Sunteți pe pagina 1din 460

Constantin Noica

CUVINT MPREUNA DESPRE


ROSTIREA ROMNEASC
CONSTANTIN NOICA (Vitneti-Teleorman, 12/25
iulie 1909 Sibiu, 4 decembrie 1987). A debutat n
revista Vlstarul, n 1927, ca elev al liceului bucuretean
Spiru Haret. A urmat Facultatea de Litere i Filosofie
din Bucureti (1928-1931), absolvit cu teza de licen
Problema lucrului n sine la Kant.. A fost bibliotecar la
Seminarul de Istorie a filosofiei i membru al Asociaiei
Criterion (1932-1934). Dup efectuarea unor studii de
specializare n Frana (1938-1939), i-a susinut n
Bucureti doctoratul n filozofie cu teza Schi pentru
istoria lui Cum e cu putin ceva nou, publicat n 1940.
A fost referent pentru filozofie n cadrul Institutului
Romno-German din Berlin (19411944). Concomitent,
a editat, mpreun cu C. Floru i M. Vulcnescu, patru
din cursurile universitare ale lui Nae Ionescu i anuarul
Isvoare de filosofie (19421943). A avut domiciliu forat
la Cmpulung-Muscel (1949-1958) i a fost deinut
politic (1958-1964). A lucrat ca cercettor la Centrul de
logic al Academiei Romne (1965-1975). Ultimii 12 ani

i-a petrecut la Pltini, fiind nmormntat la schitul din


apropiere.
Cri originale, enumerate n ordinea apariiei
primei ediii: Mathesis sau bucuriile simple (1934),
Concepte deschise n istoria filosofiei la Descartes,
Leibniz i Kant (1936), De caelo. ncercare n jurul
cunoaterii i individului (1937), Viaa i filosofia lui
Ren Descartes (1937), Schi pentru istoria lui Cum e
cu putin ceva nou (1940), Dou introduceri i o trecere
spre idealism (cu traducerea primei Introduceri kantiene
a Criticei Judecrii) (1943), Jurnal filosofic (1944),
Pagini despre sufletul romnesc (1944), Fenomenologia
spiritului de G.-w.-F. Hegel istorisit de Constantin
Noica (1962), Povestiri despre om (dup o carte a lui
Hegel: Fenomenologia spiritului) (1980), Douzeci i
apte trepte ale realului (1969), Platon: Lysis (cu un eseu
despre nelesul grec al dragostei de oameni i lucruri)
(1969), Rostirea filozofic romneasc (1970), Creaie i
frumos n rostirea romneasc (1973), Eminescu sau
Gnduri despre omul deplin al culturii romneti (1975),
Desprirea de Goethe (1976), Sentimentul romnesc al
fiinei (1978), Spiritul romnesc la cumptul vremii.
ase maladii ale spiritului contemporan (1978),
Devenirea ntru fiin. Vol. I: ncercare asupra filozofiei
tradiionale; Vol. II: Tratat de ontologie (1981), Trei
introduceri la devenirea ntru fiin(1984), Scrisori
despre logica lui Hermes (1986), De dignitate Europae
(lb. germ.) (1988), Rugai-v pentru fratele Alexandru
(1990).

NOT ASUPRA EDIIEI


Textele din aceast carte au aprut iniial n dou
volume: Rostirea filozofic romneasc (1970) i Creaie
i frumos n rostirea romneasc(1973), fiind republicate
mpreun, n 1987, sub titlul Cuvnt mpreun despre
rostirea romneasc. Prezenta ediie reproduce pe cea
din
1987.
Fragmentele
din
Rostirea
filozofic
romneasc cenzurate n ediia din 1987 au fost
reintroduse n text conform primei ediii, din 1970.
Rostirea filozofic romneasc
CUVNT NAINTE
Numai n cuvintele limbii tale se ntmpl s-i
aminteti de lucruri pe care nu le-ai nvat niciodat.
Cci orice cuvnt este o uitare i n aproape oricare s-au
ngropat nelesuri de care nu mai tii. Cum altfel am
putea da folosin vie cuvintelor? Dar dac n orice cuvnt
exist o parte de uitare, este totui vorba de uitarea
noastr i ea devine propria-ne amintire. Iar acesta e
actul de cultur: s nvei noutatea ca i cum s-ar ivi din
tine.

Am vroit s ptrundem n uitarea romneasc. Ce


st sub ea poate fi bun, dar trebuie fcut cu adevrat
bun, trebuie rs-bunat. Cu istoria noastr, nu am avut
ntotdeauna rsunetul ctorva popoare mari; cu creaia
noastr de cultur, poate nu nc; dar cu rostirea, l-am
putea avea. Ar merita s facem astfel nct s ne
nfim, cu limba noastr, ia judecata istoriei, atunci
cnd nzuinele de unificare ale oamenilor i cerinele de
uniformizare ale lumii mainilor vor chema limbile
naturale s spun ce drept de via mai au. Cu limba
noastr, noi dm acea iscusit oglind a minii
omeneti, cum spunea despre scris Miron Costin, n care
gndul de totdeauna i omul de pretutindeni s-i vad
chipul. i o putem face n termeni proprii, uneori de
netlmcit n alte limbi.
Este ns acesta un lucru bun? Nu ar trebui ca
universalul s fie universal? Cultura tiinific spune c
nu e un lucru bun: trebuie s vorbim toi o singur limb.
Cultura umanist spune c este totui un lucru bun:
universalul trebuie s se ntrupeze, de fiecare dat, n
cte o limb istoric.. La rndul ei, cultura indian spune
c lipsa de unitate nu e un lucru bun: c trebuie s ne
topim gndul i fiina n Marele Tot, ca o statuie de sare
cufundat n ap. Dar cultura european, n linii mari,
spune c este un lucru bun: c statuile trebuie s rmn
statui, persoana uman, persoan, i cuvntul propriu,
cuvnt.
Nu cunoatem zbucium mai frumos, n cugetul omului
contemporan, dect acesta. De vreme ce zbucium este, s-

l sporim cu partea noastr romneasc. Dac graiul


nostru spune ntr-adevr lucruri ce nu s-au rostit
ntotdeauna n alte limbi i care le-ar putea ndemna pe
acestea s se mldieze dup cuvntul nostru, atunci, n
msura n care exist un rest romnesc n cele ale
gndului, suntem datori lumii cu acest rest.
Dar ne suntem datori nou, ca purttori ai limbii
acesteia i lucrtori n ea. Pn ce va veni ceasul de
judecat al limbilor, n care e despicat lumea, noi gndim
i crem n cuvintele noastre, nc. Pentru noi ele sunt vii,
chiar dac s-au ngropat n uitare. . Din aceast uitare
ce adesea e o uitare de sine, n msura n care vorbirea
omului este i fiina lui , noi le putem scoate, pe toate
cele care ne par gritoare: pe unele spre a ne desfta
numai, ca ntr-un muzeu (cine ar mai spune astzi,, cu
smerit mndrie, cnd mndria a ncetat s nsemne
nelepciune?), pe altele, spre a ne remprospta i spori
gndul, din neateptatele, uneori uimitoarele lor adncimi
de neles.
Cugetarea filozofic nu pare a fi avut i a avea nevoie
de limbaj simbolic sau cod; cu alte cuvinte, folosete nu
limbajul, ci limba. Filozofia se ntemeiaz cel mai bine cu
termeni ce au o tensiune n ei, n timp ce limbajele i
codurile se desfoar n sigurana i destinderea
sensurilor univoce. Iar cugetarea filozofic se bucur, cum
spunea Hegel, cnd ntlnete n limbi cuvinte nu numai
cu semnificaii deosebite, dar i opuse.
Despre aceast bucurie, nc nu pe deplin ncercat
de cultura noastr vie, vrea s vorbeasc lucrarea de

fa. Ea s-a nscut din bucuria de-a vedea n prepoziia


ntru unul din cele mai sugestive cuvinte-cheie pentru
ntemeierea filozofic, i a trecut peste cuvinte ca sinea,
rostire i attea altele, peste unele cuvinte ale lui
Eminescu, ale lui Varlaam, ale ctorva dieci, sau ale
pstorilor i mocncuelor din Ardeal (care spun troa, de
la Traian, troian, troina), ca printr-o interminabil
srbtoare a gndului. Dac la nceput aceste cuvinte vor
aprea cu adevrat ca statui ntr-un muzeu, gndul crii
sau ndejdea ei ascuns este ca unele dintre ele s nu
rmn simple statui, dar nici s se topeasc n
universalul culturii, ci s treac pe nesimite, din muzeul
lor, n inimi i cugete.
Ce e de fcut, la drept vorbind, cu asemenea cuvinte,
nu tim: un Eminescu al gndirii romneti n-a aprut
nc. Dar atta vreme ct se vorbesc limbile popoarelor i
nu ale mainilor, suntem datori s credem c s-arputea ivi
unul.
1968 AUTORUL
I. SINELE I SINEA
Tu eti o noapte, eu sunt o stea,
iubita mea!
EMINESCU Replici
n lumea limbilor se ntlnesc perechi cu destin ales.
n limba greac au existat Logos i Eros. Despre Animus
i Anima, din limba latin, s-a scris pn i n zilele

noastre, iar n general despre spirit i suflet, cu


nenelegerea sau alteori armonia lor, tiu s spun cte
ceva mai toate limbile europene. La rndul lor, limbile
Orientului ndeprtat par a rosti gnduri adnci despre
un principiu masculin i unul feminin. Dar limba
romn pstreaz pentru ea o pereche deosebit, sinele
i sinea, care este poate mai gritoare, n unele privine,
dect altele.
Logos i Eros sunt prea abstracte i indiferente unul
fa de altul. Animus i anima spun prea mult n uman
i prea puin despre lume. Un principiu masculin i cel
feminin au, ca principii, ceva absolut i de dincolo de
lume. n schimb, sinele i sinea se ivesc din nemijlocitul
lumii i exprim, n adnc, cununia omului cu lucrurile.
Cum a aprut perechea aceasta n limba romn?
Dar ea se alctuiete nc, sub ochii notri. Reflexiunea
filozofic, de dat recent aici la noi, este cea care pune
nainte subiectul acesta, sinele, iar spiritul limbii i
ntovrete o fptur de mult zmislit n snul ei, dar
care atepta s fie trezit la viat: sinea.
ntr-adevr sinele, aa substantivat, nu este un
termen obinuit al limbii nefilozofice. Cu o excepie,
dicionarele noastre, chiar cele recente, nu-l dau defel
drept o vocabul de sine stttoare a limbii. Dicionarul
limbii romne moderne (1958), ca i vol. IV din
Dicionarul limbii romne literare contemporane spun doar
c sine, ca pronume reflexiv, deriv din latin (n felul lui
mine, tine) i c reprezint o form accentuat de
acuzativ, persoana a 3-a, pentru toate genurile i

numerele, el dnd: 1) cu pe complementul direct


reflexiv, pe sine; i 2) cu prepoziii, un atribut ori
complement. Nici mcar despre prestigiosul n sine, ca
n lucrul n sine kantian ori n attea alte folosine
speculative, nu ni se vorbete.
Dicionarul lui Tiktin este ceva mai generos, ba chiar
indic existena formei substantivale a sinelui, dar o face
poate filozofic n chip impropriu. l traduce
deopotriv cu das Selbst i das ich (din exemplul:
sufletul, partea cea mai aleas a sinelui su),
autoriznd astfel confundarea sinelui cu eul, cnd
tocmai deosebirea dintre ele va face preul vocabulei
celei noi. Altminteri, Tiktin scoate bine n relief sensurile
variate ale pronumelui sine: 1) ca echivalent al
germanului sich, n expresii ca: pe sine, la sine, cu sine,
ntru sine, de la sine, dintru sine (adic propriu,
independent), de sine stttor; 2) ca echivalent al lui
selbst: sine-mi, sine-i, sine-ne; 3) n expresii ca: din
sine, fr sine, mi vin n sine.Dar nc de la folosinele pronominale se poate
uneori surprinde tendina sinelui de a se substantiva. n
forme ca a iesi din sine, a-si veni n sine, sau mai
ales n fr sine (= ca scos din fire), citate de Candrea,
nu poi tgdui c este vorba mai mult dect de un
pronume; c pronumele a devenit el nsui nume. Iar
lucrul se vede i mai lmurit n zecile de fie inedite,
fcute probabil de Sextil Pucariu n vederea articolului
despre sine (la care Dicionarul Academiei n-a ajuns
nc (n 1969 (n.a.))), unde substantivul sine figureaz ca

atare n exemple ca: partea stpnitoare a sinelui tu,


n sineul su cel mai adnc, patimile sine- ului
su, poate i n acel ndemn: s porneti n pdure fr
sine i prin sat fr ruine (ez. VII, 107, dup indicaia
din fie). La fel, sine este substantiv n formele vechi
nsoite de posesiv, ca: sine-mi, sine-i, sine-ne, sine-v.
Totui, sinele ca atare nu se desprinde nc desluit
n limba noastr, pn la ivirea reflexiunii filozofice
culte. n unele din exemplele de mai sus, el poate fi
confundat i mai departe cu eul (partea stpnitoare a
sinelui su), dup cum alteori ar prea c nu nsemna
dect sinea (n sineul su cel mai adnc). ns tocmai
delimitarea de eu va defini n propriu sinele i tocmai
opoziia fa de sinea, iar apoi ntovrirea cu ea, i va
arta destinul lui deosebit fa de: das Selbst, le soi, the
seif, echivalentele lui n alte limbi.
Sinele i eul
ntr-adevr, sinele nu este eul i contiina de sine
nu e contiina de mine. Sinele reprezint desprinderea
de eu, sau mai degrab prinderea acestuia n ceva mai
vast. ntr-un sens, sinele nseamn tocmai t;: eu nu
sunt eu, c sunt altceva, iar de aici poate ncepe
filozofarea.
Mirarea
care
genereaz
cunoaterea
tiinific este: asta nu e asta, aadar lucrul,
fenomenul, procesul acesta e altceva, dup chipul legii
lui. n schimb, mirarea care genereaz filozofia este c tu

nu eti tu, c exist n noi ceva mai adnc dect noi


nine.
Nu cine eti intereseaz, ci care-i este sinele. Cci
sinele tu e mai vast dect tine i adevrul tu devine,
ntr-un sens, dezminirea ta. Iar sinele, care a rupt
cercul eului, este ntotdeauna susceptibil de lrgire, ca
fiind orizontul mictor n care te adevereti n adnc.
nti, sinele poate fi neles n pasivitatea eului, ca o
contiin mai adnc a acestuia: ca familia lui
spiritual, clasa, poporul, cultura, ceasul lui istoric.
Este sinele ce st sub semnul necesitii i care adesea
nu tie de sine.
n al doilea rnd, sinele poate ine de alegerea eului,
ca expresie activ a lui. Este ordinul n care te-ai
ncadrat, idealul tu, contiina ta etic mai adnc
libertatea ta.
n al treilea rnd, sinele poate fi expresia luciditii
eului, i atunci el ine de libertatea care i-a aflat
necesitatea. Ai devenit contient de relaiile de producie
n care eti prins, spune marxismul. i deii legea, s-a
spus.
n toate aceste trei modaliti, cum se ivete n
istoria omului, sinele ne nsoete dintru nceput, n
msura n care omul este dintru nceput fiin
comunitar. A fost totemul, n culturile primitive. A fost
divinul, n cele religioase. Iar pentru gndirea indian, a
fost tot ce nseamn via sau realitate. i tu eti asta,
spune gndirea indian. i tu eti piatr, arbore,
Brahma.

Eul rmne mut cnd i descoper sinele su mai


adnc. El i simte dezintegrarea, n sinele care vine
tocmai s-i aduc integrarea; el contrazice sinele, care n
schimb nu-l contrazice pe el, de vreme ce l face cu
putin. Eul ar voi s poat spune: eu sunt cel ce sunt;
dar trebuie s spun: eu sunt ceea ce este o dat cu
mine. Iar tot zbuciumul omului este, poate, pe plan
formal, ca eul s in laolalt cu sinele.
Cci ntreaga cultur a omului ar putea fi neleas
ca ridicarea eului la sine. Criticul german Fr. Gundolf
explic pe Goethe, n monografia sa asupr-i, tocmai
prin dezbaterea dintre das Ich i das Selbst. Dar nu
numai la Goethe opereaz o asemenea polaritate, iar
pendularea nuntrul ei poate nsemna deopotriv
soluia i disoluia individualului n universal.
Dac sinele a fost dintru nceput activ n culturile
magice i cele religioase, el este deopotriv activ n cele
profane. Cunoate-te pe tine nsuti nseamn:
recunoate-te n sinele tu. Devino ceea ce eti, vorba
ce apare nc de la Pindar i triumf la Goethe,
nseamn: treci de la eu la sine. Educaia nu pare s
reprezinte altceva dect tehnica acestei treceri, iar
umanismul a fost o alt modalitate, tipic, a ei. Sinele
etic i aduce contiina ta mai bun, fie c este a lumii
din jurul tu, fie c e a legii morale din tine. La rndul
su, sinele politic i pune nainte pe noi, sau el nsui
apare ca noi (noi cei de ieri, noi cei de mine), fa de
care eul i simte puintatea, dar i tria de o clip.

Eros-ul, care vine din adncul firii i se revars, cu


omul, n attea forme de dragoste i druire, reprezint
izbitor, la origine, tirania concret exercitat de sinele
elementar, cel al speciei, asupra individului, n timp ce
practica omului i creaia lui sunt expresia libertii
sinelui superior.
Tot ce se mic n lumea omului se mic de la eu la
sine. Restul rmne ca i pe loc, n devenirea ntru
devenire a firii i a vieii de rnd. De aceea sinele, ca
termen, nu poate lipsi n nici o limb care s-a ridicat
pn la treapta gndirii filozofice. El apare limpede
independent de ceea ce spun dicionarele i n
vorbirea noastr cult. Numai c aici, n limba romn,
sinele are surprinderea s nu rmn singur.
Sinea i sinele
Cnd se desprinde de eu, n alte limbi, sinele
rmne singur. Nimic nu vine s-l in n cumpn,
dect poate vastitatea lumii, pe care el, ca sine
contient, este sortit s-o nfrunte.
n limba romn se ntmpl altfel. Este ca i cum,
n faa afirmrii semee a sinelui, limba noastr i-ar fi
spus: Nu este bine ca sinele s fie singur; s-i facem un
ajutor potrivit pentru el. Din adncul ei a scos atunci
sinea i i-a dat-o drept pereche.
Cci, rmas singur, sinele se poate nla pe sine
pn la absolut. n el este poate amintirea absolutului
pe care l ntruchipa cndva (totem, divin), pe vremea

cnd nu era contient c nu e dect sine. Chiar ieite


din absolut, unele forme de sine, cum sunt cel etic, cel
politic, cel practic sau cel creator, pot nc nzui mai sus
dect le este msura. De aci excesul idealismului moral,
delirul ideologiilor
politice netiinifice,
dar
i
prometeismul practicii, demiurgia creaiei. Dar n limba
noastr msura este dintru nceput dat: sinele st n
cumpn cu sinea.
Nici sinea, totui dei intim limbii noastre nu
are titluri bine recunoscute n paginile dicionarelor.
Unele dicionare nici nu o dau ca un cuvnt deosebit, iar
Dicionarul limbii romne moderne abia o pomenete, n
timp ce Dicionarul limbii romne literare contemporane
d: s.f., invariabil; numai n expresii: n sinea mea, n
propria contiin, n eul propriu, n gnd.
Ca i cu sinele, deci, totul rmne de spus din
perspectiva gndirii filozofice. Dar de rndul acesta nu
mai e vorba, ca la sine, de echivalentul romnesc al unui
termen din alte limbi i de nregistrarea, sub el, a unor
viziuni filozofice constituite, ci sinea, ca termen propriu
limbii noastre, are un orizont de gndire specific.
Dou lucruri sunt de opus dicionarelor. nti, luat
ca termen, nu poate fi adevrat c sinea figureaz doar
n expresii. Uurina de a folosi ca substantiv (i nc
flexionabil, cel puin la singular) este la fel de evident
ca i la termenul sine. Dac se spune sinea omului, se
poate la fel de bine spune: Care i e sinea?, sau: Ce e
n sinea unuia nu este ntr-a altuia. Sinea reprezint

deci un substantiv pe care gndirea vine s-l scoat din


particularitatea locuiunii.
Al doilea, sinea nu e doar n uman; spre deosebire
de sine, ea poate denumi ceva ntru totul dincolo de
uman. Sinele eliberat de eu putea fi orict de impersonal
(comunitate, ceas al istoriei, relaii de producie), dar el
nu rmnea mai puin matrice pentru persoana uman.
Nu poi spune sinele unui lucru material. n schimb,
vei spune sinea lui. Ea poate fi i fr de om, ca
exprimnd intimitatea ultim a oricrui lucru din snul
firii. Iar de aci preul ei filozofic.
La fel cum caui s ptrunzi n sinea unui om i te
ntrebi ce poate fi n ea, te poi cufunda n sinea unei
limbi i a unor lumi-trecute, a unor fpturi sau a unor
lucruri. Tot ce este i are sinea lui, chiar dincolo de om
i creaiile societii, i te ntrebi nu numai ce este un
arbore ori un fir de pr n sinea lui, dar i ce este soarele
sau ce e un atom n sinea lui. Numai n sinea celor
fcute de om, n sinea unei mese, sau n sinea unei
maini nu poi cuta. Dar acestea reprezint sinele lrgit
al omului.
Cci sinele este n expansiune, pe cnd sinea e n
concentrare. Fiecare cucerire a omului este asupra sinei
fie cea proprie, fie cea a lucrurilor , iar sinele
solicit statornic sinea s i se druie. Aceasta ns se
trage ndrt, se concentreaz n ea nsi, de fiecare
dat. Cnd sinele cunosctor al omului a gsit atomul n
sinea materiei, aceasta s-a retras i mai mult n
particulele ei, n sinea ei mai adnc.

i totui, lucrul n sinea lui nu e totuna cu lucrul


n sine. Sinea e altceva i dect esena, altceva chiar
dect natura intim a realitilor. Lucrul n sine, n
nelesul lui
Kant, e de necunoscut; sinea ns este ceea ce se
dezvluie. Esena sau conceptul, chiar dac sunt de
cunoscut, rmn abstracte; sinea, n schimb, este vie.
Natura intim, la rndul ei, poate fi orict de vie, ea
rmne dat, ca o natur naturat totui; pe cnd sinea
este ceea ce se d nencetat, ca o natur naturans.
Demiurgul lui Platon putea face lumea dup
modelul esenelor inteligibile; lumea lui Goethe se putea
face dup naturile acelea intime, care sunt mumele.
Dar, dup ce s-au fcut, lucrurile i-au alctuit parc
ele, la rndul lor, sinea proprie, n care e prezent i
esena, undeva se pstreaz i amintirea mumelor, dar
exist statornic un rest germinativ.
Cci aa cum, n lumea omului, principiul feminin
trimite dincolo de om, ca fiind solidar cu firea i cu
noaptea ei germinativ, tot astfel sinea este
precumpnitor nocturn i germinativ. Exist o noapte
ncrcat de via i n lucruri, dup cum e n sinea
omului. Dar, dei nocturn, sinea e strin de
obscurantism. Ca i noaptea, ea este ceea ce se las
luminat; iar cteva versuri din Replicile nchipuite de
Eminescu ntre poet i iubita lui se potrivesc
surprinztor de bine perechii acesteia vaste, pe care o
alctuiesc sinele i sinea. Mai bine nc dect poetul,
sinele poate spune sinei:

Tu eti o noapte, eu sunt o stea.


Cci sinele, ca expresie a contiinei umane
adncite, vine s proiecteze lumin n ntunericul sinei;
sau altfel, i tot cu o vorb eminescian: s citeasc n
ncifrarea ei. Nu simpla metafor e un asalt mpotriva
cerului, nici cultura numai, cum spunea Blaga, ci sinele
este cel care ncearc s cucereasc sinea de
pretutindeni, din cer i de pe pmnt.
De aceea poetul, relund-i gndul, poate face ca
iubita sa, respectiv sinea, s spun:
Eu sunt un haos, tu o lumin.
Acum noaptea sinei a devenit un haos, cu bogia
lui nc nedesluit. O nou trstur a sinei i apare
cu acest vers. Dac lumina strpunge ntunericul nopii,
ea nu poate n schimb stpni i deslui dintr-o dat
haosul. Pe msur ce sinea este dezvluit, ea se retrage
i se nvluie mai departe. Te poi gndi o clip la acel
eu cu lumina mea sporesc a lumii tain al lui Blaga,
dac aventura cunoaterii tiinifice din veacul nostru nar fi mai lmuritoare nc. Cu fiecare rspuns s-au
ridicat noi ntrebri i fiecare soluie a generat noi
probleme. De aceea cnd poetul spune:
Eu sunt un cuget, tu o problem, (Eminescu spune:
Eu sunt un geniu, tu o problem. Am folosit dreptul
filozofiei de a traduce gndurile (geniu vine de la
ingenium)).
el descrie pentru o a treia oar felul cum stau n
cumpn sinele i sinea. Pasiv ca i noaptea la nceput,
plin de virtualiti ca haosul apoi, sinea se alipete

acum sinelui, aa cum se unete cugetului problema.


Refuzul ei de sine este solicitare nc.
Poate c, atunci, sinea exprim mai bine-dect
esen, concept, natur intim, tot ce urmrete
cunoaterea. Dac ar nzui ctre un adevr rigid, ea ar
risca s trimit la vorba lui Lessing: ntre adevr i
cutare, prefer cutarea. Sinea ns trimite ctre ceva
mai viu. i, de altfel, sinele nu citete n sinea lucrurilor
numai pe cile cunoaterii tiinifice asigurate.
n sinea aceasta vie a lucrurilor vrea s citeasc, pe
cile ei, gndirea filozofic; n felul ei, arta se ridic i ea
ctre sinea lucrurilor, zugrvindu-le. i poate c numai
n orizontul unei limbi n care exist termenul sinea
putea aprea, o dat cu gndirea unui Blaga, pictura
unui uculescu din ultima perioad, cnd acesta pune
ochi peste tot n natura moart i caut s vad ce este
n sinea ei aa cum ai putea spune c un Brncui a
cutat s vad ce este n sinea pasrii sau, alt dat, n
sinea infinirii, dup vorba aceluiai Eminescu, devenit el
nsui sinea rostirii noastre.
Sub chipul acesta ultim, de cuget i problem, sinele
i sinea alctuiesc perechea absolut. Este acea pereche,
n vorbirea noastr, ce se poate desprinde de tot i poate
cuprinde tot ce e realitate, nscut sau fcut. Lumea
este ca i un dialog al sinelui cu sinea, adic al unui
cuget uman tot mai ptrunztor, cu o problem
nencetat adncit. Dac ns, la limit, sinele i-ar da'
el lumea (alt natur, alte realiti, unde sinea ar
disprea, ca n tot ce e fcut),. atunci nc sinea

proprie ar rmne o problem. Ce este ntr-adevr n


sinea unui sine care dezvluie i devine astfel toate
lumile?
n limba lui Eminescu i a lui Arghezi, gndurile
acestea de natur ultim se traduc simplu, printr-un joc
de-a v-ai ascunselea: Am s te dezvlui, spune sinele.
Am s m ascund, rspunde sinea. Am s te
gsesc n toate ascunziurile, spune sinele. Caut-m
i mai departe, am s m ascund n tine, rspunde
sinea.

II. CICLUL FIINEI


1. Rost i rostire
Cuvintele rost i rostire au cptat o neateptat
nzestrare filozofic, n limba noastr. n particular,
rostire este singurul termen care poate reda logos-ul
grec, acest princeps al gndirii, ce acoperea singur
jumtate din ea. Logos nsemna i cuvnt, i raiune, i
socoteal, i raport, i definiie, i rost. La rndul ei,
rostire ar putea acoperi o bun parte din echivocul
fecund al lui logos: de la flatus vocis pn la rostul ultim

al lumii. De aceea: La nceput a fost Cuvntul ar putea


mai bine fi redat prin: La nceput a fost Rostirea, adic
punerea n rost, rostuirea lucrurilor( De la latinescul
rostrum = bot, cioc, vrf ncovoiat, gur; care d la
plural: rostra, tribuna din for mpodobit cu pliscuri de
corbii (fig. tribun, pia public)).
Cum a ajuns modestul rostrum latinesc s dea att
de mult n limba romn? S-a ntmplat un lucru
miraculos n laboratorul limbii noastre, cndva prin
secolul al XVI-lea sau al XVII-lea: s-a trecut de la un
sens concret la unul de speculaie ultim.
De fapt, sensul concret iniial s-a dedublat: rostul ca
gur a sfrit prin a nsemna deopotriv deschiztur. Pe
ambele linii cuvntul a evoluat, independent pare-se, i
din fiecare sens concret s-a putut ajunge, n limba
noastr, la sensuri speculative (Dup analiza ce
urmeaz, a lui ntru", vom putea spune nc mai bine:
ntru nceput a fost Rostirea. Cci la nceput" are doar
sens temporal, pe cnd textul grec spune: n principiu).
S urmrim deci: rost ca gur, rost ca deschiztur,
rost pur i simplu, rostire.
1. Dac lum cuvntul rost n. sensul lui originar de
gur, el are folosine alese n limba romn i se
pstreaz cu acest sens pn aproape de zilele noastre,
firete ns ca o form nvechit. O Psaltire spunea:
Rostu au i nu grescu, iar acest lucru l putem spune
despre vorbitorii din filozofia romneasc. O alt Psaltire
traduce: i fie-i spre voie cuvintele rostului mieu.

Poetul de astzi s-ar putea bucura citind n Coresi: S


m srute din srutarea rostului lui; prozatorul poate
citi, n traducerea lui Herodot din 1645: Crisos a
chemat pe Adrist, cel cu rost de moarte; iar istoricul
gsete n Miron Costin gnduri ca: Din rostul
direptului izvorte nelepciunea. Sensul de gur
pentru rost se pstreaz la incai i Budai-Deleanu;
reapare la Odobescu, n cuvintele solemne spuse despre
Alecsandri: Se simte acum n drept i n putere de a
deschide, prin rostul su fatidic, orizonturi de
nemrginit mrire rii noastre, ba poate fi ntlnit
pn i la Creang ori Cobuc uneori (Indicaiile de aici
i de mai sus sunt n majoritate din preioasele fie, nc
inedite (1968), ale Dicionarului limbii romne).
Solidare cu sensul de gur sunt expresii ca rost
aurit sau rostul de aur (n: Ioan Rostul de aur, pentru
gur de aur), sau expresia de rost, cu verbe ca a gri,
nsemnnd: prin viu grai, verbal, n opoziie cu: n scris,
de pe carte ca i expresia pe de rost, care s-a pstrat
i se folosete nc, sau a lua la rost. De la gur s-a
putut lesne trece la facultatea de a vorbi, de a avea glas
i grai. Asinul ... gri cu rost omenesc, traduce Biblia
din 1648. Mai aproape de noi, Iacob Negruzzi poate
scrie: S strigai ntr-un rost; i chiar un Cobuc scrie
versurile:
De-abia triete-n pomenirea
Povetilor cu dulce rost.

La limit, sensul acesta de facultate de a vorbi a


trimis pn la fel de a vorbi, mod de a se exprima n
scris, stil. Se citeaz n acest sens locul din incai: Nu
te mira de cumva mi voi muta rostul, i altmintrelea de
cum am obinuit voi scrie.
n sfrit, de la gur i facultate de a vorbi s-a trecut
la sensul de limb i era tot pmntul un rost i un
glas la toi (Biblia, 1688) cu trimitere la
materializarea limbii n cuvnt, spus, vorb. Aici pare a
fi locul, dup Dicionarul limbii romne, al spusei aceleia
admirabile a lui Miron Costin: Moise au avut pre singur
Dumnedzu dascl, rost ctre rost, dac nu cumva rost
nseamn i fa (aici: fa ctre fa). n orice caz, rost
poate nsemna vorbire, discurs; i expresia lui Cantemir,
rost de bun ritor, nu e mai puin inteligibil i reuit
pe ct este, n contemporaneitate aproape, spusa lui
Sadoveanu: i ascultam rostul greu i nclcit.
Rostul a devenit limb, vorbire, discurs; a urcat de
la concretul gur spre abstract. Dar n-a dezminit nc
sensul su de origine.
2. Cu totul alta e evoluia rostului ca deschiztur.
Ea se ncepe cu un sens nu numai concret, dar limpede
material, i rmne n planul concretului i al
materialului.
Se cunoate, din vorbirea nc folosit, sensul
rostului de la rzboiul de esut: deschiztura prin care
se arunc suveica. Materialul adunat pentru Dicionarul
limbii romne arat c nici mcar n materie de esut

rostul nu denumete doar att. El e folosit i pentru:


distana de la sulul de dinainte pn la spat; distana
din cinci n cinci coi la pnza esut; locul unde se
ncrucieaz firele pe rchitor sau pe urzitor; prin
extensiune: ncruciarea firelor, jurubi, grup de zece
ighini de fire ncruciate pe rchitor sau urzitor;
cresttur, raza urzitorului; vergea de trestie care se
pune n urzeal ca s nu se ncurce firele; urzeala
nfurat pe sulul dinapoi al rzboiului. Iar n legtur
cu toate acestea exist expresia: a porni rostul, a
ncepe esutul.
ns sensul material din rost nu privete doar
esutul. Nu numai luat drept deschiztur, dar i ca un
fel de gur cu dini, rostul denumete partea unui obiect
care taie, tiul; de exemplu, rostul, dinii fierstrului.
Aici, a pune rostul, a rosti, nseamn pur i simplu a
face gur fierstrului. Exist i substantivul rostar,
nsemnnd unealta cu care se nclin dinii fierstrului
de o parte i de alta a pnzei lui: dinar. La plural,
rostare nseamn cuiele mici, de care se servesc rostarii.
nc mai promitor pentru evoluia i nnobilarea
cuvntului, chiar dac se rmne la sensuri materiale,
este rostul ca deschiztur n construcii, apoi folosina
lrgit a sensului. Astfel, se numete rost: spaiul ngust
dintre crmizile unui zid, dintre ulucii unui gard, dintre
scndurile unei duumele, dintre iglele unui acoperi,
dintre piesele ce trebuiesc sudate; deci orice interval,
crptur. Se mai numete aa cresttura fcut n
piciorul de sus al prispei, sau (regional) uorul de la

u. n unele pri se numesc rosturi i cele dou orificii


tiate n cutia viorii. Un sens mai cunoscut este cel de
rost ca jgheab spat n lemn, pe care alunec, o
fierstruic, o u, un capac. n schimb, mai special
pare denumirea pentru laturile formate din filele unei
cri nchise, pe unde se pune uneori aur, la legarea
crilor.
Am trecut astfel de la uluci i crmizi la cri, dar
am rmas, prin rostul-deschiztur, la lucruri i
materialitatea lor.
3. Cum s-a putut trece de la rost-gur i rostdeschiztur la rost-rnduial, dicionarele nu ne-o mai
spun. Saltul acesta de la concret la abstract i de la sens
material la sens speculativ trebuie ns nregistrat i
subliniat, chiar dac nu poate fi explicat pn la capt.
Este puin probabil c pe linia sensului de rost-gur se
putea ajunge aci: am vzut c evoluia semantic sfrea
cel mult la limb, vorbire, discurs; i, orict ar dovedi
termenul grec logos c de la cuvnt se poate trece la
raiune iar de aci la ordine raional, nu pare defel a se fi
ntmplat aa la noi. Mai degrab de la rost-deschidere,
pe linia lui independent, se putea urca spre ideea de
rnduial. estura a fost ntotdeauna un model pentru
structur i ordine (estura lumii), dup cum zimii
unui fierstru i aezarea pe rnduri a crmizilor i
iglelor de pe acoperi sau a gardurilor dau o imagine a
ordinii. Deschiderea regulat i revenirea ritmic a

intervalurilor, punctarea a ceea ce este cu pauzele


locurilor goale, iat o sugestie pentru ordine.
Oricum s-au ntmplat lucrurile, rost a nsemnat,
probabil nc de timpuriu: nti ordinea, apoi modul de
a-i ntocmi viaa, n fine sensul, nelesul, raiunea.
Rostul ca ordine privete dup fiele dicionarului
ordinea material sau logic, succesiunea faptelor,
ornduirea, rnduiala, organizarea, planul. Se spune: a
ti de rostul a ceva, a fi n rostul lui, a pune n rost, ceva
cu rost, rost de via, a-i pierde rostul (cumptul), a nui afla rost, a ti de rostul bogiei (ct are cineva), a lua
sau a trage la rost.
Rostul ca mod de a-i ntocmi viaa privete situaia
social-material i de familie a cuiva. n construciile cu
verbul a avea, a face, a gsi, a pierde o ocupaie, un
post, o surs de ctig, el are limpede acest sens. Exist
regional i substantivul rosteal (a face rosteal),
nsemnnd a ncepe, a porni, a pune la cale, a rosti de.
n ultim rnd, rostul ca sens, tlc, noim, scop, el,
menire, raiune, justificare, scoate cuvntul cu
desvrire din orice angajare material. Ordinea i
sensul de via priveau nc situaiile reale, lucrurile i
oamenii; acum rostul s-a desprins de real i a devenit
legea lui mai adnc sau sensul ideal al realului. Versul
lui Vlahu:
Adncul rost din ochii ti,
ca i rostul cel bun al tcerii (valoarea ei), sau rostul
omului i al lucrurilor vorbesc despre nelesuri att de
adnci nct pot fi adevrul nsui, sau amgirea nsi.

Exist expresia a da de rost, a deslui, a da de


capt. Putem oare spune c am dat de rost rostului, cu
descrierea de mai sus? I-am acoperit ntreg registrul, de
la forma concret de gur, bot, deschiztur i pn la
sensul, evanescent uneori, de raiune i noim, dar nu lam pus n ordine parc. n orice caz, sensurile acestea
toate nu in laolalt, cum ar trebui. Iar n timp ce
sensurile de gur i deschiztur au avut filiaii
independente, sensul ultim al rostului a venit cu alt
orizont dect al amndurora, sprijinindu-se incert doar
pe unul dintre ele. nelesurile cuvntului rost nu s-au
rostit cum trebuie, nc.
4. n chip nesperat, un derivat al rostului vine s
pun ordine n propria lui cas: este verbul rostire.
Dintr-o dat, cu rostirea, se unific toate nelesurile
disparate. Rostul pierdea, pn la urm, sensul originar
al lui rostrum; rostirea l regsete. Dar, revenind la el,
nu pierde nici sensurile materiale ale rostului i urc n
acelai timp spre sensurile speculative. Este chiar izbitor
s vezi cum, n fiele Dicionarului limbii romne, cele trei
grupe de sensuri ce se ridic spre verbul a rosti
corespund exact celor trei grupe de sensuri ale
cuvntului rost: sensul de gur, cel de deschiztur
material i cel de rnduial, strnse acum laolalt de
aceeai vocabul.
nti, ni se spune, a rosti nseamn a articula, a
pronuna sunete, cuvinte, cu ajutorul organelor vorbirii.
Verbul nseamn de asemenea a spune, vorbi, glsui,

sau a exprima prin vorbire, a ine un discurs, a expune,


iar la reflexiv nseamn a se pronuna, a se exprima, a-i
spune prerea, a comunica o dispoziie, o sentin.
Acestea sunt, toate, sensuri pe linia rostului-gur.
Apoi, pe linia rostului-deschiztur, cu sens
material, verbul a rosti (uneori a rosta) nseamn: a face
rost pnzei, a trece suveica cu firul de bttur prin
rost, a schimba iele sau rostul pentru a prinde firul de
bttur, a face nceputul esturii. Regional nseamn
i: a rri, a strmba dinii fierstrului ntr-o parte i n
alta, ca s poat tia; alteori, a reteza piezi capetele
draniei ca s se scurg mai uor ploaia, a reteza
indrilele pentru a avea aceeai mrime; a netezi gura
unui vas de lemn; a lrgi o gaur cu sfredelul.
n al treilea rnd, corespunztor celui din urm sens
al rostului, a rosti nseamn a pune n ordine, a rndui,
a aranja (nelesuri pentru care exist i forma a rostui),
dup cum nseamn a stabili locul sau atributele cuiva;
n fine, a face rost de ceva, a procura, a se ngriji de, a
pregti.
A rosti rostuiete aadar rostul. Aa fcnd,
termenul rostire reintegreaz aceea ce rostul pierduse,
anume cuvntul. Iar acum, n rostire, poate rmne n
umbr, ca fiind numai de folosin special, sensul
material de a rosti ca a rosta; n folosin vie, rostirea
evoc n general doar primul i al treilea sens.
Rostesc ceva spune, deopotriv: enun un lucru i
pun n ordine unul. Cu verbul a rosti te ridici deci la o
expresivitate
filozofic
neateptat
(chiar
dac

dicionarele n-o nvedereaz nc). Cnd Adam era pus


s dea nume fiecrui vieuitor, ni se spune c le d i un
rost, c le rostete ntru fiina lor. Cu fiecare rostire
potrivit se evoc acest gnd, n limba noastr. Iar cnd,
pe cu totul alt plan, tiina de astzi vine s vorbeasc
despre un cod genetic, un limbaj al vieii care d
varietatea controlat a organismelor, poi nc vorbi n
termeni de rostire, n sens de rostuire genetic.
Este n orice caz o ntrebare, cte alte limbi posed
un termen care s fi pstrat sau regsit miraculoasa
legtur antic-greac dintre cuvnt i ordine raional.
Modestul Verbum, folosit n lips de altceva, nu este un
astfel de termen. Sensul adnc filozofic al spusei
raionale, de punere sau regsire a ordinei prin
atribuirea de nume, coduri, legi, l tie i -1 red din plin
logos-ul. Dar n timp ce alte limbi l-au pierdut, limba
aceasta romneasc, n care filozofarea n-a triumfat nc
ndeajuns, a tiut s-l pstreze ori refac.
Aa fcnd, rostul i rostirea romneasc te ajut s
nelegi mai bine rostul filozofiei. Heidegger a crezut
potrivit s spun c problema ultim a filozofiei a fost, n
bine sau n ru: de ce exist ceva n loc de nimic. E ns
excesiv: cci dac spui de ce, nseamn tocmai c
exist ceva. Cu privire la acest ceva, abia, te poi ntreba
de ce e aa, ce rost are. Iar romnescul ce rost are
lumea ni se pare c st, mai potrivit dect unele vorbe
riscate, ca temei al filozofiei. Cci problema ce se ridic
astfel este: De ce exist ordine n loc de total
neornduial? i e problema pe care a regsit-o chiar

tiina de astzi: De ce nu rmne sau nu intr totul n


entropie? Cum e cu putin ceva care s se opun
entropiei?
Cci lucrurile au un rost, ba nc poi s le i dai un
rost; gseti un rost n lume, sau i atribui unul. Rosteti
ce s-a spus prin lucruri sau le rosteti pe ele, aa cum
face logos-ul matematic astzi. Iar dac ptrunzi cum
trebuie n Cartea lumii, sfreti poate prin a te ntreba:
Cine-i acel ce-mi spune povestea pe de rost?, adic
spune totul dup o rnduial, i nu doar pe dinafar.
Trim ntr-o lume a rostirii, de la rostirea genetic
pn la cea matematic i metafizic a omului. Nu
numai c tiina reprezint o rostire potrivit, cum s-a
spus, dar datorit unei astfel de rostiri s-a ajuns astzi
s se refac ceva din natur i s se fac nouti n
snul ei, cu limbajul cel nou, care nu mai e al glasurilor
i al undelor sonore, ci al celor mute din spectrul
electro-magnetic. Rostirea omului este, dac e potrivit
gndit, solidar cu rostul lucrurilor. La captul ei, deci,
rostirea devine, ntr-un fel, tcerea fiinei.
2. ntru (De la adv. latin intro = nuntru, devenit
prepoziie n limbile romanice):
Un termen care i-a lipsit lui Hegel. ntru nseamn i
n spre i n; aadar, spune nici nuntru, nici n afar, i
una, i alta; este un fel de a nu fi n, neles ca un a fi n;
sau, mai degrab, un a fi n, neles ca un a deveni n. Ca
atare el indic deopotriv faptul de a sta i de a se mica

n, o odihn care e i neodihn, dup cum exprim o


deschidere ctre o lume nchis, mcar determinat, ori,
sub un alt unghi, o cutare n snul a ceva dinainte
gsit.
Dac rostire d caracterul de rnduial al fiinei,
ntru indic ptrunderea n ea. Ctre fiin nu mergi
ca i cum ar fi ceva strin i exterior, cci fiina
nseamn tot ce este mai apropiat lucrurilor. Totui ctre
fiin mergi i devii, aa cum merge i devine totul, fiind
n acelai timp n ea. Situaia aceasta n condiiile ei
extreme (a fi n, ca un a nu fi nc n) o exprim
contradiciile puse n joc de ntru i poate numai
prepoziia aceasta, n folosina ei romneasc.
Nod de contradicii, vocabul dialectic de primordin, ntru a putut nsemna cndva totui, n
sensibilitatea romneasc, o pornire ctre prea mare
odihn (ntru tine, Doamne), pe cnd el este fcut s
exprime neodihna nsi. Termenul nu i-a lipsit numai
lui Hegel; i-a lipsit i neodihnitului Pascal: acel nu m-ai
cuta dac nu m-ai fi gsit se exprim din plin cu:
cutare ntru ceva. Iar vorba lui Pascal, cu sens religios
la el, a devenit ntre timp, cu tiina nou, adnc
semnificativ pentru orice cunoatere i cutare: tiina
caut astzi, nu orbete, n netiutul lumii, ci n ceea ce
deine dinainte, ntr-un fel. tim ceea ce cutm i gsim
ce prevedem, pn la un punct. Dar aceasta nseamn
c actul de cunoatere este ntru ceva, aa cum i
existena este ntru ceva. Tot ce e valabil, n existen i
cunoatere, se petrece n cerc. Iar gndul este micarea

nchis cea mai vast, cuprinztoare de oricte lumi i


timpuri, o micare ntru sine.
Prepoziia aceasta arhaizant, n care in laolalt
attea momente, trimite dintr-o dat la un concept foarte
modern, n definitiv: la cel de cmp. Folosinele diferite
ale prepoziiei, pe care filologul nu poate dect s le
enumere nesistematizat, ne vor prea c se unific n
lumina ideii de cmp. (De altfel, i filologul o simte aici,
n Dicionarul limbii romne, cnd spune c sensul
precumpnitor, cel local, este sensul din care deriv
toate celelalte.) Exist un cmp spaial, dup cum exist
unul temporal, un cmp al cauzalitii i unul al
finalitii, un cmp al relaiei i unul al modalitii,
exist un cmp ontologic i unul logic, iar varietatea
cmpurilor deschise de ntru va arta supleea
speculativ a acestui termen. Dac ns prin ideea de
cmp vom nelege folosina n limba noastr a lui ntru
invers, prin ntru i folosina, lui vom putea ptrunde
mai adnc n ideea de cmp.
Admirabilul Dicionar al limbii romne (1934), ntru
care au trudit atia, dar care nu a fost i terminat, d
pentru ntru cteva coloane bogate n sugestii
filozofice. La origine, ncepe articolul respectiv
ntru era mai precis dect n, artnd o micare sau o
stare n interiorul unui loc sau n limitele unui interval
de timp. Astfel, se zicea: l caut ntru cas. Sau spusa:
intr n gloat prea deosebit de: urmnd s intre
ntru gloat (amndou din Codicele Voroneean),n
cazul nti n artnd numai locul, pe cnd n al doilea

ntru indic i locul fcut n mijlocul mulimii. Cu timpul


ns ntru i n ar fi devenit sinonime. (La aromni a
nvins ntru ca tru, la noi n precizeaz Dicionarul).
Filologul reine aici, firete, tendina vorbirii curente,
n snul creia, n linii mari, ntru a fost nlocuit de n.
Dar, independent de construciile n care ntru s-a
pstrat din plin i astzi (ca: ntru ctva, ntru tot, ntru
nimic, ntru ceva), ca i n afara formelor arhaizante (a
iei ntru ntmpinarea cuiva, ntru muli ani, ntru
sine), este o ntrebare dac ne putem lipsi de toate
folosinele pe care le indic mai jos Dicionarul, i n
orice caz de lecia lor filozofic, deci de folosinele
posibile. Iar peste tot n aceste folosine apare sensul
privilegiat al prepoziiei, de a pune n joc un adevrat
cmp.
S lum exemplele pe care le d Dicionarul limbii
romne pentru ceea ce numete sensul local
(rspunznd la ntrebarea unde? sau ncotro?), adic
sensul spaial de cmp. Nu peste tot exemplele vor arta
un loc ori un spaiu fizic, dar peste tot va fi vorba de un
cmp. n Lumina ntru ntuneric lumin, dintr-un text
religios, pare limpede c ntunericul e cmpul fizic n
care se exercit lumina; dar cnd spui ntru singurtate
s triasc a hotrt, cu exemplul urmtor,
singurtatea nu mai d neaprat un cmp fizic,
rmnnd totui cmp spiritual de vieuire. Cnd Petru
Maior spune: nainte de a se aeza ntru mpria
romanilor, el d mpriei sens de cuprins spaial; dar
cu o spus ca: ntr ntru bucuria Domnului tu,

nelegi c bucuria este cmpul, orizontul n care


ptrunzi, fr a fi locul la propriu.
Chiar i pentru loc, la propriu, ntru reuete s
aduc o transfigurare. Un cronicar spune frumos: Fostau bisericu de lemn ntru acel deluel. Dicionarul
comenteaz: e vorba de spaiul nuntrul cruia se
ntmpl sau intr cineva sau ceva, spaiu care n mod
normal ar reprezenta _ mai degrab ideea de suprafa!
Dar dac ntru are o justificare aici, este tocmai de a
crea el alt spaialitate. Deluelul nu e doar suprafaa pe
care se aaz o bisericu; devine un cuprins, un
orizont, un receptacol pentru zidire. Pe acel deluel, ar
lsa ridictura de pmnt ca o ridictur; ntru o
rstoarn i o preface ntr-un vas deschis ctre cer.
De aici ndreptarea pe care trebuie s-o facem celor
de mai sus. ntru nu descrie obinuit intrarea ntr-un
cmp spaial gata dat, cum prea n cazul ntunericului
sau al mpriei romanilor. Mai degrab ntru creeaz el
un cmp, cu liniile lui de for, i acest sens apare
limpede la alte folosine ale sale dect cea local. Iar n
timp ce aici, n local, cte o expresie ca: Tu m
ndreapt ntr-a ta crare, sugereaz c ordinea crrii
este totui cmpul gata dat la care vrei s ajungi, ntru
fiind un simplu nspre, n schimb cte o folosin pe care
filologii o dau tot drept local, ca n expresia ntru
atta, arat c prepoziia e cea care deschide orizontul.
S lum de pild sensul calificat drept instrumental,
din: Te-ai artat ntru mult ajutoriu. Exist, firete, un
orizont al ajutorului; dar ntru i-a tiat cmpul su n

el, i de acesta e vorba. n folosirea temporal din ntracel ceas sau ntru trziu, cmpul viu tiat n cel mort
al ceasului ori trziului este lmurit. Cnd Negruzzi
spune, fermector: Adormim ntru cetirea vreunui
roman nou, ntru i ia ct i trebuie din cetirea, ca i
fr de capt, a romanului.
E interesant c Dicionarul ne spune cum c
sensurile instrumentale i temporale, ca de altfel toate
cele ce vor urma, s-au dezvoltat din cel local, nelegnd
n fapt c toate creeaz un cmp, cum artam. Acum ni
se va spune c din sensul local i durativ s-ar obine o
nuan cauzal, ca n: Mai mult ntr-un ncaz
(Sadoveanu)
ori:
i
frngea
minile
ntru
dezndjduire (Drghici). Dar e greu de neles cum
localul, fie i mpletit cu durativul, ar da cauzalul; pe
cnd cmpul cauzal al necazului sau al dezndjduirii i
apare, n chip evident, drept sugestia pe care o aduce
aci, similar cu circumstanele de loc, instrument i timp,
prepoziia ntru.
Iar cmpurile create de ntru nu se ncheie cu aceste
circumstane. (Poate c nsi ideea gramatical de
circumstan ar avea ceva de ctigat de la o
interpretare pe linia cmpului.) Exist o folosin a lui
ntru n sens final: Intru ntmpinare, pe care o poi
nlocui cu n doar dac spui: ies n ntmpinarea cuiva,
dar nu o mai poi nlocui cnd ai spune: m pregtesc
ntru ntmpinarea cuiva, adic n orizontul pe care l-a
creat sosirea ateptat a aceluia. Exist un alt sens, de
echivalen, ca n ntru mrturie, pentru n loc de

mrturie; dar orice vorbitor de limb romn simte c


ntru spune mai mult dect drept mrturie: spune i n
chip de, n sens de, n spirit de mrturie, spre mrturie.
Exist un sens de msur ntru puin, ntructva ,
unde te ntrebi dac e vorba cu adevrat de msur sau
tocmai de marginile cmpului depuintate deschis.
nc mai semnificativ este sensul relativ al lui ntru,
despre care Dicionarul limbii romne iari spune c ar
deriva din cel locativ i durativ. Exemplele ce ni se dau
aci: iaste bogat ntru mil (Varlaam) sau: celui ntru
fiina sa nemrginit (Eminescu) dezmint n realitate
orice orizont spaial sau temporal, i totui aduc: unul,
un admirabil orizont spiritual (bogie ntru mil),
cellalt, unul metafizic (a fi nemrginit ntru fiin). i la
fel de semnificativ este sensul modal, despre care ni se
spune c ar izvor din cel local i cel instrumental
laolalt: ntru cntri (cntnd), ntru a lor limb
(Biblia, 1688), ntru ntristare, ntr-adevr, ntr-o doar.
Nu exist, n fapt, spaiu al cntrii, al limbii, al
ntristrii ori al adevrului, dup cum ele pot s nu aib
neaprat caracter instrumental, dar i poi deschide un
cmp al lor i poi fi n modalitatea acelui cmp. Iar
faptul c nu e vorba de cmpul lucrului, ci de cel
deschis de ntru n lucru, l arat izbitor ultimul
exemplu. Cci dac exist o cntare i un adevr, nu
exist o doar. i totui, limba noastr spune ntru o
doar, ca i cum ntru ar fi de ajuns spre a pstra, n
fiina i cmpul lui, cuvntul prbuit n uitare.

Fa de aceast bogie, s-ar prea c trebuie spus


din nou: e vorba mai mult de folosina arhaizant a lui
ntru. Totui, Dicionarul limbii romne literare
contemporane (1956) regsete majoritatea acestor
sensuri n folosin nc vie. Chiar dup acest dicionar,
ntru e departe de a fi devenit sinonim cu n, cum prea
s conchid Dicionarul din 1934, i n orice caz i
pstreaz e drept mai mult n locuiuni dect izolat
virtutea sa dialectic de a face s in laolalt sensuri
contradictorii. Dicionarul cel nou consemneaz chiar
un sens n plus, ce ne va prea de tot preul: cu verbe ce
nseamn a se preface, ntru introduce complementul
indirect ce arat obiectul prefacerii (se preface ntr-un
palat).
Expunerea dicionarelor nu a venit numai s
confirme i s lrgeasc impresia din primul moment, c
ne aflm n faa unei vocabule filozofice de prim-ordin,
dar ne-a dat i msura supleei ei. Se ntmpl, desigur,
ca i alte prepoziiuni s capete cu timpul o folosin
variat, totui cele ale lui ntru rmn impresionante.
De la sensul sau sensurile locale cele fundamentale,
n cadrul crora e vorba de a fi n, dar i de a lucra n, a
se desfura n, trecndu-se apoi la: a ptrunde n, a se
aeza n, a se aeza pe, a tinde ctre, a izvor din, a se
limita la , s-a ajuns la sensuri instrumentale,
temporale, cauzale, finale, relative, modale, ba chiar la
sensuri de echivalen, msur i raportare analogic.
Aproape ntreg universul circumstanelor se las
prefigurat aici, n aa fel nct tot ce spui cu ntru are

statornic un rest. Dac logica matematic, teoria


mulimilor sau o axiomatic gen Hilbert s-ar aventura s
formalizeze pe ntru, ar eua, sau atunci ar strivi o
fptur att de vie ca particula aceasta. Dar tocmai de
aceea ea devine un termen nepreuit pentru filozofia
speculativ, care nu ncearc s prind sensul
prepoziiei n logica nchis a unei definiii, ci l cuprinde
n logica deschis a cmpului.
n fapt, ntru nu e dect o prepoziie, ceva, aadar,
care ar exprima o situaie simpl, direct accesibil i
reprezentabil. Cnd un copil nva deosebirea dintre o
prepoziie i o conjuncie, i se ofer o cheie ce opereaz
automat: o conjuncie n-are sens lng pronumele
personal, pe cnd prepoziia, da. Nu poi spune: i mine,
sau mine, dar poi perfect . spune: cu mine, fr mine,
de la mine, n mine, spre mine. Totui ce spui cu: ntru
mine?
n timp ce toate prepoziiile, chiar i cele formate din
adverbe, spun ceva simplu, ntru exprim ceva complex.
Dintr-o dat cu el depeti o situaie gramatical,
intrnd ntr-una speculativ. Relaia pe care o creeaz
ntru este de intricaie; de ncifrare, ar fi spus Eminescu.
Este, de pild, ncifrarea ntr-o structur (ntru o
structur): un element, sau mai bine un moment al
structurii, nu este n ea, este ntru ea. Sau ncifrarea se
petrece n snul unui sistem: un moment al unui sistem
dinamic (cum sunt concepute i executate sistemele
cibernetice de astzi) nu este n el, este ntru el, adic
ntru ntregul prin care se fac autoreglarea, controlul i

comanda, sau ntru care opereaz conexiunea invers.


Prin complexitatea pe care o pune n joc, ceva modern
apare i de ast dat n arhaizantul ntru.
i nu numai ceva modern, ci i ceva creator, pe plan
de gndire. Dac ntru poate fi pus n joc i numai el
la toate unitile complexe (mecanice, organice,
spirituale), el trimite parc, pe alte - dou planuri, la noi
sugestii, de acelai ordin de complexitate: pe plan logic i
pe plan ontologic.
Pe plan logic, ntru i poate sugera faptul c nu
formele logice, nu procesele, i conexiunile sunt materia
de nceput a logicii, ci cmpul logic. Reflexiunea logic
ncepe, n definitiv, cu formalizarea reflexiunii obinuite,
care se trezete la via cnd vede c un lucru ori un
proces st sub o lege, ceva individual sub ceva general. A
privi n form felul cum se ncifreaz individualul n
general, este demersul logic elementar, poate. Iar aceasta
nseamn: individualul nu este n general, sub general,
cu general cu tot, ci ntru general. Cuplul logic alctuit
de individual i general, sau cmpul ce se creeaz astfel,
este substana vie a logicii, din care s-ar putea
desprinde formele i procesele deductive. Intru ar
putea fi o promisiune de logic.
Dar cu siguran este una de speculaie ontologic.
Dicionarul din 1956 cdea peste o tem superior
filozofic; observaia c ntru se mpletete firesc cu
vorbe ce nseamn a se preface ar putea arta c
prepoziia aceasta are afinitate cu lumea devenirii, cu tot

ce ine de trecerea i petrecerea firii. Prefacerea nu este


numai n, ea e mai ales ntru ceva.
Dar e de ajuns s spui c este ntru ceva, spre a
vedea c ntru nu e un simplu termen al devenirii; c,
ntr-un sens ultim, este unul al devenirii ntru fiin. Iar
n clipa cnd gndeti aceast nou modalitate
ontologic nici devenire, nici fiin, ci amndou, dar
cu una orientat ctre cealalt , i dai seama c
afinitatea lui ntru cu dezordinea devenirii este
cumpnit de afinitatea lui cu ordinea fiinei; c se
ntlnete n particula aceasta un sens n acelai timp
deformator, transformator i formator.
Pe linia devenirii ntru fiin s-ar putea nchega o
ntreag filozofie, care formal n-ar fi, pn la urm,
dect o explicitare a lui ntru.
Aa privit, ntru nseamn micare nchis, cerc.
Primul titlu formal al acestei particule este punerea n
lumin a cercului, pe care pascalianul nu m-ai cuta
dac nu m-ai fi gsit l proiecteaz pe primul plan al
speculaiei filozofice.
Al doilea titlu formal al lui ntru este c, n snul
micrii nchise, el poart totui ceva deschis:
orientarea. Termenii pe care-i leag nu-i sunt
indifereni, nici echipoleni: unul e orientat spre cellalt.
n snul cercului (al ondulatorului, s-ar putea spune),
se pstreaz o form de linearitate.
Al treilea ctig formal adus de ntru este de a pune
n lumin un spaiu care, ntocmai unui orizont, este
mictor. De fapt, e n joc o spaialitate, iar nu un

spaiu, sau este un cmp Care crete dinuntru, nu un


orizont care nvluie dinafar. Dac ar sta sub o
categorie, ntru n-ar putea sta dect sub limitaia ce
nu limiteaz, categoria uitat din tabla kantian.
Aadar: n coninut, ntru poart cu el
contradiciile fundamentale ce se ivesc n snul fiinei; n
micarea lui, are ceva din demersul fundamental al
gndirii i al cmpurilor ei deschiztoare de orizont
logic. Iar formal, ntru reprezint cercul, orientarea,
orizontul mictor, limitaia ce nu limiteaz. Dac n-ar fi
dect o prepoziie, s-ar putea spune c ntru este un
sistem de filozofie.
3. Fire (Infinitivul verbului a fi, abstract verbal.
(Dic. l.r., 1934.))
Pentru gramatic, fire este un abstract verbal. Dar
ce trebuie neles - prin abstract verbal n cazul limbii
romne? S-ar putea, e drept, ca n general
substantivarea verbului s nsemne trecerea n abstract;
dar n limba romn nu este aa. Trecerea verbului n
substantiv, prin folosirea infinitivului lung, duce la tot ce
e mai concret i reprezint, poate, cucerirea cea mai
sugestiv pentru gndire, n alctuirea limbii noastre.
Am spus firesc, n fraza ce precede: trecere-folosirecucerire-gndire-alctuire, cu cinci substantive verbale.
Nu tim n ce alt limb s-ar putea vorbi aa. Forma este
posibil n limba englez (cu gerunziul, ns), n francez
sau n german; dar e greoaie. La noi, n schimb,

infinitivele acestea sunt limba uzual nsi. Iar ele nu


duc la abstractul verbal, ci la concretul verbal.
Acest lucru trebuie spus, spre a nelege abstractul
verbal fire, care n fapt e totalitatea concretului nsi.
Universalitatea concret
S-ar putea spune c substantivul verbal fire este
rezumatul tuturor situaiilor reale pe care le evoc
substantivele verbale n limba noastr. Fr micare,
trecere, natere i pieire, plpire i stingere, facere,
prefacere, mplinire, nu poi nelege termenul fire. n
orice caz, el nu e un termen artificial, nici vreunul
ntmpltor al limbii noastre (care s poat fi nlocuit de
un neologism, ca natur, de pild). El vine la captul
unei vaste experiene n concret, consemnat n
nenumrate substantive verbale, fr de care nu-i
nelegi nici formaia, nici expresivitatea, nici coninutul
de gndire.
Aproape fiecare substantiv verbal denumete, n
limba noastr, o experien n concret, i anume una
privilegiat,
cea
a
concretului
nedeterminat,
a
generalitii concrete. Aceasta e, poate, experiena
originar n viaa spiritului, i n primul rnd n actul de
cunoatere. Cugetul nu ntlnete nti lucruri, procese
sau stri definite; ntlnete lucruri, procese sau stri
nedeterminate. Ne trezete atenia o alergare, nainte de
a putea s percepem ceva care alearg; ne face curioi o
curgere sau o cretere; uimirea i-o poate da o brusc

ntunecare nainte de a ti c e eclips. Simi, interior ori


n lume, o prefacere, dar nu tii care anume. Percepi o
lege, dar nu-i tii formularea i nelesul. Sunt n joc
situaii concrete i n acelai timp nedeterminate, n
experiena noastr direct; e un coninut real cu
caracter general.
Aceste generaliti concrete vin, deci, s constituie
experiena primar a cugetului. Gramatica a reinut
generalitatea i a spus: abstraciune. Dar gndirea
filozofic reine concretul, de ast dat concretul lrgit,
i se bucur s-l gseasc denumit n cte o limb ca a
noastr. Iar tocmai cu concretul lrgit se ocup gndirea
filozofic. Abstraciunile sunt ale tiinei, pe de o parte,
ale bunului sim, pe de alta. Cunoaterea filozofic, n
schimb, are cnd e bine ndrumat interes pentru
concret; numai c, nu pentru cel individual ca atare, ci
pentru cel general.
Limba romn are titlul filozofic de a putea da nume
acestui element fundamental, acestui filozofem (ca
morfem, fonem, s spunem), care este concretul
general, punnd n joc cu atta uurin substantivul
verbal. Este adevrat c substantivul acesta va putea
sfri la concept, i atunci va fi cu adevrat un abstract
verbal, cum vor gramaticile. Dar nainte de a fi concept,
el exprim o situaie n real sau a realului.
Dac, acum, totalizezi aceste situaii n real, sau
dimpotriv, le iei pe fiecare n parte, att ntr-un caz, ct
i ntr-altul, vei pune la temelia lor pe a fi. C e
curgere, surpare sau nlare, toate sunt un a fi. Dar a fi

el nsui, nainte de a sfri la concept (fiin), adic la


un abstract, determinat n definitiv, este un concret
nedeterminat, substantivul verbal fire. Iar n acest
substantiv verbal vin s se verse toate cele ce se petrec
potrivit cu Cartea facerii, pe care o scrie n continuare
lumea.
Fire i lume
Aceasta nseamn c toate generalitile concrete se
las cuprinse, n limba romn, de universalitatea
concret care e firea. Nu se poate folosi aici un alt
termen, cnd l ai pe acesta la ndemn, ntruct i
prin formaie i prin accepiune firea este n consonan
cu termenii din care i face substana. De aceea, n
limba noastr putem spune firea toat, sau spunem c
toate sunt n snul firii, exprimnd prin aceasta
universalitate concret pe care gndirea nelege s-o
pun n joc.
Acesta i este primul sens pe care l d pentru fire
Dicionarul limbii romne: Natur (ca totalitate), lume,
pmnt, fptur. E semnificativ c se relev caracterul
de totalitate al firii i nc mai semnificativ c, dup
lume ca totalitate, se face restricia: pmnt. S se
restrng firea la pmnt? ntr-un sens larg, da, cci e
vorba de o universalitate concret. Noi nu vorbim de fire
pentru cele ce depesc un neles de lume accesibil.
Stelele fixe sau galaxiile ndeprtate i quasarii de astzi
nu par a ncpea bine n cuprinsul, vast totui, al firii.

Fr s fie suprafireti, sunt realiti de dincolo de fire.


De aceea nelegem din plin i astzi dei n felul
nostru citatul din Cantemir: Fiine ... carile nici n
ceri; nici n fire se afl, unde se face limpede deosebirea
ntre cele din cer i cele ale firii. Dar tot de aceea nu mai
nelegem bine ce vrea s spun Mineiul din 1776, cnd
scrie: Din fire Dumnezeu fiind i cu firea om fcnduse. Cci are sens din plin s spui c divinul s-a fcut
om cu firea, dar nu intuieti (i ar trebui vzut ce-i
corespunde n textul din care se traduce) cum anume
este divinul din fire.
n conceptul de fire se cuprinde toat fptura, cum
spune Dicionarul, laolalt cu toat fptuirea a ceea ce
este, pe pmnt i n orizontul pmntului. Soarele ine
din plin de fire, ba este izvorul ultim al firii, ntr-un sens.
Dar sorii altor lumi nu mai ncap n universalitatea
aceasta concret. Firea nu este toat fiina material a
lumii. Nu va fi nici fiina ei moral. Este toat fiina vie
i perceptibil a lumii.
Fire i fiin
Atunci nu tot ce este e preluat de fire. Aceasta din
urm spune altceva dect fiina. Totui firea decurge din
fiin, aa cum cuvntul nsui este infinitivul verbului a
fi. Numai c exprim fiina n actul ei de fiinare. De aici,
al doilea neles al Dicionarului: .
Natur ca putere creatoare, manifest n orice
creatur sau fptur.

Cu totalitatea de la primul neles, firea era doar


universalitatea concret. Cu acest al doilea neles, ns,
firea exprim activitatea universal. Acum eti n
laboratorul fiinei, n starea ei de fapt. Fiina exprim,
parc, starea de drept a lumii, n timp ce firea o d pe
cea de fapt.
Nu numai n limba romn infinitivul are aceast
virtute de a exprima starea de fapt (iar nu abstracia,
cum voia gramatica):n greaca veche substantivarea
verbului cu infinitivul i articolul neutru, des folosit,
exprim tocmai faptul de a fi ori a face. n particular
nseamn faptul de a fi. Dar n timp ce n greac va
fi n joc o ntreag propoziie infinitival, firea din limba
noastr exprim direct i cuprinztor lumea strilor de
fapt, la orice nivel. De pild, n fapt, divinitatea a trebuit
s fie gndit ca ntreit, n cretinism. Atunci limba
romn spune: cele trei firi ale lui Dumnezeu. .
n fapt ns firea este mai mult dect o ipotez: e o
realitate lucrtoare. Firea la brbat putere i-a dat,
spune un proverb consemnat de Zanne. Firea confer,
face, produce. Ea e nencetata productivitate a fiinei.
Faptul de a fi trece astfel n faptul de a face, lucra. Nu tot
ce este ncape n fire, numai ceea ce e lucrtor.
Dar aa cum firea nu exprim tot ce este n ceruri,
ea nu exprim nici tot ce se face pe lume. Opera omului,
ca fiin raional, nu e denumit de fire. Oraele,
statele,
creaiile omului nu cresc din fire. n fire te poi
pierde ca om, poi cuta un refugiu sau o uitare, dar nu

o mplinire. Tot ce ine de raiune vrea s regseasc sau


s instituie o stare de drept, n timp ce firea exprim
starea de fapt. E ca i cum raiunea ar fi organul fiinei
i al strilor de drept, n timp ce firea s-ar cufunda tot
mai mult n strile de fapt i devenire. Firea uit de
fiin.
i ntr-adevr, firea se trage tot mai mult spre lumea
real i din faptul de a fi n general tinde s exprime
faptul de a fi n particular; din universalitatea concret
tinde s exprime particularitatea concret. Nu' poi
spune c fiecare lucru i are fiina lui, dar fiecare i are
firea i lucrarea lui. i astfel firea se sparge n firi,
respectiv faptul de a fi se preface n fel de a fi.
Firea se ntea n fiin, dar exprima mai mult
fiinarea; ea nu spunea totui doar fiinare simpl, ci
mai degrab devenire; aceasta, la rndul ei, nu era pur
i simpl, ca fire, ci creatoare. Dar cum orice creaie se
pierde n creatur, firea sfrete acum prin a exprima:
creatura i caracterul ei.
Fire i firi ,
Acesta este al treilea neles al firii, din dicionare,
dup cel de natur ca totalitate i natur ca putere
creatoare:
Natur considerat ca esen sau proprietate
inerent n orice fptur.
Firea ca existen a devenit calitate de existen; iar
toate nelesurile care vor urma decurg din acest al

treilea, care particularizeaz firea. Odat pierdut


amintirea fiinei, firea i risc propria ei disoluie n firi.
Fiecare lucru cu firea lui, iar de rndul acesta ca un
fel de a fi, i nu ca faptul de a fi firea poate s se
extind peste tot, chiar acolo unde nu ajungea ca
universalitate concret. i galaxiile netiute, de o parte,
i nfptuirile raionale, de alta, strine de firea
obinuit, i au totui firea lor. n nelesul acesta,
exist pn i o fire a nefiinei. Fiina i nefiina se
exclud i se contrazic, pe cnd firea are sens i pentru
ce nu fiineaz. Cine n-au gustat dulceaa celor ce sunt,
nu poate pricea pe firea celor ce nu sunt, scrie Udrite
Nsturel, n traducerea sa din Varlaam i Ioasaf. i
firete, fiindc nu e dect o traducere, gndul exist i n
alte limbi; dar un termen ca fire, izvort din a fi, care s
dea totui socoteal de a nu fi, nu este n orice limb.
Totalitate de existen, dar ca atare limitat la
universul accesibil i material, firea devine n acelai
timp unicitate de caracter, de ast dat chiar pentru
universul inaccesibil sau cel spiritual. Aristotelicienii ar
spune: ea ine i de categoria substanei i a calitii.
Dar n fiecare plan are, spre deosebire de fiin, o
bogie de coninut concret, care poate duce la disoluie.
Dac vrei s te pierzi n mare, te cufunzi n oceanul firii;
dac vrei s te pierzi n mic, ptrunzi n desiul firilor.
Opoziia dintre fire i firi nu este, ca ntre fiin i fiine,
una de la temei la ntemeiat, unde cu ct sunt mai multe
fiine, cu att este i mai mult fiin. La firi, cu ct
fiecare lucru se trage mai mult spre firea lui, cu att se

trage i din fire, ba pn la urm, cu omul, poate s-i


ias din fire.
n chip neateptat, firea care denumea totul afar de
lumea omului, ca realitate, denumete acum, ca fel de a
fi, mai ales caracterul uman. Poi spune firea locului
sau firea oricrui existent, dar n chip curent firea
exprim acum, aa cum arat Dicionarul limbii romne:
Natura omeneasc, considerat ca predispoziie sau
nclinare sufleteasc. Fel de a fi, caracter, temperament,
apucturi, nrav, nv.
Un sens nrudit urmeaz i ncheie tabloul
principalelor sensuri: predispoziie intelectual, minte,
pricepere; cap, gnd, cuget, cumpt. Aa socotesc eu cu
firea mea cea proast (Neculce). Iar aici se nscriu
expresii ca: n toat firea, a-i veni n fire, a-i iei din
fire, a scoate din fire, a-i face fire (a prinde curaj), a-i
ine firea, a-i pierde firea, a se pierde cu firea, a se
prpdi cu firea.
Dar, cum o aminteam, firea nsi risc s-i
prpdeasc nelesul ei de origine, cu disoluia n firi.
De unde ea exprima regula lui a fi, acum exprim
excepia: fiecare cu firea lui. Iat-ne ajuni la
ireductibilul calitii.
Un singur caracter definitoriu s-a pstrat, de-a
lungul nelesurilor firii, de la universalitatea concret
pn la firea ireductibil a omului: cel de natur opus
culturii i artificialului. Atunci nu cumva firea spune tot
att ct natura?
Fire i natur

Dac reiei sensurile dicionarelor, ai putea crede c


termenul nostru fire este din plin redat de natur,
care a fost adoptat ca atare n mai toate limbile culte. Ca
i firea, natura exprim realitatea, cea vast ori ngust:
exist o natur general i una specific. Pe deasupra,
ca i firea, natura exprim felul de a fi; exist o natur
pn i a nefiinei.
Dar natura n-a izvort din fiin, spre a se nstrina
apoi de ea, cum face firea. Natura ca atare nici mcar nu
st n tensiune cu fiina, ci n indiferen fa de
aceasta. Dac spui fire i fiin, n schimb, o problem
filozofic se nate dintr-o dat.
Apoi natur, de la nascor, natus, spune totui prea
puin despre naterea lucrurilor, pe cnd firea are n ea
neodihna genezei nencetate. Natura tinde mai mult s
fie naturat, iar filozoficete trebuie s spui natura
naturans ca s accentuezi asupra unui aspect posibil de
demiurgie. Firea ns e demiurgia nsi. Iar cnd treci
la sensul ei de calitate, adic la firea fiecrui lucru,
natura i arat din plin naturatul din ea: cci exprim,
dac spui natura lucrului, calitatea lucrului, cu
tendina de a fi natura lui stabil; pe cnd firea, chiar
dac exprim i latura esenial a unui lucru, nu pierde
recursul la existen, procesualitate i concret.
De altfel, simplul fapt c introducerea n limba
noastr, pe cale cult, a termenului natur n-a putut
alunga pe cel de fire la nici un nivel, cu att mai puin la
cel filozofic, arat c exist un rest intraductibil i n

cuvntul acesta romnesc. El este mai bogat, tocmai


pentru c e mai puin mplinit i mai deschis dect
natur. Iar despre natura aceasta suficient, nchis,
s-a putut spune uneori c e n definitiv naiv (Hegel) i
ngrdit, n mijloace ori soluii. Firea ns nu poate fi
njosit, cci are n ea ceva din nentinarea fiinei, de o
parte, din nobleea vieii, de alta.
n ultim instan, tocmai deosebirea dintre natur
i fire poate reda cel mai bine chipul propriu al
cuvntului nostru. S rezumm:
Natura e indiferent fat de fiin. Firea e ns
deopotriv n consonant i n mpotrivire cu fiina.
Natura e mai abstract, putndu-se din plin vorbi
despre tiine ale naturii. Nu exist tiine ale firii.
Ca fiind abstract, natura e mai ntins. Firea nu se
ntinde dect pn la marginile concretului.
Extins asupra spaiilor ntinse, n mare, - sau asupra
aspectelor moarte, n mic, natura ngduie s se spun,
la propriu i la figurat: natur moart. Nu se spune, n
schimb, fire moart.
Natura nu e neaprat productiv, putnd fi i naturat.
Firea este ntotdeauna naturans.
Cnd exprim felul de a fi, natura vorbete despre
esena lucrurilor. Firea vorbete despre esena i
existena lor laolalt.
Natura este n definitiv ngrdit n mijloace. Firea
reprezint o Carte a Facerii neterminat.
Natura este i viaa i cimitirul realului. Firea este
tinereea lui fr de btrnee i viaa fr de moarte.

4. Fiin (De la termenul latinesc (popular) fientia,


folosit pentru essentia, dup ce esse a fost nlocuit cu
fieri. (Dic. 1. rom., 1934.))
Dac pentru termeni ca rostire, ntru, fire nu nc
ndeajuns valorificai , filozofia poate avea neateptate
ctiguri de la filologie, n schimb, cu termeni adncii
filozofic i de universal tradiie, ca fiin, ea va avea
dezamgiri. Dezamgirea nu privete doar opera
filologilor, ci i limba noastr ea nsi, care, dei att de
sugestiv n alte rnduri, nu mai pare deosebit de
gritoare cnd ajunge la cuvntul fiinei.
S-a petrecut o stranie ntreptrundere, n alctuirea
termenilor notri metafizici fundamentali, fiin i
devenire. Cuvntul fire, care e mai degrab nrudit ca
sens cu devenire dect cu fiin, se trage totui de la a fi;
n schimb, fiina se trage de la a deveni (fieri).
Nu este sigur c mpletirii acesteia i s-ar datora
slbiciunea conceptului nostru de fiin, o slbiciune, de
altfel, al crei aspect pozitiv l vom sublinia. Dar este un
fapt c el nu are nimic din tria fiinei care se opune la
ceva, n alte limbi sau cel puin n spiritul altor culturi.
n limba noastr, fiina compune prea lesne cu termenii
crora ar putea i uneori ar trebui s li se opun. La noi
fiina nu exprim mai mult esena, adic raiunea de a
fi, dect existena, adic actul de a fi; nu exprim mai
mult virtualul dect actualul, legea dect viaa, starea de
drept dect firea, permanena dect devenirea.

Aa se face c, dintru nceput, dicionarele sunt


silite s redea, pentru fiin, sensurile de existen i
via, care n-ar trebui s fie dect sensuri trzii, ivite
dup deconceptualizarea fiinei. Dicionarul limbii
romne d ca prim sens:
Existen, cu exemple ca: Pgnii de la Dumnezeu
au fiin (Biblia, 1688); sau: Dania nu se poate face
fr fiina scrisorilor (Uricariul, IV, 325); sau nc: Apa,
a crei fiin pe ogoare ... Sensul apare n expresii ca: a
avea fiin (pe lume); n fiin (existent; adv. n realitate);
a fi n fiin; fiina de fa (prezena).
La rndul su, Dicionarul limbii romne literare
contemporane (1956) nu poate da pentru fiin dect:
1) Tot ce are via (n opoziie cu lucru): vieuitoare,
vietate. Om, persoan. Poetic, fptur. Ex.: Toat fiina
ta mi-e drag (Delavrancea); i:
2) Existent, viat. Si-a pstrat fiina. n fiin
(existent i n realitate, aievea); a avea fiin, a da fiin.
nvechit: prezen.
La sensurile acestea de existen i via, Dicionarul
limbii romne nu poate aduga dect cel, destul de
special, de natur, substan, fire, cu exemplul: Troia
cea de o fiin (Mineiul, 1776) i sensul, cu totul
neobinuit, dar interesant (cci corespunde celui grec de
ousia), de avere. Au mprit toat fiina lor la sraci
(Dosoftei).
Firete, ceea ce dau dicionarele recente este mai viu
i mai autentic dect ce spune Dicionarul limbii romne
(1872) de Laurian i Massim. Dup el, substantivul

feminin fientia ar nsemna: Ce este, ente, essentia,


essistentia: fientia omeneasca, fientia divina, fientia
finita, fientia infinita, fientia viva, fentia morta, fientia
bona, fientia rea, fientia nobile, fientia bassa, fientia de
facie, presentia. n principiu ns dicionarul latinitilor,
orict de straniu sun astzi, las fiinei ntreg prestigiul
ei de termen filozofic, n timp ce folosina obinuit l
pierde.
C limba noastr avea nevoie, ori de cte ori cdea
peste probleme de speculaie, de termeni deosebii i
variai pentru ideea de fiin, o arat nu numai
greutile pe care le ntimpin traductorii receni, de
pild cei ai lui Hegel, dar i greutile ntimpinate de
traductorii din greac sau latin, un Cantemir i
Eufrosin Poteca, n primul rnd.
Voind s redea prima dintre categoriile aristotelice,
categoria lui ce este, tradus de obicei prin substan,
Cantemir a ncercat s creeze cuvntul cein (aa cum
ddea ctin pentru ct este i feldein pentru de
ce fel este). Cuvntul nou ar putea desemna un aspect al
fiinei, dac nu chiar fiina nsi, anume caracterul ei
de a fi ceva. La rndul su Eufrosin Poteca se ntreba,
dup un veac i mai bine de la Cantemir, dac nainte de
a pune problema: ce este fiina, nu trebuie s te ntrebi
care e dovada c ea este ori nu ceva, deci c este ori nu.
n Manual de Katihis (ed. a II-a, 1845), cap. 1 vorbete
despre estime. Autorul se ntreab care anume sunt
dovezile fireti pe baza crora fiecare om poate cunoate
divinitatea. i rspunde: este pentru c ne-a fcut pre

noi; este pentru c ea ine buna rnduial; este pentru


c toate noroadele cred etc. Temeiul c un lucru este,
aceasta tocmai ar voi s exprime estimea.
Dar toate acestea ar putea s fie incluse cu adevrat
n conceptul de fiin, care trebuie s poat exprima i
temeiul unui lucru (estimea, aadar), cum trebuie s
exprime ce este un lucru sau ce este n genere, ceina, ca
i felul cum este un lucru, esena.
S-ar putea spune i mai bine, considernd cei doi
termeni filozofici att de stranii, creai de Cantemir i
Eufrosin Poteca, cum c ei izvorsc amndoi din nevoia
de a da socoteal de fiin sub forma ntrebrii ce este?,
dar c, n timp ce Cantemir pune accentul pe ce i
ajunge la cein, Poteca pune accentul pe este i d
estime. Dac ns ai vrea s dai socoteal de ntregul
orizont pe care-l deschide ntrebarea ce este?, ar trebui
s ii seama i de ceina lui Cantemir, i de estimea lui
Poteca, ba chiar s faci o sintez a lor. Conceptul care sar crea atunci i care ar exprima cu adevrat fiina n ce
este ea, ar trebui s sune nc mai straniu, ca avnd pe
ce i pe este laolalt, i s fie de pild: ceiestime.
Limba ns n-a putut primi nici cuvntul lui Cantemir,
nici pe cel al lui Poteca, i cu att mai puin ar primi pe
cel din urm.
Am acordat totui un interes de o clip acestor
ciudenii lexicale de ordin filozofic, spre a arta care
este adevrata solicitare filozofic la care supune
gndirea un termen ca fiin. Ct despre existen i
via, principalele sensuri ce ni se indic n uz, ele pot fi

la fel de bine opuse fiinei, pe ct sunt incluse n


conceptul ei. Cci n terminologie filozofic, existena se
opune esenei, faptul de a fi se opune raiunii de a fi,
ceea ce devine se opune lui ce este.
Semnificativ este, n definitiv, tocmai c lipsete fa
de conceptul nostru de fiin un moment limpede
antitetic, cum ar fi devenirea, i c n fapt nu avem un
termen vechi romnesc pentru devenire. O limb a lui
Werden, cum e limba german, a putut prin aceasta
tocmai s aib mai lesne acces la filozofie. Ct despre
natere, la noi, ea a rmas simpl natere, nu s-a
transformat, ca la greci, n genez, spre a fi i devenire
(lumea pieritorului, a coruptibilului). Limba noastr ar fi
avut totui un termen potrivit pentru devenire, cel de
petrecere. Ea ns l-a lsat s se prbueasc n
pulberea trivialitii.
Este de datoria reflexiunii filozofice s repun n
opoziii fiina, redndu-i astfel un contur determinat. n
fapt, reflexiunea a i fcut pasul acesta, i nu numai n
forma ei cult, de filozofie a colii, dar i sub chipul
speculaiei pe care au trebuit s-o rite, n ceasul lor,
traductorii aceia att de bine gritori ai ctorva texte
religioase. Suntem aadar ncredinai c filologii care au
adunat sau mai adun locuri pentru marele Dicionar al
limbii romne ar fi putut gsi, n textele filozofice de la
Eufrosin Poteca ncoace, exemple mai variate dect cele
pe care le-au consemnat pn acum; i n acelai timp
este surprinztor c nu au aflat n psaltirile, traducerile
biblice, n mine- iele timpurilor trecute, folosine mai

adnci ale cuvntului fiin. Dar, admind chiar c


asemenea locuri nu exist, apare aici o problem de
limb care ar trebui s rein interesul specialitilor.
Este oare o limb un simplu fenomen pozitiv?
Trebuie ea s fie nregistrat numai aa cum s-a
manifestat? Nu ncape o investigaie i n aria posibilului
ei?
Ni se pare c o limb, vie i desfurat, cuprinde n
ea i ce nu se mai poate exprima i ce nu s-a exprimat
nc. n posibilul depit al limbii, specialitii fac deseori
incursiuni (opera lui Densusianu pentru limba secolului
al XVI-lea este exemplar n aceast privin), n msura
tocmai n care e n joc o vorbire pozitiv manifestat. Dar
n posibilul nedesfurat specialitii nu neleg s se
aventureze. Ce se poate exprima printr-un cuvnt i ce
ine de spiritul unei limbi nu pare a fi de resortul lor;
doar ce s-a spus i se spune. Este o ntrebare ns dac
nu ar reveni tocmai specialistului s exploreze
capacitatea unei limbi i s vorbeasc despre sensuri
virtuale, la fel cum vorbete despre cele actuale. Cci n
fapt nu ar fi n joc virtualitatea goal a cte unui cuvnt
(faptul c temei ar putea nsemna i axiom, sau ins
ar fi putut fi atom), ci ar fi n joc virtualitatea,
manifestat ntr-un fel, dar neatestat sau neconsacrat
literar, a cuvntului.
Aici e vorba de acele semnificaii i acel spirit al unei
limbi pe care nu le poate pune n lumin dect cel ce tie
dinuntru lucrurile. O main de calculat i tradus va
indica oricnd ce e posibil de spus printr-un cuvnt, dar

nu i ce se poate spune prin el, ntr-o limb. E de prisos


s ne temem c am cdea n iraionalul sentimentului.
Un sentiment care slujete cunoaterii tiinifice este un
aliat al raiunii, iar nu o tgad a ei. n orice caz, nu
poate fi eliminat din cmpul cunoaterii acea facultate
care ne face s nelegem zona de virtualiti a
cuvntului; de pild, s nelegem care e deosebirea
dintre e posibil i se poate, n limba romn.
Se pot spune i s-au spus ntr-un fel, cci au fost
gndite, cteva lucruri despre fiin, de natur s ne
arate opoziiile ei i astfel s-i dea contur. Se poate
spune astfel: fiin i nefiin, ceea ce nseamn,
desigur, a recunoate caracterul de realitate al fiinei,
adic n definitiv de existen: fiina exist, nefiina nu
exist. Dar la fel de bine poi spune: fiin i existen,
adic poi opune fiinei tocmai ceea ce pruse a o defini.
Acest lucru l-a spus existenialismul modern, cel puin
cu Heidegger; iar limba noastr l accept, dar numai n
msura n care fiina unui lucru poate s denumeasc,
nu existena lui, ci esena lui, ceiestimea lui, raiunea
lui de a fi. (De fapt, ntlnim i aci o contradicie
unilateral: doar existena contrazice fiina, aceasta din
urm
nu contrazice existena, ci o integreaz.) n orice caz,
independent de asemenea nuane filozofice, este un fapt
c, n toate opoziiile fiinei ce vor urma, att fiina ct i
termenul opus ei au parte de existen, deci nu se poate
considera definitoriu pentru fiin caracterul de existen.
Se poate spune: fiin i contiin,

unde amndoi termenii implic existena, dar


opoziie este. Cci fiina exprim existena obiectiv, pe
cnd contiina este cea subiectiv, sau alteori fiina
exprim realitatea material, pe cnd contiina o red
pe cea spiritual. Iar din opoziia fiin-contiin
izvorsc altele, la fel de lesne formulabile n limba
noastr. Spunem: fiin i aparen cu o opoziie care se
nate printr-un act al contiinei (cci aparena este
pentru o contiin), creia realitatea existent, iari
i se prezint ntr-un fel i i se dovedete existent ntraltfel. Aadar, ce vedem nu este totuna cu ce este. Dar se
poate i dimpotriv, ca aceea ce nu vedem s nu fie
totuna cu ce este. Cci n opoziia: fiin i putin
contiina percepe de rndul acesta fiina, dar nu vede
termenul opus ei, de vreme ce acesta nu are dect
virtualitate, pe cnd fiina nseamn, acum, actualitate.
i totui, iari lucrurile se pot rsturna, dac spunem
c virtualitatea se actualizeaz n fenomene variate i
punem nainte opoziia:
fiin i manifestare, unde e adevrat c regseti
efectiv ceva din opoziia fiin-aparen, dar unde n fapt
manifestarea e mai mult dect simpla aparen, care e
neadevrul realitii; ea e deopotriv adevrat ca i
fiina, ba este adeverirea nsi a fiinei, de natur s
ngduie fenomenologia ei. Aa a ncercat Hegel s
descrie fiina prin cele trei fenomenologii ale ei
(fenomenologia n om, cea intitulat a spiritului,
fenomenologia contiinei absolute, intitulat Logic, i
cea a naturii, intitulat Filozofia naturii), sau ntr-un fel

aa a ncercat i Heidegger, n strdania de a revela


fiina prin timp, n opera sa intitulat tocmai Fiin i
timp. Dac ns spui, cum se i poate spune: fiin i
vremelnicie, atunci fiina, care este la fel de bine temeiul,
cum era la manifestare, nu se mai adeverete ca n cazul
celei din urm, ci se dezminte prin vremelnicie, de ast
dat accentul nemaicznd pe caracterul de temei al
fiinei, ci pe cel de permanen a ei. Cci temeiul se
adeverete prin ceea ce ntemeiaz el, dar permanentul
se dezminte prin ceea ce nate i piere, prin ce
vremuiete. Totui, ca o stranie dezminire a dezminirii,
limba romni poate spune: fiin i fire, iar de rndul
acesta, orict de vremelnic i trectoare ar fi firea,
orict de opus i-ar prea prin aceasta chiar, ea e n
acelai timp solidar cu fiina, aa cum e diversitatea cu
unitatea, prima nedezminind-o pe cea de a doua, cum
face vremelnicia, ci confirmnd-o statornic drept
unitatea ce face cu putin diversitatea, ce se pierde i
se regsete n ea. Iar dac, n sfrit, spui: fiin i
petrecere, cu singura vocabul ce poate nlocui n limba
romn, devenirea, anume petrecerea, atunci strngi
laolalt, cum ai face-o n opoziia fiin-devenire, toate
celelalte opoziii ale fiinei i dai tabloul tuturor
caracterelor ei, indirect puse n relief. Cci petrecerea
aduce, cu ceea ce se petrece, starea de fapt, n timp ce
fiina d starea de drept a realului, i petrecerea exprim
astfel faptul firii, numai c este o fire deschis, aa cum
poart n ea vremelnicia, cu tot ce trece n ea, sau cum
exprim manifestarea, cu tot ce se petrece n lume, ca i

aparena drept ceea ce e petrector n lume; ba


petrecerea poart n ea i putina? cu toate nelesurile
acelea de simpl posibilitate, virtualitate sau
contingen, dar poart n ea cu precdere existena;
numai c, ntocmai devenirii, n care Hegel voia s vad
o mpletire de fiin i nefiin, petrecerea mut statornic
n nefiin aceea ce este, ca ntr-un vast alai ce ar
petrece fiina la mormntul ei.
Singur contiina nu ar aprea necesar n cuprinsul
i n desfurarea petrecerii, aa cum nu figureaz
necesar nici ca un atribut al devenirii. Dar dac prin
petrecere i devenire tot ce este se strmut n ce nu este
(aa cum tot ce este enclav a realului, dup tiina de
azi, tinde s se strmute n neantul entropiei),
petrecerea poate face calea ntoars ctre fiin, i o face
tocmai prin contiin; iar aa cum spui devenire ntru
fiin poi spune, n limba romn, petrecere ntru fiin.
Ba nc spui mai mult, cu petrecerea ntru fiin. Cnd
se ivete contiina, care prinde, dincolo de ceea ce
devine, estura a ceea ce trebuie s fie, ea poate ncerca
s petreac lucrurile prin firele fiinei. i petrecerea
ntru fiin ar denumi astfel ceea ce vrem, n ultim
instan, s spunem prin fiin. Fiina contient, n
definitiv omul i cultura lui, se strduie ne-ncetat s
descrie felul cum se prinde n aceast estur tot ce se
petrece pe lume. n nici o limb, poate, filozofia n-a
reuit s spun n chip pozitiv altceva despre fiin. Iar
dac ncap deosebiri, ele in mai degrab de sentimentul
fiinei dect de conceptul ei.

Ridicat la nivel de cultur, sentimentul romnesc al


fiinei poate aduce acest neles mldiat al ei, potrivit
cruia fiina nu se opune mai mult dect compune cu
termenii n mperecherea crora se prinde. Este un sens
lipsit de rigiditate al fiinei, aa cum vom ntlni unul
lipsit de rigiditate al contiinei. De aceea, cuvntul de
fiin nsui iese din absolutul unicitii lui i dubleaz,
n limba noastr, formele obinuite pentru a fi i a
exista: din termenul de fiin el nsui, care era format
dintr-un verb, se nate alt verb., a fiina, iar din acesta
alt substantiv, fiinare. Cnd, n sfrit, ajungi la
nfiinare, care este lotul de activitate al fiinei, nelegi c
orice nghe al fiinei a rmas departe n urm i c tot
belugul de opoziii n care poate intra fiina exprim, n
limba noastr, nu deprtarea, ci intimitatea cu lumea.
III. CICLUL DEVENIRII
1. Trecere, petrecere
Cine e vinovat de pierderea cte unui cuvnt n viaa
societii? S fie btrnii, tinerii? S fie dasclii,
scriitorii, omul de pe strad? N-o tim bine. Dar ntreaga
obte pltete pentru moartea cte unui cuvnt i am
putea-o vedea limpede n cazul cuvntului petrecere.
Cuvntul acesta ne trebuia. l cerea gndirea, care a
fcut ce a putut spre a-i nlocui lipsa i n-a izbutit
prea mult; l cerea viaa, care n-a fcut totui nimic spre
a pune ceva n loc i a lsat astfel un loc gol n dreptul
lui. Astzi nu mai tim bine dac lipsete vieii un

cuvnt pentru petrecerea bun a timpului, sau dac nu


cumva lipsa cuvntului este cea care srcete viaa de o
bun petrecere. Cci aa cum spunea autorul acela c,
lipsindu-ne un sim, ne-ar lipsi o tiin, i vine s crezi
c, lipsindu-i un cuvnt i un neles, i lipsete o
dimensiune de via. Petrece, tinere, n tinereea ta ...
dar s tii c pentru toate acestea chemat vei fi la
judecat, spunea o carte mare a neleptului Solomon.
S ne nchipuim c s-ar face o asemenea judecat.
i s ne nchipuim c nu ar avea loc la cine tie ce scaun
nalt, ci la cel al grmticilor. Chiar i aici, sau poate mai
ales aici, s-ar vedea ce pierdere s-a ntmplat n cugetele
i simirea noastr, cu petrecerea.
Verbul a petrece a mai pstrat ceva din bogia sa
trecut, n timp ce substantivul de petrecere a ajuns n
gura copiilor sau prin taverne. ns tocmai
substantivul este cel care d msura maturitii unei
limbi i societi. Verbul, luat singur, poart n el ceva
iraional; substantivul este expresia raiunii. Verbul i
este dat de procesele lumii sau de impulsurile i
nruririle fiinei proprii; substantivul, n schimb,
reprezint nstpnirea ta de om asupra lumii. n timp
ce verbul pune totul n disoluie, substantivul hotrte,
pune hotare, ca fiind solidar cu ideea i conceptul. E
adevrat c verbul nseamn via; dar substantivul este
via mblnzit, modelat pn la ntruchipare. De
aceea substantivele cu cea mai bogat substan
luntric sunt tocmai cele verbale, iar o limb, ca a
noastr, ce are uurina de a face peste tot substantive

verbale ca acest petrecere, sau ca fire, vrere, rostire


are sori de expresivitate sporit.
Substantivul nostru de petrecere trebuia s arate
felul cum am reuit s ne nstpnim, prin gndire,
asupra vastei petreceri a lumii, adic a ceea ce se
petrece n lume; sau n via, asupra trecerii i petrecerii
noastre prin lume. Astzi spunem cu el altceva, necrezut
de puin. Dup dicionarele existente n care se
consemneaz limba vie, de la scriitorii cei mai alei pn
la spectatorul de pe stadioane petrecere nseamn
numai: 1) ntlnire, reuniune; 2) distracie. Ca nvechit ni
se mai d sensul de: vieuire, trai, edere; iar ca popular,
nsoire. Att st scris n Dicionarul limbii moderne i n
cel al limbii romne literare contemporane, ambele din
preajma anului 1960, la o mie i ceva de ani de cnd se
petrece limba romn pe lume. i aa este, din pcate.
De verbul a petrece ne-am btut joc mai puin.
Verbele rezist mai bine, tocmai pentru c, dup cum
spuneam, ele sunt ale lumii, n timp ce substantivele
sunt isprava noastr.
Pentru a petrece, dicionarele noastre de astzi
dau: I. cu sens temporal: 1) a-i ocupa timpul 2) a se
veseli; 3) (refl., despre evenimente) a avea loc, a se
desfura; 4) (tot refl.) a se trece, consuma; 5) a desface,
a vinde; i II. cu sens spaial: 1) a nsoi, a conduce
(norocul v petrece, n Luceafrul); 2) (rar) a strbate,
parcurge (Petrec mereu acelai drum), a face, a
ndeplini, colinda, vizita, a se perinda; 3) (popular) a
cra, a transporta; 4) a face s treac prin, a nfige, a

mplnta strpungnd, a cerne. La aceste sensuri ale


Dicionarului limbii romne literare contemporane, cel al
limbii moderne romne adaug sensurile de: a tri i a
strmuta (petrec din mn n mn).
n fiele Institutului de lingvistic din Bucureti se
gsete toat bogia trecut a verbului, pe care
ndjduim c Dicionarul Academiei, cnd va ajunge la
litera respectiv, o va consemna cum se cuvine. n afara
sensurilor pe care le atest dicionarele moderne, sunt
de reinut (cu intitulri provizorii i uneori discutabile
ale celor ce au petrecut fiele) :
A ptrunde, a se introduce (ntr-un domeniu de
activitate): Petrecu toat dsclia filozofiei;
(Refl.) a depi, a trece peste;
a muta ceva, dar i a se muta; Den poruncile lui nu
m voi petrece ;
a se mprospta ntruna (apa unui ru);
a-i petrece ochii (a plimba privirea); a se ntoarce, a
voi din nou;
a trece pe lng altul ;
a ndeplini, a rezolva (operaii succesive);
a nsoi, cu sensul de a fi complice: Cel ce va
petreace pre cela ce va merge s ucid ... (dintr-o
pravil);
a alunga, a fugri; a petrece n minte (a depna); a
convieui;
a scpa pe cineva de un necaz, a apra;
(Regional) a-i pierde simirea (Era s m petrec de
rs);

a potoli, uura, stinge (Petrec urtul).


Deopotriv apar, n folosina mai veche, dou
sensuri surprinztoare i adnc sugestive filozofic:
1) sensul de a fi, a dinui, a se pstra (Domnul n
veaci petreace, Dosoftei) un sens exact potrivnic celui
obinuit de trecere, consumare;
2) sensul de a suferi, ndura (Greul ce petreace
ara, Let.), iari un sens potrivnic celui obinuit, de
trecere pur i simpl, dac nu chiar trecere bun a
unui rstimp.
Acestea, aadar, sunt nelesurile verbului. Iar
substantivul era nespus mai bogat i el dect distracia
pe care ne-am nvrednicit s-o reinem. Petrecere
nsemna: Parcurgere a vieii sau a unei perioade din
via, vieuire, trire (ntr-un anumit loc sau timp): Va
rvni la petrecerea ngereasc. Sau n Varlaam: S-au
iubit ntr-nsu (Dumnezeu n om) lca i petrecere;
convieuire, edere, rmnere (n vremea petrecerii
lor n Polonia, Blcescu);
mod de desfurare, fel de via (Viaa i petrecerea
sfinilor; sau ncnttorul titlu: Rtcirile lui Odisef,
toat petrecerea sa, dup ntoarcerea din rzboiul
Troadii); fel de a se purta;
nelegere, prietenie (a fi n bun petrecere cu ...);
manifestare, desfurare a unui fenomen (desftrile
sau o petrecere dulce i plcut); locuin, sla ;
cazn, suferin, neplcere (grle petreceri ce, n
Dosoftei; sau: a pica n petrecere = a intra n mare
nevoie);

introducere, trecere printr-un obiect (petrecerea


prin- tr-un jug, inel);
pierderea
vieii,
moarte,
sfrit;
nsoire,
ntovrire, conducere; nsoirea celui svrit, alaiul
care nsoete.
Cum de s-a putut pierde att de mult din bogia
cuvntului, sau cum s-a ntmplat c funcia selectiv i
fixatoare, pe care o ndeplinesc timpul i cultura, a
operat att de uuratic, este de neneles. Fr ndoial,
o limb cult nu poate rmne la desiul nelesurilor pe
care le pun n joc vorbirea nengrijit i viaa ntmplat
a unei societi. Cnd s-a nfiinat prima academie
modern a lumii, cea din Frana, n secolul al VII-lea, ea
era prevzut s dea o gramatic i un dicionar care s
fixeze formele i sensurile vorbirii, necontrolate pn
atunci. Prin ele nsele, bogia i diversitatea nu sunt
preul ultim al lucrurilor spiritului. Dar nici srcia i
simplitatea de sens nu sunt.
Nu poi accepta lesne ca, dintre toate sensurile unui
cuvnt, limba ta s se fixeze la cel mai nerodnic, n loc
s rein pe unul care s pstreze, n unitatea lui, ct
mai mult din diversitatea trecut. Cci aceasta este
msura lucrurilor spiritului: ca unitile obinute s
integreze ct mai multe sensuri, sau s structureze o
diversitate ct mai mare.
Ce am pierdut o dat cu surparea cuvntului de
petrecere, o poate nregistra, acum, gndirea filozofic,
ori de cte ori se adncete n ea sau se confrunt, prin
traduceri, cu gndirea altor limbi. Noi nu avem un

termen pentru facerea i prefacerea lucrurilor, pentru


devenire. tim s spunem fiin cu un cuvnt de-al
nostru (iar un cuvnt este al limbii tale cnd nu fiineaz
doar el, ci nfiineaz i altele; cnd e viu, cnd face pui),
dar
trebuie
s
spunem
devenire,
evoluie,
dezvoltare, cu vocabule de mprumut, fr progenitur.
Am fi putut ns vorbi de petrecerea lumii i atunci
dintr-o dat am fi spus trei lucruri adnci: petrecerea n
ea nsi a lumii; petrecerea lumii prin gnd; i
petrecerea lumii cu gndul.
Am fi putut spune, nti, petrecerea n ea nsi a
lumii, alaiul, procesiunea, trecerea ei necurmat ctre
altceva; nevinovia devenirii, cum spunea filozoful
acela, ca devenire ntru devenire. .
Am fi putut spune cci petrecerea nu e numai
trecere oarb, ci i trecerea printr-o urzeal petrecerea
lumii prin gnd, nchegarea ei prin armtura gndului,
rostirea ei, devenirea ntru fiin a lumii.
i am mai fi putut spune n msura n care
petrecerea nseamn i nsoire, cluzire, strmutare
petrecerea lumii cu gndul de ctre om, care vine n
mijlocul ei ca o fptur nsoitoare a lumii, oglinditoare a
ei, dar, pn la urm, ca o fptur sortit, prin fapta ei,
s strmute lumea ntr-o nou ntruchipare.
Toate acestea nu mai sunt de spus cu petrecerea
noastr, i poate de aceea nici nu ajungem s le gndim
ntotdeauna. Cel mult putem spune c omul s-a pus
astzi, prin tiina sa, n situaia de a face de
petrecanie lumii. Cci ne-a rmas sminteala

cuvntului, potrivit s dea nume smintelii omeneti cu


putin.
Dar ce am pierdut, o dat cu surparea termenului
de petrecere, nu poate privi numai gndul, ci viaa nsi
a societii noastre. Limba omului nu e ceva
convenional: ea este nsi rostirea de sine a fiinei
omului i a rnduielilor lui. Un cuvnt potrivit aaz
lumea cum trebuie, ca n legenda lui Parsifal. Un cuvnt
nepotrivit spune astzi coala de semantic general
te poate mbolnvi: suntem blocai de anumite
cuvinte, ptimind din cauza lor i a gndului pe care ni-l
impun ele. Iar chiar dac nu e de acceptat nelesul
acesta, rmne un fapt c lipsa unui cuvnt poate fi
lipsa unei dimensiuni- de via.
Nu tim ce fac alte popoare cu rgazurile. Dar ce
face romnul? Petrece. n msura n care rgazul
reprezint o cucerire a omului, n petrecerea acestuia
trebuie s culmineze i omenescul lui. Dar petrecere
vine de la pertrajicere, cu acel trajicio, transjicio, care
nsemna la nceput aruncare a podului peste i trecerea
dincolo. n petrecere ai i per i trans, i prin i peste.
Petrecerea este deci, dac poi spune astfel, peste-printrecere. Care ne e trecerea prin i peste? Dar aceasta e.
problema, i nu rspunsul; iar aa cum s-a spus c
sensul vieii este s-i pui problema sensului vieii,
nelesul adnc al petrecerii de via ar fi s te ntrebi
statornic: ce ai de fcut cu petrecerea ta prin via?
Dac romnului i-a plcut s trag ntreaga bogie
a cuvntului de petrecere prin via nspre petrecerea n

rgazurile vieii, el i este cu att mai mult dator.


Lingvitii i filologii, ca oameni de tiin, pot mulumi
cu nregistrarea evoluiei unui cuvnt. Filozofia ns nu
rmne aci. Cu filozofia te i superi: pe tine, pe semenii
ti i pe lume. I-au petrecut pe sub sbii, spunea
Niculae Costin. Pe cine ar trebui s petreac pe sub sbii
logofeii cei mari ai cte unui popor, pentru risipa unui
cuvnt, nu mai e de tiut. Dar e de tiut c s-a ntmplat
aa.
Numai c, a-i ti limitele nseamn a fi dincolo de
ele, spune filozofia. Nu vom mai regsi cuvntul
petrecere. Dar, dac vom nelege problema, s-ar putea
s facem cuvntului dreptatea pe care i-o refuzasem,
lepdndu-l.
2. Vremea vremuiete
Cnd cu zgomote dearte Vreme trece, vreme vine ...
EMINESCU
Exist un proverb romnesc care, fr a fi trecut n
multe culegeri, e adeverit de alte proverbe, i care sun:
Ceasul bate, lovete i vremea st, vremuiete.
Eti surprins, nti, s vezi opoziia aceasta,
rsturnat parc, ntre ornic i vreme: bttorul de ore
ar fi cel care nainteaz, pe cnd vremea ar sta pe loc. n
al doilea rnd, te mir iar dac ai ndemnul filozofiei,
te i mant s vezi c vremuirea nu are aci sensul,
mai larg cunoscut, de: face vreme rea, viscolete, ci
nseamn ceva de ordinul gndului, punnd n joc un

neles adnc i poate amar despre partea de curgere


nemicat a lumii.
C proverbul are acest neles, o arat limpede
versiunea lui mai rspndit, pe care o reine volumul
Proverbe romneti, aprut n 1967, sub ngrijirea lui
George Muntean:
Ceasul umbl i lovete iar vremea se odihnete.
Acelai neles l vor nvedera i alte folosine ale
subtilei creaii lexicale romneti de vremuire. Iar n
acest neles, plin de ambuiguiti fecunde, i este plcut
gndului romnesc s se cufunde o clip.
Iat un cuvnt pe care nu l-am pierdut. Chiar dac
nu e folosit pe scar mai larg i nici nu poate fi
folosit, cci spune ceva de nelepciune ultim , el mai
este totui pus n joc de civa scriitori contemporani,
cum o citim n dicionarele limbii noastre. De altfel i la
scriitori mai vechi termenul apare destul de rar, dar cu
frumoase folosine, pe linia sensului acestuia larg, de
trecere, scurgere. De n-ar fi dect locul din Eminescu, de
la sfritul lui Ft-Frumos din lacrim:
iar dac'a fi adevrat ce zice lumea: c pentru Feii
Frumoi vremea nu vremuiete, apoi poate c-or fi trind
i astzi
i nc ar fi de ajuns spre a lsa departe n urm
sensul de: face vreme urt.
Mai sunt ns cteva exemple, sugestive fiecare n
felul su:
Iubete mndro, iubete, c vremea se vremuiete
(Hodo, Proverbe populare, 153);

Vremea trece, vremuiete, i firmanul se-mplinete


(Teodorescu, Proverbe populare, 617);
Vremea vremuiete i omul mbtrnete (Zanne,
Proverbe, v. 1, 92).
Alecsandri pune i el n joc, uneori, termenul:
te tot atept i nu mai vii, i vremea vremuiete ...
(S. 223, dup indicaia Dicionarului Academiei); sau:
vremea vremuiete, floarea se prlete (1. 942)
- unde ns ar putea fi implicat i sensul de vremea
rea. n sfrit, tot pentru folosina mai larg a
cuvntului, dau mrturie i cteva forme vechi, venind
s arate c n graiul romnesc s-a gndit concept4J de
vreme. n Indicele de cuvinte proprii limbii secolului al
XVI-lea, din volumul II al Istoriei limbii romne, O.
Densusianu noteaz adverbul de a-vremi = din cnd n
cnd, rareori (cu exemplul: cte sunt n lumea asta ...
[au] dulcea puin i a-vremi), dnd apoi minunata
compunere verbal din Coresi, pierdut astzi, dar lesne
de reluat, cci sun att de viu: a bine-vremui.
Densusianu
adaug:
probabil
dup
blagovremenistovati, opportunitatem nancisci - cu
sensul, aadar, nu att de a o duce bine, cte de a
ntlni prilejul cel bun, un sens pe care folosina de
astzi a cuvntului de vreme (i-a venit vremea) l
autoriz. i poate c aa cum ni se va prea o clip
mai jos gndirea filozofic ar mai putea rosti cte ceva
cu vremuire, nc.
Dac, acum, analizezi n el nsui verbul a vremui, el
i apare drept un derivat original chiar prin alctuirea

sa. Vremea care a dublat la noi conceptul de timp,


fr a-l nlocui, cci nu-i acoper ntreg registrul a
mai dat cuvinte ca: adjectivul vremelnic, cu forma mai
veche vremelnicesc; sau adverbul vremelnicete (n chip
vremelnic); apoi substantivul vremelnicie; iar prin verbul
a vremui a dus la vremuial, ca vreme rea, i
vremuire, ca faptul de a trece, de a se schimba. (n
Dicionarul limbii romne contemporane, vremuire are el
singur ambele nelesuri, de vreme rea i trecere.) Dar
verbul obinut din substantiv, a vremui, rmne creaia
cea mai interesant, aci.
i este greu, de obicei, unei limbi s fac verbe din
substantive, n timp ce este relativ uor iar n limba
romn remarcabil de uor s fac substantive din
verbe. n tabloul prilor de cuvnt, pe msur ce o
limb devine mai cult, procesul de substantivare
capt ntietate: coninutul de gndire al cuvintelor
tinde s se nale prin gnd i, pn la urm, se nghee
n substantiv. Dezgheul vine greu, iar el aduce o a doua
nlare a cuvntului prin gnd. Cci aa cum dialectica
pune n fluiditate i restituie astfel vieii ceea ce
nghease n idee, aa cum darwinismul pune n micare
ceea ce nghease n specie, trecerea n verb pune n
micare ceea ce fixase n substantiv.
Nu tuturor limbilor, ns, le reuete crearea
verbului intern, nscut dintr-un nume, iar reuita are
loc n cazul prea puinor nume. Cnd un nume propriu
poate deveni un nume comun (Cezar devenit un cezar),
sau cnd d un adjectiv (Sade, devenit sadic) i mai ales

cnd d un verb (platonizeaz, goetheanizeaz), atunci


este n joc o pagin de istorie a lumii sau a spiritului.
Cu numele comune, verbalizarea poate avea loc mai
des; dar iat, n cazul vremii sau, mai larg, al timpului,
reuita nu e total n alte limbi, cci se petrece o
ngustare. n limbile slave de unde am luat vreme,
substantivul acesta nu pare a ngdui dect un verb cu
sens restrns, de a temporiza. n limba englez, verbul
to time nseamn doar: a potrivi la timp, a msura.
Limba german are wettern i wittern pe care le indic
Tiktill n legtur cu vremuiete , dar, pentru c Wetter
nu e dect vreme atmosferic, verbele respective vor
rmne la acest neles. Cnd Heidegger a rscolit prin
limba german, el n-a gsit nimic potrivit i a trebuit s
fac verbul zeitigen, care e la fel de nefiresc ca multe alte
construcii verbale de-ale sale. Vremuirea noastr, n
schimb, e fireasc i pstreaz aproape toate sensurile
conceptului, respectiv ale substantivului din care se
trage.
Este vorba, aadar, de un verb intern. Ca atare, ar
reprezenta o tautologie, sau n cel mai bun caz o
judecat analitic, aa cum spune Kant: din conceptul
de vreme scot ceea ce era n el, caracterul de a fi vreme.
Aa e vremea, i face veleatul ei, vremuiete, trece, se
tot schimb iar din petrecerea ei nu iese nimic.
Nu iese nimic? Dar tocmai de aceea apare o noutate!
Cci nu e defel n natura vremii s nu dea nimic. ,
Dimpotriv, vremea trebuie s aduc ceva (ca vremea
nici un dascl mai bun) i tot ce este n vreme se

mplinete, ba chiar se vestejete, ca rodul copt. Numai


c: floarea se prlete, n timp ce vremea vremuiete;
firmanul se mplinete cu trecerea vremii, dar vremea
nsi, nu; draga se trece, omul mbtrnete, pe cnd
vremea nu face dect s treac i s vin iari, aceeai.
Toate se mplinesc n vreme, dar nu exist nici o plinire
a vremii ca atare i aceasta e noutatea gndului: c
felul de a fi i a face al vremii este de a nu face nimic.
Ai putea crede i nc ar fi vorba de altceva dect
de o tautologie c vremuirea denumete fundalul de
zdrnicie al tuturor ncercrilor de a se ridica la
existent. Mai mult nc: dac vremuirea nsoete tot ce
se ntmpl pe lume, ea ar fi n definitiv i lotul lumii
nsi. Doar ca vreme atmosferic este ea ceva exterior
lucrurilor; ca vreme nsi ea se dovedete ceva intim lor,
i nelepciunea romnului poate la fel de bine spune:
vremea vremuiete, cum spune: vremurile vremuiesc
(citat n Dicionarul limbii romne literare contemporane),
adic vremurile istorice ale omului; ba chiar se poate
spune c omul nsui vremuiete i noi nine vremuim
o dat cu vremea. Cnd cu zgomote dearte, vreme
trece, vreme vine ... Acesta ar fi lotul lui, pe cnd lotul
feilor frumoi ar fi altul, nu al vremuirii.
Ai putea crede, aadar, c e vorba de gndul
vremelniciei i deertciunii lucrurilor, pe care l-au avut
o clip un Neagoe Basarab, n nvturile sale, sau un
Cantemir, n Divanul. Dar nici ei n-au rmas la acest
gnd, nici limba noastr. n realitate, ceea ce denumete
spiritul limbii noastre prin vremuire este ceva mai subtil,

una din formele posibile de scurgere a timpului:


scurgerea lui sub semnul neutralitii.
Timpul anticilor o spune Aristotel n chip izbitor
n Fizica sa este mai mult destrmtor; timpul scoate
lucrurile din aezarea lor cea bun, de la nceputul lor,
iar doar ca timp rotitor, al revenirii nencetate, are el pre
pentru antici. Timpul modernilor, dimpotriv, este
mplinitor; ce st s vin este mai bun dect ce a fost,
aa cum cei vechi, pentru un Pascal, sunt mai degrab
cei tineri dect cei btrni. Timpul modernilor urc. Dar
timpul vremuirii nici nu coboar, nici nu urc; nu e nici
destrmtor, nici mplinitor. Are un straniu sens de
neutralitate, obiectivitate i detaare. Este dincolo de
bine i de ru, ca acea nevinovie a devenirii, pe care
o idolatrizau Goethe i Nietzsche, fr s-o poat reda n
simplitatea unui nume. Vremuirea este devenirea ntru
devenire a lumii.
Dar atunci cnd vezi toat ncrctura filozofic a
termenului, i nelegi i limitele. Nevinovia vremuirii
ca devenire ntru devenire este i vinovtia ei. Eminescu
vrea, pentru fei-frumoii si, o ieire din vremuire. Ai
putea spune deci, ncercnd un termen nou, c vrea
dezvremuirea lor. Dac ns nu nelegi s cazi n
idealizare romantic, aa cum i se ntmpl prea des lui
Eminescu, mai ales n proz, atunci o alt plsmuire n
trupul termenului de vremuire ar veni s arate ce
adnc problem filozofic i pune vorbirea romneasc.
Nu desprinderea de vreme i vremi, dar tocmai
ntruparea n ele i nchegarea lor ar putea fi rspunsul

gndului mai adnc. Dac ai cuteza s spui nvremuire,


dintr-o dat ai arta cealalt fa a timpului i a aezrii
tale n timp. Cci ai exprima astfel, cu nvremuire,
mplntarea omului, cu rostul su mai sigur, n vreme i
vremuri, aadar devenirea lui ntru fiin Sau, dac te
gndeti la cealalt fa a timpului dect scurgerea lui
fatal, ai exprima prin nvremuire, ca prin nfptuire i
prin attea compuneri ale admirabilului prefix verbal
n, nchegarea vremii i modelarea ei, adic tocmai
ieirea din vremuire, cu ea cu tot, la fel cum nfptuirea
este ieire din fptuire oarb, cu fapt cu tot.
De altfel, limitele i deci caracterul rodnic pentru
gndire al termenului de vremuire le pot arta
confruntarea dintre timp i vreme. Aceasta nu accept
ntreg timpul, i e deci probabil c niciodat limba
romn nu a uitat termenul ei de origine latin n
favoarea celui adoptat.
Timpul se poate substitui oricnd vremii. Fie c
vorbeti de vreme ca durat limitat (o vreme, mult
vreme), fie c o foloseti pentru momentul prielnic (era
vremea; nainte de vreme), fie c vorbeti de o perioad
determinat istoricete (pe vremuri, n negura vremii), fie
n sfrit c vorbeti de vremea atmosferic peste tot
timpul poate nlocui vremea. n schimb, vremea nu
poate, la noi, nlocui peste tot timpul, dei n limbile
slave vremea red ntreaga arie a timpului.
Exist un timp cosmic i sideral; unul atmosferic,
unul fizic, unul psihic, unul mitic, unul istoric, dup
cum,
n
gndirea
filozofic,
exist
un
timp

transcendental (Kant) i unul dialectic. Nici vorb c


vremea nu poate reda timpurile gndirii filozofice (nu
poi spune: vremea, form pur a sensibilitii, sau
vremea dialectic), nici timpul fizical (vremea ta a patra
dimensiune, de pild), ba chiar nici timpul sideral.
Vremea pare legat de concretul Terrei i al experienei
umane.
Dar vremea, sau mai degrab vremuirea, au nc o
limit, dincolo de aceea de a nu putea exprima
abstractul: redau doar partea de inerie a lumii. Vremea
are dou forme de plural, vremuri i vremi, care spun
acelai lucru: i este bietul om sub vremi, sau: Dac
nu i se pleac ie vremea, pleac-te tu vremii, cum
spune proverbul. Timpul are i el aceleai forme de
plural; timpuri i timpi, dar ultimul plural a sfrit prin
a nsemna ceva deosebit. Pentru vorbirea contemporan,
nu mai sunt timpii seculari ai lui Alecsandri, ci timpii
devenirii stimulate n care se poate aeza omul. S-a spus
n veacul nostru: istoria nainteaz prea ncet; i vorba
nu privete vremile, ci timpurile, cci timpul se poate
iui, pe cnd vremea este inert. ntreg timpul nostru
spune insului i popoarelor: nu vremuii, fii n timp.
Ceasul bate, lovete i vremea st, vremuiete. Nici vorb
c romnul nu a voit s spun ce rostim acum, cnd a
opus naintrii ornicului inertia vremii. Limba noastr
nu s-a alctuit numai n ceasul marilor ndrzneli. Dar
i place s crezi c ea nici nu le interzice. Cci dac
limba noastr nu a vorbit despre afirmaiile ultime ale

omului, ea tie bine, n nelepciunea ei, s-i numeasc


pragurile i s gndeasc astfel dincolo de ele.
3. Infinit i infinire la Eminescu
Presupunnd lumea redus la un bob de rou i
raporturile de timp, la o pictur de vreme, seculii din
istoria acestei lumi microscopice ar fi clipite, i n aceste
clipite oamenii ar lucra tot atta i ar cugeta tot atta ca
n evii notri evii lor pentru ei ar fi tot att de lungi, ca
pentru noi ai notri. n ce nefinire microscopic s-ar
pierde milioanele de infuzorii ale acelor i cercettori, n
ce infinire de timp clipa de bucurie i toate acestea
toate ar fi tot astfeli ca i azi.
Rndurile acestea sunt din Srmanul Dionis, de la
nceput chiar. nelesul lor nu intereseaz acum, i de
altfel e limpede. Izbitoare este expresia. De ce spune
Eminescu o dat nefinire i alt dat infinire,
subliniate aci n text? i, de altfel, ce nevoie l face s nu
foloseasc expresiile obinuite, infinit i infinitate, pe
care el nsui le pune alt dat n joc? Cci el va spune,
ndat apoi:
Trecut i viitor e n sufletul meu, ca pdurea ntr-un
smbure de ghind, i infinitul asemenea, ca reflectarea
cerului nstelat ntr-un strop de rou.
i mai jos:
Dac-a putea i eu s m pierd n infinitatea
sufletului meu ...

Avnd deci la ndemn: infinit, infinitate i, de


bun seam, nemrginire, Eminescu simte nevoia s
creeze doi termeni noi, ba nc s-i pun n joc i s-i
opun n aceeai fraz. De ce?
Rspunsul ni se pare simplu: pentru c tie s
gndeasc filozofic i pentru c tie s vorbeasc
romnete.
A gndi infinitul
Infinitul e un gnd descumpnit i o vorb
nefericit. Pe grecii vechi infinitul i nemulumea att de
mult, nct cel mai adesea ei refuzau s-l gndeasc.
Dac-l numeau, era vorba de obicei de adjectiv, iar
gndul lui, cnd era totui n joc substantivul, prea s
exprime mai degrab nedeterminatul. Modernii, n
schimb, gndesc infinitul i triumf cu el, dar nu se
mpac nici ei ntotdeauna cu numele i nu-i accept
gndul ca atare, ci doar schimbat.
nti, ce e descumpnit n conceptul infinitului este
c implic dou lucruri: i infinit i finit. Atta vreme ct
finitul are nevoie de infinit, acesta exprim cancerul
celui dinti, neputina lui de a rmne ceea ce este; deci
e un concept dizolvant. Dar dac termenul vine s arate
c nu finitul trimite la infinit, ci infinitul la finit cum
au tiut s arate modernii nc de la calculul
infinitezimal , atunci conceptul infinitii, cu
descumpnirea lui luntric tocmai, devine constructiv
i operant.

Apoi, ce e nepotrivit n cuvntul infinit este c


poart n corpul lui un participiu trecut. Acesta arat de
obicei ceva svrit, sfrit, n timp ce cuvntul de aci
vrea s exprime tocmai nesfrirea lucrurilor. De aceea
moderni las adesea pe infinit la folosina lui de
adjectiv i pun n joc, pentru substantiv, cuvintele
infinitate i infinitudine, ca exprimnd mai mult
modalitatea dect starea; iar cnd ei vor s exprime
starea, propun cte un cuvnt ca transfinit, sau atunci
pur i simplu se mulumesc s spun infinit, ncercnd
ns s uite c e vorba de un participiu negat.
Eminescu nu pare s uite aceasta. Chiar dac la el
infinitul exprim, n locul citat, doar finitul ce se dizolv
n infinit iar nu infinitul ce se mplinete n finit, el nu
poate accepta cuvntul ca atare. Cu instinctul su
filozofic, el nelege c, n clipa cnd participiul - care
prin natura sa exprim ceva finit este chiar cuvntul
finit, negarea lui i transform coninutul: finit trebuie
s devin proces, finire. Cci negi nu c lucrul are
sfrit, ci c ar avea sfrire; negi nu un sfrit, ci
finitudinea. Fr de sfrit nseamn fr de orice
sfrit; fr de margine este fr de orice margine. Nu se
poate spune infinit, trebuie s spui infinire, dac e vorba
de finitul fr de sfrit ca o svrire fr sfrire.
Aceasta pentru un sens al infinitului. Iar dac ar fi vorba
s redai cellalt sens, de mplntare a infinitului n finit,
atunci ar fi de ajuns, n limba noastr, s pui n joc
miraculosul prefix n i s spui: nfinire.

Aadar Eminescu spune pe bun dreptate finire n


loc de finit. El aduce un nou termen pentru infinit, cel
de infinire, pe care-l va folosi din plin filozofic, cum vom
vedea ndat; sau dac infinitul mai spune ceva, n afar
de infinire, atunci tot Eminescu i sugereaz crearea
unui al doilea termen, n-finire. Cu acetia doi, s-ar
putea acoperi aproape ntreaga arie a infinitului.
Numai c Eminescu nelege s pup i nefinire
alturi de infinire. n ce nefinire microscopic s-ar
pierde milioanele de infuzorii ale acelor cercettori, n ce
infinire de timp clipa de bucurie. i el o face, pentru c
e vorba, n locul acesta din Srmanul Dionis, de dou
micri ale gndului, una regresiv i alta progresiv.
Prefixul ne te oprete n loc i apoi, reluat n gnd, te
trimite ndrt: mergi ndrt la nesfrit, n lumea
infinitezimal a infuzoriilor. Infinitul mic e ceea ce
ntotdeauna st n urm-ti i el exprim tot travaliul
nefiresc al descompunerii. Infinirea n schimb, cu
prefixul ei in, care aduce o negaie mai stins, te trimite
nainte; ea este mai degrab a mplinirii reale dect a
infuzoriilor problematice. De aceea ne- finire, artificial
cum este, se dovedete bun pentru laboratorul
cercettorilor, pe cnd infinirea e pentru lumea cea
adevrat a vieii reale i uneori a bucuriei, ca aici.
S pstrm atunci termenul de infinire i s-i vedem
cariera n mpria infinitului. Eminescu nsui i
sortete una, de natur s impun limbii romneti
termenul acesta ca unul de aur. ns, dei termenul
apare n cteva rnduri la Eminescu, dicionarele

noastre nu-i fac nici un loc nc. Gseti, n unele


dicionare, pn i ridicolul adverb infinitamente, dar
nu vei afla infinire. Pe de alt parte, dac vrei s gseti
unde i de cte ori apare n Eminescu un cuvnt ca
infinire sau oricare altul, ca frumosul i parc numai
de el folositul cuvnt troienire, sau aievea i oricare
altul te-ar atrage , nici un index nu vine s te ajute.
(E de necrezut cum s-a scris, la noi, att de adnc
despre Eminescu, n timp ce mijloacele de lucru asupr-i
n-au fost ntotdeauna la nlimea gndului critic. N-ar fi
fost nevoie de o catedr Eminescu care trebuia, totui,
fcut i ea spre a se alctui un index; ci, dac acesta
ar fi fost lucrat cu un dram de pietate, de aproape
oricine, i chiar asupra ediiei Cuza, nc ar fi nsemnat
o binefacere: cci pn i o unealt proast este mai
bun dect lipsa oricrei unelte.)
Lsat deci norocului, cercettorul filozofic ntlnete
termenul de infinire n afara locului citat n
traducerea Criticii raiunii pure, o traducere care este i
ea un admirabil monument al culturii noastre. ntradevr, infinirea reda, la capitolul despre timp al
Esteticei transcendentale, pe Unendlichkeit. Dar e
interesant de relevat c nici la spaiu Eminescu nu
traduce pe unendlich i Unendlichkeit cu infinit, care la
noi e deopotriv adjectiv i substantiv. Acolo spune
pentru ele (Estetica transcendental,
Spaiu, punct 5, n ed. Cuza, p. 610): nemrginit i
nemrginire. i e bine spus. Firete, idealul unui
traductor este s menin unitar traducerea cte unui

termen; dar Eminescu are dreptate s fie inconsecvent,


chiar dac n aceeai fraz, ceva mai jos, este silit s
traduc prin nemrginire att Grenzenlosigkeit, ct i
Unendlichkeit.
n schimb, el e consecvent n a vorbi despre
nemrginire la spaiu. i de aceea, cnd va cdea, ndat
apoi, peste expresia ins Unendliche (la infinit, n infinit),
el o va traduce frumos prin n nemrginit i va spune:
cci toate prile spaiului n nemrginit sunt deodat.
Iar consecventa sa se vede i indirect, n msura n care,
cu cteva pagini mai jos (la p. 612 n ed. Cuza), el va
traduce pe ins Unendliche prin n infinit, cci acolo
nu mai e vorba de spaiu.
Acestea au fost pentru infinitul spaial. i iat acum
aprnd discret, la punctul 5 al capitolului despre timp,
aceast cenuereas ntre vocabulele pentru infinit, care
este cuvntul nostru de infinire. Infinirea timpului nu
nseamn alt nimic ... Merit ea s ne retin? Poate fi ea
pstrat cu adevrat, valorificat i trimis lumii ca
restul nostru intraductibil n tematica infinitului?

A gndi infinirea
Infinirea nu acoper toat ideea de infinit, am vzuto. Ea trebuie ntregit cu termenul nou, n-finire, pentru
infinitul mplntat n finit. nc i aa, poate, va rmne
ceva neacoperit n registrul infinitului, cum ar fi
numerele transfinite ale lui Cantor; pentru ele, nu s-ar

putea spune nici infinire, nici n-finire, ci mai degrab


n-infinire ca mplntare n infinit.
Dar dac infinirea nu spune tot despre infinit, ea
spune, ca i alte cteva cuvinte romneti, lucruri
necuprinse de
alte limbi. Infinirea e infinitul mblnzit, infinitul
fcut suportabil. i s-ar putea s fie aci o noutate de
gnd, n lumea infinitului.
Infinirea s-a ivit n legtur cu timpul i nu am
ntlnit-o, la Eminescu, dect pentru timp. ns timpul
poart cu el ntreaga realitate, care e solidar cu spaiul.
Acesta el nsui ar putea fi privit sub semnul infinirii,
dac nu e infinitate dat, ci conceput ca spaiul n
expansiune al gndirii moderne, sau spaiul solidar cu
timpul.
Despre cuvntul infinit, de altfel, nu tii bine ce
denumete: o realitate obiectiv, sau o subiectiv
neputin de cuprindere a lucrurilor? Este aci un
echivoc n el, care i-a fcut ntotdeauna viciul. Infinirea
este ns limpede a lumii temporale i, cum ne apare
acum, spaiale. Iar aa fiind, ea nu sperie totui; nu
strivete.
Pe Pascal infinitul l speria i l copleea. Se
cunoate bine emoia lui, care nu este numai a inimii, ci
i a gndului, n faa celor dou infinituri, infinitul mare
i cel mic. Iar cnd el vorbete (n fragmentul 205 din
Penses) despre aezarea ta ca om ...dans linfinie
immensite des espaces que jignore et qui mignorent
(unde ar fi putut la fel de bine spune: dans l'infinie

immensite des temps), vastitatea i masivitatea


infinitului apar limpede, o dat cu mizeria lui.
Infinirea e blnd. Ea n-are nimic din masivitatea
infinitului mare, iar ntr-un sens nu exprim nici
pierderea n infimul infinitului mic, ci pn i acesta, cu
infuzoriile i diferenialele lui, ar putea fi gndit ca avnd
n el infinirea trimiterii ctre altceva. Totul este n
infinire i are parte luntric de infinire. Aceasta nu mai e
exterioar lucrurilor, ci concrescut lor, ca i omului. E
infinitul devenit intim i concret. Dar ce trie mai mare a
gndului dect s trag infinitul ntru sine i realiti, n
loc s-l lase liber n mizeria masivitii lui?
Iar dac s-a tras n lucruri, sau a ngduit ca
lucrurile s se mprteasc de la el, infinitul ca
infinire devine marele Aproape, n loc s fie inaccesibilul
Departe. Nu timpul singur, cum aprea la Eminescu, st
sub semnul infinirii. n versiunea infinirii, infinitul e
printre noi. Un ocean are vastitatea cea proast, de
nesfrit egalitate cu sine i, de altfel, nu e nici
mcar infinit; pe cnd un ru are n el infinire. (Ceva de
ordinul Crii Oltului, a lui Geo Bogza, nu se putea scrie
n orice limb.) Iar o dat cu rul, izvorul nsui are
infinire. Toat firea se mprtete de la ea, aa cum
simi cteodat i n lumea ta de om c o prietenie i o
dragoste au infinire, cunoaterea are infinire, sau cte o
carte, cum se ntmpl i cu aceasta, a nelesurilor
limbii tale, intr n infinirea graiului i a gndului.
Cum ar putea infinitul s spun att de puin i att
de mult? El e rigid i ancorat n absolut. Nu numai c e

necrutor, cum i apare lui Pascal, c e cumplit, am


spune pe romnete (de la complet, ca i cum infinitul
ar putea fi complet cu adevrat), nu numai att, dar
infinitul te oblig s cazi n rigiditatea judecii
disjunctive:
Lumea e sau finit sau infinit, pari a fi silit s spui.
Dar e n infinire, spune vorbirea lui Eminescu.
Infinitul e sau virtual (cum spunea Aristotel i cu el
toat Antichitatea) sau este i actual (cum spune
modernitatea, iar dup un Cantor, numai actual). Dar
infinitul nu e nici una, nici alta, sau e i una i alta
laolalt, infinire.
Infinitul e sau prost, voia Hegel (adic negativ, infinit
ce se tot reface, un finit reluat la nesfrit), sau bun,
afirmativ, un infinit ce se instituie nencetat pe sine, n
momentele desfurrii finitului. Dar nu mai este nici
ru, nici bun, e n nevinovia infinirii.
O logic mai supl, a concretului, i apare aici, sub
sugestia termenului eminescian. Ea se ivi tot timpul,
naintea celui care cerceteaz viaa istoric, experiena
de gnd i uneori chiar vorbirea poporului nostru.
Suntem n Occident sau n Orient? Nici una, nici
alta, i una, i alta. Viaa moral se conduce dup
principii absolute, sau fr nici un cod? Nici una, nici
alta, i una, i alta: se cade ori nu se cade s faci ceva.
Dorul este durere sau plcere? Nici una, nici alta, i
una, i alta.
ntre da i nu sunt mai multe valori. Este adnc
semnificativ, poate, c din logica modern capitolul cel

mai promitor cercetat la noi este cel al logicii


polivalente, aadar cu mai multe valori ntre da i nu. E
de asemenea semnificativ c interpretrile cele mai
numeroase i mai bune din filozofia clasic s-au scris, la
noi, asupra lui Hegel.
Da i nu, n rigiditatea lor, sunt i ne sunt
insuportabile, aa cum infinitul n absolutul lui i este omului insuportabil. i poate c vocaia cugetului
romnesc cum o arat infinirea lui Eminescu este
de-a face acest insuportabil suportabil.
De altfel, lucrul ar putea fi vdit oricui. Egiptenii au
cutat s prind infinitatea morii; goticul, cu turnurile
lui, infinitatea aspiraiei faustice. i nu au reuit.
Brncui a dat i el o versiune a infiniti n piatr i
a reuit. Pentru c nu era a infinitii, ci a infinirii.
4. ndoita infinire la Brncui
Cnd te uii mai bine, vezi c picturile exterioare ale
mnstirilor din nordul Moldovei povestesc ceva.
Arborele vieii, de la Vorone i din alte pri, povestete
ceva.
Sunt unele ii nflorate, spun cunosctorii, care
povestesc ceva. La fel povestete ceva ansamblul de
lucrri de la Trgu-Jiu, n care e cuprins Coloana fr
sfrit. Dar cum Brncui tie s mearg la esenial,
ceea ce povestete ansamblul su de lucrri este nsi
povestea, legenda, epos-ul.

Se poate citi n ghidul Tg.-Jiului: Dup cum se


arat ntr-un document oficial premergtor realizrii
acestor opere (n 1937-3 8), ... proiectul n ntregime ar
consta dintr-o alee care, plecnd de la digul Jiului
care este locul de evocare al actelor de vitejie gorjeneasc
, ar trece pe sub un portal, ce n viitor ar marca i
intrarea n grdina public, pentru ca, continund spre
biserica ce se renoveaz, s se termine aceast cale, ce
va purta chiar i denumirea de Calea Eroilor, la
monumentul recunotinei ntruchipat printr-o coloan
nalt de circa 29 m, nlndu-se fr sfrit, aa cum
trebuie s fie i recunotina noastr ...
ndrtul stilului administrativ defectuos, poi citi
ceva din gndul lui Brncui. Artistul n-a conceput
Coloana fr sfrit sau celelalte opere drept
monumente izolate, nici mcar drept un ansamblu de
opere decorative, ci drept un ntreg cu un sens. Totul se
desfoar pe un ax perpendicular pe Jiu i prelungind,
la cele dou capete, strada Eroilor, ce taie ntreg oraul;
iar operele lui Brncui sunt de o parte i de alta, n
afara oraului, pe care l cuprind i-l presupun aa cum
este.
Dac integrezi n ansamblul monumentelor cum
pare limpede c a fcut artistul nsui biserica Sf.
Apostoli, aezat n mijlocul strzii Eroilor, n aa fel
nct pn ce treci de ea nu poi vedea Coloana; dac, pe
de alt parte, adaugi la ansamblu o nou mas de
piatr, de ast dat fr scaune, aezat poate de
Brncui, sau sub sugestia lui, dincolo de Coloan,

atunci ntreg ansamblul este alctuit din cinci


monumente, care reprezint tot attea trepte ntr-o
desfurare de gnd. Ele sunt, ncepnd de la malul
Jiului i desfurndu-se perpendicular pe ru, de
dincoace pn dincolo de ora, urmtoarele:
1) Masa tcerii
2) Poarta (Oraul)
3) Biserica Sf. Apostoli (Oraul)
4) Coloana fr sfrit
5) Masa ultim
Acest ansamblu, aadar, vrea s spun ceva. S
lrgim gndul nchis n indicaiile din ghid; s subliniem
c, n ordinea desfurrii lor, monumentele indic o
devenire, care ncepe cu masa unui sfat tcut, sfrind,
dup o ctitorie, cu o mas fr de sfat; i s povestim.
E ca i cum, pe Jiu n jos, venind din patria mum a
Transilvaniei, au cobort nite nieri, sau poate nite
ciobnai cu turmele. S-au oprit n locul ce li s-a prut
potrivit, au poposit pe mal i au inut sfat n jurul mesei
aceleia ca a dacilor, pe care i purtau n snge. Poate c
sfatul lor era cu adevrat unul al tcerii: o simpl privire
n ochi, de oameni hotri i ei au pornit n jos,
sprijinii pe Jiu, s-i fac ctitoria. n pragul ei au nlat
o poart, pe sub care au trecut, nfrii; s-au mbriat
pentru o ultim oar, apoi s-au risipit n cuprinsul unde
aveau s-i nale ctitoria. n mijlocul ei au zidit biserica,
n care nu numai s se nchine, ci i ca n miezul viu
al obtei lor s-i cunune fecioru, s boteze pruncii i
s ngroape pe cei svrii; cci aveau s-i lrgeasc i

ntreasc aezarea, s dea lupte pentru aprarea ei, s


biruie sau, cnd soarta le era vitreg, s supravieuiasc
nc. Apoi, cnd anii, faptele i jertfele s-au adunat n
urma lor, au ridicat n marginea aezrii lor o coloan,
care s fie deopotriv una a recunotinei fr sfrit,
ct i una a nzuinelor lor fr sfrit, ca o a doua lege
pe care i-ar prescrie-o lor, sau poate altora, la captul
lucrurilor. Un crmpei de istorie se scrisese: o nou
mas dacic, mai mic, fr scaune, ca o mas a
umbrelor de ast dat, venea s ncheie, cu tcerea ei,
povestea.
Legenda aceasta, numit alteori a desclecrilor, s-a
nfptuit i istorisit peste tot n spaiul romnesc, din
dreptul Maramureului pn n podul Severinului. Ai
putea spune c, fr s-o tie, Brncui a dat legenda
tuturor ntemeierilor romneti. Dar a dat nc mai
mult, i de rndul acesta poate contient: a dat cu
cele cinci momente ale creaiei sale artistice structura
oricrei legende. Aa se desfoar nu numai orice
ntemeiere romneasc; aa se desfoar ntemeierea.
Ca i n alte rnduri, ca la Pasrea miastr, unde,
plecnd de la un motiv romnesc, Brncui a descris
Sborul, aci el a plecat de la malul Jiului i a povestit
Legenda.
Cci orice legend, pn i povestea cea mare a
lumii, se desfoar dup cinci momente. Aa se
ntmpl lucrurile n cele cinci cri ale lui Moise, din
pentateucul Vechiului Testament. nti e o Genez, pe
urm vine Exodul, apoi vin crile ritualului, organizrii,

ctitoriei, adic Leviticul i Numeri, la capt vin evocarea


i profeia, cea de a doua lege, Deuteronomul, i totul se
ncheie cu un altar al tcerii, mormntul lui Moise, pe
care nimeni nu l-a cunoscut pn n ziua de azi. Dar
aceeai este structura oricrui epos: geneza, adic
facerea mut, din lumea, gndului, a lumii; exodul,
adic ieirea n larg; ctitoria, cu universul ei organizat;
evocarea, adic regndirea gndului, a doua lege i
ncheierea.
Structura aceasta, desfurat de opera lui
Brncui n piatr i metal, este mai mult dect o
nseriere de momente, ca orice structur adevrat:
momentele ele nsele se structureaz i converg ctre
unul, al patrulea. Aa cum n ansamblul lui Brncui
Coloana fr sfrit, al patrulea element, valorific i
nnobileaz totul, pn i ctitoria unui biet trg de pe
Jiu cu modestul lui lca bisericesc, la fel n orice epos,
nu att n gnd, nu n nfptuire, ci n evocarea i
regndirea gndului culmineaz totul. Aa e n Iliada,
unde n ntlnirea dintre Achile i Priam se mplinesc
toate; aa e n Faust, unde viziunea final din pragul
morii eroului al patrulea moment i el, dup
monologurile deschiztoare, dup ieirea n lume i
dup ctitorii evoc, reface i reproiecteaz n viitor
toate; aa trebuie s fie i undeva spre sfritul lui
Rzboi i Pace.
Omul e o fiin secund. La el evocarea e mai bogat
dect creaia; sau ea poate fi a doua creaie,
Deuteronomul. Nimic nu-i reuete omului din prima

dat, pe msura gndului su mai adnc. De aceea,


dup ce a ctitorit lumi, el trebuie s-i regndeasc
gndul, sau s primeasc i ntruchipeze legea iari.
Mreia omului e cuvntul de dup fapt. Iar simbolic,
momentul acesta de-al patrulea este ntotdeauna
stlpul, coloana. ntr-un stlp de nor sau ca un stlp de
foc urc Domnul i coboar spre Moise, n Deuteronom.
Ca un stlp se nal gndul lui Brncui. Un stlp i o
coloan sunt evocrile i aspiraiile omului.
Dar dac totul culmineaz n momentul al patrulea,
oare legenda se i ncheie de-a binelea cu acest moment?
Epopeile sfresc, e drept; ctitoriile istorice se ncheie;
Faust moare i se mntuie. Dar la scara noastr istoric,
desclecrile i-au prelungit unda peste veacuri, iar la
scara lor cea mare cele cinci cri ale lui Moise abia au
deschis povestea lumii. Structura oricrei legende
trebuie s fie deschis. Spune, i aceasta, structura n
piatr i metal a lui Brncui? O spune.
Al cincilea moment ncheie cu ce a fost la nceput,
cu masa. Ciclul pare a se nchide: s-a revenit la o mas,
n jurul creia acum nu mai e nimeni. Dar sunt doar
umbre, nu sunt i ateptri? Aa cum Coloana e
deopotriv una a evocrii i a nzuinei nesfrite, n-ar
putea fi i masa ultim n acelai timp una a umbrelor
celor rposai i a umbrelor celor ce stau s vin? Masa
ultim n-are scaune, pentru c nu mai sunt pe lume
oamenii de altdat, care i-au dat msura. Alii stau s
vin, i deopotriv pentru ei, n ateptarea lor, este aci o
mas, care deschide, ca i prima, ctre noi ctitorii. E

drept c e o mas mai mic dect prima; dar aceasta, pe


malul Jiului, cum se sprijinea, avea s susin toate
ctitoriile, deci trebuia s fie mai mare. Iar masa, mai
mic, dar aceeai ca form, tot dacic, nchide ciclul i-l
deschide, aa cum se nchid i redeschid elementele
romboidale ale Coloanei.
ntreg ansamblul de cinci momente devine astfel un
element dintr-o alt coloan fr sfrit, de rndul
acesta una pe orizontal. De altfel, Coloana nsi,
alctuit din 16 elemente, este gndit, n fond, ca un
singur element. Cci de departe vezi reluarea lor ca o
repetare la nesfrit, dar cnd te apropii surprinzi c,
din cele 16 elemente romboidale, cel de jos este tiat la
baz, iar ceea ce lipsete acolo st n vrf, ca un vas
deschis ctre cer, care totui nchide ciclul i el. Coloana
ntreag este infinitatea n finit, sau finitudinea
deschis; iar cele cinci momente sunt i ele infinitatea n
finit, sau structura deschis. Exist n ansamblul lui
Brncui o infinire pe vertical, cea a Coloanei, i una pe
orizontal, cea a desfurrii ansamblului nsui. Cci
n structura oricrei legende epice trebuie s stea
nscris infinirea istoriei.
A gndit Brncui toate acestea? n parte, ca orice
artist care merge ctre esene, le-a gndit; n parte, a
lsat deschise gndului lucrurile. n discreia aceea a
colului de lume romnesc i pe locul viran, astzi un
modest parc (i e bine c nu e dect att), unde i-a
aezat Coloana fr sfrit, el tia c ntruchipeaz un
gnd al omului de pretutindeni. Iar c ansamblul su

este gndit ca o desfurare sau ca o structur, cum ni


se pare potrivit s spunem, o poate dovedi o simpl
msurtoare. ntre cele cinci elemente trebuie s fie
raporturi perfecte. Dac distana dintre Masa tcerii i
Poarta srutului, primele dou elemente, este aceeai ca
distana dintre Coloan i masa final; dac apoi
distana dintre poart, elementul al doilea, i biserica
din centrul oraului este aceeai cu distana dintre
biseric i Coloan atunci cum ne-am putea ndoi c
Brncui a gndit i a cumpnit ntregul?
Nu am ntreprins aceast msurtoare. Ne-a fost
team c lucrurile nu stau ntocmai, i atunci legenda
se destram. Sau s-ar putea s stea ntocmai, i atunci
legenda s-ar pierde n exactitate.
3. Supliment la infinire
Pe vremea cnd Brncui i nla coloana fr
sfrit, copiii din Trgu-Jiu, dimpreun cu ali localnici,
s-au ntrebat ce face artistul acolo. Au fost desigur mai
multe presupuneri. Pn la urm copiii au czut de
acord asupra uneia: artistul face bigi-bigi. (Era, pe
vremuri, un fel de acadea pe trepte, ca o rachet.)
Am pstrat n amintire cu un surs relatarea
aceasta a unui localnic, privitoare la suava ironie a
copiilor, am transmis-o unui mare cunosctor al lui
Brncui, care a exclamat: Dac a tiut-o, acesta s-a
bucurat, cci visa s sculpteze pe nelesul copiilor! i
brusc, la gndul c ar trebui s numim coloana aceasta
una a infinirii i nu una fr sfrit, adevrul din gura
copiilor ni s-a prut emoionant.

Copiii din Trgu-Jiu simeau mai bine dect cel care


a pus nume coloanei fie el chiar Brncui c nu era
una fr sfrit; c se ncheia i devenea ceva apropiat,
ceva care, ca orice lucru bun la copii, este de mncat.
Poate c Brncui a ovit ntre mai multe denumiri. Si spun coloana infinitului, nu putea, cci el avea prea
mult
simul
desvririi;
s-i
spun
coloana
recunotinei infinite, nsemna nemsuratul nc. S-a
resemnat s-i spun coloana fr sfrit, dei fr
sfrit reprezint ceva negativ (e infinitul prost, cum
spunea Hegel). Dac ar fi cunoscut vorba lui Eminescu
de infinire, poate ar fi botezat-o aa, de vreme ce
termenul exprim ceva pozitiv: o cretere, o cald, vie
revrsare de sine i peste sine a ceva, la scara noastr.
Cci infinirea este infinitul mblnzit, i aceasta voia
poate Brncui s exprime. Este infinitul redus la scara
omului. Ni s-a prut, analiznd cuvntul lui Eminescu,
c vedem n el ceva adnc semnificativ pentru un
demers caracteristic spiritului romnesc: acela de a ti
s fac inaccesibilul accesibil. Dar este greu de spus
lucrul acesta aa, n vorbe mari i abstracte. Copiii tiu
s vorbeasc mai simplu: infinirea este cteodat
infinitul fcut comestibil.
Aa s-a ntmplat n limba noastr, n arta, n
istoria noastr, aa e ntr-un fel n spaiul nostru
geografic: am trecut n msurat fr sens pejorativ
unele lucruri. Munii notri nu sunt ca Alpii, dar sunt
muni. Distanele sunt i ele distane, dar fata cnt :
Bdior deprtior,

Nu-mi trimite-atta dor...


fcnd din deprtare, cu deprtior, ceva suportabil
nc.
Iar nuntrul culturii noastre, fiecare sector aduce
limpede cte o trecere n minor a lucrurilor. Ar fi
interesant de urmrit acest proces pe planul limbii: pons
de pild, podul latinesc, care poate fi podul peste
Dunre sau cele de pe Tibru, sortite s dea numele de
Pontifex Maximus, devine la noi: punte. Drumurile de
care, carrariae, devin crri.
Dar n art nu s-a ntmplat la fel? Marile catedrale
au un echivalent splendid la noi i care nu cedeaz
dect prin dimensiuni: sunt bisericuele noastre n
natur. Turnurile gotice, pe care revoluionarii francezi
nu le-au putut drma dect pentru c erau monstruos
de mari, au devenit n Maramureul nostru turlele
avntate ale bisericilor de lemn. Dac trebuie s credem
pe unii istorici ai artelor, n icoanele noastre pe sticl
este un ultim ecou, la nivel popular, al artei bizantine.
Traian, n sfrit, devine la noi troian, troina, troa.
Exist n lumea noastr, fr ndoial, un refuz al
gigantescului. Cnd trecerea n minor s-a fcut pornind
de la cele mijlocii, demersul acesta intim fiinei noastre
putea uneori ntrista, ca fiind o scdere (Nous sommes
aux portes de lOrient, ou tout est pris a la legere).
Semnm, e drept, cu francezii, care i ei au simul
msurii, ba chiar miniaturizeaz lucrurile cu plcere i
graie: n puine limbi petit are attea folosine bune,
nicidecum pejorative. Dar virtutea noastr n-a prut, n

trecut, s fie chiar un ctig n cele mijlocii, de vreme ce


pe ele le treceam n minor.
n schimb, dac n-am avut ntotdeauna virtutea
celor mijlocii, din cauza tendinei noastre de a cobor pe
scara lucrurilor, am avut, tocmai cu aceast tendin,
virtutea am spune pe romnete virtutea n cele
mari, de necuprins. Pe acestea tim s le cuprindem
nc.
Iat nsi aceast tem a infinitului, i pe Brncui
n faa ei. Ce prost contact au indienii cu infinitul (n
timp ce cu numrul zero stau att de bine)! Cultura
egiptean, cnd a nfruntat i infinitul, a ales pe cel al
morii eterne i a rspuns grandios, dar crispat: cu
piramidele. Cultura faustic, nu numai c a nfruntat
infinitul, dar a voit s i-l nsueasc, s fie pe msura
lui, i a dat turnurile acestea gotice, care urc nspre
nicieri, ca i zgrie-norii. Pascal s-o reamintim a
nfruntat i el infinitul, ba a tiut s-l dubleze, n
calitatea sa de om modern, cu infinitul mic: dar s-a
cutremurat n fata amndurora.
i ce face Brncui din infinit? Face, dup prerea
copiilor din Trgu-Jiu, ceva accesibil. Avem o bun, o
dulce aezare n absolut (cu adverbul acesta dulce,
care n veacul al XVI-lea traducea att de frumos
binele grec). Iar minunea aceasta de poveste a Mioriei,
ce este ea dect prefacerea marei treceri ntr-o intim
fuziune cu fiina i nefiina?
Toate lucrurile acestea nu privesc totui doar
virtutea noastr ultim, sau n cele ultime. Ele nu sunt,

sau nu mai trebuie s fie o demisie din veac, un fel de a


sta bine cu cele de necuprins, pentru c pe cele din
cuprinsul istoriei le-au luat n lotul lor alii. Ne este dat,
acum, s participm, cu virtuile noastre, la zidirea de
necrezut a lumii de mine. i iari graiul nostru
romnesc va veni s spun c putem s-o facem.
4. Troienire
Adormi-vom, troieni-va Teiul floarea-i peste noi ...
Cu fiecare zi se troienesc lucrurile peste noi. Trebuie
s iei de sub ngrmdirea lor ca s te regseti i s
fptuieti, dar fiecare fapt le sporete troianul, cci
fapta vine s trag peste tine alte fapte i alte ntmplri,
de parc simpla atingere a lumii ar pune-o n surpare in urm ar retroieni-o peste tine.
Vino necazule, dar vino singur, spune o vorb
romneasc. El vine totui cteodat cu troianul lui, aa
cum se ntmpl s vin i fericirile, dup vorba lui
Goethe, cel att de apropiat, n unele privine, simirii
noastre, care spunea c toate fericirile vin deodat. Iar
cnd vin aa, cu prea multul lor, nu mai pstreaz n ele
desftarea fericirii, aa cum, n chip neateptat, i
necazurile ngrmdite unul peste altul i slbesc
amrciunea n loc s o sporeasc, astfel c troienirea
lucrurilor sfrete n nevinovia devenirii acumulate.
Spre captul vieii, nu mai condamni i nu mai aprobi;
te miri doar spunea acelai Goethe. i tot ce-i
rmne atunci cu adevrat, aa cum stai n faa sau mai

degrab sub acest noian de lucruri, este c te-ai lsat


copleit, te-ai ntroienit.
ns nu numai lucrurile i ntmplrile din afar
tind s se troieneasc peste om; mai intr n joc i
troienirea luntric. n fiecare ins se ngrmdesc
cunotinele, experienele, amintirile, nemplinirile, i
sfrim prin a nfrunta troianul celor din afar cu valul
nostru luntric, ce se ridic uneori peste acela aa
cum sfrim om cu om, adesea, s stm fa ctre fa,
rost ctre rost, ceea ce nseamn i troian omenesc fa
de troian. Iar troienirea luntric nu se mrginete s
nfrunte pe cea din afar sau vreo alt troienire
luntric, din alt ins, ci i face i lumea ei, ngropnduse n ea nsi i desprinznd pe om de rest. nchis n
universul su, omul se poate vedea atunci copleit
dinuntru, din propriile sale prisosuri. Dac te
ntroieneti n nmeii de zpad sau o faci n
ngrmdirile, de fiecare dat nesfrite, ale lumii, te
poi ntroieni la fel de bine n zcmintele fiinei tale.
Cnd nvaii de astzi vorbesc despre blocaj, inhibiie,
paralizare a fiinei sufleteti, ar putea spune la fel: i s-a
ntroienit mintea sau inima.
ntroienire n afar, ntroienire nuntru acesta s
fie pentru om rezultatul troienirilor proprii i ale lumii?
Dar n cele de mai sus era vorba mai degrab despre
chipul ru al troienirii, ru poate tocmai fiindc aduce
indiferenta cantitii i oarba ei masivitate. Exist i o
fat bun a troienirii.

Simplul fapt c lucrurile se troienesc este ceva bun,


la urma urmelor, ntruct nseamn c ele nu se risipesc
n cele patru coluri ale lumii. Apoi, dac troienirea
aduce, fa de excesul destrmrii, un exces al ei, care
este al acumulrii, astzi tim s dm nume filozofic
acumulrii, ca i infinite, a cantitii, descifrnd trecerea
ei n altceva, n calitate. Iar cuvntul nostru o spunea de
la nceput, cci troianul era totui ceva, era val
ncremenit, ntrirura, nainte de a fi oarb ngrmdire,
astfel nct troienirea poate fi neleas, la limit, i
drept un proces formator. Nimic nu te-ar mpiedica s
vezi tot attea mpliniri, n troienirile de un fel ori altul.
Nu orice troian ar duce, aadar, la ntroienire. Nu este
simpl acumulare n troienire; ar putea fi totalizare. Nu e
doar devenire ntru devenire, ar putea fi i devenire ntru
fiin.
Dac ns, pn la urm, msura obinuit a
omului este depit de nesfritul acumulrilor i al
sedimentrilor, n aa fel nct nici troian, cu att mai
puin substantivul verbal de troienire, cu procesualitatea
lui, n-au mai putut pstra n limba noastr nelesul
formativului, ci mai degrab exprim informul i
copleitorul rmne totui ceva blnd n cuvntul
acesta, sau ca i o exorcizare a Multiplului fr de
cruare. Limba noastr l las mai departe s fie o
expresie pentru pluralitatea ce nu vrea s treac n
unitate i s devin astfel, din pluralitate, simpl
diversitate a unei uniti: troienirea este fr de capt,
cum

era i infinirea. Dar ca i aceasta, are ceva apropiat


n ea, i dac troienire i pstreaz n limba noastr
sugestia de inform, nu aduce neaprat dup ea i
copleirea:
M-or troieni cu drag
Aduceri-aminte.
Te npdete, e drept, toat bogia lumii din afar
i dinuntru, cci ivirea cugetului, o dat cu omul, a
rupt zgazurile lucrurilor, contiina fiind peste tot i
totul venind ctre ea. Dar nu e un blestem, n toat
revrsarea aceasta peste tine, ci poate fi i o binefacere.
Aa cum infinitul n el nsui i era insuportabil, dar
infinirea era blnd i bun, revrsarea nencetat a
lucrurilor este n- tr-adevr copleitoare, dar troienirea
lor face uneori ca revrsarea s fie blnd i bun.
Dac n-ar fi aprut Eminescu, e probabil c s-ar fi
pierdut i cuvntul acesta. l mai folosesc i ali scriitori,
cum se va vedea ndat, dar la nici unul parc nu se
ivete att de firesc ca la Eminescu, n cele cteva
rnduri cnd acesta l pune n joc. i poate c nici att
n-ar mai fi fost de ajuns spre a pstra cuvntul, dac
oamenii aceia de aleas simire, care l-au petrecut pe
Eminescu la locul de veci, nu s-ar fi gndit s pun pe
piatra lui de mormnt versul ce cuprinde cuvntul
acesta. Va rmne cuvntul ct va rmne lespedea.
Totui mai este ceva n cuvntul de fa, i e un
aspect neateptat. El nu se afl numai pe o' piatr de
mormnt, ci el nsui este un mormnt; s-a ngropat n
el s-a troienit n el amintirea mpratului Traian.

i anuri groaznice trgea [Traian] ... crora nc


troianuri le zicem, scria Sptarul Milescu.
S-a petrecut un schimb neateptat, ntre noi, care-i
motenim pe romani, i cei care doar i-au ncruciat
destinul cu al lor. Cuvntul troian nu ne-a venit de-a
dreptul, pare-se, ci prin slavi. Dac venea de-a dreptul,
spun filologii, atunci Traian ar fi dat trian, nu troian, ba
chiar trin, aa cum a rezultat cuvntul cretin din
christianus. n schimb, n slava veche, trojanu a sfrit
prin a denumi . un zeu oarecare, sau chiar pe mpratul
Traian, iar n srba veche cuvntul denumete tocmai
zidurile de pmnt atribuite lui Traian. E adevrat c
aa-numitul Val al lui Traian nu trebuie confundat
spune Cihac n vechiul su dicionar, la partea slav
cu adevratele ntrituri fcute; dar poporul a
identificat, cum se tie, numele mpratului Traian cu
toate marile construcii fcute n rile acestea. Iar
cuvntul, rmas n amintirea slavilor, a venit ca i de la
sine n limba noastr. Optimus princeps, Traian acela,
devenea un simplu nume comun i se ntorcea, ca un
dar, la urmaii celor pe care-i nfrnsese i modelase.
Preluat de limba noastr, cuvntul troian ncepe
s cltoreasc altfel dect n lungi troiene cltoare
prin cugetul vorbitorului n graiul acesta, ciudat n
fond, ce se alctuiete pe arcul Carpailor. Iat-i
nelesurile, dup fiele dicionarului celui mare al
Academiei, inedite nc. Dup cum se va vedea, doar
ntr-un prim neles cuvntul mai pstreaz amintirea
mpratului. Totui, n felul lor, i limbile nal

monumente; iar n anonimatul i lipsa ei de solemnitate,


limba noastr a schiat un fel de column a lui Traian.
Transcriem:
1) Troian. Val de pmnt, destul de lung, cu an,
fcut de popoarele vechi, ca mijloc de aprare i a crui
spare poporul obinuiete s o atribuie mpratului
Traian; spec., valul (anul) lui Traian. Semnele puterii
lui [Traian] pe unde au tras troian (Simion Dasclul).
Apoi: ridictur de pmnt, movil, dlm.
2) Cantitate mare de zpad; nmete.
3) (Despre orice fel de lucruri) Grmad, morman.
Atta prav au fost ct se strngea troiene la garduri
(Ureche).
Expr. A-l lua la troian = a-l duce la nchisoare. A
lsa (ceva) troian = a lsa n dezordine, vraite. A rmne
(ceva) troian = (despre cas, curte, gospodrie, loc) a
rmne n prsire, n pragin, a se pustii.
4) Uli, strad, drum.
5) (Astron.) Troian, sau calea (drumul) lui Troian,
sau troianul cerului = Calea lactee.
6) Prtia, urma pe care o fac roatele carului pe drum
sau sania pe zpad, dra pe care o las uvoaiele de
ap, poteca btut de piciorul calului, crruia fcut
de animale slbatice.
(n acest loc, adugm dup Tiktin: troianul carului
soluie a cimiliturii lung ct lumea, o pete
gina.)
7) nfloritur, ornament n linie erpuit pe pnz;
ruri.

8) (Transilv.) Izlaz, loc unde se poate puna.


nelesurile acestea le cuprind i pe cele ale
dicionarelor de astzi. Doar dicionarul mai vechi al lui
Cihac precizeaz, pentru ultimul sens, ceva n plus:
ridictur de pmnt, livad mprejmuit de gard viu,
livad mare - aducnd i neateptatul cuvnt de troa,
pentru troina.
Cnd te uii la urmele unui nume de mprat de-a
lungul rtcirilor vii ale unei limbi, vezi ceva din
lucrarea mai ascuns a acesteia. Limba a reinut, nti,
isprava mpratului ridictura de pmnt i a
slvit-o prin scrisul cronicarilor. Dar pentru contiina
de rnd isprava era i a firii, de pild, a iernii cu nmeii
ei, ba chiar a vntului cu troienile lui de praf, iar cte un
glume putea boteza ridicturile nchisorilor troiene nc,
sau putea arunca numele n batjocur, pentru
mormanele de lucruri prsite. Dar ruinat parc de
ngroparea n nimicnicie a acestui cuvnt, pe linia
nelesului lui de ngrmdire, limba regsea, cu al
patrulea neles, imaginea de cale, din valul lui Traian,
i, pstrnd de aci nainte ideea de urm i ordine,
boteza cu numele de troian drumurile i uliele, se ridica
n cer i ddea, poate fr s mai tie, nume de mprat
Cii laptelui, spre a cobor apoi din nou pe pmnt,
unde se petrec mai multe dect n cer, i spre a denumi
cu troian urma, lung ct lumea chiar dac o pesc
ginile, a carului, sau urma rurilor i nfloriturilor de
pe cte o ie i urma, uneori vzut, alteori pierdut n
fire cum se pierd toate a cte unei livezi. Cuvntul

nsui, prestigios altdat, se pierdea n fire: nu mai era,


pn la urm, nici troian ca an de groaz, nici cale a
laptelui ori a oamenilor i rurilor, ci devenea un
troina, un troa, despre care nu mai tii bine ce voia
s spun i care acum, poate, nu mai spune nicieri
nimic. Fie-i rna uoar, n troaele noastre, bdiei
Traian.
Din toat aceast poveste a unei vorbe nu mai
putem reine astzi nimic dect troienele de zpad, sau
aproape att. Nu e nimic de fcut, mor i cuvintele, chiar
dac au via mai lung dect mpraii. Dar verbul a
troieni poate nc istorisi gndul nostru mai adnc, i pe
el suntem datori s-l pstrm, dac n-ar fi dect pentru
c l-a folosit Eminescu.
Verbul, de altfel, pstreaz i astzi nu numai
sensul de-a acoperi cu troiene de zpad, sau, la
reflexiv, a se nzpezi, ci i pe cel de a acoperi, a
ngrmdi ceva peste un lucru. Toprceanu putea spune,
frumos, i el:
Zi cu zi l-au troienit Vremea i uitarea
(Parodii originale, ed. 1927, p. 121)
Iar Vlahu (citat de Tiktin) putea scrie: Roiuri
negre de presimiri urte i troieneau nchipuirea.
Fie c troienirea se petrece din afar ori dinuntru,
fie c e bun ori rea sau numai expresia mai blnd a
insuportabilului lumii , ea vine, cu nelesul ei larg, s
pun ncheiere celor civa termeni specifici pentru
devenire, pe care i-am gsit n limba noastr. Att
petrecerea, ct i vremuirea sau infinirea au o micare

deschis. Troienirea are micarea invers fa de toate


trei: una ce se nchide, se totalizeaz, ntr-un fel. De
aceea i se i pare, o clip, c ar putea fi un sens
formator n ea i c ea reprezint cantitatea
transformat n calitate.
Dar ca n attea demersuri de gndire
romneasc este aa pn la capt? Este troienirea
cantitate sau calitate?
Este i una, i alta. E cantitatea care a trecut lin n
calitate; care deci a trecut i n-a trecut cu adevrat. O
prinzi cu ochiul i cu mintea, dar n-o cuprinzi, cci n ea
este tot fr de captul infinirii, e toat acumularea
vremuirii i e toat petrecerea lumii, dinafar ori
dinuntru. Troienirea le ncheie, dar nu le depete. n
acest sens, este deosebit de sugestiv versul lui
Toprceanu, care tocmai pentru c e parodistic scoate la
iveal trstura troienirii de-a fi toate celelalte trei la un
loc. Zi cu zi l-au troienit / Vremea i uitarea. E aici i
infinirea care trece mai departe, petrecutul, uitarea.
Cu troienire ai vrea s curmi i s rezolvi devenirea
ntru devenire, dar partea acesteia e prea vie n inima
cuvntului ca s se sting. Fcnd un verb din numele
comun troian, limba romn a ncercat, ntr-un fel,
imposibilul: s redeschid procesul de ngrmdire, abia
ncheiat n troiene, i s pstreze ntregul cu disoluia lui
cu tot. Dar elibernd astfel devenirea, nu i-a rmas dect
s se mprteasc de la ea i s nu mai poat
regsi' aezarea troianului i a valului de aprare.

Poate c limba nsi a stat sub perplexitatea sub


care se afl vorbitorul de azi, care e silit s numeasc
val tocmai ncremenirea ntriturii (valul lui Traian),
uitnd c aici val vine de la vallum ce nsemna efectiv
ntritur, pe cnd valul nostru (ce e val ca valul trece)
vine din limba slav. S-au nvlmit lucrurile, n limba
noastr i n gndul nostru imediat. Dar tot aa sunt ele
i n gndul nostru mai adnc?
Troienirea e lotul tuturor celor ce devin i pe petrec.
E cenua lor, ca-n stins ele patimi, din varianta Nu voi
mormnt bogat:
Aduceri aminte M-or coperi cu drag i stinsele patimi
Le-or troieni cznd,
Uitarea ntinznd Pe singurtate-mi.
Dac ncheie ciclul devenirii, troienirea exprim, n
fond, aceeai blnd nemngiere pe care o ai n infinire,
n vremuire i n petrecerea lucrurilor. Toate cuvintele
noastre pentru devenire ar prea deci s mrturiseasc
resemnarea, sau, cel puin, aici s-au oprit: nelepciunea
religioas din trecut, cea cronicreasc i o parte a marii
poezii.
Dar limba nu s-a oprit aici. Dac n-a dat, e drept,
alt termen pentru devenire, a adus ceva poate mai de
pre: a pus n joc un prefix, cu ajutorul cruia te poi
nstpni asupra aproape a tot ce ine de domeniul
devenirii. Este chiar prefixul n, din nstpnire. Cu el,
pasivitatea n care e aezat omul, fa de troienire, poate
fi nfrnt.

Petrecere, vremuire, infinire, troienire? Sunt


admirabile toate, ca expresie a gndului ultim i a marii
poezii. Dar mai exist i unele ctitorii de ntreprins,
unele troieniri voite n lumea aceasta, care face i
desface attea lucruri. S vorbim atunci, dup troienirea
lucrurilor ce devin, despre ntroienirea lucrurilor ce se
fac; despre ctitoriile prefixului n i cuvintele rnduielii.
IV. CICLUL RNDUIELII
1. Despre ctitoriile prefixului n
Cu drepii i cu aleii
ncetii s fim.
CORESI
Prefixul n este o srbtoare a gndului. El are
darul, n limba noastr, s nfiineze, s aduc n fiin.
Dar nu aduce fiina din nimic, nici mcar n nelesul pe
care-l capt termenul nfiinare. Prefixul face mai
degrab ca, ntr-un cmp dat, ceva s prind fiin, aa
cum spuneau anticii c o form (o idee, gndul unui
lucru) se ntiprete ntr-o realitate dat i d o
ntruchipare. El presupune, tocmai, unele stri i
procese nedeterminate, pe care s le ia sub stpnire i
s le modeleze. Ceea ce svrete el este intru ceva, n
sinul a ceva, n sensul a ceva, asupra a ceva, poate i
mpotriva a ceva, n orice caz cu presupunerea a ceva.
Iar acest demers este gndului de tot preul.

Dac nu creeaz din nimic, prefixul n fixeaz: d


consisten inconsistentului. Aa fcnd, el aduce
gndului, cu uurina sa de-a intra n compunere,
mijlocul de a da socoteal, prin cuvinte potrivite, de
ntruchiprile reale i posibile din snul lumii. Se
mplnt n fluiditatea i amorfismul lumii, fcnd
ctitorii.
Gndul nsui, prelund prefixul din ctitoriile gata
fcute i nregistrate de limb, l poate lua asupr-i, n
slujba demiurgiei proprii, aducnd ctitorii noi. i plimbi
degetul peste lume i n-trupezi gnduri, n-sufleeti
lucruri, n-chipui rnduieli i aezri, n-lnui sub legi,
n-vredniceti destine, ntemeiezi i mplineti.
Dar, dup ce ai mplntat pe n peste tot, nfignd
parc steagurile suveranitii gndului n lucruri, te
trezeti uneori nstpnit de prefixul prin care ai neles
s pui stpnire peste celelalte. Aciunea pe care voiai so treci n afar se ntoarce nuntru, i din cteva verbe
tranzitive se nasc n limba noastr, n chip neateptat,
verbe intranzitive. Spui ncremenesc; dar nu faci ca un
lucru s devin de cremene, ci tu nsuti ai devenit aa.
Un model straniu, pe care filologii abia ncearc s-l
explice, l d verbul a ndura, unde tranzitivitatea a
rmas numai verbal (ndur ceva, dar n realitate ceva
m face s sufr). n limba latin, induro nsemna: a
ntri, a face dur, a nghea, a mpietri, a nspri. Dar ce
s-a ntmplat c aciunea a trecut (i nu reflexiv, ca n
mi nspresc faa) asupra subiectului gnditor? Pe de
alt parte, cum se face c din reflexivul a se ndura, care

nsemna a fi necrutor, s-a putut ajunge la sensul exact


opus, a fi plin de cruare?
Pentru trecerea la ultimul sens, Dicionarul limbii
romne aduce o ingenioas soluie, probabil a lui Sextil
Pucariu, care merit s fie subliniat cnd vorbim de
bogia netiut a limbilor vii. Limba romn posed
negaia dubl. Atunci, spune autorul exegezei, de la cte
o expresie ca Doamne, nu te ndura , care era tot una
cu: Doamne nu fi nemilos, cu negaie dubl, se putea
firesc trece la: Doamne, fii milos, fii bun, iart, ndurte, adic exact contrariul. Poate c n gndul
vorbitorului ndur-te nsemna nc nsprete-te, dar
acum era: nsprete-te cu mil. i nc o dat, cu
ndurare, ni se ivete nainte felul acela al limbii
noastre pe care-l vedeam la infinire, la troienire de
a face suportabil insuportabilul.
Dar era vorba de primul sens, cel de a suferi, din a
ndura, iar pentru acest sens explicaia este mai simpl:
de la a face tare ceva, a-i ntri fiina proprie, a provenit
a fi tare, a fi rezistent, a rbda. ndur pentru c am tria
de a rbda. Dac nu e vorba de o contradicie, ca n
prima schimbare de sens a ndurrii, schimbarea de fa
este i ea neateptat, nvedernd libertatea pe care o
are prefixul n de-a purta fie asupra lucrurilor, fie
asupra fiinei proprii.
Aa se ntmpl n alte cteva formaii cu n, ce
sfresc prin a privi, toate, fiina proprie, trupeasc ori
sufleteasc. Aa era cu ncremenesc. Zic nmrmuresc.
Fac de marmur ceva? sau mai degrab se face

marmur din mine? La fel este cu unele forme de ncolorare: nvineesc ceva, dar pn la urm nvineesc
pur i simplu; nglbenesc ceva, dar nglbenesc eu
nsumi. Ba cu trupul ntreg i cu viaa lui este aa: nviu
ceva, dau via., vivific (in-vivere), dar pn la urm
nviu, nviez. Iar i n cele ale sufletului se poate ntmpla
aa: nchipui ceva, dar i stau sub nchipuire pur i
simplu; nnebunesc pe un altul, dar nebunia se poate
mplnta i n mine, nnebunesc.
Care anume formaii cu n trec n feluri de acestea
de intranzivitate, real dac nu ntotdeauna formal, ar
fi de datoria lingvistului s spun. Este probabil c el
ne-ar trimite la formele cu n din limba latin, care sunt
n definitiv la fel de numeroase ca n limba noastr. Dar
atunci el ar trebui s ne nvee ce deosebiri anume sunt,
n folosirea noastr a prefixului, i ar putea s ne nvee
acest lucru ncepnd chiar cu verbul acesta ciudat de a
nva, care era la nceput invitiare: a deprinde pe
cineva cu un viciu. Ce putere nou a avut acest n
devenit n cu limba noastr, spre a face ca deprinderea
altuia cu un viciu s devin deprinderea proprie cu
viciul i pn la urm s nsemne numai a deprinde, a
prinde ceva cu mintea, a nva? Din nstpnirea
asupra unui lucru anumit, care era rul nsui, a rmas
simpl nstpnire, care e un
bine. Nu nseamn aceasta c putem pune ordine n
lume i n noi nine, cu prefixul n?
Oricum, civa termeni pierdui astzi pe care i
semnaleaz Densusianu n vol. II din Istoria limbii

romne (p. 224 i urm.) pot arta varietatea


folosinelor trecute ale lui n. Se spunea n limba
noastr veche: a nmri i a nmicora, aducnd cu
prefixul n controlul variaiilor de cretere. Exista i
forma de nmulime pentru belug. A nmndri
nsemna: a nelepi, a nva pe cineva s fie nelept, iar
a nminuna voia s spun: a face s apar n chip
minunat. Din a se mpelia, care nsemna a se ntrupa,
a intra n piele, nu am pstrat dect pe drac mpeliat .
S-a pierdut i a se ncmta = a contracta o datorie, a te
angaja s respeci o obligaie, din care Coresi putea
scoate, n Cazania sa, un ndemn, literar formulat: s
ne ncmtm nevoinei de sus. Iar acelai Coresi scria:
cu derepii i cu aleii ncetii s fim, dnd lui a nceti
sensul de face parte din aceeai ceat, a fi asociat cu.
Pentru a-i stabili undeva locaul, exista a se
nsilui, ca i a se ncuiba. A se ngloti (pentru
inmasarea noastr de azi, luat cu mprumut) nsemna
a se ngrmdi, aduna, ba chiar a purta rzboi. Se putea
spune a nli (hotarele tale voi nli, Palia de la
Ortie, 1582), a nlumina i a se nneua, a deveni alb ca
zpada. n sfrit, o formulare frumoas oferea a se
nomeni pentru a se ntrupa (dar a omeni, care avea pe
atunci acelai sens de ntrupare, a sfrit cu timpul prin
a cpta, n vorbirea noastr, o accepiune mai vie, . mai
direct uman i poate mai generoas). Iar Cantemir, care
ctitorete att de mult n snul limbii noastre, aduce un
termen de toat frumuseea: nvoin. Cnd d, n
Istoria ieroglific, o Scar a numerelor i cuvintelor

strine tlcuitoare, el spune, pentru grecescul


omonie: mpreunarea, unirea sfatului, nvoina inimilor.
Aa cum se ntmpl n stri i procese, prefixul n
se putea mplnta n voine i inimi.
Toate acestea sunt pierdute. Au rmas totui destule
folosine ale prefixului n pentru a putea vorbi i gndi
cum trebuie n limba noastr. S-i artm virtutea n
trei cazuri, ultimul liber creat: nfiinare, nfptuire,
nstructurare.
nfiinare
n fiinarea lumii, prefixul n aduce fiin nou.
Dac el ar aduce fiina pur i simpl, dac a nfiina ar
fi: a trece de la nefiin la fiin, atunci cuvntul ar
nsemna un singur lucru, masiv, copleitor, unul de
nceputuri, dar n-ar mai fi astfel de ordinul omului. A
nfiina nu nseamn a trece de la nefiin la fiin, ci de
la fiinare la fiin. Este un cuvnt pentru isprava
omului, nu a zeului, i omul i poate ntreprinde jocul
su interminabil, care e deopotriv grav i uuratic, sub
semnul lui. Omul nfiineaz state care in, dar i castele
n aer; d fiin nou legilor i adevrurilor, sau
nfiineaz fpturi de o clip i de batjocur.
ntocmai cum gndirea aristotelic fcea ca formele
substaniale s nfiineze materia mplntndu-se n
ea i nfiinare e poate cea mai bun traducere
liber pentru in-formare, dar nu ddea materiei
existen, ci doar o scotea din fiinarea i somnul

virtualitii ei nesfrite (lemnul poate fi coloan de


templu, marmura poate fi statuie), la fel nfiinrile
omului sunt tot attea feluri de-a spori dinuntru fiina
lumii. Aceasta nseamn c feeria nfiinrilor descrie la
fel de bine bogia omului i a fiinei.
Fiina una este doar o problem a cugetului; fiina
distribuit dup clase de fiin, ca la categorii, este doar
un rspuns al cugetului; ns fiina propriu-zis este
binecuvntarea belugului de fiine care se ivesc i bat la
porile existenei durabile. Iar nfiinarea vine s spun
c nu tot ce are fiinare este cu adevrat, c fiina nu se
acoper cu fenomenele haotice i cu aparena, ci c
numai ceea ce capt ntruchipare este; numai ce a
devenit ntru fiin are dreptul la fiin.
n sensul acesta, departe ca nfiinarea i
desfiinarea s fie capetele de drum, cu un interval real
ntre ele, este limpede c ele sunt nsui intervalul,
nsui coninutul de via i bogia lui a fi. Ele sunt cele
care dau petrecerea fr de capt a lumii. Nu fiina i
nefiina sunt ntrunite n devenire, cum spunea Hegel cu
sinteza sa nceptoare, ci nfiinarea i desfiinarea.
Dedesubtul lor, e drept, st fiinarea lucrurilor, iar
pentru aceasta se ridic o alt problem, care e nsi
rana deschis a cugetrii (care e fondul lucrurilor?). Dar
ntru fiinare se ntmpl toate i nfiinarea e cea care
d fiina de numit i de cunoscut.
Cugetul romnesc a ntlnit demult asemenea
probleme i le-a cutat transpunerea n cuvintele limbii
noastre, chiar dac a fcut-o pe ci ocolite, n traduceri

de texte religioase. Din Mineiul aprut n 1776,


Dicionarul cel mare al Academiei scoate cte un text ca
acesta: nfiinndu-se cu toat fiina noastr cuvntul
cel mai presus de fiin ..., un citat pe care l-am pune
n legtur cu alt text, la fel de straniu, din Mineiul pe
septembrie, unde st scris: Cuvntul cel mai presus de
gnd i cuvnt, carele este pricin fiinei tuturor ... Ai
putea lesne s te pierzi n absolutul, fr acoperire
filozofic, al acestor gnduri. Dar sugestiv este, n
confruntarea celor dou texte, tocmai constatarea c i
cuvntul... carele este pricina fiinei tuturor se
nfiineaz, potrivit cu primul citat, cu toat fiina
noastr. Este ca i cum nsui
cuvntul cel mai presus de fiin ar avea nevoie de
fiinarea noastr, spre a se nfiina.
Cci aa este lumea fiinei cnd trebuie s
vorbeti despre ea una a celor ce prind fiin n
cuprinsul fiinrii. Spune-mi cum este nfiinarea (cum
iau fiin) acestor fulgere, citeaz acelai dicionar (cu
indicaia Drghici, R 72). Natura nu e altceva dect
teatrul nfiinrilor, condensrilor i mplinirilor de o
clip, iar cultura omului vine s aduc, n devenirea
ntru devenire a firii, alte ctitorii, cele ale omului, ba
astzi chiar s renfiineze, s dea un plus de fiin
durabil pn i firii, n care nelepciunea proverbului
nostru spusese c toate sunt doar pn la o vreme. .
n vremuirea aceasta, nfiinrile vin s se
nvremuiasc; i vorbind aa, sub semnul prefixului n,
spui deopotriv c gndul omului ptrunde n vreme, ct

'i c fluiditatea vremii prinde consisten n gnd i


fapt. Att de mare e tria de nfiinare a omului, nct
el poate nfptui nu numai sub vremi, ci i n vremi,
asupra lor.

nfptuire
Sub vremi omul fptuiete, n vremi i asupra lor
omul nfptuiete. Este o remarcabil ctitorie a lui n,
aceasta pe care o aduce el n snul fptuirii, una de
ordinul celei pe care o aducea n snul fiinrii.
Fptuirea e oarb; de fptuire are parte oricine, la nivel
uman cel puin. Dar nfptuirea nu-i e dat oricui.
ntr-un sens, nfiinarea nsemna, n coninutul ei,
nfptuire. Nu intr n fiin, sau mai degrab nu iese la
lumina ei, dect ce s-a ntruchipat sub o nfptuire.
Lumina nsi e o nfptuire, innd de faptul zilei. S-a
nfptuit de zi, spunea att de sugestiv A. Russo,
pentru: s-a luminat de zi.
Sunt de altfel lucruri pline de tlc, n paginile
Dicionarului (cel din 1934, al limbii romne), de unde
lum acest citat, cu privire la fapt, fapt i fptuire.
Fapt, ni se spune, vine de la latinescul facta (unde
neutrul plural a devenit feminin singular). La om, fapt
nseamn oper, isprav; la divinitate, e folosit pentru
facere, creare; iar n sens modern, fapta nsemna

realitate, adevr. Dar fapt este nc mai sugestiv. El


nseamn: facere, creare; aciune, oper; fptur;
realitate; nceput; pn i farmec, vraj. n cuvntul
romnesc, dup acelai . Dicionar, s-au contopit
precum arat sensurile lui n parte active, n parte
pasive dou vorbe latineti: factus, -us = facere, i
factum,-i = cele fcute (facta).
Iar a fptui? Despre acesta ni se spune c e un
cuvnt nou i literar, care prinde pe zi ce trece rdcini
n limb, fiind mai expresiv dect este a face. Dar, dac
nu are tradiie i e att de viu, cu att mai bine pentru
limba noastr: ea poate brzda cerurile i pmntul cu
verbul a fptui. De altfel, nu ni se pare c se acoper cu
a face; i ar merita s punem la ncercare irul acesta de
cuvinte: a face, fptui, furi, svri, pn i a cumpli
care-i intersecteaz sferele undeva, trimind totui,
fiecare, spre orizonturi att de specifice. Dar dac
deocamdat a fptui nu se acoper cu a face, primul
innd mai mult de ordinea omului, el se nlete tot
mai mult nspre facerea lucrurilor i a firii cum o
arta citatul din Russo i aduce, poate, toat
noutatea supleii de gndire romneti, ntr-un cuvnt
de origine latin, pe care l-am pstrat ca atare (a face),
dar l-am dublat i cu unul specific.
Iar ceea ce te face s preferi pe a fptui lui a face
este c fptuirea primului duce la nfptuire, pe cnd a
face nu d cu prefixul n nimic, iar cu in-ul latinesc,
devenit francez, d numai lamentabilul infect. Dup

cum triesc i mor, cuvintele se iau i la ntrecere. A


fptui a ctigat ntrecerea.
ntrecere? n-trecere? Ce curioas ctitorie a lui n
i aceasta. S rmnem totui la nfptuire i s-i vedem
nfptuirile, nchegrile, nstructurrile.
nstructurare
Din clipa n care rosteti un cuvnt ca nstructurare,
eti ispitit s treci din realitate n vis speculativ. n
definitiv, nfiinare i nfptuire sunt aci, n realul limbii,
la ndemna tuturor, adic n cugetul acestui Sine uria,
care este lumea vorbitoare a limbii tale. Ea tie mai bine
ce e de fcut din aceste cuvinte; ea va face din ele ce va
vol. Tu, simplu ins gnditor, eti doar o umbr, i nu poi
pune o pecetie cnd o pui dect pe umbre; pe
posibilul limbii, iar nu pe realul ei. Rmn deci limba i
sinele romnesc cu realul lor; s ne jucm o clip cu
posibilul.
Cnd creezi cuvntul nstructurare, nu e parc
vorba de un simplu cuvnt posibil; n limba i n gndul
nostru st dintru nceput ceva care s duc la un
asemenea cuvnt. El vine de altfel de-a dreptul s spun
ce i se ntmpl nfiinrii cnd ai chipul nfptuirii:
duce la o estur care ine, care este; duce la o
structur. Cci nu are parte de fiin dect ce s-a
structurat. Sau i mai potrivit: ce s-a nstructurat.
E bine de pus n joc nuana aceasta pe care o poate
reda limba noastr, tocmai pentru c se vorbete astzi

att de mult despre structur i structuralism. Gndirea


ia cte un cuvnt gata fcut, cnd nu-l gsete n limba
ei; dar, dac nu-l poate turna i n spiritul ei, cuvntul
sortit s-o mbogeasc o srcete. n schimb, dac l
preia n ea, poate ea mbogi cuvntul. Iat ntr-adevr
iluzia pe care i-o trezete structura aceasta, trecut n
limba noastr n nstructurare. Ce este o structur? Ce
poate aduce ea, cu preteniile ei suverane n gndirea
ctorva de astzi?
Sunt dou primejdii de care cuvntul i ideea
respectiv se lovesc statornic. nti, staticismul: o
structur e ceva gata fcut, anistoric; i te trezeti, dup
un veac de istorism totui bun, c se revine la lumea
ngheurilor eidetice. Apoi e cealalt primejdie:
idealismul prost, raionalismul cum i se spunea, cel care
instituie o alt lume peste lumea dat. Sub aceast
cauz a czut platonismul, n judecata lui Aristotel; sub
ea s-a zbtut i se zbate nc fenomenologia lui Husserl.
Dar structurile nu sunt gata fcute; i nu sunt
undeva, ntr-o zon de existen ideal, ca formele
aristotelice. Structurile se fac. Ar trebui deci s spui:
structurare.
i totui, undeva, structuralismul are dreptate:
structurile nu sunt numai procesualitate, cu un rezultat
fixator. Atunci trebuie s spui: nstructurare. Dac spui
doar c . lucrurile se structureaz, lai liber procesul
acesta i te condamni unui pozitivism elementar, de
nregistrare a structurilor obinute ca rezultat. La fel
ns cum un corp nu are dintru nceput un schelet, ci

i-l face ntru o structur scheletic, tot astfel ceea ce se


structureaz o face ntru ceva: care nu-i preexist i care
totui nu e simplu rezultat.
Aci este adevrul speculativ tulburtor, aproape
paradoxal, al platonismului, al oricrei teorii a
arhetipurilor i al structuralismului de astzi. Dar cel
mai bine nu l-au formulat ele; l-a formulat Pascal,
spunnd: Nu m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit. Un
exemplar i un proces nu ar obine o structur, dac nu
ar deveni ntru ea: nu ar urmri-o, dac nu ar fi gsit-o.
Cum se ntmpl aceasta rmne s-o spun, n
fiecare plan, cuttorii de structuri. Dar limba romn
le pune la dispoziie prefixul n i-i ndeamn, parc,
s-l mplnte n procesele domeniului lor, aa cum l
mplnta ea nsi n fiinarea i fptuirea lucrurilor ori
omului. i ndeamn deci s spun nstructurare, i le
dorete ntemeiere bun, sub semnul prefixului n.
2. Trei cuvinte ale lui Cantemir
Slujeasc-se dar cu ostenitile noastre neamul
moldovenesc ..., spune undeva Cantemir, n Hronicul vechimei a moldo-vlahilor.
Au fost multe ostenitile lui Cantemir, n tot felul de
planuri, i neamul lui moldovenesc mai are nc a se
sluji cu unele dintre ele. Cci dac alte cercetri de-ale
lui i-au dat la timp roadele, dar au sfrit prin a supra
pe unii nvai de dup el pentru c se ntindeau peste
prea multe arii i lumi ca s le redea cu amnunt sigur,

a rmas cel puin o cercetare n care Cantemir nu e


ndrtul nostru, ci poate naintea noastr: cercetarea n
cuvnt.
Noi nu ne mai ostenim astzi, cum cerea el, s
purcedem spre cele mai adnci nvturi cu nsi
limba noastr, ci lum cuvintele gata fcute. Pentru
gndurile filozofiei, le lum cam prea mult din limba
latin i cea francez, limbi ale preciziei, n care gndul
de cele mai multe ori a ngheat. Cantemir cere s le
lum din limba greac, sau mai ales s le folosim pe ale
noastre i s le sporim cu noi creaii.
Spre a traduce cele cinci glasuri ale lui Porfirie,
cunoscuii termeni din Isagora, noi spunem: gen, specie,
diferen, propriu, accident, fr s mai putem gndi
mare lucru. Cantemir, care tia i el grecete, mai bine
chiar dect se tie astzi, ncerca totui s spun:
neamul, chipul, deosebirea, hriiia, tmplarea unde
cel puin chipul (ntruchipare!) ar avea s ne mai
spun ceva. Iar cnd nu gsea cuvinte n limba vorbit,
ndrznea s creeze el cuvinte, regndind conceptele
respective.
Despre trei astfel de cuvinte vrem s dm socoteal:
cein, ctin, feldein. Ele nu sun poate bine i naveau sori s rmn, dar ceva n felul lor de-a se
ntruchipa ar putea s ne foloseasc nc. Sunt tocmai
cele ce vin n urma glasurilor amintite, i ele vor s
redea primele trei categorii aristotelice: substan,
cantitate, calitate.

Primul cuvnt, cein, este folosit n cteva rnduri


i n Istoria ieroglific, fiind trecut de Cantemir n Scara
tlcuitoare de cuvinte strine, pus de el n fruntea
crii, i avnd explicaia: cein = singur fiina
lucrului (nsi fiina lucrului), ceia ce este. Ultimul
cuvnt, feldein, nu e menionat dect n Scara final
a crii, ca i ctin.
Luate aa, izolat, cuvintele sunt nite ciudenii
lingvistice i atta tot. (Toi marii oameni de cultur au
pus n joc, fr succes, cteva din acestea: un Hadeu,
un Iorga.) Dar puse laolalt, ele spun cu totul altceva.
Nu sunt trei cuvinte, ci sunt: o mentalitate filozofic i o
lecie.
Iar ele apar laolalt i cu rostul lor mai adnc n
notele pe care le-a lsat n manuscris Gr. Tocilescu,
nsrcinat de Academie nc din 1877 s copieze
lucrrile inedite ale lui Cantemir, aflate n fondul de
manuscrise al Academiei din Moscova. La pagina 333
urm. din caietul 2 (ms. 5148 al Acad. Rom.), Tocilescu
indic felurite locuri filozofice n scrierile lui Cantemir i
noteaz c, pentru categoriile logicii, el folosete cein
n loc de ce este, ctin pentru ct este i feldein
pentru ce fel este.
Atunci nelegi: Cantemir ncearc s traduc n
adnc, n fiina lor, categoriile lui Aristotel,
renfiinndu-le n limba romn. El nelege ceea ce
nu se mai observ ntotdeauna c n cele zece
categorii aristotelice zac ntrebrile cugetului. Conceptele
cele mai generale ale cugetului nu sunt altceva dect

ntrebrile lui fundamentale: ce este? ct de mare? unde


este? cnd este? Atunci, n traducerea acestor categorii
(zece forme supt carile Aristotel toate fiinele lucrurilor
cuprinde, definete Cantemir) trebuie s caui a pstra
tocmai amintirea ntrebrii, ce apare deschis ca
ntrebare n aproape toate categoriile aristotelice elineti.
De altfel i traductorii latini au fcut aa: pentru
pretinsa substan, categoria lui ce este, au pus quid?,
de unde quidditas, care n latin probabil nu suna mai
puin ciudat dect ceina lui Cantemir. (Chiar el
menioneaz pe cfinditas, n Scrile din Istoria
ieroglific la paginile 15 i 283 ale ed. Panaitescu-Verde,
1965, aprut aa n loc de cfidditas, dac nu e o
greeal de tipar.) Cititorul e rugat s vad dac are mai
mult sens s se vorbeasc n crile de filozofie, cum o
facem uneori, de quidditate dect de cein.
Iar latinii fceau la fel cu quantitas, pstrnd
amintirea ntrebrii. Dar cine mai simte pe quantum n
cantitate? Pe cnd dac spui ctin eti trimis ndrt
la originile gndului i aceasta este esenial pentru
dreapta filozofare.
Dar poate cel mai riscat, totui cel mai cuceritor,
este feldein. Latinul spune qualitas, de la qualis, i
face i aci exact decalcul cuvntului grec. Dar noi, ce
mai nelegem prin calitate? Sau ce nu nelegem prin
calitate? Iat, am voi n paginile acestea s vorbim
despre feldeina limbii romneti: dar nu poi spune n
nici un chip calitatea limbii noastre, nici natura ei (ar
trebui s spui natur specific, opus lui natur

generic; dar de ce atta savantlc ca s exprimi ceva


simplu i originar?), cci vrei s vorbeti despre felul dea fi. i nu avem un cuvnt.
Cantemir ncerca unul. Il ncerca, la fel ca pe
celelalte, cu ajutorul sufixului -in pe care-l folosim
nc i care dduse n trecut alte cuvinte, astzi
pierdute: asemuin, ntin = preeminen, priin =
atitudine favorabil cuiva (toate semnalate de
Densusianu).
Te ntrebi, o clip, pentru cine l ncerca. S fi fost
50-60, pe la anul 1700, cei din neamul lui
moldovenesc care puteau pricepe despre ce este vorba?
Pentru cine i lua el osteneala s vorbeasc n limba
noastr, cnd tia aa de bine latinete, grecete i nc
vreo cinci-ase limbi? Poate o ncerca pentru spiritul
limbii, pentru universul acesta de sine stttor care e
orice grai sau atunci o fcea fiindc fusese o clip, i
avea s mai fie, cam tot o clip, principe al acestei ri,
simindu-i rspunderi pentru ea i pentru graiul ei.
Dar atunci, ce frumoas era rspunderea de principe pe
care i-o simea feciorul acesta de domn netiutor de
carte. De-ar fi simit i alii n istorie aa!
Noi credem c nu mai avem nevoie s crem cuvinte.
Spunem, de pild, fel de-a fi, i ne este de-ajuns. Dar
uitm c, spunnd aa, am rupt pe fel de-a fi din tabla
categoriilor, unde acesta, sub chipul feldeinei, era
solidar cu surorile ntru categorisire, cu celelalte nou
categorii. Ct despre categorii, ele nici nu ne privesc, n

fond. Le studiem ca o simpl chestiune de specialitate:


sunt categoriile lui Aristotel, moarte ca i el ...
Dac ar trebui artat unui om tnr ce active sunt
categoriile moarte ale defunctului Aristotel, s-ar putea
ncepe de la imediat, de la cte o rostire banal i chiar
trivial, ca spune-mi unde, cnd i cum. 1 s-ar arta
c, pe netiute, rostirea ptrunde n orizontul magic al
adverbului din gramatic (unde? cnd? cum?), c
beneficiaz de graia lui i a ntrebrilor lui
fundamentale; ar fi de adugat c mai sunt cteva
ntrebri fundamentale, care trimit mai adnc, la
rdcinile cugetului, la mirarea acestuia de a fi n lume,
de-a fi cu lumea i de-a fi el nsui o lume. Ar trebui apoi
precizat c acea mirare originar a exprimat-o Aristotel,
n tabloul lui categorial, i c noi n-am srit din el, nici
cu rostirile, nici cu uitrile i nici mcar cu tiinele
acestea uluitoare ale lumii noastre. Pe urm, tnrul ar
trebui trimis la cele trei cuvinte ale lui Cantemir.
3. n temeiul codrului sau despre cuvntul temei
Cnd mergi prin pdure, mergi prin cuvntul
pdure, spunea un gnditor al secolului nostru,
Heidegger.
nelege omul experienei directe o vorb ca aceasta?
Cnd iubeti, mergi prin cuvntul iubire. Cnd cunoti,
mergi, chiar fr s-o tii, prin cuvntul cunoatere. Cnd
rtceti, mergi prin cuvntul rtcire, ca fiul risipitor.

Numai cnd mergi prin via i cnd ptrunzi mai


adnc n ea, mergi prin cuvntul moarte i-a plcut
gndi- torului citat s afirme. Dar poate c voia s
spun: mergi prin temeiul vieii. Cci tot ce este i se
petrece, sau tot ce strbate omul, este strbttor
cuvntului i nelesului, pn la urm. Are temei. Iar
cuvntul este att de mpletit cu temeiul, nct nu poi
rosti dect ceva ntemeiat, orice ai spune. Pe ce temei ai
putea veni s spui c lumea nu are unul?
Dar dac toate se trag nspre cuvnt ca nspre
temeiul lor, nu nseamn c se ntemeiaz n el, ci doar
c i arat temeiul prin el. Acesta din urm nu e doar al
gndului, este i al lucrului; sau mai degrab: temeiul
nu e cu
adevrat al gndului dac nu e al lucrului. Limba
romneasc are n ternei cuvntul potrivit i de ast
dat, adic tie s spun dou lucruri dintr-o dat, aa
cum nu vor ti, poate, s spun mainile.
S-a ntmplat, de pild, cu pdurea strbtut de
romn, c acesta a mers prin ea att de mult i att de
adnc, nct a ajuns pn acolo unde trebuie s ajung
oricine strbate ceva: la temeiul lucrului. Iar Eminescu a
cntat ceea ce se arat acolo :
n temeiul codrului
Cale nu-i, crare nu-i...
O clip ai putea crede c temeiul este, aici, att de
mult al lucrurilor, nct te cufund n neptrunsul lor,
n timp ce mintea voia cu temeiul, dimpotriv, s afle
care e inima i nceputul lor. Cale nu-i, crare nu-i,

spune poetul. Dar limba i rspunde c temeiul este


totui pentru ci i crri, i c ele au existat, ele pot fi
nc chiar dac s-au acoperit, cu trecerea timpului, i
dac omul le-a pierdut firul. Iar atunci poetul singur
spune:
C de-a fost vreodat cale,
Ea s-a prefcut n vale.
De-i crare undeva,
Nu mi-o tie nimenea.
Ar trebui s-o tie civa, cei care merg prin pdure,
cci acetia ajung, strbtnd-o, pn la nelesurile i
temeiurile ei. Numai c:
i pierdur urmele Ciobnai cu turmele i-i pierdur
semnele Pdurari cu lemnele.
Dar astfel, ceea ce-i prea abatere de la nelesul
temeiului de-a fi i al lucrurilor, i al gndului, devine o
confirmare a lui. Iar ndrtul magiei eminesciene este
adevrul acesta nebnuit, cum c soarta temeiului e dea fi lsat n urm i uitat. Tocmai el, care e inima i
adevrul lucrurilor, devine disparent.
Nu se ntmpl ns statornic aa? Sfrim uneori
prin a spune, ca scriitorul acela uitat astzi: Ce suntem
noi? O mare nlnuire de netemeinicie. (Cit. de Tiktin.)
Temeiul este ceea ce rostete lucrurile i pune
totdeauna n rost gndurile noastre despre ele; ba ne
pune pe noi nine n rost. O limb care avea cuvntul
de rost i rostire nu putea s nu-i dea un coninut pe
msura eu Iar aa cum rostire are n el o rodnic
ambivalen, de-a fi i punere n rost i cuvntare,

temeiul care vine s-i dea coninut este i temelie a


lucrului, i ndreptire adus de gnd. Totul este deci s
tii calea ntoars spre temeiuri; una care nu mai e a
vieii, ci e a minii, dar nu e pentru desfurarea minii,
ci pentru buna rostuire a vieii.
Sunt totui mai multe nelesuri n temei, chiar
dac rostirii filozofice i place s le trag pe toate nspre
acesta, schiat mai sus. i, orict de variate n aparen,
nelesurile se vor strnge singure n acesta, filozofic.
Cci exist cteva cuvinte, cu folosin liber la nceput,
pe care gndul filozofic implicit tie s le confite pentru
el. Astzi, rost i rostire nu mai pot s se lepede de toga
filozofiei; i la fel face temei. Au devenit cuvinte de
rspundere.
/ Un prim neles este cel de temelie cuvntul,
chiar provenind de aci, de la termenul grec, prin slavon
, de fundament, baz (cu folosine variate: ncepur
din temei a zidi, sau acum la iad te voi pogor i la
temeele
pmntului,
sau
chiar
n
rostirea:
prclabul ... temeiul rzboaielor citate toate de
Tiktin), un sens care d locuiunile: de temei (bogia
dracului nu-i lucru de temei), fr temei sau cu temei
(cu socoteal, dar i: de-a binelea, durabil), pe temeiul a;
apoi, a prinde temei, a pune temei pe, a fi temei de
(regional = a fi mult, n cantitate mare).
Un al doilea neles e cel care face miezul cuvntului,
iar dicionarele l dau ca: motiv, prilej, pricin, cauz,
rost, dovad, argument. Aici va avea s se adnceasc o

clip gndul filozofic, spre a vedea bine care e firea i


care e temeiul temeiului.
ntr-un al treilea neles, al cronicarilor, temeiul era
folosit pentru grosul unei armate, fora ei principal (i
nu se btea temeiul otilor, numai aripile se hreau,
spune Neculce).
Iar al patrulea neles, ultimul, ar fi cel de: toi, miez,
punct culminant (ca n temeiul luptelor, temeiul
blciului sau n temeiul nopii, cum spune
Delavrancea).
Iat deci cum se distribuie de la sine, ntre lucruri i
gnduri, nelesurile, temelia fiind a lucrurilor, dovada
din al doilea neles fiind a gndului, fora principal
fiind iari a lucrurilor, n timp ce punctul culminant, din
al patrulea exemplu, aduce mai degrab perspectiva
gndului. Dar toate vin s se contopeasc n sensul
filozofic, care, aa cum spuneau medievalii, este cel de
ratio n toat ntinderea ei: att ratio essendi, ct i ratia
cagnascendi, ratia fiendi, i ratia agendi.
Dac spui principiu, trebuie efectiv s adaugi: al
lucrului sau al gndului (iar grecii spuneau, cu arche,
mai mult al lucrurilor). Dac spui ardine, trebuie iari
s adaugi: ardo rerum sau ardo idearum. Dac spui
cauz, trebuie s te gndeti la nex cauzal n snul
realitii, sau conexiune cauzal n cunoaterea ei. Toate
ntemeierile au nevoie de ntregirea aceasta ndoit, pe
cnd temeiul romnesc ca i Grund-ul german
poate sta singur, cci a triumfat asupra dualismului.

Dac nu ai mers pn la temeiul acela care e i al


lucrului, i al gndului, nu ai dat de temei.
i de aceea, n temeiul codrului cale nu-i, crare
nu-i. Dar tria gndului este s croiasc din nou cile,
dincolo de uitrile ciobnailor i pdurarilor.
4. Temeiuri
Fericit cuvntul temei, pe care poi s-l foloseti i
pentru principiu, i pentru cauz, i pentru raiunea de
a fi ori de a face un lucru. E un cuvnt care pune n
ncurctur pe grmtici. S fie un substantiv abstract,
ca: principiu, cauz, raiune? Nu tocmai, fiindc iat
poi spune temeiul codrului, cum spui inima
carului; se folosete la noi expresia de temeiurile casei,
pentru grinzile aezate pe zidul temeliei; sau alteori
temei este ridictura de zid pe care e aezat vatra
(inima) casei. i chiar n general, cum s numeti
abstract substantivul care d temelia i principiul de
concreiune al lucrurilor?
Undeva, atunci, limba noastr, cu ntrzierea ei n
concret, ar prea s sfideze filozofia. S vedei ns ct
de bine o slujete, i tocmai cu temeiuri.
Ceea ce a fcut n mai multe rnduri dezastrul
filozofiei a fost desprinderea ei de lume. Principiile,
cauzele, raiunile au prut c pot fi privite ca desprinse.
Dei relative fa de ceva cum e limpede cauza fa de
efect , ele par s aib o ntietate, care fcea pe greci
s susin c ceea ce precede e mai bun dect ce

urmeaz, cauza are n ea mai mult dect efectul, dup


cum raiunile lucrurilor se constituiau, la Hegel, ntr-o
Raiune i un Spirit care se jucau de-a v-ai ascunselea
cu lumea. Principiile, cauzele, raiunile pot fi libere.
Dar temeiurile nu sunt libere. Nu poi s te gndeti
la temeiuri fr s concepi lucrurile ale cror temeiuri
sunt. Temeiul codrului nu e fr codru. Iar temeiurile nu
zac, ca mumele goetheene din Faust II, n pustiul lor, ci
sunt o dat cu lucrurile, sau nu sunt. Ba, n realitate,
nti ai lucrurile i pe urm ajungi la temeiuri. Gndirea
filozofic merge de-a ndaratelea i progresul ei este
regresism, n aparen, ca fiind ntoarcere ctre
fundamente.
Aceasta i este marea noutate a gndirii filozofice iar o dat cu ea a ntregii noastre culturi , de la Kant
ncoace: mersul ndrt ctre acele temeiuri care s te
readuc la lucruri, iar nu s te abat de la ele. Este aci o
noutate att de radical, nct Kant a trebuit s , dea
nume nou lucrurilor, vorbind despre transcendental,
care e altceva dect transcendent.
Ctre principii, bineneles, merge orice gndire, iar
principiile sunt gndite ca transcendente sau imanente,
dincolo de lume sau n lume asta e tot. Dar
transcendentalul e ceea ce este dincoace de lume, ceea
ce face cu putin lumea (la Kant, timpul, spaiul i
categoriile) i ceea ce n orice caz nu poate fi fr lume.
Sunt temeiurile, care trimit necesar ctre ntemeiere.
Ceea ce a adus nou Kant este facerea cu putin, lumea

transcendentalului, laboratorul. i poate plcea ori nu,


dar aceasta e lumea n care trim de atunci.
Grecii triau ntr-o lume a realului. Medievalii triau
ntr-una a transcendentului. Noi trim ntr-una a
transcendentalului.
Nu mai putem fi ntr-o lume fr temeiuri, una a
realului transfigurat pn la mit, ca la greci, orict de
frumoas ar fi ea; nu mai trim nici ntr-o lume de
temeiuri suspendate n cer, ca medievalii. Trim ntr-o
lume de principii angajate, una cu temeiuri. ntr-un
sens, trim n lume cu tot dindrtul ei (cu
subcontientul ei, cu incontientul ei, cu larvarul,
geneticul i istoria ei, cu facerea ei cu putin, n mare
cu dialectica ei). Nimic nu este ce este numai, pentru
noi. n faa fiecrui lucru, ne ntrebm ce temeiuri are
s fie.
Grecii iubeau natura aa cum era, diviniznd-o
pn i n tufiurile, n stncile i n apele ei. Medievalii
batjocoreau natura: minunea aceasta a ei, care e
arborele, le prea s aib o proast aezare, cci
arborele, spuneau ei, st cu cretetul n jos, cu gura n
pmnt i cu picioarele n aer. Modernii, de la Kant
ncoace, rentemeiaz statornic natura.
Nu tim bine cum se poate nelege n alte limbi
gndul lui Kant, care e i demersul lumii moderne; dar
limba romn d oarecum msura noutii lui. Dac
spui c e vorba de lumea transcendentalului, care este
n fapt una a temeiurilor, atunci nu mai poi confunda
transcendentalul cu transcendentul, cum se face

statornic i dup Kant, pierznd tocmai marea lui


noutate. Cci temeiurile nu sunt dincolo i nu sunt
niciodat gata date; ele scriu nencetat Cartea Facerii.
Dar temeiurile nsoesc, cu nelesul lor, i treapta
de gndire ce a urmat lui Kant. Cci n lumea
transcendentalului, care e una a laboratorului n toate
nelesurile, se mai ntmpl ceva: temeiurile, care prin
firea lor nu sunt libere, tind totui s devin
independente. Sau mai degrab: cugetul care le gndete
caut s vad independena lor fa de angajarea dat,
chiar dac nu i libertatea lor fa de orice angajare.
Trecerea aceasta pe care a fcut-o contiina noastr
de cultur a fost descris ca o trecere de la de ce? la de
ce nu? De ce nu i alte temeiuri? De ce nu i alte
geometrii? De ce nu i alte sisteme de axiome? De ce nu
alt economie, alt societate? Iar de ce nu? s-a dovedit
nu doar mai bogat, dar i mai adevrat dect de ce?.
Atunci lumea temeiurilor s-a bucurat n adncul ei i sa pus pe lucru.
n ce liber cretere, n ce demonie a temeiurilor, nu
am intrat ... Nu numai matematicile i dau alte temeiuri
(i dac limba lor n-ar fi universal, ce bine s-ar putea
spune: sistem de temeiuri, n loc de sistem de
axiome), dar i muzica i d alte temeiuri i cnt
potrivit altor game, artele toate vin i ele s-i dea noi
temeiuri, natura nsi e rentinerit, corectat, educat,
iar astfel temeiuri noi vin s stea lng temeiuri, nici
unul strin de angajarea n real, firete, dar toate cernd
dreptul s pun n discuie realul, n numele

spectralului i al pre-realitii. Trim ntr-o pre-realitate


(vom fi, vom ajunge, vom face, ne vom bucura), care e
marea i binecuvntata dezlnuire a temeiurilor, n
zilele noastre.
Dac aceasta este, ntr-un fel, noutatea lumii de la
Kant ncoace, atunci gndul c limba noastr de
pdurari, oieri i dieci este pe msura filozofiei i d
ncredere n destinul graiurilor naturale. Ele nu vor avea
soarta, poate, s fie nlocuite. Ba nici nu vor trebui s fie
nlocuite, cci este n ele amintirea, pe care niciodat
limbile fcutului n-o vor putea pune n joc.
n temeiul romnului este sntoasa temelie, cum e
inima vetrei sau inima codrului. Limbile noi n schimb ar
fi ca pdurile plantate, nite codri fr de temei nicieri.
Iar ele nu ar fi n msur s spun ceea ce o limb ca a
noastr, cu concretul ei, poate totui aduce ca
ntmpinare demoniei de astzi a temeiurilor: e frumos
ce se ntmpl, e mre pentru om, dar vedei o clip i
care e temeiul temeiurilor voastre; vedei unde e inima
lucrurilor, ca nu cumva s nu mai bat n ele nici o
inim.
5. Cumpt, computer i cumptul vremii
Spre a vorbi de mprejurrile unui ceas, de starea
lucrurilor dintr-un timp dat, de concursul anumit al
unor evenimente, noi spunem astzi conjunctur.
Aveam totui la ndemn o expresie care spunea mai
bine lucrurilor pe nume, i ea este cumptul vremii.

Se spunea, aadar, cumptul vremii, n ceasul acela


de cumpn, n care graiul nostru el nsui i-a gsit
cumptul; i dac nu ne putem ntoarce dar de ce nu,
uneori? la rostirile de altdat, le putem mngia cu
gndul, aa cum putem s le rensufleim amintirea.
Eminescu se ntreba, la un moment dat, dac nu
cumva au dreptate nvaii ce susin c limba i legile
ei dezvolt cugetarea, iar nu invers. S-ar putea deci,
ntr-o msur cel puin, s nu gndim noi nine, mai
mult dect gndete o limb, sau o experien spiritual,
prin noi, i atunci trebuie s tim, n fiecare
conjunctur istoric, s ne regsim n adevrul nostru
mai adnc.
n cumptul vremii de astzi se ntlnesc, din
perspectiva noastr romneasc, dou cuvinte: tocmai
acesta de cumpt i cel de computer, calculator,
main electronic de calculat. Ele poart cu ele dou
lumi, dou experiene istorice i dou mentaliti
diferite, dar au fost cndva nfrite i sunt sortite s se
recunoasc unul ntr-altul, dac lumea de azi nu vrea s
intre n descumpnire.
Amndou se trag din limba latin. E foarte probabil
c i cuvntul nostru se trage din computus = socoteal,
dei unii filologi sugereaz c s-ar trage din compitum =
rspntie, ce ar fi dat un verb nsemnnd: a sta la
rspntie de drumuri, a-i cuta drumul, a fi n cutare,
n cntrire. Dar, pn la urm, chiar filologii care
susin c nu s-ar trage de-a dreptul din computus admit
c n cuvntul nostru s-a ntiprit nrurirea cuvntului

latin pentru socoteal. Computer, n schimb, vine


limpede de la a calcula, aa cum multe cuvinte din limba
englez au luat i au pstrat ntocmai sensurile
originare. (Cnd mprumui, iei ce i se d. Cnd pleci de
acas cu lucrul ca noi cu latina el cltorete i se
preface o dat cu tine.)
De la nceput, astfel, de la simpla considerare a
cuvintelor, i dai seama c unul e btrn, altul tnr; c
se vor nfrunta, o dat cu ele, o lume care a mbtrnit
nelept, cu una a tinereii care nu vrea s tie dect de
geniul i fapta ei.
Cuvntul nostru este chiar att de btrn nct nu
mai tie bine de unde se trage, cum am vzut-o. Totui
struie i n el, n orice fel l-ai lua, calculul, acel calcul
care i n alte cazuri (seam, socoteal) duce numrarea
i enumerarea pn la chibzuin.
Cumptul este ns btrn i pentru un alt temei:
pentru c a trecut prin multe. A nceput de la socoteala
pe care i-o face omul, fie i numai cnd st la rspntie
de drumuri. (A sta pe cumpt, se spunea, ceea ce
nsemna a chibzui.) De aici, n chip firesc, s-a trecut la
chibzuin, reflexiune, prevedere i astzi, prin
extensiune, la echilibru sufletesc, judecat dreapt,
stpnire de sine.
Numai c, dac astfel cumpt prea s descrie
doar comportarea omului i ddea expresii ca: a-i
pierde cumptul, cu cumpt bun, fr cumpt, cuvntul
nostru se putea lsa preluat i de lucruri, ca attea alte
cuvinte romneti, n care parc poi citi o uurin

specific de-a trece de la lucruri la om, sau rsturnat,


de la om la lucruri. Observndu-se cumpt i armonie
n toate, se putea spune (cit. de Dicionarul Academiei
din 1934). Iar verbul a cumpta ndrznea i mai mult,
s treac ntru totul pe socoteala lucrurilor, i astfel s
se spun, ca n veacul trecut: Aa au cumptat vremea,
de au fost tot bun i clduroas.
Firete ns c omul i lua asupr-i partea mai
bun din cuvnt: cumptul ajungea s nsemne cugetul,
prerea omului o Pravil spunea: ntr-o fire i ntr-un
cumpt - sau ajungea s nsemne cumpneala, dreptatea,
just msur a fptuitorului, n aa fel nct istoricul
mai vechi s scrie: mprai ... cu bun cumpt.
Omul chiar reinea pentru el att de mult cumptul
nct l prefcea n precept de educaie moral, dndu-i
neles de moderaie, nfrnare, sobrietate. Cumpt
trebuie n vorb, spunea ichindeal, aa cum versul
popular spune :
Rea bucat-i dragostea
Cin-apuc-a o-nva
i n-o tie cumpta...
Mai ales cu verbul a cumpta s-au putut rosti
gnduri frumoase pe aceast linie, cci verbul nsemna:
a potrivi cu nelepciune, a orndui, a dispune, ca n:
ine, Doamne, ce mi-ai dat,
C bine m-ai cumptat.
Dar verbul nsemna i a se ndemna, a se strdui, ca
n Muli mprai ... s-au cumptat de-au cercat pn
au gsit izvorul vieii, dintr-o Pravil. Verbul ncepea

astfel s capete un sens neutru, i atunci nsemna a


ndruma, ndemna, sftui, a potrivi pe cineva s fac un
lucru:
Frunz verde lemn uscat,
Mndrele m-or cumptat,
Ca s plec seara n sat.
ncepea chiar, treptat, s se piard ndemnul moral;
se pierdea i socoteala, iar cuvntul cumpt, ca i verbul
cumptare, putea nsemna, pn la urm, nu dreapta
msur, ci greaua ncercare sub care i se ntmpl s
cazi. La ce pacoste grea m-ai cumptat tu pe mine, st
scris n Lexiconul din Buda.
Cumptul cel bun i nelept, substantivul, se lsa el
nsui otrvit de veninul vieii i ncercrilor, sfrind
prin a da n mna omului expresia aceea stranie de
pre supt cumpt , care nsemna: ntr-ascuns, n tain,
pe din- dos, pe furi, cu perfidie, cu vicleug (L-au
scos ... pre supt cumpt mbrcndu-1 n haine proaste,
zice un Letopise), o folosin pe care Tiktin mrturisete
c nu tie s-o explice, pe cnd Dicionarul Academiei,
redactat sigur aici de Sextil Pucariu, partizan al
etimologiei compitum = rspntie, explic: pe drum
furiat, ascuns. De altfel, analiza pe care o face aci
marele lingvist i care ncepea cu a sta n cumpt = a
chibzui, cu sensul bun de a socoti, a reflecta, a discerne,
se ncheie la el, ntr-un fel, tot cu a sta n cumpt (ca n
Etymologisches Worter- buch, de S. Pucariu), nsemnnd
ns acum contrariul: a fi nehotrt, a nu ti ncotro.

Cci n experiena vie a omului, bine i ru, a ti i a


nu ti, a fi hotrt i a nu fi, se ntlnesc i undeva se
acoper, iar calculul devine lips de calcul. Cuvntul viu
se mprtete de la perplexitile vieii. Cumptul ar fi
mbtrnit i s-ar fi tocit, ca alte cuvinte, dac, dup ce
a fcut atta drum prin cugetul omului, nsoindu-i
binele, indiferena i chiar rul, nu s-ar fi regsit curat,
cu msura lui plin, reproiectndu-se n lucruri i
devenind cumpt al vremii, sau regsindu-se n cuget
ca dreapt socoteal.
Ce altfel dect btrnul cumpt, care din calcul
putea sfri n lips de calcul, este cuvntul tnr al
calculatoarelor, computer! El spune un singur lucru, ca
orice fptur tnr, i nu vrea s tie de altceva.
Fratele su btrn, cumptul, de care el nu mai tie
nimic, ar avea attea s-i povesteasc. Dar el, tnrul,
nu are timp de istorisiri, ci are totul de fcut. Dac ei sar ntlni acum, confruntarea lor ar fi ceva straniu:
unul, cumptul, un arbore vechi, stufos, cu rdcinile
bine nfipte n pmnt, altul, o unealt nzdrvan din
poveti, alergnd peste lume i fcnd minunii.
Dar nu se ofer astfel cugetului romnesc putina
s-i confrunte? Nu e confruntat astzi nsi lumea
noastr, n care cuvintele au tiut s mbtrneasc, cu
o lume n care cuvintele sunt tinere i ncinse de
neastmprul faptei lor celei noi?
Iar ceea ce e mai straniu ca toate, n cumptul
vremii, este c popoare tinere, ca al nostru, au cuvinte
btrne, iar popoare pe care, ntr-un fel, istoria le-a

mbtrnit poate prea repede, au uneori cuvinte tinere.


Atunci, n cumptul vremii, filozofarea bun devine
dintr-o dat posibil, n colul acesta de lume romnesc.
O lume a calculului, cum va fi tot mai mult lumea
de mine, st cu incalculabilul ei n faa cugetelor. Ea le
d realiti noi, nelesuri noi, ba vrea s le impun i
limbaje noi. S-ar putea ca unele limbi s consimt mai
lesne preschimbrii lor cu limbajul. Altele, cum este i
limba noastr, nu. n cuvintele noastre, adesea prea
stinse, prea nelepte i prea strine de spiritul tiinific
cum era fire sau cum e cumptul acesta , este
totui o experien de via care, cu msura ei tocmai,
poate sta alturi de nemsuratul faptei. Computer-ul va
putea orice; dar e o ntrebare dac va avea i cumpt.
Suntem atunci datori lumii cu nelesurile noastre.
Dar nu cu simple discursuri pe tema riscurilor fa
de om ale lumii de mine. Am merita ca lumea noastr
romneasc, cu experiena ei spiritual, s consimt i
mai mult demoniei tehnice. ntr-o lume a naturii nc
nedegradate, ca a noastr, i care nu a fost niciodat
una de nisipuri ori puste, ntr-o lume a concretului i
msurii, de care dau socoteal attea cuvinte, este
probabil c nu s-ar ajunge att de lesne la mecanizarea
omului, la nevroze,
la conformisme sau la o nou alienare, cea a
unilateralitii, cum s-a spus. Aa cum universalul se
poate ntrupa n cuvntul romnesc, noutatea de azi a
lumii poate fi nsuit de omul ce-l rostete.

E adevrat:, prima dat, acolo unde a venit drum de


fier au pierit cntecele, cum se ntrista Eminescu. Dar la
a doua revoluie tehnic a lumii, acolo unde vin
computerele, s-ar putea s nu piar cumptul. Cci totul
vine s-l cear, i ferice de lumile care nu trebuie s-l
invente, ci l au.
Viat i societate
1. Parte a noastr de cer
Dac s-ar ntreba cineva de ce dm atta
nsemntate ctorva cuvinte romneti, am rspunde:
pentru c aceasta e partea noastr de cer.
Observatorul nostru astronomic are, printr-o
convenie internaional bine stabilit, sarcina de a
explora partea de cer care cade sub lunetele noastre. Sar putea ca din Honduras s se vad stele mai frumoase;
dar acestea sunt stelele noastre.
Ridici ochii spre cerul moral de care vorbea Kant, i
ntlneti n zona noastr un fel de stea dubl: expresia
se cade nu se cade. Nici o convenie internaional nu
te oblig s-i analizezi structura i s gseti n ea
semnificaii etice deosebite. Dar dac te uii mai
ndelung, dac apoi pui fa n fa ce ai deprins din alte
zone ale cerului moral cu ceea ce st acum sub ochii
minii tale, nelegi c din se cade nu se cade s-ar
putea alctui un ntreg tratat de etic.

Mai ncolo, sub cerul tu, vezi o stranie dr


luminoas, care nu e altceva dect Galaxia Cderii.
Iari, nimeni nu te oblig s faci din cuvntul nostru
cdere, care exist n toate limbile, un sistem de
filozofie. Dar dac sunt n cuvntul acesta, nvlmite
ca ntr-o nebuloas, attea nelesuri despre lume i om,
attea cderi care coboar, cderi care urc sau cderi
care stau pe loc, atunci cum poi s lai cuvntul n
haosul i risipirea lui? Cine s-l exploreze, sub ce alt
cer?
i, la fel, nu-i e dat altuia, dintr-alt col de lume, s
contemple tot ce e luminat i ntunecat n sinea (sinea
omului, a lucrurilor), n steaua aceasta care palpit,
care se dezvluie i nvluie nencetat.
Multe stele sunt pe cer
Care toate-n ziu pier,
i mai mari i luminoase,
Nu-s ca mndra de frumoase,
C-aa merge de frumos,
Gndeti c scrie pe jos.
Aa s-ar putea s stea lucrurile cu unele din
cuvintele noastre, ce par a scrie pe jos nelesuri noi.
Dar aci se isc primejdia de a orbi, tot privind doar la
cele din peticul nostru de cer, i de a crede c mndrele
noastre sunt mai frumoase ca altele. S vedem atunci ce
ndreptiri avem, nu s spunem chiar att de mult cum
vrea cntecul, dar s credem c partea noastr de rostire
merit s fie explorat n rnd cu celelalte.

ntr-o nsemnare postum, intitulat frumos Stratul


mumelor, Lucian Blaga vorbea despre metafizicile cu
putin n trecutul nostru, dac li s-ar fi dat s fie. Dar
nu numai metafizicilor nu le-a fost dat s fie n acel
trecut; nici culturii celei mari, nici aspiraiilor istorice
superioare ale comunitii noastre, nici attor nzuine
ale insului romnesc. Ce s-a ntmplat oare cu toate
aceste nceputuri, care adesea n-au rmas dect n
gnd? Nu s-au sedimentat ele undeva, ntr-un strat al
mumelor?
Cnd ne ntrebm cum e cu putin ca limba
noastr, ce pare de rnd, s poarte cteva comori ale
gndului n ea, ne spunem c rspunsul ar fi: tocmai
pentru partea netrit din ea. Poate c tot/ sau o bun
parte din tot ce nu s-a mplinit la noi, s-a stratificat n
cuvnt. Cum s explici altfel pe dor? i o ncrctur
de dor, ca o aur n jurul cuvntului, i apare cteodat
n vorbele noastre netrite.
Dar mai este ceva care poate da pre cuvntului: nu
e numai netritul care s-a sedimentat n limb, este i
nedezlegatul limbii ei nsi. Cum s nu avem mai multe
implicaii de gnd, cum s nu fie cerul nostru mai
ncrcat de probleme i surprize dect zonele de cer care
au fost att de mult explorate? Cnd te uii la limba
francez i la felul cum a fost explorat i folosit n
toate nuanele ei, de ctre curteni, de clasicismul
veacului al XVII-lea, de moraliti, de saloane, de
diplomai i de grmtici, te ntrebi ct rest pstreaz ea.
Cnd vezi limba englez explorat n zonele ei ultime

nc din 1600, cu jocurile de cuvinte din Romeo i


Julieta sau rafinamentul poeziei lui Ben Jonson, te
ntrebi ce surprize de gnd (cele de expresie sunt tocmai
lotul ei) mai poate rezerva ea.
La noi limba era nedezlegat. ncntarea filologilor,
n veacul trecut, de a avea n fa o limb neexplorat i
cu un destin att de miraculos ca limba romn, ar
putea fi regsit i astzi pe toate planurile. Hadeu a
intrat n delir n faa limbii romne. S-a avntat n acel
Magnum etymologicum (n faa cruia fiecare se grbete
s ntrebe: pn la ce liter a ajuns? dar ar merita
replica lui Hadeu nsui ctre un prieten: pn la ce
liter ai citit?), unde nu numai c analizeaz i
speculeaz asupra cuvintelor date, dar regret dispariia
cte unuia ca adint, cci nu-l putem nlocui dect cu
perifrasticul bag-seam, iau-aminte; regret pierderea
lui amgeu; relev nrdcinarea, specific nou n snul
limbilor neolatine, a cte unui cuvnt ca aflu, sau
strania evoluie a cte altui cuvnt ca agonisesc (nrudit
cu agonie), ca i uluitoarea etimologie dac ine a
lui znatic, care ar proveni din dianaticus, de la zeia
Diana, i care, pstrnd amintirea unui ritual religios, ar
fi de o nsemntate filologic de prim-ordin.
Toat aceast bucurie, chiar n formele ei delirante,
de a ntlni noul n lumea dimprejur, n peticul nostru
de cer, poate fi i una a gndului, aadar. Cnd ncepi s
explorezi bolta pe care sunt nscrise cuvintele noastre, i
ies nainte tot felul de stele noi, pe care nu le vedeai cu
ochiul liber. Pe de alt parte, n afara cuvintelor, sunt

formele expresive de rostire mai ntinse, sau particulele


mici de tot. Dup ce ai ntlnit negaia i negativitatea
hegeliene, este o ncntare s vezi ce face prefixul ne- n
limba romn, spre deosebire de in-, care e neproductiv;
sau s vezi ce face particula s, care smintete
cuvintele, ori, n sfrit, s vezi c pe lng nu noi avem
i pe ba, care nu tii bine cum se ntmpl c sfrete
prin a fi un da, cci din negaie devine un ntritor.
Ba, dac ntrzii la problema aceasta a negativului
n limba romn, i iese nainte o stranie fptur, i de
limb, i de gnd, care-i zice Nefrtate, ne-frtate. Ce
adnc ar putea fi, pentru cunoaterea omului,
cunoaterea aceasta a anti-omului, aa cum materia s-a
oglindit n anti-mate- rie, protonul n anti-protoni i
corpii n anti-corpi. Limba noastr te duce singur la
ntlnirea cu Cellalt, care prin participaia lui la lume o
confirm dezminind-o, ntocmai ca negaia hegelian.
Logicianul i eticianul ar avea ceva de nvat de la drac.
Toate acestea i multe altele sunt aici, sub lunet. Sar putea ca marile limbi culte, ori dimpotriv altele, ca
limbile bantu, s fie mai interesante sub multe
raporturi. Dar ele nu sunt pe cerul nostru. Sau, ntr-un
fel, sunt i ele, cci fr adncirea n alte limbi i fr
limbile clasice, inclusiv sanscrita, nu-i cunoti pn la
capt propria limb. Dar este i aici adevrat vorba lui
Cantemir: din limbi strine s nvei i n limba rii
tale s scrii. n alte ceruri s priveti i sub cerul lumii
tale s visezi.

2. A dulce spure
Cu veacuri n urm, cnd n Maramure se vorbea
sub semnul rotacismului, astfel nct la bine se spunea
bire i la spune spure, limba noastr a fost
confruntat cu problema compunerii cuvintelor. S-a dat
atunci o lupt, n cugetul clugrilor acelora btrni,
care se vedeau ndemnai poate sub influena husit,
n orice caz sub influena luteran s traduc, aa
cum puteau, alctuirile fericite ale limbii greceti turnate
n slavon; s-a dat o lupt, i limba noastr de atunci nu
a biruit. Dar ceva s-a ctigat din lupta aceea, iar astzi
nc, dac vrei s-i nelegi graiul i s-i ncifrezi
gndul n el, este rodnic s-i vezi pragurile atinse atunci.
Suntem surprini s vedem scrie Densusianu n
Istoria limbii romne marele numr de cuvinte
compuse din scrierile vechi, deoarece tim c limba
romn nu e prea bogat n formaii de acest gen (vol.
II, reed. 1961, p. 231). Ele reproduc cuvintele slave,
adesea n alctuiri ciudate, contrare spiritului limbii
noastre; totui uneori se ntmpl s ai b un caracter
romnesc, recunoate Densusianu. Dar cnd reuesc?
i dintr-o dat cutrile limbii din secolul al XVI-lea se
mut n zilele noastre.
E ceva de fiin vie ntr-o limb, de fiin care-si
ncearc n fel i chip sorii de bun aezare n lume. n
mare vorbind, este n orice limb ceva din raiunea
cuttoare, sau din natura care face tot felul de
ncercri. Dac natura greete i pune pe lume

ntruchipri ce n-au via mai lung, cum s reueasc


dintr-o dat limba? Dar ea ncearc la fel ca natura ii urmreti cu duioie lung- rbdarea i bun-sufleia.
Cci n toate felurile s-a zbuciumat limba aceasta s
pun pe lume cuvinte ca lung-rbdare i bun-sufleie.
A ncercat s spun lege-clcare i de-oameni-iubire,
pace-fctoriu i de-Dumnezeu-vztoriu, mai-mrie
(superioritate) i asupr-luare (lcomie); a ncercat
dulce-credincios i mare-gritoriu, a bine-vremui i a
nainte-sta, dar nu i-a reuit. Ai fi dorit ca un cuvnt
cum este mai-mrie s se pstreze i s-i generalizeze
formaia, cci ar fi fost de mult folos gndului spre a
reda raportul de superioritate. Nu s-a putut. Dac nu
regrei c purt- toriu-de-grij (intendent) n-a rezistat,
nici supus-nelegtoriu (umil) sau plod-purttoriu, n
schimb cte un cuvnt ca potrivdare, pentru rspltire,
ar fi meritat s rmn, cum ar fi meritat, poate,
omuiubire.
Cu dou adverbe, totui, i-a reuit mai bine limbii, i
de aici s-au nscut cteva feluri de dulce-cuvntare pe
care nu le putem da lesne uitrii: cu bine i cu dulce,
care amndou traduc, indirect, ev -ul grec, pe bun.
Gseti n Psaltirea Scheian a bire da, a bire face i bire
fapt, gseti a bire gri i a bire vrea. Dac ne place,
prin ndurarea lui Sadoveanu, acolo ezum i plnsem,
nu se poate s nu ne mite: Dulce spu dereptatea ta;
nu ne pot rmne strine forme ca bine vru, bine vruta (Bine vrut-ai, Doamne, pmntul tu). Iar locul
tradus din psalmul 92:

Cu dulce frumsee se nveti


e un fel de a dulce spure pe care nu-l regsete lesne
vorbirea noastr de astzi.
Numai c nu e destul s ne iubim limba ca o
podoab. Din rostirile ei, reuite ori nereuite, este ceva
de nvat despre firea i puterile ei, cte sunt i aa
cum ne sunt date.
E semnificativ c aproape singurele compuneri care
in sunt cele cu verb (binefacere) sau cu substantive
nscute din verb (naintemergtor), dar mai ales cu
verbul modulat de adverbe. Limba noastr pare s aib o
virtute de toat nsemntatea: aceea de a mblnzi
verbul. Ea l pune lesne n ordinea substantivului, nu
numai sub forma infinitivului lung (ca n de-oameniiubire), dar deopotriv n forma de substantiv verbal cu
sufixul -or (gritor, dttor), care se ntinde, ca i
infinitivul lung, peste aproape ntreaga arie a verbului.
Poate de aceea nici nu avem neaprat nevoie de attea
cuvinte compuse, verbul substantivat avnd bogia n
el. Compunerea e deseori exterioar; iar dac totui
limba greac ori cea german sunt de invidiat pentru
compunerile lor vii, poate c i limba noastr ar trebui
invidiat pentru stpnirea ce obine asupra demoniei
verbului, cnd l nvestete drept substantiv.
Dar zgzuirea verbului, prin trecerea lui n
substantiv (alturi de care se poate aminti i de cea, att
de variat, prin mplntarea prefixului n n fluiditatea
verbului) nu reprezint singurele mijloace ale limbii
noastre de a mblnzi verbul, pstrndu-i totodat

bogia. Exist un mijloc de a-i spori bogia, i cu el


nelegi mai bine cum poate nfrunta sau ocoli limba
noastr problema compunerii: este modularea verbului
prin adverb. Cteva compuneri i reuesc limbii, cum
vedem cu a bine-gri i dulce-vestire. Dar poate c limba
noastr trece dincolo de nevoia compunerii directe,
tocmai pentru c are la dispoziie forme adverbiale ce
echivaleaz compunerea.
Aci limba veche vine s ne nvee ceva, nu numai
pentru, dar i despre graiul nostru i profilul lui
spiritual. Limba romn veche spune acelai
Densusianu (n vol. II, p. 160) e foart bogat n forme
adverbiale [ ...] oglindind o expresivitate care ar putea fi
invidiat de limba modern. C am pierdut adverbe
frumoase i expresive ca a-vremi (din cnd n cnd) sau
ctelin (ncet, linitit), de-a firea (ntr-adevr, efectiv, ca
n de-a firea pmnt i cenue sunt) sau estimpu (anul
acesta) ca i voinic (de bun voie, spontan), este
ntristtor. Dar n-am pierdut sensibilitatea pentru
adverbe.
Poate c toat nelepciunea de via i de gnd a
omului nu e dect o chestiune de adverb, la urma
urmelor. Sau poate c viaa este: felul cum tii s te
aperi de agresivitatea verbelor. Ceea ce ai n fa i ceea
ce eti, ce se ntmpl i ce i se ntmpl, totul se las
transpus, n limb, n cteva sau n nesfrit de multe
verbe. Cunoaterea, de la aceea a simurilor pn la
gnd, i pune nainte un univers de verbe; sentimentul
te neac sub verb ele lui, iar voina le sporete numrul,

cu imperativele ei, ridicole ori mree. Vorbirea nu e


dect umplerea golurilor din jurul cte unui verb (cum
sugera Sextil Pucariu n acea unic Limb romn), iar
viaa nseamn, n fond, a suporta exerciiile de
conjugare pe care le face firea asupr-i, cu verbe ca: a
dori, a nseta, a flmnzi, a visa. S treci verbul n
substantiv, nu e destul spre a-i zgzui curgerea. S-i
mui albia cu ajutorul unui adverb ...
Cte o limb mare, cum e limba german, pare
totui deficitar n adverbe, sau n frecvena lor de
folosire;
atunci
verbele
rmn
s-i
proclame
imperativele nude . i s mobilizeze pe om n consecin.
Alte limbi n schimb, ca franceza ori limba noastr, vin
s mldieze verbele i s le nuaneze mesajul. i nu e
destul nici s aezi aciunea n ceasul sau n locul
potrivit, cu adverb ele de timp i loc, ct mai ales trebuie
s-o nuanezi cu adverbele de mod. Ai putea spune c
viaa e o chestiune de adverbe de mod: o chestiune de
poate, sigur, cumva, probabil, ca s zic aa, tocmai,
oarecum sau foarte.
E probabil c, atta vreme ct i va vorbi graiul,
romnul nu va gndi i fptui simplificat. Cnd deschizi
ultima gramatic a limbii romne, cea din 1963, i vezi
pe ase pagini varietatea adverbelor de mod, n timp ce
pentru restul adverbelor nu e dect o pagin, prinzi
puin
ncredere. Cu limba sa rneasc, dintr-o dat
sltat la speculaie n veacul al XVI-lea, omul de aci s-a

trezit n msur s moduleze i s fac suportabil


insuportabilul Verbului.
Acestea le poi . nva, din luptele pe care le-au dat,
n chiliile lor, abia tiutorii de carte ostai ai limbii
noastre. Lor trebuie s le aducem mulmit, cci de la
ei, maramureenii, a plecat Coresi, care face nceptura
culturii acesteia romneti.
Nu vom reine, poate, mai nici una din ncercrile lor
de compunere a cuvintelor: sunt ca speciile acelea ale
naturii sortite extinciunii. Dar, spre a le mulumi cu
adevrat, ar trebui totui s reinem una, i anume
tocmai mulmita lor, care suna: dulce druire. Ei
traduceau naiv prototipul grec: eucharisto, har bun ie,
druire bun ie. Dar l traduceau att de frumos, nct
dac astzi, din cnd n cnd, n loc de mulumesc neam spune unii altora dulce druire, strngerea noastr
de mn ar fi, poate, mai bun.
3. Vieuire lin i cumplit
Straniu lucru, s pstrezi din tot buchetul de funcii
ale unui cuvnt doar o funcie i din risipa lui de
nelesuri doar un neles. Toat exuberana vital a cte
unei fpturi spirituale, cum e cuvntul,. se poate stinge
uneori, iar cuvntul se nchircete atunci i se
fosilizeaz, pn la a deveni ce a ajuns cumplit n limba
noastr: un termen monovalent, i ca funcie
gramatical, i ca neles, n care cel mult mai poi citi
ceva, ca ntr-o fosil.

Dac tot ce este via i evoluie nseamn


diversificare, cum s-a spus, atunci cum e cu putin, ca
dinainte de controlul lucid adus de grmticii unei limbi
atunci cnd ea devine cult, aceasta s-i nghee
cuvntul n cte un neles, n cte o spaim? Straniu
lucru.
n cumplit regseti degrab varietatea funciilor, cea
de a fi verb (a cumpli), substantiv (cumplire), adjectiv
(cumplit) i, bineneles, adverb. Astzi cuvntul nu are
dect ultimele dou folosine, care sunt ca i una. Pe de
alt parte, a cumpli, cumplit, cumplire aduceau o
varietate de nelesuri. Astzi a rmas din ele doar
spaima.
Se putea astfel spune, i s-a spus: vieuire lin i
cumplit, n msura n care cuvntul deriva din
compleo, -ere i pstra nelesul de a umple, mplini,
completa. n veacul al ^VI-lea, a cumpli nsemna a
isprvi, a consuma, dar i a sfri pe cineva, a pierde, a
face s dispar, iar la reflexiv nsemna a disprea, a
sfri. S se cumple rul pctoilor (s ia sfrit); s
cumple smna lor (s piard, s fac s dispar),
spunea Coresi. Aproape de noi, chiar un Gala Galaction
putea traduce, cu forma reflexiv n sens de pierdere,
risipire: Cumplir-se n deert zilele lor. Dar pentru
sensul, tot reflexiv, de a pieri, a se pierde, stinge, oricare
scriitor de astzi l-ar invidia pe diacul acela care a putut
scrie: Cumplir-se ochii miei n cuvntul tu. Trecut n
substantiv, a cumpli ddea cumplire i chiar cumplit, cu
pluralul cumplite. Cumplire nsemna sfrit, capt i

mriei lui nu e cumplire (ea nu are sfrit), sau alt


dat: Spune-mi, Doamne, cumplirea mea, cum st
scris n Psaltirea Scheian , apoi nsemna nendurare,
cruzime, ba chiar zgrcenie, lcomie, cu ultimele sensuri
ntlnite la Anton Pann. Iar substantivul cumplit pstra
n plus nelesul frumos de totalitate, ca n cumplitele
(totalitatea) datoriilor mele, din Dosoftei, sau nelesul
de coninut complet, capt, margine, sfrit, limit
extrem. n cumplitul lumei st scris tot n Psaltirea
Scheian. Ct despre cumpliciune, cu sens de cruzime,
grozvie, sau cumplitate pentru zgrcenie, ele nu aveau
sori deosebii de via.
i mai era, firete, adjectivul cumplit, n care aveau
s-i afle cumplirea toate acestea. Cci el era cel care
muta toate nelesurile n cel de groaz, spre a le lsa s
se fosilizeze acolo. ntr-adevr, cumplit nsemna att:
complet, ntreg, desvrit, ct i: nendurat, aspru,
groaznic, sfrind n adverbialul: peste msur, extrem,
foarte. Astzi l gseti doar ca groaznic, nemilos, feroce,
de o parte, ca adverbialul cu valoare de superlativ, tare,
stranic, de alta.
Cnd ntlnete trecerea aceasta de la un sens stins
i formal (complet, ncheiat) la unul de o intensitate
maxim (groaznic), Tiktin spune, n Dicionarul su, c
ea i este surprinztoare. El se ntreab dac nu cumva
nelesul de groaznic deriv din asocierea adjectivului cu
substantive ca ntuneric (e complet ntuneric, spunem
i astzi) sau foamete; dar se ntreab numai. Lingvitii
de mai trziu aveau s duc mai departe aceast

sugestia, spunnd c efectiv asocierea lui cumplit, ca


atribut, cu substantive de soiul lui: ntuneric, ger, sete,
durere, avea s fixeze, prin contagiune semantic,
sensul lui cumplit n groaznic. C apoi acest groaznic a
putut fi ntrebuinat din nou funcional ca n multe
alte limbi, n greaca veche sau n francez cu teribil, de
pild , i c deci s-a putut spune dor cumplit
(Alecsandri) sau o duce cumplit de bine, nu mai
schimba nelesul cu- vntului: contagiunea se fcuse.
Dar i dai seama c problema nu e de simpl
lingvistic i c pierderea unor nelesuri are ea nsi,
de ast dat, un neles, pe linia sensibiliti romneti.
Simpla contagiune semantic, de care ni se vorbete,
ar putea ridica o nou problem: de ce asocierea s-a
fcut mai degrab n sens ru dect n sens bun? De ce,
pentru contiina romnului, mai degrab rul
(ntunericul, durerea, gerul) s-a ntmplat s fie complet
i mplinit, nu i binele?
Ar fi o amar experien spiritual, aceasta cum c
numai rul s-ar fi mplinit pn la capt, n timp ce
binele ar fi fost ntotdeauna parial. Cineva gsea, mai
demult, c, din toate folosinele verbului a fi, cea mai
semnificativ pentru noi este: n-a fost s fie. Iar
experiena aceasta de nemplinire ar prea, la urma
urmelor, s fie n consonan cu predilecia trecut
pentru Psaltire, cu tristeile din nvturile lui Neagoe
i nemngierile din Divanul lui Cantemir, sau cu
nelepciunea, cutremurat n adncul ei, a cronicarilor.
Cumplite vremi spusese unul dintr-nii.

Dar, dac nu e un rspuns, ci doar o denumire, n a


vorbi de contagiune semantic pentru fixarea lui
cumplit ntr-un singur neles, la fel nu este o explicaie
s invoci nc o dat tristeile sufletului acestuia. Nu
numai sufletul boteaz lucrurile, ci i mintea. Iar cu
mintea sa i din condiiile sale de via, romnul a putut
nelege ntr-un fel deosebit lucrurile, dincolo de tristei,
nscriind n limba sa nelesurile.
Nu faptul c ntunericul, gerul, durerea sau setea
sunt complete face din complet ceva cumplit, ci poate
simplul fapt c e vorba de ceva complet. n natur nimic
nu e complet. n via nimic nu este. n gnd, de
asemenea. Nu e, oare, cumplit s mplineti i s nchei
ceea ce trebuie s pstreze statornic un rest? E ca i
cum ai ucide o fiin cu pruncul n sn.
Natura, de care romnul nu se putea dezlipi, era
altfel dect oraul i cetatea. Acestea puteau fi ncinse de
ziduri i erau zid, pe cnd romnul aruncat printre
dealuri i muni (crora le i ddea nume, pe cnd
oraelor le mai ddeau i alii nume) nu tia de ziduri i
pori. Carpaii nu ncheie un orizont i nu despart: au
unit i unesc. Nici orizontul n genere nu e ncheiat (aa
nct noi spunem mai degrab zare dect orizont) i nici
lumea din jurul tu nu e ncheiat, mprejmuit i
mpietrit n locul ei. Lumea e fire, iar firea nu are
cumplire, cum nu avea mrirea celui din psaltire.
Dar nici viaa i societatea nu au cumplire. Poate c
mpriile vor s aib una, aa cum statele i strile
societii vor s fie stttoare, ncheiate; dar voievodatele

nu tiu de aa ceva. Iar n snul lor, comunitile nu


triesc dup con-stituii, rigid instituite i ele; viaa
insului, la rndul ei, nu st sub canoane i imperative,
ci rnduielile sunt mictoare i schimbtoare, judecata
fiind mai puternic dect conceptul i dreapta simire
dect voina. Ce se cade i ce nu se cade biruie asupra
hotrrii, adic a voinei ce prescrie hotare.
Dac acum te ridici la lumea gndului, care nici ea,
laolalt cu natura i viaa, nu iubete mpietrirea,
nelegi c i aici sau poate mai ales aici complet
poate nsemna cumplit. Nu numai gerul poate fi cumplit,
gndul e i el aa cnd nghea i devine dogmatic, cum
spunem astzi. Dac eti dator s duci gndul pn la
ncheiere, este totui cumplit, pentru tine i ceilali, s-l
duci pn la nchidere. Multe cugete, ntr-o lume lucid
cum e cea de astzi unde miturile i credinele nu au
dreptul i putina s deschid gndul nspre altceva ,
se ntorc asupr-le i caut completitudinea, sistemul
nchis. ntr-un fel, lumea contemporan l-a i obinut, ni
se spune; dar fcnd pe om s plteasc un pre greu,
cel al unidimensionalizrii sale.
Din experiena romneasc veche, una n natur i
abia n marginea cetii, s-a desprins totui o nzestrare
pentru conceptele deschise ale gndului, care sunt i
cele ale culturii nainte-mergtoare. Ceva n civilizaia
tiinific a zilelor noastre ar sta sub blestem dac ea nar pstra un rest. Este bine atunci s-i nsueasc o
asemenea civilizaie tocmai o lume ca a noastr, unde sa pstrat o bun ntlnire cu restul lucrurilor, unde

aadar niciodat un sistem nu ar putea totaliza, cumpli


aspiraiile i nelesurile omului.
Am pierdut bogia unui cuvnt, dar ctigat un
sens de via i gnd. Iar astfel, omului de astzi, care se
teme c ar putea fi ceva cumplit n propria lui isprav i
creaie, spiritul romnesc i poate sugera, cu etimologia
cuvntului cumplit, de unde ncepe i unde sfrete
grozvia.
4. M pate gndul
E probabil c n orice limb exist o rostire care s
redea echivalentul lui m roade contiina. n schimb,
la fel de probabil este c numai n limba romn se
spune: m pate gndul.
M pate? Ciudat gnd i-a venit n minte romnului
despre gnd. La baza acestei expresii e imaginea turmei
de oi, care tunde iarba de la rdcin, spune Sextil
Pucariu. Gndul tu a devenit ceva obiectiv, o turm de
oi, sau poate o simpl oi, care smulge din smocurile
tale de viat aa cum musc oaia cea adevrat
smocurile de iarb. M obsedeaz un gnd; m
muncete un gnd, un dor, o nzuin.
i mncatu-s de nevoi
Ca iarba de cele oi.
Ce suntem noi, atunci, dect cuprinsuri de via,
spaii verzi, substan hrnitoare a cte unui gnd, chin
ori vis? Ai putea crede o clip c, fr s tie i la nivelul
su pastoral, romnul a fcut idealism obiectiv; c i-a

nchipuit gndurile, visele, idealurile ca un fel de Spirit,


care-i hrnete permanena din substana noastr
trectoare.
Dar tocmai pentru c e pastoral, viziunea
romnului are n ea ceva mai adevrat, mai puin
schematic: gndul i omul sunt una, iar aceasta nu
pentru c primul s-a obiectivat n om, nici pentru c a
venit din afar peste bietul om cci nu te poate
pate un gnd strin ie , ci pentru c omul a pus pe
lume un gnd care-l adeverete pn la desfiinare.
Te pot pate mai multe dect gndurile; dar toate te
pasc din intimitatea ta. Ce straniu sun, cnd
gramaticile ne spun aici c verbul a pate se poate
construi cu un abstract: nu numai cu gnd, dar i cu
primejdie, pcat, noroc, moarte, dor. Cnd te pasc
pcatul sau dorul, ele nu te ateapt de undeva, din
spaii abstracte, s cazi n plasa lor, ci cresc din tine. i
nici norocul nu te pate, dac nu-i deii cheile, ba nici
mcar moartea nu vine aa la rspntie de drumuri, ca
regelui din tragedie (oare nu-l ptea i pe el moartea, la
rspntie, tocmai pentru c nfrnsese oracolul, cu
feciorul su Oedip?), iar primejdia care te pate este i
ea cea pe care o caui i adulmeci.
De altfel nu numai gndul, visul ori pcatul te pasc
pe tine; i tu le pati pe ele. n limba pstorului, a pate
nseamn a te hrni cu iarb, cu sursa de via, dar i a
pzi dobitoacele care se hrnesc. M pate gndul
devine: mi pasc gndurile. i dac poezia popular
spune:

Numai cine-a pscut dorul


tie cinmi-a albit prul,
Eminescu tie s-o spun nc mai frumos, cu acea
deschidere de legend: Turma visurilor mele eu o pasc
ca oi de aur.
Dac astfel nu gndul sau visul te pasc pe tine, ci tu
le pati pe ele, se ntmpl ceva, ca o ironie mai adnc
a lucrurilor, de care nu mai tie Spiritul, tacticos i sigur
naintemergtor, pus n joc de Hegel. Se ntmpl c
aceea ce pati se subtilizeaz, ntocmai Helenei din
Faust II, piere undeva n vzduh, i rmi cu pscutul
gol, cu gndul gndului, nu cu gndul, cu visul visului,
aadar cu dorul gol, nct cellalt, din afar sau din tine,
poate veni s te ntrebe: ce pati aci? Pate vntul,
spune romnul; eti un biet pate-vnt, la captul unei
viei n care n-ai fost totui un pierde-var, cum vrea s
spun expresia, ci doar te-ai pierdut ncetior n nefiina
din care purceseri i tu i gndul.
Poi ns opune dialecticii aceleia nvate o
dialectic, simpl, dar att de vie, ca a limbii tale de
pstor? Nici vorb c nu; dar un alt gust dect
abstraciunile logicii unui Hegel i rmne i-i d
sursul blnd, pe care nu-l au ntotdeauna filozofiile; pe
care l-a avut n schimb una, cu ironia ei socratic.
Limba noastr e ntr-o larg msur una de pstori,
spunea Sextil Pucariu, dup ce Densusianu artase
att de struitor, n Viaa pstoreasc n poezia noastr
popular, ct datorm sufletului pastoral din noi. i
Pucariu aduga: caracterul rustic este decisiv pentru

dezvoltarea limbii romne, ceea ce i explic locul special


n snul limbilor romanice. Cci limba romn are
evoluia cea mai natural; ea n-a fost stnjenit de
prezena continu a latinei clasice, ca alte limbi
romanice.
Dac, acum, te gndeti ce se poate ntmpla cu
limba aceasta rustic, ntr-o lume ce devine tot mai mult
a oraului; ce se ntmpl cu o limb a vieii directe n
faa unor exigene de rostire care sunt tot mai mult ale
raiunii te sperii la nceput, se sparie gndul. S-a
ntmplat cu o seminie romneasc, cea a
macedonenilor (i bineneles cu a istro-romnilor i
meglenoromnilor) c n-au putut supravieui, ca limb
i grup etnic, risipirii turmelor, dup ce veacuri de-a
rndul rezistaser admirabil de bine. nti s-au dus
pdurile, pe urm s-au dus turmele de oi i apoi s-au
risipit n cele patru coluri ale istoriei macedoromnii.
Dar dac te gndeti mai bine, vezi c aceea ce se
petrece cu noi s-a ntmplat peste tot n lume. Nu numai
c problema noastr anume: cum vom rmne
intaci, cu valorile naturii i ale inimii, ntr-o lume ce e
tot mai mult una a culturii raionale este i problema
altora, n primul rnd a asiaticilor i a marii culturi
indiene, dar mplinirea sub semnul imediatului a fost
lotul tuturor popoarelor, pn la un punct.
Exist o trinitate animal care st la nivelul omului,
n istorie: oaia, boul i calul. S-ar putea ca vieuitoarele
acestea s devin ntr-o zi muzeale (i poate nc de
astzi sunt copii care n-au vzut o oaie pscnd), dar ele

au fcut istorie n aa msur, nct pe linia oilor,


ncepnd cu Argonauii, sau pe linia calului, de la hitii
i pn la Napoleon, se poate scrie o istorie a lumii.
Ceea ce ne deosebete pe noi, cel puin n snul
popoarelor romanice, este c ne-am format limba, dup
un mare cunosctor al ei ca Sextil Pucariu, n
rusticitate, dac nu chiar n pastoral. Dar nseamn
aceasta c limba nu rezist confruntrii cu noul? c
impresionanta disoluie, petrecut sub ochii notri, a
macedonenilor, este i lotul limbii lor tot att ct i al
tuturor gritorilor n ea?
Nu numai c viaa istoric a daco-romnilor e mai
complet, aadar mai trainic aici, pe arcul Carpailor, ci
i dialectul lor, adic limba aceasta a noastr, e mai
cuprinztoare i mai supl. Primim toi termenii noi, aa
cum i invent ori i primete orice alt limb. Dar
alturi de termenii acetia, care nu sunt dect
unidimensionali, pstrm o limb neateptat de
speculativ, creat de cei care, cum spunea Densusianu,
au tiut deopotriv s fptuiasc i s contemple. C au
fcut-o adesea la nivelul de jos al istoriei? Dar acolo s-au
plmdit limbile. i acolo mai ales nu din aspectul
cult al limbilor i trag materia nvaii.
n prefaa la volumul II din Magnum Etymologicum,
Hadeu spunea (p. XII) un lucru care n-ar trebui s
surprind astzi. Materialul brut al lingvisticii se afl
mai ntreg n ctune, n colibe, n bordeie. Dac n
tiinele naturii omul superior i raiunea au fcut totul,
paradoxul face c n tiinele omului nu totdeauna

contiina superior treaz a acestuia vine s dea


msura. Undeva umilii istoriei i fac dreptate, n faa
puternicilor ei i a fruntailor spiritului. Goethe declar
c pn i n tiinele naturii umilii sunt cei ce poart cu
ei adevrul: n minunata sa Istorie a teoriei culorilor, pe
acetia i i opune el lui Newton, spre a infirma adevrul
celui din urm, cum c lumina ar avea n ea
impuritatea culorilor.
Goethe nu avea totui dreptate mpotriva lui Newton,
cu toat oastea sa de umili aruncai n lupt. Dar gndul
su poart n el un adevr. n cumptul vremii ne
trezim, ca romni, vii i deschii ctre veac, tocmai cu
lumea aceasta a anonimilor mui de dindrtul nostru.
i cnd te cufunzi n limba pe care au tiut, n ctunele
lor, s-o pregteasc ei, te pate gndul c dincolo de
greci, Hegel, cteva limbi i logos-ul matematic limba
aceasta ar putea i ea supravieui.
5. A da drumul
Sextil Pucariu deschide capitolul Limb i raiune,
n cartea sa att de nvat i neleapt, Limba
romn, istorisind o ntmplare petrecut n munii prin
care i
plcea s cutreiere. El povestete c, rtcit pe
vreme rea, a ntlnit un cioban btrn care l-a linitit
spunndu-i: Las c i-oi da plaiul. Vorba aceasta, scrie
Pucariu, l bucura de dou ori: nu numai pentru c l
scotea din ncurctur, dar i pentru c l fcea ca filolog

s priceap cum de a sfrit a da drumul s nsemne,


n limba romn, a elibera.
Strmoii notri dup el atrgeau n codri pe
dumani. Strinul intrat n desiul acelor codri era
prizonierul lor i drumul pe care i-l ddea romnul
devenea egal cu libertatea.
Aa s fie? n orice caz ceva de ordinul acesta
trebuie s se fi petrecut, n viaa ori n graiul romnului,
spre a conferi expresiei un asemenea neles. Firete,
astzi nu mai putem avea nelesul n minte. Nici copilul,
cnd spune altuia care l-a nhat: d-mi drumul i
nici omul mare nu tiu exact care e ncrctura de gnd
a rostirii lor. Dar fiecare dintre ei tie exact ce vrea s
spun cu d-mi drumul, i aceasta este funcia limbii.
Nu ne mai dm seama, vorbind firesc, adic trind n
elementul vorbei, c tot ce e vorbire nseamn vidare de
specific n urmrirea funciunii i bine facem, sau mai
degrab nu putem face altfel.
Cuvintele ar fi prea grele, prea greu manevrabile,
dac le-am pstra tot nelesul. Trebuie s nu le mai
simim. Dac, ori de cte ori spunem mulumesc, neam gndi c urm cuiva s triasc muli ani (muli
anni ire, mul- nire), nu numai c am spune
mulniesc i cum se vorbea prin Ardeal, dar ne-ar
ncurca de-a binelea chestiunea dac e cazul s-o
spunem ori nu la tot pasul.
i totui nu te mpaci cu gndul c viaa e doar
pierdere de substan; o dat cu trecerea ei, trebuie s
nsemne deopotriv pierdere, dar i acumulare de

substan. S-ar putea foarte bine ca, peste cteva secole


de vorbire a unei limbi universale, cu sensuri efectiv
universal valabile i acceptate, ea s sfreasc prin a
duce totui la limbi, la plural, i poate la un nou turn al
lui Babel. Ar fi o ncntare pentru lingvitii i filozofii de
atunci s vad cum s-au ncurcat limbile i unde au
sfrit; la fel cum, rsturnat, este o ncntare i o
nencetat lecie s vezi astzi de unde au pornit limbile
i cum s-au ntruchipat ele. De aceea mpotriva unor
tendine ale structuralismului , nu te poi lipsi de
istoria unei limbi, de viaa unei societi i de regsirea
situaiilor concrete.
Ce extraordinar situaie concret, aceasta a
desiurilor de codri, n care prizonierul putea fi lsat
chiar liber, cci nu-i gsea singur drumul, libertatea.
Numai c, dac faci calea ntoars spre obria expresiei
i te minunezi o clip de toat densitatea ei, eti ispitit
apoi s crezi c situaia concret e nc mai bogat dect
att. Poate c n aceasta i const bucuria filozofic de a
te ridica la izvoarele rostirii: nu numai de a regsi
substanialul n funcional sau ce e concret n
automatismul vorbirii, dar o dat cu el, sorii de
speculaie.
n definitiv, de ce neaprat s ne nchipuim pe
strmoii notri ca un fel de ciclopi uricioi, care-i
atrgeau dumanul n peterile, respectiv n desiul lor?
Poate c nu doar din experiena de dumnie s-a nscut
expresia a da drumul, ci i din cea de dragoste,
omenie, via. Tnrul e prins n desiul vitalitii sale,

omul matur rtcete pe ci care l nstrineaz de calea


sa. Cine le d drumul, calea? Ce baci btrn, ce
nvtor, sau ce gnd propriu?
E dintr-o dat toat problema libertii aci, n mersul
acesta cu drum, care nu e simplu mers cu drum al
minii (ca n vorba metod, meta-cu, hodos-drum), ci e
cufundarea n libertate a ntregii tale fiine. n contiina
intim a limbii noastre, mersul e prin el nsui un risc,
parc. E adevrat, limba noastr are muli termeni
pentru a se mica dintr-un loc ntr-altul: bogia aceasta
indic drumeia, migraiunea pe plaiurile Carpailor,
scria tot Pucariu; i de aceea avem variate folosine ale
cuvntului cale, ca: a fi pe cale, a gsi cu cale, a ine
calea, afar din cale. Dar iari el observa c spunem
om cu stare, aadar cu aezare n jurul bunului su,
pentru cel care nu se mut din loc n loc.
Cci nu orice mergere, fie i cu drum, este o
mplinire, aa cum nu orice liberti, spunem astzi,
reprezint libertatea. n chip surprinztor pentru
celelalte limbi romanice, la noi a merge vine de la
latinescul mergere, a scufunda i a se scufunda
(imersiune), a se ascunde, a se pierde din vedere.
Termenul s-a dezvoltat probabil n legtur cu viaa
pstoreasc la romni (iari!), deoarece pentru cei care
triesc n muni a merge nseamn a te cufunda n
desiul pdurii, a disprea prin cotiturile drumului,
spune Densusianu, n Dicionarul etimologic al limbii
romne. Te pierzi n ochii altora, dar te poi pierde i

singur. Nu orice mergere este i mplinire, dup cum nu


orice demers i exprim libertatea.
Oricine a gndit problema libertii a neles c
rspunsul ei este: necesitatea. Omul se zbucium, nu
pentru a-i apra libertile, ci spre a-i apra
necesitatea, sensul propriu de via, prospectul mai
adnc nscris n fiina sa. Sau atunci, zbuciumul este
s-i asiguri acea libertate care ngduie necesitii i
necesitii tale intime s ias la iveal i s se manifeste.
E aceeai pretutindeni i statornic problema, n codri i
printre pstori, la un nivel, n societile civilizate i cu
stare, la un altul. Libertatea de a sta pe sub poduri,
cum au fcut tinerii aceia din Apusul nstrit de astzi
dac ntre timp ei nu i-au gsit drumul este
tocmai exasperarea celui care nu tie c podurile sunt
fcute pentru cei liberi, pentru cei care i-au gsit calea
i care cltoresc.
Dar toat problema se ntoarce la expresia noastr:
cine i d drumul? Ce vine s i-l dea, n captivitatea
sub care stai? Nu ceri oamenilor s te scoat din desiul
n care te-au vrt ei; le ceri s te scoat din cel n care
te-ai trezit tu, sau n care te-ai vrt singur.
Dac printele d drumul n lume copilului, dac
nvtorul d drumul, cnd i se pare potrivit,
ucenicului, este pentru c tiu ceea ce simte i
tnrul, cnd s-au stins rzvrtirile n el c fr ndrumare nu e libertate. i totui nu orice ndrumare
este una din cile tale, dup cum nu orice drum este
drumul. Omul prins n captivitate ar putea exclama:

dai-mi un drum, oricare!, cci orice drum este pentru


el o eliberare. Dar expresia noastr nu spune a da un
drum, spune a da drumul. i dac n muni drumul e
deseori unul singur, i place s citeti n vorba
romneasc sensul mai adnc, de a da drumul
adevrat, pentru cel ce se cufund n libertatea lui.
Atunci, problema libertii nu este s i se dea
drumul; este i, la fiecare rspntie, s-i dai singur
drumul, legea. i aa cum dou sunt chipurile libertii,
dou vor fi i cele ale legii. n rostirea romneasc
presimi c se vorbete i despre ele.
6. Lege i nomos
La romani, ai impresia c legea leag; la greci, c
desleag. S-a ntmplat ceva curios cu legea noastr:
am luat cu- vntul de la romani i i-am dat nelesul
grec.
Legea roman, lex, vine ni se spune de la lego,
legere, a aduna semnele, a citi (culegi literele, spuneau
nc tipografii). Legea aadar era cea scris, spre
deosebire de mos, obicei, moravuri. Ea avea o formulare
precis i reprezenta un decret gravat n piatr, fr
interpretri posibile i acelai pentru toi. Te supui sau
nu legii, stai sau nu sub constrngerea ei, dar nu te
defineti prin ea i nu dis pui de ea. Ea dispune de tine.
Legea greac sun diferit. Cuvntul nomos vine de la
nemein, care nsemna. a distribui, n spe a distribui
pune. Legea nsemna, ntr-un fel, lotul fiecruia, i-i

place s nelegi legea greac drept un fel de: Ia-i lotul


tu i umbl. Undeva, firete, plutea peste destine o
lege unic, a crei nclcare ducea la Nemesis,
rzbunarea divin, cu un cuvnt format din aceeai
rdcin. Dar nomos-ul grec prea s lege dinuntru, nu
din afar, ca la romani; prea s libereze i s
defineasc, nu s constrng.
Acest ultim neles este cel care a precumpnit, vom
spune, n rostirea noastr, sub condiiile n care ne-a
fost dat s trim.
Potrivit aezrii spirituale a lumii trecute, legea
reprezenta, n primul rnd, corpul obligaiilor pe care i
le impune divinitatea. De aceea legea era credina
care leag (re-ligio), nu dinafar, ci dinuntru , o
credin ce devine tot mai specific: nu doar lege
cretineasc, n genere, ci lege greceasc ori
papisteasc. Fiecare deosebit n legile lor slvesc pe
un Dumnezeu. Prin extensiune, pornindu-se de aici,
legea putea sfri prin a denumi popoarele, n varietatea
credinelor lor. i tot de aici expresii ca: dup lege
(cucernic), lepdare de lege (schimbarea credinei), sau
nc: dup legea mea (dup contiina mea), n legea
cuiva (cum crede cineva).
Dar n felul acesta se ieea din modalitatea
religioas; credina devenea contiin, datina i
obiceiul, conforme poruncilor religioase, rmneau
active ca simple datine i obiceiuri, astfel c, spre
deosebire de latin, lex putea include pe mos. Legea
venea la noi cu adevrat dinuntru i dac n multe alte

limbi ea denumete deopotriv raiunea de a fi sau felul


de a fi i de a se purta al omului, aa cum i le impun
contiina ori raiunea lui legea moral natural,
legea onoarei, legea bunei-cuviine .a.m.d. , n schimb
nu pare ceva obinuit s trimii raiunea intim att de
departe, cuQ1 facem noi, spunnd: las-1 n legea lui.
- Cci f orice n legea ta i la alii nu te uita,
ncepe s dea curs unui individualism care nu e numai
strin de constrngerea exterioar a legii latine, ci st la
limita de jos a ce se cade i nu se cade. Poate c
romnul nu nelege nici el ca eliberarea prin lege s
mearg att de departe. Dar ceva n demersul acesta e
pe linia felului cum tie el s interiorizeze legea, trecndo n contiin, n cugetul propriu, i mblnzindu-i
rigiditatea pn la a o face contrariul ei: nesiguran,
dezbatere intim. Stau n loc i-mi fac de lege / Peste
care munte-oi trece.
n faa acestei disoluii a conceptului de lege,
concept care a pornit totui de la sentimentul sntos al
legii ca expresie a intimitii, stau sensurile obiective ale
cuvntului, pe care limba a fost silit s le accepte i s
le alture de primele: sensul juridic i cel tiinific.
Sensul juridic al legii, ca regul instituit de o
autoritate omeneasc, nu a putut lipsi comunitii
noastre, ca oricrei comuniti organizate. Fiindc acum
e vorba de legea care leag, romnul a tiut s spun i
el cu un proverb: C-o lege dopotriv pe toi supuii ti
s-i legi (Zanne, Prov. VIII, 293). i de aici, o serie de
expresii ca: a se strmba din lege (a nu respecta

ordinea), frdelege, om cu lege, n lege (de-a binelea), a


nu mai fii de nici o lege; sau sensul de proces: Volnicu-i
fiecare s-i ndelunge legea la alt scaun, mai marele
(Simion Dasclul), i a avea lege cu cineva; sau sensul
de sentin, verdict, pedeaps ori drept (a-i lua legea,
partea legal). Dar n acelai timp limba spune ceva care
ar putea pune sub ntrebare legea juridic, n pretenia
ei de a fi lege: Legile legiuiesc dup vremi i dup
locuri (Zanne, VIII, 295).
Legea tiinific, n schimb, e sigur. Ca expresie a
raporturilor constante ce deriv din firea lucrurilor,
legea nu a putut rmne strin lexicului nostru, de
ndat ce am fost confruntai cu, sau ne-am ridicat la
cultura tiinific. Astzi leg e nseamn n primul
rnd lege tiinific i juridic, iar acestea i sunt
sensurile principale din dicionarele mai noi (n timp ce
n dicionarul lui Tiktin, ce folosete mai mult limba
veche, ele nu apreau deloc). Ce poate rmne din
sensul vechi al cuvntului nostru de lege?
Ar trebui s rmn tot, pn la rtcirea pe cile
proprii. Cci aici, n uman, este adevratul loc al legii. n
cmpul tiinei nu exist simple legi, ci e vorba de ceva
mai adnc i mai vast; iar n domeniul juridic e vorba de
altceva nc.
Iat cazul tiinelor. Cine oare vorbete de legi n
matematici? Dac ar face-o, la fiecare pas ar ntlni o
lege. Dar teoremele i demonstraiile, algebrele i
sistemele nu sunt legi, ci totul ine de o raionalitate
sigur de sine. Te miti n elementul ei, o ataci din orice

unghi, o obii pe linia oricrui sistem de axiome, fr s


invoci legile. Dar tot raionalitate e presupus i n
domeniul tiinelor naturii. Aici, e drept, vorbim peste tot
de legi, dar numim n realitate aa doar ce am surprins
noi pn acum din raionalitatea acceptat n principiu.
La limit, totul st sub lege, n lumea naturii i a
materiei. De aceea i reuete matematizarea, i o dat
cu ea dispare legea. Cci o lege care e doar pentru noi
nu e lege, ci simplu fragment de raionalitate. Legile de
aci sunt simple trepte ctre cunoaterea ordinii i n
definitiv un simplu fel de a vorbi.
ntr-altfel este cu legile juridice, care n ele nsele
sunt simple norme cu caracter obligatoriu, dup vremi
i dup locuri, cum spune proverbul. Ele nu capt
soliditatea legii dect altundeva, de pild, n ansamblul
relaiilor de producie, s-a spus. Iar acestea exprim i
ele o raionalitate, cea economic-social din istoria
omului.
Peste tot, atunci, avem sau nzuim ctre o
raionalitate, n snul creia legea nu mai poate
reprezenta dect o tietur, i nc una provizorie. Nu
aici este locul propriu al legilor, ci aa cum apare n
sentimentul romnesc al legii acolo unde pot fi
abateri. Legile tiinifice i juridice nu suport abaterile:
primele
le
desfiineaz
sistematic,
celelalte
le
sancioneaz. Legea ns are sens ca lege doar acolo
unde abaterea e cu putin. Am putea spune chiar: legea
e pentru lumea n care abaterea e regula.

Cci dac exist legi fa de care nu ncap abateri,


exist altele, dinuntrul lucrului, care ngduie abaterile
i chiar se definesc prin ele. La limit, stau legile fa de
care nu exist dect excepii cu o vorb care-i plcea
att de mult lui Goethe, fiul risipitor. Nu legile acelea
masive, copleitor de egale cu ele nsele, tautologice,
reprezint adevrul viu al legii, ci legea care are tria de
a ine, laolalt cu ceea ce crede c o poate nfrnge.
Legea e astfel aidoma conceptului lui Hegel, despre
care acesta nsui spunea c e ceva de neconceput
pentru intelectul obinuit, cci se adeverete prin tot ce
l dezminte. Ea are ceva din Ideea lui Platon, ale crei
excese sunt cunoscute, dar care pstreaz un smbure
de adevr: totul e n excepie fa de Idee. Toi suntem
oameni, dar cine oare mplinete Ideea de om? Gndul
att de struitor al lumii n care trim, cum c omul
trebuie trimis pn la dezvoltarea sa multilateral, chiar
dac nu e dect aproximat de indivizi, rmne totui
legea omului i a dezvoltrii sociale.
Atunci supunerea la lege nu poate fi dect eliberarea
prin lege. Ceva n rostirea noastr te face s crezi c are
oarecare sens s spui: supune-te legii i f ce vrei.
Numai cel care nu e de nici o lege nu e bun de nimic.
Cci nu exist, pn la urm, dect un, fel de a fi n
lege, anume s-i iei lotul care-i cade, s iei aadar ce i
se cade ie, i s pleci cu oile tale la pscut.
7. Despre cdere, n limba noastr

Am czut n mare cinste, zice Neculce, cronicarul,


despre cel ce ajunge sus pe treptele societii: au czut
Domnu, viziru ... Ceva ameitor apare, n vorba aceasta,
celui care crede c se poate odihni n cuvinte, iar dac te
gndeti c pentru ideea de a prbui pe cineva din
domnie se spunea a ridica din scaun, rsturnarea
devine total. Cel ce urc la domnie cade, cel ce cade din
domnie e nlat att de mare e libertatea limbilor i
ascunsa lor lucrare.
Termenul cdere este unul cu rezonane grave, mai
ales n limba noastr, unde, alturi de catastrofa
proprie, el ar putea pstra amintirea cderii teologale,
cderea n pcat ceea ce nu se ntmpl n alte limbi
romanice. Pn la un punct ns omul tinde s
mblnzeasc efectele catastrofei; am zice n termeni noi:
s amortizeze cderea. Este vdit n toate limbile nevoia
de a nregistra, o dat cu procesul cderii, cte un spor
adus de ea: cazi, dar nu chiar la fundul prpastiei, ci
ntr-o aezare nou. Cderea nu e numai cztur, este
i caz, rodnic ntmplare.
Pn i la suprafaa lucrurilor, adic n formele
vorbirii, se ntmpl aa. Cuvntul nsui cade, decade
din condiia sa nominativ, i astfel trece n cazuri.
ntr-un fel, i pierde ceva din demnitate i intr n
declin, dar declinarea sa i face viaa, cderea sa e
fecund. Fericite sunt cderile verbului, pe care cei vechi
le numeau tot cazuri, cci prin ele nc mai mult
dect prin cazurile substantivului i ale valeilor lui
(articol, pronume, adjectiv) se capt rostirea.

Nu numai limba ns preface cderea n caz, ci i


gndul. Pentru el, tot spectacolul lumii apare uneori ca o
cdere. Timpul, indiferent cum arat, este surpare, de
parc nisipul ce curge din clepsidr ar fi nsui declinul
su. Materia se dezagreg. Omul se prbuete din
stnc n stnc, spune poetul. Totul e n cdere i
totui cderea se neutralizeaz, devenind ntmplare,
fenomen, caz. i lucrurile, i omul, ntocmai lui Degeel
din poveste, se ridic din fiecare prbuire, nfrunt
fiecare ncercare i curg.
Dar dac peste tot cderea se neutralizeaz i
amortizeaz (caz, ac-cident, caden aproape muzical),
nu tii bine, la nceput, cum se face c n limba noastr
cderea chiar urc. Limba romn, att de sensibil n
trecut uneori influenelor religioase, a rezistat
presiunilor ntunericului acumulat n jurul cderii i a
scos cuvntul la lumin. Ea exprim firete, prin cdere,
i mitul acela fantastic al umanitii, un mit care,
dincolo de versiunea lui religioas, poate lua orice chip
laic, pn la cel de alienare. Dar, alturi de cderea
care prbuete, s-a dezvoltat la noi cderea care
nvestete i nalt. Noi spunem: cdere a omului, dar i:
a avea cderea de om, cderea de a face pe cele bune ale
omului. De la destituirea total la nvestirea total,
cderea e suveran.
La nceput, aadar, cderea este simpl cdere, nu
numai la propriu, ci i la figurat: cazi n greeal, n
ispit, la bnuial, n primejdie, sub blestem. Pe urm
cderea

ncepe- s se amortizeze; ceva cade, dar nu de tot, ci


atrn, cum i cade uvia de pr ori i cade omului
brul. Sensul de atrn poate trece n cel de se pleac
ntr-o parte, se apleac, nct poi spune c i un mal
stncos cade, dei a ncremenit pe loc, dup cum
cugetul cade i el pe gn- duri, se apleac peste ele.
n cele din urm cderea ca aplecare poate fi
intenionat, ba se preface la om din aplecare n
plecciune: cazi n genunchi, au czut cu rugminte
(Neculce); cadzi ctr mila lui (Varlaam); sau cderea e
avnt de lupt (cazi asupra dumanului), ca i avnt de
dragoste (cazi n braele sau de gtul cuiva).
Iar acum vine miracolul, rsturnarea total. n
definitiv, sensurile de mai sus ale cderii le au i alte
limbi, franceza, de plid. Rsturnarea ns pare a fi a
noastr. Ideea micrii de sus n jos (spune, probabil
Pucariu, n marele Dicionar al limbii romne) devine
secundar i poate chiar disprea , pe planul nti e
rezultatul: ajungerea brusc undeva. i atunci, nu
numai c a cdea nseamn a nimeri, a da undeva din
ntmplare, a sosi, dar trece i n: a ajunge la o situaie
i ntr-un rang superior, a deveni. Czu el Ia domnie,
spune i Miron Costin. Au czut n mare cinste.
Nu poi s nu ntrzii o clip la vorba aceasta, dei
aventura cderii continu, n limba romn, cum se va
vedea. Pe de-o parte a rmas ceva de nimereal, de
accident, c ai ajuns aici, ca n toate ale omului, iar pe
de alt parte este, n urcarea ta, i o cdere ntr-una din
aezrile cu putin ale omului. Ca n nu m-ai cuta

dac nu m-ai fi gsit, este un: nu ai cdea dac nu i-ar


fi fost dat s urci.
S lsm domnitorii i cinstea lor i s privim lucrul
mai bine asupra omului n general n snul firii. Omul a
czut n mare cinste, urcnd cum a urcat printre
dobitoace. A adunat atta creier n tigva sa spune
cte un nvat vizionar ca Teilhard de Chardin , nct
acum poate s stpneasc i s mpnzeasc
pmntul, cum ar fi vrut, dar n-a putut, nici un alt
vieuitor; ba se pregtete s urce i mai mult, dac e de
crezut i aceasta, n clipa cnd creierele inilor se vor
ntovri dnd cte un creier colectiv.
i totui, dup ce a czut n att de mare cinste,
omul e ngrijorat astzi, de parc ar fi czut ntr-o
strmbtate. De unde i vin ngrijorrile? Ne-o spun toi,
n toate chipurile, dar ne-o spune, frumos i linitit,
cuvntul romnesc, n felul su. nti, n cderea omului
att de sus, a rmas o parte nimerit, de accident,
alturi de tot ce a vroit i cucerit pe merit el; i e atunci
firesc ca omul s nu fie nc pe msura cazului su n
snul firii. Apoi, cderea sa n mare cinste rmne o
cdere nuntrul a ceea ce tie omul c poate fi,
nuntrul orizontului de om pe care i l-a deschis singur.
n cderea sa sus de tot s-a pstrat, aadar, ceva din
scandalul oricrei cderi. Exist un fel de tragic i n
urcare.
Ne-am plns uneori, lund lucrurile aa, din cri i
din istoria altora, c nu exist o dimensiune a tragicului
i a cderii n cugetul romnesc. Ne-am plns c acesta

din urm rezolv toate, armonizeaz toate i convertete


pn i rul n bine, cum o face cderea. Dar o
contiin, tot tragic dac vrem, mai subtil iari, vine
s se nscrie n cderea noastr. Cci dac nu e n joc
tragicul evident, zgomotos i aproape grosolan al
prbuirii, dac nu e pompa tragicului, este n schimb
prezena lui difuz, struind zvonul cumplirii lui n tot
ce e omeneasc mplinire.
Ce frumos cuprins are, atunci, cuvntul acesta
cdere, n limba noastr. Este, n cte un cuvnt, un
ntreg univers, i aa se ntmpl aci. Cuvntul nostru
i-a furit propria sa mitologie i istorie: n el se
cuprinde i tot rul lumii, cu cderile ei, i tot ce e
coninut neutru, de cazuri, fenomene, manifestri i
cadene ale lumii, ba este pn la urm i tot binele
lumii, cu aceste cderi n marile cinste. Iar dup ce a
descris lumea toat, acelai cuvnt vine s descrie i
riscurile ei.
Ajuns aici te ntrebi: dac i-a fcut mitologia lui i
teodiceea lui, dac aadar a povestit tot ce este, pn la
riscurile pierzaniei, nu cumva cuvntul i aduce i
ndreptrile lui? i pe nesimite treci de la cderile
omului, jos de tot sau sus de tot, la cderea lui de a fi
om, i aluneci mai departe cu gndul, spre formele,
reflexive i apoi impersonale, ale lui se cade i nu se
cade.
E ca i cum, dup ce a povestit cum stau lucrurile i
le-a presimit riscurile, tot cuvntul ar fi cel care vine
dinuntrul lui s-i fac coala i s-i aduc

ndreptarea. Nu se cade, omule, nu se cade. Dac ai


czut n att de mare cinste, nelege c este ceva care se
cade i ceva care nu se cade.
8. Se cade, nu se cade
Ce uor, ce blnd, ce indirect vine datoria n
contiina romnului. Pe lng marile intransigene ale
imperativelor categorice i ale principiilor morale, norma
aceasta a noastr, cuprins n se cade nu se cade,
poate prea un surs. Am vroi s artm, n cteva
cuvinte, c ea este, n discreia ei, mai puternic dect
acelea.
S lsm de-o parte ispita filologic, de ast dat. Ar
fi o ncntare s urmreti cum a devenit impersonal
verbul a cdea i cum, ajuns aa, a transformat
accidentul cderii i cazului n necesitate: nu trebuie,
nu se cade. 1 se cade lui multe a pi, se spunea
cndva; i paniile verbului a cdea te-ar putea reine
de-a binelea, ca o adevrat aventur a gndului;
Dar nu e timp de filologie ntotdeauna. Cuplul
acesta, se cade nu se cade, cere s fie cercetat n el
nsui, ca o norm etic, i de la nceput te surprinde n
bine faptul c e un cuplu, aadar c e vorba de o
pendulare, aproape o legnare peste ntreg universul
etic.
Principiile morale obinuite, unice cum sunt, i dau
o insatisfacie: au n ele negativul prost, reprobarea.
Virtutea e ncrcat de toate viciile pe care trebuie s le

repudieze, spre a fi virtute. Aa cum conceptul de


libertate ceva pozitiv n aparen conine prea
adesea numai negaii n el, fiind un fel de lsai-m n
pace, iar cnd devine doctrin, liberalism, fiind un fel
de las-m s te las, principiul moral trebuie s fie
prea mult repudiere. Asceza conine doar refuzuri, iar
mizeria principiilor morale, orict de glorioase, este de-a
implica tot timpul ceea ce trebuie uitat i prsit.
n rostirea noastr moral ns desprirea de ape sa fcut: ceea ce se cade s-a desprins de ceea ce nu se
cade, n aa fel nct binele nu mai implic refuzul
rului; rspunderile s-au distribuit, iar tria moral e
deopotriv de-a strivi ceva, dar i de-a edifica ceva n
puritatea lui. Momentele sunt distincte i totui solidare:
sunt fetele deosebite ale aceluiai demers.
nti este faa lui nu se cade. Ea pare a spune
omului, cu blndee, c nu ade frumos s fac un lucru
ori altul; pare aadar mai mult o dojan. Ce poate
nsemna ea pe lng asprele interdicii de principiu, pe
lng decaloguri? Dar se strecoar i acest nu se cade
pe lng ele, iar faa negativ a normei noastre morale
are o virtute pe care parc n-o au celelalte: ea nu se
clintete din loc cu blndee. n definitiv, cu principiile
poi sta de vorb, la principii poi opune alte principii; le
poi rsturna, poi face cazuistic (tot de la cdere, caz, a
vorbi de la caz la caz), pe cnd lui nu se cade n-ai ce
s-i mpotriveti.
Blajina lui intransigen e mai necrutoare dect a
principiilor. Oricine se ntoarce asupra vieii sale, n anii

trzii, nelege c n-a stat prost, poate, cu principiile: i


poate justifica oricnd, cu principii ultime, faptele sale,
rtcirile sale. Nu i-a clcat principiile, fcnd aa. Dar
nu se cdea s fac acel lucru i e ceva necrutor.
Iar faa aceasta a lui nu se cade nu e un simplu
sentiment moral, fa de raiunea moral a principiilor.
Dac nu reprezint chiar o tabl de legi, dat de Iehova
ori scris de un legiuitor, ea nu are mai puin, ndrtul
ei, o lege netiut presimit. Nu se cade este expresia
unei realiti de alt ordin, cea a Sinelui tu. E o subtil
prezen spiritual a comunitii raionale, care te
nvestete ori te destituie fr drept de apel. E ochiul
celuilalt, al contiinei tale mai bune. F ce-i place. Dar
dac nu le place altora, nu-i va plcea pn la urm
nici ie.
i atunci, nu mai poi face tot ce-i place, tot ce crezi
c-i place. Tria lui nu se cade cu acel se
impersonal, care nu e ca Man-ul lui Heidegger expresia
inautenticittii tale este tocmai msura bunei tale
aezri. Nu se cade este ochiul care te urmrete
oriunde: cnd nu te vede nimeni, nc nu se cade s faci
de nefcutul.
Iar nvestirea raional a lui nu se cade este cea
care d trie i feei a doua a demersului moral, lui se
cade. Ce poate fi mai slab, la nceput, dect se cade: i-e
ngduit, poi s faci, dac vrei, ceva. Nicieri nu apare
n primul moment datoria, aceea nobil datorie din
imperativul categoric al lui Kant. Este un fel de es
geziemt sich, se cuvine, din limba german i din altele,

fr dreptul, cum pretinde expresia noastr, de-a se


substitui unui imperativ de tria celui kantian:
Fptuiete astfel nct maxima vieii tale s poat
oricnd sluji n acelai timp i de principiu al unei
legiuiri universale. Profesorii de etic ar surde cnd ai
pune fa n fa un asemenea imperativ categoric
suprem i o biat vorb culeas de prin sate: se cade
nu se cade.
Kant ns tia mai multe dect profesorii de etic. El
a recunoscut c n-a dat lumii un principiu nou, ci doar
a ridicat pn la un principiu formal tot ce e implicat n
viaa i n formulrile libere ale oamenilor. ntr-un fel, el
a pus n form i gndul nostru mai adnc: cnd spui
se cade, vorbeti despre ceea ce poate s-i fac loc n
lumea tuturor, ceea ce poate avea acces la universalitate;
cnd faci ce se cade, tratezi pe ceilali oameni aa cum
vrea Kant, drept scopuri, nu drept mijloace. Vorba
noastr nu st ruinat alturi de legea gnditorului, i
ea trece mai departe spre fapt.
Cci imperativul categoric e admirabil ca expresie a
gndirii filozofice, dar vine cu o armur prea grea ca s
dea lupta vieii. E unul singur? Atunci cum se mldiaz
el? Sunt mai multe imperative? Atunci a crui comand
s-o asculi? Se cade nu vorbete nici de totalitatea
cazurilor, nici de unul singur; dar, plecnd de la unul ori
altul, i d acces la toate. Nu e n el nici Binele suprem,
nici autonomia voinei, nici nemurirea sufletului, ca la
Kant. E o simpl nvestire s faci aa, ncepnd cu
trecerea de la ce i se cade, ce i revine din afar ca

parte, aadar ce i se cuvine, la ce-i ade bine, ce i se


potrivete, ce-i revine dinuntrul tu, pn la ce-i e dat
s faci, adic ce trebuie, ce nu poi s nu faci. Se cade
sfrete, aadar, i el Ia datorie. Iar dac nu e nimic n
etic dincolo de Datoria cu majuscul, atunci se cade i
nu se cade i descriu tot cuprinsul.
nseamn aceasta c avem virtui etice deosebite?
Ne-a plcut, dimpotriv, s ne calomniem deseori i le-a
plcut mai ales altora. Dar nu de aceasta e vorba acum,
ci de cuvinte. Exist un adevr n cuvinte care poate
urni munii. Pe acela merit s-l cutm din cnd n
cnd n cuvintele noastre, atunci mai ales cnd vrem s
urnim ctre via nou fiina noastr.
9. Minte i smintire
Toi v vei sminti ntru minte, n noaptea aceasta,
traducea crturarul acela netiut, din veacul al XVI-lea.
Ce a nsemnat, ce poate nc s nsemne smintire?
n limba romn particula s reprezint un fel de
operator, ca n logica de astzi, operatorul nostru de
smintire. Pui un s i cuvntul s-a deucheat: mintea
devine sminteal. n realitate, verbul a sminti nu vine de
la latinescul mens, pare-se, ci de la un verb din slavon,
smenit, care nsemna a nlocui, a schimba, a muta de
la locul su. Dar noi simim ntr-altfel lucrurile astzi:
cuvntul s-a contaminat de la minte, a fost adoptat de
familia acesteia, i a devenit prototipul deuchierii

noiunilor prin particula s, care e fostul ex latinesc.


Cuvntul iese din i intr n sminteal.
Spui batere; dar dac pui un s, cuvntul i-a ieit
din ni i a devenit sbatere. Spui pulbere i ai n
minte stratul bine aezat peste ceva; dar dac pui un s,
l spulberi n toate colurile. Fia e un ntreg, dar cnd o
sfii, o sminteti de-a binelea. i la fel, curgerea se
risipete n scurgere; torsul, de la ntoarcere, se
deucheaz n stoarcere, cufundarea cea sigur n
scufundare, clipesc se risipete n sclipesc, dup cum
vpaia se zpcete n omul zvpiat, vnturatul n
zvnturat, volbura, vrtejul, vrcolul se chinuie n
zvrcolesc, n timp ce pntecele se curm prin spintecare
i mulsul prin smulgere.
Ce frumoas isprav a fcut operatorul s din corn,
dulcele corn al lui Eminescu: a suna din corn a devenit
sun din corn ca s speriu vnatul, scornesc; i de la a
scorni vnatul, limba a trecut la attea alte feluri de a
scorni, n ru i n bine. Iar pentru c romnul are i
bucium, pe lng corn, el i-a aplicat la fel operatorul i a
fcut zbucium, care la nceput nsemna simpla
sminteal a buciumatului, faptul de a buciuma prea
tare, spre a sfri n zbuciumul sufletelor.
Particula s este, aadar, cu-adevrat operatorul
nostru de smintire. Ca n logica matematic, unde un
operator i exercit virtutea asupra cte unui coninut
simbolic, limba i-a fcut, fr prea mult teorie, un
subtil operator, pe care s-l aplice la un coninut
semantic. Lundu-l din ex-ul latinesc, ea l-a pstrat,

firete dar cu sensul cel nou, de smintire a


coninutului , n cuvintele transmise ei din latin, ca
n a sclcia, care e mai mult dect ex-calciare, a
descla, sau n a scpra, a scpta, a scpa (excappare, a iei din manta, din glug), ca n a scoate, a
spnzura, sau ca n spaim, n a strica, a zdruncina, a
chiopta ori a zbiera. Ba pn i a spune este o
nevinovat form de smintire, cci vine de la ex-ponere i
ar putea s nsemne c nu-i e de ajuns celuilalt, ta s te
neleag, faptul c i-ai pus n fa ceva, ci trebuie s-i
mai treci i n comentariul vorbei celei aductoare de
attea deuchieri.
Dar dac limba n-ar fi fcut dect s pstreze pe ex
n s, nu ar fi obinut din acesta un adevrat operator.
Surprinztor este s vezi cum tie ea s-l aplice asupra
cu- vntului luat din orice alt limb, n scopul de a-l
sminti. Cnd l gsete pe s ca atare (de pild, n
slavonul smeniti) este cu att mai bine. Dar cnd nu-l
gsete, l mplnt n orice cuvnt, din orice limb i-ar
veni: c-i vine, cum ne spun dicionarele, din turc
(kurum-funingine, din care face scrum) sau din
maghiar (ca la scormonesc, o zbughesc), poate chiar
din german (zburd de la Burde, s-a zis), din bulgar
(zgli, zbrcesc), din srb (zdrngnesc, zdrelesc) sau
din veche slav (a scrnti, zbrni, zgomot), limbii
noastre nu-i pas. Ea i mplnt peste tot operatorul
pe care l-a scornit.
Dar nu-l poate aplica chiar peste tot, pn la urm.
Nscocirea aceasta att de rafinat i care ar putea ine

n cumpn subtilitile noastre filozofice, cu ec-static, i


ec-sistent, adic toate felurile acelea de a exprima ieirea
din sine i rsucirea ntru sine a gndului, s-a lovit de
unele praguri. Limba noastr a avut un dram de
genialitate cnd a inventat operatorul de smintire s,
dar s-a vzut oprit n loc de simpla fonetic, sora cea
mic i srcu din familia lingvisticii.
Nu se poate aplica peste tot s, spune fonetica;
numai cuvintele ce ncep cu o consoan, i doar unele
dintre ele admit pe s naintea lor. Celelalte nu se
smintesc defel, mai ales cele ce ncep cu o vocal. Cu
latinescul ex era altceva; el se putea aplica peste tot. i
biata noastr limb, care fcuse din rostirile cu s ceva
nespus mai rafinat dect fcea ex cci acesta
rmnea ntotdeauna ex-terior cuvntului, n timp ce s
se contopea admirabil cu el, fcnd una fonetic i doar
smintindu-i nelesul , limba noastr a prut s se dea
nfrnt.
Atunci s-a ntmplat ceva de toat frumuseea. Ca
ntr-o oaste n care lupttorii ar fi gata s se dea nfrni,
dar cel din fruntea lor preia rspunderea tuturor i d
lupta mai departe singur, cuvntul smintire a luat
parc asupra sa toate nelesurile pentru redarea crora
cuteztorul s se dovedea totui neputincios.
Pdurile din Macbeth ncep s se pun n micare,
ca otile. Cum s exprimi aceasta: poate prin spdurire?
Ci vei spune c pdurile din Macbeth s-au smintit, aa
cum tie s spun Coresi, mai frumos dect toi
tlmcitorii de astzi: Urziturile pdurilor smintir-se i

ridicar-se. Smintirea, care poate a sugerat folosirea


pretutindeni a lui s cci n fiecare lucru i n toat
firea st parc un cuget, ca acea mens a lui Lucreiu de
sub grmezi , i face acum singur treaba. Ea vine s
arate de fiecare dat cum se strmut n dezordine
lucrurile. (Sau poate cum se mut n alt ordine,
uneori?)
Astfel plutaul ncearc legturile grinzilor ca s
vad dac nu e nici o sminteal. Alt dat, nici o
sminteal de la Iei n-au avut, zice cronicarul. S nu
fie vreo sminteal ntre athinei, spune traductorul lui
Herodot. Poetul necunoscut scrie: podobi-se-va undelor
mrii ce de vntu-s smintite. Iar Adam i Eva se
tnguie:
Noi ne ducem cu sfial
Pe calea cea de zminteal,
Ramii, raiule, sntos
Din care Dumnezeu ne-au scos.
Unde nu ncape sminteal, atunci? Pentru
dezordine, pentru stricciune, pentru pagub, pentru
mpiedecare, se zice sminteal; pentru suprare, ispitele
vicleanului, neplcere, pericol, rtcirea minii, se spune
tot sminteal; a sminti poate nsemna pn i a fura,
ascunde, lovi, a ncurca ori a zpci. Se poate vorbi de
sminteli gramaticale, sau de sminteala (cazna) morii,
dar n acelai timp ntlneti i cuvinte ca smintic, n
neles de cosmetic (sminteala femeilor?) sau smintit,
ca simplu terci pentru puii de gin. Iar dintr-o dat, din
mruniurile acestea ale vieii, sminteala se ridic n

folclorul nostru la lume nsi, care n-ar fi n ntregul ei


dect: o cale de sminteal.
S fie atunci i firea smintit? S fie numai omul i
rnduielile lui?
i mintea rmne o clip uimit n fata smintirii.
10. Despre dreapta smintire
Dac adevrul ar vorbi o limb a pmntului, e
probabil c ar face-o cu un accent nu att strin, cit
straniu. Cineva afirma un lucru mai adnc: c adevrul
ar vorbi cu greeli de gramatic. Ar spune, ca Iehova:
Eu sunt cel ce sunt, n loc s spun: Eu sunt cel ce
este.
Despre dreapta, buna smintire a lucrurilor, omul de
cultur a tiut cte ceva ntotdeauna. Nu e nevoie s te
ridici pn la teologia negativ ca s nelegi c nu poi
spune nimic, cu gramatica ta, despre Negritul
presupus, sau c Negritul presupus i-ar strivi
gramatica, dac ar sta de vorb, undeva pe Munte, cu
tine; e destul s rmi la cultura omului, unde artele,
tiinele i cultura nsi, ba ntr-un fel chiar fptura
omului, pot aprea drept o smintire.
Cu acest gnd i ncepea Varlaam al nostru
Cazania: De mare jele i de mare minune lucru iaste, o
iubite cetitoriu, cndu toate faptele ceriului i a
pmntului mbl i mrgu toate care la sorocul i la
marginea sa ... i nice puin nu smentescu, nice
greescu smnul su. Numai snguru amrtulu

omu ... Aa zice el, pe limba lui cea proast i tare


adnc, din Cuvnt mpreun ctr toat semenia
romneasc.
ntr-un fel aa este, i e de minune. Dar ntr-altfel,
tot de minune este ceea ce a scris cultura, ca ntr-un
Cuvnt mpreun ctre toat seminia omeneasc, n
legtur cu faptele omului, ale fiinei acesteia care,
tocmai greindu-i semnul i smintind cu puin sorocul
i marginea sa, a sfrit prin a da de ruine firea. Numai
singur fericitul om, ar fi zis Varlaam astzi, poate.
Cci tot ce e mare la om are un dram de sminteal.
Artele omului apar, celui prins n firesc, drept o smintire,
i sunt dintru nceput aa nu numai cu arta modern
, dac accepi sensul plin al cuvntului smintire. Ele
au
fcut i fac n continuare greeli de gramatic: de
adevr, de imitaie a adevrului, de proporii, de
perspectiv, de sens. Dar de mare minune este c,
regsind adevrul, ele o fac printr-o nou smintire: n
clipa cnd a aprut perspectiva, a fost ca i o smintire a
picturii; sau naturalismul s-a ivit ca o smintire, i chiar
realismul, cuminte cum pare, este o grea cucerire, pe ci
att de ntortocheate i implicnd attea abateri de la
gramatica obinuit.
Orice cucerire este ieirea de pe un nivel de ordine i
saltul pe alt orbit, cu un tragic n ea. Cnd se vorbete
astzi de tragedia limbajului i se creeaz opere n
consecin, ai sentimentul c oamenii rmn la jumtate
drum. Ei tiu c n tot ce e mare zace o smintire, dar se

opresc la sminteala cuvntului care nu mai spune nimic,


fr s mai ajung cum o ndjduim totui de la ei,
de la Ionetii i Varlaamii notri de astzi la sminteala
cuvntului care spune ceva.
Iar la fel fac tiinele culturii noastre. Ceea ce e grav
n matematici, la prima vedere, este c nu fac greeli de
gramatic. Din fericire ns ele fac greeli de logic (cum
e silit s fac att calculul infinitezimal, ct i teoria
mulimilor) i schimb, aa fcnd, faa lumii. Despre
fizica de astzi ni se spun cele mai nebuneti lucruri.
Dup ce mecanica cuantic venise s sminteasc
principiul terului exclus (silind astfel logica s se
lrgeasc), acum face izbitoare greeli de metodologie,
venind s vorbeasc despre nite particule ce s-ar
descompune n pri din care n-au fost compuse
niciodat cum explica recent un mare fizician. Ce-i
mai rmne de fcut gndirii analitice i sintetice dect
s vorbeasc de smintire, sau atunci s se sminteasc
puin ea nsi?
Cum simte Varlaam, smintirea este, ntr-un fel, lotul
omului. Ca i tragicul antic, sau ca hybris-ul lui,
nesbuina lui, a crui transcriere romneasc ea este,
smintirea poate indica ruperea de nivel n ncercarea
de a sri pe alt orbit. Despre geniu s-a spus demult
c nfrnge regulile, spre a prescrie pn la urm altele.
Iar dialectica se ivete n lumea gndului ca o smintire
organizat. Cci n timp ce Kant spunea c intelectul se
ncurc fr ieire n patru antinomii, Hegel vine s
spun c nu sunt doar patru, ci o infinitate de

antinomii, iar cugetul nu se ncurc n ele, ci tocmai


bine se descurc.
. Ba smintirea e ntr-att lotul omului, nct, dintr-o
parte ca i din alta, ne aprem unii altora a sta sub
semnul ei. Cine nu este smintit fa de cellalt? Chiar n
imediat se ntmpl aa. Alecsandri ntreba odat pe
doctorul Meyer, pare-se, dac n-a constatat un grad de
sminteal la bucureteni. Tnrul care se desprinde
puin de tirania vitalitii i se prinde n delirul culturii
i este celuilalt un smintit; dar smintit este i cel care nu
consimte culturii, adic umanizrii sale raionale, ci se
las purtat de ritmurile i relurile fr ieire ale firii.
Smintit este eros-ul care nu trimite dincolo de el,
smintit sportivitatea care nu educ.
E ca i cum ordinea adevrat a omului ar fi
permanent dincolo de el, iar contiina ei ar veni s
rveasc lucrurile, nainte de a o mplnta n ele
Eti smintit i fr ceva, i cu ceva. Raiunii mai adnci
a omului i se potrivete cuvntul, contradictoriu n
aparen, al speculaiei religioase pe care a trebuit s-o
nfrunte rostirea romneasc: ntorsu-i-ai faa i fui
smintit, spune Psaltirea Scheian; dar i: Fericit este
cel ce nu se va sminti n mine, cum spune traductorul
din 1648. Unde e buna aezare? Unde e nelepciunea?
Astzi nu mai avem nelepi, se tnguia cineva:
fiine superioare, ca nelepii greci sau indieni, nu mai
apar pe lume. Poate c apar cu duiumul, dar nu mai
au ce spune o dat pentru totdeauna omului. Totul a
trecut, n contiina noastr de cultur, de la idealul

strii i armoniei de aezare, la idealul echilibrului n


micare. Aa cum matematicile nu mai sunt ale
fixitilor, ci ale proceselor, nu ale formelor, ci ale
deformrilor, aa cum speculaia nu mai poart asupra
substanei, ci a funciunii, cum s-a spus, nelepciunea
omului de astzi este una lupttoare, cuttoare, una
care risc aadar, nu mai are chipul clasic al
nelepciunii.
Dar n toat aceast strmutare a omului i a
nelesurilor lui despre lume, ceva a rmas, n chip
surprinztor, nesmintit: o mic regul de logic. E
adevrat, tot ce e mare i adnc apare n lume cu un
dram de sminteal; dar nu tot ce e smintit are sori s
fie mare. Regula de conversiune a universal-afirmativei
nu pare a vroi s' se clinteasc. i mai ales pe ea o
ignorm, n anii notri tineri.
Cea mai mare smintire este s vrei smintirea i de
aceea cuvntul romnesc, pstrnd sensul de
strmbtate, este att de potrivit. Poetul care smintete
versul i face vers liber fr necesitate (deci, pn la
urm, fr libertate), sau falsul profet, care-i ascunde
gndul pentru c tot ce e profetic e ascuns, ca i insul
care vrea rsturnarea pentru c tot ce e mare e
rsturnat, nu tiu probabil nimic despre dreapta
smintire i cile acesteia. De aceea le-ar prinde bine s
se cufunde o clip n prpstiile cu- vntului romnesc,
sau s vad ce a vrut s spun diacul acela din
Maramure, cnd a tradus: ntru menre sminti-se
inima mea.

11. Nebun i netot


E ceva curios n negaia romneasc: uneori nu
desfiineaz, ci nfiineaz. Astfel, opusul lui bun este
ru; i totui, cnd negi pe bun, iese cu totul altceva,
nebun, dup cum, cnd negi pe tot, i iese nainte ceva
neateptat, un netot.
Pentru isprava bun i constructiv pe care o poate
face ne, n limba noastr, d mrturie sugestiva
descriere pe care o face Grigore Ureche, cronicarul, cu
privire la virtuile suveranului. Fcnd elogiul lui Ptru
Milostivu, el spune: Era domnu blndu ... nebeiv,
necurvar, nelacom, nersipitoriu ... Ce se putea spune,
la urma urmelor, mai adnc i mai pozitiv despre
suverani? Atta tot li se cerea spre a fi mari, s nu fie
prea lacomi i risipitori; dar era nemsurat de mult
pentru firea omului czut n domnie. Ctre care lucruri
nestatornice inima ta, mprate, s-au pironit foarte ru,
avea s traduc admirabilul scriitor Udrite Nsturel,
ceva mai trziu, iar el ntregea astfel gndul pozitiv,
exprimat la modul negativ, al cronicarului.
Cineva care ar face logic fr s se mai gndeasc
la realiti i suflete cum au ales s fac muli
logicieni de astzi ar spune c funcia de aci a lui ne
este cea obinuit, adic nu de a nfiina, ci, cu o alt
negaie, de a renfiina: lacom i risipitor au ceva negativ
n ele, iar n logic simpl, negarea unei negaii readuce

la afirmaie. Totul ar reiei mecanic: repui n ordine ceva


rsturnat.
Dar iat c la bun i tot prefixul nu mai opereaz
mecanic. El pare a face, pentru ordinea omului, opera de
smintire pe care o fcea particula s peste tot, cnd i
punea gheara pe cte un cuvnt. Omul devine neom: cel
bun la trup i la minte nnebunete, omul teafr, ntreg,
nceteaz s fie un tot, poate ajunge netot; din om ca toi
oamenii devine un neisprvit i din om tare poate ajunge
un ntru (cu ne i tare, care se zicea ntare, parese). Ba, pe deasupra, ne-a mai plcut s mprumutm i
pe ntng i nuc din slavon, formate de-a dreptul cu
acelai prefix, care n definitiv este i slav. Singur
nzdrvan, luat i el gata fcut din slavon (ne-zdravn,
dac se poate simplifica), te scoate din galeria aceasta de
smintii i te mut n feeria basmului romnesc.
Atunci, dac funcia negaiei nu e chiar cea
obinuit, de a da opusul, ea ar prea totui limitat: ar
da, e drept, ceva diferit de opusul la care te atepi, dar
cu un sens ru de fiecare dat. Numai c nici acest
lucru nu e ntotdeauna adevrat. Ce sens ales, deloc
ru, chiar dac ntr-un fel limitat i el, avea negritoriu
n limba veche: nsemna care nu are gnduri ascunse !
Dac neajuns are un sens pejorativ nc (dei e tare
interesant de vzut cum de la a ajunge s-a sfrit la
acest neles), n schimb negreit i mai ales neaprat
sunt uluitoare, cci exprim ceva cu totul nou fa de
cuvntul primitiv: necesitatea. La negreit nc mai poi
nelege felul cum fr gre a putut nsemna sigur,

hotrt; dar cum oare s-a fcut ca din lipsa de aprare


s sfreti la: ceea ce trebuie numaidect, ceea ce e
obligator s fie? Poate doar n sensul c bietul om, fr
aprare n faa altor oameni, era sub ne-voie; sau bietul
om, fr aprare n faa duhurilor oarbe ale lumii, era
sub vremi ...
De altfel, n cazul lui ne, nu cuvintele gata fcute
sunt vrednice de reinut, ci capacitatea prefixului de a
face cuvinte, ba chiar de a face tot ce-i place, ca tgad,
n vorbirea noastr vie. Cu ne te plimbi peste toat
lumea, spre deosebire de in, latin i apoi francez (din
inflexibil, de ex.), pe care l-a nlocuit sau pe care l
provoac, l nfrunt i-l biruie statornic. S-a ncins aci o
lupt de toat mndreea ntre cele dou particule, una
din acele lupte la fel de spectaculoase ca pe arene. Dar
cine st s prind, n nevzutul limbii, disputa dintre ne
i in?
Au aprut, de prin 1960 pn n 1967, patru
volume care n-ar trebui s lipseasc din biblioteca nici
unui crturar romn: Studii i materiale privitoare la
formarea cuvintelor n limba romn, scoase de Institutul
de lingvistic din Bucureti. (Deocamdat, ns, aproape
nici un nespecialist nu pare s fi auzit de ele.) Printre
attea contribuii de pre este aceea despre Prefixul
negativ in, de Florica Ficinescu, unde se evoc din plin
concurena dintre ne i in.
E sugestiv la culme s vezi c n d derivate mai ales
cu adjective, n timp ce ne, dup cum se tie, se aplic
oriunde, i la substantive, i Ia adjective, i la verbe, ba

d chiar locuiuni (nelalocul lui). La fel de sugestiv este


s afli c ntre ne i in, atunci cnd unul nu desfiineaz
pe cellalt, se petrece o specializare: derivatul cu n este
folosit n accepiune moral (inflexibil, insensibil,
inabordabil), pe cnd cel cu ne d doar contrariul
primitivului (neflexibil, nesensibil, neabordabil). E ca i
cum, cnd n nu-i face datoria s dea opusul, ne tie so preia el. Dar altminteri derivarea cu primul d n
general tocmai noiunea opus, pe cnd ne svrete
tot felul de fcute i nefcute. Iar n timp ce in, cum
spune autoarea articolului, este constant ataat la
neologisme,
dnd
derivai
ce
au
ntotdeauna
corespondeni n limbi strine, derivaii lui ne apar pe
trupul cuvintelor autentic romneti, de care n nici nu
cuteaz s se apropie (nefiin, netrebnic, nestrmutat)
i neag tot ce vrei, cu o uurin pe care n-o gseti
lesne n alte limbi, ba d mbinri expresive, poate fr
echivalent, ca: greu-negreu, cnd-ne- cnd, voie-nevoie,
ploaie-neploaie.
Cci ntr-adevr cu ne te joci de-a negatul n toat
mpria vorbirii. Concurena cu in? Dar ne te face s
nelegi limpede ce nseamn o unealt vie i una
moart, mecanic, a limbii. O clip, ne' face lui n
cinstea s-l nfrunte, ca pe un oaspete al limbii. Pe urm
i vede de joaca lui suveran.
Nici vorb, aadar, ca n s-l poat nlocui pe ne, ci
doar invers. i n timp ce n are o nemrie n el (ca s-l
calificm cu derivatul lui ne, ce nsemna n limba veche
modestie), ne are o independen suveran, care-l face

s tgduiasc totul nebunete, de parc ar vroi s


nebuneze mndria cetii lumi, i spui.
Atunci se ntmpl lucrul acesta neateptat, c,
putnd nega tot ce-i place, limba romn pierde, parc,
tria negativului. n definitiv ea neag orice fiindc
exprim, poate mai bine dect alte limbi, att fcutele,
ct i nefcutele lumii. Dar negaia care se poate
mplnta peste tot nu mai desfiineaz ntotdeauna, ci
uneori colaboreaz. Nu se poate ca o tgad care se
extinde att de mult s mai suspende lumea. Negi ct
vrei, tgduieti ce-i place, drcuieti, dar faci treab.
Cci pn i nefiina are ceva de fcut, n lumea
romnului. Iar Nefrtate rmne el Nefrtate, dar e
fptura creatorului i el, aa nct trebuie pus la lucru.
Cu smintii, cu neoameni, cu diavoli, lumea asta trebuie
s mearg nainte. i cnd s-a apucat de treab cnd
negaiile istoriei nu i-au fost radicale , lumea aceasta a
noastr a trecut cu negaia peste negaie a zis ba nu
adic a pus ba peste nu, i a plecat n marea aventur.
12. Ba nu
Inimei ba s-i poi porunci, spune nelepciunea
noastr. E prea puin s-i spui nu, cnd ea se smintete,
cum are prea des ispita s fac. Nu este un simplu
refuz, care poate fi tios, dar i amabil n definitiv,
neavnd n orice caz nimic dojenitor n el: nu,
mulumesc, m scuzai. Nu este rece i sumar. Ca s-l

faci expresiv, trebuie adesea s spui nuuu?; ca s-l


ntreti trebuie s spui: nu ... nu, sau: hotrt, nu !
Ba este scurt, dar i este suficient siei (i
totdeodat grozav de necesar altora, inclusiv lui nu). El
spune, firete, i nu, dar mai spune vreo trei-patru
lucruri, dincolo de acesta. Exprim din plin i o
mpotrivire, care sun uneori ca o ndreptare sau o
punere la punct, alteori ca o dezaprobare; iar
dezaprobarea poate merge pn la condamnare, cnd
nu-i place s ajung la ironie.
Pe toate acestea le simi de-a dreptul n ba i nu le
gseti dect pe ocolite n nu. De aceea Eminescu n-a
folosit pe nu , ci a scris:
Nu zi ba de te-oi cuprinde,
el simind mai bine dect oricine ct mpotrivire,
punere la punct, dezaprobare, condamnare i poate
ironie sunt n ba. De acest cuvnt se temea el n gura
iubitei sale, nicidecum de nu.
Dac ar fi s credem, de altfel, pe cunosctori i pe
romancieri, nu nici mcar nu nseamn nu, n aceast
materie, ca i n limbajul diplomailor, pare-se. Cnd o
femeie sau un diplomat spun nu suntem instruii de
experi aceasta nseamn poate, sau, la ultimul, o
impolite. Fetele noastre din Ardeal, ns, spun mai
simplu baiu (variant a lui ba, negaie mai puternic
dect nu, cu care rspundem la o invitaie ce voim a
respinge, scrie dicionarul) i ele tiu astfel s curme i
speranele, i diplomaia.

ntruct ba e mai tare, n primul moment, dect nu,


l putem folosi oricnd n acest ultim sens; dar cnd ne
place, putem s-l folosim i n alte sensuri. Limba
noastr a tiut s se joace frumos cu negaia (sau dac
se prefer: a transformat ntr-o joac frumoas mizeria
negativului gol). ns fcnd aa, dei acest ba e mai
tare dect nu la nceput, el devine pn la urm,
tocmai prin bogia lui, mai slab dect acesta. El era mai
puternic pentru c exprima negaia cu mai mult
energie, precum i pentru c avea mai multe posibiliti
i nuane. Dar bogia reprezint totdeodat puterea i
slbiciunea cuvintelor.
De aceea cuvntul nostru a pus n perplexitate pe
lingviti: el este o negaie att de tare, nct sare din
matca simplei negaii. Sau: e att de tare, nct se neag
i pe sine ca negaie. Doar cnd filologul are spirit
filozofic, cum se ntmpl n cazul lui Hadeu, abia
atunci el ne poate descrie ceva mai cu noim lucrurile.
n dicionarul latinist al lui Laurian i Massim din
1871 cel n care cuvntul vagabond, de pild, era
redat ca bacabundu (care se afl n furie de
Baccanthe) , ni se spune c ba vine de la latinul
baha=bah, sau de la italianul ori francezul bah, i c
particula, n fapta, este numai negativ, sau mai bine
contradictoria. Dar dac este contradictorie, e mai mult
dect negativ, ntr-un sens, i poate s nu fie negativ,
ntr-altul!
Tocmai aa o descrie Dicionarul cel mare al limbii
romne, ca nefiind negativ. Dei ba vine limpede dintr-

un negativ slavon, autorul articolului despre aceast


particul scrie: Ba, la origine, nu este o particul
negativ; intenia celui ce rspunde ba nu e de a nega
ceva, ci numai de a arta c el are alt prere. De aceea,
ba poate att de bine s stea n legtur i cu da, i cu
nu. Firete, adaug autorul, respingerea unei afirmaii
presupuse poate fi i o negare a ei: astfel ba a ajuns s
aib sensul lui nu.
Ca exemplu c sensul originar al lui ba ar fi
dimpotriv,
din
contra,
dicionarul
ne
d
ncnttoarele versuri populare:
Frunz verde -un bnu,
Nu st lumea ntr-un drgu!
Ba st, zu, dac-i mndru!
i totui, te ntrebi: nu este i o negaie? Cnd fata
aceea din Ardeal cci tot despre una din acele
mocncue, de pe la daci pn mai ieri, trebuie s fie
vorba se nveruneaz s spun c mndruul ei face
ct lumea, ea neag ceva la nceput, n spe neag un
gnd ntreg. Ea spune: Nu e adevrat c lumea nu poate
sta ntr-un drgu. Dac e unul ca al meu ...
Hadeu spune limpede cum trebuie s-o admit
toi filologii, cu excepia latinitilor c ba al nostru
este ba de la ruteni, bohemi i poloni, care la ultimele
dou popoare, scrie el, funcioneaz ca la noi. Rmn s
ne-o arate n continuare specialitii; dar Hadeu nu
ovie s dea ca sens originar tocmai negaia i s
explice pe ba din perspectiva ei.

Pentru nuanele nc nedesfurate aici ale lui


ba, Hadeu gsete o ntemeiere numai n dou
nelesuri originare: nti, n nelesul de nu, - defel, i n
al doilea rnd n nelesul de dar, cu att mai mult. Iar el
adaug: n ambele sensuri, ba exprim o opoziiune,
dar n primul sens opoziional este negativ, n sensul al
doilea restrictiv, iar o restriciune este i o afirmaiune
totodat.
Peste ce minune de gnd d Hadeu, cu instinctul
su filozofic i filologic, aici! Dintr-o dat te poi ridica n
triile speculaiei, spre a te gndi la acel omnis
determinatio est negatio, prin care Spinoza uimea i
ncremenea gndirea filozofiei. Din perspectiva vieii lui
ba n limba noastr, unde el devine din negativ un
ntritor i poate intensifica att pe nu (ba nu), ct i pe
da (ba da), Hadeu te autoriz s spui dimpotriv, c
omnis determinatio est affirmatio.
Sunt aci dou lumi i dou mentaliti; nu numai
dou metafizici, dar i dou feluri de a ataca viaa i
realitatea istoric iar lumea lui ba se trage ctre una
din ele, ca nspre cea adevrat i nsufleit.
Dac spui c restricia neag, srceti lumea i
sub nostalgia cine tie crei afirmri totale i supreme
te
nstrinezi de bogia fenomenelor
ei, de
fenomenologia ei. Dac, n schimb, nelegi c restricia
afirm, c ba nu rmne un simplu nu, ci devine un fel
de nu e adevrat acest lucru, dar ..., atunci consimi
ntruchiprile reale i iei lumea n brae. Aa a fcut
Hegel, care s-a chinuit att de mult i att de glorios

pn la urm s explice, pe limba sa, c nu trebuie s


nsemne ba. Aa face viaa, care tie tot att de puin
romnete ct Hegel.
Nu st lumea ntr-un drgu. Ba st, zice fata. Nu
st speculaia filozofic n graiul romnesc. Ba st, vine
cte un cuvinel s spun.
13. Despre lucrrile lui ba
Ba a fcut o lucrare extraordinar n lume: a dat
dialectica. Din pcate, n-a fcut-o sub numele su, aa
nct n-a putut lua brevetul de invenie, n istoria
culturii noastre.
Dialectica, ntr-adevr, s-a constituit sub semnul negativitii, n care Hegel vedea principiul de via i de
micare al gndului. Dar ceea ce spune forat negaia
obinuit exprim firesc ba. i de aceea ndrznim s
spunem c Hegel a vorbit n termeni de nu, dar a
gndit n termeni de ba. S-a ntmplat ntructva ca n
cazul artistului francez Henri Rousseau, zis Vameul, ce
pare-se a pictat o plant exotic absolut imaginar, pe
care totui naturalitii aveau s-o gseasc n jungla
indian. S vorbim deci de o plant din codrul
romnesc, descris de Hegel sub nu.
Negaia desfiineaz, dac e luat n nelesul ei
absolut. Dar n nelesul ei obinuit negaia respinge;
ntr-o privin poi spune (i Hegel o spune adesea) c
negaia doar restrnge; n orice caz, fie c atac nsui
faptul de a fi sau numai felul de a fi, negaia suspend.

i aici ar prea s se opreasc virtuile ei. Dar Hegel


vrea mai mult pentru ea: vrea ca ea s opun. i pentru
c opune nseamn a ob-pune, a pune n fa, negaia la
Hegel sfrete prin a pune, adic a nega poate s
nsemne a afirma.
Dar aici ncepe scandalul. Cum poi susine c
negaia afirm? Trebuie, n cazul lui nu, s nfruni
toat repulsia pe care o resimte contiina gnditoare
fa de negativ. Aceast repulsie s-a ivit i n-alte cazuri
ale culturii noastre. n matematici, numerele negative au
fost mult vreme respinse, ntocmai cum erau mai trziu
cele imaginare: cum s dai virtui pozitive negativului,
cum s operezi n real cu imaginarul? Astzi nc
suntem n faa unei proaste denumiri, care ne las
undeva o insatisfacie: numim electricitate negativ
tocmai pe aceea care face atta treab cu electronii.
Umanitatea denumete lucrurile prost, dar face treab
bun. Hegel a vorbit prost sau provocator, pentru c
nu avea cum face , dar a fcut treab bun, ori
nebun, dup voie.
Dac este nepotrivit s spui c dialectica ar fi trebuit
s apar la noi, n spaiul Dunrii de Jos cum este s
spui c Orfeu e de la noi, c Diotima lui Platon e de la
noi , are totui oarecare rost s crezi c suntem n
msur s-i primim mai bine mesajul dect alte limbi i
cugete. n orice caz, suntem oarecum n spiritul ei;
purtm n noi ceva din fluiditatea ei. Iar lucrrile lui ba
pot s ne-o arate.

Cci ba este lucrtor; el reprezint o subtil negaie


activ, nu una paralizant, cum e confratele su rigid,
nu. Pe acest nu l-a putut nha logica formal, l-a
putut nghea n bivalen logistica, iar cibernetica l-a
transformat n categoricul zero, care vine s se cupleze
cu unu i s fac aa, n doi, nemaiauzitele isprvi de
astzi,
care pleac totui de la un simplu da i nu, deschisnchis, trece curentul nu trece. E un miracol, i
acesta. Dar a rmas pe de lturi ba, pe care logica
matematic nu-l poate formaliza, fie c-l ntlnete
rostit, ca n limba noastr, fie c e numai gndit, ca n
limba lui Hegel i a altora.
Ba acesta nu e chiar de la nceputul lumii, ca nu; nu
e din vremea cnd nu era nimic, cnd era neant, cnd
materia era, cum zic grecii, n nefiina informului. Nu
ar putea fi naintea lui-da, n timp ce ba st n miezul
lucrurilor i le presupune. Dar dei mai tnr dect nu,
el are toate puterile acestuia, iar cnd e vorba s nege, o
face chiar mai apsat dect cellalt i aa i ncepe el
lucrrile.
Tot ntreb, inima mea,
Asculta-te-voi ori ba?
Pentru c este de-al lumii, i nu venit din neant sau
sortit doar s nimiceasc lucrurile, ba pierde degrab
funcia aceasta de a desfiina un coninut ce-i st n
fa; el alunec firesc spre o a doua funcie a
negativului, aceea de a respinge. Iar lucrarea sa dintr-o
dat e mai subtil dect a lui nu. La ntrebarea: Vii?

poi rspunde: Nu, sau: ;,Nu vin, e totuna. Dac ns


rspunzi, ba, spui nu; dac rspunzi ba vin, spui da.
Cum asta? Pur i simplu pentru c ba a analizat
ntrebarea i a vzut c ea implic dou lucruri: nu-i aa
c vii? nu-i aa c nu vii? Iar ba singur rspunde: nu
(vin), pe cnd ba vin rspunde; nu-i adevrat c nu
vin, iat c vin.
Aa se ntmpl c, n timp ce nu rmne nu pe
toat ntinderea ariei unde se exercit, fie c e singur, fie
c nsoete alt cuvnt, ba este cu adevrat social i
dialectic, adic st de vorb i d replica, ncetnd s
nege pur i simplu, ori de cte ori st lng alt cuvnt.
Pn i lng nu el spune mai mult dect nu; cu att
mai mult
spune altceva lng orice alt cuvnt. Ce uor i va fi
deci s ntreprind o nou lucrare, cea de restrngere,
pentru care Hegel cerea circumstane speciale (negaie
specific). Restrngi i spui, ntr-o sfer determinat: ba
e aa; ba e altfel. i nu numai c restrngi, dar ceea
ce nu putea face nu indici o gradaie: ba chiar, ba
nc, ba unde mai pui c. Ai analizat o presupunere i ai
adaus, pentru ea, nu numai o restriciune, dar i un
adus, cu dublul joc pe care-l poate face ba.
Iar acum; cu o nou lucrare, vine s suspende i el,
cum fcea negaia, dar cu un balans, cu un dublu joc,
de care nu tia nimic mecanizata negaie. Trecerea aceea
de la anulare la afirmare, care i era att de grea lui
Hegel, suspendarea aceea, care, sub semnul negaie,
lsa un gol, acum sub semnul lui ba aduce un preaplin.

N-ai dect s repei pe ba, s spui: ba ici, ba colea, ba


asta, ba alta, i ai suspendat, pentru c ai afirmat mai
mult dect trebuia. Hegel joac asupra echivocului lui
aufgehoben, care nseamn suprimat, dar i suspendat
n sens pozitiv. Ba ns poate lsa pe supendat n
sens negativ, dar el suprim tocmai pentru c afirm: ba
una, ba alta, care e cnd una, cnd alta, nici una, nici
alta, adic i una, i alta cum te silea s admii Hegel.
Ba nu te silete, i-o spune de-<l dreptul.
Dac deci el desfiineaz punnd prea mult, adic
venind cu posibilul asupra realului, nvluind cu oricte
ba-uri (ba i asta, ba i asta) puintatea a ce este, cum
s nu-i fie lesne lui ba s se opun, dac vrea, sau s
pun tot ce vrea? Negaia i trgea sufletul s ajung
pn la afirmaie, ba ns joac tontoroiul cu afirmaiile
pe care le arunc n lume.
i atunci, n clipa cnd vezi ndrcirea aceasta a lui
ba, ceva n gndul tu nghea, ndrtul jubilrii de
a vedea ce bine reuesc lucrrile lui ba. Nu cumva
reuesc prea bine? Nu cumva ba acesta, care te poart
att de uor printre stncile negativului, sufl prea
puternic n pnzele gndului? Nu cumva este o unealt a
gndului, dar i una a celuilalt, care-i smintete
gndul?
Poate c nu este al morii, al anulrii, al
extinciunii n zero, totui al omului; pe cnd ba este i
al altcuiva, pitit ndrtul omului.

14. Discurs despre Nefrtate


Dracul nu zice nu, zice ba. Cine trece peste
aceast distincie n snul negaiei (i cteva mari limbi
ale lumii trec), pierde nu numai ceva esenial cu privire
la negaia nsi, pierde ceva esenial i pentru nelesul
vieii: firea dracului.
Zeii mor, laolalt cu civilizaiile lor. Pe de alt parte,
Dumnezeu a murit, spunea Nietzsche, i dup el o
spun muli alii. ngerii pieriser nc dinainte, de cnd
Hegel artase c mijlocirea e suveran, desfiinnd astfel
orice nemijlocire, orice ideal de intuire direct. Despre
toi, aadar, s-a spus c s-au stins. Numai despre drac
n-a ndrznit nc nimeni s spun c a murit.
Nici nu o poate spune. El nu reprezint un fantastic
nu spus acestei lumi totui reale, nici vreun da att de
copleitor ca al zeilor, sau att de ginga ca al ngerilor,
nct s aib nevoie de o alt lume i s se risipeasc
o dat cu ea. Este un simplu ba spus nuntrul lumii,
dar unul multiplicat la nesfrit, care poate fi rostit
pentru fiecare lucru i isprav n parte. Ca atare, el este
constitutiv lumii i fabricat nencetat de ea. E anti-omul,
al crui chip este la fel de necesar nelegerii omului,
cum este, n fizica de astzi, antimateria pentru materie.
Poate c ntr-un tratat viitor, cnd fizica va ti s
anexeze i viaa, va exista de asemenea un capitol
despre omul cu semn negativ. Poate c omul creat
artificial va putea fi obinut i aa, pe dos, dac prin
imposibil se dorete. Deocamdat ns trebuie s-l

cutm prin cri nvechite, prin eresuri i, mai ales,


prin credinele cte unui popor care tie ceva despre
algebra existenei, cum e poporul nostru.
S-ar putea deci - lsnd deoparte tot ce e superstiie
sau viziune teologal, de mult depit, i reinnd doar
ce poate fi neles tiinific, pe linia antropologiei, sau
sugestiv pentru un neles tiinific al omului ca
viziunea noastr despre drac s reprezinte o contribuie
romneasc la cunoaterea omului. Ea n-ar fi de
dispreuit, poate mai ales astzi. E de ajuns s-i
aminteti c un Toma de Aquino, scriind ntr-o limb
unde nu exista tocmai ba, susinea c sunt pe lume
mai muli ngeri dect diavoli, ca s nelegi c mitologia
romneasc, pentru care, dimpotriv, exist mai muli
diavoli dect ngeri, are ceva de spus lumii. Cci
recensmntul ntreprins de cultura noastr popular
pare mai exact dect al Aquinatului i al ctorva de
astzi.
Ca i oglindirea, ntr-un fel, dracul e antiomul; de
aceea nici nu e fr de om. i nu e nimic ru n el, la
nceput. Ce ru este, n principiu, ca spirala
aminoacizilor din chromozomi s se rsuceasc ntr-o
parte ori ntr-alta, s fie dextrogir, nu levogir? i
totui, dac rsucirea ar fi alta, ca ntr-o oglind, lumea
vie s-ar ndrci, spun parc nvaii de astzi. O simpl
rsturnare de semn, i lumea ar fi de nendurat.
Dar lumea aceasta de nendurat este cu noi, e chipul
nostru, doar vzut altfel. i se ntmpl uneori i n
viaa obinuit s ntlneti cte un chip de om ce-i e

nesuferit. Seamn cu cineva, i spui, cu cineva pe care


l deteti. i deodat i dai seama c seamn cu tine:
c simpla ta oglindire n altul i arat faa Nesuferitului
din tine.
Cum poate fi el prsit? Aruncat n iad? El nu vine
dinafar i nu face vreun ru fizic omului, ci doar unul
moral; l ispitete. E fratele su, Frtatele. Doar i-ai
schimbat puin numele, i-ai pus nainte un ne-, care nu
neag n definitiv. Nu e frate, doar n sensul c nu are
sentimente freti, c e n dezbinare. Altminteri i-e
frate. Iar pe el, care dezbin toate, eti dator s-l uneti
cu toate.
ntr-adevr e admirabil, n viziunea noastr
popular, c spre deosebire de alte viziuni, unde e
vorba de un ru radical diavolul trebuie salvat i el:
ntr-o legend de-a noastr, Noe l ia n arca sa i pe
acesta, scpndu-1 de potop i restituindu-l societii
viitoare. Suprimarea diavolului nu poate fi violent, aa
cum nu-i suprimi chipul luntric, cel rsturnat, dac
sfrmi oglinda de afar, pur i simplu. Suprimarea lui
Nefrtate se face abia indirect, prin frietate: Cnd doi
ini spun acelai lucru deodat, crap un drac de
ciud, lmurete o legend de-a noastr. Cnd se obin
armonia, acordul, nfrirea, dispare Nefrtate, atta tot.
El este, nu ura, nu rutatea, ci indiferena,
neutralitatea, neparticiparea.
Aici, n primul rnd, viziunea noastr popular ar
avea ceva de spus pentru lumea indiferenei i a
neutralitii, n care cultura european pare a fi intrat i

a se fi adncit tot mai bine. Iar aici, ca n attea rnduri,


nelesul romnesc al lucrurilor se ntlnete cu cel al lui
Goethe. n Faust I, Gretchen, care e tot att de naiv i
adevrat ca o ciobni din folclorul nostru, este
ntrebat de erou, ntr-un rnd, de ce nu-i place
prietenul su att de ales, care nu e altcineva dect
Mefisto? Iar Gretchen, netiind s spun bine lucrurile
i neavnd la urma urmelor ceva de imputat celuilalt,
spune totui lui Faust un lucru neateptat de adnc i
mai osnditor dect oricare pentru drac: Se vede
limpede c nu ia parte la nimic. Atta tot e dracul, cel
care nu ia parte la nimic, indiferena.
Dar toate acestea se pot transcrie mai riguros, sau
n orice caz se pot transpune pe planuri mai ridicate.
Dracul poate fi i matematician uneori, i n orice caz i
d aere de om de cultur. El reprezint, simbolic,
numrul doi i triumful lui doi: nu numai dezbinarea,
dar i orice dualitate. Antinomiile intelectului, acceptate
cu perfect neutralitate, paradoxele lui, nfundturile
lui, in de Cellalt. Intelectul nsui (ca opus raiunii, cu
distincia ce se face n hegelianism i att de categoric n
criticism) este ori poate fi organul principal sau exclusiv
la diavol.
n timp ce, dintr-o perspectiv mai adnc, numrul
doi este instabil, trebuind s trimit necesar la un al
treilea (aa e n dialectic, n via, ca i n eros-ul ce
bun), funcia dracului este de a nghea lucrurile n doi,
de a opri numrtoarea la doi. De aceea tot ce este ndoit are ceva diavolicesc n el, fie c struie n real, fie c

o face n gnd. Este expresia lumii stttoare, blocate,


nchise.
Huis clos, spunea Sartre. Numai c el aduga:
Lenfer cest les autres, infernul sunt ceilali, pe cnd n
viziunea romneasc infernul este lipsa altora, neparticipaia, nefrietatea.
i e prima lecie despre via i societate, pe care io d ntlnirea cu Nefrtate. Sau, n termenii populari:
Dac-ai ti, dac-ai pricepe
Dragostea de unse-ncepe...
15. mpeliatul
ntruparea are loc ntr-un singur trup, pe cnd
mpeliarea se poate face n oricte piei. Dintr-o dat
dracul svrete astfel o isprav exact contrarie celei de
a te nghea ntr-o alternativ, cum putea face: te pune
ntr-o fluiditate fr de capt. E specialitatea lui de a
opera prin contraste, adic la extreme, la hotare.
Dac ia pe ba singur, el te pune ntr-un da ori ba
fr ieire; dac ia pe ba nsoitor de ceva, te face s
spui: ba i asta, ba i asta. El le pune n joc pe
amndou, ntruct i n nghe i n dezghe total zace
ceea ce i place lui, neutralitatea, indiferena. Dar
echilibrul vieii se pierde cnd omul nu st s aleag
dect ntre dou sau cnd, dimpotriv, are de ales ntre
prea multe.
Dac-ai ti, dac-ai pricepe
Dragostea de un s-ncepe!

De la ochi, de la sprincene,
De la gtul cu mrgele,
De la buze subirele...
Inima omului se ntreab numai, ca s se desfete.
Dar mpeliatul i rspunde, ca s-o prind n attea
ispite nct, pn la urm, s-o desprind de dragostea
real. i spune: ba de ici, ba de colea, o plimb prin
lumea posibilelor, i pune nainte toate mpelirile cu
putin ale unei fiine reuite, aa nct mut inima n
irealitate.
Nu au fcut romancierii aa? A force de parler
damour lon devient amoureux, tie s spun Pascal,
dinainte de naterea romanului modern, iar tot ce a
venit de atunci l-a confirmat. Sentimentul cel mai adnc
al fiinei umane, iubireaadnc n ntruchiprile sale
spirituale, adnc la treapta dinti ea nsi a riscat,
n societatea nou a omului, s-l mute pe acesta n
irealitate, n simulare i prea adesea n perversiune. Nu
sunt vinovai, firete, romancierii, cum nu sunt vinovai
poeii: viaa nu merit s fie trit fr comentariul ei.
Dar n orice comentariu zace un germene de ndrcire, i
toate ntruprile gndului critic sunt statornic
primejduite de mpelirile lui.
Sub aceast ambivalen st ntreaga lume
modern. Romancierul face parte el nsui dintr-o
structur spiritual, cea a omului care a ies it de sub
tirania realului i a declanat posibilele, omul, aadar,
care a nlocuit ntruprile cu mpelirile. Aceasta i este

marea noastr cucerire, ntr-un fel. Dar struie riscul s


fie i cucerirea celui din oglind.
Ce semnificative sunt cuvintele i de ast dat:
pentru antici, posibilul era mai slab dect realul,
dinamicul era mai slab dect energia, care nsemna
actul. Pentru noi, dimpotriv, dinamicul i dinamismul
reprezint aciunea, pe cnd energia nseamn simpla
putin. De altfel, anticii nici nu tiau de posibil ca
atare: tiau de virtual, care duce la realizare i care deci
e sortit s se ntrupeze. Noi ns tim despre toate
posibilele i ncercm s le punem n joc, fie c e vorba
de posibilul posibil, fie c e vorba de posibilul imposibil,
cum tiau s deosebeasc medievalii. Iar n timp ce n
lumea lui Homer brbaii se ndrgosteau rnd pe rnd
de o Helen real, ncepnd din Faust II al lui Goethe
oamenii se ndrgostesc de o Helen posibil, adus
miraculos pe un ecran, la propriu, ntr-un uluitor
scenariu pe care poetul l-a scris dinainte de a se inventa
arta posibilului imposibil, cinematografia.
Cci este o mpeliare i n cinematografia aceasta.
n pielea, n membrana peliculei, ncap povetile noastre
toate, vorbindu-ne nu despre ceea ce a fost i este, cum
istoriseau oamenii altdat, ci despre tot ce ar putea s
fie. Dar acelai primat al posibilului asupra realului este
mndria noastr, tocmai. Ce ar fi rmas tiina dac ntrzia prea mult la realul dat, cum fceau grecii cu
tiina lor descriptiv, i dac n-ar fi trecut la realul
posibil, al experimentului, la realul spectral, al fizicii, i
la realul fictiv, al matematicilor? S-a spus, de ctre

filozofii mai noi ai tiinei, un lucru tulburtor de


adevrat, care poate privi i pe romancier, i pe cineast,
ba chiar pe omul de stat uneori. S-a spus c n tiine
nu mai opereaz de ce?, ntrebarea naiv a
determinismului linear, ce risc s aduc un lan cauzal
necrutor ca n fatalism; opereaz ntrebarea de ce nu?,
a unui determinism mai subtil, o ntrebare ce n acelai
timp poart n ea i un fel de rspuns sau ndemn: de ce
s nu ncerc?
O extraordinar libertate raional s-a trezit astfel n
om, una care respectnd n ultim instan
reflectarea realului a tiut s reflecteze asupra
realului i s impun acestuia alte chipuri, care n fond
sunt cele ale posibilului desprins din el. Acest lucru,
dac interpretm bine, l spunea Lucian Blaga, n cartea
sa Eonul dogmatic. Dac ea n-ar fi fost intitulat astfel i
gndit n prelungirea unor probleme teologice pe care,
n fapt, autorul le lsase de mult n urm, cartea lui ar fi
astzi una din marile opere ale gndirii europene. Dac
s-ar fi intitulat Eonul axiomatic , aa cum era deopotriv
legitim s-o fac, noi nu ne-am sfii s-o trecem astzi lumii
ca un mare cu- vnt romnesc. Cci acest lucru l spune
ea: am ctigat libertatea de a prescrie realului o
realitate la voie, dar desprins din el, cum facem astzi.
S-a produs n felul acesta, n lumea modern, o
dezlnuire aidoma celei pe care Goethe ar fi numit-o
demonie; s-a produs demonia raionalului, care este i
una a experimentului, i una a tehnicului n fond,
amndou expresii ale raiunii active. Acest de ce nu?,

pe care i l-a spus romancierul, pe care l-a spus


cineastul, pe care l spune muzicianul, cnd i d
singur, ca pictorul, paleta sa de sunete fundamentale,
reprezint un de ce nu? frate bun cu cel al sistemelor
axiomatice, care au venit, pare-se, s schimbe de un
veac i ceva ncoace faa matematicilor. De ce nu alt
sistem de axiome? s-au ntrebat acestea. De ce nu alt
facere cu putin? i ntr-un fel, lumea de astzi triete,
zboar n spaiu, se hrnete i viseaz din mila acestui
de ce nu?, trezit n om acum cteva veacuri.
Dumnezeul medieval era un fel de rspuns la de ce?.
Omul fr Dumnezeu e rspunsul la de ce nu?.
Ce e surprinztor este c dracii se simeau la fel de
bine n prima lume, unde miunau, ca n cea de a doua,
de la Renatere ncoace, unde nu nceteaz s se plimbe
printre noi i cteodat n noi. Ai fi crezut c ei sunt
sortii s piar, o dat cu ieirea din actualitate a
divinului, de care preau s in i ei, n fond. Dar nu sau dat btui.
Cci lumea noastr este admirabil i nou, ca nici
o alta tiut dindrtul ei, dar are undeva umbra
mpeliatului peste ea. De aceea, vznd c limba
noastr tie s-o sugereze, ne gndim cteodat, n
perfect naivitate, c am face un serviciu tare bun unei
pri din umanitate dac am reui s-o nvm
romnete. Ne mai gndisem la aceasta n legtur cu
computer, care e rud bun, dup obrie, cu
romnescul cumptat. Dar o spunem acum n legtur
cu ntruprile gndului, care pot fi i mpelirile lui.

16. Dracul gol i demonia lui Goethe


Toat problema vieii i societii nu este s nu
existe dracul; este s nu existe dracul gol pare a
spune nelepciunea romneasc.
Cu dracul lumea are ce face, dac tie s-l pun la
treab. De altfel, dracul e meter mare i are meritul,
ntr-o lume pornit spre lenevire, c e plin de ambiii.
Multe pe lumea asta le-a fcut i diavolul, spune cte o
legend romneasc: atunci cnd a fcut Dumnezeu
ierburile, a venit i dracul s fac buruienile, neghina i
scaieii. Este i asta o isprav, n definitiv, i unui
Goethe i plcea o asemenea demonie a firii, dup cum
ea trebuie s fie pe placul naturalitilor, crora le-a oferit
material de lucru.
Dar mai ales n lumea omului i n snul
universului artificial al omului dracul se dovedea meter.
Din pcate, la lucrurile pe care le-a fcut, el n-a tiut s
pun i suflet, spune legenda. Aa a fcut el casa, dar
ea n-avea lumin, adic ferestre i ui. A fcut carul, dar
nu putea s-l scoat din cas. A fcut focul, dar nu se
aprindea ... Le mai trebuia ceva mic de tot, puin
flacr de via. Totui, principalul l fcuse el,
Neogoitul, cel care nu se mai potolete.
Sunt aadar puteri multe n drac, dup folclorul
nostru. Sunt chiar att de multe, nct ele nu mai ajung
s fie n slujba omului i a vieii, iar atunci puterile

rmn libere, dracul e gol. n clipa aceea, abia, dracul


devine ndoielnic omului.
Despre aceste puteri goale, ndoielnice nou, vine s
vorbeasc demonia lui Goethe. Creatorul acesta, care
ntlnise ceva din diavol nc din tineree, sub chipul lui
Herder, cum mrturisete singur, sau sub chipul
prietenului su Merck; artistul acesta care el nsui, n
ceasul puterii sale de olimpian, avea s poarte uneori
pe diavol n el, credea c poate mblnzi pe Cellalt sau
chiar ocoli, pstrndu-i ns funcia i dndu-i alt nume:
fiin demonic.
Aa cum i ntlneti conceptul, mai peste tot, dar n
special n Convorbirile cu Eckermann i la finele
autobiografiei Poezie i adevr, demonia lui Goethe ine
de o admirabil, dar suspect metafizicete viziune a
lumii. Era vorba, spunea Goethe, de ceva ce nu se
manifest dect prin contradicii ... Acest ceva nu era
divin, cci prea lipsit de raiune; nu era uman, cci navea inteligen; nu era drcesc, cci era binefctor; nu
era ngeresc, cci prea adeseori c arat plcerea
rutcioas de a produce oarecare ru ... Prea c se
complace numai n imposibil. Iar Goethe adaug: Am
dat acestei fiine numele de fiin demoni c (n Poezie
i adevr, vol. II, p. 339).
Demonicul goethean poate aprea i n natur,
poate fi i n lumea animal, dar el se ivete mai ales la
om i n lumea omului. La artiti el se ntlnete mai
mult n cazul muzicienilor dect ai pictorilor, precizeaz
Goethe n chip sugestiv. La oameni, n general, nu se

ivete neaprat n cazul celor emineni, ct mai ales la


cei cu puteri uriae. Napoleon era demonic; ducele de
Weimar face el concesia, de curtean, dar i de mare
ironist era demonic. Dar Mefisto? ntreab
Eckermann. Mefisto nu era demonic, cci reprezenta 0
fiin mult prea negativ, spune marele poet.
Ce splendid ba (ba i eu sunt demonic), avea s-i
opun Mefisto lui Goethe, parc mpotriva voinei
acestuia, cu partea a doua din Faust. Dac demonia lui
Goethe poate nsemna ceva, atunci toat partea a doua
din Faust este tocmai expresia demoniei cuiva, n spe,
a lui Mefisto. n timp ce n prima parte a lui Faust
diavolul e teribil de inteligent ca filozof, dar cam mrginit
n materie de soluii, aici, n partea a doua, el se
ndrcete cu adevrat i d, de-a lungul celor cinci acte,
cinci uluitoare isprvi, de spea casei care din pcate nare geamuri i ui, a carului care nu iese din cas sau a
focului care, din pcate, nu arde.
ntr-un sens i n termeni strict romneti se
petrece n tot Faust revana lui ba asupra lui nu. Goethe
fcea parte dintr-o lume, cea germanic, n care nu
exist ba, dar care l-a gndit cu intensitate (dialectica)
i l-a trit cu pathos. O limb n care exist ba se
linitete i devine ntr-un fel mai neleapt: tie c
multe sunt cu putin. Dar dac nu ai pe ba la
ndemn, riti s
consideri drept negativ ceea ce nu e doar negaie i
s spui pozitiv la ceea ce e, totui, o trist negaie.

n orice caz, Goethe a trit din plin fantastica


aventur pe care o desfoar, la nivelul lui lingvistic,
ba-ul romnesc. A trit-o i teoretizat-o limpede, n
mplinirile ei ultime i categorice: att n opoziia
ngheat (ca n Vod da i Hncu ba), ct i n
dezgheul lucrurilor, n nestvilita lor demonie, vom zice
acum. n viziunea sa despre lume se ntlnesc dou
concepii caracteristice: polaritatea, respectiv polaritile,
i demonia nsi. Cte polariti nu proclam Goethe,
n cte dualiti ultime nu sfrete el prin a nghea
lucrurile: sistol i diastol; contractiune i expansiune,
lumin i ntuneric n teoria culorilor, masculin i
feminin peste toat natura, Hben und Drben (un fel de
presocratic aici i acolo, sus i jos, dreapta i stnga,
nainte i ndrt) i nencetat altele. Dar toate acestea
reprezint numai prima funcie a lui ba (i a Celuilalt,
cruia i place s filozofeze cu intelectul, iar nu s pun
n joc raiunea), funcia de a bloca. A doua funciune,
cea de a sri la extremul opus i de a debloca prea mult,
este cea care ne intereseaz acum.
O putem trece tot pe seama diavolului, dup cum i
putem da statutul de neutralitate reclamat de demonie
ca i, n sens mai larg, de devenirea goethean
(nevinovia devenirii, pe care avea s-o invoce i
Nietzsche, ca un adevrat epigon de rndul acesta); dar
e momentul s lsm de o parte diavolii, daimonii i
esenele metafizice, ncercnd s dm lucrurilor un
nume tiinific sau mcar speculativ: este vorba de
primatul posibilului asupra realului.

Este adnc semnificativ c Goethe nsui


semnaleaz ct de mult se complace fiina demonic,
despre care spunea c e perfect neutr, n imposibil.
Posibilul imposibil al medievalilor, dracul gol, s-i mai
spunem o dat, intr acum n joc. Ba i asta e cu
putin, ba i asta, spun eroii, pozitivi sau mcar activi,
ai lui Goethe. Iar lumea lui este cea n care toate florile
trebuie s creasc, totul are drept la via (das
Geltenlassen, spune el, cu un termen ca i intraductibil),
tot ce e posibil are drept s bat la porile realului.
n Wilhelm Meister, abatele acela ndrcit face o
ntreag societate secret pentru punerea n valoare a
posibilului din oameni. Goethe, autorul, nu pare nc a
simi riscurile ntreprinderii, ambivalena ei. Dar o simte
ntru- ctva n Afinitile elective, cnd pune n joc pe
Herr Mittler, mijlocitorul, cu privire la binefacerile cruia
ncepe s aib ndoieli. Iar cu Faust II lucrurile sunt
limpezi, fie c o mai vroiete Goethe ori nu: toate
posibilele, att cele posibile, ct i cele imposibile, se
revars acum peste lume.
Este cartea cea mai stranie a umaniti. Este n
acelai timp cartea care ne privete pe noi, cei din a
doua jumtate a veacului XX. E cartea celei mai
incomensurabile dup vorba lui Goethe ctre
Eckermann reuite, dar tocmai de aceea e cartea
gndului care i-a ieit din ni. i Faust II ar fi
construcia dracului gol, dac veacul XX n-ar tri-o i nar umaniza-o; dac veacul acesta nu i-ar pune ferestre i
ui.

17. ntlnirea noastr cu Goethe


Sunt cteva cuvinte romneti petrecere, cumpt,
ntruchipare, mai ales mpeliare i ba care te ajut s
nelegi pe Goethe. Dar la rndul su Goethe te ajut s
nelegi cultura romneasc. Ce i se ntmpl lui Goethe
este ce se ntmpl culturii noastre folclorice. i ce poate
rmne, n noutatea lumii de astzi, din valorile
goetheene,
este ce poate rmne din valorile i chiar din
cuvintele noastre, n nzdrvanul ceas de mine.
nainte aadar de a vedea ce i se ntmpl lui
Goethe, s artm ce ni s-a ntmplat nou cu el. Ne-am
ntlnit cu Goethe ca i pe neateptate, n prima
jumtate a veacului n ceasul, adic, n care am
ncercat s ridicm
cultura noastr folcloric la registrul cult i am
fcut-o n aa fel nct astzi nu se poate nelege cultura
noastr fr el, aa cum nu poate fi neles veacul lui
Eminescu i al lui Titu Maiorescu fr ceva din
Schopenhauer. Numai c, n timp ce pe Goethe nc nu-l
invocm ndeajuns, prndu-ni-se c vorbirea despre el
n-ar fi vorbirea despre noi nine, lui Schopenhauer, n
schimb, i-am fcut o cinste prea mare.
Fiul lui Frau Adele von Schopenhauer, distinsa
membr a cercului de doamne din jurul lui Goethe,
reprezint o seductoare alee secundar n istoria
gndirii, i atta tot. Este probabil c nici o alt cultur

nu i-a reflectat gndul ntr-o creaie ca a lui Eminescu


sau ntr-o luciditate critic de spea celei a lui
Maiorescu. (De altfel, tot de ctre un romn, un
Cantacuzino, a fost tradus opera sa capital pentru
ntia oar n limba francez, i este bine de tiut c
ntr-un salon bucuretean s-a citit, iari ntia dat,
din paginile acestea.) Numai compatriotul su,
Nietzsche, avea s-i acorde att de mult; dar i retrgea
curnd adeziunea. Noi i-am pstrat-o chiar dac un
Clinescu va spune, cu o impresionant ptrundere, c
multe idei eminesciene pot fi de la Schopenhauer, dar
suflul lor vital este altul i am uitat, n faa acestui
ndrjit, 1a fel cum uitm n faa lui Kierkegaard sau a
lui Nietzsche nsui, de vorba adnc din nvturile lui
Neagoe Basarab: cine n-are ndrjire acela vede cerul.
Goethe este altceva, e altcineva. El n-are ndrjire. E
marele duh sntos n cultura lumii, sntos cum era i
cealalt fa a lui Eminescu (pe care numai Caietele lui
n ntregul lor ar putea-o arta) i n orice caz sntos
cum a fost cultura noastr folcloric. Au lipsit numai
cteva decenii ca ntlnirea noastr cu Goethe s se
petreac, nc din veacul trecut, la un nivel contient.
Goethe, care ntimpinase cu emoie epica popular srb
i apoi pe cea neogreac, ar fi nregistrat cu ncntare
lirica noastr popular, scoas la iveal mai trziu. Avea
i el o natur liric, mai degrab dect una epic,
ntocmai folclorului nostru.
Dar el s-ar fi reflectat peste tot n folclorul romnesc.
Mitologia noastr popular, cu blnda ei nsufleire a

firii, i este mai apropiat dect cea nibelungic, n care


nu se regsea. Eresurile i pgntatea credinelor
noastre ar fi ncntat pgnul deliberat din el; primatul
simului artistic asupra celui filozofic este pe linia
graioasei sale desprinderi de filozofie (nu m pot lipsi
de filozofie i n-am ce face cu ea); lipsa de sentiment
tragic este ca a folclorului nostru, sentimentul
luminosului, bucuria, ocazionalul , pn i ceva din
mpcarea dorului sunt n Goethe, aa cum msura i
cumptul nostru sunt goetheene, di- soluia bun n
devenirea ntru devenire, n petrecerea vast a lumii, e
goetheean, organicismul i sentimentul cosmic,
primatul naturii i nscutului asupra fcutului sunt
goetheene. Lumea are mai mult geniu dect mine,
spun i una, i cellalt.
De vreme ce Goethe nu s-a putut reflecta n cultura
noastr, ar trebui s-o reflectm noi n el. Dar aceasta s-a
i fcut, la nivelul sensibilitii noastre culte dintre cele
dou rzboaie. Prvan, d-rul Francisc Rainer, Blaga,
nc necunoscuta Alice Voinescu, Tudor Vianu, Eliade
nu pot fi nelei pn la capt, alturi de atia alii,
fr Goethe, chiar' dac pgntatea primului i
recursul la mume al ultimului nu s-au fcut direct sub
semnul aceluia. La Blaga i el singur ar ndrepti
ntrzierea asupra lui Goethe lucrul e izbitor.
Influena cte unui spirit, minor totui, ca Andre Gide
(despre care s-a vorbit poate prea mult n cultura
noastr), n-ar fi de neles fr prototipul Goethe, de
dindrtul su. Iar cnd un tnr de astzi descoper

cu surprindere, ndrtul filozofiei culturii a lui Blaga,


pe un Spengler i Frobenius, trebuie s i se spun
limpede c nu asemenea secunzi plini de rvn ai
culturii au putut fecunda pe Blaga, ci nsui suveranul
dindrtul lor, pe care gnditorul nostru tiuse s-l
ntlneasc fat ctre fat.
ntlnirea noastr cu Goethe, netiut n adnc,
tiut apoi, dar nc neexplorat poate, este una dintre
cele cteva care ar trebui s fac mndria noastr.
Minor cum poate nc prea, cultura noastr are, n
arsenalul ei, trei deschideri ctre universul pe care nu le
pot invoca multe alte culturi naionale: are deschiderea
ctre presocratici (e semnificativ c singur limba
noastr, poate, a pstrat pe stoicheion, element, care a
devenit la noi stihie, cu un sens nu mult deprtat de
spiritul presocraticilor); are deschiderea ctre adnca
nelepciune indian, ctre cea persan i poate ctre un
Orient ce va constitui marea problem de mine; n
sfrit, are deschiderea ctre Goethe. Dac n-ar fi dect
aceste trimiteri, i nc ar merita s ne strduim a face
din cultura noastr unul din miracolele europene.
Dar, orict cinste ar prea s i se fac lui Goethe
punndu-l alturi de culturi ntregi, ntlnirea cu el este
cea mai actual, poate. Cci Goethe nu este, n definitiv,
o persoan i nu e un simplu autor (cine nu l-a citit
ntreg, nu l-a citit pur i simplu, de altfel). El este
altceva. On dit Goethe comme on dit Orphee, spunea
Valery. El nsui este o stihie. Este ultimul om, acel Noe
pe care-l i prefera, ntre cele dousprezece mari figuri

ale lumii pe care le nchipuise ntr-o zi; respectiv, e


ultimul om dinaintea dublului potop ce avea s se
reverse peste lume, de la 1800 ncoace; potopul istorisit
i cel scientist.
Goethe acoper tot, se deschide ctre tot i nelege
tot afar de dou lucruri, care aveau s fie eseniale
lumii de dup el: istoria i fizico-matematicile. Acestea
sunt limitele lui. Iar ele sunt, ntr-un fel, i pragurile
culturii noastre tradiionale, cu deschiderile ei cu tot: nu
am avut o bun ntlnire cu istoria, pe care a trebuit
uneori s-o boicotm; nu am trimis, cultural, spre
tiine experimentale i matematism.
Atunci, ce i se ntmpl lui Goethe e ceea ce ni se
ntmpl nou. Firete, limitele unui ins nu sunt i cele
ale unei culturi vii. Goethe rmne la refuzul istoriei i
al matematicilor (Matematicile sunt ca francezii: traduc
n limba lor ce le spui, i atunci totul a devenit altceva),
pe cnd o cultur vie tie s mearg nainte. Sentiment
al istoriei pe linie romneasc? Ne-a fost limpede
tuturor, n zilele noastre, c s-a afirmat aici. nstrinare
fa de cultura de tip matematic? Dar ciobnaii acetia
de astzi, de pe la faculti, trec uneori prin tiine cu
sigurana cu care treceau prinii lor cu turmele peste
plaiurile munilor.
i totui ncercarea lui Goethe ne privete.
Confruntarea lui, a ultimului om, cu veacul cel nou, e
confruntarea culturii noastre. Cu ce ntimpinm noi
revoluia tehnico-tiinific, primatul raionalului asupra
naturalului, civilizaia ecranelor i a butoanelor? Nu

suntem noi ca Philemon i Baucis din Faust II? S


redeschidem atunci cartea aceasta, care undeva ne
povestete pe noi nine.
18. Partea a doua din Faust sau la dracul cu
cri
De ce se spune la dracul cu cri? Poate fiindc
pentru bietul netiutor de slov, care ne-a fcut pe noi
cu putin i n netiina cruia avem a citi attea,
cartea era cea socotit sfnt, iar dracul i sfinenia fac
dou. Dar dac e departe ru la dracul cu cri, iat c
ncetior i acum n urm ceva mai repede omul i
societatea au ajuns ntr-acolo. Iar acest lucru l
istorisete, n felul su, Faust II.
Despre opera aceasta mai e loc oricnd s se spun
o vorb, nu numai pentru c s-au spus multe altele, dar
i fiindc Goethe nsui nu prea tia ce s spun. Cnd
l ntreba Eckermann, din ndemnul cruia a i dus-o la
capt, dac opera ine laolalt, Goethe i spunea c o
vede i el insul cu insul, ca un arhipelag. Cnd i
cerea s spun pe ce scen de teatru vede jucat piesa,
poetul nchipuia una care semna mai degrab a
cinemascop. Ctiga bunul Dumnezeu prinsoarea? N -o
pierd e, rspunde Goethe. Este un sens limpede n
lucruri? n orice creaie adevrat rmne ceva
incomensurabil, rspunde Goethe.
S-au spus aadar multe, n golul de interpretare
lsat de nedumeririle poetului nsui, dar ni se pare c

vorba cea mai plastic i pe care ne-am bucura s-o


afle specialitii de la cele 72 (sau poate mai multe)
Institute goetheene din lume a spus-o poate Caragiale
al nostru. Am gsit-o relatat n Amintirile lui Ioan D.
Gherea, p. 17, unde despre tragedia lui Goethe (cu
siguran despre partea a doua) st scris: Este ca o
femeie cu trei ochi, cu dou nasuri, cu patru guri; da,
ochii, nasurile, gurile sunt minunat de frumoase; dar
cum poate fi femeia nsi?
Cum poate fi? De vreo douzeci de ani e cu putin
s se rspund lui Caragiale: aa cum este lumea cea
nou n care trim. Oricine o poate vedea, i suntem
siguri c rspunsul indirect i s-a dat lui Caragiale, dar
abia acum. Ceea ce nu putea admite marele nostru
meteugar dramatic, ceea ce nu admitea critica mai
veche, ba nici mcar Goethe nsui, este c actele din
Faust II in de o structur; c sunt adeverite istoric i
astfel scoase din neadevrul lor artistic, mntuite.
Opera care i prea lui Goethe nsui un arhipelag
este lumea modern. Actul I aduce primatul contient,
controlat, al banului i al operaiilor economice
financiare n societate cu emisiunea aceea, fr prea
mult acoperire, a lui Faust-Mefisto la curtea regelui
i seamn cu o reuit operaie de stat, pn i n
banchetul i spectacolul final. Cu actul II este limpede
lumea noastr n joc, a homunculus-urilor n eprubet,
a transplanturilor de organe, de destine, de lumi, i a
strmutrii feerice n spaiul gol i timpul plin istoric.
Actul III, al Helenei, cel cu ochi de femeie, guri i viersuri

de o frumusee unic, este cel mai emoionant elogiu


anticipat adus cinematografiei i televiziunii, aadar
culturii ecranului, iar n acelai timp, i prin ele, cea mai
uluitoare anticipaie a culturii noastre, care vrea s
cunune toate lumile (greac i nou) i s desfete pe om
cu toate Helenele n trup i idee. n actul IV, semnificativ
cel mai neizbutit, este n joc trista umbr a lumii
noastre; povestea rzboiului, i nc la scara celui purtat
cu mijloace drceti. Iar actul V, care ncepe cu
emoionanta ntlnire dintre lumea idilic, sortit s
piar, i cea a ordinii raionale, sortit s se instaureze,
ce este el dect chipul, mirat i ntrerupt de spaime, al
lumii n care societatea e controlat de om el nsui iar
libertatea se cucerete n fiecare zi?
Toate acestea sunt undeva, departe de Goethe, la
dracul cu cri adic n lumea noastr. A ajuns dracul
s pun mna pe cri i s-a apucat s fac treab. Aa
i apare la nceput Faust II, care este ntreg un poem al
lui Mefisto, o Mefistodichtung (aa cum partea 1, n a
doua ei jumtate, era o simpl Gretchendichtung). Este
ns cartea n care raiunea deadins s-au mpeliat, ca
s scoat rodul omenesc din toat rutatea, adic din
starea de natur, putem zice noi astzi cu vorbele lui
Varlaam. Sau este, cnd te gndeti la ntruparea de
acum a gndului matematic peste tot n lume,
mpeliarea cuvntului cel nainte de veci n firea
omeneasc, aa cum spune Miron Costin. Sun poate
straniu, pentru unii chiar ca o impietate, dar acesta e

adevrul lumii contemporane. i ea ine, iar o dat cu ea


ine i Faust II.
Goethe n-o putea ti; doar o prevestea, cu darul su
de poet, de vates. Dar ceea ce ar fi putut ti dac n-ar
fi crezut att de mult n eternul feminin, pe care-l i
punea n joc la finele operei, ca pe o dea ex machina
este c el descria astfel structura spiritual a brbatului.
n cele cinci acte, mpotriva propriului su gnd parc,
deci trecnd lucrurile pe seama lui Mefisto, poetul
descrie cele cinci ispite ale brbatului: ispita
economicului, n actul nti; ispita creaiei i fanteziei
tiinifice, n actul doi; ispita culturii, a dezrdcinrii
din lumea proprie i a intrrii n orizontul universal, cu
actul trei; dureroasa ispit rzboinic, n actul patru;
ispita politic n actul cinci.
Toate acestea sunt exclusiv ale brbatului, definitorii
laolalt pentru el, i dau o neateptat unitate operei,
care vine s dezmint, cu stranii frumusei, tot ce prea
autentic goethean. Dac te uii bine, constai c n Faust
II numai personajele secundare sunt goetheene i vii,
direct poetice: Lynceus n actul trei, paznicul acela
ndrgostit i el de frumoasa Helena, dar uman
ndrgostit; sau Philemon i Baucis, n actul cinci,
oamenii naturii, care se sperie cnd li se ofer
transplantarea n lumea omului, n locul fericirii lor de
vegetal, de arbore; sau Gretchen nsi, nu cea din
fantastica viziune final, ci aa cum apare n prologul
actului patru, ca amintire a unei

fiine reale, n opoziie cu imaginea Helenei, ce se


destram n nouri.
Dar chipul brbatului era doar la suprafa
dominant n civilizaiile ce erau de tip feminin de
pn n veacul nostru. Istoria trecut rezervase
brbatului imaginea sa de animalitate brut i
superioar, atta tot; femeia, n anonimatul ei, a fost cea
care a purtat cu ea valorile eseniale. Acum ns, prin
cultura lucid i raional n care am intrat, primeaz
brbatul, i acest lucru l spune Faust II. Totui, cum s
nelegi de la nceput aa ceva? i cartea aceasta, care e
att de adnc i semnificativ. a omului, a rmas s par
una a diavolului. Ce a fost ea pentru cultura
occidental? Un singur rspuns ajunge: a fost ce a fcut
Thomas Mann din ea cu Dr. Faustus. Aa se ntmpl n
lumile unde nu rmne nu.
Ce este ns Faust II din perspectiva lui ba? Este o
minunat colaborare dintre om i diavol, dintre om i
forele drceti din el nsui.
n lumea cea mic, aa cum numete Goethe nsui
Faust I, adic n viaa privat, prezena dracului e
primejdioas i vinovat, aa cum se vede bine n oper.
Cci lumea cea mic este n primul rnd a sufletului, iar
diavolul nu tie dect de spiritul ce pustiete sufletul. n
lumea cea mare ns, a societii, cum spune Goethe,
adic n Faust II, diavolul nu mai e pustiitor i netrebnic.
El este chiar necesar, cci, fr o ndrcire proprie, omul
n-ar fi fcut nici matematici, nici tiine, n-ar fi regndit
i mutat din loc firea bunului Dumnezeu, n-ar fi devenit

om, aa cum, n mic, n orice demers pe care-l faci


printre oameni, n orice rol pe care-l joci, pe scen, pe
aren sau la tribun, dac n-ai puin pe dracul n tine
eti bun de lsat la vatr.
Naivitatea Vicleanului este de-a crede c poate
amgi pe om trezindu-i ispitele-raiunii cum se
ntmpl n
Faust II , cnd n realitate el nal astfel pe om, i
d rspunderi i sensuri. n chip semnificativ,
personajul Faust se desprinde cu dezgust de toate, n
partea nti, dar se prinde n toate, n partea a doua (cu
excepia rzboiului aceluia pur drcesc, din actul IV). i
nu se prinde doar cu inima, care s-l fac a spune clipei:
O, rmi; se prinde cu raiunea sa mai adnc. De
aceea juridic, cum o i simte, Mefisto are dreptate: l-a
prins pe Faust i a ctigat n parte prinsoarea cu
Dumnezeu, care abuzeaz oarecum de puterile lui,
trimind ngerii s ia sufletul omului din mna lui
Mefisto. Dar n cealalt prinsoare, cea cu Faust cci
sunt dou prinsori n pies , diavolul e cel care pierde.
ntotdeauna cu omul diavolul este sortit s piard,
dac omul e nzdrvan. i cnd omul ajunge la dracul
cu cri, el trebuie s-l goneasc i de acolo i s-i ia
crile din mn.
19. Cel ce st pe rzoare
Este adnc de tot, ca puine altele despre lume,
gndul acesta din viziunea noastr popular, cum c

dracul st totui undeva: pe la hotarele dintre loturi i


oameni. Dup ce omul a tiut s-i preia i s-i
umanizeze mai toate rosturile, ba chiar s ajung pn
la dracul cu cri i s-i ia din mn crile, diavolul a
rmas s stea ca i fr rost, undeva prin ara nimnui,
adic pe la hotare. Dar tocmai aa, izgonit de peste tot
din lume, de i-e mai mare mila, el tie s se ntoarc
dintr-o dat n inima lucrurilor. i dac nici asta nu e
isprav de drac, atunci nseamn c nu exist defel
diavoli pe lume.
Hotarul e tot ce e mai superficial, la prima vedere:
este ca pielea ta, ca numele tu. Te delimitezi prin hotar,
dar nici nu-i trece prin minte c, n felul acesta, te i
defineti.
i primeti, uneori i schimbi, sau lai ca alii s-i
schimbe, numele, fr s simi, n prima clip, c prin
denumire i determini esena, codul tu intim. Doar
cnd se joac cineva cu numele tu, aa cum i s-a
ntmplat o dat lui Goethe, i dai seama c poate s i
se clatine fiina.
Tnrului Goethe la Strasbourg, ndrcitul de
Herder i spune ntr-o zi: Ce-i cu numele acesta de
Goethe? S vie de la Gott (Dumnezeu), de la Gotz (idol)
sau poate de la Kot (noroi)? i Goethe se ntoarce acas
descumpnit, spre a nota pentru sine c nimeni nu are
dreptul s-i bat joc de numele tu; cci numele acesta
i-a devenit, cu timpul, nsi fiina ta i c deci tot ce e
mai superficial n tine a sfrit prin a fi i ce e mai
adnc.

Astzi tim bine ct e de adevrat un asemenea


lucru. Dup numele lor sunt chemate i exist, ntr-un
fel, toate lucrurile. Au ajuns nvaii s prind ceva din
codul genetic, dup cum tehnicienii tiu s cheme
obiectele cosmice, s le mite i s le comande, dup
unda, dup codul i numele lor. Tot ce e mai superficial,
limbajul, s-a dovedit a fi i tot ce e mai adnc, ntocmai
cum credinele noastre populare nchipuie c florile vor
fi judecate dup tot ce e mai superficial n ele, la
judecata din urm, dup miroase, iar oamenii vor-'fi
chemai dup numele lor. Numai c, n fiecare ceas al
vieii, poi spune c se petrece o judecat din urm i c
ea se face dup ceea ce desparte i mparte lucrurile sau
oamenii, dup hotare. i vine s crezi c nu omul l-a
izgonit pe drac la hotare, ci c acesta s-a prefcut o clip
nfrnt, ca s nu-i mai piard timpul cu fleacuri printre
oameni i s mearg la esenial: la liniile de demarcaie,
la granie.
Eti acolo unde i sunt graniele, aa pare s te
nvee legenda popular. Sau mai degrab: conturul tu
este i coninutul tu de via. Hotarul dintre oameni,
dintre petice de pmnt i dintre ri iat poate istoria
oamenilor
i a omului. n lumea noastr romneasc, dincolo
de haosul adus dinafar de attea seminii care nu-i
gseau hotarele, ct via i ct haos au adus
dinuntru hotarele i rzoarele, numai btrnii i
istoricii s tiu astzi, ntr-o lume schimbat, s-o spun.

Acolo st dracul, aadar, dup concepia poporului


nostru, pe rzoare. Acolo nu-i nimeni, nu e pmntul
nimnui, i poate sta i el, fr s ne mai supere, n
aparen. Dar ce problem, rzoarele, haturile, acestea!
Pentru o clcare de rzor se fcea moarte de om. Din
rzoarele acestea i din buruienile lor, veneau spre
ogorul cel sntos tot felul de duntori. Se fcuser la
un moment dat statistici, spre a se dovedi ce apreciabil
procent din pmntul rii rmne nefolosit din pricina
rzoarelor. Dar ele nu se puteau desfiina, cci dac toi
vedeau bine ct de mare este partea diavolului acolo, era
totui n ele i un fel de drept al omului, cu
strmbtatea lui cu tot.
Iar strmbtatea hotarelor, ca linie de demarcaie, se
poate mai ales citi n mare. n romanele rneti ale lui
Balzac cele mai proaste literar, din pcate se vede
limpede ce nseamn hotarele i cum i face dracul
treaba, de la distan, drept n mijlocul oamenilor.
Proprietarul acela rural din Balzac contempl planul pe
care i l-a fcut expertul hotarnic i vede c exist cte
un intrnd n domeniul su; c din cauza cte unui
umil posesor de pmnt, nimerit acolo, hotarele nu sunt
perfecte. Atunci proprietarul ncearc pe toate cile s-i
rotunjeasc harta, trind i murind, mpilnd vieile
altora i mutilndu-se pe sine ca om, pentru un hotar,
pentru o hart.
Poate c o bun parte din tiina trecut a dreptului,
inclusiv ceva din dreptul roman, ncape n capitolul
acesta al hotarelor. S nu mui hotarle aproapelui

tu spune traductorul din 1688 al Bibliei. Dar toat


istoria, n mare i mic, este o reaezare n hotare, n aa
fel nct te bucuri s vezi c mai exist i ap pe
pmntul acesta al oamenilor (ba nc dou treimi din el
sunt ap), pentru ca s se adevereasc vorba aceluiai
traductor: Hotarele lor, marea cea mate le va hotr.
Cci a hotr nseamn a pune hotare, chiar dac a
hotr nu este ntotdeauna i a hotrnici. Omul nu poate
s nu aib hotare, iar la rndul lor bunurile, rile,
cuprinsurile i vieile trebuie s aib hotare. Tot ce este
st sub o hotrre, dei nu sub hotrrea cea nalt,
poate, cum se spunea n limba veche la predestinaie. i
de altfel, ntr-o msur, lucrurile nu trebuie s stea ele
i sub o hotrnicire?
Te-ai putea gndi, o clip, c hotarele sunt mai ales
cele ale ntinderilor de pmnt i c diavolul opereaz n
primul rnd n lumea verbului auxiliar a avea. Dar
cuvintele singure vin s te nvee cum trebuie s
gndeti mai adnc: cci a pune hotare, n nelesul de
a hotr, nu privete doar loturile de pmnt i
cuprinsurile rilor. Pn i pohtele domnilor n-au
hotar, spunea undeva Miron Costin. Hotare exist i n
lumea verbelor a fi sau a deveni, a face i a vroi. A hotr,
de altfel, nseamn n limba noastr mai ales a lua o
hotrre ce tine de voin. Cum poi, aadar, face un
lucru, cum poi deveni sau fi ceva, dac nu pui peste tot
hotare?
Dintr-o dat nelegi astfel c negativul graniei
trebuie s fie i pozitivul ei. Ambivalena hotarului este

ambivalena vieii nsi. Limitaia reprezint tot ce este


mai ru pe lume, dar i tot ce este mai bun. Aa cum s-a
putut spune c rgazul este nceputul tuturor viciilor i
izvorul tuturor virtuilor, grania nseamn deopotriv
blestemul i binecuvntarea lucrurilor.
Dracul st la graniele fiinelor i st la rscruci,
spune nelepciunea noastr. El vine doar la
rstimpuri, ai putea aduga, n rgazurile acelea ale
vieii, tocmai, care hotresc de rosturile ei. Dar dac el
st la hotare, la rstimpuri i la rscruci, nseamn c
st peste tot. Atunci totul trebuie luat de la nceput, n
nfruntarea diavolului. Sau: ambivalena lucrurilor este
semnul prezenei permanente a anti-lucrului i antiomului, care sunt de nfruntat i de nfrnt fr
ncetare.
Se numete diavol desprirea care_ desparte. ns
pentru ca lumea s in i s fie bun, ea trebuie s
invente ceva mai drcesc dect diavolul: despriri care
s nu despart. Totul este n limitaie, pe lumea asta.
Dar dracul are n lotul su limitaia ce limiteaz, zeii i
omul limitaia ce nu limiteaz.
20. Hotrte-m, pune-mi hotare
Dac Donjuan, sau orice alt fiin demonic, ar fi
vorbit romnete, fr ndoial c ar fi exclamat ctre
daimon, ntr-un ceas al vieii: Hotrte-m, pune-mi
hotare! n hotarele existenei umane poate ncpea orice,
.dar nu lipsa de hotare. i dac omul poate simi, n

unele clipe, dulceaa i chiar adevrul nehotrrii


ultime, el nu poate tri, visa i fi sub semnul
nehotrrilor.
Cuvntul acesta: hotar, att de ncifrat limbii
noastre, este totui luat dintr-o alt limb, din cea
ungar. Astzi, cnd ne-am adncit n latinitatea limbii
noastre, de vreme ce nimeni n-o mai tgduiete, se
cuvine s recunoatem orice ar fi fost n trecut ce
bun contact de simire i gnd am avut cu naionalitile
conlocuitoare.
Se cuvine aadar s le-o spunem astzi i s le
artm, cu freasc recunotin, ce am fcut din
cuvintele lor; uneori altceva dect ei. Cu hotar am
speculat att de adnc, nct putem acum ncerca s
deosebim, s hotrm ntre partea diavolului i cea a
omului n lucruri. Noi
vorbim de hotarele legii, dar legea omului nsui a
devenit pentru noi: a avea hotare, adic a se hotr i a
hotr; sau nc: a se drept hotr, i a bine hotr.
Cci a hotr, la noi, nseamn parc mai mult dect
a determina i a delimita, care sunt rigide. n orice caz
nseamn mai mult dect a mrgini. Hotarul nu e
margine, cci nu curm; nu e doar grani, cci nu
desparte ntotdeauna; nu este capt, cci mai degrab
deschide, ca orizontul. Se i spune n limba noastr,
pentru orizont, att de frumos, hotarul vederilor.
Cnd Conachi spune despre cineva c tiina lui
trece a simirilor hotar, el vorbete de intrarea n alt
orizont, cu cel vechi cu tot. Cnd eroul unei scrieri mai

vechi declar iubitei sale: zilele mele ti le-am hotrt i


cnd o nchipuim pe aceasta rspunzndu-i cum numai
n romane fac femeile: tu eti zidit i hotrt pentru o
alt lume, atunci nu e vorba de negativul, ci de pozitivul
hotarelor i hotrrilor.
Dac hotar nseamn i delimitare, ca n
presupunerea de istoric a lui Cantemir: Cea veche a
Dachiii hotrre ... s fi cuprins atta loc ct astzi ine
Olatul Temivarului; dac hotrre nseamn i
ncheiere, chiar terminaie, ca n: Cetile i oraele
dailor ... se hotrsc tot n slova dava, cumu-i GherghiDava, Dava lui Gheorghe, dup N. Costin, totui verbul
a hotr nchide cu-adevrat numai atunci cnd nu
poate rmne o nehotrre, ca n aproape modernul a
hotr ntrebrile controversate, al lui Maiorescu.
Altminteri, hotrrea deschide. n ce privete hotarul,
pentru bietul credincios care puse hotar s nu mai
mnnce mr (fiindc prin mr pctuise printele
Adam), aventura spiritual abia ncepea, cu hotrrea
sa.
Firete, rmn sensurile diavolului, din hotar. O
vorb mai veche spunea: Avei moii de mprit / Au
livezi de hotrt? Iar cnd cronicarul spune c:
Sultanul de moarte l hotra, nu mai e nevoie de
diavol, cci opereaz direct sultanul ca diavol, e drept
unul cam buhav la trup i minte.
Rmne ns diavolul cel subtil, care nu hotrte
pur i simplu la moarte lumea, ci i trece hotarele,
hotrrile i nehotrrilor sale, otrava sa rafinat. S

lsm de-o parte, ca fiind evident, opera diavolului de a


dezbina lumea prin hotare rigide, prin ce-i al meu i ce-i
al tu. Exist i alte hotare dect cele ale ntinderilor
sau bunurilor.
Fiindc ncepeam cu Don Juan, s spunem c i o
fat frumoas este o hotrre a firii; i n ea sunt
hotarele unei frumusei date. Pentru un Spinoza, o fat
frumoas ar fi o negaie, cci e o determinaie (are ochii
verzi, e blond); n schimb, pentru un Goethe sau
pentru folclorul romnesc, o fat frumoas e o afirmaie.
n der Beschrnkung zeigt sich erst der Meister, spune
Goethe, n limitare abia se arat mestria. Iar hotrrea
firii, cu frumuseea pe care o pune ea pe lume, este o
mestrie.
Ce poate face diavolul aci? Nu-i poate ine lui Don
Juan o predic spinozist despre frumuseea femeii,
Imurindu-1 c omnis determinatio est negatio. i
spune atunci: exist o nelimitaie pentru ceea ce i se
pare limitat; mai sunt i alte fete frumoase pe lume, o
mie trei. i cuceritorul acela, care simea hotarele
oricrei fericiri, rtcete acum ca i din hotar n
hotar (spre a rstlmci frumoasa vorb a poetului).
Limitaia se cunun cu nelimitaia, cum face infinitatea
cea proast cu finitul ce nu se mai curm.
Toate acestea te proiecteaz dintr-o dat n inima
filozofiei, care, nehotrt cum este, tie totui cte ceva
despre esena hotarelor. Spusese cndva n Antichitate
un lucru adnc de tot Aristotel, n cartea a treia a Fizicii:
limitaia nu e fa de altceva, e fa de sine. Limitele nu

vin s despart, ci s contureze o fptur, iar ele


exprim astfel plintatea, fcut prin ele s in. Dar tot
un filozof, Kant acum, tia s spun cuvntul-cheie
pentru limitaie, pentru hotare.
Sun curios s moralizezi pe Don Juan cu Aristotel
i Kant, dup ce i-ai trezit sursul invocnd pe Spinoza,
dar tot despre cele ale lumii vorbete pn la urm i
filozofia. Printre cele 12 categorii ale lui Kant, printre
predicatele acelea care se spun despre orice (cci
aceasta nseamn categorie), la rnd cu unitatea sau
cauza sau realitatea, exist o categorie, stins n
aparen, limitaia tocmai, care astzi totui ne poate
aprea Categoria cu majuscula. Ce nu este n limitaie?
Ce oare nu poart cu sine atributul limitaiei? Dar exist
o limitaie ce nu limiteaz, spune Kant, i cu aceasta el
rostete dintr-o dat gndul omenesc cel mai adevrat
nou, despre o frumusee care, dei limitat, are n ea
atta nelimitare nct nu te mai saturi privind-o, sau
despre adevrurile omului modern, care, dei limitate,
au n ele nelimitarea raiunii obinute, sau despre vieile,
statele, ntruchiprile noastre, care toate poart n ele
ngrdirea i zvonul morii, dar ori de cte ori vorbesc cu
adevrat omului sunt limitaii ce nu limiteaz.
Cnd e nfrnt diavolul? Atunci cnd, nelegnd c
totul are hotare, tii s transformi limitaia ntr-una ce
nu limiteaz; cnd aadar nu e vorba de limitaia de care
fugi nencetat, ci de aceea la care poi rmne nencetat.
Diavolul e nfrnt cnd hotarul vine dinuntru, nu din
afar; cnd ai nelimitaia nuntrul i nu n afara

hotarelor. Hotarul familiei, de pild, este sacru, cci


delimiteaz ceea ce nuntru nu are hotare.
Dac opui lui Don Juan ideea de familie, el va gsi
c e un biet truism. Dar n familie, care e primul
moment real al vieii spirituale, st poate exemplul cel
mai viu de limitaie ce nu limiteaz, i pe modelul ei nu
ncetm s ne nchidem, limitm i definim peste tot.
Trebuie s te hotrti prin i ctre acele lucruri care nu
au hotare nuntrul lor, ca familia. Hotrte-m, ar
spune Don Juan daimonului, nu n sensul fixeaz-m,
ci n sensul adnc al cuvntului nostru: pune hotare, d
cuprins i neles dragostei mele, ca ea s poat fi fr
hotare.
Ai din plin dreptul s te nchizi n familia ctorva,
ntr-o familie ori o lume proprie, dac rodeti pentru toi
ceilali. Ai din plin dreptul s te retragi n pustie, dac o
faci pentru ei. Dracul de la hotarele oamenilor piere,
doar dac poi tri n acelai timp cu hotare i dincolo de
ele.
Iat ce ar putea nchide vocabula noastr hotar,
care nu a fost la nceput a noastr. Dar dac e aa, nici
nu trebuie s fie numai a noastr: ar fi bine s fie a
tuturor.
21. Individul care nu e ins
ntr-o scriere satiric mai veche, unde erau
zugrvii, cu tipul lor uman, clugrii de pe vremuri,
autorul, Damian Stnoiu, pune pe doi dintre acetia s

se certe i s se insulte. Termenii erau destul de cruzi,


de aceea preferm s citm din memorie, aproximnd:
Pctosule, spune unul. Beivule, spune cellalt.
Stricatule ! Puturosule! Individule ! i duelul se
oprete asupra acestui cuvnt triumftor.
Poate c autorul a nregistrat el nsui scena i,
firete a rs. O red n scris, i ne face s rdem. Dar
dac adnceti puin lucrurile, vezi c i rd cuvintele
de noi. Fiindc efectiv individule reprezint una din
insultele cele mai teribile ce se pot aduce unui ins, mai
ales unui ins n condiia monahilor lui Damian Stnoiu.
S mergem direct la limite: dracul nu e ins, e
individ. Aa ceva, nu cine tie ce teorie metafizic vine s
te nvee, ci te nva limba. n limba romn, de pild,
nu poi spune individul lui Dumnezeu, dar poi foarte
bine spune i spui, chiar dac o faci cu o nuan de
exasperare: insul lui Dumnezeu. Ins denumete o
fiin care a nceput s aib contur de persoan; cineva
care poate s aib rspundere (e un ins de
rspundere); care este prin el nsui; care nu ine de o
diviziune, n definitiv, ci de o mplinire. Individul, n
schimb, ine dintru nceput dei rmne n diviziune.
Insul are hotare pozitive, individul are mai ales el hotare,
dar negative.
S-au
fcut
frumoase
analize,
n
gndirea
contemporan, asupra deosebirii dintre individ i
persoan, o deosebire ce urc departe, pn n gndirea
medieval. (n Antichitate nu se putea specula pe tema
aceasta, pentru c nu exista problematica libertii, deci

a persoanei, s-a spus.) Deosebirea a fost mult mai


invocat n zilele noastre, datorit, ntre altele, ideologiei
personalismului, susinut de revista francez Esprit.
Deosebirea tradiional, care a rmas i cea
esenial, este c, n timp ce persoan ine de o alegere
i d expresia unei viei spirituale, individ ine de o
diviziune, care poate privi i realitile strict materiale.
Un bob de mazre este i el un individ, sau mcar un
exemplar individual; atomul este un individ (atom chiar
aceasta nseamn: individ), dar nu este un ins. Dup
gndirea indian, mizeria a ceea ce numete ea materie
este tocmai individuaia, care sparge lumea n exemplare
distincte. Persoana unete, pe cnd individul desparte.
E clar, raional i distinct: sau devii o persoan, sau
rmi un individ. Dar mai exist i limba romn pe
lume. Iar limba noastr spune, parc: nici aci nu e
tocmai n joc un sau-sau, fiindc ntre individ i
persoan ar mai exista loc pentru ceva, anume pentru
ins.
Din nou nu e nevoie, la prima vedere, s recurgem la
lingviti spre a introduce pe ins ntre individ i persoan.
Orice vorbitor de limb romn simte c, dac e mai
mult dect individ, insul nu e neaprat persoan, cci
poate s nu aib contiina aceea activ care face ca
persoana s fie ce este. Iar sentimentul limbii, uneori,
implicaiile speculative, alteori, ne par c nchid n ele
lucruri pe care nu ni le spun oamenii de specialitate. E
ca i cum cei care tiu totul despre limba noastr ar

avea uneori limbile legate. Pe cnd, dac te cufunzi puin


n spiritul limbii tale, ai sori s i se dezlege limba ...
Dar riscul este s i se dezlege prea mult i s
vorbeti n gol o vedem bine cu ins, chiar. Am
ntlnit cteva spirite alese, care sugerau n treact c
vorba noastr de ins vine de la latinescul ens. Ce
speculaii frumoase se puteau face atunci: individul, o
unitate material; persoana, o unitate moral; insul, una
de existen. Insul care poart fiina n el. Insul care
este.
Te ntorci la opera lingvitilor i vezi c lucrurile stau
altfel, poate mai adnc, pn la urm, dect n
speculaiile noastre fr acoperire. Cuvntul ins nu vine
de la ens, ci are o ntreag poveste, care-l poart de la
ipse ni se spune peste alte forme pronominale, spre
a-l face n chip neateptat adverb, ba chiar spre a-l face
conjuncia ns. Cum s-i vin n minte c ins poate
fi rud cu conjuncia adversativ ns (de parc diavolul,
care nu s-a putut ridica de la individ pn la condiia de
ins, i-a gsit i el locul undeva, dnd ns numai
opoziia, pe ns)? Sunt mai multe lucruri n lumea
limbilor adevrate dect n nchipuirea ta, Horaiu ...
n el nsui, insul acesta romnesc ar merita un
volum. C;:!. de cele mai multe ori, Dicionarul Academiei
ntreprins sub conducerea lui Sextil Pucariu d analiza
spectral cea mai complet asupra cuvntului. Insu era
la nceput pronume de identitate i se folosea mai mult
nearticulat, cu funcie adjectival sau substantival. S-a
spus n limba veche: nvtura ta ns (nsi) m

nva; sau Coresi ne dezmiard cu vorba aceasta: Nu


alt suflet aducu-i, ci nsu suflet ce-au ieit din tine.
(Aa ai putea spune limbii tale, cnd ncerci s-i
cuprinzi i redai rtcirile.) i tot Coresi traduce: Insu
ntru tine (n tine nsui) fi-vor zdrobite valurile tale. Cu
funcia substantival, chiar Maiorescu mai folosete
forma veche, cnd spune: S judece nii n cunotin
de cauz.
Dar nsu trece n pronume personal, iar dac astzi
se folosete nc aa, dei numai dup ntru i
compuii lui (printr-nsa, dintr-nii), pentru rest noi
avnd pe dnsul sau dnsa, n limba veche se putea
spune: Audzi-m cndu chemai ctre nsulu (Coresi)
sau: Dup nsulu s mblm, iar nu dup lume
(Varlaam), sau nc: Rugndu-se ntr-nsulu (n sine,
cum spune Mineiul din 1776).
Acum se petrece lucrul neateptat: nsu devine
adverb, nsemnnd chiar, tocmai, nsui. Dicionarul
ne d un singur exemplu (nsu pentru acea
nedreptate ... primesc putere, tot din Coresi), totui din
fericire simim nc felul cum nsu poate funciona ca
adverb. Iar trecnd prin strmtoarea aceasta a
adverbului, iat pronumele devenind conjuncie. Cci
din ntrebuinarea adverbial a lui ins se explic funcia
lui de conjuncie, ni se spune acum, cu exemplul:
Calea e plin de spini; ns ea duce la o cmpie.
E straniu, posibil de urmrit nc, i cuceritor. Se
ntmpl n romanul limbilor cele mai neateptate
cununii, nateri i mori. Sextil Pucariu explic:

pronumele (cum era la nceput nsu) scoate n relief pe


cineva, l deosebete, l pune n opoziie cu; nsu fu
dezlipit de substantivul sau pronumele de care inea i
fu raportat la ntreaga propoziiune precedent. Aceasta
se vede i din folosirea lui ns adversativ, care poate s
nu stea la nceput, cum se aaz de obicei conjunciile
(Despre partea nchinrii ns, Doamne, s ne ieri), ca
i din faptul c ns putea urma unei conjuncii
adversative, spunndu-se: ci ns (ceea ce ar justifica
pe dar ns din gura agramailor, de care ne batem
totui joc, ca Damian Stnoiu de monahii si).
i insul, individul-persoan? Aci lingvistul ne spune
mai puin: este pronumele de identitate, ajuns s
nsemne individ, persoan, om i folosit rar singur, mai
mult cu numerale (doi ini) sau cu pronume personale
ori nehotrte (tot insul). La tot insul se d o parte,
spune Blcescu, sau tot insul se joac cu o ins,
povestete cineva un joc. Iar singurul exemplu mai plin
este din Eminescu: Viaa inilor care au pricinuit fiina
ta ...
Dar insul are autonomie. Dac el se i numr, ca
exemplarele individuale, el spune totui ceva mai mult
dect individul i n-are nevoie de crja numeralului ca
s subziste. El urc nspre persoan, e personant.
Lingvistul se oprete, odat ajuns la ins, dar limba i
speculaia ne spun c de aci ncepe o nou poveste.
Diavolul nu e ins. Nu oricine e ins. i n problematica
individ-persoan, simi c mai e loc pentru altceva.

Cum s spui strinilor asta? Cel mult s-i rogi s se


uite puin i la aceast Cenureas, la biata (de la
beatus, beata) limba noastr romneasc.
22. Despre partea femeiasc sau dincoace i
dincolo de ins
Cineva cu sim literar i istoric a gsit n Tribuna din
Sibiu pe anul 1889, numrul 282, anunul c Rudolf
Steiner va sosi la Sibiu, unde va ine, n favorul
institutului evangelic pentru cutarea bolnavilor, o
prelegere despre: Femeia n lumina concepiei lui
Goethe; o contribuie la problema femeii. i anunul
adaug: Recomandm i publicului romnesc aceast
prelegere i cu deosebire damelor, care vor ave ocaziune
s cunoasc din rostul unui savant, consumat n ideile
lui Goethe, nalta vene- raiune a marelui geniu german
pentru sexul frumos.
Att subiectul, ct i personalitatea stranie a
vorbitorului trebuie s fi atras multe doamne din Sibiu.
Ne ntrebm ns dac, n ciuda veneraiei lui Goethe
pentru sexul frumos i a clarificrilor de ordin
antroposofic pe care le va fi adus Rudolf Steiner
problemei, se mai putea spune ceva convingtor pe tema
femeii. Cci ne aflam spre sfritul veacului al XIX-lea i
veacul ce i-a urmat avea s ia totul de la nceput, la
capitolul acesta, al femeii.
Omul este sau trebuie s fie o fiin cu hotare; dar
femeia nu are ntotdeauna hotare. Omul trebuie s fie

un ins; dar femeia este uneori mai puin, alteori mai


mult dect un ins. Nu tiu dac Steiner cita o vorb a lui
Goethe: Orice femeie adevrat le desfiineaz pe toate
celelalte. Dac o cita, era greu s adauge ceva care s
edifice doamnele din Sibiu i din alte pri ale lumii.
Natura aceasta feminin, jumtatea aceasta din
umanitate, a pus n perplexitate n multe rnduri pe om.
De vreme ce om n mai toate limbile pare s nsemne
totdeodat brbat i de vreme ce brbatul este cel care
pn mai ieri a fcut istorie i cultur cel puin la
suprafa, cci n adnc lucrurile se ntmplau invers,
cum vom reaminti ndat , ceea ce s-a spus despre
partea femeiasc are un straniu accent de tgad de
sine a omului i adesea poart numele unei detari, ale
unei luciditi ori ale unei ironii care s-ar plti scump
ntr-un stat de amazoane.
De la marile eposuri originare ale culturii noastre,
unde, ca n Genez, apariia femeii nu era prevzut n
planul iniial i are un caracter fortuit (nu este bine ca
omul s fie singur), de aci i pn la butada ironistului
englez c femeia este instrumentul de care se servete
un brbat spre a pune pe lume alt brbat, omul i-a
ngduit s rosteasc multe lucruri despre om, respectiv
despre oam, cum se spune n unele pri. Sprtura n
sexe, care nsoete i ntr-un fel definete organismele
(plantele se clasific dup cum se reproduc) fie vegetale,
fie animale, a prut revocabil n cazul omului, care
astzi poate lesne nchipui, pe o planet artificial ori
natural, o umanitate alctuit numai din brbai, i

abia dac a putut primi replica unui savant ca JoliotCurie (n tiina i viitorul omenirii, ed. rom., p. 217) cum
c s-ar putea totui, prin partenogenez, obine o
umanitate numai de femei.
n folclorul, proverbele i chiar limba noastr se
pstreaz aceast nedumerire, prea adesea rutcioas,
la adresa prii femeieti. E adevrat c o nelegere
ultim, nu lipsit de duioie i admiraie pentru firea
femeiasc, exist. n acest sens, nici un omagiu indirect
adus femeii nu ni se pare mai frumos dect felul cum
descrie romnul pe Muma Pdurii, care, cu aspectul ei
de copac ciotoros i uscat, plin de rutate la adresa
oamenilor cum este, i apr totui ca o maic bun
copacii ei, le pune nume i porecle dup cte spune n
chip ncnttor i semnificativ legenda i . i ceart
dac sunt strmbi. Dar ndeobte judecata asupra
femeii este maliioas i detaat, de parc n-ar fi vorba
de jumtate din umanitate nsi, iar pn i ficiorul
din sat, cam ntng, dar cu porniri i judeci de brbat
autentic, exclam:
Cte fete sunt la noi,
F-le Doamne toate oi
i pe mine pcurar!
Natura femeii, de-a nu avea ntotdeauna contur
uman definit, de-a fi o esen, ceva de ordin general
cum apare negativ aci, cum aprea pozitiv, dar prea
tranant n vorba amintit a lui Goethe este redat cu
delicate ntr-un cuvnt adevrat, inclus de Zanne n
culegerea sa de proverbe (vol. VIII, p. 317): Muierea

frumoas zice romnul rud cu toi se socotete, c


unul i zice surioar, altul verioar, altul leli i de
obte puiculi. Dar tocmai de aici ncepe nedumerirea
asupra femeii, nedumerire care, de la textele tradiionale
i pn la folclorul ori vorbirea noastr, sfrete prin a
face pe brbat s atribuie toate virtuile i toate rutile
femeii, ba chiar s-o asocieze cu dracul.
Ce subtil, ce inteligent scuz i-a gsit brbatul
spre a justifica strmbtile n care cad el i societatea:
femeia e de vin, fiindc a avut, n Paradis, i continu
s aib i acum, un prea bun contact cu dracul. n
folclor femeia apare chiar ca fiind mai drac dect dracul:
Meter e dracul, dar poate s-i nele oricnd femeia.
Sau: Femeia judec i pe dracul, i-l scoate dator. Iar
Zanne noteaz: De altminterea romnul crede c nu e
bine s rmn femeia fr drac ntr-nsa.
Dar culmea este c brbatul are, sau a avut pentru
trecut, dreptate dnd vina pe femeie: nu numai n sensul
c femeia e mai puin sau mai mult dect un ins uman
i dect o persoan uman, fiind anume o natur
general (cum este i diavolul n fond), una ntruchipat
ntr-un exemplar individual, dar mai ales pentru c, n
ciuda a ce s-a petrecut la suprafa, istoria de pn
acum a purtat mai mult pecetea femeii dect a
brbatului.
Tot ce a fost esenial pentru om i societate a stat n
mna femeii: familia, limba, educaia fundamental,
cultul religios, rgazul, distracia, arta sau, pe alt plan,
truda elementar, economia, clasele chiar, adesea i

dinastiile, totul a inut de femeie, cea care nu avea


drepturi. Unor istorici din anul 2500 i 3000, poate c
civilizaiile noastre din aceste 6-7 milenii le vor prea
civilizaii de tip feminin. i de altfel ar fi de la sine
neles, dup legend, ca istoria s revin femeii: dac
femeia nu asculta de diavol, perechea rmnea n
paradis i nu exista istorie.
De aceea, pentru c femeia a fost subiectul
interesant n istorie, a i stat diavolul alturi de ea. Iar
dac te ntrebi cum a fost cu putin ca femeia s joace
acest rol, trebuie s rspunzi: tocmai fiindc ea are o
natur general, fiindc fiecare femeie poart n ea un
univers. Numai c e universul vieii private. Cnd priveti
ndrt, vezi c toat istoria a fost una ca i a vieii
private, cu familiile, ginile, neamurile, limbile ei, cu
educaia, artele, religiile, economia, clasele i dinastiile
ei. Cnd aprea un sens de via public, femeia tia
totui s-l nfrunte, ca Antigona. i Hegel a putut spune,
n tulburtoarea sa Fenomenologie a spiritului (trad.
rom., p. 268) despre femeie: Aceasta ironia venic a
comunitii schimb adevratul scop al guvernrii
ntr-un scop privat.
Dar acum s-a sfrit cu istoria vieii private ca
istorie a lumii. Nici o Antigon nu se mai poate mpotrivi
ordinii raionale a brbatului, acum sortite s se
extind pe toat aria unde triumfa din umbr femeia. De
aceea, dac pn acum dracul a fost n inima femeii,
care fcea i desfcea totul, de vreun veac i ceva
ncoace, el s-a mutat n inima celui care, ridicndu-se la

treapta culturii lucide, poate fi ncercat de toate ispitele


gndului i faptei. Nu e interesant dect cine are pe
dracul. Sau dracul e ntotdeauna alturi de cel cu
adevrat interesant.
Pentru jumtate din umanitate se pune astfel o
problem care omenete reprezint poate marea
problem a timpului nostru. Omul are a se redefini, cu
fiina lui ndoit. Poetul vieii private va spune nc
iubitei sale: ... Cnd poi cu-a farmecului noapte / Sntuneci ochii mei pe veci. n schimb poetul de
rspundere, al vieii publice, cel al realitilor ce stau s
vin, trebuie s-i spun mai degrab, tot cu Eminescu,
dar n nelesul cel nou: Din valurile vremii m las s
te scot.
23. Gnduri despre sat i fsat
Sat, de la fossatum, nuit, nconjurat cu anuri.
Dup ali lingviti, mai vechi, ar putea fi nrudit cu
slavonul sadu, plant (sdesc, rsdesc, posad
cas de paz la grani). A aprut poate sub o generatio
aequivoca, aa cum se ivesc attea pe lume, din izvoare
diferite ce se vars n aceeai matc, din nfruntri ostile
ce se confirm, figurnd totui, n vechea romn, ca
fsat (la fel ca n limba albanez) i nsemnnd lca,
tabernacol, sanctuar. Ne-ar plcea s putem spune:
vatr.
Lumina ta i adevrul tu bgar-m (s m duc)
n pdurea sfnt a ta i n fsatele tale, st tradus n

Psaltirea Scheian. Este parc, n cuvintele acestea, o


istorie a limbii noastre: limb a pdurii, de pstori, de
cltori cu turmele, de o parte (navigatori ai uscatului.
cum s-a spus), i de alt parte o limb a strilor i
aezrilor, a satelor. Din latin nu s-a pstrat nici un
cuvnt n viaa oreneasc, a putut scrie un istoric al
limbii romneti. Era vorba de o civilizaie a satului.
Despre o asemenea civilizaie a satului i a fsatului,
aa cum se mplinise aci nainte de apariia poporului
nostru, Prvan putea spune c, ntr-un fel, nu era
inferioar celei a grecilor; numai c era steasc, deci
sortit s nu rzbat de-a dreptul, n monumente
durabile, la lumina istoriei. Acum vedem mai mult: nu
numai c o civilizaie steasc nu poate rmne cel
puin sub chipul istoric obinuit , dar c satul nsui
nu poate rmne cu fptura lui neschimbtoare:
Toate-s alta, veacul, leatul,
Neschimbat e numai satul
Dupati Prien i toamne...
Au venit ns, dincolo de versul lui Blaga att de
cuceritor, Prierii altei lumi, n care de rndul acesta
satul se schimb. i el iese de pe scena lumii cu chipul
su trecut, aa cum ies din actualitatea istoric toate
mplinirile ce ineau de sensurile spontaneitii: valorile
feminine, valorile tinereii, valorile de credin i valorile
naturii.
ntr-adevr satul ine de sensurile i valorile
spontaneitii, i este ca atare solidar cu aceea ce intr
n extinciune astzi: civilizaia de tip feminin, civilizaia

credinelor i eresurilor, n mare civilizaia naturii. De


fiecare dat este n joc, nu o spontaneitate de
improvizaie, ci una de lente acumulri a nenumrate
rspunsuri, date totui n chip direct. i de fiecare dat
cu lumea satului ca i cu lumea fiinei creatoare de
universuri, femeia, cu lumea credinelor sau cu
universul naturii pure i simple este vorba de o
totalitate, pe care acum istoria vine s-o dezintegreze, cu
mersul ei ctre ceva, ce nu poate fi refuzat de nici o
spaim i nici un regret.
Dac a fcut ceva bun cultura noastr trecut i
sunt attea lucruri bune nc este fenomenologia
satului. Se tiu att de multe la noi despre sat, i s-au
citit i i se citesc nc att de bine nelesurile, s-au scris
i se scriu att de emoionante Amintiri din sat, nct
vin i alii s nvee de la noi, i vor veni nc mai mult,
probabil. Iar n mijlocul nostru sunt crturari care au
ridicat cunoaterea satului, a acestei realiti spontane,
la o asemenea treapt de nelegere i luciditate, nct de
la cte unul ca ei (cum e H.H. Stahl), care poate nu s-a
nscut i nu a trit de-a dreptul n nici un sat, atepi
totui cele mai frumoase Amintiri despre sat.
Cnd ns trebuie s spui ntr-un cuvnt ce este sau
ce a fost satul, vorbirea noastr i poate sugera i de
ast dat rspunsul cel mai strns: satul este un fsat, o
nconjurtur cu an, cu cuprins de lume, o lume,
lumea. Nu este doar sau nu a fost doar o unitate
geografic, economic, social, moral; a fost i una
cosmic. Ci te uit peste sat, spune cte o vorb celui

care triete sub ngustimi; dar era poate un fel de-a


ndemna pe cineva s capete orizontul propriului su
sat. A umbla prin apte sate este un fel de-a vorbi
despre rtcire. Slujbele din nou sate nu sunt slujbe.
Dragostele dintr-alt sat nu sunt parc dragoste
adevrate i bune. Iar pn i hula din satul tu este
mai bun dect lauda din sat strin.
Slluescu-m n fsatu tu n veac, aa a fost
aezarea noastr n lume, ca dup vorba aceluiai
traductor scheian. ntr-o asemenea unitate nchis,
omul putea sllui n veac i aparent n veci, pentru c
satul tia s trag n cuprinsul su toate celelalte feluri
omeneti de-a integra lumea, fie prin vocaia femeii, fie
prin credinele inimii, fie prin sentimentul naturii.
Mai mult dect n lumea oraului, n cea a satului
i putea pune pecetea pe familie, pe limba oral, pe
economia nchis i pe societate, vocaia feminin de-a
face din cteva ziduri, oale i brazde de pmnt un
univers. Mai mult dect n ora, iari, sunt la locul lor,
n satul aflat n contact direct cu absolutul, credinele i
eresurile care ddeau rspuns sau mcar nume
ntrebrilor acelora ce sunt, dup vorba poporului, ca i
furcile pmntului. i firete, nespus mai mult dect n
oraul desprins de natur se trgea nspre sat i era una
cu satul lumea naturii, care de fiecare dat, n fiecare
col al ei, poart cu ea ntregul, al crei centru, aadar,
este peste tot i a crei circumferin nu e nicieri cu
o vorb care i s-ar potrivi att de bine.

Astzi aceste ntreguri se duc aadar, satul cel vechi


o dat cu ele. Se duce tot ce e lume a spontaneitii, n
favoarea lumii raionalului; tot ce e lume a vecintii
imediate, n favoarea uneia a contactului cu departele
nostru. Unora li s-a prut ceva pustiitor, n prima clip,
dar ei ntrzie prea mult la acest sentiment c se las
pustiul peste lume.
Este una din cele mai stranii ntmplri ale vieii
umane c, trezit la via, mintea pustiete lumea, n
primul moment. S-a spus c nimic n-ar fi mai
distrugtor pentru natur dect piciorul omului. Nimeni
n-ar fi pustiit mai aprig cerurile dect omul nsui, care
le populase cu zei. Nimic nu putea pustii mai complet
miracolele pe care le-a pus pe lume sufletul feminin,
dect raiunea masculin. O lume secund, o lume
indirect, una lipsit de spontaneitate, vine s-i ia
locul. C nu are adevr i frumusee n ea? Dar oricine
i amintete cum era ea anticipat, n prima jumtate a
veacului, i vede ce firesc se instaleaz ea printre noi n
a doua jumtate, trebuie nu numai s-i suspende
judecata cntritoare, dar i s fac totul pentru
adevrul i frumuseea acestei lumi.
Este o lume fr satul cel vechi. Dar ca n clipa
sfriturilor, cnd lucrurile se ntorc parc la obria lor,
te gndeti c n satul acesta, sortit s se schimbe din
adnc, este amintirea satului. Sate creatoare de
civilizaii i folclor, sate-univers, sate ancorate n venicie
nu mai putem da lumii celei noi. Dar i putem da fsate
sau nelesul vetrelor, al lcaurilor omeneti, al

sanctuarelor. Lumea aceasta nou nu e un sat fr


stpn, nu e satul lui Cremene.
Este o lume a omului, firete a minii lui, dar i a
nelesurilor lui mai adnci de via, troienite n el. S
nu uitm c avem i noi cteva, rmase dintr-o lume ce
se surp ca lume, dar care ne nal i ne nvestete ca
oameni.
24. n ctune i colibe
Dup ce ai citit, n Prefaa lui Hadeu la vol. II din
Mag- num Etymologicum, c materialul brut al
lingvisticii se afl mai ntreg n ctune, n colibe, n
bordeie, gndul acesta i devine o obsesie. Cum e cu
putin aa ceva? i nc n-ar fi nimic, cci e vorba de
materialul brut; dar ce este mai uluitor este c, plecate
din ctune i colibe, intrate pe mna crturarilor i
profesorilor, nu doar a trgoveilor, cuvintele i pierd din
bogie, frumusee i adncime. Am crezut, apropiindune de cteva cuvinte romneti, c lucrul se ntmpl
doar n cazul ctorva, de pild n cazul cuvntului att
de nobil altdat petrecere. Dar nu: se ntmpl
aproape cu fiecare cuvnt.
O spunea, ntre alii, valorosul elev al lui Hadeu,
abia cunoscutul astzi Lazr ineanu, ntr-una din
crile cele mai frumoase ale culturii noastre: ncercare
asupra semasiologiei limbei romne (1887). Vorbind
despre scderea cuvintelor ca semnificaie, sau despre
degradarea lor semasiologic, ineanu scria (p. 22):

n aceast circulaiune vecinic nentrerupt a limbei


vom constata tristul adevr c, pe ct este de deas i de
general scptarea cuvintelor primitive nobile pn la
prpstiile cele mai adnci ale bastardismului lingvistic,
pe att de rar, de fenomenal chiar, este nlarea
vorbelor ignobile la rangul de fii legitimi ai societii.
Nici Hadeu, nici ineanu ori altul nu explic
ntotdeauna cum se face c prin cultur o limb
sectuiete i se degradeaz. Ei constat, doar. Cum s
faci atunci s nu cazi, o clip, n rousseauism i s spui
c procesul de civilizaie viciaz natura omului? Un
suflet mai slab ar putea nclina aici s admit c natura
are mai mult spirit dect cultura i c n ctune i colibe
era mai mult adncime dect n Universiti. Toat
cultura noastr umanist i truda de luminare a omului
s-ar duce dintr-o dat de rp.
Lumineaz-te i vei .fi era o lozinc de progres i
nlare prin veacul trecut. Dar a fost oare ntotdeauna
orice act de luminare i unul de progres?
Trebuie s ai curajul de a nfrunta acest scandal,
care pentru cultur este la fel de tulburtor cum e
pentru pedagogie scandalul tinereii lui Eminescu.
Profesorii notri, care cer pe drept cuvnt copiilor s
nvee contiincios, le pun n acelai timp sub ochi
biografia lui Eminescu. Firete c Eminescu, elevul
rzvrtit i repetent, a nvat carte bun n tot timpul
rtcirilor sale. Dar pedagogia crede c deine un sistem
sigur de-a educa i instrui, astfel nct i este penibil s
consimt (cum se vede din spusele lui I. Sbierea despre

fostul su elev Eminescu) adevrului c, la Cernui sau


Botoani, premiant i contiincios, Eminescu n-ar fi
fcut isprava sa de cultur. i scandalul este c n-ar fi
fcut-o. E un lucru ce nu poate fi escamotat de
pedagogie, cum nu poate fi trecut pe furi, pe sub
cumpt, cum se zicea n colibe, faptul c omul prpdit
de acolo purta cu el frumusei pe care nu le are omul
din casele cu sobe de teracot, ca s nu zicem cel din
blocuri.
S lsm pe profesori i Institutele noastre de
pedagogie s se descurce cum pot n cazul lui Eminescu.
Trebuie acum s rspundem cum se face c viaa
ngusteaz uneori spiritul, dup tristul adevr, cum
spunea ineanu, al degradrii limbii noastre, i desigur
nu numai al ei. Cci s-ar putea, dac rspuns este, s
nu ne mai ntristm.
Din fericire, rspunsul l-a dat ntr-o larg msur
Hegel, care nu s-a dovedit un ru interpret pentru
perplexitile i contradiciile de sine ale omului. Cu
ceea ce numete el spirit - i care ar putea fi numit n
multe alte feluri
- se ntmpl ceva nedezminit, cu caracter de lege
n istoria omului: de fiecare dat spiritul trece de la
substana la subiect, de la ceva dens dar opac la ceva
punctual i luminos. La nceput e o lume; la capt e o
persoan. La nceput, grecii au universul substanial al
zeilor; la capt actorul i scoate masca pe scen i
spune: eu sunt zeul. La nceput omul e prins, cu toate
firele sale, n natur i societate; la urm e n

singurtatea unei contiine stoice sau sceptice. La


nceput exist o lume a ginilor; la capt e una a
ceteanului din imperiul roman. La nceput e toat
densitatea lumii medievale; la capt, dup Revoluia
Francez, este o contiin etic burghez, un suflet
frumos cruia nu-i mai pas de lume. La nceput
am putea spune este o natur a crei bogie nu
nceteaz s se reverse peste oameni; la capt e un
matematician, dac nu chiar un homunculus n
eprubet, ca n Faust.
Hegel nu doar constat acest proces, el l i justific,
n felul su. S-i traducem ns limbajul n termeni care
s ne scuteasc de fastuoasele sale explicaii (ele vor
duce la ntemeierea modern a dialecticii) i s spunem
c trecerea de la substan la subiect este, n fapt,
trecerea de la o form de universal la o alt form. Omul
ca om are ntotdeauna de-a face cu universalul i
nelege s-l nfrunte; el avea s comunice cu toata
lumea ntr-un scop ori altul, i s neleag orice i
ntregul, pentru un folos ori altul. De fiecare dat el
ncepe cu universalul concret i sfrete la universalul
abstract. Universalul concret este ca substana lui Hegel,
lumea n densitatea ei, cu bogia ei tiut i netiut.
Universalul abstract este ca subiectul, contiina care
deine lucrul pn la aparenta lui desfiinare.
Cci n definitiv aceasta e funcia cunoaterii, s
desfiineze, s-i mnnce obiectul. S-a putut spune
despre cunoatere c e asimilare, reducere la ceva
asemenea, aa cum nutriia e asimilare i reducere a

substanialitii alimentelor la cele patru substane


elementare ce trec n snge, sau aa cum respiraia e
asimilare, descompunere n elementele asemenea. Te
hrneti din substana ta spiritual, atunci cnd cunoti
i te cultivi. Te hrneti din cuvintele limbii tale, le
mnnci nelesurile, i te afirmi ca fiin cu neles
universal ca persoan uman gnditoare pe
socoteala substanei tale spirituale. Obii universalul
abstract sectuind pe cel concret.
Cum se poate ca actul de cultur s sectuiasc o
limb? Dar nu se poate altfel. Raiunea treaz se
hrnete din raiunea difuz, o strnge din risipa ei i o
face s precipite, curmndu-i feeria. C precipitarea
nelesurilor poate fi i alta, c petrecere, de pild,
merita s nu-i rezolve feeria chiar n chef, nu import
aici. Esenial este c aa se ntmpl n toat cultura: se
trece de la universalul concret la universalul abstract.
Dar dac raiunea culturii lucide este fatal
simplificatoare, tot ea tie, prin neastmprul i
investigaiile ei, s regseasc bogia trecut i s
depeasc astfel tristeile sentimentului, speriat de tot
ce se pierduse. Cci raiunea nu e numai cunosctoare,
i tot Hegel tiuse s-o spun. Veacul al XIX-lea (cu
excepia clar a marxismului) a pus n joc prea des o
simpl raiune cunosctoare, care n-a inut ntotdeauna
seam de ntreg omul. Raiunea veacului nostru s-a
dovedit mai puin sigur de ea i mai neleapt. A lsat
s apar n aria ei zvonul altor lumi: alturi de omul
economic, social i istoric, zonele subcontientului,

incontientului, mitului i attea altele, n faa crora


raiunea, cu universalul ei abstract, i amintete de cel
concret.
Sigur c procesul e ireversibil. Sigur c, aa cum nu
nelegem s revenim la ctune i colibe, nu mai putem
ntlni o raiune difuz, de vreme ce o deinem pe cea
stpn pe sine i concentrat. Sigur, n sfrit, c
raiunea noastr este fcut s comunice i e pentru
comunicare, pe cnd n raiunea difuz nu ncpea dect
cuminecare. Dar raiunea care comunic tie, n veacul
nostru, de o raiune care cuminec, subiectul tie de
substan, adic de idealul plintii omului i al
societii, universalul abstract tie de universalul
concret. Sau atunci universalul dinti ti e c, dac nu
regsete, n orice chip nou, plintatea i cntecul celui
din urm, risc s moar, gravat pe o lespede n
cimitirul istoriei.
25. Comunicare i cuminecare
Cnd un vorbitor de limb romn comunic unui
lingvist strin c n limba noastr complet a sfrit
prin a fi cumplit, sau cdere poate nsemna i urcare,
savantul respectiv i face o fi. Eventual, fa unul din
congresele urmtoare de romanistic, folosete fia
pentru o comunicare. Savantul, aadar, a primit o
comunicare dar nu e sigur c a i cuminecat.
Toat viaa i toat societatea, laolalt cu toat
cultura, sunt o chestiune de comunicare; dar sunt

totodat i una de cuminecare. Progresm printr-un


spor de comunicare, dar nu progresm cu adevrat dac
nu obinem i un spor de cuminecare.
Progresul extraordinar din ultimii 400 de ani este n
parte datorat comunicrii, scrie Norbert Wiener, n
cartea sa despre Cibernetic i Societate din 1954.
Limbajul, precizeaz el, este n fond comunicare ceea
ce se tia; dar i organismul poate fi privit ca un mesaj,
ceea ce nu se tia ntotdeauna; ba limbajul, adaug
autorul, poate fi i al mainilor, iar acest lucru nu se tia
defel. i cnd acelai Wiener spunea c legea nsi, din
lucruri, poate fi privit ca una de comunicare ca o
unitate ori structur sigur de sine, comandnd
diversitii exemplarelor ei , atunci nelegi bine ct de
vast i adnc, nu numai de rodnic, a devenit gndul
comunicrii n zilele noastre.
i totui comunicarea nu e totul; poate nici la
maini, cu siguran nu la oameni. Comunicarea este de
ceva, cuminecarea e n snul a ceva, ntru ceva.
Comunicarea trebuie s fie, i n orice caz, tinde s fie
fr rest; cuminecarea nu se petrece dect dac exist
un rest, i cu att mai bine cu ct zona de rest e mai
mare. Comunicarea e de date, de semnale sau chiar de
semnificaii
i
nelesuri;
cuminecarea
e
de
subnelesuri. Viaa i societatea nu ar fi nimic fr
nelegere i nelesuri, dar ar fi totdeodat prea puin
fr subnelegere i subnelesuri. Chiar n tovria
omului cu cte un animal mai ales, cum e cinele, sunt
n joc, alturi de nelesuri, subnelesuri. Cu cinele tu

te subnelegi. Cu cinele tu cumineci, nu doar


comunici.
Cu att mai mult ntre oameni ncape cuminecare.
n sat se cumineca, n universul nchis pe care-l crea
femeia se cumineca; dar i n societile orict de
deschise ncape cuminecare. Socialismul acest lucru l
cere tuturor: o cuminecare mai larg. Au fost multe
feluri de a cumineca n trecut, ba totul a inut mai
degrab de cuminecare dect de comunicare, n
societile trecutului; tocmai de aceea cuminecarea
devenea o strmbtate, cum se ntmpla n ngustimea
claselor sau a credinelor oarbe, spre a nu mai vorbi de
cea a intereselor. Acum, ntr-o lume de comunicare
lrgit, se cere omului cuminecarea n largul societii i
al omenescului.
Extraordinarele noastre mijloace de comunicare,
ncepnd cu tiparul i, acum, cu radio-ul i televiziunea,
tind s fie tot attea feluri de a cumineca. Umanitatea a
cuminecat, n clipa cnd a aflat de inundarea Florenei,
iar oameni care n-au vzut-o i n-o vor vedea niciodat
au vibrat sub emoia pierderii a ceva din restul fiinei
lor. Arta, orict de abstract, nelege s fie cuminecare.
Limbajul nsui al acelei literaturi exasperate, de astzi,
un limbaj care ne spune adesea c nu se poate
comunica nimic, transmite totui ceva care e uneori mai
adnc dect comunicarea. Cuminecm chiar ntru
neputina de-a comunica. Cuminecm ntru fericire i
nefericire, iar societile n care partea de comunicare e
mai ntins dect cea de cuminecare nu-i pot mpiedica

tineretul lor ca recent prin Apus - s se rzvrteasc


sau s plece pe sub poduri. De-ar putea gsi scris pe
vreunul din ele: cuminecare ! Poate ar regsi atunci,
dac nu de-a dreptul comunitatea uman, mcar
binefacerea culturii ei.
Cuvntul acesta cuminecare, purttor de attea
afirmri, nu este numai al limbii noastre. Vine de la
latinescul communicare i, prin latina ecleziastic, a
cptat n toate limbile romanice acelai sens, de a se
mprti de la, a se mprti ntru ceva. Cuminecm
cu limbile romanice n spiritul acestui cuvnt. Astzi
ns nu mai este obligator s-i pstrm nelesul originar
i s spunem cu traductorul maramurean, n limba
lui rotacizant: S ne cumerecm cu sfnta pelia lui
(cu trupul lui) i curatul sngele lui. Ne e de ajuns s
ne oprim o clip la cte un loc frumos, ca acesta din
Dosoftei: Te-ai cumenecat de dulcea, i s prelum
cuvntul n vorbirea obinuit.
Cci cuvntul cuminecare nu numai c poate fi al
limbii obinuite, pentru situaiile de tot felul, obinuite
i neobinuite, .ale vieii noastre ca oameni, dar exprim
cel mai bine ce este o limb ea nsi: o form de
cuminecare. nvatul strin, orict de multe ar fi tiut
despre limbile romanice, nu putea cumineca, la
comunicarea cte unui neles, dac nu-i avea toate
subnelesurile.
Am ncercat n cteva capitole, comunicnd
nelesuri adesea uitate ale unor cuvinte romneti, s
sporim cuminecarea n spiritul limbii noastre, adic

mprtirea de la trupul i sngele ei dac e adevrat


c tot ce e via i societate, limb i cultur, sunt
deopotriv comunicare i cuminecare.
Am nceput prin cuminecarea n limb ca atare,
anume n felul ei de a dulce spure. Cumineci, pn la a
simi toat pendularea stranie a lui cumplit, atunci
cnd i se vorbete de vieuire lin fi cumplit; te
mprteti i visezi, cu expresii c m paste gndul; te
pun pe gnduri folosine ca aceea a lui a da drumul sau
cile deosebite ale legii noastre, care n acelai timp
leag i dezleag; te mir, dar i sunt apropiate cile
cderii noastre, care de cele mai multe ori este cdere
din rost i lege, dar uneori este nsi cderea n rost i
lege. Iar tocmai de la cdere vine un neles pentru
rnduielile noastre, cu se cade i nu se cade, aceste
rnduieli n care pstrm o larg parte pentru
nelepciune i minte, dar unde lsm o margine i
pentru smintire; cci i are i aceasta ceasul ei, i,
atunci cnd tie s fie dreapta, scoate omul i creaiile
lui de sub lespedea obinuitului.
Cuminecm astfel n spiritul limbii noastre, cnd
vedem partea mare pe care o iau negaiile la facerea
lucrurilor, lecia pozitiv ce ne dau cuvinte ca nebun i
netot, sau cum se aaz ba peste nu i vine s dea mai
mult dect da, cu ba nu. Iar cnd ajungi la Lucrrile lui
ba, aproape c-i pare ru de toi gnditorii n alte limbi,
care nu se pot juca att de liber ca noi cu nzdrvniile
dialecticii.

Dar, din desiurile lui ba, i iese nainte cel care te


poate nva cel mai mult despre cuminecare i
necuminecare, Nefrtate; cci dac dracul stric pe lume
ceva, nu e comunicarea, ci cuminecarea. Comunicarea e
tocmai pe placul lui i ea reprezint, cu resursele ei
inepuizabile, cmpul de aciune al mpeliatului, care
nu-i poate face treaba dect comunicnd' ct mai mult,
dezlnuindu-se ca n demonia lui Goethe i venind, n
lumea de cuminecare a acestuia care e i lumea
viziunii noastre populare s spun ntotdeauna mai
mult dect trebuie. Dar toat tria cuminecrii este s
se ntind pn la graniele cele mai deprtate ale
comunicrii, pn la dracul cu crti, iar dac dracul
crede c-i poate face jocul su i de pe rzoare i
hotare, atunci tria omului este s dea pn i hotarelor
i hotrrilor nelesul cel bun, de a fi granie care nu
despart pe oameni i nu-i mpiedic s cuminece ntre
ei.
Cci lumea omului nu e una dezbinat de hotarele,
aparent rigide, ale indivizilor, ci una ce cuminec prin
hotarele mictoare ale inilor i persoanelor umane. Iar
n lumile pe care a tiut s le nchege, ca din nimic,
femeia, ca i n lumile satelor, fsatelor i ctunelor,
cuminecarea era legea.
Toate acestea le comunic limba noastr despre o
lume care s-a fcut o dat cu ea i care se poate oglindi
n ea, ca n partea ei de cer. Cnd ns te ntrebi dac
lumea aceasta romneasc, aa cum s-a mplinit ea,
poate pluti pe apele att de repezi ale istoriei de astzi,

cuvintele ei vin s-i rspund: nu numai c poate pluti


vslete.
26. Cuvnt urmtor
(Cu capitolul de fa, ciclul de cuvinte Via i
societate n rostirea romneasc i afl un capt; un alt
ciclu se poate deschide: Creaie i frumos n rostirea
romneasc. Pentru c ns primul ciclu putea urma
orict i pe urmele celui de al doilea abia suntem,
aezm ntre ele un Cuvnt urmtor.)
Tot ce este, urmeaz: vine dup ceva, ncearc s
lase o urm i se nscrie apoi pe alte urme, de cele mai
multe ori cele ale nefiinei. Mai degrab dect un
Cuvnt nainte, multe din crile noastre ar trebui s
nceap i uneori s se curme prin cte un Cuvnt
urmtor.
Venim, fiecare, pe urmele altora, avem aadar n
urma noastr lumile gndului i cuvntului prin care
am cltorit, iar fapta i mplinirea aparent te trimit pe
alte urme, care acum n chip neateptat sunt naintea
ta. Urma este ndrt i nainte, n aceast lume
curgtoare i urmtoare. Cu o simpl schimbare n
plural, a veni pe urm i a merge pe urme pot spune
dou lucruri diferite, care pn la urm nseamn
acelai lucru, cuprinsul mictor al gndului.
Urm vine, dup cte se pare, de la osme, miros n
greaca veche. Dac dup unii lingviti ar putea fi rud
cu odor i olor din latin, pare totui a veni mai degrab

de-a dreptul din vechiul grec osmaomai, a mirosi, a


adulmeca n cazul c acesta nu va fi dat un osmare,
n latina vulgar, cum ni se sugereaz alteori. A
adulmeca era spus n limba veche i a adurmeca. Iar
dicionarele ne spun ce nseamn verbul acesta: a simi
prin miros vnatul, a gsi dra vnatului; prin
extensiune, a descoperi prin miros urma cuiva; a
presimi, a descoperi, a afla.
Am mers pe urma ctorva cuvinte, am adulmecat
cteva cuvinte romneti. Ce se poate ncheia din ele?
Dar dac din dou sau trei cuvinte ai putea fi ispitit s
nchipui un sens spiritual romnesc, dup cteva zeci de
cuvinte i n adulmecarea altora, fr de numr poate,
nu mai poi cuteza s ntreprinzi aa ceva. n realitate
nu am intit nimic deosebit cu aceste cuvinte, dect
poate s lsm o urm, ct de slab, n cugetul
cititorului. Cnd te ntrebi ce temei i ce hotar au
lucrurile acestea nuntrul crora trieti i care sunt
cuvintele limbii tale, te ncearc tot mai mult teama s
nu regseti ceva din versul lui Eminescu:
i pierdur urmele
Ciobnai cu turmele.
Oriunde mergi, nuntrul limbii, mergi cu ea cu tot
i te loveti de propriile ei praguri. Ai vrea s vezi
cuprinsul limbii, dar te cuprinde i absoarbe ea,
ntocmai cum se ntmpl n lumea firii. Din descrierile
cte unui naturalist amator afli despre ceva asemntor
petrecndu-se n Cartea fiarelor. Se pare c, n vreo
jungl ndeprtat, fiarele au tactici i iscusine

omeneti. O cprioar pate n voie, n cte o poian.


Tigrul care o vede din desiul pdurii nu o atac direct;
d o dat sau de dou ori trcoale poienii, i las
urmele, miroasele, i apoi i face deodat simit
prezena. Cprioara vrea s fug ntr-o parte, dar d
peste urmele tigrului; ncearc n alte pri, dar e la fel.
Alearg nnebunit n cercul unde e prins, i cade
istovit la pmnt. Atunci tigrul se duce linitit i o
mnnc.
S-ar putea s nu fie ntocmai n jungl, dar aa se
ntmpl n cazul limbii. Cum s iei din cercul ei? Cum
s dai profilul spiritual a ceva ce nu poi vedea dinafar?
Cel mult poi ncerca s profilezi cuvintele unei limbi pe
ecranul gndirii filozofice sau al culturii n sens larg; i
nu scapi de strnsoarea limbii n care eti prins dect
punnd-o nencetat la ncercare.
Dar
atunci,
spre
deosebire
de
lumea
necuvnttoarelor, n lumea aceasta, la fel de slbatic
n aparen, a cuvntului, nu trebuie s fugi de urmele
care te ncercuiesc, ci dimpotriv s mergi statornic
dup ele. E ceva rsturnat i bun n lumea culturii. S-ar
putea spune, ntr-adevr, c toat cultura nu e dect
lumea rsturnat, n care cprioarele pornesc n
cutarea tigrilor.
Dac ncerci s faci aa, dintr-o dat fiara se
mblnzete i capt alt nume, adic ntr-un fel i se
supune. Iat, totul se poate potrivi n povestea de mai
sus, n afara numelui de tigru. Pentru noi, tigrul e un
nume de circ, sau de jungl. Limba proprie nu-i este un

animal chiar att de exotic, dar rmne o ciudat


dihanie i ea. ineanu arta, n ncercare asupra
semasiologiei romneti, ce frumos i cuprinztor sens
avea dihanie n limba mai veche. Termenul vine de la
slavonul dyhati-spirare, nsemnnd la noi fiin
nsufleit, chiar fiin colectiv, popor. Toat suflarea
romneasc, spunem nc; dar Coresi spune: Toat
dihania s laude pe acela; i Dosoftei scrie: De aciia va
veni sfritul a toat dihania, a toat suflarea i
vietatea. i ct de tulburtor sun n Palia de ia Ortie:
Zise iar Domnul lui Moisi ... dihania ta, care ai scos
afar din Eghipet, au greit.
Limba este i ea ca o suflare, ca o adevrat dihanie
n nelesul acesta vechi, sub respiraia creia trieti, fie
c o tii sau nu. Cnd te afli n nevinovia gndului, ca
o cprioar n pajitea ei, nu-i dai seama bine c eti
sub mpresurarea limbii tale i te sperii, zbuciumndute zadarnic, n clipa cnd o afli. Dar atunci cnd i dai
seama cu adevrat c dihania este n preajma ta i c
suflarea ei e peste tine, dac nu chiar c tu nsui eti
ceva din suflarea ei, spaima se preface n blnd mirare.
Este vorba acum de una din mirrile acelea care stau la
nceputul cunoaterii i care pun pe lume tot ce este act
de cultur gndire, tiin ori poezie; numai c, spre
deosebire de alte mirri, cea n faa dihaniei cu attea
guri i rosturi nu mai e sortit s se curme, ca o mirare
obinuit.
Avem n limba noastr o vorb curioas: toat
mirarea ine trei zile. Aa a socotit nelepciunea

romnului, n faa attor ncercri neobinuite prin care


trece omul i prin care ne-a fost dat s trecem: dup
vreo trei zile te nvei cu toate. i totui, exist cteva
mirri care in mai mult dect trei zile, cum a neles s
spun limba noastr, iar una din aceste mirri este fa
de limba nsi. Nu vei cdea istovit numai fugind de
mpresurarea limbii; vei cdea istovit i mergnd n toate
prile pe urmele ei. Sau poate c, de rndul acesta, nu
mai ncape istov, cum se spunea n limba cea veche,
fiindc fcnd aa nu ncetezi de-a te remprospta de
fiecare dat prin mirare.
Toat mirarea n fata limbii este de o viat. Dihania
aceasta, din care faci i tu parte, i trimite suflarea ei
peste lume, prin purttorii ei de cuvnt de tot felul.
Dihania st de vorb cu alte dihnii, aceasta nseamn
cu alte suflri i alte limbi. Ca ntr-o jungl nou, n care
fiarele mai degrab se ajut, se neleg i se istorisesc
una alteia dect s se nfrunte, limbile i trec unele
altora nelesuri, fac schimb de icoane i albume de
familie, ba uneori i nfresc chipul luntric, pn la a
nu mai ti bine ce a fost suflare a lor i ct anume este
duh din duhul alteia. Ce nebuneasc sau naiv
cutezan, ncnttoare totui, l-a putut face pe om s
cread c, sub numele de lingvist, filolog ori filozof,
poate pricepe aa ceva?
Dar i rmne mirarea, i ea reprezint bucuria
omului i sntatea lui de fiin ce adulmec. n clipa
cnd se cufund pe urmele limbii lui, din toate prile

stau gata s i se iveasc nelesuri neateptate. Peste


aria gndului cade atunci o binecuvntat ploaie.
S vrei mai mult dect mirarea aceasta? S vrei a
cuprinde, a msura i a da socoteal de suflarea cea
bun care te poart cu ea? Dar prind-i altcineva ploaia
n pumn, dac poate.
Creaie i frumos

N LOC DE PREFA
... Aceast parte netraductibil a unei limbi
formeaz adevrata ei zestre de la moi-strmoi, pe
cnd partea traductibil este comoara gndirii omeneti
n genere. Precum ntr-un stat ne bucurm toi de oarecari
bunuri, cari sunt ale tuturor i a nimnui, ulii, grdini,
piee, tot astfel i n republica limbelor sunt drumuri
btute cari sunt a tuturoradevrata avere proprie o are
ns cineva acas la sine;
iar acas la dnsa limba romneasc este o bun
gospodin i are multe de toate.
(EMINESCU
mss. 2257 fila 242)

1. Despre a doua comoar a limbilor

Prima este comoara gndirii omeneti n genere,


partea traductibil, spune Eminescu; a doua este
partea de la moi-strmoi, partea netraductibil. Dar
este i aceasta o comoar, adic poart cu ea bunuri i
frumusei care sclipesc pentru toi. De aceea, cnd o
scoi la lumin, oricine ar trebui s se bucure de ea.
Acesta i este lucrul minunat cu limbile naturale, c
pn la urm orice se poate traduce n orice limb: se
pot traduce cri ntregi, se traduc poeme, gnduri, se
pot traduce - chiar expresii tipice. Dar nu se poate
traduce cte un cuvnt.
Un cuvnt e un arbore. C s-a nscut pe pmntul
tu ori a czut ca o smn din lumea altora, un
cuvnt este, pn la urm, o fptur specific. A prins
rdcini n huma rii tale, s-a hrnit din ploile ei, a
crescut i s-a resfirat sub un soare ce nu e nicieri
acelai, iar aa cum este nu poate fi lesne mutat din loc,
transplantat, tradus.
Dac istoriseti, pe larg sau n cteva cuvinte, c
Eminescu era un suflet i o minte ncercate de marile
gnduri ale omului i c, dup ce a cunoscut gndurile
altora i a dat expresie zbuciumului propriu, a exclamat,
cu o mpcat presimire a morii: Destul-mi-i!, n
expresia aceasta se condenseaz totul. Dar tocmai
cuvintele ei nu pot fi traduse. Tocmai amfibrahul acesta
(destul-mi-i, u 1 u), cum spune tiina metricii, care-i
resfir braele de o parte i de alta a sunetului cald i
vibrant care e u

din destul, i tocmai rsturnarea expresiei, sau


nchiderea pe care o aduc i-urile finale, ori
moldovenismul lui mi-i, ca i sensul lui destul, de la
de i stul, sunt stul de via, tocmai esenialul
cuvintelor nu poate fi tradus.
ntors cu faa nainte spre un extraordinar viitor,
cum este, timpul nostru nu poate pierde nimic esenial
din trecut. Eseniale omului i sunt nuanele. n ziua n
care, n-am vedea dect cele apte culori fundamentale,
nu i infinitatea de culori i amestecuri ce n-au nume
(ce culoare are o piatr? ce culoare are chipul omului?),
vom fi murit artisticete. Dac, ntr-o zi, ca vorbitori de
limb romn, nu vom mai face deosebirea dintre ctre
i spre, vom fi trdat spiritul limbii. Eseniale omului i
sunt nuanele de neles. Eseniale i sunt cuvintele. Dar
cuvintele care dau o nuan specific nu sunt de ieri, de
azi; sunt de la moi-strmoi, spune Eminescu. i nici
n-ar putea fi altfel. Spre a spune ceva mai deosebit, mai
expresiv, mai nuanat, un cuvnt trebuie s aib
biografie, adic trebuie s i se fi ntmplat ceva. Un
neologism sau o creaie lexical nou nu au biografie.
Nu poi descrie lucrrile i eroismele pruncilor; cel mult
poi ursi ori fabula. i ngduie vreun lingvist s fac
lingvistic-ficiune, descriind cariera viitoare a unui
cuvnt?
Cuvintele cu bogie de nelesuri, sau cu nelesuri
greu traductibile, sunt aadar vechi. n realitate, toate
cuvintele din fondul principal al unei limbi sunt vechi,
adic sunt de la origine; numai c unele se pstreaz n

uz, altele, nu. Pe cele care s-au nvechit, putem oare cere
s le relum n uz? Dar dac arborele s-a uscat, atunci
s-a uscat. Nu cuvintele vechi intereseaz, ci nelesurile
lor; nu ele ca atare, ci lecia lor. Pentru aceast lecie au
fost scrise paginile de fa, ca i altele, nicidecum pentru
o ntoarcere ndrt a vorbirii.
Ideea de devenire o exprima n trecut cuvntul
petrecere. nseamn aceasta s nlocuim pe devenire
prin petrecere? Nicidecum. Dar nseamn s regndim i
s lmurim pe devenire. Termenul latino-francez de
devenire este plin de distincie i claritate, dar s-a ivit
n limba noastr cult, ca orice neologism, cu un singur
neles, cu un singur rnd de straie. Limba primete
cuvntul cel nou, i d cinstire i cetenie, dar nu-i
ofer numai adpost, i d uneori i straie noi, ba l
poate pune la lucru. Dac petrecere nsemna devenire,
dar mai nsemna i devenire prin ceva (s petreci lumea
prin gnd), sau devenire laolalt cu ceva, nsoire, atunci
iat c limba poate modela puin cuvntul cel nou. Aa
cum geometria a modelat cercul, l-a ntins pn ce i-a
fcut dou focare din centru i l-a prefcut n elips,
apoi l-a ntins i mai mult, pn s-a deschis spre infinit
ntr-o parte, pref- cndu-se n parabol, ba l-a desfcut
att de bine nct a ajuns o hiperbol, la fel poate face
limba i uneori o face cte un cuvnt. Ne putem
gndi s vorbim despre o devenire petrecut prin gnd,
una care nu e nici ceva devenit, dar nici o simpl
procesualitate. Fiindc aveam n limb cuvinte ca putere
i putin, socotire i socotin, n-am putea oare zice:

devenire i devenin? Am putea, i am avea nevoie de


un termen ca devenin, n gndirea filozofic. Dac
limba nu l-a fcut i poate nu-l primete, problema lui
rmne, i cu ea ne mbogete evocarea sensurilor
vechi.
Dar iat la Eminescu un exemplu izbitor de cuvnt
vechi care nu mai poate fi folosit, totui, cu el, n acelai
timp o problem ce nu poate fi ocolit. Cnd traduce pe
Kant cu analiticul i sinteticul lui, Eminescu nu spune
judecat analitic sau sintetic, ci spune jude. Ai
zice c e un arhaism, i, la drept vorbind, este. Dar n
fond e i un neologism, cci Eminescu l scrie cteodat
judeciu, de la judicium din latinete. i ce e jude n
fapt? Nu e aci nici arhaism, nici neologism, este un
termen tehnic, de care Eminescu se folosete spre a
deosebi ntre judecata pe care o ai i judecata pe care o
faci; ntre facultatea judecii i forma logic judecat. El
nu vrea s spun judecat acolo unde e lucru judecat,
unde judecata s-a formulat; zice jude. Face ru?
Vorbitorul filozofic de astzi spune c face - ru;
gnditorul ns va spune c face bine, fiindc deosebete
acolo unde noi confundm. S reinem cuvntul cel
vechi? Dar i vom reine problema, care e venic.
La fel se ntmpl cu alte cuvinte invocate aci, cu
ispit, sau lamur, ori cu adjectivul lucrtor. Nimeni
nu poate susine c trebuie s spunem ispitele
gndului n loc de intenionalitatea contiinei, mai
ales cnd vrem s vorbim despre fenomenologia lui
Husserl, n specialitatea filozofiei. Dar iat c ne

ncurcm n puin idealism, dac lsm contiina aa


singur, cu intenionalitatea ei; i s-ar zice c s-a
ncurcat i filozoful acela, de vreme ce a trebuit s invoce
un fel de eu transcendental, din care n-a mai ieit.
Cnd ns vom 'Spune c ispita exprim lucrurile bine,
fiindc e i pornit dinuntru i trezit din afar, de real
(cum ar vrea s fie intenionalitatea), s-ar putea s
vorbim cu tlc despre demersul fenomenologic. Alteori,
cte un cuvnt vechi, chiar unul ieit total din uz, poate
s ne nvee ceva despre nelesuri noi, sau ne nva pur
i simplu s dm un neles. Pentru lamur, adic
partea cea mai curat a unui lucru, noi n-avem un
cuvnt; l relum pe acesta, sau vorbim mai departe
perifrastic. La fel, pentru activitate cu rezultat, noi navem adjectiv, dac nu vrem s ajungem direct la
rezultat cu productiv: spunem doar activ, n timp ce
adjectivul lucrtor este i activ, i productiv. l reinem?
Dar dac nu l-am reinut la timp, ne rmne s-i
regsim i s-i pstrm nuana.
Dac omul e o fiin a nuanelor, bogia aceasta de
sensuri a cuvintelor ne e necesar. Nu e numai o
chestiune de cunoatere de sine, nu e numai una de
filozofare; este i una ce privete ziua de mine. A te
cufunda n trecutul unei limbi expresive, cum e limba
noastr, nseamn a te gndi la viitorul cuvntului
omenesc. Cci ntr-adevr, cum vor vorbi oamenii de
mine, dac vor nelege s nfrng sprtura logos-ului
n limbi naturale? Vor pune, oare, n joc un logos
simplificat, mecanizat?

Dar e ceva extraordinar n lumea aceasta a revoluiei


tehnico-tiinifice: ea sporete fiina sensibil a omului,
lrgete registrul simurilor, rafinndu-le pn la
prinderea celor mai neateptate nuane. Analizorii
sensibili ai omului vor percepe mai mult i mai variat, i
de altfel sunt pui n situaii tot mai variate: n spaiul
supra-atmosferic i cel subacvatic, n toate zonele
universului natural i n oricte ale universului artificial.
Cu o sensibilitate sporit, putem, oare, crede c
inteligena va fi simplificat? Dar trebuie s ml fi reinut
nimic din lecia empirismului, ca s crezi c extinderea
i rafinarea sensibilitii nu vor crea rspunderi noi
cugetului.
i, cu aceasta, vor crea rspunderi expresiei. Comori
noi de gndire i de simire se strng acum n jurul
nostru, nu spre a se ngropa n uitarea omului, ci spre
a-i spori veghea, cunoaterea i luciditatea. Un logos
nou va trebui astfel s exprime mai mult dect limbile
naturale. Toat cultura umanist st astzi cu comorile
ei n faa noutii veacului. Natura se poate cltina n
faa omului, pe cnd marile lui creaii trecute, ca i
aceste creaii netiute, care sunt cuvintele, nu au a se
teme de om.
Cumplite vremi, ar putea spune n faa revoluiei
tehnico-tiinifice omul naturii; dar omul culturii, care e
i cel al culturii folclorice, sau cel al cuvintelor vechi i
nuanate, spune vremilor dimpotriv: Fii cumplite
pn la capt, fii complete, aa cum spunea
cuvntul nostru la nceput. Atunci va trebui ca vremile

cele noi s se aplece asupra sensurilor pe care le-au


pstrat cuvintele vechi, i s le preia n noutatea lor,
chiar dac vor lsa cuvintele ele nsele prin simple
muzee. i va mai trebui ca vremile noi s mulumeasc
istoriei c exist popoare ca acesta de pe arcul
Carpailor, care n-au grit pentru ele nsele, ci spre
cinstita iscusire a omului.
2. Introducere la dor
Cnd vrei s ari c noi spunem altceva prin
cuvintele noastre i c astfel limba romneasc are
dreptul s fiineze n lume, te grbeti s invoci cuvntul
dor. Dar ndat, apoi, te cuprinde sfiala. Cum s invoci
un lucru att de tiut i de spus, de vreo sut de ani
ncoace, nct probabil s-a vidat de orice sens, dac nu
cumva s-a ncrcat de toate nonsensurile? E zadarnic s
ntrzii asupra cuvintelor, dac descoperi ce tie toat
lumea. i trebuie s ceri iertare zeilor bunului-gust, ca
s mai poi spune un cuvnt n aceast materie, sau
zeilor gndirii exacte, pentru tot ce e vag, insesizabil i
de neiertat sentimental n coninutul cuvntului dor.
Dar nu despre dor n el nsui va fi vorba, o clip, ci
despre formaia i funcia lui. Orict ai vrea s ocoleti
cuvntul, nu tii bine cum se face c dai statornic peste
el, sau peste lecia lui, n rtcirile prin limba noastr.
Ba lecia lui este de aa fel, nct te ntrebi dac orice
adncire n aceast limb, spre a nu mai vorbi de orice

rtcire, nu reprezint pn la urm o simpl


introducere la dor.
S presupunem c aa este i s lum deja dor
numai ct ne trebuie, spre a nu mai vorbi mult vreme
despre el. Idealul ar fi s nu mai vorbim defel. Grecii nu
aveau
termenul de iluzie, s-a spus, i nici nu aveau
nevoie de el, pentru c, n ceasul lor plin, tot ce era
esenial pentru ei sttea sub semnul iluziei. La fel i noi
cu dor.
Prin formaia sa, dor are n el ceva de prototip: este
alctuire nealctuit, un ntreg fr pri, ca multe alte
cuvinte romneti cu neles adnc i specific.
Reprezint o contopire, i nu o compunere. S-a contopit
n el durerea, de unde i vine cuvntul, cu plcerea,
crescut din durere nu pricepi bine cum.
Admirm i pe drept cuvnt n limba greac i
german capacitatea lor de compunere. Dar este aici o
contraparte, la care nu ne gndim ntotdeauna, aceea c
n orice compunere struie un anumit mecanicism: iei
dou cuvinte, le alipeti unul de altul i scoi un al
treilea. Dac un grec antic ar fi n situaia de a traduce
pe dor, ar lua durere de o parte, plcere de alta, i ar
spune: plcere de durere. Aa fcea el cu o mulime de
cuvinte, chiar cu cele opuse ca sens: prietenie i
dumnie se exclud, dar el spunea philoneikia,
prietenie de dumnie, de adversitate, i obinea un al
treilea cuvnt. Este simplu i sigur, lipsit de orice
subtilitate lingvistic, dar, firete, subtil semantic. i la

fel face limba german, n cazul dorului, prin


Sehnsucht, care ar putea fi Sucht, patim de Sehnen,
nzuire, dac nu poi avea fantezia s vezi n Sucht pe
suchen, a cuta, i s spui atunci c se obine n
cuvntul german: cutare de negsire.
Noi nu spunem plcere de durere, cu att mai puin
cutare de negsire, spunem dor, care e ns i cutare
i negsire, cum este i plcere i durere. N-avem geniul
compunerilor, ba chiar ele, cu mici excepii, ne sun
prost, ca de pild cu de-lege-dttoriu i mare-gritoriu.
Simim limpede, chiar n cuvintele ce s-au impus
vorbirii, c este n joc o alipire; c propire este propire i binefctor este bine-fctor.
Este virtutea noastr, de care vorbesc istoricii
culturii i ai artei, de a da o sintez specific. Sinteza
reprezint la noi o contopire, nu o compunere. Sub
attea influene, cu atta substan gata creat, care ne
vine din toate prile lumii, te-ai fi ateptat s se ajung
aici la sincretism, adic la o armonizare exterioar, mai
degrab dect la o armonie nou. A ieit ns o armonie
nou spunem noi i o spun i alii. Sau a ieit o
ncordare nou, o nou solicitare spiritual, un dor nou,
i aceasta se vede limpede n cuvinte i n prototipul lor,
dor. Cuvintele noastre bune, pline, nu sunt formate sub
cte o cununie, din dou cuvinte de sex deosebit, dac
nu din mai multe. Sunt formate fr o cununie
exterioar; am putea spune din cea neispitit nunt.

Aa stau lucrurile cu formaia cuvntului dor,


nscut i el, sau poate mai ales el, din cea neispitit
nunt. Acum s artm care e funcia lui.
Aproape n toate cuvintele mai de pre, care-i ies
nainte i n mai toate cele despre creaie i frumos,
pe care vom ncerca s le invocm de acum nainte ,
este undeva o zon pe care ne gndim s-o numim, provioriu, de dor. Nu se ntmpl aa numai cu cele ale
frumosului; se va ntmpla parc i cu cele ale urtului
(Oh, urt, urt, urt, / Boal fr crezmnt), dar mai
ales se ntmpl cu cele care exprim creaia, lucrarea,
facerea i fcutul, cum ar fi: fptur sau ntruchipare,
ispitire, alctuire, ntocmire, a zidi, a furi, a dura, a
svri, sfri, desvri, chip sau nchipuire, i cine tie
cte altele vor mai veni s ne cheme ctre ele.
Dar tocmai aceasta nseamn zona de dor a
cuvntului spre a o numi doar n plan afectiv, dei
zona are din plin i un sens logic, cum vom vedea ndat
, o zon n numele creia cuvntul face apel la tine.
Ocup-te i de mine, pare a-i spune cte un cuvnt,
cnd te apleci peste universul din care face el parte;
spun i eu ceva, sunt i eu o fptur mai deosebit a
limbii; port i eu ceva nerostit n spusa auzit.
Ce s fie zona aceasta? Este, oare, dincolo de
semnificaia cuvntului, nelesul lui, subnelesul lui,
laolalt nelesul? Este, oare, nespusul, laolalt spusul,
sau atunci sub-spusul i presupusul cuvntului? Este
n orice caz un fel de cmp al cuvntului, i cu aceasta
am putea vorbi un limbaj mai apropiat de cel al gndirii

tiinifice, care ar avea tot dreptul s extind asupra


culturii umaniste o teorie a cmpurilor, att de
lmuritoare n cealalt jumtate a culturii.
Exist un fel de cmpuri logice, n snul crora se
petrece o cuplare a individualului cu generalul, ca un
fenomen originar n logic. (Pleci aici, ntr-adevr, de la
mprejurarea c un fapt st sub o lege, c individualul
este totui expresie a generalitii, aadar c orice fapt
dat gndirii deschide cu el un cmp de generalitate
logic.) Iar la fel se poate vorbi acum de cmpuri
semantice sau de cmpuri pur i simplu, n sensul
orizontului pe care-l pot deschide unele cuvinte.
n fapt, fiecare cuvnt suscit un cmp, iar dac
ecuaia de cmp e simpl la cele mai multe dintre ele, ea
nu e lesne de gsit la cele cteva care fac aurul limbilor.
n zona aceasta a cuvntului, unde nu ncape
ntotdeauna comunicare, este totui un loc pentru o
nelegere mai intim. Iar dac denumim nc o clip pn ce va veni cineva s fac o potrivit teorie a
cmpurilor - prin zon de dor aceast margine din
jurul cuvntului, este pentru c funcia dorului se
dovedete cu adevrat sugestiv pentru o asemenea
lume a nceputurilor.
Cci, ntr-un sens, fiecare cuvnt e o durere, aa
cum fiecare carte era o boal nvins dup vorba
poetului. Dac lucrurile acestea ar putea avea sens
dincolo de planul afectiv, este vorba de durerea de-a nu
putea spune ceva fr rest, durerea cuvntului de-a fi i
de-a nu fi cuvnt adevrat. Dar, ca i la cuvntul dor,

unde aprea pe nesimite plcerea n durere, ceva n


lipsa aceasta de identitate desvrit a cuvntului i d
fascinaia.
i atunci, stai n faa cuvintelor, cum stai n faa
dorului, s te ntrebi: este bun nedeterminarea
aceasta? S-o sporim? Sau s-i risipim magia? S-o
risipim fr grij: magia ei nu se curm. Cci noi nine,
ca oameni, suntem fiine purttoare de orizont, tiutoare
i netiutoare, sigure dar i tare aproximative, un fel de
Introducere la dor, aadar, cum sunt cuvintele
romneti de care amintirm.
3. Bdior, deprtior
S-a spus c dor nu se poate traduce. Numai dor?
Avem exceleni traductori de poezie n limbi strine.
Unuia din acetia ne-am putea gndi s-i cerem a
traduce n limba francez versurile redate undeva de
Ovid Densusianu:
Bdior, deprtior,
Nu-mi trimite-atta dor.
Un nvat strin ar vedea, cu aceste versuri, ct de
vie este funcia diminutivului n limba romn. Noi
crem prin diminutivare, nu numai c nfrumusem
lucrurile. Dup Sextil Pucariu, prima trstur n
specificul romnesc al limbii este folosirea larg mult
mai larg, de pild, dect n limbile francez i german
a sufixelor diminutive. Ele nu arat numai ceva mic,
ci au i o mulime de alte funcii. n timp ce sufixele

augmentative exprim dispre i peioraie (nu e cal, e


cloi, citeaz Pucariu), cele diminutive exprim
admiraie, dragoste, simpatie (Limba romn, ed. 1940,
p. 52 i 124).
Mai mult nc, diminutivarea este la noi un
procedeu de-a sugera creaia, sau mcar creaia
obinut, fptura dinainte de-a invoca direct cuvintele
creaiei n limba noastr. Pentru alii, masivitatea i
colosalul sunt cele ce dau un plus de fiin lucrurilor;
pentru limba romn, ceea ce are contur. Nimic mai
strin nou, o putem vedea permanent, dect
spinozianul:
omnis
determinatio
est
negatio.
Determinaia e afirmare, la noi. E creaie.
Diminutivul nu micoreaz ntotdeauna; ntr-un
sens sporete, cci nfiineaz. i de altfel, dac te
gndeti mai bine, nu reprezint, oare, orice creaie un
fel de micorare, de restrngere i delimitare? Dac
nceputul lumii l-a fcut, cum spune un savant, lumina,
atunci a fost vorba de o restrngere nc: din ntreg
spectrul undelor electro-magnetice, att de ntins, s-a
reinut o band ngust, unda de lumin, o undioar, i
astfel s-a nceput lumea. Firete, ideea aceasta trimite
tare departe n urma noastr. Dar e ceasul zmislirii
lumii noastre, i atunci nu e chiar att de departe: e
doar deprtior.
Pe toate acestea, aadar, am putea s le spunem
strinilor, ilustrndu-le cu versul romnesc. Trebuie s
amnm ns, pentru c n-avem o traducere nc. n
ateptarea traducerii, s vorbim ntre noi.

Cu deprtior lucrurile sunt adnci i frumoase,


aa nct va trebui s ne mai apropiem de el. Acum ne
solicit bdior, care spune i el ceva, nu chiar despre
facerea lumii, dar despre facerea omului romnesc.
Bade acesta nu se tie de unde vine, chiar dac este
nrudit cu un cuvnt ori altul de prin vecini. n timp ce
nvaii mai noi ntr-ale limbii noastre las problema
deschis, Hadeu, care este att de nvat, nct i
ngduie
cteodat
s
ias
din
graniele
controlabilului, spunea despre cuvnt c vine de la
vadem (vas, vadis), cel care garanteaz pentru un altul,
chezaul, insul de autoritate n faa celorlali. Romnul
bade scrie el n Magnum Etymologicum este o
preioas rmi juridic din acea epoc a colonizrii
Daciei Traiane, cnd provincialii [ ...] aveau necontenit
trebuin de cineva care s chezuiasc.
Cuvntul desemneaz, n orice caz, pe cel care e
ceva mai n vrst dect un altul, - i cu mai mult
autoritate dect el; care poate fi i fratele mai mare, sau
consteanul respectat, n orice caz mai-marele apropiat,
uneori prietenul; ba chiar bade este termenul de respect
folosit de femeie pentru brbatul sau iubitul ei. E o
expresie de demnitate uman, n apelativul acesta.
Firete, se poate i glumi cu ajutorul lui: Vorbete i
badea Ion ...; sau se poate spune, cu o vorb care nu e
chiar inactual: Dac badea ar avea cosie, i s-ar zice
lele. Dar n fiina omului denumit aa simi c este ceva
mai falnic: e un fel de frumusee trupeasc i
sufleteasc, asemntoare, la nivelul ei rnesc, cu

acea kalokagathie greac, frumusee fizic i moral. Aa


ne-a fost dat s trim valorile umane: pe nivel minor, dar
adevrat i plin.
Iar aspectul acesta de kalokagathie rneasc se
vede i mai bine din corelatul feminin al badelui,
mndra. Femeia sau fata mndr noteaz Hadeu
nseamn frumoas nu numai fizicete, ci i
moralmente. Am reuit parc, din perspectiva noastr
modest, s aducem o difereniere, n conceptul acela
grec att de ales, s specificm n brbat i femeie, ceea
ce nu fcea limba greac. Mndra poate uneori ndemna
pe un altul s greeasc (Numr pietre peste care /
mndra trece vadul / i pcate pentru care / m va arde
iadul sttea scris ntr-o postum a lui Blaga), dar
portul i mersul ei prin via sunt demnitatea nsi.
Mndru, de altfel, e i badea, brbatul. Pentru fiina
care-l ndrgete, el devine mndruul, mndrul aceleia,
iar cu vorba mndrie att de mpuinat astzi i ea,
pn la a deveni un defect moral noi am putea spune
dintr-o dat ceea ce conceptul grecesc spune cu trei
cuvinte. Ne chinuim n toate felurile s traducem
kalokagathia greac, fiindc ne lipsete curajul de a
spune: e o mndree de om, e un ins de toat
mndria. Nutrim o secret invidie fa de limba greac,
pentru capacitatea ei de-a compune cuvinte dar ce
exprim kalokagathia? Frumusee-i-buntate, lipite aa
unul de altul, cum ai spune ntr-un cuvnt frumos i
bun.

De sub complexul nostru de invidie, ne vine atunci


ispita s spunem: este vorba acolo de o isprav
exterioar a limbii; mndria noastr reuete o
performant mai de pre. Cci mndrie, preamndrie,
ntreagmndrie nsemnau nelepciune, potrivit cu
slavona veche, de unde am luat cuvntul (Oameni
nebuni i nemndri, n Coresi; sau n Codicele
voroneean: Cine e preamndru i meterul ntre noi, s
arate din bunr via lucrul su, ntru blnd
premndrie, adic cu linitea nelepciunii); i, printro surprinztoare schimbare de sens, cum spune Tiktin
n dicionarul su, cuvntul a trecut asupra naturii
fizice i morale a omului, pn la a se degrada n ultima.
Aadar, fiina ntreag a omului, trupeasc, sufleteasc
i gnditoare, ncpea n aceast vocabul, mndrie,
care nu lipete unul lng altul nelesuri i cuvinte, ci le
las s creasc i s se resfire din ea, ca dintr-un arbore.
Ce face acum diminutivul, din arborele acesta falnic,
att de falnic nct limba noastr n-a avut parc
ndrznirea s-l pstreze n grdina ei? Face un
mndru, un bdior si-l restituie astfel vierii. Cci un
om prea mplinit nu e pe msura vieii noastre i nu mai
e o fptur aievea. Creaia trebuie s aduc delimitri n
universul de gnd i frumusee al lumii, pentru ca
lumea s fie. Lumea nsi s-a creat atunci cnd din
universul undelor s-a ales, ca un diminutiv al
spectrului, luminia. n orizontul ei miniatural, fata care
cnt creeaz i ea, diminutivnd. Dar ce creeaz? Poate
destine umane. n orice caz, un cntec.

Badea e departe. S-ar putea totui s fie undeva,


ntr-o cas vecin; dar el e departe, cci e o fiin att
de aleas, att de mplinit. E prea mult pentru fat, i
atunci ea i spune bdior, l invent. E departe, dar ea
l face s nu fie altundeva, s fie doar deprtior. Poate
c el nici nu se gndete la ea, dar ea simte c de la el
vine dorul. i atunci, totul trece n jocul acesta de
contraste, pe care-l aducea de la nceput diminutivul:
marele devine mic, deprtatul apropiat, imposibilul
devine realitate; ceea ce pleac din tine vine de la
altcineva.
Ea ca i cum n: Bdior deprtior, / Nu-mi
trimite-atta dor, s-ar putea citi: Nu-mi trimite;
trimite-mi. Sunt trist; nu sunt trist. Te cert; nu te
cert. Vino; poi s nu vii. Iat, mi-am pus n vers gndul,
i poi s nu mai vii. Am spus lucrul, i s-a risipit, a
umplut ca un cntec lumea. Aa te-am pedepsit, c nu
vii i c-mi trimii doar dorul: te-am prefcut n cntec.
4. Deprtior
E un cuvnt creat aa, din joaca unei rime (bdior
de-prtior), de cineva poate de-o fat simpl ca
Gretchen, ce nu tia ntotdeauna bine ce spune. E un
cuvnt ce poate umple lumea de un adevr. Cci ntr-o
lume care nu mai este a aproapelui i nu mai poate fi, ci
e una a departelui, aa cum nu mai este-o lume a
apropierii, ci tot mai mult a deprtrilor, este nevoie de
ceva ca deprtior.

E un adjectiv? E un adverb? Dar e un giuvaer de


simire al limbii noastre, i s-ar putea s fie i unul de
gnd:
Gndul meu pe unde-alearg,
Nu-i voinic ca s-l petreac
i pasre s-l ntreac.
De ntrecut gndul omului, nu s-a gsit nc nimic
i nimeni, dar de petrecut sunt o mulime de voinici i
paseri de fier care-l petrec, n zilele noastre. Despre
isprava lor ar putea vorbi deprtior.
S lum pe deprtior ca adjectiv: bdior
deprtior, astru deprtior, lume istoric deprtioar.
E de necrezut c limbile nu au, de obicei, nici un cuvnt
ntre apropiat i deprtat. Dar tocmai pentru ce st ntre
ele ne-ar trebui un adjectiv, iar triumful disjunctivului
aci sau deprtat, sau apropiat este expresia unei
nfrngeri. Dac lsm deoparte lucrurile acelea
nesuferit de apropiate, care-i sunt att de deprtate,
admind c aici e un fel figurat de a vorbi, simi bine, n
schimb, c deprtatul poate fi apropiat la propriu. Un
satelit nu e ceva deprtat de noi, orict de departe l-am
proiecta n vzduh. Cte o lume trecut nu i-e
deprtat, orict s-ar deprta i ea de tine. Dac
Flaubert e deprtat de noi, nu poi spune de Homer c
i-e deprtat: ar trebui un adjectiv, pentru ceva deprtat
cu care suntem n rezonan, i ne lipsete.
Dar cuvntul rezonan e unul magic n tiina de
azi, unde fenomenul rezonanei este o cheie pentru
manevrarea undelor. A existat o tiin a deprtatului

apropiat, a rezonanei, n trecutul nu prea ndeprtat. Se


numea astrologie. n fapt, era o pseudo-tiin, ca i
alchimia, dar aa cum i s-a gsit acesteia meritul de-a fi
mcar o veleitate de tiin experimental, cine tie
dac, generoas cum este, cultura nu va gsi un sens i
astrologiei? Cci poate undeva, n deprtri, exist un
quasar sau un astru care pulseaz, i noi intrm, prin
cine tie ce miracol al naterii noastre, n rezonan mai
degrab cu acelea, dect cu altceva. Cum s spun
despre quasarul meu c e deprtat? Dar mi-e deprtior.
Lumea noastr mai nou a lucrat adnc de tot
asupra adjectivelor deprtat i apropiat. A sporit
numrul fpturilor i ntmplrilor deprtate, ca i al
celor apropiate.
Omul vrea uneori s fie singur, i nu mai poate; vrea
alteori s ajung, i nu tie unde. Deprtatul i
apropiatul i-au devenit deopotriv de intolerabile, cci
unul l dezintegreaz, cellalt l sufoc. I-ar trebui ceva
ntre ele, dar n-are adjectiv la ndemn. .
Majoritatea vieilor se zbucium ntre ceva prea
apropiat i ceva prea deprtat. Tnrul se poate
desprinde o clip de familie, dar nici fr ea viaa nu i se
mplinete. Cineva vzut prea de aproape risc uneori s
fie nedreptit. Aristotel e pentru atenieni un pedant,
puin blbit i cu accent macedonean. Despre Hegel, o
doamn din societate spunea: Nu am auzit niciodat o
vorb mai de seam din gura d-lui Hegel. Lumea nu
poate fi nici prea apropiat, nici prea deprtat. Dar
aceasta e condiia obinuit a omului ce triete alturi

de cultur, n timp ce cultura obine tocmai adjectivul


dintre apropiat i deprtat, pe deprtior. Homer ne e
deprtior.
Dar poate c deprtior e adverb, nu adjectiv.
Lumea noastr, atunci, a lucrat asupra adverbului. i
suntem astzi mai aproape unii de alii? Dar tot ce s-a
ntmplat ne-a dus mai departe; a putut spori
apropierea de o clip, desfiinnd ns vecintatea i
zbovirea lng. Felurile noastre de convieuire ne
despart, mijloacele noastre de comunicaie nu fac dect
s ne deprteze mai repede pe unii de alii. Trenurile,
avionul, racheta sunt pentru plecri.
Lumea noastr e una a plecrilor cu putin. nainte
oamenii zboveau unii lng alii. Cltorul nsui era
un stttor, unul care-i avea statutul su bine
determinat
- i nu prin paaport, ci prin magia noutii, pe care
o rspndea, el, strinul venit s poposeasc acolo.
Obosit de drum, cum sosea, i cu picioarele pline de
praf, fata gazdei i spla i uneori ungea cu miresme
picioarele. Astzi nici o fat a gazdei nu spal
drumeului picioarele, i nu mai avem picioare, avem
roi, avem aripi, avem unde, care ne poart sau ne vor
purta pretutindeni n nicieri, tot mai departe. N-ar
trebui s fie mai de- prtior?
Cci toate se vor schimba, nu vom mai folosi
picioare, ca sirenele, vom avea mai puini dini i mai
mult creier, dar adverbele aproape i departe vor
rmne, i cu ele nevoia lui deprtior. Poi s nu ai

adverbul acesta, el nu e mai puin singurul care te aaz


n locul cel bun
- n bacchanala vieii sau singurul care-i d,
mcar, mngierea din urm.
Eminescu nu folosete niciodat ne spun cei care
i-au contabilizat cuvintele pe deprtior. Dar: Mai
departe, mai departe, / Mai ncet, tot mai ncet, /
Sufletu-mi nemngiet, / ndulcind cu dor de moarte,
sau alt dat: Rtcit, nemngiet, / Ca un suflet fr
parte, / Mai departe, mai departe, / Mai ncet, tot mai
ncet, sau variantele la Steaua care a rsrit i toate
versurile sale, la urma urmelor, ce sunt ele dect un
comentar poetic la adverbul deprtior?
- Poate c deprtior e substantiv. Timpul nostru a
lucrat i asupra substantivului. De la Nietzsche
probabil, cel care fcuse o chestiune personal din
rfuiala cu cretinismul ca religie a aproapelui, vine
invocarea departelui nostru. ntr-un fel, filozoful a
prut s aib dreptate: fiecare a devenit pentru cellalt,
n veacul nostru, departele lui, i, dac ai astzi
rspundere de om, ar trebui s-i iubeti departele.
Orict ar spune nelepciunea proverbelor: Cinele
mbtrnete de drum i nebunul de grija altora, sau:
Cine plnge pentru toat lumea orbete, aceasta ar
prea s fie legea lumii noi: s-i iubeti departele tu ca
pe tine nsui.
Un sens afectiv nou al omului vine astfel s se
nstpneasc peste noi. Din perspectiva departelui, nici
tu, nici ceilali nu mai par s aib identitate. Despre o

asemenea perspectiv, Goethe spunea, cu o sumbr


anticipaie: Fiecare va fi, atunci, infirmierul celuilalt.
i, de altfel, nici cuvntul nu te ajut: cum s faci
pluralul de la departele tu? Dar ne gndim c omul sar putea defini nu prin aproapele, nici prin departele
su, ci prin deprtiori. Spune-mi cine-ti sunt
deprtiorii, ca s s tiu cine eti.
Atunci, cu un simplu diminutiv, abstractul face loc
concretului i ntlnirea multiplicat a omului e cu
putin, la fel cu pluralul gramatical. Ordinea aceasta
pare, e drept, una a departelui fantomatic, dar ct de
adnc a lucrat ea i asupra deprtiorului. Cultura, cu
rspndirea ei, a venit nu numai s ne solidarizeze cu
destine deprtate n timp i loc, care sunt totui att de
mpletite n rostul lor cu ale noastre; ea ne-a dat, prin
cunoatere, i o nfrire cu vietile i lucrurile, mai
adnc poate dect cea a omului din snul naturii. Cum
s fie departele nostru, ca fiin i specie, cobaiul, fratele
cobai, asupra cruia se fac experiene att de
hotrtoare pentru om? dar pisicile lui Wiener i
Rosenblueth? dar drosofila? dar porumbul hibrid?
Departele omului nu era doar omul, erau i regnul
animal sau cel vegetal. Ele erau chiar prea departele
nostru. Au devenit deprtiorul.
n acest sens, lumea contemporan ar avea nevoie
de cuvntul nostru. ntr-o lume a extraordinarului i a
colosalului, funcia romneasc n genere ar putea fi dea aduce diminutivul. Lumea contemporan trebuie
diminutivat; iar aceasta nu nseamn: redus la alt

scar, nu micorat, nici mcar apropiat, ci trecut din


abstract n concret, atta tot.
C lucrul acesta nu se poate face cu un simplu
cuvnt, o tim. Se poate ns face cu nelesul lui. A
fcut-o, n zilele noastre, un pictor, uculescu. A fcut-o
n faza ultim a creaiei sale. i a adus mesajul
romnescului, nu cu motivele covoarelor olteneti sau cu
peisajul local, ci cu ochii materiei i nsufleirea pe care a
tiut s-o dea anorganicului. Omul, animalul, planta,
natura erau dinainte de el subiect de art. Anorganicul,
nu: era mult prea departele nostru. Pictorul romn l-a
fcut deprtior.
5. Parantez despre rim sau ispitele cuvntului
De ndat ce apare pe lume, un cuvnt i ia
libertatea de a se schimba. Omul, firete, l folosete n
toate felurile i pentru toate trebuinele sale: cu
departe (nscut pur i simplu din de i parte, ca n a
sta deoparte), el poate face deprtat, a ndeprta,
deprtare, departele n aa fel nct ai crede c
istovete virtuile cuvntului. Dar cuvntul pstreaz
pentru el un rest de libertate: dac-i place, poate s se
prefac n deprtior. Iar rima, nevoia de rim sub care
s-a nscut, pune cel mai bine n lumin ispitele acestea
libere ale cuvntului.
Bnuim c s-au inventariat cuvintele din limba
romn ce s-au nscut dintr-o nevoie de rim i ar putea
fi ceva de nvat de la ele. n orice caz, nu toate limbile

pot pune n joc rima cu atta dezinvoltur ca limba


noastr. Biata limb francez aceast regin a
limbilor moderne, totui are mai toate accentele pe
ultima silab; n chip firesc, rima nu va putea fi nici ea
dect pe ultima silab. Spectacolul e ca al unei
dansatoare ce ar merge tot timpul n poant, s-a spus.
Nu se va susine, poate, c de aceea Frana nu are parte
de o poezie la nlimea culturii ei; n schimb, bnuim c
de aceea au aprut n Frana atia doctrinari ai
versului liber i alb.
Sunt limbi care, analog cu cea francez, au toate
accentele pe silaba penultim; altele pun statornic
accentul pe prima silab a cuvntului. Este firesc, astfel,
s aib ngrdiri i ele, n ce privete folosina rimei.
Limba noastr ns nu are. Accentul poate cdea la noi
pe ultima, penultima, antepenultima, ba nc, spre
deosebire de majoritatea limbilor europene (unde
accentul nu poate urca peste a treia silab de la ultima),
la noi se ajunge lesne la a patra (vlurile-mlurile), ca
n limbile acelea puternice, rusa ori, pare-se, sanscrita.
Este pentru rim o bine- cuvntare, de care a tiut din
plin s se foloseasc poezia noastr popular; poezia
noastr cult mai puin, cea recent aproape deloc.
Totui, nu pentru poezie invocm aci rima. Poeii
notri, att de nzestrai, tiu probabil ce fac; criticii
notri, att de avizai, tiu ce s le spun. Dac poezia
de astzi a pierdut, sub cine tie ce influene, rima, va
sfri prin a o regsi; cci nu e van gndul lui Goethe
din Faust II, n actul Helenei, c seduciei antice a

poeziei de ritmuri lumea modern i-a adugat seducia


nou a poeziei de rim, aa cum nu pot fi deerte de
sens caietele cu rime ale lui Eminescu, sau aa cum, n
definitiv, nu pot sta prea mult, nu rabd s stea prea
mult nevalorificate zcmintele de frumusee i joac
rimat ale cuvntului romnesc.
Nu, aadar, pentru poezie invocm rima care
altminteri, facil i dificil cum este, ar avea pentru noi,
cititorii de rnd, meritul s dezvluie mai repede poezia
proast. O invocm pentru cuvnt el nsui.
Cuvntul n-are astmpr. Cu firea i rostul rimei
nelegi mai bine firea i rostul cuvntului, care nu
urmrete s lege gndirea, cum fac formulele tiinelor,
ci s-o dezlege. Ispita cuvntului este de-a umple, cu
bogia lui, toat matca unui gnd, i pn la urm de-a
sri din matc. Se spune adesea c n-avem destule
cuvinte pentru gndurile noastre; dar uneori n-avem
destule gnduri pentru cuvinte, cum s-a putut vedea cu
creaiile lexicale, adesea admirabile, ale tiinelor de
astzi, n special ale matematicilor (invariant, transfinit,
parametru, vector), pentru care dup aceea gsim attea
sensuri, pe plan spiritual ori moral.
Iar cuvntul nu numai c tinde s acopere sensurile
implicate de gnd i tot felul de sensuri analogice sau
metaforice, dar pn la urm, cutndu-se pe sine,
transfigurndu-se, avntndu-se n gol i dezmininduse parc, tinde s nfrunte nonsensul i s-i regseasc
natura iniial de sunet gol (basme-fantasmeprotoplasme-Erasme, rimeaz Eminescu). ntre bogia

de sensuri nc negndite i nonsensul verbalitii pure,


este loc pentru funciunile cuvntului, i pe acestea, sau
cteva din acestea, le pune n joc rima.
A,,,
nti, rima poate nate cuvinte, poate face s se
spun prin cuvnt altceva, i acesta e primul rost al
cuvntului. Dar cuvntul nu spune ceva numai prin el
nsui; spune ceva ntr-un context, i de aceea adesea se
vrea scos n relief. O gndire sau o spus nu sunt
structurate dac nu au un cuvnt-cheie prin care s
in laolalt toate celelalte. Iar rima scoate dintr-o dat
n relief esenialul. (Te urmrete sptmni / Un pas
fcut alene, / O dulce strngere de mni, / Un tremurat
de gene.) Te urmrete sptmni o rim fericit.
Punnd n relief cuvintele, rima face posibil o nou
funciune a acestora, care e de-a nchide gndul, de a-i
da ritm i respiraie. Gndirea ine i ea de bioritmurile
fiinei noastre. Ca orice micare bun ca micarea
electronului pe orbit, sau a pmntului n jurul
soarelui , micarea ei e bun cnd se nchide. Rima
nchide bucla gndului, l ritmeaz, i poezia bun te
nva s respiri, la propriu i la figurat. Poetul poate
nsntoi lumea. De ce s-o sufoce?
Iar prin aceast virtute a rimei, cuvntul cucerete
una din funciunile sale cele mai adnc vitale, aceea dea putea legna. Omul e o fiin ginga, ce trebuie
legnat din primul ceas i pn n cel din urm. Titu
Maiorescu istorisete despre o scriitoare cum recita,
crezndu-se pe patul de moarte, versurile noastre

populare: Aterne-te drumului / Ca i iarba cmpului /


La btaia vntului. i Maiorescu aduga: era ca o
legnare n infinit, dei versul are 0 eroare de rim.
Dar cum te mai poi gndi la eroare de rim cnd ai
simit legnarea n infinit? i ce puternic trebuie s fie
magia rimei, dac o simpl sugestie de rim ajunge spre
a-i da legnarea!
Rima d ns mai mult dect legnarea, d repeirea
cea bun. Exist - o incantaie a repetiiei, de care nu
numai sufletul are nevoie (Mai departe, mai departe /
Mai ncet, tot mai ncet ...), dar i gndul. Dac variaiile
pe aceeai tem nu cuceresc ntotdeauna n muzic,
regsirea temei, n schimb, i punctarea ei n diversitate
dau seducia muzicii. Iar unitatea n diversitate e
deopotriv cutarea gndului, n aa msur nct
speculaia filozofic, la fel cu gndirea tiinific, nu se
mai satur s gseasc legea n diversitatea
fenomenelor. Exist chiar gnditori care au socotit drept
o suprem mplinire eterna rentoarcere; iar n mic,
rima nu e altceva dect o etern rentoarcere.
Dar nu e rentoarcerea la acelai. Dac poart cu ea
o unitate n diversitate, rima aduce n acelai timp magia
necunoscutului n cunoscut. Ea este o potrivire, dar una
neateptat, care te poart din surpriz n surpriz. Din
puintatea cuvintelor i a vorbirii, te uii cum scoate
poezia te miri ce noutate i graie, prin rim. i vine s
surzi cnd gseti, n manuscrisul 2278 al lui
Eminescu, rimndu-se tocmai te miri-ce cu Circe. Ce
mai nseamn cuvntul cel grav, dac rima l poate lua

pe sus n menuetul ei? Dar pe aceeai pagin, alturi de


rim, st strofa:
Te gndeti fermectoare,
Adorat umbr Circe,
C m satur c-o privire,
Cu zmbiri i cu te miri-ce...,
i atunci nelegi c rima nu face att ce-i place, ct mai
ales ce trebuie.
i totui rima poate face i ce-i place. Poi trece
peste cuvinte cu suveranitatea copilului sau cu
nevinovia spusei goale. n manuscrisele 2265 i 2771,
aproape ntregi cu rime, jocul poetului e dezinteresat.
Guraliv- costeliv-relativ-dativ nu-i vor fi servit niciodat
ca rime, aa cum nu-i serveau nici lambda-ce-m da,
ori s abunde-de unde-nfunde-Cunigunde. E un
suprarealism firesc, autentic i van. Dar de undeva, din
prisosurile cu- vntului gol, se poate nate poezia.
Cnoie-hrtie-revie- ce zi e? nu spun nimic, dar
ntrebarea prozaic ce zi e? apare dintr-o dat, n
absurdul alturrilor, ca o und de poezie.
Cuvntul abia mai spune ceva. i e ultima funciune
a rimei, s-l suspende. Rima poate face orice din cuvnt
i pn la urm s-l destrame i curme. Potrivirea
cuvintelor este cununia, dar i disoluia lor.
Se-ntlnete dor cu dor,
Se srut pn mor.
n versul eminescian e descris nu destinul bietelor
fiine umane, ci al bietelor cuvinte, care se caut unul pe
altul cu ncrctura lor de dor, se contopesc i pier.

Pe toate acestea, atunci, le poate face rima. Ea


creeaz cuvinte, reliefeaz cuvinte, ritmeaz gndul cu
ele, ne leagn, ne d fascinaia lui acelai ca i pe cea a
lui altceva, scoate din nimic poezia i retrimite cuvintele
n nimic. Poeii de astzi se lipsesc de rim, i desigur
tiu ce fac. Dar cuvintele noastre o poart n ele.
Eminescu o poart cu el. i cnd ntlneti n
manuscrisul 2265 rimnd destul- mi-i cu ulmii, o simpl
rim te neac de poezie i te face s uii de rest. Destulmi-i.
6. Ispitire
A czut pe pmntul nostru aa, din vorbirea
paleoslav, cuvntul ispitei i a crescut ca un arbore.
Noi aveam dinainte, din latin, cuvntul cercare i cel de
ncercare, dar nu ne erau ndeajuns ntr-o privin, cci
spuneau ceva prea hotrt, aa cum spune hotrt
attea altele limba aceasta latin. Ele veneau de la cerc
i noi aveam nevoie de ncercri care s ne scoat din
cerc, din zidul ce frngea trupul Anei, soia lui Manole.
A cerca vine, ntr-adevr, de la circare, a nconjura
cu un cerc, dup cum a ncerca vine de la incircare, a
ncercui. Mai exist, pare-se, i verbul circi tare, a da
trcoale, a vedea din toate prile, care s-a pierdut n
alte limbi romanice, pe cnd la noi a dat pe a cerceta.
Le-am pstrat cu grij, chiar mai cu grij aadar dect
celelalte limbi romanice, dar le-am mpletit cu altul,

ispitire, sau, mai degrab, le-am petrecut prin urzeala


acestuia.
Cci noi nu eram un popor de stpnitori, care s
trag cercuri i s pun hotare peste tot, dup cum nu
eram nici vreun popor care s primeasc hotarele puse
de alii. Preferam s ne retragem n nehotrrea
pdurilor. i atunci, n aceast ne-hotrre a noastr
pn ce avea s vin ceasul intrrii n matc , aveam
nevoie, n gnd i fapt, de ncercri care s ne poarte
altundeva, dincolo de ce ne era dat. Aveam nevoie de
ispite.
Aa cum s-a nchegat, cuvntul ispitirii a dat un
arbore, sau, cum ne place astzi s spunem, o
structur. i este una care nu definete doar omul
romnesc. E structura ideii de ncercare, nmnunchind
n ea toate ncercrile cu putin, de la cele care prind n
cerc pn la cele care desprind de oricare. nsui a
cerca, vechiul a nconjura cu un cerc, i-a ieit la noi din
srite. Cci dac putem spune, cu sensul apropiat de cel
vechi, oamenii cercm, care-s cu pcate, care-s cu
dreptate, n acelai timp cronicarul vorbea despre cei
care cercar ara, adic o cutreierar, o strbtur, nu
se oprir.
Dar sunt multe altele, ntre aceste dou capete, n
cuvntul ispitei. Dicionarul cel mare al limbii noastre
rnduiete n aa fel lucrurile, nct pn la urm d,
fr s tie, o fenomenologie a ncercrii. n orice om o
lume i face ncercarea, scria Eminescu, dar ncercarea

nsi pare a fi ales ispitirea spre a se pune n


ncercare pe ea nsi.
nti, a ispiti nseamn a ncerca s ptrunzi ceva,
s afli fie c e vorba de un fapt (Nu crezur, ispitir i
vzur; sau: Fcea ispit s vaz: merge-vor la rzboi
ori prsi-s-vor), fie c e vorba de un gnd ori o
rnduial. Ispiti-voi legea ta, spune Psaltirea scheian;
ispiti-voi poruncile zeului mieu. n acest ultim sens,
ispitirea poate fi i una de scrutare, examinare:
Dasclul s ispiteasc vrednicia i nvtura lor. Sau:
S-l ispiteasc de nravul lui (pe cel ce vrea s se
preoeasc), s-l ispiteasc pre dnsul den tinereele lui
i de mintea lui i mai ales de grija crii, spune
Pravila. Iar ispitirea aceasta poate merge mai adnc,
dincolo de nravuri i grija crii, dac dasclul tie s
fie ntocmai celui carele ispitete tainele inimei, cum
scria traductorul din 1642. i, de altfel, dascl i poi fi
i singur: S se ispiteasc omul pe sine, st spus.
Ce departe suntem de nelesul ngust al cuvntului,
din: s te fereti de ispit. Aici, dimpotriv, i caui
singur ispitirea, i cutarea nsi a devenit ispitire. Ai
putea chiar avea ispita ispitirii cu acea reflexivitate pe
care n-o atest viaa spiritului dect la niveluri mai
ridicate, ca n amintirea amintirii sau cunoaterea
cunoaterii i vai de cel neispitit de nimeni i nimic.
Cu un al doilea neles, mai rar, ncercarea de-a afla
ceva, cutarea, scrutarea devin i ncercare obinut,
con- ^atare. Cu mare pagub ispitim [...] c neamul
omenesc urmeaz numai lucrurile reale i dearte.

Numai c, o dat ncercarea obinut, ea duce la noi


ncercri, i constatarea, sau ansamblul de constatri,
nchegat ntr-o experien, pot fi izvorul unei noi ispitiri,
cea a tiutorului. Cel puin aa ne place s nelegem
vorba din 1765, consemnat ntr-un Uricariu, cum c
nvtura tiinelor mpodobete pe om, l hrzete cu
mult ispitire. Cum s fie ispitirea expresia unei simple
odihne a spiritului? Iar cnd traductorul lui Herodot
spune: Ci mai mult prin ispit se svresc lucrurile,
poi deopotriv nelege c e vorba de ispita netiutorului
ca i a tiutorului. Cci ntr-unul ca i n cellalt, din
netiin ca i din tiin, se trezete duhul ncercrii.
De aci reiese firesc un al treilea neles al ispitirii, ca
ncercare sub chip de strdanie, sforare, lucrare. Nu-l
lsa Domnul s se ispiteasc peste puterile lui, spune
povestitorul mai vechi. Strdania poate fi i spre ru,
cum apare n Pravil: Cela ce s ispitete [cearc] s
otrveasc pe cineva [ ...] acela s se cearte; sau e
strdanie neutr, simpl ncercare: Voiete a-i ispiti
norocul cltorind. i ce frumos se exprim negativ
neutralitatea aceasta, n traducerea Bibliei din 1688: Nau luat ispit piciorul ei a clca pe pmnt. Putea lua
ispit, cci tot nentinat ar fi rmas. Dar n-au luat.
Numai c strdania poate nsemna i cutezan,
nfruntare a lucrurilor i oamenilor; i e al patrulea
neles. Nu ispiti rii, s nu te urasc pe tine, ci
ispitete neleptul i te va ndrgi. Cutezana devine
risc (Nu m-am ispitit s trec pe acolo cu luntrea), dar
ea are i o fa bun, de punere la ncercare a puterilor,

de strdanie pur, n confruntarea cu altul. Cine vrea


s-mi ispiteasc vitejia?, st scris n cartea Alexandriei,
n timp ce traductorul din Herodot vorbete de ispit ca
de o ncercare sportiv de astzi, concurs, olimpiad:
Privind la ispita vitejilor ce s chema Olimbiea ...
Dar astfel un al cincilea neles reiese deja sine, i e
unul hotrtor pentru cuvnt: nu a se pune la ncercare
pe sine, ci a pune pe un altul. Sunt aprige cuvintele lui
Coresi: Ispiteate pre noi cu npti n multe chipure i
cu prade i cu griji i cu scrbe. De aici, attea alte
nelesuri: de-a face cuiva ispit, sau a supune la ispit.
Pre aur focul, iar pre priaten primejdia ispitete.
(Cantemir). Iar la rndul acesta, ispitirea e nc mai
adevrat cnd se petrece asupra lucrurilor. Ispitirea lor,
a metalelor, de pild, era punerea lor la ncercare,
probarea lor dac sunt curate, sau atunci curirea
(lmurirea lor, de la frumosul cuvnt lamur, folosit
nc de Eminescu).
Cela ce piare de foc ispititu, scria traductorul n
1648, cel ce piare i prin foc se lmurete, scria cel din
1688. Sau cuventele lui, cuvente curate, argint ars i
ispitit (lmurit). Dar cine se lmurete deplin sub
ispitele ce-i sunt date?
Abia acum, cu al aselea neles, va putea s intre
n joc Ispititorul, cel care te pune la ncercare, spre adovedi tocmai c nu eti aur curat; cel ce te trage spre
ru, te ademenete. Peste mine trecu ispita de dou
ori; i: s te fereti de ispit ... E aproape singurul

neles de care mai tim astzi i este o ofens adus


cuvntului ispitire.
Cci din toate nelesurile cuvntului, poate i din
cel al relei ncercri, iese ultimul neles, cel de nsumare
a ncercrilor, suferinelor i paniilor prin care ai
trecut, n care te-ai avntat singur i la captul crora
iei, poate, ca aurul, lmurit. Un om neispitit e unul
nencercat, lipsit de experien. Neispitit minte,
spunea limba veche, i: nici un lucru nu fie neispitit.
Aa cum sunt unii, ispitii ntru rzboaie, sau, din
pcate, ispitii n limbuie, pot fi oameni ispitii ntru
cunoatere, nelepciune, via. i exist undeva, trebuie
s existe, de vreme ce s-a rostit: o mngiere a ispitelor
btrne.
Cum se poate atunci ca din vorba aceasta, din
arborele ispitirilor, s rmn doar un vrej, o frumoas
lian ce se nfoar n jurul su, nuda ispit? Dar e o
admirabil nstructurare i ncifrare de gnduri n
cuvntul acesta: este ncercarea la care te supui i la
care te supun oamenii i lucrurile; ncercarea ce poate
reui, i care totui nu nceteaz s caute; este lucrarea
pe care o faci cu ntreaga ta fiin, ca o nzuin
dinuntru, dar i ca o solicitare din afar; este cutezana
ta de om, provocarea adus lumii. Iar de la ncercarea la
care eti supus, treci astfel spre supunerea lumii la
ncercare; ajungi la clipa arderii, care consum, sau
atunci purific, la clipa binelui, dar i

a rului, la sorii pentru toi i toate


ncercate, sau de-a rmne n tristul
neadeverite de ncercare.
Sufletul trebuie tratat ca pmntul,
trebuie spre a fi productiv, spune
manuscrisul 2276.

de-a fi lucruri
cerc al celor
s i se dea ce
Eminescu n

7. Despre ispitele gndului


Totul e ca-n povetile de copii, ca-n povestea lui
Degeel: dac salvezi un cuvnt de la moarte, te ajut i
el Ia nevoie. Aa cum eti, ca intelectual i artist, n
drum spre lacul fermecat din largul culturii, ai zice c nai timp s scapi de nec cte o pasre, cte o jivin de
rnd sau cte un cuvnt din limba ta. Ai de nfruntat
attea cuvinte i nelesuri strine, attea suflri noi i
dihnii ... Dar dac faci ca Degeel, atunci, uneori, cnd
stai s fii tu necat de atta noutate i strintate,
cuvntul vine s te salveze, la rndul su. Am vrea s
artm aceasta cu ispitire.
Poi spune: ispitele gndului, dar nu poi spune
ispitele noiunii, conceptului, judecii, argumentului,
ideii. Gndul e altceva dect ele toate, dect fpturile
acestea logice. i se poate ntmpla s fii ispitit (ncercat,
atras) de ele, dar ele nsele n-au ispite. Gndul are. El
reprezint ceva mai viu, mai legat de fiina noastr
intim, i e concret, concrescut, laolalt crescut cu ea.
n felul acesta, dintr-o dat ispita i scoate la iveal
ceva neateptat, de care n orice caz filozofarea rece, pe

cuvintele altora, nu-i vorbise. Gndul este ceva adnc


cufundat n fiina omului, pn acolo unde joac, n el,
aceste ispite. i poi spune c omul e numai gnd, dup
cum e numai ispit. Sau e un pachet de gnduri, aa
cum e un ghem de ispite.
Ispita te face atent asupra zcmintelor de gnd din
om, aezate att de adnc, nct s-ar putea spune c
subcontientul nostru este gnd, incontientul gnd
nc. Departe ca gndul s reprezinte doar o fptur
logic, el nu este totui nici o expresie a iraionalului.
Alctuiete,
poate,
zona
germinativ
a
ntreg
omenescului. Nu numai tot ce e creaie ine de un gnd,
dar i tot ce e gest, demers activ, munc. Gnditorul lui
Rodin st sub ispita gndului gol ca i el; dac ar vorbi,
s-ar putea exprima n romnete. Ai gndul unei fapte,
dar i al unei nefcute, ai gndul unei realizri, sau al
unui refuz, ai gndul vrerii i al simirii, nu numai al
cunoaterii i abia cnd ai gndul gndului se nate
ideea, adic altceva dect gndul gol.
Gndul e un fel de incontient al ideii, ceva ce st
naintea ei: e gndul de dindrt, gndul de fiecare zi,
gnd al gndirii, dar i al regndirii. Aa cum nu e un
produs logic, nu e nici simplu psihologic. Dac filozofia
unui Husserl are un merit, este c a determinat i a
ncercat s descrie un plan care e dincoace de logic ca i
de psihologic, i pe care el l-a numit fenomenologic. Dar
ce chinuit l descrie filozoful, cum sperie el, cu gndurile
i cuvintele lui, pe Degeel al nostru i al altora. Spune
noes, spune noem, i nu vorbete poate de altceva

cu actul de contiin i produsul lui dect de


gndul
acesta
de
dindrtul
gndirii.
Spune
intenionalitate, n sensul c orice act de contiin
este de ceva, vizeaz ceva; ne gndim c ispitele
gndului exprim i ele intenionalitatea aceasta, care
trimite ctre fr s ajung la, fr s mai dea peste un
obiect,
ci
doar
peste
obiectitate.
Desigur,
intenionalitate, ca termen tehnic, filozofic, nu poate fi
nlocuit, dar ispita poate contribui la nelegerea lui.
Cci ispita nu e numai un demers dinuntru, unul cel
mult orientat, ci este i o atracie dinafar. Cu ispita,
lumea real este, nemaitrebuind s fie inventat.
Firete, toate limbile au termenul gndului, i nu le
era greu s-l pun n joc spre a exprima gndul ultim,
rdcinile omenescului. Dar dac au pe gnd, n-au
toate pe ispit. Francezul zice tentation, dar trebuie s
spun i tentative (cum trebuie s spun germanul
Versuchung plus Versuch) spre a acoperi ceva din aria
ispitirii. De altfel, pentru tentation, Littr d numai:
mouvement interieur par lequel on est porte a des
choses soit indifferentes, soit mauvaises. Dar lucrurile
bune? Tocmai pentru ele ar trebui s existe, i poate a
fost creat, cuvntul ispitei, iar limba aceea aleas nu tie
dect de nepsrile tentaiei sau de erpii din La
Tentation de Saint-Antoine.
Se ntmpl ns c nu numai termenul de ispit
are la noi o soart mai bun, dar i gndul, sau a
gndi, rensufleite de ispit, au pn la urm o soart
deosebit. Noi nu spunem doar a gndi, spunem i a se

gndi. Omul e o fiin care se gndete. Dar ce e cu


formaia aceasta verbal? Ne ntrebm dac nu cumva
profesorii explic elevilor n coli: a se gndi e un verb
reflexiv. Cum asta? M gndesc nu nseamn defel m
gndesc pe mine nsumi, aa cum m uit, privesc, nu
nseamn m uit pe mine nsumi (sau dac nseamn
uit de mine spre a vedea altceva, atunci trebuie repede
luat de pe strad i pus n muzeu, ca o pies rar).
Exist la noi false verbe reflexive. Dar faptul c a gndi a
putut lua forma aceasta ar fi straniu, dac nu te-ai
gndi tocmai la gndul mai adnc al omului. M
gndesc ar putea fi atunci: m adncesc, m cufund n
gndul meu; ntr-un sens care s fie reflexiv nc, mi
gndesc gndul. Dar de ce n-am spune i: fac ca gndul
s se gndeasc n mine?
Limba noastr pare a fi simit unde anume, n ce
netiut, n ce dinainte de tiut zace ghemul gndului.
Dar zace? i toarce firul, parc, i cnd stai s te
gndeti, nu faci dect s nnozi firul gndului de
lumin cu al celui de ntuneric. Sau uneori acesta iese
la iveal singur, din lumea lui abisal (s fie oare nevoie
de o filozofie a incontientului i o psihologie abisal,
spre a spune lucrurile acestea?) i te surprinde ori
sperie cu isprava lui. Se sparie gndul, vorba lui Miron
Costin, de lucrarea mut a gndului nsui.
Dar alteori gndul nici nu iese la iveal, ci se
sublimeaz n tine, i face adic lucrarea din culise, n
timp ce tu joci dup regia lui pe scena lumii. i place
psihanalizei s vorbeasc de complex, cu un termen

cenuiu i voit indiferent, ca structura de astzi. Dar ne


gndim acum c, pe plan psihologic, ispita Oedip ar
putea spune ceva apropiat de complexul Oedip. i n
timp ce un complex pare s domine ntr-att srmana
fiin uman, nct ea devine ceva monovalent, victima
sau fptura unuia singur uitndu-se probabil adesea,
n psihanaliza aplicat, c omul e i un mnunchi de
complexe , o ispit nu exclusivizeaz omul. Va fi fiind
n el ispita Oedip, dac vrea psihanaliza, dar este i
ispita Gilgamesh, a prieteniei cu seamnul; este i ispita
Faust; i ispita Ulise.
ns cum gndul dinti este i gndul din urm,
ieit la lumin, curit, ispitit, lmurit ca argintul i
aurul exist undeva o mngiere a ispitelor btrne,
de care toat tiina lumii nu ne spune mai nimic. Dac
te ntristeaz ceva n Faust-ul goethean, care st ntreg
sub semnul ispitirii dinuntru i dinafar, este faptul c
el rmne pn la capt nesbuit i c n-are
mngierea ispitelor btrne, ci pstreaz toate
ispitele. Dac te nemulumete ceva la omul grec, att de
minunat n kalokagathia lui, este, dimpotriv, c n-avea
infinitatea ispitirii i c nu era destul de ispitit; se
contura prea repede, sau se lovea prea curnd de
praguri, zdrobindu-se sub tragic, parc nainte de
vremea omului. Ahile are prea puine ispite, e prea
neispitit; dup cum, pe alt plan, eroii epopeilor indice au
prea repede ispitele ultime.
Ispitele gndului spun toate acestea, despre gndul
omului, despre om i despre acest eros universal, care e

ispitirea nsi. Un cuvnt de-al nostru poate repovesti


lumea.
8. Despre gndul ispitelor
n folclorul romnesc, dragostea este o fiin. i nu
este numai una, ci sunt mai multe: se ntlni cu
dragostele toate-n cale, spune un descntec, sau o
poveste. Tot n folclorul nostru, norocul e o fiin; ba i
de ast dat sunt mai multe. Iar lumea noroacelor este
nchipuit ca un trg mare, unde triete norocul
fiecrui om. Cnd moare omul, i moare i norocul, iar
cine n-are noroc nu se ntlnete cu el, spune cu o
stranie logic textul folcloric.
Aa trebuie s fie cu ispitele. Peste tot unde sunt
suflete sunt i trguri sau, poate, rspntii cu ispite; iar
undeva cu siguran se afl un trg mare, n care stau
adunate laolalt toate ispitele sufletului omenesc,
petrecut prin societate i cultur. Din rndul lor, al
ispitelor acestora libere, gndul mai adnc al fiecruia
i ia ct i trebuie spre a ncerca s prind ntruchipare
i s-i fac lucrrile n lume.
Cuvntul e un lucru gata fcut: ispita sa e s se
desfiineze aa cum o arat joaca rimei spre a face
loc lucrului, emoiei, gndului despre care vorbete.
Gndul ns este nefcut: ispita sa e s se nfiineze.
Dac e vorba de gndul netiut, mai ascuns, atunci el
vrea s ias la lumin; dac e vorba de gndul ieit la
lumin, atunci el caut s-i fac lucrarea, fapta,

creaia. Iar pentru aceast ispit intim a sa, cile de


nfptuire sunt tocmai ispitele la plural, adic ncercrile
n care se poate avnta el. Cci ispita nsemna, n
vorbirea noastr: a fi ncercat, dar i a pune la ncercare.
Ispitele acestea libere, pe linia crora gndul i
ncearc realizarea, i pot aprea ca nite dimensiuni
sau coordonate ale lui. Pe mai multe dimensiuni, cum se
mic, un gnd i face un cuprins, o spaialitate a lui,
un mic univers. Matematicile moderne, care au tiut s
scoat din nimic, adesea dintr-o simpl joac, attea
minunii, ne-au nvat un lucru straniu de tot: c
spaiul nu e doar n afar i expresie a exterioritii, ci
adesea una a intimitii lucrurilor. n timp ce pn la
fizica modern se spunea c lucrurile sunt n spaiu,
acum aflm c, ntr-un fel, spaiul este n lucruri. n
orice caz, gndul nu este ceva n spaiu, dar are i el un
fel de spaialitate. i aa cum vorbim de un spaiu sonor,
de un spaiu cromatic i de attea forme de spaialitate,
sau aa cum vorbim de cmpul pe care i-l fac orice
lucru i proces, nu putem nelege bine gndul i
lucrrile lui fr a concepe un cuprins pe care si-l face.
n acest sens, poate, nu spunem bine dimensiuni
ale gndului: ispitele nu sunt att dimensiuni, ct linii
de for ale gndului. Dar nu spunem bine n nici un fel.
Tot limbajul acesta analogic devine pretenios i rece, la
fel cum ai vorbi despre posibilitile unui gnd sau
despre tendinele lui. E prea mult neutralitate i
indiferen, n limbajul tiinific ori abstract. ntr-o ispit

a gndului, e mai mult: e i mirarea, i ntrebarea, i


riscul.
Ce-i de fcut spre a descrie, totui, cu un minimum
de rigoare, universul acesta, n mic, al cte unui
ansamblu de ispite? E de vorbit limbajul simplu al
originarului. Natura a ajuns ceva complicat i derivat,
bun de preluat de matematici, n timp ce omul e ceva
simplu, susceptibil de neles prin demersuri elementare.
Iat pe Goethe, fiina aceasta att de complex, n
aparen, i mai bine desfurat sub ochii notri dect
aproape orice om din istorie. Iat un om de la nceput i
pn la sfrit, cum s-a spus. Dar el e ceva simplu: un
gnd originar i un mnunchi de ispite l definesc i
descriu cu opera sa cu tot. S ilustrm cu el geometria
aceasta a ispitelor.
Goethe st, de la nceput pn la capt, sub un
gnd, cel al tinereii. Pe romnete spunem: tineree fr
btrnee i via fr de moarte. n jurul acestei
tinerei, sau din ea, cresc cteva ispite, puine la numr,
dar care dau socoteal de tot. Dac tiina nseamn
reducerea diversului la unitate, ar putea fi i aci vorba
de un demers tiinific.
Deoarece tinereea e cu adevrat fenomenul
originar la Goethe, ea se pune la ncercare, se ispitete
pe sine, i prima ei ispit e bucuria. n ceasul acesta al
descrierii lui Goethe, nu te poi opri s te gndeti la o
strof uuratic, dar i adnc smerit, a folclorului
nostru:
Doamne-ajut

Cui srut
i priete
Cui iubete.
Acesta e glasul bucuriei lui Goethe ;i din bucuria
lui, cu ocazionalul ei, cu primatul povestirii fascinante
asupra
reflexiunii,
al
naivului
asupra
sentimentalului, se nate concepia lui despre art.
Dar tinereea ca bucurie trece spre tineree ca
sntate, iar aceasta devine i ea o ispit a naturii lui
Goethe. Din sntate, ca nregistrare direct,
nefalsificat de medierea aparatelor, ochelarilor i
formulelor matematice, spune el, din acest splendid
aparat fizical, care e fiina noastr trupeasc normal,
se nate concepia sa despre tiin. Ceva ca o viziune de
presocratic a omului natural se afirm, pentru o ultim
dat, cu Goethe. Dac nu mai regsim astzi tiina aici,
nu putem tgdui c e un dram de nelepciune.
Iar tocmai nelepciunea e a treia ispit a tinereii,
sub care triete i gndete Goethe. Cci exist o
nelepciune a fiinei tinere, o armonie a plintii, ce se
obine din cumpnirea fiinei mbelugate, spre
deosebire de nelepciunea resemnat a ceasurilor de
vetejire. Din aceast nelepciune pozitiv, nealterat de
gndul negativitii, a vroit el s-i fac o filozofie. Nu a
renunat niciodat la ea, pentru om, iar cnd n Faust a
ntlnit zvonul altei filozofri, a preferat s-o dea pe
seama diavolului.
Altul, ns, dect cel filozofic era rspunsul lui
Goethe, n cele din urm, i se ntea tot dintr-o ispit a

tinereii: productivitatea. Inelepciunea omului tnr e


activ, i, dac ea nu poate duce la ultimele sensuri de
cunoatere, reuete totui s dea, cum se ntmpla la
Goethe, o concepie despre lume ca nencetat
productivitate. Goethe numea viziunea aceasta una a
demoniei, unde nici binele, nici rul nu mai au
ntietate, ci nevinovia devenirii. La nceput a fost
Fapta, spunea el singur. La urm e fapta nc, reluat
orict.
n venica ntoarcere a lucrurilor, n repeirea cea
bun, st ultima ispit a tinereii, nemurirea, care ddea
lui Goethe concepia despre divin. Era o religiozitate fr
religie s-a spus , dar era i suprema ispit a
tinereii. Cci tinereea proclam, de fiecare dat, un nu
se poate s nu fim venici, ca i Goethe.
Atunci dintr-un simplu gnd, care e gndul omului,
dup Goethe, anume tinereea, i din ispitele ei, nind
firesc n timpul-havuz al omului, cum spunea Blaga
aadar
din
bucurie,
sntate,
nelepciune,
productivitate, nemurire se nate un ntreg univers.
Cu cinci ispite s-ar putea da socoteal de un trm
fericit al culturii noastre, care e universul lui Goethe.
Cum s ocoleti aci gndul ispitelor i cu ce s-l
nlocuieti?
E un alt univers de imagini, aadar, acela n care
ptrundem cu spaialitatea gndului i a ispitelor lui. E
un univers curios, pe care, la nivelul lui folcloric, cultura
omului romnesc a tiut s-l descrie nc. Sunt n el
dragostele pe care le ntlneti pe drum, sunt noroacele

ce se ntlnesc n trg, este dorul i sunt curile dorului,


aa cum sunt rspntiile pe unde i gsete gndul
ispitele. E un univers interior, peste care se nstpnesc
astzi crescute i ele din ispitele, ba chiar din
noroacele omului cunoaterile. Pe toate acestea (cum
se ntmpl cu lumea spontan i de ingenuitate
productiv a lui Goethe) le ine astzi n cumpn, le
judec i le aaz la locul lor cultura lucid a
cunoaterii mature.
Vor rezista? Va rmne o seducie goethean pe
lume, aadar, vor strui, spre a vorbi pe limba noastr,
dragostele, noroacele, ispitele, dorurile? Nu poi s-o tii
i nici mcar s-o doreti, la lumina zilei i a veacului.
Dar undeva, pe ascuns, i spui, cu Goethe i cu omul
acela tnr: Doamne-ajut cui srut.
9. O lume fr ispitire
Cum, oare, ar arta o lume fr de ispite i fr
ispitire? Dinainte de-a o vedea n chipul ei ntruchipat
dac are vreunul , s-o cutm n chipul ei nchipuit:
de pild, n felul cum o arat mitologia noastr
popular. Cci simpla nchipuire a omului nu e
ntotdeauna deart, ci cte un lucru bine nchipuit
poate cpta ntruchipare, dac nu reprezint chiar
presimirea unei ntruchipri ce st s vin.
Mitologia noastr popular a nchipuit un sfrit de
lume, care-n acelai timp ar fi o intrare a lumii n gloria
ei. Va fi atunci un pmnt nou, spune profeia folcloric,

i firete o viat nou. Oamenii nu se vor mai ntovri


n cstorie, nu va mai fi nici grij, nici suspin, nici
gnduri, nici grai, nici durere i nici dor, nici dragoste i
nici moarte, nici schimbarea anilor i nici ceasuri ..., ci
va fi tot o zi. (Mitologia romneasc de M. Olinescu, p.
517.)
Dar ar fi o lume fr ispitire ! i spui. Omul n-ar
mai pune la ncercare viaa, i nici viaa n-ar mai pune
la ncercare pe om. Iar ce e mai surprinztor dect orice,
ntr-o asemenea lume, este c n-ar mai exista nici gnd,
nici grai, demersurile acestea neutre, n aparen, ale
omului; cci i n snul lor este cutare, ncercare i
ispitire, iar dac ai nchipui un pmnt nou, izbvit de
orice prefacere cosmic (zilele), social (ntovririle), de
orice probleme de existen (grij i moarte) i de via
afectiv (dor), atunci trebuie s extirpi ispitele din
ultimul lor refugiu, care e i cel mai nobil loc al lor,
gndul i graiul lui.
Citim aici sfritul ispitelor, ntr-un sens, sau ieirea
omului din condiia lui de fiin ce st sub ispite. i
e impresionant nu numai c imaginaia popular a
putut avea o viziune att de liber de concret i de
ntoars mpotriva concretului (n timp ce viziunea
popular, a raiului, de pild, e att de colorat), dar i
c a putut-o nchipui drept o mplinire pozitiv, fie ea i
final, eshatologic.
i, totui, nu e o lume a sfriturilor ar putea
spune cineva, cnd i-am pune sub ochi viziunea aceasta
, ci este chiar universul civilizaiei tehnice de mine.

Dup unii, lumea de mine va fi dincolo de ispitiri, aa


cum o arat de pe acum arta abstract, muzica nou,
romanul nou, plastica nou. Cci ntr-adevr lumea de
mine ar fi una a focului rece, respectiv a electricitii i
fluxului
electronic controlat (mitologic, s-ar zice o lume a
fulgerului mblnzit), n timp ce pn acum am trit sub
civilizaia focului cald, cel furat de Prometeu din cer, o
civilizaie care se prelungise i peste prima revoluie
industrial, cu aburul i izvoarele ei de energie. Iar n
civilizaia cea nou, care a i aprut, totul se va petrece
la rece, n orice privin. Oamenii ni se spune nu
se vor mai ntovri, cci vor fi dinainte legai prin fire
nevzute. Pruncii vor fi programai i comandai poate la
telefon, nu va mai fi grij, nici suspin, nu vor mai fi
gnduri, cci le vor prelua mainile gnditoare, nici grai,
cci vom vorbi prin semnale univoce. Nu va mai fi dor,
nici dragoste, nici moarte cum se mpleteau toate, n
legenda, prea ncrcat de ispite, a Isoldei, n care i
moartea era o ispit iar undeva, pe un pmnt nou,
adic pe un astru natural ori artificial, anii i ceasurile
unei fiine stpne pe ea i pe lucruri nu se vor mai
schimba. Ci va fi tot o zi.
De altfel, lumea aceasta fr ispitire o i vedem
dup unele spirite sceptice , dar sub faa ei cea rea
deocamdat. La ce ispit mai rspunde civilizaia
tehnic, acolo unde e pus n joc fr msur? La
nceput, firete, ea nsi s-a ivit sub o ispit: omul a
voit s mearg mai repede, s zboare, s dispun.

Tehnica a fost o bucurie, i una pe msura adevrat a


omului, aa cum se vede la copii. Dar excesele ei
necontrolate au fost privite uneori ca o form de urt
al vieii, care nu mai ine, ca urtul obinuit, de
singurtatea ei, ci, n marile metropole populate, de
asaltul lucrurilor fabricate asupr-i. Produsele culturii
erau i sunt blnde: nu asalteaz pe om. Elipsele,
parabolele i hiperbolele, din tratatele seciunilor conice
ale grecilor trzii, au ateptat peste 1 500 de ani pn s
le reia modernii i s le proiecteze pe cer sau apoi n
atom; au ateptat s vin ceasul ispitei lor. Bunurile
civilizaiei
tehnice, n schimb, nu ateapt. Nu te poi lipsi de
tehnic i nu ai ce face cu excesele ei pare a dovedi o
parte din lumea de astzi, cea de aiurea, cu tineretul ei
dezabuzat, ieit de sub orice ispitire.
Exist fr ndoial un prag al ispitirii; pe anumite
planuri, omul de astzi pare a-l fi atins prea repede. Dar
dac te ntorci din lumea aceasta fr ispitire, care e
deopotriv una a civilizaiei prost acumulate ca i a
viziunii finale din folclorul nostru, dac, aadar, revii la
nceputuri, la rdcinile omului nsui, la ispitele lui,
atunci poi citi i altceva n civilizaia contemporan, ca
i n textul nostru folcloric. Poi vedea n ele o
strmutare a omului altundeva, cu ispitele lui cu tot.
Din adncimea cuvntului i conceptului de ispitire,
cineva ar putea face horoscopul timpurilor. i de pe
acum sunt de spus dou lucruri, n ateptarea
horoscopului.

nti, un cuvnt bine gndit poate reeduca lumea.


Dac te sperii c lumea civilizaiei tehnice, la fel cu
lumea final a folclorului nostru, este una rece,
searbd, abstract i inuman, una fr ispitire, cum
ne place s traducem, atunci cuvntul ispitirii te-ar
putea mustra c nu l-ai gndit bine i l-ai luat ntr-un
neles prea ngust. n cuvntul acesta se mpletesc, ca
n puine altele, natura emoional (ncercarea la care
eti supus) i cea intelectual (ncercarea la care supui
lucrurile). Pe amndou le susine, aa cum n-o poate
tgdui nimeni, natura sensibil a omului. Avem ispite
pentru c la baza emoiei ca i a cunoaterii noastre
stau senzaii, pentru c nu suntem spirite pure. Dat
tocmai de aceea a existat n om i ispita spiritului pur,
iar rezultatul a fost ntotdeauna, n aa-zisele tehnici
spirituale ca i n tehnica propriu-zis, din civilizaia
noastr, c s-a ajuns la o spiritualizare a senzaiei, nu
la pierderea ei.
Civilizaia modern, nainte de a deveni una a
abstractului, e o cuceritoare coal pe linia concretului
sensibil o uitm prea des. Nu numai c ea trezete noi
senzaii, a vitezei, a zborului, a imponderabilitii, dar le
rafineaz pe cele vechi, fcndu-ne s vedem n
ntuneric, s auzim n tceri, s pipim n deprtri, cu
analizori artificiali, ce vor da attea antene omului nct
s poat jubila n mijlocul firii. De ce s crezi c
mplntarea omului antic n animalitate, cu centaurul,
sporea emotivitatea uman, iar mplntarea lui n
mainitate i-o va scdea? Dar, cu un spor n facultile

intelectuale i n capacitatea sa emotiv, omul va avea i


un spor de ispite. Cnd ne ntristm n faa a ceea ce st
s vin, nu tim ndeajuns care e registrul ispitirii. i
poate c profetul popular presimea o cldur nou i
ispite noi, n lumea aceea ngheat pe care o descria, de
vreme ce fcea din ea o lume a beatitudinii.
Dar, n al doilea rnd, dac un cuvnt bine gndit
reeduc lumea, ajutnd-o s se mpace cu sine,
deopotriv lumea i noutile ei pot reeduca un cuvnt.
Noi nu putem lsa un cuvnt acolo unde l gsim,
orict bogie am afla n el. Cuvntul nsui, dac e
viu, trebuie s se ispiteasc i lmureasc, n focul, cald
sau rece, al noutii. Nu ai dreptul s spui, n faa artei
moderne, pur i simplu: nu-mi place, nu rspunde
ispitelor mele; la fel cum un filozof ca Heidegger nu are
dreptul s spun despre era tehnic: ea ntoarce, abate
gndul adnc al omului, i pervertete ispitele. tim noi
ce ispite ne pot ncerca?
Am ptruns ntr-o lume a naturii secunde, unde nici
ispitele nu mai pot fi cele de prim instan. Ele nu pot
denumi starea de buruian sau de fiin a naturii,
nengrijit, negrdinrit, necultivat din om. Trebuie s
dm un neles ispitelor secunde, ispitelor trzii. i toat
frumuseea acestei lumi indirecte, a culturii, n care am
intrat, este c ea poate pstra, prin cuvinte, potrivit
gndite i regndite, continuitatea omului cu el nsui.
C te ajut s nu uii lim1i>a satului, cnd ai ajuns, cu
contemporanii ti, n trii.

10. Ispitire, iscodire, iscusire


Sunt trei trepte ale cugetului, parc. n orice caz,
sunt trei trepte ale creaiei, cci orice creaie ncepe de la
o ispit, trece ntr-o iscodire a lucrului, pe toate feele, i
se mplinete ntr-o iscusire. Cine nu face trecerea de la
ispitire la iscodire i apoi la iscusire, dovedete c nu are
ispita rbdrii, cum spunea Dosoftei. i dac nu face
aa, el nu capt nici iscusenie, adic nelegere i
ptrundere, de o parte, fapt miestrit, de alta.
Letopiseul spunea despre ara Italiei: Pentru mare
iscusenie i frumuseuri a pmntului aceluia, i-au zis
Raiul pmntului.
i, totui, cele trei cuvinte spuneau la nceput, pn
la un punct, acelai lucru: a ncerca i pune la
ncercare. De aceea, poate, diavolul a fost deopotriv
numit Ispititorul, Iscoditorul i chiar Iscusitorul; s i nu
ne duce n iscusenie, n pcat, spunea acelai Dosoftei.
O deosebire va fi existat i n limbile slave, din trunchiul
crora am cptat cele trei cuvinte, ba chiar acolo
trebuie s fi fost (i s fie) nelesuri tare frumoase, sub
magia prefixului is-, ce va fi dat cine tie ce iscodenii.
La noi, ns, diferenierea s-a fcut prin gradaie:
ispiteti, iscodeti i la urm te iscuseti.
Ca i ispitirea, iscodirea este o ncercare i cutare
de-a afla ceva. Dar ea este la nceput mai mult dect
simpla ispitire, cci nseamn o cutare cu deamnuntul, cu de-a mruntul, cum se spunea. A iscodi
un zapis nsemna a. vedea dac s-au ndeplinit toate

condiiile cerute. Se iscodesc inimile i se iscodesc


gndurile. ntr-o poveste, ni se vorbete de zna care
iscodea fericirea omeneasc; i poate c i se ntmpla ca
n legenda aceea cu ngerii, care, adui pe pmnt s
iscodeasc i s vad cum triesc oamenii, se
ndrgosteau att de mult de viaa pmnteasc, nct
nu mai voiau s se ntoarc n cer i erau prefcui n
licurici.
Cnd iscodirea e a ochiului trupesc, simi c ea e nu
numai a ochiului, ci a ntregii fiine trupeti, ba chiar a
minii. Se deprtau iscodind pdurea, povestea un
scriitor mai vechi, i nelegi c iscodirea se fcea nu
numai cu vzul, ci i cu auzul, poate cu nrile n vnt,
cu minile gata s pipie, n timp ce mintea sttea la
pnd spre a tlmci orice zvon i micare. Dar i
invers, cnd iscodirea este a ochiului minii, ea se
dovedete a fi i una a ochiului trupesc. nvaii s-au
nlat i mai sus, iscodind tainele firii. Numai cu
mintea? Au ncercat n toate felurile, cu gndul gol, dar
pn ce nu s-au uitat mai bine la firicelele de praf din
lumin, sau la munii din lun i la attea altele, n-au
dezlegat prea multe taine. A iscodi nseamn a te
mobiliza ntreg pentru o ncercare multiplicat.
Iscodirea exprim, atunci, actul acesta de
cunoatere total, dup feele lucrului iscodit i organele
iscoditorului. Ba, pe deasupra, iscodirea pare s lase o
margine i pentru un dram de neateptat, cum s-a
ntmplat att de des n iscodirea tainelor firii, care se
numete cunoaterea tiinific. Ct despre divinitatea

nchipuit n singurtate, Platon se ntreba: ce ar putea


face
stnd
astfel
singur?
i
el
rspundea:
geometrizeaz. n proverbele noastre populare,
rspunsul e ceva mai mldiat: St i iscodete.
Totui, a iscodi e un termen pmntesc, prea
pmntesc chiar, uneori. Ca i n a ispiti, exist aci o
pendulare ntre bine i ru, ntre un sens luminos i
unul ntunecat. Cercetarea cu de-amnuntul trece n
aciunea de-a ntreba, a se informa, a des coase; ba
chiar cte un suflet de femeie devine iscoditor la culme.
Aceasta nc n-ar duce cuvntul la vinovie, dac el nar ajunge s nsemne: a spiona, a cerceta pe ascuns i
cu gnd ru. Abia atunci simte omul, i mai ales obtea,
tot veninul din a iscodi, cnd se vd ngrdii, ca satul
din poezia popular:
Nici cu pari, nici cu nuiele,
Numai cu iscoade grele.
Dar e numai una din feele iscodirii. Ea se poate
prelungi o clip n sensul de a scorni, plzmui, urzi
de pild, n a rspndi neadevruri i a iscodi intrigi ,
totui nu poate s ntunece, pn la urm, nelesul
iscodirii de-a fi plzmuire pur, nscocire, invenie.
Ct iscusin are mintea omeneasc spre a iscodi
lucruri nou! Sau, cum spune traductorul din veacul
al XVIII-lea al crii lui Ulise: Pe toi i ntrece ntru
nelepciune i iscodiri. Simirea popular mai poate
pctui uneori fa de cuvnt i fa de veac, exclamnd
cu eroul din Alecsandri: Drumul de fier e iscodirea

dracului; iscodenia poate fi i invenie rea, drcovenie.


Dar e mai ales nscocire bun.
La rndul su, a iscusi nseamn, de asemenea, a
pune la ncercare, a ispiti, cu adaosul propriu, ns, care
e cel de lucrtur, de facere miestrit. n timp ce
ispitirea i iscodirea privesc mai ales procesul
cunoaterii sau creaiei, iscusirea privete produsul lor.
i produsul cel iscusit poate fi de dou feluri: privete o
fptur uman, sau este o creaie a omului pur i
simpl.
Prin punerea sa la ncercare n primul rnd, omul se
deteapt, devine ager, nvat, chiar nelept. Undeva
exist i o iscusin a naturii: om la amndou minile
iscusit, spune traductorul Bibliei din 1688, sau o
iscusin aproape de cea natural: iscusitele condeie.
Dar adevrata iscusin a omului e cea adus de
ncercrile vieii i crilor, cci trebuie, dup cum spune
Miron Costin, cu cetitul crilor a face iscusit zbav.
i, de altfel, mai iscusit i mai cinstit e sufletul dect
trupul.
n felul acesta omul reuete s se fac, de pild,
iscusit n tocmealele cele de rzboi (Varlaam), iscusit
ntru scripturi i capt rnd de om vestit sau
nvat. De ast dat iari, ca n ispitire i iscodire, un
echivoc al cuvntului vine s scoat la lumin fata rea a
lucrurilor: cel iscusit poate deveni iret, se poate arta
c tie multe, se poate iscusi. Dar iscusina fr
socotin zadarnic tiin este (Proverbe, Zanne, vol.
VIII, 50), i nc: Acela e mai iscusit, cel ce tie la vreme

s-i ascunz iscusina sa. Iar dac e bine ndrumat,


iscusina duce la subierea omului i la acea rafinat
mplinire a lui, care se capt att din ncercrile bune,
ct i din cele rele ale vieii. Cci simirile sufletului [...]
iscusindu-se i prin buntate, i prin rutate, ridic pe
om la miestria lui de om.
Dar, dup iscusirea omului, este i miestria
lucrurilor, iscusina lor. Nu numai persoanele, ci i
lucrurile pot fi fcute cu mult meteug, ba chiar
lucrurile firii. Voi steale iscusite, ceriului podoab,
scrie Miron Costin, n timp ce Cantemir merge pn la a
vorbi de iscusita mirosal a trandafirilor. i la fel
spune Letopiseul: au zidit o mnstire frumoas i
foarte iscusit.
Cu iscusina, care poart asupra omului sau a
creaiei, cutarea atinge pragul desvririlor. Aici omul,
ce sttuse sub ncercarea ispitirii i apoi sub nevoia
iscodirilor, se ntlnete cu marele meteugar, care e
Firea, urzitoare a toate. S primim cu ngduin, n
veacul acesta al coborrii omului pe atri, vorba lui
Antim Ivireanul, c s-ar fi putut face stele i mai
luminoase, lun mai iscusit dect aceasta ce ne
povuiete noaptea. Vom afla n curnd ct de iscusit
e luna i dac nu se poate ncerca, cu mijloace omeneti
de ast dat, s-o mai iscusim puin, spre folosul nostru,
al pmntenilor.
Dar dac nelepciunea vorbelor acestora despre
iscusire nu mai e a noastr, frumuseea lor ne atinge
nc. La captul ispitirilor, iscodirilor i iscusirilor de tot

felul, vism i noi ca oameni s facem lumi mai iscusite;


poate att de iscusite, nct s exclamm n faa uneia,
cu traductorul vechi al crii Judithei: Iscusit eti tu
la chipul tu.
11. Despre trei iscusiri
Un antic, pe nume Antiphon, voind s arate c
natura adevrat a patului este lemnul din care e fcut,
propunea o experien pe care nici nu mai era nevoie s-o
fac, ntr-att se dovedea de lmuritoare. Dac iei un
pat, spunea el, i-l ngropi n pmnt, atunci prin
putrezire crete cel mult un mugur sau un vlstar, iar
nu un pat. Deci forma pat reprezint ceva adugat, iar
natura adevrat a irurilor acestora este lemnul; cci
lemnul sfrea la greci prin a denumi tot ce e materie
i material.
S-ar putea ca din pat s nu creasc nimic, nici
mcar un vlstar necum un stejar ori un cedru , i
atunci cte un modern urcios ar putea spune: vedei,
natura patului este neantul. Dar ce admirabil iscusire,
n proiectul lui Antiphon, i ce rafinat aezare a
problemei pe terenul investigaiei riguroase. Independent
de rezultatele i chiar de natura experimentului
reclamat de Antiphon, poi din plin citi aci toat
iscusirea gndirii tiinifice, care avea s triumfe mai
trziu n lume. Aceasta i avea s fac tiina: s
ngroape lucrurile n pmntul adeveririi lor, aadar, s

le mute n laborator, s le pun la ncercare i


descompun, spre a vedea ce sunt cu adevrat ele.
Era un om de tiin nnscut Antiphon acesta. tia
s pun n joc acea iscusire ce, ntocmai tiinei
experimentale de astzi, tinde s acopere ntreg registrul
iscusirii omeneti: de la punerea la ncercare, ispitirea
lucrurilor, pn la rafinarea lor, sau a experienei
asupr-le, ba chiar pn la nuana de ironie i de
iretenie din iscusire: vedei, lucrurile nu sunt dect
asta ...
Dar iscusirea gndirii experimentale nu este dect
una din iscusirile omului. Exist i o alta, iscusirea
gndirii speculative. Iar ea vine s spun: lucrurile pot
sta i altfel, exist ncercri i iscusiri mai subtile pe
lumea aceasta. E adevrat, dac ngropi un pat n
pmnt, crete cel mult un lemn, nu un pat. Dar dac
ngropi patul ntr-o amintire sau ntr-o nevoie uman,
dac l ngropi n contiina unui ucenic dulgher sau a
unui ucenic pictor, atunci din pat nu mai crete un
lemn, ci tot un pat. Patul nate paturi.
Adevrul gndirii experimentale, pretinde cea
speculativ, ine de faptul c prima ngroap lucrurile
numai ntr-un mediu; n timp ce dac le ngropi ntraltul, potrivit firii lor mai adnci, dac le ngropi n
pmntul lor, creterea poate fi n sensul fiinei iniiale.
(La fel se ntmpl cuvintelor, s-ar putea aduga. Dac
ngropi cuvntul ntr-un mediu strin, n spiritul
universal, atunci crete din el un neles simplu, n spe

un echivalent semantic; dac l ngropi n pmntul lui,


crete din el o Rostire.)
Din patul bine ngropat crete patitatea, spuneau
medievalii; iar dac ieri vorba lor i condamni, drept
fiind cu adevrat deert, gndul unora dintre ei c
esenele libere plutesc undeva peste lume, atunci ceva
din nelesul vorbei rmne. Totul e lemn, ap, foc, cmp
electromagnetic, spune tiina. Totui exist i structuri,
ntocmiri i rosturi, spune filozofia.
Dar exist i o a treia iscusire, i este iscusirea cea
mai neateptat a omului; cea a gndului poetic.
Mi bdi, Onule,
Semna-i-a numele
Prin toate grdinile,
S zboare miroasele
La toate frumoasele,
S rzbeasc i la mine,
Suprarea s-mi aline
Ce-mi face dorul de tine.
Cum s ngropi un nume? Nici unui om de tiin i
nici unui filozof nu i-a trecut prin minte aa ceva. Este
ns o noutate i o libertate, n ordinea iscusirilor, de
care omul n veci nu se va putea lipsi, nici dac toate
substanele vor fi tiute cu exactitate, sau dac toate
adevrurile vor fi numrate i puse n fie. Iar ea apare
ntr-o simpl poezie popular este drept, una care d
de ruine, cu primele ei cinci versuri, jumtate din
poezia noastr cult.

ngropi un pat n pmnt, i crete un lemn. ngropi


un pat, i iese tot un pat, sau poate Patul. Dar acum
ngropi un nume, i iese cnd se ntmpl s ias,
cci se ntmpl att de rar o nlnuire fermecat.
Din lumea lui, ai trecut numele n pmntul grdinilor,
de unde el a trecut singur mai departe n elementul
miresmelor, a ajuns i mai departe, n orizontul simirii
omeneti, i s-a ntors ca o boare la fiina ce-l aruncase
n pmnt. ntocmai unei zeiti indiene, numele a
trecut dintr-o stare ntr-alta, spre a redeveni la capt
iari ceva de ordinul cuvntului, o alinare. Care e
natura numelui? Este de-a prelua n el cte o fiin, cte
un lucru sau poate un univers,. de-a se mbiba ntreg de
realitatea lor i de-a redeveni, cu propriul su ecou, o
irealitate. Iscusirea gndului poetic este de a face s fie,
o clip, imposibilul. Nu este exactitate aci, nu e adevr,
dar e liber i suveran adeverire.
Cultura omului nu reprezint mai mult dect aceste
trei iscusiri laolalt, cea tiinific, cea filozofic i cea
artistic. Nu te poi stura privindu-le pe toate trei,
mpcate i mpreun nsufleite cum stau, iar cine nu
se
bucur
ndeajuns
de
spectacolul
culturii
contemporane, unde tuturor trei li se face dreptate i
unde parc, pentru prima dat n istoria cunoscut,
fiecare iscusire se afirm desluit i trimite la cealalt,
acela nu-i merit veacul i nu e demn de alchimia lui.
Cci, ntr-adevr, cultura nseamn cultivare,
ngrijire i rsdire propriu-zis. Tot ce face omul, cu
sine i cu lucrurile, este oper de replantare, cu

rdcinile lucrului cu tot; este ngroparea dintr-un


pmnt ntr-altul, mai fertil. La aceast treapt nici nu
mai poi deosebi cultura de civilizaie: ele sunt
amndou expresia faptului c omul nu las lumea aa
cum o gsete, ci o strmut.
Antiphon a aflat experimentul exemplar, prototipul
tuturor demersurilor omului: ngroparea, rsdirea.
Orice experiment al iscusirii tiinifice era o rsdire n
alt mediu, orice viziune filozofic este, n felul ei,
transplantarea n alt pmnt, spre a vedea ce crete
acolo. Dar metafora poetic nu face nici ea altceva. Cu
lipsa ei de rigoare, cu lipsa ei de rspundere pentru
adevr, dar i cu sorii ei de-a spune cteodat lucruri
necrezut de adevrate, ea ngroap nencetat lucrurile n
alte pmnturi. Este metafor, aa cum i spune
singur, adic strmutare.
A fost un gnd frumos cel al lui Blaga, de-a reface
prin geneza metaforei sensul culturii nsi, n cartea lui
cu acest titlu chiar. Dar mai adevrat, poate, dect
asaltul dat cerului prin metafor, cum spunea
gnditorul, este asaltul dat pmntului. Tot ce este
trebuie rsdit. Iscusirea omului, pe toate planurile,
poate fi neleas ca aceea de a rsdi, iar dac
metafora exprim strmutrile i ngroprile n medii
noi, atunci iscusirea, rafinarea, meteugirea aduse de
om, prin cultura lui, in cu adevrat de vocaia lui
metaforic. Ce strmutare, ce metafor, matematicile
i astfel ce iscusire.

Aa cum o arta cuvntul nsui, iscusirea este


deopotriv una deliberat, a omului, ca i una netiut,
a firii i vieii. Cele trei iscusiri contiente petrecute la
lumina zilei ale omului ca subiect de cultur, se
mplnt n iscusirea lui mai adnc i nnscut, de a fi
om. O via de om nu e dect o nencetat rsdire, un
fel de-a se ngropa tot timpul n alte pmnturi. Te
ngropi cu fiecare demers, te ngropi ntr-o prietenie, ntro fidelitate, ntr-o idee, n aa fel nct metamorfozele
vieii tale nu sunt altceva dect strmutrile i
metaforele ei.
O vast iscusenie, cu rafinamentul, deteptciunea
i uneori viclenia ei, susine viaa i faptele fiinei
acesteia umane, care n versiunea ei romneasc a putut
spune cndva: i nu ne duce pe noi n iscusenie. Voia
s spun, poate: nu ne scoate din iscusenie, ndreaptne n ea i las-ne s fim ceea ce suntem, fpturi ale
iscusirii.
12. Iscusirile fiinei romneti
Dup filozoful contemporan Heidegger, fiina (o dat
cu adevrul) este ceea ce se dezvluie, sau ar trebui s
se dezvluie; dup gndirea romneasc implicit
vorbirii, fiina e ceea ce se ascunde, sau poate oricnd
s se ascund; i ar trebui s facem odat puin
dreptate i gndului nostru, de vreme ce ne ostenim
atta cu al altora.

Vrei s tii dac un lucru, mai ales un lucru ultim,


este sau nu este. Gndirea implicit limbii noastre i
spune: stai niel, lucrurile astea sunt ceva mai subtile,
ceva mai iscusite; nu sunt , sau nu sunt, ci ar fi s
fie. Este i nu este, pe care le punem n joc att de
des n situaiile imediate, reprezint n realitate simple
capete de drum, termenii extremi. ntre este i nu este se
ivesc o mulime de situaii (de-ar fi, ar putea s fie etc.),
i tocmai ele sunt cele pe care avem a le prelua, pe ct
putem, n cunoaterea i destinul nostru.
A fi e oarecum ne-zdravn, nzdrvan la noi. De
obicei spui este (aa este, sau: este, nu mai am ce zice) i
ai isprvit. E ceva zdravn, de neclintit. Dar a fi, la noi,
se ntoarce asupra lui nsui, cum nu pare a o face n
alte limbi i cugete. Este e i la noi un luciu sigur; dar
mai avem i pe este s fie (e pe punctul s fie), ba chiar
pe era s fie. i dup ce este s-a retras oarecum,
demisionnd din realitatea sigur i intrnd n nvluire
ca sinea din limba noastr, care i ea se tot nvluie
pe msur ce o dezvlui el trece de-a dreptul n
irealitate i devine ar fi s fie. Dar nici aceasta nu-i e deajuns, cci irealitatea trecutului vine s se suprapun
irealitii prezente i s dea pe ar fi fost s fie. Acum n
irealitate unde nu e neadevr, ct un alt plan de
adevr al fiinei iscusirile se in lan, ntruct limba
noastr e tare n forme de condiional i optativ (avem
vreo zece, dup numrtoarea filologului mai vechi
Gaster, n timp ce alte limbi, ca latina, n-au nici una dea dreptul, ci doar unele cu mprumut). De altfel, mai

avem i un straniu mod verbal, pe care-l numim


prezumtivul, i care ne poate duce la forme ca va fi fiind
s fie, ba chiar va fi fost s fie.
Zici: ar fi s fie; dar nu e tot una cu fire-ar s fie,
dup cum nici ar fi fost s fie, cu fire-ar s fi fost. Iar
acum intr n joc i particula propriu-zis a
condiionalului. Dac spui de-ar fi fost s fie, nu e tot
una, iari, cu ar fi fost s fie. n acest de nu se
exprim o simpl dorin, adic o modalitate subiectiv
(cum se spune uneori despre condiional-optativ, ba
chiar despre toate modurile diferite de indicativ), ci una
perfect obiectiv: de-ar fi s fie ziu, adic dac s-ar
ntmpla s fie ziu.
Aadar avem: ar fi s fie ziu, dar i de-ar fi s fie
ziu; ar fi fost s fie ziu, dar i de-ar fi fost s fie
ziu. S nu mai punem la socoteal i pe ce-ar fi s fie,
cu ce-ar fi fost s fie, care i ele exprim o exclamaie
obiectiv, o stranie posibilitate, ceva de ordinul
nentmplat-ntmplatului. Cte iscusiri nu ne rmn
i ce retrageri, ale fiinei sau agenilor ei, n direcia lor
ontologic.
Fiina are niveluri de adevr, iar nu adevrul simplu
al prezenei sau absenei. S ncercm atunci, relundle, a le descrie n cteva cuvinte. Iscusirea fiinei ncepe
cu actul de ntoarcere a lui a fi asupra lui nsui: este
s fie. Subtilitatea aceasta e greu traductibil n alte
limbi nu numai ca atare, dar i pentru c noi avem
laolalt cu unele limbi balcanice ciudenia de-a pune
un conjunctiv dup verb: s fie. n majoritatea limbilor,

cnd dou verbe se succed, al doilea e la infinitiv, adic


el fixeaz, pune capt gndului exprimat; vreau a cnta
este vreau a cnta, pe cnd vreau s cnt pare a fi
coninut iniial o ndoial: vreau s cnt sau s nu cnt?
Aadar, prima iscusire a lui a fi: este s fie. n loc
de realitate (este), avem un fel de iminen de realitate
(st s fie). i urmeaz pe rnd:
era s fie tentativ neizbutit de realitate; ar fi
ca n toate limbile, posibilitate ce st sub o condiie, dar:
ar fi s fie posibilitate deschis a posibilitii. Dear fi dac s-ar ntmpla s fie exprim contingena,
ca n alte limbi. Dar:
de-ar fi s fie contingen a posibilitii, i: de-ar
fi fost s fie un fel de posibilitate a contingenei
posibilitii.
Dac ns acum spui a fost s fie, atunci cascada
fiinei se oprete brusc. Cci era o adevrat cascad,
un lan de prbuiri sau de surpri de nivel, n toate
rostirile acestea. De la realitatea asigurat a lui este,
fiina de- cdea la iminena realitii, apoi la tentativa de
realitate, spre a trece n posibilitatea de realitate i n
posibilitatea de rangul doi, posibilitate a posibilitii, mai
departe n contingen i apoi ntr-o contingen de
rangul doi. Tot timpul, aadar, fiina slbea, se retrgea,
se ascundea. i deodat, dup attea trepte de slbire a
realitii, apare ntruchiparea ei de maxim trie,
necesitatea: a fost s fie. Aa a fost s fie.
Cci a fost s fie, cu aceeai ntoarcere a lui a fi
asupr-i, d cu totul altceva dect celelalte ntoarceri,

anume d implacabila necesitate. O simi bine n limba


noastr cu acel n-a fost s fie al marilor nemngieri.
Dar a fost s fie e dincolo de tristei, cci e
recunoaterea Legii, nelepciunea trzie. Dintr-o simpl
schimbare de timp a verbului (a fost, n loc de era sau
este) se atinge necesitatea.
i ce este curios, n logica aceasta modal a vorbirii
noastre, este c ea se poate obine fr termeni modali,
adic fr e posibil, e contingent, e necesar.
Realitatea o ddea verbul a fi; dar tot el, cu iscusirile lui,
d posibilitatea, contingena i necesitatea. Nu e nevoie
s iei din a fi spre a exprima toate aspectele gndirii
modale.
i mai e ceva curios: c ieind din condiia lui este,
fiina aceasta att de iscusit se tot ascunde nu n
cine tie ce tainice, mistice zone, ci la lumina zilei. Toate
sunt n jurul nostru i n vzul nostru, dar au n ele mai
mult dect posibilitatea goal, ntmplarea goal sau
fatalitatea. Chiar a fost s fie, cu necesitatea lui
implacabil, nu nseamn necesitatea gata dezvluit,
nud, fr rest, ci necesitatea care, ieit la lumin, te
mir nc, te solicit i se ascunde n lumina zilei, ca s-o
iscodeti mai departe. De aceea creaia i frumosul nu-i
curm niciodat solicitarea, n orizontul acesta spiritual.
Iar poate c toate modurile acestea ale fiinei sunt
solidare cu sinea, cuvntul de aur al limbii noastre,
care ca sine a lucrurilor exprim i fiina ce se arat, i
fiina ce se ascunde mai departe, artndu-se.

E greu s uii de fiin i de solicitrile ei, n


orizontul limbii romneti. Unii gnditori occidentali
pretind c omul i epoci ntregi ale omului uit de fiin,
pierzndu-se n cele imediat existente, ca i cum ele ar fi
totul, nu fiina nsi. Acest lucru nu are sens pentru o
limb i o cultur ca ale noastre.
S-a vorbit mult la un moment dat de
existenialismul german, mimndu-i-se limbajul. Dar
cine nu se ntoarce la limba i gndul su, nu d
msura cugetului. Nimic mai trist, n cultura european
din veacul al XX-lea, dect zvrcolirile limbii franceze dea reda terminologia lui Heidegger. Nu totul trebuie
ngnat. Mai bine dect francezii, care au ncercat s
ngne gndirea lui Heidegger, au procedat civa tineri
crturari japonezi, venii n Europa s nvee filozofie.
Unul dintre ei s-a dus la profesorul german i i-a spus
c au i ei n limba japonez cte un cuvnt curios i
gritor, cum e iki, care nseamn aparena sensibil
sortit s se ridice la spiritual. Profesorul s-a bucurat
-cci era gnditor autentic - i a scris o carte ntreag
pornind de la iki.
Avem i noi cte un iki; ba poate mai multe.
ntrebarea e ce s facem cu ele, cum s nu le uitm
nelesurile. Cci uitarea nu e de fiin, poate, cum
spunea Heidegger. Uitarea e de limb.
13. Iscusirile verbului romnesc

Tot rtcind printre cuvinte i rostiri, am dat peste


ceva care nu e, poate, de mic mirare: n limba noastr
verbul a fi are darul de-a se compune cu el nsui. ntrun sens, a fi i prinde coada, aa cum spune chimistul
Kkul c face lanul carbonilor. Nu e vorba de funcia
de auxiliar a verbului acestuia, care e mai restrns la
noi dect n cteva limbi. E vorba de forme de neobinut
n alte limbi, ca: a fost s fie, va fi fiind, ar fi s fie i alte
feluri de-a rosti n care a fi, combinat cu a fi, d altceva
dect a fi.
Dar aa se ntmpl ntotdeauna: cnd un lucru se
combin cu el nsui, se ivete o noutate. Cnd micarea
se combin cu micarea, respectiv cnd o micare local
se deplaseaz, atunci se nate unda. Cnd operaia de a
numra pn la 10 (sau n orice baz) se combin cu ea
nsi (zece zeci, zece sute), atunci se nate numrul.
Cnd carbonul sau lanul carbonilor se combin cu sine,
se nate chimia organic; sau, cnd gndul se ntoarce
asupra gndului i d ideea, se nate filozofia.
Ce se nate din combinarea lui a fi cu el nsui, n
limba romn? Ai spune c nu mare lucru, n afar de
cteva expresii speciale. Dar poate c n-a fost cazul,
nc, s se iveasc ceva deosebit. Am avut pcur i
uranium secole ntregi n subsolul nostru, dar nu venise
nc timpul valorificrii lor.
n combinrile lui a fi cu el nsui rezid o materie
brut pentru reflexiunea logic, de pild. S fie puin
lucru n a putea scoate o ntreag logic modal numai
din a fi? Adic s obii, doar cu a fi, att realitatea, ct

i irealitatea, i posibilitatea, i contingena, i


necesitatea? Dar cnd ai n a fi cum am vzut n
capitolul precedent attea modaliti ale fiinei, de ce
s crezi c nu va veni un cuget care s le pun n
filozoficeasc rnduial?
Iscusirile acestea ale fiinei nu ar fi cu putin, ns,
dac nu s-ar mprti de la iscusirile verbului
romnesc. Modalitile fiinei in, ntr-o larg msur, de
cele ale verbului. n ea nsi, problema modului la verbe
este una adnc, iar verbul romnesc vine s complice
lucrurile i mai mult. n general, verbul nostru este de o
splendid slbticie, care ngduie tot felul de modulaii
ale gndului, de natur s pun pe un strin n
perplexitate. Iat, de pild, cum prezint pentru strini
M. Gaster, n Schia sa de gramatic din fruntea
Chrestomaiei romne, situaia verbului romnesc. El
indic, ntre altele, pentru conjugarea unui verb ca a
aduna :
trei feluri de mai mult ca perfect: adunasem, am fost
adunnd, am fost adunat:
patru feluri de viitor II: voi fi adunnd, voi fi adunat,
voi fi fost adunnd, voi fi fost adunat.
La conjunctiv, el menioneaz nu numai un prezent,
dar i un imperfect (eram s adun), un mai mult ca
perfect (s fi fost adunat) i patru forme de viitor: voi s
adun, o s adun, am s adun i am a aduna.
Dar bogia verbului romnesc i atinge plinul abia
la condiional-optativ. E ca i cum noi nu numai am
realizat, dar am i cumpnit aciunea i creaia. Am

avea, astfel, toate nuanele demersului creator. n trecut,


anumite popoare nu au avut nevoie de attea modulaii
ale verbului. Romanii vechi nici n-au condiional, cci
fptuiesc, cuceresc, croiesc osele i apeducte.
Fa de limba latin a furitorilor de poduri i
apeducte, iat ce spune Gaster c posed limba romn,
a celor ce se mulumeau cu puni i cu izvoare:
la optativ trei timpuri: prezent, a aduna sau
adunare-a; perfect, a fi adunat sau fire-a adunat; mai
mult ca perfect, a fi fost adunat;
iar la condiional apte timpuri: prezent, de a
aduna; imperfect, de vream aduna, sau s vream aduna,
sau de eram s adun, sau de adunam; perfect 1, de a fi
adunat; perfect II, de a fi fost adunat; m.m.c. perfect 1,
de a fi fost adunnd; m.m.c. perfect II, de a. fi fost
adunat; viitor, de voi aduna.
E un scandal, nu-i as a? Bietul strin care ar vrea
s se descurce n limba noastr, dup schia de
gramatic a lui Gaster, ar fi cuprins de dezndejde. i
fereasc zeii ca peste vreo 2 000 de ani limba romn,
dup cine tie ce mpliniri culturale, s fi fost ajungnd o
mare limb moart, una de nvat n coli. Ce voluptate
pentru profesorii mai cruzi s ntrebe pe elevi: care e
forma a patra a viitorului doi de la conjunctivul verbului
a aduna?
Cci ntr-adevr, o limb i o gramatic trebuie s
pun ordine n lucruri. Nu e permis s ai, de pild,
pentru persoana nti de la verbul a voi cinci forme (eu
vreau, voiesc, vroiesc, vroi, voi). E scandalos s ai cteva

sute de plurale neregulate la substantive, cnd n


englez nu sunt dect unsprezece.
Trebuie s plecm deci capul, cnd aflm de la alii
c limba romn e una din cele mai grele de nvat, n
bun parte pentru c nu e grdinrit. S ne ruinm
de multele neglijene i de cteva ndrzneli. Dar chiar
de toate ndrznelile? Am risca atunci s facem ca
mpratul acela din poveste, care-i cerea scuze c fata
sa e att de frumoas.
Fiindc este i puin aur aci. n problema modurilor
verbale, mai ales, e mult aur, pe care nu-l putem lsa
chiar aa s se piard. Ni se prea, mai sus, c modurile
verbului sunt cele ce dau modulaiile fiinei, la noi. Dar
de problema modurilor verbale se leag una din creaiile
cele mai semnificative ale culturii noastre, logica, de ast
dat nu numai n aspectele ei modale. Cnd Aristotel
ntemeiaz logica, el spune: exist i alte feluri de-a
vorbi; de pild, i rugmintea este un logos, dar logica
(sau ceea ce numim noi azi aa) nu are a se interesa de
rugminte. Logica este apofantic, adic este una a
modului indicativ.
S fie vorba de o chestiune de scoal? Dar e aci
toat gloria i n acelai timp toat drama culturii
apusene. n problema aceasta, a modurilor verbului, se
concentreaz nsi dezbaterea cugetului cu el nsui.
Cugetul occidental european era pozitivist i ddea
expresie, la indicativ adic la modul aciunii reale,
obiective, sigure raionalitii sale. Dar el este cuget,
aadar o contiin vie, iar ca atare el triete i

gndete nu numai n modul obiectivitii ultime. Zonele


mai largi de via uman se petrec la alte moduri dect
indicativul. i astfel s-a ajuns astzi la aa-zisele logici
modale.
Este limpede c reflexiunea logic nu se poate
ntinde asupra rugminii, pierderii . n irealitate sau n
semirealitile dorinelor. Dar, oare, nici presupunerea,
alternativa, cutarea, iscodirea s nu in de reflexiunea
logic? Cultura noastr raional se strduie astzi s
integreze tot ce poate avea sens pentru om. Se strduie
s fac dreptate pe ct e cu putin i altor moduri
dect indicativul.
S nu aib atunci nimic de spus iscusirile verbului
romnesc?
14. Brncui a sculptat infinitive lungi
Se mir unii, mai ales strini, cum a fost cu putin
sculptura lui Brncui. Dar dac nu cunosc gramatica
romn ... Ar gsi poate acolo ceva lmuritor, care e
dincolo de cultura popular romneasc, dincolo de
artele primitive, ca i dincolo de modernism, toate
invocate aci. Sau poate e cu ele cu tot, dar dintr-alt strat,
dintr-alt zcmnt al vieii spiritului.
De altfel, nu au artele plastice un raport ascuns cu
gramatica? Rubens a pictat adjectivele. Pieter Bruegel, o
puzderie de substantive, n timp ce impresionismul a
pictat adverbe i locuiuni adverbiale. Unii trec n

sintax, alii rmn la fonetic. Brncui s-a ocupat de


regele formelor gramaticale, de infinitivul lung.
Nu toate limbile fac treab att de bun ca a noastr
cu infinitivul, dezvoltndu-i o a doua form, infinitivul
lung, i invadnd lumea lene a substantivelor cu
agenii lui. De la a se nate-natere i pn la a se
surpa-surpare, tot ce e cretere, trecere i petrecere, tot
ce e ncercare, ispitire i mplinire, se las descris de
infinitivele lungi.
Sub nsufleirea lor, lucrurile prind via, totul intr
n nmugurire, i, ca toiagul lui Moise care odrslea,
fiina lumii se preface n fire, adic ntr-un infinitiv lung.
Brncui a sculptat germinarea, aa cum a sculptat
adormirea, nlarea i, peste tot, desvrirea, ca o
nencetat mngiere a formelor, ntocmai pietrei splate
de ap. Nu a redat zborul, ci zburatul, zburarea. Srutul
lui nu e un simbol, nici un act simplu, ci e un proces
fr de capt, o srutare. Pe Domnioara Pogany a
tradus-o ntr-un infinitiv lung. Nu se poate sfri cu
nimic, sfritul nsui e svrire.
Dar, ocupndu-se cu regele formelor gramaticale,
Brncui a regsit firesc nceputurile, de care singur
suveranul acela se ntmpl s tie, n societatea
civilizat a cuvintelor. Cci, ntr-adevr, ce este mai
originar, mai primitiv n rostirea omului, dect ceva de
ordinul infinitivului lung? Undeva, n pdurile sale,
omul nceputurilor nu tia nc s dea nume lucrurilor
ele nsele, dar le prindea strile i procesele; aci e o
fonire, aci e o curgere sau o alergare; ceva i putea fi

ameninare, altceva prilej de ndestulare i fericire.


Foamea, frica, erosul, toate sunt nti infinitive lungi.
Iar cel mai adevrat infinitiv lung e cel care acoper
pmntul ntreg i vieile oamenilor laolalt, dup cum
se ntinde peste triile cerului: e tcerea. Dintre tceri,
Brncui a ales-o pe cea adnc, mai gritoare dect
toate, tcerea omului, i a sculptat-o. A tcea-tcere, ce
lung infinitiv! Vreo mie i ceva de ani se fcuse el neauzit
aici, n lumea din care avea s se desprind, cu stlpi de
pridvoare i cu verbe cu tot, Brncui.
Dar din tcerea aceasta, innd fie de istorie, fie de
gramatica romneasc, el avea s fac un monument
universal. Universal? Da, la propriu universal, adic plin
de neles pentru oricine. O catedral nu e aa; o
piramid nu e aa. Dac ducnd gndul pn la
capti nchipui o fiin extraterestr venind s ne
vad, nu-i poi arta o catedral, nici o piramid, fr
explicaii. Stai s vezi ce au vrut oamenii, i-ai spune.
Dar n faa Mesei tcerii, ai spune doar: Stai i vezi. E o
cloc cu pui, ar pricepe marele strin, dac sunt vieti
cu pui i n lumea sa; ori e un gnd cu faptele lui; ori
este Unu i Multiplu, i-ar spune cci mcar
geometru ori filozof ar fi i el.
i ce e plin de tlc este nu numai c el ar nelege
ceva, dintr-o mas goal i nite scaune goale; ar
nelege c sunt goale, c e acolo o ateptare, sau o
tcere. Ar nelege, aadar, i el, n felul su, c e vorba
de un infinitiv lung; pn la captul lucrurilor lung, i
puin dincolo de el.

15. Despre iscusitele rsturnri i Eminescu


ntr-un ceas al ei, o limb trebuie s fie ca un om
tnr, ceva nestrunit i gata de toate riscurile, ba chiar
de cteva sminteli.
Fost-am tnr i brudiu,
Pare-mi ru -amu-i trziu,
C mi-am dat cuvintele
La toate trznitele.
Nu tim exact ce vor fi nsemnnd trznitele n
poezia aceasta popular (i ne ndoim c nseamn doar
toantele, cum spune Jarnik n glosarul su la Doine).
Dar dac nu te mai gndeti la tnrul oarecare al vieii,
ci la cel care-i caut n toate felurile gndul i cuvintele,
sau dac, mai mult, te gndeti la toate cutrile limbii,
atunci trznitele sunt smintelile acelea ale tinereii, de
care uneori i pare ru i alteori, cel puin pentru limb,
nu-i pare chiar att de ru. O trznit este i
rsturnarea aceasta a verbului, pare-mi ru, care nu
spune nici ea ntocmai mi pare ru, ci las gndul n
suspensie: ar putea s-mi par, poate i s-mi par i s
nu-mi par ru; cine tie dac trebuie s-mi par ru?
Dar amu-i trziu.
Pe alt plan dect cel al vieii imediate, ceea ce a fost
o trznit a omului ori a limbii poate sfri ntr-o
iscusin, o dibcie, o rafinare a lor. Aa este, pn la
urm, n cazul verbului din limba romn.

Dup ce te plimb prin toate modurile de gndire


sigur i nesigur, obiectiv i subiectiv, sprgnd
tiparele oricrei gramatici respectabile (voi fi vznd,
viitor imperfect, voi fi vzut, viitor perfect, noteaz
Eminescu, n ms. 2276, fila 22), verbul romnesc o ia de
la nceput: se rstoarn pur i simplu, dnd noi timpuri
i moduri. Forme inversate (venit-el; el, n loc de el a
venit) vor fi fiind n toate limbile n care verbul st cu
pronumele lng el; dar n francez, de pild,
inversiunea d cu precdere ntrebarea; n german,
condiia. Prin prile noastre, rsturnarea d ceva mai
mult, ca i cum gndirea ar avea nevoie de prisosuri.
Cu prisosurile acestea ale vorbirii i gndirii s-a
jucat uneori Eminescu. n ms. 2260, la fila 20, poetul
noteaz tot felul de folosine ale pronumelui personal la
dativ i acuzativ, apoi ncearc un ir de inversiuni:
plcutu-mi-au, purta-ne-vom, prutu-ni-s-a, veni-ne-va,
prea-ni-se-va. n ms. 2265, care e dicionar de rime,
dup ce alturase pe Hegel de reneg-l, poetul rimeaz
acel destul-mi-i cu ulmii, pe care nu te poi stura s-l
aminteti. Ce gust al meteugului i limbii l poate
ndemna la toate aceste exerciii?
Eminescu simte c rsturnrile aduc ceva nou
gndului i inimii, ca s nu spunem i gramaticii. Mi-e
destul este la indicativ prezent, dar destul-mi-i nu mai
e la indicativ (e la exclamativ, sau cum vrem s-i
spunem). Dac zici vor veni, te exprimi la indicativ
viitor, dar veni-vor nu mai e nici el Ia indicativ, iar
viitorul a trecut n alt timp parc, n acel timp fr de

timp al lui poate da, poate nu, sau de-ar fi s fie, de care
gramatica nu tie prea multe. Cnd spui m-a duce, ai
iari un condiional-optativ prezent; dar duce-m-a
transform prezentul ntr-un straniu durativ, aa cum
simte limba poeziei populare cnd spune duce-m-a i
m-a tot duce. Ce s mai spunem despre ai fi,
condiional, care d rsturnat pe fire-ai, un fel de
imperativ-exclamativ-exasperativ?
Toate acestea ar merita s fie cercetate i puse n
ordine de vreun grmtic cu sim filozofic, cum au fost i
sunt civa n cultura noastr. Cci nsi limba noastr
te face s filozofezi, atunci cnd nu te resemnezi s
rmi structuralist. n formele acestea de rostire i de
modulare a rostirii, n-ar trebui s vedem doar una din
rdcinile simului nostru artistic i a unei nclinri
pe care uneori ne-a plcut s-o exagerm spre poezie.
S-ar putea vorbi nu numai de o nclinare spre
reflexiunea de nelepciune i ea prea mult slvit la
noi , ci de o nclinare spre o reflexiune mai tehnic,
cea logic, de pild.
n general, cugetul nostru pare a fi fcut investigaii
n clar-obscurul gndirii i, mai ales, n zonele
pregtitoare de gndire clar. La treapta de luciditate la
care a ajuns cultura de astzi, aiurea ca i la noi, putem
avea ndrznirea .de-a anexa logicului unele zone mai
subtile i de a-i cuta rdcinile. i de altfel, ntr-un
ceas cnd facem genealogia celor mai sigure cuceriri ale
gndirii tiinifice, cnd se ntreprinde fundamentarea
matematicilor, ar merita s se ncerce i o genealogie a

logicului, care s nu fie pur i simplu psihologic, aa


cum se ncercase n veacul trecut.
ntrebarea,
suspensiunea,
ndoiala
deschis,
iscodirea sunt sau pot fi i ele de natura logicului. Avem
n limba noastr mai multe feluri de ntrebare dect au
alte limbi vechi i noi, pare-se; noi ntrebm i cu oare,
i cu nu cumva, i cu au, dup cum ntrebm cu
toate rsturnrile verbului, att de lesne de obinut n
limba noastr. Modurile de suspensiune disjunctiv
(sau-sau, ori-ori, fie-fie, veri-veri, au-au, mcar-mcar)
sunt numeroase i ele. Dar poate c n nici unele
ndoiala deschis nu e att de sugestiv ca n
rsturnrile verbului (de pild, n veni-ne-va al lui
Eminescu).
Ceea ce ar merita s fie lmurit nti, n iscusitele
rsturnri ale verbului romnesc, este ntrebarea dac
ceea ce aduce noutatea e forma (rsturnarea ca atare),
sau fondul semantic. n destul-mi-i s-ar putea ca
fondul s fie hotrtor. Dar sunt alte cazuri, chiar la
prezent, care indic schimbarea de modalitate prin
simplul act formal al rsturnrii. Cnd poetul popular
spune:
Bate-mi vntul din spre deal,
Vine-mi dor de la Ardeal
nu mai eti n modul simplu al siguranei, cu bate-mi
i vine-mi. Nici nu mai e vorba, n fond, de vntul
adevrat, cu bate-mi, deci e mai puin dect indicativ;
dar dorul e la mai mult dect indicativ, cu vine-mi.

Formele interesante ns- vor fi la timpurile compuse


cu auxiliare, n particular la trecut, la viitor sau la
condiional-optativ. Pornit-am zece din Vaslui indic de
la nceput un trecut al legendei. La viitor poi deopotriv
avea: o form de siguran (mira-se-va), de
presupunere i de ndoial. La condiional ai i dezbatere
(Supra-m-a, supra, / Suprarea ce mi-o da?), i
forme deziderative (n pdure duce-m-a, / Frunz
verde rumpere-a), ca i imperative (auzire-ar lumea
toat) sau treceri n irealitate.
Esenial este c verbul nu nghea n tipare i c
poi exprima, cu el i cu rsturnrile lui, toate nuanele,
pentru ceea ce reprezint mplinire i nemplinire, n
lumea ta sau a lucrurilor. n vorbele simple ale cte unui
flcu din Ardeal, n cuvintele acelea pe care el le
druiete la toate trznitele, i iese nainte toat fantezia
inimii omeneti:
Ctnire-a, ctni,
Numai puc de n-ar fi.
Cum poate fi ctnia fr de puc? Dar aa o
nchipuia flcul nostru din Ardeal, rsturnnd, o dat
cu
verbul
romnesc,
toate
realitile
stataladministrative ale mpriei. Exist, trebuie s existe un
fel de ctnie n care nu mai e loc pentru puc. Se
poate gndi orice, se pot spune i nchipui nenumrate
lucruri n limba romneasc, iar dac lucrurile n-ar fi,
ele nu s-ar povesti. Dar de vreme ce ele se povestesc,
nseamn c sunt i de aici ncep toate libertile
gndului, libertile acelea din care se nasc, ca n

caietele lui Eminescu sau n mzgliturile geometrilor,


cteva din minunile lumii.
16. Ale lumii dou fete i verbele auxiliare
Feele sunt trecutul i viitorul, firete; sunt cele
dou fee ale unei aceleiai file (Viitorul i trecutul /
Sunt a filei dou fee, / Cine tie s le-nvee / Vede-n
capt nceputul, ms. 2289, fila 43), iar pentru a vorbi
despre ele n chip potrivit trebuie s ai la ndemn, cu
verbul, timpuri subtil i adnc iscoditoare, ntr-o parte i
alta a prezentului. Dar n limbile moderne exist
tendina de-a face timpurile trecute ori viitoare ale
verbului, nu cu simple terminaii speciale, ci prin
compunere cu alte verbe, auxiliare. i iat dintr-o dat
cteva verbe simple i curente, ncrcate acum cu toate
rspunderile lumii celei cu dou fee.
Verbele auxiliare ce strivitoare problem, i
aceasta, pentru srmana gramatic. Spune-mi ce verbe
auxiliare foloseti n limba ta, ca s-i spun ce tip de
cultur ai. S-a putut afirma c toat problematica
european a fiinei ine de faptul c folosim particula
este i verbul auxiliar a fi. Bineneles c Hegel, care a
proclamat cele mai mari extravagane, dar i adevruri,
trebuia s cad i peste tema aceasta. Artnd c
filozofia este de ntreprins asupra termenilor obinuii, el
declara: Cnd spunem arborele este verde, ne gndim
la arbore i verde, nu la particula este; dar ce anume
nseamn este, fiina pur, iat ce ne d filozofia.

Lucrul e ct se poate de interesant i sugestiv,


bineneles; dar ce se ntmpl atunci ntr-o limb n
care nu exist este, cu folosina aceasta nu mai
departe dect limba rus, spre a nu mai vorbi de cine
tie ce limbi orientale? Cum s crezi c singura filozofie
e cea a lui este, cnd limbile acelea obin lucruri att
de adnci pentru gndire? Rmne faptul c prezena i
chiar absena verbelor auxiliare ar putea reprezenta o
cale de nelegere a spiritului unei limbi. Omul ca i
cultura pot fi privite drept teatrul de btlie al ctorva
verbe auxiliare.
Ce zbucium, de pild, pentru o seminie n care a
deveni este verb auxiliar. n alte limbi a ine sau a
merge sunt verbe auxiliare; la noi, a avea, a fi, a voi.
Dar cum sfresc verbele prin a deveni auxiliare? i
care verbe devin nu cumva cele mai tari? Dac e aa,
paradoxul ar fi c, fiind cele mai tari ntr-o limb, unele
verbe devin auxiliare, adic slabe. i ntr-adevr, aa sar putea s fie, cci tria i slbiciunea sunt una.
Verbele auxiliare sunt ca timpul, n slujba cruia ele stau
i despre care acelai Hegel spunea lucrul acesta adnc:
timpul e tot ce e mai slab i tot ce e mai puternic pe
lume. El nu e nimic, n-are nici o consisten, dar aa
fiind e stpnul tuturor lucrurilor. Ii bai joc de timp
cum vrei n viaa de toate zilele, ca i n absolut ,
dar pn la urm i bate el joc de tine.
La fel facem cu verbele auxiliare, pe care le lsm s
cad aa, la rspntiile gndului, n ara nimnui. i
poate tocmai de aceea s-a spus c Diavolul lucreaz

asupra verbelor auxiliare: el, care nu are, nu este, nu


devine nimic, manevreaz pe om cu verbele auxiliare.
Cci este i el tria i slbiciunea nsi. Sfios ca
dracul, zice o vorb romneasc. Sfios ca verbul
auxiliar, ai putea spune.
Dar, sfios cum este, verbul auxiliar face mult
treab. Vom arta ndat treaba pe care o face n limba
romn verbul a voi, care deschide ctre viitor, ca n alte
cteva limbi, dar duce, mai mult ca n alte limbi, ctre
nedeterminarea bun ori rea. S mai amintim o clip de
auxiliarul a avea, care n multe limbi contribuie s fac
trecutul (nu ai nimic, ai numai ce ai avut pare a fi
ironia verbului acestuia), iar n unele face i viitorul, n
francez viitorul obinuit, la noi forme speciale de viitor,
ca am a cnta sau am s cnt. n auxiliarul acesta
cu folosinele lui att de variate ca i este, folosine pe
care le-a enumerat Aristotel, ntr-o pagin de la sfritul
Categoriilor, penibil astzi la prima vedere, adnc
semnificativ ns n fond omul european s-a ncurcat
de-a binelea. Cci sensul de a poseda din a avea s-a
pstrat uneori n cele mai stinse folosine ale verbului
(am mncat), aa nct, dac nu vrei s mai explici
omului modern, cci i e evident, tot ce a nsemnat lupta
de azi cu verbul a avea conjugat la toate timpurile i
modurile, i rmne s te ntorci spre Evul Mediu, unde
clugrii aceia ai timpului erau pui s nfrunte i ei
verbul a avea i sfreau prin a alege drept lozinc:
multa habentes, nihil possidentes.

S lsm ns trecutul i s vedem faa viitorului, n


versiunea viitorului romnesc. Viitorul nostru se face n
principal cu auxiliarul a vrea, a vol. Avem, aa cum ne
indic lingvitii, cinci timpuri de viitor: voi (oi) cnta; voi
s cnt; va (a, o) s cnt; am a cnta; am s cnt. Una
din formele cele mai curioase de viitor este cu un o
invariabil o s cnt, o s cni despre care un
strin, Alf Lombard, a scris un interesant studiu, n
Bulletin linguistique din 1939 al prof. Al. Rosetti. Dac
lsm deoparte viitorul cu a avea, atunci viitorul
obinuit cu a voi se explic lesne ca n alte limbi
balcanice, sau n englez n msura n care ideea de
voin deschide efectiv ctre viitor. Pentru a explica
forma O s cnt, o s cntai, lingvitii recurg tot la
latinescul volet, dar acum spun c subiectul e
nedeterminat i de aceea rmne invariabil (cineva vrea
ca eu s cnt, ca tu s cni; trebuie s cnt, trebuie s
cni). i confirmarea c verbul a voi poate fi folosit n
sens nedeterminat o d faptul c n alte limbi el a i fost
folosit aa (quivis, quamvis n latin), cu att mai mult
n limba romn, care spune Lombard n studiul citat
pare s aib o mai frecvent folosin nedeterminat a
verbelor dect n alte limbi romanice.
ntr-adevr, la noi, din acelai vreau, cu pers. III
va, nate elementul de compunere va, ce d pronume
i adverbe nehotrte ca: ceva, cineva, careva, undeva,
cndva, cumva. De altfel, tot a voi d pe oare, care la
fel va face forme de nedeterminare, ca oarecare,
oarecine.

S lsm viitorul nostru aa cum este, cu


extinctiunea lui voi n el. Dar n ceva, cineva i
undeva, nedeterminarea este sau a viitorului (ce va fi,
cine va veni, unde va merge), i atunci e bine s ne
reamintim de deschiderea ctre viitor a acestor forme
nehotrte, sau este a primei pri, a lui ce, cine i unde,
mai degrab dect a lui va. Cnd i aminteti de
originea lui va final, simi nu nedeterminarea, n el, ci
mai degrab nceputul de determinare. La cteva
ntrebri, care ele deschid un orizont nedeterminat
(cine? ce? unde? cnd?), va vine s aduc o
determinare (e cineva), un nceput de contur n snul
realitii.
Pentru limba noastr, atunci, a voi i elementul de
compunere va duc la un fel de determinare. (i de s-ar
putea pe dnsa / Cineva ca s o prind, / Cnd cu ochii
mari slbatici / Se privete n oglind ...) Cine va
prinde-o? Dar a i prins-o cineva, poetul. Degeaba crede
mica Diana c n-o vede nimeni. A vzut-o cineva, care
nu e chiar nimeni, aa cum ceva nu e chiar nimic, ci
este puin lucru, dar poate fi i mult, sau aa cum
undeva i cndva pot spune unde i cnd anume, iar
cumva spune, sub semnul ndoielii, mari certitudini
totui.
Auxiliarul a voi nu e constant hotrtor, la noi. Dar
cu va din el noi aruncm antene n lume, ntrebm i
dm cte un rspuns la ntrebri. Suntem, cu limba
noastr, ntr-o lume a cutrilor i iscodirilor. L-am
atenuat pe a voi, fcndu-1 auxiliar, dar nu lsm s se

sting n el setea de lmurire. Cci din toate nelmuririle


verbului ce ne-au aprut nainte, gndul iese purificat,
fapta i creaia devin cu putin i noi nine tindem
ctre o lmurire mai deplin, ctre lamura gndului
nostru.
17. Lamur i lmurire
Una din situaiile cele mai frumoase din vorbirea
noastr este c, ncepnd s vorbeti la persoana a treia,
sfreti, cnd e n joc ceva general, prin a vorbi la
persoana a doua. Am vroi, de pild, s spunem acum
dup ce am artat cum se ispitete i tot iscusete omul,
pn i cu iscodirile lui va din cumva i niscaiva c
se ntmpl omului s se i lmureasc, fcndu-se
astfel apt pentru fapt i creaie. Dar limba noastr nu
ne las prea mult s vorbim la persoana a treia, despre
omul ce se lmurete; pe nesimite ea trece la cum te
lmureti. Impersonalul eti tu. Se. pierde astzi poezia
lunii, dar se ctiga alt poezie devine: pierzi astzi
poezia lunii, dar ctigi alt poezie de parc ai fi poet
i tu.
Cum te lmureti, aadar? Nu cu vzul, nu cu
mintea doar, ci cu fiina ta ntreag aceasta spune
cuvntul, sau acest lucru l apr cuvntul cnd nu-l
mai spune, i e frumos aa. Cuvntul nsui de lmurire
este dintre cele ce te fac s nelegi folosina att de
deas a persoanei a doua pentru impersonal, la noi,

intimitatea, concretul. Ca s te lmureti asupra unui


lucru, ba chiar s i-l faci pe el lmurit, nu te duci:
Peste muni n alte curi,
La prini necunoscui
i la frai
Nentrebai.
Te duci la prini i frai apropiai ntru gnd sau
vorbire, i-i limpezeti cugetul intim n apa sau focul lor.
Lmuritu-ne-ai pe noi cum se lmurete argintul.
Poi foarte bine s nelegi, dar s nu te lmureti.
Suntem, cu lmurirea, altundeva dect n lumea vzului
(fizic sau mental) i a simplei lumini. Clarificarea,
limpezirea, evidena (e-videna) ori desluirea sunt
pentru ochi sau, ultima, i pentru ureche, dup sensul
termenului originar slav. Lmurirea ns e dincolo de
ntuneric i lumin nu e iluminist n sens prost,
pedagogic rigid, cum a fost cndva cultura modern
cci ea nu se petrece asupra a ceva, ct mai degrab
ntru ceva. n felul acesta, lmurirea e de dinainte i de
dup galaxia Gutenberg, de care vorbete gnditorul
contemporan McLuhan, adic de lumea n care primeaz
vzul i civilizaia hrtiei.
Lmurirea
aceasta
care
te
cuprinde
i
transfigureaz ntreg, i care deci nu e doar a contiinei
izolate ori a spectacolului detaat, vine de la cuvntul
vechi lamur. Limba noastr de astzi crede c se poate
lipsi de acest cuvnt. Eminescu l mai folosete, o dat
sau de dou ori, n traducerea sa din Critica raiunii
pure, poate i n alte pri, dar nici el ndeajuns de des

spre a-l reimpune limbii. i totui cuvntul i impune


singur mcar sensul, prin derivatul su lmurire, pe
care-l trage tot timpul ndrt spre concret i via, cum
vom vedea ndat.
Lamur, la rndul su, vine din latin, de la
lamina, bar, plac de aur, argint ori alt metal>
Undeva e rud cu lam, venit nou prin francez, adic
plac de metal subire i lat; firete, e rud i cu a
lamina, a transforma un metal n lame, n foi. Dar pe
linie direct i nu de mprumut, lamina latin a dat, la
noi, nu subirimea barei de metal, ci subirimea
metalului nsui, rafinarea lui, curirea lui. Se folosea
nti, spune dicionarul Academiei, atributiv: 2000 de
talani de argint lamur, sau: n apa lamur [ ...]
pstrvii nu mai conteneau cu joaca. Apoi lamura
sfrea prin a nsemna partea cea mai curat, cea mai
aleas din ceva, fie minereu, cear ori fin; la figurat,
sfrea prin a fi esena unei substane
materiale. Astzi nu mai putem spune lamur a
mierii, cum spunea Cobuc nc, sau lamur a grului,
lamur a finii. Se ncepe a se cerne [ ...] iar ce este mai
bun, cu lamura finii, se strecoar prin sit (cit. Tiktin).
Noi ne mulumim s spunem fin de calitatea nti.
Cndva vom vorbi i despre genii de calitatea nti.
Era firesc s pierdem caracterul ireductibil (esena,
lamura din lucruri), ntr-o civilizaie care tinde s fac i
din calitate ceva reductibil la grade i scar, aadar la
cantitate. Dar e la fel de firesc ca, la rndul su,
cuvntul s se apere. Dac nu se mai poate apra de pe

poziia substanelor, o face de pe cea a contiinelor;


dac nu se mai apr ca lamur, care a trecut n muzeu,
o face ca lmurire, care e pe toate drumurile.
Poate prea curios c un cuvnt cu un sens att de
restrns ca lamura a izbutit s dea un derivat de o att
de larg folosin ca lmurire. Dar procesul acesta de
lrgire a sensului este unul din miracolele de toate zilele
din limbi. Nici nu ai crede c lucru, substantivul cel
mai general din limba noastr, vine de la lucrum, ctig;
sau c ntmplare, aproape la fel de general ca lucru,
vine de la templum, care e rud i cu tempus, dar
nsemna spaiul din vzduh (contemplat), n care
ptrunde sau nu ptrunde pasrea augurului. ineanu
d, n a sa ncercare asupra semasiologiei, sugestive
exemple de lrgire a sensului, cu arunc, care nu era
dect eruncare, a azvrli blriile; sau cutreier, care
era doar a treiera; luare, care era levare, a ridica, a
uura; spre a nu mai vorbi de nvare, care era
invitiare, a se deprinde cu un viciu.
Cu a lmuri i lmurire s-a ntmplat la fel. Se
lmuresc, adic se cur prin foc de corpurile lor
strine, metalele; dar se lmuresc, prin generalizare,
adic se cur, limpezesc, purific i cugetele. Mineiul
din 1776 spunea: Ca aurul n ulcea i-au lmurit. Chiar
cugetul moral se poate limpezi aa: S se lmureasc
prin foc frdelegea lor, scria C. Negruzzi. Lmurirea
cugetului e ntocmai ca a lucrurilor, n primul moment,
purificare.

Dar cugetul poart asupra lucrurilor, e deschis ctre


ele; i atunci lmurirea i risc sensul propriu, iniial.
Cugetul poate s se lmureasc, nu prin sine, ci pentru
c lucrul fizic s-a lmurit (Numai dup ce se lmuri
drumul tot n faa casei, l ls pe moneag s plece,
spune povestitorul; sau n Eminescu: Luna iese-ntreag
... lumina-i dulce tot mai mult se lmurete!). Dar i
invers, cugetul poate s se lmureasc asupra lucrului,
fr ca acesta s fi suferit vreo purificare: n mijlocul
satului [el] lmuri coala. Aa deslueti lucrurile, le
distingi, le faci i altuia lmurite i dai lmuriri. Dintrun proces care ncingea complet lucrul sau fiina cuiva,
lmurirea a ajuns o simpl informaie, gata de pus n
depozitul memoriei mainilor de calculat. Dai-mi, v
rog, o mic lmurire ...
i, totui, sngele se trage ndrt la prini, ca un
val, cum spune poetul. Cuvntul i amintete de
originea sa, sau o poart, fr s tie, cu el. Poi s
nelegi cu mintea, s vezi cu ochii, s fii edificat i s
nu fii lmurit. Cu- vntul i impune singur adevrul,
sau mesajul. A lmuri i a fi lmurit nseamn altceva,
mai adnc dect a ti limpede. Independent de context,
era ct se poate de exact folosina din trecutul apropiat
a expresiei: nu eti lmurit; n cadrul unei rostiri
administrative, nea dintr-o dat adevrul mai adnc
al cuvntului. Cum s moar de-a binelea lamura, dac
supravieuiete din plin progenitura ei, lmurirea?
Dar un alt exemplu, care de rndul acesta este la
scara culturii ntregi, vine s arate vorbitorului de limb

romn c a lmuri pstreaz cu el un rest i c poi fi


stpn pe cunotine, edificat, dar nu i lmurit. tiina
de astzi, care a trebuit la un moment dat s depeasc
modelele intuitive i s opereze cu abstraciuni bine
formulate, duce la extraordinare rezultate teoretice i
practice, dar tinde s i lmureasc pe om. Nu o spunem
noi, profanii, o spune cte un fizician ca Louis de Broglie
(Certitudes-et incertitudes de la science), care nu mai e de
acord cu complementarismul lui Bohr, dei l acceptase
la nceput ca pe o consecin a propriei sale viziuni, i
care vrea acum realism i o regsire a concretului. O
spune i fizicianul Cari von Weizsacker, o dat cu atia
alii.
A ti nu nseamn de la sine a fi lmurit. Mai
trebuie ceva i e cufundarea omului ntreg, n ceea ce
a fcut doar mintea lui.
18. Lmurirea trupurilor
Nu numai minile se lmuresc, ci i trupurile. Fiina
trupeasc a omului nu e nc purificat, ars, lmurit.
Organismul nostru are 30.000 de ani ntrziere
asupra tehnicii s-a spus tot n zilele noastre. Din
punct de vedere biologic, am rmas ca atunci, iar
aceasta ar putea nsemna, dup unii, c omul devine
un obstacol pentru progres.
Cum se preface ns cte un adevr ntr-o jumtate
de adevr, cnd e rostit prea apsat! Dac progresul
reprezint ceva, este tocmai ridicarea obstacolelor din

calea omului i transformarea lui n fiin mai liber la


trup i minte, mai suveran plutitoare peste reinerile
firii. Tot ce a fost progres adevrat a transfigurat fiina
trupeasc a omului. i tot ce e subtil se rsfrnge
asupra trupurilor. Grecii n-au conceput frumuseea
spiritual fr frumusee trupeasc; oamenii care se
lmuresc luntric se nfrumuseeaz i pe dinafar.
Eckermann descrie ce plintate avea trupul lui Goethe
pe catafalc. Iar cuvntul matematic nu s-a sustras
rspunderii fa de lumea trupurilor i materiei, ci se
mplnt n ea mai bine dect orice. alt cuvnt, o dat
cu tehnica modelat de el, fgduind astfel o
transformare a omului.
Acest lucru l trim astzi, la o scar abia visat,
una de basm: lmurirea trupurilor. C organismul
omenesc are 30 mii de ani ntrziere, poate fi adevrat
pentru primul ceas al tehnicii. n al doilea ei ceas, care
st s vin, tehnica va trebui s fac ceea ce i-a propus
sau ceea ce constituie raiunea ei de a fi: s scoat pe
om din starea n care ntrzie de 30 mii de ani. n alte
culturi, care erau lipsite de civilizaie tehnic, aa cum a
fost n vechea cultur indian, trupul era cunoscut doar
spre a fi anulat. n cultura noastr e cunoscut spre a fi
lmurit.
Cci dac n civilizaia focului cald, a focului pur i
simplu, se lmureau metalele, n timp ce omul se
lmurea doar metaforic, acum n civilizaia focului rece,
a electricitii, se lmurete omul nsui, aa cum se
lmuresc trupurile. n cuptorul nfrnrii i-ai lmurit

trupul, spune Mineiul nostru cel vechi. Nu e o vorbire


potrivit i astzi? Noi nu ne-am lmurit nc trupurile
n- marile furnale ale vremii; dar cine, afar de cel carei acoper capul cu vluri, se poate ndoi c lmuririle
trupului stau s vin?
i ce lmuriri nu-l ateapt pe om! Ceea ce poate
presimi oricine, astzi, este nnobilarea fiinei umane, a
celei fizice nti, prin rafinarea tehnicii nsi. Am
judecat prea des civilizaia nou dup aspectele ei din
primul ceas, mecanicismul ei izbitor, de o parte, montrii
tehnici pe care i-a pus pe lume, de alta. Dar montrii
stau s dispar, ca saurienii din primul ceas al naturii;
pn i unele creaii mai subtile, ca motorul n patru
timpi, vor fi date uitrii. Este, firete, un scandal c, n
timp ce aerul oraelor e poluat de maini iar circulaia
blocat de numrul lor, unele invenii mai rafinate, ca
aparatul de zbor individual, sunt reinute, pare-se, de
cercurile agresive pentru ntunecatele lor socoteli. Dar
ct mai pot ntrzia nnoirile? Maina devine o parte din
om, sau atunci devine o esen: mainitate. i omul se
mplnt n mainitate, sporete prin ea i iese din
nelmurire.
Abia acum nelegem ct de nelmurii suntem, cu
cele cinci simuri ale noastre, ce nu percep dect n zone
limitate; cu memoria noastr, ce n-are dect attea
cmrue (i unde de altfel se depoziteaz prea multe
aluviuni i impuriti ale vieii de contiin), sau cu
facultatea noastr de a judeca, asocia i ptrunde. Ceea
ce a fcut omul de ieri, pe plan de cunoatere i

frumusee, cu att de puine mijloace, va putea prea de


necrezut omului de mine. Dar nu mai poi ntrzia s
contempli cerul n ap i s faci aa astronomie, cnd ie dat s ridici ochii spre stele, nici s ramii ntors cu
capul spre fundul Peterii lui Platon, dac poi privi spre
gura ei.
n definitiv, nu ne despart de preistorie dect dou
sute de generaii, constata ntr-o zi un om de tiin,
adic 6 000 de ani. Noi nu prem a gndi mai bine dect
un nelept al trecutului, chiar dac tim mai multe i
dac ne-am lmurit mai bine asupra tunetelor,
fulgerelor, eclipselor i codului genetic. Dar se ntmpl
c acum ne lmurim cu trup cu tot, i aceasta ar putea
schimba aezarea noastr fa de neleptul de altdat.
Noi avem sori, nu doar s tim altfel lucrurile, ci s tim
altceva. Simurile noastre ptrund n alte zone de
realitate, omul mplntat n mainitate sau transformat
de civilizaia focului rece, omul acesta care poate vedea
n ntuneric, poate auzi i pipi deneauzitul i
deneatinsul, deine totui altceva.
Dar aceasta nc n-ar muta fiina noastr altundeva
dect era neleptul antic, dac noutatea nu s-ar abate
asupra a nsi nelepciunii i a resorturilor ei. E
probabil c se va modifica ntr-o zi codul genetic,
profetizeaz astzi cte un om de tiin. S nu spunem
chiar att, pentru om; dar trebuie s admitem c
memoria omului i facultile lui mentale vor depinde de
cantitatea de ARN, cum pare dovedit, i c astfel fiina
noastr, superior, nu numai elementar trupeasc, intr

ntr-o extraordinar devenire stimulat. Dup ase mii


de ani de la ieirea din preistorie, este, oricum, o
noutate.
i noutatea privete direct pe nelept spre a nu
mai vorbi de nvat , cci i afecteaz comunicarea. Nu
e vorba de lupta dintre limbaj i limb, sau dintre limbile
artificiale, ce s-ar putea impune vorbirii, i limbile
naturale; acesta este un alt capitol n destinul viitor al
omului. Este n joc lrgirea mijloacelor de transport ale
gndului, i ele nu vor putea s nu schimbe gndul
nsui. De pe acum s-a conceput un cod cu vreo cinci
mii de cuvinte, ce se transmit pe baz de vibraii, ca la
albine. Cu simuri sporite, cu faculti sporite, cu
mijloace de comunicare sporite, e greu de crezut c
nelepciunea lumii nu va cpta alt glas.
Dar ceea ce salveaz cultura i nelepciunea trecut
este faptul c, undeva, ele presimeau tot ce pare s
vin. Este una din cele mai stranii experiene ale omului
din veacul nostru spre deosebire de veacul trecut
c lumea tradiional i apare n consonan i nu n
dezacord cu el i promisiunile lui. Ce se ntmpl astzi
n laboratoarele omului de tiin sau n delirul
matematicilor, nu e ntotdeauna altceva, ci adesea doar
limpezirea unui gnd nelmurit.
S-a fcut acum civa ani o experien cu viermii
Planaria. Cte un vierme era deprins s-i nsueasc
un reflex condiionat. Dar nc mai extraordinar era
faptul c un alt vierme Planaria, care-l mnca pe primul,
i nsuea reflexul lui condiionat. Ne dm bine seama

ce nseamn aceasta? nseamn c vom putea asimila


ntr-o zi cunotine, c vom putea absorbi tiina i
nelepciunea altora.
De altfel, nu totul n istoria trecut este chiar
aberant. Aspiraiile omului de-a obine o transfigurare
trupeasc au luat att forme tiinifice, ct i
netiinifice. Ar trebui, la nivelul de azi al culturii, s
vin un Pascal care s poat cuprinde tot; dar un Pascal
sntos, lmurit la trup i el, fr durere de dini i fr
ulcere. El singur, poate, ar da socoteal de adevrul
lumii cu dou fee, n care ne aflm.
Iar toate acestea ne ntorc la limba noastr. Va veni
poate o alt ginte uman. Ea va veni, desigur, pe linii
neprevzute limpede de cultura trecut i netiute de
limba pstorilor romni, al cror grai l vorbim nc. Dar
la fel cum cultura trecut poate fi neleas ca o
presimire obscur, limba aceasta poart i ea cteva
prerostiri. n cuptorul ei s-a lmurit gndul omului,
pn la a spune lucruri care au neles i prin gintea cea
nou. Se poate atunci vorbi romnete. n noutatea
lumii.
19. Trei cuvinte reinute de U.N.E.S.C.O.
Se poate vorbi romnete n noutatea lumii. Se poate
vorbi romnete i n frumuseea ei. Dar ceilali, de alt
limb, n-o tiu, pentru c noi nine nu am tiut s le-o
spunem.

Se pregtete, pare-se, la U.N.E.S.C.O. un dicionar


internaional de termeni literari, alctuit din cuvinte
aparinnd diferitelor limbi ale lumii. Au fost acceptate i
trei cuvinte romneti: dor, doin, colind. Dac
dicionarul n-ar avea dect trei mii de cuvinte, noi am fi
prezeni aadar cu 1/1000 din ele, n timp ce numrul
limbilor prezente n dicionar nu poate fi dect de cteva
zeci.
S trecem peste faptul c participm cu nespus mai
puine cuvinte dect s-ar fi czut democratic. Limbile
culturilor nu tiu de democraie. Aci fora (din fericire
fora expresiv, fora artistic, puterea de rspndire) e
cea care se impune, alturi de prestigiul istoric, firete.
Nu vom putea nfrunta de la egal la egal limba francez,
de pild, de la care am luat i lum attea cuvinte gata
fcute ori forme de compunere i care posed attea
state de serviciu n cultura european.
Dar nu faptul c suntem prezeni doar cu trei
cuvinte ne ntristeaz (am putea fi cu unul singur, o vom
spune mai jos). Ne ntristeaz faptul c 'sunt acestea
trei. Ar fi, pentru noi toi, deosebit de interesant s tim
ce alte cuvinte s-au propus. Oricum, comisia de la
U.N.E.S.C.O. dup criterii pe care le vom vedea la
apariia dicionarului a reinut doar aceti trei
termeni, lsndu-ne astfel n ochii altora, i poate ntr-ai
notri, acolo unde ne-a gsit lumea acum un veac i
ceva, cnd am ieit i noi la lumina istoriei din nou: n
cultura popular.

Termenii acetia, admirabili firete (iar cel de dor


purtnd n el i nelesuri adnci), rmn totui pe linia
sentimentului, numai, i a pitorescului, pstorescului,
folclorului, a culturii motenite; rmn pe linia
ansamblului
Ciocrliei i a Muzeului satului. Cine nu se
mndrete cu aceste nfptuiri? Dar toat problema
noastr este: cum s nu rmnem la ele, cu ele cu tot.
Iar as a cum avem mndria s ne vedem astzi, ca
stat mic, ridicai la istoria major, avem mndria s
propunem vocabule care s intre n nsi substana
culturii majore. Cu ele, am putea spune ceva nou lumii,
dinuntrul ei. Ba cu numai cinci sau ase cuvinte de-ale
noastre o pretindem, dac nu ne amgim am putea
descrie ntreg sistemul de valori pe care l-a pus n joc
cultura noastr, redefinind i adncind valorile.
Asemenea cuvinte ar trebui s figureze ntr-un dicionar
al culturii europene.
Au figurat ns aceste cuvinte pe lista celor propuse
U.N.E.S.C.O.-ului? Nu tim, aa cum nu tim nici dac
respectiva comisie le-ar fi acceptat; poate s-ar fi
mulumit tot cu dor, doin, colind. Dar dicionarele
nseamn puin lucru, pn la urm, pe lng lmurirea
proprie a unei culturi, atunci cnd ea se confrunt cu
altele i cnd trebuie s-i aleag purttorii ei de cuvnt,
cuvintele ei de aur tocmai. S rmnem cu trei cuvinte,
n Dicionarul internaional; dar nu cumva e un bun
prilej s lmurim, s purificm, s scoatem aur curat,
din dicionarul acesta nescris, pe care-l purtm n

cugetele noastre? i iat acum cele cinci-ase cuvinte


care ne par a spune ceva n substana culturii europene.
Am fi propus poate, nti, chiar lmurire. E un
cuvnt lesne de neles oricrui european, de vreme ce
vine de la latinescul lamina. i cuvntul exprim
condiia de luciditate a omului european, care vrea s-i
limpezeasc gndul, nu prin pierdere n extaz, nici prin
disoluie n Marele Tot, ci ca persoan. A te lmuri, adic
a pricepe cu fiina ta ntreag, a te pstra ca om, ca trup
i cuget individual, dar cu transfigurarea lor care
ncepe poate de la religia de altdat i art, sfrind la
ascuirea simurilor prin tehnic i chiar la educaia
adnc neleas prin sport este nsi condiia
cultivrii omului european. Erluterung, spune Hegel,
de la laut, tare, cu glas tare. Lmurire, spunem noi, de
la lamur, curia ultim a lucrului. i poate c noi
spunem mai bine.
Dar asupra a ce te lmureti, sau mai degrab ntru
ce? Noi vorbim de sinea lucrurilor, i o cutm. Ei, cei
mari, despre ce vorbesc? Cnd nu spun lucru n sine,
adic retras n sine, lucru asupra cruia tocmai c nu
poi s te lmureti, ei vorbesc despre lucruri de-o parte
i sine, Selbst, soi, de alta, i risc aa cum s-a riscat
cu protestantismul, cu idealismul, subiectiv, cu
relativismul, cu primatul bolnvicios al eului i
individualismului s dea chip de strmbtate culturii
europene. Am spune: sinea o ndreapt; i am putea
arta de ce, dac ar fi vorba de termeni filozofici. Dac
dicionarul U.N.E.S.C.O.-ului e de termeni literari, sinea

e o minune literar nc, mperecheat cu sinele cum


st.
Cu sinea, cu mndreea aceasta a graiului nostru,
ne-am putea nfia la orice concurs de frumusee a
gndului. Vrei literatur? Vom spune atunci c graiul
nostru a tiut s invente, cu sinea, subiectul literar
prin excelen, iubita ideal. Sinele la noi a fost artist, a
creat din propria lui substan o Galatee, sinea, a vzut
c prinde via i s-a ndrgostit de ea. Cci orice iubire
nseamn inventarea fiinei iubite. Cum altfel ai iubi o
singur fiin ntre fiine, sau o problem ntre
probleme, cnd e vorba de cunoatere? Dar cu sinea
lucrurilor lumea i devine o solicitare, o permanent
ispit, i cultura ntreag este atunci o ncercare de-a
prinde sinea a unui om, a unei epoci, a unei idei sau
a unor galaxii.
Am mai fi propus atunci dicionarului, alturi de
sinea aceasta nscut pe pmnt trac, prepoziia ntru,
de vreme ce deschiderea culturii e ntru sinea lucrurilor.
Iar ntru este i el termen literar, nu numai filozofic. Iam putea lesne ilustra, chiar pentru uzul strinilor,
echivocul intim, ndrzneala i timiditatea, tria de-a
ptrunde n, dar i discreia de-a rmne la. n orizontul
acestui ntru dau trcoale attea demersuri ale inimii
i gndului, care parc nu-i gsesc cuvntul aiurea.
Am venit la tine i plec de lng tine, dar, dei m
despart de tine, nu o fac fr tine acesta e limbajul
pe care-l ine ntru. Ce poveste de dragoste i ce
aventur de cunoatere nu spun aa ceva? Ca s-o

exprime, Saint-Exupery trebuie s dea definiii: aimer


cest aller vers les memes choses. Noi traducem:
prietenia, dragostea, cunoaterea sunt ntru aceleai
lucruri.
Iar acest ntru d ntruchipri: cu artistul creator,
chiar ntrupri. Nu cumva i mpeliri? Am fi propus, ca
un alt cuvnt literar semnificativ, pe acesta, mpeliare.
Ce oare nu este ntrupare, n cultura noastr, de la
logos-ul lui Ioan pn la logos-ul matematic? Dar dac
ntruparea e ntr-un singur trup, pe cnd mpeliarea e
n mai multe piei, iat dintr-o dat cuvntul potrivit spre
a istorisi marile ispite i riscuri ale culturii noastre.
Energia atomic se poate ntrupa, dar se poate i
mpelia. Un gnd se ntrupeaz, dar prea des se
mpelieaz. Ideile, tehnica, artele noastre, cu
cinematografia n frunte, au devenit mpeliri.
mpelim orice, pur i simplu pentru c se poate, i
cltinm pe om din ordine, pentru c avem libertatea dea simula orice alt ordine.
Dar tim noi, tie cultura noastr european care e
ordinea? Un cuvnt romnesc frumos vine s spun c
nu o tim bine, i o tim totui: se cade-nu se cade. Ct
de bine i-ar sta perechii acesteia ntr-un dicionar
internaional de termeni literari! Cci, dei ea are mai
nti un sens etic, este totui att de liber, n rigoarea
ei, nct devine un joc de estet. S alegi ntre etic i
estetic, aa cum se zbtea Kierkegaard? Dar ele sunt
una pornind de la acest cuvnt al cderii, pe care l au
din latin mai toate limbile europene, i ajungnd, cu

coborurile, dar i cu neateptatele lui urcuuri, pn


la o alt rigoare mai supl i mai adevrat, pentru c
este una a sinelui larg, social i care te prinde n
strmtoarea ei mai bine dect orice decaloguri, sub
graia ei de-a fi un dublu comandament, ca n nici o alt
limb poate, i de-a prinde pe om i dinspre ce i-e dat, i
dinspre ce i-e refuzat.
Iar dac nici unul din aceste cuvinte n-ar fi fost pe
placul comisiei de la U.N.E.S.C.O., am fi ntrebat pe
membrii ei: n ce cuvnt ai rezuma domniile-voastre
experiena material i spiritual a civilizaiei europene,
cnd ar fi s-o tlmcii unei fpturi raionale de pe alt
planet? Dac n-avei nici unul la ndemn, v-am
propune noi, cu sfial, unul: rostire.
i bnuii originea: vine de la rostrum, bot, cioc de
pasre, gur; a trecut n cioc, pisc de corabie adic de
la natur la civilizaie i a ajuns n latin, cu rostra,
s fie tribuna mpodobit cu vrfuri de corbii, adic a
trecut n cultur. Iar la noi, pe linie material, de la
gur- deschiztur, a dat rostul rzboiului de esut, al
fierstrului, al crmizilor, al gardului, al acoperiurilor
de igl, aa cum pe plan de via, de la gur a dat fa,
facultate de a vorbi, glas, grai, iar pe plan de gndire a
dat ordine, mod de a-i ntocmi viaa, cumpt, noim,
scop, menire, raiune, justificare pentru ca prin
rostire s le strng pe toate la un loc, via, civilizaie
material, cultur, sensuri umane, i s exprime
limbajul; codul, discursul care leag toate, vzute i
nevzute, i care ne va pune poate n contact, rost ctre

rost, cu fpturile din alt lume, spre a ne nva ceva


despre rostul lor, despre rostul nostru i poate rostul
lumii.
Nu e nevoie s reinei trei cuvinte din limba
noastr, am fi spus comisiei U.N.E.S.C.O.-ului. Reinei
unul singur, pe acesta.
20. Rs-bunare
nsemna, n primul ceas, a face din nou bun ceva.
Dintr-o dat cuvntul rzbunrii, att de ntunecat, se
face bun i se nsenineaz, aa cum vremea se
rzbun, adic se face bun, se nsenineaz. Cnd
ncerci s tii ce nseamn cuvintele, de unde au plecat
ele i cu ce armur de gnd, atunci ele se mblnzesc.
Cte un cuvnt, cum e cumplit, se face bun cnd vezi c
nu era dect complet. Teribil, el nsui, nu e att de
teribil, poate.
Cultura este, ntr-o larg msur, o mblnzire i
mldiere a cuvintelor. Dac e ct de ct adevrat c
oamenii triesc i adesea i mutileaz vieile prin cte o
etichet sau un cuvnt, cum spunea coala de
semantic general n zilele noastre, atunci cultura e
mijlocul de a te nstpni asupra a ceea ce te stpnete.
Umanitatea care folosete limbile naturale trebuie s fie
cult, spre a nu cdea sub robia cuvintelor.
Poate c n civilizaia viitoare cultura liber va ceda
locul cunoaterii sigure, ducnd la cine tie ce
manevrare a semnelor i semnalelor de ctre om;-

cultura lui va rmne atunci o simpl, dar ct de


necesar, desftare a inimilor. n schimb, n civilizaia
limbilor naturale, cultura reprezint opera esenial de
mblnzire a fiarelor i a naturii, pe care a ntreprins-o
omul.
Dac nu toi oamenii puteau i pot fi culi n timp
ce mine toi sau aproape toi vor putea fi instruii ,
rmnea ca, din mijlocul lor, s se ridice civa, cum s-a
i ntmplat, care s-i rs-bune pe ei i s fac bune
lucrurile din jurul lor. Ce era un poet n trecutul mai
deprtat (ce poate fi el nc, dac nu vrea s rmn un
stihuitor ne-trebnic) i ce este un gnditor sau un tiutor
al limbilor i rosturilor omeneti, dac nu un ins care n
primul rnd face din nou bune cuvintele?
Cuvintele acestea, care sunt ciripitul nostru de
fiecare zi, pot fi i rspunderea noastr mai adnc, i n
fapt reprezint adevrul nostru netiut. Nu ne dm
seama de aceasta pentru c trim n ele ca n aerul
nostru, ca ntr-un element al firii. Dar nchipuiasc-i
oricine, de pild, ce ar fi fost Statele Unite ale Americii
i, ntr-un fel, ce ar fi fost istoria contemporan, dac
acolo s-ar fi vorbit limba german n loc de englez. A
lipsit un singur vot n Congres, pare-se, cnd s-a luat
acolo hotrrea ce limb s se vorbeasc, engleza ori
germana. Acum, nu ne gndim att c legturile cu
Europa ar fi fost altele, sau c imigranii ar fi fost alii.
Dincolo de toate aceste mprejurri exterioare, st faptul
spiritual c o limb i dezvluie lumea ntr-un fel
anumit.

Ne gndim ns c, aa fiind lumea noastr istoric,


despicat n mari uniti prin felurimea limbilor
(rspicat, se zicea nainte, i poate de aceea popoarele
i vorbesc att de rspicat), ea poate fi apropiat,
unificat sau mcar mblnzit, nu att prin prsirea
limbilor ce le-au fost date de istorie, cum s-a propus, ct
prin rs-bunarea lor. Este o datorie de cultur s ridici
la lumina zilei tot ce st tinuit i infuz n cugetul tu, i
fcnd aa, s urci ctre nelesuri care sunt ale omului,
chiar dac poart pecetea geniului local. Aa cum nu ne
supr artistic, poate dimpotriv, s gsim frumuseea
n straie orientale, primitive ori exotice, i aa cum o
identificm ca frumusee tocmai n tensiunea aceasta a
noutii, fa de noi, sub care s-a ntruchipat ea, nu ne
putem ntrista nici s gsim adevrurile omului n
intraductibilul limbilor. Dac iki n japonez nseamn
ceva deosebit de adnc, n ce privete demersurile
omului sau simmintele lui, atunci de ce s nu-i
spunem iki?
Mcar c sunt i ele pieritoare, limbile trebuie rsbunate, ntr-un ceas de cultur a lor,- tocmai spre a
putea vorbi tuturor oamenilor. Ni s-a prut c putem
ncerca aceasta cu limba noastr. i ni s-a mai prut c
felul obinuit de-a o nfia, chiar la U.N.E.S.C.O., drept
o limb de pitoresc rural, este un neadevr i o lips de
buntate. i limba moldoveneasc are ale sale rspicri
sau rosturi (felurile ei de-a vorbi), spune undeva
scriitorul cel vechi.

A fost o admirabil rzbunare a limbii noastre atunci


cnd latinitii ardeleni au ridicat-o la contiina originii
ei romane, cnd au mbrcat-o, ei cei dinti, n straie
noi, folosind literele latine, i cnd i-au vzut chipul mai
bun, adic mai adevrat. Dac pentru ei adevrul i
buntatea nsemnau latinitate, cum s nu le nelegi i
ieri excesele? Adevrul este, n primul ceas, partizan.
Dar adevrul trebuie s nsemne, ntr-un al doilea
ceas, obiectivitate tiinific, i s-a produs o nou i
frumoas rzbunare a limbii noastre, n a doua jumtate
a veacului trecut, cnd nvai, de o cuprindere i
ptrundere ce ne uimesc nc, au pus la punct cuvntul
romnesc, n vaste Istorii ale limbii i Dicionare. Iar
cuvntul nostru a continuat s fie rs-bunat, prin marii
nvai din prima jumtate a veacului nostru i cei de
astzi.
Ajuns acum la noi, limpezit tiinificete, ncercat i
marcat ca aurul, drept cuvnt curat, drept aur lmurit,
nu trebuie cuvntul rs-bunat mai departe? Cu fiecare
creator din cultura umanist, cuvntul nostru ar trebui
s intre n facerea i prefacerea sa mai bun. Cine
ptrunde ct de puin n laboratorul lui Eminescu, vede
ce nseamn pentru el cuvntul cuvnt, noteaz el
ntr-un manuscris, de la latinescul conventum i cum
poate fi fcut mai bun prin ridicarea la nelesul-mum,
prin confruntarea cuvntului cu nelesurile altor limbi,
prin modularea nelesului, prin rspicarea lui filozofic,
prin rsfirarea lui literar sau rsfarea lui poetic.

Iat nsui prefixul rs, din rzbunare i din


termenii pe care-i folosirm. N-ar trebui rzbunat i el?
l folosim la ntmplare i dup auz, dar nu-i tim
buntatea, nici riscurile, nici subtila nzestrare
dialectic; nu le tim, pentru c nu ne dm seama ct de
datori suntem de-a face limba noastr mai bun. Lum
cuvintele aa cum sunt, n rigiditatea, rutatea i
cruzimea lor, cu sensul lor ntunecat, rzbuntor, i ne
mirm cnd aflm c rs putea face pe bun nc mai
bun, parc, i c putea duce la versuri ca acestea: Cnd
te vd badeo la lun, / Inima mi se rzbun, sau cu
replica bdiei: Calul bun i mndra bun / La inim
m rzbun; ori cnd aflm c rzbuneala nseamn
nseninare, lumin, ori rzbun nsemna linite, pace:
Dumanii nu-i mai dau rzbun niciodat (Neculce).
Despre rs acesta s-a scris ns la noi. Ar fi bine
ca un excelent studiu, redactat de Gh. Bulgr n Studii
i materiale privitoare ia formarea cuvintelor n limba
romn (vol. 1, p. 17 urm. ), s fie cunoscut de ct mai
muli crturari. Ei ar afla, de acolo, nu numai
dezbaterile impresionante ce au avut loc asupra originii
prefixului, unii susinnd c vine de la latinescul re, cu
ideea de repetiie, ca n re-sar, alii, ca Densusianu,
spunnd c are o dubl origine, nti re + ex, ca n a
rzbuna de la re-ex-bonare, abia apoi de la slavonul ras,
ca n a rsdi, de vreme ce n vechea slav prefixul nu
indica att de multe lucruri ca la noi, dar ar afla i
ampla arie de sensuri, descris aa cum nu se fcuse
pn acum: sensul de rspndire (a rsfira), de

intensificare (rsputeri), de repetare (a rsciti), de


schimbare i negare (rspr), de revenire la starea
iniial (a rzbuna) i de simpl expresivitate, fr
valoare semantic.
n toate aceste sensuri, derivate logic unul din altul,
de autor, n chip remarcabil, o frumoas micare a
gndului se desfoar, de la tem la tema regsit.
Acest prefix spune el nsui tocmai ceea ce va exprima n
rzbunare, c abia regsindu-se tema ea se instituie cu
adevrat. Nimic nu poate fi bun de la nceput omului.
Totul e joc secund, i numai rzbunarea unui lucru l
face bun, numai rspltirea lui l pltete.
Este ca n sinele lui Hegel: la nceput mpachetat n
sine, neadevrat pentru c neadeverit, el trebuia supus
ncercrii. Iar rs care extinde, intensific, repet,
schimb, neag i pn la urm regsete, este la noi,
chiar dac a fcut-o i n alte limbi, o minunat lecie de
gnd i via.
i de aceea ne ntoarcem asupra ctorva cuvinte
romneti; ncercm s le facem creatoare, frumoase i
bune n rzbunul culturii noastre de astzi.
21. Despre cuvintele creaiei i rs-bunarea lui
a fptui
Ar trebui s rzbunm cuvintele creaiei din limba
noastr. Unele din ele spun prea mult, ca a face, altele
spun prea puin, ca a svri; unele ca a fauri vorbesc
prea frumos, altele ca a plodi ori odrsli, prea pe viu, i

de altfel sunt nvechite, n timp ce a zidi i a dura,


nvechite i ele, vorbesc prea mult despre creaia moart;
a zmisli ar putea fi gritor, dar se trage nspre
ntunericul creaiei, n timp ce a ntruchipa se trage mai
mult spre lumina ei. Se mai spunea pentru a crea, n
limba veche, a ncheia, dup cum, pentru a construi, se
putea spune nc i a trage ( ... i anuri groaznice
trgea [ ... ] crora nc troianuri le zicem, scria
Sptarul Milescu despre Traian). Pe toate le-am putea
face mai bune i mai vii, dac ne-am apleca asupr-Ie cu
grij, dar nici unul n-are mai mult nevoie de rs-bunare dect a fptui. i el e poate cel mai bun.
Dup ce te-ai deschis ctre lume i i-ai sorbit
puterile, vrei fapta i creaia. Toate cuvintele pe care leam avut naintea ochilor, de la dor i pn la lmurire,
sunt tot attea trepte ctre fapt i creaie. Dorul las
cugetul nc n nehotrrea dintre pasivitate i
activitate, dar ispitele i ispitirea ncep s pun accentul
pe partea activ din om, iscodirea e i mai activ nc,
pn ce se trezesc n om iscusirile de un fel ori altul,
care nu-l mai las n linitea i astmprul lui. Omul
triete ctva timp sub semnul lui ce-ar fi s ncerc,
va fi fiind i aa, ar fi s fie, adic sub toate vrerile i
trimiterile verbului, care e att de iscoditor n limba
noastr pentru ca, n sfrit, ncercat n adncul su
n fel i chip, omul s ias lmurit cu sine i cu lucrul.
n chip izbitor, lmurirea nu duce la contemplare, ci
la fapt i creaie. Este una din cele mai frumoase
implicaii ale cuvntului acestuia, n faptul c el iese din

lumea contemplativ a vzului, n care stteau prinse


toate clarificrile i evidenele. Video meliora
proboque, deteriora sequor, spunea cu mirare latinul; vd
c e bun i fptuiesc rul. Dar dac-1 vezi, numai, ce
pot s-i fac? ar rspunde romnul. Lmurete-te asupra
lui, treci prin cuptorul lui, i pe urm poi uita
proverbul.
Iar acum, ajuns n pragul faptei i al creaiei, nu te
mai ntrebi ce s faci, ct mai degrab cum s-i faci
isprava. S-ar prea, e drept, c poi fptui i fr s fii
lmurit; dar limba noastr a simit c nu e fapt
adevrat aa, iar de aceea se spune de cte cineva c
fptuiete orbete sau la ntmplare. n realitate,
chiar i n fapta la ntmplare trebuie s fie o lmurire
ndrtul tu, una a speciei din tine, sau a sinelui
social, a celui ereditar, ori a sinelui mplinit n tine cine
tie cum. Ce altceva descriu romancierii pentru ins i
societate, istoricii pentru popoare, sau ce osndesc
judectorii, dac nu subiectul, ct de ct contient, care
a fptuit? Fptuirea presupune un subiect, care, n
primul rnd, este cel uman. Animalul nu fptuiete. Zeii
antici nu fptuiau nici ei, cci nu erau subiecte.
Aci st buntatea verbului a fptui, spre deosebire,
n primul rnd, de a face (o deosebire comparabil cu
aceea de atta pre din limba german, ntre machen i
tun) dar tocmai de aci vine i nedreptatea pe care i-o fac
limba i mai ales dicionarele. Cci ntruct e vorba de
fapt, de un subiect, limba leag prea lesne pe a fptui
de nelegiuire. Aa se face c n dicionarele noastre

cuvntul de cea mai nalt rspundere pentru om, a


fptui, nc mai este cuvntul nsoitor al netrebniciei.
Nu-i vine s crezi c ntr-un dicionar de valoarea
celui al lui Tiktin, pentru a fptui nu sunt rezervate
dect cteva rnduri i c i se d, ca folosin
principal i definitorie, a fptui un pcat, o crim.
Tiktin d, mcar, un exemplu sau dou care-l dezmint:
Mult bine a fptuit i: A fptui dup cum m mn
simirea... Dar ce s spunem de Dicionarul limbii
romne literare contemporane, aprut n zilele noastre?
La a fptui, mai tot ce se spune este: De obicei cu
privire la fapte rele ... A face, a svri, a comite.
Stai s te ntrebi: dac un om e calomniat, el are
dreptul s ia un avocat i s dea n judecat pe
calomniator. Dar un cuvnt nu poate face la fel? Nu s-ar
gsi vreo Asociaie a iubitorilor de limb romneasc
sau cine tie ce societate Muza din Botoani, care s
resimt drept o ofens direct lucrurile, s tocmeasc
un avocat i s deschid un proces de calomnie?
Din fericire nu mai e nevoie, cci un alt dicionar, de
rndul acesta cel mare al Academiei, vine s rs-bune
lucrurile. Chiar dac las i el pe a fptui s se
nsoeasc cine tie crei nelegiuiri, dicionarul d totui
un sens: A traduce o aciune n fapt, a svri o fapt, a
aduce ceva la ndeplinire, a face, a comite. i precizeaz
un lucru de natur s recalifice definitiv, ndreptnd, pe
a fptui: Cuvnt nou i literar, care prinde pe zi ce
merge rdcini n limb, fiind mai expresiv dect a face.
'

Iar aa, a fptui i apare n toat splendoarea lui, ca


un verb tnr ce se lupt cu a face i trage spre sine
partea cea mai bun din a face, lamura acestuia
derivnd totui din el! Spre deosebire de machen i tun
sau Tat, care au rdcini deosebite, a fptui al nostru
vine, prin fapt i fapt, chiar de la factus, sau factum,-i
adic de la facere. i totui, el se ridic mpotriva lui a
face i-l biruie pe zi ce trece, ne spune Dicionarul. Ce
demn rzbunare de familie a cuvntului ...
Cci a face s-a ntins i nstrinat peste msur, i-a
trdat rostul lui originar i s-a mpeliat n attea
sensuri noi, nct pn la urm a fcut praf i pulbere
din blazonul familial al faptei i creaiei. Va fi nsemnat
el Ia nceput a face ceva, un pod, o cas, o isprav, i
nseamn nc, dar mai nseamn i a o face cuiva, sau
a face cu ochiul, a face pe prostul, dup cum a ajuns s
spun despre cte ceva c face ori nu face parale, sau de
cineva c i s-a fcut de cine mai tie ce, sau i se fcea
c, adic avea nluciri i cte altele. A face a devenit
chiar lociitor al verbului precedent din fraz, cnd nu
voim s-l repetm (aa cum face i cutare), iar n
legtur cu aceasta Dicionarul Academiei care acord
lui a face 37 de coloane ne spune: n acelai mod se
explic faptul c prin acest verb, care poate exprima
orice aciune, se nlocuiesc adesea vorbe cu sens trivial
ori pornografic, pe care dintr-o cauz ori alta nu voim s
le exprimm (ca a face n pat ).
l calomniem noi, la rndul nostru, pe a face? Dar sa degradat singur prin libera sa folosin. Nu mai poate

fi un partener onorabil pentru compuneri lexicale noi,


iar cnd cte un prefix de clas, ca n, vrea s se
mplnte ntr-o plasm creatoare, el se cunun foarte
bine cu fptuire i d nfptuire, pe cnd cu a face nu
d dect (dup francez) infect.
Nu n sarcina lui a face pot rmne fapta i creaia.
Iar cnd a fptui vine s fac din nou bun sensul
originar din a face, constai c, n timp ce verbul a
fptui e ntr- adevr un cuvnt nou i literar, care abia
acum i ncepe cariera n ciuda calomniilor din
dicionare , n schimb substantivele fapt i fapt au de
la nceput sensuri adnci pe linia creaiei. C e n joc
creaia naturii (faptul zilei, n fapt de zori, n faptul
tinereii), creaia omului (Nu putem rbda ca faptul
manilor mele s-l munceasc diavolul, n Cuvinte din
btrni), peste tot e vorba de creaie i de rezultatul ei,
fptura.
Peste toate faptele pre lume nu iaste mai
neputincios dect omul, scria Varlaam, marele nostru
ntristat. Chiar att de neputincios? Dar iat-1 c preia
asupra lui attea din faptele lumii, nct a fptui i fapta
omeneasc au devenit o adevrat desctuare de fore.
Cine vrea s calomnieze verbul a fptui, s-o fac la acest
nivel, iar nu la cel de a comite o mic nelegiuire sau
alta. Dar pentru aceasta i-ar trebui suflul tragic al
anticilor, i autorii de dicionare nu-l au ntotdeauna.
22. Fptur

Nu nfptuieti o main, o faci: i totui maina


este o fptur. Tu nc, omul care o face, eti o fptur a
lumii. Cultura toat prin care ai ajuns s-o faci, i natura
nsi, n care se mplnt cultura aceasta, cu fiecare
lucru din ele, sunt fpturi. Te-ai putea gndi la un
fptuitor, dar fpturile prind autonomie i nu-i mai
ngduie s tii de altceva dect de ele.
Ce nu este fptur, dup rostirea noastr?
Dinozaurii sunt fpturi, fpturi de-o clip ale naturii
pmnteti nceptoare. Dar tot fptur, i de asemenea
fptur de o clip, este, de pild, i motorul n patru
timpi. A fost o minunat fptur, nscut ca printr-o
concepie imaculat, din ciclul termic al lui Carnot, cum
ni se spune; dar iari ni se spune c fptura aceasta,
care a schimbat faa societii omeneti, este trectoare,
ntocmai dinozaurilor, i c va face loc motorului
electric, sau cu turbin, sau cine mai tie cruia.
Fpturi noi prind trup n tehnic i-i trec unele altora
rspunderea civilizaiei, aa cum fpturi noi preiau de
partea lor viaa, n snul naturii; sau n cultur i art,
fpturi noi vin s ntruchipeze gndul creator.
nelesul acesta generos al cuvntului nostru
fptur, care se ntinde de la natur pn la om i de
la acesta pn la produsele civilizaiei lui de astzi; care
pleac de la un fptuitor, dar poate vorbi i despre o
realitate de sine fptuit; care acoper, deci, deopotriv
o lume artificial i natural, moart i vie , este nc o
podoab a sensibilitii speculative romneti i
reprezint cea mai frumoas rs-bunare a lui a face.

n alte limbi romanice, cuvntul acesta, provenit din


latinescul factura (care avea o folosin mult mai rar, i
abia cu latina religioas, pare-se, sfrea la sensul de
oper i mai ales de creatur), a rmas la simplul nivel
de fctur i factur, pare-se. Cel puin aa spune
filologul Sextil Pucariu n Dicionarul Academiei, cnd
menioneaz fattura italieneasc, faiture n franceza
veche, sau portughezul feitura, adugind c unele din
cuvintele citate par a fi formaii mai noi n limbile
romanice respective. Numai noi rzbunm cu adevrat
pe a face, parc.
La noi fptura e veche, e de totdeauna. n
Dicionarul Academiei gsim i de ast dat o admirabil
prezentare a cuvntului, pe grupe de sensuri: fptur
exprim nti aciunea, apoi rezultatul aciunii, n fine,
felul de-a fi al rezultatului. Fptura, ca i firea spre
care tinde, d att procesualitatea lumii, ct i
ntruchiprile ei, pn la chipul i caracterul fiecruia.
Primul sens ar fi, aadar, de facere, creare. De
zidirea sau fptura lumii multe dovezi i preri a
filozofilor i poeticilor pgneti era (M. Costin). Tiktin
citeaz locul frumos din Psaltirea lui Coresi: Ceriul
spune slav i fptura mnilor lui spuse virtute, iar un
alt loc din Coresi duce aciunea de a crea pn la buna
rnduial creatoare: Urzii pmntul ... Cu fptura ta
(cu buna ta rnduire) lcuiete n zi, c toate lucreaz
ie. Sunt exemple din limba veche, unde fptura era
nc legat de gndul marelui fptuitor.

Dar, cu un al doilea neles, fptura exprim


rezultatul aciunii, iar rezultatul se trage ntru sine,
ncetul cu ncetul. Dac fptura poate fi nc legat de
nfptuitor (Dup buntatea fpturei cunosc pe
Ziditoriii, tot la Coresi), acum poate fi i fptur a
cuiva care s se ridice mpotriva aceluia, fptur n
neles de idol: i pre cei ce slujia fpturii foarte cu
nelepciune i-ai nfruntat (Mineiul din 1776). Cuvntul
exprim din plin creaia omului (,,O fptur a fanteziei
mele, tcut, alb, scrie Duiliu Zamfirescu), cum
denumete i lumea toat, universul. La glasul lor [al
zefirilor] fptura se resimte nviind, descrie natura C.
Negruzzi; sau, cu gndul frumos al Sofiei Ndejde dintro nuvel: Cu ct era mai tare tcerea, cu att fptura
prea mai mrea. Iar acum fptura n mare
convieuiete cu fpturile n mic aa cum convieuia
firea cu firile , fcnd ca fiecare lucru n parte s
poarte acelai nume cu ntregul: Ciudat fptur mai
eti, spui cte unei fiine; sau aa cum spune Creang:
Asta e fptura lui Dumnezeu, ca i noi.
Cu un al treilea neles, n sfrit, fptura coboar n
intimitatea lucrurilor i vrea s-i exprime structura,
alctuirea, configuraia proprie. Cine tie dac nu trim
ntr-o lume microscopic i numai fptura ochilor notri
ne face s-o vedem n mrimea n care o vedem, spune
Eminescu. Geograful mai apropiat nou, S. Mehedini,
vorbea despre ntreaga fptur a continentului;
cronicarul mai vechi scria: ncepnd-o [mitropolia] a o
zidi cu alt frumoas rndueal i fptur (Neculce);

folcloristul Marian noteaz: ciuboica cucului seamn


la fptura florilor sale cu laba cucului, aa cum
Alecsandri vorbea despre caii cei mai frumoi la fptur
i mai spornici la pas, n timp ce popa Ioan din Vini
scrisese n chip de ndemn: Fptura i forma hainelor
tale s fie dup obiceiul cretinesc.
Cu aceast zestre de acas, curat la inim, ca un
fecior mai mic de nimeni tiut i pornit s nfrunte i el
lumea, cuvntul nostru vine astzi n ntmpinarea
attor realiti, pe msura crora s-ar zice c nu este.
Nu mai e n joc lumea marelui fptuitor, nu e nici simpla
lume a Maicii Firi, nu e nici mcar lumea de nchipuiri a
omului, ci e una de nouti nzdrvane ale tehnicii, care
iau locul cailor, psrilor, zmeilor i stihiilor. Cum s le
spui ciudeniilor acestora? Le spui fpturi nc, i te
nfreti cu ele, aa cum vrea veacul. ,
Termenul acesta, fptur, e prea larg spre a pstra
n el, ct de ct, rigoare filozofic; el are, fr ndoial,
ceva din versatilitatea lui a face. Dar n timp ce acesta se
ntovrea cu orice, sfrind prin a prelua asupr-i
pn i degradrile lucrurilor, fptura reuete parc, n
orice ntovrire, s nnobileze lucrurile. Ceva cald i
apropiat vine s nvluie, n rostirea noastr, orice
realitate creia i spunem fptur. erpii i buruienile
sunt fr rost, dup judecata noastr; dar sunt fpturi
i ele, iar dintr-o dat se las prinse n ceva bun.
Mainile civilizaiei noastre sunt reci, pustietoare, sau
dup unii chiar agresive. Dar dac le numeti fpturi, i
le reapropii, aa cum vor fi stat aproape de inima i

gndul nscocitorului lor. O lume de comar se poate


preface ntr-una de vis.
Nu filozofic, deci, este termenul fptuirii, dar este
poetic, i de aceea vom cuteza s spunem tiinific.
Tehnica i tiinele acestea ale noastre s-au nscut
undeva, dintr-o intimitate, supunere, pietate, s spunem
iubire fa de lucruri i procese. Cu inima sa bun, de
copil, nscoci- torul unui mecanism sau al unui gnd
tiinific vede ceva care-l fascineaz, i atunci ntrzie,
caut, ncearc i vaticineaz n simboluri i scheme. E
de ajuns s spui c o main e fptur, c o teorie
tiinific slbatic de abstract este i ea o fptur, ca
exorcizarea s fie cu putin.
O asemenea bun aezare fa de lucruri i
noutile veacului o au cteva din cuvintele romneti.
Intimitatea noastr cu firea ne-a fcut s ntimpinm cu
o bun, cu o prieteneasc deschidere toate nfptuirile
veacului, i suntem sufletete mai pregtii dect alii,
uneori chiar dect lumea celor ce au fcut cu putin
acele nfptuiri, s ne nfrim cu ele. Ne gndim, de
pild, c va veni ntr-o zi un adevrat naturalist s
descrie i s pun n ordine lumea aceasta a
mainismului ca i cum ar fi una a firii. Ce frumoase
clasificri, dup ideile tehnice cluzitoare, s-ar putea
face; ce lume a genurilor, speciilor, diferenelor i
propriilor nu prezint i acest vast cadru al mainilor, n
care trim i uneori ne plngem c nu ne regsim.
Dar naturalistul acela ar putea fi romn. Cci
ntocmai cum fac cuvintele noastre, cum fceau

Brncui sau uculescu, el ar veni cu buntatea


organicului n lumea anorganicului stins.
23. Lucru i lucrare
Norul i vntul, luna i soarele i rtunzeala [sfera
cereasc] lucreaz, pn cnd tu o pine s-i agoniseti
n palm, citeti undeva n Chrestomaia lui Gaster.
Toate lucreaz. Dac lucrezi i tu, eti mpreun-lucrtor
cu celelalte; dac stai n nelucrare, celelalte lucreaz
nc. i chiar oprirea ta tot lucrare este, fr s-o tii.
Cci aa cum vremea vremuiete i divinitatea filozofului
antic geometrizeaz, fiindc trebuie s fac i ele ceva,
lucrul lucreaz. Iar tu eti un lucru al lumii, ca i
celelalte.
Sunt nenumrate fpturi pe lume, dar lucruri sunt
nc mai multe. Lucru este i gndul (ce lucru ai n
minte?), i simirea (ce lucru te ncearc), lucru e tot
ce are nume, dimpreun cu ce nu are, n cer i pe
pmnt. O clip ovi s numeti lucruri fiinele vii; dar
le poi numi lucrri ale firii, i le neci astfel i pe ele n
anonimatul cuvntului, ce se ntinde att de mult nct
ajunge pn la graniele tcerii. A spune despre ceva c
e lucru nseamn a tcea cu privire la el.
Pentru fiecare limb, cte un cuvnt i-a luat
sarcina s spun ce coninut rmne din tot ce e
realitate i chiar irealitate, cnd ai scos din ele orice
coninut dat. De unde vine de fiecare dat acest cuvnt
(chose, Ding), cum s-a calificat n limba respectiv, spre

a cpta dreptul de-a nu mai spune nimic este o


problem adnc de filozofie i poate chiar de filozofie
comparat, dac exist aa ceva. Dar nainte de-a
explica, interpreta i compara, este bine s te miri de
lucrrile att de ascunse i adnci ale cuvintelor.
Vorba aceea la care un etician ar putea s se
gndeasc o via ntreag, dac ar ti s-o desprind de
contextul ei cum c Stpnul se ascunde n
poruncile lui, ar putea fi invocat pentru cuvnt,
spunndu-se: Cuvntul se ascunde n nelesurile lui;
iar lingvistul ar avea i el la ce s reflecteze o via de
om. Cuvntul cel mai neutru i mai vidat de substan,
lucru, un cuvnt ce st sub ochii i n vorbirea tuturor,
este i cuvntul care se ascunde cel mai bine n
nelesurile lui.
Este unul din cele mai surprinztoare lucruri s vezi
c lucru, n limba noastr, vine de la latinescul lucrum
= ctig, i a lucra de la lucror,-ari = a ctiga, cu o
transformare de sens pe care n-a nregistrat-o nici o alt
limb romanic. Densusianu a ncercat chiar s susin
c a lucra vine de la lucubro (= a lucra noaptea), att de
surprinztoare i va fi fost ideea de ctig. n Dicionarul
su universal, ineanu ncearc s explice: de la ctig
s-a trecut la izvorul ctigului, munca, apoi la produsele
muncii, adic obiectele, lucrurile. Dar norul i vntul,
luna i soarele lucreaz i ele, i aminteti. Ce izvor de
ctig s fie la ele?
Hadeu nu ncearc s explice evoluia semantic i
las ce e uimitor n limb, ca lrgire de sens, s rmn

uimitor. El constat c, pe cnd din latinescul lucrum,


ctig, romnul a fcut lucru i munc, din grecescul
agonizomai, muncesc,. el a fcut invers, agonisesc,
ctig. De altfel, nc mai uimitoare i apar lucrurile
tocmai cnd cineva ncearc s le explice pn la capt,
cum se ntmpl cu studiul Travail et souffrance al lui C.
Racovi, din Bulletin linguistique, VII, 1939, aprut la
noi. Racovi arat c, n diverse limbi, munca e
denumit fie din perspectiva dominatorilor, fie din cea a
dominailor. Pentru ultimii ea are sensul ru, de trud,
cazn, tortur, pe cnd pentru cei dinti are cu
diveri termeni n limbile indo-europene sensul bun,
de oper. n vorbirea noastr s-ar fi ntmplat la fel.
Venind de la a ctiga, spune Racovi, verbul a lucra
ar reprezenta un cuvnt transmis de clasa oamenilor
liberi (la noi, pstorii), care lucrau pentru interesele lor
i pentru care a lucra nsemna a ctiga, i invers.
Cte ncap ntr-o limb, dac aa stau lucrurile! n
fapt, ncape aproape totul, cum spunea altdat Hadeu,
n prefaa la vol. 1 din Magnum Etymologicum, artnd
c va cuta, sub rubrica etimologie, nu numai origina
vorbelor romne ca materie, form, ca sens, ca
propoziiune, dar totodat sorgintea credinelor sau
obiceiurilor exprese [exprimate] prin acele vorbe.
Hadeu voia s ridice studiul limbii pn la nivelul
istoriei. Nu cerea, astfel, prea mult limbii?
i totui, dincolo de toate acestea, mai este ceva de
cerut limbii: s fie lucrtoare ea nsi. C ea explic ori
nu trecutul i i explic propriul trecut, este o chestiune

pentru nvai i profesori. Viaa spiritual s-ar


preocupa tot att de puin de faptul c lucru e nrudit
cu neologismul lucrativ, pe ct se preocup de nrudirea
dintre cosmos i cosmetic. Numai c regsirea sensurilor
cte unui cuvnt poate nsemna reactivarea cuvntului,
iar de acest lucru are nevoie tocmai viaa spiritual a
omului. n limba noastr lucru a ajuns s nsemne
ineria nsi. Din aceast inerie l poate scoate o bun
pagin de dicionar.
Noi avem aceast pagin nc inedit n fiele
Dicionarului Academiei, unde buna rnduire a
sensurilor i admirabilele exemple vin s arate oricui
ct via st ndrtul cuvintelor moarte. Ceea ce
izbete, att n nlnuirea de sensuri a lui a lucra, ct i
la lucru chiar, este, dincolo de lrgirea de sens, o
ascensiune ctre act pur i realitate pur. De ele avem
nevoie s ne amintim cte- odat, n folosina cuvntului
nostru.
A lucra ncepe cu sensul vechi, etimologic, de a
ctiga n urma unei munci. Cela ce lua cinci talani
[acela] mearse de lucr ali cinci talani, scrie Coresi.
Ctigul ns las degrab locul realizrii (Au mai
lucrat i ntr-aceast domnie multe bunti, spune
Letopiseul), apoi realizrii cu efect binefctor, sau
realizrii cu orice fel de efect, poate bun, poate ru
(Cte nu lucreaz n lume avuia). Dar, aa cum sugera
i ineanu, scopul realizrii se mpletete cu efortul
depus n vederea lui, i atunci a lucra devine: a face o
munc, a-i ncorda puterile spre a realiza ceva (Cade-

se a tot plugariul s-i are i s-i lucreze pmntul cu


direptate, spune Pravila), iar lucrarea pentru ceva trece
acum de-a binelea n lucrare asupra a ceva, pn la
prelucrare: Mears [ ... ] la acea limb nelucrat, care o
lucr (Dosoftei) i pn la ndeletnicirea cu ceva
(lucreaz meteugul ttnului lor, tot Dosoftei). Din
lucrarea pentru un ctig, lucrarea n vederea a ceva,
lucrarea asupra a ceva, rmne pn la urm activitatea
ntr-o direcie oarecare (Toat firea lucreaz zi i noapte,
sporind ctre nmulire, Conachi), sau rmne
nfptuirea pur i simpl, ca n frumosul loc din
Chrestomaie: Cei ce iubescu buntatea, nu o lucreaz
pururea i cei ce o lucreaz, nu o fac cu czuta
svrire. Iat, aadar, bogia lui a lucra, a verbului.
Aceeai ascensiune ctre fapt pur, acum ns nu ca
fptuire, ci ca realitate pur, apare n succesiunea de
sensuri a lucrului. De unde la nceput este i 'el ctig,
folos (Rbdarea spre lucru-i iei spune Coresi; sau:
Deert i fr lucru s ne fac vrea diavolul, sau nc:
Nici iari fr de lucru goni pre el, ci i mil le deade),
cuvntul lucru, ca expresie a folosului concretizat n
ceva, trece n obiect material n opoziie cu fiina ,
poate apoi nsemna bun, avere, dar i creaie, fptur,
oper: lucrul minilor omeneti, spune o Psaltire.
Lucrul nsui, inert o clip (noaptea dormim ca
lucrurile, scria Sahia), se nsufleete i devine lucrat,
munc (lucrul grdinii, al cmpului, s.au: Fost-au om
ntiinat lucrurilor oteneti, la Cantemir) i se
transform n ceea ce a lucrat cineva, fapt, act (Cela ce

judec toturoru dup lucru, sau: D-le, Doamne, dup


lucrul lor). Dar aa fcnd, lucru capt n limba
noastr nelesul adnc de realizare care msoar toate:,
realitate care ine. Nu omul este msura tuturor
lucrurilor, cum spune anticul, ci lucrul e msura
tuturor oamenilor i a nelesurilor. Cnd Dosoftei spune
lucrul lui urma cuvntului, acesta din urm se
supunea probei adeveritoare prin lucru. Cnd acelai
Dosoftei spune: Cu lucrul am gustat de am cunoscut,
cunoaterea i afl n lucru nvestirea. i poate cea mai
frumoas treapt a lucrului este aceea pe care o atinge,
cu vorba sa, Coresi: Aceia nvtur lucru fu. Legea sa fcut adevr.
Acum, ca realitate i instan ce adeverete
cuvntul, cunoaterea i legea, lucrul poate regsi pn
i nelesul de ctig. De ce s ne ruinm c lucru i
lucrare, conceptele cele mai generale din limba noastr,
au plecat de la simpla idee de ctig? Ctig vine de la
castigo, rud cu castus, pur, care nsemna a ndrepta, a
face din nou curat, mustrnd, pedepsind. Tot ce este pe
lume trebuie pedepsit i mustrat, dac nu e lucru,
aadar ctig ntru realitate.
24. Adevruri lucrtoare
Verbul a lucra e frumos, dac poi s te cufunzi n
amintirea lui; substantivul lucru este i el frumos, dac
poi s-l scoi din ineria lui; dar adjectivul lucrtor e

frumos prin el nsui, de-a dreptul. i e dup inima i


gndul omului contemporan.
C omul contemporan n-a mai ngduit s existe
clase lenee, popoare lenee, stpni lenei, este
limpede. Dar n-a mai ngduit s existe nici adevruri
lenee, iar acest lucru a schimbat faa culturii, la fel
cum primul schimbase faa istoriei. Adevrurile au
trebuit s devin lucrtoare, cu riscul, altminteri, de-a
nu mai purta numele de adevr.
Dar adevrurile sunt legile, sunt zeii de altdat,
sunt marile permanene de ieri. Cum au putut ele s se
clinteasc din aezarea lor i s devin lucrtoare, fr
s se degradeze? Acest lucru l-a artat Hegel. Poi s
numeti legile lumii i raiunea cum vrei, chiar divinitate
sau absolut, ele sunt lucrtoare i nu se degradeaz, ci
abia aa se calific; iar acest lucru e adevrat nu numai
pentru fiina real, ci i pentru cea ideal.
Spun unii c neleg greu pe Hegel; dar fie n-a fost
lotul lor s-l cerceteze, fie cei n lotul crora a czut s-o
fac nu le-au vorbit limpede. Adevrul simplu al lui
Hegel, i care nu e teribil dect cnd devine teribilism,
este c nu se mic numai ceea ce se mic sub ochii
tuturor: rurile, care nu sunt de dou ori aceleai,
organismele care se nasc i pier, sau toate cele
trectoare. Se mic i cele ce erau sortite s pun n
nemicare lucrurile: ideile n care se fixau ele, statele ce
se vroiau stttoare, legile i mria sa absolutul. Se
petrec i ele, adic trec mai departe toate; sunt
lucrtoare toate, chiar dac unele, lucrurile sensibile, o

fac pe un plan evident tuturor, celelalte pe un plan


evident numai raiunii.
Dar asta se tia dinainte de Hegel! ar putea spune
cineva. C toate sunt relative, o tia nelepciunea
strveche; c legile i raiunea fac treab n lume, sau
fac chiar lumea, o spune orice viziune cosmogonic,
antic ori modern. Numai c noutatea noastr e cu
totul alta: legile i adevrurile nu sunt lucrtoare doar
pentru c acioneaz n afara lor, ci i pentru c
lucreaz asupra lor nsele.
Adevrurile se educ, natura i zeii se educ,
aceasta e noutatea. Iar fcnd aa, nu nseamn c
adevrurile au devenit relative, ci, dincolo de relativ i
absolut, ele rmn adevruri pline, care ns nu
nceteaz s se mplineasc. Sau: dac au plintate, nau niciodat deplintate i nici nu tind s aib.
ntr-un fel, aceasta este i
noutatea gndirii
tiinifice: legile se educ. Ideea omului de astzi este
idee de lucru, nu idee ce se cere contemplat. Prototipul
nostru este model lucrtor, nu principiu absolut. Iar
bucuria noastr este ca legile s se dezmint, nicidecum
s se confirme pur i simplu. Cci dincolo de excepia
care infirm regula, ca i dincolo de excepia care n chip
subtil confirm regula, noi am gsit o a treia modalitate,
anume excepia ba chiar contradicia, spune Hegel
care sporete regula. Newton s-ar bucura c a fost
dezminit. Omul de tiin spune astzi: eu afirm c
lucrurile stau aa; dar v rog, v implor, dezminii-m.
Adevrurile noastre cer contra-adevruri.

Niciodat cultura n-a fost mai frumoas, dac


lucrurile stau ntr-adevr aa. Este o cultur n care se
cultiv nu numai omul, ci se cultiv n adnc, i nu
doar se zgrie la suprafa pmntul nostru i natura
toat. E o cultur n care se cultiv i adevrurile, aa
cum se educau speciile lui Darwin. i poi nchipui
cultura noastr ca una n care Panteonul a devenit
lucrtor. O clip ai spune c nu oamenii lucreaz
pmntul sau prelucreaz substanele lui i nu oamenii
brzdeaz vzduhul, ci legile, puse la lucru n slujba lor.
Cu o contiin agresiv prometeian, omul ar putea fi
ispitit s spun: zeii au fost pui la jug. (Voi leneii de
sus, li se adresase Prometeul lui Goethe.) Dar
adevrurile sunt lucrtoare, nu muncitoare, iar
subjugarea lor este de fapt coala libertii lor, o libertate
care depete cu mult folosina lor de ctre noi i este
mai fascinant, poate, dect libertatea omului. E ca i
cum am scrie astzi o Iliad rsturnat, una n care nu
zeii se ntreab ce fac oamenii, ci oamenii se ntreab ce
isprvi mai fac legile lumii.
n veacul nostru s-a vorbit despre educarea naturii;
dac ns ar fi ncercat-o n veacul trecut, omul ar fi
fcut-b cu trufie, cu orbire. n veacul nostru omul a
ajuns n Lun; dac ns reuea s-o fac acum o sut de
ani, tot ce e cultur umanist ar fi fost strivit. Acum
omul i-a fcut isprava cu smerenie. Educarea naturii,
domesticirea
universalului,
mblnzirea
energiilor
latente, controlarea fluxului vital i tot ce este punere n
lucrare a legilor nseamn, firete, mult spre ctigul

omului, dar nc i mai mult spre ctigul lucrurilor,


ntr-un fel.
Cci extraordinarul care se ntmpl astzi este c,
devenite lucrtoare, materia i arat mai repede izotopii,
elementele i arat, sub cine tie ce devenire stimulat,
latenele, codurile i schimb mesajele, speciile i
precipit evoluia, societile sar etapele istorice i
natura uman escaladeaz cerurile, aa cum i
escaladeaz pragurile luntrice. Totul a ieit din lenevie.
Pentru felul acesta de-a fi de sine lucrtor, asupra
sa lucrtor, cu sensul originar al cuvntului nostru
lucrare de-a fi ctig, limba romneasc mai avea un
cuvnt gritor, pe care, din nefericire, l-am pierdut:
pedepsire. Pedeaps vine de la frumosul verb grec
paideuo , a educa (Iaste srac ... cel ce n-are
nvtur i bun pedeaps), i dac vorbim astzi cu
atta struin despre educarea naturii, educarea
adevrurilor sau despre cea a legilor, atunci, n bun
limb romneasc, am putea vorbi i despre pedepsirea
lor. Trim ntr-o lume n care universalul e pedepsit
aceasta tim de la Hegel ncoace.
Dar limba nsi pentru ei ce gndesc n ea i
sunt o dat cu ea este o natur, un adevr i un
ansamblu de legi. Limba nsi e un universal care
trebuie educat, pedepsit i fcut astfel lucrtor. n
Predoslovia la traducerea biblic din 1688 se vorbea
despre cei pedepsii ntru a noastr limb. Pentru un
om de cultur contemporan pedepsit ntru o limb
naional, cum suntem nc, problema este s vad

pedepsit la rndul ei limba sa, laolalt cu toate


universalurile lumii.
Prea mult vreme limba noastr romneasc
adevrul nostru de fiecare zi a stat nepedepsit,
nersbunat, nepetrecut, la nivel cult, prin gndurile i
simirile ultime ale omului. De la Eminescu ncoace, de
un veac, lucrurile s-au schimbat: limba noastr a ajuns
i ea superior lucrtoare. Dar i face ea ntotdeauna
bine lucrarea? Nu st ea cteodat, n faa reuitelor
obinute de alte limbi, ca o spaim mpietrit, cum
spunea, cu o extraordinar metafor, Eminescu? i face
ea, prin gnditori i poei, buna pedepsire?
Ceea ce e impresionant, la adevrurile lucrtoare de
astzi, este c ele au devenit lucrtoare, n parte i prin
intervenia contient a omului. n schimbul acesta de
liberti ce s-a petrecut ntre om i universal, omul i-ar
putea nchipui o clip c el a dat mai mult. La fel te-ai
gndi c s-ar putea ntmpla i cu lucrarea limbii: omul
ar putea s-o stimuleze. Dar cine tie dac noi nine
suntem altceva dect simpli ageni ai adevrurilor
devenite lucrtoare; i dac, pedepsii ntru ele, nu le
cerem propria pedepsire, pentru c de fapt nsemnm
un simplu strigt de munc n necuprinsul lucrrii lor.
25. Biruit-au lucrarea
n lumea de astzi, omul vrea s munceasc mai
puin i s lucreze mai mult. Vorbitorul de limb romn
nelege de la nceput aceast nuan, sau o nelege de

ndat ce i se d o lmurire. Ne ntrebm, n schimb,


dac n alte limbi, unde lipsesc sferturile de ton, nu
cumva trebuie pus un accent mai apsat spre a exprima
o asemenea nuan; i atunci corola de minuni a
vorbirii a fost strivit, vorba poetului.
Este o adevrat pagin din istoria omului n
prefacerile verbului nostru a munci. Ca n mitul lui
Sisif, el s-a ridicat de la chinurile muncii la munc. La
un moment dat a munci i a lucra se apropiaser att de
mult, nct preau s-i poat nfri nelesurile. Dar
nu numai c prin obria lor cuvintele erau diferite,
potrivnice aproape (cci unul nsemna blestem, cellalt
ctig); ci nfrirea lor avea s fie doar de o clip, n
limba romn, n ceasul anume cnd ambele cuvinte
trebuiau s lupte mpotriva dumanului comun,
trndvia. Apoi, a munci, istovit parc de muncile
ntreprinse spre a scpa de blestem, n-a mai putut ine
pasul cu fratele su mai iscusit i mai adeverit de veac,
cu a lucra. Biruit-au lucrarea.
Dar ce lupt frumoas dusese a munci, spre a se
ridica la demnitatea lucrrii. Este o pagin din istoria
omului n cte un cuvnt ne gndeam i acum vom
spune: n coloanele despre munc ale Dicionarului
limbii romne st oglindit o carte mai adnc dect
Mitul lui Sisif. Este admirabil, desigur, cartea lui Albert
Camus, totui noi o deinem dinainte ntr-o fil de
dicionar, dac tim s-o citim pe aceasta cum trebuie.
Sau nu cumva astzi citim bine dicionarele, tocmai

pentru c ne-au nvat asemenea cri ceva despre


propriile noastre cuvinte?
Oricum, puin ingratitudine nu stric; i vom
spune, atunci, c, n timp ce scriitorul acela francez l
las totui pe Sisif acolo unde l-a gsit i cel mult l
justific s rmn pe loc, munca noastr se mut
altundeva, singur.
De la tortur, cazn, chin, ncepuse i munca. Vor
merge aceia n munca veacurilor, spune un text din
secolul al XVI-lea. I-au fost certnd cu munc mare,
spune o Pravil. Tot chin, ca i supunere a altuia la chin,
exprima i verbul, la nceput. Cu alte munci mari i
groaznice te vor munci (Varlaam); sau: L-au nchis i lau muncit (Neculce); sau nc, n sens de pedeaps:
[Acela] muncete pcatele cele vremelnice cu munci
venice. Iar adjectivul muncitor calific deopotriv pe
cel ce chinuiete: Diavolul, muncitor sufletelor noastre
i: iadul, de veci muncitoriu i fr svrit; sau, dup
traductorul din 1648: Se mnie domnul lui si-l deade
pe el muncitorilor pn nu va plti toat datoria.
Sisif rmne la plata datoriei i la pedeapsa n veci.
Dar graiul romnesc rafineaz: dac a munci nseamn
a fi supus chinului, verbul poate nsemna i a se supune
singur chinului. Se munceau [pe ei nii] n pustie.
Apoi, dac verbul nseamn a sta sub cazn, poate
nsemna i a sta sub frmntare. Pe cel lacom i
gndurile l munceau. i: Tiran este aurul care cu mii
de griji muncete inima omeneasc. Versul popular
spune: i muncitu-s de nevoi / Ca iarba de cele oi. Dar

atunci, s mai fie mult de aci i pn la a fi muncit cu


gndul, a fi muncit de gnduri, a se preocupa intens?
Te pot munci ndoiala, teama, orice, dar i contiina. i
atunci e bine.
Iar substantivul munc face pasul, scond munca
de sub blestem. Munci sunt i durerile facerii, i ele
sunt binecuvntate. Munca devine efort, trud,
strdanie, eventual chin nc, dar chin n vederea a ceva.
S-a ieit din ptimirea goal; s-a trecut n ptimirea cu
rost. Cu mare munc scoasem din limba [altora] pre
limba romneasc, st scris n Palia. Acum munca s-a
eliberat: poi munci, e drept, pentru un altul, munca
poate fi blestem i chin nc, dar dac e n vederea a
ceva nu munc de pedeaps, ci pedeaps a muncii
care totui duce la produs dac, aadar, e activitate
cu rost i nu pasivitate oarb, munca nal pe om i se
nal pe sine. n deertu muncir-se zidindu, spune
Psaltirea; dar se muncir i zidir, iar acesta e alt chin
dect cel al lui Sisif.
C de aci e firesc s se treac la ostenirea pentru o
nfptuire, la ndeplinirea unei munci, la desfurarea
liber a unei activiti, n-o mai poate spune mitul lui
Sisif. Biruina lui Sisif este retoric, pe cnd biruina
omului n istorie, ca i a cuvntului n limba noastr, e
mai mult dect o declamaie; este fapt.
Despre strdaniile acestea urctoare ale muncii se
poate, aadar, scrie o carte mai adevrat pentru om, pe
marginea unei simple pagini de dicionar. Iar frumuseea
unei pagini de dicionar este c te constrnge s ramii la

nelesuri date, n loc s speculezi liber, cum face


Camus, n marginea unui mit. Totul te autoriz sa spui
c munca, ieit de sub blestem, se apropie de lucrare.
Dar lucrare nu ajunge s fie. Muncii nu-i e dat
autonomia lucrrii. Munceti n supunere: la natur, ale
crei roade le culegi sau al crei pmnt l faci s
rodeasc; la comandamentele altora, sau la nsei
cerinele lucrrii tale. Munca nu e lucrare, cci nu se
obiectiveaz n realizri sigur conturate. Munca poate fi
i cu semn negativ: munceti ca s refaci ce s-a stricat,
dar nu lucrezi fcnd aa. Lucrarea e prin sine
productiv. Muncesc i necuvnttoarele, dar nu
lucreaz. Firea n schimb lucreaz, nu muncete.
Lucrarea e a omului i a tot ce este ntocmai omului,
creator.
Cci undeva lucrul i lucrarea sunt prima treapt a
creaiei, pe cnd munca nu e dect treapta de sub ea.
Nimic nu se poate fr munc, dar munca pot s-o
ndeplineasc i substituii omului, dobitoacele i,
astzi, mainile. Omul modern nu mai vrea s
munceasc, vrea s lucreze. El a descoperit lucrarea,
dincolo de rodirea pmntului pe care s-o favorizeze, sau
dincolo de simpla prelucrare. De aceea el a pus s
munceasc pentru el, astzi, toate energiile lumii i n
primul rnd fluxul electronic. Muncii pentru noi,
spune el tuturor energiilor, cci noi avem de lucru.
Facei repede adunri cu mainile electronice,
transmitei tiri i mnai-ne vehiculele dintr-o parte a
lumii ntr-alta, ca s ne putem face mai bine lucrrile.

C sunt bune lucrrile noastre, sau sunt rele? asta


n-o mai tie limba. Ea i face datoria s deosebeasc
limpede lucrurile i s spun: asta e munc, asta e
lucrare; omul acesta muncete, cellalt lucreaz;
poporul acesta muncete, acela lucreaz. Clase
muncitoare au existat ntotdeauna. Cnd ns au devenit
lucrtoare, au schimbat chipul istoriei.
i mai este ceva care deosebete esenial lucrarea de
munc. n munc te poi nstrina i vinde pe tine
nsui, pe cnd lucrarea minilor tale eti pn la urm
tu. Toate lucrrile, c sunt bune altora n primul ceas
ori de-a dreptul ie, se ntorc pn la urm asupra ta ii dau chipul tu printre oameni. Orice lucrare bine
svrit este ctigul tu. i astfel, orice lucrare bun
i regsete nelesul originar, de a fi ctig.
Dac numai cuvntul nostru de lucrare . nseamn
la origine ctig, cu att mai ru pentru limbi. Cci aa
cum s-a ntmplat la cuvintele noastre unul, munc,
s se deprteze ct mai mult de obria sa, altul,
lucrare, s se apropie ct mai mult de a lui , aa s-au
petrecut lucrurile i n istoria societii.
Poate c aceasta i era istoria romnilor, la care se
va fi gndit Blcescu: una n care un popor se ridic de
la munci la lucrri. Biruit-au lucrarea asupra muncii i
ctigul n snul lucrrii.
26. A svri, sfri, desvri

Se poate face orice, dar nu se poate furi orice, cum


nu se poate svri orice. Mai degrab s-ar putea cumpli
orice, dac verbul i substantivul cumplire nu s-ar fi
pierdut pn la urm n uitarea noastr. i totui,
pierzndu-se nc de timpuriu chiar Coresi, n
Psaltirea scheian pe care o red, nlocuiete la tot pasul
pe cumplit cu sfrit , cumplirea i las urmele i face
ca alte vorbe s poarte n ele pe complet. Iar, mai ales,
aa pare a se ntmpla n cazul lui a svri.
Fureti o sabie, fureti un plan sau poi furi
chiar o minciun. Fureti un lucru i el apare aa, gata
fcut, ca un produs care s-a desprins de furitor. Dar n
felul acesta a furi nu poate intra n joc dect atunci
cnd e vorba de produse autonome. Cu a svri
lucrurile stau parc altfel: cuvntul svririi lucrtoare
rmne ntr-un fel solidar cu lucrarea fcut, i fie c
svreti o fapt neutr ori bun, fie c svreti chiar
o greeal ori o nelegiuire, ai rmas prins n ele, n aa
fel nct lucrul svrit poate regsi oricnd procesul
svririi. i de altfel, n timp ce a furi trebuie
ntotdeauna s se obiectiveze ntr-un rezultat, a svri
poate s nu aib rezultat: svreti gestul creator, dar
creaia nu urmeaz.
De aceea svrirea trebuie s-i caute captul de
drum n ea nsi, nu att n produsul pe care l va fi
obinut. Ea se prelungete orict, pn ce devine
complet, cumplit. Atunci poate lua sfrit; ns i
scoate sfritul nu din ceea ce a obinut, ci din ea nsi,
din propriul ei svrit. Spune-mi, Doamne, cumplitul

mieu [sfritul meu] i msura zilelor mele cte-sec


(Coresi). Sau: Aa va fi n cumplitul veacului (n
sfritul lui). Att svrirea mea, ct i svrirea
veacului i-au gsit hotarul n ele nsele, aa cum i-l
gsete cuvntul, ce devine din desvrit sfrit.
Aa fiind, cuvntul svririi are dintru nceput un
privilegiu fa de celelalte cuvinte ale creaiei. Chiar i a
fptui, prin care a svri e cel mai lesne de nlocuit, nu
include nici o sugestie de capt al fptuirii, n msura n
care fptuirea i fapta la care s-a ajuns prin ea sunt
trepte numai. A face, care le acoper pe toate, tinde s
exprime tot mai mult fabricaia artificial, pe fabrire
care a dat la noi furire. Ideea de complet nu e deci n
nici unul din cuvintele creaiei (cu excepia lui cumplit).
De aceea svrirea nu ne duce numai la sfrit, n sens
de complet, ncheiat, svrit pn la capt, dar i la
nelesul de desvrit.
Aceste trei sensuri (fapt, sfrit i desvrire) apar
nc de la a svri, aa nct ai putea spune c nu mai
ai nevoie de a sfri i a desvri dect pentru
bogia limbii. La nceput ins a svri nseamn
numai a ndeplini, a face, a nfptui, fr ideea de sfrit
sau de desvrire. C pururea zisa mea svrind-o,
toate ale mele moteni-le-vei (Coresi). Sau mai aproape
de noi: Cu chinuri vei svri cltoria ta i cu mhnire
vei muri, dac cugetul tu nu e curat. Exist i un
proverb care spune destul de mult: Ciocanul fr
glgie nici un lucru svrete (Zanne, Proverbe, vol.
V).

ndeplinirea unei lucrri, pe de alt parte, poate fi i


oficiere (cu sensuri pe care ni le dau fiele Dicionarului
Academiei), adic svrire de jertf ori de slujb. Prin
extensiune, verbul poate avea drept complement o
srbtoare, un eveniment deosebit. Cei ce svresc
prea cinstit ziua ta ... (Mineiul, 1776). Complementul
poate fi un interval de timp mai lung, viaa toat, i
atunci a svri nseamn a petrece. Viaa ai svrit [ai
petrecut] ... cu privegherile i cu scrbele (acelai
Minei). Dar bineneles c drept complement poate fi i
sfrete prin a fi cel mai des un sacrilegiu, un pcat,
o crim, iar cu aceasta a svri poate s se fixeze i s
alctuiasc unele locuiuni juridice (a svri o
infraciune), care pot fi utile pentru exactitatea de
limbaj a cte unui domeniu administrativ, dar sfresc
ele nsele prin a fi o culp fa de vastul domeniu
spiritual care e limba, n msura n care confisc pentru
cte un uz local cuvntul i l nghea n acesta.
Desfurarea interioar larg a svririi nespus
mai larg dect a lui a face sau a furi, care :se las
repede punctate de rezultat i cere un capt. A
svri poate nsemna i a termina, a sfri (care e
nsui a svri). Ce am nceput nu putui svri, zice
Varlaam. i-au svrit viaa, zice Miron Costin.
Svrind nvtura, se duse, spune Mineiul din
1776, iar: Cel ce de multe se apuc nici una
svrete, st scris n Proverbele lui Zanne, unde se
vede limpede echivocul dintre a fptui i a ncheia
fptuirea. Dar poate tot la Coresi sun mai frumos

lucrurile: C unii nti n viaa lor bun nceptur


artar, dar apoi nu svrir aa. Nu e dect firesc ca
de la acest sfrit al svririi s se treac (mai ales cu
forma
reflexivului) la nelesul de sfrit al vieii: De sabie
s-au svritu (Mineiul, 1776), sau: Se svri marele
mprat Alexandru , spune Alixndria. Acesta, aadar, a
fost nelesul al doilea, cel de sfrit.
Pentru nelesul al treilea, de desvrire dup cel
de ndeplinire i sfrit , exemple se ntlnesc mai
mult cu forma lung a infinitivului, cu svrire. Firete
c svrire poate pstra i el sensul de ndeplinire:
nceptura svririi lucrurilor i a omului, spune
traductorul biblic din 1688, unde n chip izbitor
nceptura st alturi de cuvntul sfritului. La fel se
pstreaz sensul de ndeplinire n cazul executrii a
ceva: Grabnic la svrirea hotrrilor sale ... (E.
Vcrescu). Dar nc de la sensul de aducere la svrire
poate aprea sensul de mplinire, dac nu de
desvrire: Attea osebite micri i svriri care face
trupul omului (Calendar, 1814). Sau dac graiosul:
svririle nepotrivitului Amor, din Anton Pann,
pstreaz sensul de fapt, isprav, n schimb cu vorba lui
Conachi, a-i croi planul cu deplin svrire, ideea de
perfeciune se nscrie n nsui verbul care ar fi trebuit
s fie doar calea ctre ea. Nimic ns nu exprim
limpede c svrirea se ridic pn la desvrire dect
locul frumos din Pildele filosofeti (1713): Cei ce iubesc

buntatea nu o lucreaz [practic, svresc] pe ea, i


cei ce o lucreaz nu o fac cu czuta svrire.
Am acoperit astfel, cu verbul a svri, propria lui
posteritate, sfrirea i desvrirea. Dar nici sensul
sfritului, nici cel al desvritului nu pot fi cu
adevrat fixate de-a binelea, n verbul ce le-a dat
natere. Poate c singur amintirea lui a cumpli, sau
sentimentul cumplirii necesare, spre care trimite
svrirea n gndul i vorbirea romnului, explic felul
cum un cuvnt al fptuirii poate ncerca s exprime i
ideea de ieire din fptuire, i pe cea de perfeciune a ei.
De ce, totui, nlocuiete Coresi peste tot pe cumplit
prin sfrit? Cumplir-se cntrile lui David, spune
traductorul mai vechi: sfrir-se cntrile, spune
Coresi. Cumplimu-ne cu mnia ta, scrie primul:
sfrimu-ne, spune acesta din urm. Cumplitele
pmntului, spune unul pentru marginile lui;
sfritele pmntului, spune cellalt. Ce s-a ntmplat
atunci, n veacul acela al ^XVI-lea, c simul speculativ
infuz limbii noastre a trebuit s aleag, prin
nevrednicul Coresi, ntre cuvntul latin, care ne-a
revenit astzi n limb sub chipul lui complet, i
cuvntul slav, care ne-a dat pe sfrit?
Nimic nu ne autoriz s-o tim; dar ceva din sinea
cuvintelor ne poate face s-o presupunem, n netiutul
acela unde se nfrunt i triumf sau cad nfrnte unele
cuvinte. Latinescul complet s-a stins, n limba noastr,
poate pentru c nu spune nimic despre proces, despre
svrire, pentru c exprim ceva gata ncheiat, n timp

ce sfrit are svrirea n el. Poi sfri chiar i fr s


fi ncheiat, adic fr ca svrirea s fie ntreag,
complet. Aa sunt n realitate vieile i faptele noastre,
svriri ce la un moment dat se curm pur i simplu.
Captul meu de drum poate fi expresia mplinirii, dar i
a nemplinirii mele. tiu eu dac a fost ceva complet?
Dar este ceva svrit, din care nu m mai pot retrage.
Cuvntul complet e prea sigur de el, ca multe
cuvinte de origine latin, prea categoric. Conturul pe
care-l trage are n el ceva de rigoarea termenului juridic,
geometric, sau oricrui demers bine dus pn la capt.
Poate c de aceea complet-ul acesta, care e att de
desvrit, a fost lsat de limba noastr s se aplice,
pn la urm, la cele ce ntrec msura omului i chiar
msura proprie, nu la cele care doar ncearc s-i dea
msura i rmn statornic sub ea; cci nimic bun nu-i
d complet msura, n noi i sub ochii notri. Cumplit
n schimb e gerul, ca i nfrngerea, ntunericul,
cumplite sunt vremile de care vorbete cronicarul.
Cumplit e pedeapsa, pn i a iubitei: Dare-ar, bade,
Dumnezeu / S fie pe gndul meu, / S te-ajung dor
cumplit, / S lai lingura pe blid.
Cumplit a rmas, aadar, s exprime excesul, pe
cnd sfritul e sub msura lucrurilor, nuntrul ei. Nu
poi spune c ai cumplit o fapt, un gnd, o isprav: le-ai
sfrit, svrit. i de aceea svritele omului sunt
sfritele lui. n limba noastr veche se spunea sfrite
alturi de alte pluraluri cu forma aceasta feminin n
loc de uri, cum arat Densusianu cu mai multe

exemple de substantive i cu sfritele se face mai


vdit dect cu sfritul, c ncheiere nu este. Chiar i
sfriturile, n care s-a uitat svrirea, nu reprezint o
limit venit din afar, ci dinuntru. Dar este parc n
sfrite ceva ce lipsete n sfrituri: o suspendare, nu
o limit.
Oricum ar fi, o sfrit sau un sfrit, faptul c
termenul sfririi nu nseamn i mplinire necesar l
poate dovedi nevoia de a da alt derivat, desvrire, care
s indice abia el mplinirea. Dincolo de cumplire nu mai
era nimic; dincolo de sfrit, sau mai presus de el, este
desvrirea. Ce este aceasta, o indic undeva, ntr-una
din fiele Dicionarului Academiei, unul din primii lui
redactori, probabil Sextil Pucariu: La origine scrie el
, desvrit era o locuiune adverbial compus din
propoziia de, cu nelesul pn la (ca n de ajuns) i
substantivul verbal svrit, sfrit, fine; ideea de pn
la sfrit devine: cu totul, pe deplin . Iar filologul
adaug: n limba veche desvrit este de cele mai
multe ori nc adverb i deci invariabil. Abia apoi va
deveni adjectiv, se va ridica la treapta de substantiv i va
ajunge prin a fi i verb.
Ce greu cresc la via cuvintele acestea, pe care le
avem gata fcute la dispoziia noastr. Svrirea, luat
cu mprumut de la alii, a odrslit la noi cum se
spunea n limba veche cuvinte, care sunt trepte noi de
gnd, ca tot attea confirmri i dezminiri ale gndului
printe. Iar de cele mai multe ori printele e dezminit
de posteritatea sa.

St dar cuvntul cel vechi ca un temei neclintit,


spunea Miron Costin. Cum s accepi ns vorba
aceasta, cnd de obicei cuvntul cel vechi se clintete
din loc, se tot dezminte i arat tocmai cum nu rmne
neclintit? Dar n cte o familie de cuvinte amintirea
printelui rzbate prin toate nelesurile mai noi, iar
acestea sunt poate cuvintele cele mai gritoare gndului.
Era plin de tlc s vezi n sfrit, svrirea, iar
acum e la fel de gritor s-o ntlneti n desvrire.
Desvrit e de obicei forma plin, definitiv;
desvrite sunt mplinirea, deplintatea. Omul, cea
mai cinstit i desvrit zidire, scrie Calendarul din
1814. Dar dac omul e modelul desvririi, tot el va fi
i cel al nedesvririi, o tim bine.
Atunci nelegi cum s-a putut vorbi, n limba
noastr, de luptele cele desvrite ale celui ce se pune
pe sine la ncercare. Desvrit poate fi i ceea ce e n
curs de svrire. Cci la om totul se rstoarn, pn la
urm: svrirea tinde s se desvreasc, dar mai rea
este desvrirea fr svrire, dect ultima fr
desvrirea ei. Astzi, cnd attea contiine din
Occident sunt speriate de tot ce svrete omul, cine
tie dac n-ar trebui s spunem, dup limba noastr:
rul vine de la desvrirea goal, nu de la biata
svrire.
27. Desvrire fr svrire

Svrirea tinde ctre sfrire, sfrirea ctre


desvrire, dar desvrirea se ntoarce la svrire.
Cci, ntr-adevr, ce este desvrirea fr svrire?
Un om merge pe sirm: e o desvrire fr
svrire. Ceva n ordinea vieii trebuie s fie ca n ciclul
pe care-l fac i refac cuvintele romneti de mai sus:
trebuie s curg snge peste tot, aa cum circul
svrirea prin tot ce s-a desprins din ea i a prut s o
dea uitrii. Desvrirea fr svrire e o nedesvrire
i un risc.
Este graia cuvintelor bine czute s deschid sau
mcar s redeschid problemele. E suficient, parc, s
spui c poate s existe desvrire fr svrire, ca s
treci dincolo de dansatorul pe sirm, invocat pe toate
drumurile, i s vezi c, iari pe toate drumurile, dar
de ast dat netiut de noi, ne pndesc tot felul de
desvriri fr svrire.
Ce stranie a fost ispita desvririi, n inima omului
modern, din clipa cnd el a renunat s mai cread n
desvriri absolute! El a trebuit s ia asupra lui nu
numai ncercarea desvririi proprii unde nu ncape
primejdie de-a reui, ci doar strdania ca s nu
greeasc fietecine marginea i svritulu acela spre
carele-i fcut, dup vorba bunului Varlaam , dar a
trebuit s preia i rspunderea lucrurilor, pe care le
avem acum n liber stpnire. Iar ca orice stpn
adevrat, le-a pus la treab. El a trecut asupra
lucrurilor i mecanismelor o bun parte din svrirea
sa; iar cum lucrurile i mecanismele nu pot mplini

sarcina omului dect dac sunt desvrite cci ele nau voie s greeasc, aa cum are voie omul , atunci
ceva de ordinul desvririi a aprut n lumea
aproximativ a omului. Este tehnica. S-a spus c
impasul omului occidental se datoreaz faptului c
progresele lui morale
nu sunt la nlimea celor tehnice. Dar nu numai un
lucru att de ndeprtat tehnicii ca natura moral este
n joc, ci natura activ a omului, care risc uneori s nu
mai fie activ.
Cu mecanisme pe care nu le mai cunoti i care
sunt sortite s te solicite din ce n ce mai puin,
slujindu-te totdeodat din ce n ce mai mult, poi cdea
n plictisul acelora, btrni i tineri, din societile de
consum, care se supr pe reuitele veacului. Le-ai dori
s aib parte de mecanisme uor imperfecte, de pild de
automobilele acelea de la nceputul veacului, care erau
n pan la tot pasul, cernd ingeniozitate i efort spre a
fi reparate, i care te fceau s te opreti n locurile cele
mai neateptate, cu sorii ca, ntr-o clip de odihn pe
marginea anului, s vezi un crbu, s te minunezi
de organizarea unui scaiete sau alt dat s caui, spre
a rci motorul, ap la prima fntn, unde ntlneai
poate o fat frumoas i basmul din lumea satului. Dar
pentru c nu se poate merge ndrt, iar scaieii i
crbuii trebuie s dispar din orizontul nostru, ca i
basmele, ne rmne s nfrngem monotonia din afar
cu o bogie sporit nuntru, n vederea creia omului

i trebuie un dram de inventivitate i poezie, adic un


plus de svrire luntric.
Pe msur ce nfrnge dezordinea naturii, cu
mecanisme desvrite, omul e dator cu bogie
nuntru. Poate c educatorii de astzi ar trebui s pun
accentul cum s-a i cerut, de altfel, pe svrirea
luntric i trezirea spontaneitii intelectuale, mai
degrab dect pe desvrire. Oamenii tineri, ca i cei
maturi n definitiv, aflai astzi n faa unor sisteme de
cunotine, desvrite la prima vedere, sunt ca n faa
produselor tehnicii: nu mai tiu ce s aleag, nici c au
dreptul s prefere i s aleag. Cette horrible masse des
livres qui va toujours en saugmentant! exclama nc de
acum trei secole Leibniz. i totui, pe scara umanitii,
tocmai acest lucru este cuceritor i ar putea fi
nsufleitor pentru individ, faptul c desvrirea nu e
dect aparent i c ndrtul ei este un nencetat
proces de svrire, adesea necontrolat, fantezist, poetic.
n acest sens, poate cel mai uman spectacol n zilele
noastre l dau matematicile, care au reuit, prin
intermediul tiinelor particulare i al tehnicii, s pun
oarecum n ordine lumea, au reuit s-o grdinreasc,
dar ele nsele au intrat dac trebuie s crezi pe
matematicieni ntr-o admirabil jungl. Ceea ce aduce
rigoarea cea mai mare n afar, pstreaz o suprem
libertate nuntru.
Numai c stilul desvririi a devenit dominant n
zilele civilizaiei tehnice. i atunci omului i se poate
ntmpla s asiste i la acele desvriri fr svrire.

Tehnicismul culturii a fcut, de altfel, s primeze


execuia pur, virtuozitatea i regia. Prin ele se valideaz
o art care-i face un titlu din a nu mai solicita, una n
care pn i urtul n sens larg, romnesc, de plictis
metafizic s fie un izvor de art, dac e bine regizat.
i aminteti, n schimb, c Shakespeare poate cuceri i
n jocul unei trupe de amatori. Probabil pentru c n el
partea de svrire este mai mare.
Att de bine sunt tiute i spuse lucrurile acestea,
nct am i uitat de ele. Dar este o neateptat virtute n
cteva cuvinte romneti de-a remprospta problemele.
Cu jocul de cuvinte al desvririi fr svrire i
reapar nainte straniile nesigurane ale unei civilizaii,
care aduce n fapt sigurana i stpnirea. Dar sub
acelai risc pe care-l nfrunt astzi civilizaia tehnic
sttea n definitiv i cultura mai veche. O cultur care
era sortit s cultive, i care prin filozofie i propunea
s dea sensuri de via modelatoare oamenilor, se vedea
adesea ieit din rostul ei, pentru c partea de
desvrire sau aspiraia ctre acestea covreau
svrirea.
n timp ce acum dezbaterea privete omul, n trecut
dezbaterea se purta asupra forelor impersonale de
dincolo de om i a desvririlor. Din pendularea
aceasta ntre desvrire i svrire au izvort cteva,
poate principale, ncletri ale lumii trecute, avnd n
miezul lor Reforma.
La noi e mai simplu. ntocmai Moului din Arca lui
Noe a lui Blaga, care nu e desvrit, desvrire fr

svrire nu este pe nici un plan, dup gndul nostru.


Un singur lucru tim, c toate se ndreapt ctre sau se
mic ntru desvrire.
28. Spre i deprtrile
Poate c termenii mai sugestivi ai creaiei nu sunt
ntotdeauna cei ai plsmuirii, fptuirii, svririi, ci sunt
uneori cei ai deschiderii ctre creaie, simple prepoziii
ca spre i ctre, sau-mai ales ntru.
Spre vine de la supra; ctre vine de la contra.
Era, dac nu ceva static, n orice caz ceva ncordat n
prepoziiile acestea latine. La noi cuvintele s-au destins,
s-au mblnzit i s-au aternut pe drum. Ctre ce mergi?
Spre ce te ndrepi? Este n ele un fel de:
Aterne-te drumului
Ca i iarba cmpului
La btaia vntului.
Orice accent de ntrecere, superare (care a dat la noi
pe suprare) n cazul lui spre, sau de adversitate, la
ctre, s-au stins. Nu mai e vorba dect de micare
orientat. E drept c i n alte limbi s-a putut ntmpla
aa: versus a dat n francez vers, iar n limba
german gegen a devenit i el ctre. Pace i drumeie
sunt peste tot pe lume. S le vedem ns pe ale noastre:
De ce m ntristeaz
C valurile mor,
Cnd altele urmeaz,
Rotind n urma lor...

i n-o spun numai dou prepoziii i Eminescu.


Dar, cu tot prestigiul poeziei meditative culte, este
ceva care te nemulumete ntr-o asemenea viziune pe
baz de und: simi n ea o svrire fr desvrire,
dup modelul firii nsi cea fr de sfrit. De aceea (le
Eminescu l ntristeaz spectacolul. C valurile mor? Il
ntristeaz poate tocmai, ca n partea a doua a strofei, c
altele urmeaz la fel cu cele dinti i c tot ce e val ca
valul trece, pentru c nu e dect val, chip de o clip,
nchipuire parc, i nu ntruchipare. Nu cumva cele
dou prepoziii, cu povestea lor semantic, spun mai
multe despre meditaia romneasc asupra lumii dect
reflexiunea noastr cult? Iat gndul provocator ce ne
vine o clip nainte: c n prepoziiile spre i ctre
este nscris o micare ctre ceva, una spre ntruchipri,
pe cnd n gndirea noastr cult st doar nelepciunea
constatrii c totul e ntr-o svrire fr desvrire.
Ne ntoarcem iari cu gndul la acea rscolitoare
Carte a Oltului. Nimeni nu s-ar gndi s scrie o Carte a
lui Ctre, o Carte a lui Spre. Totui, ar fi n acestea o
tainic nfrire cu prima, i ele sunt prefigurate undeva,
n nite fie de dicionar, pe care cititorul obinuit din
noi le citete ca simple fie. n realitate, dac se poate
citi n cursul unei ape, se poate citi la fel de bine n
curgerea i decurgerea cte unui cuvnt; ba chiar, de la
un moment dat, cultura i apare mai adevrat n
crile ei nescrise. i de altfel, de ce s-ar scrie attea
cri, dac nu spre a ne nva s citim n materialul
brut al lumii i s ne eliberm astfel de cartea scris?

Cartea lui Spre ar trebui s nceap cu greutile


cuvntului de-a se desprinde din strnsoarea lui
supra, ntr-un fel de-a evada din nchisoarea acestuia.
Cci, la nceput, spre nseamn i n limba noastr:
deasupra, pe, peste. Tot omulu carele va s zideasc
ceva [ ...] ntiul pune temelie vrtoas i aa spre ea
zidete toate cte va. (1644). Nu numai temelia e
vrtoas, ci i spre e zidit aci, pe aceast temelie, i
rmne legat de ea pentru toate cte va, cum spune
sugestiv citatul pentru ceea ce va face omul. Spre n-are
nc micare n el, i cnd Coresi scrie: Zise gloatelor s
se aeze spre iarb, sau cnd Codicele voroneean
spune: Czu spre el toat gloata i-i puser minile
spre nsu [peste el], i dai seama iari c i prepoziia
spre a fost prins, nu doar cel peste care czu gloata.
Dar nu toate peste care cade sau se pune ceva sunt
stttoare, i spre ncepe s se mite, dac nu de la
sine, mcar prin micarea celor pe care se fixeaz.
Zbur spre arepile vntului st scris n Psaltirea
scheian, unde spre rmne pe aripi, dar flfie o dat
cu ele. n Cuvintele din btrni este un loc frumos:
Face-te-voi, Doamn, mprteas spre toate casele
mele. Este limpede c spre nseamn i aci peste i c
nu poate fi vorba, cu casele, de lucruri mictoare. Dar
casele omului sunt i cele care se vor zidi, case pot
nsemna i rosturi, aa nct spre ncepe s pluteasc
n vzduh o dat cu lucrurile.
E ca i cum spre ar fi i mai departe n sclavia lui
supra, dar ar nregistra un zvon de libertate prin

nedeterminarea lucrurilor asupra crora se aaz. i


ntr-adevr, cu o a doua nuan, fiele Dicionarului
indic pentru spre un sens de suprapunere, dar pe o
suprafa mai mare. Au zbovit spre acele pri,
spune o Cronic, i cum prile sunt ntinse, spre intr
i el n destindere. n: pulbere vrsnd spre vzduh,
din Codicele voroneean, spre indic o adevrat risipire,
fa de localizarea precis pe care o reda la nceput. (E
chiar un nceput de libertate fa de supra: s veri ceva
de jos n sus ...) i cnd Mineiul din 1776 spune: S-i
mute spre lcaurile cele de colo, prepoziia spre n-ar
putea s indice nici mcar un loc nedeterminat ca
vzduhul, ci nicieriul lumii de apoi.
ntr-un fel, spre a plecat n lume, cu amintirea lui
supra, doar. i atunci se petrece ca i o ultim
ncercare a lui supra de-a iei la lumin, de-a triumfa n
spre. Dac nu l-a putut fixa i stpni pe acesta din
urm, atunci supra l face mcar s stpneasc el pe
alii, s asupreasc, s domneasc. S facem omul
[ ...] s domneasc spre petii mrii i spre toi viermii ce
se trag din pmnt (Palia, 1581). Spre este nc
pecetluit de supra, numai c are joc liber s domneasc
peste cine-i place. i fiindc printre viermii ce se trag din
pmnt sunt i oamenii, omul i ntinde aria domniei
asupr-le i reuete s mpreasc spre ei, cum
spune Coresi, i spre multe altele dect i fuseser
prescrise la fel cum face spre.
Un fir subire mai leag acum pe spre de printele
su, supra. Cu o nou nuan vin s spun notele din

Dicionar, introducnd alt grup de citate n prepoziia


spre ncepe s predomine ideea de direcie. Din fixarea
iniial, tot ce rmne e contactul cu un plan de realitate
ori altul. C soarele strlucete cum spre cei direpi,
aea i spre cei nedirepi (Varlaam). ns cei drepi i cu
cei nedrepi sunt toi. Contactul devine tot mai secundar,
termenul asupra cruia trebuie s se fixeze micarea i
pierde identitatea i micarea lui spre rmne goal,
cu singurul sens de direcie.
Cuvntul s-a liberat, n sfrit. E ca un fiu rtcitor
care poate pleca oriunde-i place. n ctai spre dnsul,
de pild, nu mai e nici un fel de asuprire i nici o
amintire de aezare asupra. Acum poi spune: spre
afar, spre mai sus, spre acolo, spre bine, spre ru, spre
nicieri. Acestea toate spre pierdere duc omul i-l
surp (Coresi). Prepoziia i lrgete i mai mult
folosina, devine un morfem al complementului de
timp, i, din cuvntul cel sigur, iniial, ajunge o simpl
aproximaie (spre ziu, mai spre iarn), aa cum devine
o expresie modal (pe punctul de a: spre plecare), una
instrumental, nsemnnd: n schimbul, prin, ca n: Va
schimba plngerea spre bucurie (Coresi), sau aa cum
exprim la voie pe despre, pentru, contra, n chip de ...
Acum spre spune orice i se dizolv n propriile lui
liberti, cu-adevrat ca fiul rtcitor al lui supra. '
Din aceast disoluie a nelesurilor sale l va scoate
ceva? Poate nrudirea cu ctre, care rmne mai lipit
de lucruri, plin de amintirea lui contra cum este. Poate
apropierea cu ntru, care preia i salveaz, n limba

noastr, attea demersuri ce nu-i gsesc inta. Sau


poate l salveaz propria lui vocaie de-a fi i morfem al
complementului circumstanial de scop, adic de-a
trimite spre ceva. Cci dup cum spunea versul:
Mndra-nalt i subire
E fcut spre iubire.
29. Ctre i apropierile
Ni se pare, n chip obinuit, c spunem acelai lucru
cu spre i ctre. Dac ns n: Grim, Doamn, ctre
tine nlocuim pe ctre prin spre sau prin nspre, ca
s pstrm ritmul atunci s-a pierdut ceva. Despre
acest ceva i despre asemenea nuane de gndire,
disparente ca umbra unui vis, trebuie s dea socoteal
cultura umanist. Dac nu poate, atunci ea merit s fie
nghiit de gndirea tiinific.
Spre era lipit de lucruri, cu primul su sens
provenit din super, supra. Dar el s-a dezlipit de lucruri
i a plecat n larg. La rndul su, ctre era oarecum
departe de lucruri i doar ntors cu faa spre ele, cum
vroia latinescul contra, din care deriv; dar s-a
apropiat de ele nti prin atracia adversitii, cci
este i n adversitate una, apoi prin deschiderea ctre
i a sfrit prin a ajunge fa ctre fa (unde iari nu
poi spune: spre fa). Dac e o micare n ele, spre vine
parc de sus n jos, sau n orice caz de la distan, pe
cnd ctre vine de jos n sus i din apropiere. De altfel,
i unul i altul i-au schimbat nelesurile, s-au educat,

au primit buna pedepsire a ncercrilor la care au fost


supui; dar spre a fost pedepsit cu libertatea, pe cnd
ctre s-a educat nspre supunere.
Toate acestea se pot citi aa, ca nite Viei paralele
de Plutarh, n cteva simple coloane i fie de dicionar.
Dac pentru spre fiele sunt nc inedite (cci ne
ndreptm spre sfritul Dicionarului Academiei, de la
litera m unde suntem, dar nc n-am ajuns ctre
sfritul lui), coloanele lui ctre ateapt de pe acum
pe oricine s le citeasc, n aparenta lor uscciune,
ndrtul creia este o istorisire vie.
Cci iat ce legat, ca tot ce e viu, ne nfieaz
lucrurile filologul acela nvat, care a adunat de peste
tot, din cri vechi i spuse uitate, mdularele risipite ale
cuvntului. La nceput, spune el, ctre de la contra,
cu faa ntoars spre arat o simpl poziie, un raport,
o aezare fa de ceva; apoi el iese din aezare, indic
direcia spre, fie cu o intenie dumnoas, fie cu una
indiferent; iar din sensul de micare n direcia unui
lucru, se poate ivi sensul final al lui ctre, de micare
spre o int; micarea aceasta devine apropiere de int,
pentru ca apropierea s ncerce a fi o alipire de lucru,
sau s rmn o aproximare a lui, o cutare n
proximitatea lui.
Ce e impresionant, n desfurarea aceasta a
sensurilor lui ctre, este nceputul, din care totul
decurge apoi n chip riguros. nceputul l d, aadar,
contra din latin, i sensul lui originar, care nu e doar
de adversitate, spune dicionarul, ci este cu faa

ntoars spre. Abia apoi din acest sens deriv, prin


nfruntarea prea deas a dumanului, i deci prin
obligaia de-a sta cu faa ntoars la duman, sensul
obinuit al lui contra, de mpotrivire. Dar atunci totul se
explic: starea, micarea, apropierea, aproximarea,
alipirea. Cci ntr-adevr,-ce se ntmpl n acest cu
faa ntoars ctre ceva? Se ntmpl c, n indiferena
omului fa de lucruri sau a lucrurilor ntre ele, ceva ori
cineva se ntoarce spre un lucru anumit. Aceast simpl
oglindire a lui, fixare a lui, poate fi o intrare n rezonan
cu el. Sau poate cmpul lui de atracie ncepe s se
manifeste asupra celui ntors spre el. Pentru om, pentru
lucruri, pentru fluizii materiei, o potrivit aezare
nseamn astfel prilejul unei fascinaii. Dac i opreti
privirea asupra a ceva, riti s cazi sub vraj.
n primul moment, n limba latin nc, acest
contra exprim, ntr-un fel, fascinaia lucrurilor ctre
care i-ai
ntors faa. Cu aezarea fa de lucruri se deschide
i la noi cariera lui ctre, care nseamn a sta n fa, a
sta fa de, cu privirea la. S fii ndrznei ctre
chinuri, fa de chinuri, spune un text vechi. Exercit i
chinurile o fascinaie? Firete, cci din clipa n care i-ai
ntors faa ctre ele, nu te mai las liber pentru altceva,
aa cum nu te las nici dumanul. i de altfel, nu te
lupi cu oricine; dumanul e un ales, e ca i o mireas,
iar Darwin spune c se dumnesc cel mai mult i i
fac cel mai mare ru, pn la exterminare, tocmai

exemplarele din aceeai specie, aadar cele ntoarse unul


cu faa ctre cellalt.
Ctre devine cu adevrat i n chip firesc contra i
n limba noastr. Cine nu e ctre noi, cu noi iaste
(Coresi). Sau: Rzvrtit ctre cer, al lui Blcescu. Dar
sensul de dumnie din ctre e doar unul dintre cele cu
putin sub atracia lucrurilor. Dac te-ai ntors cu faa
ctre ele, dac ai nceput apoi s te miti ctre ele, ai
multe alte ci nspre ele dect cele ale dumniei. S
nu-mi scap paii ctre pierzare, spune Coresi, iar
aceasta nseamn c poate s i-i ndrumeze i ctre
bine. i apoi, dincolo de ru i bine, orice ntoarcere spre
ceva, c e a ochilor (a cta ctre cer) sau c e a inimii
(ctre tine mi-i ndejdea), sau c e demersul exprimat
de un simplu verb de aciune ca a scrie, a rspunde, a
zice (gria ctre ei), orice ntoarcere i demers vin s
mbogeasc paleta de culori a lui ctre.
Aici, n cltoria de la ceva la altceva, se petrece
ntlnirea lui ctre cu spre. Cuvintele i confund
nelesurile pe drum i par a fi expresia drumeiei, a
itineranei, sau, i mai puin, par a fi un simplu
indicator de drum: spre Roma, ctre Roma. n
matematici, spre i ctre ar deveni vectori, atta tot. Dar
spiritul limbii mai are nevoie de ele, i dac pe spre, care
s-a desprins de orice ncletare, l las n plin
itineran, n schimb pe ctre l apropie de lucrurile a
cror fascinaie o resimte i-l face s spun: Frica
trebuie s se giudece [ ... ] dup apropierea ctre

adevr, unde iari nu vei putea spune: apropiere spre


adevr.
Acum ctre poate fi trimis pn la alipirea de
lucruri. Cnd Nicolaie Costin spune: Cuprinznd ara
Ardealului iar ctre sine, el pune, n aceast folosire a
lui ctre, dincolo de orice sens al contextului, un gnd
de apropiere mai gritor dect comentariul cu putin.
Iar cnd Varlaam spune: Adunm pcate ctr pcate,
ct msur n-au, nimic dect ctre nu putea exprima
aceast lent sau precipitat acumulare de abateri, care
este pentru marele ntristat viaa omului.
Dar ai spune, mpreun cu el, c numai pcat ctre
pcat se sudeaz bine, pe cnd cele bune se altur,
fr ca ntotdeauna s se contopeasc; iar atunci ctre
rmne s exprime apropierea fr alipire, fr
contopirea rvnit, acea distanat-apropiat ntlnire din
fa ctre fa sau din grim, Doamn, ctre tine (c
ne eti aa departe ... ). Un sens de supunere rmne n
orice caz n ctre, care, n deosebire de spre, ajunge
la int, dar n-o ntlnete nici el cu adevrat. r
Toat aceast petrecere de sensuri ale lui ctre ar
putea figura n definitiv i la contra, pstrat n limbile
romanice. n limba francez, cel puin, contre pare a
acoperi mai tot registrul cuvntului nostru (ba cu
contre le mur, lipit de perete, sau contre ton coeur,
pare a putea exprima i alipirea final). Dar dac e aa,
cu att mai sugestiv este c n limba noastr, unde
latina cult nu i-a mai exercitat dominaia, evoluia
sensurilor a fost aceeai ca n limbile unde latinescul

contra a putut controla tot timpul destinul semantic al


prepoziiei corespunztoare.
Iar la noi s-a mai ntmplat ceva: ctre, care n-a
putut fi trimis pn la cufundarea n lucruri sau la
alipirea de ele, a pstrat astfel n el ceva bun, ca i
spre, anume micarea. Cum s faci ntr-adevr, spre a
putea atinge o int fr s te opreti la ea, fr s te
svreti n ea? Nici spre, nici ctre nu o spun. Dar o
alt prepoziie de-a noastr, care le preia pe amndou
aa cum preia i trece pe registrul ei aproape toate
celelalte prepoziii ale limbii noastre , va ti s-o spun.
Este ntru, n care i spre i ctre se regsesc, devin
active i apoi se pierd, spre a lsa loc ntru-chiprilor
spre care tindeau ele.
30. ntru i stihiile
n manualele de nvat limbi strine, la capitolul
prepoziiilor, se folosesc uneori ilustraii, pentru o mai
sigur fixare a nelesului. Astfel pentru pe i se arat un
obiect pe mas; pentru sub, o pisic sub mas; la fel
pentru lng, n, de la, ctre, la, cu sau fr. Ne
ntrebm cum s-ar putea figura prepoziia noastr
ntru. Din fericire pentru marile limbi strine, ele n-au
a-i pune o asemenea problem. n schimb, nou,
privilegiul de a poseda o asemenea prepoziie ne creeaz
obligaia de-a o i gndi.
Cum s reprezini pe ntru? ntre situaiile (de cele
mai multe ori spaiale i tocmai de aceea reprezentabile)

pe care le denumesc prepoziiile, situaia pe care limba


noastr o sugereaz cu ntru are ceva inedit. S-ar putea
gsi totui, dac nu ilustrri, cel puin exemplificri. Iat
una ce se ntlnete n cartea a IV-a, cap. CLXXIII al
Istoriilor lui Herodot, unde ni se vorbete despre
populaiile Africii de Nord, ntre alii de aa-numiii
psyllii.
Acetia, spunea Herodot, au fost nimicii n
urmtoarele mprejurri. Vntul de miaz-zi btnd
ntruna le-a secat apa din zctori ... Oamenii,
sftuindu-se ntre ei, pornir la rzboi mpotriva vntului
i, cnd au ajuns n mijlocul nisipurilor, vntul de
miaz-zi, ncepnd s sufle mai tare, i-a ngropat n
nisip.
Ai sentimentul c oamenii acetia, fr s-i dea
seama, duceau pn la ultimele consecine pe ntru. Ei
porniser contra vntului, dar n realitate se micau
ntru el; cci ntru nseamn i a fi n, i a merge ctre,
este de la, dar i contra, este cu, dar i fr,
adunnd n el mai toate prepoziiile i demersurile la un
loc.
S-ar mai putea ilustra aceeai situaie denumit de
ntru cu relatarea lui Levi-Strauss din Tropice triste
(trad. rom., p. 242), despre populaia bororo din centrul
Braziliei. Cnd moare cineva din snul populaiei,
natura e socotit datoare omului. Se pornete atunci i
aci o expediie mpotriva naturii, care nu se ncheie
dect cu uciderea unui vnat mare, de preferin un
jaguar. Dar aceeai natur mpotriva creia se pornea

era aceea ntru care triau i mureau pedepsitorii ei.


Aadar, cei din populaia bororo, altminteri mai moderai
dect primii cci nu mergeau chiar pn la izvoarele
vntului i ale naturii, ci se mulumeau cu un substitut
al ei realizau nc mai deplin pe ntru: ei, existnd n
elementul naturii, ntru ea, ncercau s se ridice
deasupra ei, ca i cum ntru trebuie trimis pn la
pragurile sale.
Nu ntmpltor am putut ilustra pe ntru cu
demersuri ale populaiilor primitive. Este ceva primitiv,
n sens bun, n prepoziia noastr, e ceva originar. Un
vieuitor exist n elementul apei, ntru ea; un altul este
i se mic ntru aer. Aidoma lor, primitivii aceia se
micau sub imperiul elementului n care triau i de
care deveneau contieni
doar ntr-un ceas al lor. Dar elementele acestea,
stihiile, cum le spunea limba dup cuvntul grec de
element, sunt tocmai elementul n care opereaz
ntru, cu ntreag bogia sensurilor lui de stri i
micri. La o lume de stihii, aadar, n sensul bun,
neutru, de ale lumii stihii patru trebuie s te ridici,
spre a nelege pe ntru.
Iar ntru acesta, mplntat n primitivitate i n
originar, devine totdeodat i ce este mai rafinat n
straniul univers de relaii al prepoziiilor. Lumea
modern, care a tiut att de bine s regseasc arta
primitiv, culturile primitive, cu miturile i semnificaiile
lor, sau gndirea primitiv, lumea aceasta n care
Heisenberg nu se sfiete s invoce pe presocratici sau

Brncui s se ncline n faa artei cioplitorilor de lemn,


are nevoie de o prepoziie primitiv. Exist situaii pe
care prepoziiile subtile i exacte ale limbilor moderne
nu le cuprind, aa cum exist legturi (dincolo de: i,
sau, dac aa ..., atunci) pe care logica matematic nu le
poate absorbi n formalismul ei. Exist stihii n viaa
civilizatei, i poate mai ales n ea, dup cum sunt stihii
n cunoatere, n aceast cunoatere care a ajuns astzi
s fie una de cmpuri, iar nu de lucruri identificabile.
ntru exprim o situaie de via i una de gndire, dup
cum exprim n chip hotrtor o situaie de creaie.
Trim, oare, printre lucruri i oameni? Dar trim
mai degrab printre elemente. Un lucru din aria vieii
tale, ca i un om, i sunt elemente. Nu numai c
pruncul nu-si vede mama, ci vede maternitatea, ca o
lume nvluitoare, dar i n anii mai trzii, cnd crezi c
ai intrat n independen de elementele nvluitoare, te
prinzi n altele i nu le vezi sau caui dect pe ele. Nu-i
vezi prietenul, ci percepi, zrindu-l, elementul prieteniei,
care te nvluie dinainte chiar de-a ti c el este. Aa
cum trieti ntr-un element al aerului i al miresmelor,
al cldurii, sau al sntii, trieti n elementul
dragostei sau al urii, al alianei sau asupririi, al
favorizrii sau strivirii sorilor ti de mplinire. Ca n
romanele lui Balzac, unde un om nu era om, ci creditul
posibil sau patronul posibil, un om poate fi un cmp i o
stihie, purtnd n el, din clipa cnd apare, mai mult
dect este dac nu cumva trebuie spus mai puin. i
e greu s vezi la nceput ntr-un arbore altceva dect

nverzirea sau uscciunea; s vezi firul de iarb ca fir de


iarb i oamenii ca oameni. Te uii la lucruri doar cnd
uii de ce-i sunt ele.
Trim ntru aceste elemente. Nici o alt prepoziie nu
exprim o asemenea situaie de via, care e deopotriv
primitiv i rafinat. Cci dac viaa social i cultura te
scot din stihiile nceputului, ele te arunc n alte
elemente, cu alte orizonturi dect cele imediate, astfel
nct cunoti c un om a fost modelat de societate i
cultur, nu dup lucrurile distincte pe care le-a
nregistrat, ci dup lucrurile i oamenii pe care i-a
dizolvat n elementul i orizontul su cel nou cptat.
Nimic nu mai este ce este, pn la urm, ci e o
mireasm. De aceea, poate, omul tuturor rafinrilor se
ntoarce spre omul nceputurilor, aa cum arta abstract
de astzi se regsete n arta primitiv i omul aventurii
tiinifice n omul stihiilor primitive, mergnd n jungl
cum au fcut cosmonauii selenari spre a nva,
pare-se, cum s cltoreasc n triile vzduhului.
Cum s te ndoieti c viaa e ntru ceva, iar nu
numai cu, fr, pentru i contra, n i ctre, de la i spre
ceva cnd ntru le conine pe toate? E un toate
laolalt, n prepoziia aceasta, fcnd poate mai cu
neles noiunea stranie de cmp, peste care plutesc n
tiin ecuaii abstracte i n via nedeterminri
concrete. Nu numai c experiena de via, psihologic i
spiritual, ine ntreag de nelesul lui ntru, dar
cunoaterea noastr, care nu mai ntlnete astzi
noutatea radical, ci opereaz numai ntru sistemul de

legi sau axiome pe care i l-a prescris, pare a exprima


organizat situaia denumit de ntru.
Iar dac te gndeti la experimentul tehnic suprem
al omului de pn acum, care a fost proiectarea lui n
Lun, nu te poi mpiedica s vezi c el s-a petrecut sub
semnul legturii ombilicale cu Pmntul, al comenzilor,
corectrilor, interdiciilor i autorizaiilor venite de pe
Pmnt, ca ntr-o regsire a maternitii elementare i a
fiinrii ntru ea, n ceasul cnd omul credea c pleac
mpotriva stihiilor cosmice, precum primitivul populaiei
bororo.
n acest sens, prepoziia ntru i poate lmuri de
ce o invenie mai neateptat i mai semnificativ a
omului modern nu este aparatul de zbor, pe care omul la gndit, visat i crezut cu putin ntotdeauna, ci o
invenie aparent mai modest: enila. n acest ansamblu
cu drum cu tot, n acest totul laolalt, sau totul ntru
totul, care e simpla enil, st prefigurat mplinirea
posibil prin tehnic i eliberarea prin ea a omului. Cci
problema este s iesi dintr-un fel de-a fi ntru i s intri
n altul, s iesi din nvluirea unui element, a unei stihii,
i s intri, eventual s creezi o alta. Aa s-a ntmplat n
experiena spiritual a omului i probabil aa se va
ntmpla i n cea a civilizaiei tehnice.
Dar aa se ntmpl n experiena de creaie, i de
aceea prepoziia ntru red cel mai bine situaia ei. A
crea nseamn a scoate pe om i lucrurile dintr-un
element i a-i muta ntr-altul, dintr-o stihie ntr-alta.
Mui lumea, prin creaie, spre i ctre alte ntruchipri

ale ei. Nu iei dintru o aezare i un element, dect spre


a deschide drumul ntru altele. E ca i cum petii ar
deveni psri, trtoarele zburtoare i fiii pmntului
fiine cosmice.
31. ntruchipare
E ceva fascinant n cuvntul ntruchipare: are n el
i pe chip, i pe ntru. E ca i cum ar exista un verb, a da
chip, chipare, i verbului acestuia, ce prin el nsui
spune mai mult dect a da form, formare, i-ai prescrie
s dea chip ntru ceva: ntru cuvinte, ntru piatr,
ntru realiti sau gnduri. Ai n acelai timp chipul
conturat i materia fr determinare n care se mplnt
chipul. Sau poate invers, ai micarea determinat ctre
ceva i chipul nc neconturat, care doar i acum se
ntruchipeaz. Ai chipul care prinde via, sau viaa care
prinde chip: modelarea sau mplinirea. S vedem, deci,
pe chip, de o parte, pe ntru, de alta. Sau, mai degrab,
s vedem pe: chip nchipuire ntruchipare.
Pe treptele mai ridicate ale naturii i vieii omeneti,
totul trebuie s aib un chip. ntr-o lume elementar
cum este cea a lunii, nu sunt ntruchipri, i cel mult
despre astru ca ntreg poi spune c e o ntruchipare. i,
totui, i e greu gndului s nu vad un chip
pretutindeni, adic s nu n-chipuie ceva care s poat fi
mcar numit. De aceea, ntr-un letopise st scris: Mai
nainte de mare i de pmnt i ct acopere ceriul, un
chip era a firii n toat lumea, crui chip i-au zis haos.

Mcar un fel de-a fi era, pe vremea cnd nimic nu avea


chip, iar felul acela de-a fi, n care aveau s se nscrie
toate ntruchiprile, era un chip nc.
Primit de noi de la vecinii din Apus, chip a nlocuit
pe form, care spunea pn la urm prea puin. Form
a rmas s dea la noi pe formosus, frumos; numai
c pn la form i frumusee sunt multe trepte de
strbtut, multe specii de lucruri. Form, de pild, nu
poate traduce pe specie, eidos. n schimb, chip se ntinde
peste tot registrul cuvntului grec eidos fr nici o
influen direct, desigur , astfel nct, n clipa cnd
Cantemir traduce conceptele aristotelice de gen i specie
(eidos), el spune pentru ultimul (mai inspirat dect
traducem noi astzi prin neologismul specie) pur i
simplu chip.
i ntr-adevr, dac eidos nseamn: form, aspect
exterior, chip al feei, specie, fel chip, care n limba
veche era mult mai ntrebuinat, ne spune Dicionarul
Academiei, acoperea cu uurin toate aceste nelesuri.
n bogia sa, cuvntul nostru trece, de la nelesul
contururilor exterioare, la formele pline i de la
realitile capabile s devin prototipuri, la realiti
evanescente sau simple imagini, care s duc la nluciri
i nchipuiri.
Chipul este la nceput nfiarea unei persoane sau
a unui obiect i poate fi pictur, care se zicea ;,chip
scris, sau icoan, efigie, statuie, chip cioplit, dup cum
poate fi simplu desen, plan al unei cldiri sau ceti,

schi. (Au trimis porunc lui Duca-vod s-i trimit


chip i starea cetii Camenita.)
Dar nfiarea nu e numai cea a contururilor, ea
poate fi i a naturii luntrice (chip de om bun) sau a
fiinei ntregi. Chipul mieu lundu-l, s-au mbrcat ntrnsul, scrie Mineiul din 1776, sau: Dup chipul i
asemnarea lui. Cu nelesul acesta concret, chip
penduleaz tot timpul ntre fptura ntreag (chip de
lut), i ceea ce e mai caracteristic n fptur, expresia
feei, faa, figura: necunoscut la chip. Aa fiind, el
poate da la plural caracterele felurite (deosebitele
chipuri ntre oameni, spune Anton Pann), sau chiar
categorii sociale caracteristice (din multe chipuri de
oameni alei), dup cum poate da expresie caracterului
exemplar, prototipului. Chip deade nou de smerenie,
spune Coresi; sau: S ne dea chip spre ascultare, cum
spune Varlaam; i nc, dup frumoasa traducere din
1776: Ca la un chip al vieii ceii drepte [ ... ] toi la tine
venind.
Prototipul ns devine lesne simbol i imagine. Cnd
un lucru se desvrete, ncepe s se i piard. Modelul
realitii trece n realitate deprtat, sau chiar n
irealitate. Chipul i pierde consistena vizual i
denumete acum contururile fugitive (Chipul veacului
acestuia, spune Coresi), sau devine simplu fel de-a fi: n
chip de, la tot chipul, n orice chip, este vreun chip?
Ceasornicul i un chip de drac, spune nelepciunea
popular, uor superstiioas. n nici un fel ceasornicul
nu poart n el contururile dracului, oricum l-ai

nchipui pe acesta; dar msurarea exact i inflexibil a


timpului, care prea s fie la discreia omului, are ceva
drcesc n ea i un chip al nendurrii.
Acum ntru vine s se cunune cu toat bogia
nelesurilor luate de chip. A ntruchipa este o formaie
mai nou, despre care dicionarele noastre nu spun
dect puine lucruri. Verbul ne este dat ca venind att
de la ntru i chip, ct i de la ntr-un i chip. n ultimul
sens, ar nsemna a face ntr-un chip, a potrivi, a
mpreuna,
uneori
chiar
a
mpreuna
anevoie.
(ntruchipasem noi o cas ...) Dar trebuie s fie vorba
de cuvinte diferite. Aproape nimic din ultimul nu poate
sta alturi de frumuseea celuilalt de-a nsemna: a da
fptur unui lucru, a njgheba, plzmui, realiza. Cnd
Sadoveanu vorbete de: Visul pe care-l vedea
ntruchipndu-se, nu mai e vorba de mpreunarea i
anevoie potrivirea visului cu realitatea, ci de trecerea
visului din elementul lui nesigur n elementul cel bun al
realitii.
Dar nainte de ntruchipare, spre a exprima
creaia, limba noastr a ncercat pe nchipuire. Au
nchipuit pre om din pmnt; sau: Te-ai nchipuit n
firea cea omeneasc. La fel de bine a nchipui a putut
nsemna aproape tot ce era n zestrea cuvntului de
chip: a nchipui era i a zugrvi, a desena, a schia (Ea
nsemna i nchipuia, iar meterii zidiia), la fel cum
putea nsemna chipul i asemnarea, a se face dup
chipul cuiva (Dragostea se nchipuiete ca beiea,
spune o pravil). Dar pn la urm, i tot mai mult, a

nchipui prelua sensul chipului de imagine, simbol i


simpl plsmuire: i voroveam cu inima curat, cnd
nchipuiam cugetrile mele a-i hrzi, spune
ndrgostitul dezamgit n iluzii. Chipul mental s-a
substituit celui real, lsnd loc lui ntru s intre n
scen.
ntru n-a dat muli ali compui n limba noastr,
dect poate unii de felul lui ntr-ajutorare. Dar spune
mai degrab c n-a dat nc ali compui, gndindu-ne
ct de fericit a fost formaia aceasta de ntruchipare,
pentru care nu gsim nici un fel de formulri sugestive
n texte mai vechi, spre deosebire de attea alte cuvinte.
Din simpla alctuire a lui ntruchipare se poate vedea
ct de sigur opereaz ntru, spre deosebire de n. Cci n
timp ce acesta se pierde n formele de evanescen ale
chipului, ntru strnge ca ntr-un orizont bine.
determinat realitatea acestuia. ntruchipezi, adic dai
chip aievea lucrurilor.
Cu puine cuvinte ale limbii noastre suntem nc n
ceasul modelrii lor. Ar trebui s fie cu aproape toate,
dar prestigiul lucrului spus ngrdete adesea spusa.
Cuvinte ca ntruchipare, n schimb, pot fi modelate mai
departe.
Ce spune ntr-adevr ntruchiparea i ce poate
spune? Trei lucruri:
a primi chip;
a prinde chip;
a da chip.

n primul neles, de a primi chip, termenul pare


unul al pasivitii. Spui omul acesta e ntruchiparea
blndeii, de parc s-ar fi pus o pecetie pe el sau s-ar
reedita cu el un prototip. Dar e un sens ngrdit, care nu
rezist dect metaforic, cci altminteri ar presupune
existena unor chipuri obiective, ce s-ar realiza pe sine
n materia lumii. Cum s le accepi?
ntruchipare ns nu vorbete doar despre ceea ce
a primit un chip, ci i despre ce prinde unul. O
ntruchipare se face, nu numai este, i bucuria gndului
care folosete acest cuvnt este de-a denumi cu el
noutile lumii, nu prototipurile ei venice. Lumea
prinde chip tot timpul, i ntruchipri noi vin s-i fac
loc n cuprinsul ei. Dinainte de-a te gndi la
ntruchiprile creaiei contiente, ar nsemna s
nedrepteti firea toat i istoria toat dac n-ai vedea
cum prind via chipuri inedite i cum se primenete
totul, cu alte i alte ntruchipri. C orice ntruchipare
este a ceva? Dar este, acum, a ceva ce n-a fost niciodat
pe lume. i ea face chipul, nu chipul o face pe ea.
Rmne al treilea sens, cel al ntruchiprilor
creaiei, unde ntruchipare nseamn a da chip. Cum s
restrngi termenul la sensul lui de pasivitate, cnd
cultura i civilizata nu fac dect s concureze starea
civil i starea natural, cu tot ce a tiut omul s pun
pe lume? ntruchiprile creaiei spun att de mult, nct
nici vorb s mai reediteze chipuri date: pun n joc
chipurile nchipuite. i limba noastr spune atunci un
lucru de toat frumuseea, cnd trece de la chip la

nchipuire i abia apoi la ntruchipare ceea ce nu tim


dac s-a ntmplat n limba din care am luat pe chip.
Cci chipul real era sortit la noi s fie dezminit de
chipul ideal, cel nchipuit numai, dar cuvntul
ntruchiprii avea s preia n lucrarea sa i pe cel vzut,
i pe cel nchipuit. Ce este mai adevrat, ca neles al
su, dect c se pot ntruchipa i visele, mai ales visele
omului? Trebuia ns ca lumea s se piard n
nchipuire spune limba noastr n netiuta ei filozofie
pentru ca ntruchiparea nnoitoare, creatoare, s fie
cu putin.
n termenul acesta, cu al crui fel i chip de a da
nfptuirilor nume avem nc totul de fcut, creaia i
frumosul se ntlnesc ca n nici unul din limba noastr.
Frumosul devine creaie. Dac forma a dat, prin
formosus, frumosul nfptuirilor firii i ale creaiei
omeneti, cu att mai mult chip, nchipuire i
ntruchipare pot exprima lucrarea lor. Destinul formei de
a fi nlocuit la noi prin chip este i cel al frumosului de
a putea fi nlocuit prin ntruchipare.
Frumoase ne sunt ntruchiprile, pe orice plan, iar
ele nu mai au deertciunea nchipuirilor. De aceea
crile culturii noastre pot ntruchipa orice, nu doar
legendele frumoase; pictura red toate chipurile, nu doar
pe ale zeilor i raiurilor pmnteti; aa cum geometria
ntruchipeaz nu numai formele regulate, ca la antici, ci
i deformrile i transformrile lucrurilor. Aa fcnd,
ntruchiprile sunt bune i adevrate, dac bun i
adevrat 'mai pot nsemna pentru noi, ca pentru antici,

aceea ce ine n snul realului, aceea ce este. i poate c


aceasta e versiunea modern, rsturnat, a Ideii lui
Platon, n care inea realul. Lumea lui contemplativ era
una a Ideilor, a noastr, demiurgic, e una a
ntruchiprilor.
Aceast lecie de estetic i filozofie se poate citi, la
capitolul ntruchipare, n tratatul nescris al unei limbi,
barbariznd pe undeva, pe arcul Carpailor.
32. Frageda fire
Pare un semn de nelepciune s vezi fragilitatea
lucrurilor fcute de om; dar mai nelept este s vezi
frgezimea lor. Exist o expresie a lui Cantemir n Istoria
ieroglific, frageda fire, care ar putea descrie tot ce e
creaie i frumos. Sunt fragede ntruchiprile noastre,
ntocmai celor ale naturii nnoite; nu att fragile, ct
fragede. Dac ceea ce fureti se poate frnge ntradevr, n schimb ceea ce fptuieti, lucrezi cu toat
fiina ta, svreti, desvreti i ntruchipezi nu se
poate frma; se poate pierde doar, se stinge ca o
plpire.
Exist o fraged fire a culturii dac nu i a
fpturilor civilizaiei , care face toat gingia vieii
istorice. Chiar atunci cnd omul pune bloc de piatr
peste bloc de piatr, ca la catedrale, de nu tii bine dac
i peste cte secole ele se vor surpa, ceva fraged i
ginga este acolo. Piramidele, ele nsele, despre care se
spune c vor rmne n fiin pn la sfritul

pmntului, n timp ce muni falnici vor ajunge ca


munii notri din Dobrogea, dac nu se vor roade de-a
binelea, chiar i ele sunt fragede, ntr-un sens. Iar
ntreag aceast Terra, pe care din vzduh unii au i
cuprins-o toat dintr-o privire, apare celor revenii din
pustiurile cosmosului ca o fraged fire.
Fraged vine totui de la fragilis (care se frnge, se
sfrm; frango, de unde fractur), ce ar fi dat ni se
spune cu schimbare de sufix fragidus. Ctorva
filologi le-a prut att de stranie aceast trecere de la
ideea de trie i friabil la cea de moliciune i slbiciune,
nct au ncercat alt etimologie. Tiktin spune, n
minunatul su dicionar, unde adesea admite c e vorba
de schimbri de sens surprinztoare cnd cuvintele
trec n limba romn, c aici totui sensul lui fraged se
opune derivrii din fragilis i c el trebuie s vin de la
fracidus = moale (vorbind de fructe i crnuri, sau
putred, n legtur cu mslinele). Dar nu numai sensul
special i restrns al lui fracidus pare s lase valabil tot
prima etimologie, ci i mprejurarea c exist o curioas
tendin, n spiritul nostru ca i n limba noastr, de-a
mpleti lucruri i situaii opuse, adesea de-a mblnzi
de-nempcatul.
n cteva din cuvintele noastre se petrece un proces
cu totul deosebit: nu o compunere, ci o contopire de
sensuri. Nu avem defel i este o lips a limbii noastre
darul compunerii, dar l avem pe cel al contopirii.
Astfel, n cuvntul fraged, s-a contopit nelesul strict
material de frngere, sfrmare n buci, al

anorganicului, cu nelesul organicului de-a nu admite


mbuctire i unde nu se poate vorbi de slbiciune
dect n sens de crud, delicat, proaspt, ginga. O
asemenea contopire, sau mai degrab o trecere i
alunecare de la un plan la altul, este caracteristic
pentru noi i n coninutul ei: ni s-a prut c uneori se
preia anorganicul n organic n cadrul artei noastre, aa
cum a fcut uculescu n pictura sa din ultima faz, sau
cum fcuse Brncui. Dar modalitatea contopirii sau
trecerii se petrece i la alte cuvinte.
Unul din cele mai stranii exemple este cuvntul
ndurare, n care se face trecerea fr salt, de la sensul
de rigiditate la cel de blndee; cci la origine a (se)
ndura nsemna la propriu i la figurat a (se) ntri, a
face s fie dur, tare deci i aspru, nemilos , cu un
neles care s-a pstrat n: a fi rezistent, a rbda ceva, n
timp ce la reflexiv verbul exprim acum exact contrariul
lui a fi aspru i nemilos: a fi bun, milos, ndurtor. O
contopire de sensuri este i n ctre, care putea
nsemna i contra i pentru, sau n attea alte cuvinte
ale limbii noastre i este mai ales n cuvntul dor, de
care aminteam i vom mai aminti.
Cnd, la nceputul dialogului platonic Fedon,
Socrate descrie prietenilor, pe patul su de condamnat
la moarte, plcerea pe care o simte s-i frece piciorul ce
suferise pn atunci sub lanuri, el exclam (la 60 b.):
Ce lucru ciudat pare, dragii mei, ceea ce oamenii
numesc plcere! Ca printr-o minune, ea se nate firesc
n legtur cu ce pare contrar ei. i ntr-adevr, aci

plcerea se nate din durere, aa cum la Platon orice


lucru se va nate din contrariul su, n acest dialog. E
ca i cum zeul, neputnd s mpace aceste dou lucruri,
spune filozoful, le-a legat cap la cap.
Dar e poate mai puin surprinztor ca opuii s se
provoace unul pe altul, dect s treac pe nesimite unul
ntr-altul; aadar, e mai degrab ceva demn de isprava
unui zeu ca opuii s se mpace efectiv, cum se ntmpl
n dor, dect s se nlnuiasc sau nserieze pur i
simplu. Ceva care frnge gndul n dou a devenit acum
o frgezime de gnd.
nsui procesul de contopire are o frgezime n el i
vine s arate, pe cazuri vii n limb, care e frageda fire a
ctorva din cuvintele romneti, alturi de tot ce e via
spiritual i creaie de cultur. Dar o lume n care
fuziunile, contopirile, coexistenele de contrarii sunt att
de lesne cu putin, nu va fi aa numai n ce privete
viaa ctorva cuvinte. Nu poate fi doar un fel de-a
mblnzi tensiunea opoziiilor dintre sensuri. Trebuie s
fie, la noi, i un fel de-a simi aa viaa, de-a veni cu o
anumit frgezime i blndee n mijlocul lucrurilor.
Aceeai pornire de-a anula tensiunea i de-a arunca
puni ntre situaii opuse s-ar putea desprinde dintr-un
simplu capitol de gramatic, dac am cobor o clip la
ea: din capitolul adversativelor. Noi avem pe dar i
avem pe ns, care opun cu adevrat rostirile una
alteia. Dar mai avem pe ci, care pare s nuaneze n fel i
chip opoziia; i mai ales avem pe iar, care slbete
opoziia att de mult, nct poate face legtura aproape

fr ideea de opoziie, apropiindu-i nelesul de un i


sortit s lege doar, s arunce puni i s pun n
fluiditate lucrurile. n adversative s-ar putea aadar
descifra indirect ceva din pornirea ctre fuziune i
coexisten a contrariilor, pe care o manifest de-a
dreptul termenii contopirii.
nelepciunea aceasta, de a vedea nu ostilitatea
lucrurilor, nici fragilitatea lor n cadrul universalei
dumnii, ci frgezimea vieii i a legturilor dintre ele,
este poate mai adnc dect nelepciunea obinuit, a
marilor- tristei. ntr-unul din ultimele capitole ale
nvturilor lui Neagoe Basarab st scris: ... C aa
iaste rndul i obiceaiul lumii acesteia. i toat veselia i
bucuria ei nu poate fi ntr-alt chip, pn nu s umple cu
jale; aijderea i jalea s umple cu veselie i bucurie. Nu
este ceva aci din nelepciunea dorului? Dar ea nu
rmne simpl nelepciune, ci poate fi o treapt spre
creaie de gndire i art a sensibilitii romneti.
E adevrat, ostilitatea lucrurilor poate duce, ca la Platon
n exemplul citat, la admirabile construcii speculative,
pe baz de joc al contrariilor. Dar arta nu se face din alb
i negru; poate nici cte o construcie speculativ,
ntotdeauna.
33. Revenirea la dor i desprirea de el
Peste toat frageda fire a cuvintelor noastre
privitoare la creaie i frumos plutete ceva de ordinul
dorului. Toate cuvintele ar putea reprezenta o

introducere la dor aa cum o spuneam, deschiznd


ciclul acesta de cuvinte , n msura n care cu fiecare
din ele se creeaz un cmp, se deschide un orizont, sau
rmne n jurul lucrurilor o zon de nedeterminare i de
aspiraie, una de dor. De aceea nici nu mai e nevoie de
cuvntul din urm; eti pe urmele lui tot timpul i
rmi, n creaie i frumos, sub durerea lui. '
Creaia ncepe diminutivnd. Orice creaie reduce
lucrurile la alt scar, unde s poat avea loc
ntruchiparea; i ntr-un fel, creaia sporete lumea
limitnd-o. n uurina, caracteristic limbii romne, de a
face diminutive, care la noi au funcii mai variate dect
cele obinuite, am putea vedea astfel o nclinare spre
configurare i creaie.
Nu e nevoie de altfel s te ridici la ^rea creaie
artistic, unde procesul de diminutivare e doar la
figurat. Un simplu cuvnt din zonele imediate ale vieii
de sat, ca bdior, putea sugera ct de vie e funcia
creatoare a diminutivului. Un altul, pe care el l cheam,
deprtior, i arat i mai limpede cum poate
diminutivarea reduce lucrurile la msura omului i a
inimii, iar rima dintre ele, ca i n genere att de fericita
dispoziie pentru rim a cuvintelor noastre, este expresia
aceleiai creativiti artistice prin ngrdire. n toate ns
apare de la nceput o ncrctur de dor, ca i cum,
restrngnd lucrurile pentru a le ntruchipa, creaia lear spori tensiunea intim, ispita luntric.
De la condiia exterioar a creaiei, putem atunci
trece la condiia ei interioar, pe care cuvintele noastre o

descriu att de expresiv. Tot ce e sortit s duc la creaie


pleac de la o ispitire. Ea exprim ncercarea la care e
supus fiina de-a iei din cercul care-i e dat; i dac
exist n fiina uman, care e n adncul ei gnd, felurite
ispite ale gndului, exist deopotriv, ntr-un ceas al
maturitii, un gnd al ispitelor, adic un neles al
solicitrilor, necesare omului spre a rmne viu n
lumea sa i a nu se trezi n mijlocul minuniilor ei ca
ntr-o lume fr ispitire. Dar mai e nevoie s se spun
ct ncrctur de dor este n ispitire ?
Acum, pe treptele deschiztoare spre creaia
contient, dorul se rafineaz, se iscusete. Ispitire,
iscodire, iscusire vor fi trepte urctoare, n care se prinde
dorul de creaie el nsui. Trei iscusiri i sunt date n
mare omului creator, cea tiinific-tehnic, cea filozofic
i cea artistic, iar n toate trei aspiraiile dorului de
creaie sunt active. Dar nc mai sugestiv pentru
virtuile limbii noastre este c iscusirile nu sunt doar ale
omului, ci i ale limbii, parc, de vreme ce iscusirile lui a
fi, n limba noastr, i n genere iscusirile verbului
romnesc sunt att de neobinuite. n puine limbi s-a
fcut sau s-a ncercat a se face dreptate verbului, n aa
fel nct modurile sufletului, aadar celelalte moduri
dect indicativul tuturor siguranelor, s-i desfoare
liber cutrile, aproximaiile, ateptrile lor. Nu sunt
ns ele moduri ale dorului, ntr-un fel? i nu aduc pn
i iscusitele rsturnri ale verbului (veni-ne-va) ceva din
ethos-ul lui?

Pe toate aceste ci de iscusire, gndul creaiei i


obine partea cea mai curat, lamura i lmurirea lui n
vederea faptei. Dar sunt bune de la sine toate felurile dea fptui i crea? Simpla cercetare a cuvintelor fptuirii i
va arta ce este stins, i ce este viu n ele. Pentru cteva
din cuvintele creaiei, n orice caz, trebuie o rs-bunare;
ele sunt de fcut din nou bune n convingerea c un
cuvnt bine gndit duce i la un demers mai bun , iar
primul ce are nevoie de o asemenea renatere dintru
sine este nsui cuvntul de a fptui. El este ntr-adevr
izvorul, ascuns ori viu, al oricrei fpturi, n care fapta
nu-i atinge captul de drum dect spre a se deschide,
cu fpturile vii, mai departe, sau a spori cu fpturile
moarte mirarea fptuitorului.
La fel va fi i cu lucru i lucrare, cuvinte ce ne spun
att de puin, dac nu sunt rs-bunate, despre partea
de lucrum, ctig, adic despre sporul ntru fiin pe
care-l pot aduce ele. Dar e de ajuns s trimii cuvntul
pn la adjectivul lucrtor, ca s vezi n adevrurile
lucrtoare ale cunoaterii de astzi toat bogia
lucrrilor i n tinereea Lucrtoare toat suveranitatea
lor asupra fiinei umane. i totui, o uman aspiraie,
mai complex dect toate, un dor, ce chinuie adesea pe
om, l fac s tind ctre lucrarea proprie, creaia proprie.
Iar cnd biruit-au lucrarea asupra prii de munc, de
trud din activitatea omului, atunci biruie i omenescul
n aceasta.
Dar n tot ce fptuieti i lucrezi, n fptura aceea a
minilor tale, care pn la urm se rsfrnge asupra ta

i te modeleaz, zona de dor reapare. Svreti ceva:


dar ai i desvrit ceva? A svri, sfri, desvri i
arat orizontul oricrei fapte, un orizont pe care crezi c1 umpli de la sine cu sfritele omului, spre a vedea c
nici ele nu sunt dect svritele lui. Iar cnd ajungi la
desvrire i crezi c te poi opri, vezi dimpotriv c mai
primejdioas ii este omului desvrirea fr svrire,
nelegnd atunci c svrirea trebuie s circule ca
sngele prin tot ce e mplinire, pentru ca omenescul tu
s nu se dezmint pe sine.
Cci ntocmai adevrurilor noastre de astzi, care
neleg s rmn deschise, spre a putea nsoi, cu
facerea i refacerea lor, petrecerea necurmat a lumii,
mplinirile omului nzuiesc spre i se deschid ctre alte
forme de mplinire. Ai crede atunci c dorul i-a regsit,
cu prepoziiile acestea, nedeterminarea iremediabil,
nostalgia aceea van, care prea uneori s-l defineasc.
Dar ambivalena dorului este de-a fi, ntocmai ca Eros-ul
descris de Platon n Banchetul, prunc deopotriv al
lipsei i al bogiei; iar o nou i simpl prepoziie, ntru,
e de ajuns spre a pune n ordine aspiraiile libere i a le
scoate din deertciunea visului. Cci orice aspiraie e
ntru ceva i pn la urm de ceva, al crui chip l
urmreti statornic; e de ntruchipare.
Am trecut, aadar, prin toate aceste cuvinte, cu
umbra dorului peste ele. Fiecare din ele este ca i o
form de manifestare a dorului, i toate la un loc ar
putea schia o fenomenologie a lui. S fi fcut noi, astfel,
un elogiu indirect al dorului, prin cele cteva cuvinte ale

creaiei i frumosului pe care le-am invocat? S revenim


acum asupra lui, spre a-l adnci n el nsui, i s
nchipuim nc o dat o filozofie a dorului drept una a
romnescului?
Dar ar trebui s sfrim cu dorul, s ne desprim
de el, poate. Nu exist regi printre cuvinte; i dac
exist, ei trebuie detronai. Am vorbit prea mult despre
el, de vreo sut de ani ncoace, uitnd de rest, de
popoarele lui, de cuvintele limbii noastre. E adevrat,
virtuile lui sunt deosebite, cu-adevrat mprteti: e
un cuvnt tipic de contopire a sensurilor, iar nu de
simpl compunere a lor; e un cuvnt al deschiderii i
totodat nchiderii ntr-un orizont; unul al intimitii cu
deprtrile, al aflrii i cutrii; al lui ce este i ce nu
este; al lui ce poate fi i ce nu poate fi; un cuvnt al
tiutului i netiutului, al limitaiei i nelimitaiei, al
concretului i abstractului, al atraciei de ceva
determinat i al pierderii n ceva inde- terminat. Are o
splendid suveranitate n el dar e un cuvnt al inimii
numai, i nu al gndului, dup cum e un cuvnt al
visului, i nu ntotdeauna al faptei.
Aa fiind, pendularea lui e prea adesea
destrmtoare; te poart cnd spre trecut, cnd spre
viitor, te ncarc i de regret, i de speran, i face
uneori de ndurat insuportabilul, dar alteori de nesuferit
ceea ce trebuie i e bine s nduri. A plecat, de altfel, de
Ia durere i a scos tot ce putea din transfigurarea ei; dar
n-a trecut n spirit, a rmas prins n suflet. Rmn el
deci un cuvnt al poeilor. Dar i ei l-au folosit i slvit

att de mult, nct probabil nici un poet nu va mai putea


scrie un vers de simplitatea i adevrul concret al lui :
Treci, dorule, Mureul,
Nu-mi mai rumpe sufletul.
Alte cuvinte romneti, multe altele;' poate, au n ele
cioburi de-ale dorului. Am ncercat s artm c se
poate face i pentru ele ceva din ce s-a fcut pentru
dor. Dar la captul oricrei analize a acestor fpturi vii,
care sunt cuvintele, te ntrebi dac trebuie fcut mult
mai mult pentru ele dect s le scoi la lumin o clip,
s te bucuri de chipul i nebnuita lor lucrtur, spre a
le' arunca apoi undeva, n pmnturi rodnice, ca n:
Mi bdi, Onule,
Semna-i-a numele
n toate grdinile...
34. Desprirea de cuvinte
Din toate cuvintele pe care le-am petrecut cu gndul
i prin gnd, am putea scoate patru sau cinci ncheieri,
cu privire la creaie i frumos, toate prinse parc n
orizontul dorului, i anume:
c pentru noi orice creaie nseamn limpede
reducerea la scara fpturii, aa cum dorul reduce
deprtrile, fcndu-le deprtioare;
c aa fiind, actul creaiei e totui ncrcat de ispite
i trimiteri ctre lume, care scot pe om din orbirea i
subiectivismul creatorului;

c pn i ntruchiparea creat trebuie s pstreze


n ea trimiteri mai departe, desvrirea nefiind bun
fr o statornic svrire i lucrare;
c lucrarea e una din contopiri, mai degrab dect
de compuneri, ntocmai unor cuvinte ca dor;
c, dac nu exist n limb durerea tragic a
rupturii, n ce privete creaia i frumosul exist un
tragic difuz al durerii, ce struie sub i poate n tot ce e
creaie, ca n cuvntul acesta de dor, pe care ai vrea s-l
uii dup ce i-ai furat lecia.
i care-i e lecia, pentru cuvinte? C i ele sunt o
creaie, una apropiat omului, ginga, nehotrt i
totui punnd att de frumos hotare mictoare ntre
lucruri. Nu sunt hotare ntre form i materie? sau ntre
frumos i urt?
Dar cuvntul nostru de frumos (de la formosus)
exprim forma contopit n materie. Nu forma, nu ce e
formosus a precumpnit la noi; ochiul i-a pierdut
ntietatea, fcnd loc simurilor toate, i am uitat de
claritatea conturului, trecnd frumosul pe seama vieii
depline, pn la a cuprinde cteodat i strmbtile ei.
i totui, e frumos ce e frumos. Dar ce e frumos? Ce e
eres i dreapt
credin? Ce e ispit a gndului care s nu fie i
ntruchipare a lui?
Cnd ne gndim la aezarea omului fa de cuvintele
care-i sunt mai gritoare i pe care uneori le chinuiete,
parc, spre a le face s-i spun ce nu tie bine nici el, ne
vine n minte un fragment de traducere veche, pe care l

folosim liber de orice context: i vei fi mblnd n


aleanul meu, eu nc voi mbla n aleanul vostru.
Rstlmcind aproape n totul vorbele traductorului,
am putea spune: Vom fi umblnd noi orict prin
strdania i aspiraiile cuvntului ctre un neles,
cuvintele nc rmn s ne pun la ncercare strdania
i aspiraiile proprii. i te poi gndi s te despari de
cuvinte, dar nu se despart ele de tine. Dac fiecare om
este cu adevrat un pachet de porniri, de ispite, adic
pn la urm de gnduri, atunci prin noi umbl
nencetat cuvintele.
Dar ce fel de cuvinte sunt acestea de care nu ne
putem desprinde? Nu sunt ale lingvistului, pentru care
cuvintele ar trebui s aib i unicitate, de vreme ce se
vor tiinifice. Nu sunt nici cuvintele ca mijloc de
comunicaie, cci atunci oricare cuvnt ar fi bun. Nu
sunt de aceea cuvintele oricrei limbi, dar nici cuvintele
unei limbi anumite, dac ar nsemna s ti se refuze
astfel accesul la universal. Cu folosirea acestor cuvinte
deosebite, se ntmpl cum spunea Hadeu: n basm i
n vis deosebirile de limb nu exist. Poi s te opreti
din cnd n cnd i s-i aminteti c e vorba de limba
ta; dar este limba ta devenit rostirea pur i simpl.
Rostirea aceasta a omului are ea nsi rosturi i
funcii felurite, dincolo de funcia comunicrii. Rostirea
putea fi expresie a mitului i gndirii mitice, sau alteori
a gndirii magice, expresie a gndirii religioase, cu
oracolul, a vieii morale, cu porunca i norma, a
relaiilor juridice, ca lege, a gndirii filozofice, ca logos,

aa cum putea fi expresia gndirii tiinifice de dinaintea


tiinei de simboluri i semne, a cunoaterii i naraiunii
istorice, sau expresia gndirii literare i poetice, care
uneori reuete s le cuprind pe toate i s regseasc
nceputurile. De fiecare dat cuvntul e altul dect cel
obinuit; sau e acelai, cu alt funcie. Poate c pentru
fiecaredin
folosinele
amintite
cuvntul
se
mprtete, la diverse niveluri, din experiena aceea
originar despre care vorbesc istoricii culturii, cnd
nomina se pot preface n ilumina, cnd aadar
numele date pot deveni zeiti.
Nu spunem c trebuie s privim cuvintele, sau unele
cuvinte privilegiate, drept zeiti. Dar un anumit
caracter numenal, aceasta nseamn de-a deine puteri
deosebite, ele au cteodat. Este n unele cuvinte ceva
dintr-un arheu, cum spunea Eminescu. Dac stpnul
se ascunde n poruncile sale, cuvntul se poate ascunde
n nelesurile sale; i, ntocmai ca arheii de care vorbea
poetul, prin cte un neles el poate pune n micare
lumea, ca un principiu adnc al ei, niciodat pe deplin
dezvluit.
Cnd te apleci asupra unor astfel de cuvinte, vezi c
au ntr-adevr alt densitate. Un cuvnt e de obicei un
mijloc de exprimare: o idee se exprim prin cuvinte. Dar
acum iat cte un cuvnt care se exprim prin idei.
Fraza se poate turna toat ntr-un cuvnt: ntregi
desfurri de gnduri se focalizeaz n el, iar limba
nsi din care cuvntul face parte se poate reflecta n el,
ca ntr-un punct de acumulare. Procesul acesta, n care

partea poate prelua asupra ei totul, se ntmpl n


realitate peste tot n viaa spiritului i el este descris
spectral de tiina logicii, n nelesul ei bun. Nu pleci de
la concept, ci sfreti, cu inferenele adevrate i
judecata, la concept. La fel, nu pleci de la cuvnt, ci
sfreti la cuvnt, care este n definitiv conceptul
ntrupat n vorbire.
Dar ntruparea aduce spor lumii; cuvntul poate
purta n el o mai mare bogie dect conceptul. Acesta
nu are dect sfer i coninut, pe cnd cuvntul are
sfer i cmp, a a cum ne-au artat-o cuvintele creaiei
i frumosului din limba noastr. Sau i mai mult,
cuvntul are sfer i cmp (nsemnare i neles) dar
i libertate. Conceptul, care a neles s prind lucrurile
n unitatea lui, s-a prins el nsui, ca tot ce e tiranic:
abia cuvntul, care parc exploreaz lumea, cu polipii i
antenele sale, poate scoate conceptul din nghe. Daimi voie s spun i asta, te ispitete cuvntul. El trimite
la altceva, se joac, se dezminte, i pn la urm se
contopete cu contradictoriul su, dac-i place, cum
fceau dorul i attea cuvinte din limba noastr.
Am putut vedea lucrul acesta straniu, la unele
cuvinte, c ele nu sunt simplu mijloc de expresie a
gndului, aa cum nici materia nu e simplu mijloc.
Trupul nu e mijloc pentru spirit, e spiritul nsui. n
schimb, mainile omului de astzi, n care materia nu e
dect mijloc pentru idei i scheme, arat n chip
neateptat, i ntr-un fel paradoxal, toat mizeria
spiritului pur. Cuvntul, care e purtat de contiina vie

a insului, de societate ca i de istorie, este un numen cu


tria realului.
Atunci te ntorci la formele de numenalitate, adic la
puterile deosebite pe care le-a avut rostirea omeneasc
n istorie, i te ntrebi ce anume vine s nvesteasc, n
cteva cazuri, cuvntul gol: rostirea literar? cea
filozofic? cea magic ori religioas? Dar cuvntul gol,
aa cum ne-a stat nainte n cazul limbii noastre, urc
dincolo de acestea, la funcia de ordin mitic a rostirii.
nsui mythos nsemna la origine cuvnt, spus,
nainte de-a fi spus fabuloas. Acum fabula este a
cuvntului nsui. i se poate reveni la cuvntul mitului
spre a reda mitul cuvntului , de rndul acesta' nu
cu naivitatea nceputului, ci cu toat bogia de
cunotine pe care i le dau despre erou lingvistica,
filologia, istoria culturii i filozofia. Ce e fabulos n cteva
cuvinte poate cpta ntemeiere tiinific.
Dar caracterul de mit rmne, n cuvintele astfel
contemplate. Nu faci numai genealogia eroului i nu-i
desfori numai biografia; i vezi i aria posibilelor, zona
lui de dor, cum ni se prea. Faptele i spusele lui sunt
laolalt cu tcerile lui. Iar aci ncep basmul sau visul, de
care vorbea Hadeu. Cnd un cuvnt poate da mitului
su atta bogie, strngnd n el att de multe din
nelesurile lumii, el nu mai aparine unei singure limbi,
ci reprezint mitul unei culturi sau al omului.
n cte un cuvnt sau cte o formulare se poate
concentra o totalitate de nelesuri. i nu e neaprat
nevoie s te ndrepi spre Orient spre a vedea pe indieni

concentrnd totul n silaba Om, cu ce va fi nsemnnd


pentru ei. n Europa scientismului ea nsi, poi ntlni
aceeai funcie mitic a cuvntului sau a formei: cci n
clipa cnd Euler spune c n ecuaia
eix = cos x + i sin x
vede epura adevrului, ce altceva invoc el dect ceva
de ordinul mitului?
Dac ns ntr-o ecuaie i ntr-un cuvnt se nchide
ntreaga lume, atunci desprirea de cuvinte e cu
putin. Poi lua un cuvnt i pleca n lume cu el. Am
ales pe ntru i ntruchipare, prin care se ncheie
ciclul cuvintelor despre creaie i frumos, spre a ne
putea despri de cuvin te.

CUPRINS

NOT ASUPRA EDIIEI.................................................4


Rostirea filozofic romneasc......................................4
CUVNT NAINTE..........................................................4
I. SINELE I SINEA.......................................................7
Sinele i eul................................................................10
Sinea i sinele.............................................................13
II. CICLUL FIINEI......................................................19
1. Rost i rostire..........................................................19
2. ntru....................................................................... 29
3. Fire......................................................................... 39
4. Fiin...................................................................... 49

III. CICLUL DEVENIRII................................................60


1. Trecere, petrecere....................................................60
2. Vremea vremuiete..................................................68
3. Infinit i infinire la Eminescu..................................76
4. ndoita infinire la Brncui.....................................85
IV. CICLUL RNDUIELII.............................................106
1. Despre ctitoriile prefixului n..............................106
2. Trei cuvinte ale lui Cantemir.................................118
3. n temeiul codrului sau despre cuvntul temei......123
4. Temeiuri...............................................................127
5. Cumpt, computer i cumptul vremii...................132
Viat i societate.......................................................138
1. Parte a noastr de cer...........................................138
2. A dulce spure........................................................143
3. Vieuire lin i cumplit........................................148
4. M pate gndul.................................................154
5. A da drumul.........................................................159
6. Lege i nomos.......................................................164
7. Despre cdere, n limba noastr............................169
8. Se cade, nu se cade...............................................174
9. Minte i smintire...................................................178
10. Despre dreapta smintire......................................183
11. Nebun i netot.....................................................187

12. Ba nu.................................................................192
13. Despre lucrrile lui ba.........................................196
14. Discurs despre Nefrtate.....................................201
15. mpeliatul..........................................................205
16. Dracul gol i demonia lui Goethe.........................210
17. ntlnirea noastr cu Goethe...............................214
18. Partea a doua din Faust sau la dracul cu cri. .219
19. Cel ce st pe rzoare...........................................225
20. Hotrte-m, pune-mi hotare............................230
21. Individul care nu e ins........................................235
22. Despre partea femeiasc sau dincoace i dincolo de
ins............................................................................240
23. Gnduri despre sat i fsat...................................245
24. n ctune i colibe...............................................250
25. Comunicare i cuminecare..................................255
26. Cuvnt urmtor..................................................261
Creaie i frumos......................................................265
1. Despre a doua comoar a limbilor.........................266
2. Introducere la dor.................................................272
3. Bdior, deprtior................................................277
4. Deprtior............................................................282
5. Parantez despre rim sau ispitele cuvntului.......288
6. Ispitire..................................................................294
7. Despre ispitele gndului........................................299

8. Despre gndul ispitelor.........................................304


9. O lume fr ispitire...............................................310
10. Ispitire, iscodire, iscusire.....................................315
11. Despre trei iscusiri..............................................320
12. Iscusirile fiinei romneti...................................325
13. Iscusirile verbului romnesc...............................330
14. Brncui a sculptat infinitive lungi......................335
15. Despre iscusitele rsturnri i Eminescu.............337
16. Ale lumii dou fete i verbele auxiliare.................342
17. Lamur i lmurire.............................................347
18. Lmurirea trupurilor...........................................353
19. Trei cuvinte reinute de U.N.E.S.C.O....................358
20. Rs-bunare.........................................................364
21. Despre cuvintele creaiei i rs-bunarea lui a
fptui......................................................................369
22. Fptur...............................................................374
23. Lucru i lucrare..................................................380
24. Adevruri lucrtoare...........................................385
25. Biruit-au lucrarea...............................................390
26. A svri, sfri, desvri..................................395
27. Desvrire fr svrire...................................403
28. Spre i deprtrile..............................................407
29. Ctre i apropierile..............................................412
30. ntru i stihiile....................................................417

31. ntruchipare........................................................423
32. Frageda fire.........................................................430
33. Revenirea la dor i desprirea de el....................434
34. Desprirea de cuvinte........................................440