Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Cyril Lansink
a
To cite this article: Cyril Lansink (1996) Tussen Woord En Daad, Bijdragen:
International Journal for Philosophy and Theology, 57:2, 189-210, DOI:
10.1080/00062278.1996.10739642
To link to this article: http://dx.doi.org/10.1080/00062278.1996.10739642
Inleiding
De mens is een bewogen wezen. De filosofie heeft zich van oudsher bezig
gehouden met de vraag naar bet motief, bet doel en de aard van deze bewogenheid, dit pathos. Wat beweegt de mens?
Bij deze vraag gaat bet om bet Ieven als geheel, om "datgene, waardoor bet
1
Ieven in zijn geheel is." Te bepalen wat ons drijft in concrete eindige situaties en contexten (bijvoorbeeld die van de academische filosofie) geeft nog
geen antwoord op de vraag wat ons iiberhaupt, als mens, motiveert en in beweging houdt. Of is de mens niets anders dan de som van concrete feitelijke
verlangens en gerichtheden in eindige contexten? Filosofen hebben doorgaans een ontkennend antwoord op deze vraag gegeven. De mens is meer dan
de som der delen. De filosofische interesse betreft dit 'meer'.
Ook bet denken van Kierkegaard wordt beheerst door deze vraag. We moeten
hierbij steeds voor ogen houden dat hij deze vraag subjectief wil verstaan, dat
wil zeggen als een vraag die de existerende mens aan zichzelf stelt of zou
moeten stellen. De vraag 'Wat beweegt de mens?' is niet zonder meer de objectieve gestalte van de vraag 'Wat beweegt mij?', die de vraag van ieder
mens is. Kierkegaards denken beweegt zich in de spanning van deze twee
vragen. Terwijl hij enerzijds als een 'gewone' filosoof over de mens en zijn
bewogenheid denkt, wil hij anderzijds Iaten zien dat een nadenken over de
mens in zekere zin altijd de mens die naar zijn eigen Ieven vraagt, moet miskennen. Een objectief-cognitieve toegang tot de morele en religieuze interesse van de mens is geen neutrale methode tot verstaan van deze interesses,
maar leidt noodzakelijkerwijs tot een vertekening of erger nog tot een loochening ervan. Dit inzicht en de poging om in bet denken daarvan rekenschap
1
Abschliessende Unwissenschaftliche Nachschrift I, 85. Dit centrale werk van Kierkegaards oeuvre bestaat uit twee banden, in het vervolg afgekort met UN l en UN 2. (Gesammelte Werke, Hrsgb. E. Hirsch,
MUnchen 1989).
190
Een mooi voorbeeld van zo'n kritiek: A. Burms en H. De Dijn, De Rationaliteit en hoar grenzen (Leuven
1986).
Cyril Lansink
191
te worden.
De mens is nooit zonder meer die hij is. Hij is altijd een positief (geworden)
wezen, een mens met een bepaalde identiteit, maar oak altijd getekend door
een negativiteit, door een worden, een 'tekort' aan zijn dat zolang hij leeft
blijft bestaan. Essentieel voor het Ieven als menselijk Ieven is dat "deze wand
van de negativiteit" (UN I, 77) open blijft. Het Ieven en de betekenis ervan
vereenzelvigen met een bepaalde positieve gestalte ervan is het miskennen.
Trachten de wand te bepleisteren door zijn streven geheel en al in dienst te
stellen van 'iemand', door het verlangen een mens met een welbepaalde
identiteit te worden (een goed filosoof bijvoorbeeld) is een zelfloochening.
Het gaat er in het Ieven niet zonder meer om een welbepaald iemand te worden, maar om zichzelf te worden en die twee strevingen vallen niet samen.
Het concrete worden van de mens, zijn welbepaalde streven, moet steeds
verstaan worden in het Iicht van zijn 'eeuwige' worden, het worden dat hij is.
De menselijke existentie is niet een uiteindelijk vaststelbare identiteit, maar
blijft altijd open, een uitstaan naar.
De mens is met andere woorden een streven dat nooit definitief vervuld kan
worden. Het zijn van de mens moet volgens Kierkegaard niet essentialistisch
verstaan worden, maar existentieel, dat wil zeggen als een onophefbare verhouding; de mens is de verhouding tot zijn niet-zijn. Hij wordt 'gedefinieerd'
3
door een afwezigheid.
4
Het streven wordt niet anders 'vervuld' dan door op een juiste manier te
streven. Het is oneindig, dat wil zeggen het put zich niet uit in een uitwendige
werkelijkheid, een eindig resultaat, het is niet een eindig streven dat gericht is
op iets in de werkelijkheid dat gerelateerd kan worden aan iets anders. Het is
gericht op wat steeds nastrevenswaardig blijft, 'iets' absoluuts. Dit absolute is
de mens zelf. De mens streeft naar zichzelf. Hij is zijn eigen onrealiseerbare
absolute doel. Maar dit streven blijft anderzijds altijd gebonden aan de eindigheid van de existentie. De mens kan niet oneindig worden. Hij blijft altijd
in de tegenspraak staan tussen de eindigheid en de oneindigheid. De mens is
een tussenwezen.
Deze zijnswijze van de mens noemt Climacus de existentiele of ethische
werkelijkheid van de mens. In het onderstaande wordt deze werkelijkheid
3
Dit doet denken aan de platoonse eros. In een allusie hierop definieert Climacus de menselijke existentie
als: "[J]enes Kind, das vom Unendlichen und Endlichen, vom Ewigen und Zeitlichen etzeugt und daher
bestllndig strebend ist." (UN I, 85).
4
Dit is een ethische term: het is de taak van de mens te beantwoorden aan wie hij is. Deze eis van adequaatheid blijft mijns inziens de ethiek bepalen ook al wordt de klassieke wezensopvatting van de mens losgelaten. In feite gaat het nu om de vraag hoe de mens op de juiste wijze eindig, tijdelijk kan zijn.
192
nader uitgelegd.
Zolang de mens is, wordt hij. Existeren betekent altijd in wording zijn. De
mens is een wezen dat wezenlijk niet af is. Hij staat uit naar een toekomst,
naar een nog-niet dat niet vaststelbaar of overzienbaar is. De mens is niet aileen wat hij feitelijk is, maar evenzeer wat hij nog kan worden, een nog niet
gerealiseerde mogelijkheid. Deze dubbelheid van feitelijke werkelijkheid en
mogelijkheid op de juiste wijze bijeen te houden is de ethische opgave van de
mens. De toekomst verschijnt aan de mens in de modus van een alternatief,
een of-of: de mogelijkheid is een echte mogelijkheid, dat wil zeggen: ze leidt
niet noodzakelijk tot werkelijkheid, maar moet gewild, in vrijheid gekozen,
of misschien beter: beaamd worden.
Maar dat de mens vrij is, betekent niet aileen dat hij een mogelijkheid kan en
moet realiseren, maar ook dat hij altijd vrij blijft ten opzichte van de actualiteit (de gerealiseerde mogelijkheid) die hij nu is. De vrijheid van de mens
toont zich in zijn vermogen om positiefte worden (vrij zijn tot), maar ook en
fundamenteler als een openhouden van zichzelf voor een toekomst, die altijd
toekomst blijft. Vrij zijn wil zeggen: altijd ook zijn toekomst zijn. Hoe vergankelijk het Ieven ook is, hoezeer alles aangeraakt is door de tijdelijkheid,
wat blijft is de toekomst, de mogelijkheid van Ieven. Voor een existerend, dat
wil zeggen eindig wezen vervult zijn toekomstigheid de rol van de eeuwigheid. Zolang het is, kan van het Ieven niets definitiefs gezegd worden. Zolang
een mens toekomst heeft en dat is zo zolang hij leeft, is hij niet die hij is, valt
hij niet samen met zijn facticiteit, met diegene die hij geworden is.
Dat impliceert dat het verleden van een mens nooit een feit zonder meer is,
maar altijd nog toekomst heeft. Existeren betekent dat het verleden een mogelijkheid blijft; niet een (bruut) gegeven, maar een opgave. Het Ieven voltrekken is ook het steeds weer vlottrekken van het verleden, verhinderen dat
het stolt tot een onwrikbare gestalte. Existeren wil zeggen dat dat wat geschied is (de 'noodzakelijkheid' in de mens) altijd nog en steeds weer geschiedenis moet en kan worden. Of anders: de mens is de toekomst van zijn
geschiedenis.
De existentiele werkelijkheid is dus geen feitelijke aanwezigheid in de wereid, maar een (zelf)verhouding. De werkelijkheid van de mens is in een dubbele zin interesse. Ze is een tussen-zijn, een zijn tussen noodzakelijkheid/feitelijkheid en mogelijkheid, eindigheid en oneindigheid, tussen tijdelijkheid en eeuwigheid en de gei"nteresseerdheid in die verhouding. De mens
als interesse in zichzelf brengt de tegenspraken van zijn bestaan met elkaar in
contact zonder ze evenwel op te heffen en realiseert zo zichzelf. Zonder deze
Cyril Lansink
193
interesse existeert de mens niet, is hij niet op de wijze van een mens, maar
'is' hij aileen maar. Het menselijke 'zelf is het tegendeel van een onmiddel5
lijk aanwezig voorhanden gegeven. Het is veeleer een voortdurend bijeenhouden en uit elkaar houden van de tegenstellingen waaruit de mens
'bestaat'. Werkelijkheid in existentiele of ethische zin bij Kierkegaard betreft
niet (primair) een inhoud van Ieven (bijvoorbeeld een geheel van normen en
waarden, een positieve zedelijkheid), maar een wijze van zijn: de interesse
(het hoe) van de mens in zichzelf als inter-esse.
Samenvattend: het individu is zelfwording. Zijn morele interesse betreft primair deze zelfwording. De werkelijkheid van de mens moet niet essentialistisch gedacht worden, als een eeuwige kern met contingente attributen, maar
existentieel, als een in beweging zijnde zelfverhouding. Werkelijkheid is
verwerkelijking. De werkelijkheid van de mens is niet een gegeven, maar de
(nooit-eindigende) opgave om de tegenspraak, die hij is, op adequate wijze
recht te doen.
194
kunnen leiden, en dit niet aileen omdat toeval en lot hem sturen, maar ook
omdat hij zich geconfronteerd ziet met elkaar uitsluitende mogelijkheden
(van Ieven), die een beroep doen op zijn wil, zijn besluitvaardigheid. Handelen is daarom zo belangrijk en zo moeilijk, omdat het in het kader staat van
de onherroepelijkheid van het Ieven. Een herroeping van een beslissing is
geen terugkeer naar het oude Ieven, maar maakt een ander Ieven mogelijk.
6
Een mens kan niet tweemaal dezelfde weg gaan.
Door de vastbeslotenheid waarmee een mens zich bindt aan bepaalde mogelijkheden (die zo hun mogelijkheidskarakter verliezen) krijgt het Ieven eenheid en continulteit. Zonder de wil en het vermogen tot echte keuzes en beslissingen zou het Ieven nooit meer worden dan een verstrooide veelheid van
voorbijgaande prikkels en/of verbeelde dromen. De morele identiteit van een
persoon is een produkt van de wil, of beter: van een actieve beaming van zaken, personen enz., die zich al dan niet gewild hebben aangediend, van een
verleden dat hij grotendeels niet zelf heeft bepaald. De continulteit van het
Ieven wordt gewaarborgd door de herhaling van een besluit, een beaming te
willen. (Getrouwd zijn bijvoorbeeld wil zeggen een eens gegeven ja-woord,
toen op die feestelijke dag, steeds weer hemieuwen.) De beweging van het
Ieven vindt zo in het besluit en de herhaling zijn maat(stat) (UN 2, 13).
De morele identiteit van een persoon verwijst niet naar een wezenskem, die
al dan niet ontdekt moet worden om te zeggen wie die persoon echt is. De
identiteit wordt niet geconstitueerd door een herinnering aan een essentie,
maar door de gewilde herhaling van een (gerealiseerde) mogelijkheid. Ze is
het resultaat van een (herhaalde) identificatie met een mogelijkheid onder
andere. De 'noodzaak' van een bepaalde (contingente) mogelijkheid willen,
maakt een mens tot een 'zelf, tot meer dan een speelbal van innerlijke neigingen en uitwendige omstandigheden, een 'zelf met een geschiedenis, die
een toekomst mag worden.
Het morele engagement bewijst zichzelf niet door een uitwendig resultaat. Of
anders: of een individu ethisch gehandeld heeft, wordt niet bepaald door de
(voor ieder zichtbare) gevolgen. De actualisering van de mogelijkheid is niet
primair een veruitwendiging, maar de vastbeslotenheid waarmee het individu
7
zich ermee engageert. Als de Leviet, zijn onverschilligheid berouwend, op
6
De beslissing te trouwen kan ongedaan gemaakt worden in een praktische zin, maar dat wil natuurlijk niet
zeggen datje dan weer op het punt bent teruggekeerd van v66r die beslissing. Wordt dit wei zo ervaren dan is
dit veeleer een teken datje nooit getrouwd bent geweest. Oat scheiden zo'n pijn doet, geeft wellicht iets aan
van het onherroepelijke van het herroepelijke.
7
Wat niet wil zeggen dat zo'n engagement niet zichtbaar zal zijn in de uitwendige werkelijkheid. Opnieuw
Cyril Lansink
195
het voorbeeld van het trouwen. Oftwee mensen getrouwd zijn, is in zekere zin aan de buitenkant niet te zien.
Maar dit betekent natuurlijk niet dat getrouwd zijn touter en aileen een zaak van het innerlijk is. Een innerlijkheid zonder uiterlijkheid is er aileen in de verhouding tot God. (Vergelijk UN 2, 91).
8
"Dass die Entscheidung im Ausseren hOher stehen sollte als die im lnneren, ist nur schwacher und feiger
und Iistiger Menschen verachtlicher Rede vom HOChsten." (UN 2, 45).
9
Vgl. "das Welthistorische kommt, ethisch gesehen, durch ein Vielleicht hinein." (UN l, 138).
196
10
Cyril Lansink
197
Zie ook M. Weston, Kierkegaard and modem continental philosophy p.31 (New York 1994), waar de
auteur stelt dat we Kierkegaards denkperspectief moeten begrijpen vanuit het contrast tussen de "objective
conception of life where it is seen as if it were already in the past and so complete and surveyable at least in
principle, and the subjective, that way one's life is seen from within it, from the point of view of the one who
has to live it."
14
Terwijl deze ethische betekenis in principe voor ieder mens gelijk is, of datgene is waardoor aile mensen
gelijk zijn, is de wereldhistorische betekenis een onderscheidend criterium. Niet ieder vermag een Napoleon
te zijn, een voertuig van de objectieve geest. Ethisch gezien had een soldaat van Napoleon echter eenzelfde
opgave te vervullen als zijn baas. Restloos verdwenen in de objectieve geschiedenis is zijn existentiele Ieven
niet minder belangrijk geweest dan van zijn illustere, nog steeds genoemde generaal.
15
Vgl. Weston p.31: "Life as 'becoming' involves, as 'constantly striving', the non-ending taking over of
one's past into an open future."
16
Vergelijk S. IJsseling in Apollo, Dionysos, Afrodite, en de anderen p.l46 (Boom 1994): "Hegels filosofie is
een filosofie van de herinnering." Kierkegaards filosofie daarentegen is een filosofie van de herhaling. De
herhaling is Kierkegaards term waarmee hij tracht een niet-metafYsische (dat wil zeggen een niet teleologische of dialektisch noodzakelijke) geschiedenis te denken.
Zie hiervoor ook J. Caputo, Radical Hermeneutics, Hoofdstuk I (Indiana Univ. Press 1987).
198
moet hij (als hij nog tijd over heeft!) trachten het Ieven van de doden te verstaan vanuit zijn eigen zelfverstaan. 17 Zolang de mens leeft, is hij in beweging en hij kan zichzelf derhalve niet begrijpen alsof hij al klaar zou zijn, een
afgesloten geheel. De mens is nooit klaar met bet Ieven voordat het klaar is
18
met hem, en wie dat wei is, heeft zichzelf als ethisch wezen al gedood. Zijn
terugkijken op zichzelf, op zijn eigen geschiedenis, gebeurt met bet oog op
een concrete nooit (geheel) overzienbare toekomst. Terwijl in een hegeliaans
perspectief een wordingsproces begrepen wordt als een noodzake1ijke ontwikkeling, verstaat de existerende mens zichzelf, zijn 'noodzakelijkheid ', dat
wat hij geworden is, in het kader van zijn vrije worden, en dus als principieel
onafgesloten. Hoe zou de hegeliaan zichzelf als levende, in-beweging-zijnde
mens ooit kunnen verstaan, als hij de werkelijkheid aileen 'achteraf' verstaat,
als voorbij en afgesloten?
Kierkegaard (en zijn pseudoniemen) wil(len) Hegel niet bestrijden op diens
terrein. Het gaat er hem niet om bet systeemdenken van Hegel op fouten of
lacunes te betrappen. Zijn denken heeft een radicaal ander uitgangspunt. Het
centreert zich niet rond de vraag: hoe is 'bet' (tot nu toe) gegaan?, maar rond
de vraag: wat moet ik doen (E/0 2, 181)? Wat hij Hegel verwijt is niet dat
deze niet denken kan - wie zou dat durven loochenen? -, maar dat hij de mens
niet denkt, of beter: dat hij niet denkt vanuit de mens, die zelf vraagt naar zijn
eigen toekomst, in termen van een onoverdraagbare morele opgave. In zijn
onaflatende ijver om met zijn denken de gehele werkelijkheid te bedekken,
miskent Hegel deze mens, deze concrete, armzalige mens, die de vraag stelt
naar zijn eigen Ieven, naar zijn eigen bewogenheid. Wat moet ik doen?, hoe
moet ik Ieven?, waartoe en waarom treed ik de toekomst tegemoet? Het zijn
deze existentiele vragen waar volgens Kierkegaard Hegel geen recht aan
doet, maar die wei essentieel zijn om de mens in zijn concrete existeren te
verstaan.
Voor de existerende mens staat bet Ieven niet in bet teken van een noodzakelijke ontwikkeling, maar dat van een vrij en ongewis worden. De toekomst
ligt niet vast, maar komt de mens tegemoet als een mogelijkheid, die hij zich
in vrijheid kan en moet toeeigenen. De opheffing van de mogelijkheid in
werkelijkheid is geen zaak van bet denken aileen, maar vereist besluitvaar17
"[W]ider aile gesunde Vemunft ist es, wenn man, anstatt an seinem eigenen Leben zu Iemen, wie man die
Verstorbenen nochmals Ieben lllsst, hingeht und von Verstorbenen, die man auffasst, als hatten sie nie gelebt,
Iemen will, wie man - ja, es ist unglaublich, wie auf den Kopf gestellt die Sache ist, - Ieben soli - wenn man
schon gestorben ware." (UN I, 148).
18
"Mit dem Leben fertig werden, ehe das Leben mit einem fertig wird, das heisst ja, gerade nicht mit der
Aufgabe (de ethische opgave die het Ieven is) fertig werden." (UN I, 155).
Cyril Lansink
199
digheid, een handelen dat ook achterwege had kunnen blijven. Leven betekent met alternatieven geconfronteerd worden, die niet door het denken tot
een hogere eenheid gebracht kunnen worden. Wellicht kunnen we zeggen dat
juist omdat en voor zover Hegel zoveel ophef van de noodzakelijke dialectiek
van het denken maakt, hij de (ethische) werkelijkheid van de mens over het
hoofd ziet.
Samenvattend: Het systeemdenken van Hegel is volgens Kierkegaard abstract. Het geschiedt vanuit het standpunt van de eeuwigheid (sub specie aeterni). En het is inderdaad waar dat vanuit dit standpunt elk alternatief, elk
of/of dat de mens terugwerpt op zichzelf, opgelost is (UN 2, 5). Maar dit
standpunt kan de levende mens niet innemen. Hij is in wording, een tijdelijk
wezen, dat de nood kent van keuzes en beslissingen, die een onzekere weg
markeren. Kierkegaards denken wil recht doen aan het standpunt van deze
19
mens, iemand die geen overzicht heeft over zijn Ieven, die niet zijn vrijheid
20
in een (gerust-stellende) retrospectieve noodzaak kan beschouwen. Het
standpunt sub specie aeterni is eigenlijk aileen aan God voorbehouden. Het
komische van Hegel is dat hij, ontegenzeggelijk ook een existerende mens,
zich in zijn denken op dit goddelijk stand punt plaatste. Zo kon hij alles (de
hele wereldgeschiedenis!) verstaan, behalve zichzelf.
Hegels denken is een filosofie van het overzicht: de denker is als een vogel (een uil), die met een scherpe
(dialectische) blik de gehele (objectieve) werkelijkheid in kaart brengt. Maar, zo stelt Kierkegaard vast, een
existerende mens kan niet vliegen: hij is aan de aarde gebonden (UN I, 117) en kan geen standpunt innemen
van waaruit hij zichzelf in zijn geheel zou kunnen beschouwen. Een filosofie van het overzicht overziet de
ethische werkelijkheid!
20
De uil van Minerva vliegt uit als de avond gevallen is. Kierkegaard echter moet vroeg opstaan: de mens
volgend, die nog een hele dag voor zich heeft.
200
rakteriseert ook wat de pseudoniemen van Kierkegaard noemen: de "dichterexistentie". De dichter is bij Kierkegaard niet prim air iemand met een muzisch talent, maar iemand die staat voor een wijze van Ieven. Een dichterlijke
existentie hoeft nooit een pen vast te houden, ook al behoort een creatieve
omgang met de taal meestal wei tot zijn kenmerkende eigenschappen.
Deze wijze van Ieven miskent volgens Kierkegaard wat het betekent te Ieven.
De dichter wordt niet bewogen door de innerlijke oneindigheid, maar door
1
een oneindigheid buiten hem, de oneindigheid van het louter mogelijke?
Oat wil zeggen: het gaat de dichter niet om mogelijkheden voor het handelen,
maar om het mogelijke zonder meer. De dichter is niet gemotiveerd door zijn
innerlijke werkelijkheid (de [te] [ver]werkelijke[n] mogelijkheid), maar door
het ideaal van een mogelijke werkelijkheid. Hij maakt in zekere zin de omgekeerde beweging van de existerende. Terwijl de laatste allereerst verstaan
moet worden als actualisering van mogelijkheid, is voor de eerste de concreet
aanwezige werkelijkheid hooguit een aanleiding, die zijn verbeelding in gang
zet om het land van de ongekende mogelijkheden te betreden en/of uit te
breiden. Het vasteland van de werkelijkheid is voor de dichter vooral bedoeld
om zijn geest van nieuwe brandstof te voorzien alvorens hij zich weer door
de golven van het mogelijke mee laat voeren.
Het pathos van de ethicus toont zich in zijn handelen, dat van de dichter in de
taal van zijn verbeelding (UN 2, 93/95). De daad (de beslissing, de keuze) is
de werkelijkheid voor de ethicus, het woord is de werkelijkheid voor de
dichter. Of anders: de ethicus voegt de daad bij het woord - hij verbeeldt niet
aileen mogelijkheden, hij realiseert ze ook -, terwijl de dichter het woord op
zichzelf stelt en de daad ontwijkt.
In het Afsluitende Onwetenschappelijke Naschrift schetst Johannes Climacus
de dichter als een persoon, die geheel voorbijziet aan zichzelf, die zijn verbeelding niet betrekt op zijn eigen existentiele werkelijkheid, maar haar veeleer gebruikt om zichzelf te vergeten. De dichter zou niet gei'nteresseerd zijn
in zichzelf (als existerende persoon), maar louter en aileen in zijn talige creaties (van mogelijkheden), die zich (kunnen) materialiseren in een blijvend
(kunst)werk. Dichter en werk, de existerende en de scheppende dichter,
moeten strikt gescheiden worden en de eerste moet in een esthetisch perspectief eventueel opgeofferd worden aan de tweede. "[Z]ich zelf te 'vernietigen'
en wanneer dit nodig zou blijken te zijn, gedemoraliseerd te worden, om
21
Dit onderscheid tussen een innerlijke en een uitwendige oneindigheid maakt Kierkegaard al in zijn proefschrift "Ober den Begriff der Ironie; mit stiindiger RUcksicht auf Sokrates." (Gesammelte Werke 31, uitgegeven door E. Hirsch, Koln 1961) p.303.
Cyril Lansink
201
grote kunstwerken voort te brengen" (UN 2, 95), dat kan de consequentie zijn
van een volgehouden esthetisch pathos. Het streven naar een esthetisch ideaal
(de idealiteit van het mogelijke) is onverenigbaar met het ethische streven
zichzelf te worden. "[E]sthetisch zijn het dichtwerk en de mogelijkheid het
hoogste. ( ... ) [E]thisch is het dichtwerk oneindig onverschillig, en moet daartegenover voor de dichter de eigen existentie oneindig belangrijker zijn als al
het andere." (ibidem) Esthetische en ethische bekommernis staan haaks op
elkaar, sluiten elkaar radicaal uit. Hoe meer dichter, hoe verder af van de
ethische werkelijkheid.
De dichter is bij Kierkegaard niet aileen een kunstenaar, die ons zicht op het
mogelijke vergroot, ooze verbeelding prikkelt, maar ook en in eerste instantie
een mens, die in zijn hoge vlucht naar de toppen van het mogelijke op de
vleugels van zijn verbeelding, op de vlucht is voor zichzelf. Oat wit ten eerste
zeggen: de dichter ontloopt elk beslissend handelen, elke daadwerkelijke
keuze. Hij is de volgehouden mogelijkheidsverhouding tot de/zijn werkelijkheid. Wat hij wit, is niet (te hoeven) willen. Dichterlijk Ieven is Ieven in het
eeuwige uitstel van iedere echte beslissing. Handelen betekent niet aileen het
actualiseren van een mogelijkheid, maar impliceert ook altijd een inperking
van mogelijkheden. Niet alles is meer mogelijk eens je je werkelijk met iets
geengageerd hebt. Precies deze inperking is onacceptabel voor de dichterlijke
existentie: zij wit zoveel mogelijk het mogelijke openhouden. Elke binding
die zij aangaat, kan dan ook niet anders dan experimenteel zijn, is altijd
voorlopig en vrijblijvend.
Op de tweede plaats betekent de preoccupatie met het mogelijke als zodanig
ook dat de dichter zijn eigen welbepaalde gegevenheid, de facticiteit van zijn
zelf niet wit erkennen. De aanvaarding van deze 'noodzaak' van het zelf legt
immers een rem op het mogelijke. De uiteindelijke consequentie hiervan is
dat de dichter een "Phantasie-Existenz" (UN 1, 247) wordt. Hij bestaat aileen
nog in en als zijn eigen fantasie, hij is niets meer dan zijn verbeelding. Hij
leeft niet aileen voor, maar ook in het mogelijke. De mogelijkheid is zijn
werkelijkheid geworden. Hij glijdt van de ene mogelijkheid in de volgende
als in een droom waaruitje niet kunt ontwaken. 22 Hij is aileen nog dat wat hij
22
In De ziekte tot de dood wordt deze totale disbalans tussen 'noodzakelijkheid' en 'mogelijkheid' in het zelf
als ten van de vormen van vertwijfeling gethematiseerd. "Loopt nu de mogelijkheid de noodzakelijkheid
overhoop, zodat het zelf zichzelf in de mogelijkheid ontloopt en daardoor niets meer heeft wat noodzakelijk is
en waar het naar terug moet keren, dan is dit de vertwijfeling van de mogelijkheid. Dit zelf is een abstracte
mogelijkheid; het spartelt zich moe in de mogelijkheid, maar het komt niet van zijn plaats, en ook niet op
welke plaats ook, want het noodzakelijke is juist de plaats. Zichzelf worden is immers juist een beweging op
202
dezelfde plaats. Worden is een beweging van de plaats af, maar zichzelf worden is een beweging op de
~laats." (p.47 Ned. vert. Het Spectrum 1963).
3
Vergelijk Ober den Begri.ff der Ironie p.303: "Poesie (ist) eine Art von VersOhnung, sie ist jedoch nicht die
wahre VersOhnung; denn sie versOhnt mich nicht mit der Wirklichkeit, in der ich lebe (... ) sondem sie versOhnt mich mit der gegebenen Wirklichkeit, indem sie mir eine andre Wirklichkeit gibt..." Deze andere werkelijkheid is in ethisch perspectief, zoals we hebben gezien, louter mogelijkheid.
24
Zie De ziekJe tot de dood p.42 " .. de fantasie is weerspiegeling, is spiegelbeeld van het zelf, wat de
mogelijkheid van het zelfuitmaakt."
Cyril Lansink
203
26
204
Wat niet wil zeggen dat de enkeling van Kierkegaard de individualist is voor wie elke algemeenheid aanstoot geeft. Het voert echter te ver om hier de verhouding tussen individuele innerlijke betrokkenheid en al~emeenheid/objectiviteit volgens Kierkegaard verder uit te werken.
8
De waarheid voor een existerend individu, een individu wiens 'zijn' nooit af is, is daarom nooit de identiteit van denken en zijn. "Hier wird nun keinen Augenblick vergessen, dass das Subjekt existierend ist , und
dass das Existieren ein Werden ist, und dass daher jene Wahrheit von der Jdentitllt von Denken und Sein eine
Cyril Lansink
205
van het subject in zichzelf." (UN 1, 34) Waarheid heeft geen betrekking op
de juistheid van uitspraken, is geen resultaat van het denken, maar is de
kwaliteit van een persoonlijk Ieven. Het is in de wijze waarop iemand zijn
Ieven voltrekt dat waarheid is. Deze waarheid is niet in een afgebakende set
van proposities te vangen. En ze kent niet )outer een intellectuele, reflexieve
toegang, maar is altijd emotioneel gestemd. Ze wordt niet met het pathos van
de onpartijdige (bijvoorbeeld objectief-idealistische) rede onthuld, maar met
het pathos van een betrokken wil.
De bekende, maar vaak verkeerd begrepen uitspraak van Kierkegaard (Ciimacus) dat de subjectiviteit de waarheid is (UN 1, 194 e. v. ), duidt er niet op dat
de waarheid subjectief is, dat wil zeggen dat het subject zelf zou bepalen wat
waar (voor hem) is en wat niet. Maar wei dat de waarheid (van het Ieven)
zich enkel 'openbaart' in een persoonlijk, hartstochtelijk engagement met het
eigen Ieven.
Filosofie a/s zelfverstaan
Als het de filosoof om de ethische werkelijkheid en waarheid te doen is, dan
zal zijn denken niet objectief kunnen en mogen zijn. De filosoof is zelf een
existerende. "In al zijn denken moet hij erop bedacht zijn dat hij zelf een existerende is." (UN 2, 56) Dit betekent dat hij zijn denken als het ware ook
steeds weer moet terugnemen in zijn concrete existentie. Voor het objectieve
denken is het eigenlijk onverschillig wie er denkt. De waarheid van een gedachte is onafhankelijk van diegene die denkt. Het objectieve denken behoort
in zekere zin iedereen, dat wil zeggen niemand toe. De denker is maar een
toevallig medium van dit denken. In het objectieve denken wordt geabstraheerd van de denker als een existerende persoon voor wie waarheid in een
29
toeeigening van het gedachte bestaat.
Denken is abstractie, Kierkegaard zal deze (abstracte) waarheid niet loochenen, waar het hem echter om gaat is dit abstracte concreet te verstaan, dat wil
zeggen: om (de waarheid van) het mens-zijn in deze ene mens uit te zeggen.
"[D]e subjektieve denker verstaat het abstracte mens-zijn in het concrete,
Scbimllre (droombeeld) der Abstraktion ist und in Wahrheit nur ein sebnsOcbtiges Verlangen der Kreatur,
nicbt weil die Wahrbeit dies nicbt etwa wllre, sondem weil der ErkeMende ein Existierender ist und somit die
Wahrheit nicbt dies ftlr ibn sein kaM, solange er existiert." (UN 1, 187).
29
Kierkegaard is niet tegen een objectief denken. Hij loocbent niet dat er over de mens gesproken en gedacbt
kan worden en dat we zo veel te weten kunnen komen. In zekere zin doet bij dit zelf ook. Wat bij beke1t zijn
de totalitaire pretenties van dit denken: bet niet onderkennen van bet feit dat de waarheid over de mens niet de
waarheid van de mens is, of ook: van de onopbefbare kloof tussen bet uiterlijke (bepaalbare, kenbare, vaststelbare) en innerlijke Ieven van de mens.
206
30
Vergelijk Taels p.62: "Wie in zichzelf de geldigheid van het ethische ontdekt, ontdekt daarmee de kwaliteit
die hem tot mens maakt (oo.) Het centrale concept van Kierkegaards ethiek ligt vervat in het adagium: 'als je
er een kent, ken je ze allen.' [E]Ik ethisch individu draagt het universeel-menselijke in zich, elk singulier
mens is tegelijk de mens, "de ene is werkelijk allen" (Het Begrip Angst)."
Hoewel Kierkegaard zijn denken dus niet past binnen het paradigma van een essentialistische, meta1Ysische
antropologie, verhindert dat niet dat hij toch vasthoudt aan het algemeen-menselijke (en in zekere zin ook
ahistorische) dat aile concrete individuen gemeen hebben.
00
000
Cyril Lansink
207
De toeeigening van Kierkegaards werk kan niet !outer intellectueel zijn. Zich beroepen op een intellectueel
begrip van zijn werk is eigenlijk getuigen van het grootste onbegrip.
208
Het woord is een handreiking aan een ander. Taal is het orgaan van de mogelijkheid, maar in tegenstelling met de dichter voor wie de mogelijkheid een
zelfgenoegzaam universum gaat vormen, een in zichzelf ronddraaiend circus
van mogelijke verbeeldingen en interpretaties, is de mogelijkheid voor de
subjectieve denker de plaats waar hij de ander kan aanspreken. "Een voorstelling in de mogelijkheidsvorm geeft op de meest duidelijke wijze als tussen mensen mogelijk is, te verstaan dat het om de existentie gaat." (UN 2,
62/63)
Het denken van Kierkegaard (hoewel vol met kennismededelingen en daarom
toch geschikt voor een academicus) moet primair beschouw~ worden als een
indirecte mededeling. Het wit de lezer opmerkzaam maken op de eigen existentie, hem 'dwingen' bij zichzelf te rade te gaan. De vooronderstelling
waardoor dit denken wordt geleid is dat ieder mens de ethische eis in zich
heeft, maar dat deze eis veelal wordt veronachtz~d, ontvlucht. De
'normale' toestand van de mens is die van vertwijfeling, dat wit zeggen hij
leeft doorgaans in de loochening van zijn ethische opdracht tot zelfwording,
op afstand van wie hij eigenlijk is.
Kierkegaard beschouwt daarom Socrates als zijn grote voorbeeld. Hij ziet
zichzelf als een maieuticus, als iemand wiens taak het is de ander bewust te
maken van zijn existentiele situatie (van vertwijfeling) en hem doorheen deze
bewustwording vrij te maken voor de ethische opgave, dat wit zeggen voor
zichzelf. Hij verkondigt geen moraal of doctrine, maar houdt de lezer een
spiegel van (existentiele) mogelijkheden voor waardoor deze eventueel beter
zijn eigen existentiele situatie kan verstaan, en die hem aan kunnen zetten tot
de realisatie of de verweping van deze mogelijkheden in zijn eigen Ieven. De
filosoofkan niet zelf een verandering in de mens bewerkstelligen. Dit kan het
individu aileen zelf doen. Het resultaat van de indirecte bemoeienis van de
filosoofmet de lezer is geheel van (de wil van) laatste afhankelijk. 32
De overtuiging dat de lezer zelf de betekenis en waarheid van zijn Ieven kan
en moet ontdekken!produceren, verklaart ook Kierkegaards terugtrekking uit
zijn eigen geschriften. Hij verschuilt zich als schrijver achter zijn pseudoniemen, die staan voor een bepaalde existentiele levensongelijkheid waaraan ze
32
In zijn verantwoording van zijn schrijverschap, "Der Gesichtspunkt fllr meine Wirksamkeit als
Schriftsteller", stelt Kierkegaard: "Einen Menschen zwingen zu einer Meinung, einer Oberzeugung, einem Glauben, das kann ich in aile Ewigkeit nicht; aber cines kann ich, das Erste in dem einen Sinne (denn
es ist die Bedingung fllr das Nllchste, das heiBt; fllr das Annehmen dieser Meinung, dieser Oberzeugung,
dieses Glaubens), in anderm Sinne freilich das Letzte, wofem er nllmlich das Nllchste nicht will: ich kann
ibn zwingen aufmerksam zu werden." (44)
Cyril Lansink
209
in hun denken uitdrukking geven. Hij laat bijvoorbeeld een verleider aan het
woord, een getrouwde rechter, een christen ... Bovendien geeft hij (via zijn
pseudoniemen) portretten van Don Juan, van Antigone, van Abraham, die
Izaak moet offeren, van Job, die God vervloekt... Zij belichamen allen bepaalde existentiele posities; zij verkeren in situaties waarin de noodzaak de
vraag te stellen naar het eigen Ieven zich aandient. Door deze pseudoniemen
en personages als bet ware tussen hemzelf en de lezer te schuiven, wordt er
zowel een afstand geschapen tussen de auteur en de tekst, als tussen de auteur
en de lezer. Kierkegaard wil niet vereenzelvigd worden met zijn pseudoniemen, die niet zozeer bedoeld zijn om te mystificeren als wei om de tekst los
te maken van zijn auteur, op zichzelf te Iaten staan als een betekenis, die niet
afbankelijk is van de autoriteit en de intentie van de schrijver. Kierkegaard
zegt in een verklaring aan de lezer: "Er is( .. ) in de pseudonieme boeken niet
een enkel woord van mij zelf; ik heb geen mening over hen dan als 'derde',
geen weten omtrent hun betekenis dan als lezer." (UN 2, 340)
Omdat Kierkegaards denken ten dienste wil staan van werkelijkheid en waarheid (en welk echt denken wil dat niet) en hij deze 'ethisch' verstaat, wordt
33
hij een soort dichter. In bet dichterlijke pathos, zoals Climacus dat analyseert, staat bet werk, niet de dichter centraal. De dichter (als hij werkeliJk
4
dichter is en geen ijdeltuit) wil dat zijn werk aandacht krijgt en niet hijzelf.
Een dichter lezen, betekent zijn werk lezen. En dit werk gaat (los van de auteur) zijn eigen Ieven leiden. Het wordt opgenomen in een keten van interpretaties. Wat bet werk betekent, is niet meer afbankelijk van de bedoeling van
de schrijver, maar is een produkt van de leesactiviteit van anderen. Lezen is
niet bet passief reproduceren van wat een ander al gezegd heeft, maar is
creatief, bet opnieuw tot Ieven Iaten komen van het werk en zijn betekenis.
"Recipieren is produceren." (UN 1, 74)
Deze scheiding tussen dichter en werk, tussen schepper en betekenis, is nu
ook wat Kierkegaard beoogt in zijn pseudonieme oeuvre. Maar zijn dichterlijke pathos is geen esthetisch, maar een ethisch-religieus pathos. De moge..:
lijkheden en betekenissen, die hij zijn lezers voorlegt, staan op de eerste
plaats niet op een min of meer willekeurige manier naast elkaar en vragen op
de tweede plaats om een toeeigening of verwerping ervan in bet eigen Ieven.
33
210
Een reflexieve of uitleggende toeeigening is echter maar een eerste stap. Zolang bet lezen niet leidt tot een daadwerkelijk handelen, heeft Kierkegaard
zijn filosofische doel gemist. Zolang de lezer van Kierkegaard aileen maar
lezer blijft, desnoods een lezer, die zich op hem beroept om een begrip van de
mens te krijgen, heeft hij hem nog niet echt verstaan.
En wat bet eerste betreft: niet elke mogelijkheid, betekenis kan evenveel
recht doen aan wat bet betekent als mens te existeren. In tegenstelling tot de
gedachte dat de (post)modeme mens de spanning moet zien uit te houden tus35
sen een pluraal geheel van tegenstrijdige levensmogelijkheden , denkt Kierkegaard deze mogelijkheden in een hierarchie, in een dialektische opeenvolging van stadia waarin de mens steeds meer tot zichzelf komt. Het gaat er niet
om je door esthetische en ethische levensvorrnen te kunnen Iaten inspireren,
maar om te ontdekken dat de ethische een overwinning is op de vertwijfeling
van de eerste.
Summary
Between speech and action
Concerning the human pathos according to Kierkegaard
What motivates human life as a whole? What is the measure of becoming oneself? The answer
of Kierkegaard on these fundamental (philosophical) questions is the topic of this article. His
account of the human existential pathos as 'interest' has been reconstructed in parts 1 and 2
and contrasted with an objective-systematic (i.e hegelian) understanding of human life (part 3)
and with an esthetical (poetic) way of life (part 4). In part 5 I try to show how Kierkegaard's
understanding of this pathos is inherently linked with his unique indirect method of philosophical thinking.
Cyril Lansink (1963) bereidt in het kader van een OIO-onderzoek een proefschrift voor over
De more/e betekenis van ironie bij Kierkegaard en Rorty aan de Faculteit Wijsbegeerte van de
KU Nijmegen.
Adres: Voorstadslaan 43f, 6541 AB Nijmegen.
3
s P. van Tongeren heeft in zijn proefschrift (Die Moral von Nietzsches Mora/kritik, Bonn 1989) Iaten
zien dat dit als het morele ideaal van Nietzsche beschouwd kan worden.