trebuie apropiat de
expresiile similare privitoare la tiin (ig &Ko58iKn, Kfj, VI, 113! -) b 31), la
art (E^K; Ttovn. TiKfi, VI, 1140 a 10) i nelepciune practica (E^ig
TCpuKTVKfl, VI, 1140 b 5); este vorba, n toate aceste cazuri, de o dispoziie
habitual ce dirijeaz i asigur execuia corect a unei activiti (decizia, n
cazul virtuii etice; demonstraia, n cazul tiinei; producia n cel al artei i
aciunea moral n cazul nelepciunii practice). Cf. Jolif ad L; cf. E. E., II, 10,
1227 b 5-l1; G. Cruchon, 211.
61 Deci msura just n ce privete virtutea este, n ultim instan,
conformitatea aciunii cu regula (sau norma) moral dictat de raiune (ci,
injva, VI, 1138 b 19 20; pentru discuia expresiei cbpicuvri Xoycp, cf. Jolif,
147-148), precizare ce i subliniaz aspectul calitativ (n timp ce rndurile
urmtoare i vor pune n eviden aspectul cantitativ); norma moral este cea
fixat de posesorul nelepciunii practice (>povipo<;), pentru c nelepciunea
practic (ppovT) m<;) este cea care, ca virtute a raiunii, condiioneaz
rectitudinea virtuii etice (cf. supra, II, n. 9). Se poate spune, deci, c raiunea
este forma moralitii (Stewart, II, 107; cf. i Burnet, 73. Pentru legtura
dintre ueaov i cauza formal, att la Aristotel ct i la Platon, cf. H. J. Kraemer, Arete bei Platon und Aristoteles., 1959; E. H. Olmsted, The Moral Sense
Aspect of Aristotles Ethical Theory, AJPh, 69, 1948, 48; J. R. MonchoPascual, op. Ct., 55 sq. Etc
52 n orig. TO ti fevai (n terminologia scolastic, quidditas sau Quod
quid erat esse), natura unui lucru, adic esena sa (ovxria, cf. I, n. 54; MetZ, 3,
1028 b 33-36 i comentariul lui Tricot, I, 22-24), independent de materie (cf.
Met, Z, 7, 1032 b 14), ce se identific cu forma sa, et8o<; (ibid., 1032 b 210). Ea
se confund cu definiia lucrului (X6yo<;) > care o ^xprim i o formuleaz.
(Pentru detalii, cf. C. Arpe, Das TI ^v eivcu bei Aristoeles, Hamburg, 1930; P.
Aubenque, Le probleme de letre, 406 sq.; . Dumitriu, op, ct., 188-190
etc.). Pre/. Enta fraz, care ncheie definiia virtuii, subliniaz ideea c virtutea
este o uecroTtiQ n dublu sens: 1) Drj nsi esena sa, ea este o cale de mijloc
ntre dou extreme i deci trebu definit ca msur just i nu ca extrem; 2)
dac lum n consideraie oper ndeplinit de virtute, ea este o medietate nu n

raport cu extremele, ci msura just pe care o atinge i, n acest sens, este tot
att de mult o extrem ct i o msura just. Cu alte cuvinte, virtutea este o
msur just, n realitatea sa psihologic, dar n ordinea moralitii ea este
totdeauna o cuhne fcf R.- A. Gauthier, op. Ct., 70).
53 Cf. E. E., II, 3, 1221 b 18-26.
54 Ideea exprimat aici (ca dealtfel n ntreaga seciune 1106 b 361107 a
27) subliniaz aspectul calitativ al msurii juste n materie de virtute, care este
departe de a fi o proporie aritmetic. Aa cum s-a vzut, virtutea, avind ca
obiect n acelai timp pasiunile i aciunile (supra, II, 1104 b 13-14) modereaz
o ^- mi-t- pasiune pentru a modera o anumit aciune (cf. infra V, 1130 b 4;
1129 b 19-25 etc.), realiznd astfel msura just. Dar msura just nu este o
chestiune de intensitate, ci de calitate, aceasta din urm fiind cea care
difereniaz pasiunile: cele ale omului virtuos snt raionalizate i asta nu le
face s fie mai mult sau mai puin intense, ci altfel (cf. R.- A. Gauthier, op. Ct.,
69).
55 Cu alte cuvinte, dac e adevrat c virtutea este o medietate, o
msur, n virtutea nsi nu exista nici msur, nici exces. (La mesure qui la
definit et la fait etre elle-meme nest pas une mesure delle-meme, mais une
mesure de lactivite doat elle est le degre mesure Tricot, 107, 3). V. i Cruchon,
221.
56 Preferm, leciunea tradiional KsvfflTSOOl (Bekker, Grant,
Ramsauer, Susemihl, Apelt), renunnd la leciunea lui Bywater (urmat de
Burnet, Rack-ham): Koivotspoi (cu o aplicare mai larg), ntruct Aristotel, n
numeroase alte pasaje, aplic epitetul cu sens peiorativ KSVOQ (vid) de cte ori
se refer la afirmaiile sau demonstraiile cu caracter general (vizndu-l n
special pe patonicieni), opunnd XOYIKOQ lui (pucriKog. A raiona XoyiKco
nseamn a te sprijini pe consideraii dialectice i abstracte, prezentnd
subiectul nu n coninutul su real, ci n generalitile care-l nvluie, n timp
ce a raiona (pucriKCOQ nseamn a raiona sprijinindu-te pe realitate. (Cf.
Tricot, 108, n. 1; cf. i L. Robin; La theorie platonicienne., 26, n. 22; A.
Mansion, Introd. & la Phys. Arist., 222-223). Pentru un punct de vedere diferit,
cf. Jolif, ad L
57 Aristotel trimite aici la un tablou al virtuilor (care nu s-a pstrat),
analog probabil celui ce figureaz n E. E., II, 3, 1220 b 38-1221 a 12 (cf.
Cruchon, 224-225). Majoritatea virtuilor enumerate empiric n acest capitol vor
fi tratate sistematic n crile ce urmeaz (n special III IV). Pentru discuia
asupra autenticitii ntregii seciuni 1107 a 28-1108 b 10 (pus la ndoial da
unii comentatori), cf. Jolif, 152-155.
58 Infra, IV, 1119 b 22-l122 a 17.
59 Infra, IV, 1122 a 20-29; 1122 b 10-l8.

60 Infra, IV, 1125 b 8-l7.


P! 61 n orig.: sipwveict, termen definit de Theophrast (Caractere, 1) ca
afectare a umilinei n acte i cuvinte, n felul acesta se servea Socrate e
etpoovsia, simulnd naivitatea, ignorana (cf. Platon, Rep., I, 337 a Qc [
Traducerea prin disimulare, reticen chiar ironie nu acoper (c observ pe
bun dreptate Tricot) dact parial sensul ter ^enului grec. 62 Compar cu] .
., III, 7, 1233 Jb 29-38.
63 Infra, III, 6IV, 9. Compar cu subtilele analize din Rhet., II, 2, 1378 a
30-l2, 1388 b 30.
64 infra, V, 1129 a 26- b 1; 1130 a 14- b 5; 1131 b 9-l5 etc.
65 Expresia >. OyiKai dpeiai (virtui raionale), sinonim cu expresia
SiavotiTiKai Ctpeiai (virtui dianoetice), nu apare n nici un alt loc la Aristotel,
ceea ce i-a determinat pe Grant, Burnet i pe numeroi ali comentatori s
resping aceast ultim fraz, ca fiind inautentic. V. totui i Cruchon, 236.
Ee Cf. E. E., II, 5, 1222 a 6-22; III, 7, 1234 a 34- 1234 b 5 etc.; M. M.,
I, 9, 1186 b 4-l187 a 4.
67 Asupra contrarietii (sau opoziiei) n general i asupra varietilor ei,
c. Categ., 6, 6 a 18 (definiia contrariilor); 10, 11 b33-12 a 25; L Ci. i Met.,
A, 10, 1018 a 25-38 etc. (A se vedea i O. Hamelin, op. Ct., 126 sq., pentru
studiul detaliat al diferitelor opoziii). Subtilele observaii de mai sus privitoare
la deplasarea msurii juste cnd spre o extrem, cnd spre alta, confirm
valabilitatea afirmaiei c n materie de moral mijlocul este o msur just
subiectiv (adic n raport cu noi), admind deci o oarecare elasticitate i nu
un punct geometric (cf. Tricot, 113, n. 2; Cruchon 240). Ideea va fi i mai mult
subliniat n continuarea textului, unde se reia distincia dintre mijlocul n
raport cu lucrul n sine (infra, 1109 a 6) i mijlocul n raport cu noi (infra,
1109 a 13), distincie explicat supra, 1106 a 30b 7 (cf. i n. 40-42).68 Cf. nota anterioar.
69 Pentru discuia filologic a pasajului, cf. Jolif ad l. Argrmentul este
reluat adesea de Aristotel, cu privire la raportul dintre diversele virtui i viciile
opuse (cf., de ex., IV, 1122 a 14-l5; 1125 a 33-34; 1126 a 39 etc.).
70 In orig.: cntoosctov sivei (s fii un om desvrit, om de valoare,
superior, virtuos etc.). Termenul de anouscucK; are la Aristotel aceeai
frecven i importan ca i cel de cr/asoc; (cu care aproape se identific
semantic), ambele fiind strns legate de dpetf] (n Cat., 8, 10 b 8, se precizeaz
c cmoosao? Este numit cel ce posed virtutea; v. i Cat., 554 a 20; 10, 12 a 13
sq.; Top.,
II, 3, 131 b 2; VII, l, 152 a 7; MM., I, l, 1181 a 28; pentru asocierea dintre
anousaot; dyo.96c, dpexf|, cf. supra, l, 1098 a 9; II, 1105 b 30- 1106 a 7; infra,
III, 1113 a 25; V, 1136 b 7 etc.; Rhet., I, 9, 1367 b 21; Pol., I, 13, 1260 b 17; III,

4, 1276 b 16 etc.; cf. i comentariul lui Jean Aubonnet la Ilepi e) yVEiuc, fr. 4,
n Aristote., Fragments et temoignages edites, traduits et commentes sous la
direction et avec une preface de P.-M. Schuhl, Paris, 1968, 100-105). Polisemia
acestui termen (ale crui diferite accepiuni snt trecute n revist n E. E., II, l,
1218, b 34 sq.) face aproape imposibil gsirea unui echivalent n limbile
moderne. Aa se explic multitudinea variantelor, care nu acoper niciodat
sensul ntreg, de ex.: rhomme vertueux (Tricot) sau le vertueux (Gauthier),
the good mn (Ross), rhomme de bien (Voilquin), der vollendete
Reprsentant edlen Lebens (Dirlmeier) sau der Edle (Gigon) etc. P. Aubenque,
care atrage atenia asupra specificrii abuzive a majoritii traductorilor sau,
n cazul lui Dirlmeier, a exagerrii rezonanei eroice (La prudence ., 45,),
propune varianta le valeureux (cf. i Mazzarelli: luomo di valore),
nesatisfctoare nici aceasta dup opinia noastr, fiind prea general. Cert este
c, oricare ar fi accepiunea aleas, ter-*nenul de ciTOD8aoc; implic la
Aristotel ideea de excelen, de superioritate Coral (i/sau intelectual) i prin
aceasta omul cruia i se aplic poate fi identificat cu ceea ce filosoful inelege
prin omul virtuos. El apare n roluri de criteriu i fundament al msurii (P.
Aubenque, ibid.; cf. i supra, l, 1099 a 22), a crui alegere deliberat permite
distingerea adevrului de apareni (cf. infra, III, 1113 a 29 sq.), dotat cu
inteligena critic a cunosctorului (ei6<; infra, r. 26; cf. I, 1099 a 23),
deintor al regulii raionale (6p96<; Lojo^ ceea ce-l identific cu <pp6viuo (v.
supra, 1107 a 1). tt <j7cov>8ato; > ct i (ppovt^cx; i dyaGo definesc n
realitate acelai tip, n care am. Putea vedea idealul uman al lui Aristotel. Nu
un ideal aplicat omului grec n calitate de reprezentant al unei umaniti
superioare n opoziie cu non-umanitatea barbarilor (cum reiese din
comentariul lui Dirlmeier la I, 1099 a 23-18, 1), ci unul privit din perspectiva
mai vast a analizei naturii umane n general. Aa cum remarc tot P.
Aubenque (considernd pe bun dreptate interpretarea lui Dirlmeier
arhaizant), abandonarea de ctre Aristotel a normei transcendente a
platonismului l oblig s caute n snul umanitii nsi propria ei excelen
(ibid., 49,) i o face pstrnd determinrile intelectuale ce permit universalizarea
valorii.
71 Despre raritatea virtuii, cf. de ex. Theognis, 149-150; pentru
asocierea a ceea ce este rar cu ceea ce este ludabil, cf. Platon, Euthyd., 304 b.
Identificarea rectitudinii morale cu raritatea este caracteristic concepiei etice
a lui Aristotel, care o aplic i privitor la prietenie (cf. VIII, 4, 1156 b 25; IX, 10,
1171 a 19-20. Cf. i Jolif ad L).
72 Homer, Od., XII, 219.
73 n orig.: Kaxd tov 5euispov TtXoOv, expresie tehnic din limbajul
marinresc, utilizat cnd vntul neprielnic fcea necesar trecerea la vsle.

Aici semnific a adopta un substitut. Cf. Platon, Phaid., 99 d, unde este vorba
tot ds o discuie despre metod.
T4 Cf. Plat., Prot., 325 d.
75 Aluzie la Horn., /., III, 155-160 (batrnii sfatului troian admir
frumuseea Ebnei, dar deoid s-o restituie pentru ca ea este cauza nenorocirilor
rzboiului).
76 Natura i rolul acestui sim capabil s discearn ntre prea mult i
prea puin vor fi precizate infra, VI, 1142 a 26 30; 1143 b 4-5. (Pentru funcia
de Sovotjai KpuiKr a senzaiei, cf. Anal. Post., II, 19, 99 b 35; pentru rolul de
jis^orrjQ a^ simului ntre contrariile sensibile, cf. De an., II, 424 a 310).
Sensul acestui pasaj este bine subliniat de L. Robin (La morale antique, ct.,
115116): II faudra faire appel uns fonction msntale capable da saisir
immsiiatement (comma font pour Ies sensibles la sensation ou le sensits cornmunis) une relation uuivsrselle dans lindividualit dun fait. Ou devra dono
compter sur la arete de coap dceuil quuaa longue exprience, gansratrice
dinductions, cionne seul aux intuitions de la Raison.
CARTEA A IlI-a
1 Virtutea etic. Pasaj paralel cu E. E., II, 6, 1223 a 9-20.
2 Fcnd distincia dintre voluntar (t6 xoucnov) i involuntar (to
aKov>iov), Aristotel abordeaz acum problema responsabilitii actului moral,
ca principiu fundamental n etica. Gauthier (169-170), nefiind de acord cu
aceasti traducere (adoptat aproape n unanimitate), propune expresiile o
bon gre, respectiv malgre soi, argumentnd c la Aristotel termenii n cauz
nu aveau nc un caracter tehnic, ci erau cuvinte din limbajul familiar, cu sens
mai larg i mai vag; a-l traduce deci prin concepte precise ar nsenina nelege
ezitrile i contradiciile gndirii filosofului. Gsind exagerate aceste 11. Cauii
n cazul de fa, credem dimpotriv c, dac termenii nu erau nc P eciii
inteniile lui Aristotel snt clare (cel puin aa reiese din propriul lui
^. ^ i, ca de attea ori, valoarea semantic dat de el unor termeni
familiari ete caracteristic, transformnd o simpl noiune ntr-un concept
filosofic, att mai mult cu ct aici este elaborat o adevrat doctrin a actului
volun-tar/in-vluntar Adoptm deci traducerea devenita tradiional, cu
rezerva c nu nelegem ca astfel s-l atribuim lui Aristotel o veritabil teorie a
voinei (elaborat n istoria filosofici mult mai trziu), ci doar tatonri n aceast
direcie doar o prefigurare, care ncepuse dealtfel odat cu Platon.
3 Doctrina responsabilitii subiective (ai crei factori fundamentali slut
intenia i cunotina de cauz) sttea la baza dreptului penal atenian nc din
sec V .e.n., nlocuind treptat mentalitatea arhaic, etico-religioas, a greeliilmpuritate, caracteristic stadiului prejuridic al societii (detalii la L. Gemet,
Recherches sur le developpement de la pensee juridique et morale en Grece,

Paris, 1917, 305; 375 sq.). De aici i caracterul juridic (P. Aubenque, La
prudence., 98) al analizelor din continuare (cap. 1 3), unde Aristotel ncearc
s determine cazurile de responsabilitate deplin a subiectului ce acioneaz.
Juridica a origini, aceast concepie a influenat mai nti tragedia (v. n acest
sens comentariul nostru la Sofocle, n Filosofia greac pn la Platon, II, l,
Bucureti, 1984, 224-225). Filosofia, prin eforturile de a defini mai clar att
conceptele ct i cazurile la care se aplic, va fi n msur s contribuie la
modificarea dreptului penal, aducndu-l amendamente utile (v. i Platon, Legi,
IX, 863 b -869 e; 874 b c).
4 Principiul (dp^r) de care este vorba aici e*kte, evident, cauza eficient a
actului (cf. PseudoAlexandro s din Aphrodisia, Difficult. et. Resp., IV, 12, ed.
Bruns, 132-l33).
5 Dubla problem pus aici: a caracterului voluntar sau involuntar al
actului i a responsabilitii (eti sau nu culpabil, ndeplinindu-l) este (cum
remarc Gaivthier) un exemplu tipic pentru modul n care Aristotel
ntreptrunde problema libertii psihologice cu cea a responsabilitii morale
6 Adic semi-voluntare, semi-lnvoluntare. Cf. i E. E, II, 8, 1225 a 33.
7 n orig.: Katot iov Kctipov (pentru conceptul de xaipo, cf. supra, II, n.
13). P. Aubenque (op. Ct., 98j observ c aici morala pare s se reduc la o
chestiune de tactic (s.a.), accentul fiind pus mai puin pe definiia binelui
dect pe realizarea binelui cel mai mare posibil. Este vorba, n fond, de o
problem tehnic de adaptare a mijloacelor la scopuri, analog celor ce se pun
cotidian n medicin sau navigaie. Astfel, ceea ce n sine poate fi un ru,
devenind mijloc pentru realizarea unui scop bun devine la rndul su un bine
(cf. l/m, r. 21).
8 Adic n sine, independent de circumstane.
9 Aa cum atrage atenia Joachim, 98 (citind i Rhet., II, 23, 1399 b 1720), nu este vorba aici de a compara dou aciuni diferite, ci de a compara
avantajele i inconvenientele uneia i aceleiai aciuni. Este clar deci ca, dac
aciunea n sine este rea, caracterul ei bun sau ru din punct de vedere moral
este deter*nat de scopul n vederea cruia se comite.
n acest caz se acioneaz involuntar (cf. supra, 1109 b 32), deci subiecJr.
Nu este responsabil de actul lui, neavnd libertatea de a alege nici scopul,
^mijloacele (cf. E. E., II, 8, 1225 a 9-l9). Fraza urmtoare (amintind de
ton, Legi, IX, 869 c), care n realitate nu contrazice afirmaia de aici, cum
presupun unii comentatori, nu este^dect sublinierea unei atitudini mai nobil
de preferat, desigur, dac este posibil.
11 Aluzie la tragedia pierdut Alkmaion (cf. fr. 69 Nauck).
12 Cf. supra, n. 9.

13 Plcute i frumoase din punct ele vedere moral. Cf. infra, VIII l K* b
19-21.
14 Aceast subtil distincie, ce vrea s pun n eviden faptul ca nu ir
toate cazurile ignorana este scuzabil, iar atunci cnd nu poate fi scuzat
echivaleaz cu viciul, este un prim atac la adresa teoriei socratice i platonice
despre ignoran. (S-a remarcat, dealtfel, c, dac n cartea a Il-a Aristotei
critica doctrina socratic a virtuii, aici critic n fapt doctrina socratic a
viciului sau, mai bine spus, studiul aristotelic al virtuii n general este un
examen des grands problemes socratiques de la vie morale, Gauthier, 168)
15 Un act poate avea ignorana drept cauz (Si ayvoiav, r. 25) sau poate fi
comis n ignoran (dyvoOvta), ca n cazul omului aflat n stare de ebrietate sau
mniat: ignorana este atunci concomitans operationem i nu causa eiu* (Toma
dAquino, n. 409, p. 118). Cf. i Tricot, 123, n. 2.
16 Ignorana omului vicios este n realitate o eroare (upir||ja cf. infra,
V, 1135 b 8): cnd se spune c el ignor ceea ce trebuie s fac, n realitate
trebuie s se spun c se neal (verbul dyvoev avnd acest dublu sens, pe
care Aristotei l speculeaz). Eroarea lui const n convingerea c trebuie s fac
ceea ce face i n ea se afl sursa viciului (drama viciosului este eroarea
contiinei, care ia rul drept bine, Gauthier, La morale., 39). Deci, departe de
a fi o cauz a viciului, ignorana sa nu este dect un efect al acestuia (cf.
Gauthier ad L).
17 Ignorana n preferina acordat rului fa de bine (f] ev tfj
Tcpoctipecrei yvotQ, r. 31) sau ignorarea regulilor generale ale moralitii (f|
KasoXou, r. 32) fac ca aciunea s fie doar culpabil (dA,? D rf, jJOxStipia, r.
32), nu i involuntar. Singura care poate face ca aciunea s fie involuntar
este ignorarea circumstanelor ce individualizeaz actul moral (f] Kas sicacrta,
r. 33). Aspasios (urmat de Grant, Ramsauer, Stewart, Burnet etc.) identific
ignorana ev T] npocupeaei cu ignorarea universalului (sau regulilor generale),
considernd ca i una i alta reprezint ignorarea premisei majore a
silogismului practic, n timp ce ignorarea circumstanelor particulare este
premisa minor. Cauza ignorrii primelor este viciul nsui, dovada c se ignor
n mod voluntar fiind blamul care se aplic (cf. r. 33). Cf. Tricot, 124, n. 1. Cf. i
L. Robin, Aristote, ct., 255, despre rectificarea (aici) a doctrinei lui Socrate i
Platon (ignorana nu este n mod nedifereniat cauza rului; o aciune este
voluntar i imputabil autorului ei cnd principiul se afl n agentul nsui i
cnd acesta cunoate circumstanele particulare ale aciunii).
18 Ignorarea acestora face ca actul s fie invohmtar i deci va clinnnu
sau chiar suprima responsabilitatea agentului.
19 Snt enumerate aici diferitele circumstane particulare: ti? (agel_.
autorul actului); ti (actul n sine); jrepi TI f| ev TIVI (obiectul, persoana s ^

lucru, asupra cruia se acioneaz,); eveKa Tivo (efectul scontat de agen ^ nu


scopul actului, cum precizeaz Tricot,). Despre cele apte circumstan-din
retorica greac i latin, a cror doctrin, dei grefat pe textili aristo n-a fcut
dect s-l altereze, cf. Gauthier ad l. Toma dAquino (n. 415, p- -j analiznd
acest pasaj, citeaz versurile mnemotehnice prin care se; 5i exprimau
circumstanele ce nsoesc aciunea: quis, quid, ubi, quibu cur, quomodo,
quando.
20 Eschyl, acuzat n faa Areopagului de a fi dezvluit n unele dintre
tragediile sale secretele Misteriilor, s-a aprat afirmnd c iiu era iniiat, deci
ie cunotea (cf. Plat., Rep* VIII, 563 b c).
21 Aluzie la profesorii speciali nsrcinai sa-l nvee pe efebii atenieni
utilizarea catapultei (cf. Const. Athen., 42, 3).
22 n Cresphontes, tragedie pierdut a lui Euripide (cf. fr. 497 Nauck; cf.
i Poet., XIV, 1454 a 5). Exemplu de ignorare a obiectului.
23 cf. infra, V, 1135 a 23b 2. Pentru diferena dintre doctrina aristotelic
i cea a scolasticilor, cf. Gauthier ad l.
84 Este din nou vizat platonismul (v. Legi, IX), care va fi combtut prin
argumentele enumerate n continuare.
25 Nu numai aciunile dictate de partea raional a sufletului (tcatot
Xoyio-uov, r. 33) pot fi voluntare, ci toate: fie c snt rezultatul deliberrii, fie ca
snt dictate de pasiune, ne aparin i n consecin sntem responsabili de ele
(Tricot, ^ 128, n. 2).
26 n orig.: Tipocupscag. Cf. supra, I, n. 4. Actul moral este nu numai un
act voluntar, ci i deliberat, el este rezultatul unei alegeri prefereniale ntre mai
multe posibiliti (electivus, n terminologia scolastic). Despre istoricul acestui
concept, atestat pentru prima oar puin nainte de Aristotel, cu sensuri vagi i
nedecise, din care el a fcut un termen tehnic de o importan fundamental n
etic, cf. Gauthier, 190; J.- PVernant P. Vidal-Naquet, Mythe ei tragedie en
Grece ancienne, Paris, 1973, 49-51, precum i autorii citai supra, I, n. 4.
Pentru ntreg capitolul, cf. i E. E., II, 11, 1228 a 1l-29; II, 10, 1225 b 19- 1226
a 17.
*i*27 Cf. infra, VIII, 1163 a 22-23; IX, 1164 b l-2; X, 1178 a 33-35; cf. i
Top., VI, 6, 145 b 36-37; E. E., II, 11, 1228 a 2-4; 15-l7 etc.
A8 Asemenea acte, care provin dintr-un impuls iraional (ca la copii i
animale), exclud ideea de premeditare pe care o implic alegerea deliberat, deci
i se opun. Dac snt totui voluntare este pentru c, aa cum noteaz Tricot,
pentru Aristotel totul e voluntar n natur, natura fiind un principiu intern de
micare (Phys., I, 9, 192 b 21,), toate fiinele naturale avnd o tendin
spontan spre un scop.

29 Dup Burnet, 123, este vorba aici de un pasaj dialectic, ce nu vizeaz


nici o scoal anume. Pentru motivele ce au putut duce la identificarea alegerii
deliberate cu dorina, impulsul etc., cf. Toma dAquino, 437, 125. Gauthier
atrage atenia c aici Aristotel traduce n vocabularul su propriu doctrinele
predecesorilor, care nu utilizau termenul de irpoapscric; ci afirmau c aciunea
este determinat fie de dorin, fie de cunoatere etc.; or, ceea ce determin
^iunea este pentru Aristotel Tcpoaipscru;
0 n sensul: nu poi s doreti contrariul a ceea ce doreti (cum trauce
Gauthier, fornd puin textul), subnelegndu-se: n acelai timp i sub
Acelai aspect (cf. i Met., A, 10, 1018 a 25 27). ntre dorin i alegerea
eliberat poate exista ns conflict, ntruct poi dori un lucru i decide s n*-l
faci.
, Domeniul ei este cel al binelui i rului. Obiectul ei poate fi i plcutul,
^ alturi de util i frumos (cf. infra, VIII, 1155 b 19-21; Top., I, 13. 105 *
Z7-28; III, 3, 118 b 27-28 etc.).
G Cf. supra, n. 28. Impulsul, mpreun cu dorina, snt specii ale
aceluiai c I. n. 152); neavnd nimic comun cu deliberarea, nu poate avea nici
cu deliberat.
33 Dac Tusunia exprim o dorin iraional, Poi),. R|ai<; este dorirt
raional, voina proprie a subiectului, nclinaia sa interioar, avnd n rr^
normal ca obiect un bine, intenia. Prin esen, ea aparine prii iraional a
sufletului (cf. I, 1102 b 13-l103 a 3; De an., III, 9, 432 b 3-7), c^ poate deveni
ns raional n nsura n care se supune raiunii, ceea ce; imprim
caracterul de dorin raional. (Pentru evoluia termenului de Ro/XToiQ i
pentru aparentele contradicii ale accepiunilor date de Aristotel acestui termen
n diferite tratate, ca i pentru distincia dintre concepia aristotelic i cea
scolastic despre voluntas dorina raional prin esen cf Gauthier, 193-l94).
E Cf. Platon, Gorg., 467 c d.
35 S-a vzut adesea o contradicie ntre concepia despre alegerea
deliberat din acest pasaj i utilizarea obinuit a termenului la Aristotel, n
sensul de intenie moral, intenie ce vizeaz un scop (cf. Ross, Arist., 280;
Rackham 128-129; Robin, Arist., 265). Dificultatea real este ns mult mai
mic innd de opoziia stabilit de Aristotel ntre pouXriai i Ttpoaipecnc;
deci o opoziie nu ntre intenia scopului i alegerea mijloacelor, cum au crezut
exegeii medievali i unii dintre moderni, ci ntre dorina (sau voina) ineficace
(care, nefiind dect voina, poate fi i himeric) i decizia eficace, eficace tocmai
pentru c se ocupa de mijloace (cf. Gauthier ad l.} alegerea deliberat este n
realitate sesizarea simultan a scopului i mijloacelor, voina de a-l realiza prin
mijloacele adecvate (cf. P. Aubenque, op. Ct., 133). Aubenque (ibid., 126 i n.
2) atrage atenia c trebuie s vedem aici o nou contribuie la o ontologie i o

antropologie a aciunii. Aceast dualitate de problematici se manifest i n


ambiguitatea expresiei TO (p TIJIIV (ceea ce depinde de noi), ce desemneaz
cnd voluntarul (opus involuntarului), cnd posibilul, contingentul (opus
imposibilului sau necesarului) i se refer, n consecin, cnd la fenomenul
psihologic al libertii (condiie a responsabilitii morale), cnd la realitatea
cosmologic a contingenei (condiie a potentei, a capacitii tehnice). Primul
sens este cel platonic (cf. Gorg., 508 e; Rep., 357 b, 398 b) i l ntlnim la
Aristotel i n analizele voluntarului (cf. infra, 1113 b 7, 27; 11H a 18, 29; 1114
b 29); al doilea sens, tipic aristotelic, l ntlnim n analizele deliberrii (1111 b
30-32; 1112 a 31; 1113 a 10-l1) i corespunde formulrii t&v v&exoiaevcDV
&UTG> npat din analiza nelepciunii practice (infra, VI, 1140 a 32-33j. E. E.
pune n relief aceast diferen, utilmnd cu predilecie singularul (fecp auT ()
n primul sens (II, 9, 1225 a 19, 25, 2/, b 8) i pluralul (t6 &p* f) Uv) n al
doilea sens (II, 10, 1226 a 28-33), primul referindu-se la o experien
psihologic individual, cellalt la situaia omului n general.
36 Diferena ce face imposibil identificarea opiniei (86^a) cu alegerea
deliberat const n aceea c opinia ine de capacitatea cognitiv, n timp c
alegerea deliberat de cea volitiva (cf. Toma dAquino, 449, 127). Alegere^
deliberat poate nsemna i o alegere intelectual, dar pentru Aristotel iinP0ig
tant de stabilit este nu att dac rrpoapeaig este o opinie, ct dac ceea decide
aciunea poate fi opinie sau nu.
37 Adic cu opinia ce vizeaz acelai obiect ca i alegerea delibera Cf. E.
E., II, 10, 1226 a 4-6; Aspasios, 69.
38 Cu alte cuvinte, alegerea deliberat privete aciunile noastre, n <, ce
opinia privete obiectul n sine (lucrul res), cf. T. dAquino, ^ji De aceea, aa
cum se sugereaz n continuare (r. 6 8), opinia este va rin adevrul raportului ei
cu obiectul, n timp ce alegerea deliberat prin onformitatea obiectului ales cu
rectitudinea moral.
S Textual: ales naintea altor lucruri (rcp6 tepow apeTOv), ceea ce
oresupune un dublu sens: de anterioritate (dat fiind c alegerea deliberat este
precedat de deliberare) i n acelai timp de preferin (a unei variante dintre
giai multe posibile). Cf. Aspasios, 70, 31.
40 Este vorba de realitile metafizice separate de materie, ca i de notiunile matematice, abstrase sensibilului (cf. Tricot, 133, n. 1). (Despre univers,
reprezentat n totalitatea sa ca etern i imuabil, n timp ce prile lui snt
perisabile i schimbtoare, cf. De coelo, I, 10, 280 a 21 23; II, H, 296 a 33;
pentru incomensurabilitatea diagonalei i a laturilor ptratului, cf. de ex. Met.,
A, 983 a 16.) ntreaga analiz ce urmeaz presupune (cf. Gauthier ad 1.) ca
verbului a delibera (pouXeixrai) i se d sensul foarte precis de a delibera

cum s faci un lucru (cf. infra, 1112 b 15) i nu acela de a se ntreba dac un
lucru este sau ce este.
41 Adic urmnd un curs regulat i invariabil, ce rezult din necesitate
{ vyKf,) n cazul corpurilor inanimate sau din natur (pucm) n cazul celor
animate.
42 Cf. supra, II, n. 26.
43 Obiectul deliberrii (TO (JouA-eutov) se reduce, n ultim instan, la
ceea ce omul poate realiza personal (ceea ce depinde de noi, cum se va preciza
n rndurile urmtoare), deci are un sens relativ, variind n funcie ale individ.
44 Diviziune a cauzelor de origine platonic (cf. Legi, X, 888 e 889 a,
c-), des utilizat de Aristotel (cf. Protr., fr. 11 W; De philos., fr. 21 W; Ana-l.
Post., II, 11, 94 b 34-95 a 9; Phys., II, 6, 198 a 5-6; Met., Z, 7, 1932 a 12-l3;
Rhet., I, 10, 1368 b 34-37 etc.; cf. i supra, I, 1099 b 20-23; infra. VI, 1140 a
13-l6).
45 Cf. Anal. Post., I, 27, 87 a 31 37; Met., A, 2, 982 a 26. Tricot observ
c acest pasaj este singurul m care Aristotel aplic la tiin calificativul de
<XUTdpKT|i; (independent, de sine stttor, bine stabilit). Orice deliberare
asupra unor asemenea tiine, ale cror reguli bine stabilite nu las loc nici
umei incertitudini (cum se ntmpl n cazul artelor) ar fi, evident, inutil.
46 n orig.: ertl 16 noXu. Cf. supra, I, n. 25.
47 Cf. E. E., II, 10, 1226 b 10- 1227 a 5.
48 Asupra sensului termenului de 5iciYpa|iua (propoziie geometric.
Demonstraie, figur), cf. Anal. pr., I, 24, 41 b 14. Explicnd procedeul
deliberrii prin intermediul unui exemplu din matematic, Aristotel vrea s
spun c ceea ce este prim din punct de vedere ontologic este ultim din punct
de vedere cronologic. Aa cum n construirea unei figuri geometrice prin
procedeul analizei (ctvciXuciig) ultimul termen al analizei va fi primul n
generare (ev rj YEverjsi, r_ 24), adic n mersul invers al sintezei i expunerii
deductive, la ei procedeaz i cel ce, n orice domeniu de cercetare, tinde s
realizeze un scc p re nu st n puterea lui n mod nemediat. Pentru a atinge
acest scop, el osete o suit de mijloace din ce n ce mai accesibile, pn cnd
ajunge Posede un mijloc care-l permite s acioneze i care va fi n acelai timp
ulti-u tmen al consultrii i primul al execuiei (sau, cum spune Aristotel, al), al
realizrii scopului. Un exemplu tipic figureaz n Mei., Z, 7, 6-30, unde se
explic modul n care ceea ce este sntos se reali-e ctre medic cu ajutorul
unui dublu proces (silogism interior, mai nti, apoi silogism de executare),
ordinea realizrii fiind invers fa de orc1 nea reprezentrii. Tricot, 135, n. 3.
49 n clipa n care deliberarea a pusn lumin mijloacele de realizare
scopului dorit, aciunea urmeaz n mod nemediat i necesar, ca ntr-un siv
gism: aciunea este n fond concluzia unui fel de silogism, n care voina ndre1

tat spre scop joac rolul de premis major, iar determinarea mijlocului r>e
cea de premis minor. (Cf. infra, VI, 1144 a 31 33; VII, 1147 a 26 33. Met., &,
5, 1048 a 11-15 etc.; cf. i Gauthier ad. L).
50 Cf. E. E., II, 10, 1227 a 6-30.
51 Cf. sttpra, I, 1094 a 20-21 i n. 12.
62 Partea hegemonic sau dominant (TO fiyouusvov) a fiinei umane
adic intelectul (voOg), este n realitate cea care face din om principiu al actelor
sale (dpxfj TCOV Ttpd^eeov supra, 1112 b 31 32) i n aceasta const
fundamentul moralitii. Alegerea deliberat este deci opera intelectului (cf.
infra, IX 1169 a 17), mai precis a intelectului practic (rtpaKTlKo voOc; cf. infra,
VI* 1139 a 35b 5), dar acesta la rndul lui pus n micare de voina (podA, riaic)
orientat spre un scop anume. Comparaia din rndurile ce urmeaz este o
simpl ilustrare a faptului c deliberarea precede alegerea.
53 Cele trei etape ale actului moral snt deci: deliberarea (pou^sucrig),
alegerea deliberat (npoaipE0i) i dorina (ope^i), crora le urmeaz rezultatul
deliberrii.
64 Supra, 1111 b 26. Cf. n. 33.
55 Platon este cel pentru care Po>^r|cri<; (dorina raional, voina) este
orientat spre scop, iar acest scop este binele real (i nu cel aparent, cum gndeau sofitii). Cf. Gorg., 468 a d; Charm., 167 e; Men., 78 a; Symp., 205 a etc.
56 Ambele teorii snt deci la fel de inacceptabile (v. i infra, V, 1136 b 7;
cf. i Rhet., I, 10, 1369 a 3-4). Soluia propus de Aristotel va prelua ns ceea
ce este valabil din ele, ncercnd s le concilieze. Cf. i E. E., II, 10, 1227 a 311227 b 4.
57 n orig.: cmousao? Cf. supra, II, n. 70.
58 Asupra acestei relativiti a senzaiilor, cf. Met., T, 5, passim (mai ales
1010 b l-10), unde Aristotel critic doctrina lui Protagoras.
~i9 Cf. infra, IV, 1128 a 3l-32; IX, 1166 a 12-l3; X, 1176 a 15-l9. A
vedea n aceast afirmaie doar o aluzie la faimoasa maxim a lui Protagoras
despre om ca msur a tuturor lucrurilor (Tricot, 139, n. 2) ni se pare nu
numai inexact, dar i oarecum simplist. Aristotel, care iniial (cf. Protr., fr. 5 a
W, p. 29) adoptase soluia platonic n problema regulii (Kav (bv) i^a
msurii (uetpov), sitund aceast regul n nelepciunea speculativ (q>povricTic, n accepiunea platonic, cf. Legi, III, 687 e) ce regleaz dorina referindu-se la Binele n sine (ca veritabil Msur), respinge acum aceasta
Msur abstract fr s cad totui n relativismul lui Protagoras. Cum bine
observ Gauthier,. Msura este pentru Aristotel nu omul pur i simplu. ci
omul virtuos, fiecare virtute fiind o nclinaie ce rectific intenia, orienimu-o
spre obiectul ei propriu, care, n domeniul respectiv, reprezint binele, asigurai
rectitudinea judecii. Aceasta nu nseamn ns c regula obiectiv a lui

Platon ar fi total nlocuit de o regul subiectiv (cf. Jaeger, op. Ct., 86- 249254), ntruct ea rmne trasat tot de (ppovT]0i<; (n sensul arist tehc de data
aceasta, de nelepciune practic, cum se va vedea infra, * J^ 60 Asupra
concepiei despre plcere ca bine aparent, cf. E. E., V! ^
1233 a 25-28; Met., A, 7, 1072 a 27 etc. Plcerea despre care este vorba
aic> este exclusiv plcerea sensibil, obiect al dorinei iraionale (7ii9uu (a) i P
r plcerea anormala, pentru c Aristotel atrage atenia c exist i
plceri ^ nsibile ce reprezint un bine real (cf. infra, VII, 1215; X, 1 5). S ei Aa
cum se precizeaz n continuare (r. 11-13), ceea ce determin alitatea naturii
noastre morale snt actele pe care le ndeplinim n virtutea liberei noastre
alegeri, care ne fac sa fim buni sau ri; n consecin, depinde , noi s realizm
n noi, prin conduita noastr, un habitus, o dispoziie permanent spre bine
(care va fi virtutea) sau spre ru (care va fi viciul). Cu alte cuvinte, virtuile
(s^ei) snt produsul actelor (Trp^ei) (cf. Tricot, HO, n. 2; cf. i Toma dAquino,
496, 141).
ez Vers dintr-un autor neidentificat (poate Epicharmos, poate Solon).
4ristotel face aluzie aici, pentru a o critica, la teoria despre virtu ea-stiin
elaborat de Socrate, care, dei recunotea caracterul voluntar al virtuii,
admitea c nimeni nu este ru n mod intenionat (cf. Platon, Prot., 345 d e;
Gorg., 468 b e; 509 e; Rep., II, 382 e etc.; Soph., 228 c e; Tim., 86 d _ e; Legi, V,
731 e etc.). Aristotel va ncerca s arate, n capitolul de fa, c viciul i virtutea
trebuie tratate n acelai fel, ambele putnd fi sau voluntare, sau involuntare.
63 Supra, 1112 b 3l-32. Pentru ntreg pasajul, cf. E. E., II, 6 1222 b 15
1223 a 4.
64 Adic la necesitate, natur sau hazard (cf. supra 1112 a 31 sq.).
65 Cf. Pol., II, 12, 1274 b 18-23; Rhet., II, 25, 1402 b 10-l2, unde se face
referin la Pittakos, legislator al Mitylenei (sec. VI .e.n.) i unul dintre cei apte
nelepi, care promulgase o astfel de ege mpotriva ebrietii.
Cf. supra, II, 1103 b 21 sq.; 1104 a 26 i n. 6, 15.
67 Este vizat din nou doctrina lui Socrate i Platon despre virtuteastiin. Cf. supra, 1113 a 15 sq.; M. M., I, 9, 1187 a 8.
68 Cf. Platon, Prot., 325 c -329 a.
69 Pentru dificultile ridicate de acest pasaj i interpretarea lui, cf.
Burnet, 137-l38; Joachim, 106-107. Cf. i n. 70.
70 Recunoscnd importana nzestrrii naturale (natura fericit
supoa, cf. i Top., VIII, 14, 163 b 15) n geneza virtuii, Aristotel este totui
departe de a o concepe ca pe o condiie exclusiv i chiar ca pe cea mai
important (cf. supra, II, 1; infra, VI, 1144 b 34; X, i 179 b 8; 20-26 etc.).
Exerciiul i educaia, bazate pe raiune i voina, snt partea esenial n

formarea caracterului, ceea ce face ca omul s fie rspunztor de caracterul


su i, n consecin, i de modul de a concepe scopul aciunii sale morale.
71 Cf. n. 70. Teoria socratic vizat n ntreg capitolul este deci
incomplet: DU numai virtutea are caracter voluntar, ci i viciul, aa cum s-a
artat mai sus.
2 Diferitele virtui etice (a cror analiz, ntreprins acum, va continua
pm la sfritul c. V, cu referine i n c. VIII IX) vor fi examinate (cum
subliniaz Gauthier, 221) sub dublul aspect enunat aici: obiectiv (care este
obiectul virtuii, ce anume face ea) i subiectiv (care este atitudinea subiectului
aa de acest obiect, cum trebuie fcut acest lucru anume pentru a fi virtuos).
Espre lipsa unei clasificri riguroase, cf. L. Robin, Arist., ct., 235.
3 Despre curaj (dvspeia), a crui analiz va continua pn la sfritul
<gp. 12 (in? B 20), cf. ji MM., I, 20, 1190 b 9-l191 a 36; E. E., III, 1. 28 a. 281230 a 33. ntreg capitolul este ndreptat mpotriva lui Platon, re ncercase sa
transpun pe plan moral concepia curent despre curajul utar (cf. n special
Laches, 191 d e). Aristotel va exclude sistematic din ttieniul curajului obiectele
introduse de Platon, pentru a-l reduce din nou la singurul obiect ce definete
curajul militar: pericolul morii pe cmpui de. Lupt.
74 Sufra, II, 1107 a 33-l107 b 4.
75 Cf. Platon, Lach., 198 b; Prot., 358 d; Legi, l, 646 e. Cf. i Arist., R] let
II, 5, passim.
76 Nu este vorba aici de un curaj propriu-zis, ceea ce nu ne mpiedic
ns s le recunoatem alte virtui, de pild generozitatea (cf. Toma dAquino,
534 152). Gauthier, care, ntrebndu-se dac generozitatea unui la este cu
ade--vrat generozitate gsete slab acest argument, l citeaz pe Euripide
(Herad., 13491350) . E nevoie de mai mult curaj pentru a tri dect pentru a
muri; dup curajul manifestat n faa vieii poi judeca i curajul pe care, la
nevoie, cineva ii va arta n faa morii.
77 Cf. E. E., III, l, 1229 a 34-39; e vorba aici nu de teama de a fi victima
invidiei altora, ci de teama de a resimi tu nsui acest sentiment.
78 Pedeaps infamant, rezervat sclavilor. Dirlmeier (58, n.2) noteaz c
nu este vorba aici de o pedeaps meritat, ci de supliciile ndurate pe nedrept
de omul drept al lui Platon (cf. Rep., II, 361 e). Vezi ns i obieciile lui
Gauthier ad l.
79 Adevratul curaj este condiionat deci de iminena unui mare pericol
(cf. i Rhet., II, 5, 1382 a 25; 30), n care omul, murind pentru o cauz nobil,
i poate dovedi valoarea personal fcnd din propria-l moarte un act de
frumusee moral (a muri n frumusee v TO KttWii0TOig, cf. supra, r. 2930).
801 Lipsit de glorie.

81 Conceptul de frumos (16 KaXov), care apare aici pentru prima dat,
pentru a fi reluat adesea pe parcursul tratatului n analiza virtuii (cf. infra,
1115 b 23; 1116 a 11, 15; b 3; 1117 a 8, 17; b 9, 13; 1120 a 23-24; 1122 b 6 7
etc.), este utilizat de Aristotel n sensul de frumos moral (presupunnd
frumuseea imanent a actului de virtute, frumusee ce constituie mobilul
nsui al actului). Gauthier (La morale., 86-88J observ pe bun dreptate c
termenul exprim de fapt ceea ce noi nelegem prin conceptul de valoare,
aceasta din urm constnd pentru Aristotel n msura just, adic n
conformitatea aciunii cu regula raional ce face din ea o datorie (cf. i infra,
1119 b 1718), echivalena dintre verbul a trebui (5sv) n sens de datorie
moral i frumosul moral fiind adesea afirmat (cf. infra, IV, 1120 b 4; 1121 b
4-5 etc.). Pentru diferena de concepie ntre teoria aristotelic a curajului (dac
omul curajos trebuies dovedeasc trie, fermitate, n faa pericolelor, aceasta
nu exclude faptul c el resimte totui teama, proporional cu situaia) i
doctrina stoic a impasibilitii, cf. Gauthier, 226-227.
82 Demonstraia din rndurile anterioare nu este dect aplicarea la actul
de curaj a unui principiu general al filosofici aristotelice, acela al
corespondenei dintre scop i form. Ea se poate explica (aa cum o face
Gauthier ad l.} pilQ termenii urmtorului silogism: premisa major const n
faptul c orice activitate individual trebuie s-i propun ca scop ceva conform
cu dispoziia haDi-tual ce o genereaz, adic cu forma (s.a.) din care eman;
premisa minore. Este frumuseea moral a curajului (ca dat al contiinei
universale); concluzia este deci c orice act individual de curaj trebuie s-i
propun un scop cor? F punztor acestei forme, adic s fie frumos din punct
de vedere moral (cu a _ cuvinte, s urmreasc binele, cum subliniaz Tricot).
Pentru raionamen de mai sus, c. i Burnet, 144; Joachim, 119-120.
83 Supra, II, 1107 b l-2.
4 Ci. E. E., III, l, 1229 b 28-30. Cf. i Strabon, VII, 293.
85 Adic n mprejurri lipsite de un real pericol.
Se n rzboi. Cf. supra, 1115 a 29-35.
S? n afar de stoici, care vor admite sinuciderea n anumite cazuri (cnd
o consider ca ultim soluie de salvare a demnitii umane), tradiia greac o
condamn ca pe o atitudine nedemn de un om liber (v., de ex., Platon, Phaid,
61 c 62 c, pentru condamnarea ei n principiu; pentru pedepsei* dictate de
normele religiei arhaice, aplicate sinucigaului ca unui-criminal de rnd, cf.
Aeschincs, Ctes., 244; Platon, Legi, 873 d etc.). Aristotel va reveni asupra
acestei probleme (cf. infra, V, 1138 a 6-H, unde sinuciderea este privit ca o
greeal fa de cetate; IX, 1166 b 11-12, sinuciderea criminalului efect firesc al
rului dus la exces dar n acelai timp culp a omului fat de sine), privind ca
datorie moral conservarea vieii, prin conservarea virtuii (cf. IX, 1166 b 26

29); a ncerca s scapi de suferin din incapacitatea de a o suporta este o


dovad de slbiciune (cf. VII, 1H5 a 35; 1H7 b 23; 1150 a 12 b 28 etc.),
incompatibil cu inuta omului virtuos, caracterizat prin fermitate i noblee
n faa loviturilor sorii (cf. supra, l, 1100 b 32-33) i cu concepia aristotelic
nsi despre fericire ca ideal interior, bazat pe virtute.
88 Cf. PcL, VII, 2, 1324 b 9-22.
G! >/., XXII, 100.
90 Ii., VIII, 148-149. %
91 Supra, 1115 a 29-35. Este vorba tot despre curajul militar, dar
Aristotel opune curajul cetenilor narmai pentru aprarea cetii celui al
mercenarilor sau soldailor de meserie (cf. i Platon, Rep., IV, 7, 429 a 430 c).
Cf. E. E., III, l, 1229 a 12-31.
92 Despre ascix; (pudoare), cf. infra, IV, 15, unde Aristotel precizeaz c
este vorba de un afect i nu de o virtute (1128 b O). Sensul termenului n acest
pasaj este cel homeric, de sentiment de onoare (rzboinic).
93 II, II, 391 393, cuvinte rostite nu de Hector, ci de Agamemnon. Totui,
n XV, 348 351, Hector pronuna o ameninare asemntoare, confuzia lui
Aristotel datorndu-se faptului c citeaz din memorie.
94 Prima tactic a fost cea utilizat de peri la Thermopyles (cf. Herodot,
VII, 223); a doua se pare c aparine lacedenionienilor.
95 Pentru comentarea acestui pasaj, ca i a altor texte aristotelice despre
teoria socratic a curajului-tiin (E. E., III, l, 1229 a 12, 14-l6; 1230 a V-l0;
M. M., I, 20, 1190 b 27-29; cf. Th. Dernaii, Le temoignage dAristote sur
Socmte, Paris, 1942, 98104. Aa cum atrage ns atenia Gauthier, Aristotel are
dreptate dac se refer la reflecia despre curajul-experien doar pa un punct
de plecare pentru Socrate, care ajunge la concluzia c tiina curajului este ele
fapt cu totul altceva dect tiina experienei i anume tiina binelui i a rului
(cf. Platon, Lach., 192 b sqo; Prot., 349d 350 c, 359 a ~ 360 a).
^ Aristotel se refer aici la trupele mercenare, care n sec. IV .e.n.
ncepuser s nlocuiasc frecvent trupele de soldai-ceteni. Obiectul
curajului or este acelai cu cel al curajului veritabil: moartea n rzboi, dar
atitudinea or difer de cea a soldailor patrioi, cum se va vedea n continuarea
textului.
Critica curajului mercenarilor, cf. i Platon, Prot., 349 d; Legi, I, 630 b.
H Este vorba de lupta de la Coroneea (353 .e.n.), de ling templul lui
mes.
* #., XIV, 151; XVI, 529. #, V, 470; XV, 232; 594.
Ter
108 Od., XXIV, 318.

101 Aceste cuvinte, ce nu figureaz n textele homerice pe care le


posedm (dar pot s fi existat n vreo varianta din epoca lui Aristotel, cum
presupun unii comentatori), le regsim n Theocrit, XX, 15.
102 Bywater (urmndu-l pe Pietro Vettori) respinge aceste cuvinte (fi v
ca i Burnet, Rackham.
103 Fraz omis din manuscrisele cele mai bune (Kb Ob), respins de
Byca inautentic.
101 Impulsivitatea este doar o aptitudine, o virtute natural (puaiKfi cf.
II, n. 2), care, pentru a deveni virtute n adevratul sens al cuvn-tului, are
nevoie de intervenia regulii raionale, a nelepciunii practice, pentru a o
instrui n privina rectitudinii scopului ce trebuie urmrit (cf. infra VI, IM^b l-7;
cf. i E. E., III, l, 1228 a 27-29; 7, 1234 a 27-33).
105 n orig.: ol ucu5s (lit.: cei ce nutresc o speran bun), termen
tradus de Gauthier prin opiimistes (n opoziie cu oi 8iXTG>arise*
pesimitii, cei ce nutresc o speran rea). Cum tot Gauthier remarca,
sperana (eAjctc;) aparine la Aristotel ordinului cunoaterii i nu celui afectiv
(ea fiind ca i senzaia i memoria, o facultate cognitiv, deosebindu-se de ele
doar prin obiect, cf. Rhet., l, 11, 1370 a 34-35; II, 12, 1389 a 22-23; 13, 1390 a
8-9; De mem., I, 449 b 27-28).
106 Supra, 1115 b 1l-24.
107 n lupta de la Zidurile Lungi ale Corintului (392 . e. n.). Ci, Xenoph.,
Hell., IV, 4, 10.
Loa Supra, 1115 b 7-l3.
109 Sursa acestei plceri const n frumuseea moral a actului de curaj
n sine, scop imanent al actului. Despre importana circumstanelor de care
este vorba n continuare, cf. Rhet., I, 9, 1367 b 29; III, 5, 1407 a 35; 14, 1415 b
24.
110 Contiina propriei valori i regretul pentru via, ce dau i mai mare
relief frumuseii sacrificiului de sine al omului curajos, subliniindu-l caracterul
foarte uman i totodat eroic, ne fac s vedem n concepia aristotelic despre
curaj o prelungire pe alt plan a idealului homeric (poate c nu ntmpltor n
aceasta seciune este att de des citat Iliada, ai crei eroi, dei iubesc viaa, o
sacrific fr rezerve n numele onoarei). Despre diferena dintre aceast
concepie i cea a stoicilor, pentru care virtutea este unicul bine, ci. Toma
dAquiiio, 588, 166.
111 Adic frumuseea moral a actului de virtute n sine (c. Supra, n.
109). Pentru explicarea notei oarecum sumbre n care Aristotel i ncheie
expo-seul despre curaj, rectificnd optimismul exagerat din I, 1099 a 7 21; II,
1104 b 7 8, cf. Gauthier ad l. V. i comparaia cu Platon la Dirlmeicr, 64, n- 3-

112 n orig.: crcmppocruvru menionata supra, II, 1107 b 4 8; definita


sumar n Rket., I, 9, 1366 b 1214. Semnificind iniial sntate a spiritului, ca
un corelativ al sntii trupului (cf. Platou, Charm., 156 e 157 c), acest j
concept fundamental n sistemul de valori al culturii greceti va cpta i cu
timpul o mare varietate de sensuri, ce vor pendula permanent ntre un as-|pect
intelectual i unul etic. Se poate vorbi de un adevrat ideal al sophro-] syne-ei,
care ptrunde n toate domeniile vieii (social, politic, religios etc.), f exprimnd
n esena ideea de msura just i echilibru, n opoziie cu excesu i
dezordinea. Presupunnd contiina de sine (care este contiina proprii o i
limite) i n acelai timp stpnirea de sine (efect al dominaiei raiunii asupra
pasiunilor), 0otKppoauvri este virtutea omului cumpnit, care judec bine
lucru rile, dotat cu simul proporiilor atitudine interioar ce se traduce pris
moderaie, sobrietate, calm, decen. Sensul mai restrns al conceptului, curent
n timpul lui Platon i adoptat i de Aristotel aici, este acela de moderaie n
sfera plcerilor senzoriale (cf. Rep., III, 389 e; IV, 430 e; Sytnp., 196 ; phaidr.,
237 e; Legi, III, 710 a etc.), calitate n care aoMppocruvr) are rolul de a regla
dorinele urmnd regula dictat de raiune. (Pentru o ampl analiz a
conceptului, cf. H. North, Sophrosyne. Self-Knowledge and Self-Restraint n
Greek Literature, Corneli Studies n Class. Phil., 35, Ithaca, 1966; pentru
evoluia istoric, structurarea i alte aspecte ale problemei, cf. J.- P. Vernant,
Le origines de la penste grecque, Paris, 1%9, 80 sq.; A. Pinilla, Scfrosine.
Ciencia de la oiencia, Madrid, 1959; J. de Vries, Etocppociovri en Grec
classique, Mnemosyne, 11, 1943, 81-101 etc.).
I13 Referin la doctrina platonic despre suflet, cele dou pri fiind
0UHOSi8ec; (sediu al impulsivitii) i smQuuriTiKov (sediu al dorinelor).
Despre importana acestui pasaj pentru cronologia E. N., cf. F. Nuyens, op.
Ct., 192.
4 Supra, II, 1307 b 4-8.
N5 Cf. supra, I, 1099 a 8; infra, X, 1173 b 7-l1; E. E., II, l, 1218 b 34,
expresie a concepiei dualiste caracteristice acestei perioade din gndirea
aristotelic. Compar cu De an., I, l 403 a 3-19 (unde se afirm c nimic din
ceea ce privete sufletul nu se produce fr ca, iitr-un fel sau altul, s fie afeetat i corpul); cf. i I, 4, 408 b 1115,
116 Cf. Platon (Phileb., 51 a 52 a), care recfcnoscuse deja, n plcerile
vederii, auzului i mirosului, plceri reale sau pure, opunndu-le plcerilor
ireale sau impure, adic amestecate cu suferin, ce se nasc din satisfacerea
cerinelor corporale.
117 Homer, II., III, 24. Cuvintele dintre croete snt considerate pe bun
dreptate de Bywater inautentice.
118 Cf. supra, I, 1095 b 19-20.

119 Cf. De an., II, passim.


120 Cf. De part. anim., IV, 11, 690 b 29.
121 Personaj de comedie, numit n E. E., III, 2, 1231 a 16 Philoxenos, fiul
lui Eryxis. Cf. Aristofan, Broatele, 934.
122 Simul tactil este deci cel la care se reduce sfera de aciune a
cumptrii i necumptrii. Despre dublul caracter, umanist i dualist, al
concepiei aristotelice despre cumptare, pentru care pasajul de fa este
caracteristic, cf. Gauthier, 242 244.
12 O conjectur a lui Scaliger (adoptat de Susemihl i Apelt) adaug
aici cuvintele KO. (pucriKat (i naturale), ntregind sensul oricum implicat de
* cXT.
124 Cf. II., XXIV, 130.
Gusturile personale nu pierd nimic din caracterul natural, ntruct
pazeaz pe natura individual a fiecruia; pe de alt parte, cum unele pre-rine
pot coincide la mai muli oameni, ele admit i un oarecare caracter de
universalitate. Cf. Toma dAquino, 621, 174.
, Prm absena. Durerea nu este deci o stare pozitiv, ci deriv din -picere (cf. Tricot, 165, n. 2).
L27 Cf. Platon, Phileb., 41 a 42 e; cf. i infra, VII, 1152 b 36 1153 * :
1154 b 15-21.
; 12 Cf. supra, II, 1107 b 6-8. n E. E., III, 2, 1230 b 8-20, Aristotel j
menioneaz c insensibilitatea la plcere este una dintre trsturile oniul
necioplit (cf. i supra, II, 1104 a 24). Ul
129 n orig.: (pucTW, tradus de Gauthier: starea normal, n sens l
platonic al termenului (cf. Phileb., 42 c sq.). Cf. i infra, VII, 1152 b 13 et
130 Termenul de dKo^aaia semnific la origini ceea ce este nepedcngit
necorectat, implicnd lipsa de rigoare, indulgena excesiv. Paralela dintre
omul necumptat i copilul prost educat este semnificativ.
131 Despre modul n care partea dezirant (sau apetitiv) a sufletului se
las condus de cea raional, cf. supra, I, 1102 b 121103 a 4 i notele
aferente. Permeabilitatea dorinei la raiune, de care se las penetrat, face din
ji cumptare o virtute n adevratul sens al cuvntului (Kopia), capabil s
regleze raional nu numai actele, ci i pasiunile (spre deosebire de stpnirea de
sine, virtute incompleta, n care regula raionala funcioneaz numai la nivelul
actelor, cum se va vedea n c. VII).
CARTEA A IV-a
1 Generozitatea sau liberalitatea (eXsosspiotn) este virtutea omului liber
(sA. Gu9spoc;), contiin a statutului su juridic privilegiat (n opoziie cu
condiia de sclav), care-l oblig la acte i atitudini demne ele un om liber. Iniial
mult mai larg, sensul acestui concept s-a redus cu timpul la a desemna

atitudinea omului liber fa de bunurile materiale, independena aristocratic


fa de ele, utilizarea lor cu larghee. Acesta este i sensul dat de Aristotel (cf.
A.-J. Festugiere, Liberte et civilisation., 21-23). P. Aubenque observa c n
tratarea generozitii, ca i a celorlalte virtui etice din c. III IV, Aristotel (dei
ncepe printr-o schi sumar a caracterelor generale ale virtuii respective), nu
pornete de la o esen (s.a.) ale crei determinri posibile ar trebui analizate, ci
de la trasarea unui anume tip (s.a.) uman, descrierea acestor virtui trimind
la o veritabil galerie de portrete. Prin aceasta, Aristotel poate fi considerat
iniiatorul unui gen literar (ilustrat mai trziu de discipolul su, Theophrastos)
sau, dac vrem, primul reprezentant al unei etici fenomenologice i totodat
axiologice, n aceeai msura n care este fondatorul unui sistem de filosofie
moral. Trebuie s inem seama ns c procedeul portretelor nu este utilizat
pentru el nsui, ci doar ca o cale de acces spie determinarea esenei virtuii n
cauz (une sorte de methode des variations eidetiques qui permet de
determiner empiriquement le contenu dun noya semantique, qui na ete pose
quen apparence comme une definition a prion deci o metod inductiv. Metoda
tipurilor nu este n final dect un p la ou lessence (s.a.) ne peut etre ^atteinte
par la methode logique de dvsi du genre selon es differences. n fapt, Aristotel
utilizeaz ambele metod (inductiv i deductiv), aceasta din urm verificnd i
ghidnd inteniile ce e dinii, n mod necesar hazardate n lipsa une i cunoateri
exhaustive a tota taii de divizat: domeniul indefinit al aciunii umane (La
pruenca. 35 >
2 Textul se refer la sentinele judectoreti despre care va fi vorba i
tratarea dreptii ca virtute (cf. infra, V, 1134 a 31; 1136 b 32 sq.), Peirtru, a~.
Distinge pe omul generos (e^suscptog) de cel drept (5i. KaioQ), aa cum l tinge
de cel curajos (dvspso^) i de cei cumptat (acbtppow).
Mii s Este folosit pluralul, pentru c att risipa (dcrtoTia) ct iavariia
(tiveXeu-n) reprezint pe de o parte un exces (risipa n a da, avariia n a
primi), de alta o insuficien (risipa n a primi, avariia n a da), ceea ce duce la
*dubl opoziie ntre ele (cf. infra, 112 l a 10-15).
4 Joc de cuvinte, dcrcoTOQ (risipitor) semnificnd la origine c fi salvat.
S pentru distincia dintre termenii platonici de (uz) i KTfi, CTla vedea n
continuare, generozitatea este virtute n act (actul de a oferi) u n stare pasiv
(a nu primi); constnd n buna utilizare a averii, aiic
; a se servi de ea pentru a face altora binele, aceast virtute reprezint o.
Valoare social.
6 Gauthier presupune pe bun dreptate c, dac acest nume ar putea fi
cel de risipitor n cazul simplei neglijene fa de bunurile materiale, el este
mai degrab cel de necumptat, dac acest mod de a cheltui urmrete
satisfacerea plcerilor. Cf. supra, 1119 b 31-1120 a 3.

7 Cf. infra, 1124 b 9-18; 1125 a 9-10 (portretul omului cu grandoare


sufleteasc), innd seama, bineneles, de diferenele de nuan.
8 O astfel de afirmaie pune i mai mult n valoare nobleea omului
generos, prin contrastul pe care-l evoc fa de politicienii ce se mbogeau din
veniturile cetii (ano Ttsv Koivcov), mot^l de mbogire cel mai detestat de
atenieni (cf. Aristofan, Plut., 569).
9 Ca i n cazul actului de curaj (cf. supra, 1115 b 13), actul de
generozitate este animat de intenia frumosului moral, rectitudinea acestei
intenii (i nu criteriul material) determinnd valoarea unui dar. Frumosul
moral fiind o lege valabil pentru toate virtuile (cf. infra, 1122 b 7), se poate
spune c, ntr-un sens, pentru Aristotel pe prim plan se afl moralitatea
obiectiv (Gauthier, La morale., 78), valoarea ce se comunic actelor prin
intenia subiectului constnd mai nti n lucrurile virtuoase, adic n
comportamente obiective definite i prescrise de raiune (ibid.).
10 Cf. Platon, Rep. T I, 4, 330 c. Idee reluat infra, IX, 1167 b 34-l168 a
3; 1168 a 2l-23.
11 Aluzie la celebrul poet liric Simonides din Keos, care la btrnee
cptase faima de avar. Cf. Rhet., II, 16, 1391 a 8 sq. (unde i se citeaz o
reflecie amar despre nelepciune i bogie); cf. i Athenaios, Deipn., XIV, 656
c-e.
12 Adoptm varianta interpretativ a lui Aspasios (urmat de Grant,
Ramsauer, Burnet, Rackham; cf. i Gauthier, Dirlmeier, Mazzarelli) pentru ac.
JrA, rvv (numai s, totui, dealtfel, cu condiia ca), sens ce concord i cu
ceea ce se va afirma infra, 1122 a 4-7 (cnd excesul n a primi se ^a-nifest pe
scar larg, nu mai este vorba de avariie, ci de injustiie).
Enim interpretarea contrar (cu excepia, n afar de), cf. Toma
QAquino, 685, 191 (urmat, printre alii, de Tricot).
E Ipoteza, dei realizabil, n anumite condiii (cf. irtfra, 1121 b 11-13), s
mai degrab puin prea optimist, cum remarc Gauthier, bazndu-se b
iiextt1^ aristotelic nsui: vrsta favorizeaz oricum avariia (infra, 1121 c ~ W),
iar risipitorul, ruinndu-se, trebuie prin fora lucrurilor s se preoRen
Posibilitatea de a primi, ceea ce, departe de a-l metamorfoza n om ers, va
aduga propriului viciu i pe acela de avar (1121 a 30 b 1).
09
Coca ce lipsete risipitorului este rectitudinea inteniei, cura se va vedea
n continuare (n special 1121 b l-10).
14 Cf. Rhet., II, 12, 1389 b 28-30.
15 Cf. E. E., III, 4, 1232 a 12H, unde snt explicate diferenele de nuan
diatre aceste apelative (psisw^oi yWa%poi Kiujjitcsc;).

16 In orig.: 6 KSjuivorcpioTr|<; (cel ce taie n dou un bob de chimen)


expresie proverbial pentru stigmatizarea avariiei. Cf. i Theophr. Caract X,
15.
17 Textual: urmrirea unui ctig dezonorant, ruinos (aaxpoKepseia)
descris de Theophr., Caract., XXX.
18 Forma de cupiditate invocat aici (tXsovsia) se opune nu
generozitii, ci dreptii (cf. infra, V, 1229 a 32; b l, 9-10).
19 Joc de cuvinte prin care Aristotel explic etimologia termenului de
mrinimie (jaeya. A, O3Tpnsia): maniera de a cheltui la scar mare (v
jjye3ei), proporional (npsTiourja) cu obiectul cheltuielii. Fa de generoeitate, cu care se nrudete prin obiect (bunurile materiale), mrinimia are o
sfer de aciune mai restrns, reclamnd posibiliti mai mari, de unde rezult
c nu orice om generos poate fi i mrinimos (cf. supra, i, 1107 b 24 25; infra,
1125 b 3-5; cf. i E. E., II, 6; Rhet., I, 9, 1356 b 1819). Ceea ce face din ea o
virtute este scopul cheltuielii: frumosul moral (infra, 1122 a 6 7) constnd n
grandoarea i strlucirea operei (spyov) realizate (infra, 1122 b, 1618). De aici i
nota de mreie, de prestan oficial ce distinge mrinimia de pura
generozitate; subordonat binelui public (ipoQ TO KOIVOV, 1122 b 22 23),
cheltuiala onorific presupus de mrinimie (1122 b 20 22) o situeaz ntr-un
climat religios i politic, conferindu-l un caracter instituional (P. Thillet,
comentariu la Ilepi 7r? VOi>TOU, n: Aristote., Fragment s et temoignages,
Paris, 1968, 16). (Pentru complexitatea doctrinei aristotelice despre
jieyaXojpeTceia, cf. J. Cook Wilson, Difficulties n the Text of Aristotle, JPh,
32, 1912, 151-165; Idem, MeyaXon psrceia and fieyaA. Ov xia n Aristotle,
CR, 16, 1902, 203 sq.; pentru comparaia cu sfera semantica a termenului la
Platon, cf. R. Stein, Megaloprepeia bei Platan, diss., Bonn, 1965).
20 Aluzie la organizarea pelerinajelor oficiale cu caracter sacral
(Qscopicu) la Olympia, Delphi etc. (cf. Const. Ath., LVI, 3; cf. i Platon, Phaid.,
58 a sq.)-Aristotel are n vedere aici obligaiile civice pe care i le asumau
persoanele bogate (a echipa pe cheltuial proprie o trirem, un cor etc.),
cunoscute sub numele de ^r) TOUpyioti.
21 Homer, Od XVII, 420.? <2 infra, 1123 a 19-33.
23 n orig.: to rcpsov (ceea ce se potrivete, proporia just), concept
care n timpul lui Aristotel era expresia estetic a idealului de msur (io
(aexpov), acelai pentru care expresia medical era teoria oportunitii (KCUpoQ, cf. supra, II, n. 13), iar expresia morala teoria msurii juste (ueaov, cf.
supra, II, n. 40). (Pentru rcpsTtov ca msur just n retoric, cf. Platon,
Phaidr., 267 b; pentru critica conceptului, cf. Hipp. Maior, 293 e 294 e).
Trecnd de la proporia pe care o implic numele nsui de (asya^OJtpe7Cia
(proporia n cheltuieli, cf. supra, 1122 a 24) la proporia care trebuie s fie

proprietatea operei nsi, alic msura just, armonia n care rezida


frumuseea operei (i aceasta este proporia pe care omul mrinimos treouie.
ca un cunosctor, s tie s-o aprecieze la justa ei valoare), Aristotel face ii136^
sizabil trecerea de la prima la cea de a doua concepie despre mrinimie. Daca
opera trebuie s treac pa primul plan n preocuprile omului mrinimos (c
infra, H22 b 5 6), este pentru c, n timp ce opera este proporionala n sine,
cheltuiala nu este proporional dect n raport cu opera (Gauthier ad 1.}24 Supra, II, 1103 b 2l-23; 1104 a 27-29. Proporia just (npixov) trebuie
deci s fie prezent att n cheltuieli (care snt actualizarea dispoziiei
habituale), ct i n oper (obiectul cheltuielilor^. Cf. Tricot, 181, n. 1; v. i
argumentarea lui Toma dAquino, 713, 199.
25 Cf. supra, III, n. 81.
26 Despre dificultile de interpretare ale acestei fraze foarte
controversate, cf. Gauthier, 265-267; Tricot, 181, n. 2.
>27 Cf. supra, n. 20. S8 Cf. supra, 1122 a 26-27.
29 Supra, T. 19-23.
30 n ultim instan, ceea ce determin caracterul specific al mrinimiei nu este importana cheltuielii, ci valoarea n sine a operei realizate (ceea
ce, aa cum arat ntreg pasajul, face posibil aceast trstur i n cheltuieli
mai mici, dac opera este, n felul ei, mare). Aceasta nu contrazice ns
afirmaiile iniiale (supra, 1122 a 20 sq.}; operele vizate fiind n general cele
nfptuite n interesul comunitii, cheltuielile necesitate de realizarea lor snt
inevitabil considerabile.
31 Supra, 1122 a 3l-34., %
32 Megarienii aveau reputaia de a fi lipsii de gust (cf., de ex., Aristofan,
Acham., 738). Covoarele de purpura, potrivite unei reprezentaii tragice, nu
puteau fi dect un fast ostentatir, deci o dovad de prost gust, n comedie, unde
ceea ce se reprezenta era viaa cotidian. Despre sensul intrrii corului
(7t<ipo8co, cf. Poet., XII, 1452 b 22.
33 n orig.: nsyaA. Ox|n; >%ia (lat. magnanimitas). ntr-o prim
aproximaie, grandoarea sufleteasc pare o virtute ca i celelalte, avnd un
obiect propriu: onoarea (nur), cf. infra, 1123 b 22 24). n realitate este o virtute
quasi-global, manifest n toate celelalte virtui (infra, 1123 b 30^ ca o
contiin a virtuii, adic a valorii umane realizate n virtute, capabila s
nale fiecare virtute la perfeciunea, totalitatea i unitatea ei maxim (cf. infra,
1124 a 29 sq.); calitatea de a le imprima ordinea, rectitudinea i armon^, face
din ea un fel de podoab (KOG^LOC; Tig, infra, 1124 a 2) a celorlalte virtui
sau, n ali termeni, o formul condensat i perfect (J.- R. Moncho-Pascual,
op. Ct., 209) a idealului etic al lui Aristotel. Trstur dominant a omului cu
grandoare sufleteasc, contiina de sine (sau contiina propriei valori) i

confirm valabilitatea ca expresie a opiniei corecte despre sine (a te judeca


demn de* onoare fiind efectiv demn de ea, altfel nu eti dect un om mrginit,
cf. infra, 1123 b 2 5); ea este totodat afirmare de sine (cf. R.- A. Gauthier,
Magna-nimite., Paris, 1951, 86: etre magnanime cest. Affirmer, face au
monde, sa grandeur dhomme et son droit la domination de lunivers). Nu
afirmare a unui eu brut, ci a unui eu moral, a demnitii subiacente n
fiecare individ uman, n msura n care posibilitile lui etice i-au gsit deplina
realizare (cf. J. R. Moncho-Pascual, op. Ct., 210; cf. ibid., 2, pentru legtura
cu eul interior i profund, voOQ, ca instan ce pune n lumin plenitudinea
conceptului). Simul onoarei corelat cu cel al respectului fa de sine dat de
contiina valorii, mpreun cu detaarea fa de tot ce este stemer, schimbtor
i superficial (cu alte cuvinte, fa de bunurile exterioare, cf. infra, 1124 a 12
sq.), fac posibil la omul grandorii sufleteti acea independen a spiritului
(cmipKEia, cf. infra, 1124 b 3l-l125 a 1; 10 sq.) mani festat prin atitudinea
ferm i impasibila n mijlocul vicisitudinilor soarte (cf. supra, I, 1100 b 30
33), care-l pun n valoare i mai mult demnitatea frumuseea morala. Apropiat
astfel de activitatea imanent a sufletului in. Care const fericirea, grandoarea
sufleteasc poate fi considerat, ntr-un sens, culmea acestei activiti morale
(cf., n general, J. R. Moncho-Pascual ep. Ct., 209-216; pentru grandoarea
sufleteasc privit ca independance de Iesprit, cf. R.- A. Gauthier, La
morale., 118-123; pentru analiza diverselor trsturi ale conceptului, cf i
Anal. Post., II, 13, 97 b 15 25- F E III, 5).
34 n portretul omului cu grandoare sufleteasc (6 uEya^ovj/u^og) s-a
vzut fie portretul idealizat (Jaeger, Gauthier), fie portretul caricatural (Burnet,
Joachtm) al omului grec, dac nu chiar portretul lui Aristotel, cel puin ai eului
su ideal (R. Allendy, citat la P. Aubeuque, La prudence., 36). n realitate orice
interpretare de acest fel este eronat, nu numai pentru c acest portret se
rezum la descrierea unei singure virtui (n timp ce orice om virtuos posed
mai multe sau pe toate), ci i pentru c-procedeul nsui al portretizrii este
utilizat de Aristotel doar ca o modalitate de a ajunge la determinarea esenei
virtuii n cauz (cf. supra, n. 1; cf. i Anal. Post., II, 13, 97 b 15 25, unde
Aristotel ia definiia omului cu grandoare sufleteasc drept exemplu pentru
metoda induciei).
35 Termenul din original: aftxppov nu are aici sensul etic restrns de om
cumptat (cf. supra, III, 13 i n. 112), ci pe acela intelectual de, om cu minte
sntoas (cf. Gauthier, ad l.), cu bun sim, implicnd aici o nuan de
modestie (Tricot sau Mazzarelli l i traduc prin modest), ntruct, fiind demn
doar de lucruri minore, se judec pe sine ca atare.
36 Cf. Poet., VII, H50 b 35 37, uncie se pune problema unitii organice
ce caracterizeaz frumosul (idee susinut naintea lui Aristotel de Platon, cu

referire special la creaiile spiritului, cf. Phaidr., 264 c; 268 d; Gorg., 503 etc.).,
O anumit mrime (j^syeooc;), alturi de ordine (t^ig), msur (cruj, t^iTpia)
i de calitatea de a fi determinat (cbpicrusvov), face parte dintre condiiile
frumosului (cf. Met., A, 3, 1078 a 36). Ca i n cazul ordinii, msurii i limitei,
sfera de aplicare a ideii de mrime depete domeniul estetic, apli-cndu-se i
la cel social, biologic etc. (Cf. D. M. Pippidi, comentariu la Poet., VII, 1450 b 3537, Bucureti, 1965, 137-138). Cf. i Pol., VII, 4, 1326 b 33; Probi., XVI, 915 b
37 etc.
37 Este cazul omului ce posed realmente mari merite, dar, dat fiind
dificultatea unei estimri exacte n acest domeniu, se poate nela, apreciin-duse ca demn de unele i mai mari (cf. Toma dAquino, 739, 207: difficile est
tnensuram rectam attingere).
38 Despre raportul dintre calitatea de extrem (icpoc; tradus aici
culmea cea mai nalt) i cea de msur just (|j. Scro<;) n caracterizarea
virtuii (prima reprezentnd unghiul obiectiv al aprecierii, a doua pe cel
subieci/), cf. supra, U, n. 52. Cf. i E. E., III, 5, 1232 b 14-l233 a 9.
39 ntre onoare (tiifi) i virtute (dpsT.fi) exist o legtur att de strnsa
(aceasta din urm constituind esena meritului individual, n timp ce prima
indic valoarea acestui merit), nct s-ar putea spune c toate psiai sm: i
Tiuai (cf. H. Gundert, Pindar und sein Dichterbcruf, Frankfurt ani M in,
1935, 26-27). Dac totui onoarea, dei depinznd direct de meritul individual
(care este un bun interior), face parte dintre bunurile exterioare, este pentru c,
n calitate de recunoatere a acestui merit, depinde mai mult de cel ce onoreaz
dect de cel onorat (cf. supra, I, 1095 b 24-25). Semnele exterioare
ETICA NICOWAHIC
; n care se manifest ndeobte aceasta recunoatere: sacrificii sau
ofrande f entru zei), donaii, statui, banchete publice etc. (cf. Rhet., I, 1361 a
34-37) fac sa se poat vorbi (dup cum remarc Gauthier, ad l.) mai degrab de
ono-ruri dect de onoare.
W n sensul c, dac lucrurile de care se crede demn vanitosul i
depesc oropria. Valoare real, asta nu nseamn c ele snt neaprat mai
mari dect ele de care se consider demn omul grandorii sufleteti; ntre unele
i altele nu exist de fapt nici o relaie.
41 n aceast relaie necesar stabilit ntre onoare i valoare (pus foarte
bine n eviden de R.- A. Gauthier, La morale., 120), Aristote i exprim
propriul punct de vedere. Opinia comun despre omul grandorii sufleteti <-a
fiind cel ce se judec pe sine demn de bunurile cele mai mari, n spe de
onoare (cf. supra, 1123 b l 2; 22 24), nu poate fi acceptata dect prin prisma
acestei relaii. Dac viciile opuse grandorii sufleteti (umilina i vanitatea)
constau n a se ignora pe sine (cf. infra, 1125 a 22; 28), conduita eronat fiind

n ambele cazuri efectul unei erori de judecat (falsa opinie, cf. infra, 1125 a
24), ceea ce-l distinge pe omul cu grandoare sufleteasc este n primul rnd
contiina exact a ceea ce este, contiina valorii sale autentice, singura ce
confer dreptul de a te considera demn de onoare. (Pentru un punct de vedere
diferit, pe care l respingem, cf. Dirlmeier, 81, n/1$.
42 Lucrurile crora omul cu grandoare sufleteasc nu le acord
importan snt bunurile exterioare, n ochii si neavnd valoare dect
frumosul moral (cf. infra, 1125 a 11-12).
43 Cf. supra, n. 33.
44 n orig.: veu KaXoKayasiag. Conceptul de kalokagathia, aplicat iniial
la nobleea ereditar, pentru ca, odat cu Socrate, s se configureze ntr-un
ideal complex, de perfeciune moral i n general uman, a deinut un rol de
maxim importan n evoluia civilizaiei greceti. Aristote, care n E. E., VIII,
3, 1248 b 8-1249 a 16 i acord mai mult atenie, l amintete aici doar n
treact (cf. infra, X, 1170 b 10). (Pentru o privire de ansamblu a evoluiei
idealului de kalokagathia, cu special referire la Paton, cf. K. S. Katsi-nianis,
Etudo sur le rapport entre le Beau et le Bien chez Platan (cap. III: Lhomme
beau et bon], Lille, 1977, 279-333).
1)5 Comentnd acest pasaj, Aspasios (108109) observ cu justee c,
dac onoarea este obiectul grandorii sufleteti, ca nu-l este i scop. Dac ar fi
aa, omul cu grandoare sufleteasc nu ar mai fi stpn pe sine, ci la discreia
altora, uid fericit sau nefericit n funcie de cei care-l onoreaz sau nu, lucru
strin tit de natura omului virtuos, ct i de concepia lui Aristote despre
virtute.
Jn realitate, ceea ce are importan n ochii omului cu grandoare
sufleteasc este contiina proprie a valorii sale, a crei confirmare din partea
altor oaeni de valoare l bucura, fr ca absena acestei confirmri s-l
impresioneze.
Dintre bunurile exterioare (cf. supra, 1123 b 21 i n. 39).
Cf. E. E., III, 5, 1232 a 38 b 10.
Dac atitudinea omuui cu grandoare sufleteasc este reflexul judecii
vir^te *rasate de regula moral, dispreul celor care l imit fr a poseda ^
utea nu este dect caricatura grandorii sufleteti (R.- A. Gauthier, La v e~
121). Comentnd acest pasaj, Ariston din Keos (Despre arta de a Doliul, fr. 13,
VI, Wehrli,) stabilete distincia dintre grandoare & orgoliu (a crui definiie
fusese dat nc de Theophr., Caract, comParmd-o cu distincia dintre starea
normal a corpului i o Maladiv. Comentariul lui duce la concluzia (subliniat
de Gauthier, ad l.) c orgoliosul i dispreuiete pe alii pentru c nu preuiete
dect un s gur lucru: pe sine, n timp ce omul grandorii sufleteti dispreuiete
bunurT exterioare i pe cei care din cauza acestor bunuri ajung la acte

nedemne r>e e tru c singurul lucru pe care-l preuiete este virtutea (i pe sine
numai n m sura n care are contiina de a o poseda).
49 Pasajul evoc portretul filosofului schiat de Platon, Re-p., Y J ^se a
b.
50 n acest pasaj, care a ocat adesea comentatorii, Aristotel nu face
dect s reproduc opinia comun. Punctul su de vedere va fi expus mai
trziu (IX, 1167 b 171168 b 27), cnd, examinnd aceast opinie, va arta ca
trstura n cauz ine de natura uman i va explica n ce fel.
51 Horn., l., I, 394-407.
52 Referina incert. S-ar putea, dup spusele lui Anonymus, ca Aristotel
s urmeze aici o versiune a evenimentelor dat de Kallisthenes, Hell (cf. Jacoby,
FGH, II, 8, 642, fr. 15-16), referitoare la discursul ambasadorilor spartani venii
s cear ajutor mpotriva Thebei n 370 369 .e.n., versiune ce nu coincide cu
cea dat de Xenoph., Hell., VI, 5, 33 (unde sunt evocate nu numai serviciile
primite, ci i cele oferite).
53 Aviid contiina superioritii sale morale, omul grandorii sufleteti
dispreuiete avantajele pe care i le disput de obicei mulimea (cf. infra,
IX, 1169 a 20-21), refuzul su de a se preocupa de astfel de lucruri
siun-du-l la polul opus fa de ambiiosul meschin (|UKpo (pA.6tl|JOg,
portretizat de Theoplir., Caract., V, 7; XXI, 3). Primatul pe care i-l dorete,
singurul demn de el, este acela al virtuii (n acest sens, cf. Aspasios, 113114),
a crei perfeciune, proporional cu dezinteresul ei, este n acelai timp
proporional cu utilitatea ei social (cf. Rhet., I, 9, 1366 a 36 b 1).
54 ntr-o interesant suit de argumente, Gauthier (290 292; cf. i
Magnanimite., 105 sq.) ncearc s stabileasc o relaie direct ntre
grandoarea sufleteasc i contemplare, ajungnd la concluzia c posesorul
acestei virtui, care nu-i petrece viaa nici producnd, nici acionnd, este
nainte de toate un homme de loisir; or, un astfel de om este filosoful (aa cum
l prezintAristotel infra, X), a crui activitate const n contemplare. Dei
Aristotel nu face nici o legtur explicit ntre filosof i omul grandorii
sufleteti, el o afirm totui implicit, cnd privete grandoarea sufleteasc ca pe
o virtute total (rcavie-ri, supra, 1124 a 29), iar pe omul grandorii sufleteti ca
pe cel mai desvrsit dintre oameni (1123 b 26-1124 a 4); dar o virtute total
care s nu includ filosof ia, cea mai nalta virtute n ochii lui Aristotel, ar fi de
neconceput. Dei argumentarea lui Gauthier (bazat pe numeroase trimiteri la
text) este ct se poate de convingtoare, credem c ntre omul grandorii
sufleteti i filosof nu trebuie pus un semn de egalitate, ci numai de coincidena
parial, n fond, toate virtuile examinate n E. N. converg spre conturarea
complex a figurii filosofului sau, n ali termeni, a unui tip uman ideal, fiecare
dintre ele nefiind dect o component a acestui tip. Astfel nct filosoful trebuie

s fie n mod necesar un om cu grandoare sufleteasc (la fel cum n mod


necesa^ este un om cumptat, generos etc.), n timp ce omul grandorii sufleteti
D^ este n mod necesar un contemplativ, dei poate s fie; cu toat anipi^are*
sferei ei de aciune, virtutea sa este n primul rnd o virtute etic, ce se ve fic i
se valorific mai ales pe plan social, n confruntarea cu alii i n ai,. Dinea
fa de bunurile exterioare, dintre care cel mai nsemnat, onoarea servete ca
obiect. Pe de alt parte (i acest aspect este decisiv), s nu ne las indui n
eroare de seria portretelor aristotelice (cf., n acest sens, sw
ETICA
J) care nu ncarneaz tipuri umane, ci tipuri de virtui, studiate separat;
u nu pot defini fiecare n parte complexitatea unui caracter uman (i nici
Aristotel nu are aceast intenie), ci numai asociate n diverse proporii, altele li,
fiecare individ.
55 Atenienii apreciau modul deschis de a vorbi (7tappn. Cria) ca pe o
trstur caracteristic omului liber i totodat un privilegiu al ceteanului (cf.
Euripide, Ion, 670-672; Hipp., 42l-423; Pindar, Pyth., II, 86 88 etc.)-Dispreul
de care este vorba aici se refer la eventualele reacii pe care le-ar putea suscita
acest mod de a vorbi, de care omului cu grandoare sufleteasc nu-l pas,
pentru c ceea ce-l preocup este adavrul i nu opinia (altora despre el).
5tf Aluzie, probabil, la ironia socratica (cf. infra, 1127 b 2426; v. i supra,
II, n. 61).
57 Sensul sintagmei din orig.: jtpoc; X? ov, adoptat de majoritatea
traductorilor, este cel indicat de Bonitz (Ind. ar., 642 a 40): secimdum, ad alicuius normam ei legem (dup normele de via ale altcuiva); cf. Burnet, 185: io
take his rule of Uf e of another, Tricot: vivre selon la loi dantrui etc. Contiina
propriei demniti, ca i spiritul selectiv n aprecierea valorilor, impun omului
cu grandoare sufleteasca o anumit sobrietate, o anumit rezerv n relaiile.
cu ceilali, fcnd din el, ntr-un anume sens, un solitar (df^Rhet., II, 24, 1401
b 0-23). Nu un solitar n accepiunea obinuit a termenului (acesta din urm
este, n ochii lui Aristotel, un nefericit, or omul virtuos nu poate fi nefericit: cf.
I, 1097 b 9; 1099 b 4; VIII, 1157 b 21; IX, 1169 b 16 etc.); scpnd adevratei
solitudini, izolarea lui nu este dect una dintre formele de independen pe
care le confer omului viaa spiritului (R.
A. Gauthier, La morale, 122), via care, dac prin natura i
complexitatea ei face inutile numeroase relaii superficiale de care simt n
general nevoia oamenii cu un caracter mai puin autarhic, nu exclude
propensiunea spre adevrata comunicare, spre adevrata prietenie, bazat pe
comuniunea de sentimente i idei, n care fiecare devine pentru cellalt un al
doilea eu (cf. infra, IX, 1 170 b 1114 etc.); n aceste condiii, regula de via a
altcuiva, coinciznd cu pro-pria-l regul, poate fi acceptata. O astfel de

comuniune fiind greu de atins, el va avea prin fora lucrurilor prieteni puin
numeroi, poate chiar unul singur (pentru c marile prietenii, snt prieteniile
n doi, cf. infra, IX, 1 17 1 a 15), dar prieteni autentici, alei nu dup criteriile
capricioase ale interesului sau plcerii de moment (cf. infra, VIII, 1156 a 10
sq.), ci dup valoarea lor moral? I spiritual (infra, VIII, 1156 b 7-35; (Crile
VIII -LX vor pune bogat m eviden aceste trsturi, umaniznd figura statuara
a omului grandorii sufleteti, nuannd-o i adugind noi reliefuri portretului
trasat aici, chiar dac acolo el nu va mai figura dect sub numele generic de
om virtuos). 58 n orig.: o>Ss Sau^iacmKo. Sensul este moral i se refer la
bunurile fxterioare, de care omul grandorii sufleteti nu se las impresionat,
avnd o nportan minor pentru el. (Pentru sensul metafizic, implicat de
concepia adiional despre mirarea care st la baza filosofici, cf. Met., A, 982
11 21). de a admira (sau de a se mira), consacrat mai trziu n expresia nihil i,
va deveni unul dintre atributele eseniale ale filosofului stoic, o cone pentru
asigurarea linitii i constanei sufleteti, a atitudinii impertur-le n faa
surprizelor existenei (cf., de ex., SVF, III, 642; Cicero, Tuse.,
H 30; Seneca, De vita beata, III, 3 etc.). Singurul lucru pe care i unul
i u^ U admir este frumosul moral, virtutea.
Ef
59 n orig.: dv9pa}7[oA, 6yo<; cruia Aspasios, l H, i d sensul de om
care plvrgete, brfete pe socoteala altora, adugind c omul grandorii
sufleteti ca i filosoful lui Platon (cf. Theait., 173 c175 b; cf. i Rep., VI, 500 b
c)[nu numai c nu s-ar preta la aa ceva, dar i ignor asemenea subiecte de
discuie.
60 In orig.: zi, r81 Oppw, cuvinte a cror interpretare este controversata
(de pild, Toma dAquino, 779, 215, nelege: insolen din partea dumanilor
si, sens respins de majoritatea traductorilor i contrariu interpretrilor
antice). Explicaia versiunii alese de noi poate fi: ntre a brfi i a riposta chiar
jignitor, dar deschis, omul grandorii sufleteti prefer, la nevoie, ulirna
atitudine.
61 Cf. Pol., VIII, 3, 1338 b 2 4, unde se precizeaz c este nedemn de
ornu. Grandorii sufleteti, ca i de orice om liber, s caute peste tot utilul.
Despre caracterul autarhic, cf. I, 1097 b 7 i n. 74.
62 Cf. De gen, anim., V, 7, 786 b 35 sq. (o voce grav este semnul
distinctiv al unei naturi mai nobile, la fel cum o muzica gra/. Este superioar
uneia stridente, gravitatea fiind pretutindeni o not de superioritate).
63 Ca i omul vulgar i cel meschin, cf. supra, 1123 a 31 33.
64 Supra, II, 1107 b 26; IV, 1123 a 34 b 22.
65 Supra, II, 1107 b 24-31.

66 Literal: iubitor (amator) de onoruri (piXilJlo, cf. i injra, r. 15),


dup cum lipsit de ambiie este cel care nu iubete onorurile sau indiferent
la onoruri (cpiam. Uoc, infra, r. 10).
67 Supra, II, 1107 b 31. 1108 a 2.
68 ncercnd s individualizeze aceast virtute anonim, Ramsatier (229
230) i H. von Amini (Das Etische., 64) presupun c ar fi modestia (la care
Aristotel se refer supra, i 123 b 5 sq.; cf. i n. 35). Gauthier (Magnanimie.,
64; 112114,), atrgnd atenia c ntre grandoarea sufleteasc i aceast
virtute n-ar mai exista astfel dect o diferen de grad (degre), ncearc s
demonstreze c virtutea n cauz este distinct de modestie, iar ntre ea i
grandoarea sufleteasc exist o diferen de natur (aceasta din urm avnd ca
obiect marile onoruri, datorate omului care contempl, deci filosofului, n timp
ce prima are ca obiect onorurile mai modeste, datorate omului de aciune).
Oricare ar fi interpretarea, rmne totui greu de precizat la ce s-a referit
Aristotel; cert este, aa cum el nsui sugereaz, c aceast msur just,
scap, fim moment ce nici extremele nu sunt net distincte, putnd fi cu
uurina luate una drept alta, n funcie de unghiul din care snt privite.
69 Pentru interpretarea termenului din original: rpaorrig, utilizat i de
Platon (Rep., II, 375 c e; Theait., 144 b), traductorii oscileaz ntre dou-ceur
(Voilquin, Tricot), placidite (Gauthier), bonariet (Mazzarelli) s Ruhe
(Dirlmeier) etc. n ce ne privete, l-am fi putut traduce prin calm (cf. i E. des
Places, Pindare et Platon, Paris, 1949, 159, referindu-se la Platon: le calme
parfait du temperament), numai c acesta din urm sugereaz mas degrab o
stare dect o trstur permanent a caracterului, cum este aici. Dificultatea
gsirii unui echivalent exact n limbile moderne rezida dealtfel, parial, n faptul
c i n textul original al ntregului capitol se poate constata une sorte
dimpropriete permanente dans le vocabulaire (Tricot, 197,! } Cf. i Rhet., II,
3, 1380 a 6 1380 b 33; E. E., III, 3, 1231 b 5-26.
70 Aceste cauze snt studiate n Rhet., II, 2.
71 Cf. Platon, Gorg., 483 b.
NrcoMAHlC. L
73 Despre autodestrucia rului prin exces, cf. Toma dAquino, 808, 224.
73 Aristotel va distinge, n continuare, patru categorii de comportamente
excesive n materie de mnie: irascibilii (opyXoi, r. 13-18), colericii
(ctKp6%o/Un, r- 18-19), ranchiunoii (mKpoi, r. 19-26), caracterele dificile^
(%aA, E7ro, r. 26 28).
7J nclinaie ce denot o slbiciune a naturii umane (cf. supra, III, 1111
b I; infra, VII, 1149 b 28; VIII, 1163 b 24 etc.), n opoziie cu natura divin/cf
Plat., Soph., 268 d).
7 Supra, II, 1109 b 14-26.

76 Cf. supra, II, 1109 b 22-23 i n. 76.


77 n orig.: psoicoi, oameni care in cu tot dinadinsul s plac, pentru J
pura plcere de a place, fr s-si fac scrupule morale (trstur descris de
Theophr., Caract., V).
Cf. supra, II, l 08 a 30.
79 Este ceea ce am putea numi amabilitate (cf. supra, II, 1108 a 26-28,
unde am tradus astfel termenul de <piA, ia, prietenie, datorit distinciei
marcate n rndurile urmtoare). Posesorul acestei dispoziii habituale, lipsit la
rndul lui de un apelativ anume (cf. infra, 1127 a 6-7), poate fi deci considerat
un om amabil. *
80 Aluzie la prietenia bazat pe virtute, singura form veritabil de
prietenie, tratat infra, VIII, 4.
81 n orig.: TO KCC/. OV (frumosul moral), echivalent cu binele. Cf. i
infra, 1127 a 5.
82 Despre linguire (ico^aiceia), privit ca o comportare dezonorant dar
profitabil pentru cel ce o practic, cf. Theophr., Caract., II. Linguitorul
(KOC^) apare n comedia nou ca, tip clasic al parazitului, deci un tip deja
cunoscut, ceea ce face ca Aristotei s nu insiste asupra lui, oprindu-se doar,
cnd face aluzie la el, asupra unei trsturi sau alteia (cf. infra, VIII, 1159 a 1416; X, 1173 b 31 1174 a 1; cf. i E. E., VII, 4, 1239 a 14-25; Rhet., I, l, 1371
a 22-24; Pol., V, 11, 1314 a l-4 etc.).
83 Cel al relaiilor sociale, ca i n capitolul anterior.
84 Falsa modestie sau disimularea (eipwveia), cf. supra, II, 1108 a 22
i n. 61; cf. i E. E., III, 7, 1233 b 38-1234 a 3. Pentru analiza acestei trsturi,
cf. O. Navarre, Theophr aste et La Bruyere, REG, 27, 1914, 404406; W.
Biichner, Uber den Begriff der Eironeia, Hermes, 76, 1941, 339-358.
85 In orig.: ai)8sKacsTO, n care Aspasios (urmat de Grant, Burnet,
Rack-ham, Ross, Dirlmeier, Tricot) vede omul care spune lucrurilor pe nume,
interpretare ce ni se pare incomplet, Aristotel referindu-se i la vorbe i la
fapte (textual: n via, t<S J3wp). O interpretare preferabil este-cea a lui
Stewart (urmat de Gauthier): omul care este el nsui, care se arat deci aa
cum este, adic sincer, deschis i totodat dornic de a-i afirma eu-l, ^e a
fi. el nsui. Dac aceast din urm tendin se manifest n exces, ea devine
un defect, trdnd orgoliul, deci termenul n cauz poate cpta, n acest caz,
un sens peiorativ (cf. Gauthier ad l., care, printre alte exemple, citeaz portretul
lui cnj9sKa0TOC; trasat de Ariston din Keos, fr. 14 II IV, v, VI, 36-38).
Intr-ua asemenea caz, mincinosul poate spune adevrul, dup cum. i
^ul sincer poate mini (cf. Met., A, 29, 025 a 2 sq.; cf. i Toma dAquino,
o, _231), dac de pild trebuie s salveze o situaie, ceea ce (cf. Aspasios,
123,

~^) nu afecteaz adevrul, pentru c el nu acioneaz de dragul


minciunii, ci
ARISTOTEI
Din necesitate. (Despre minciuna utila, cf. i Herodot, III, 72; Heliod.,
Ethic, * I, 26, 6 etc.). Caracteristica omului sincer este respectarea adevrului
de drau adevrului n sine, a frumuseii morale ce rezid n el, dup cum cea
a rrauci nosului este de a mini din plcerea de a mini; de aceea, prima
atitudine est frumoas i ludabil, cealalt blamabil (obinuita opoziie ntre
virtute s-viciu), cum precizeaz n continuare textul.
87 Adic de dreptate (8iKcuocl) VT|), a crei tratare constituie obiectul
crii a V-a.
88 Aa cum remarc Gauthier, este vorba aici de domeniul relaiilor
particulare i al celor mondene, unde nu poate ii vorba de reguli prea stricte.
Important este, n astfel de relaii, s te ari un om distins, educat, respectnd
conveniile i evitnd grosolniile.
> Cf. Top., IV, 5, 126 a 30-l26 b 2; Met., Y, 2, 1004 b 22-25; Met., I, l,
1355 b 17 21. Potenialitatea (Suvaju) aparinnd contrariilor, fiind
susceptibil de a realiza fie binele, fie rul, nu poate fi obiect de blam sau
aprobare; ceea ce d unui act caracterul moral este intenia (npoaipsci).
90 Medicii i profeii treceau drept arlatani tipici. Pentru asocierea dintre
profet (sau ghicitor) i nelept, cf. Eschyl, Sept., 382; Sofocle, Aias, 783;
Antig., 1059; Euripide, Iphig. n Taurida, 662; Herodot, II, 49 etc!
81 Vernntul spartan era simplu i fr pretenii; arborarea unei
asemenea inute, care friza modestia excesiv, chiar umilina, era, evident, o
disimulare a orgoliului (cf., de ex., Diog. Laert., VI, l, 8).
92 n orig.: dv&rrauaig (cf. i infra, X, 1176 b 34 sq.; E. E., III, a 4-23),
termen definit n Pol., VIII, 3, 1337 b 42, ca dvscrig (destindere, relaxare a
sufletului).
93 Sensul de aici al termenului de 8iayo>yfj este cel uzual: distracie,
agrement, destindere (cf. Met., A, l, 981 b 18; Ind. ar., 178 a 33: cultus
vitae). Tricot l traduce prin loisir, trimind la sens1.! Strict (echivalent cu
axo^fi, timp liber, rgaz, ce va aprea infra, X, 1177 a 26 etc.), de via
contemplativ, scop al practicii i ideal al ntregii viei, activitate nobila i
fericire, ce caracterizeaz Primul Motor (Met., A, 7, 1072 b 14; cf. i Pol., VIII, 5,
1339 b 17;
94 Bufonul (6 fk> (K>? I6xog), personaj de comedie, se pare c i face
apariia n literatur odat cu Aristofan, care-l calific astfel pe demagogi (cf.
Broatele, 1085-1086; Cav., 901, 11094 etc.), pe poeii comici care-l sunt rivali
(Pacea, 748J, pe propriii si dumani (Norii, 910y etc. Platou, la rndul su,
privete ntreaga comedie ca pe o bufonerie (cf. Rep., X, 606 e).

95 Termenul din original: fiypoKog, care iniial semnific ran (pstrat


n sens propriu de Aristofan, cf. Acham., 37, 674; Norii, 43 sq. Etc.), devine
curnd un adevrat tip comic (cf., n acest sens, E. E., III, 2, 1230 b 18 20), tip
al omului aspru i necioplit, care ignor rafinamentele vieii citadine, ale vieii
de plceri, un nesociabil, uri insensibil (supra, II, 1104 a 24). Pentru
caracterizarea complex a personajului, cf. Theophr., Caract., IV.
96 Joc de cuvinte intraductibil ntre euipuTre/Un (spirituali) i tulpoioi
(versatili, care se mic uor), n care Aristotel compara supleea spiritului cu
agilitatea corpului (sesizat destul de bine n traducerea lui D. Lambin: jicxibi^
ac versatili ingenio praediti). Pentru comparaia cu micrile corpului, ci-Toma
dAquino, 854, 236.
97 n orig.: f| 7u5sioTr] g (subtilitate sau tact). Cf. i Rhet., II, 4i38 a 28
29; 32-35, unde se d o explicaie asemntoare cu cea din ce urmeaz.
As Pentru analiza acestui pasaj din cele dou puncte de vedere: al
calitii i al efectului ei asupra altora, cf. Toma dAquino, 860, 237.
Sa Cele trei virtui sociale la care se refer Aristotel (clasificate supra, II,
llos a 9-14) snt sinceritatea, amabilitatea i veselia (calitatea de a glumi
decent), studiate n capitolul de fa i n cele precedente. Prima are ca obiect
adevrul, celelalte dou plcerea (una n viaa cotidian n general, cealalt n
materie de divertisment). La aceste virtui, al cror domeniu l constituie
relaiile mondene, se va aduga (infra,) o alt virtute social, practicat de data
aceasta n viaa public i n cea de afaceri, dreptatea.
W Conceptul de a5d)? (pudoare, rezerv, reticen) cunoate o lung
evoluie, ncepnd cu Homer (la care desemneaz un sentiment esenialmente
social: teama de dezonoare a eroului, confruntat cu cei sub ochii crora triete
i acioneaz); odat cu Euripide alscbg ncepe s se confunde tot mai mult cu
<x0; uvr| (ruinea i regretul pentru un ru deja comis), pentru ca la Democrit sensul s se interiorizeze, presuplinnd respectul fa de sine care salveaz
virtutea. (Pentru o privire de ansamblu asupra acestei evoluii, cf. Gauthier,
320 322). Aristotel preia aceast tradiie, utiliznd termenii de aisdx; i alcrruvr) ca i cnd ar fi sinonimi (cum remarc Burnet, 200; cf. Rhet., II, 6, 1383 b
12- H; E. E., IU, l, 1229 a H; 1230 a 17; cf. i supra, III, 1116 a20; infra, X, 1
179 b 11 etc.), ceea ce explic i alunecarea permanent, n capitolul de fa,
de la un sens la altul, a termenului de aisro (pudoare i totodat ruine,
regret de a fi comis un ru). F
101 Cf. supra, II, 1105 b 20 sq. i n. 32. Dac Aristotel o prezint ca
medie-tate ludabil sau msur just (cf. supra, II, 1108 a 31-35; E. E., II, 3,
1221 a 1; III, 7, 1233 b 26 29), el precizeaz de fiecare dat c al5c><; nu este
o virtute, ci o msur just n materie de afecte (jascromig na9r) TiKfi cf. E. E.,
II, 2, 20 b 12-l3; III, 7, 1233 b 16-l8; E. N., supra, II, 1108 a 30-31); ea este

doar ceea ce se poate numi o virtute natural (cf. E. E., III, l, 1234 a 24-33),
adic o predispoziie natural spre virtute, dar nu o dispoziie permanent a
sufletului (el), ce caracterizeaz virtutea propriu-zis.
102 Platon (Legi, I, 646 a.) distinge aceste dou feluri de team, ceea ce
ar face din ruine (aicr^uvr) o specie a temerii. Aristotel (Top., IV, 5, 126 a 69)
critic aceast definiie, atrgnd atenia ca astfel genul i specia nu s-ar mai
afla n acelai subiect, ntruct ruinea este localizat n partea raional a
sufletului (XoyiGTlKov), n timp ce teama este n partea irascibil
103 Cf. De an., I, l, 403 a 16; De sensu, I, 436 a 6 etc., texte n care
afectele snt considerate activiti comune sufletului i corpului.
104 Atitudinea lui n acest caz reprezint doar un ru mai mic (un ru
amestecat cu un bine, ca i n cazul stpnirii de sine, cf. infra, r. 35); ceea ce
exclude posibilitatea ca un astfel de om s fie cu adevrat virtuos este chiar
raptul c ruinea i remuscarea snt consecina unor acte cu caracter voluntar
(cf. supra, r. 28 29), or omul virtuos nu poate comite n mod voluntar acte
reprobabile, deci nu se poate pune n situaia de a-i regreta actele.
105 Infra, VII, l-l1.
CARTEA A V-a l T1 liste vorba de metoda dialectic (adoptat i n
examinarea celorlalte r ui etice), care pornete de la evso^a (expresie fie a
opiniei curente, fie epiniei unor filosofi; despre noiunea de svsoljov, cf. Top., I, l,
100 b 21 2i i J. M. Le Blond, cp. Ct., 9-16).
2 Conceperea tiinei (erciaifiur] sau te^vri) ca facultate (ouvautc)
productoare de efecte contrare (cu alte cuvinte, una i aceeai tiin
speculeaz asupra contrariilor n msura n care snt complementare) este
constant n filosofia aristotelic (cf. Anal. pr., I, l, 24 a 21; 36, 48 b 5; Top., I,
14, 105 b 5; VIII, l, 155 b 31; Met., F, 2, 1004 a 9; 0,2, 1046 b 21 etc*): astfel
medicina este o facultate (sau potent) a sntii i n acelai timp a maladiei
sntatea ns, care este unul dintre contrarii, nu poate produce efecte
contrare propriei sale naturi, ci numai n concordan cu aceasta. In acelai fel,
dreptatea nu poate fi definit ca facultate distributiv a egalitii: omul drept
este mai degrab cel ce vrea, n mod deliberat, s distribuie egalitatea (cf. Top.
VI, 7, 145 b 35146 a 3; cf. i Tricot, 214, n. 1). Prin aceasta Aristotel se
detaeaz net de concepia lui Platon, care (n Rep., I, 334 a b; Hipp. Min.,
375 d) pune pe acelai plan inioT^t] i sig.
A Cf. Top., l, 15, 106 b 36.
4 Cf. Top., VI, 9, 147 a 16. V. i comentariul lui Toma dAquino, 892, 244.
5 n spe, la cunoaterea dreptii (5: Kaioowr|), n calitate de dispoziie
habitual inerent omului drept (Siicaio), se poate ajunge prin examinarea
actelor acestuia.
H Cf. supra, I, n. 67.

7 Se anun aici distincia dintre cele dou specii ale justiiei, distributiva
i corectiv (tratate pe larg n capitolele urmtoare), a cror existeni presupune
o dubl surs: pe de o parte, respectarea principiului egalitii ntre membrii
unei comuniti pe de alta obediena la lege sau cutum.
8 Este vorba de bunurile exterioare (cf. supra, I, n. 105107), care, dei
privite n mod absolut (drcMic) snt bunuri, n raport cu o persoan
determinat i pot pstra sau pierde aceast calitate n funcie de modul (bun
sau ru) iu care se face uz de ele,
9 Precizare necesar, dat fiind c mai exist un sens n care poi fi drept
(cel ce const n a respecta egalitatea). Ceea ce este drept prin conformitate cu
legea are ns un caracter relativ, ntruct legea variaz dup tipul de
constituie care o genereaz (cf. nota urmtoare). Pentru identitatea la Aristote
3 dintre termenii de votitua i veuxn (fiecare dintre ei putnd desemna fie legile
scrise, fie legile nescrise), cf. Bonitz, Ind. ar., 488 s 16.
10 Dup cum remarc majoritatea comentatorilor, opoziia dintre legile ce
vizeaz binele tuturor cetenilor i cele ce vizeaz binele unui numr zestrns
(al celor mai importani sau celor mai buni) corespunde, pentru Aristotel,
opoziiei dintre constituiile bune (oo9a TtoXtisat) i cele deviate (jmpcKP0
cmc); cf. infra, VIII/1160 a 3l-b 22; Pol., III, 6, 1279 a 17-21; 7, 1279 a 28 31
etc.). Cei mai buni (piarot) de care este vorba aici nu sin t cei mai buni n
sens absolut, ci cei mai buni n funcie de un antimit criteriu (distincie
formulat n Pol., IV, 5, 1293, b 3 4), care poate fi, cum arat o continuare
textul, fie psrfi (desemnncl n acest caz nu virtutea, n sensul^0 care a fost
examinat supra, II, ci nobleea de snge sau valoarea rzboinic), fie un
criteriu asemntor, adic bogia sau condiia liber (cf. Jolif &< l-) Cum
tot Jolif observ, nu trebuie s surprind faptul c Aristotel, n determinarea
naturii a ceea ce este drept din punct de vedere legal, include i conj stitutiile
deviate; el nsui afirm (Pol., III, 9, 1281 a 9) ca i acestea se bazeaz ntr-un
fel pe noiunea de justiie i, spre deosebire de Platon (Legi, 735 t>) >
BU le refuz titlul de constituii, cu condiia ns de a fi prevzute cu legi
(Pol., IV, 4, 1292 a 30).
N Pentru enumerarea elementelor componente ale fericirii, acoperind
sfera bunurilor exterioare, bunurilor corpului i celor ale sufletului, cf. Rhei., ,
5, 1360 b 19 26. Aici Aristotel are n vedere bonurile sufletului, adic diversele
virtui ce contribuie, ca pri constitutive, la configurarea dreptii f> virtute
total.
12 Dreptatea este o virtute, perfect (TG. ECC) n sensul de virtute
complet, total (pentru semnificaia complex a epitetului TSSIOC, explicat
n Met., A, 16, cf. supra, I, n. 73). Fiind o virtute care se exercit n mediul
social (cf. Pol., III, 13, 1283 a 33), ea coincide ca mplinire total a legii cu

virtutea moral complet nu n sens absolut, ci n sens relativ, adic m msura


n care aceasta din urm privete raporturile noastre cu alii (asupra acestui
punct, cf. W. D. Ross, Aristote, trad. fr., Paris, 1930, 291-292).
13 Comparaia cu luceafrul (preluat i de Plotin, Enn., I, 6, 4, 3012; VI,
6, 6, 38 40) este un ecou din Euripide, Melanipp. (fr. 486 Nauck; Dealtfel,
elogitd dreptii, privit drept cea mai important dintre virtui, este tradiional
n literatura greac (cf. i Platou, Rep., II, 363 a; 364 a).
14 Theogriis, Elegii, 147.
15 Acelai dicton este atribuit lui Pittakos (Diog. Laert., I, 77). Ci. i
Sofocle, Ani., 174-l76.
16 Cf. Platon, Rep., I, 343 c, dar n alt spirit; ceea ce Aristotel vrea s
pun n eviden aici este caracterul oltruist al dreptii.
17 Aceeai distincie conceptual este pus n discuie de Aristotel n
numeroase pasaje (infra, VI, 1141 b 23 24; Top., V, 4, 133 b 34; Phvs., III, 3,
202 a 20 etc.; De an., II, 12, 424 a 25; III, 2, 425 b 26 etc.; -Met., A, 10, 1075 b
5 etc J. Ceea ce individualizeaz dreptatea este deci noiunea de relativitate
(npoq TI), adugat celei de dispoziie habitual (s^i), care o definete ca
virtute n general. De aici, necesara socialita (s.a.) individuatrice della
giustizia (G. Drago, La giustizia e le giustizie, Milano, 1963, care, consi-dernd
fragil acest criteriu distinctiv, propune n locul conceptului de altcri-tate,
aplicabil oricrei virtui, pe cel de reciprocitate, indispensabil pentru acoperirea
ambelor forme de dreptate: corectiv i distributiv). Despre diferena
categorial dintre dreptate i virtute, ce ar putea exprima mai tehnic raportul
dintre ele, cf. Jolif, 314. Pentru o analiz a dialogului Despre dreptate, din care
Aristotel reia n E. N. o serie do consideraii, cf. P. Moraux, la recherche de V
Aristote perdu. ^Le Dialogue Sur la Justice, Louvain, 1957.
18 Dup ce, n capitolul anterior, Aristotel a definit dreptatea legal ca
virtute total (o^rj (ipetii) considerat n expresia ei social, adic n raport cu
altul (Trpog repov), prezentul capitol i va consacra stabilirii existenei unei
Justiii particulare (ev ftspei, Kai ptpoc), distinct de prima, ce reprezint o
parte a justiiei (sau virtuii) totale. Existena ei va fi stabilita printr-un
raionament a contraria (aplicnd principiul enunat supra, 1129 a 17-18) i
dovedind, cu ajutorul a trei argumente (cf. infra, r. 16 24; 24 28;), care nu snt
de fapt probe tiinifice propriu-zise, ci simple indicii n sens larg, realitatea
unei nedrepti particulare. H. H. Joachim Af. V S (l- (urmndu-l pe Smita)
apropie distincia dintre nedreptatea legal IOA. T} dsiKia) i cea particular
(KCCT<X jiepog) de distincia stabilit de legis-aia ateniana ntre procedura
dreptului public (Siicrj SrjjLiocria), avncl ca obiect ancionarea actelor ce
atenteaz la securitatea comunitii politice n ansam-u* ei, i instanele
dreptului privat (SiKcti 8icu), al cror scop este aprarea intereselor

particulare ale membrilor comunitii (cf. i Tricot, 220, n. 2; 221 n. 1; pentru


explicarea dificultilor ridicate de ntreg capitolul, cf. Tom dAquino, 913
919, 250 -251). ia Adic la nedreptatea particular (d5vKa 0) Q u&poq), care,
cum rezult din argumentaia anterioar, este echivalent cu nXeove^ia
(cupiditatea sau dorina de a avea mai niult dect i se cuvine, cf. supra,
1129 a 32, unde se precizeaz c este contrar principiului egalitii). Celelalte
forme de viciu prin care se poate aduce un prejudiciu cuiva snt incluse n
nedreptatea n sens larg (6>O| dsiKva), sancionat de lege.
20 Snt enumerate cteva dintre aspectele sub care se poate manifesta
7tXeove, ia; avantajele despre care este vorba aici snt bunurile exterioare (cf.
supra, 1129 b 3 sq.).
2V Supra, 1129 a 34- b 1.
22 Pentru problema de critic textual ridicat de acest pasaj, ce a dat
natere la numeroase conjecturi, cf. Jolif ad l.
23 Despre rolul legilor n educaie, problem asupra creia Aristotei
revine adesea, cf. infra, X, 1180 a 1 23.
24 Infra, X, 1179 b 20-1181 b 12; c. i numeroase pasaje din Politica
(III, i, 1276 b 16-l277 b 32; 5, 1278 a 40-l278 b 5; 8, 1288 a 32-l288 b 2; VII,
14, 1333 a 1l-l6; VIII, l, 1337 a 1l-l4).
25 Cele dou specii n care Aristotei divide justiia particular snt:
justiia distributiv (8iaveur|TlKf|) i cea corectiv (oiopsomKfj), prima excrcitndu-se n sfera bunurilor comune, cealalt n sfera -bunurilor individuale.
Apropierea care s-a fcut uneori ntre aceast diviziune (specific aristotelic) i
cele dou tipuri de justiie despre care vorbete Platon (Legi, VI, 753 b e; V, 737
e; 744 c) este pe bun dreptate respins de Jolif, care atrage atenia c n cazul
lui Platon nu este vorba de dou specii, ci mai degrab de doua grade de
perfeciune n distribuirea bunurilor ntre membrii cetii. Pentru detalii
privitoare la domeniul de aciune al justiiei distributive, cf. Burnet, 212;
Joachim, 139; W. D. Ross, op. Ct., 293-294.
20 Caracterul acestor raporturi individuale este voluntar sau involuntar
dup cum presupune sau nu acordul prilor. De aceea am i tradus termenul
din original (aovcitX, X (XYM.0. TOi) prin raporturi private sau particulare
i nu prin contracte sau tranzacii (cum procedeaz o parte dintre
traductori), termen specializat care se poate aplica numai primei categorii,
fiind inadecvat celei de a doua (ce include acte ca furtul, adulterul, asasinatul
etc.). (Cf., n acest sens, judicioasele observaii ale lui P. Lapie, De justiia apud
Aristotelem, Paris, 1902, 23, n. 2).
27 Cf. Pol., III, 12, 1282 a 18.
28 Idee reluat explicit n M. M., I, 33, 1193 b 31-35.
29 Adic lucrurile (TU repliata) ce fac obiectul distribuirii.

30 Egalitatea (106x11?) care trebuie realizat ntre cei patru termeni este
egalitatea proporional, din acest punct de vedere drept fiind ceea ce este
proporional egal (TO Kai avctAGyiav aov), iar nedrept ceea ce nclca proporia
(t6 napu TO avXcyov).
31 Cf. Pol., V, l, 1301 b 28 sq., unde ideca este aplicat la disensiunile
lintre ceti.
3i Cf. Pol., III, 17, 1288 a 20 sq. Invocarea meritului constituie un nou
indiciu n favoarea tezei c orice distribuire dreapta se bazeaz pe proporieDificultatea const n aceea c acest principiu, universal admis, se poate aplic*
diferit, n funcie de criteriul ales pentru determinarea meritului. Aristotei ostul
leaz virtutea ca fundament al meritului (Pol., III, 5, 1278 a 20; VII, 1326 b 15
etc.). Dar recunoate ca merite secundare n raport cu virtutea, originea
nobil, condiia liber, educaia etc., pot prevala dac constituia respectiv le
consider determinante (ci. Pol., III, 12, 1283 a 14; 9, 1281 a 4_8); astfel nct
(cum noteaz Joachim, 142), raportarea la merit semnific jnai degrab
raportarea la poziia cetenilor iu stat, determinat n mod diferit de diversele
constituii.
S3 Pentru opoziia dintre numrul abstract (povasiKo dpt-Spoc), care
este numrul aritmetic (dpio! Ir|TiK6c;), format din uniti abstracte i
numrul ce definete obiecte concrete i determinate, cf. Met., I, l, 1052 b 21
sq.; M, 6, 1080 b 30; N, 5, 1092 b 19 sq. Etc.; cf. i Plat., Phileb., 56 b.
Proporia exist nu numai n numr, ci i n toate cantitile unde intervine
msura (cf. Toma dAquino, 939, 257).
34 Aceeai definiie la Euclice, El cm., V, def. 8. Ceea ce este drept
presupune deci dou cupluri de termeni (dou persoane i dou obiecte de
distribuit).
35 Proporia discontinu (8nipriMvr|) implic minimum patru termeni
diferii ntre ei (A: B = C: D), n timp ce proporia continu (cjVJVSXTl?) implic
minimum trei (cf. Eucl., ibid.}, dintre care unul este enunat de dou ori (A: B =
B: C); deci, ntr-un anume sens, aceasta din urm poate fi considerat tot o
proporie discontinu. Cum n proporia ce trebuie stabilit pentru realizarea
dreptii termenul mediii nu este ceva comun fiecrui membru al egalitii, ca
n silogisme, ci difer de la un membru la altul, lucrurile se petrec ca n
proporia discontinu. Aristotel vrea s demonstreze n acest pasaj necesitatea
de a postula patru termeni i nu trei n proporia sa. (Cf., pentru detalii, Tricot,
228, n. 4)/
36 Permutaia (vaXXd<;) const n a stabili dou noi raporturi egale,
unul ntre termenii superiori, altul ntre termenii inferiori ai raporturilor cate
(v. Eucl., Elem., V, def. 11-12; demonstr. 16; despre no avXoyov gva? VXd, cf.
Ind. ar., 48 a 12 i trimiterile la text, n special De an: III, 7, 431 a 27). Operaia

final, pe care Euclide o numete GuvQsCTt^ (asamblare, compoziie) const


n asamblarea termenilor proporiei permutate, totalurile rezultate fiind ntre
ele ntr-un raport similar raportului termenilor simpli (cf. Eucl., ibid., demonstr.
18). Deci, dac A: B = C: D i, permutnd termenii, A: C = B: D, asamblndu-l
rezult c (A + C): (B + D) = A: B. Considernd c A i B desemneaz persoanele
crora li se distribuie, iar C i D prile distribuite, persoanele, dup ce i-au
primit prile prin proporionarea de mai sus, rmn n aceeai relaie ca la
nceput (A: B), iar dreptatea este realizat.
37 Definind dreptatea distributiv ca proporie geometric (dvaX, oyia YG
(Oj, ietpiKfj), adic proporie a dou raporturi (i nu o simpl progresie, ca
proporia aritmetic), Aristotel preia concepia platonic despre dreptate ca
egalitate geometric (laoirc; YSCOjisTpiKf), adic aristocratic, presupunnd
distribuirea proporional cu virtutea (cf. Ger g., 508 a; Legi, 754 b; 55S b),
38 Cf. supra, n. 35.
39 Cf. supra, 1131 a sq. i n. 25-26.
40 Proporia geomftric.
41 Dac ambele specii ale dreptii particulare stabilesc egalitatea, crieriul ce determin aceast egalitate difer: n timp ce proporia geometric,
P.e care se bazeaz dreptatea distributiv, ia n consideraie meritul
personal social (KGIT d^iav, cf. supra, 1131 a 24), proporia aritmetic,
abstracie de aceste considerente, ine seama de egalitatea naturala persoane.
Egalitii de tipul A: B = C: D stabilite prin proporia geoARTSTOTET.
Metrica, i se substituie, n cazul proporiei aritmetice, egalitatea, de tipul
_B=CD
4i Natura delictului sau caracterul distinctiv al prejudiciului [adus
(icpog TOU P? Uipouc; Tf) v Sictcpopciv). Burnet (2 S-219), sprijinindu-se pe o
serie de texte platonice (Legi, VIII, 843; IX, 862 b; XI, 915 a sq. Etc J care
atest, distincia marcata de dispoziiile legislaiei ateniene ntre gravi-tatea
nedreptii comise (ctsiKia) i cea a prejudiciului suportat de victim. (pXpocj,
crede c Aristotel ar fi omis primul termen; termenul de P? d$oc existent n
text, acoper ns ntreaga idee. (Vezi i obieciile lui Joacnim 144). Ceea ce
intereseaz aici ese accentul pus pe lucru (= actul comis), calitatea
persoanelor neavind nici un rol n stabilirea proporiei aritmetice, pe care se
bazeaz dreptatea corectiv. Totui, rezerva formulat infra, 1132 b 28 30,
arat c acest lucru este apreciat n funcie de datele sociale, care (cum
observ Jolif adl.) reintroduc indirect proporia geometric.
43 Rolul de jjscrisloc; (mediator sau arbitru) exprim condiia
imparialitii, care-l situeaz pe judector ntre cele dou pri n cauz (.
Icoo. intermediar) nu pe plan de egalitate cu ele, ci deasupra lor; n aceast
calitate, de deintor al msurii juste, el poate restabili egalitatea (cf. infra, T.

25), echivalent cu actul de dreptate, (Despre persoana judectorului n dreptul


atenian din sec. V IV .e.n., v. G. Drago, op. Ct., 109113).
44 Etimologie probabil pythagoreic, bazat pe un joc de cuvinte clar, dar
intraductibil. Ca argument nu aduce nimic n plus, fiind o simpl speculaie.
45 Reprezentarea grafic, prin care ntreg pasajul ncearc s explice ca
dreptatea corectiv const n media aritmetic dintre partea celui ce ctig
(autorul prejudiciului) i partea celui ce pierde (victima), este urmtoarea:
D
Linia BB, media aritmetica ntre AE i DE, reprezint deci ceea ce este
drept (TO SiKmov).
40 Pasaj interpolat, n care majoritatea comentatorilor vad o glos
marginal introdus apoi n text. Cf. infra, 1133 a 1416 i n. 55.
47 n tranzaciile voluntare, prile au n mod legal deplina libertate ce a
trata, justiia corectiv neintervemnd n principiu (cu excepia cazurilor de
fraud, ce denatureaz contractul).
48 Pasaj dificil, mult discutat de comentatori. Ramsauer l consider
corupt, Jolif presupune, c este vorba de un fragment dintr-o redactare strin
co textului etc. Oricum, exprimarea un fel de (rivoc) ctig sau pierdere
deiio- c pierderea sau ctigul de care este vorba aici nu snt luate n sens
propn (adic decurgnd dintr-o vnzare sau cumprare, ca n tranzaciile
voluntare, ci aplicate la cel de al doilea fel de raporturi private (cele
involuntare). (
49 Pentru pythagorei, reciprocitatea (TO vTure7iov36c;) este n primul n0
matematic, implicnd deci o proporie. Definind toate lucrurile prin nvulie.
<cf. Met., A, 5, 985 b 26 sq.), inclusiv virtuile (cf. M. M.1, l, 1182 a H), e
tribuiau dreptii un numr determinat (dup unii autori antici 4, dup alii o
adic primul numr par sau primul impar multiplu prin el nsui, n ideea c.
Dreptii i este proprie reciprocitatea; cf. Alex. Din Aphrodisia^ n Met., 36, 12
Hayduck). Aa cum este prezentat aici, definiia atribuit pythagoreior pste
mai degrab o identificare a teoriei acestora cu opinia curent, pentru care
4ustitia ca reciprocitate nu este altceva dect legea talionului (cf., n acest sens,
i Sofocle, Philoct., 583-584; TucicL, III, 61, 2; Xen., Anab., II, 17 etc.).
Obiectndu-l caracterul simplist (aTCcoi; r. 21), Aristotel admite reciprocitatea
numai cu condiia s fie proporionala (K<XT (X dvcA, oyiav, infra, r. 33).
o Hesiod, fr. 174 Rzach. n sensul de aici (redus la legea talionului),
reciprocitatea nu se poate aplica la nici una dintre formele justiiei particulare,
ntruct fiecare dintre acestea presupune o proporie.
51 Cf. Probi., XXIX, H, 952 b 28. n acest caz, nu este vorba numai de
faptul n sine, ci i de semnificaia lui social (cf. Tonia dAquino, 962, 267;
supra, n. 42).

52 Faptul c Aristotel admite reciprocitatea proporional ca form de


dreptate, consacrndu-l ntreaga seciune 132 b 21-1133 b 28, a fcut s se
pun ntrebarea ce form de dreptate reprezint (pentru discuia problemei,. cf.
Jolif, 369 372). Urmndu-l pe D. G. Ritchie (Avistotles Subdivisions of
Particular Jusiice, CR, 8, 1894, 185-193,1, Jolif ajunge la concluzia (pe
care, dealtfel, chiar textul aristotelic o sugereaz) c reciprocitatea nu poate fi
situat pe acelai plan cu speciile justiiei particulare, ci. Este un fel de drept
natural, anterior constituirii cetii i necesar exercitrii justiiei distributive
sau corective, servind ca regul fundamental schimburilor dintre indivizi (ce
condiioneaz coeziunea economic i politic a cetii). Ea se afl, astfel,
printre elementele ce vor permite configurarea i dezvoltarea unui drept mai
elaborat.
53 Explicaia, ingenioas desigur, dar fr legtur expres cu cultul
Charitelor (la romani, Graiile), se servete de un joc de cuvinte bazat pe
noiunea de charis (%pic; graie, dar i gratitudine, recunotin).
54 Cuplarea termenilor n diagonal (exemplificat n continuarea
textului) marcheaz deosebirea dintre reciprocitatea proporional i dreptatea
distributiv; dac formula acesteia din urm era A + C: B + D = A: E (cf. supra,
1131 b 8 sq. i n. 36), formula reciprocitii proporionale va fi A -f D: B + C =
A: B, conform schemei: entru realizarea reciprocitii proporionale este ns
necesar, n prealabil,. P^raia de egalizare valoric a produselor de schimb (C
i D), creia i urmeaz limbul propriu-zis. Aristotel va arta, infra, 1133 b l sq.,
inconvenientele e pot decurge din omisiunea acestei operaii.
A Caracterul general i oarecum imprecis al acestei fraze (ce reproduce i.?
Al rndurile 1132 b 811, unde era evident o interpolare, cf. supra, n. 46).
Determinat pe unii comentatori (Ramsauer, Stewart, Ross etc.) s-o consi-al G ^?
*c* interplat. Teoria interdependenei (n ordinul cantitii i n ce L dintre
elementul activ (TG TiovoOv) i cel pasiv (io ncta%ov) este ns aristotelic
(compar cu De a? III, 5, 430 a 10-19; Met., Q, 5, 104$ a 1415) i nu vedem
(mpreun cu Burnet, Tricot, Jolif) de ce nu s-ar insera firesc n acest context,
unde oricum a fost aplicat la exemplul relaiilor de schimb dintre arhitect i
cizmar (relaii n care poate fi implicat orice art practicat n cetate).
5fi n orig.: f%pcia. Ci. Rcp., II, 369 b c, unde Platon concepe apariia
societii ca rezultat al nevoii reciproce dintre oameni; determinnd raporturile
de schimb, nevoia st la baza unitii economice create de comunitatea de
interese (Koivcovia).
57 Cf. Plat., Rep., II, 371 b (unde moneda este definit ca simbol
convenional destinat schimbului). Despre motivele substituirii schimbului n
natura prin cel monetar, cf. Pol., I, 9, 1257 a sq.

Pentru opoziia (purjig (natura) v6|J. OQ (lege, convenie), cf. supra, I,


n. 23; infra, 1134 b 18 sq.
5S Schema cuplrii termenilor n diagonal (cf. supra, n. 54). ntreg
pasajul ce urmeaz este o aplicare a principiului enunat supra , 1133 a 1012.
59 Text corupt, n mod firesc, exemplul trebuie s ilustreze alternativa
cnd schimbul nu este posibil. Egalizarea necesar poate fi realizat, n
asemenea situaii, numai prin intermediul xmui etalon care face ca cei doi
termeni s devin comensurabili, adic moneda, cum se va explica n
continuare.
00 Dreptatea (SixcuoOTJvn) ca habitus (^ic) este doar un fel de medietate (|. IsCT6TT|5 TIC;), pentru c ea nu reprezint calea de mijloc ntre dou
vicii, ci se opune unuia singur, nedreptatea, care ocup simultan ambele
extreme. {unul i acelai act de nedreptate, fiind prin fora lucrurilor i comis i
suportat n acelai timp, provoac att excesul ct i insuficiena). Dreptatea n
act, adic actul de dreptate (SiKaionpayia, supra, 1133 b 30), este ns efectiv
un termen mediu (sau msur just), implicnd distribuirea corect ntre cele
doua pri n cauz. (Asupra dificultilor ntmpinate de Aristotel n aplicarea
a dreptate a teoriei msurii juste, cf. L. Robin, Aristote, ct., 239; pentru alte
aspecte legate de acest pasaj, ci. Joachim, 152; Dirlmeier, 108, n. 3).
61 Precizarea arat c, n definirea omului nedrept, decisiv este nu actul
n sine, ci dispoziia moral a subiectului. (Despre rolul inteniei sau alegerii
deliberate, Tipoalpscng, n analiza actului moral, cf. supra, III, passim,
problema caracterului voluntar sau involuntar al actului de nedreptate va fi
reluat infra, 1135 a 153136 a 8). Din exemplele de mai sus, reiese c Aristotel
se refer aici la justiia legal, adic justiia n sens larg (cf. supra, 1130 a 29 i
n. 19).
62 Pasajul de mai sus (1134 a 16 23), considerat de Joachim, 153, o
simpla parantez, este evident lipsit de legtur cu restul capitolului. S-au
fcut, n consecin, diverse propuneri de transfer: dup 1135 b 24 (H.
Jackson); dup 1136 a 8, mpreun cu cap. 9 (Jolif) etc. (Pentru alte propuneri,
ca i pentru discuia problemei n. General, cf. Dirlmeier, 109, n. 1).
63 Dreptul politic (TO nofo/UKov 8iKctiov) nu reprezint o nou specie a
dreptii, n opoziie cu dreptul abstract (to nk. ) C, 5tKoiov); este vorba aici
de o nou modalitate ele a defini ceea ce este drept, n capitolele anterioare?
U fost examinate condiiile formale ale dreptii, pentru determinarea
diferitelor ei specii. Dar dreptatea nu este numai o esen, o realitate ideal; ea
i gsete realizarea concret n cadrul cetii, aspect a crui analiz va
permite compl tarea definiiei dreptii. Dreptul politic nu trebuie deci situat
alturi de justiia distributiv i de cea corectiv; el este att justiia

distributiv, ct i justiia corectiv, dar prezentate de data aceasta sub


aspectul realizrii lor practice. (Cf. Jolif, 386; Tricot, 248, n. 4).
ETICA NICOMAHICA
4 Ca i Platon (Rep., II, 369 b), Aristotel vede n autarhie o condiie
eseniala a vieii sociale (ci. Pol., I, 2, 1252 b 28; VII, 4, 1326 b 8; 8, 1328 b 16
etc.), bazata pe principiul libertii i egalitii; distincia dintre egalitatea
proporional (icat ccvayoyLav) i cea aritmetic (KCU dpi9iiov) marcheaz
distincia dintre criteriul adoptat de constituiile aristocratice (cf. supra, n. 32;
37) i cel adoptat de democraii. P. Aubenque (Le probleme de Vetre., 504, n. l)
pune n eviden caracterul relativ al autarhiei sociale.
65 Ideea va fi reluat explicit infra, 1134 b 9-17.
Ee Cf. supra, 1129 b l-l0.
67 Preferm leciunea vojiov (adoptat de Susemihl, Burnet, Rackham) n
locul leciunii XOOV (adoptat de Byv/ater). Pentru o tratare ampl i
nuanat a opoziiei dintre guvernarea oamenilor i cea a legilor, cf. Pol., III,
1516, unde se ajunge la concluzia c superioritatea absolut a legii se poate
verifica numai ntr-o societate alctuit din indivizi asemntori i egali (16,
1288 a l-5); se poate repera, n ntreag aceast dezvoltare, un ecou al teoriei
platonice din Polit., 293-294; 297 e; Legi, IX, 874 e etc.
68 Cf. infra, VIII, 1160 b 2 sq., unde este descris tirania, ca form
deviat, a regalitii.
6a Supra, 1130 a 3. ntreg pasajul este inspirat din Platon, Rep., I, 346 e
347 a.
70 Termenul prin care Aristotel desemneaz aici sclavii este KTfj) j. a
(proprietate, posesiune), definit n Pol., I, 4, 1254 a 913, ca instrument de
lucru analog uneltelor meseriailor; cf. infra, VIII, 1161 b 4 5 (sclavul este o
unealt animat, precum unealta este uri sclav inanimat).
71 Supra, 1134 a 24-30.
72 Dreptul familiei sau dreptul domestic (to olKovotiiKov SIKGIOV) se
reduce n ultim instan la dreptul conjugal, ntruct principiul ce regleaz
relaiile dintre soi concede femeii o parte din autoritate, prin participarea ei la
administraia domestic (cf. infra, VIII, 1158 b 13-19). n consecin, dei
brbatului i se recunoate o superioritate ce-l d dreptul la o poziie
dominant, femeia se bucur de mai mult. Libertate i egalitate (ceea ce
apropie dreptul familiei de dreptul politic fr s se confunde ns cu el) dect
copiii i mai ales dect sclavii (a cror situaie n familie este reglat de dreptul
patern, TO TcatpiKov Sucaiov, respectiv de cel despotic, TO SsanouKov
SiKaiov). Cf. i Pol., I, 12, 1259 a 39; 7, 1255 b 20; III, 4, 1277 b 7 etc.
73 Aceeai distincie n Rhet., i, 13, 1373 b 4 27, unde legea universal,
nescris (KCHVOC; UYpCKpoc), bazat pe natur, este opus legii particulare

(&log), ce difer de la un popor la altul. (Despre limitele principiului valabilitii


universale a legii bazate pe natur, cf. G. Drago, op. Ct., 85 87).
74 General spartan, ucis la Amphipolis n timpul rzboiului peloponesiac.
Dup ce l-au nmormntat cu onoruri publice, locuitorii cetii au instituit n
memoria lui jocuri i sacrificii (cf. Tucidide, V, 11).
75 Despre teza sofist 30 opoziiei dintre natur (poai) i lege (vc^oc;), la
care se face aluzie aici, cf. supra, I, n. 23. Sensul n. Care Aristotel recunoate
valabilitatea acestei teze este acela al caracterului variabil al tuturor normelor
de drept; ceea ce nu nseamn ns c nu exist i un drept natural (negat de
sofiti), care se distinge de cel pozitiv printr-o stabilitate mai mare, totui
relativ i ea. Rndurile ce urmeaz atrag atenia c a postula caracterul
absolut imuabil al legilor naturale nseamn a postula un fals principiu,
ntruct *t ceea ce este natural (TU (puoei) posed n sine un principiu de
micare i, lu consecin, orice lege fizic presupune excepii (cf. infra, r. 34 35:
superio) l ritatea natural a mnii drepte poate fi modificat prin exerciiu). Prin
urmare caracterul variabil al tuturor normelor de drept nu vine n contradicie
cu faptul c unele dintre ele sunt bazate pe natur; este necesar doar
diferenierea lor n dou specii, una avndu-si sursa n natura, cealalt n
convenie.
76 Dup. Cum presupun majoritatea comentatorilor, se pare c este
vorba aici de comerul en gros i en detail. n acelai fel, ansamblul normelor
juridice stabilite prin convenie variaz de la o constituie la alta, n funcie de
scopurile urmrite de fiecare.
77 Caracterul mai general al sensului acestui termen l d faptul c
include aut justiia distributiv, ct i pe cea corectiv (v. i Rhct., I, 13, 1373 h
1; M. M., l, 33, 1195 a 8-14). Asupra acestui pasaj, cf. H. H. Joachim, 156; M.
Hamburger, M oral s and Law. The Growth of Aristotles Legal Theory, New
Haven, 1951, 66,
7ti O asemenea analiz este absent n E. N. Dup unii comentatori
(Ross, Jackson), poate fi vorba de o referin la cartea din Politica ce trebuias
fie consacrata legilor; dup alii (Kamsauer, Stewart), prezenta fraz este o
interpolare.
79 Dup ce n prima parte a examinrii dreptii a/ost determinat
caracterul obiectiv a ceea ce este drept sau nedrept, se trece acum la. Studiul
dispoziiilor subiective ale agentului, ce decid caracterul drept sau nedrept al
actelor. Se reia, cu aceast ocazie, teoria actului voluntar, dezvoltat supra, III,
1109 b 351111 b 4. (Pentru chestiuni de redactare privitoare la ntreaga
seciune 135 a 16-l136 a 9, cf. Jolif, 397; Dirlmeier, 112, n. 3).
80 Supra, III, 1111 a 23-24.

81 Actele a cror necesitate ine de natur scap acestei clasificri, ele


nedepinznd de voina uman. Pentru distincia dintre ceea ce survine prin
natur i ceea ce survine prin constrngere, cf. Met., I, l, 1052 a 23; Phys., 111,
5, 205 b 5.
82 Rolul alegerii deliberate (/rpoaipecic;) n structura actului moral este
pus n eviden supra, II, 1111 b 4-1112 a 17.
83 Lund drept criteriu intenia subiectului, clasificarea ce urmeaz
distinge trei planuri de responsabilitate n aducerea unui prejudiciu: ) dtf3%r)
jua (ca&us, nenorocirea, accidentul nefericit, provocat de o for exterioar); 2)
dpaptriM01 (culpa, simpla greeal, n sens larg}; 3) dsiicruua (dolus, actul de
nedreptate propriu-zisy). Primele dou au ca surs comuna ignorana (yvoioc),
diferena dintre ele constnd n aceea c, n cazul accidentului nefericit,
subiectul nu este responsabil de ignorana sa i nu poate prevedea
deznodmntul unui act total neprevzut, n timp ce, n cazul greelii, cauza
ignoranei se afl n el nsui, ceea ce implic un oarecare grad de
responsabilitate. La rndu sau, actul de nedreptate, dei comis n cunotin
de cauz, poate fi lipsit de intenie (n acest caz, agentul nu este un om nedrept)
sau premeditat (n acest caz, agentul este nedrept el nsui). Aceast clasificare,
pe care o regsim n Rhet., I, 13, 1373 b l1374 b 26, i are probabil sursa n
Piaton (Legi, IX, 861 e 864 c, unde snt menionate cinci specii ale greelii).
Pentru responsabilitatea moral a greelii, cf. i Poet., XIII, 1453 a 10.
84 Textual: pasiuni, necesare sau fizice, ce se nasc n oameni (rrSTl.
OCKX dvayicaa r (pucucd avjjjBafvsi rog dv%a>7roi). Infra, VII, l^/b 26-28;
1148 b 15-17, vor fi tratate separat, dar sfera lor este aceeai, pasiunile
necesare (nevoia de hran, apetitul sexual etc.) constituind o specie a celor
naturale, astfel nct aproape se confund, n textul de credem c termenii ce le
definesc pot fi considerai sinonimi.
5 Cu alte cuvinte, acesta din urm este UH &m vicies, cellalt nu fdifeeflt esenial, determinata de rolul decisiv al inteniei). Dup acelai criteriu r
te definzt omul drept (infra, 1136 a 3 5J.
$s Mecanismul declanrii mniei, descris infra, V LI, 1149 a 30 34,
explic n ce fel nedreptatea resimit de cel n cauz poate fi real sau
imaginar. Scopul ntregului pasaj este de a demonstra caracterul scuzabil al
nedreptii cornie la mnie, datorit pe de o parte bunei credine a ambelor
pri (spre deosebire de cazul contractelor, cf. i Rhet., III, 17, 1417 b 27), pe de
alta a gpremeditrii actului (spre deosebire de actul comis cu intenie).
87 cf. supra, III, 1110 b 18-24 i n. 14.
Sa Aluzie la dispoziiile bestiale i la cele morbide (studiate infra, VII,
1148 b 151149 20), ce depesc chiar i limitele viciului.

89 Euripide, Alcmeon (fr. 68 Naucky). Teoria actului de dreptate, expus


anterior, va fi aplicat acum la soluionarea unui numr de aporii, procedeu
care-l va confirma valabilitatea, adugnclu-l n acelai timp elemente noi.
Versurile citate constituie un punct de plecare pentru formularea primei aporii
(poate fi suportat n mod voluntar nedreptatea?), discutat i soluionat
infra, 1136 a 31b 12. (Pentru detalii despre metoda diaporematic la Aristotel,
cf. supra, I, n. 33; asupra dificultilor ridicate de ntreg acest capitol, cf. H. H.
Joachim, 158-l59.)
90 A dou aporie (1136 a 23-1136 b 12). Se reia aici distincia valabil (n
cazul comiterii nedreptii (cf. supra, 1135 a 15 sqq.).
91 Fraz, suspectat de inautenticitate (Rassow, Ramsauer), considerat
de Jolif nu numai inutil, ci i inoportun, din moment ce tocmai aceast
distincie a permis concluzia din r. 25-27.
92 Problema va fi tratat infra, 1138 a 4b 13.
93 Referindu-se att la acest pasaj, ct i la cele anterioare, Jolif observ
caracterul neltor al echivalenei stabilite ntre omul nestpnit i victima
unei aciuni nedrepte, neputndu-se spune despre omul nestpnit ca sufer o
nedreptate dect n sens metaforic. Problema nestpnirii nu trebuie pus n
termeni de nedreptate suportat sau comis, ci mai degrab ca un conflict
interior ntre dorin i raiune (cf. infra, VII, 1147 a 24b 25, unde va fi studiat
mecanismul nestpnirii).
91 1 1 iada, VI, 236. Citatul servete, indirect, tot la soluionarea
problemei dac poi comite nedreptatea fa de tine nsui: pentru a suporta
nedreptatea, este necesar existena unei a doua persoane care s-o comit, i
asta mpotriva voinei victimei.
9* Cf. infra, IX, 1169 a 26-29. Definiia ce urmeaz, prin care Aristotel
rectific opinia pus n discuie, soluionnd aporia, este cea stabilit supra,
1136 b 3-5.
G Fraza fiind eliptic de subiect, se poate presupune c este vorba fie e
cel ce distribuie prea mult, fie de cel ce primete prea mult. Alegem de a
doua interpretare, n sensul c, fr a fi el nsui autorul nedreptii, primete
prea mult comite tfetui ceva nedrept, prin acceptare, deve-un fel de
instrument al nedreptii (sens ce concord cu exemenionate anterior). Cf.
Toma dAquino, l07i, 293 (manifestum est quod ut. Lstributione distribuens se
habet ut principale agens, recipiens autem se habet {^lnstrumentale per
modum obedientis); cf. i Tricot, Mazzarelli etc. Pentru er9Pretarea opus, cf.
Jolif ad l.
Cf Q rig.: TO Ttpcorov, desemnnd dreptul natural (TO (pucriKov
5iicaiov, uPr<*> 1 134 b 19), dreptul nescris (ciypCMpov). Dup normele
dreptului pozitiv,

ARSTOTEL
Cel care, aflndu-se n necunotin de cauz (supra, r. 33,), adic
ignornd datele exacte ale litigiului, d o sentin eronat, nu este considerat
nedrem ntruct el aplic corect legea; ceea ce nu nseamn ns c decizia lui,
corect- din punct de vedere formal, nu a violat n realitate ordinea naturii, deci
din punctul de vedere al dreptului natural el a comis o nedreptate.
98 Cf. i M. M., II, 3, 1199 a 23 37. ntreaga seciune (1137 a 4-26) pune
accentul pe ideea c nimic nu este cu adevrat drept dect dac este ndeplinit
ntr-un mod determinat, adic n maniera n care o face un om dreat (cf. supra,
II, 1105 b 2 sq.; 1109 a 25-30 etc.). Or dreptatea, ca orice virtute este un
habitus, a crui dobndire presupune efort, necesitnd timp i exerciiu Chiar
dac aceast seciune este aparent o ntrerupere a cursului normal al textului
(ceea ce i-a determinat pe unii comentatori s propun diverse alte situri),
ideea subiacent care o leag de rest rrnne aceea c a ndeplini un act de
dreptate sau de nedreptate nu este acelai lucru cu a fi drept sau nedrept.
99 Aceast eroare pare s aib ca surs opinia (respins supra, 1129 a
11 sa. Dup care dreptatea ar fi o facultate ce poate avea contrariile ca obiect!
(Pornind de la acest principiu, Platori, Rep., I, 334 a b, ajunge la concluzia c
omul drept este capabil tot att de bine s pstreze ca i sa fure o sum.
ncredinata). Continuarea textului va arta c originea, acestei erori este
aceeai ca i a celor precedente: se ignor faptul c dreptatea const ntr-o
dispoziie habitual, ceea ce exclude posibilitatea de a avea contrariile ca obiect
(cf. supra,
1129 a 14).
190 Aluzie la bunurile exterioare (cf. supra, I, n. 106-107; V, n. 8), a
cror just distribuire aparine dreptului politic (cf. supra, 1134 a 26 35).
101 mpreun cu Stevvart, Burnet, Jolif, preferm tradiiei manuscrise
(care las verbul emv fr subiect) textul atestat de traducerea lui Robert
Grossetest. E: hoc autem humanum est. Sensul ntregului pasaj este acela c
bunurile exterioare nu pot fi utile naturii umane dect pstrndu-se msura n
obinerea lor; dac ele duneaz vicioilor/este pentru c le utilizeaz n mod
neadecvat. Cf. i E. E., VII, 15. Pentru inspiraia platonic a pasajului, cf.
Joachim, 160.
102 Ci. Rhet., I, 13, 1374 a 26b 25. Majoritatea comentatorilor snt de
acord c acest capitol, ce constituie de fapt concluzia normal a studiului
despre dreptate, ar trebui s ncheie cartea a V-a, considernd ultimul capitol
din forma actual fie inautentic, fie transferabil n alt seciune (pentru
discuia problemei, cf. Jolif, 431).
103 Cf. supra, l, 1)02 a 10; infra, IX, 1168 a 33; 1169 a 16; 1170 a: 5 etc,
Vezi i Ind. ar., 271 b 36.

104 Echitatea nu se identific pur i simplu cu ceea ce este drept (daca


nelegem prin ceea ce este drept dreptul pozitiv), dar nici nu se deoseoete
generic: ea este o specie a dreptului i anume una superioar. Soluia adus*-de
Aristotel (care conciliaz opiniile curente expuse anterior) se bazeaz e se
ialmente pe conceperea dreptii ca o realitate analog, analogie de care *i
bajul curent nu inea seama (Jolif a L).
105 Denunarea caracterului prea general i abstract al legii, ce cazurile
particulare, era deja tradiional n timpul lui Aristotel, av originea n opoziia
dintre legea scris, instituit de oameni (vouoc), 1^ ^; nescris, etern i
universal valabil (cf., de ex., Sofocle, Ani., 450 sq.)- -^ ^ tatea (eTueiKela),
privit ca justiie superioar, identificabil cu indulg, opus simplei 5iK.r)
(justiia uman, inflexibil, proprie cetii), era eonc r iniial ca un ideal
superior, dar exterior dreptului. Pstrndu-l caracteru iar, Platou face din ra ua
instrument de corectare a rigiditii legilor scrise Jc {.polit., 294; Legi, IX, 875
etc.)- La Aristotel, pentru prima oar, echitatea ltt se mai afl n afara sferei
dreptului, ci este surs de drept, a unui drept superior, ntruct este nscris n
natur (cf. Rhet., I, 15, 1375 a 27), e:<primnd deci uaa istanza di diritto
naturale rispetto al diritto codificate o comunque legale Q Drago, op. Ct.,
82). Prin aceasta, teoria aristotelic despre echitate marcheaz o etap
important n istoria dreptului. (Cf. Jolif, 432 433).
Ioe n orig.: e; >%<; ydp Toiaotr) f| TCOV TrpaKrv 6A, r| ecmv. Asupra
sensului lui e)96c; cf. Ind. ar., 296, 16; f| Tsv rpaKTcbv ulr| (echivalent aici
cu tot fca-9 sicacria, cf. Burnet, 243), desemneaz datele concrete, ansamblul
aciunilor morale, coninutul moralitii (detalii la Tricot, 267, n. 4). Acolo unde
platon vedea o deficien psihologic, datorat ignoranei omului, Aristotel
recunoate un obstacol ontologic, un hiatus ce afecteaz realitatea nsi, p
care nici o tiin uman nu l-ar putea depi (cf. P. Aubenque, L pnidence.,
43).
I7 n orig.: 16 aJiXw, echivalent cu TO JpcbTOV (dreptul prim), TO
{pi)0i-KOV (dreptul natural), anterior oricrei legi scrise, opus dreptului
convenional al cetii (to VOUIKOV OKaiov). Cf. supra, 1136 b 34, unde se
face aceeai distincie.
I8 Explicaiile referitoare la rigla de plumb menionat snt
contradictorii (v., de ex., interpretarea lui Burnet contra Stewart). Ceea ce
intereseaz aici este, cum remarc R.- A. Gauthier (La -morale., 129J, faptul c
Aristotel a avut contiina caracterului nedeterminat i uneori ezitant al
domeniului moralei, care nu se preteaz la formule rigide, ci, asemeni acelei
linii flexibile le plumb, necesit formule mai suple, adaptabile circumstanelor.
I 9 Supra, 1136 b l-l5.

110 Sinucigaul este nedrept fa de cetate ntruct actul lui constituie o


violare a legii, fapt pentru care societatea l pedepsete (la Atena i se tia mina
celui ce se sinucidea i i era ngropat separat de corp, cf. Eschine, Ctes., 244;
cf. i Plat., Legi, IX, 873 c e).
111 Daca argumentul anterior lua n consideraie dreptatea legal, cel de
fa se refer la dreptatea particular (cf. supra, 1130 a 14b 5 i n. 18 20); cum
aceasta din urm implic un raport de patru sau minimum trei termeni (cf.
supra, 1131 a 10; 1132 a 24), posibilitatea ca una i aceeai persoan sa fie i
autor i victima a nedreptii este exclus.
112 In sensul: s nu fie provocat. Cf. Joachim, 161: agressive (unprovoked) aci. Preci/area implic necesitatea existenei unei a doua persoane, ceea
ce duce din nou la anularea posibilitii ca aceeai persoan s fie i agresor 1
victim.
113 Supra, 1136 a 15b 12, unde soluia este negativ.
114 Cf. Plat., Gorg., 469 b. ntreaga seciune 1138 a 28b 5 nu este dect
digresiune ce ntrerupe suita argumentrii, motiv pentru care unii
comentatori o pun ntre paranteze (Ross, Rackham), alii o insereaz dup 1134
a 12 (Jackson, Ramsauer) sau aup $ 138 b 13 (Jolif).
115 Pasajul pune n discuie teoria platonic dup care, n interiorul
indi-vidului, exist dreptate i nedreptate, prima constnd n armonia dintre
prile Bietului, cealalt n maladia acestuia (cf. Rep., I, 352 a; IV, 443 c 444
c *tc), ceea ce nu va infirma concepia aristotelic expus anterior i anume c
Nedreptatea fa de sine nu este posibila.
116 Cf. supra, 1134 b 8-l7.
CARTEA a Vl-a
1 Supra, II, 1104 a 1l-27; 1106 a 26-b 35; 1107 a 27. Cf. i II, 3,
1220 b 2l-36.
2 Cf. supra, II, 1103 b 3l-34; 1106 b 36-l107 a 1; III, 1115 b 12 19-LV,
1125 b 35. Cf. i E. E., II, 3, 1220 b 27-28; 5, 1222 a 8-l0.
3 Principiu de determinare sau norm (6poc), concept de origine
platonic (cf. Rep., VIII, 551 a; Polit., 293 c e etc.). Preluat de Aristotel nc n
Protr. (fr. 5 a W, p. 29; 13 W, p. 54, 2-5; tratat ex professo n E. E., VIII, 3, 1249
a 21-25, acest concept deine un rol deosebit n Politica, unde desemneaz
criteriul distinctiv i totodat scopul specific al diferitelor tipuri de constituie
(cf., n acest sens, W. Jaeger, Aristoteles., 304, n. 2). Dac n Protrepiikos
Aristotel i pstra nc sensul platonic de norm ideal, aici (ca i n E. E.) opoQ
reprezint scopul concret i real al oamenilor, acel bine uman pe care. l opune
Binelui n sine (cf. supra, I, 1096 a 111097 a 14). Norma suprem a virtuilor
morale de care este vorba aici nu este nici definiia ce exprim forma (sens

frecvent la Aristotel), ci chiar scopul (CKOROC, echivalent cu a crui funcie


const n aplicarea regulii drepte dictate de raiune ^6705). Cf. Gauthier ad l.
4 Supra, I, 1103 a 3-l0.
5 Supra, I, 1102 a 27- 1103 a 3. Cf. i E. E., II, l, 1219 b 26- 1220 a 12;
4, 1221 b 27-32.
6 Se face aici distincia ntre necesar i contingent, n prima categorie
intra realitile metafizice, eterne i imuabile, abstrase sensibilului (cf. supra,
III, 1112 a 21 sq.), n cealalt realitatea sensibil, multiform i variabil,
susceptibil de schimbare (Cf., de ex., Met., I, 10, 1058 b 26 sq.). Deosebirea
generic dintre aceste obiecte ale cunoaterii determin distincia generic
dintre cele dou faculti ale sufletului raional, despre care va fi vorba n
continuare. innd seama de coreciile aduse de Aristotel, la originea acestei
diviziuni se poate recunoate diviziunea platonic dintre tiin i opinie, n
funcie de obiectele lor. Xenokrates, la rndul lui, n stabilirea corespondenelor
dintre treptele existentului i cele ale cunoaterii, recunoscuse trei realiti:
realitatea inteligibil (crooia vorim), realitatea opinativ (ouat So^aoifl) i
realitatea sensibil (eucria ac9r) tf|).
7 Principiul dup care asemntorul este cunoscut prin asemntor ^
(similia similibus) i are originea n teoria despre efluvii (ctfcoppoun) a lui
Empedokles (cf. Met., B, 4, 1000 b 5-9). Aplicat de Platon la nrudirea dintre
Sufletul lumii i lumea Ideilor ce face posibil cunoaterea acestora clin urma
(cf. Tim., 45 b sq.; Rep., VI, 490 b etc.), teoria va fi profund modificat de
Aristotel, dup care facultatea de a percepe nu exist n act, ci este, n potena,
ceea ce obiectul perceptibil este n entelehie, obiectul fiind cel care o a^ctuauzeaz. Acelai raport trebuie presupus ntre voOq (intelect) i VOTITU (obiectele
cognoscibile ale intelectului). Este vorba aici (cum subliniaz Tricot, 275, n. ->}
de una dintre temele eseniale ale psihologiei aristotelice. Cf. i De an., II, ->
416 b 32-418 a 6; De sensu, 2, 437 b 24-438 a 4.
8 n orig.: t6 matn. HOViK6v (partea tiinific sau speculativa > al
crei obiect l constituie necesarul), respectiv 76 ^oyiaTiKov, facultate c are ca
regul silogismul practic i ca obiect contingentul. Fcnd din parte reflexiv
doar o parte a sufletului raional, Aristotel aduce profunde modnic* concepiei
platonice, dup care TO XcyicmKov l acoperea n ntregime ic
Rep., IV, 439 d). i totui, faptul c partea reflexiv va fi indicat n
continuarea textului (lHO b 26; 1144 b 14) i cu termenul ei platonic, TO 5oi;
acm-KOV (partea opinativ), dovedete (cum remarc Gauthier ad l.) c
Aristotel se afl nc n plin platonism, de care se va elibera total numai cnd
prezenta diviziune n doua pri ale sufletului (\/UXTI) va fi nlocuit cu
diviziunea specific aristotelic n dou funcii ale intelectului (vouc), intelectul
speculativ i intelectul practic (deci dou funcii ale aceleiai faculti), ce se

disting ntre ele mai nti prin scopurile lor (cf. De an., III, 10, 433 a 14-15):
cunoaterea, respectiv aciunea (cf. supra, I, 1095 a 4-6). Cazul fizicii pune n
lumin cel jnai bine deosebirea dintre acest punct de vedere i cel platonic:
avnd ca obiect generalul, care este una dintre formele contingentului (cf.
supra, I, 1094 a 21 i n. 25), fizica ar trebui s fie, din punct de vedere platonic,
obiect al prii opinative a sufletului; pentru Aristotel, ns, ea este obiect al
intelectului speculativ i nu al celui practic, pentru c scopul ei este
cunoaterea teoretic i nu aciunea (cf. Met., E, l, 1025 b 191026 a 7). n
textul de fa Aristotel nu ajunsese nc la contiina cert a acestei
ireductibiliti (pe care b dovedete deplin tratatul De anima), ceea ce-l
determin pe Gauthier, ibid., sa vad n el o reminiscen din redactarea
primitiv a c. VI (cea care aparine E. E.) sau, dac nu, cel puin un ecou al
dialogului de tineree Despre dreptate.
9 Cf. supra, I, 1097 b 24 i n. 78.
10 Adevrul (ft. F]9em) este sinonim aici cu cunoaterea (yvGXKc;), cf.
Top., I, 11, 104 b 2; aciunea (irpa^i) trebuie luat, evident, n sensul de,
aciune moral. Dintre cele trei faculti ale sufletului indicate mai jos,
senzaia {aiasiTCfic) i intelectul (vou, care nglobeaz aici att sensul de
gindire intuitiv, ct i pe cel de gndire discursiv) se afl la originea
cunoaterii teoretice (despre rolul senzaiei, cf. De an., III, 8, 432 a 7; cf. i
Anal. Post., I, 18, 88 a 38), iar intelectul i dorina (opE^ig) la originea aciunii
morale. Intelectul joac deci un dublu rol, intervenind n acelai timp n
cunoaterea pur i n aciunea moral, fapt explicabil prin aceea c funcia sa
const n atingerea adevrului, att n domeniul speculaiei, ct i n cel al
moralitii. Excluznd senzaia (ca fiind strin domeniului moralitii), la
genezaactului moral particip, ntr-o strns ntreptrundere, intelectul i
dorina (faculti cu o activitate analoga, cf. infra, r. 21 22). Aciunea moral
reuit, al crei element esenial este alegerea deliberat (ipoaipE0n;), vafi deci
rezultatul penetrrii reciproce, al sintezei dintre dorina dreapt (op3f) ope^ic;)
i reflecia adevrat (dXnQ ^oyo), ce dau rectitudine alegerii (cf. infra, r. 24
sq.). Rezult c funcia intelectului n domeniul moralitii este similar celei pe
care o ndeplinete n cutarea adevrului speculativ: el desprinde din dorin
elementul universal coninut de aceasta, pentru a da o regul dreapt (opso
Ax>yog), care va fi regula conduitei morale i totodat premisa major a
silogismului aciunii. Morala lui Aristotel este, dup cum se vede, o moral
esenialmente intelec-tualist (cf. Tricot., 276, n., 3.).
U Cf. supra, I, 1099 b jl-l100 a 1; E. E., II, 6, 1222 b 13-20; 8, 1224 a
29. In tratatul De anima (III, 7, n special 431 b 2-12), dimpotriv, senzaia va
juca un rol important n funcionarea intelectului practic.

12 Pentru diviziunea tripartit a tiinelor, cf. Met., E, i, 1025 b; Top., V6, 145 a 15-l8; VII, l, 157 a 10 etc. Cf. i M.-P. Lemcr, op. Ct., 85; HO sq. 13 Adevrul este pentru intelectul practic ceea ce rectitudinea este
pentru Dorin (cf. supra, r. 22 23), astfel nct funcia intelectului practic
const
AR1STOTEV
n a poseda adevrul asupra mijloacelor de a atinge scopul urmrit de
dorina dreapt.
14 Cu alte cuvinte, Tcpoatpecri!; este cauza eficient (i nu cauza final
aceasta constnd n obiectul dorinei drepte, TO opEKov).
15 Cf. Poet., VI, 1450 a 1 2. Caracterul i dorina raional snt pentru
Aristotel noiuni att de strns legate, nct aproape se confund.
16 n orig.: Sidvoia 5 auif], gndirea pur, lipsit de dorin,. Pentru
explicarea mecanismului gndirii practice, creia scopul fixat de dorin i
servete ca punct de plecare (ccpxl), cf. Met., Z, 7, 1032 b 6 sq.; Tricot, 278, n.
4.
17 Asupra distinciei dintre activitatea poietic (sau productiv, TCOITITiKf|), al crei scop const ntr-o oper exterioar agentului i aciunea
practica (jpaKtlKfj), al crei scop este imanent agentului, cf. supra, I, n. 1; 3.
18 Omul reprezint deci o combinaie de dorin i raiune, ceea ce iace
imposibil conceperea virtuii etice fr a o subordona virtuii intelectuale. Cf.
infra, IX, 1166 a 1617 (omul este intelectul).
19 Deliberarea nu poate avea ca obiect ciect contingentul; trecutul
nedind contingent, asupra lui nu se po? Te exercita nici o aciune. Asupra
problemei deliberrii, cf. supra, III, 5 (1112 a 18-l113 a H). Rndurile 6-l1,
constituind o digresiune ce ntrerupe desfurarea normala a textului, snt
puse ntre croete de ctre majoritatea editorilor.
20 Fr. 5 Nauck. Agat ho n se inspir aici din Sofocle, Trachin., 742-743;
ci. i Aias, 378; Platou, Protag., 324 b; Legi, XI, 934 a.
21 Adevrul este pentru virtutea intelectual ceea ce msura just este
pentru virtutea etic, deci orice tentativ de a face clin virtutea intelectual o
msur just este supus eurii. Dealtfel, Aristotel nsui, stabilind
necesitatea msurii juste, precizeaz c nu se refer dect la virtutea etic
(supra, II, 1106 b 16; 1109 a 20), iar n c. VI nimic nu va face s se presupun
c virtutea intelectual ar fi o medietate ntre dou vicii (aspect remarcat nc,
de Aspasios, 47, 20 21), cum s-a afirmat uneori (asupra acestor aspecte, cf.
Gauthier ad L).
22 Cf. Anal. Post., I, 33, 89 b 7-9. Dup cum atrage atenia Burnet, 257,
lista acestor cinci virtui dianoetice nu este aristotelic, ci prezentat ca aparinnd opiniei curente (Aristotel o va reduce la dou virtui: tppovr|aic,

nelepciunea practic i crocpia, nelepciunea speculativ). La Platon


figureaz o list asemntoare, n care ns <ppoVTicn<; apare ca gen, fa de
ea celelalte patru virtui fiind specii (cf. Phileb., 19 b d). S-ar putea (cum
presupune Gauthier, 451) ca n textul de fa s fie transpus forma dat
enumeram platonice de ctre Xenokrates, care distinsese deja cppovr|cri de
oO (pi fcad din aceasta din urm nelepciunea suprem.
23 n orig.: i) itoXr|i [ne; (judecat, supoziie, convingere ce prezint
un caracter de universalitate). Ea este genul, fa de care tiina, nelepciunea.
Practic i opinia snt specii: exist o judecat a tiinei (cf. infra, 1140 b lJ~
15), una a nelepciunii practice (infra, 1142 b 33,) i una a opiniei (VII,
>-*-b 36; 1146 b 28). Singura care poate induce n eroare este judecata opm!
El; care, ca n textul de fa, se poate confunda cu opinia (cf. Ind. ar., 800 t> >
Joachim, 190-l91).
24 Despre caracterul necesar al obiectului tiinei, c. Anal. Post., L? /73
a 21. Necesitatea absolut (n^. &c,} se opune necesitii ipotetice sau C0c*
ionale (&; UTlo9eaecoQ); dac prima privete realitile eterne i iniuapi. Care
posed n sine cauza necesitii, aceasta din urm intereseaz realita. Supuse
tmei deveniri i n consecin este relativ, condiia sa
ETICA NICOMAHICA
Urie sau nu (cf. Phys., II, 9, 199 b 34-200 b 8; Met., A, 5, 1015 a 20- b 16
cf. i A. Mansion, Introd. la phys. Arisi., ct., 283 285; M.-P. Lemer, op.
83 85; asupra concepiei despre tiin a Aristotel, cf. L. Robin, Aristote, cit, 3l39).
25 Cf. De part. anim., I, l, 639 b 23; De gen. et corr., II, 9, 335 a 32-35; H
337 b 35 338 a 2. Despre sensul aristotelic al termenului de (itoiov (etern), cf F.
Nuyens, op. Ct., 307.
20 cf. Met., A, l, 981 b 7-9. Cf. i supra, II, 1103 a 15- 17.
2? Anal. Post., I, l, 71 a l-l1. Cf. i Top., VI, 4, HI a 28-30; Met., A, 9, 992
b 24-33 etc.
2S Cf. Rhet., II, 20, 1393 a 26 sq. Cunotinele preexistente snt necesare
nvamntului att inductiv (oY inaj ()} jf [C,), ct i deductiv (auXXoyuru). n
ce privete inducia (despre a crei natura, cf. supra, I, n. 90), aceste cunotine
le constituie individualul (cazurile particulare, Ka9 Ka0ta), pornind de la care
se ajunge la universal (ro Ka96^ou). Inducia este deci un principiu (tipy, fj),
principiu de cunoatere a universalului, la fel cum universalul este principiu de
cunoatere pentru deducia silogistic, ce pornete de la universal. (Cf. i Anal.
Post., I, l, 7 l a 6 9; Tricot, 281, n. 6). Dup cum atrage atenia Gauthier d l.,
Aristotel subnelege aici c procedeul tiinei este silogismul i nu inducia
(aceasta din urma fund procedeul intelectului intuitiv, cum va arta
continuarea textului), dar silogismul presupune inducia (cu alte cuvinte,

tiina presupune intelectul intuitiv), acelai principiu (universalul) fiind punct


terminus pentru inducie i punct de plecare pentru sildgism.
29 Anal. Post., I, 2, 71 b 17-25.
So Anal. Post., I, 2, 71 b 28. Rezult c tiina, fr a avea ca obiect
principiile, nu poate fi cu adevrat tiin dect cunoscriclu-le, cu alte cuvinte
nu poate enuna adevrul dect sprijinindu-se pe intelectul intuitiv.
31 Despre scrierile exoterice, destinate marelui public, cf. supra, I, n. 46.
(P. Moraux, op. Ct., 46, crede ca Aristotel se refer aici la dialogul pierdut,
Despre dreptate.} Asupra distinciei dintre producie (rcoir) i aciune (jtptcj), cf. supra, I, n. l, 3, 6 7; ele nu acoper n ntregime categoriile
contingentului (n care snt incluse i obiectele devenirii naturale, cf. n f r a,
1140 a
1016). Trecud la studiul artei (TS/VTI; asupra acestui concept, cf.
supra, I, n. 1), pe care opinia comun o include printre virtuile dianoetice (cf.
supra,
1139 b 16), acest capitol va demonstra c arta nu poate fi considerat
virtutea prii reflexive a sufletului.
32 In sensul ca nici una dintre ele nu se afl fa de cealalt n raport de
^en ~ specie. Asupra acestui punct, cf. Top., VI, 6, 144 a 1213.
33 n orig.: g^ig JISTOL A, 6you d? Ai3oi3c; 7rovr] TiKfi; cf. infra, r. 21.
Posesiunea adevrului marcheaz diferena specific a virtuii intelectuale, ^re
o distinge de virtutea etic (habitus al msurii juste), n cadrul acestei distincii
nsi, faptul c arta este uri habitus al produciei (i; 14 TtoiriTiKi})
^individualizeaz n raport cu tiina, habitus al demonstraiei (ei<;
d/io- ElKuKi) i cu nelepciunea jsfactici, habitus al aciunii (ei; ic;
rcpaKtiKi).
34 Cf. Plat., Polit., 261 a b. Arta se opune astfel tiinei, care se ocupa cu
producerea unui lucru, ci cu examinarea a ceea ce este acel lucru. Cf.
Post., II, 19, 100 a 9.
Fr. 6 Nauck. Partea do hazard presupus de art se datoreaz apar-l sale
la lumea contingenei i faptului c-i are principiul n exterior, parte este
ireductibil n arte ca strategia i navigaia (cf. E. E., VIII, a 5-7) sau medicina
(De part. anim., I, l, 640 a 28-29; Rhet., I, 5,
1362 a 2 5). Dar efortul artei const n a imita natura (Phys., II, 2 194 a
21; 8, 199 a 15; c. De part. anim., I, l, 639 a 16 etc. J, adic n a se apropia
ct mai mult de imanena micrii naturale, ceea ce reduce implicit partea de
hazard; cu ct aceast parte este mai redus, cu att arta este mai depvr Sit
(c. Pol., i, 11, 1258 b 35-36; cf. i Met., Z, 9, pentru explicaii generale)* 3(i n
orig.: (pp6vT|Oic, din care Aristotel face virtutea prii reflexive1 sau
opinative a sufletului (TO XOYIGTIKOV, to So^acmKov). n aceast calitate, ea

prezint un dublu aspect: a) gnoseologic (reprezentnd o form special? De


cunoatere a universalului) i b) practic (ca principiu al aciunii, pornind de la
singular, de la concret), ncluznd dorina i virtutea (n msura n care este
practic, adic imperativ), cleterminnd scopul (i nu numai mi}
ioaceleaciunii, n msura n care ine de intelect (v., n acest sens, R.- A.
Gauthier La morale., 94-95), ea este un garant al rectitudinii i totodat al
eficienei practice a aciunii morale (cf. J. R. Moncho-Pascual, op. Ct., 89).
Concepia aristotelic se detaeaz astfel de teoria lui Platon (urmat nc n
Proir., jr. 13 W), care fcuse din (ppovncn!; identificat cu acxpia, o cunoatere
transcendent, constnd n contemplarea Ideii de Bine ca ideal i norm
suprem la care trebuie s se refere aciunea. Ea se apropie mai mult de
Democrit, primul care elaborase o teorie a acestui concept (recunoscndu-l o
tripl funcie: a delibera corect, a vorbi bine, a aciona oportun, cf. fr. 2 D) i de
Socrate, la care (dei o identific i el cu costa) (ppovrcnq este o cunoatere
practic a binelui i rului uman (pentru o apropiere de hippocratici i de
tragedie, c. P. Aubenque, La prudence., 159169). Concepia lui Aristotel a dat
natere la numeroase dezbateri, care n fond se reduc la problema (iniiat de
Jaeger) dac este vorba aici de intelectualism sau de empirism moral. Aa cum
remarc ns P. Aubenque (ibid., -29-30), problema nsi este cea care trebuie
pus n discuie, ea neputndu-se rezolva dect n termenii metafizicii
aristotelice. (Pentru o analiz detaliat a conceptului aristotelic de (ppovncnc;
cf. T. R. Moncho-Pascual, op. Ct., 87-127; pentru evoluia sa n cultura
greac, cf. Gauthier, 463 469; F. Hufmeier, Phronesis n den Schriften des
Corpus Hippccraiiciun, Hermes, 89, 1961, 5l-94, Burnet, 261 etc.). V. i
definiia dat n Phd., I, 9, 13G6 b 20 sq.
37 Stabilirea unei corelaii ntre nelepciune i deliberare devenise
tradiional. Cf., de ex., Platon, Rep., IV, 428 b d; Xen., Mem., I, 4, 18; Lsocr.,
Euag., 41; Panath., 196 etc.
38 Cf. sufira, III, 1112 a 18 34. n aceast premis minor rezid (cf.
Gauthier ad l.) deosebirea esenial dintre concepia ar