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El rbol del Paraso

Ioan P Culianu

Eros y magia
en el Renacimiento
1484

-.,

~-

Prefacio de
Mircea Eliade

Traduccin

I
I .

de

Neus Clavera y Hlene

Rufat

I
I

..

I
I

..

Ediciones

Siruela

.,

UNAM
BIBLIOTECA CENTRAL
CL~SIF.

-IL2.,_~2._8

p ss If(

560534

ndice

Prefacio
.Mircea Eliade
Prlogo

11
15

Eras y magia en el Renacimiento


Introduccin
Primera

..'t

Todos

los derechos

reservados.

puede

ser reproducida,

ni por ningn medio.


de grabacin
Ttulo

Ninguna

almacenada

de es~~._,-publicacin

o transmitida

ya sea elctrico,

o de fotocopia,

parte
quimico,

sin permiso

en manera
mccnico,

previo

original: ros el 11l11gie la Renaissatlce,


Coleccin
dirigida por Victoria Cirlot,
Amador Vega y Jacobo Siruela

del editor.
1484

DisclO grfico: G. Gaugcr & J. Sirucla


Flammarion,
Pars 1984
De la traduccin,

Ediciones

Neus Clavera Y HlCne Rufat


Siruela, S. A., 1999

Plaza de Manuel Becerra, 15. El Pabelln


28028 Madrid. Tcls.: 91 355 57 20/91 355 22 02
Tclcfax: 91 355 22 01
siruela@sirucla.com
www.siruela.com
Printed

and made in Spain

alguna
ptico',

parte:

21

Fantasmas

en accin

Captulo
1: Historia
de lo fantstco
1. Sobre el sentido interno

29

Algunas consideraciones
preliminares
El pneuma fantstico
2. Flujo y reflujo de los valores en el siglo XII
Aculturacin
de Occidente'
Cmo una mujer, que es tan grande, penetra
por los ojos, que son tan pequef10s
3. El vehculo del alma y la experiencia
prenatal
Captulo
II: Psicologa
abisal del eros
1. La psicologa emprica
2. El arte de la memoria

emprica
de Ficino

3. Eros fantstico y apaciguamiento


4. Fantasmas en accin
5. La psicologa abisal de' Ficino
Descenso del alma
Melancola

y Saturno

29
32

38
41

49
51

y psicologa
y

sus orgenes

59
64

del deseo

71
74
76
76
80

I
Captulo
III:
1. Juan "Pico,
2. Los dioses
Giordano
Escndalo
Fantasmas

Amistades
peligrosas
continuador
de Ficino
ambiguos del eros
Bruno, el hombre del pasado
en Londres
mnemotcnicos

Ambigedad del eros


En
corazn de la doctrina
Acten
Diana
a) La naturaleza
'b) ta luna

'c) La reina

Segunda

parte:

95

Vinculum

102
105
109
116
119
119
120
121
123
125

de Bruno

El gran

Clegos

ma:nipul~dor

Captulo
IV: Eras y magia
1. Identidad de sustancia, identidad de operaClon
2. Manipulacin
de las masas, y los individuos
3.

95
97

fantstico

La ,parbola' de los nueve


Circe

158
129

\.

tI""
164
176
155
131
138
143
147l\
~

153

4. Eyaculacin
y retencin
de] semen'
5. De la magia como psicosocio]oga
general
Captulo
v: La 'magia pneumtica
,
1. El grado cero de la magia
2. Magia subjetiva y magia transitiva
3. La conspiracin
de l~s cosas
4. La teora de las radiaciones

Captulo
VI: La magia
l. Magia intrasubjetiva
2. Magia intersubjetiva
Presencias superiores
Los cehos

"'
intersubjetiva

Tercera

179
187
188
191

parte:

Final

192

Bruno

195
200
204
210
210
216

de partida

Captulo
VIII: 1484
1. Una mosca ptera
2. Por qu fue tan temible

vil1culorum

5. Magia pneumtica

Los momentos
oportunos
Captulo
VII: La demonomagia
1. Algunas nociones de demono]oga
2. Los demonios y el eros
3. Brujas y endemo~iados
4. La demonomagia
desde Ficino hasta Giordano
Clasificaciones
de ]a magia
Trithemius
de Wrzburg

89

235
242

el ao 1484?

Captulo
IX: La gran censura de 10 fantstico
1. Abolicin
de lo fantstico
2. A]gunas paradojas histricas
3. La controversia en torno a ]a asnidad
4. Las astucias de Giordano l3runo
5. Slo hubo una Reforma
6. La modificacin
de la imagen del mundo

251
254
257
260
262
264

Captulo
x: El doctor Fausto, de Antioqua a Sevilla
1'. La permisividad
de] Renacimiento
2. Ms calor har en el Infierno!
3. Un moralismo exhaustivo: ]a leyenda de Fausto
4. Un producto
final?

271
275
278
286

Apndice
I (al captulo
1, 3):
Los orgenes
de la doctrina
del vehculo
Apndice
II (al captulo
II, 3):
Las delicias de Leo Suavius
Apndice
III (al captulo
II, 4)
Apndice
IV (al captulo
I1I, 1)
Apndice
V (al captulo
I1I, 2)
Apndice
VI (al captulo
V, 4)
9

del alma

289
299
303
319
323
327

Apndice
VII (al captulo
VII" 3):
La realidad
de la brujera
.
Apndice
VIII (al captulo
VII, 4):
El teatro mgico de Fabio Paolini
Apndice
IX (al captulo
VII, 4)
Apndice
X (al captulo
IX, 5)
Apndice
XI (al captulo
III): El eros,

329
361

397
403
357
347
353

i ~

343

Prefacio
ahora'
Para Elena,

Ana

y TCodora

Notas
Bibliografa
ndice onomstico

Historiador de las religiones, especialista en Antigiiedad tarda y en


gnosticismo, pero a su vez balcanlogo y romanista (enseiia, entre otros
temas, la historia de la cultura rumana en la Universidad de Groninga), a
10an P Culianu se le conoce por haber publicado un gran nmero de artculos en revistas de prestigio y por la publicacin de tres volmenes, el
ltimo de los cuales (Religione e polen:, Turn 1981) fue escrito en colaboracin con dos jvenes investigadores italianos. Pero con Eros y magia -y
esperando que aparezca una amplia monografa comparada sobre los mitos y las tcnicas de la ascensin exttica*- han empezado a salir a la luz
sus trabajos ms importantes.
El autor me ha pedido que escribiera un breve prefacio para Eras y magia, recordando que el Renacimiento italiano haba sido una de mis pa-'
siones de juventud y que haba dedicado mi tesis de licenciatura al pensamiento de Marsilio Ficino, Juan Pico de la Mirandola y Giordano Bruno.
Era demasiado grande la tentacin de tratar las etapas y los grandes nombres de la historiografia moderna sobre el Renacimiento, insistiendo, entre otros, en la revalorizacin reciente de las tradiciones hermticas, ocultas y alqumicas. Qu apasionante estudio de la historia de las ideas el
analizar las interpretaciones del Renacimiento italiano desde Jakob
Burckhardt y Giovanni Gentile hasta Eugenio Garin, P. Oskar Kristeller,
E. H. Gombrich, F. A. Yates, D. P. Walker, Allen G. Debus y OtroS'I11Uchos inyestigadores contemporneos eminentes!
Por desgracia, a mi edad, tant~ el tiempo como las fuerzas estn la*

Acaba de salir una versin inglesa abreviada de este trabajo en Leiden (Psydanodia

EPRO,

99, Leiden 1983) [Expriem-es de l'extase.

Extase,

1,

asccllsion et rcit visionnaire de

l'hellnisme au Moyen Age, prefacio de M. Eliade, Payot, Pars 1984. Experiencias del xtasis, Paids Ibrica, Barcelona 1994]. (N. de las T.)

11

'\

mentablemente
calculados! Por ello no comentar las interpretaciones
nis significativfls de! autor; me basta con apuntar su novedad y originalidad. Me gustara citar, por ejemplo, e! anlisis de un escrito oscuro de
Giordano Bruno, De vnculs n oenere (De los vnculos en general), que
16an P Culianu compara al Prncipe de Maquiave!o (ver pg. 131 Y ss.).
Efectivamente, si Ficino haba identificado e! eros con la magia (puesto
que, segn l, la obra de la magia consiste en acercar las cosas una a
,r!

otra), Giordano Bruno sigui hasta sus ltimas consecuencias las .posibilidades operacionales de la magia ertica. TOdo puede ser manipulado por
la imaginacin, es decir por los fantasmas de naturaleza y origen er:ticos
en un sujeto o en una colectividad cualquiera, pero slo con la
f:isuscitados
..
\ondicin de que e! operador est inmunizado, gracias a la magia, con"o

"tra'5us propios fantasmas. Con razb, e! autor reconoce en la tcnica pro'puesta por el De vnculs e! antepasado inmediato de una disciplina mod~rna: la psicologa aplicada. El mago del De vnculs es e! prototipo de
16's sistemas impersonales de los medios de comunicacin,
de la censu'i-a
;1

indirecta, la manipulacin global y los equipos de expertos que ejercen


''su contra] oculto sobre las masas ... (ver pg. 132).
He recordado este ejemplo por un lado porque el De vncu/s es poco
conocido todava, pero tambin porque, poco tiempo despus de la'
muerte de Giordano 'Bruno, la Reforma y la Contrarreforma
impusie- ,
,'ih, con xito, una censura radical del imaginario. El motivo era ciertaIr",

wente religioso: los fantasmas eran dolos concebidos por el sentido in-,
ttrno
(ver pg.
251 Y ss.). y, claro est, la censura consigui eliminar las
l.,
'

.1

ciencias que se basaban en el control del imaginario, especialmente el


gros t:lntstico, el arte de la memoria y la magia. Adems, segn el autor,
la'bfensiva victoriosa de la Reforma contra el imaginario acab por des-'
t~iii~'la cultura del Renacimiento.'
,
,1

definitivamente el culto a los iconos. Afortunadamente


porque gracias a
]a contemplacin de las imgenes, los fieles podan acceder a tod~ un
universo de smbolos. En resumidas cuentas, las imgenes eran susceptibles de completar y profundizar la instruccin religiosa de los analfabetos. (Y, en efecto, este papel ha sido el propio de la iconografa en todas
las poblaciones rurales de la Europa oriental.)
Junto con la mayora de los historiadores,
Ioan P. Culianu est convencido de que en el plano terico, la gran censura del imaginario condujo a la aparicin de la ciencia exacta y la tecnologa moderna (ver pg.
286). Otros investigadores, por el contrario, han puesto de manifiesto el
papel de la imaginacin creadora en los grandes genios de la ciencia occidental, desde Newton hasta Einstein. No se trata de considerar aqu este tema tan complejo y delicado (ya que la imaginacin creadora tiene un
papel decisivo sobre todo en el progreso de las matemticas y de la fsica
terica, y menor en las ciencias naturales y en la tecnologa). Recordemos ms bien las observaciones de Culianu sobre la supervivencia, o la
reaparicin, de una cierta magia en las ciencias psicolgicas y sociolgicas contemporneas. No deja de ser significativo que este libro empiece con la historia del concepto sentido interno, desde Aristteles hasta
el Renacimiento, y acabe con la leyenda de Fausto interpretada por MarIowc y Caldern. Ahora bien, resulta que estos dos escritores ilustran,
aunque sea de forma diferente, el auge del puritanismo: su imaginacin
literaria estaba fuertemente refrenada por lo que el autor llama un moralismo excesivo.

.,'(

Mircea Eliade
U niversidad

de Chicago,

febrero de 1982

Se podra comparar esta censura del imaginario, que anim a las Iglesias occidentales, con ]a crisis iconoclasta sufrida por la Iglesia de Oriente durante los siglos VIII y IX. El argumento teolgico era el mismo: la
id~latra
implcita en la glorificacin de las imgenes. Sin embargo, los te,1",
logos iconfilos subrayaban la continuidad entre lo espiritual y lo natur:d: la encarnacin haba anulado la prohibicin veterana y testamentaria
,il: rcpr~sentar lo divino. Afortunadamente,
el snodo de 843* restableci
lO

11 de marzo de! ao 843 para restablecer la validez del ltimo concilio ecumnico,

. Se refiere al snodo que la emperatriz regente de Oriente, Theodora, convoc el da

12

cele-

brado en Nicea en e! ao 787, que autorizaba el culto a los iconos. (N. de las T.)

13

Prlogo
Un libro -siembra de fantasmas que va dirigida a un segador desconocido- es ante todo el balance de unos estudios, unas conquistas y, sobre todo, unas derrotas. Por haberme ayudado a superar estas ltimas,
tengo que agradecer a varias personas que hayan contribuido, a veces de
una manera decisiva, en la elaboracin de la obra que el lector, por fin,
tiene ante sus ojos. Sin los nimos, los consejos de una competencia excepcional y la ayuda efectiva de Mircea Eliade, quizs hubiera abandonado a medio camino estas investigaciones iniciadas hacia 1969. La imagen
de Christinel Eliade queda ntimamente unida, en mi afecto y gratitud, a
la del Maestro.
El hecho de que Yves Bonnefoy quisiera acoger este texto en su prestigiosa coleccin ldes et Recherches no pudo sino aumentar mi felicidad al ver que, despus de doce aos de investigacin laboriosa, el manuscrito estaba listo, y que por fin haba conquistado la libertad de
dedicarme a otro tema.
Fue entre 1970 y 1972 cuando present a mi directora de investigacin
en la Universidad de Bucarest, la por desgracia malograda Nina Fayon
(1908-1974), dos trabajos sobre el pensamiento de Giordano Bruno. Esta
erudita rumana, perteneciente a una especie que en la actualidad se encuentra en vas de extincin irremediable, no vacil, con su slida formacin universitaria, ante los peligros ideolgicos que el ttulo de mi tesis, defendida en junio de 1972, supona: Marslio Ficino (1433-1499) y el
platonismo en el Renacimiento. Estos tres estudios constituyen el ncleo del
presente libro. Gracias a mi querido profesor, Cicerone Poghirc, pude recuperar mi tesis cuando crea que estaba definitivamente perdida; pero
aquel trabajo de juventud revel ser demasiado imperfecto para formar
un slido punto de partida.
Una primera versin rumana de la obra, acabada en 1979, se vio enfrentada a las dificultades insuperables de la traduccin; y slo pude resolver estas dificultades preparando yo mismo una versin francesa. Esta

15

ltima fue corregida por Dominique G. Laporte, quien me indic a' su


vez ciertas lagunas en la obra y sugiri un ttulo que gustosamente acept, ya que apunta una relaciq cuya pertinencia debo subrayar, entre la
utopa de George Orwell, 1984, y el ao que iba a cambiar por completo el destino del viejo mundo: 1484. La nueva versin francesa no estuvo
'lista hasta que pasaron dos aos ms. Esta espera me permiti no solamente esclarecer mis propios puntos de vista, en algunos artculos que
no pasaron desapercibidos, sino tambin revisar de arriba abajo la bibliografa, as como emprender tmidamente el camino de la historia de la
ciencia en el Renacimiento con los problemas que ste presenta para los
actuales investigadores. Tuve que observar, con cierto desencanto, que,
excepto una pequea cantidad de obras objetivas que no eran siempre sugerentes, la mayora de los estudios relacionados con esta poc~ se perdan en me"dio de pueriles prejuicios racionalistas. Dado que esta bibliografa no poda ser utilizada, slo quedaba armarse de paciencia y leer con
atencin los textos originales.
Debo renunciar a ser exhaustivo en la enumeracin de cuantos me
ayudaron a realizar este trabajo, tanto en Italia como eU'Prancia y en Holanda. En Groninga, H. G. Kippenberg me brind la pos~bilidad de impartir una asignatura sobre la magia en el Renacimiento; el hecho de
que mis estudiantes quedaran encantados nle anim a c~eer,que el tra":'
bajo que ahora se publica no quedara sin continuacin; siempre y cuando el lector sepa superar las dificultades de su primera parte*.
Por ltimo, quisiera agradecer a mi mujer el estoicismo que demostr
mientras se preocupaba por la elaboracin "de las dos versiones sucesivas
de esta obra -pues todo esto slo representa una nfima parte de los.trapajas de estos ltimos aos durante los cuales se publicaron cuatro libros
y un centenar de artculos. Entre ellos, hay varios que tratan temas rela'cio'nados con el Renacimiento; sin embargo, ninguno ha sido retomado
en este libro.

" ,,,F'

leer la obra provocadora de Paul K. Feyerabend, me ofreci la posibilidad


de entender algunas de sus inconsistencias. En todo caso, Feyerabend es
quien plantea hoy en da, quizs a pesar suyo, el problema de una nueva
historia de las ciencias; una historia que sigue esperando a sus autores,
siempre y cuando estos autores ignoren las propuestas histricas de Feyerabend, deudoras del mismo racionalismo que l pretende execrar.
Un ltimo agradecimiento para Flammarion, cuyos colaboradores
han demostrado no tan slo su competencia sino tambin una exquisita
amabilidad haciendo que mi colaboracin con ellos fuera de las ms agradables.
Ioan Petru Culianu
Groninga, 3 de julio de 1983

','Uno de los primeros lectores de este libro, Hans Peter Duerr, ha contsuido de manera decisiva con su obra a determinar algunos de mis
puntos de vista sobre el l~enacimiento: incitndome, implcitamente, a
Recomiendo,

sobre todo al lector menos' paciente, que deje para el final la lectura

del tercer captulo de la primera parte (porque explora unos problemas bastante abstrusos
relativos al arte de la memoria),

16

'--

17

___

1~ __
.__

"f"'

'- -, ,'fJ..t,

Eros y magia
en el Renacimiento

.,

Introduccin

Todava suele pensarse que un abismo separa la visin de! mundo que
. tena e! hombre de! Renacimiento
de la que tenemos nosotros mismos y
nuestros contemporneos.
La marca visible de esta fractura sera la tecnologa actual, fiuto de la ciencia cuantitativa, que empez a desarrollarse a partir de! siglo' XVII. Sin embargo, y a pesar de que las mayores autoridades de la historia de la ciencia nos informen sobre la inexistente

"',w-

re!aci<;>nentre los propsitos de un Newton, un Kepler, un Descartes, un


Galileo o un Bacon y esta supuesta ciencia cuantitativa, seguimos
perpetuando
las mismas opiniones errneas que nuestros antepasados racionalistas del siglo XIX. De hecho, estos ltimos crean firmemente
en
la idea de la razn y de! progreso, y la defendan a ultranza. Postular 1a
existencia de una ruptura entre una edad inf.'1ntil de la humanidad, que
se terminaba con el Renacimiento,
y la edad de su madurez, que culminaba con el advenimiento
de la tcnica moderna, era til, en aque! momento, para los objetivos sociopolticos de nuestros partidarios del progreso que se crean rodeados, o realmente lo estaban, por fuerzas hostiles.
Pero hoy en da, cuando las pruebas palpables de la tecnologa quitan toda su eficacia a una mirada demasiado nostlgica hacia el pasado, se hace
indispensable revisar por completo esta actitud cuya intolerancia pretende esconder la falsedad.
La idea que el hombre moderno tiene de la magia es muy extraa: s-"
lo ve en ella un montn risible de recetas y de mtodos que provienen
de un concepto primitivo, no cientfico, de la naturaleza. Desgraciadamente, los pocos especialistas que se arriesgan a explorar ese dominio
llevan, como nicas herramientas para su viaje, los mismos prejuicios. Se
pueden contar con los dedos de una mano las obras que ror'npen con esta persistente tradicin.
Ciertamente,
sera dificil sostener que el mtodo de la magia tiene algo que ver con nuestras ciencias de la naturaleza: la estructura de la materia queda ignorada por completo, y los fenmenos fisico-qumicos
se

21

atribuyen a fuerzas ocultas que actan en e! COSITlOS. A pesar de ello, la


magia tiene en comn con la tecnologa moderna e! ansia de llegar, por
otros medios, a los mismos resultados: comunicacin a distancia, trans-

en e! Renacimiento y los cambios a los que se vio sometida en la poca


de la lz'eforma. Sin embargo, sera ingenuo pretender que nuestro libro
no 'se site en la lnea de toda una tradicin de estudios dedicados a la

portes rpidos, viajes interplanetarios .forman parte de los xitos corr~entes de! mago.
~
Sin embargo, si la magia ha seguido existiendo, rindose de cuantos
'" crean que ya llevaba tiempo desaparecida, no ha sido gracias a estos xitos. Ms bien son las ciencias psicolgicas y sociales ,contemporneas las
que derivan directamente de ella. Por esta razn convendra, ante todo,
restablecer una visin correcta de la esencia y la metodologa de la magia'-,,para poder hacerse una idea de lo que todava le debemos.
"En principio, la il1agia de la que nos ocuparemos aqu es una ciencia
"de! imaginario; explora este imaginario' con medios propios y pretende
manipulado ms o menos segn su voluntad. En su desarrollo mximo,
alcanzado con la obra de Giordano Bruno, la magia es un mtodo de
control sobre el individuo y los medios de comunicaci,n, basada en e!
conocimiento profundo de las pulsiones erticas perso,Bales y colectivas.
Se puede reconocer en ella el antepasado lejano, no slo del'psicoanlisis
sino tambin, y en primer lugar, del de la psicosociologa aplicada y la
psicologa de masas.
Al ser una cien~ia de la manipulacin de fantasmas, la magia va dirigida, en primer lugar, a la imaginacin humana donde intenta suscitar
impresiones persistentes. El mago del Renacimiento es un psicoaf\alista y
un profeta, pero tambin se anticipa respecto a profesiones modernas, como las d~ jefe de relaciones pblicas, ,;gente de propaganda, espa, hom, bre poltico, censor, director de los medios de comunicacin de masa,
agente de publicidad.
.
Las operaciones fan~sticas que conoce el Renacimiento son ms o
menos complejas: el eros es la primera que ya se manifiesta en la naturaleza, sin que intervenga la voluntad humana. La magia slo es un eros
aplicado, dirigido, provocado por el operador. Pero tambin existen otros
aspectos de la manipulacin de los fantasmas: uno de ellos es e! maravill6so arte de la memoria. La relacin entre eros, mnemotcnica y magia
es hasta tal punto indisoluble que resulta imposible comprender esta ltima sin estudiar previa'mente los principios y los mecanismos de los dos
prm1eros. I
.
En cierto modo, obramos como precursores al estudiar la imaginacin

historia y filosofa de las ciencias, de los que intenta, a veces, corregir algn error de enfoque.
La obra de Paul K. Feyerabend, aunque no haya inspirado nuestras investigaciones, se ve a menudo confirmada, en un sentido histrico, a travs de ellas. Efectivamente, Feyerabend debe mucho a los estudios de sociologa de las ciencias que surgieron en e! mundo anglos~n como
consecuencia de la influencia ejercida por Max Weber sobre la interpretacin de la aparicin de las ciencias modernas en el siglo XVII. Robert
K. MertoN, sobre todo, constat un shift of vocational interest hacia la ciencia en la Inglaterra puritana, relacionando las vocaciones cientficas con
la influencia de! puritanismo religios01 As fue como e! alcance del puritanismo, que llevara, segn Weber, a la formacin de! espritu del capitalismo2, se vio ampliado hacia la formacin de las esferas de inters'
,social, aptas para explicar e! desarrollo de la ciencia y la tcnica modernas. (Cierto es que junto al puritanismo, Merton sita los intereses militares entre los factores fundamentales que explican este fenmeno cuya
importancia es incalculable. De esta manera, las bases tecnolgicas ,de
nuestra sociedad parecen apoyarse en dos actividades humanas cuya re!acin con las ciencias casi pareca insospechable: la religin y la guerra.)
Max Weber, al que no obstnte se ha intentado atribuir un espritu
antipuritano, (para compensar las exageraciones inversas de su familia), fue
el primero en sostener la necesidad de unas observaciones de orden sociolgico e histrico que fueran UJerifrei, esto es, sin ningn tipo de juicio de valor. Merton, por su parte, se sita en esta perspectiva, pero costara no atribuirle una admiracin implcita por este puritanismo ingls
que, al cabo de unas dcadas, transformara por completo el destino de la
civilizacin occidental. En cuanto a Feyerabend, no disimula sus prejuicios llegando as a unas conclusiones realmente extraas3 En efecto, en
una obra, cuyo mrito por haber puesto de manifiesto los lmites de! racionalismo reconocemos con gusto, Feyerabend no duda en afirmar que
la intervencin del estado es a menudo saludable para frenar la evolucin
unidireccional de la ciencia. Ofrece como ejemplo de operacin conseguida con xito para corregir el imperilismo cientfico occidental, el resurgimiento de la medicina tradicional en China por orden de Mao, y

,:t'

r '
11

22

23

-----------

-"--'--'---.

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tambin reCuerda la influencia de los puritanos en la Inglaterra del siglo
XVII, que llev a la aparicin de las ciencias cuantitativas modernas. Cierto es que la perspectiva de Feyerabend no es la nica posible. Implica atribu,ir un valor a un fenmeno histrico (en este caso, la apJricin de la
cienciil moderna bajo la influencia del puritanismo) que no posee ninguno. En el caso de Feyerabend, as como en el caso de todos los' historiadores racionalistas de 'las ciencias (de los cuales nuestro filsofo pretende
distanciarse en varios aspectos), la influencia del protestantismo ingls sobre el desarrollo de las ciencias se beneficia de una valorizaci6n qde,,:\es,
sin lugar a dudas, intensamente positiva. Con todo ello, es posible invertir
esta ptica y afirmar, por ejemplo, que la humanidad moderna debe su
mayor mal a los dos factores que lo produjeron, en el alba de la nueva
poca tecnolgica: la religin y la guerra. Est lejos de nosotros la intencin de seguir esta posicin radical. Pero bien debemos constatar que no
les menos legtima que la de los adeptos al triunfalismo cientificista, en,tre los cuales hay que contar el que ha declarado formalmente ser su adversario: P~ul K~ Feyerabend.
\En cllanto a nosotros, ms bien nos inclinamos por seguir a Max Weber y rechazar, por principio, cualquier juicio de valor sobre las c~nstataciones histricas que se desprenden de los anlisis contenidos en este libro.
Es evidente que la m,ateria, cuyas vicisitudes histricas examinaremos
a lo largo de esta obra, es el imdginario humano tal como viene expresado
: en'los document9s relativos al eros y,a la magia en el Renacimiento. En
alguna ocasin, ser imposible no enfrentarse con el tema de las pretensiones del'~l1ago cuando efecta operaciones fuera de lo comn. y, por
lo tanto, ser imposible no comparar estas pretensiones -cuya validez no
tiene por qu set'"examinada- con las realizaciones de la ciencia y la tecnologa modernas. Magia y ciencia represe,ntan, en ltima instancia, las
necesidades imaginarias; y el paso de una sociedaddominada por la magia hacia una sociedad, d0tIlinada por la ciencia, se explica, en 'primer 11.1I gar, por un _cambio del imaginario. En este sentido se concreta la novedad
de este libro: examina las transformaciones al nivel del imaginario mismo
en lugar de hacerlo al nivel de los descubrimientos cientficos, y lo hace partiend,o de la idea de que un descubrimiento slo es posible gracias a una
cierta perspectiva de conocimientos y creencias relativos a s posibilidad.
Si hoy en da podemos enorgullecernos de tener a nuestra disposicin
l1110S conocimientos y una tecnologa que slo existan en la fantasa de
24

,~

los magos, hay que admitir que, desde el Renacimiento, han disminuido
nuestras facultades para obrar directamente con nuestros propios fantasmas, o con los de los dems. La proporcin entre consciente e inconsciente se ha modificado en profundidad, y nuestra capacidad para dominar nuestros propios procesos imaginarios se ha quedado en nada.
No slo es interesante aprender cul era la relacin entre un hombre
del Renacimiento y sus propios fantasmas, sino que tambin interesa
comprender cules han sido las razones ideolgicas que han favorecido la
. ~volucin de dicha relacin. De hecho, esto es equivalente a una justa
comprensin de los orgenes de la ciencia moderna: esta ltima no hubiera podido aparecer si no hubiera existido una serie de factores capaces
de producir la nlodificacin del imaginario humano. Ahora bien, estos
factores no fueron econmicos y tampoco procedan de una pretendida
evolucin de nuestra raza. Por el contrario, las fuerzas que los suscitaron eran regresivas, en un plano psicosocial, e incluso reaccionari,as, en
un plano sociopoltico. Cmo puede ser que, a pesar de ello, les deba:'"
mas la aparicin del espritu que paulatinamente llevara a la expansin
de la ciencia modern~? ste es el enigma de la historia que este libro se
propone resolver.
Para prevenir el malestar del lector ante unas afirmaciones demasiado
chocantes, consistiendo la primera en que seguimos viviendo en un mundo donde la magia todava tiene un papel importante y ocupa un lugar
preferente, hemos dejado que los textos hablaran por s solos. Para l, hemos emprendido el esfuerzo de comprenderlos, tanto en su letra como
en su espritu. Finalmente, las conclusiones que hemos obtenido nos parecen recompensar con creces unos estudiQs laboriosos, realizados durante doce ai'ios, casi sin interrupciones; estudios para los que la filologa slo fue un instrumento de acceso y no una finalidad en s. El hecho de
que la meditacin asidua sobre el s(;nificado de los documentos haya sustituido aqu la simple comunicacin de su contenido, basta para explicar
la singularidad de esta obra; singularidad por la cual no creemos que debamos pedir disculpas. Por lo dems, el lector est destinado a juzgar por
s mismo.
Este libro, como cualquier otro, es una siembra de fantasmas que va
dirigido a un segador desconocido.
l es quien decidir sobre su so.
1,1

25

,c.

Primera

Fantasmas

parte

./

en aCClon

Supprime gl'eminenti, e in alza i bassi


Chi l'infinite machini sustenta,
Et con veloce, mediocre, et lenta
Vertigine, dispensa
In questa mole immensa
Quant' occolto si rende e aperto stassi.
Giordano

Bruno

Historia

Captulo 1
de lo fantstico

1. Sobre el sentido
Algunas

consideraciones

interno
preliminares

Nuestra civilizacin naci del encuentro de varias culturas, cuyas interpretaciones acerca de la existencia humana eran tan distintas que, para
realizar una sn~esis duradera, fue necesario un profundo cambio histrico, acompafado de una creencia fantica. En esta sntesis, materiales de
origen diverso experimentaron
una ,reconversin y una reinterpretacin
que llevan las huellas de la cultura dominante de la poca: la cultura de
un pueblo vencido, los griegos, reemplazada por un pueblo conquistador,
los romanos.
Para el p~nsamiento griego, la sexualidad slo representaba, en'general, un componente
secundario del amr. Admitiendo la relacin causal
e~tre sexualidad, y reproduccin,
tampoco, se insista en la existencia de
una razn natural que confiera a la primera una finalidad puramente
gensica; esto es tan cierto que el papel de instrumento de reproduccin
reservado a la mujer no implicaba de ningn modo una relacin de amor
entre ambos sexos, sino ms bien una relacin poltica: el fruto de la
unin conyugal iba a ser un n~evo ciudadano til al estado, un soldado o
una productora de soldados. El amor profano, aqul de un Alcibades por
ejemplo, era una mezcla de at:r:accin fsica, de camaradera y de respeto
suscitado por unas cualidades excepcionales, arrebato poderoso al cual se
prestaba ms bien una relacin homosexual. Platn, que se mantiene firme en sus ideas ante el exilio de los poetas de su ciudad ideal, bajo el pretexto de que su furor potico incontrolable entrafa un peligro para el es, tado, se plantea el problema de la utilizacin social de este inmenso poder
emocional que constituye el eros. La clase de amor que Scrates ensefa
en los dilogos de Platn representa una elevacin gradual en el orden del

29

'

ser, a partir de la belleza de las marcas visibles impresas en el mundo fsico, hasta la~ formas conceptuales de las que derivan estas marcas, el cosmos no tico que, como fuente nica e indivisible de lo Verdadero, del
Bien y de lo Bello, representa tambin la finalidad ltima a la cual aspira
el estar. Amor es el nombre de este deseo de mltiples manifestaciones,
el cual, incluso en su aspecto ms degradado en el que se aade la atraccin sexual, conserva an su carcter de aspiracin inconsciente hacia la
belleza transcendental.

Platn, sin duda el filsofo ms influyente en la historia del pensamiento occidental, separa la esfera del amor autntico de las esferas respectivas (y no superpuestas) de la sexualidad y de la reproduccin, dando
al eros el estatuto -muy importante, aunque no definido en el orden conceptual- de vnculo entre ser y estar en su esencia, ta onta ontos. El aman,te por excelencia es el philosophos, aquel que ama la sabidura, es decir el
arte de elevarse hasta la Verdad que es tambin Bondad y Belleza, practicando la indiferencia hacia el mundo.
Atraccin consciente y, al mismo tiempo, aspiracin inconsciente, incluso el eros profano tiene, para Platn, algo de imponderable. Eil cualquier caso, el deseo fsico formulado por el alula irracional y saciado con
el cuerpo slo r~resenta un aspecto confuso y secundario de ste en la
tenomenologa del eros. El cuerpo n6 es'ms que un instrumento, mientras que el amor, incluso aquel con finalidad sexual, depende de los poderes del alma.'!Finalmente, el esfu~rzo mayutico de Scrates hace hincapi en la convertibilidad de todo eros, incluso fsico (es decir psicofsico),
en contemplacin intelectual.
Aristteles no pone en; duda la existencia de la dicotoma platnica
entre cuerpo y alma. Sin embargo, estudiando los secretos de la naturaleza, siente la necesidad de definir empricamente las relaciones entre estas dos entidades aisladas, cuya unin casi imposible desde el punto de
vista metafsico constituye uno de los misterios ms profundos del universo. La intervencin de Aristteles, inspirada muy probablemente en las
teoras de la medicina siciliana o de EmpdoclesI, produce dos resultados
de una importancia incalculable para la historia del pensamiento occiden[al: por un lado, se s;onsiderar el eros, del mismo modo que la actividad
S\'llsori;],como una de las operaciones que implica la relacin mutua
111:1-111\111\10
scnsible, lo que har que sea sustrado al dominio incondiI illll.lll) d\'I :11111:1;i por otro lado, y como consecuencia, el ertico, igual

~l:

30

que el proceso del conocimiento sensible, deber analizarse en relacin a


la naturaleza pneumtica y a la fisiologa sutil del aparato que sirve de intermediario entre cuerpo y alma.
'
Este aparato est compuesto por la misma sustancia -el espritu (pneuma)- con la que estn hechas las estrellas y cumpk la funcin de primer
instrumento (pro ton organon) del alma en su relacin con el cuerpo. Tal
mecanismo ofrece las condiciones requeridas para resolver la contradiccin entre lo corpreo y lo incorpreo: es tan sutil que se acerca a la
naturaleza inmaterial del alma; y sin embargo, es un cuerpo que puede
entrar, como tal, en contacto con el mundo sensible. Sin este pneuma astral, cuerpo y alma seran cop<pletamente inconscientes uno de otro, ciegos como lo son cada uno del reino del otro. Esto se debe a que el alma
no posee ninguna abertura ontolgica que le permita mirar abajo, mientras que el cuerpo no es ms que una forma de organizacin de los 'elementos naturales, una forma que se disgregara inmediatamente sin la
vitalidad que le garantiza el alma. jEn resumen, el alma slo puede transmitir al cuerpo todas las actividades vitales, as como la movilidad, mediante el pro ton organon, el aparato pneumtico situado ll el corazn. Por
otro lado, el cuerpo abre al alma una ventana hacia el mundo a travs de
los cinco rganos de los sentidos, cuyos mensajes llegan al mismo dispositivo cardaco, que se ocupa entonces de codificados de forma que sean
comprensibles.\ Bajo eln9mb,re._de phantasia, o sentido interno, el espritu sideral transforma,los mensajes de los cinco sentidos en fantasmas perceptibJes por el alma. Es as porque sta no puede captar nada que no sea
convertido en una secuencia de fantasmas; en pocas palabras, no puede
comprender nada sin ('mtasmas (aneu phantasmatosY. En latn, Guillaume
de Mrerbecke, traductor de Aristteles, reproduce as este fragmento:
Numquam
sine phantasmate
intelligit anima. Y santo Toms hace de ello un
uso casi literal en su Suma teolgica3, cuya influencia fue inmensa durante
~os siglos posteriores: Intell~rtere sine conversione ad phantasmata est (animae)
praetcr naturam. El sensus interior, sentido interno o sentido comn aristotlico, que se ha convertido en una nocin indisociable no tan slo de la
escolstica, sino tambin de todo el pensamiento occidental hasta el siglo
XVIII, conservar 'an toda su importancia en Descartes, y aparecer, posiblemente por ltima vez, en las primeras pginas de la Crtica de la razn
pura de Kant. Para los filsofos del siglo XIX ya ha perdido su credibilidad, transformndose en una simple curiosidad histrica confinada a los
31

"'-

libros especializados o reservada a las palabras del espritu, como prueba


de que no se haba olvidado del todo en los medios intelectuales. Si no
supiramos que, para Aristteles, el propio intelecto posee un carcter de
fantasma, que es phantasmatis, jams podramos llegar a comprender
el
significado de la ocurrencia de Kierkegaard: que el pensamiento puro es
un fantasma.

.
"

El hecho de recordar aqu los grandes momentos de la historia del


pneuma fantstico no responde a una simple mana de coleccionista. Por
haberse contentado con Aristteles, y haber perdido de vista esta historia, los intrpretes del Renacimiento,
incluso los ms instruidos, nunca
han captado la esencia de las mltiples operaciones pneumticas, ni su
unidad fundamental. Mientras no se ha comprendido
el propio fenmeno, toda la erudicin del mundo es intil, ya que lo que sta puede hacer se reduce a poco, especialmente a perfeccionar nuestros conocimien-

En el fondo, todo se reduce a un problema de comunicacin:


cuerpo
y alma hablan dos lenguas no tan slo distintas o incluso incompatibles
entre ellas, sino tambin inaudibles una para la otra. El sentido interno es
el nico capaz de orlasy comprenderlas,
desempeando
tambin la fun-cin de traducir, segn la direccin del mensaje, de una a otra. Sin embargo, puesto que los vocablos del lenguaje del alma son fantasmas, todo
lo que recibe de parte del cuerpo -incluyendo
el lenguaje articuladotendr que trasponerse en una secuencia fantstica. Adems -es necesario decirlo an?- el alma tiene primaca absoluta sobre el cuerP9. Se desprende de esto que el fantasma tiene tambin primaca absoluta sobre la palabra, que precede al mismo tiempo a la articulacin y al entendimiento
de
todo mensaje lingustico. De aqu deriva la existencia de dos gramticas
distintas, siendo.)a., primera mucho menos importante que la segunda: una
j gramtica
de la lengua hablada y una gramtica de la lengua fantstica. El
intelecto, que proviene del alma y es a su vez fantstico en s mismo, es
el nico que disfruta del privilegio de comprender la gramtica fantsti-

tos sobre la
sin embargo,
turales que
Ahora bien,

lada producida por los tanteos de la ciencia premoderna;


por el contrario, es el motivo central que nos permitir comprender el mecanismo y
el obje6vo de esta ciencia, as como el horizonte de esperanza" hacia el
cual se encaminaba la existencia humana durante un largo perodo del
pasado de nuestra especie.
Alcmen

fantstico
fantstico

de la materia

no surgi de la nada. Al

32

de esta doctrina.

-",

siciliano del siglo VI, prximo

a la en-

grande especialista antiguo en el tratamiento de la catalepsia (apnou) o


muerte aparenteo. No se sabe lo que pensaba Empdocles del pneuma vital, pero los miembros de su escuela consideraban el espritu como una

contrario, se puede incluso afirmar que no tiene nada de original, salvo


el encaje de las piezas que la Componen. El sistema pertenece a Aristteles, mientras que los elementos del sistema son preexistentes. Utilizando
la frmula de Aby Warburg, se podra asignar a Aristtelesla
voluntad
selectiva, pero no la invencin

mdico

nal de la escuela de medicina siciliana, dirigida por el clebre Empdqcles de Agrigento, chamn griego del siglo v. Como iatromante, curandero (iatros) y adivino (mantis), Empdoc1es era conocido como el ms

alma y sondear sus posibilidades latentes. Esta comprensin,


que es ms
arte que ciencia debido a la habilidad que debe desplegarse para sorprender los secretos del pas mal conocido donde viaja el intelecto, representa el postulado de toda"s las operaciones fantsticas del Renacimiento:
el
eros, el Arte de la memoria, la magia, la alquimia y la cbala prctica.
El pneuma
del pneuma

de Crotona,

seanza de los pitagricos, ya habla del pneuma vital que circula por las
arterias del cuerpo humano. El parentesco de la sangre y el pneuma
-siendo ste la parte ms sensible de la primera- se convierte en tema ba-

ca. Pqdr hacer con ello manuales e incluso organizar juegos muy serios
sobre fantasmas. Pero todo esto le servir sobre todo para comprendev el

La teora aristotlica

existencia y 1las manifestaciones de un fenmeno, sin abordar,


el problema mucho ms importante de los presupuestos culgarantizan su funcionamiento
en una poca determinada.
la doctrina del pneuma fantstico no es una curiosidad ais-

exhalacin sutil de la sangre, que se desplaza por las arterias del cuerpo
IJl1l1lano, mientras que slo la circulacin venosa estaba reservada a la propia sangre. Al corazn, depsito central del pneuma, le corresponde
el
p:lpel principal en el mantenimiento
de las funciones vitales del cuerpo.
La doctrina siciliana, aunque ms grosera que la teora de prnas de las
Upanishads, se le asemeja bastante por el hecho de utilizar el concepto de
los fluidos sutiles para explicar las funciones del organismo. Tal como he1110S mostrado
en otro lugar, a partir de esta fisiologa sutil, o junto a ella,
se desarrollan las teoras y tcnicas msticas en las que el corazn o el
enclave del corazn dese11pean un papel fundamental".

33

La escuela de medicina de Cos, fundada por Hipcrates, contempo


rneo de Scrates, se empeaba en distinguirse de la escuela siciliana,
asignando al pneuma otro origen y otro sitio. Segn los hipocrticos, .~l
pneuma arterial era slo aire aspirado de] medio circundante y su centro
era el cerebro.

casos en los que no se dispone de testimonios


vs de] estoicismo
tiguo.

)~xisten dos indicios, de valor desigual, que permiten establecer ,UQ


contacto entre Platn y la medicina siciliana. Hacia los aos 370-360".uno
de los representantes de sta, Philistion, residi en AtenasR Es un indicio
histrico que no tendra ninguna otra consecuencia si no fuera confirmado por la presencia, en ]a obra de P]atn, de elementos extrados de
las enseanzas de los sicilianos y de los hipocrticos. Puesto que el problema slo nos interesa bajo un aspecto ms bien marginal, nos abstendremos de tratado aqu con ms detalle9 E] inters de los estoicos por la
teora del conocimiento
sensible es bien conocido y ser abordado ms

"t',..J

mdico

ms an-

"',
\

fuera de ellos. Aristteles (Dc anima, 428a) reducira a uno el nmero de


fuegos, e'specia]mente e! fuego exterior que, en e! acto de ]a vista, se
refleja en las membranas oculares. Para P]atn, el odo resulta de! impacto de ]a onda sonora contra las orejas. Este impacto se transmite a] cerebro y a la sangre, para llegar de este modo a] alma~(Timco, 67b). Esta explicacin es muy parecida a la que Zenn dar de este fenmeno, con ]a
diferencia de que para los estoicos la onda sonora recibe e! nombre de
pncuma vocal"'.
Despus de Platn, se establece un contacto ms directo entre las doctrinas mdicas sicilianas y los grandes pensadores de ]a poca, gracias sobre todo a la extraordinaria actividad de Diocles de Karistos, contemporneo si no antecesor de Aristte!es11, Es an prematuro para pronunciarse
sobre ]0 que Aristte!es debe a Diocles; en cualquier caso, si se compara
la teora aristotlica de! pneuma fantstico con la nocin estoica de hcc!.c,
monikon o Principa] de! alma, nocin elaborada por Zenn a partir de
los datos de la medicina de Empdocles, es posible, si no necesario, d~ducir que fue Aristteles quien se inspir en Diocles, y no a] revs.
Para Zenn, los datos sacados de la enseanza de Diocles, y especial-

.~

l},'"

adelante. Se podra suponer que se trata de uno de los numerosos prstamos a la medicina siciliana, puesto que ms tarde la medicina pneumtica y galnica se ocuparn de estos problemas de forma activa. En ciertos

34

ms directos, a veces, a tra-

el pensamiento

P]atn no adopta e! concepto de pneuma, pero la explicacin que l


ofre'ce de los mecanismos de la vista (Timco, 45b-d) y del odo (Timco,
67b), muy afin con las ms tardas ideas estoicas y mdicas, podra derivar de ]a enseanza de los sicilianos. La formacin de las imgenes pticas tiene que ver con e! principio del radar: los ojos, depositarios de un
"'fuego interior lanzan un rayo gneo a travs de las pupilas, e] cual en,cuentra e! fuego exteriop) proyectado por los cuerpos sensibles hacia

Esta doctrina fue transmitida por Praxgoras de Cos a su discpulo


Herfilo de Alejandra y contribuy sin duda a la sntesis realizada por
Erasstrato, conciudadano
ms joven de Herfilo. Erasstrato, cuyas opiniones han llegado hasta nosotros gracias a los escritos de Galeno, intenta conciliar los puntos de vista de las dos escuelas de medicina proponiendo la descentralizacin
del pneuma. Para contentar a los seguidores de
Ga]eno, coloca e] pneuma vital (ztikon) en el ventrculo izquierdo de]
corazn y localiza en el cerebro el pneuma psquico (psychikon), para no
contrariar a los hipocrticos. El ventrculo derecho del corazn contiene
sangre ven osa, mientras que el pneuma circula por las arterias, pero -segn
la tesis hipocrtica- se trata slo de aire aspirado de fuera, teora que no
halla ]a aprobacin de Galeno, para quien las arterias contienen sangre y
pneuma mezclados?
Slo por la ~esonancia probable que tuvieron en Platn, 19s principios de la escuela siciliana ya hubieran merecido un exameti .atento.
Adems, dos de los pensadores ms influyentes de la Antiguechd, Aristte]es y Zenn de Citio, fundador del estoicismo, hicieron de estas ideas
e] fundamento de sus doctrinas respectivas del alma y, por aadidura, como sucedi con Zenn, de una interpretacin
integral y analgica del
microcosmos y de! macrocosmos.

se puede reconstituir

mente la nocin mdica de! pneuma, forman e! esqueleto de toda un~


artimologa micro y macrocsmica, que representa e! intento ms grande
del espritu he!enstico para conciliar al hombre con e! mundo, el"arriba
y el abajo. Construida a partir de ]a sntesis estoica, la magia de ]a Anti.,.
guedad tarda, cuyos principios se hallan perfeccionados
en ]a magia de!
Renacimiento,
no es ms que una. prolongacin prctica de las teoras de
la medicina de Empdocles, ree!aboradas por Zenn.
Mientras que para Aristte!es e] pneuma no era ms que una envoltu.ra sudl del alma, para los estoicos, igual que para los mdicos, e! pneuma

35

i
/

~
\

miento

.es la propia alma, que penetra en todo el cuerpo humano y preside todas
sus actividades -ya sea la movilidad, los cinco sentidos, la excrecin o la
secrecin de esperma-o La teoI'a estoica del conocimiento
sensible est
relacionada con la de Aristteles: un sintetizador cardaco, el hegemonkon, recibe todas las corrientes

dos le transmiten

y produce

cual, como una araa en medio de su tela, controla desde su centro cardaco -centro del cuerpo- todas las informaciones
que le transmiten los
sentidos perifricos13 Para Crisipo, la percepcin de un objeto se hara
mediante una corriente pneumtica que partiendo del hegelllollikoll, se dirige hacia la pupila del ojo, donde entra en contacto con la porcin de
aire situada entre el rgano visuai y el objeto perceptible. Este contacto
produce en el aire una cierta tensin que se propaga siguicndo un-cono
cuyo vrtice est en el ojo, y la base delimita nuestro campo visua1]4. Una
circulacin pneumtica igual anima los cinco sentidos, as como la produccin de la voz y del espermal5. Los estoicos ms tardos, como Epicteto, inspirndose tal vez en el radar platnico, llegan incluso a admitir
que, en el acto de la vista, el pneuma sobresale del rgano sensorial para
entrar en contacto con el objeto sensible y llevar la imagen percibida al
hegel/lOllkoll]6.

de la Antigl1edad grie-

En esta doctrina, resumida de forma bastante torpe por l3artolom,


. en la que se mezclan galenismo y aristotelismo, el alma humana se divide en tres: alma racional o intelectual que es eterna, incorruptible
e inmortal; alma sensible, hecha de sustancia espiritual, y alma vegetativa. El

pero perfeccionada por Zeregresa a la disciplina de la

que haba surgido, a travs de la escuela del mdico Ateneo, establecido


en Roma durante el siglo despus de J. c. Segn la doctrina de los m-

alma vegetativa es comn al hombre y a las plantas, el alma sensible es comn al hombre y a los animales, mientras que el alma racional slo pertenece al hombre (I1I, 7). El alma vegetativa produce la generacin, la
conservacin y el crecimiento de los cuerpos; dirige las actividades de

dicos pneumticos, cuyo representante principal fue Arqugeno de Apamea en Siria, activo en Roma bajo el emperador Trajano, el hegemonikoll,
no interviene directamente en el proceso del conocimiento
sensible. El
gran Claudio Galeno, autoridad en la medicina del siglo 11, se inspira en
los planteamientos de los pneumticos al afirmar que el hegemollikon no
se sita cn el corazn humano, sinQ en el cerebro. A pesar de ello, le asig-

.\
J

nutricin, digestin y excrecin (I1I, 8). El alma sensib~~ -aquella que nos
interesa aqu- tiene tres facultades: liatural) vital y allimal. Parece que a travs de la [lCultad natural, situada en el hgado y que se transmite al cuerpo por la circulacin venosa, el alma sensible no hace otra cosa que tomar sobre s misma las funciones del alma vegetativa, las de nutricin,
generacin y crecimiento (111, 14). La facultad vital o espiritual est en el
s..0razn, que propaga la vida en todo el organismo

~,

36

signific el redescubrimiento

glo XIII, las enciclopedias medievales del saber introducen los nuevos conocimientos, que se convertirn en acervo comn de la poca.
Una de las sumas ms conocidas de la poca era el De proprietatiuus re1'1/111 libri XIX;
redactado entre] 230 Y 1250 por--un hermano de una orden
menor, l3artolom el Ingls, que haba enseado en Magdeburgo y en la
Sorbona. Los innumerables incunables, las dieciocho ediciones y la traduccin en seis lenguas vernculas no bastan para dar una idea del pres- '..
tigio -desgraciadamente
muy superior a su valor- de esta obra bastante
mediocre. Como hecho significativo, al comienzo del siglo XIV, la copia
que haba pertenecido a Pierre de Limoges se hallaba atada con una cadena al pupitre de la capilla de la universidad de >arsl~.
La psicologa de las facultades o teora de las virtudes del alma es
expuesta por l3artolom en el tercer libro de su suma211segn traduc.ciones latinas del rabe como la H}'sac~oge ill lIIedcillalll de H unain ibn
Ishaq, alias johannitius,
mdico iraqu del siglo IX, los escritos de Constantino el Afi-icano o compilaciones
como el De motu cordis de Alfi-cdo
el Ingls y el De espiritu et auima pseudo-agustiniano,
un escrito dcl siglo XII atribuido hoya Hugo de Saint- Victor o ms bien a Alcher dc
Clairv~ux2] ..

tk) que son captados por el intelectol2. ste slo puede comprender
~as
huellas sobre el alma (t}'posis ell ps}'ch) producidas por el Principal, el

na la importante funcin de s}'llaisthesis, de sintetizacin de las informaciones pneumticas17


Nos resultara imposible detenernos aqu sobre la fortuna de Galeno
durante la Edad Media. Sus obras fueron utilizadas y preservadas por la
medicina rabe. El acontecimiento
cultural que algunos llaman re;;~ci-

XIb>

ga a travs de la rabe. Galeno volvi a aparecer en la cultura el~ropea


mediante las traducciones en latn de autores rabesl8. Al comienzo del si-

pneumticas que los rganos de los sentifantasmas comprensibles (phantasia katalep-

Originaria de antiguas teoras medicinales,


nn, la teora del conocimiento
pneumtico

del siglo

111

37

mediante

el espritu

"J

cir segn el cuadro interpretativo que interpone entre un contenido preexistente y su resultado moderno23. El paso de un mensaje a travs del
filtro hermenutico
de una poca produce dos efectos de orden semntica: e! primero, apuntando a la propia organizacin de la estructura cultural de la poca, y.situndose por ello en el. exterior de sta, se define

circulando por las arterias. En cuanto a la facultad animal, su localizacin


est en e! cerebro. sta se divide en tres (IlI, 16): ordinatiua, sC11sitiua y motiua. La distincin entre las dos primeras es bastante dificil de ver. Adems, e! mismo Bartolom se olvida de ella, detenindose tan slo en la
descripcin de la facultad sensible22
La cmara, o ventrculo anterior

del cerebro, sede de la imaginacin

(o, segn e! lenguaje de Bartolom, de la virtus imaginatiua, ramificacin


de la ordinatiua), est llena de terminaciones
nerviosas que establecen la
comunicacin
con los rganos sensoriales;' El propio espritu -llamado
aqusensible- ci!:.<;:ula
por los nervios y las arterias (IlI, 9), lo que nos hace creer que al inicio de las doctrinas que Bartolom expone exista la
idea,-corriente
en la medicina rabe, de que e! corazn es e! generador

, t

2. Flujo

y reflujo

de los

valores

en el siglo

de las ideas no

sea, o no deba ser, la definicin de los contenidos ideolgicos de un perodo determinado, los cuales tienen, en el fondo, un carcter recursivo,
sino el de entrever sU.filtro hermenlftico, su voluntad selectiva que es, al
mismo
tiempo, una voluntad deformadora.
.

Una ideologa se puede describir; un sistema interpretativo -el nico


que cuenta, ya que es el nico que da la medida de la originalidad de un
momento
cultural con relacin a cualquier otro- es inaprensible. Se
muestra furtivamente en toda su complejidad como presencia tcita si no
oculta, pero tambin objetiva e inexorable, para ocultarse justo despus
de la miroda del investigador. Con el fin de que ste pueda tratar la his-

toria de las ideas, es llamado a ver no solamente lo que se muestra, las propias ideas, sino justamente1lo
que no se muestra, esto es, los hilos secretos que unen las ideas a la voluntad invisible del tit;mpo, su director. Las
ideas son vistas por todo el mundo; se supone que el historiador de las ideas mira entre bastidores, contempla la otra cara del teatro, la escena vista
desde el interior.

"

XII

La originalidad de una poca no se calcula segb. el contenido -J" sus


sistemas ideolgicos, sino ms bien segn su voluntad se!ectiva, es de-

Es impsible penetrar en los bastidores de! Renacimiento


del siglo xv
sin haber echado antes un vistazo en las de! Renacimiento
del siglox24.
Las teoras del eros fantstico han sido elaboradas durante este ltimo, para alcanzar su gloria, rpidamente degenerada en manierismo, en la poesa del Dolce Stil Novo.
La voluntad selectiva de! Renacimiento
italiano se ciirige en buena
parte a las, producciones,
a menudo pesadas, de los precursores del siglo
XIII, para imponerles su propio sistema interpretativo. No es por pura
complacencia que Marsilio Ficino, cuyo tratado sobre el anlOr est redactado para e! uso de un descendiente

.\

38

como sutil de puesta ep relieve o, por


contenidos ideolgicos; el segundo,
la estructura cultural, se define como
una inversin semntica de las ideas

que pasan a travs del cuadro interpretativo de la poca.


Todo esto hace que e! deseo supremo del historiador

nico de espritu vital, e! cual, una vez que llega al cerebro, toma el noml;m~de espritu sensible. Los mensajes de los cinco sentidos externos son
transportados por e! espritu hasta e! cerebro, donde reside ,\1 sentido intemo o comn. La actividad de! sentido comn es, para Dartolom,
la de
la virttls ordinatiua, que ocupa los tres ventrculos cerebrales: e! atiterior,
sede de la imaginacin, el mediano, sede de la razn, y e! posterior, sede
de la memoria. La inldginacin convierte e! lenguaje de los sentidos en
lenguaje fantstico, de manera que la razn pueda captar y comprender
los fantasmas. Los datos de la imaginacin y de la razn son depositados
en la memoria (I1I, 10).
Dartolom no es ms que la imagen, bastante fiel, de las concepciones
de toda una poca, compartidas por Alberto e! Grande, Roger Bacon y
Toms. de Aquino. La mayora de estas teoras ya eran accesibles en latn
desde la segunda mitad de! siglo XI, cuando el mdico cartagins Constantino e! Africano, despus de una vida de aventuras, encontr la paz en
los claustros de Montecassino y se consagr a la traduccin de obras de
tnedicina rabes, que circularon durante largo tiempo bajo su propio nombre. Por ltimo, en el siglo XII, el gran traductor Gerardo de Cr~mona,
instalado en Toledo en e! colegio del arzobispo Raimundo, ofreci, entre
otras, una versin latina de las obras de Avicena, en la que la teora del sintetizador [1ntstico y de los compartimentos
de! cerebro era ya comn ..

cmo un mecanismo tan complejo


el contrario, de rechazo de ciertos
que acta en e! mismo interior de
una distorsin sistemtica o incluso

\ I

de Guido, Cavalcanti2S,
39

exponga con

detalle algunas teoras erticas de este ltimo, Como uno de los principales representantes de los Jedeli d' anlOre, Guido Cavalcanti elabor una psicologa emprica del eros que no difiere esencialm~nte de la de Ficino,
El caso de Juan Pico, que analizaremos en el tercer captulo de este libro, es ms complicado: parece una manifestacin patente del complejo
de Edipo, si no fuera porque esta frmula est en desuso, a fuerza de una
abusiva repeticin, Estimulado, o ms bien enervado por la pequeli.a obra
maestra de Ficino sobre el amor, Pico se olvida de toda cortesa e intenta rechazarla por completo', Por esta razn, se lanza sobre Guido Cavalcan ti, reprochndole su falta de profundidad, y propone como modelo de
poema de amor una Callzona de su amigo Girolamo Benivieni, de quien
inicia el comentario. El ejemplo de Pico es muy significativo. El joven se
olvida de lo que en otra parte demuestra conocer de sobra: especialmente, que una poca cultural no se define por el contenido de las ideas que
vehicula, sino por el filtro interpretativo
que propone, Exige de Guido
Cavalcanti lo que Ficino, ms sutil en este aspecto, no hubiera nunca osado pretender: a saber, que ya utiliza la interpretacin
platonizante
del
siglo xv! La Canzona de Benivieni slo difiere de una canzolw de Cavalcanti por el hecho de que proporciona directamente a Juan Pico la interpretacin que ste habra producido incluso en ausencia del poema, ya
que era Sl/ propia interpretacin
del eros en general. La lectura platonizante de Cavalcanti representaba,. para Ficino, un sesgo hermenutica
que le permita tambin rendir homenaje a un precursor y al antepasado
de una persona a quien tena en profunda estima. Ahora bien, al rechazar un verdadero olu'eto de interpretacin
-puesto que la diferencia entre
su comentario y el texto comentado slo es prosdica, el primero en prosa, el segundo en verso-, Pico formula, en el fondo, un rechazo tajante
de toda hermenutica.
Para Ficino, Cavalcanti existe, en la medida en
que ha dicho algo iHterpretable; para Pico, no existe, porque no le proporciona algo ya illte/pretado, como suceda con su amigo Benivieni. Por
lo dems, ninguna gran diferencia de fondo separa las teoras de Ficino
. de las de Pico, aunque este ltimo reproche constantemente
al otro la
vulgaridad de su estudio de los problemas sutiles de,l amor6,
De manera respetuosa y positiva, como en Ficino, o desdeosa y negativa, como en Pico, corresponde en todo caso al Renacimiento
florentino la prioridad cronolgica en lo que concierne al redescub~miento
....
del otro Renacimiento,
el de los siglos XII y XIII.

40

Los eruditos modernos, que confunden a veces el redescubrimiento


con el resumen o la recuperacin literal de las mismas ideas, slo atribu-

.,/

yen esta prioridad a Mario Equicola, intrprete de la poesa provenzal en


su Libro de Hatl/fa de amon', cuyo original latn, a partir del cual se efectu
la traduccin italiana de 1509-1511 publicada en 1525, se remonta a los
alios 1494-] 49627, justo despus de la muerte de Pico. Ahora bien, es cierto que Mario Equicola se refiere directamente a la lrica de los trovadores, mientras que Cavalcanti, en quien Ficino descubre a un precursor, no
es ms que el representante ms tardo de una escuela italiana que, aprovechndose tambin de las lecciones de la escuela siciliana2H y en compet~ncia con' la escuela boloesa, sustituye el cdigo de los trovadores por
uno ms rgido y cientfico, Sin duda alguna, ambas experiencias no se
pueden superponer, pero el stilnovismo y la poesa provenzal reapare. cen cn la misma raz existencial, que es la del amor corts,
Aculturacin

de Occidente

El espectador que observa las ideas y las corrientes ideolgicas en el


escenario del siglo XII se ve desconcertado
por su variedad. Una incursin muy rpida dentro de bastidores, que pocos se atreven an a emprender, nos revela que, tal vez, una misma mano, una misma voluntad
selectiva sostiene los numerosos hilos2".
El fenmeno que caracteriza los movimientos de ideas del siglo XII se
podra comparar a un inmenso flujo y reflujo de informaciones y valores
culturales, La Espafa de los tiempos de la Reconql/ista3l1 es uno de sus principales centros. A medida que el reino cristiano de Castilla avanza y los
rabes se retiran, los especialistas o aventureros afluyen en el acto, fascinados por la riqueza y la cultura de los musulmanes, y empiezan con su
actividad febril de traduccin' a la que se aade la admiracin y la polmica religiosa, Rpidamente,
gracias en particular al colegio de traductores instalado en Toledo, el Occidente
latino toma contacto con los
principales monumentos
de la cultura rabe (y de la Antiguedad griega)
en los campos de la medicina, de la filosofia, de la alquimia y de la religin, La ltima sigue siendo materia de refutacin, y Rodriga Ximnez
de Rada o Pedro el Venerable, abad de Cluny, cumplen concienzudamente con esta tarea. La filosona da que pensar, y en cualquier caso no
es aceptada de entrada y sin enmiendas, salvo si, por casualidad, un filsofo judo de Crdoba como Solomon ibn Gabirol no hubiese tenido la

41

suerte de pasar por cristiano -bajo el nombre latinizado de Avicebrn,


Avencebrol o Avemcembron-.
Sin embargo, la escolstica haba encontrado su hombre cuando el Aristte!es rabe y e! Aristte!es griego fueron descubiertos. Ninguna autoridad, hasta e! redescubrimiento
de Platn y de!neoplatonismo
pagano, pudo hacer la competencia a este maestro.
La medicina tuvo la misma suerte: fue abrazada en seguida, an ms por
e! hecho de que e! galenismo de los rabes concordaba en numerosos
puntos con las doctrinas de Aristte!es.
grandes sntesis, de las sumas.

Haba llegado

el tiempo

de las

En cuanto a la cultura rabe de Espaa, se hace ms dificil precisar lo


que se llev en su reflujo: quizs algunas huellas de misticismo cristiano,
visibles en Ibn 'Arabi, e! gran maestro sufi del siglo XIII. De todas maneras, aquellos que pudieron aprovec.barse de este intercarnbio de valores
fueron, en primer lugar, los cristianos.
Este proceso de aculturacin
que se efectuaba en la punta oeste de
Europa se acompa tambin de la insistente penetracin de elementos
procedentes del este, amenazando con desintegrar las propias bases de la
sociedad medieval. Disimulada durante largo tiempo bajo otros nombres,
o mantenindose
simplemente escondida, la antigua gnosis universalista
de Mani reapareci en el siglo X en la enseanza del pope blgaro 130gomil. El bogomilismo, que lleg rpidamente a 13izancio, haca alarde de
todo e! arsenal 'de gnosis dualistas: consideraba al adversario de Dios como creador del mundo visible e inspirador del Antiguo Testamento, que
era rechazado por completo, o casi; predicaba e! encratismo o abandono
del matrimonio y la abstencin de las relaciones sexuales, para no perpetuar la creacin malvada de Satn, y e! vegetarianismo, para evitar la incorporacin del elemento satnico presente en el reino animal; recomendaba tambin el antinomismo o desobediencia
a las Jeyes-dictadas-por_Ja"
autoridad civil y religiosa31
- El catarismo, que empieza a manifestarse hacia finales de la primera
mitad del siglo XII, representa la rama occidental del bogomilism032
Con
todo, ya aparecen huellas espordicas de gnosis dualista a partir del comienzo del siglo XI en Francia y en Italia. Un grupo de nobles y religiosos de Orleans profesaban, alrededor de! ao 1015, el encratismo, el vegetarianismo y el .docetismo o idea segn la cual Cristo nunca ha asum@o
un verdadero cuerpo humano, parte constituyente tambin de las doctri=nas dualistas33 Un segundo caso, en Monforte, en el Piamonte, se parece
42

mucho al de Orleans tanto por el carcter de las creencias como por el


medio de extraccin de los miembros del grupo. Anticlericales, docetistas, antinomistas, encratistas y vegetarianos, los nobles de Monforte prefiguran tambin eI.endura ctaro segn la idea de que los miembros de su
s~cta que se acercan a la muerte deben ser matados ritualmente, para evi-,
t~rles los sufi-imientos de la agOl~a34.Al comienzo del siglo XII, influencias bogomiles estn presentes en la hereja anticlerical e iconoclasta de
Pierre de 13ruis y del predicador itinerante Hend", as como en la profesin de fe dualista de dos campesinos de Soissons, Clment y Ebrard
(1114?". Tanche!m de Amberes y Eudo (En) de la Estrella, personajes
rrtuy extraos, parecen inspirarse ambos en el gnosticismo de los primeros siglos despus de J. C. El primero se inspiraba ms exactamente en Simn el Mago de Samaria; inspiracin tal vez espontnea, procedente de
las profundidades del inconsciente colectivo, puesto que ambos fueron tachados de locos por algunos de sus contemporneos,
al igual que lo hacen los eruditos de hoy.
Los ctaros, dualistas puritanos de los siglos XII y XIII, fueron los nicos que se organizaron, siguiendo e!mode!o
de los bogomiles37,en
poderosas Iglesias que, en e! sur de Francia y norte de Italia, constituyeron
una verdadera amenaza para la Iglesia catlica. Fue en su lucha contra los
ctaros como sta cre y perfeccion el inquietante instrumento de la Inquisicin.
La diferencia entre los ctaros y los herejes de Orleans y de Monforte no se debe buscar en el plano ideolgico, sino sobre todo en el de! poder efectivo que los primeros alcanzaron con su predicacin activa. A pesar de sostener otras justificaciones
doctrinales que las de las gentes de
Orleans y de Monforte, los ctaros no dejaban de profesar e! anticosmismo
u oposicin al mundo malo creado por Satn, el docetismo, el encratismo, el antinomismo, e! anticlericalismo y e! vegetarianismo
(o casi, porque no excluan de sus comidas poco abundantes el pescado, que consideraban creado espontneamente,
sin relacin sexual, por e! agua).
Ms que la historia de! dualismo medieval, lo que nos interesa aqu es
la formacin de las doctrinas del amor en los siglos XII y XIII. Ahora bien,

lo que es muy importante,


es que la moral de los ctaros, puritana en
principio, admita sin embargo, en ciertos casos, e! libertinismo, forma
grave de antinomismo con relacin a las reglamentaciones
sociales de los
catlicos. Los ctaros, encratistas, no admitan el matrimonio:
Legitima

43

.,
conn'ubia damnant,

Matrimonium

est meretricium)

matrimonium

est lupanar,

de-

pecado. Niegan que el Dios

<Slo la feminidad inaccesible puede ser divinizada, y R. Boase nos recuerda, como un equivalente ctaro de la historia de Bashshr, que Gervais de Tilbury envi a la hoguera a una joven slo por e! hecho de que
e]]a lo haba rechazado en sus insinuaciones erticas41

bueno lo haya jams instituido. Declaran que el hecho de conocer carnalmente a la esposa no es menor falta que el comercio incestuoso con
madre, hija o hennana.

En e! Islam, la identificacin mujer-entidad


suprasensibJe era ms o
menos corriente, sin estar por e]]o desprovista de ambiguedat!: ..EI mstico suf San', muerto hacia el 1050, representaba con los rasgos de una

Por otro lado, dado que el camino de iniciacin ctara pasaba del simple creyente al peifecto, el que los creyentes sucumbieran al sexo era abier-

mujer a una Madonna In telligenza , gua de! peregrino en el cosmos de


los neopJatnicos
del Islam42, siendo al mismo tiempo el autor de una
de las ms terribles diatribas en contra de las mujeres que haya existido

claraban,
totalmente

oponindose

a esta legalizacin

el matrimonio

del concubinato.

[oo.], nos dice el inquisidor

eHos afirman que con l se est e~l perpetuo

Condenan

Bernard

Gui3K,

tamente (publice) admitido, siempre que no Hevase el seHo legal del matrimonio, ya que era mucho ms grave hacer el amor con su propia mujer
que con otra, jacere cum lIxore slla quam cum alia muliere. Esto abra paso a
un libertinaje sexual que la Iglesia catlica tema por lo menos tanto como la doctrina dualista de los ctaros, debido a sus consecuencias antisociales y antidemogrficas3<J.
I

El flujo cultural que invadi la Europa occidental del oeste y del este,
cuyos result;dos fueron la escolstica de la Baja Edad Media, as como las
sectas dualistas, puede no obstante ser juzgado como un fenmeno de irn-

''''t>

portacin. Cuando la marea se retir, las influencias procedentes del oeste y las de! este se encontraron reunidas en la ideologa, extraa y original, de! amor corts.
sta tiene en comn con e! catarismo el desprecio por el matrimonio
y la ambiguedad de un mensaje que, hostil en principio al comercio se-'xual, est sin embargo contradicho por las costumbres libertinas de los

j{lls'l.\. Se trata, sin duda, de! doble aspecto del femenino: el aspecto
natllral, que provoca y justifica la misoginia del asceta, y el aspecto esel/cial bajo el cual la mujer es la otra mitad de! cielo, para tomar prestado de Jas feministas una palabra que a su vez tomaron de Mao, y ste
del taosmo.
Suavizando la contradiccin
entre estas dos caras separadas de lo femenino, el mstico suflbn 'Arab de Murcia slo conte.!!!p];t_aJa.mujer
_bajo la especie ideal. En La Meca, en e! ao 1201, compone un dwn dedicado a Nezm Armona], hija de! no'ble imn de origen iran Zhir ibn
RostamH
Bajo e! ttulo El intrprete de los deseos ardientes, el prlogo del
d'wn contiene estas confesiones ntimas:

a muerte como zindq o criptomaniqueo


(por lo tanto ctaro antes de
tiempo), porque haba identificado a la mujer a quien haba dedicado su
poema con e! Espritu o r('lz, intermediario
entre el hombre y Dios40.

Pero este jeque tena una hija, una adolescente esbelta que atraa las miradas
de todo aquel que la vea, cuya smple presencia era el ornamento de las asambleas y maravillaba hasta el estupor a cualquiera que la contemplara. Su nombre
era Nezal11 Armona] y su sobrenombre Ojo del Sol y de la Belleza 'ayn alshams \va'l-13aha'j. Sabia y piadosa, con la experiencia de la vida espiritual y mstica, ella era la personificacin de la venerable antiguedad de toda la tierra santa
y de la juventud ingenua de la gran ciudad fiel al profeta. La magia de su mirada y la gracia de su conversacin hechizaban de tal modo que, si le acaeca ser
prolija, su palabra manaba de la fuente; siendo concisa, era una maravilla de elocuencia; cuando disertaba era clara y transparente (...). Si no fuera por las almas
mezquinas, prontas al escndalo y predispuestas a las habladuras, comentara aqu
la belleza que Dios concedi a su cuerpo tanto como a su alma, la cual era un
jardn de generosidad (...). En la poca en que la trat, observaba con atencin
los nobles dones que adornaban su persona, adems de lo que iada la compa'la de su ta y de su padre. Entonces la tom como inspiracin de los poemas

44

45

troveros. Al igual que los creyentes,ctaros, algunos de eHos parece que se


permitieron
sistemticamente
algunas libertades. El fenmeno d:1 amor
c.QrtLtiene, con todo, muchos ms elementos en comn con la medicina y la mstica rabes, lo que no anula de todos modos la hiptesis de una
doble fuente de inspiracin.
La idealizacin e incluso la hi~ostatizacin de la mujer, componente
importante de! amor corts, estaban presentes desde haca tiempo en la
poesa mstica rabe. Por otro lado, sta no estaba exenta de la acusacin
de dualismo, fenmeno tan mal tolerado por los musulmanes como por
los cristianos. En e! ao 783, el poeta Bashshr ibn Burd fue condenado

que co~tiene el presente libro y que son poemas de amor, compuestos por frases elegantes y dulces, aunque no haya logrado expresar ni siquiera una parte de'
la emocin que mi alma senta ni lo que el hecho de encontrarme con esta joven despertaba en mi corazn, ni el amor generoso que experimentaba, ni el re.cuerdo que su constante amistad dej en mi memoria, ni lo que eran la gracia
de su mente y el pudor de su compostura, puesto que es el objeto de' mi Bsqueda y mi esperanza, la virgen Muy-Pura [al-Adkril al-batl]. Sin embargo, he
logrado poner en verso algunos de los pensamientos de mi nostalgia, como presentes y objetos preciosos que ofrezco aqu. He dejado que mi alma apasionada
se expresara claramente, he querido sugerir qu afecto profundo senta, qu profunda preocupacin me atorment durante este tiempo ahora caduco, y gu pesar me asalta an al recordar la noble compaa de esta joven".

edad de noventa

la idea de la continuidad

virginales,

A] contrario

entre belleza sensible y Belleza inteligible.

Despus de estos apuntes sobre ]a idealizacin de los seres femeninos,


es hora ya de volver aliado de nuestros fieles del amor de Occidente. Una
de las caractersticas ms destacadas del amor corts consiste en la ~(vocacin del sufrimiento

que manifiesta

el fiel. La ocultacin

del amor re-

presenta
uno de los elementos esenciales del ritual ertico. En este pro.)
ceso de alejamiento
voluntario del objeto del amor, que produce ]a
suspensin indefmida de la realizacin del deseo, hay que ver uno de los
secretos de la tradicin occidental. Ninguna barrera es lo suficientemente fuerte en este caso, incluida aquella que crea e! mismo enamorado aparentando costumbres ligeras que conducen a la instauracin de un clima
de recelo pblico. No intenta obten con esto, de forma voluntaria, los
favores sino e] desprecio de su amada,. para que de este modo ]e sea ms
inaccesible que, nunca. En lugar de apaciguar las ansias de su pasin, el
fiel se dedica por todos los medios a acrecentarlas. Es enfermo por vocacin y rechaza la curacin segn11a ley vulgar 'de la saciedad de! deseo, ya
sea furtivamente,
como los amants, o legalmente, como los esposos4'.
E] hecho de que e! eros pueda asumir formas patolgicas, no es nada
nuevo en la historia de la medicina. Una alusin a la Iiwitatio
immoderata

suscitada por una imagen femenina aparece incluso en el tratado convencionalsimo Sobre el amor de Andrs el Capelln) puritano de! siglo XII que
tuvo la mala fortuna de ser tomado por un ctardo: Cuando alguien ve
,'(,

en <<unaSabidura [SophiaJ sublime y divina, esencial y sacrosanta, que se


manifest visiblemente al autor de sus poemas, con tal dulzura que engendr en l gozo y alegra, emocin y arrebato4.
\ La bellez.~ inteligible manifestada en la belleza sensible del femenino
es la expresin conmovedora y optimista del platonismo del mstico andaluz. El corolario de esta concepcin es doble: en primer lugar, lo que.
pertenece al inteligible est dotado de belleza femenina, como eJ ngel
que aparece con los rasgos de una princesa de entre los griegos'I7; en segundo lugar, todo ]0 que aparece bajo el respL:.ndpr del inleligible es partcipe de virtudes

joven4B

de Sana'i, que comprueba que el mundo sensible es una trampa, donde


la belleza no corresponde
a una cualidad ontolgica, Ibn 'Arabi manifiesta un desinters llevado al extremo hacia esta verdad, reteniendo slo

Aunque Ibn 'Arabi hubiera tenido el cuidado de precisar que sus poemas tienen un carcter simblics\ que las bellezas visibles no hacen ms
que evocar las realidades suprasensibles del mundo de las inteligencias anglicas, un doctor de Alepo le acus de haber disimulado en ellos un amor
sensual para salvar su reputacin de austeridad. Este personaje, real o ficticio, ocupa aqu el lugar debido: es el moralista que interviene para poner en duda la pureza de intencin del enamorado y que suscita por parte de ste las mismas protestas que forman la explicacin de la esencia del
amor corts. Ms que de un personaje, se trata pues de una funcin en la
misma estructura del gnero literario (y existencial) cultivado por los fieles de amor, desde los trovadores hasta Dante. Para refutar estas insinuaciones vulgares, Ibn 'Arabi se decide a escribir su largo comentario en el
dwn, en el que explica lo que H. Corbin denomina el modo de apercepcin teof:nico propio de los fieles de amor. As, Nezam se convierte

atlaS, tiene an el aspecto de una

a una 'mujer que merece

atencin

ertica,

empieza en seguida a desearla

e)1 su corazn. Luego, cuanto ms piensa en ello, ms penetrado de amor


s~.siente, hasta el punto que consigue reconstituirla toda entera en su fant.~sa. A continuacin,
se pone a pensar en sus formas, distingue sus
miembros, los imagina en accin y explora [rimari, lit.: hender] ]~_partes
secretas de su cuerpo.
El fantasma femenino puede entonces apoderarse del aparato pneum-.;
~~s:oentero del enamorado, produciendo -salvo si el deseo encuentra su
sosiego natura]- unas perturbaciones somticas bastante inquietantes. Con
el nombre de 'ishq, este sndrome de amor ha sido descrito P9rAvicena,
cuyo Liber can~nis fue e! manual corriente de medicina de la Baja Edad

como la santa Ftima de Crd()ba que, a la


46

47

.:...a.

Media cristiana. Sin embargo, Constantino el Africano ya hablaba de ello,


en su traduccin del Liber regius de 'Al' ibn 'Abbas al-Majus', conocido
con el nombre de Haly AbbasJIDespus de Constan tino, la semiologa del

abandona todas sus actividades, de manera que, si alguienJe habla, apenas le oye. Y puesto que se trata de una cogitacin ininterrumpida,
puede ser definida como una angustia melanclica. Se llama hereos porque

eros pat6fgico

los sei'ores y los nobles, debido a la abundancia de delicias, caan a menudo en esta afeccin [... ]. La semiologa del sndrome es la siguiente:
Los signos son la omisin del sueo, de la comida y de la bebida. Todo
ei cuerpo se debilita, salvo los ojos. Tambin menciona la inestabilidad
emotiva, el pulso desordenado y la mana por deambular. El pronstico
es inquietante: Si no son tratados, se convierten en unos maniticos y se
mueren. Finalmente, el tratamiento de la enfermedad debe empezar con
lo/medios
suaves, como la persuasin, o fuertes, como el ltigo, los
viajes, la cultura de los placeres erticos con varias mujeres, las excursiones al campo (coito, digiuno, cbrieta e cscrcizio, recomendar Ficino). nicamente si no queda otro remedio, el doctor Bernard de Gordon, profesor y practicante,
aconseja recurrir a los talentos de una vieja y
.horripilante arpa. La vieja tendr que llevar bajo sus ropas un trapo mojado con sangre menstrual. En primer lugar, ante el paciente, deber proferir las peores maledicencias acerca de la mujer que l ama y, si esto resulta intil, tendr que e.xtraer el trapo de su seno, exhibirlo bajo la nariz
del desafortunado
y gritarle a la cara: Tu amiga' es as, es as!, sugiriendo -como dir el Malleus malc:fiearum- que ella no es ms que un mal
de la naturaleza.

ha sido descrita por Arnau' de Vilanova y Vincent

de Be-

auvais51, que lo clasific;m entre las especies de la melancola52

., El nombre del sndrome es amor hereos o tambin, latinizad~~ heroyws,


y su etimologa sigue siendo dudosa: podra derivar del griego ers, por
contaminacin
con hers53, o directamente de hers (hiptesis compartida
con Marsilio Ficin054), puesto' que los heros representaban, segn una vieja tradicin, a unos seres voladores malficos, parecidos a los dem.~r:~]~
El hecho de que Ia melaneholia nigra et canina y el amor hereos estn emparentados se explica porque, a partir de Aristteles, se asocian fenmenos erticos anormales con el sndrome de la melancola. Siguiendo esta tradicin,
santa Hildegard von Bingen /m. 1179) atribuye a los
melanclicos capacidades sexuales ilimitadas: Los ,melanclicos tienen.
huesos grandes que contienen poca mdula, la cual es tan ardiente, que
son igual de incontinentes
con las mujeres que las vbpras [... ]. Son libidinosos en exceso y, al igual que los asnos, no tienen moderacin, cob_
las mujeres. Si detuviesen esta depravacin, la locura continuara [... ]. S~!.
amor es odioso, tortuoso y mortfero como el de los lobos voraces [... ].
Hacen comercio con las mujeres, y sin embargo las odian56. El mismo

,~~"

...

,.1

Ficino reconoce el parentesco entre melancola y patologa ertica57, y


Me1anchthon las considera como una sola cosa en su frmula melancola
La etiologa ms completa de la enfermedad se halla en la seccin De
amore qui hereos dicitur del Liliul11 medicinalc del doctor Bernard de
GOl,don (ea. 1258-1318), profesor en Montpellier5'!:
1"a enfermedad llamada hcrcos es una angustia melanclica causada por el amor hacia una
mujer. La causa de esta afeccin reside en la corrupcin de la facultad de

Cmo
una mujer,
que es tan grande,
penetra
por los ojos, que son tan pequeos
Examinando de cerca la larga descripcin del amor hereos en Bernard
de Gordon, percibimos que se trata de una infeccin fantstica, que se
traduce en una consuncin melanclica del sujeto, exceptuando sus ojos, ,

la estima por una forma y una figura que ha permanecido


impresa en ella
de forma muy intensa. Cuando alguien se apasiona por una mujer, piensa desmedidamente
en su forma, en su figura, en su comportamient,o,
puesto que cree que es la ms bella, la ms venerable, la ms extraordinaria y la mejor hecha, tanto de cuerpo como de all1!:a. Por esta razn,
\; desea_c<;>.n
ardor, oly'idando la mog~.I;!.<;iQ!?:
Y el sentido comn,
y P!eI1::
sa qu, ~L
l pudiera satisfacer su deseo, se..rX,feliz. El juicio de su razn

que l~Tlagina cOQ,stantemente

48

la forma

de la muj,e.r y...

"

, Agotado, el mdico llega a la conclusin: Si incluso despus de esto


no se decide a cambiar de opinin, entonces no es un hombre, sino el
diablo desnudo [... ]"".

lla hcro iea5B

{st( tan alterado

'

'.
)
-

que no se debilitan. Por qu los ojos? La respuesta es la siguiente: la imagen de la mujer penetra 'en el espritu a travs de los ojos y, mediante el
nervio ptico, se transmite al espritu sensible que forma el sentido comn. '.Ia imagen obsesiva, transformada en fantasma, invade el territorio
de los tres ventrculos del cerebro provocando la alteracin de la virtllsflstinlativa o de la razn, que reside en la segunda clula cerebral. Si los ojos

49

no participan

en el debilitamiento

general del organismo

los
preceptos de la ciencia mdica, se ennoblece a medida que acepta sa,...
c3r provecho de las delicias de la enfermedad que lo consume:..
Esta el1fermedad es justamente la experiencia descrita por~Guido Cavalcanti, 'desde el momento en que el espritu vis\lal intercepta la imagen
de la mujer y la conduce a la parte anterior del cerebro, en la que se ubica
la facultad imaginativa, hasta que el fantasma femenino ha infestado todo
el pneuma y se propaga ya por los canales espirituales del organismo fe'bril. No debemos sorprendemos
ante el hecho de que el poeta yiacomo
'da Lentini pueda plantearse esta cuestin de apariencia pueril: cmo es
posible que una mujer tan grande haya podido penetrar en mis ojos, que
son tan peque'ios, y de ah, a mi corazn y mi cerebro?"" Los mdicos de
la Antig'edad, como Galeno, tambin estaban intrigados por el mismo
fenmeno: Si er;go ad visum ex re videnda aliquid dirigitur (... ) quomodo illum
angustumforamen
intrare poterit?"s, Averroes responde ante el asombro (fingido, por otro lado) de unos y de otrQs: no se trata de.unaimpresin
corRoral, sino fantstica. El sentido comn recibe los fantasmas del lado de la
retina y los transmite a la facultad imaginativa"".
Dante va an ms lejos en su pneumofantasmologa
ertica. En el so'neto XXI de su Vitd Nova, considera a la Dama como recipiente de esp-

se debe a que

el espritu utiliza estas aberturas corporales para intentar recobrar contac:to con el objeto que ha sido convertido en fantasma obsesivo: la mujer.
La segunda cosa digna de atencin es que el sndrome ertico representa solamente la semiologa mdica -por fuerza negativa, ya que nos encontramos en el campo de la patologa psicofisica- del amor corts exaltado por los fLeles. Efectivamente,
stos parecen utilizar todos l,os
medios, no para escapar de esta contaminacin
pneumticaJunesta,
sinq,
por el contrario, para prowrrsela. Con toda la razn se ha hablado de una
inversin semntica, d una valorizacin inversa de los~.sntomas patolgicos descritos por la materia mediea grecorabe61, Incluso el 10e.llsamoe11/15, recomendado
para el tratamiento
del amor hereos, reaparece en la
poesa provenzal, con la funcin que se le conoce.
Cabe deducir que el fenmeno del amor corts es el resultado de una
voluntad deforman te' que ha ejercido una inversin de los valores en relacin al concepto de salud, tal como era definido por la ciencia mdica
de la poca. Mediante esta Umwertung, el frgil equilibrio de las fuerzas
psquicas recomendado por los tratados doctos se transform en una enfennedad de la inteligencia, mientras que, por el contrario, la e~1fermedad espiritual provocada por el amor acab siendo exaltada como la verd.adera salud del alma y del cuerpo.
Como nica objecin a lo anterior -y aqu nos separamos del punto
de vista de G. Agamben-, esta inversin de valores no haba tenido lugar
en la poesa provenzal a partir del sndrome amor hereos, sino ya mucho
antes, en la mstica sufi, a partir del concepto equivalente a 'ishq descrito
por Avicen;:, Incluso la actitud antinomista del fiel de amor, que consiste en aparentar unas costumbres ligeras y licenciosas para alimentar mejor el fuego puro de la pasin, est prefigurada por la actitud llamada
malmatya en el sufismo, que consiste -segn la definicin recibida por
Ibn 'Arabi del taumaturgo Abu Yahya al Sinhachi('2- en ocultar la santidad por una aparente licencia en el comportamiento63.
I La inversin semntica del concepto de salud psicofisica se vuelve del
todo explcita en el Dolce Stil Novo, que se ocupa de describir minuciosamente el proceso de infeccin bntstica producido por la imagen femenina. El secreto de los fieles de amor reside en el hecho de que este
sntoma se convierte en la receta de una suprema experiencia espiritual;'
I() que equivale a decir que el corazn gentil, lejos de tener que seguir
50

ritu desbordando por los ojos y por la boca, miracolo ,gentil"7. Su experiencia no se consume en un crculo pneumtico interior, pero representa, en
un cierto sentido, un trasvase de espritu que presupone una cierta reciprocidad, aunque involuntaria, del deseo. Por una especie de s(gnificatio
aquello que es objeto de codicia se transforma en un sujeto del
cual emana el Amor, aunque sin saberlo"". Es como una inocencia virginal que no hace ms que aumentar las ansias de la pasin, el delicioso
tormento del fiel de amor.

passiva,

~t
,. t
1,

Con su Vita Nova, Dante

tambin

que nuestros mdimentos


en psicologa
para explicado: el sueo, la visin.
3, El vehculo

del

alma

penetra
medieval

en un campo

misterioso

no son an suficientes

y la experiencia

prenatal

Esta psic910ga emprica del eros, que tambin encontraremos


en el
pensamiento de Ficino, no era capaz de satisfacer las exigencias de profundidad del Renacimiento.
La teora del conocimiento
fantstico slo
representaba

el ltimo anillo de una extensa doctrina

,y al alma.
51

referida al pneuma

tierra ocupa la posicin ms baja, que se corresponde efectivamente con


su inferioridad onto16gica, ya que es el lugar de la impermanencia,
de los
cambios rpidos, de la generacin y de la corrupcin. Todo lo que se encuentra de este lado de la esfera sublunar se ve relegado, por decirlo de
esta manera, a una especie de infierno csmico, de donde slo se sale
yendo ms all de la lunan. Por el contrario, las esferas planetarias son divinas, y ms all del cielo de los elementos fijos empiezan las residencias
de Dios.

Como veremos a continuacin,


el parentesco entre eros y magia es tan
estrecho que la distincin entre estas operaciones se reduce a una diferencia de grado. La magia, como experiencia [1ntstica efectuada a travs
de los canales espirituales que ya conocemos, saca. provecho de la conti.:'
nuidad entre el pneuma individual y el pneuma csmico. Es esta misma
conspiracin pneumtica universal la que justifica la psicologa abisal del'
eros (ver cap. IV, 2).1
.
La 10ctrina de la incorporacin
del alma no slo demuestra la continuidad del pneuma, sino tambin el carcter csmico de toda actividad
espiritual. Se trata, claro est, de una forma bastante refinada de especulacin sobre las relaciones entre microcosmos y macrocosmos acompaa. d? de una doble proyeccin que conduce a la cosmizacn del hombre y a
la antropomo~fizacn del universo. Este principio, que los historiadores de la
ciencia no cesan de repetir sin darse cuenta de que se trata de lll1 simple
esquema que admite innumerables variaciones, es tan genrico que no
consigue explicar nada. Cmo es posible que el hombre~ea
un com-_
pendio del cosmos, y a fin de cuentas, el compendio de qu cosmos? He
aqu problemas cuya solucin dista mucho de ser unvoca, y basta con haber ledo una buena historia de la filosofa para saberlo ..
El Renacimiento
no slo conoce uno, sino por lo. menos \ cuatro tipos
de cosmos: el cosmos geocntrico, finito, de Aristteles, Ptolomeo y santo Toms; el cosmos infinito de Nicols de ..cusa, en el que Dios ocupa
el centro y est presente en todas partes; el cosmos de Aristarco y de los
pitagricos, ilustrado por la teora heliosttica de Coprnico""; por ltimo, el universo infinito de Giordano Bruno, en el que se integr~ nuestro sistema planetario heliocntrico. A esto podra afadirse la antigua teora geoheliocntrica
del discpulo de Platn, Herclides Pntico, que
nunca se lleg a abandonar del todo durante la Edad Media70 y que sera
recuperada ms tarde por Tycho Brahe'. Ninguno de estos modelos csmicos excluye la hiptesis de la magia, puesto que sta se funda en la idea
de la continuidad entre el hombre y el mund(;, la cid a su vez no podra
ser turbada por un simple cambio en las teOl{ls referidas a la constitucin
del mundo. Los magos como Giordano Bruno o los astrlogos pitagoricos con;oKeplcr
no tienen ninguna dificultad en adaptarse a la nueva filosofa. Lo que cambia de un cosmos a otro es tan slo la idea de la dignidad de la tierra y del hombre, y en este sentido tambin exist~n
variaciones de doctrina muy apreciables. En el universo aristotlico, la

52

Tal vez como un juego, pero tambin como consecuencia del hecho
de que la tierra no era ms que un astro cado, Nicols de Oresme ya
se preguntaba (en el siglo XIV) si la idea de la.fijeza de la tierra no era incompatible con su inferioridad. Efectivamente, fijeza significa estabilidad;
y fijas son las estrellas del octavo cielo, porque son superiores a los astros
.errantes. Por esta razn Nicols de Oresme emite la hiptesis del movimiento de la tierra, pues es demasiado vil para serinmvil7.1.
La razn filosfica profunda por la que Nicols deI Cusa sostiene la idea
del carcter infinito del universo responde a una concepcin diametralmente opuesta a la de Oresme. Ni.cols de Cusa rechaza la teora arista tlica de los elementos. Segn l, el cosmos no conoce distincin, ni ontolgica ni espacial, entre arriba y abajo, encima y debajo. No hay
un mundo incorruptible
de ter y de fuego puro ms all de la esfera lunar, ni un mundo corruptible formado por los cuatro elementos toscos de
este lado de la luna. La tierra es esfrica y gira alrededor de su eje. La concepcin de Aristteles

de que esta tierra es muy vil y terrenal, quod terra


ista sit vilissima et t!fima, no es verdad: La tierra es una estrella noble, con

su luz, su calor y su propia influencia,


trellas74:

que difieren de las de las otras es-

El esfuerzo de Nicols de Cusa, al igual que el de Giordano Bruno, su


discpulo tardo, est dirigido, partiendo del hombre, a la revalorizacin
~el prestigio metafsico de la tierra. Este prestigio le haba sido arrebatado
por la cosmologa de Aristteles y Ptolomeo. Esta nueva concepcin del
mundo (plantea una reforma completa del cristianismo, pero una reforma
cuyo C<l~cterhumanista, por no decir antropocntrico,
admite y fomenta la magia.
Ficino, la fuente clsica de la magia renacentista, estaba muy poco al
corriente de las ideas de Nicols de Cusa75. Pero una vez admitido el hecho de que no haba incompatibilidad
53

a~guna entre el sistema del mundo

que Nicols de Cusa enunciaba y la antigua magia astrolgica de la que


Ficino se haba proclamado exgeta, tiene escasa importancia que el propio Ficino adoptara la cosmologa y la astrologa tradicionales de Ptolomeo. Con las ideas que defenda, Nicols de Cusa76 habra podido construir muy bien una magia, pero esto slo presentaba, probablemente,
un
inters muy mediocre para un metausico puro de su especie. En cuanto
a Ficino, aparte de su tomismo y de su platonismo que le imponan la opcin del sistema cosmolgico, no estaba tan lejos de Keplerquien,
por su
parte, se ocupaba del estudio de la msica astral pitagrica77 Las concepciones del mundo, las aspiraciones y las motivaciones internas de un Ficino y de un Kepler no presentan ninguna diferencia esencial entre ellas:
sobre este punto, los historiadores contemporneos
de la ciencia no tienen ya dudas7H En la segunda parte de este libro, intentaremos examinar
las verdaderas causas ideolgicas que han producido esta modificacin de
la imaginacin humana sin la cual no habra sido posible el paso de los
principios cientficos cualitativos a principios manifiestamente
cuantitativos.
Por el momento, regresemos a las fuentes de la;'doctrina de la incorporacin en Ficino. Esta doctrina explica hasta ciert- punto el origen del
parentesco estrecho entre hombre y mundo. Como en el caso de la pneumofantasmologa,
una disciplina antigua -esta vez la astrologa- ha engendrado la hiptesis de una informacin csmica prenatal impresa en el
alma y determinante
del destino del individuo. A partir del siglo II despus de J. c., esta idea se combin con la historia de la incorporacin
del
alma, de su descenso a la tierra y de su regreso al cielo.! Ahora podemos
imaginar cmo el alma, penetrando
en el mundo, asimila concreciones
planetarias que no abandonar hasta la salida del cosmos, durante la ascensin que la conduce a su lugar de nacimiento
(ver Apndice r). La
.9c:>ctrina del vehculo del alma, perfeccionada
por los neoplatnicos,
har su entrada_gloriosa en la astromagia de Ficino y de sus discpulos.
La astrologa popular helenstica, cuya paternidad era atribuida al dios
egipcio Hermes Trimegisto o a personajes egipcios como el faran Nechepso y el sacerdote Petosiris, comprenda varios libros, la mayora de
los cuales se han perdido o conservado solamente en sus versiones latinas
del Renacimiento.
sta se ocupaba de diferentes problemas, como la genik2I o astrologa universal, los apokatastaseis o ciclos csmicos, la brontologia o adivinacin mediante la plvora, las predicciones
de Ao Nuevo

S4

',.

"

"

1.

Descenso

segn

',

..

ros/ni
t

62().

Rol-j'crt
historia,

ascenso

del

a1111;1,

I:ludd, Ufriusqtu'
11, 1, OppcnhcillJ

la astrologa individual e iatrploga (salmesehoi'niaka),


las suertes planetarias' (kleroi), la melotesia o simpata entre los planetas y
la informacin astral contenida en el micro'~osmos (la rama propiamente
(kosmika

medicinal

apotelesmata),

de esta disciplina se llama iatromatemtica),

la farmacopea

y la

farmacologa, etc79 .
En una serie de artculos, cuyo carcter demasiado especializado nos
exime aqu de exponer su contenido (ver Apndice 1), hemos demostrado que la gnosis vulgar del siglo II despus de J. c.'ya haba incorporado
la doctrina astrolgica de los kleroi o suertes, transformndola
en un
verdadero paso del alma a travs deJos_pl;lnetas. El alma asimila a su ~;;.concreciones
cada vez ms materiales que la encadenan al cuerpo y al
mundo terrenal. El doctor alejandrino Baslides y su hijo Isidoro, as como la gnosis popular de los siglos III y IV que ha llegado hasta nosotros a
travs de los tratados en lengua capta descubiertos en Nag Hammadi y
en otros sitios, nos proporcionan
informaciones suficientes acerca de es:te proceso de corrupcin del alma. El Corpus hermeticum, una coleccin
de escritos pseudoepgrafes
compuestos entre los aos 100 Y 300 despus
de J. c., nos cuenta tambin el descenso del hombre primordial en el
cosmos y el trayecto del alma a travs de los planetas durante su regreso
a la patria celeste. Todava se conservan resonancias de esta versin puramente negativa de la incorporacin
o ensomatosis en determinados fragmentos del comentario a la Eneida del gramtico Servio que escriha a finales del siglo IV ..
Por el contrario,

los neoplatnicos,

de Porfirio a Proclo, no atribuyen

a los planetas ninguna influencia demoniaca, sino solamente ciertas cualidades, como la facultad contemplativa,
la inteligencia prctica, ete., hasta
la facultad de engendramiento
y crecimiento del cuerpo; cualiq.aq~LQQD_
las que alma se reviste durante su descenso y que deposita de nuevo en
los planetas a lo largo de su regreso al cielo.
'Es muy importante que este vehculo (oehma) neoplatnico
del alma,
cuya historia ha sido descrita por G. Verbeke, H. Lewy, E. R. Dodds, ete.
(ver Apndice 1), llegara a confundirse con el sintetizador pneumtico de
i).ristteles, eJ lJ11euma sideral, que es innato y se transmite en el acto de
la procreacin (De partibus animalium, 659b 16).' Poca importancia tiene
que, para resolver la contradiccin entre un vehculo adquirido en lo~_,~~tros y una ,envoltura del alma de origen puramente terrestre, los neoplatnicos

tardos, sobre tQdo Proclo, recurran

56

del alm~. De una u otra manera, las vestiduras astrales del alma y el espritu sutil generado por el corazn humano se identifican uno con el otro,
lo que permite a un Sinesio por ejemplo, alumno de la mrtir neoplatnica Hipatia y que se converti~ ms tarde en obispo cristiano, conferir a
todo este proceso fantstico una dignidad csmica. Efectivamente, el rgano de la imaginacin humana no es una sustancia desprovista de otras
cualidades; por el contrario, se trata de un aparato que lleva inscrito de
modo riguroso una informacin
prenatal, procedente de los astros -los
dioses csmicos-o Ahora bien, este parentesco espiritual del hombre con
10 divino presenta dos caras: una, restrictiva, explotada en la doctrina de
Ficino sobre el eros, y la otra, de reciprocidad, que permite las operaciones de la magia.
~ El lado restrictivo consiste en el hecho de que la posicin de los planetas a la hora de nacer representa una limitacin inexorable de la libre
eleccin humana. En la teora del amor, esto queda reflejado por la doctrina I de las compatibilidades

e incompatibilidades

erticas.

.
L~a reciprocidad o el principio de la inversin de la accin es la garanta de que una operacin desarrollada en el espritu fantstico del in.dividuo tendr como resultado la obtencin de determinados
dones que
los astros nos conceden con motivo de la consustancialidad,
y de los lazos f:1miliares xistentes entre nosotros y ellos.
En el caso del eros, la teora del vehculo astral permite establecer no
slo el enlo, sino tambin su porqu. Ofrece las razones profundas,
cendentales, de nuestra eleccin.

\\

a la teora de dos vehculos


57

trans-

Psicologa

emprica

1. La psicologa
Al ser una nocin

Captulo II
y psicologa

emprica

abisal del eros

de Ficino y sus orgenes

central en la astrologa y la psicologa

ficinianas, e!

espritu es objeto de una atencin particular por parte de! platnico Careggi. Casi podra decirse que en cada uno de sus tratados formula una
definicin, procurando siempre evitar la repeticin literal y expresndose con nuevos giros lapidarios y rebuscados.
En su Teolo,;a platnca (VII, 6) dice as: El alma, siendo pursima, se
acopla a este cuerpo denso y terrestre, que le es tan lejano [por su naturaleza], por mediacin de un corpsculo 'muy sutil y luminoso, llamado espritu, generado por el calor del corazn en la parte ms tenue
de la sangre desde donde penetra en todo e! cuerpo. El alma, insinundose con facilidad en este espritu que se le parece mucho, se propaga
primero por l y, luego, habiendo penetrado por su mediacin en todo
el cuerpo, confiere a este ltimo vida y movimiento,
haciendo as que
sea vital. Y, a travs del espritu, reina sobre e! cuerpo y lo mueve. Y todo lo que se transmite de! cuerpo al espritu lo percibe e! alma misma,
que est presente en l. A este acto lo llamamos percepcin.
Despus,
el alma observa y juzga esta percepcin, y esta observacin se llama fantasa!>.
Se dan ms detalles en e! tratado De vta sana!: e! espritu est definido por los mdicos como un vapor sanguneo, puro, sutil, caliente y luminoso: Producido por e! calor de! corazn a partir de la sangre ms sutil, se eleva hacia el cerebro y sirve al alma para ejercer activamente los
sentidos internos as como los sentidos externos.
La definicin ms rebuscada es la del tratado De vta coel{us comparanda2: e! espritu es un cuerpo muy tenue, casi un no-cuerpo
y casi ya
alma; o casi una no-alma y casi ya cuerpo. En su composicin,
hay un
mnimo de naturaleza. terrestre, un poco ms de naturaleza acutica y

59

ms todava de naturaleza

area. Pero el mximo

pertenece

a la natura-

leza del fuego estelar [... ]. Es todo l luminoso, caliente, hmedo y vivificante [... ].
En cuanto a la teora de la imposibilidad de conocer sine conversione ad
esto es, sin reducir el lenguaje sensible al lenguaje fantstico,
queda enunciado en este fragmento de Sopra lo Amore, o comentario sobre El banquete de Platn, (VI, 6): Sirvindose de los instrumentos de los

fantasma,

sentidos, [el espritu] capta las imgenes de los cuerpos


bien, el alma por s sola no puede percibir estas imgenes
que la sustancia incorprea, superior a la del cuerpo, no
cida por ellos a recibir imgenes. Presente en todo el
puede con facilidad contemplar en l las imgenes de los
lucen en l como en un espejo. Slo a travs de estas
apreciar los cuerpos mismos.

externos; ahora
directamente ya
puede ser induespritu, el alma
cuerpos, que reimgenes puede

La metfora del espejo aplicada al pneuma ser objeto de nuestro estudio, de manera ms detallada, en el captulo dedicado a las purificaciones tergicas (ver cap. IV, 1 Y 3). Pero no resulta intil recordar que,
para que un fantasma pueda formarse sobre la superficie lisa y luminosa
del espritu, es necesario, ante todo, que un objeto sea visto y que su
imagen sea llevada hasta el sentido comn por los canales pneumticos.
Es evidente que el fantasma no slo es visual, o audiovisual, sino que se
podra decir que es sinestsico: ha sido engendrado gracias a la colaboracin de varios sentidos o de todos ellos al mismo tiempo. Sin embargo,
la vista tiene ciertamente
el papel ms importante
en la formacin del
fantasma: sta es una de las razones que hacen que sea considerada, en
toda ]a tradicin p]atnica, como el ms noble de los sentidos.

Ficino sigue la opinin de Platn y Galeno: en la aCClOn de ver, el


fuego interno se exterioriza por los ojos, mezclado con el vapor pneumtico e inclso con la sangre sutil que ha dado consistencia al espritu.
Confirma esta teora el mismo Aristteles al relatar que cuando las mujeres que tienen la regla se miran en un espejo dejan sobre su superficie
unas gotitas de sangre. Y claro est, slo puede tratarse de la sangre sutil
que ha sido arrastrada por los ojos con el pneuma (Am., VII, 4).
Este fenmeno origina dos actividades espirituales emparentadas: el
mal de ojo y el amor. El profano, ya sea el que provoca la infeccin o
el que la sufie, no es consciente de lo que ocurre. Basta con que alguien
le mire: el rayo pneumtico lanzado por el otro penetrar por sus pupilas
en su organismo espiritual y, al llegar al corazn, su centro, producir una
perturbacin
e incluso una lesin que puede degenerar en una infeccin
sangunea. En el caso opuesto, cuando el sujeto queda fascinado, por
ejemplo, por los bellos ojos de una mujer y no se cansa de conterilplarlos, emite por sus pupilas tanto espritu mezclado a la sangre que su organismo pneumtico se debilita y su sangre se espesa. El sujeto languidecer por falta de espritu y hematorrea ocular (Am., VII, 4).
Las flechas de amor, que tanto considerarn los poetas de la Pliade,
no eran para Ficino meras metforas: llevaban unas puntas pneumticas
invisibles capaces de producir grandes estragos en la persona herida. No
haba dicho ya Platn que el amor era una especie de enfermedad ocular
(ophthalmia: Pedro, 255c-d)? Y no atribua Plutarco a la vista una fuerza
maravillosa4?

gano sensorial para entrar en contacto con el objeto sensible y devolver


su imagen al hegemonikon3 Para otros, esta imagen se propaga por el aire
circundante.

En cuanto al mal de ojo, fascinacin o jettatura, su etiologa es la


misma: 'La fascinacin es una fuerza que, partiendo del espritu del fascinador, eIltra en los ojos del fascinado y se introduce hasta en su corazn. El espritu es pues el instrumento
de la fascinacin; emite, por los
ojos del cuerpo, unos rayos parecidos a l mismo y lleva consigo la virtud espiritual. De este modo, los rayos que parten de ojos legaosos y
rojos llevan consigo el vapor del espritu y.la sangre corrompida
cuando encuentran los ojos del que mira y, por este contagio, estos ojos que
miran quedan obligados a contraer la misma enfermedad5. As se expresa Agrippa de Nettesheim,' segn Ficino; pero tanto Jernimo Cardan o como Della Porta y Juan Wier(' comparten
la misma opinin,
mientras que Leonardo de Vinci, que tambin adopta los mismos puntos de vista, nos informa sobre la existencia de aquellos que sostenan la

60

61

Recordemos
que, segn ]a teora ptica de Platn, la imagen se produca mediante un circuito que devolva el rayo visual proyectado por los
ojos al lugar de donde proceda, y de all, lo enviaba al cerebro. Aristteles simplificaba esta teora, ya que no aceptaba que un rayo gneo pudiese salir por los ojos. Los estoicos y los mdicos pneumticos han escogido una de estas dos posibilidades. Para unos, como Epicteto o Galeno
-pero tambin para un contemporneo
de Epicteto, el platnico Plut~rco de Queronea (Quaestiones cOlwiv., V, 7)-, el pneuma va ms all del 61'-

imposibilidad de tal fenmeno ya que, decan, del ojo no puede emanar ninguna fuerza espiritual porque esto gastara su propia virtud visual
[... ]. Aunque fuera tan grande como el cuerpo de la tierra, se gastara
mirando las estrellas. Leonardo opone a estas teoras, entre otros argumentos, ]a creencia popular -compartida
tambin por Ficino- de que
las mujeres vrgenes tienen en sus ojos el poder para atraer el amor de
los honlbres7 ..
_
La infeccin generalizada de la sangre y la hematorrea ocular slo son
los efectos menos sutiles del eros. Es cn elcstudio de los mecanismos fantsticos donde la psicologa emprica
interesantes.

dc I~icino nos ofrece sus anlisis ms

Siguiendo los mismos trayectos Imeulll:\ticos que la contaminacin


sangunea, circulan tambin im:gencs que, en el espejo de] sentido comn, se transforman en fantlSI1l;\s. Si elcros est: obrando, e! fantasma de]
objeto amado lleva una existellci: propia tanto II1:Sinquietante cuanto
que ejerce una especie de v:l1npirislllo sohre todos los otros fantasmas y
pensamientos dd sujeto. sta es una dilatacin Illrbida de su actividad
que, por sus efectos, puede 1I:l1narse :11111 iSIno ticlllpo concentracin
y
posesin: concentracin
porque tod:l 1:1 vida illtl'rior del sujeto se reduce
a la contemplacin
de un solo f:1IItasI1l:l;poscsit)JJ porque este monopolio fantstico es involuntario
y porque Sll inllllcnci:1 colateral sobre las
condiciones psicofisicas del sujeto se encuentra ell(re las II1:Sdeletreas.
Ahora bien, resulta interesante que d objeto del :l1nor slo tenga un
papel secundario en el proceso de instauracin del t:lI1tasllla: slo es un pretexto, y no una presencia verdadera. El objeto verdadero del eros, siempre presente, es el fantasma que se ha apropiado del espejo espiritual y ya
no lo deja. Pero este fantasma representa una imagen pcrcibida que ha ido
ms all de] umbral de la consciencia, aunque la causa de estas dimensiones obsesivas se encuentre en la parte ms profunda del inconsciente personal. Ficino piensa que no nos gusta otro objetivo, un ser que nos sea extrao, y as anticipa lo que ser la psicologa analtica de C. G. Jung (Am.,
VI, 6): quedamos seducidos por una imagen inconsciente.
El amante esculpe en su alma la cara del amado. De este modo, el alma del amante se convierte en el espejo donde reluce ]a imagen del amado: Amans amati suo figuram scu/pit in animo. Fit itaque amantis animus specu/um in qua amanti re/ucet imago (Am., n, 8). Esto nos lleva a una dialctica
amorosa bastante complicada: el objeto se transforma en sujeto al despo-

62

seer completamente
al sujeto mismo, y este ltimo teme angustiosamente ser anonadado, porque se ha quedado sin su condicin de sujeto, y reclama con desespero su derecho de tener alguna forma de existencia.
El fantasma que monopoliza las actividades del alma es la imagen de
un objeto. Ahora bien, puesto que el.hombre es alma, pero un alma completamente ocupada por un fantasma, resulta que e] fantasma es, en adelante, el alma. De ah que el sujeto, desposedo de su alma, ya no sea un
sujeto: el vampiro fantstico lo ha devorado I interiormente.
Pero tambin
se desprende de estos hechos que el sujeto se ha transferido a] fantasma
-que no deja de ser la imagen del otro, de! amado-o As pues, metafricamente se puede decir que el sujeto se ha transformado en e! objeto de
su anlOr.
Extraa situacin, y sin ninguna salida, si contina as: una persona sin
alma languidece y se muere (suti]mente, Ficino no llega a representar lo
que ]e ocurre al alma despus de su muerte; slo afirma que el amado
existe por partida doble mientras que el amante ha dejado de existir). Sin
embargo, existe una solucin: que el amado acepte, a su vez, la oferta de
amor. En este caso, perinitir que el fantasma del amante penetre en su
aparato pneumtico, que se instale y ocupe el sitio de su alma; dicho de
otro modo, concedera al sujeto aniquilado un lugar donde su sl~jetidad
pudiera resurgir de ]a nada y adquirir existencia. Y esto no tendra ninguna gravedad puesto que el amado, en calidad de sujeto, ya se haba sustituido en el alma del otro: aunque le devuelva un alma, le queda otra.
A se ha transformado en B, B se ha transformado en A, y todo e]
mundo est satisfecho.
Se trata de una dialctica bastante rebuscada y, pensndolo bien, bastante materialista. Pero, al mismo tiempo, est muy cerca de la dialctica
caracterstica de la psicologa analtica de C. G. Jung" que
la relacin entre sexos en trminos de dominacin consciente

anirnus-anima

considera

de uno, compensada por una sujecin del mismo en el inconsciente. Las


metforas pueden variar pero e] esquema general sigue siendo el mismo:
transferido a B, A se quiere a s mismo, y viceversa. Las relaciones hetero-erticas
son, en el fondo, segn Ficino, una forma de narcisismo.
Cuando el objeto que ha sustituido al sujeto le niega a este ltimo la posibilidad de amarse a s mismo, quitndole el espejo pneumtico sin el cual
queda prcticamente
reducido a] no-existir, se puede decir que el amado
es el asesino de su amante. Despus de llamar desesperadamente
a la puer-

63

ta de los ojos del otro, este N arciso perecer por sede denegado el acceso a la superficie lisa de un espritu donde pudiera reflejarse.
Un Narciso sin espejo es una contradiccin en los trminos. Por esto, el significado de la locucin espejo mortal no se refiere al aparato pneumtico del otro sino al del sujeto mismo. Demasiado imprudente, por haber acogido al fantasma devorador, la imaginacin del sujeto lo ha echado
de su propia casa, envindolo a pasear por los caminos de la nada, all
donde los cuerpos no tienen sombra y los espejos slo pueden reflejar la
nada.
2. El arte

de la memoria

El arte de la memoria tambin es una operacin fantstica que forma


un anillo intermediario entre el eros y la magia. F. A. Yates nos ha revelado, en su excelente obra, sus principios y su historia. Aqu nos interesaremos por l cuando necesitemos referencias para entender el horizonte ideolgico de Ficino y otros tericos del amor fantstico, tales como
Francesco Colonna y Giordano BrunoB
El arte de la memoria es una tcnica de manipulacin de los fantasmas que se basa en el principio aristotlico tanto de la precedenciaabsoluta del fantasma sobre la palabra como de la esencia fantstica del intelecto (ver cap. 1, 1). Su consecuencia rigurosa, expuesta por santo Toms
en el comentario que hace del tratado de Aristteles De memoria et reminiscentia, afirma que lo que se ve, debido a su carcter intrnseco de imagen, se puede memorizar fcilmente, mientras que las nociones abstractas
o las secuencias lingusticas necesitan un soporte fantstico para fijarse en
la memoria". Por esta razn santo Toms recomienda utilizar las reglas
mnemotcnicas contenidas en el escrito Ad' Herennium, errneamente
atribuido a Cicern, y tambin conocido bajo el nombre de Rhetorica secunda.

No hay duda de que se utiliz el arte de la memoria en los claustros,


durante la Edad Media, para facilitar la enseanza de las nociones ms
abstractas, pero tambin como un elemento muy importante de la disciplina interior del monje. En el siglo XIV, dos tratados escritos en italiano
vulgar tratan el tema, e incluso Petrarca no ignora sus reglas1O.
Pero los tiempos cambian y el descubrimiento en 1416 de la Institucin
oratoria de Quintiliano (que por cierto no es favorable a la mnemotecnia),
hizo que los humanistas se apoderaran de ella para exaltar las artes y las vir-

64

tudes de los antiguos. Mientras que la Edad Media haba utilizado el tratado seudociceroniano Ad maiorem ,,<loriam Dei, para tener mejoren cuenta
el majestuoso edificio de las nociones teologales, el humanismo reconoce
en el ars memoriae un arma importante para el xito social, asegurndose
una ventaja sobre los dems, gracias a una memoria infalible'l. En esta lnea se. encuentra el tratado del jurista Pedro de Ravena (Venecia 1491).
El lector del libro de F. A. Yates probablemente recuerde el funcionamiento del arte; intentaremos ofrecer: aqu una reconstruccin libre, sin
tener en cuenta los detalles. Debido a que las percepciones tienen un carcter intrnseco fantstico, razn por la cual se memorizan con facilidad,
se trata de superponer cualquier contenido lingustico o nacional -por
ejemplo un poema o la clasificacin de las virtudes""7encima de una serie
de imgenes. Ahora bien, estas imgenes pueden proceder de cualquier
lugar, pero nada impide que sean fantasmas producidos, en esta ocasin,
por la facultad imaginativa. En el primer caso, el lugar habr sido escogido con sumo cuidado: efectivamente, este arte exige una concentracin
integral que slo puede obtenerse en soledad. As pues, la actividad mnemnica deb~ ejercerse en una iglesia, un cementerio, un palacio abandonado o en casa, pero siempre evitando cualquier compai':ao distraccin.
Las partes del lugar debern memorizarse segn un orden establecido.
Encima de cada parte se superpone una secuencia del mensaje o de la serie conceptual que se debe aprender de memoria. La unidad indisoluble
formada por los dos discursos -el discurso fantstico y el lingustico- se
imprimir en la memoria para siempre gracias al carcter imaginario del
primero. No existe ningn tipo de limitacin ni en lo que se puede memorizar ni en la seleccin de fantasmas que se utilicen. Finalmente -y
he aqu el origen de los emblemas, impresae, y lemas del Renacimiento-,
los fantasmas pueden proceder directamente de la facultad imaginativa,
y no necesitan tener ningn soporte objetivo. De esta manera, habrn
sido formados para recubrir, gracias a sus diferentes partes, los segmentos
del mensaje que debe ser memorizado.
El principio de la anterioridad del fantasma sobre la palabra ha conducido, en ciertos casos, a unos resultados cuya utilidad y cuya aplicabilidad pueden parecer dudosas. ste es el caso, por ejemplo, de los alfabetos propuestos en 1520 porJuan Romberch, en su Congestorium artificiose
memorie'2; uno de ellos propone sustituir cada letra del alfabeto por el
nombre de un pjaro cuya inicial le corresponda: A = anser, B = bubo,

65

etc.

L1

El dominico

florentino

Cosmas Rossellius sustituye

los pjaros por

animales; de esta manera, la palabra AER, aire, queda memorizada (gracias a un Asno, un Elefante y un Rinoceronte!l~
stos son unos ejemplos de extrema degeneracin de la mnemotecnia
que no deben confundirse con los verdaderos procedimientos
ni con las
realizaciones sorprendentes de este arte. El humanismo puso en evidencia su vertiente utilitaria en lugar de su vertiente especulativa e intelectiva, aunque parece que Marsilio Ficino la conozca y la aprecie. A pesar de
ello, no puede descartarse la hiptesis de un arte de la memoria parecido, durante la Edad Media occidental -o, como mnimo, durante la Baja Edad Media- a las etapas preliminares del yoga en la India: una tcnica perfeccionada de meditacin, con soporte objetivo o sin l, que al crear
un mundo fantstico segn las reglas tradicionales aseguraba sin embargo
que, en su aproximacin,
este mundo cra un equivalente imperfecto de
las realidades situadas en un nivel ontolgico inaccesible para la experiencia directa.
El Renacimiento
conoce dos artes de la memoria: uno, estrictamen-

do que nos rodea para que el alma pueda conocerlo. Por el contrario, el
conocimiento
inteligible representa la traduccin, en un lenguaje fantstico, de las realidades que se encuentran impresas en el alma para que la
razn discursiva -que es una instancia objetiva, aunque impotentepueda captarlas y apoderarse de ellas.
Los jcrogl(ficos de Ficino (luego nos ocuparemos de ellos) son los sm-

feclus, Giulio Camilla sio pudo lleg;:r hasta la corte de Alfonso de valos, marqus de los Vasto, gobernador esp;:ol en Miln, desde donde le
haban llamado en 1543, puesto que muri en 154415
Giulio Camilla, hombre modesto y discreto, cuyo latn fue b causa de
las burlas de Zuichemus, nos ha dejado pocos textos. Se interesaba por la
retrica y l13ba traducido Le dee overo forme dclla oratol1c atribuido a Hermgenes"', pero tambin haba estudiado, segn parece, b obra de Pico
de la Mirandob17,
y probablemente
la del fi-aile veI!eciano Francesco
Giorgi1H,
bas;:da en Ficino. Su principal preocupacin
era ofrecer la expresin apropiada para un modelo csmico. Y, de hecho, este modelo
csmico procede seguramente del platonismo florentino.
Camillo expuso su proyecto en un pequeo tratado oscuro, publicado en Florencia en 1550, L'dea del teatro. Su edificio, que tena la forma
de un anfiteatro con siete secciones, pretenda ser una mago ml/nd donde
todas bs ideas y los objetos pudieran ocupar el sitio apropiado, segn su
pertenencia planetaria. Como cualquier sistema artificial, ste estaba condenado a dejar de ser entendido en cuanto bs series planetarias cayeron
en desuso. Seguidamente
veremos que se constituan partiendo de correspondencias establecidas entre un pbneta y ciertos animales, plantas y
piedras; b tradicin haba ido transmitindobs,
con cambios inevitables,

66

67

te utilitario, que degenerar muy rpidamente en los alf:1betos de Romberch y Rossellius, e incluso en algunos mprcsae y emblemas de carcter
exclusivamente ldico; el otro, prolongacin de la mnemotecnia
medieval y del arte universal de Raimundo Lulio, tiene como finalidad, utilizando diversos mtodos, la constitucin de un mundo de fantasmas que
se supone pueden expresar, por aproximacin, las realidades de orden inteligible que nuestro mundo slo refleja como una copia lejana e imperfecta. Qllidquid rccipituy, ad modum rccipcnts rcciptll/: Todo lo que se recibe es recibido segn la modalidad propia del o de lo que recibe. Ahora
bien, la modalidad propia del hombre es el fantasma que se refleja en el
espejo del pneuma. ste es el nico medio del que dispone para conocer
las realidades inteligibles. De hecho, se trata de llevar a cabo una operacin simtrica a la del procedimiento
utilizado por el conocimiento
sensible. Este ltimo es la traduccin, en un lenguaje imaginario, del mun-

Il

bolos del conocimiento


inteligible. Pero los sucesores de Ficino van mucho ms lejos: llegan a afirmar que las reglas del lenguaje fantstico, utilizado para traducir las relaciones inteligibles, pueden ser representadas
bajo la forma de un tcatro, con el fin de poder ser contempladas y aprendidas por cualquier persona que lo desee. La idea del teatro se le ocurri
a Friulain Giulio Camilla Delminio, nacido hacia el io 1480, y no escatim sus esfuerzos hasta verla cumplida. Profesor en Bolonia, Giulio Camilla no era un charlatn. Consigui convencer a Francisco 1 del inters
de su teatro y, con la subvencin del rey, se instal en Pars, en 1530. En
1532 se encontraba en Venecia donde fue a verle Viglius Zuichemus, que
se carteaba con Erasmo. La carta que le escribi a Erasmo describe, con
tono burln, el teatro de la memoria celestial de nuestro artista; pero el
humanista de Rotterdam no poda ni entenderlo ni apreciarlo. En 1534,
Giulio Camilla vuelve a estar en Pars, pero no consigue poner perfectamente a punto su construccin;
se trataba de una estructura de madera,
y sta segua existiendo en la corte de Franci;:, en 1558, tal como lo testifica una carta de Gilbert Cousin, secretario de Erasmo. Entre estas dos

desde los principios de la astrologa helnica. Para el hombre del Renacimiento, segua existiendo una especie de evidencia interna en la asociacin establecida entre el len, el oro y el heliotropo porque pertenecan a la misma serie solar; pero slo se trataba de una evidencia de orden
cultural que dej de ser operativa en cuanto los principios de la astrologa empezaron a perder su credibilidad. El proyecto de Giulio Camillo,
tal como lo ha destacado con gran acierto F. A. Yatesl9, era mgico. En
lugar de las especulaciones de Pico de la Mirandola20, se inspir en el tratado ficiniano De vita coelitus comparanda (ver cap. IV, 3). La materia simbolizada por las figuras del teatro proceda tambin del platonismo florCl1tino. Por ejemplo, la idea de la ensomatosis se representaba con las
figuras de Pasifae y el Toro, en la entrada del quinto grado; Pasifae simbolizaba el alma atrada por el cuerpo (el Toro). Este motivo se asociaba
con facilidad, y lo hizo tanto Plotino como los Padres de la Iglesia, a la
magia (negra), la goeteia2!. Se supona que durante su descenso entre las
esferas planetarias, el alma se cubra con un vehculo areo (el pneuma) quc
le permita encarnarse en el cuerpo material22. Se entiende f:1cilmente
que la realizacin de todos los detalles del proyecto, que inclua no solamente imgenes sino tambin frmulas crpticas, haya sido imposible para las fuerzas de un solo hombre. Cuando ste desapareci, nadie ms tom su puesto para seguir su obra. De hecho, la ambicin de Giulio
Camillo no consista ni ms ni menos que en fabricar una figura Imiversp3,
una figura csmica ex qua tame/1 bemjiciul1l ab universo sperare videntur, gracias a la cual se espera obtener un beneficio del universo.
En cuanto a Ficino, que describe minuciosamente
la realizacin de
una IlIIiversi figura, no perteneca a aquellos que, como Giulio Camillo,
cultivaban el arte oratorio. Probablemente
por esta razn nunca se le
ocurri

que la imago mlllldi pudiera

tener el aspecto de un teatro. En su

opinin, la expresin fantstica del mundo inteligible no poda asumir


unas formas tan concretas como los muecos de Camillo; ms bien deba tener algo misterioso, inaccesible para el profano.
Los jeroglficos egipcios se prestaban maravillosamente

bien a este pa-

pel. Ante todo, tenan el prestigio de la tradicin: incluso Platn haba


hablado de ellos (Fedro, 274c-175b), y tamhn Plotino, en sus Enadas (v,
8): los sacerdotes egipcios, para simbolizar los misterios divinos, no utilizaban caracteres minsculos sino figuras enteras de hierbas, rboles, animales, porque

est claro que el conocimiento

68

que Dios tiene de las cosas

no asume la forma de imaginaciones mltiples {excogitationem lilllltiplicem}


refirindose a la cosa, sino la forma de la cosa simple y estable24. Ficino
no se queda aqu en su comentario a Plotino; sigue con una referencia
-por cierto, arbitraria- a uno de los jeroglficos de Horapoll025.
El escrito Hieroglyphica, atribuido a Horapollo y traducido al griego
por un escritor desconocido llamado Felipe, representaba una atraccin
relativamente reciente en Florencia. El cdice haba sido descubierto por
Cristoforo Buondelmonti
en la isla
de Andros, y trado a Florencia. El
I
texto griego no se public antes del ao 1505, y le sigui, en 1515, una
traduccin latina; pero los coetneos de Ficino lo conocan muy bien, ya
que Leon Battista Alberti extr3jo de l algunas explicaciones fantasiosas
sbre jeroglficos en su De architectura (1452). La moda de la seudoegiptologa tuvo un xito grandioso, sobre todo en el arte de los emblemas:
Giovanni Andrea Alciato (1492-1550), Emblel1latll/1l pater et princeps, lo desarrollara, en el siglo XVI, inspirndose en su precursor Pierio Valeriano
(Giovan Fietro delle Fosse, 1477-1558), autor de los Hieroglyphica sive sacris Aegyptiontm

aliawmque

genti/l//1 literis co

111 111

en tarl'26.

Los jeroglficos gozaban de un doble privilegio: haber suscitado el inters de los divinos platnicos y estar de moda entre los coetneos de Ficino, y tienen una importancia bastante particular en los conceptos de este ltimo. Andr Chastel lo ha puesto de manifiesto en su bello libro
Marsile

Fici/1 et l' arto

Ficino, tal como dice Eugenio Garin, consideraba que la filosofa era
una iniciacin a los misterios27 que consista en una elevacin intelectual
gradual, y reciba -como respuesta del mundo inteligil?le- una revelacin
. fantstica bajo la forma de unas figurae2H Estas .figllrae, personajes de una
fantasmagora interior (activada por el alma misma), representaban
la
modalidad que utilizaba la visin del alma para abrirse hacia el owllls spiritalis; rgano de cuya existencia el sentido interno ha quedado informado gracias a la meditacin asidua29 Esta experiencia, que tan bien ha descrito P o. Kristeller', lleva a la formacin de una consciencia interiOr
que debe ser entendida como lna operacin fantstica, como una visio
spiritalis, en el sentido agustiniano de esta expresin3!. Pues efectivamente se trata del descubrimiento
de un medio de comunicacin
entre la razn y el intelecto (el alma). Este medio de comunicacin lo constituye el
ojo espiritual, rgano misterioso, que nos permite echar una mirada hacia arriba, hacia los niveles ontolgicos superiores32

69

A. Chastel no cree que el trmino hieroglypha se refiera, en la obra de


Ficino, a una figura comunicada a la razn por el alma, mediante el pneuma. Se tratara, ms bien, de un smbolo de meditacin, que mantiene
el espritu en una tensin til para la contemplacin cercana al xtasis, el
talismn del ocullls mentis33.
Jeroglficos seudoegipcios, emblemas e impresae convenan perfectamente bien al espritu ldico del platonismo florentino, con el carcter
misterioso y mistrico que Ficino le atribua.
Pitgoras, Scrates y Platn solan esconder todos los misterios divinos bajo el velo del lenguaje figurado para proteger con modestia su sabidura de la jactancia de los sofistas, bromear con seriedad y jugar asiduamente, iocari serio et studiosissime luderc'4.
Esta clebre frmula ficiniana -traduccin de una expresin de Jenofonte relativa al mtodo de Scrates- representa la quintaesencia de
cualquier operacin fantstica, ya sea del eros, del arte de la memoria,
de la magia o de la alquimia -ludus puerorum, el juego de ni'.ospor antonomasia. En el fondo, qu se hace en todos estos casos sino jugar con
los fantasmas, intentar seguir su juego que el inconsciente nos propone
benignamente? Ahora bien, no es fcil jugar a un juego cuyas reglas no
se conocen de antemano. Es necesario pues aplicarse a jugar con seriedad y asiduamente para intentar entender las reglas y aprendedas, para
que las revelaciones que se nos hacep no queden sin respuesta por nuestra parte.
En elJuego de la bola (De ludo globi, 1463) de Nicols de Cusa, se hn
adjuntado estos versos que quizs no le pertenezcan35:
Luditur

hic ludus; sed non pueriliter,

at sic

Lusit lit orbe nava sancta sophia deo ...


Sic omnes lusere pii: Dionysus
Increpuit

et qui

magno mystica verba sano.

proceda del nio asesinado, del nio divino cuyo juego es la imagen de
los siglos: Aion es un nio que juega a damas: reinado de nio!)37.

3. Eras fantstico
y apaciguamiento
del deseo
All donde se trate del eros, se trata tambin del deseo. Donde se trate del deseo, se trata de su apaciguamiento.
Esto es tan vlido para el doctor Freud como para los teorizadores del
amor que vivieron en ]a Edad Media y en el Renacimiento, pero con una
diferencia: estos ltimos, que a veces demuestran unos conocimientos
sorprendentes, por su libertad y franqueza sobre la' sexualidad humana,
tambin admiten otras formas de cumplimiento del deseo. Y en efecto,
como el eros tiene una naturaleza espiritual y est situado entre el alma y
el cuerpo, entre el mundo inteligible y el mundo sensible, resulta que
puede inclinarse tanto hacia una de estas regiones csmicas como hacia
otra. Pero como el deseo tambin es la accin de perseguir un fantasma
que pertenece al mundo imaginario -aquel mUlldus imagina lis cuyas alturas fueron tan bien descritas por H. Corbin, olvidando, sin embargo, sus
sombras-, queda una tercera posibilidad que consiste en que el eros se
consuma por completo en un permetro fantstico.
El eros espiritual con funcin anaggica: sta es la' problemtica de
Dante, tal como muy bien expusiera R. Klein''". El amor natural, que va
decayendo hacia los cuerpos, representa la experiencia de no pocos escritores de la escuela de Boccaccio, cuya voluntad obstinada en reducir la
multiplicidad de las manifestaciones del eros a la unidad sigue encontrndose en el psicoanlisis freudiano. No cabe decir que. ~stas dos tradiciones tienen un punto en comn: el recon()cimiento,' cuando no de la naturaleza, scomo mnimo de los mecanismos fantsticos del eros. Tanto
para unos como para otros, los prembulos del deseo consisten en la instauracin de un fantasma dentro del sujeto. Para los primeros, el fantasma tendr el poder de despertar una voluntad adormecida que propulsar y acompaar al sujeto en su viaje a travs del cosmos inteligible. Ser
como un furor heroico que acabar en una fusin exttica entre el mon-

Elludus globi es eljuego mstico por antonomasia, eljuego que los Titanes ensearon al nio Dionisio para hacerse con l y amenazado de
muerte3(,. De las cenizas de los Titanes, tocados por el rayo de Zeus, sali la raza de los hombres, una raza culpable sin haber pecado, por causa
del deicidio de sus antepasados. Pero como los Titanes haban incorporado una parte del dios, los hombres heredaron tambin un destello que

sntoma de una necesidad de descarga fisica, tan fastidiosa como apremiante, que" ir creciendo a medida que su cumplimiento vaya siendo
aplazado.
'

70

71

tero y el objeto de su cacera -siguiendo la imagen utilizada por Ficino y


retomada por Giordano Bruno-. Para los otros, .el fantasma slo ser el

En este caso, tendremos una oposicin fundamental entre el concepto mdico, que considera que el eros fantstico perturba el equilibrio dd
organismo y se debe satisfacer il11Tlediatamentepara que este equilibrio se
restablezca, y ei concepto de los fieles (rechazo total del anterior), que
se traduce por una inversin semntica que valoriza el desequilibrio co\ 1110una experiencia espiritual completa. Esta voluntad deformadora que
primero se ejerce sobre la materia mdica de la poca, luego resulta que
provee mltiples ocasiones de burla contra los ad~ptos del amor mstico.
En efecto, habiendo dejado sin sentido los conceptos de estos ltimos, los
fIeleshacen que el amor mstico sea sinnimo de una estrategia ertica
que utiliza la idealizacin puramente verbal de la mujer como un rodeo
para reducir lo ms deprisa posible su oposicin al silencio.
El conflicto entre estas dos grandes tradiciones tambin significa que
dependan relativamente la una de la otra. El misticismo ertico se defina oponindose a la direccin naturalista, mientras que sta concretaba
sus posiciones creando polmica, explcita o implcita, contra el idealismo y el intelectualismo de los fieles.
Exista una tercera tendencia, tan humilde y oscura como famosas y tenaces eran las otras dos, que corra el riesgo de pasar desapercibida o de ser
asimilada con las dos primeras. Pues es posible que haya fantasmas que no
tengan relacin con un objeto real, pero, debido a su naturaleza de imgenes, no puede haber fantasmas sin un soporte fsico, sea el que sea. Por esta razn siempre se puede interpretar una historia de fantasmas, ya sea como el smbolo de unas aventuras en el cosmos inteligible, ya sea como una
alegora de acontecimientos reales.
Desgraciadamente, si bien hubo muchos teorizadores del eros f:ll1tstico, es mnimo el nmero de escritores que intentaron describir cmo
obraban los fantasmas. Uno de ellos es sin duda el respetable fraile de Treviso, Francesco Colonna, que siendo ya sacristn del convento de los santos Juan y Pablo de Padua, muri en 1527, a la edad de noventa y cuatro
aiios39 Es autor de una obra prcticamente nica en este gnero, la Hypnerotomacha Poliphli que, segn indica el autor en el explct del libro, fue
terminada el 1 de mayo de 1467, pero no pudo publicarse hasta el ao
1499 (por Aldo Manuzio), costeada por un magistrado de Verona llamado Leonardo Grass040
El contenido del Hypnerotomacha
concuerda muy bien con la fecha
de 1467 puesto que la obra se sita al margen de la corriente ideolgi72

2.

...

las santas

orgas

bacanales

... ),

Po/iphili,

Vcnccia

HY/Jflerotoll/(l(!ii(J

1499.

ca promovida por Marsilio Ficino, ms o menos a partir de 146341 Para


nosotros, el hecho de que esta obra no haya sido influida por Ficino le
concede un valor inestimable porque aun cuando tanto Pico de la Mirandola como Pietro Bembo, Baltasar Castiglione, Len e! Hebreo o
Melanchthon expresan una opinin personal sobre el amor, lo que no
ocurre muy a menudo, siguen llevando la marca indeleble del pensa~~
miento ficiniano. Pero Colonna, que ilustra tambin el gnero del eros
fantstico, es original e inimitable, no tanto en sus ideas -que vienen a
ser una herencia comn de la poca, ordenada sistemticamente por Ficino- como por el carcter literario y didctico de su obra (ver Apndice II).
4. Fantasmas
Conozcamos los fantasmas.

en accin

Tomndolo al pie de la letra, e! ttulo Hypncrotomachia significa combate de amor en el sueo. Es pues de esperar que alguien sud1e con fantasmas que entablan alguna disputa ertica, incluso quiz se trate de su
propio fantasma onrico. Y es exactamente lo que ocurre: dos fantasmas,
e! de! soador Polifilo y el de la joven que l quiere, Palia, ocupan e! centro del escenario.
La estructura del relato no facilita su comprensin. Es un enigma que
queda sin solucin al final. El lector quda informado de que Polifilo busca a Polia, pero no sabe ni por qu ni cmo (en qu dimensin). De las
trescientas once pginas de la edicin Gugan-Kerver, doscientas cincuenta estn dedicadas a la primera parte, mientras que la segunda parte, que
ofrece las explicaciones indispensables para la comprensin de la primera,
slo cuenta con sesenta pginas. La primera parte relata cmo Polifilo va
extravindose sin fin entre las ruinas de la Antiguedad, entre triunfos, emblemas e impresae, cada cual con su significado secreto. Tal como muy bien
ha indicado F.A. Yates, podra tratarse de una memoria artificial que se ha
descontrolado y que ha degenerado en imaginacin salvaje42.En cualquier'
caso, esta aventura onrico-arqueolgico-mnemotcnica,
por muy fascinante que sea, no nos retendr en las pginas de este libro. Al final, Polifilo encuentra a Polia, y los dos amantes defienden su causa ante el tribunal
celeste de Venus. La segunda parte, que contiene estos dos monlogos, es
pues un relato dentro del relato, y el final complica todava ms el enigma: nos
ensea que todo lo ocurrido era slo el su6io de Polihlo y que, por con74

3.

dos doncellas

desnudas

l-Iypl1crotom(Jc/ia

Vcnccia

miserables,

despeinadas

1499.

Poliphli,

... ,

siguiente, tanto la bsqueda de Polia como el apaciguamiento


lo eran aventuras fantsticas!'. (Ver Apndice III.)

del deseo s-

Ni amor mstico, ni amor vulgar: el sueo de Polifilo representa la historia banal del deseo fantstico que consigue satisfacerse.
Lo que salva al relato de la insipidez y la indecencia es su carcter f'impor un fantasma, queda satisfecho por el fantasma, despus de un perodo de tribulaciones ertico-mnemotcnicas.
tstico: el deseo, provocado

5. La psicologa
Descenso

abisal
de Ficino
del alma

Las almas descienden a los cuerpos de la Va Lctea por ]a constelacin de


Cncer, envolvindose en un velo celeste y luminoso del que se revisten para
encerrarse en los cuerpos terrestres. Pues el orden de ]a naturaleza exige que e]
alma pursima se una a este cuerpo tan impuro slo por mediacin de un velo
puro. Siendo ste menos puro que el alma y ms puro que el cuerpo, los platnicos lo consideran como un modo muy cmodo para unir el Alma al cuerpo terrestre. Por [este descenso], las almas y los cuerpos de los Planetas confirman y refuerzan en nuestras almas, y tambin en nuestros cuerpos, los siete
dones originales que nos fueron concedidos por Dios. El mismo ofi~io desempean las [siete] categoras de los demonios, intermediarios entre los [dioses] ce]estes y los hombres. El don de ]a contemplacin queda fortificado por Saturno gracias a los demonios saturninos. La potencia del gobierno y del imperio,
por Jpiter mediante e] ministerio de los demonios jupiterinos; as mismo, Marte, a travs de los marciales, favorece el valor del a]ma. E] Sol, con la ayuda de
los demonios solares, favorece aquella claridad de los sentidos y de ]as opiniones que 'hace posible la adivinacin; Venus, a travs de los venreos, incita al
amor. Mercurio, gracias a los mercuria]es,. despierta [la capacidad] de interpretacin y expresin. Finalmcnte ]a Luna, con los demonios lunares, aumenta ]a
generacin (Am., VI, 4).
Dejando de lado la idea de que los planetas ejercen sus influencias respectivas sobre el alma y el cuerpo humano mediante unos demonios, este fragmento
neoplatnico

de Ficino se inspira en el Comentario al Sueo de Escipin del


Macrobio que, a su vez, debe mucho a un tratado de Por-

El escrito de Macrobio haba circulado durante la Edad Media, y


nada impide que Ficino hubiera tenido conocimiento
de un comentario

firio44

76

4. Pan itif:Uico,
Poliplijli,

Venccia

H}/pl1crotolllachia

1499.

atribuido
de! siglo

a Guillermo de Conches, de quien se conserva un manuscrito


en la Biblioteca Nacional de Florencia45. El autor de la Phi!osophia Inundi, al tratar de la generacin, divida la matriz en siete compartimentos que retenan e! semen y I en los que la figura humana queda
impresa como en una moneda4". Es muy verosmil que las siete divisiones correspondan
a los planetas, cuya influencia sobre el desarrollo de!
embrin estara preparada de esta manera con antelacin gracias a la sabidura divina inscrita en la naturaleza.

agraciado se encontraran con un jupiterino que tuvo la suerte de coincidir con un semen aceptable, quedara prendado de su belleza, sin ser consciente de que la causa profunda de su afecto reside en la inclinacin que
se siente hacia el mismo arquetipo planetario, sobre todo cuando ste se
ha encarnado en un cuerpo terrestre con mejores resultados.

XIV

Estos sellos que moldean la forma humana, las cellu!ae impressiol/e /l/s(~/wtae, se encuentran
tambin en Ficino, pero no al niveJ
de la matriz materna sino al de la matriz celeste. En efecto, es posibl6i
comparar e! proceso de cosmizacin del alma y su entrada en el univer:'"
so fsico, con la gestacin que lleva al crecimiento de! embrin. Por un
lado se encuentra e! alma-ni'a que se inclina hacia abajo y desciende hasta la matriz csmica formada por los siete planetas, y por e! otro est e!
cuerpo del nio que se prepara para recibir e! alma. En el caso de Guillermo de Conches, el paralelismo es completo ya que la matriz humana
est hecha a imagen del cosmos.
Esta correspondencia
tambin existe en Ficino, en e! marco de una psicologa abisal que e! autor no se esfuerza en hacer demasiado complicada.
En la base de todo esto se encuentra el concepto de huclla o .figura planetaria; este concepto est combinado con una teora algo rara (que no est
confirmada por ningn tratado de astrologa) que se refiere a la influencia
de los astros sobre las combinaciones erticas. Ficino comprueba (Am., VI,
5) que ciertos tipos planetarios -el jupiterino,
e! solar, e! marcial y e! venreo- son ms aptos que los dems para recibir las flechas del amor, y as
mismo, resulta que prefieren a una persona que pertenezca al mismo tipo
que ellos: e! jupiterino a un jupiterino, etc.
Para explicar la profunda e inconsciente atraccin entre personas, ofi-ece un ejemplo que es vlido como modelo para toda la serie anterior. Supongamos que un alma desciende al cuerpo coincidiendo con el reinado
de Jpiter en e! zodaco: crear en s misma una imagen jupiterina que se
imprimir tambin en su vehculo pneumtico. Otra figura de la misma

Aquellos que han nacido bajo una misma estrella tienen tal disposicin que
la imagen de! ms bello de ellos, al entrar por los ojos en e! alma de! otro, se
ajusta por completo a una cierta imagen [preexistente] impresa, al principio de
la generacin, en el velo celeste de! alma, as como en el alma misma (Am.,

I/Ia/laC formac

especie debe quedar impresa en el ~men;


ner de ciertas cualidades porque de no ser
lo podrn ser transmitidos ms dbilmente;
una cierta falta de armona en el cuerpo.

71\

para recibirla, ste debe dispoas los caracteres de Jpiter sen este caso, el resultado sera
Cuando este juiJiterino poco

VI,6).

,.

Las dos imgenes originales son copias del mismo arquetipo planetario, aunque una sea menos perfecta que otra. Se producir un rccol/ocimicnto pro..fimdo y un deseo de emulacin se apoderar de la figura jupiterina ms dbil, que tender a perfeccionarse siguiendo el modelo del otro.
Ficino insiste en decimos que esta huella inconsciente en el alma no
es un f:'lntasma. Ms bien es una matriz abisal que condiciona el proceso
fantstico al pedir imperiosamente
a los fantasmas recibidos que se ajusten a un arquetipo prenatal.
Esta teora de la facics, o imagen preexistencial de! individuo, proviene de \111 estrato de creencias muy arcaicas que tambin existen entre los
pueblos llamados primitivos. Los neoplatnicos tardos le han atribuido
una base filosfica. Ms tarde, el escrito cabalstico Zlzdr, compuesto por
Moss de Len, retom la idea de una huella eterna en e! alma:
Durante el apareamiento nupcial en la tierra, e! Santo, ete., enva una forn'a
humana que Heva la hu~lla de! sello divino. Esta forma est presente en e! apareamiento y, si pudiramos vedo, observaramos por encima de nuestras cabezas
una imagen que' se parece a una cara humana: en esta imagen estamos formados
(28Mr, 111, 104a-b).
A travs de la doctrina neoplatnica, Ficino pretende basar la psicolo-"X'
ga emprica de! eros en un fundamento transcendental. El terreno de esta psicologa queda limitado cuando, de una manera totalmente inconsciente, el alma procede a escoger entre los fantasmas susceptibles de ser
objeto de amor.

79

Melancola
y Saturno
Entre los diferentes tipos planetarios, e! saturnino ocupa un puesto
realmente especial en las concepciones de Ficino. Sin duda se trata de un
alegato pro domo sua porque Ficino se reconoca como saturnino ya que
en el da de su nacimiento (el 19 de octubre de 1433), Saturno entraba en
su domicilio en el signo de Libra~7. El ermitao esttico vctima, peridicamente,
de momentos de exaltacin y desamparo, catatnico y pcssime col1lplexionatus, pero a su vez dotado para la contemplacin
de las cimas del ser, slo es el resultado de una introspeccin realizada por Ficino
sobre s mismo.
Es evidente que la explicacin ficiniana de! sndrome melanclico sale del molde de una cultura que ya no se corresponde con la nuestra. Pero dado que la semiologa ~e esta afeccin mrbida sigue siendo objeto
de consideracin en nuestros tratqdos de psiquiatra o psicoanlisis, tambin podemos apreciar unas relaciones enriquecedoras
en las observaciones de Ficino y las de nuestros observadores modernos, tales como Freud
o Binswanger, por ejemplo~8.
El problema de la melancola saturnina ha sido estudiado con todo detalle por E. Panofsky y F. Saxl, en su clebre anlisis de la Melencolia 1 de
Durero~9. Aqu no lo recuperaremos
ms que para aadir algunas preciSIOnes.
La psicologa de la Antigiiedad se basaba en una clasificacin cuaternaria muy interesante que deduca los principales temperamentos
de uno
de los cuatro humores segn su predominio en e! organismo: la bilis amarilla, la flema, la sangre y la bilis negra, atra bilis, que en griego se llama
melaina cholos, de donde viene tambin la palabra melancola. Los cuatro elementos, los puntos cardinales, las divisiones del da y de la vida l1Umana se corresponden
con estos cuatro lquidos de! organismo. La serie
.de la bilis amarilla cuenta con e! fuego, e! viento Eurus, e! verano, e! medioda y la madurez; la de la flema con e! agua, el viento Austro, e! invierno, la noche, la vejez; la de la sangre con e! aire, e! Cfiro, la primavera, la maana, la juventud, y finalmente, la de la bilis negra cuenta con
la tierra, el viento Breas, la tarde y la edad de sesenta aos. El hecho de
que predomine
uno de estos humores deterinina los cuatro temperamentos: colrico o bilioso, sanguneo, flemtico y melanclico. Los rasgos somticos o la complexin (en latn, mezcla de humores) tienen una
estrecha relacin con los caracteres5".

.__----1.
80

Los melanclicos son generalmente pessime complexiOl1ati: delgados y


sombros son, adems, torpes, srdidos, apticos, indolentes, cobardes,
irreverentes, soolientos, perezosos, en resumen, gente sin fe ni ley que
no tienen ninguna consideracin para el trato humano. El emblema de!
temperamento
atrabiliario es un viejo avaro que yace sobre la tierra yernla.
Esta caracterizacin
poco halagadora del ms desafortunado
de los
cuatro tipos psicosomticos fundamentales corresponda, en astrologa, a
la que se atribua tradicionalmente
al planeta mal considerado: Saturno,
e! seii.or de Capricornio
y Libra.
Una descripcin sistemtica de las cualidades de los planetas y los signos de! zodaco nos la proporciona e! iatromatemtico
Juan de Hasfurt,
admirador de Ficino, en su De cognoscendis et lIledendis lIlorbis ex corporlllll
coelestilllll positione.

Saturno es un planeta fro y sec051 El saturnino tiene la cara alargada, fea, ojos pequeos que miran hacia la tierra, uno mayor que otro, y
en el ms pequeo tiene una mancha o una disformidad; las aletas de la
nariz y los labios son finos, las cejas se juntan, el cabello es negro, tupido, spero, ligeramente ondulado, los dientes son desiguales. Su barba, si
tiene, est despoblada, pero tiene e! cuerpo peludo, sobre todo el pecho.
Es nervioso. Su piel es fina y seca. Tiene las piernas largas, las manos y
los pies deformes, con un corte en el taln. El cuerpo no es demasiado
grande, color miel, con un olor caprino [... ]. En su complexin predominan e! fro y la humedad [.. .]52.
Las cualidades psquicas concedidas por Saturno .no son mucho ms
atractivas: e! saturnino tiende a meditarse los consejos que le da la gente
de bien, pero, al ser un misntropo, no los lleva a la prctica.
Raramente le o~urre, pero si se enamora de alguien, es apasionado,
como tambin lo es en su odio. Se encoleriza con facilidad, pero tambin
sabe contener su rabia durante mucho tiempo. Al ser goloso, suele ser
gordo y su paso es lento. Avaro, impostor, deshonesto, ladrn, brujo o
mago, seguramente ya habis encontrado, en vuestras vidas, este tipo silencioso, usurero de profesin, o agricultor, revolucionario,
autor de sediciones. En conclusin, e! saturnino es triste y solitario, no confia en
Dios ni en sus allegados53.
El signo de Capricornio,
dominado por Saturno, es desmesuradamente fro y seco, destructor, mortifica las hierbas, los rboles y las semi-

81

Has [... ]. Es un signo femenino, nocturno, corazn del Sur, del solsticio,
invernal, inestable, rebuscado, terroso, melanclico54.
Los dos tipos psicosomticos ms desafortunados, cuyos caracteres son
tan cercanos que acaban confundindose,
tienen sin embargo unas compensaciones extraordinarias.
Teofrasto, seguido por Aristteles55, ya haba establecido una distincin
entre dos tipos de melancola: una, producida por la bilis negra,fra,
que
responde a las caractersticas mencionadas anteriormente,
mientras que la
otra, producida por el predominio
del humor caliente, atribuye al sujeto
una labilidad y una inestabilidad psquicas que van a la par con la genialidad. Los sntomas siguientes son patentes en la melancola caliente), segn Aristteles: accesos de alegra, xtasis, labilidad, genialidad). Las notas excntricas desaparecen del comportamiento
del melanclico genial,
sin afectar sus extraordinarias
facultades, si la temperatura de la bilis es
moderada56.
Cules son estas disposiciones excepcionales del melanclico? Segn
Alberto Magn05?, la melancola caliente o melancholia fmosa tiene dos
efectos extremadamente
importantes en la actividad fantstica del sujeto.
El primero consiste en la movilidad de los fantasmas dentro del organismo
sutil; el segundo reside en la gran capacidad que tienen los fantasmas para quedar impresos en el pneuma. Esto confiere, adems de una memoria
prodigiosa, unas capacidades analticas fuera de lo comn. Por esta razn,
nos dice Ficino, cualquier gran hombre que haya destacado en un arte
ha sido melanclico, ya sea porque naci as, ya sea porque una meditacin asidua le ha hecho volverse ash)58.Sin embargo, Enrique de Gante,
que reconoca que los melanclicos tenan una aptitud especial para las
artes debido a su facultad fantasmagrica
muy desarrollada, les negaba

les, confiere a sus sujetos una inclinacin excepcional hacia la contemplacin metafsica y el razonamiento
abstracto (sin soporte objetivo, esto
es, conformndose
con un mnimo de actividad fantstica),' es una idea
tan vieja como la astrologa helnica. Al ser el planeta ms alejado de la
tierra, Saturno ocupa, en el sistema aristotlico-ptolemaico-tomista,
la
posicin ms cercana a la esfera de las estrellas f0as, y por lo tanto al Empreo. Esta.posicin privilegiada no concuerda bien con las cualidades exclusivamente negativas que le atribua la astrologa babilnica. La misma
ambigiiedad se mantiene en la doctrina del descenso del alma sobre la tierra: Macrobio y Proclo atribuyen a Saturno la [1cultad contemplativa
(thertikon) y la razn (lo,(fistikon), mientras que Servio le aYhbuye la torpeza y el mal talante, el Poimandrs hermtico, la mentira, as como el co."~'

mentario de Macrobio sobre el cdice florentino, nada menos que la tristicia, sinnimo, en la Edad Media, de acidia o melancola.
En cuanto a

I
i'"

esta identificacin, el melanclico reciba de Saturno io que siempre se le


haba negado en un principio: la aptitud para la metafsica. De este modo, el saturnino tambin poda alabar la facultad imaginativa y la disposicin proftica que le confera la melancola: el astro de la desgracia tambin es el del genio: desvincula con fuerza el alma de las apariencias, le
abre los secretos del universo; mediante las pruebas de la melancola, con-

cualquier inclinacin por el pensamiento abstracto. Ficino repara eS,ta injusticia identificando al melanclico con el saturnino. Si, por tradicin,
se consideraba al melanclico como una persona lbil y genial, el saturnino tambin presentaba su ambigiiedad fundamental
al estar obligado
por su planeta dominante a llevar una vida solitaria que iba acompaada
o bien de perversidad o bien de las mayores aptitudes contemplativas:
Saturno no designa porque s la calidad y la fortuna comn de los mortales, sino que designa al hombre separado de los dems, divino o bestial,
satisfecho u oprimido por una miseria extrema59.
Que Saturno, adems de una serie de inconveriientes
fsicos y mora-

".,

Ficino, ya hemos indicado que sigue a Macrobio y Proclo.


Klibansky, Panofsky, Saxl y Wind nos han ensel1ado que la fusin entre el sndrome melanclico y el saturnismo fue realizada por Ficino.
G. Agamben se ha opuesto recientemente
a esta idea sosteniendo que la
ambigiiedad de la melancola era ya un hecho conocido en la Edad Media, justamente por no haber comprendido
que la originalidad de Ficino
no consista tanto en expresar conceptos nuevos como en combinar de
una manera original los ya existentesc,o. Y en efecto, la ambigiiedad de Saturno no era menos extraa a la Edad Media que a la Antigiiedad, pero
probablemente
Ficino se lleve el mrito de superponer las dos caras del
saturnislllo a las dos caras -animal y genial- de la melancola. Gracias a

fiere una sensibilidad ms aguda, ad ,secretiora et altiora contemplanda condcit61.


Agrippa de Nettesheim, en el cual se inspir Alberto Durero para su
Melencholia 1, ya repeta las ideas de Ficino sin tener en cuenta las' divisiones
tradicionales. En su clasificacin, el nmero 1, recuperado en el ttulo del
clebre grabado de Durero, hace referencia a los saturninos cuya imaginacin prevalece sobre la razn: los grandes artistas y artesanos. En otros tiempos,

82

83

BtBUOTECA

CENTRAL

UNA M
J.

esto hubiera sido una contradiccin en los trminos puesto que el punto
fuerte de Saturno era precisamente la razn, y no la facultad fantstica. Slo la identificacin establecida por Ficino entre el melanclico y el saturnino permita a Agrippa mezclar los caracteres de estos dos tipos distintos.
Por lo dems, ni Ficino ni Agrippa pretendan decir nada nuevo al afirmar que la melancola, que es una especie de vacato, de separacin entre
el alma y el cuerpo, confera el don de la clarividencia as como el de la
premonicin.
En las clasificaciones de la Edad Media, la melancola se situaba entre las siete formas de vacato, junto con el sueo, el desmayo y la
soledad('2. Ahora bien, el estado de vacato se caracteriza por un vnculo l::'
bil entre el alma y el cuerpo, lo que permite que el alma sea ms independiente respecto al mundo sensible, pudiendo desprenderse de su envoltorio fisico para ocuparse mejor, por as decido, de sus propios asuntos.
Cuando toma consciencia de su libertad, el alma se dedica a la contemplacin del mundo inteligible; pero cuando slo vagabundea por los entre-mundos, tiene la facultad de recordar los acontecimientos
que ocurren
a una gran distancia, tanto en el espacio como en el tiempo. Porque se
puede decir, simplificando un problema que no es sencillo ni tiene una
nica solucin, que el tiempo, en el mundo inteligible, no est desple<?ado:
pasado, preserite y futuro no se distinguen. Todo est en el mismo sitio sub
spece aeterntats. Por esta razn, el alma que echa una mirada hacia el eterno arquetipo del tiempo puede obtener unos conocimientos sobre el pasado y el futuro que no le llegan desde su experiencia sensible. Obviamente, todo esto ocurre slo si el envoltorio pneumtico que protege el
alma es suficientemente
transparente para permitide ler; esto puede ser un
don de la naturaleza, una cualidad adquirida o una cualidad accidental!.
Esta sagacidad pneumtica de los melanclicos est muy bien explicada por un escritor tardo del Renacimiento
en plena Reforma: el fraile
Tommaso Campanella, autor del tratado Del sentido de las cosas y de la maga, en el captulo titulado De la sagacidad de los melanclicos puros e
impuros y de, la demonoplastia y del consentimiento
del aire. En la tradicin aristotlica, Campanella distingue la melancola caliente (pura)
de la melancola fra (impura). Esta ltima, segn el docto Orgenes,
[... ] es el punto de origen de los espritus malignos y del demonio. ste
ve que el espritu corporal est infectado por los vapores [melanclicos]
y que oprimen de tal manera la razn que debe resignarse a la inactividad, y luego, siendo l impuro y pesado, se complace en este holln [que

84

obnubila el espritu] y entra en el espritu y se sirve de l para horrorizar


y frenar la razn, y goza del sitio extrallO [donde ha penetrado]64. Por el
contrario, la melancola pura es caliente e indica un espritu sagaz, pero no lo causa: la causa de la sagacidad es la sutilidad y la posibilidad de
los espritus. Por esta razn los melanclicos son voluntariamente
sohtarios, porque: cualquier movimiento los perturba; se aslan y piensan mucho, porque su discernimiento
es muy agudo. El melanclico tiene, ms
que los dems hombres, la aptitud de la premonicin por el sueo, ya que
su espritu es ms sutil y por lo tanto ms apto que el denso para recibir
los movimientos
insensibles del aire. Pero ya sabemos que las ondas
pneumticas, al producir una presin sobre el aire circundante, son susceptibles de ser captadas por otro espritu. Si est suficientemente
entrenado, este otro espritu ser capaz de recordar no tan slo las ondas cuya
longitud coinciden con las capacidades de los rganos sensoriales (la vista, el odo), sino tambin los movimientos pneumticos imperceptibles,
como los del pensamiento, por ejemplo. Se trata sencillamente de tener
un aparato [,ntstico suficientemente
puro (esto es limpo) para que
pueda vibrar en las longitudes de onda inferiores al lmite de la percepcin. De este modo, dice Campanella, cuando ven a una persona, rpidamente adivinan sus pensamientos, captando el movimiento insensible
que su espritu imprime en el aire al pensar, y tambin
aprender rpidamente cualquier ciencia"5.
Todo se paga en este mundo,

y las facultades

son capaces de

supranormales

son las

que ms caro se hacen pagar. Capaz de ejercer una percepcin extrasensorial, el melanclico ficiniano es un ablico, un marginado, y a menudo est tentado por el suicidio del que se le disuade, segn el clebre
ejemplo de Porfirio.predicado
por Plotino. La causa de su inaptitud para
adaptarse a su condicin mortal es una nostalgia intensa de su patria celeste, del mundo inteligible, nostalgia de un objeto perdido que tambin se encuentra en la descripcin freudiana del sndrome melanclic06".
En esta interpretacin
se confunden la herencia neoplatnica y la herencia cristiana de Ficino. En efecto, el contraste entre melancola fra o
impura}) y melancola cahente}) o pura}) se haba transformado,
en la'
Edad Media, en una oposicin entre dos tristezas: por un lado, una trstita mortifera o dabolica, o tambin trstitia saecul, que hace que el religioso busque distracciones seculares en lugar del tedio que, segn Guillermo
de Alvernia, le inspira cualquier materia teologal, y por otro lado, la trs-

85

sall/tifera o I/tilis, o tambin tristitia seellfullll/1 Del/Ill,


que nace del sentimiento de la privacin de Dios67 Por esta razn, sigue diciendo Guillermo de Alvernia, muchos hombres piissillli de religiosissimi de su poca
deseaban ardientemente
ser vctimas de la enfermedad melanclica, para

titia

sentir una nostalgia de Dios ms intensa6H


Cuando la idea de patria perdida se atrofia, slo subsiten los sntomas
ne(1stos de la melancola. Kierkegaard, confidente ntimo de la melancola nos ofrece una descripcin magistral de ello, en sus Diapsllllata:
No tengo ganas de nad~. No tengo ganas de montar a caballo, porque
es un ejercicio demasiado violento. Ni tengo ganas de caminar a pie, pues
me fatiga mucho. Tampoco me atrae meterme en la cama, porque una
de dos: o debera permanecer tumbado, y esa posicin no me gusta; o debera levantarme de nuevo, y esto t:ullbil:n me disgusta. SI/Illllla SI/Ill/11<1no tengo, en absoluto, ganas de liada"".
Segn Andr Chastel, el concepto del genio romntico, desigual,
catatnico, vctima de crisis de entusi:ISl110 que perturba su abulia, se manifiesta en el mundo moderno a tr:wl:s de 1:1obra de Ficino: El genio

mili:

que conoce alternancias

de inspiracil1 y desesj1L'ro, que es visitado por el


por su fuerz:1 illlerior, 110 pertenece a ningn
tipo conocido: interesa por la intensilbd dr:III1;'11
,':I de su aventura>/o. Que
otorgue o no la genialidad, la melancol;1 es :lllle lodo un sndrome patolgico conocido tanto por el Corplls /iJl)errtie) y por !\ristteles como por
el doctor Sigmund Freud. Como la pesll', esle 111;d11:1atacado nuestro
continente en ms -de una ocasin. !\rist{1Il,I"s Y:IIlolllbnba a algn me-

jimn y luego abandonado

lanclico

(Hrcules,

Belerofonte,

Herclil (), 1)cIIIcrito, el poeta Mara-

cos) y Ficino aade otros tantos: Safo, Scr:11es y LllCn:cio71 Los claustros
de la edad media estaban invadidos por 1:1"e,di", y L'IIlos castillos, entre
los siglos XI y XIII, resonaban los calltos y I()s vnsos ;Ilr:biliarios de los
trovadores y de los fieles de amor; gell(L' ltl" sl1!ij;'" slldrome letal del
alllor /ereos que tambin era una especie de 111l'1:l1i(',\l:1
11llll1cante. En los
siglos XV y XVI, la moda de la bilis lIegra se (',11m') \\11bl1CII nmero de
vctimas; entre ellas: Ficino, Miguel \11.'.d, I )urelt) y l'ol1(OrJno. La Inglaterra elisabetiana tuvo las suyas, COll1l1I()s IH)['t:,s .1<11111
IJonne y Richard Crashaw. En el siglo XIX, el d:uHlislll() lill' 1\11(':lllluil:tje pdico de
las heridas debidas a la melancola; est;1 L'ItI~'rllll',l:ld :d,':11IZtanto a Baudelaire como a Kierkegaard,

De QlliIlCl'Y, Colnidw,

Nerv;d, (-luysmans

Es muy probable que este holocausto se explique tambin por una solidaridad secreta establecida entre el paciente y la enfermedad: aspirar al
sufi-imiento til no fue slo propio a los coetneos de Guillermo de Alvernia. Tambin afectaba a todos aquellos que, por una razn o por otra,
no se sentan satisfechos con lo que les ofi-eca su existencia en elmUlh
do. Haban topado con los lmites del estar aqu: todo es as, y no puede
ser de otro modo.
Justificado ontolgicamente,
este estado de tedio disponible o de disponibilidad tediosa representa para Ficino la consecuencia de una fenomenologa de la vida cotidiana que ya anticipa a Pascal y Heidegger.
El hombre, exiliado (exlII) del mundo, vive en un estado continuo de
entorpecimiento
o tristeza (lIIaerOl) cuyo origen sigue siendo un misterio.
Al no poder vivir solo, siempre busca la compaa de los dems, procurando, gracias a las diversiones (oblcetamentd), oJvidar su inquietud. Se sumerge as en una especie de delirio que da a su vida un carcter parecido al de la irrealidad de un sueI1072.
Ciertamente
le falta a este anlisis el patetismo de un Pascal, pero el
concepto de este ltimo es muy parecido al de Ficino:
Los hombres] tienen un secreto instinto que les lleva a buscar el divertimiento y la ocupacin en el exterior, el cual procede deJ resentimiento de sus
continuas miserias. Y tienen otro instinto secreto que permanece como residuo
de la grandeza de nuestra primera naturaJeza, el cual les hace conocer que la felicidad no est, en verdad, ms que en e! reposo, y no en el tumulto. Y, de esos
dos instintos contrarios, se forma en ellos un confuso 'proyecto, el cual se esconde a su vista en e! fondo de su alma, que les lleva a tender hacia el reposo
por ll~edio de la agitacin y a figurarse siempre que la satisE1ccin que no tienen
les llegar si, superando algunas dificultades que ven, pueden abrirse por ah la
. puerta de! reposo [... J. De tal manera que considerndolos seriamente, el hombre es ms de compadecer por poder divertirse con cosas tan frvolas y viles que
por compadecerse l mismo de sus miserias efectivas; y sus diversiones son infinitamente menos razonables que su tedio (PC/1sol1liC/1tos, 26)*.

. La traduccin que aqu se ofrece es,para la primera parte, de J. Llans,en BlaisePascal, Pensamiwtos, Alianza, 1981, pg. 58, fragmento (136), y nuestra para la segunda. (N.
de las T.)

y Strindberg.

116

87

Captulo III
Amistades peligrosas

".

1. Juan. Pico, continuador


de Ficino
E] perfecto entendimiento
entre Ficino y Pico, donde cada llno prodigaba a] otro amabilidades ms o menos sinceras, no dur mucho tiempo. A parte del hecho de que los dos pertenecan a] tipo saturnino, apto
para ]a contemplacin
penetrante de las verdades teo]oga]es, es difcil imaginar dos personas ms distintas.
Hijo del mdico de Cosme de Mdicis, Ficino fue destinado por su
protector a traducir a] latn la obra de P]atn. Durante su juventud, el agustinianismo ]0 tent, pero pronto se resign a ]a escolstica de la cual ser,
sin duda, e] representante ms apreciado en e] Renacimiento.
Era un hombre colmado de defectos, fsicos y psquicos, era jorobado, tartamudeaba ]igeramente' y caa con fi-ecuencia en accesos de desespero melanc]ico tan
terribles que una vez estuvo a punto de morir de inanicin. Aparte de eso,
fue director de ]a academia de Careggi y religioso, cualidades que no ]e
permitan abandonar las obligaciones pblicas que ]e correspondan. Se resign a llevar llna vida sana y frugal, a enga1ar a la meJanco]a con ]a dieta, los paseos, ]a msica, algunas manipulaciones rituales y la magia astrolgica.
Muy a] contrario de Ficino, Juan Pico, prodigioso fillogo y telogo,
posea juventud, nobleza y riqueza. Debido a su espritu ms bien extremista, aunque no ]e faltaban cualidades diplomticas, tuvo sus aventuras y
desventuras. E] fina] de su breve vida estuvo marcado por su conversin
a] idea] puritano de Savonaro]a. Despus de numerosas tribulaciones que
se prolongaron hasta ]a muerte de Inocencio VIII, obtuvo el perdn de]
papa A]ejandro VI, pero los servicios que rindi a ]a Ig]esia se limitaron
a una larga refutacin contra ]a astrologa. Su vida termin a ]a edad en
]a cual otros apenas empiezan su actividad. Podemos suponer que, llegado e] da, habra abandonado a Savonaro]a? No posea ]a versatilidad de

89

___

l.

Ficino, capaz de todos los virajes polticos, pero haba manifestado, sin
duda, una gran voluntad igualada slo por la de! papa.
En principio, la diversidad de caracteres no hace siempre imposible la
colaboracin entre pares. Por una parte, el joven Pico es un gran admirador de! Platn florentino hasta el punto de que puede verse bien marcada su huella en una buena parte de su obra, tanto en e! espritu como
en las palabras. Pero, por otra, se permite utilizar con frecuencia un tono
polmico en donde mezcla e! sarcasmo para condenar la vulgaridad de
Ficino en las cuestiones filosficas de mayor gravedad. De su lado, el platnico de Careggi que, con toda probabilidad, slo vea en l a un discpulo excepcionalmente
dotado, un mirandus iuvenis altamente digno de su
academia, le diriga palabras cuya irona casi imperceptible consigui anular la extrema cortesa. A la larga, Pico, debi de encontrar insoportable
e! paternalismo ficiniano y su rebelin con respecto a la interpretacin
de
las cosas de! amor es la prueba de este estado dc irritablc dcpendencia.
Se trata de una discordia CO/1corsms que de una discordia discors, puesto
que, aunque trataba de dar una leccin de platonismo a Ficino, Pico, quizs a pesar suyo, no dejaba de estar b~o la influencia dominante de ste.
En su excelente libro sobre Juan Pico, H. de Lubac considera ampliamente las circunstancias de la composicin del COll1mC/1to sopra l/na CallZOl1a de
Amore de 14862, destacando, como otra de las razones que determinaron
a
Pico a no publicar su escrito, su preocupacin por no ofender a Ficino,
cuyas interpretaciones> criticaba el Commet1to en ms de una ocasin. Ficino, informado, sin duda por amigos comunes, de las impertinencias de!
joven al referirse a l, crey oportuno escribir a Germain de Ganay dicindole que, en cuanto a la edicin de! COll1l11ento, haba que respetar la
ltima voluntad de Pico que haba renegado de su escrito de adolescen. 4
cIa.
A la diplomacia ficiniana, cuyo objetivo es, sin duda, salvar las apariencias, responde la confusin de Girolamo I3enivieni. Gracias a Biagio
I3uonaccorsi, e! COll1mento fue incluido, en 1519, entre las obras del mismo I3enivieni quien, en una carta de introduccin, hace recaer sobre terceros la responsabilidad de su publicacin, tomando la distancia necesaria
en relacin a un escrito que Pico, al iglal que l mismo, haba compuesto come Platonico, et non come Christian05 I3uonaccorsi retir cuidado-

registran la versin expl~rgada de! Com/1/ellto. Otra carta de I3enivieni, esta vez a Luca del1a Robbia, que figura como un apndice de las Obras deplora de nuevo esa il1eptie puerili".
El malestar de Pico, la confusin de I3enivieni, la protesta de Ficino y
la sana censura de I3uonaccorsi, hacen sospechar que se produjo una grave ruptura ideolgica, en el ao 1486, entre el fogoso y joven conde y e!
ponderado cannigo de la catedral. Que ocurri?
Al leer la vcrsin completa del escrito, publicada en 1942 por E. Garin, sorprende la violencia de los ataques de Pico contra Ficin07: espritu
indigno de la delicada tarea de la q\le se haba encargado al comentar El
banquete de Platn, se acusa a nucstro Marsilio de mancil1ar (pcrvertel1do)
el tema del amor de! cual se ocupa. Incluso admitiendo que e! espritu
sistemtico de Ficino, herencia escolstica de la que tampoco escapa Pi-

',"

co, pueda irritar con frecuencia al lector, slo resentimientos


de orden
personal explican la agresividad de! joven mulo, puesto que, en e! fondo, la leccin que espera dar a Ficino no es ms que una repeticin casi literal de las ideas y frmulas ficinianas. Dejando a un lado la voluntad deformadora)
que se ejerce en especial sobre cuestiones marginales,
sin tocar el conjunto de la visin de Ficino, se llega a una exposicin gcneral que habra podido atraer la aprobacin entusiasta de! Platn florentino, siempre que no hubiera contenido las invectivas ya mencionadas que
le iban dirigidas.
Siendo el eros un instrumcnto que ayuda a recorrer los escalones inteligibles que separan a Dios de las criaturas, sera impensable tratar e! tema de! amor sin ocuparse, en primer lugar, de la ontologa. Por otra parte, e! hombre, que ocupa entre las criaturas una posicion privilegiada, es
el nico que resume en s mismo todos los niveles de! cosmos, desde Dios
hasta la materia. sta es la razn por la cual tambin es el nico ser capaz
de ascender hasta la cima la escala criatural que se pierde en los mundos
invisibles. Este sistema de eslabones sucesivos de! ser que se comunica con
niveles siempre inferiores l1eva el nombre de esquema alejandrino),
hered Platino de los sistemas gnsticos contra los cuales combati".

lo
El

samente de la edicin de 1519 los pas~es menos respetuosos dirigidos a Ficino, y las Obras de Juan Pico, publicadas por su sobrino Jean-Franyois,

pensamiento del primer neoplatoniano


comporta un apostroph (en latn
processio) o alejamie1to de la esencia de! ser, que slo e! hombre puede
colmar por e! proceso inverso de epistroph (collversio) o retorno hacia e! ser.
En la obra de Fcino, los grados de la procesin son los siguientes:
Dios, intelecto anglico o universal, Razn, Alma, Naturaleza y Cuer-

90

91

po". Por su posicin intermedia, el alma, segnjal1us


bifrol1slO, forma parte de manera simultnea tanto del mundo inteligible como del mundo
sensible. Por esta razn recibe el nombre de copula mundi o l10dus mundi11,
mientras que el hombre micro-cosmos, parvus mUl1dus, esvicarius Dei in
terra, vicario de Dios en la tierra12. (Ver Apndice IV.)

provista de todo fundament01(,. Sobre todo porque el Commento repite toda la historia de la incorporacin,
que Ficino haba extrado de Macrobio, con el descenso del alma por la puerta de Cncer, la adquisicin del
vehculo astral y e! ascenso por la puerta de Capricornio17, aadiendo
tambin que la fisionoma astrolgica se justifica por el hecho de que e!
cuerpo terrestre est formado por e! alma18. Ahora bien, si l acepta la
verdad de esta doctrina -que el mismo Ficino, a travs de una frmula
digna de su duplicidad, haba calificado en su Teologa, de [1bula platoniana-, es difcil que pueda rechazar en bloque todas las pretensiones de
la astrologa. Ciertamente,
entre 1486, fecha de la composicin del Commento, y 1494, fecha de su muerte, que dej in acabadas sus Disputationcs,
Pico sufri la furia de la curia, para encontrar a continuacin
la paz alIado del predicador Savonarola. Su conversin, por autntica que sea, pone de manifiesto el problema de una ruptura entre sus escritos de juventud y las Disputationes
adverslls Astrolo~\!ialll; Despus de la muerte de
Inocencia VIII, Pico recibi e! perdn del nuevo papa. Ahora bien, una
vez alcanzada la edad de la razn, no deba aspirar a redimirse definitivamente a los ojos de Roma? Como no tena la mentalidad mezquina de
Ficino que, en 1490, se informa de la fecha de nacimiento de Inocen-

Juan Pico reproduce literalmente las expresiones ficinianas y las etapas


del despliegue de! ser: el hombre es vincolo et nodo del mondo13, es e! vnculo entre e! Mundo anglico y la Naturaleza. Posee, por supuesto, dos
cuerpos: uno, llamado vehculo ce!este por los platnicos, es la envoltura imperecedera
del alma racional; el otro, compuesto de cuatro elementos y sometido a las leyes del crecimiento y de la decadencia14. El
hombre posee tambin dos rganos de la vista: uno vuelto hacia el mundo sensible y otro hacia el mundo inteligible, que corresponde al oculus
de Ficino. Pico resume fielmente el descenso de las almas hacia

spiritalis

el cuerpo

de acuerdo

con el comentario

ficiniano

a El banquete: Entre

las almas humanas a!gunas tienen la naturaleza de Saturno, otras tienen la


de Jpiter y as sucesivamente. Y [los platnicos] entienden con ello que
un alma puede estar ms estrechamente
emparentada y parecerse ms al
alma del cielo de Saturno que al alma del cielo de Jpiter o viceversa1'.
Tenemos la impresin de que Pico trata de evitar las consecuencias poco
ortodoxas de esta teora ya que precisa que la nica causa intrnseca de estas diferencias reside en Dios mismo, nico productor de almas. Pero, in-

cia VIII [...] para prepararle un remedio en agradecimiento


(es el colmo!) por no haberlo condenado por su uso de la astrologa1", Pico compone, para poner trmino a sus errores de juventud, un enorme tratado
contra la astrologa, corriendo e! riesgo de ganarse la oposicin de Ficino y de sus fieles. Cosa extraih, esta vez Pico trata con indulgencia al antiguo maestro al que no haba dudado en descalificado en el C011l11lento:

mediatamente
despus de hablar de! vehculo del alma, aade imprudentemente
que el alma racional desciende de su estrella lo que parece
contradecir la protesta de fe del artculo precedente. Puesto que la censura eclesistica, que iba tambin a rozar ligeramente a Ficino, ya se haba inclinado con demasiada solicitud sobre su propia persona, tenemos
la impresin de que Pico ejerce aqu, conscienten'lente,
una autocensura.

Ciertamente,
podramos ver aqu un preludio de la polmica antiastrol6gica contenida en las Disputationes
adverslIs Asfroh~\!iilll1 divinatricem.
Pero, en este caso, la hiptesis de que este escrito h:lhra sido concebido
para obtener de la curia el perdn indispensable p:lr:l l'lll rar en la orden
dominicana y revestir, al parecer, la prpura cmkll:dici: 110 parece des-

Posea [... ] suficiente discernimiento


para no confun'dir al gran apologista, cuyo diseo apostlico era igual al suyo, con los hombres a los que
tena por enemigos de la fe cristiana211.Pero H. de Lubac no deja de sealar la solidaridad que una a Pico con Ficino a causa de la condena que
la triloga De vita haba soportado entre 1489 y 1490, y para los mismos
que dos al"ios antes haban hecho campaa contra Pico21.
En cuanto al resto, continuando la lectura del Commento, no podemos
ms que seguir sorprendindonos
de la violencia de los ataques de Pico
contra Ficino (haba olvidado su discernimiento?).
No estaban de
acuerdo los dos en que la esencia de! amor es espiritual y que la especie
del objeto pasa a travs de los ojos hasta e! sentido interno situado en el
corazn?22 No se haban dedicado los dos a describir los efectos dele t-

92

93

Esta ingenua habilidad que le lleva a exponer de manera parcial un tema


que el experto de Ficino ya haba presentado con toda franqueza, sin
niiedo a posibles reprimendas, no ahorrar a Pico las dificultades que tema.

. -

,1

reos de! anlOr hereos"" enfermedad


venenosa que consigui engendrar
mas ms perfectas y ms fuertes?

fantstica tan sumamente pestfera y


una debilidad casi incurable en las al-

fuente de toda sabidura autntica, Tiresias se volvi ciego, perdi el uso


de la vista corporal, pero recibi e! don de! profetismo, de la vida incor-

Al~nque esta discordia concors entre Pico y Ficino no produjera en el


. primero ninguna nueva interpretacin
brillante de! amor, debemos a su

prea. Lo mismo le ocurri a Homero bajo el imperio de la inspiracin,


que le hizo contemplar los misterios del intelecto. Tambin Pablo, despus
de su viaje al tercer cielo, se volvi cieg02H. La morte di bacio, contemplacin plenaria de las Inteligencias anglicas, es un arrebato celestial, una va-

obstinada voluntad deformadora


uno de los motivos ms interesantes y
persistentes de la especulacin ertica de! siglo XVI: e! de la mors oscu/i o
muerte de amor. El origen de este motivo es doble: su punto de partida
es la fenomen010ga de Ficino, con e! proceso de alienacin del sujeto
que busca desesperadamente
un lugar para fijar su sujetidad. Era un sndrome bastante parecido al de! amor hereos que Francesco Colonna h2ba
sabido describir sin necesidad de! sistema ficiniano. Como en la mayora
de sus interpretaciones,
Pico se opuso a la hermenutica
vulgan> de Ficino. Rechazando la exgesis intersubjetiva, se ocupa exclusivamente de
la muerte por amor como lTlOmento de la dialctica de! eros mstico. Por
ello, adopta
de! motivo.

e! simbolismo

de la cbala que nos revela la segunda fuente

Esta binsica, mors oscu/i o morte di bacio que Pico nos describe sobre cuatro columnas24 es una extincin corporal que se acompaa de un xtasis intelectual. Nadie puede elevarse a la vida inteligible sin haber antes renunciado a la vida sensible. Pero cuando e! alma haya abandonado los despojos
del cuerpo, ser llamada a una nueva forma de existencia, por regeneracin
espiritual, como Alceste quien, como acept morir de amor, pudo resurgir por la voluntad de los dioses25 Haciendo uso de la interpretacin cristiana y cabalstica de Shir ha-Shirim, Pico afirma que e! amante es e! smbolo de! alma, la amada es la inteligencia y su beso, la unin exttica. El
beso oral, bacio, es, entre las posturas de! amor corporal, la ltima y la ms
avanzada que figura como smbolo del amor exttic02(': Binsica o morte di
bacio significa el raptus intelectual durante el cual e! alma se une con tanta
fuerza a las cosas de las que ha sido separada que, saliendo del cuerpo, lo
abandona completamente.
Abraham, Jacob, Moiss, Aarn; Mara (o
Elas) y algunos otroS27tuvieron una experiencia como sa.
Qu era esta misteriosa mors osculi? Pico y sus sucesores dan otros detalles que nos ayudan a circunscribir este fenmeno mstico. Lo que Pico
descubre en la tbula de Tiresias contada por Calmaco, gracias a una interpretacin alegrica, es una visin fulminante de! mundo inteligible: por
haber visto a Diana desnuda, cosa que no significa ms que la Belleza ideal,

94

'---

----------------------

catio durante la cual el cuerpo permanece en estado de catalepsia; eso es lo


que parece decimos Celio Agostino Curione que redact el apndice de
los Hiro,(flyphica del Borentino Piero Valerian029 Con muy pocas variaciones, la descripcin de la binsica aparece de nuevo en Baltasar Castiglione,
Egidio da Viterbo, Francesco Giorgio Veneto, Celio Calcagnini, Len e!
Judo (Dialo,(fhi d' amore) y Giordano Bruno (Heroici juroriY".
Con este ltimo, penetramos en los arcanos insondables del eros, donde la pura teora de los platnicos Borentinos reune varias finalidades baSetante misteriosas, de las cuales por lo menos llna se refiere a las. relacio-

nes peligrosas a las que Bruno se entreg duraute toda, su vida hasta que
el fuego de la hoguera, al que dio su consentimiento
para no contradecir
sus propias ilusiones, le devolvi la libertad final. En cuanto se disip el
humo, Giordano Bruno, fue proclamado por unanimidad, o casi, smbolo de la democracia. Extralla paradoja que coron el desti~lo pstumo
de aquel que fue probablemente
e! filsofo ms antidemocrtico
que jams haya existido'1.

2. Los
Giordano

Bruno,

dioses
ambiguos
del eros
el hombre
del pasado fantstico

Detenido en Venecia, antes de ser entregado a la Inquisicin romana,


Giordano Bruno cuenta durante el interrogatorio
del 30 de mayo de
1592, que, habiendo rebido en Pars una leccin extraordinaria:
[H.] llegu a ser tan famoso,
ra averiguar

si la memoria

Lo satisfice respondiendo

que el rey Enrique


y demostrando

cosa de la cual l mismo se persuadi.


memoria,

titulado

Despus

cstipendiado

era natural

que no era mgica

o mgica.
sino cientfica,

de eso, hice imprimir

De umbris idearum, que dediqu

br por ello lector extraordinario


dad [... ] durante

III me hizo llamar un da pa-

que tena y que profesaba

a Su Majestad,

y continu

un libro de

quien me nom-

mis lecturas en esa ciu-

cinco atlOS quizs. Despus de eso y a causa de los desrdenes

95

ci-

viles me fui recomendado por el mismo rey a Inglaterra, al lado del emb~ador de
Su M~estad que se llamaba seor de Mauvissiere de nombre Castelnau32
Como la memoria natural de Bruno no igualaba su memorja artificial, se equivoca sobre la duracin de su primera estancia en Pars que
empez en 1581 y termin en junio de 1583. Despus, bajo la proteccin
de Michel Castelnau, se instal en Londres hacta octubre de 158533

un pasado demasiado sutil, demasiado complicado para e] nuevo espritu


racionalista: era descendiente de aquellos que profesaban los arcanos menos accesibles de la poca fantstica: los de la mnemotecnia y de la magia.
Escndalo

en Londres

En Londres, Bruno se vio muy pronto


escndalos.

metido, no en uno, sino en dos

.Ya en 1584, en la dedicatoria a sir Philip Sidney del Spaco della Bestia
trionjante, se mostr tan sensible hacia las ofensivas y graves faltas de educacin de las que fue objeto que plane abandonar el pas. Con toda seguridad, Sidney, y quizs el antiguo amigo de Bruno, Fulke Greville (Fo]co Grivello, ]0 llama l), intervinieron
ampliamente por ]0 que resisti
hasta el otoo del ao siguiente.
El primer escndalo fue provocado por una desgraciada discusin entre dos doctores de Oxford que Bruno tuvo la idea de inmortalizar en el
opsculo La cena de le ceneri, dedicada a Michel de Castelnau. Las dos partes compitieron sin tregua y sin ningn tacto. Ciertamente,
el Meridionalse equivocaba ~l contar demasiado con el respeto de las leyes de la
hospitalidad, mientras que los brbaros que vivan en esa isla tato orbe di-

Por un extrao error ptico, se vio en Giordano Bruno el paladn del


futuro, de la Europa francmasona y liberal, mientras que este monje napolitano exclaustrado no fue ms que uno de los ltimos defensores encarnizados de la cultura de la edad fantstica. Esto es lo que explica sus
desengafos con los crculos protestantes donde no tard en sentirse pt:;or
que en el seno de la Iglesia que haba cometido la imprudencia de abandonar'4: Ni en Londres, ni en Marburgo, ni en Wittenberg,
ni en
Helmsradt, ni siquiera en Francfort encontr la,acogida liberal y amplia
con la que haba soado. Calvinistas y peripatticos lo haban acosado sin
tregua. No le haba ido mejor con los luteranos quienes, con la doctrina
de un hombre como Melanchthon3S,
deban estar preparados para una
mayor hospitalidad.
Slo la iconoclastia de juventud, causa de sus primeros conflictos con
la autoridad religiosa, se parece de lejos al protestantismo. Por el contrario, toda su cultura, de la q~e estaba tan orgulloso y que le haba procurado una cierta fama, perteneca a la esfera del pasado, de lo fantstico, de
la acrobacia espiritual, en suma, al mbitO'del extrao funambulesco, como el teatro de Giulio Camillo. Para comprender algo de sus obras, la posteridad que, curiosa debido a su martirio, se interes por ellas con cierta
solicitud, se vio obligada a suprimir unas ocho dcimas partes: todos los
opsculos mnemotcnicos
y mgicos. Sin embargo, se senta satisfecha ya
de que Bruno hubiera sido defensor de Coprnico e incluso el primero
en asociar la idea de lo infinito del universo con el heliocentrismo.
Pero
qu abismo inmenso separa a este pantesta neoplatnico
de los racionalistas como Spinoza! Aferrndose a la falta de inters especulativo que para la Edad Moderna tena la obra de Bruno, Hegel, que encontraba su
doctrina espesa y repugnante, no dud en co]garle el calificativo de bacntico, excusa probable de su incapacidad de lectura. Todo esto prueba
que, lejos de ser el hombre del futuro, el incomprendido
de su poca, Bruno era un incomprendido
precisamente por pertenecer profundanlente
a

La escena de la disputa es memorable: despus de haber respondido hbilmente a un doctor inofensivo, un asno domstico, Bruno se encara
con otro que era tan ignorante como presuntuoso. El napolitano no tiene ninguna consideracin con ese asno salvaje, puerco descorts y sin
educacin cuya cadena acadmica podra reemplazarse por un cabestro.
"Mira, cllate y aprende", ]e dice esa imponente bestia de carga, "yo
te ensear a Ptolomeo y a Coprnico".
Evidentemente,
el nolano se
enfurece tanto ms cuanto que el otro quiere persuadido, ordenndole
que se calle, de que la tierra en la obra de Coprnico ocupaba un lugar
donde en realidad no caba ms que el trazo de la punta de un comps.
Todo esto puede parecer bastante extrao, si pensamos que Inglaterra

96

97

visa slo se preocupaban

de su dignidad y de su indepepdel}cia. Ta]es fueron las expresiones de desprecio que Bruno prodig a los dos oxonienses
-imbuidos
de griego, pero tambin de cerveza- que hasta ]a sincera
amistad de Fulke Greville se vio afectada. Su nombre se vio implicado en
esta ofensa sin precedentes dirigida, no solamente contra los sabios valerosos y el plebeyo chauvinista, sino tambin contra los transportes urbanos britnicos.

haba sido el primer pas donde el heliocentrismo


haba tenido xito. En
1576, Thomas Digges, protegido del doctor John Dee, public una Pedit
descriptiall af the caelestiall Orbes according ta the mast allnsiente

dactr/le of the

en la que, segn S. K. Henninger, gracias a un salto sorprendente de la imaginacin [...], toma el audaz
partido de postular un universo infinito36. En realidad, parece que Digges no defenda las mismas ideas que Bruno; para l, slo el cielo empreo, habitculo de Dios, no tena lmites, lo que no supona la multiplicacin indefinida del nmero de mundos37
'
PythagarC(//lS, lately rC/li/lcd by Capcrnicus,

El azar hizo que el mismo ao en que Bruno lleg a Londres, el doctor John Dee, el nico que habra podido comprenderlo y apreciarlo, se
expatriara. Por otra parte, era tan impopular que la multitud aprovech la
ocasin y devast su casa en cuanto sali hacia Polonia38. El encuentro
malogrado con Dee, signific tambin para Bruno perder la ocasin de
conocer a la familia de Digges. Tuvo que contentarse con dos doctores
oxonienses, lo que le vali el escndalo que ya hemos mencionado. Se nos
dir que Bruno actuaba en este caso como mensajero de la verdad cientfica, pero la verdad de Coprnico y de Bruno no se corresponde en absoluto con la imagen que nos hacemos de ella. Si Bruno concede a ese
alemn una cierta perspicacia a la hora de hacer un juicio -sin olvidar
sin embargo declarar que l mismo no miraba ni con los ojos de Coprnico, ni con los de Ptolomeo, sino con los suyos propios-3Y, es por las
mismas razones pitagricas que haban llevado a Coprnico a reemplazar
el geocentrismo por su concepcin helioesttica. En este campo, Bruno
sigue las huellas del divino Cusano40, de quien no hace ms que repetir
los argumentos, amenizndolos
con una pasin polmica muy personal.
No olvidemos que a principios del siglo XVI, pensadores catlicos como el cardenal Brulle y el padre Mersenne -que ni siquiera era partidario de la concepcin heliocntricase dieron cuenta de I:t enorme importancia que e! sistema copernicano
podra tener para I:t illlaginacin
teolgica. Si su llamada fue poco escuchada, se debi sohrL' todo a causa
de la actitud puritana que, por su rigidez en Ja interpl'\,l.lcin de la Escritura, oblig a la Iglesia catlica a adoptar b llIiSIII:1ri"id\'% en su defensa de! tomismo. La causa de Bruno, que era :11:1Vl''!. LI dI' los cardenales de Cusa y de Brulle, tambin se haba perdidu ClIII II)~ 1'111'it:1II0S
que
slo se interesaban por el lado utilitario. La Ilihli,1 l", IIII~'II,I, IIUSinforma
su representante Smitho en La ccna de le (('III'li, 1""'JlIi' .11'1.1leyes y e!-

1)11

objetivo de Jas leyes no es el de buscar en primer lugar la verdad de las


cosas y de las especulaciones, sino Ja bondad de las costumbres para provecho de la civilizacin, el entendimiento
entre los pueblos y la facilidad
del trato humano, el mantenimiento
de la paz y el progreso de las repblicas. Con frecuencia y bajo muchos aspectos, es ms tonto e ignorante
decir las cosas segn la verdad que segn la ocasin y la oportunidad, El
hombre del futuro no era Giordano Bruno, sino el puritano Smitho.
La discusin, sobre el heliocentrismo,
que tuvo una repercusin enorme, hizo sombra durante mucho tiempo a otra controversia de Bruno
con los puritanos que era todava ms importante en varios aspectos: el
debate en torno al arte de la memoria.
Poco despus de su llegada a Londres, Bruno se apresur a dedicar a
Michel de Castelnau e! opsculo Explicatia 7hginta sigilloYllI11, imprimido
por John Charlewood junto con otros escritos mnemotcnicos.
El embajador de Francia debi de recibir esa donacin con cierto malestar: era
bien acogido en los crculos puritanos como traductor al francs de un
escrito de Petrus Ramus que fue vctima en 1572 de la masacre de San
Bartolom. Ahora bien, ese pedagogo, cuya reputacin de hugonote le
haba creado una audiencia calurosa en Inglaterra, era adversario irreductible de la antigua mnemotecnia.
Ramus, haciendo caso omiso de la psicologa escolstica de las facultades, no crea ni en la prioridad del fantasma sobre la palabra, ni en la e;;encia t'mtstica del intelecto. La condicin primera de la memoria, la conversin en fantasma, resultaba abolida. Desde entonces, las gigantescas
construcciones
de fantasmas interiores se derrumbaban:
eran reemplazados por un arreglo de! sl~eto en orden dialctico, susceptible de ser memorizado a causa de Sl; carcter <matural4!.
El argumento principal de Ramus contra las t1ntasmagoras interiores
es sin embargo de orden religioso: es la prohibicin
bblica de adorar
imgenes. El arte de Ja memoria est condenado por su carcter idlatra42.
Es fcil comprender por qu los puritanos se aduearon rpidamente de
este instrumento
de lucha antieclesistica, que completaba su iconoclastia exterior con una iconoclastia interiol,43. Desde ese momento, el antiguo arte de la memoria se asoci a la Iglesia
moria sin imgenes de Ramus fue adoptada
En Londres, donde Ramus era e! hombre
cionalista, Bruno, como representante de un

99

catlica mientras que la mepor la teologa calvinista44.


de! presente y del futuro rapasado cado en desuso, no

poda esperar un recibimiento favorable, especialmente porque otras personalidades de fuerte influencia en Inglaterra como Erasmo y Melanchthon
tambin se haban pronunciado contra el arte de la memoria45.
Si Bruno consigui, a pesar de todo, ganar un discpulo y asegurarse
la indulgencia tcita de sir Philip Sidney, fue en gran medida gracias al recuerdo de John Dee46.ste haba sido profesor de filosofia de Sidney,
Greville y Edward Dyer, lo que explica quizs por qu Greville se acerc a Bruno y por qu ste no se cans de dedicar a Sidney escritos infestados de arte de la memoria, con la esperanza de conquistado.
El conflicto estall en 1584, pero Bruno no particip personalmente.
Su discpulo Alexander Dicson, que haba publicado un tratado, De 11111bris rationis, inspirndose en escritos mnemotcnicos
de Bruno, suscit los
ataques repetidos del reverendo Guillenno Perkins de Cambridge, ramista convencido. Dicson, con el seudnimo de Heius Scepsius, que viene
de Metrodoros de Scepsis, autor del sistema mnemotcnico
basado en el
zodaco

y tambin

de uno de los sistemas utilizados

por Bruno,

le res-

pondi en su Difensio pro Alexandro Dicsono47 La voz proftica de Perkins


se hizo or de nuevo en el texto Advertencia contra la idolatra de los tiempos
modemos, en el cual esta terrible sentencia acompaaba los funerales puritanos del arte de la lTlemoria: Una cosa concebida en la razn por la
imaginacin es un dolo48. Ahora bien, los pelos del pastor se le ponen
de punta cuando piensa que ciertos artistas de la memoria, como Pedro de
Ravena, no dudan en recomendar el uso de imgenes libidinosas, capaces de despertar pasiones malsanas. Perkins se siente en la obligacin de
desterrar para siempre a este arte perverso de Inglaterra, procediendo en
inters de cualquier persona piadosa49.
No habra nada extrao en esta polmica si Dicson, que frecuentaba
el crculo de Sidney, no hubiera hecho imprimir esos dos opsculo s en la
casa de Thomas Vautrollier, el calvinista que tambin ~aba publicado en
Inglaterra las primeras obras de Petrus Ramus. Adei~~s, aunque en el
frontispicio de las dos obras que .Bruno dedic a Sidney en 15H' y 1585
aparezca inscrito Pars, sin duda fueron imprimidas en L0l1c1res5".Por otra
parte, Sidney tena reputacin de ramista y sir Willial11 Tl'llIple le dedic,
en el mismo ao de 1584, su edicin de la Dial('(li({/(' li{ti {I/t)dI.: Petrus
Ramus.
Cmo se entiende
biera sido un puritano

esta charada? E A, Yates pit'II"" tJlll" si Sidney huy un rall1isl:l COllVl'l1Iidt 1, 1111 11,11 111.1 ~d() capaz de

IHH

escribir esta Difence cif Poetrie, el manifiesto del Renacimiento


en Inglaterra que es una ardiente defensa de la imaginacin contra los escrpulos
de orden moral de Perkins5]. Especulando con su indecisin, los dos campos adversos trataron de ganado cada uno para su causa; adems, el tiempo apremiaba, ya que el caballero muri en 1586; quizs no antes de dejar entrever discretamente su preferencia por el partido de Bruno y de
Dicson.
El fi'acaso humillante descrito en la Cena fue til a Bruno. Comprendi rpidamente la situacin y se resign al dilogo con los puritanos. Las
dos obras que dedica a Sidney llevan la marca de esta sabia decisin.
La segn da, De gl'heroicifurori,
la nica que nos interesa aqu, no puede comprenderse sin una incursin en la cocina mnemotcnica
del nolano. Aunque sin relacin directa con el sistema utilizado en los Heroid furori, el Spado nos ayudar de manera considerable a comprender
la tcnica
de Bruno y su esfuerzo de adaptacin a las costumbres inglesas.
El Spacio propone una memoria artificial donde el lugar y el orden,
segn la antigua estructura de Metrodoros de Scepsis, son el zodaco, no
en la versin de los doce signos o treinta y seis decanos, sino en la tomada de Hygin (Astro/1(J/llica, Venecia 1482) de las cuarenta y ocho constelaciones ya utilizada por Juan Romberch en su COllgestorillln. Pero, para responder a los posibles escrpulos del puritano Sidney y de los dems
lectores de su tratado, Bruno les advirti de entrada que no quera mantener el sistema insensato de las constelaciones. Por el contrario, se trataba de un Spacio, de una expulsin de los animales que la imaginacin absurda de los antiguos haba elevado a los cielos. Bajo la forma de una
fuerte stira de la astrologa y de la mitologa clsica, stira que slo poda complacer a su pblico ingls, el Spacio trata de respetar los principios
fundamentales de la mnemotecnia.
Las cuarenta y ocho constelaciones, ordenadas en cuarenta y seis sectores, y asistidas por un cortejo de dioses -personificaciones
de las facultades psquicas- que tienen a Jpiter como patrn, representando a cada uno de nosotros, son reemplazadas por una cohorte de entidades
morales, positivas y negativas, en nmero variable para cada sector, lo que
comporta, sobre una figura circular, un arreglo en el espacio bastante
complicado. Otra estructura que circula libremente por todos los campos
se superpone a sta: est formada por la Fortuna, la Riqeza, la Pobreza
y sus innumerables campaas (Spacio, I1, 2s).

101

ti
,1

11

11

,1

d
1:

1:

,i
,]
]]

El mismo Bruno explica que hay otros sistemas mnemotcnicos


posibles y resume dos de ellos que, adems, utiliza. El primero, que es el del
Sigllus sigillorum de 1583 y que se parece al tehro de Giulio Camillo,
comporta la disposicin de figuras en siete campos planetarios (Spacio, m,
2). El otro, que l llama cabalstica y que podra corresponder al ars combinatoria, prev una multiplicacin
segn una razn bastante sofisticada,
lo que da la siguiente serie de campos: 1 (Primer Principio), 4, 12, 72,
144, etc.
La'precaucin
que haba tomado de burlarse de las fbulas de los antiguos y exaltar las virtudes, le permita prevenir los ataques de cualquier
Perkins, sin por ello renunciar a su arte. Este procedimiento
equivala,
adems, a una semiconversin al ramismo, puesto que todos los fantasmas
que poblaban el zodaco haban sido cuidadosamente
desterrados: slo
quedaban las virtudes y los vicios.
Fantasmas

mnemotcnicos

Despus de esta hazaa diplomtica, Bruno debi de sentirse animado


en su proyecto. Era costumbre que el destinatario de la dedicatoria pagara
los gastos de impresin y, seguramente, Philip Sidney no falt a esa regla.
Callando su propio nombre, el impresor prefiri eludir la responsabilidad
de haber publicado la obra de un extranjero que haba escandalizado a
Londres. El silencio de Sidney acerca de Bruno (menos sorprendente an
que el de Michel de Castelnau), dictdo por las mismas razones de conveniencia, no significa que el caballero hubiera despreciado el Spacio. Por el
contrario, cualquier signo discreto de apreciicin debi de inquietar a
Bruno que se encontraba en el buen camino. La historia es muda a ese respecto, pero sin el estmulo y la generosidad de Sidney, es impensable que
el impulsivo napolitano hubiera mantenido la promesa de cambiar de ai..:
res y le hubiera incluso dedicado su siguiente libro, De gl'heroici furori.
En los Heroici jlrori (a disposicin del lector francs en la traduccin de
P. H. Michel), la mnemotecnia se pone al servicio del eros. El rhtodo ya
se indica en la segunda parte del tercer dilogo del Spacio, donde Bruno
ofrece la traduccin literal del clebre pasaje del Asclpius hermtico concerniente a las estatuas de Egipto, animadas, llenas de sentido y de espritu, capaces de varias operacione importantes. Estas estatuas preven el futuro, provocan enfermedades y producen remedios, alegra y tristeza segun
el Il1rito [de cada uno], en la parte afectiva y en el cuerpo humano52.

102

Esta vez, el material utilizado por Bruno est lleno de emblemas fantsticos cuyo prestigio deriva tambin de las estatuas hermticas. Estas'
construcciones
espirituales no son a fin de cuentas figuras que la misma
magia utiliza? Es cierto que su uso se reduce en este caso a la memoriza-,
cin de etapas del eros, pero no es el mismo eros una potencia
ca que produce la unin exttica del alma con Dios?
A primera

vista, De gl'heroicifurori,

anaggi-

es una serie de sonetos comenta-

dos, gnero ilustrado por Dante en su Vita nova. Como Juan Pico, de cuyo Commento utiliza muchos aspectos, Bruno no duda en reproducir
tambin algunos poemas que segn F Fiorentino pertenecen a Tansillo
de Ven osa, el personaje principal y el portavoz de Bruno en el dilogo.
Pero la mayora de los sonetos son invencin del mismo autor tanto si se
trata de comentarios sobre emblemas
ticas de furores heroicos.

del eras como de expresiones

po-

En el Sigillus sigillonun, J?runo ya haba explicado la razn profunda


del ut Pictura poesis, de la equivalencia entre pintura y poesa. Zeuxis es el
pintor de imgenes interiores de la memoria; destaca por su poder imaginativo en phantastica virtlts. A su vez el poeta posee una fucrza cogitativa fuera de lo comn cuya fuentc tambin es espiritual. El resultado es
que los filsofos son tambin pintores y poetas, y los poetas son pintores
y filsofos'''. Efectivamente, puesto que el intelecto es de naturaleza fantstica, cl filsofo debe ser capaz de manejar los fantasmas, de ser un gran
pintor del espritu. No deca Aristtcles que comprender significa observar los fantasmas'"? Ya sabemos cul es el lugar donde los fantasmas se
reflejan, es el espejo del pneuma ..
Filosofia, poesa, pintura: eso es lo que contiene De <~l'heroicifurori. Estos tres momentos de la especulacin fantstica estn tan inextricablemente unidos que es imposible separados sin destruir la unidad del sujet. Por desgracia, puesto que despus de la victoria del racionalismo
somos incapaces de comprender las fantasmagoras de los grandes artistas
de la memoria, nos veremos obligados a hacer una distincin neta entre
lo que podemos entender gracias a nuestros simples medios lgicos, histricos y comparativo.~, y lo que hay que dejar de lado despus de una
breve descripcin para que no nos arrastre la mnemotecnia
renacentista.
Despus de todo, eso es lo que hizo Augusto Guzzo cuando, al editar Heroicifurori, cort los largos dilogos que slo se ocupan de la d~scripcin,
potica y filosfica, de imgenes de la memoria fantstica. Pracedimien-

103

AmbigLiedad
del eras
Recientemente,
un autor italiano crey entrever en el ttulo de los
Heroici Jurori una alusin al sndrome medieval amor hereos o heroYClls56
Ahora bien, incluso si Bruno estaba sin duda al corriente de la existencia

to que comete sin duda todos los errores excepto el de no ser honesto.
El quinto dilogo de la primera parte es un curso de arte de la memoria aplicado a las operaciones intelectivas en quince captulos. Las impresae que simbolizan los momentos de la casustica del amor se explic~n
en los sonetos que, a su vez, son objeto del comentario en prosa. Para dar
una idea de las operaciones que efectuaba el pintor Zeuxis, bastar citar
la tercera imagen mnemotcnica
que aparece sobre el escudo del furor
heroico): La tercera lleva en su escudo un adolescente desnudo, acosta-

de esta forma de melancola, planeaba una cosa completamente


distinta
cuando compuso su tratado tico.
En la obra d Bruno, el amor heroico se define por oposicin explcita a, por una parte, el amor natural y, por otra, a la espera pasiva de la
gracia que caracteriza un cierto tipo de misticismo.
En primer lugar, el eros heroico establece su existencia positiva en contraste con el erOs natural que atrae dentro de la cautividad de la generacim>. El objeto de ste es Llna ml~er, el objeto del otro es la divinidad en
s misma. El mismo contraste lo separa de la afeccin lelanclica: No se
trata de un furor atrabiliario [... ] sino de un calor encendido en el alma por
el sol inteligencial y un mpetu [impetoJ divino que le da alas (II, pgs. 333334); alusin al mito de Fed,o y a las alas del alma que, estropeadas durante
el ruinoso acontecimiento
de nuestra entrada en el mundo, slo podrn re-

do sobre un prado verde, apoyando su cabeza levantada sobre el brazo, los


ojos mirando hacia el cielo donde, por encima de las nubes, se ven edificios con habitaciones, torres, jardines y vergeles; tambin hay un castillo hecho de fuego y en el centro se ve una inscripcin

que dice: Mutuo

Julcimur .. O el sptimo

de los escudos: Un sol con un crculo en su interior y otro en el exterior, con el mofto: Circuit), etc.
En el primer dilogo de la segunda parte se comentan otras impresae,
doce de ellas. Slo una, la que contiene la materia principal del tratado
de Bruno, abre el dilogo siguiente.
El abad Pluche se refera a este tipo de. imgenes

cuando

escriba en

1748: Puesto que un cuadro slo est destinado a ensearme aquello que
no me dice, es ridculo que haya que esforzarse para entenderlo [... ], y
por lo general, cuando consigo adivinar la intencin de esos personajes
misteriosos, me doy cuenta de que lo que aprendo ni siquiera tena el valor de la envoltura55.
Aceptemos que nuestra mentalidad nos llevara a dar antes la razn al
abad Pluche que a los filsofos de las formas simblicas del Renacin~iento. El esfuerzo para cifrar y descifrar esos mensajes complicados, el ludus
serius que encontraba

su significado en la misteriosa combinacin de operaciones espirituales cuyo objetivo era enriquecer el conocimiento
del alma, pierde su sentido desde el momento en que ya no compartimo.s ni
los principios ni la finalidad de este conocimiento.
No solamente el valor de la envoltura) es demasiado elevado sino que la misma envoltura no
est destinada a llegar a ninguna parte. Ya que esas imgenes de memoria artifIcial deben comprenderse en su justo contexto mental que ra espiritual y fantstico. Por otra parte, el riesgo es muy alto si se ven como
una especie de crucigrama, un juego desprovisto por completo de seriedad que, consiguiendo la complacencia del buscador moderno, se transforma en un laberinto sin fin donde se pierde todo sentido.
)

104

"

cuperar algunos elegidos, especialmente los filsofos57. En resumen, esta


forma de entusiasmo ertico propone, como obj'etivo principal, la gracia
del espritu y la direccin de la pasin, no la belleza corporah) (11, pg. 330).
Pero de qu gracia se trata? No es un don esperado y recibido pasivamente, es una conquista de la contemplacin
activa. Bruno se re de
buena gana del santo que, sin ningn esfuerzo personal, se tral~.sforma en
vas electionis. El hroe (o incluso el demonio) que se pone en su contra no
es un vaso, sino el artesano que lo f.1brica. Adems, el santo se compara
con un asno que transporta el sacramento, el hroe de las cosas que son
sagradas en s mismas. En el primero podemos contemplar el efecto de
la divinidad, en el segundo la excelencia de la humanidad) (11, pg. 332333). En el concepto bruniano de furor heroico, los comentaristas han
visto la idea de la inmanencia universal de lo divino [que] tiende [... ] hacia una conclusin uni~ersalista coherente que concierne a la voluntad y
la capacidad humana de conocimiento)5H. La proeza de los Heroici Jurori
es la cqpversin del hombre en Dios, la IlOlItoiosis theo), nos dice E. Ga'. rin59; y G. G'entile: La sublimaci~' de la razn en el proceso de la verdad)/'(). Todo eso, como muy bien vio P. O. Kristeller, hace de Bruno un
digno representante del platonismo del Renacimiento,
un discpulo de la
escuela ftorentina de la cual Marsilio Ficino haba sido maestro. Sin em-

105

bargo, la autenticidad y la originalidad


sificar, se imponen desde las primeras
alegres fuegos artificiales.
Esta vez, la vctima de Bruno
amorosa, indigna y degradante:

de Bruno, que son difciles de clapginas de su escrito, en forma de

es Petrarca, representante

de una pasin

Ese poeta vernculo que suspira sobre las orillas del Sorgue por una nira de
Vaucluse [...J. Como no tiene suficiente fuerza de espritu para ocuparse de algo mejor, se pone a cultivar asiduamente su melancola, aceptando la tirana de
una bestia indigna, imbcil y malsana (11, pg. 293).

y la obra de Petrarca se describe como el resultado de la contemplacin obsesiva de un objeto que no era digno de ella, como la pena perdida de una imaginacin enferma, contra cuya influencia perniciosa Bruno lucha con todas sus fuerzas:
Aqu tenenlOS escrito sobre papel, encerrado en volmenes, puesto delante
de los ojos y entonado cerca de los odos, un ruido, un bramido, un zumbido de
charadas, de historias, de retrucanos con sobrentendidos, de epstolas, de sonetos, de epigramas, de libros, de informes prolijos, de sudores extremos, de vidas
consumadas, con chirridos que ensordecen a los astros, lamentos que hacen resonar las cavernas del infierno, dolores que dejan estupefactas las almas de los vivos, suspiros que hacen que los dioses misericordiosos se desvanezcan, todo esto por esos ojos, esos odos, ese rojo, esa lengua, esos dietes, esos cabellos, ese
vestido, ese abrigo, ese zapatito [... J, ese eclipse de sol, ese martillo, esa guarra,
esa hediondez, esa tumba, esa letrina, esa menstruacin, ese cadver [...], que por
una superficie, una sombra, un fantasma, un sueo, un encanto circense puesto
al servicio de la procreacin, nos engaa al tomar la forma de la belleza (11, pg.
289)."

Bruno nos informa con franqueza en la dedicatoria a Philip Sidney


que esta misoginia a ultranza no se debe a la impotencia, ni al hechizo
mgico ni a la frialdad de los humores. Por el contrario, nos dice sin va,..

El antipetrarquismo
de Bruno"l representa, en el fondo, un esfuerzo
que reivindica para la esfera de la consciencia pura las confusas complacencias del subconsciente que, en los escritos de Petrarca, se ven sistemticamente elevados a una dignidad intelectual que segn el no]ano no
merecen. En la tica bruniana, no hay lugar para los fantasmas de una
imaginacin degenerada.
A esta actitud, no le faltan ambigiiedades:
en primer Jugar, porque
acepta a la mujer como objeto de uso, siempre que no vaya acompaado
de produccin fantstica; en segundo lugar, porque no duda en transformar a una mujer en hipstasis, sin dejar de tornar distancia con respecto
a Dante en quien no ve ms que a un compa1ero del desafortunado Petrarca.
La hipstasis femenina de Bruno no es Beatriz, figura en la cual Dante no supo mantener separadas ]a esfera profana de la divina. E] precursor
ignorado de Bruno parece, en este sentido, un mstico misgino de la especie de Sana', para quien la hipstasis femenina de ]a Inteligencia no es
contingente.
Esta comparacin,
que no deja de ser pertinente, no nos dice nada
acerca del contexto histrico que ejerce su influencia sobre Bruno. Ahora bien, hay que recordar que estamos en plena Reforma y que e! puritanismo -en su aceptacin de categora in temporal- se agrava, tanto del
lado protestante como del cat]ico.Es cierto, que un ex monje no trata
en absoluto de csconder sus relacioncs carnales, cosa que es muy gravc
tanto para unos como para otros. Dc todas formas, su actitud cs digna de
ser perdonada si rcconoce ese principio sacrosanto d~ la caza de brujas,
enunciado,cn e! manifiesto trgico del puritanismo que fue e! MallClls maleficarum de los inquisidores lnstitoris y Sprenger: La mujer es un mal de
la naturaleza, recubierto de bellos colores>/'". La misoginia de Bruno es
herencia de su poca, combinada con ]a intensa prctica mnemotcnica
de! ex dominico que ]e permita ejercer un control absoluto o casi sobre
los fantasmas del subconsciente. En ese sentido, ese caballero del infinito representa el producto ms perfecto, por lo tanto el menos humano,
de la edad fantstica: una persona capaz de un libre arbitrio que no aparece entorpecido por las confusas fuerzas de la naturaleza que ha aprendido a dominar.

nag]oriarse: con~ del fruto prohibido sin saciarme nunca, ya que ni las
nieves del Cucaso ni las del Rifeo bastaran para apagar el calor de mis
venas. Pero la esfera del amor fsico debe separarse de ]a de la contemplacin divina con una lucidez que Petrarca, ese sensual inhibido, no tuvo.

Al igual que el prlogo de lbn 'Arab en dwan, la dedicatoria de Bruno a Sidney es una protesta de inocencia que, en su caso, termina por en-

106

107

gl'llllnll \111.1~II~'I""11.1,I)l' qu deba defenderse

si nadie lo haba acusa-

.1'1.1, II,tI"'1 1\1'1I~.I,I()1'11uIJa mujer concreta, destinataria de sus poemas


.1,' .111\llIr ~'III 'lltll.II~'.O. Bruno rechaza esa hiptesis con tal energa que
1''\1", " 111'1',11,11
,,1 In!'(;IJO a los bigrafos para quienes, por no dejarse enF,'\ 11,\
1 1"'1 '1m ,1", LIr:lciolJes t~antes, ser fcil dar con alguna Beatriz, Pe111 " 1 11111, 1"\1"111~:lhleinvoluntaria de los suspiros del nolano.
',,, 1'1111\1
1.1IIllt'IICit1,nos dice Bruno, haba sido]a de dar a su escri:1,

1" , I Iltl ti" ,1,

(:'/I/Iin),

pero renunci

a ello para que no lo acusaran de

1"tI" 1" 111~1'1I,ldll,'11 un amor ,<ordinario (es decir natural, sexual) por
11111111I~II",I .1," :ll'lle y hueso.
1,,,1" "~,, ,ti1.I,jOlas sospechas, bien fundadas en su' esencia pero rid11I11~," '11.1111.,.1 sus resultados, d~ A. Sarna quien, en un artculo de
1'1'11',111111101,' ,1('lIlostrar que el objeto original de los poemas de am.or
,1, 111111
\11II.d111.1
sido nada menos ,que la reina Isabel I de Ing]aterra y que
,.01" 111I~1(\Id,', /I,ISI./cstum, el ~utor las transform en metafsica lrica por
111,,11".1, l'III11'III:lrios filosficos. Efectivamente,
si Bruno rechaza co111" 1111
1 1,'11d01,'ofcnsa la '~dea que los Heroici furori se hubieran podido
1111'11'1' 111 '"111') confesiones poticas de amor por una ll1ujer, excluye
1'1>1,11111'
lit, d"\j\lIs del ~oncepto mujer (que, para l, es -por desgra, 11 , 1,P.I,\1L1111,'):1todas las 'represen tantes del sexo femenin o que viven
'" 11 I~II l'lll.lllic:l, toto orbe divisa, que son ninfas y no mujeres (vol. n,
1"11' "1 \) "'1"('liv:llIlent~, toto orbe divisa, no significa solamente separa,11,1, 1,"IIIIII('llll' en unseritido
espacia], sino tambin en un sentido
""1,01"1\11lO, 11I~',I:I(l'rraes algena cCimrespecto a Europa (ya hemos visto
11 111
d 'IH"" Lid :11:1que se presta esta aparente alabanza en las intenciones
,. 111111111.
P 11' ;st lejos de ser un admirador de ]a civilizacin })fitnica
.111 ,p,III 'VI), !':lItre sus ninfas; la inigualable, ,da nica Diana -la reina
II.d" 1 1"~loI.IIHIeC;
como el sol en medio de los astros:

l.,] l'unica Diana


Qual' e tra voi quel che trf gli astri il sale.
Iscusazion
e leggiadre dame, vol.

del Nolano, alle pi virtuose

esto es incontestable, pero la conclusin a la que llegan A. Sarna y F. Flora es de una gran simpleza. En el instante en que creen cortar el nudo
gordiano para conquistar la verdad, que en esencia debe ser simple, esos
dos autores no se dan cuenta de que se encuentran en medio de una red
de significados muy complejos, muy cercanos a lo ms 'profundo de la fi]osofa bruniana as como del espritu de su poca. Freudianos sin saber]0, Sarna y Flora persiguen una verdad humilde que creen descubrir en
un sentimiento' amoroso que la gloriosa reina de Inglaterra habra inspirado en el filsofo napolitano. Ahora bien, como para demostrar que
Freud no siempre tiene razn, el desciframiento paciente de los signos de
]a historia prueba que aqu la verdad es de un orden completamente
distinto del que podran esperar los partidarios del dogmatismo psicoanaltico. Esta verdad es, por supesto, fantstica: pero los fantasmas no tienen
nada que ver con el aparato genital del otro sexo. Para decido todo, ]a
carta robada no se encuentra entre las piernas de la chimenea, como en
]a clebre novela de Edgar Poe comentada por Jacques Lacan. La carta
robada es el sign[ficado que la historia se lleva, oculta, y transforma. No
es e] contenido del significado, sino el concepto del significado en s mismo; no es una verdad humilde en su esencia ]0 que se descubre de repente
cuando uno se da cuenta de que ]a carta est en el lugar menos indicado
para ocultar algo, sinO la humilde verdad de que hay que buscar un sign[ficado. E] psicoanlisis freudiano siempre construye sus esquemas a partir de]
misterio cristiano que, por otra parte, pretende desmontar. La idea de que
la verdad debe ser simple y de orden inferior, equivale a decir que el ]timo ser e] primero, que el Mesas victorioso aparecer b~o e] aspecto
paradjico de un crucificado, que ellapis philosophoru; ser algo vilis, exilis, humilde y menudo
que se encuenta in stercore, en la materia ms
amorfa. Naturalmente,
ste es un punto de vista como cualquier otro, un
punto de vista que, en todo caso, no funciona dentro del marco de ]a bsqueda histrica donde la verdad, compleja en sus manifestaciones,
se revela igual de compleja en su esencia. Los signos de ]a historia no son smbolos sexuales.

n, pg. 306; cf. pg. 302


En el corazn
de la doctrina
de Bruno
En el centro de la doctrina moral de Bruno se encuentra

el motivo fi-

\ 11'",11,iclI,en absoluto inspirados por una mujer, los poemas' de Bru1\1' l., 11.111
sido, segn su propia confesin, por una diosa, una maestra de
111111.1\.
I i:III:1,que se identifica parcialmente con la reina Isabel I. Todo

ciniano de la desposesin del sujeto, de la prdida y de la transferencia de


su sujetidad en el objeto. Por supuesto, todo esto se aplica exclusivamen-

108

109

te, como en la obra de Juan Pico, al caso de! amor mstico cuyo objeto.
es la misma divinidad. De ah, como veremos a continuacin,
la presencia de la lIlors oswli, igual que en la historia de los nueve ciegos que, incluso siendo una recuperacin a veces literal de la gloga Cecaria del napolitano Marco Antonio Epicuro, tambin se inspira en la teora de la
ceguera proftica formulada por Juan Pico en su Commento.
Sobre el tablero de esta memoria artificial ertica, la estatua de Diana es, con diferencia, la ms importante: la reina, tanto en sentido propio
como figurado. Pero la funcin de este fantasma no se reduce a representar Un personaje ilustre, en este caso Isabel I. El simbolismo de la corte de Inglaterra tena en la obra del nolano una acogida tanto ms entusiasta cuanto que se entenda de maravilla con su propia metafsica, donde
una entidad femenina llamada Anfitrite, de quien Diana no es ms que la
hipstasis manifiesta, tiene un papel de primer orden. Bajo la apariencia
de una reina, Diana transciende no solamente la fenomenologa
del eros
fantstico, sino tambin todo el campo de la imaginacin humana. Su
presencia no es el indicio de un amor inaccesible -el de un pobre clrigo extranjero por la primera dama de un pas extraiio-, sino el smbolo
de aventuras espirituales as como de entidades metafsicas.
Bruno conoca a la perfeccin la teor:l (ieillialla del :lIuor, as como
e! Comlllento de Juan Pico. Una parte de los /'[croicijilrori (11. p:g. 3) contiene un intercambio de preguntas y respuestas entre d coraz('JlI y los ojos,
rganos pneumticos cuyo rol se conoce perfeet;ullcnlc
l'll 1:1psicologa
del eros. Sin embargo, la nueva escolstica, de la que l:jeiIH) 11:lhasido el
ms ilustre representante, aparece voluntariamcnte
t:Il:II:llh 1'01' IIrullo en

pedantera. Esto se explica por la esencia fantstica de la cultura de Bruno


salida, en el fondo, de la predicacin ficiniana. Pero, mientras que los escritos ficinianos encerraban descripciones muy precisas y, con frecuencia,
fastidiosas de los mecanismos fantsticos, los de Bruno son descripciones vivas de escenarios interiores. El manierismo de Ficino es un manierismo escolstico que consiste en usar frmulas buscadas para expresar co~ceptos inmutables; el manierismo
de Bruno es mnemotcnico
y consiste en la
presentacin escrupulosa y con fi'ecuencia tambin fastidiosa de fantasmas
de la memoria artificial. El terreno donde Bruno y Ficino se encuentran
es en el estilo, muy rebuscado tanto en uno como en otro. Bruno siente
especial predileccin por la moda del oximorn, muy desarrollada en e!
siglo xv!. Como san Juan de la Cruz, Bruno adopta expresiones del amor
mstico como esta: [n viva lIlorte morta vita vivo (vol. 11, pg. 327).
La explicacin de esta frmula nos lleva de nuevo a la teora ficiniana
de la transferencia de la slljetidad: [el sujeto] no est muerto porque vive
en el objeto; no est vivo porque est muerto en s mismo (ibid.). Otra
expresin de esta consuncin del amor es, por supuesto, la lIlorte di hacio,
la binsica de Juan Pico, donde el alma languidece, porque est muerta en
s misma y viva en el objeto (vol. 11,pg. 351).
Bruno no sera un verdadero artista de la memoria si no empleara
estatuas y un escenario apropiado, para ilustrar ese momento crucial de
la dialctica de! amor mstico que es la prdida de la slljetidad. El mito
que le parece ms conveniente para ello es el de Acten, el joven cazador, que, habiendo sorprendido
a Diana desnuda baindose en una

la comedia Cande/aio, publicada en Pars en 15~2hl. 1:.11WIWILjC, Scaramuro, mago y astrlogo charlatn, recita en la obr:1 l'Sl' I'.IS.I.I(Jlnado casi literalmente de las obras de Ficino: La fascill:lei()1I se I"otlllce en virtud de un espritu reluciente y sutil, generado PI)I" el "1 '1.I'/,l",. dc sangre
ms pura que, enviado bajo forma de rayos por los oil1~ ,d .inl I)S l...], hiere la cosa que se mira, tocando el corazn y COIII.IIIIIII.IIHI()11 cuerpo y
el espritu de otro [oo.]) (vol. 111, pgs. 48-4rJ). PiILtlllllIIII'. 1.11110
aqu como en otro lugar, Bruno deja entrever que ellicilll''III' 1'" 1('s:ltisface. En
el anteprlogo de la comedia (vol. III, pg. 27) SI' 1" ,1" Il1s Illclanclicos
contemplativos
y de sus poderes excepciol1:l ,,"S ('1//1,/11 1... 1 " I/llai SatllYl70
ha pisciato il gilldizio in testa [. .. j).
Sin formular explcitamente su juicio, 111111111
,1""1'1'
t 1.1.1
:icino por su

fuente, es transformado
en ciervo por la diosa y dev~)J"ado por sus propios perros. La fbula de Acten siempre se haba prestado a los usos ms
diversos. El pobre poeta Ovidio, que la cont en sus Metamoifosis, se lament en las Tristia de haber seguido la suerte de Acten donde el desmembramiento
fue sin embargo reemplazado por e! exilio a Tomis. Sin
duda, debi de ver alguna cosa inconveniente
referente a los amores de
una diosa, muy probablemente
la hija de Augusto, En e! siglo de Bruno,
la historia se conoca tan bien como en e! de Ovidio. El autor que nos
proporciona
el material para ilustrarlo es el gentilhombre
de Poitiers,
Jacques du Fouilloux (1519-1580), originario de Gtine, precursor de
Casanova y tambin -limitndose
sin embargo a maltratar a su esposade! marqus de Sade. Du Fouilloux compuso un tratado de cinegtica
muy clebre en su poca llamado La vnerie, impreso -seguido del poe-

110

111

ma ertico de Adolescense1561 en Poitiers65

por De Marnefz

y Bouchetz

hermanos,

en
\

Du Fouilloux era un experto en la caza del ciervo lo que le vali un;'


du ceif expresada en verso por Guillaume Bouchet y publicada al final de la edicin de 1561('('. El ciervo defiende su causa contra el
Complainte

cazador y profiere esta maldicin

fina]:

!VIais si tu demourois en tes maux courageux,


Despitan! la puissance, et le courroux des Dieux,
PlIisse-tu

rencontrer Diane

Cynthienne,

Tbute nue baigner dedans quelque fontaine,


Et ainsi qu'Acton,

coynme moy ceif tourn,

Bramer devant ton chien dessus toy attin,


Qlli s1lcera ton sang [iluso 5], jusqu'atant

q1le l'on pense

Ceste peine auelle esgaler ton oIfence.

[Pero si persistieras en tus valientes males/ Desafiando al poder y a la furia de


los dioses/ Te convendra encontrar a Diana Cintiana/ Bandose desnuda en
alguna fuente/ As como a Acten, como yo ciervo atormentado,! Bramando
ante tu perro, saltando sobre ti,! Que chupar tu sangre hasta que se considere
que/Este castigo cruel iguala tu ofensa.]
El clebre soneto bruniano de los Heroici furori (1, pg. 4) est dedicado a esta' historia del cazador cazado de la cual damos aqu una traduccin casi literal:
El joven Acten, cuando el destino dirige su marcha incierta e imprudente,
deja en libertad a sus mastines y a sus lebreles entre los bosques, tras la pista de
la presa.
Vio entre las aguas el busto y el rostro ms bellos que ningn mortal, ni siquiera un dios, habran podido ver, hechos de prpura y de alabastro y de oro
fino; y fue as como el gran cazador se convirti en presa a su vez.
Los perros grandes y numerosos fueron con rapidez a comerse al ciervo que
diriga sus pasos largos' y ligeros hacia lugares inaccesibles. As es como yo, dirijo mi~,'pensamientos hacia una presa importante, pero se giran en mi contra, matndome con sus mordeduras crueles y vidas (ver Apndice V).

112

5. La caza del ciervo,

Du

Foui11oux,

fig. 73.

La

Jlllcrie,

l'

En el poema de Bruno, no es el texto lo que cuenta sino los personajes. Ahora bien, esos personajes son estatuas de la ,memoria artificial. Hay
que imaginarse Ja escena ms o menos como en el grabado flamenco que
acompaa la edicin de Anvers de las Metamoifosis(1591,
pgs. 84-85):
una diosa que emerge medio desnuda de las aguas y un cazador transformado en ciervo y devorado por sus propios perros. Diosa, cazador y
perros son los soportes fantsticos de un contenido mnemotcnico
descrito por Bruno en su comentario. Diana parece de alabastro, los labios
(o los senos) de prpura y los cabellos de oro fino. Slo su busto emerge del agua, lo que significa que posee una parte visible y una parte oculta. Las aguas simbolizan el mundo sensible, creado a imagen del mundo
inteligible. La parte visible de Diana ,representa la fuerza y la obra extremas que los mortales y los dioses pueden ver gracias a la naturaleza y
al acto de la contemplacin
intele~tual. El alaba~tro es el smbolo de la
belleza divina, la prpura del poder vigoroso y el oro de la divina sabidurla.
'
Los perros se dividen en mastines y lebreles, cosa que no es del todo
accidental. Los mastines representan la voluntad del sujeto, los lebreles, el
intelecto discursivo, la dianoia. La presa, detrs de la cual corren el cazador y los perros, representa las especies inteligibles de los conceptos ideales, ocultas, poca gente Jas sigue, menos todava las alcanzan y no se ofrecen a todos los que las buscan.

ceptor fantstico obliga a que el mundo inteligible se muestre bajo el aspecto de fantasmas. No se trata de un conocimiento facie ad faciem del alma, sino por el contrario, un conocimiento
indirecto, pneumtico.
Aqu es donde interviene la unin exttica: avanzando sobre el tablero del conocimiento,
el pen impotente se ve, de repente, transformado
en reina, en Diana, en la que era el objeto de su bsqueda. El intelecto
resulta anihilado, fulminado: la caza contina soJamente gracias a la operacin de la voluntad, cuya accin hace que el sujeto se transforme en
objeto [... ], ya que el amor cambia y se transforma en la cosa amada ..Se
trata de un ritual escondido en el paso de una condicin existencial a
otra, simbolizado por la imagen del devorar, del desmembramiento:
As
es como los perros ,;randes y numerosos lo matan: as es como termina su vida segn el mundo loco, sensual, ciego y fantstico y empieza a vivir una
vida de dios, a nutrirse de ambrosa y a embriagarse de nctar (vol. II,
pg. 352)"7.
Si hasta aqu el pintor y el poeta tienen ventaja, a continuacin ser el
filsofo quien se tomar la revancha dando una explicacin, por lo dems, tan clara de la alegora de Acten, que es sorprendente
que siempre
se haya interpretado tan mal:

Como en el grabado de las Metamoifosis, la estatua de Acten, que J:


memoria imagina, debe tener la cabeza de un ciervo para indicar el proceso de transformacin
del sujeto en objeto. Cmo y por qu el caz:\dar se convierte en presa? Por la operacin del intelecto que le sirve P:Ira convertir en una parte de s mismo las cosas aprendidas 1... 1. Porque
forma las especies inteligible s a su manera y las proporciona
segllll SllS
capacidades, ya que el receptor las percibe segn su capacidad, (/(II/Iodl/I/I
recipientis. Slo se debe a los lmites del intelecto que el sujeto no pueda abrazar el esplendor completo de la verdad divina; en efecto, ese re-

No es posible ver el sol, el Apolo universal, la luz absoluta en su forma suprema y excelente. Sin embargo, es posible ver su sombra, su Diana, el mundo,
el universo, la naturaleza que se encuentra en Jas cosas, que es la luz en Ja opacidad de la materia, reluciente en Jas tinieblas. Entre las numerosas personas que
recorren el camino de este bosque desierto, slo unas pocas se dirigen hacia la
fuente de Diana. Varias se contentan con caz bestias salv~es y menos ilustres,
mientras. que la mayora no tienen qu hacer, ya que han hecho sus carreras en
el viento y, por consiguiente, slo han encontrado moscas. Los Acteones, que
tienen la fortuna de contemplar a Diana desnuda, de enamorarse de tal forma de
la bella disposicin del cuerpo de la naturaleza [...], que se ven. transformados de
cazadores en presa, son. escasos. Ya que el ltimo objetivo de la montera es el
de caer sobre esta presa escasa y salv~e que transforma al cazador en. el objeto de
su caza: en cualquier otro tipo de caza,' en. las que el objeto son las cosas particulares, el cazador empuila las cosas, Jas absorbe por la boca de su propia inteligencia; mientras que en el caso de una presa divina y universal, se abre de tal forma al saber que ste .10 asimila, lo absorbe, lo integra. De vulgar, ordinario,
civilizado y social que era antes, pasa a ser salvaje como el ciervo yhabitante del

114

115

El poema de Bruno debe plantearse como un cuadro trazado bajo


nuestros ojos, un cuadro registrado para siempre entre las colecciones de
la memoria artificial.
Representa en cierta forma la quintaesencia de las operaciones intelectivas, cuyo objeto, esta Verdad que es a la vez Belleza, es tambin el
objeto del eros.

desierto.

En este bosque

inmenso,

vive en los antros de las montias

caverno-

sas, antros que no pertenecen a la memoria artificial [stanze non art!f1ciose), donde
mira los manantiales
contaminacin

de los grandes

ros, donde

de los deseos ordinarios

vegeta en la pureza,

ad-

lejos de la

[...].

Los dos fragmentos que explican el ritual del pa~p del sujeto a la condicin intelectual se esmeran en precisar de man~,ra clara que este paso
consiste en una superacin del conocimiento fantstico. En el mundo sensible,
el hombre est condenado a conocer slo fantsticamente; por el contrario, el iniciado bruniano, el que ha tenido acceso al mundo inteligible,
conoce sin el intermediario
de los fantasmas,fizcie ad facicni;,sin sentir por
ms tiempo la necesidad de mediacin espiritual entre el cuerpo y el alma, p~~esto que slo vive dentro y gracias al alma. Se tr~ta, por supuesto,
de una condicin paradjica cuya extraeza y carcte'r, ~xtraordinarios,
Bruno nO trata de enmascarar:
As es ~omo los perros, es decir, los pensamientos
de las c~sas divinas, devoran a este Acten, matndolo en su aspecto de hombre social, 'coniUn {facendolo morto
,al vols:o, al/a moltitudine), liberndolo de las ataduras de los sentidos perturbados"8,
,de la crtel carnal de la materia; de esta forma, una vez derrumbadas las murallas, ya no ver a Diana a travs de huecos,Y ventanas,
10"

sino que se habr converti-

en el nico'ojo que ve todo el horizonte. As, contempla

cosa, ya no ve ni distinciones

ni nmeros,

el todo como

segn la diversidad

una sola

de los sentidos

[... ].

Vea Anfithte, fuente de todos los 1.lmeros, de todas las especies, de todas las ra,zones, que es la mnada, verdader~ esencia de! ser de todo. Y si t~o puede veda
1,

en su esencia bajo la luz absoluta,

la ve sin embargo

a travs de su prole que se

le par,eec pu~sto que est heeha a su imagen; esta mnada, que es la naturaleza,
el universo, el mundo, procede de la otra mnada que es la divinidad. La lti~a se refleja y se contempla en'la primera,como el sol en la luna [... ]. sta es Diaria, e! Uno, la entidad, la verdad, la naturaleza comprensible
en la cual irr:ldi:111

/11"

el sol y el 'csplendor

de la naturalez~

supcrior

[... ].

conocer el mundo exterior de la naturaleza y el mundo interior del alma. Adems, Acten es una hombre social que participa en la vida pblica, con sus limitaciones, su necedad y sus prejuicios.
La contemplacin
de la diosa desnuda equivale a la muerte de Acten:
ste pierde todos los atributos que caracterizan a la condicin humana -la
sociabilidad, la sensibilidad y la fantasa-o Pero la muerte no es ms que
la parte terrible de la iniciacin, de un ritual de paso hacia la condicin
intelectual del sujeto. sta est marcada por un conocimiento directo del
mundo inteligible que transciende la opinin pblica, la informacin de
los sentidos y las fantasmagoras pneumticas.
Acten, el sujeto, ser a partir de este momento un muerto en vida, un ser cuya existencia es paradjica puesto que no tiene lugar de
acuerdo con las condiciones preestablecidas de su especie. En el fondo,
la experiencia traumtica por la que ha pasado lo ha transformado
en el
objeto de su propia bsqueda, en la misma divinidad. Acten ya no es
un hombre, se ha convertido en un dios. sta es la razn por la cual la
continuacin
de su existelicia social, entre los hombres que ya no son sus
congneres, es una paradoja. sta es la razn por la cual los smbolos de
la coinciden tia oppositorum abundan en la obra de Bruno: porque, efectivamente, se plantea la posibilidad de existencia de un hombre que, vaco de su humanidad, pueda llenarse de divinidad sin tener que exiliarse por ello completamente
de su lugar de permanencia
terrestre. Como
el sujeto que pierde su sujetidad, es un muerto; pero, al igual que aqul,
recupera la existencia en la medida y slo ei1'la medida en la que el objeto ]0 ama y se transforma de esta manera en s mislpo. En el proceso
traumtico que sufre Acten cuando sorprende a Diana desnuda bandose en el manantial, la diosa se da, se deja poseer, pero de la nica manera posible: transformando
a Acten en ciervo, en animal familiar, en
personaje que ha abandonado el nivel de su antigua existencia para acceder a una forma de existencia dOnde pueda gozar de su compai'era, la
diosa desnuda.

qued*/~e la verdad, bsqueda en la que emplea todos los rccursos irr:cionales y racionales de su alma. Como cualquier hombre en el mundo,
!\cte:i est dotado de sensibilidad y fantasa, que son sus dos mcdios p:r:l

Comprendemos
ya las presunciones de Bruno (limitmonos al sentido
etimolgico de esta palabra): afirma que este muerto en vida es l mismo, ese hombre liberado de las obligaciones de la especie humana. Se
presenta como un lder religioso que, como santo Toms, Zoroastro, san
Pablo, etc.,-ha abierto el sello de los sellos, ha sido amado por la diosa
virgen, la inaccesible Diana69

116

117

Acten
La estatu~ mnelrtnica

de Acten es el fantasma del sujeto

Cl]

la hlls-

Desde esta perspectiva, se puede comprender


fcilmente que la Inquisicin lo mandara a la hoguera. No debera haber sido capaz, en principio, de un pequeo milagro para salvarse? y, la sabia y astuta Inquisicin, no estaba convencida de que un milagro as no haba tenido xito
con nadie? En cada proceso de brujera -y, segn mi opinin, el de Bruno era uno de ellos-, la pasin de Jess se repeta: no se le haba invitado a salvarse, si poda hacedo? Si bien es cierto que uno de los sentidos
ms profundos de la verdad cristiana reside en el hecho de que Jess se
dob1ega a la voluntad de su Padre que decide, en vez de salvado, transformado en vctima de un sacrificio que servir para expiar los pecados
de la humanidad (felix culpa, quia tamen ac tantum meruit habere redemp-

dia occidental. Tentativa que, de no haber sufrido un fracaso sangriento


-la muerte atroz del protagonista-,
se habra visto destinada a permanecer enterrada entre las extravagancias de la historia alIado de producciones como las de un Giulio Camilla, un Pedro de Ravena o un Fabio
Paolini.
Diana
Mientras que la estatua de Acten era simple y unvoca, la de Diana
presenta mltiples aspectos susceptibles de ser analizados de uno en uno,
aunque forman una unidad indisoluble. Por eso Diana es a ]a vez la naturaleza, la luna, pero tambin la reina Isabe! I de Inglaterra.

torem .. .).

No queda excluido que Bruno haya visto en su propia hoguera el acto final de un proceso que, mucho antes, ya se haba cump1ido en s mismo: la desposesin de su humanidad, el paso a una condicin divina. No
son, adems, sus ltimas palabras, que siempre se han malinterpre'tado,
testimonio de ello? Maiori forsan cum,timore sententiam in mefertis, quam ego
accipiam, tenis ms miedo vosotros de condenarme
que yo de aceptar
vuestra sentencia.

a) La naturaleza
Cuando Acten se transforma en ciervo, en re;lidad conoce una revelacin: contempla a la diosa en su desnudez.
Ahora bien, Diana, que es la naturaleza, e! universo, e] mundo, es
hija, es decir, imagen\ de Anfitrite, fuente de todo nmero, de toda especie, de toda razm. La definicin ms completa de Diana es sta: Diana es el uno, que es la entidad misma, ]a entidad, que es la verdad misma, la verdad, que es la naturaleza comprensible en la cual reluce el sol y

Si Bruno quiso ser apstol de una nueva religin, sin duda lo consigui: su nombre ha exaltado a numerosos francmasones,
librepensadores, revolucionarios,
materialistas y anarquistas del siglo XIX y ellugar donde hoy se eleva la estatua de Bruno, delante del palacio de la
Cancillera papa], en el Campo de: Fiori, donde antes estaba su hoguera, ha seguido siendo, por tradicin, el Jugar de encuentro de los anarquistas de l~oma. Desgraciadamente,
todos aquellos que lo han transformado en lder de su causa social y poltica han comprendido
muy
poco Sll obra y su personalidad,
reteniendo
tan slo su martirio en \;
lucha antieclesistica. Sirl embargo es cierto que Bruno se convirti ell
profeta de una religin que, no solamente no habra querido nunca, sino que adems sus ideales se oponan diam~t~almente a ella. l, el 111:s
antidemcrata
de los pensadores, convirtindose
en smbolo de 1:1 (kmocracia!

el esplendor de ]a naturaleza superior, segn la. distincin de la unidad en


generada y generante o productora y producida.
No hay que concluir con demasiada rapidez que esta visin de la naturaleza corresponda ms bien a las obras de magia de Bruno, que se alejan de la doctrina filosfica expuesta en el dilogo De .la Causa, Principio,
et Uno. Conviniendo
en que quizs haya diferencias de vocabulario entre
los tratados mgicos y la obra filosfica de Bruno, no encontraramos
ninguna diferencia esencial de principio y mtodo.
Para Bruno la materia es el sustrato del cosmos y el cosnros es materia
animada. El universo es inconcebible sin el alma del mundo, como lo es
la sustancia corporal sin la sustancia incorporal. Slo cambia la forma accidental, exterior y material, mientras que la rnateria misma y ]a forma
sustancial, el alma, son indisolubles e indestructibles').
Sin embargo, la
materia misma recibe seres (modalidades de existencia) diversos. La ma-

Ahora es posible reconstituir y comprender lo que Bruno <]lllT:1. l.,'


jos de ser un campen del progreso, de ]a democracia, de 1:1 tcCllul()',:1
de la ecologa, Bruno no es ms que un pensador que tra(:1 (k vI,lVl'1 ,1
infundirlos valores ms sofisticados, ms abracadabralltes de I:t 1,:.1:1.1 I\IIt-

teria en su unidad, como ]a chra platnica, slo se percib,e intelectualmente. Sus' fuerzas son activas y pasivas; el acto, por ser nico y limitado,
no coincide con la fuerza en lo que se refiere a los seres determinados. Ac-

CI

118

119

to y fuerza slo son perfectamente

idnticos

en el primer principio

que es

todo lo que puede ser.

El universo

(Diana), que aparece como un simulacro de la naturaleza

primera (Anfi,trite), es todo lo que puede ser, puesto que contiene la materia entera, pero no es todo lo que puede ser debido a las diferencias entre las formas asumidas por los seres individuales. No es ms que la sombra del primer acto y fuerza; en l, acto y fuerza no son la misma cosa, ya
que sus partes no lo son. El universo aparece des-plegado (explica to) ,
sostenido, distinto, mientras que el primer principio aparece in-plicado
(complicato)" uniforme, uno. La corrupcin,
la muerte, el vicio, el monstruo pro~ienen del defecto. y de la impotencia de las cosas, que se esfuerzan en se~',.varias cosas a la vez, tratando de alcanzar el ser segn su fuerza de ser; que, excede al acto y que por ello se ve realizada med{ocremente.
Pero puesto que es absurdo que algo sea varias cosas a'la,vez, e] ser individua] slo consigue cambiar su ser por otro ser.
A esto se debe el hecho ,de que el universo, Diana, sea]a sombra.del
alma universal, de Anfitrite:una
sombra que abunda en seres, pero que,
sin el1~bargo, puede,.ver~e' en su unidad indistinta. Sorprender a Diana
desl1uqa,
es percibir esta sombra, dejarse absorber por ella, renunciando a
I~,
las limitaciones propias de un estado particular. Acten:, que crea existir
~\pa~~e,finalmente se da c;uenta -mientras todava tiene la posibi]idad- de
que no es ms que ]a sombra de una sombra: uno ,con el todo.
,1

l.

b) La luna
Que la]una sea'llOctumafi)rma
Dianae, no es Ovidio efnico poeta que
lo dice (Met., XV, 196): se trata de una creencia con1n entre los romad

~:OS,7(1.
Bn,lno parece compart;ir esta creencia en la pledida en que Diana,
que es el"uriiverso, tiene tambin un comportamiento
lunar.
l\hora bie'J}, n~~ordemos que Diana es, en.De glJheroici furori, la hija dI.:
Anfitrite:

ya que la ,mnada

que es la divinidad pr()duce esta otra mna-

da que"es lan;tural~za:
el;un~verso, el mundo,'do~de
se contempla y se
refleja, corno el sol en la luna [...]. Dentro del sistema de esta COlllpar:lcin', que no pretende describir la e~tructura exacta de la realidad, Al di
trit'representa
el papel del sol (= mundo'inteligible),
mientr:IS qlle 1)1:1
na repre~,~nta el papel de la luna (= mundo sensible), astro IJoclllrllP '1IIt'
refleja ,la luz del sol.
Anfitrite';

una nereida

elevada al rango de diosa del

120

111:tr

IlesII\I!'S ti,

desposar a Poseidn, es otra figura muy importante


en la memoria artificial de Bruno. Anfitrite tiene dos caras, segn el tipo de discurso, en el
cual se enmarque: en el discurso metafsico representa el mundo inteligible; en el discurso poltico, es la reina Isabe]?!.
La primera cara de Anfitrite se ve con mayor claridad en La Cabale du
cheval Pgasse (1585). Aqu, la diosa es una fuente de espritu, de pneuma:
Todos los espritus vienen de Anfitrite, que es espritu, y todos vuelven
a ella. La historia divertida del asno Onorio, que contina la idea principal del dilogo Spaccio de la Bestia trionfante,
obras morales de Plutarco.

se inspira libremente

en las

Onorio era originario de los alrededores de Tebas. Era goloso y, un da,


una vulgar verdura lo tent. Tratando de cogeda, se cay por un barranco y se rompi los huesos. Al morir, se dio cuenta de que su esprit~ no
era en absoluto diferente del de los dems seres animados, como, por
ejemplo, el hombre. Una vez su cuerpo fue devuelto a la tierra, el alma
de Onorio, al igual que todas las otras almas, se elev hacia las alturas.
Cuando lleg al ro Leteo, hizo como si apagara su sed, pero, en,realidad,
guard intacta la memoria de sus aventuras extticas.
Es posible identificar la Anfitrite de Bruno con la Persfone lunar de
Plutarco que es, a su vez, reina de las almas?72 Seguramente, existe una relacin entre las dos representaciones,
pero la Anfitrite bruniana no parece asumir un carcter demasiado explcitamente
lunar, salvo en el caso
donde, para representar a la reina de Inglaterra, termina por identificarse
con su propia hija, con Diana.
c) La reina
La teora ficiniana de la exteriorizacin

del amor a travs de los ojos,

imitada salvajemente en las letras francesas del siglo xv7\ tuvo una consecuencia bastante extrai1a e inesperada. Puesto que la imagen de la mujer es
la de aquella que hiere el corazn del enamorado, las imgenes guerreras
y el vocabulario blico caracterizan por excelencia el ser femenin074 En
la obra de Philippe Desportes, abundan frmulas como esta hermosa
asesina, mi guerrera, mi bella homicida7s. La otra tradicin ricamente
ilustrada por Du Bellay, Ronsard, Grvin, Pontus de Tyard y Brantome,
transforma la mujer en diosa, divina, dulce inhumana, ete.7!> Por supuesto, las.dos tradiciones convergen con frecuencia, como en los versos
siguientes tomados de Desportes:

121

Crf/t' 1It'IIr (/~esse,ah! Non seulemCllt belle,


/1 il/si I.kllol/c et guerriere,

[Esta bella diosa, :lld


ha superado.]

110

cin maravillosa para esa duda: mientras que el sol, por tradicin, se asociaba al papado, la luna era smbolo del Imperio"7 (y viceversa, segn la
conveniencia). De acuerdo con esta doctrina, la reina de Inglaterra, que
se confunde con la diosa Diana, se convierte en objeto de culto lunar perfeccionado por toda una escuela potica llamada School ofNight, de la
que W Raleigh y G. Chapman fueron los representantes ms ilustres"".
Giordano Bruno, partidario fantico de la idea imperial, se convirti,
en Londres, en un adepto ferviente del culto oscuro a la diosa Diana. Pero el simbolismo que adopta tan rpidamente tiene para l un valor metafisico que escapaba, probablemente, a los adeptos de l<--aleigh y Chapman.
Con una audacia inaudita, Bruno, que sigue siendo un gran especialista y
profesor de arte de la memoria, se dirige al pblico elegido con una lengua que a todos les era muy miliar. La estatua de la memoria artificial
que domina los dilogos compuestos en Inglaterra es la de Diana. Ahora
bien, Sidney y Greville, para no hablar de los iniciados Raleigh y Chapman, asocian directamente a Diana con Ja reina Isabel, o, lo que es lo mis-

ainsi m' a surmont77

solamente bella,! A la vez Bellone y guerrera, as me

La exaltacin de la idea imperial se encuentra en su apogeo. Du Bellay llama a Francisco 1 y a Enrique Ir Hrcules galos, grandes Monarcas de! mundo e hijos de Dios. Enrique Ir es Jpiter y Catalina de Mdicis, la gran Juno, Sll compaera7H. Brantome se complace en e! mismo
tipo de imgenes describiendo el aspecto de una princesa: Un cuerpo de
la ms bella, soberbia y rica talla que nunca se haya visto, acompaado de
un porte y una gran majestad, que har que la tomen siempre por una
diosa del cielo ms que por una princesa de la tierra, o en, otra ocasin:
Una princesa [... ] sobrehumana y celeste, totalmente perfecta e impecable79.
Esta atmsfera de cuento de hadas envuelve todo lo que trata de la
realeza. En tiempos de Enrique Il, el Louvre, ms que la casa de! rey, es
un santuario donde cortesanos, poetas y artistas adoran su divinidad siguiendo un rito que, con el tiempo, veremos con mayor precisim80
Inglaterra, que veHesucitar todos los ideales de la monarqua universal en la persona de la reina Isabel, inventa siguiendo e! modelo francs,
s9 propio culto real, formado, en parte, de elementos comunes, pero
tambin de elementos individuales sacados de la situacin personal de Isabel. A ella, por supuesto, no se la puede' llamar Hrcules britnico. Sin
~'inbargo, por lgica, se impone otra comparacin: como no est casada,
lo que equivale para la opinin pblica a una vocacin de virginidad
pei'petua y de castidad, a la reina se la comparar con toda Virgen clebre, se trate de AstreaHI, de una VestalH2, de Ariadna83, de la constelacin
de"la Virgen84, de la Virgen Mara Qugando as on la similitud fontica
e~tre!3eta y Beata Mara)85. La comparacin preferida y, por decido de agu~~ manera, la ms perfecta es la que la transforma en la diosa de la caza, Diana, conocida tambin con los nombres de Cintia y BelfebeH('.
Esta eleccin, q~e queda perfectamente justificada por el car;Clcr a In
vez blico y virginal de Diana, slo es problemtico en un PIIIII(\: s:dw
11j()S
que Diana (Cintia, Belfebe, etc.) es una diosa lunar. Pero. qllL- li('lll'
qll(' ver la reina 'Isabel con la luna? Un viejo simbolislJlo ofi'ec(,; 1I11~1 SI>III

122

mo,
,;.

tCllan la capacidad de imaginarse

a Diana

puesto que ella asuma espontl1eamente,

sin nin,\(n eifuerzo partiClllar,

en su fimtasa,

los ras.~os de la reina ve-

nerada. La alegora inventada

por Bruno para introducir ideas metafisicas y


tcnicas mnemnicas personales tambin tena la ventaja de procurar a su
autor una muy buena reputacin delante de la persona que en ellas exaltaba: la misma reina. Desgraciadamente,
consideraciones polticas complicadas, o ms bien la desgracia del caballero Sidney, obligaron a Bruno a
alejarse de la corte inglesa, sin haber tenido tiempo de recoger los frutos,
vanamente esperados, de sus alabanzas.
La parbola
de los nueve ciegos
La presencia de Diana en el teatro fantstico de Bruno no es el nico
indicio de su britanizacin.
Por intermedio
del embajador francs, que
tom parte en ello, Bruno conoci sin duda la alegora puesta en escena
en Woodstock en 1575 por el caballero Henry Lee en honor de la reina,
contada en ingls, latn, italiano y francs por George Gascoine en un
opsculo que apareci a finales del mismo ao. Henry Lee, el mejor
hombre de armas de la poca de Isabel, amigo de Philip Sidney, present un CIltertaimnent en e! que figuraba la historia de! ermitao Hemeteo,
que, habiendo perdido la vista, ]a. recuper en cuanto lleg al mejor pas
del mundo, gobernado por e! seor ms sabios9.

123

'.

La probable lectura de esta alegora transparente suscit en Bruno una


reminiscencia de su poca adolescente: la gloga pastoral Dalogo d tre cech o Ceca ra del napolitano Marco Antonio Epicuro, de la que, sin duda,
saba una buena parte de memoria. En los ltimos dilogos de la segunda
parte de los Heroc furor, imita libremente la gloga de Epicuro, teniendo
en cuenta la interpretacin de la ceguera del profeta que haba encontrado en la obra de Juan Pico.
Los actores de la parbola de Bruno son nueve ciegos, estatuas mnemnicas que representan las nueve clases de amor que, por debilidad interna o inducida desde el exterior, se inclinan hacia la sensualidad, incluyendo el sndrome clsico del amor hereos, segn la descripcin de Juan
Pico.
El primero es ciego de nacimiento; el segundo fue m()rdido por la
serpiente de'los celos; al tercero lo ceg la luz inteligible cuando sala de
las tinieblas; el cuarto perdi la vista porque no mir ms que a esta luz;
~Iquinto, por haber llorado demasiado impidiendo que ~Irayo visual saliera pOr laspupil~s; el sexto, por haber malgastado todosu'humor
en lgrimas, con lo que sus Ipembranas oculares se volvieron opacas if ya no
pudieron reflejar ms los rayos visuales; el sptimo sufri del mismo mal,
provocado esta vez por el terrible ardor de su corazn; el octavo, fue gra<i

-1,

yem,ente alcanzqdo en los ojos por las flechas del amor lanzadas por algu"ha bella homicida;finalniente,
la ceguera del noveno fue provocada por
falta de confianza en s mismo.
:(,"

,1

',.,1'"

.,

Quii~~urri?
Los nueve jvenes, llenos de mpetu, conjuran al cielo para encontrar
el amor: Oh, plazca al cielo que, en eStos tiempos, aparezca como antes, en lo~ siglos ms felices, alguna bruja Circe que, gracia,s a sus plantas,
s~s minerales, "sus venenos y sus hechizos, tenga el poder, o casi, de frenar
!,,~la natul:aleza misma!. Su ruego fue atsndido
y, de repente, un maravi,fIloso castillo apareci sobre el monte Cirs:;eo. Entraro,r y se encontraron
delante de Circe, hija del Sol, dves Sols fila (Aen., VII, 11), que los volvi ciegos. Los nueve se pusieron en camino durante diez aos seguidos'
hasta llegar
a la isla britnica, al ro Tamesi (Tmesis) donde encuentran
;\
a las ninfas loCales y les exponen su causa. Circe les ha dado un vaso precioso que slo podrn abrir cuando hayan alcanzado la ms grande sabidura, la noble tastidady la belleza al mismo tiempo. Una nint, abre el
vaso fatal, los nueve se tapan la vista y empiezan a bailar en crculo ale-

124

gremente (una rdda). Su canCin es un himno de agradecimiento


a la
suerte benigna que da vueltas eternamente:
La rueda cambia de direccin, ahora est arriba, ahora cambia; siempre estn el da y la noche.
Existe otro himno clebre que sigue al nacimiento del llanto de la nia
divina Anadimena,
recibida por Jpiter en los cielos. Esta Venus ocenica es otra estatua de la reina de Inglaterra, que recuerda el sexto libro
de la Faere Queen (1596) de Spenser, cuya referencia, ms o menos transparente, es la misma corte de Inglaterra, con sus ninfas y su duei'ia, la
fare one.

Otra estatua de la memoria

Circe
artificial de Bruno

cierra la serie abierta

por Acten: es la estatua de la bruja Circe, hija del Sol y divinidad lunar
a la vez. Representa, adems, la cara terrible de la Gran Diosa de la naturaleza, que es Diana: Circe es la que ata, Diana, la que desata; Circe es
la que vuelve ciego, Diana es la que cura.
Giovani Gentile crea que, en la obra de Bruno, Circe simbolizaba a
la Iglesia catlica~{I, b:uo cuyo yugo haba entrado en la bella Campanie
de la que slo podra deshacerse en el pas de' las ninfas britnicas donde,
por decido de alguna manera, haba recuperado la vista'!!. En la poca de
Gentile, se saban muy pocas cosas del arte de la memoria y la gente no
vea en Bruno ms que al campen de la causa antieclesistica. Ahora
bien, Circe no puede ser la Iglesia catlica, puesto que no es ms que una
estatua -bastante importante,
adems- en el sistema mnemnico
del
nolano. Ella es quien posee el sello de los sellos, la que dirige la memoria mgica y permite el cumplimiento
de diversas operaciones por intermedio de demonios planetarios92
Mientras que Diana representa el universo en su unidad, Circe es la
seora de las operaciones mgicas cuya finalidad es la de reunir las partes
del mundo, de relacionadas entre ellas. Sin Circe, Diana no' existira: el
remedio no existira sin el veneno.

125

Segunda

parte

El gran manipulador
Vinculum

quippe vinculorum
Giordano

amor esto

Bruno, De vinculis in ,Renere,


Opo lato, 1Il, pgo 697

@'

Captulo

IV

Eros y magia
1.

Identidad
de sustancia,
A Ficino pertenece la paternidad

identidad
de operaClon
de la ecuacin eros = magia, cuyos

trminos, sin duda, s,on reversiblesl. l seal, por primera vez, la identidad sustancial de estas dos tcnicas de manipulacin de los fantasmas as
como sus procedimientos
operacionales.
El amor es, evidentemente,
un mago -la invencin de esta frmula
tambin se la debemos a Ficino (Am., VI, 10, pg. 106)-. Esto es as porque toda la fuerza de la Magia se basa en el Eras. La obra de la Magia
consiste en acercar las cosas unas a otras por similitud natural. Las partes
de este Mundo, como los miembros [en el sentido de los rganos] de un
mismo animal, dependen todas del Eros que es uno; las diferentes partes
estn en relacin una con otra debido a su naturaleza comn. De Ja misma manera, en nuestro cuerpo, e! cerebro, e! pulmn, el corazn, e! hgado y los dems rganos establecen intercambios, se favorecen mutuamente y cada uno sufre del sufrimiento de! otro. As mismo, los miembros
de este gran animal, a saber todos los cuerpos de este mundo que dependen el uno del otro, comunican entre s y se trat1smiten sus naturalezas. De este parentesco nace e! Eras, que les es comn; de este Eros nace su acercamiento mutuo: y en esto consiste la verdadera Magia (ibid.).
Lo que significa que, siendo la sustancia, donde se producen las operaciones tanto de! eros como de la magia una sustancia nica, el pnclIma
universal (ver cap. v), estas dos tcnicas quedan fuertemente
emparenta-

,1

das e incluso son idnticas. Adems, el eros es e! que, al presidir en todas


las actividades espirituales, asegura la colaboracin de los sectores de! universo. Este ltimo est animado por el mismo pnclIma en todas sus partes,
desde las estrellas-hasta la brizna de hierba ms humilde. Amor es el nombre que se otorga a la fuerza que asegura la continuidad de la cadena ininterrumpida de los seres; pnclIma es el nombre que se otorga a la sustancia

129

comn y nica que establece entre estos seres una relacin mutua. Gracias al eros, y debido a l, la naturaleza entera se transforma en una gran
maga (ibid., pg. 107).
Si la magia es amor, su inverso no es menos cierto. Las ecuaciones matemticas siempre son recprocas y transitivas. Las ecuaciones filosficas
no siguen la misma ley. Sin embargo, en este caso la identidad sustancial
que permite presentar estos dos trminos en una misma ecuacin tambin va acompaada de una identidad operacional que consiente en invertidos: el amor es a su vez magia puesto que sus operaciones son idnticas a las operaciones mgicas. En efecto, qu hace el enamorado, con
todos sus gestos, palabras, f:1vores y obsequios, si no crear una red mgica
alrededor del objeto de su amor? (ibid.). Todos los medios de persuasin
que pone en funcionamiento
son otros tantos medios mgicos cuya fInalidad es atar al otro. Ficino mismo utiliza, en una ocasin, el trmino rete,
que significa malla,>o red. Hablando con propiedad, se puede dccir que
el amante y el mago hacen lo mismo: lanzan sus redes para apoderarse
de ciertos objetos, para atraedos y arrastrados hacia ellos.
Ms adelante (ver cap. VI) tendremos ocasin de analizar el vocabulario de la magia: el trmino ficiniano rete (<<red)no hace ms que retomar otros vocablos acreditados, como illex, illecebra o esca, que significan
casi lo mismo: cebo. Al igual que un cazador, el enamorado y el mago
-el mismo enamorado de la naturaleza, de Diana, dira Giordano Brunotienden

sus redes, instalan sus cebos y sus seuelos fantsticos para hacer-

se con una caza muy preciada. Evidentemente,


la calidad y las dimensiones de la caza son variables.; El enamorado despliega sus talentos para obtener el control de! aparato pneumtico

del amad02

En cuanto al mago,

tanto puede ejercer su influencia sobre los objetos, los individuos y la sociedad humana, como invocar la presencia de los potentes seres invisibles,
los demonios y los hroes" cuando espera obtener de ellos algn beneficio. Para poder actuar en este sentido, debe acumular el conocimiento
de
las redes y los cebos que tiende para alcanzar el efecto deseado. Esta operacin se llama, segn Giordano Bruno, vincular (vincire), y sus procedimientos reciben e! nombre genrico de vnculos,> (vinCllla). Slo Giordano Bruno lleva la doctrina de la identidad entre e! amor y la magia
11:1stasus ltimas consecuencias.
C0l110 hemos dedicado

la primera

I:ISI11:1S
del eros y, en cierta medida,

parte de nuestro

a la memoria

130

trabajo a los fan-

artificial, consideramos

que e! tema de la magia ertica es el ms apropiado para asegurar la continuidad de lo que estamos exponiendo.
Empezamos a tratado aqu avisando de que slo podremos profundizar
en l despus de analizar el
mecanismo y las fuentes de la magia pneumtica (ver cap. v). Los principios de funcionamiento
de esta ltima ya han sido enunciados, a grandes rasgos, en las pginas anteriores. Para sacar provecho de la comprensin, todava liminar, de lo que viene a continuacin,
se ruega al lector
l
.,
r
,.
'
que o tenga SIempre presente: a l1IagUl es lIna operaclOn.lantastlca
que saca
partido de la contillllidad del pnel/1l1a individllal )' dclJ//ell/lla IIniversal. Ms
adelante, veremos de qu manera se asegura esta continuidad, y con qu
medios los magos confian poder granjear la colaboracin de las presencias sobrenaturales. Ms all de esta norma comn a todas las magias, la
magia ertica presenta otros aspectos, cuya modernidad es desconcertante, y que necesitan ser tratados aparte. Bruno fue el primero quc invcstig el concepto de magia hasta sus ltimas consecuencias, considerando csta cicncia como un instrumento psicolgico inf:11ible para manipular a las
masas como sc manipula al individuo humano. El conocimicnto
de los
vnculos (vinCIIla) apropiados, le permite al mago realizar su sue10 de
Duelo univcrsal: podr disponer como quiera de la naturaleza y la sociedad humana. Sin embargo, esta operacin resulta estar expucsta a unas
dificultades pr~'cticamente insalvables.
J.

2. Manipulacin

de

las masas

y los

individuos

De vinClllis in <!ZCllere(<<Delos vnculos en general), de GiOI:dano l3runo, pertenece a estos escritos oscuros cuya importancia en, la historia de
las ideas supera de buen trecho la que tienen ciertas obras clebres. Por la
fl-anqueza, e incluso el cinismo, que demuestra en el anlisis de su materia, podra compararse al Prncipe de Maquiavelo; adems el tema de las
dos obras est emparentado: la de Bruno se interesa por la manipulacin
psicolgica en general, la de Maquiavelo se ocupa ms especialmente de
la manipulacin
poltica. Pero (qu plido y ridculo se ve, hoy en da,
al prncipe-aventurero
maquiavlico
comparado al mago-psiclogo
de
Bruno! La popularidad del Prncipe ha favorecido su consideracin
durante sucesivos siglos, y le ha llevado, recientemente,
hasta la moderna
teora del Prncipe,> -el partido comunista-lanzada
por A. Gramsci. Indito hasta una fecha tarda, poco ledo y siempre mal entendido, el De
vinCll/is in genere es sin embargo el escrito que merecera ocupar, hoy en

131

da, el verdadero y nico puesto de honor entre las teoras de manipulacin de las masas. Sin saberlo, los trusts de inteligencia que dominan el
mundo se han inspirado en l: han llevado a la prctica las mismas ideas
de Bruno. Podra existir una cierta continuidad ya que Bruno parece haber ejercido su influencia sobre el movimiento
ideolgico, a principios
del siglo XVIl, conocido bajo el nombre de rosacruz, cuya repercusin fue
enorme4 Pero, por lo que sabemos, no ha existido, ni antes de Bruno ni

da podemos apreciar lo mucho que el De vinCl/lis supera al Prncipe, tanto por su profundidad como por su actualidad e importancia: hoy en da,
ya ningn jefe poltico del mundo occidental pensara en actuar como el
Prncipe de Maquiavelo, pero, en cambio, podra utilizar los recursos de
persuasin y manipulacin
tan sutiles como los que los trusts de inteligencia son capaces de poner a su disposicin. Para comprender y poner
de relieve la actualidad del De villCl/lis, deberamos estar informados acer-

merosos polticos se han esforzado en seguir su ejemplo. Pero slo hoy en

ca de la actividad de estos trusts, de los ministerios de Propaganda; debe~


ramos poder echar un vistazo a los manuales de las escuelas de espionaje, aunque ya podamos hacernos una idea de lo que contienen viendo lo
que, a veces, se trasluce de estas organizaciones cuya finalidad ideal es garantizar el orden y e] bienestar comn, all donde ya existe.
E] Prncipe de Maquiavelo era el antepasado del aventurero poltico
cuya figura est desapareciendo. Por el contrario, e! mago del De vinCIIlis
es el prototipo de los sistemas impersonales de los medios de comunicacin, de la censura indirecta, de la manipulacin global y de los trusts que
ejercen su control oculto sobre las masas occidentales. Desde luego, no es
el modelo seguido por la propaganda sovitica porque a esta ltima le falta la sutileza que tan bien se aplica en Occidente. Por e] contrario, elmago de Bruno es de! todo consciente de que, tanto para atar a las masas como para atar a un individuo, debe tener en cuenta toda la complejidad de
las expectativas de los sl~etos, y debe crear la ilusin total de que est
ofi-eciendo ulliClliqllC 51/1/111. Por esta razn, en ]a manipulacin bruniana se
necesita tener un conocimiento
perfecto de! sujeto y sus deseos: sin tenedo, no puede haber ningn vncu]o. Tambin por esta razn, el mismo Bruno admite que se trata de una operacin extremadamente
dificil
que slo puede realizarse desplegando unas [1cult-ldes de inteligencia,
perspicacia e intuicin que estn a la altura de esta labor. Su complejidad
en nada queda disminuida porque la ilusin debe ser perfecta para satisfacer las mltiples expectativas que se ha propuesto. Cuantos ms conocimientos tenga e! manipulador sobre aquellos que quiere vinculan), mayor sern sus probabilidades
de xito puesto que sabr escoger e!
momento propicio para crear el vinCllIlllI1.
Vemos que la magia ertica bruniana se propone ofi-ecer a un manipulador los medios para que controle a unos individuos aislados as como
a unas masas. E] supuesto fundamenta] es que existe un gran instrumento de manipulacin:
el eros en su sentido ms amplio, aquello qlle se quie-

132

133

despus de l, ningn autor que haya tratado esta materia b;~o su aspecto emprico, dejando de lado cualquier consideracin de orden tico, religioso o social. De hecho, a nadie se le hubiera ocurrido tratar un tema
como ste desde el punto de vista del mismo I1wtlipulador, sin poner primero, como principio fundamental de su investigacin, algn derecho divino o humano intangible en el nombre del cual la manipulacin
estara
condenada.
En el siglo XIX, podemos encontrar, claro est, a unos idelogos como I{ad Marx o Friedrich Engels que creen que la religin es como un
opio para e! pueblo. En este sentido, adems, slo repiten un enunciado de! De vil1Cl1lsbruniano donde la religin est considerada nicamente
en su calidad de instrumento
de manipulacin de las masas. Pero, mientras que Marx y Engels tienen unos ideales humanitarios
y utpicos,
Bruno no manifiesta ninguna preocupacin por salvaguardar la dignidad
humana: e! nico derecho que tiene ante sus ojos no pertenece ni a Dios
ni a los hombres, sino al mismo IIwtlipulador.
Hacia finales del siglo XIX, G. Le Bon sent las bases de la disciplina
llamada psicologa de las masas) (PsycllOlogie des fo les, editado en 1895).
Ms tarde, Sigmund Freud la desarroll en su obra Psicologa de las masas
y atllisis del yo (1921) que tuvo grandes repercusiones.
Pero tanto Le Bon
como Freud tenan por objetivo determinar cules son los mecanismos
11

psicolgicos que actan dentro de una masa y dirigen su composicin, y


no ensear cmo domitlar una masa. La ciencia, con sus escrpulos de orden moral, se niega a seguir un punto de vista que gustosamente

deja a

cargo del hombre poltico (de un AdolfHitler,


autor del Mein KampJ, por
ejemplo). Se deja al Prncipe lo que ]e pertenece,
aunque despus se
proteste -como lo hizo Freud- contra los abusos de un Stalin y el l1uevo orde!1) establecido en la Unin Sovitica.
Toda la humanidad ha odo hablar del Prncipe de Maquiavelo, y nu-

re, que va desde el placer nsico hasta las cosas ms insospechadas,

pasan..:
do probablemente
por la riqueza, el poder, etc. Todo puede definirse en
relacin con e! eros, puesto que la repugnancia y el odio slo l'epresentan e! lado negativo de la misma atraccin universal: Todos los afectos y
vnculos de la voluntad se reducen y se refieren a dos: la repugnancia y e!
deseo, o el odio y el amor. Sin embargo, e! odio se reduce l mismo al
amor, y por ello resulta que e! nico vnculo de voluntad es el eros: Est
demostrado que todos los otros afectos que una persona puede sentir slo son, tanto fon,nalmente como fundamental y originalmente,
amor. Por
ejemplo, la envidia es amor de alguien por s mismo, y no soporta ni la
superioridad
ni la igualdad de! otro; e! mismo principio se aplica a la
emulacin. La indignacin es amor por la' virtud [... ]; e! pudor y e! miedo verewndia, timor] no son ms que amor por la honestidad y por lo que
da miedo. Se puede decir lo mismo para los otros afectos. Por lo tanto, e!
odio no es ms que amor por e! contrario o por lo opuesto, y as mismo,
la ira slo es una especie de amor. Para todos aquellos que estn destinados a la filosona o a la magia, es ,de! todo evidente
vado, ms importante

y el ms general vinwlulI1

que el vnC1llo ms ele-

SUlI1mlill1) praecpulim

et gene-

pertenece al eros: lo que explica que los platnicos llamaran al


amor el gran demonio, daemon magnus5.
La accin mgica tiene lugar por un contacto indirecto (virtualell1 seu potentialem), a travs de sonidos y fIguras que ejercen su poder sobre los sentidos de la vista y e! odo (171Cses de Magia, xv, vol. I1I, pg. 466). Pasando por las aberturas de los sentidos, imprimen en la imaginacin ciertos
ralssimum

meno artificial puede comprobarse

cada da cuando

cosas que vemos provocan espontneamente


repugnancia o atraccin (bid., pg. 447).

los individuos

o las

nuestra simpata o antipata,

La vista y el odo slo son las puertas secundarias por las que el cazador de almas (animarull1 venator), e! mago, puede introducir sus vncu-

4.,

los y sus cebos (De vinwlis in genere, I1I, pg. 669). La entrada principal
(porta et praccplilis aditus) de todas las operaciones mgicas es la fantasa (De
Magia, I1I, pg. 452); sta es la nica puerta (sola porta) de todos los afectos, o afecciones, internos y es el vnculo de los vnculos (Vil1WlulI1 vinwlon/m)
(bid., pg. 453). La fuerza del imaginario se multiplica por dos
cuando interviene la f:lcultad cogitativa porque sta es capaz de suby~gar
al alma (ibid.). Sin embargo, el vnculo tiene que pasar obligatoriamente por la fantasa porque no hay nada en la razn que no haya sido anteriormente percibido por los sentidos quod prilis non jllerit irl scnsli], y no
hay nada que, partiendo de los sentidos, pueda llegar hasta la razn sin
pasar por la bntasa (Theses de MaJzia, XLIII, vol. 111, pg. 481).
Exceptuando al manipulador, porqne se supone que puede ejercer un
control absoluto (por lo menos tericamente)
sobre su propia imaginacin, el comn de los mortales est sometido a unas fantasas descontroladas. Slo las profesiones espe'ciales (como la de! poeta o artista) exigen
la aplicacin voluntaria de la imaginacin; para los dems, el campo de la
imaginacin queda abierto a cualquier causa externa. En este caso, hay
que distinguir entre las f:lntasas provocadas por una accin voluntaria del

afectos que son de atraccin o repulsin, de goce o repugnancia (ibid.).


Sonidos y figuras no han sido escogidos sin falta de criterio: provienen de!lengu,~e
oculto del espritu universal (De Magia, I1I, pg. 411).
Entre los sonidos, e! manipulador
debe saber que las ar~;onas trgicas

sujeto, pero de otro orden, y las fantasas cuyo origen est en otra parte.
Estas ltimas, a su vez, pueden haber sido provocadas por los demonios,
o inducidas por una voluntad humana (De I\Ilac~ia, 111, pg. 449).
sta sera la voluntad del manipulador, que debe ser de tipo especial.
En efecto, Bruno avisa a cualquier operador de fantasmas -en este caso al

provocan ms pasiones que las cmicas (bid., pg. 433) porque son capaces de actuar sobre las almas que dudan (ibid., pg. 411). En este caso tambin, hay que tener en cuenta la personalidad del sujeto: se puede influir
[kih'nente a ciertas personas, pero otras reaccionan de manera inesperada a la magia del sonido. ste es e! caso de aquel emperador brbaro que
al or una msica instrumental muy sofisticada crey que se trataba de relinchos de caballos (bid., pg. 433).
!
A su vez, las .figliras son capaces de provocar la amistad o e! odio, la
prdida (pemices) o la disolucin (ibid., pg. 411). De hecho, este fen-

artista de la memoriapara q{e regule y controle sus emociones y sus


fantasas de manera que, creyendo ser su dueo, no sea, por el contrario,
la vctima de sus habilidades. Procura no transformarte de operador en
instrumento
de los bntasmas: ste es el mayor peligro que e! discpulo
tiene ante s (S('.jillus s(f{illorum, 11, 2, pg. 193). El verdadero manipulador
debe ser capaz de ordenar, corregir y disponer la fantasa, componer SliS especies segn su voluntad (Tlzeses 'de Magia, XLVIII, vol. I1I, pg. 485).
Parece ser que el hombre est dotado de un cerebro extremadamente

134

135

complejo

y desprovisto

de cualquier

tipo de dispositivo

especial que le

permita analizar los estmulos segn su lugar de origen: resumiendo, no


es capaz de distinguir directamente entre las informaciones onricas y las
que le transmiten los sentidos, la imaginacin de lo tangible6. Bruno exige del operador una labor sobrehumana: primero debe guardar inmediatamente y sin equivocarse las diferentes informaciones ~egn su origen y,
despus, debe hacerse completamente
inmune frente a cualquier emocin provocada por causas externas. En definitiva, se supone que ya no reacciolla ante ningn estmulo externo. No debe dejarse conmover ni por
la compasin, ni por el amor del bien y de lo verdadero, ni por nada, para
evitar ser vinculado a su vez. Para ejercer el control sobre los dems, hay
que estar protegido
ses de Magia,

ante cualquier

control que venga de los dems (The-

XLVIII).

Con una lucidez

extraordinaria,

Bruno

expone

una clara distincin

entre la teologa (con los fundamentos de la moral que era, no lo olvidemos, una materia exclusivamente
teolgica) y la especulacin laica (civilis spewlatio), para la cual se ofrece personalmente
como representante.
Para la teologa hay una religin verdadera y creencias falsas, hay un bien
y un mal, y en gran parte tienen una naturaleza ideolgica. En 'estas condiciones, no se puede realizar ningn tipo de manipulacin de los individuos ni de las masas, sino que se trata ms bien de cumplir una misin
cuya finalidad es convertir ala nica verdad. Por el contrario, para Bruno, slo existe un principio vlido, slo hay una verdad: todo es Inanipulable, no existe nadie en ahsoluto qlie pueda librarse de las relaciones interslllljetillas,
ya sea un manipulador, un manipulado o un instrumento (De villwlis, 111,
pg. 654). lncluso la teologa, la fe cristiana y cualquier otra fe slo son
convicciones de masas instauradas por operaciones de magia.

los (vinwlul1l vinwlorlll1l); de l provienen todos los dems: la esperanza, el


amor, la religin, la piedad, el miedo, la paciencia, el goce [... ], la indignacin, el odio, la ira, el desprecio etc. [... ] (Theses de Magia, UII, vol. 111,
pg. 490). Es necesario que el operador posea una fe activa y el sujeto de
la operacin una fe pasiva. Esta ltima, sobre todo, es un requisito para
cualquier sujeto, porque sin ella, ningn operador, ya sea natural, racional o divino, puede desempear nada [... ]>} (ibid.).
Resulta evidente que los ignorantes sern las personas mejor dispuestas a dejarse convencer por los f.1ntasmas de la teologa y los de la medicina: Vincular [vincireJ a estas personas resulta todava ms fcil cuantos
menos conocimientos
tienen. En ellos, la fuerza del alma se' dispone y se
abre de tal manera que deja el paso libre a las impresiones provocadas por
las tcnicas del operador, abriendo as ampliamente aquellas ventanas que,
en otras personas, siempre se mantienen cerradas. El operador tiene libres
las vas para crear todos los vnculos que quiera: la esperanza, la compasin, el miedo, el amor, el odio, la indignacin, la ira, la alegra, la paciencia, el desprecio de la vida, de la muerte, de la fortuna [... ] (De Ma,,!ia,
IIJ, pgs.453-454).
El hecho de mencionar al profeta junto al mago yal
mdico, no es una casualidad. La consecuencia ms evidente de las especulaciones de Bruno consiste en que toda religin es una forma de manipulacin de las masas. Utilizando tcnicas eficaces, los fundadores de
religiones han sabido influir, de una manera duradera, en la imaginacin
de las masas ignorantes; han podido canalizar sus emociones y utilizadas,
provocando sentimientos de abnegacin y autosacrificio que no hubieran
manifestado de manera na tural.

quien ms gente confa (ihid., pg. 453). El primer fundamento


de la
unin universal [... ] es que haya credulidad no solamente en nosotros, los
que operamos, sino tambin en los pacientes. sta es la condicin necesaria ya que sin ella no se puede obtener nada [... ] (De Magia 11lathel1latim, VI, vl. 1Il, pg. 495). La fe es el mayor vnculo, el vnculo de los vncu-

Enunciados como ste se prestan con facilidad a los malentendidos;


el
ms comn sera considerar que Bruno realiza aqu una crtica sociolgica de la religin. Y en verdad, Bruno se sita ms lejos de la religin que
de la teologa, a la que no intenta desenmascaran>, sino que nicamente
procura mirada desde un punto de vista operativo ms amplio. No condena en absoluto a la religin en nombre de unos principios humanitarios que le son completamente
ajenos. De hecho, no se interesa por la
religin en s, sino por la manera que emplea cualquier religin para instaurarse, siempre y cuando, por un lado, las masas estn dispuestas a aceptada y, por otro, el mensaje sea conveniente y tenga la capacidad de realizar la conversin de las masas. En cuanto al manipulador, ser todava
ms persuasivo, ms firme en su fe y en su fuerza de conviccin, cuando

136

137

Para que salga con xito una operacin -Bruno no se cansa nunca de
decirlo-, tanto el operador como los sujetos deben estar plenamente convencidos de su eficacia. LaJe es la condicin previa de la magia: No existe operador -sea mago, mdico o profeta- que pueda desempear nada
si no existe una fe previa en el sujeto (De Nlagia, 111, pg. 452); lo que
tambin explica la frase de Hipcrates: El mdico ms eficaz es aqul en

consiga apagar en l y en los dems la plzlalltia, e! amor por uno mismo,


el egosmo (De vil1culis, 111, pgs. 652, 675). Todo es manipulable, ensea
Bruno; pero el manipulador no tiene derecho a utilizar su poder sobre las
masas con fines egostas. Adems, parece ser que la existencia del amor
propio en el sujeto f:1cilita de alguna manera la creacin de vnculos.
De manera general, resulta ms fcil ejercer una influencia duradera
en las masas que en un individuo. Para las masas se emplean unos vllClllos que son de orden ms general. En el caso de un individuo, es necesario conocer primero muy bien sus placeres y sus fobias, lo que suscita su
inters y lo que le deja indiferente: Resulta, en efecto, ms fcil manipular fvillcreJ a varias personas que a una sola (ibid., pg. 688).
Sin duda alguna existen diferentes categoras de edad, de fisonoma
ete., en las que cada individuo puede encontrar su sitio, pero, generalmente, hay que tener en cuenta la diversidad de las disposiciones de cada uno y, por lo tanto, considerar la diversidad de los vnculos que se le
pueden aplicar. No existe una correspondencia
perfecta entre dos individuos (ibid., pg. 646).
Los diferentes individuos son manipulables segn diversos criterios: la
belleza que subyuga a Scrates no subyuga a Platn, la multitud tiene otras
preferencias que las de los elegidos, los machos
tienen otros gustos que las
I
hembras, ciertas personas tienen predileccin por las vrgenes mientras
que otras prefieren a las mujeres f:kiles (ibid., pg. 639). Lo que no vara
en todo esto es la calidad de! vnculo de los vnculos, e! eros (o la voluptuosidad

y, en otros sitios, la fantasa, lo que viene a ser lo mismo).

3.

VllCIIIlI1II

VllclIlorllltl

La frmula vnculo de los vnculos, Bruno la aplica -ya lo hemos


visto- a tres cosas distintas: el eros, la fantasa, la fe. Ciertamente,
como
sabemos que el eros es una operacin f:tntstica, podemos reducir la lista
a dos trminos. Despus, aprendemos que la fe slo puede formarse y
prosperar en el terreno de la imaginacin, lo que viene a significar que,
en el fondo, el Vil1Cl111l11lVil1Cl1lontlll es el sintetizador receptor y productor
de f:1ntasmas.
Z;I

Sin embargo, Bruno suele reservar esta frmula para describir la fuerextraordinaria del eros, dae/llOll lIIaglllls, que preside todas las activida-

des mgicas. Estas ltimas slo son, finalmente, una explotacin extre11 I; !:t 111 ente hbil de las propensiones
y actitudes individuales, para crear

138

vnculos duraderos cuya finalidad es someter al individuo, o al grupo, a la


voluntad del manipulador.
El postulado de esta operacin es que nadie puede librarse de! crculo mgico: cada persona o bien est manipulada, o bien es un manipulador. Para poder ejercer sus tcnicas, despus de conseguir un dominio extraordinario sobre su propia fantasa, y habiendo dejado de lado su amor
propio, que le haca vulnerable frente a las adulaciones y las injurias de
los dems, e! manipulador se dedica a conocer y penetrar, gracias a la intuicin, tanto las propiedades como las reacciones y las emociones de! sujeto que quiere vincularse. Como si fuera un espa que quiere hacerse
con los documentos necesarios para un futuro chant~e ertico, el mago
debe recoger todos los indicios que le permitan enmarcar a su sujeto en
alguna categora. sta es una labor dificil, pero una vez realizada, da lugar a los movimientos de! Vi/lCllltllll, que son cuatro: el primero es la aplicacin de! vnculo (inectio seu invcctio), e! segundo es el vnculo propiamente dicho (lgatio seu viI1Cl1lu/II), e! tercero es la atraccin que resulta de
ello (attractio) y el cuarto es el goce del objeto que ha provocado toda esta
operacin (cojJIIlatio quaefruitio
dictllr). Se trata evidentemente
de un vnculo ertico que se consuma por todos los sentidos con los que se ha
creado el vnculo [... ]. Por esta razn e! amante quiere trasponerse todo
l en el amado: por la lengua, la boca, los ojos ete. (De vinculis, pg. 642).
El vnculo llega hasta el sujeto por e! conocimiento
en general, vincula
por el afecto en general, acta por el goce en general (bid., pg. 641).
Cul es el objetivo de esta descripcin del vil1Cl1lum ClIpidinis, del vnculo libidinal? Esta pregunta resulta ser ms compleja d~ lo que parece porque el tratado bruniano, en ms de una ocasin, no resulta ser muy explcito, ni mucho menos. Como ya le hemos dado una respuesta, todava
nos queda justificada.
Una primera posibilidad sera que Bruno, al tratar del amor como si
fuera un vnculo natural, estuviera elaborando su fenomenologa
no tanto con la finalidad de manipular, sino ms bien para establecer un paradigma vlido para cualquier otro vnculo artificial, mgico. Efectivamente, en ningn momento dice expresss verbs que la finalidad del operador
sea explotar lo que se llama las debilidades humanas, las disposiciones
libidinales por naturaleza.
Varios factores se oponen a esta hiptesis; ya hemos mencionado algunos, pero todava queda explicitar el ms importante. En efecto, el ver-

139

bo vil1cire, vincular, est utilizado en conte~tosdonde


su significado activo, operativo, no deja la menor duda: Aquel que posee la razn ~miversal, o como mnimo la naturaleza, la disposicin, la actitud, el uso y la
finalidad

de esta cosa particular

que debe vincular, sabr vincular Ivil1cire


pg. 638). Este fragmento parece
ofrecemos la clave del tratado bruniano, porque qu es sino el anlisis de
las disposiciones y propiedades de las cosas a vincular, de las particulares
ego novitJ (ibid., pg.' 659; cf. tambin

res vil1ciendae?

Una segunda hiptesis, todava ms caduca, sera que Bruno est senc'illamente describiendo la fenomenologa
del eros, como Ficino y Juan
'Pico. Se opone a esta hiptesis la idea fundamental del tratado que queda recogida en el ttulo: no se trata de los mecanismos abstractos deleros
sino de los vinc~la, de la produccin de los vnculos que se encuentra considerablement~simplificada
porque todos los vnculos se reducen al
ertico. Es pues cierto que la fenomen?loga
del eros es un paradigr11a de los vincula in genere; pero stos son unos vnculos mgicos que
utiliza el ;11anipulador par~ manipular a los individuos o asociaciones de
individuos.

. vinculum

Una tercera hiptesis, que no pone en cuestin la idea de manipulacin:, consiste en decir que el conocimiento
de la fenomenologa
ertica
l~i si~ve, al operador, no tan slo para ejercer su influencia sobre el mundo exterior sino tambin para obtener una imnunidad perfecta en relacin
con los vnculos de cualquier tipo. Esto es muy probable, y vendra a decir que el operador bruniano es aquel que sabe todo sobre el amor, para
aprendr a no amar. En efecto, el que ama est vinculado: El amor del
amante
es pasivo, es un vnculo. El amor .. activo es otra cosa, es una fuerI
I

za ativa en las cosas, y es el que vincula test ille qlli vincit)>>(ibid., pg. 649).
,L~ '0uarta y ltima hiptesis, que tampoco pone en cuestin la capacidad'del operador para provocar los vnculos de amor o para defenderse
contra ellos, sera que Bruno tena la intencin de proporcionar a su discpulo-lector
los conociinientos
mdicos que le serviran para tratar sin
,r,

pr:ejuicios los problemas erticos y poder, desvincular, o romper los


/lil/(lIla imaginarios
que atasen a sus pacientes. En ciertos casos, parece
IllUY probabls que as sea; lo confirmara
el uso del verbo exsolvere, antlIilllO de vincire, que aparece al lado de este ltimo (ibid., pg. 675). El
fi';gJJ1cnto es interesante porque
del sujeto es muy importantead

indica que el estado de, disponibilidad


quol11odolibet vil1ciendul11 et exsolvel1dul11,

140

para vincular y liberar de cualquier manera. Queda pues bien claro que
la actividad del operador comprende no tan slo el ejercicio de una influencia mgica sino tambin el contrario, a saber la liberacin de los
vnculos que hacen sufrir al paciente.
En conclusin, e! tratado De vil1culis in genere debe ser considerado como un manual prctico para magos que les sirve para aprender a manipular a los individuos segn sus disposiciones afectivas, para mantenerse
ellos mismos al margen de cualquier influencia peligrosa del eros y para
curar a los pacientes vctimas de un poderoso hechizo ertico.
La idea fundamental de! tratado es que el amor domina todo e!mundo, que entre los vnculos, el ms fuerte es el de Venus (ibid., pg. 696):
el eros es el duefio de todo el mundo: incita, dirige, regula y modera cada persona. Todos los dems vnculos se reducen a ste, como se ve en el
reino animal donde ninguna hembra ni ningn macho admiten cualquier
otro rival, olvidndose incluso de comer y beber, y desdeando hasta la
vida misma [... ] (ibid.). En conclusin, vil1cullll11 quippe vin(ll!orllll1 al/lOr
esl, [en efecto, el vnculo de los vnculos es el amor]. Y tambin: Todos
los vnculos se refieren al vnculo de amor, ya sea porque dependen de
l, ya sea porque se reducen a l. El amor es el fundamento de todos
los afectos. Aquel que no quiere nada, no tiene nada que temer, ni ninguna expectativa, ni razn para presumir, atreverse, despreciar, acusar, excusar, humillarse, igualarse, encolerizarse. En definitiva, nada de ningn
modo puede afectarle (ibid., pg. (84). Este ltimo es, evidentemente,
e]
manipulador en persona que, al ejercer un control absoluto sobre la esfera del eras, ha sabido resgurdarse de todos los Vil1C1/~, de todas las trampas que tiende el amor.
Qu es el vinculum?
Es, evidentemente,
la belleza en su sentido ms amplio. Pero esta belleza que vincula no consiste en una cierta proporcin de los miembros7 Se
trata de una razn in corprea que difiere segn las disposiciones de cada uno. Puede ocurrir que una joven de belleza perfecta guste menos que
otra que, tericamente,
es menos bella. Esto se explica por una correspOfldencia secreta (ibid., pg. 641) entre el enamorado y el objeto de su amor.
Cmo funciona el vinculum?
Obviamente lo provoca la fantasa, que tiene su autonoma y su realidad: La fantasa es verdadera, cta realmente, puede ejercer rea]mente
una fuerza sobre el objeto (ibid., pg. 683). Tambin penetra en el suje141

sidad en s; no piensan en la propagacin de la especie (ibid., pg. 677).


La fisonoma tambin permite al operador situar al sujeto en una categora ertica. Por ejemplo, las personas que tienen tibias dbiles y vigorosas, una nariz prominente y corva, que se parecen por completo a un
macho cabro, pertenecen a la especie de los stiros, que son propensos a
los placeres venreos. Sus afectos no son duraderos y su ardor no tarda en
calmarse (ibid., pg. 678).
A la gente de buena condicin social, le agrada recibir honores y alabanzas. Sus aduladores lo tendrn f.cil, siempre y cuando no exageren.
Les bastar con realzar las virtudes mediocres, atenuar los vicios, excusar
lo inexcusable y transformar los defectos en cualidades (ibid., pg. (46)
para vincular a su jefe (ibid., pgs. 646, 666).
Finalmente, existen goces psquicos, llsicos o los dos juntos (ibid.,
pg. (45); hay un amor natural y un amor abstracto practicado por el /zermita l11astllrballs (ibid., pg. 644). Junto a estas generalidades,
Bruno tambin enuncia algunas reglas muy crpticas sobre el control de la sexualidad; ahora intentarcmos
interpretadas.

to por la puerta de la imaginacin. Alcanza la facultad cogitativa, determina la afectividad e induce al sujeto al goce (ibid., pg. 641). La vista
tiene un papel esencial en esta operacin y, a menudo, el amante languidece al no poder ver el objeto de su amor (ibid., pg. 648).
La parte ms interesante del tratado bruniano est dedicada a los tipos
de vil/CIlla. Son muy numerosos porque el afecto, que cada uno reparte a
los que le rodean, vara segn su destinatario: El vnculo es otro cuando
abrazamos a los hijos, al padre, a la hermana, a la mujer, a la amiga, al
juerguista o al amigo (ibid., pg. 646). El semen es de diferentes tipos,
Venus es de diferentes tipos, el amor es de diferentes tipos, los vnculos
son de diferentes tipos (Multiplex semCll, multiplex Vnus, multiplex amor,
multiplex ViIlCIIIIlI11;ibid., pg. 651). La hembra se une a una hembra, el
nio se une a un nio, el macho se une a un macho, el macho se une a
una hembra, el hombre se une a los superiores, a los iguales, a los inferiores, a las cosas naturales, a las cosas artificiales. Las cosas se unen a las
cosas [... ] (ibid.). En principio, el hombre es ms libre que el animal para escoger los vnculos: una yegua no crear ningn problema para entregarse a un caballo cualquiera; por el contrario, una mujer no se ofi-ece a cualquier hombre (ibid., pg. 648).
Aunque sea prcticamente imposible determinar con exactitud la naturaleza de los vnculos capaces de atraer a tal o cual, existen algunas
reglas generales que permiten clasificar a los sujetos por la edad, el temperamento, la fisonoma y la condicin social. Estas categoras facilitan la
eleccin del tipo (genere) de vnculo, pero no son suficientes para establecer su especie.
Por ejemplo, el nio es menos sensible a las seducciones erticas. Slo al alcanzar su decimocuarto
ao de vida es susceptible de responder a
los estmulos erticos. La gente madura es la ms vulnerable porque su
fuerza genital est ms desarrollada, y entre ellos, sobre todo los adolescentes porque para ellos el eros representa una nueva experiencia, deseada durante mucho tiempo, y tambin porque, al ser ms estrecho su mealo genital, el placer ertico es ms intenso (ibid., pgs. 676-677).
Entre los cuatro temperamentos, los melanclicos son los que rris se exI \t )lIcn a padecer las seducciones de la voluptuosidad puesto que estn doI.I los de una gran fantasa, capaz de imaginar todo tipo de placer ertico.
1"'11)
l:sta aptitud para la especulacin y la contemplacin los hace ms ines1.11 ./"S l:11el nivel afectivo. Adems,
los melanclicos persiguen la voluptuo-

142

4. Eyaculacin
y retencin
del semen
Algunos fi'agmentos del De villCIIlis son especialmente
interesantes
porque parecen indicar que la magia bruniana no desconoca la prctica
del mUtiS resen){/tls. Ahora bien, se sabe que esta prctica cra el patrimonio de los taostas en China", y de los yoguis tntricos en India y en el
Tbet9. Sera una gran sorpresa descubrir que no era una prctica desconocida en Occidente.
Sin embargo,

estos fragmentos

de Bruno son tan lapidarios

que habr

que considerados muy detenidamente


para establecer su significado sin
alterado. Como slo se trata de algunas frases, podemos, excepcionalmente, omitir la regla general seguida en este libro, para ofrecer al lector
la posibilidad de consultar l mismo el texto latn:
Iactll sel/lillis

FillCIIla relaxat/lr,

Filldre VI/lt, q/lalira


trorll/dtllr

retelltiolle

Fero illtelldll/lt/lr;

talitcr debet a.ffeetl/s ql/i

qlli Filleere debet. Proptcrea ill col1FiFiis et post coIIFivia illspirare ill-

in ossibl/s (~Ilelll CI/pido.

Vide. Continelltia

est prilldpil/l11

VillCIIli, abstillen-

[La eyaculacin del semen rel~a los


vnculos, mientras que la retencin los fortalece. Aquel que quiere vincular debe desarrollar los mismos afectos que aquel que tiene que ser vinculado. Por estia praeCllrrit jal/lelll,

haee lIlelil/s dblllll

attrahit

143

ta razn, cuando durante los banquetes o despus de los banquetes estamos enaC
decidas, Cupido penetra en nosotros. Ve. La continencia es el principio delvnr
culo, la abstinenci~ precede al hambre y sta lleva hacia las vituallas] (De vine.,
. pg. 645).
Vinculum fit ex prol!fico semine quod ad actum suum rapitur, nititur atque rapit; ideO
hoe emissum secundum partem, perit secundum partem vincu/i vis [Se establece un vn'

culo por el semen prolfico que es atrado, se esfuerza y atrae hacia su acto. Por
, esta razn, si slo se ha emitido en parte, la fuerza del vnculo tambin desapa"
recer parcialmente] (ibid., pg. 663).
Cupidinis vinmla, quae ante coitum intensa erant, modico seminis iactu sunt remisstl
et ignes temperati, obiecto pulchro nihilominus eodem permanente [Los vnculos de Cl!"
pido, que eran fuertes antes del coito, han disminuido despus de la eyaculacit
moderada del semen, y los fuegos son templados, aunque el objeto atractivo nO
haya dejado de existir] (ibid).

Acordemos que los apuntes de Bruno, lapidarios hasta ser ininteligi'


bles, pueden prestarse a varias interpretaciones.
Ya hemos enunciado un;!
primera hiptesis: que se trate de una prctica de retencin del esperma,
de coi'tus reservatus. Es sabido que con tal prctica, acompaada por uno'
ejercicios, de respiracin embrionaria, los taostas perseguan la vitalidaO
y la longev~dad. Por el contrario, se supona que los tntricos, enmarcn'
dos e en una fisiologa sutil mucho ms sofisticada, deban provocar, corJ
el maithuna, el despertar de las energas csmicas adormecidas para cana/
lizadas hasta el Loto de las mil hojas de la parte superior de la cabezaTanto en un caso como en el otro, el cois reservatus representa uno de
los medios indispensables para conseguir la finalidad de la operacinPuesto que Bruno menciona, en un tratado de magia ertica, la reten./
cin del esperma, es legtimo que nos preguntemos si no se planteaba un?!
prctica del mismo tipo.'
Rpidamente
comprendemos
que ste no es su propsito. Lo que le
interesa, ya lo sabemos, es conocer la 'manera que permite seducir, crea
vnculos 'y uniones. Y Bruno 'observa que cuando se ha conseguido"go./
zar, los vnculos se debilitan; por lo tanto, para mantener la fuerza de urJ
vnculo, no hay que gozar de l.
Pero a quin se refiere?,

al operador

144

o al sujeto que se supone

de./

1. be quedar

hechizado por el eros? Como ya sabemos que el operador


debe quedar libre de cualquier vnculo, es lgico considerar que le conviene ms dejar salir el semen para que el vnculo -se debilite. Por el
contrario, debe procurar que el sujeto no consiga satisfacer su deseo,
porque el goce conduce a la destruccin del vnculo.
De momento; todava no hemos llegado al centro del mensaje de Bruno. Uno de los fragmentos que hemos traducido podra orientamos: Se
establece un vnculo por el semen prolfico que es atrado, se esfuerza y
atrae hacia su acto. Muy probablemente,
esto significa que cuando alguien desea algo con ardor, tiene ]a fuerza (el poder) necesaria para atraer
en su rbita el objeto de su deseo. Pero si deja salir el semen, ]a fuerza de
su deseo disminuye y, por consiguiente, ]a fuerza del vnculo~) tambin
se reduce. Por todo ello, se considera que el operador debe r~forzar el vnculo, retener el esperma, porque: aquel que quiere vincular debe desarro'llar los mismos afectos qlie aquel que tiene que ser vincu]ado.ste
es el
. ifecto transitivo de la magia: para provocar una emocin o un afecto, el operador debe primero desarrollado en s mismo, desde donde, sin duda alguna, ser transmitido hasta el aparato [1ntstico de su vctima.
Lo que Bruno quiere decir no tiene nada que ver con las prcticas del
coilus reservatus: sencillamente recomienda la continencia al operador y, a]
mismo tiempo, que desee a] sujeto con ardor. De hecho, tambin dice que
cuanto ms santo se es, ms [1cu]tad se tiene para vincular [a los dems]
(ibid., pg. 651). Sin embargo, tambin tiene que ejercer un tipo de amor
fundamentalmente
diferente del amor abstracto del ermitao que se masturba. En efecto, debe cultivar con cuidado ]a misma pasin que la que
quiere despertar en su vctima, y a su vez tiene que prcurar que sus propios fantasmas no ]e posean, del mismo modo que jams debe querer llegar a satisfacer el deseo, porque esto disminuira ]a fuerza de los vnculos.
La doctrina que establece una relacin entre la continencia del operador y sus capacidades mgicas es muy antigua, prestigiosa y multiforme.
Ya hemos visto que ]a medicina de ]a Antigiiedad haba establecido una
estrecha relacin entre los cinco sentidos, la produccin de voz y la secrecin de esperma. Tambin para ]a medicina del Renacimiento,
estas
dos ltimas estn estrechamente
relacionadas ya que representan las dos
nicas modalidades que permiten al espritu salir del cuerpo de una manera perceptible'o.
Es evidente que una prdida abundante de esperma afectara no tan slo la voz sino tambin todas las dems actividades espiri145

tuales del sujeto; y, recprocamente,


hablar demasiado producira el mismo efecto!!. El contrario de la pneumatorrea
es la acumulacin del pneuma, que se consigue practicando la continencia sexual, entre otras maneras posibles.
Todas estas ideas estn recopiladas por F M. van Helmont (1614-1698),
hijo del clebre iatroquimista, seguidor de Paracelso, Juan Bautista van
Helmont (1577-1644), en su tratado Alphabeti vere natura/is Hebraici brevissi1l1a Delineatio, publicado en 1657!2: Si no se ha dejado salir el semen, se
transforma en una fuerza espiritual que preserva las capacidades de reproduccin del esperma y aviva la respiracin emitida al hablar13.
Es muy probable que en su De VillWlis, Giordano Bruno est refirindose a una doctrina parecida que exalta la continencia porque es capaz de
crear vinCllla, vnculos mgicos. No deja de ser curioso, sin embargo, que
slo se trate de una continencia fsica, ya que, por el contrario, a nivel psquico, Bruno aconseja producir fantasmas voluptuosos cuya finalidad sera influir en el sentido interno del sujeto.
En resumen: el operador de Bruno debera realizar dos acciones opuestas. Por un lado, debe procurar no ser seducido y, para ello, debe extirpar
de s mismo hasta la ltima gota de amor, incluido el amor propio, y, por
el otro, no est libre de pasiones. En efecto, incluso se considera que debe crear en su aparato f:lntstico pasiones formidables, siempre y cuando
stas sean estriles y se sienta desvinculado de ellas. Porque no existe otro
modo para hechizar: hay que experimentar
en uno mismo lo que se
quiere provocar en la vctima.
Es un mtodo algo extralo, casi increble, pero explica muy bien los
fragmentos lapidarios del De villClllis que hemos traducido. De hecho, las
recomendaciones
de Bruno, para los artistas de la memoria, en su Sigilllls
sigillortf1l1, lo confirman: excitaos, les dice casi textualmente,
los pueblos ms predispuestos hacia los placeres erticos [libido] y el odio son los
ms activos (Sig sig., 22, vol. 11,2, pg. 166). No puede haber memoria
:lrtificial sin que haya una fuerte afectividad, sin que las imgenes vayan
cargadas emocionalmente.
As mismo, la inteligencia y la contemplacin
sllpcriores no pueden existir sin pasar por la puerta de las imgenes afecIvas (ibl., 22-23, pgs. 166-167).
Adivinamos, sin dificultad, que el mtodo de Bruno exiga que el
"1)l'I":ldor tuviera un gran discernimiento:
deba estar, al mismo tiempo,
"1 ,dil'lllL' y fro, loco de amor y ser completamente
indiferente ante

:::ualquier pasin, continente y disoluto. De esta manera se entiende fcilmente la abundancia de oximorones en su poesa as como la contigiiidad de imgenes y smbolos opuestos. De hecho, suele describir su
estado de nimo como una mezcla de fuego y hielo; habiendo estudiado sus prcticas mgicas, huelga explicar por qu lo entendemos
tan
bienl4

5. De la magia
como psicosociologa
general
Aunque la magia ertica de Bruno sea poco ortodoxa, su estudio nos
ha permitido conocer un poco mejor las consecuencias extremas a las que
puede llegar la identidad, tanto sustancial como operacional, entre eros y
magIa.
Tendremos que volver hacia atrs para considerar nuevamente cul pue-'
de ser el parentesco entre eros y magia: dnde acaba el eros?, dnde empieza la magia? Parece que la respuesta sea sencilla: en cuanto se manifies:ta el eros, la magia tambin se manifiesta. Por esto, finalmente, la magia
ertica representa el grado cero de cualquier magia.
Todava nos queda precisar la definicin de la magia como operacill espiritllal. En cualquier caso, se trata de un postulado transitivo, y podemos
afirmar que toda operacin espiritual es al mismo tiempo una operacin
mgica. Como el eros viene a ser la actividad pneumtica Ilatllralms sencilla (aquella que interviene en cualquier proceso intersubjetivo),
resulta
que todos los fenmenos erticos son al mismo tiempo unos fenmenos
mgicos en los que el individuo interviene en calidad de manipulador, de
manipulado o de instrumento
de manipulacin.
~ara que un sujeto participe de las operaciones mgicas, la idea misma ae magia no debe pasar el lmite de su consciencia. De hecho, puesto que ningn acto tiene lugar sin un movimiento
del pneuma, se puede decir que toda la existencia de un individuo queda circunscrita en la
esfera de la magia natural. Y como las relaciones entre individuos estn
condicionadas por criterios erticos, en el sentido ms amplio de la palabra, resulta que la sociedad humana, en sus diferentes niveles, no es ms
que obra de magia.~I'Por mucho que no sea consciente de ello, todo ser que,
debido a la constitucin
del mundo, est integrado en un relevo intersubjetivo tambin est participando en un proceso mgico. nicamente
el operador puede, primero, situarse como un observador de las relaciones intersubjetivas porque ha entendido el conjunto de este mecanismo,

147

146

~-~~

y puede realizar, simultneamente,

un conocimiento

con la finalidad de

brehumano. (Reconozcamos
que, hoy en da, su situacin sigue siendo la,
misma: un cirujano nunca dir que un psicoanalista es su colega, aunque tenga el diploma de mdico.)

sacade provecho.
"
Todo esto recuerda curiosamente el concepto de proceso de trapsferencia estudiado por Jacques Lacan: segn l, el mundo es un inmenso
aparato de intercambios intersubjetivos, donde cada uno hace a su vez el
papel de paciente o el de analista. En cuanto al facultativo, aunque Lacan
no lo diga expressis verbis, se sita en una posicin parecida a la del operador de Bruno: ha aprendido los mecanismos del mundo, sabe que 'el
mundo no es ms que una mquina de transferencias, y observa todo esto'para poder aprovechado.
Ciertamente,
tambin se supone que debe
transferir en el paciente el provecho que haya sacado para poder curadol5
Las posibilidades del mago son ms amplias; las del mdico estn rela,tivamente ms limitadas. Si tenemos dos individuos, A y B, Y la relacin
entre ellos, que podemos llamar Y, y suponemos que A quiere a B pero
que B no le corresponde, resulta que su relacin; y, queda definida con
estos trminos. La labor del mago es modificar Y: si ofrece sus servicios
a A, conseguir para l los favores de B. Pero supongamos que la familia
de A decide que, por algn motivo de inters, A debe abandonar su intensa pasin por B: ponindose a su servicio, el operador modifica Y y
"cura a ,A. sta sera la labor del mdico. Tambin podemos imaginar
que A es un manipulador mgico quequier;; conseguir los favores de B.
"'Es mago, y n,o mdic? De estos tres casos, dos pe~tenecen a la magia y
\1110 a la me\-licina. Cul es, exactainente,
la frontera entre estas dos disciplinas? Podemos darnos cuenta de que las competencias, del mdico se
limitan,
jurdicamente,
a los casos I que presentan el afecto de A en con-'
l'
flictocon los intereses de la ,sociedad;! lo que significa que el afecto se sitJai:"a fuera de la normalidad. Por el. contrario, el operador de la magia
ertica en general puede utilizar sus conocimientos
en contra de la soci&'~ady en contra de la voluntad de un individuo. ,
Supongan,lOs ahora que A es un individuo mltiple, una masa que tiene reacciones uniformes. B es un profeta, el fundador de una religin o
un jefe poltico que subyuga utilizando procedimientos
mgicos de persuasin. Sus prcticas, como las del mdico, se admiten porque al conseguir el consenso social, el mismo operador dicta las reglas de la sociedad.

Como hoy en da se han especializado y delimitado las competencias,


'podramos
decir que los otros dos operadores de la magia bruniana (el
mago, propiamente dicho, y el profeta) han desaparecido. Es ms probable, sin embargo, que sencillamente se hayan canuflado tras unas apariencias sobrias y legales: el analista slo sera una de ellas, y no precisamente la ms importante. Actualmente,
el mago se encarga de las relaciones
,pblicas, de la' propaganda, de la prospeccin de mercados, de las encuestas sociolgicas, de publicidad, de la informacin, la contra informa-

cin y la des-informacin,
de la censura, de operaciones de espionaje e
incluso de criptografa (esta ciencia fue, durante el siglo XVI, una rama de
la magia). Esta figura clave, para la sociedad contempornea,
slo representa la continuidad del manipulador
bruniano, cuyos principios va siguiendo, procurando presentados con frmulas tcnicas e impersonales.
Los historiadores concluyeron sin razn que la magia haba desaparecido
con la llegada de la ciencia cuantitativa. sta slo ha sustituido una parte de la magia, prolongando sus sueos y sus finalidades, recurriendo a la
tecnologa. La electricidad, los medios de transporte rpidos, la radio y la
televisin, el avin ,y el ordenador no son ms que las realizaciones de
aquellas promesas, formuladas por la magia, que respondan a los procedimientos sobrenaturales del mago: producir luz, desplazarse instantneamente de un punto a otro del espacio, comunicarse con regiones lejanas
del espacio, volar por los aires y disponer de una mem?ria infalible. Podemos sostener que la tecnologa viene a ser una magia democrtica que
permite a todo el mundo gozar de las facultades extraordinarias
de las
que, hasta ahora, slo poda presumir el mago.
Por el contrario, nada ha reemplazado a la magia en el terreno que le
es propio: el de las relaciones intersubjetivas. Al mantener una funcin
operacional, tanto la sociologa como la psicologa y la psicosociologa
aplicada representan, hoy en da, la continuacin
directa de la magia renacentista.

Tres hipstasis: mago, mdico, profeta. Su vnculo es indisoluble, y sus


lmites no quedan bien definidos. El psicoanalista tambin pertenece a
este crculo porque sus actuaciones estn en el lmite de lo ilcito y lo so-

Qu se pretenda conseguir con el conocimiento


de las relaciones intersubjetivas?
Una sociedad homognea,
ideolgicamente
sana y gobernable. El
manipulador de Bruno tena la responsabilidad de impartir a sus sujetos

148

149

una educacin y una religin correctas: Ante todo, hay que cuidar mucho la manera de educar a alguien, vigilar el lugar donde sigue sus estudios, vigilar el tipo de pedagoga, de religin, de culto, los libros y los
autores estudiados. Pues todo esto genera por s mismo, y no por casualidad, todas la cualidades del sujeto [... ] (Theses de Magia, LII). El control y
la seleccin son los pilares del orden. No hace falta ten'er mucha imaginacin para entender que la funcin del manipulador bruniano la ejerce,
ahora, el estado; este nuevo mago integral se encarga de producir los
instrumentos ideolgicos necesarios para conseguir una sociedad uniforme. Cualquier educacin crea unas expectativas que ni el mismo estado
es capaz de satisf."lcer. Para los fi-ustrados, existen unas celltrales ideolgicas que crean expectativas alternativas. Digamos que si el estado produce
la cultura>}, estos otros centros manipuladores producen la contracultura que va dirigida, ante todo, a los marginales.
No hay que engaarse en lo que respecta al carcter de las modas culturales alternativas: en ciertas circunstancias, pueden resultar ser ms potentes que la cultura del estado; en tal caso, acabarn sustituyendo a esta
ltima, ya sea siguiendo la evolucin, ya sea creando una revolucin. Por
esta razn, el estado que quiera subsistir, debe tener la capacidad necesaria para asegurar a sus ciudadanos una educacin infalible, y, si puede,
debe satisfacer sus deseos. Si no lo consigue, debe procurar producir l
mismo su contracultura,
cuyos componentes ideolgicos deben estar organizados de tal manera que impidan la cohesin de los marginados as
como el aumento de su poder. El mtodo ms sencillo y ms eficaz, pero
tambin el ms inmoral, consiste en dejar que vaya prosperando el mercado de los fantasmas destructivos y autodestructivos
de todo tipo, al mismo tiempo que se va abonando la idea de que existen fuentes alternativas de poder, entre las cuales la ms importante sera el poder mental.
Los' efectos de la violencia se vuelven contra los agresores, la auto destruccin anula otra parte de los marginados, y, mientras tanto, el tercio
restante est ocupado nieditando y extasindose ante las posibilidades desconocidas, pero siempre inofensivas, claro est, de la psique humana.
t\ lInque, en ciertos casos, algunos ritos violentos vayan asociados con
pr:'lcticas mentales, resulta poco probable que realmente consigan atacar
1.1 wltura
del estado. La ventaja de estas operaciones sutiles consiste en no
1('('IIlTir a la represin directa para salvar la idea de libertad, cuya impor1.111Iia
no debe ser desestimada. Por otro lado, las modas alternativas tam-

150

bin representan una fuente considerable de prestigio y riqueza para sus


creadores; y esto asegura el buen funcionamiento
de todas las industrias
que estn relacionadas con ellas: la imagen, el disco, la moda de la indumentaria. A su vez, el xito en el mercado de estas operaciones acaba
siendo un peligro para el estado que, hasta este momento, haba estado
ayudndolas discretamente con la finalidad de desviar la atencin de los
marginados. Pero resulta que e! fenmeno adquiere tales proporciones
que prcticamente ya no puede ser controlado ni por los manipuladores
directos ni por el estado mismo. Surgen entonces nuevas modas que no
han sido inventadas por el estado para asegurar su propia subsistencia. Estalla una nueva ola de violencia que el estado no haba programado. Las
prcticas autodestructivas
acaban por afectar a los representantes de las
nuevas generaciones que hubiesen podido responder a las expcctativas
ms nobles de! estado. La situacin se complica cada vez ms, y las medidas que se toman exigen un gasto considerable de inteligcncia que l1Ubiera sido ms til para unos fines mejores.
y nos prcguntamos si el estado occidental, hoy en da, es realmente
un mago o si slo es un aprendiz de brujo que pone en movimiento unas
fuerzas ocultas e incontrolables.
Es difcil contestar a esta pregunta. En cualquier caso, el estado-mago,
siempre y cuando no se trate de unos vulgares prestidigitadores,
es preferible al estado policial que es aquel que, para defender su propia cultura caduca, no duda en reprimir todas las libertades as como la ilusin de
las libertades, transform~1ndose en una crcel donde ya no existe esperanza. Demasiada sutilidad y demasiada flexibilidad son los. mayores defectos
del estado-mago, que puede degradarse y transformarse en un estadobrujo. Una carencia total de sutilidad y de flexibilidad son los mayores defectos de un estado policial, que se ha transformado en un estado-carcelero. Pero la diferencia fundamental entre los dos, la que hace inclinar la
balanza a favor del primero,
ciencia de las metamorfosis,

es la naturaleza de la magia: la magia es una


tiene la capacidad de cambiar, puedc adap-

tarse a cualquier circunstancia, puede mejorarse. Por e! contrario, la polica jams puede ser otra cosa que lo que es: en e! caso quc nos ocupa, es
el defensor a ultranza de unos valores caducos, de una oligarqua poltica

intil.y peljudicial para la vida de las naciones. El sistema de coaccin est condenado a desaparecer porque lo que defiende no es ms que un
montn de frmulas sin ninguna vitalidad. Por su parte, el estado-mago
151

J.

est esperando la posibilidad de desarrollar .nuevas oportunidades y nuevas tcticas, y precisamente el exceso de vitalidad puede interferir en su
funcionamiento. Seguramente l tambin slo podr explotar una nfima
parte de sus recursos mgicos. Pero intuimos que stos sern de una riqueza extraordinaria y, en principio, no deberan tener ninguna dificultad en arrancar el rbol seco de la ideologa policial.
Por qu esto no ocurre? Porque la sutilidad de sus juegos internos
agota la atencin del estado-mago, y ste resulta tener poca preparacin
para enfrentarse al problema de una magia fundamental y eficaz en sus relaciones externas. Este monstruo de inteligencia se queda sin recursos en
cuanto debe proyectar operaciones a largo plazo o cuando tiene que poner cara de encanto) para las relaciones internacionales. Su pragmatismo
sin contemplaciones ni miramientos acaba crendole una imagen que,
aun siendo ms bien falsa, resulta repulsiva a la mirada de sus interlocutores. Este defecto, hecho de promesas y discursos bizantinos, le perjudica tanto como sus excesos de inteligencia y su incapacidad para proponer
soluciones radicales.
Si nos extraamos porque el estado policial todava sigue funcionando,
tambin podemos preguntamos por qu el estado-mago, que dispone de
una cantidad de recursos ilimitada, fvnciona tan mal; incluso parece que
vaya perdiendo terreno, da a da, frente a los progresos ideolgicos y territoriales de! otro.
, La conclusin es evidente: e! estado-mago agota su inteligencia creando diversiones internas y demuestra ser incapaz de elaborar una magia a
,largo pla'zo para neutraJizar la hipnosis provocada por las cohortes policiales que van avanzando. As y todo, parece que el futuro le pertenezca,
,y aunque e! estado policial consiguiera una victoria provisional, no cabra
,,,ninguna duda sobre esta cuestin: la coaccin violenta deber rendirse
"ante los proc~dimiento~ sutiles de la magia, la ciencia de! pasado, del pre" s~nte y del futuro.

152

Captulo V
La magia pneumtica

1. El grado cero de la magia


El grado cero de la magia est representado por el eros, que da lugar
a la construccin de una magia ertica -forma de la magia intersubjetiva- qu funciona en vir,tud de la ley de interaccin pneumtica entre individuos. Esta interaccin est predeterminada, en la teora de Ficino, por
circunstancias de orden astrolgico previas al nacimiento. stas desempean un papel de menor importancia en las teoras de Giordano Bruno.
Desde Ficino hasta Bruno, la doctrina de la magia ertica sufi-ealgunas transformaciones anlogas a las del concepto de transferencia desde
Freud hasta Lacan. Para Freud, la transferencia representa un fenmeno
complejo, pero limitado a las relaciones entre el analista y su paciente; para Lacan, el mundo humano en su totalidad slo es una funcin de trarisferencia de proporciones gigantescas, en el que cada uno, por turnos, desempea e! papel de analista y de paciente. As mismo, e! eras, para
Marsilio Ficino, era la relacin entre dos individuos, el amante y el amado; para Giordano Bruno, e! eras es el motor ,de las relaciones intersubjetivas en general, incluidos los fenmenos de masas..
Otra transformacin esencial sufrida por e! eras de Ficino a Bruno tiene que ver con el papel asignado al operador en la produccin o en la
moderacin de las relaciones erticas. Sin olvidar el sndrome del altlOr hey sus funestas consecuencias, ni tampoco 1a importancia del mdico
en su curacin, Ficino descuida el aspecto de la produccin del eras, cuyas
causas son, para l, transcendentales. Bruno se conc,entra, en cambio, en
la posibilidad de la manipulacin ertica de! individuo y de las masas.
Ficino describe el fenmeno hipntico que surge espontneamente
en e! momento de 1amanifestacin natural del sentimiento amoroso; Bruno se 'ocupa, sobre todo, de la hipnosis dirigida, activa y voluntaria" a un
sujeto individual o colectivo, hipnosis cuyas reglas de produccin calcan
reos

153

las del amor espontneo. Se trata de un conocimiento


y una intmclon
profundos, que escrutan e! inconsciente
(o el subconsciente)
del sujeto,
para extraer las debilidades)} inconfesables: de ah que pueda ser atrado, manipulado, hipnotizado,
puesto en estado de disponibilidad.
No
slo la magia emplea este mtodo psquico, sino tambin la medicina,
puesto que su xito no depende en primera instancia de la eficacia de los
remedios que administra, sino de la confianza del sujeto en la persona que
lo cura.
De! mismo modo, la religin es tambin un fenmeno de hipnosis colectiva, ejercida por un profeta sobre una masa de individuos. Un fund~dar de religin es, de algn modo, un instrumento transcendente,
puesto que no acta con unos fines egostas. La condicin de su xito consiste
en la creacin de un clima de disponibilidad en su sujeto colectivo, sujeto al que capacita de una abnegacin total. Una vez instaurada una religin, sta no puede subsistir si no es ejerciendo un control activo en la
educacin de los individuos, un control que debe tambin incluir una
parte represiva para evitar que el individuo pierda su estado de despersonalizacin o que no pueda ser reprogramado. Por supuesto, e! mismo criterio regula la promocin de un individuo dentro de la jerarqua religiosa.
De! amor-entre-dos
de Ficino, que representa e! grado cero tanto de!
eros como de la magia, hemos llegado hasta fenmenos de una complejidad inaudita. La psicosociologa de la pareja se transforma, en Bruno, en
psicosociologa general: una ciencia interdisciplinar
de una desconcertante
modernidad, que ni la psicologa ni la sociologa clsicas haban sido capaces ni de afi-ontar en todo su alcance ni de apreciar su valor de uso.
Puesto que, si algo tiene, hoy en da, un valor de uso que puede sobrepasar incluso el valor de la tecnologa, es justamente la psicosociologa general, ciencia de la formacin del individuo segn y dentro de un
contexto preexistente, ciencia de la manipulacin y de las relaciones intersubjetivas. No hay que juzgar su importancia a partir de la todava dbil representacin que posee dentro de! mundo acadmico, que tiene, por
definicin, una fuerza de inercia muy superior a la de todo sistema social
en movimiento.
No obstante, dentro de los marcos institucionales existentes, hace tiempo que han penetrado los principios de la psicosociologa. El antecedente de esta disciplina del presente y de! porvenir es, con
toda probabilidad, la magia ertica de Giordano Bruno.

154

2. Magia subjetiva)}
y magia
transitiva~)
Todo el mundo sabe que la magia pretende actuar no slo en los individuos dotados de un cuerpo pneumtico, sino tambin sobre elmundo inanimado y sobre los seres animados inferiores. No hay nada falso en
esta opinin comn pero, para explicar e! vasto alcance de la magia fuera de las relaciones intersubjetivas, es necesario aportar otro principio que
justifique su accin.
El investigador ingls D. P. Walker ha propuesto clasificar la magia en
subjetiva)} (que opera sobre el sujeto mismo) y transitiva)) (que opera sobre e! entorno). As, lo que l entiende por fransitille I/Iagic debera ms
bien llamarse, como ya hemos hecho, magia intersubjetiva>): El uso de
la magia transitiva dirigida sobre unos seres animados coincide en parte
con la psicologa prctica. Esta forma de magia tiene como objetivo controlar y dirigir las emociones de otras personas mediante la alteracin de
su imaginacin de manera especfica y permanente.
Estas tcnicas mgicas presentan una marcada tendencia a basarse en pulsiones sexuales,
puesto que probablemente
se les reconoca su propio poder y su particular importancia, pero tambin porquc son las que estn, en efecto, ms
estrechamente
ligadas a la imaginacin quc cualquier otro apetito natural. Los tratados de brujera se convirticron en un gnero casi pornogrfico; y a Bruno (De llinClllis in genere) corresponde
desarrollar una tcnica de control emocional
fundada en la atraccin sexua1l.

la notable tentativa de
global explcitamentc

El esquema de Walker resulta, a juzgar por la exposicin anterior, demasiado simple. En tanto que forma de la magia transitiva, la magia intersubjetiva difiere de otras operaciones por la cualida'd del objeto sobre
el que supuestamente
debe actuar: en efecto, su objeto es un sujeto por
s mismo, cuya estructura es anloga a la del operador. Esto slo es vlido en parte para lo animales -tambin dotados de un sintetizador pneumtico-, pero no se aplica en absoluto a las plantas y a los objetos inaninudos. Los principios de la magia subjetiva e intersubjetiva
dejan de
funcionar en los reinos inferiores de la naturaleza, puesto que stos no
tienen la capacidad de produccin fantstica y, en consecuencia, no pueden ser directamente influidos por la imaginacin del manipulador.
Partiendo de los principios de clasificacin de Walker, el esquema de
las formas de la magia debera resultar relativamente poco complejo. En
efecto, la magia subjetiva es una forma preliminar de toda magia, puesto

155

que aspira a transformar el pneuma individual de tal manera que sea capaz de efec~uar operaciones mgicas. Adems, la magia subjetiva es a la
vez intersubj etiva, con la nica diferencia de que las influencias que
ejerce vuelven al mismo operador, que es, en el sentido literal del trmino, su propio paciente. De ello se deduce que toda magia es, por esencia,
transitiva, incluso en el caso en que su accin tenga lugar en un crculo
cerrado.
Segn Giordano Bruno habra que distinguir, despus, la magia propiamente dicha de la medicina, forma de curacin espiritual, que presupone un sujeto cuyas funciones psicosomticas estn alteradas, y distinguidas de la religin, forma de magia (altruista) que opera sobre un sujeto
colectivo. Finalmente, la magia intersubjetiva no sabra producir cambios
en los reinos inferiores, excepto si, mediante una correccin de sus principios fundamentales, esos reinos pudieran ser englobados dentro de una
teora general de la magia. En walquier caso, dada la ausencia de produccin fantstica en los seres animados inferiores y en los inanimados,
no dejara de subsistir la diferencia entre la magia intersubjetiva y la magia general de la que forma parte.
Estas conclusiones llevan a una clasificacin
nitiy distinta a la de Walker:

/' Ll magia

',II

vide en:

general, que es una operacin

de las formas de magia

por esencia transitiva, se sub di-

1) Magia ntersubjetiva,
que presupone una identidad o una analoga de
estructura pneumtica entre el operador y el paciente;
! ,2) Magia extrasubjetva,
cuya accin se dirige a los seres inferiores o
qy,f' en todo caso, no proviene de la interaccin pneumtica entre dos
stljetos.
>i

<

su vez, la magia intersubjetiva conoce un caso especial, el de la magia


para Walker), en la que el operador es su propio
paciente.
\i':::'J\

1',1
intra.~~bjetva
(subjetiva

"Finalmente; cuando la magia intersubjetiva se aplica a la curacin de


un ~~g~nismo psicofisico alterado, recibe el nombre de medicina, mientras
que; si acta sobre un sujeto colectivo, al que propone una orientacin
general de la existencia y de las reglas especiales de conducta, entonces se
confunde CO~l la religin.

zacin rigurosamente determinada, en la que sin embargo queda un margen para el azar, sobre todo en los microsistemas complejos como el tomo. La palabra azar es igualmente aplicada (fortuitamente, por cierto) a
sistemas dependientes,
como el de las especies animales o vegetales, que
demuestran una considerable capacidad de adaptacin a los cambios ecolgicos. A menudo, eso ha permitido afirmar que la seleccin natural se
deba al azar, lo cual sin duda es vlido dentro de una categora como
la de especie, pero no tiene ningn sentido si lo aplicamos al de ter mini smo general de la naturaleza.
En el pensamiento del renacentista, el concepto de natura]eza es mucho ms amplio que el nuestro, puesto que abarca tambin todos los tipos de existencia no cuantificables -desde los dioses, hroes y demonios
del neoplatonismo
hasta los seres elementales de Paracelso- de los que
ya no tenemos idea alguna, debido a que jams hemos podido observarlos. Sin duda, nuestro concepto de naturaleza ha sido cuidadosamente
'expurgado de estas entidades. Por el contrario, la naturaleza de! Renacimiento estaba superpoblada, y la magia alardeaba de aprovechar sus cualidades excepcionales.
Adems, e! determinismo
natural no dejaba, en e! pensamiento renacentista, margen alguno al azar. Todo llevaba la marca rigurosa e implacable del destino, de modo que el libre albedro no era ms que una invencin de los telogos a la que uno slo se poda suscribir ciegamente.
Hoy en da creemos que coincidencias y sentimientos se deben al azar;
en cambio, un hombre del Renacimiento
nos demostrara, con nuestro
horscopo en la mano, que stos estaban predetermina90s
por la posicin
de los planetas en el zodaco desde el da de nuestro nacimiento. Podra
ser incluso que an hiciera ms, ayudando a nuestra voluntad a realizar
. sus inclinaciones secretas o pblicas. Se recurre entonces a la magia:
cuando alguien que se sabe pobre quiere ser rico, o se ama a una persona que te desprecia, o se tienen enemigos poderosos que destruyen tus
proyectos, cuando hace buen tiempo cuando debiera llover, etc.; pues el
operador mgico, que es un experto del determinismo
natural, conoce
tambin la existencia de brechas, momentos adecuados
luntad puede producir cambios en los acontecimientos

en los que su vodel universo. La

En genebl, la magia representa una tcnica de manipulacin


de la
1I:tura]eza. Para nosotros, el, trmino naturaleza significa una organi-

condicin humana tiene unos lmites que el mago puede transcender. Por
ejemplo, puede circular sin las restricciones comunes en el tiempo y en
el espacio, puede influir en las personas y en las condiciones meteorol-

156

157

gicas, etc. Acaso X trama algo en contra de Y? Podemos saberlo. X


quiere suprimir a Y? Podemos hacerlo. X quiere recibir noticias de Y,
que se encuentra muy lejos? Nada ms simple. X quiere ser amado por
Y? Nada se lo impide. Deseamos lluvia o buen tiempo? Est hecho; y
as sucesivamente.
La medicina tambin es una rama particular de la magia. Cuando el
determinismo
natural ha afectado al organismo psicofsico del paciente,
apenas conocido el diagnstico, la voluntad del practicante podr intervenir de manera eficaz para poner las cosas en orden.
Cules son los remedios propiamente
dichos de la magia? Nos sera
imposible comprenderlos sin haber estudiado el determinismo
natural en
su totalidad.
3. La conspiracin
de las cosas
La doctrina de la homologa macro y microcsmica goza, en ]a cultura occidental, de una prestigiosa historia. Es raro que un filsofo griego
o un telogo cristiano no haya sido profundamente
influido por ella, y
H. de Lubac ha mostrado, recientemente,
que no resulta en absoluto ms
extrab al pensamiento de la Edad Media occidental que a] de] Renacimient02 Est claro que aqu resulta imposible trazar sus vicisitudes.
Ya en ]a poca del helenismo, la doctrina se manifestaba bajo dos formas de importancia relativamente similar dentro de toda su evolucin ulterior. Ambas las reencontramos
en los pensadores del Renacimiento.
Parece muy probable, tal y como ha demostrado Anders Olernd3, que
Platn, al establccer la homologa entre el universo y el hombre, se inspirase en el COl]J//s hipocrtico. Sin embargo, la justificacin terica que
ofrece a la doctrina en su conjunto no deja de ser deudora de su propia
teora de las ideas. Segn sta, el mundo sensible tiene un arquetipo -preexistente, estable y eterno: el mundo intelectual o notico. A su v~z, el
hombre, que est compuesto de alma y cuerpo, rene en s mismo estos
"dos mundos: su cuerpo es, de algn modo, ]a imagen del universo sensible; su alma es un compendio del mundo de las ideas. Puesto que el cosmos notico encierra en sus matrices esenciales todo lo que se vuelve sensible en el mundo inferior, de ello se deduce que la parte racional del alma
humana no contiene menos que el modelo inteligible de la creacin.
El postulado platnico no se ocupa directamente de la teora de la magia, cuyos principios permanecen ms o menos idnticos desde la Anti-

158

-----------------------~'

-~- ----"

-----

---

gliedad tarda hasta e] Renacimiento.


Es en cambio la pneumatologa
estoica la que constituye el punto de partida de todas las especulacioncs
concernicntes
a ]a magia prctica.
Para los estoicos, el cosmos fue concebido como un organismo vivo,
provisto de razn, capaz de engendrar microcosmos racionales: Al1il1ulIIS
cst ~\ZitIlY 11ll/lldllS C011lposql/C ratiollis'.
La doctrina de la simpata univcrsal fue
, formulada por Zenn de Citio y desarrollada por Cleantes de Aso y por
su sucesor Crisipo. A partir delmodc]o
del hombre, que posee un !u:\ZclIIollikol/
o Principa] (el sintctizador cardaco), el macrocosmos
est
igualmente provisto de un hC.\ZCI110Ilikoll, situado en el sol, corazn del
mundo". E] acuerdo entre la psicologa humana y la psicologa del cosmos es, por tanto, total: as como e! pneuma psquico anima nuestro organismo por cntcro, el pneuma csmico penetra hasta las extremidades
ms remotas de este gran organismo que llamamos mundo".
Crisipo, autor de dos libros sobre adivinacin1, se sirve de la teora de
la continuidad
del pneuma para justificar los fenmenos mnticos. La
atencin dedicada por Cicern a este tema" parece indicar que los filsofos del Prtico se ocupaban activamente de la adivinacin onrica. Durante el sue'o, nos dice Cicern, el alma se separa de! comercio con e]
cuerpo, ti wllto.\Ziollc COYJloyis, para circular en el ticmpo, dondc conoce las
cosas pasadas o por venir. A juzgar por su resultado, la operacin efectuada por aquellos que duermen no se diferencia cn nada de la que los
profetas cumplieron en estado de vigilia: NI1Il/ ql/tlC /ligiltllltibl/s
accidl/l/t
lJ,Itibl/s,
ctldcI1l
Ilobis
dOYlIliclltiblls".
Para pronunciar los orculos, los /latcs se
sirven de estmulos externos, sobre todo de ciertas exl.1alaciones (allhclitl/s) de la tierra"', en las que hay que reconocer
e! pneuma mntico, el
espritu adivinatorio del que habla el platnico Plutarco de Queronea 11.
De la actividad mntica a la autntica magia hay slo un paso. Mientras que la adivinacin representa, a fin de cuentas, la habilidad de servirse de las fugas naturales de! pneuma, la magia de los papiros de la Antigiiedad tarda no son otra cosa que una serie de mtodos prcticos para
atraer, nutrir y acumular o almacenar el espritu divino. En la mayora dc
los casos, el pneuma est encerrado cn un objeto material fabricado expresamente o dcntro de un animal. Con esta reserva de energa espiritual
a su alcance, el mago cuenta con procurarse tanto el conocimiento
del
porvenir, como la realizacin de cualquier finalidad prctica 12.
El mrito de haber reunido en una original sntesis los elementos pla-

159

tnicos, aristotlicos

y estoicos que constituyen

el fundamento

terico

de

la magia renacentista corresponde a Sinesio de Cirene, quien, tras haber


sido el discpulo de la mrtir neoplatnica Hipatia de Alejandra (m. 415),
acab por convertirse al cristianismo y se hizo obispoD.
Para los estoicos, la relacin funcional entre e! sintetizador cardiaco
(lze,gemonikol1) y el pneuma estaba muy bien determinada:
el lzegemonikon
es como un lugar receptor, al que son comunicadas todas las impresiones recogidas por los sentidosI . Por otro lado, los filsofos del Prtico
elaboran tambin una teora de los fantasmas producidos por ellze<,?emonikon. Para Crisipo, la representacin
del objeto sensible que se forma en
e! sintetizador cardaco se denomina phal1tasia kataleptik o representacin comprensiva y conduce naturalmente a la adhesin racional (synlzatatlzesisr.
La principal diferencia entre Aristteles y los estoicos consiste
en el hecho de que, para stos, el pnellma es el alma misma, mientras que
para e! primero no es ms que un intermediario
de naturaleza etrea entre e! alma y el cuerpo fisico. sta es la razn por la cual la fantasa en los
estoicos es, segn Zenn y Cleantes, una imprenta en e! alma, una typosis en psyclz. Ms adelante, Epicteto comprobar
que los fantasmas estn influidos por e! estado del pneuma que los recibe o los conoce. Y recurre a una comparacin: As como las casas que estn a la orilla de un
agua clara se reflejan en su lmpida superficie, igualmente los objetos exteriores vienen a reflejarse en nuestro pneuma psquico; de lo cual resulta que estn influidos por el estado actual de este pneuma16. Para que las
imgenes reflejadas en el espejo del pneuma sean precisas y fieles a su objeto, es necesario que el mismo pneuma est tranquilo y puro17. As, es
Epicteto quien, continuando
y desarrollando las preocupaciones
morales
de los estoicos, las conjuga con la doctrina de! espritu: poseer un pneu-

ma limpio, un espejo cardaco bien brulido, equivale a ser virtuoso. El


estoicismo coincide aqu con toda la tradicin platnica, cuya finalidad
prctica ms importante era la obtencin, a travs de una tcnica apropiada, de la separacin de! alma del cuerpo, para que aqulla no fuera
manchada por ste. A partir del siglo II despus de J. c., una tcnica de
este tipo adopta el nombre de tergia, con el que se designa sobre todo
llna actividad de purificacin del alma, con unos fines que podemos asigllar a la adivinacin y a la alta magia benfica, pero tambin y principalIlIente a la persecucin de una mejor suerte pstuma. De este modo la
Il:rgia preliminar de todo proceso que se cuenta entre las prcticas de la

160

magia espiritual ser la de limpiarse su pneuma, o su hegemoikon, o tambin de limpiarse su corazn.


Es a partir de estos fundamentos tericos como se llegan a comprender numerosas tcnicas mstico-mgicas
orientales que conceden mucha
importancia
a la transparencia, a la pureza y al resplandor de la morada
del corazm>, tales como el taosmo, el yoga, e! sufismo o el hesicasmo.
Ya sea designado con los vocablos hsin, ks lzrdaya, qalb o karda, este
espacio cardaco representa siempre el sintetizador fantasmtico cuya
pulcritud es la condicin esencial de toda manifestacin divina.
Mientras que la tergia ocupa un lugar de honor en Jmblico, Sinesio
se ocupa ms bien del papel del sintetizador pneumtico en la adivinacin y en la magia. La sntesis que realiza en su tratado De insol11niis (ttulo que a veces aparece como De sOl11niis, que significa exactamente lo
mismo), traducido al latn por Marsilio Ficino en 1489, ser retomada
dentro de la teora de Ficino sobre la magia expucsta en el tratado De vita coelitlls conlparandalH

Segn el dogma platnico, el alma contiene las huellas intelectuales de


los objetos sensiblesl". El conocimiento se realiza por comparacin: el objeto es reconocido por el alma a partir de la informacin preexistente que
contiene. Ahora bien, para reconocer un objeto es necesario, en primer
lugar, percibido, cosa que podra realizarse nicamente en e! sintetizador.
ste desempea el papel de un espejo, pero de un espejo de doh/e cara, que
refleja tanto lo que est arriba (los arquctipos eternos del alma) como lo
que est ab~uo (la informacin
de los rganos sensibles)211. La naturaleza
del sintetizador es pneumtica:
est formado por e! c:spritu f.lntstico
[plzantastikon pnellmal que es el primer cuerpo del alma, eil el que se forman las visiones y las imgenes21. ste reside en el interior [del cuerpo] y
gobierna al ser vivo como desde lo alto de una fortaleza [akropolisl. Puesto que la naturaleza le ha construido, en efecto, la cabeza como edificio
a su alrededoP)22.
A diferencia de la tradicin estoica, Sinesio sita aqu el sintetizador
no dentro del corazn sino en el cerebro. No es a Galeno a quien cree
seguir, sino al mismo Platn (del que toma tambin la metfora de la fortaleza), para quien la cabeza del hombre-microcosmos
tiene mucho ms
valor que el corazn2'>.
Ya hemos visto cmo Epicteto comparaba el pneuma con un reci. piente lleno de agua, con un espejo lquido. Plutarco de Queronea es el

161

primero en hablar de un espejo puro sin ms"4 Para Sinesio, este espejo de
doble cara ofi-ece la posibilidad, a las imgenes reflejadas por las dos superficies paralelas, de reencontrarse

en un terreno

neutro_ En tanto que

intermediario
entre e! mundo inteligible y el mundo sensible, este espejo, si est perfectamente
limpio, permitir al sentido interno contemplar
el mundo de arriba, compendiado
por la parte racional de! alma y le da-

tre el universo visible y su prototipo invisible, e! hombre podr utilizarla


con la finalidad de captar las presencias desconocidas que acechan en el
umbral entre los dos mundos, los demonios e incluso los dioses hipercelestes. Se trata de la doctrina de las sig/latl/ras de las cosas, de las homologas csmicas, brillantemente
analizadas por M. Foucault"7 Y es igualmente la definicin de la magia segn Sinesio:

r la posibilidad de percibir y de juzgar los objetos sensibles cuya imagen


es transmitida al sentido comn por los sentidos externos. El sintetizador
pnel/mtico

se convierte,

con Sinesio,

en el terrmo

por excelmcia

de la adivinacin

Para poder obtener cualquier resultado, es necesario que e!


pneuma sea puro, que nada carnal oscurezca la claridad de! espej025. La
adivinacin a travs de los sueos, de la que ya nos ha hablado Cicern,
y de la ma,\;ia.

est justificada por e! mismo principio: los acontecimientos


del mundo
notico, que es estable y eterno, es decir, que no est sujeto a la dimensin de! tiempo, se reflejan en e! pneuma puro y forman unas imgenes
verdicas de sueo que el hombre podr recordar durante la vigilia. y yo
no s si este sentido, dice Sinesio en su alabanza del sintetizador pneumtico,

no es ms santo que todos los otros. Puesto

que es gracias a l

que nosotros podemos comerciar con los dioses, ya sea mediante la visin, la conversacin o bien por otros medios. As pues, no hay que extraarse de que los sueos sean, para ciertos hombres, su ms preciado tesoro: ya que, por ejemplo, si alguien duerme tranquilamente
y, durante
el sueo, habla a las M usas y escucha sus palabras, puede [al despertar]
convertirse de improviso en un poeta muy elegante. Por mi parte, todo
esto no me parece insensato2, termina por declarar e! arzobispo de Tolemaida.
Pero hay mucho

ms. Puesto

que e! sintetizador

fantstico

ofi-ece la

posibilidad de un encuentro con el mundo poblado de potencias divinas


y puesto que, segn el dogma platnico, este mundo es homlogo al
mundo inteligible, hay un medio de actuar sobre e! sintetizador para llamar a las presencias numinosas. Esta invocacin, cuyo resultado es el trato con dioses y demonios, puede obtenerse a travs de! empleo de ciertas sustancias, formas y colores a los que los seres superiores son sensibles.
Antes de tomar conciencia de sus propias posibilidades, e! hombremicrocosmos se encuentra dentro de un universo cuyas partes, abajo y

Es necesario
hombre,

cos constituyen
bin

un medio,

por medio

la presencia

por algn medio

...].

que simpatizan

la relacin

de aquellos

/p/wllas/,

cOllspi/'tl1l

a significar,

con el
mgi-

sino que tam-

entre las partes del universo

sabio: puede atraerse los beneficios


de sonidos

Y quizs los encantamientos

puesto que no se limitan

Aquel que comprenda

il/VO((lIl.

verdaderamente
tando,

que las partes de este universo,

sean reunidas

de materias

de los seres superiores


/11)'/as/

y de figuras

es

cap-

/scl1lllafa/

que estn ms a]ejados de F".

Junto a esta expresin ms sofisticada de la relacin entre el hombre y


el mundo, Sinesio utiliza igu:tlmente la teor:1 platnica tradicional, segn
la cual el intelecto humano contiene en s mismo las formas de todas las
cosas existentes"". Ahora bien, mil ailos despus de Sinesio, el cardenal
Nicols de Cusa est todava convencido de que el intelecto del hombre-microcosmos
(j}(lr[Jl/s 1I/ll11dll) es la viva descripcin
de la sabidura
eterna e infinita [... 1. A travs del movimiento de nuestra vida intelectual
somos capaces de encontrar en nosotros mismos el objeto de nuestra bsqueda"".
Ficino, adems de mago, es tambin platnico: Platn tiene razn en
su concepcin de una mquina del mundo compuesta de tal manera que
las cosas celestes tengan, en la tierra, una condicin terrestre e, igualmente, que las cosas terrestres tengan en el cielo una dignidad celeste. En
la vida oculta del mundo y en la razn {me/ls], reina del mundo, {regilla
I//II/ldij, hay cosas celestes dotadas de propiedades
vitales e intelectuales, y
excelsas capacidades. Adems, esto confirma [el principio de] la magia,
que permite a los hombres atraer hacia ellos las presencias celestes a travs de cosas inferiores utilizadas en ciertos momentos oportunos y que
corresponden
a las cosas superiores {per i!fcriora (. . .) 511perioribll5 COllsentta/lea posse

ad lIolllilles

telllporibll5

opportllllis

caelestia

ql/odallllllodo

tmlli}.

..

31.

arriba, conspiran entre ellas a sus espaldas. En el momento en que haya


comprendido la estructura de esta conspiracin, las correspondencias
en-

Es dificil enunciar ms claramente el principio fundamental de la magia. Pero estamos todava lejos de sospechar hasta qu punto se revela

162

163

complejo el estudio de las cosas inferiores y de los tiempos oportunos,


as como el de la multitud de ({dones celestes a los que la magia pretende acceder.
4. La teora

de las

radiaciones

El cstudio de os papiros mgicos de la Antigiiedad tarda nos llevara


fuera de! marco de este libro. No obstante, se imponen algunas observaciones: las investigaciones recientes efectuadas de los PajJyrlls Crccac 1"\l1aXicac publicadas por Preisendan-z12, de los que e! profesor H. Betz prepara una primcra tra~{uccin completa a una lengua occidental, demuestran
que la magia representa una tradicin de rasgos l/1/itarios, de una venerable antigtiedalF'. Corrientes subterrneas desde la Antigiiedad tarda llegan hasta Bizancio durante la poca de Miguel Pselo y, por la tradicin
rabe, penetran en Occidente durante e! siglo XII. Esto aboga en [vor
de una continuidad ininterrumpida
de los mtodos de la magia prctica,
que no cesa de perfeccionar sus principios y sus instrumentos,
sobre todo en relacin con la nica ciencia exacta de la poca, que es la astrologa. La magia de! Renacimiento,
si bien es ms sofisticada, imbuida como est de teosofia y de antroposofia
neoplatnicas,
no deja de
rcconoccr, sin embargo, su deuda respecto a sus vcncrables prcdccesores
de la Edad Media, como Roger Bacon y Alberto Magno. A su vez, stos son deudores de la magia rabe, de la que resulta indispensable analizar dos obras fundamentales:
el Picatrix del Pseudo-Madjrit
y e! tratado
De los ro)'os de al-Kind.
PiClltrix es el ttulo de la traduccin latina, realizada en 1256 en la corte de Alfonso X e! Sabio, rey de Castilla, de la obra seu do-epgrafe Ch)'at al-J-faklllj1'I-sihr
o Fil1alidad dc los sabios cn la N1axia atribuida al matem~tico andaluz al-Malljrit
(m. ca. 1004-1007)'-1. Sera dificil negar la
influcncia del PCi1trx en la magia de! Renacimiento'''.
Sin embargo, se
dcbe seijalar tambin que esta influencia es sobre todo de orden prctico
y no podra justificar la importancia
que Marsilio Ficino o Giordano
Bruno conceden al aspecto puramente terico de la magia.
Ciertamente, el mismo PCi1trix hace una distincin entre teora -que
es la asologa- y prctica -que es la fabricacin de talismanes- (1, 2,
pg. 256, Matton). Sin embargo, los autores de libros de magia de! Renacimiento no se contentan con tan poco: para ellos; la astrologa tiene
un fundamento y una justificacin ontolgicas, cuya explicacin hay que

164

6. El hombrc:-lIIinocoslJlos,
segn Robert
(JSIIl;

1610.

liis!tlria,

Fiudd,
11, 1,

UiHSqllC

Oppcnhcim

buscar, por un lado, en el neoplatonismo


y, por otro, en la obra, mucho
ms penetrante, de al-Kind.
Despus de haber enunciado este principio general de la obra mgica
que es la fe de! operador (1, 4, pg. 261), principio que es repetido incesantemente (pg. 293, cte.), e! Picatrix se limita a exponer recetas de fabricacin de talismanes, segn la posicin de los planetas dentro de! zodaco,
y a formular e! texto de las oraciones planetarias que hay que dirigir' a
los astros personificados. Dentro de estas listas estn intercaladas ciertas banalidades de orden filosfico como la homologa del nucro y el microcO,smos (pg. 297 Y ss.). Por lo que se refiere a los talismanes, se considera
que stos tienen mltiples efectos, algunos de los cuales nos presentan los
dos primeros libros del Picatrix: provocar e! amor (duradero) o la unin entre dos personas, procurar la proteccin de los grandes de la tierra o e! respeto de los siervos, aumentar la riqueza y e! comercio, llevar la felicidad a
una ciudad, destruir a un enemigo o una ciudad, impedir la construccin
de un edificio, salvar a un prisionero de la prisin, echar a un hombre de
~u morada, separar a los amigos, hacer que alguien se exponga a la clera
de! rey, garantizar e! xito de la pesca, ahuyentar a los escorpiones, curar
las heridas, asegurar el xito (financiero) de un mdico, multiplicar las cosechas y las plantas, curar diversas enfermedades, etctera.
La magia astrolgica de Ficino se nutre ampliamente de las recetas del
Picatrix, pero la influencia es sobre todo de orden cuantitativo, no cualitativo. El imponente edificio de la magia espiritual dell~enacimiento
no
podra compararse con la mediocre recopilacin de procedimientos
empricos que es e! Picatrix. No obstante, puesto que los fillogos lo tuvieron (-'tcil a la hora de descubrir en Ficino pasajes enteros tomados del J>icatrix, se contentaron
demasiado pronto con una explicacin gentica, (k
orden, muy general, segn la cual el tratado rabe traducido :,1 latl) scr:1
una de las principales fuentes del platnico florentino.
La insuficiencia de este tipo de QuellenJrschllllg, quc bUSC:l cxclllsiv:l. mente la copia literal efectuada por una obra a otr:1 obra alltcrior, cs I:cil
de demostrar. Imaginemos a un sabio que, ocupado en scf':dar 1:1 iltflllCI}cia de orden artstico experimentada
por un mOI1Umcnto de :mluitcc(lIr:
cristiana, se dedicara, sabiendo que ste fue construido sobre las rlln:ls dc
un antiguo templo de Mitra, a establecer un invcntario cxh:lustivo de las
piedras de! templo pagano que sirvieron para construir la nucva b:slicl.
Hay que observar, por ejemplo, que el 60 I?{, dc bs picdr:ls dcledi{-icio cris166

tiano proceden de! monumento


pagano, con lo que se debera concluir
-segn los principios de la QlIeIlCf?forschll11g- que la baslica es, en un (()
por ciento, un templo mitraico; lo que la realidad no hara ms que contradecir rpidamente, puesto que los dos edificios slo tendran en comn
la materia bruta, accesoria. Tan pronto como se tratara de establecer la diferencia de estilo y funciones entre ambas obras, la QlIellel?/rsdlltl1g se revelara totalmente incapaz de ser til a nuestros propsitos, puesto que, por
un extralo error de ptica, es incapaz de percibir a los dos en su unidad.
As mismo, e! elevado nmero de pasajes del Picatrix que han encontrado
una utilizacin casi literal en la magia de Ficino no es suficiente para establecer una influencia profunda de! primero en la segunda.
'
Por e! contrario, a pesar de que Ficino, al igual que Roger Bacon, tiene en alta consideracin el tratado de al-Kind sobre los rayos estelares,
slo muy de vez en cuando adopta expresiones literales, lo cual bastara, a
la Qllellci!f(JI'sdlllll{,z, para descartar a al-Kind de la lista de bs fuentes principales de Ficino. Sin embargo, es f:1cil advertir que la magia de Ficino,
ciencia de las correspondencias
ocultas de la naturaleza, se inspira en gran
medida en la teora de las radiaciones universales de al-Kindi. Hay, desde
luego, una diferencia importante entre ambos autores: fiel a la tradicin
platnica, Ficino concede a las radiaciones de al-Kind el nombre genrico de eros, y es a partir de esta concepcin que Giordano Bruno desarrolla la magia ertica de la que nos hemos ocupado en el captulo :111terior, y que tendremos ocasin de retomar.
El tratado De radiis de! clebre astrlogo y filsoto Ab Y suf Yaqb
ibn Ishaq al-Kindi (m. ea. 873) ha llegado hasta nosotros a travs de una
traduccin latina annima de! siglo X3!,. La idea fundamental de este escrito, que slo es uno de los doscientos setenta que el historiador
an-Nadim atribuye al autor, es la de que cada estrella posee una naturaleza propia, que comunica al mundo circundante a travs de sus rayos. La
influencia de las radiaciones estebres sobre los objetos terrestres se modifica en funcin de los aspectos mutuos que entablan astros y objetos entre
s. Adems, las materias proyacel1tes reciben de modo diverso las cualidades
de los rayos, segn sus propiedades intrnsecas, que son hereditarias
donde se ve, por ejemplo, que el hijo del rey tendr la aptitud para
bernar y el hijo de un obrero para continuar el oficio de su padre).
Excepto e! vocabulario, de un elevado grado de tecnicismos, no
ninguna diferencia esencial, hasta aqu, entre al-Kindi y cualquier
167

(de
gohay
otro

Ina de SinesioJ posee rayos conformes a los rayos del mundo; tambin obtiene
de este modo el poder de mover, gracias a sus propios rayos, las cosas exterio-

tratado de magia astrolgico, incluido el ms tardo Picatrix. Pero al-Kind


sale rpidamente del estrecho marco de esta concepcin.
Para l, las estrellas no son las nicas que emiten estos rayos, sino tambin los elementos: Todo lo que tiene una existencia actual en el mundo de los elementos emite unos rayos en todas las direcciones, que cubren a su manera
todo el mundo elemental (III, pg. 88). Puesto que el mundo material
en su totalidad representa una combinacin
de los cuatro elementos, esa
es tambin la razn por la cual se diferencian entre ellos los rayos de los
compuestos elementales, en los gue ninguno es igual a otro.
Segn al-Kind, nosotros nos encontramos en medio de una red invisible de rayos, procedentes tanto de las estrellas como de todos los objetos de la tierra. Todo el universo, desde los astros ms alejados hasta la ms
humilde brizna de hierba, se hace presente mediante sus radiaciones en
cada punto del espacio, en cada momento del tiempo, y su presencia vara, naturalmente,
segn la intensidad y las influencias mutuas de los rayos universales, de tal manera que no puede haber dos cosas que sean verdaderamente
idnticas. Adems, las emociones psquicas (alegra, dolor,
esperanza, temor) se transmiten tambin al mundo circundante bajo la
forma de radiaciones invisibles que imprimen igualmente cambios, segn
las disposiciones de cada materia preyacente.

res, as como e! mundo, tanto e! superior como el inferior, agita con sus rayos
las cosas segn diversos movimientos.
Adems, cuando el hombre concibe una cosa material por la imaginacin,
esta cosa adquiere una existencia actual segn la especie en el espritu f.1ntstico
(~piritlls )'lIIagillarills). Este espritu tambin emite unos rayos que mueven las cosas exteriores tal y como la cosa de la que es imagen. As pues, la imagen concebida en el espritu concuerda en especie con la cosa producida en acto sobre
clmodelo de h imagen por obra voluntaria o natural, o por ambas a la vez. sta es la razn por la cual no hay que extrafiarse si e! tema de genitura (colIstclIatio) que produce una imagen en el espritu de! hombre produce la misma imagen en otro sujeto, puesto que la una no difiere de la otra, excepto nicamente
por lo que concierne a su materia (v, pgs. 95-97).
La fe previa del operador es la condicin esencial para el xito de su
accin mgica: Sin duda, el primero y principal accidente necesario para la generacin de una cosa mediante el modelo de la imagen mental es
el deseo del hombre que imagina que la cosa puede realizarse (ibid., pg.
97). La manipulacin mgica se produce por el sonido (plegarias, co~uras) y por los gestos: Existen dos tipos de accin gracias a las cuales, si se
efectan como es debido, una cosa concebida en espritu se realiza en acto: a saber, la expresin verbal y la operacin de la mano. Existe, en efec-

El hombre ...], por su complexin equilibrada, se parece al propio mundo.


As, es un microcosmos y as se explica por qu recibe, del mismo modo que

to, cierto discurso que, proferido por la boca del hombre -a la vez que,
con l, se expresan la imaginacin, la fe y el deseo- actualiza en elmundo movimientos en los seres individuales (ibid., pgi. 98-99). Los sonidos producidos en acto emiten unos rayos exactamente
como bs otras
cosas en acto, y [... ] mediante sus rayos operan en el mundo de los ele-

po~e~' el mundo, un poder para inducir por sus propios esfuerzos movimientos
en una materia adecuada, a condicin, sin embargo, de que una imaginacin,
una intencin y una fe hayan sido previamente formadas en el alma humana. En
efecto, el hombre que desea operar alguna cosa imagina en primer lugar la forma de la cosa que quiere imprimir mediante su accin en una mater~a dada; tras
haber concebido la imagcn de la cosa, segn haya juzgado que esta cosa es til
o intil, la desea o bien la rechaza en el interior de su alma. Y si ha juzgado la
cosa digna de su deseo, desea largamente los accidentes gracias a los cuales, segn la opinin que se ha hecho, la cosa puede existir en acto.
,Ahora bien, las pasiones del alma son accidentes que contribuyen a producir
un movimiento. Y a propsito de esto decimos que la imaginacin y la razn
humanas adquieren una semejanza con el mundo durante tanto tien'1po que, en
ellas;las especies de las cosas mundanas se imprimen en acto gracias al funcionamiento de los sentidos, a causa de que el spiriws }'lIIagillarills [el phantastikon pnclI-

.Todo esto demuestra que al- Kindi est muy inspirado en la magia espiritual de un Sinesio que aconseja ]a utilizacin de los sonidos (pllOnai),

168

169

mentos exacta;nente igual que las otras cosas individuales. Y puesto que
existen innumerables variedades de sonidos, cada sonido proferido en acto ejerce su efecto sobre bs otras cosas elementales, y este efecto difiere
del efecto de los dems. Ahora bien, los sonidos, as como las hierbas y
las otras cosas, han recibido de la armona celeste su propio efecto, e
igualmente una cualidad de efecto muy diferente lal efecto producido] en
las diversas cosas (VI, pg. 100).

11

_~_

materias

(hylui)

y figuras (schmata),

sonidos (bid., pgs.


ra extremadamente
mal es considerado
ce una brecha en

a travs de los cuales el autntico

sabio, conocedor
de las relaciones entre las partes del universo,
ejercer influencias sobre un objeto cualquiera37.

puede

Para volver a la magia sonora: hay dos tipos de sonidos mgicos, segn
su correspondencia
astrolgica (segn el astro, la finalidad de la operacin y
la posicin del cielo) o elemental; stos ejercen una influencia sobre los ele-

operador, capaz de producir una modificacin de las circunstancias y de


las cosas. El animal sacrificado est, por supuesto, en relacin con el objetivo a conseguir.
Tendremos ocasin de apreciar el alcance de todo lo que Ficino toma

mentos y los compuestos de elementos, como los cuerpos de las plantas y


de los animales. Por otro lado, para obtener un efecto, es necesario que
el que recita posea siempre contencin de espritu y representacin de la
forma que desea verse realizar en acto en la materia gracias a la emisin
de sonidos (bid., pg. 101). Esta magia sonora est presidida por una teora sobre el origen natural de las lenguas. Cada sonido ha sido creado, segn su destino, por la armona celeste. El significado de las palabras no es
.arbitrario en absoluto, pero su destino natural puede no coincidir con la
funcin significativa que les ha sido atribuida por el hombre. Por otro la. do, cuando en un sonido coinciden la asignacin de significado hecha por
la armona y aqulla. realizada por el hombre, el poder del significado de
este sonido es doble (bid., pg. 103). Aqu podemos reconocer el origen
de las teoras cabalistas ms tardas del lenguaje natural, que es el hebreo,
puesto que el hebreo, siendo el lenguaje de la creacin, era una lengua
natural en la que las palabras indicaban las naturalezas esenciales de las cosas que primero haban creado y luego representado38.
Por supuesto, la magia sonora de al-Kind utiliza tanto frmulas con1-

prestado de al-Kind. Ahora bastar con observar que el universo de


a]-Kind, exactamente
como el de la fsica moderna, est hecho de dos
estados de energa: el estado elemental y el estado de radiacin. Los elementos, a su vez, se combinan para formar agregados cuyas radiaciones
tendrn propiedades nuevas. Cada objeto de! mundo se encuentra en el
centro de una transferencia universal de radiaciones, cuyo campo vara segn la posicin de! objeto en el espacio y en e! tiempo, de tal manera que
no puede haber dos objetos cuyo comportamicnto
sea pcrfectamcnte
idntico por lo que respecta a la emanacin y a la recepcin de rayos.
Cuando e! escritor italiano Dino Buzzati imagina que la agona de una
simple cucaracha aplastada por descuido tiene consecuencias
de orden
csmico, se parece al mismo al-Kind, para quicn todo acontecimiento,
incluso e! ms insignificante, tiene una irradiacin universal (particularmente intensa en e! caso de la muerte violenta). La magia obtiene de es-

prensib]es, en lenguaje artificial, como frmulas incomprensibles


que,
puesto que son pronunciadas en lenguaje natural, doblan la eficacia de
la operacin.
Qu se puede obtener a travs del empleo de sonidos mgicos? Casi
todo: presagios, telequinesia, efectos psicosomticos en los anim.ales y en
el hombre, el hechizo de un ser humano, consistente en modificar la
I

orientacin de su voluntad, y, adems, fenmenos paradjicos tales como


hacer flotar objetos pesados en el agua o hacer que se eleven en el aire,
provocar la lluvia, o relmpagos u otros fenmenos atmosfricos, apagar
el f~lego a distancia, etc. (ibid., pgs. 104-109). Las frmulas ms eficaces
son las frmulas optativas, puesto que stas proceden del comzl1, que es el
centro del hombre-microcosmos
(bid., pg. 111).
Por lo que se refiere a las figuras y a los caracteres mgicos, sus propiedades y sus facultades operativas resultan muy semejantes a las de los
170

119-123). E] tratado de al-Kind termina con una teointeresante sobre los sacrificios (IX, pg. 123). El anicomo un microcosmos cuya muerte violenta produel macrocosmos:
por ella se inserta la voluntad del

l.

te principio incluso su posibilidad de existencia, que consiste en emitir


radiaciones cuya longitud de onda pueda alcanzar los sitios receptores
apuntados por el operador. Los destinatarios del mensaje estarn obligados a reaccionar segn la intencin impresa en la radiacin. No hay que
olvidar que los rayos de al-Kind son de naturaleza pneumtica, que su magia es una rnagia espiritual que no hace ms que continuar la de Sinesio de
Cirene. Esto significa que el hombre, dotado de un sintetizador fantstico, podr producir en l, de manera adecuada, emociones que lanzar en
el espacio pneumtico hacia e! espritu receptor de otro individuo de su
misma especie. La eficacia de esta magia intersubjetiva est garantizada
por la constitucin de! agregado humano y por la fe del operador.
Hoy en da, cuando una creencia de este tipo sale de las instituciones
religiosas y reaparece en sujetos convencidos de que sus propias emociones son transitivas, que pueden actuar sobre otros individuos o sobre e!
mundo fsico, consideramos generalmente
que se trata de un estado de
171

enfermedad mental y lo denominamos


esquizofrenia. Segn la definicin de P. Janet, retornada por C. G. Jung y convertida ya en clsica, la
esquizofrenia se caracteriza por un,,rebajamiento del nivel mental y, en
consecuencia,',por
un cortocircuito
entre la existencia onrica y la existencia diurna, el mundo de nuestros f~ntasmas interiores y el mundo real.
Si creemos a Edgarp Morin, no es ClifIcil que este cortocircuito
se produzca, puesto que el cerebro humano, con toda su hipercomplejidad,
no
dispone de ninglm instrumento
especial que le permita distinguir el su e110 del estado de vigilja3~.
Tras haber establecido las semejanzas entre el comportamiento
mgico y e! cd'mportamiento
esquizofrnico,
el antroplogo de origen hngaro Gz:l Roheim ha abierto el camino a la interpretacin
de la magia
como una esquizofrenia institucionalizada.
Ciertamente,'existe
una lejana analoga entre el mtodo de la magia y
enfermedad mental llamada esquizofrenia. Sin embargo, no deberan
confundirse. Es verdad"que e! mago debe estar firmemente
convencido
1;\

de 'su capacidad para transmitir sus propias emociones a otro slueto o para operar otras acciones trarlsitivas de este tipo, pero jams deja de ser
consciente de qm; la fa'ntasmagora que ha producido funciona exclusivamente en el terreno propio de los fantasmas, es decir, el de la imaginacin humana. Esto parece an ms cierto en los muy raros casos en que
un operador padece sntomas evidentes de esquizofrenia, cosa que los distingue de entrad:l de los otros magos que, ellos s, son individuos com~

,1

I'

pletamente sanos. El operador esquizofrnico es aqul sobre el que acaba


,por dominar 13 (,ntasmagora interior, y se impone como una presencia
extralla (ver el caso de! sellar Berbiguier y sus duendes, pg. 207 Y ss.).
Recordemos
que Giordano Bruno no paraba de llamar la atencin del
manip'~1lador de fantasmas sobre los peligros que su actividad comportaba, cuya suma equivala a la prdida de la salud mental. Parece, pues, que
! el ngc; no debe ser ~onsiderado en principio como un esquizofrnico,
ni
la magia como una esquizofrenia }nstitucionalizada.
Por el contrario,
hay analogas entre ciertos tipos de magia y el mismo psicoanlisis, cuyo
mtod~ admite, dentro de unos lmites, una comparacin con la de curanderos de Giordano Bruno.

sensibles, no habr que extrallarse en absoluto de las correspondencias


entre los fantasmas de los esquizofrnicos y los fantasmas creados por los
magos. Al fin y al cabo, su procedencia es la misma, excepto que, en el
caso del mago, los fantasmas son producidos voluntariamente
y dirigidos
por el operador, mientras que, en el caso del enfermo, se le imponen como realidades extral1as, lo poseen. La hiptesis de los arquetipos de
Jung, que son categoras prefonnativas de la produccin fantstica, descansa en buena parte en las analogas entre las fantasas de los pacientes y
el repertorio mtico-mgico
de la humanidad_ Cmo se ven las cosas
desde la antropologa, que no est llamada a dar directamente su veredicto sobre el estado de salud mental de los personajes de los que se ocupa?
El libro Ecstatic R.el?ioll del antrop10go escocs 10an M. Lewis nos
ofrece uila respuesta a esta cuestin40
, Lewis traza una tipo10ga bastante instructiva del operador de espiritus (entidades sobrenaturales), y llega a la conclusin de que existen tres
clases:
a) el participante en los wltos extticos (como el dionisaco en la antigua
Grecia o el zar en f'ica de! norte), que es invo1untariamente
posedo
por los espritus;
b) el chamn, que, despus de haber sufi-ido e! dominio de los espritus, se convierte, a su vez, en su an10 (es un UJOImdcd Sll~;COIl, para retomar la frmula de T. S. Eliot);
c) el brujo, que, dominando segn su voluntad, los dirige contra el sujeto pasivo, que ser posedo a pesar de su voluntad.
Quines son los espritus? No son acaso seres dotados de una exis;tencia objetiva o son fantasmas, producciones
cibjetivadas, en el plano
imaginario, procedentes del inconsciente?
El prximo captulo de este libro, que ser dedicado a los demonios y
a la demonomagia
del Renacimiento,
aportar muchas precisiones a este
respecto. Los espritus son fantasmas que adquieren una existencia autnoma por una prctica de visualizacin semejante en todo y para todo al
arte de la memoria. Sin embargo, no es extrallO que se manifiesten sin
haber sido invocados de este modo -en el caso de la utilizacin de dro-

Desde el momento en que el suel10 es considerado como una produccin fantstica procedente del inconsciente, y la eSCluizofi-enia como
un estado de confusin entre los contenidos onricos y los contenidos

gas a1ucingenas de las que se servan los brujos, o en el caso de enfermedades menta1es-. Ciertamente,
Lewis se equivoca cuando afirma que
los brujos dominan a su voluntad a sus espritus familiares, puesto que esto no es en absoluto vlido para la brujera occidental, en la que la re!a-

172

173

cin entre brujas y espritus es ms problemtica. As mismo, es difcil distinguir a los chamanes de los brujos, puesto que estos ltimos nicamente no aprenden a dominar a sus espritus ms que despus de que stos se
les hayan aparecido espontneamente.
Dicho de otro modo, podemos
distinguir esencialmente dos clases de personajes que tienen relacin con
los espritus: una los invoca mientras los inventa; la otra los recibe y no
podr utilizados sino tras una actividad de ordenacin consciente.
No hay duda de que'los espritus que imponen su presencia proceden
del inconsciente; pero los otros, los que son inventados, de dnde proceden? Su fuente es la misma, puesto que sus modelos, transmitidos por
la tradicin, brotaron antalo en la f.1ntasa de otro operador. El mago o
el brujo del Renacimiento
conoce su existencia a travs de manuales de
alta magia, como la Stegallographia del abad Trithemius (aunque sta constituya, en gran parte, un tratado de criptografa) o la Filosqfa oCIIlta de su
discpulo Cornelio Agrippa, o de manuales de baja magia, como los que
fueron recopilados en el Antipallls lIlah:ficiorlll/l del mismo Trithemius, un
ocultista muy sabio (ver cap. VII y Apndice VI).
En conclusin, hay slo dos tipos de operadores de fantasmas: los"que
han sido invadidos por la produccin inconsciente y no han logrado mas
que a duras penas poner all orden alguno; y aqullos cuya actividad ha
sido plenamente consciente, y que consiste en inventar fantasmas mnemotcnicos a los que han prestado una existencia autnoma. nicamente los primeros pueden compararse con los esquizofrnicos, exceptuando
la diferencia de que, mal que bien, han aprendido a encontrar un modus
vivendi con su produccin inconsciente
suscitada, en la mayora de los casos, por la utilizacin de alucingenos. Entre ellos, hay tambin -y es perfectamente demostrable- autnticos esquizofrnicos,
como el seor Berbiguier a principios del siglo XIX o el doctor Ludwig Staudenmaier
a
principios del siglo XX, que utilizan unas creencias y unas tcnicas mgicas para intentar poner orden en sus procesos mentales gravemente perturbados. En este caso, lejos de considerar la magia como una esquizofrenia institucionalizada,
hay que ver en ella, por el contrario, un remedio
bastante potente contra la invasin devastadora de la enfermedad mental.

de efectos psicodlicos. El mago es un analista que nicamente puede


practicar su oficio despus de haberse analizado a s mismo. Pero el acceso al inconsciente puede ser adquirido de dos formas distintas: por invasin patolgica o provocada por medios externos, o por la asimilacin
de la tradicin. En este segundo caso, no est permitida ninguna analoga con la esquizofrenia -no ms que en el caso de toda persona que
aprende alguna cosa, incluido el hombre de ciencias.
Estas reflexiones, que desarrollaremos ms adelante (ver cap. VII), han
servido de prembulo a la exposicin de la magia intersubjetiva desde
al-Kindi hasta Giordano Bruno. El concepto de radiacin, fundamental
para el primero, es gradualmente reemplazado por el concepto de eros. La
armona pneumtica del universo es el postulado general de Ficino a Bruno, y su instrumento es el eros. A travs de su accin, el universo conoce
un cierto conccntlls, que es orden, armona, integracin, y cuya definicin
ms inquietante es la que Ficino formula en una de sus epstolasll: Considero que hay, necesariamente,
una ley ordenada y una cierta armona
[concentol y consonancia en los elementos del mundo, en los humores de
los ;."\nimales, en la vida de las bestias e incluso en la sociedad de los ban-

esta
("oexistencia ha entrado en crisis, bien sea por la intervencin de una en1~'l"Illedadmental, bien por el empleo voluntario de substancias qumicas

doleros, puesto que stos no podran asociarse si no existiera un cierto orden en todo ello. Estamos lejos de las teoras de la autodestruccin
del
maL Al contrario, incluso en el mal hay orden, puesto que de otro modo
los delincuentes no podran permanecer juntos.
. Esta armona general en la que el eros es el principal instrumento no
est enmarcada, en Ficino, en una teora de una amplitud comparable a
la de al-Kindi. Slo Giordano Bruno restituye las cQsas a su complejidad
real, en su visin de un universo en el que cada individuo e incluso cada
objeto est ligado a los otros por invisibles vnculos erticos. La expresin
vinCl/lum vinculon/m amor est es sustituida por una expresin anloga que
podramos atribuir a al-Kindi sin riesgo de desnaturalizar su pensamiento: vil1Cl/lum villCl/lorul1l radiulll est, el vnculo de los vnculos es el rayo.
El energetismo de al-Kindi introduce al psicologismo de Bruno, para
quien las cosas no slo emanan radiaciones fras, estriles y casi inertes,
sino rayos vivientes, coloreados de pasiones, inspirando ya, por su misma
existencia, la simpata o la antipata, el amor o el odio. A la transferencia
objetiva de al-Kindi se opone la transferencia altamente subjetiva de
Giordano Bruno; a partir de la magia universal se perfila y se precisa ms
el concepto de magia intersubjetiva.

174

175

La magia

110

es 1m Jactar de desordcn; por el contrario) es Ult 1//cdio para restable-

(('r una coexistencia pacfica entre el insconsciente

y el collsciClltc, all donde

5. Magia

intermediario
entre el alma y el cuerpo de! mundo al igual que el espritu humano entre el alma y el cuerpo individuales. Esta fuente de toda generacin y crecimiento, podemos llamada tanto cielo como quillta cssentia (cap. m). sta es la razn por la que los Platnicos res decir, los
astrlogos y magos rabes, nota del autor] intentan, adaptando nuestro espritu al espritu del mundo mediante la magia de los talismanes [ars physicaj y la emotividad JaIfcctu11lJ, dirigir hacia nuestra alma y nuestro cuerpo
los bienes del cielo. Esto produce el fortalecimiento
de nuestro espritu
por el espritu del mundo, a travs de la accin de los rayos cstelares que
actan de forma benfica en nuestro espritu, hecho de la misma naturaleza que estos rayos, lo cual le permite atraer hasta l las cosas celestes42.
Ficino es un Sinesio, en lo que concierne a la teora de! vehculo de!
alma, corregido por los neoplatnicos ms tardos como Praclo y Macrobio y, en lo que respecta a la doctrina de las correspondencias
universales,
por la teora de las radiaciones de al-Kindi y por la magia astrolgica de
ste y del Picatrix.
Como hemos demostrado en otra parteH, la magia espiritual de Ficino no conlleva menos operaciones con los demonios como intermediarios, pero la demonomagia
propiamente
dicha slo la desarroll el abad
Trithemius
de Wi.irzburg, personaje ambiguo al que hemos dedicado
parte del captulo siguiente de nuestro libro. Una combinacin
de magia
ficiniana y de demonomagia
trithemiana reaparece en los tres Jibros de la
Filos(!fa oCIIlta, obra poco original pero muy influyente
de Camelia
Agrippa. La magia de Giordano Bruno est inspirada en primer lugar en
Ficino, y utiliza como fuentes complementarias
a Alberto Magno, Trithemius y Agrippa. En cuanto a Tommaso Campanella, fraile calabrs di-

pneumtica

La magia espiritual del Renacimiento,


de la que Marsilio Ficino es el
primer y ms influyente representante; se constituye a partir del principio de la simpata pneumtica universal. El primer corolario de este principio es que el hOlTlbre, dotado de un hege11lonikon situado, en general, en
el corazn, que es el rgano que corresponde al sol en el cosmos, tiene
la capacidad de imprimir cambios voluntarios en su propia fantasa. Estos
cambios se transmiten, en virtud de la continuidad del pneuma, a los objetos apuntados por la accin del operador.
Este fenmeno es natural, se produce sin que exista una manipulacin
consciente por parte del emisor y/o del receptor de la corriente pneumtica, y conoce un grado cero de autoconsciencia,
que es el eros. ste
establece unas relaciones entre los individuos, segn la informacin transcendental que los vehculos pneumticos
de sus almas han acumulado
desde su descenso a travs de los cielos planetaries.
En cuanto a la magia propiamente dicha, representa un saber que permite al operador explotar las corrientes pneumticas que establecen relaciones ocultas entre las partes del universo. Estas relaciones son regulares
y pueden clasificarse en siete grandes series planetarias, de tal manera que
la totalidad de la naturaleza, con sus reinos mineral, vegetal y animal -incluida la especie humana- est ligada a los siete astros errantes y a las dems estrellas por vnculos invisibles. El mago es, ante todo, un conocedor
de estos vnculos, capaz de clasificar cada objeto del mundo segn la serie que le corresponde y, de este modo, atraer los beneficios del astro que
preside la respectiva serie.
La multitud de representantes de la magia renacentista no debe esconder, a los ojos del investigador, las lneas principales de su desarrollo,
que se revelan relativamente simples. Su punto de partida es el. tratado
De vita coelitlls co11lparallda de Marsilio Ficino (1489), que enuncia explcitamente los principios siguientes: del mismo modo que el alma del mundo est concentrada en el sol, desde donde irradia hacia todas las partes

sidente de principios del siglo XVII, cuya utopa poltica parece haber
ejercido una influencia determinante
en el grupo de amigos alemanes
que puso en escena la farsa (ludibriu11l) de los rosacrucesH, cultiva igualmente una magia pneumtica de origen ficiniana, cuyos rituales (inofensivos) fueron muy apreciados por el papa Urban045
Entre Ficino y Campanella, numerosos autores estn al corriente de la
teora pneumtica de Ficino, de la que no siempre explotan su vertiente
mgica. Entre ellos, citemos a Juan Pico, Francesco Cattani da Diacceto,
Ludovic Lazzarelli, Jacques Gohory, Pomponazzi,
Francesco Giorgi,
Pontus de Tyrad, Guy Lerevre de la 13oderie, etc.46

del universo a travs de la quinta essentia (que es el ter, o el pncuma), el


alma humana est concentrada en el corazn y penetra cn el cucrpo a travs del espritu. Las cosas tienen un grado distinto dc apetcncia con rcspecto a la quinta essclltia, lo cual significa que ciertas cosas ticnen una capacidad pneumtica incomparablemente
superior a otras.
Qu es la quinta essentia? El espritu csmico, que ejercc la funcin de

177

176

--~~~~-

Captulo VI
La magia intersubjetiva

I
1. Magia intrasubjetiva
En toda magia intersubjetiva que no presuponga la intervencin de los
demonios es posible que la accin del operador sea dirigida sobre s mismo, en cuyo caso estamos ante un tipo de magia illtraslIIljctiva.
Esta rama de la magia es particularmente
importante pues representa,
de algn modo, la propedutica de todas las actividades m5s avanzadas del
arte pneum5tico.
Del mismo modo que hay fenmenos m5gicos en la naturaleza (la
atraccin del im5n, por citar el m5s comn) y en la sociedad humana
(la atraccin de los amantes), tambin existen operadores-natos,
a pesar
de que su campo de accin es reducido y no sea sometido al control dc
su voluntad. Sin embargo, por lo general, con o sin disposicin natural,
el mago se hace. Y como e] aprendiz de psicoanalista que no ticnc acceso
a la prctica del psicoanlisis sin haber sido previamente analizado, elmago capaz de ejercer su arte ]0 ha ejercido previamente sobre s mismo.
Puesto que la magia en genera] es una operacin e~piritual, aquel que
la practica debe poseer ciertas cualidades de las que carece el comn dc los
mortales. En estos, en efecto, el cuerpo etreo, transparente y puro en su
origen, se ha vuelto opaco y espeso debido a] contacto con el cuerpo.
Todas las manchas materiales se han incrustado en], comprometiendo
su luminosidad y su flexibilidad originales; y puesto que el espritu es el
vehculo del alma, y el alma es el agente de la relacin entre el mundo
intelectua] y el mundo natural, este contacto maravi]]oso se rompc en el
momento en que el vehculo se vuelve demasiado lento para permitir
viajar a] alma o demasiado sucio para que los mensajes fantsticos transmitidos por el alma puedan acceder hasta el sentido interno .
. E] pneuma es un espejo de doble f.1Z en el que una cara refleja las percepciones procedentes de los sentidos externos y la otra las f.1ntasmago-

179

ras del alma. Si la cara vuelta hacia el alma no est suficientemente

lim-

(Sol, jpiter, Venus), a los que Ficino llama Las Tres Gracias. Sus influencias, as como la de Mercurio, tienen una importancia fundamental
en la purgacin del pneuma.
Ya sabemos que hay series de objetos clasificados segn su pertenencia planetaria. Cuando es imposible exponerse directamente
a los rayos
de los planetas benficos, bastar con utilizarlos. Para obtener la solarizacin de! espritu, por ejemplo, habr que seguir una dieta sana, dar paseos en loci aJ/10Clli de aire dulce y puro, llenos de luz y de perfumes vegetales, pero tambin ser necesario utilizar sustancias como el vino y el
azcar (ibid., 1), plantas, metales y piedras preciosas solares o jovianas.

pia, el individuo queda reducido a una condicin inferior, casi animal.


Qu se puede hacer para remediar esta situacin prcticamente generalizada en el comn de los mortales? Pues bien, nada ms simple: se trata
de bruir el espejo, sacar las impurezas adquiridas, no congnitas, y devolver al espritu obnubilado su transparencia, su pureza, su flexibilidad y
su dureza originales.
Pues e! espritu es e! intermediario entre el cuerpo grosero de! mundo y e!
alma. En ]y a travs de l existen las estrellas y los demonios
J. El hombre
se nutre por su propio espritu, que est conforme con e! otro por naturaleza.
Pero esto puede hacerse sobre todo si este espritu, gracias al arte, se hace ms
compatible con e! espritu de! mundo, es decir, ms celeste. Se vuelve celeste si
est cuidadosamente expurgado de sus manchas y de todo aquello que lo ensucia -de todo lo que, en l, es diferente a su esen\=ia celeste'. Hay que tener el1
cuenta que no slo los alimentos que penetran en las vsceras manchan e! espritu, sino que las manchas estn fi'ecuentemente causadas por el alma, por la piel,
la ropa, e! habitculo y el aire circundante (Vitl1 cocl., IV).

l...

Cuando nuestro espritu ha sido cuidadosamente preparado y purgado mediante cosas naturales, entonces puede recibir muchos dones, por los rayos estelares, de parte del espritu de vida csmica. La vida csmica se propaga visible. mente en las hierbas y los rboles, que son como los pelos y cabellos del cuerpo
de la tierra; se manifiesta igualmente en las piedras y los metales, que son como
los dientes y los huesos de este cuerpo; circula en las conchas vivas de la tierra
que se adhieren a las piedras. Sirvindose con fi-ecuencia de plantas y de otros
seres animados, es posible obtener mucho de! espritu de!mul1c!o
J (ibid.,
XI).

l...

Se comprende [cilmente que el aprendiz de Ficino deba someterse a


una rigurosa disciplina para mantenerse apartado de todo lo que podra
infestar e infectar su pneuma. No slo est obligado a seguir un rgimen
alimenticio muy selectivo sino que, adems, debe practicar purificaciones, cuidar de la limpieza de su persona, de su ropa y de su hbitat, escoger el lugar de sus paseos, las personas que fi'ecuenta, las conversaciones que mantiene y, por supuesto, cultivar sus virtudes. Todos estos
procedimientos
que tienen como finalidad la cxpllrgatio a sordiblls, la purgacin de la suciedad, estn acompaados por medios externos. ms espe<,:ficos: En primer lugar, ser necesario purificar el espritu con medicinas adecuadas, para quitarle los vapores que lo obnubilan. En segundo
lugar, habr que devolverle su luminosidad a travs de cosas relucientes.
En tercer lugar, habr que tratarlo de tal mariera que se vuelva a la vez
ms tenue y ms duro. Y se volver celeste al ms alto grado [... J si se expone fuertemente a la influencia de los rayos del Sol, que domina las cosas celestes (ibid.).
Entre los siete planetas de la serie llamada caldea (Luna, Mercurio,
Venus, Sol, Marte, jpiter, Saturno), hay tres, particularmente
benficos

Podemos decir que la purgacin pneumtica es uno .de los temas constantemente abordados por Sinesio, pero el obispo de Cirene no profundiza en los procesos tergicos a travs de los cuales se supone que se debe realizar la purificacin.
Estos procesos reaparecen en un contexto
distinto, el de los Orculos Caldcos redactados por Julin e! Tergo, hijo de
julin llamado e! Caldeo, durante la segunda mitad del s. 11 despus de
J. c., preservados en parte y comentados
por los neoplatnicos y por el
erudito bizantino Miguel Pselo. La ciencia te!estsica, nos dice en su
COlllclltario, <'es aquella que se dira que inicia el alma a travs de la potencia de las materias de aqu abajo
J. Segn el Caldeo
nosotros
slo podemos subir hacia Dios a travs de! fortalecimiento
del vehculo
del alma mediante ritos materiales. En su opinin, en efecto, e! alma se
purifica a travs de piedras, hierbas, encantamientos
y as es como llega a

180

181

Las piedras preciosas, transformadas en pociones o llevadas como talismanes, imprimen en el espritu humano las cualidades de los astros,
prese.rvando al organismo de la peste y de! efecto de los venenos, etc.
(ibid., XI-XII; XIV).

l...

l...],

estar preparada para su ascensin2. La alusin al vehculo del alma no se


remonta a la doctrina autntica de los Orwlos. Pselo debi de tomada de
los comentadores neoplatnicos que conoca muy bien. Sin embargo, los
procedimientos
rituales de purificacin de! alma, de modo que sea apta
para efectuar la elevacin tergica, estn claramente expuestos en los Orwlos3.

Como hemos visto, el motivo de las purificaciones pneumticas ya haba aparecido con e! estoicismo tardo. Los estoicos haban elaborado, a
partir de la medicina siciliana, una animologa bastante compleja, con la
que tambin intentaban dotar de un fundamento emprico sus profundas
preocupaciones
de orden moral. As, para Epicteto, ser virtuoso significa
disponer de un pneuma calmado, puro y transparente; y, viceversa, la obtencin de este espejo cardaco limpio y ntido depende enteramente
de la vida moral del individuo.
La purificacin del corazn a travs de la prctica de las virtudes, as
como por el empleo de sonidos eficaces y de otros procedimientos
ms
o menos <<'Jl1gicos,representa una preocupacin muy antigua en Oriente. Las Upanishads ya elaboran una fisiologa suti1 muy compleja, basada
en el papel de un sintetizador cardaco llamado nanas, cuya existencia jams ha puesto en duda ninguna escuela de la fi]osoDa india -a excepcin,
tal vez, de algunos materialistas-o Durante el sueiio, las energas o prnas
se retiran en e! manas o sentido interno (fenmeno llamado telescopia de
prnas); en estado de vigilia, circulan por e] cuerpo suti1. En las prcticas
msticas, ]a cavidad de! corazn o cavidad etrea (ks hrdaya) desempe'a un papel esencial: El pequeo espacio dentro del corazn es tan
''', grande como este vasto universo. Estn los cielos y ]a tierra, el sol, la luna y las estrellas, el fuego y el relmpago, y los vientos tambin estn ah;
'y todo lo que hay ahora y todo ]0 que ya no est: pues todo el u1)iverso
" ,est en ] yl mora en nuestro corazn (Chndogya Upanshad, VIII, 1).
No hay que decir que depende de la transparencia del ks hrdaya la posibilidad de conocer en e! corazn la presencia de la divinidad o del intelecto, y numerosas prcticas msticas, incluidos los estadios preliminares
del yoga, tienen como finalidad la purificacin del organismo sutil, la restitucin de su pureza original.
El hsn o corazn no es menos importante en el taosmo y en el budismo z,en. Incluso cuando no se le nombra, comprendemos
que el taosla encuentra los dioses en el interior de una cavidad de su propio orga-

nismo sutil que responde al ks hrdaya. Los procedimientos


de visualizacin que utiliza son anlogos a los de! yoga y a los del arte occidental
de la memoria.
En Irn, el mstico suf, emplea gran nmero de procedimientos
para
obtener la limpieza de! corazm> (qalb). De cntre ellos, el ms importante es la utilizacin de frmulas rituales (zckr), de mantras persas.
A su vez, e] mstico hesicasta en el cristianismo oriental efecta una
operacin llamada cardioscopia, consistente en visualizar el espacio del
corazn (karda) y en intentar devolvede toda su pureza y su transparencia. Tambin l utiliza una o varias frmulas y ritmos respiratorios cada
vez ms lentos, como e! yogui y el taosta.
No nos detendremos largo tiempo en estas generalidades, pues incluso un anlisis aproximativo de estos problemas fundamentales de la historia de las religiones requerira un espacio que aqu no le podemos conceder. Se puede deducir que la filoso Da india es la fuente a partir de ]a
cual se han desarrollado todas las especulaciones y las tcnicas msticas
que se refieren a] corazn? Sin descartar esta posibilidad, parece sin embargo poco probable.
El hombre reacciona a los estmulos externos con emociones que se
traducen en secreciones inmediatas de adrenalina. Toda investidura externa ~st acompaada por una pu]sin interna que es experimentada
en e]
espacio del corazn. Ahora bien, el primer "lengu;0e", el "verbo", es
expresin corporal y los esquemas verbales son ]a referencia capital de
todos los gestos posibles de la especie Horno sapcns4. Tomemos a] azar algunos esquemas verbales relativos al corazn: una perSOna incapaz de con110Verse por ]a afliccin de! prjimo manifiesta una dureza de corazn,
tiene un corazn de piedra; al contrario, una persona emotiva posee un
corazn tierno y el que carece por completo de malas intencioJ.les en su
actividad social, imaginando que los dems tampoco las tienen, es aquel
que tiene un corazn puro. Aquel otro habla con el corazn en la mano, un corazn de oro, pero tambin puede ocurrir que tenga algo clavado en e! corazn e incluso tener el corazn roto. Podemos hacer las cosas de mal corazn o bien de todo corazn, pero tambin puede darse la
posibilidad de que alguien no tenga corazn. Hay cosas que nos llegan al
cor~zn y otras que nos encogen e! corazn; y juventud de ,corazn significa corazn inquieto. Por lo que se refiere a los asuntos del corazn, stos nos llevan a robar o a rechazar el corazn, y as sucsivamente.

182
183

BtBUOTECA

UNAM

CENTRAL

Ciertamente,
debe existir una verdad de orden extralingustic.o en todas, estas expresiones, una verdad que pretende decir que el corazn es all
donde mora la sensibilidad, todas las reacciones emotivas y el rgano moral (o inmoral) por excelencia.
Si los franceses picnsan con la cabeza, hay pueblos como los manches, que piensan 19un 'imb'i] con el corazn {.;un'in]>. ,Ellos estn enfermos cuando su corazn' est a la sombra [gun'in bur 'imb'i, mientras que
los que estn san~s tienen el corazn transparente. S. M. Shirpkogoroff
no encuentra nada extrao cn estas concepciones:
Hay que tener er
cuenta que la percepcin emocional del "estar a la sombra" es del todo
admisible ,y que la conc'epcin del corazn como rgano del proceso del
pensamiento es del todo positivista, pues el pensamiento es percibido, en
sus manifestaciones
emocionales, por el corazn. (Segp la perspectiva
positivista de los europeos, se trata de localizar el "pensamient'o"
en sccciones especiales y particulares del cerebro, lo cual es una concepcin de
un positivismo ingenuo fundado en diversas hiptesis que descansan ,en
la idea de un cerebro abstracto. En este aspecto, la perspectiva "positivista" europea no se encuentra muy alcjada de la de los manches, quienes
pueden hablar con todo dcrccho de la localizacin del proceso del pensamiento en el c<2razn, puesto que lo siclltcn as)>>".
Aristteles no admita que se pudiera pensar sin f:lntasmas. No obstante, los fantasmas estn coloreados cmocionalmcnte
y, aunque pueden
ocupar cualquier sitio, el lugar que nis les conviene es el corazm, pues
es el corazn cl quc sicntc las clnocioncs. A partir de este elemento corporal
que es la manifestaci6n rcal de las reacciones emotivas cn el espacio dcl corazn, no se excluye que diversos pueblos de la Antiguedad
hayan construido por separado teoras anlogas, como la del manas en la India o la
del he.gerllonikon en Grecia.
'
Puesto que no podramos negar a las emociones su carcter concreto,
tampoco sabramos discutir la existencia de un lugar donde se manifiestan, un lugar que corresponde ms o menos a la localizacin anatmica
" del corazn. En csta localizacin debe residir la explicacin antropolgicadel gnesis del organismo sutil llamado corazn, cuya antiguedad debe sern1ucho ms vcnerable que la del descubrimiento
del rgano ana-,
tmico qU(~ responde al mismo nombre.
En t~nto que pantalla de proyeccin de las fantasmagoras internas, el
corazm debi de obsesionar nmy tempranamente
al espritu humano.
\1-

184

Identificando las energas corporales con las emociones, la filosofa ,india


y la medicina griega transformaron
el corazn en depsito de unas y
otras, en rgano principal de vida y de comunicacin con el exterior. En
cuanto a la actividad visionaria, se admite facilmente que no poda localizarse sino all donde los fantasmas se qlanifiestan por excelencia, es decir, en el mismo centro del organismo sutil.
Qu ocurre con la cabeza? Podemos confiar ,todava en la enorme
documentacin
recopilada por Richard Broxton Onians7 y por Anders
OlerudH para hacemos una idea. Parece que la dignidad que Platn confiere a la cabeza humana en el Timeo (44d, 90a) descansa sobre un complejo arcaico que distingue dos rganos de 1a conciencia: el corazn (kcr
o kradc), morada de un alma vegetativa (thyms), y la cabeza, donde
mora la psych. Para Onians, thyms sera el blood-souI y psych el
breath-soul, pero la diferencia original entre ambas nociones no deba
de ser tan acusada, puesto que la misma palabra thYl1is est emparentada
con los vocablos indoeuropeos que indican el vapor o soplo (latn.fitmus,
snscrito dlnlmah, eslavo dymu y duchu). En cuanto a la psych, como el
a1limus latino, es un soplo por excelencia, puesto que deriva del verbo
psych (<<soplan), pero su exclusiva localizacin en la cabeza es discutible9
Al contrario, en todo un complejo de creencias, la psych representa toda
respiracin corporal, y est relacionada con el sprma, que, es una respiracin genitalI0.
En la ontologa y en la antropologa p1atnicas aparece una distincin
precisa entre cabeza y corazn y se decanta claramente en favor de la
primera. La cabeza humana, similar a una esfera, es l.a imagen del cosmos. La cabcza es el microcosmos por excelencia, el cuerpo y sus miembros son un apndice o, como dice e1 propio Platn, el cuerpo es un servidor subalterno. En el Timeo (44d) recalca que el alma reside en la cabeza
exactamente del mismo modo que el alma del mundo reside en el cosmos esfricol1. Y ms adelante (90a) aade: Pues somos una planta que
no es terrestre, sino celeste. Y, en efecto, es desde arriba, desde la parte
donde tuvo lugar el nacimiento primitivo del alma, desde donde Dios
colg nuestra cabeza, que es como nuestra raz y, de este modo, dio al
cuerpo entero la posicin erecta12. Y es dcbido a esta polarizacin ontolgica expresada en trminos relativos al espacio (<<altovcrsus bajo), que
es al mismo tiempo una polarizacin moral (<<bienversus mal ), por lo
que Platn postula la doctrina de un alma tripartita, a la que correspon-

185

de la triparticin del cuerpo humano en cabeza (alma racional), pecho o corazm (alma irracional) y vientre) (alma apetitiva) (Tim., 69b
y ss.). Subordinado totalmente a la cabeza), el corazn es, en Platn,
la morada de las emociones, pero no constituye el rgano visionario por
excelencia, pues ste se atribuye, de forma un tanto sorprendente,
al hgado13
Hay que llegar hasta los estoicos para que las relaciones entre cabez;v) y corazm) sean planteadas de una nueva forma, y para que las virtudes sean asociadas a la pureza del corazm. La magia del Renacimiento
es todava deudora de esta concepcin, haciendo de la limpieza del corazm una de sus principales ocupaciones.
Con el concepto tergia designamos a veces las purificaciones cuya
finalidad es la de restituir al pneuma su transparencia, su tenuidad, su flexibilidad y su dureza originales.
La figura del tergo de Ficino, del practicante de la magia intrasubjetiva, no haca nada que fuera contrario a las costumbres de la poca. Lejos de llamar a los espritus de los difuntos a manifestarse, como el nigromante descrito por Benvenuto Cellini, lejos tambin de volar por los aires
y de embrujar a los hombres y a los animales como las brujas tradicionales, lejos incluso de dedicarse, como Camelia Agrippa, a la pirotcnica
o, como el abad Trithemius, a la criptografa, el mago de Ficino es un
personaje inofensivo, cuyos hbitos no tienen nada de reprensible o de
chocante a ojos de un buen cristiano.
Se tiene la certeza de que si vas a visitarle -a menos que l no considere nuestra compaa poco recomendable,
lo que es bastante posiblenos propondr salir para acompaarle en su paseo cotidiano. Nos conducir furtivamente, para evitar encuentros indeseables, hasta un jardn
encantado, lugar agradable donde la luz del sol, en el aire fresco, slo alcanza los perfumes de las flores y las ondas pneumticas emanadas por el
canto de los pjaros. Nuestro tergo, envuelto en su vestido de lana blanca de una limpieza ejcmplar, empezar quizs a inspirar y a espirar el aire rtmicamente, luego, tras descubrir una nube, volver inquieto a su casa,
por miedo a resfiiarse. Se pondr a tocar la lira para atraerse la influencia
helH::fica de Apolo y de las otras Gracias celestes, y despus se sentar an(l' lIna comida frugal en la que, junto a algunas verduras cocidas y unas
11< )j:ls de ensalada,
consumir dos corazones de gallo para fortalecer su proI,i,) corazn, Y unos sesos de cordero para fortalecer su cerebro. El nico

186

lujo que se permitir ser el de algunas cucharadas de azcar blanco y el


de un vaso de buen vino, aunque si nos fijamos atentamente descubriremos que en realidad est mezclado con un polvo insoluble, en el que podramos reconocer una amatista triturada, que le procurar a buen seguro los favores de Venus. Veremos que su casa est tan limpia como sus
ropas y que nuestro tergo se lava sistemticamente
una o dos veces al da,
a diferencia de la mayora de sus conciudadanos,
que no deban de seguir
estas buenas costumbres.
No resulta sorprendente
que este individuo tan atento en no molestar a nadie y que, adems, es limpio como un gato, no incurriera en la
clera de ninguna autoridad, ni laica ni religiosa. Fue tolerado a la medida de su propia tolerancia, ms bien indiferencia, respecto a sus cofrades menos evolucionados,
cuyo pneuma nunca estuvo tan transparente
como el suyo.
2. Magia

intersubjctiva

La magia intrasubjetiva constituye nicamente


un caso especial del
circuito mgico intersubjetivo,
que funciona segn el principio de la
continuidad del pneuma universal.
El enunciado de este principio cambia muy poco desde Sinesio hasta
Ficino, Escuchemos a ste ltimo:
Nadie debe creer que, mediante la utilizacin de ciertas materias del
mundo, se atrae a la presencia de entidades numinosas que se desprenden
al instante, Por el contrario, lo que se atrae son los demonios o, preferentemente

{potiusj,

los dones del mundo

animado

y. de las estrellas vi-

vas. Que tampoco se crea en la posibilidad de hechizar {al/icij el alma mediante frmulas materiales. Pues es ella misma [el alma universal] la que
fabrica los cebos {I:scasj que le convienen y a travs de los cuales se puede hechizar, y vive ah siempre gustosa. Pues no hay nada en el mundo
vivo que sea tan deforme que no posea alma y, paralelamente, sus dones.
Zoroastro llam a estas correspondencias
de las formas con las razones del
alma universal por la frmula de "cebos divinos"
igualmente

{dil1itlas il/iccs), y Sinesio

confirm

su carcter de encantamientos
mgicos [illagicas illcccbras{) (Vita coc/., 1). Algunos afirman que la magia es [una tcnica que
pe~mite] que los hombrcs atraigan) cn ticmpos adcCllados, a las prcsencias celcstes, a tral1s dc cosas inferiores que corrcspolldC/1 a las cosas superiorcs [ ... ] (ibid.,

xv).
187

Estos dos pasajes requieren varias aclaraciones.


Ficin afirma que el alma universal es en s misma la fuente de toda
magia, pues, en su libertad,
mundo superior y el mundo
ciertos objetos con los cuales
res, y la tradicin le ha dado

eligi crear estas correspondencias


entre el
inferior. En virtud de este principio, hay
es posible invocar a las presencias superioel nombre de cebos, incentivos, reclamos,

encantamientos,
seducciones, etc. (as es como podenlOs traducir las palabras esea, illex, illeeebra). En su bondad, la misma alma ha creado la posibilidad de ponerse en manos, en ciertas circunstancias, del hombre sabio
qVe conoce el empleo de estos objetos. La naturaleza existe para que el
hombre disponga de ella: es como si el mismo pez, por deseo de nutrir
al hombre, le ense'iara a. fabricar el anzuelo.

La definicin de la magia en Ficino es concisa y clara: las operaciones


,mgicas tienen como finalidad la obtencin de efectos alejados por causas inmediatas, en particular la accin sobre las cosas superiores de bs cosa~ inferiores que les sorresponden
(p'r iriferiora collsclltallca) y que sirven
de cebos (csea, illec.\~ illeecbrae), atrayndolos (allCl) en los momentos
oportunos (te;porilms opportll1lis). '
Se trata, ms concretamente,
de un mecanismo transitivo que, al principio, pone en movhiento causas fisicas para obtener efectos hipe:fsicoso A s'u vez, los efectos se transforman en nuevas causas, que producen
nuevos efectos de orden fisico.

\{1

Para hacernos

una idea clara de estas operaciones,

ser necesario

ana-

lizar el significado de los tres componentes


que constituyen la actividad
de seduccin (alliCl) mgica: bs presencias superiores (superiora), las coI!,
sas inferiores ql;e les corresponden
o que simpatizam con ellas (r!feriora
I j:ironscntanea)
o los cebos (eseae, l/iees, illeeebrae) y los momentos oportu-

,"1'

" """;10S

(tcmpora opportuna).

Presencias
superiores
l] lo q~e se, atrae son los demonios o, preferentemente,

los dones

del mundo

animado y de las estrellas vivas (sed dae1110nespotius anil1latiquc


nos dice Ficino en el primer captulo de/su tratado De' /Jita eoelitus comparanda. 'Frmula sinttica, pero exhaustiva'; para describir el tipo de auxiliares de los que el mago piensa disponer.
mundi numera stcllarul1lque viventium),

El prximo

captulo de este libro estar dedicado,

188

en gran parte, a las

diversas categoras de demonios, seres pneumticos


de entre-mundos.
Nos queda por definir aqu los dones del mundo animado y los dones
de las estrenas vivas.
Los dones del mundo animado son recipientes naturales del pneuma que tienen la propiedad de nutrir el espritu humano, en virtud de la
ley de solidaridad pneumtica de las partes del universo.
Podemos incorporar cada vez ms quinta cssel1tia si sabemos aisJarla de
los compuestos alimenticios de los que forma parte o utilizando con frecuencia bs cosas que abundan, sobre todo en espritu, de un alto grado
de pureza, como el vino noble, el azcar, el blsamo, el oro, las piedras
preciosas, el miroblano, las esencias que tienen los perfumes ms suaves
y las cosas relucientes (Vita coe!., 1). As mismo, mediante el uso frecuente de plantas y de otras cosas vivas, es posible absorber mucho espritu csmico
] (ibid., XI). Si queremos que un alimento se apodere
antes que otros de la forma del cerebro Irapiat prae eeterisforma1l1 eerebri tlIi:
para ,decir que hay influencia sobre el cerebro, cte.,], del hgado o del estmago, hay que comer tanto cerebro como podamos, hgado o estnago de animales que no difieran de la naturaleza humana (probablemente
los mamferos, pero no de un modo exclusivo) ('bid., 1).
Pero la parte principal del opsculo ficiniano est dedicada a la descripcin de los (,dones de las estrellas vivas (n1lmera stellarum vivelltium).
Nos limitaremos aqu a exponer los principios fundamentales de la astromagia, sin entrar en las cuestiones de detane.
Los astrlogos, llamados por Ficino, por respeto a la tradicin, fil-

l...

sofos platnicos, han erigido figuras celestes universale? que, en su conjunto, contienen las especies de todas las cosas inferiores. Hay doce signos y treinta y seis decanatos en el zodiaco, lo que da un total de cuarenta
y ocho universales figurae, a las que se aaden adems trescientas sesenta,
segn el nmero de grados del crculo zodiacal ('bid., 1). Estas .figurae
constituyen el lugar donde circulan los siete planetas, que forman entre
enos distintos aspectos. Los dones de las estrellas vivas son propiedades
de los planetas segn sus respectivas posiciones, es decir, segn los tiempos adecuados (tempora opportuna).
En el cuerpo humano, que es una imagen del cosmos fsico, cada uno
de .los ~iete planetas tiene una zona de influencia particular. Estas correspondencias se denominan
melotesia astral y constituyen
el ncleo de la
doctrina expuesta en la Iatromatemtica atribuida a Hermes Trimegistol4:

189

Soli oculus dexter, Lunae


Saturno

auditus,

sinister.

auresque,

Iovi cerebrum.

CruoY, san,,?uisque Marti, Vneri olfactus, ,,?ustusque.


Mercurio lin2.lIa, et gU/guliO'5.

ste es el principio terico de la construccin de los homines phlebotomici o de las imgenes que muestran exactamente
la influencia de los planetas, de los signos y los decanatos sobre e! cuerpo humano. En realidad,
puesto que planetas, signos y decanatos forman unas combinaciones
a
veces m\JY complicadas, casi para cada posicin planetaria, hay que redactar una nueva lista de correspondencias
y construir un nuevo hombre
flebotmico'('. LoS remedios de la iatromatemtica
dependen enteramente de la redaccin exacta de esta figuras para determinar, segn los planetas y los signos que gobiernan en tal momento tal parte del cuerpo, el
empleo de las plantas medicinales adecuadas. Para conocer Ia suerte de
un enfermo y para curarle, se continan utilizando extraas mquinas
de calcular, que se basan en los datos astrolgicos; C01110,por ejemplo, la
"esfera de Petosiris", inventada, segn HolI, durante e! siglo 1 de nuestra
era. Para curarle, hay que recordar que, siguiendo e! principio griego de
Ia me!otesia, su anatoma y su fisiologa estn gobernadas por Ias estrellas:
cada signo de! zodaco gobierna una parte de! cuerpo; cada planeta reina
sobre un rgano. Un cirujano no podr operar un miembro enfermo si la
Luna est en e! signo del zodaco correspondiente
a este miembro, pues
Ia humedad
del planeta determinara
inmediatamente
las ms graves
complicaciones 1).
En el quinto captulo de su De vita coelitus comparanda, Ficino describe la doctrina de la me!otesia astral, y se ocupa del principio del hombre
flebotmico en los captulos sexto y dcimo del mismo opsculo; a pesar de que no entra en detalles'K Si comparamos e! espacio que l le reserva con las sabias construcciones
de un autntico iatromatemtico
como johannes

de Hasfurt'", podemos

deducir

que all se trata de un tema

marginal, si bien indispensable, dentro del conjunto de la magia de Ficino. En efecto, lo que ms le preocupa no es la curacin de las enfermedades del cuerpo, sino la purificacin de! espritu y el provecho
que el practicante puede obtener de la posicin de los astros.

espiritual

Recordemos
que tres de los siete planetas, llamados por Ficino las
Tres Gracias (el Sol, jpiter y Venus), son benficos. Marte y Saturno

190

son malficos, mientras que Mercurio se inclina tanto hacia uno como
hacia e! otro grupo. Cmo es posible atraer hacia el pneuma individual
las cualidades de los planetas benficos?
Si quiere..s que tu cuerpo y que tu espritu se impregnen de las cualidades de uno de los miembros del cosmos [la palabra membrum significa, en Ficino, rgano], por ejemplo del Sol, busca las cosas que son por
excelencia solares entre los metales y las piedras, y tambin entre las plantas, y adems entre los animales y sobre todo entre los hombres. [Sigue
una lista de metales, piedras, plantas, animales y hombres solares.] Asimismo, si quieres impregnar tu cuerpo de la virtud de jpiter, desplaza tu
cuerpo al da y la hora de jpiter, bajo e! dominio de jpiter, y srvete,
de entre todas las cosas, de aquellas que pertenecen a jpiter. [Sigue la lis-.
ta.] En cuanto a las cualidades de Venus, stas se atraen a travs de las trtolas, las palomas y los aguzanieves, e igualmente por medio de otras cosas que e! pudor nos impide revelan> (Vita cocl., 1)211.
Segn el tipo de actividad que se trata de estimular, todos los planetas
son igualmente importantes: Saturno domina la alta filosofia y el ocultismo, jpiter la filosofia natural y la poltica, Marte los ccrtamina viriles, el
Sol y Mercurio la elocuencia, la msica y la gloria, Venus las fiestas y la
Luna la alimentacin (bd., I1). La influencia de los planetas sobre las partes de nuestro cuerpo determina el tipo de remedios astrolgicos que es
necesario administrar segn el caso (bd., IV). La farmacologa es, por lo
dems, una de las ramas ms importantes de la magia (bd., XI, XIII, XV).
Para resumir todo esto en una frmula concisa: Res naturales otqlle etom
artificiosoe habent llrtutes o stclls OCctlltos:per quas spirtlffll lIostnml

stells es-

[Las cosas naturales, as como las cosas artifiCIales, tienen cualidades ocultas que les confieren las estrellas: por estas cosas, nuestro espritu atrae hacia l la influencia de las estrellas respec6vas] (bid., XII).
dcm cxpolmt

Los cebos
El objetivo de la magia pneumtica de Ficino consiste en mejorar las
condiciones espirituales, fisicas, psquicas y sociales del mismo operador
y de su cliente. La tergia y la medicina son las ac6vidades principales del
mago. Las plantas, las piedras, los metales y otras diversas sustancias utilizad.as segn la posicin de los planetas en el zodaco jercen una influencia positiva en el espritu del tergo o en el estado de salud de un enfermo. Los aITlUletos, los talismanes

y las imgenes

191

pueden

tener,_segn

el

1,\

caso, un efecto profilctico o curativo. No hay que decir que los mismos
remedios se pueden emplear para obtener resultados de orden distinto: el
xito social, la facilidad para aprender o ejercer una profesin, la armona en las relaciones intersubjetivas,
etc. Podemos imaginar fcilmente
que, para toda empresa, exista una posicin favorable de las estrellas y un
medio para utilizada. Por lo que respecta al propio Ficino, su principal
inters est dirigido hacia la tergia y la iatromatemtica.
El arsenal de la magia est formado por una serie de sustancias que se
encuentran en una relacin determinada con los astros. Su uso puede ser
directo o indirecto. En el primer caso, se trata de pociones o de talismanes simples. En el segundo, se trata de objetos ms complejos, fabricados
segn los tiempos adecuados para almacenar la influencia benfica de
una cierta configuracin de la carta celeste. Se atribuye una virtud a veces maravillosa a las imgenes astrolgicas hechas de metales y de piedras
(Vita cocl., XII). El uso de los talismanes no contraviene al libre arbitrio.
Alberto Magno dice en su Spewllllll que no se fuerza el libre arbitrio mediante la eleccin de una hora propicia, sino ms bien que, si menospreciamos la eleccin de la hora favorable al principio de las grandes empresas, entonces no damos ninguna prueba de libertad: por el contrario,
no hacemos ms que precipitar el libre arbitrio (ibid.). Ptolomeo dice
en su Centiloqllil/lIl que las imgenes de las cosas inferiores estn expuestas a muchas influencias celestes. sta es la razn por la que los sabios antiguos estaban habituados a fabricar ciertas imgenes cuando los planetas
entraban en figuras celestes cuya configuracin era casi el modelo de las
cosas terrestres (ibid., XIII)"'.
No queremos entrar en la doctrina de las imgenes, que Ficino expone a partir de fuentes hermticas, neoplatnicas y rabes. Ya sabemos que
cada planeta est relacionado, en la tierra, con toda una serie de cosas
(ibid., XIV, XV). stas son la materia prima para la fabricacin de los talismanes astrolgicos. En cualquier caso, Ficino les atribuye unas cualidades inferiores a las de los remedios y ungiientos (ibid., XV, adfinelll).

grado de complejidad que vara segn el caso. Desde los ms simples (cap.
IV, VI, XV) hasta los ms sofisticados (cap. XVIII), todos responden al mismo principio que ha sido enunciado ms arriba. Bastar ofrecer un ejemplo:
Para conseguir

una larga vida, f:1bricaban la imagen

dra de phcyrizcch, o sea, zafiro22, a la hora de Saturno,

del viejo Saturno


en posicin

en pie-

ascendente

en aspectos h1vorables con el resto del cielo. La forma era: un viejo sentado
bre un trono

elevado o sobre un dragn,

lino de color oscuro,


vestido

el brazo levantado,

con una tnica tambin

con la cabeza cubierta


con una relinga

y
so-

con una tela de

o peces en la mano,

oscura (cap. XVIII).

Imgenes de este tipo son, en su mayor parte, tomadas del Picatrix.


Responden a los planetas y a las entidades personificadas del zodaco (signos, decanatos, grados), cuya invencin el Picatrix atribuye a los Indios2.1.
Un ejemplo ser suficiente para mostrar las afinidades entre los dos tipos
de representacin:
En la primera cara de Aries sube un hombre con los
ojos enrojecidos, una barba grande y larga, envuelto en un ropaje de lino blanco, haciendo grandes gestos al andar, c6iido con un chal rojo sobre un vestido rojo, erguido y apoyndose en un solo pie, como si mirara lo que est delante de l2".

Los momentos
oportunos
Los te/l/poYa opportl/na para coger una planta o para confeccionar una
pocin o un talismn dependen enteramente de la posicin de los planetas en el zodaco y en las casas celestes (a propsito de las casas, ver
Apndice 1). Los preparativos de estas operaciones astrolgicas tienen un

Sin duda, se supona que estas descripciones estaban impresas en la


fantasa del operador, cuando ste diriga sus plegarias a los planetas. Las
oraciones planetarias del Picatrix contienen, por lo dems, una enumeracin de las cualidades atribuidas a los astros respectiv9s, que el operador pronunciaba, muy probablemente,
con los ojos fijos en la imagen interior de la divinidad sideral: Oh maestro de nombre sublime y de gran
potencia, maestro supremo, oh maestro Saturno, t, el Fro, el Estril, el
Triste y el Pernicioso; t que tienes la vida sincera y la palabra verdadera, t el Sabio y el Solitario,. t el Impenetrable; t que cumples tus promesas; t que ests dbil y cansado, t que tienes ms preocupaciones
que
nadie, t que no conoces placer ni gozo; astuto anciano, que sabes todos
los artificios, t que eres engaoso, sabio y sensato, que aportas ]a prosperidad o ]a ruina, y que haces a los hombres felices o desgraciados! Yo
te conjuro, oh Padre Supremo, por tu gran benevolencia y tu generosa
boi1dad, haz por m esto y aquello [... )>>25.
Es f:-lci]imaginar que las relaciones entre la magia propiamente dicha,

192

193

el arte de la memoria

y la glptica deban de ser estrechas. Se considera-

ba que los talismanes represaban entidades personificadas del zodaco que


el operador haba memorizado e impreso en su fantasa para hacer uso de
ellas a todos los efectos. Cada invocacin de estas entidades deba ir
acompaada por su visualizacin instantnea. Dotadas de una existencia
autnoma y apareciendo realmente en el aparato pneumtico del mago
preparado, estos personajes extraos no son, en el fondo, otra cosa sino
los famosos demonios que habitan todas las zonas del cosmos.

Captulo VII
La demonomagia

1. Algunas
nociones
de demonologa
Quin no conoce esas cohortes de demonios del cristianismo, cuya
actividad ms benigna consista en ejecutar continuamente
los dictados de
la naturaleza (sueo, hambre, deseo ertico) sobre quienes tenan el orgullo de creerse por encima de ella? Sin duda, los demonios eran igualmente capaces de producir fenmenos cinticos alarmantes, que estuvieron a punto de acabar con ms de un santo y que no se reducan a simples
alucinaciones.
El arte de la Edad Media y del Renacimiento
les atribuye las formas
ms extrailas y repugnantes, calcadas a las del mundo animal: desde colepteros a decpodos braquipodos, de las holoturias rastreras a los batracios, del pez oxirrinco a los saurios acorazados, sin olvidar los ofidios, los
quirpteros e incluso los reptiles aviarios, que anticipan de algn modo
los descubrimientos
de la paleontologa 1.
Los discpulos de los Orwfos Cafdcos eran capaces de hacer aparecer
entidades numinosas, en particular a la diosa Hcate y ;, las almas de h~
roes griegos y de filsofos clebres como Platn.
La invocacin a los dioses estaba a menudo seguida de su manifestacin (autophanciaP. La aparicin de Hcate es muy caracterstica: Despus de esta invocacin, contemplars o bien un fuego que, como un nii10, se dirige saltando hacia la masa del aire; o bien un fuego sin forma de
donde emana una voz; o una luz abundante que se enrosca alrededor de
la tierra con zumbidos; o uncabal10 ms resplandeciente
que la luz; o
tambin un ni10 montado sobre el rpido lomo de un caballo, iluminado, o cubierto de oro, o por el contrario desnudo, o tambin, con el arco. en la mano, de pie sobre ellomoJ.
En sus prcticas mgicas, los tergos utilizaban con frecuencia un disco de oro (strophalos) incrustado de caracteres msticos y con un zafiro en

194

195

el centro. Se poda hacer girar con la ayuda de una tira de cuero, mientras el tergo pronunciaba frmulas mgicas y, de vez en cuando, lanzaba sonidos inarticulados imitando los gritos de los animales para ahuyentar a los malo~ espritus. El instrumento, utilizado todava por Prodo, uno
de los ltimos neoplatnicos,
se llamaba Iynx, por el nombre de una especie de pjaro de fuego que supuestamente transportaba mensajes entre
el mundo intelectual y el mundo sensible<. Con la ayuda de un 1ynx, Prodo era capaz de producir la lluvia, como el creador de los OrCIIlos, Julin
el Caldeo, que presuma de haberlo hecho en el aiio 174, cuando participaba como soldado en una campai1a de Marco Aurelio. (Desgraciadamente, es dificil establecer con precisin quin fue el autor del prodigio,
puesto que los combatientes cristianos de la Legin fulminada, el partido
pagano y un mago egipcio annimo se disputan elmrit05.)
En todo caso, el disco de los tergos estaba sembrado de caracteres mgicos -los mismos reaparecen en los talismanes caldeos- que representan,
probablemente
en forma grfica, los mismos smbolos que, habiendo sido
sembrados por el intelecto supremo en el mundo, podan igualmente ser
pronunciados en frmulas solemnes (.~Yllthlllal'. En ciertos casos, se consideraba que estas figuras reproducan el charaeta inscrito en el corazn,
es decir, en el alma humana, consistente en una combinacin de semicrculos y de la letra griega X. Muchos hroes griegos tenan un diagrama
psquico y un nombre mstico que pcrmitan ser conjurados por los tergos. Miguel Pselo, el platnico bizantino, explica que Julin el Caldeo habra invocado al alma de Platn y le habra formulado numerosas preguntas. Segn Hans Lewy, uno de los ms autorizados intrpretes de los
OrCllfos, el alma de Platn debi de aparecer como una figura geomtrica luminosa. La idea segn la cual el alma humana est hecha de semicrculos y del carcter X, deriva del Timeo platnico
lila csmica se describe como aqulla compuesta

(34b, 36b), donde el alpor dos ejes dispuestos

forma de X, doblegados en semicrculo y unidos p'or las puntas. Los


'Tistianos, segn el testimonio de Justino el Mrtir, sostenan que esta fi1',lIraimitaba la cruz de la serpiente de bronce de Moiss (Nm 21, 9r
11Into a los dioses, los hroes y los grandes personajes como Platn,
I,\,i: otras entidades que, segn los caldeas, poblaban el mundo sobreII,tllll,l\' hacindose a veces visibles alojo humano. Se trataba de los de-

('11

que podan ser buenos o malos. Los platnicos Plutarco de QueY Apuleyo de Madaura, as como los neoplatnicos
Porfirio y

111"1111\5,
1 "",",\

196

Jmblico, distinguan entre dos clases de demonios: los que residan permanentemente
en las zonas supraterrestres y las almas humanas desencarnadas que se transformaban en demonios durante mil ai10s, para despus
volver al ciclo de la metensomatosis.
La naturaJeza (phisis), es decir, la zona sublunar, estaba poblada de demonios areos, acuticos y terrestres, que provocaban las calamidades csmicas y las pasiones individuales. Tenan formas animales -preferiblemente la de los perros: Del seno de la ticrra saltan perros ctnicos, que
jams muestran signo verdico a un mortal-x. El jefe de los malos demonios era Hades, cuyas cohortes infernales se intentaban derrotar mediante sacrificios de piedras (como Ja piedra 11I1li:?:ouris) y dc plantas, las
mismas que servan para Ja purificacin del vehculo del alma. Se utilizaban igualmente amuletos, fiJacte;'ias y estatuillas apotropaicas, y se alejaban a los espritus malos haciendo resonar instrumentos de brOllce".
Todas Jas fuentes principales de la demonologa
neoplatnica
fueron
traducidas por Marsilio Ficino al latn. Tratados de Porfirio (Sobre los sacr{ficios, los dioses)'
los delllollios,
Opera, JI, pg. 1.934 Y ss.), de Jmblico (Sobre los lIIisterios de Egipto,
11, pg. 1.S73 y ss.), de Proclo (Sobrc
el a/llla )' el
dCIIIOllio, fi'agmento del comentario
procliano al Alcibadcs
1, 11, pg. l. 90S
y ss.; Sobre el sacrificio )' /a magia, pg. 1.928 Y ss.) Y de Miguel Pselo (Sobrc los dCIIIOllios, JI, pg. 1.939 Y ss.).
Porfirio nos informa de que, segn Platn, hay una multitud de demonios, algunos de los cuales reciben un culto pblico igual al de los dioses, y otros un culto secreto. Adems, tambin hay otros, ignorados por
los hombres, 'que pueden vengarse ['cilmente.
Qu se necesita para atraer los favores de los demonios? Piedras y sacrificios, que se revelan extremadamente
tiles, puesto que los demonios
buenos, que residen en las alturas del espacio sublunar, pueden concedernos beneficios en toda la esfera de la naturaleza y de la existencia social. Por lo que respecta a los demonios malos, que residen cerca de la
tierra, es necesario obtener por lo menos su indiferencia, puesto que su
accin puede ser extremadamente
perniciosa cuando estn enfurecidos.
En efecto, estn dotados de un cuerpo espiritual que es mortal y necesita ser alimentado. Cuando estn contrariados, no retroceden ante ninguna maldad y provocan pasiones funestas en la fantasa humana,
bin fenmenos
fisicos como los terremotos
o Ja destruccin
cosechas. De qu se alimentan?

Puesto que su cuerpo

197

y tamde las

es una especie de

'''

vapor, se deleitan con el olor de la carne, de


gre.sta es 1a razn por la que acuden en
crificios de anima1es.i.El hombre sabio, que
ne sangrante hay tambin demonios malos,
al rgimen carnvoro, imitando en esto la
esemos.

las fumigaciones y de la sanmasa a los lugares de los sasabe que aJJ donde hay carpreferir el rgimen vegetal
proverbial sobriedad de los

Jmblico nos proporciona informaciones


todava ms preciosas sobre
los seres supraterrestres, a los que divide en varias clases: arriba estn los
dioses hipercelestes y las almas de los astros o dioses celestes; siguen los
arcngeles, los ngeles, .los demonios, los principados, los hrocs, los prllcipes y las alnlas humanas desencarnadas '0.
El oficio de los demonios consiste en situar las almas dcntro ele los ClIl'!'pos terrestres; por el contrario, el de los hroes consiste cn vivific:lr, C()II
ceder la razn, vigilar el rebalo de las almas y libcrarlas de SIISl'lll'I'JH)S,
Hay que destaca' del texto de Jmblico el hecho de qllc II()S illl()l'Illl'
acerca de que todas bs presencias superiores pucdcn scr illvocld:ls y :1/1arecer bajo aspectos variables, segn su categora. Elllcopl:ll(')lIico se aplica en describir minuciosamente
las manifcstaciollcs de los seres de lo in-

rarqua de estos seres. En particular,

los principados

y fuerza, mientras que los prncipes


efecto real de sus posibilidades.

emplean

actan con autoridad

un nfasis que sobrepasa el

Las manifestaciones de los dioses ocupan el cielo entero y los mortales no pueden soportar su visin luminosa. Los arcngeles ocupan slo
una parte del mundo, son muy resplandecientes
y JJevan smbolos. Los
ngeles son menores y menos briJJantes. La forma de los demonios es ms
reducida

y perceptible

y la luz que emana de ellos es ms soportable.

Los

hroes tienen unas dimensiones menos imponentes y el aspecto magnnimo; los principados
son muy grandes; los prncipes son engredos,
soberbios e insolentes, las almas son desiguales por lo que respecta a sus
dimensiones, pero ms pequ6ias que los hroes.
Del mismo modo

hay demonios

malos. Es verdad, nos dice Proclo,

que los hroes, los demonios y los ngeles son seres superiores que se
benefician de la visin de la belleza inteligible. Pero existen tambin demonios malos, y stos son tanto ms peligrosos si pueden manifestarse
b;~o la apariencia de demonios benficos, para confundir al sacrificador
(I1, pgs. 1.909-1.910).

visible. Los dioscs, los arc~ngeles y los ngeles liellen aspectos simples y
uniformes. Los demonios, los principados, los hroes y las almas humanas ticnen apariencias variadas y complejas. Las impresiones que producen estas apariciones son igualmente distintas: los dioses son majestuosos
y protectores, los arcngeles son terribles pero tiernos, los ngeles son
suaves, los demonios producen horror, los hroes inspiran menos veneracin que eJJos, los principados son luminosos, los prncipes son perniciosos y hostiles, y las almas se parecen a los hroes.
Las apariciones de dioses, arcngeles y ngeles no producen ningn tipo de alboroto. Los demo~)ios, en cambio, perturban el orden e inspiran
terror. Los principados son majestuosos y estticos; en cambio los hroes
sqn dinmicos y presurosos. Los prncipes hacen ruido. Las almas se pare'~en a los dioses, pero tienen menos orden y estabilidad.
Los dioses, arcngeles y ngeles poseen una beJJeza maravillosa e incomparable. -Los demonios son beJJos en su esencia, los hroes en la exl)resi6n de su coraje, los principados
tienen la beJJeza como cualidad
principal, mientras que la belleza de los prncipes es artificial y elaborad:!. Las almas participan de la beJJeza demonaca y heroica.
La rapidez y eficacia de sus respectivas acciones disminuye segn la je-

ne que los demonios son capaces de emitir el semen y de nacer en cuerpos de animales. Estn provistos de miembros
y, puesto que se
alimentan, tambin excretan. Sus alimentos son el espritu y los humores, que inhalan y absorben como esponjas. Marcos, el especialista en

198

199

Los magos, puesto que conocen las cualidades y los poderes de los
demonios, a los que pueden invocar con la ayuda de sustancias naturales, tienen la facultad de interrogarles sobre las clases de divinidades superiores. En parte, los demonios gozan de un conocimiento
directo de
los dioses y pueden transmitido
a sus discpulos. Qu suerte para un
mago tener acceso a las divinidades, con los demonios como intermediarios! (11, pg. 1.929).

;f

,;111
)/

Los neoplatnicos distinguan los demonios benficos, que habitan las


zonas superiores del aire, de los demonios malficos, que habitan cerca
de la tierra. Para el platnico cristiano Miguel Pselo, todos los demonios
son malos. Como los ngeles, disponen de un cuerpo pneumtico muy
tenue. Pero, mientras que el cuerpo de los ngeles es resplandeciente,
el
cuerpo de los demonios est oscurecido.

,1
"

Pselo nos dice que ha sido instruido en la doctrina, bastante extraa, de los demonios por el solitario Marcos de Queronea. ste sostie-

l'

demonologa,
conoce muchos tipos de demonios, ya que su multitud es
asombrosa: todo el aire por encima y alrededor de nosotros, toda la tierra, el mar y las entrai1as de la tierra estn l1enas de demonios (11, pg.
1.940). Hay seis categoras: los que viven en e1 fuego que limita con la
zona superior dd aire (<<queen lengua brbara se 11aman Lelillreoll,
que
significa "gneos"), los demonios sublunares; los demonios areos, terrestres, acuticos, subterrneos,
y una ltima especie constituida por
los que huyen

de la luz, invisib1es,

completamente

tenebrosos,

que

provocan violentamente
Ja destruccin mediante pasiones fras (JI, pg.
1.941). Aunque todos estos demonios son malficos, las tres ltimas categoras resu1tan particularmente
pc1igrosas. En efecto, la accin de los
demonios sublunares, areos y terrestres es exc1usivamente
espiritual,
mientras que la accin de los otros puede ser directamente materia1. Los
primeros se limitan a depravar el alma mediante fantasas y cogitaciones (en particular, los areos y los terrestres provocan las fantasas erticas). Todo esto es fcil de explicar, puesto que los demonios,
cuya
esencia es pneumtica,
pueden asumir todas las formas y colores que
quieran, mostrndose
al espritu humano bajo apariencias engai1osas.
Adoptando estas formas, nos inspiran muchas acciones y decisiones y
nos sugieren muchos consejos. Suscitan en nosotros el recuerdo de voluptuosidades pasadas y estimulan frecuentemente,
durante el estado de
vigilia o de suei1o, simulacros de pasiones; excitndonos
inc1uso en la
zona inguinal y provocndonos,
prestan sus cuerpos a acoplamientos
malsanos, sobre todo si nosotros nos dejamos 11evar por nuestros propios
humores calientes y hmedos (ibid.).

2. Los
Esta doctrina

demonios

y el eras

especficos

A pesar de admitir que los demonios

para estudiados
pueden

Pierre Naud,

aqu con mayor

afectar la posesin de r-

gilnos sexuales masculinos, el solitario Marcos de Queronea


b~rgo que todos los demonios son de naturaleza femenina

cree sin emy carecen de

una forma fIja y que son capaces de producir, por voluntad interna, cualquier apariencia engaosa (JI, pg. 1.492).
Los especialistas en brujera del siglo XV, y hasta el siglo XVII, no es!.(tl todos convencidos
de que los demonios pueda,) clllitir el semen yen-

autor de una

Drlalllatioll

colltre l' Errellr

cxrrablc

dcs iVIl1-

Sorders [ ... ] a re qllc rerhcrr/e ct Plll1itioll d'ircitx soit.F1irte (Pars 1578)


est convencido de que casi todas Jas brujas tienen ncubos y los brujos
scubos, as como de que comercian con los cadveres animados por sus
diablos f:m1liares13.lean I30din nos informa, en su D11101l0111111/ie dcs SorciC1:~ (Pars 1580) de que los scubos se llaman, en Valois y Picardia, cor/c/llares [rallrhe11111r: pesadi11a]14.
]ordanes de Bergamo (Qllaestio de Strigis, manuscrito, ra, 1470) cuenta
que e1 obispo de Verona, el clebre humanista Ermolao Barbaro, le haba
explicldo el caso de un hombre que durante quince ailos tuvo un scubo como amante1'. Historias de este tipo abundan en los escritos de brujera.
]ohannes Henricus Pott, cuando escribe, a finales dd siglo XVII Oena
1689) su Spcci111ell Jllridirllll1
dc N~fal1do Lall1iar/lll1 {/I1I1 Diabolo
Coitll,
ill qllo
I~ficicrs,

abstmsissill1a

de scubos e ncu bos dar lugar, hasta el siglo XVIII, a

debates lo suficientemente
deta11e.

gendrar, aunque los tratados semi-oficiales, como el 1\;fallells lIIa/~ficarlllll


aparecido en 1486 y la suma del jesuita De1 Rio de fina1es del siglo XVI,
comparten esta idea.
Tal vez Ja opinin ms extendida,
expuesta por el inquisidor de
Carcasona, lean Vineti, en su Tratado colltra los qlle invocan a los de1110nios
(ra. 1450), considera
que los demonios son transexuaJes. 'Funcionan como scubos con e1 hombre, recogen el esperma y posteriormente
lo depositan en la vagina de la mujer, con Ja que actan como ncubos 11.Se
trata de una postura moderada, compartida, entre otros, por el padre Alfonso da Spina en su Fortalitill111 .fidei compuesto hacia 1460. Segn Da
Spina, las religiosas que tienen comercio con los ncubos se despiertan
manchadas como si hubieran hecho el amor con un hombre12.

hace lI1ateria

dclllcidc

cxpliratll~

qllacstiones

illdc cmc/ge/ltcs

{({rata

defiende la postura
del Ma/lcIIs y de Del Rio, aiiadiendo ejemplos graciosos como stos:
puesto que los ncubos adoptan formas animalizadas, hay mujeres que,
como consecuencia de sus abominables relaciones con los demonios, han
resolvllllt/lI;

variisq/lc

/1011 illjllrlll/dis

cxcll1plis

i/lllstrator,

parido todo tipo de animales (leones, gatos, perros, etc.), y de monstruos.


El caso ms interesante, que cita siguiendo el testimonio de Philip-Ludwig
Elich (Dac11101l0Il1agia, Francfort 1607), es el de una mujer que, tras haberse apareado, verosmilmente,
con un demonio en forma de ga11o, pona huevos a diari01{' ...
El problema

de la procreacin

de los demonios

suscitaba todava un

200

201

l.

gran inters en el siglo XVIII, puesto que la disertacin acadmica que le


dedica Johann Klein el 19 de noviembre de 1698 en Rostock se reimprimi en.1731 bajo el ttulo: Examen jllridicum judicalis Lamiarum Corifessionis se ex IlIfando cum Satana coitl4 prolem Sllscpisse humanul11. Klein, segn la
autoridad del A1alleus y de Del Rio, considera que los demonios pueden
tener hijos con las desdichadas a las que seducen: En los procesos verbales judiciales podemos leer confesiones de brujas que obtenan ms placer de Jos indecentes rganos de Satn, manteniendo
un execrable comercio con este Espritu impursimo, que de la cohabitacin lcita con sus
legtimos esposos; a pesar de que no siempre se deleitaban con el efecto
de estas detestables depravaciones: a menudo, fruto de esta relacin odiosa
y sodomtica, haban parido nios con vida17.
Ludovicus Maria Sinistrari de Ameno, autor del tratado De Daemonialitate et Incubis et Succubis, 'escrito hacia finales del siglo XVII, traducido

Juges) en cra('{nez point


Dans

de vous montrer sveres

vos arrts ports pour punir

les sorceres;

[. .. ] TOus les siceles loueront ces actes de jllstice.

Dueces, no temis mostraras severos/ En vuestros {IJospara castigar a las brujas;/ [... JTodos los siglos alabarn vuestros actos de justicia.]
Aun envidiando su seguridad, no dejaremos de s6alar que, por suerte, Remy se equivocaba. En todo caso, tras haber estudiado, durante quince aos, unos novecientos procesos de brujera, nos ofrece una de las descripciones ms vivas, interesantes y autorizadas ~obre la demonofilia:
Todos aquelJos que han mantenido un comercio sexual con ncubos o scu.bos declaran unnimemente

que resulta dificil imaginar o describir cosa ms re-

al francs por Isidoro Lisieux e impreso en Pars el ao 1875, es mucho ms


original. Segn ste, los ncubos y los scubos no son demonios sino
unos seres llamados en francs follets, en italiano .fiJlletti y en espal0l duell..des. No se trata de espritus hostiles a la religin cristiana, sino que simplemente gozan con locura cuarido actan contra la castidad, contra castitatenl. Sinistrari de Ameno sostiene una tesis contraria a la idea de la

pugnante e ingrata. Ptrone Annentaire declara que, desde que abraz a su


Abrahel, todos ~l!.s!niembros se volvieron rgidos .. Hennezel afirma que su
Scuatzebourg (ests eran nombres de scubos) le daba la impresin de que tena
un agujero helado en lugar de vagina[ y que debi abandonad e sin llegar al orgasmo. Por lo que respecta a las brujas, stas declaran que los rganos viriles de
los demonios son tan grandes y duros que resulta imposible introducidos sin un

transexualidad de los duendes. stos son capaces de emitir el semcn por


s mismos y, tras el comercio con el gnero humano, resultan criaturas
con apariencia humana, dotadas de un alma que puede salvarse o condenarse, provistas de un cuerpo sutil y cuya longevidad es muy superior a
la del hombre. Pueden ensanchar o estrechar sus cuerpos a discrecin y
pasar por los intersticios de la materia; forman sociedades organizad:ls,
y tienen gobiernos y ciudadesl".
Los apologistas de la Inquisicin no dejan de informamos
con todo
detalle a propsito de las relaciones sexuales entre los brujos de ambos sexos y el demonio. Una dI:' las mayores autoridades del siglo XVI e esl:
materia es Nicolas Remy, poeta y consejero privado del duque de LI )1'('
na, autor de la Dael1lonolatria, ex judicis capitalibus nongentorul11 pll/s IIlil/IIS

dolor atroz. Alicc Drige, en la asamblea, sealaba con el dedo cunto superaba
cn longitud el pene en ereccin de su demonio a los encantos de un marmitn

to durante el aquelarre:

hOl11inum qui sortilegii crimen intra almos quindecim

vista de todos) la tendia en el suelo boca abaxo) o la arrimaba contra un arbol, y

in Lotharinga

capite hU'l1fl/f

(Lyon1595).El trat;d(\ lerrllina con un poema en francs, en el que RI'IIIY


se complace en 1:1 d,'s('ripI'\'JIl de torturas inauditas, de las que te:1 1111:1
larg: experienci:, \'01101 ,'(1lh'llIir:

202

\ '

y contaba que no tena ni escroto ni testculos. Claudine Felle explicaba que

ella haba podido evitar el dolor lancinante de la relacin mediante un movi-

1/1

miento rotatorio que realizaba a menudo para introducir esta.masa en ereccin,


que ninguna mujer, de cualquier capacidad, habra ,podido contener
J. Estas
desdichadas se lamentan lllUY fi-ecuentemente de que sus demonios las ahogan,
pero jams han podido poner fin a esta situacin
Y, sin embargo, hay quienes alcanzan el orgasmo en este abrazo fro y execrable'".

l...

l...].

Al sur de los Pirineos,

el demonio
tomando

all la conoca somaticament-o.

tiene un comportamiento

una bruja,

violen-

con su mano yzquierda

La relacin no era menos dolorosa

(a la

(El De-

monio la trato carna1mente por ambas partes) y la desfloro) y padeca mucho ,dolorl\ pero tiene adems la particularidad
pecado mortal de sodoma.

de precipitar

a la desgraciada en

203

dl!1

Podemos observar los estragos de orden moral (y fsico) que se atribuan a los ncubos y a los scubos. Todava nos quedan por examinar los
estragos de orden social que provocaban,
tos seres pneumticos malignos.

as como la procedencia

de es-

3. Brujas
y endemoniados
La accin de los demonios es particularmente
intensa en la esfera del
eros ilcito, pero no se reduce a eJIa, contrariamente
a lo que crea el opl i
mista (o minimalista) Sinistrari de Ameno. No es necesario llegar hast:1 (,1
J\1alleus o a la suma de Del Rio para ver que se imputaban a las brujas pI 1\"
crmenes que perpetraban con los demonios como intermediarios.
Johannes Nider, autor del For/llicarius.
Dc Visionibus
el Rcpelo/io//il'//I,
obra compuesta en 1435-1437, durante el Concilio de Basika, y:\ ilidil ,1
ba siete formas en que los l11a/~fici o brujos de ambos sexos pod:111 1'\'11"
dicar la sociedad humana: inspirando el amor o el odio, CHIS:llld" 11111'"
tencia, enfermedad, trastorno mental, provocando la muertl' y (II'SIIII\' 1111"
los bienes ajenos~2. Nider no pertenece a la corriente radi . 1I '1'" 111'11
nos ail0s ms tarde, recomendara la pena de l11uerte (',\1111.1III~ 1"1'1"
que desembocara, en 1468, en convertir el crimCl1 (le 1\1111\1I,1, 11,'1111
exceptllm,
dejando paso a todos los abusos judiciales p\l"I1I,'\' 1'", 11
trario, Nider reconoce la autoridad de un antigllP .1"1111111
111" 1111ti ,,1
o Capitllhllll
Episcopi,
exhumado por el es( 111<
11,,1, 11 11" 1
no de Pri.im (De Ecclesiasticis Disciplillis,
ea. 906; 1111,
11 1'" \" 1I
1, 1 1
suntas actas de un concilio de Ancira del que 111'\, 1,1' "' "'11' 1 1, 11
Calloll

de otro modo, el Callon negaba toda realidad fsica a las alucinaciones de


las brujas: Quin es tan estpido y superficial como para creer que todas las cosas que slo ocurren en el espritu pasan realmente en el cuerpO?~5.Aparte de Burchard y Graciano, un escrito muy influyente del siglo XII, el Liber de 5piritll et Allima,
atribuido a san Agustn, refuerza la
indiscutible autoridad del Calloll bj;iscopi, haciendo de las brujas qlll1eda/ll
/lllIlierCIIll1e post

5ata/lam

CO/lVerSI1C, daemo/Ill/Il

illusiolliblls

et J{lIItl1smatilms

se-

Santo Toms lo argumenta as: Se dice que estas mujeres van [al
aquelarre] en espritu; pero no se trata del espritu que, en tanto que sustancia del alma, opera en e] exterior del cuerpo. No, se trata ms bien del
que se forma de las alucinaciones {visa} de este tipo en el espritu que es
la fantasa del alma [ill pha/ltastico
allimacl27.
Una historia que Nider relata por vez primera en su Fonnicl1rills, y que
ser retomada a menudo a partir de entonces, nos oti-ece ya todos los elementos para comprender
la manera en que las brujas obtenan sus visiones de vuelo y de aquelarre. Nider cuenta que un dominico, tras encontrar una de estas IIlttliaCIIlae que pretenda volar al aquelarre con la tropa
de Diana, le pidi permiso para asistir a su hazaa_ La mujer IIIzt Sil cuerpo con 11110pOllll1da, recit una frmula y se durmi al instante con un sueo tan agitado que se cay de la cama y su crneo se "estamp contra el
suelo. Convencida de haber estado en regiones lejanas, no pudo ms que
sorprenderse cuando el hermano le revel que no haba abandonado la
habitacin~H.
ductl1e~".

01,

tro. El obispo 13urchard de WornlS y Graci:lll" 1" '1" 1ti 11111 tllI 'ti 1
atribucin fantasiosa, y santo TOllls, que reCPllIII 1.1If'" .1,ti, tlll 11 "11
ridad, cita un concilio en Aquilea, que t:Hlll\\1I'IIII,1 .1111"11111111111'1tItI
escrito de este tipo. Por esta razn H. C:. 1.1':1(1111\111,
11 '1111 , 11111
una falsificacin, a principios del siglo x, d,'1 IIIISIII'1 11, 1111'"
Sea lo que fuere, el Canoll EpisWIJi, h:ISt.1\11 1\ 111l' '11 1"" ,1 '1 I
mal~fiCt1rHl1l, e incluso despus de ste, 111I1I'sll.1
1.11""01111
,01,
1, I 1, ,,,
das las veces que un religioso o un biCI) 1.'111.111
, I ,"1 '1' 01. tltIl ti "ti
asertos.
El Canoll Episcopi no negab:\ Ili L, I'~"IIIII 11 ,1,1,1,.11 tlll,
hrujos. Pero tena la particubrid:ld
d(', 1111'11111111
'1'" " 11. 111'
j''r:\ (aquelarre, vuelo 111:'gico),('1\'. III,I'I.,~ 1'''' ItllI Itltll I 11111
vlTtid:ls por el di:lblo, l'\,;1I1"iItISII)IIl" \ 111111tlll
ItI '1
01

'tll

Los nombres de pixidariae


y baculariae que se daban a las brujas atestiguan la importancia que tenan, en sus prcticas, la caja de ungi.iento y el
palo de escoba~~. Jordanes de 13ergamo dice explcitamente
que montaban a horcajadas sobre un palo untado con pomada o que utilizaban sus
ungi.ientos en las axilaslll
Si examinamos las recetas de los ungi.ientos,
comprendemos
inmediatamente
el motivo de estas aplicaciones.
Se conocen varias recetas'>] que contienen, junto a otros variados ingredientes cuya funcin debera ser cuidadosamente
estudiada, unos cuantos elementos activos extrados de plantas pertenecientes,
en su mayor
parte, a la bmilia de las solanceas, como el Datll/'l1 stralllonillllt,
el H)'osc)'al1lllS lIiga, la Atropa
bclladonna,
el acnito, el 50la/lll/1I /I~'.?rtllII, la Pltysalis sOIllIl{(era, el Helleborus
1I~~cr o la Cl1IlIIabis indica, empleados por separado o en combinacin
de dos o tres a la vez. Entre estos potentes
narcticos y alucingenos,
los ms utilizados eran el Datl/ra, en fi-ancs

205
{{/

--~

llamado tambin Hierba de los Magos o Hierba de los Brujos o tambin Hierba del Diablo, y el So/anum n~;rum (<<Hierba de los Magos,
Agraz del Diablo)32.
La Iglesia no ignoraba la relacin causal entre la utilizacin de los unguentos
1528, el
tores de
prohibi

hechos de extractos de plantas y el fenmeno de la brujera. En


Concilio provincial de Bourges decidi perseguir a los recolecplantas. En 1557, De Mouluc, obispo de Valence y de Die,
a los sacerdotes administrar la comunin a los recolectores de

hierbas, y la misma medida fue promulgada en 1618 por los estatutos sinodales del obispo-gobernador
de Saint-Malo, en 1638 por los estatutos
sinodales del bispo de Cahors, y posteriormente
por san Francisco de
Sales y D'Aranton d'Alex, obispos de Ginebra, por Le Camus, obispo de
Grenoble, y por Joly, obispo de Agen33.
Dentro del conjunto de las prcticas de brujera, la importancia
del
palo de escoba resulta indudable. Diversas fuentes nos informan de que
era ste el que se untaba con pomada, y velnos, en numerosos grabados
del siglo XVI, brujas desnudas despegando sobre su palo de escoba. Los extractos de las solanceas se caracterizan justamente porque son absorhidos
por la piel y penetran en el organismo, donde se vuelven inmedial':tllwll
"

te activos34 Las zonas n1s sensibles de! cuerpo son precisamentei:J


vulva
en las mujeres y las axilas, lo cual explica e! uso en aparienci:1 ill<'OII
gruente de las baClllarae35 La hiptesis de que los brujos c1sicos), ' Uy,l
'existencia se encuentra atestiguada por lo menos desde e! siglo X, 1.'1':111
1'11
realidad una combinacin
de farmacuticos
empricos y de dI'OF,fldi,11I~
no es nueva en absoluto. La farmacologa actual la ha elevado :d 1':11t',O
,1,'
certeza y los antroplogos
han terminado por aceptari:J di', ,; 11'111:1
I'fl';}
unnimeJ{,. Ciertamente,
la uniformidad
de los medios 110 es slili,'j"IIII'
pa\a explicar la uniformidad

de las alucinaciones

de los hl'lljos. I'II<'SI"

ql\~ ste es un problema demasiado interesante para ah:lIldoll:lIlo ~ill ,,1101'


precisiones, si bien, por otro lado, no encaja en esl'a SOIIIl'I':1.1 iSI'II~1<
111~"
bre la demonologa,
hemos decidido dedicarle lIU :tPl'll<li,'" l'sl""'I.JI ,d 11
Ilal de nuestra exposicin (ver Apndice VII).
Por el n10n1ento, podemos concluir: los hrujos (,,'I.~sj,',,qh ('1,111111,111\1
II:des d ambos sexos que provocaban, COIl :dtl<'jlll\f',I'III'~, ('1,11" .'0 d 111
'Ollsciente. Lo que experimentaban
b:I.iO 1:1 illllil<'ll<1.1.1, 111'1
,II"H"" 1"
'1lIlsideraban con10 real, imaginando hab\'I' l:i""III:1I11I , IIOIIII~l' ,1, '",
1"II'otipadas. El uso constante de dm.!;:ls"oIIS"glll.l, "111,111<1,1111I 1
1
01,

201,

parecer los Jbiles y problemticos lmites entre el estado de suefo y e! es'. tado de vigilia. Los brujos vivan cercados por sus propios fantasmas, que,
para ellos, deban asumir rasgos reales y personales. No es nada extrafo
que hubieran

mantenido

una relacin sexual con ellos, ni que sta se de-

sarrollara de una manera grotesca segn nos describen Nicolas Remy y


otros. No hay que olvidar que, en las brujas, la vagina era una de las zonas ms solicitadas en la absorcin misma de las drogas, de ah la gran posibilidad de inflamaciones e infecciones que explican, muy probablemente, las caractersticas sensaciones de presin que, acompafadas por una
permanente
excitacin, daban lugar a suefos erticos de un determinado tipo. En el plano de la fantasmagora, el sufrimiento fisico provocado
por el contacto con el palo de escoba y la absorcin de! unguento se traduca en una relacin penosa con un compafero dotado
viril excesivamente grande, y a veces incluso escamoso.

de un rgano

La fi'ialdad de! rgano se explica probablemente


por la rpida evaporacin de ciertos componentes
del unguento. En lo que concierne a
las relaciones de los brujos con sus scubos, la idea que nos podemos hacer est lejos de ser tan precisa como en e! caso de los demonios ncubos.
Aun cuando se untaban sus rganos genitales con pomada, los brujos
masculinos estaban a salvo de las sensaciones violentas que experimentaban sus colegas femeninas, lo que explica el carcter mucho menos chocante de su relacin sexual con los fantasmas. Por otro lado, se supone
que los scubos tienen tambin la vagina fra (fr~\!,da~pecu5) fenmeno cuya causa fisica debe de ser precisamente de la misma naturaleza que en el
caso de los ncubos.
El suo

de la razn produce

monstruos.

Los alucingenos

se reve-

lan como uno de los medios ms potentes para suscitar t:1ntasmas, para
llamar a los demonios a la existencia. De ah a que se les confieran formas y atributos reales, no hay ms que un paso.
Un segundo mtodo para invocar a los demonios -ste totalmente artificial- consiste en imaginarlos por los procedimientos
mnemotcnicos.
Finalmente, hay un tercera situacin en la que se manifiestan los demonios, esta vez sin ser llamados: la enfermedad mental.
Resulta muy instructivo el caso de Alexis Vincent Charles Berbiguier
de Terreneuve de Thym, rico gentilhombre
nacido en Carpentras durante la segunda mitad del siglo XV37,l mismo nos lo describe en los
tres tomos de su preciosa autobiografia

207

publicada

en Pars el ao 1821, ti-

tulada Les Farfadets, 011 tOIlS les dmol1s l/e sOl/i pas de l' autre mOl/de [Los
duendes, o todos los demonios no son del otro mundo].
De 1813 a 1817, el seor Berbiguier estuvo alojado en el hotel Mazai"in, situado en' el nmero 54 de la calle Mazarine, en Pars, donde los
duendes)} no cesaron de perseguirlo. A su vez, l se especializ en su captura, lo que le vali el ttulo de Peste de los Duendes)}, que ostent
triunf.,lmente
encima de su propio retrato.
Es probable que los signos de su enfermedad mental ya se hubieran
manifestado antes de su estancia en Pars. En Avin, el se10r Berbiguier
fue a visitar a un tal doctor Nicols, que debi aplicarle unos pases magnticos que le horrorizaron.
En Pars, fue a consultar a videntes y almago Moreau, que no era ms que un potente representante de los duendes. Pero parece que la crisis no estall hasta una sesin de adivinacin dc
tarot, efectuada por dos videntes, Jeanneton la Valette y Le Manccot, quc,
en connivencia con sus enemigos ocultos, vieron al seor Berbiguier hajo la influencia de un planeta mal())}. A partir de entonces, el valicntc :,1111
yentador de los demonios no conoci momento alguno de tranqllilid.I.I,
',Los duendes le acechaban en su habitacin, le perseguan por el 1""11
Neuf, en la iglesia de Saint-Roch y hasta el confesionario de N'>, 1l' I ),1
me. No resulta extrao que decidiera visitar al profesor Pinc!. IIH'-tli.'", 11
la Salpetriere, que viva en el nmero 12 de la calle des Postes,.i 1111111
,1 1.1
Estrapade. Cul fue su angustia al advertir que el propio seillll 1'111\ 1 ~.
haba transformado en un duende, en el que el seor Ikrhiglli,.'1 1"'"1111
ci la representacin
de Satn (el otro mdico, Nicols de AVIIIIIII, 111'
proclamado representante de Moloc). Pinel no se contcI1''') ,""11,',11"1 '11
su casa a nuestro hroe, sino que le fue a visitar de i111!)n,vi';1I,1'" 11d'l
tacin de hotel, donde entr por el agujero de la chil 1'11'1
11,1 1'111,1,1'"1
lo dems, quin mat con un golpe calculado al pohn' e,,, ",1.111' I 11,11
l1a de! se10r 13erbiguier.
La abominable desercin del seor Pinelno
fill' 1.111111'1 .1, 1111",," ,
lo largo de la existencia de nuestro pobre desdil'h:I.lII, "1, 11d 11111111
1.1l.
solucin de defenderse a toda costa de los :11:111'11'\
d. 1.. 1, 111'011111
procur plantas antiduendes, agujas, azufic y 1111,1\\11'" 111.11
'1" 111 1
pL:rseguir sin piedad a los duendes, qUL:CII(',:I'III, ,1 IIldll1'
'11 111'1 1111
pk botella de cristal.
111'1
Preocupados por los ataques de! llIpl:Il':!hl,' "'11"1 11, 11'11"10 I
,
11111
1,
,I,'s le enviaron un centurin l1al11:Ido I~111,1, 11 1111'
11 , 1"' 1, I,

nesta'proposicin:
entrar en sus filas. Nuestro protagonista lo rechaz con
dignidad, y a partir de entonces se multiplicaron las reuniones de los duendes. E~, ellas participaban e! se10r Pinel en persona, provisto de una horca, el Set10r tienne Prieur, estudiante de derecho, disfrazado siempre de
cerdo, etc. (tienne Prieur deba de ser el hijo del droguero Prieur, que
representaba a Lilit.) El esfuerzo por resistir a los enemigos oblig al Set10r
13erbiguier a hacer fumigaciones impresionantes, que alarmaron a todo el
vecindario y le costaron la visita de un malvado capitn de bomberos.
Una prueba de que la enfermedad mental no escoge a sus vctimas:
nuestro segundo caso concierne a un cientfico de una cultura considerable. Se trata del doctor Ludwig Staudenmaier'",
quien, tras haber obtenido el diploma en una escuela de 13aviera en 1884, prosigui sus estudios
durante cuatro at10S en una academia de filosofa y teologa catlicas. Poco despus se matricul en la universidad y, en 1895, obtuvo el doctorado
en zoologa y qumica en Munich, donde se qued como asistente. En
1896 pas a ser profesor titular de qumica experimental
en el Instituto
Royal de Freising, donde permaneci hasta su jubilacin.
En 1912 Staudenmaier public un libro muy interesante, titulado Die
klagie
als cXjJeri111el1telle Natll1'1/lisscl1s(hafi,
en el que describa escrupulosamente una experiencia de algn modo anloga a la del seor 13erbiguier,
aunque abordada por nuestro estudioso desde una ptica totalmente
cientfica. Staudenmaier
haba empezado a or voces y a distinguir presencias confusas sin asustarse. Dedic toda su vida a establecer relaciones
amistosas con los seres que le frecuentaban, a conocerles y a lIamarlos por
sus nombres. Adems, el doctor Staudenmaier empez a practicar una especie de yoga y, tras su jubilacin, aprovech sus ahorros para exiliarse a
un pas dotado de un clima ms favorable, Italia. Muri en Roma el 20
de agosto de 1933, en el hospital de una orden religiosa, donde estaba realizando una experiencia respiratoria para suscitar el calor vitah}.
El seor 13erbiguier y el doctor Staudenmaier son enfermos mentales
inofensivos que tuvieron la oportunidad de transmitir a la posteridad documentos preciosos. En ambos casos, observamos cmo se imponen al
enfermo unas p~'esencias extraas, con las que entabla reJaciones ms o
menos curiosas, lo cual nos permite afirmar que la fuente principal de los
dmonios es el inconsciente, capaz de invadir, en ciertas circnstancias, la
zona consciente del sujeto.
La bn0era utiliza alucingenos para forzar la experiencia de una rea-

209

lit

a_ '~.,

._ -,-," __
--'-o'

--:..

lidad distinta a la de cada da; el enfermo mental es arrastrado a su pesar


en medio de sus fantasmas. El mago es el nico que utiliza tcnicas del
todo conscientes para invocar y dominar a sus espritus auxiliares. En su
caso, la illVCllcill de un demonio equivale a su entrada en la existencia.

para ello. El esquema puede ser, por lo dems, simplificado: los cuatro
primeros tipos de magia utilizan medios Ilatl/rales, la magia matemtica
-la preferida por Bruno- es intermediaria,
los cuatro ltimos tipos utilizan medios extra, sl/pra o trallsllaturalcs:

4. La demonomagia
desde
Ficino
hasta
Giordano
Bruno
Clasificaciones
de la magia

Los procedimientos del quinto tipo de magia son las palabras, los encantamientos, las razones de los nmeros y de los tiempos, las imgenes, las figuras,
los sellos, los caracteres o las letras. Esta magia es intermediaria entre la magia natural y la magia extra o supranatural. El nombre que le es adecuado es el de /lIagia II/atellltica o, mejor, jiJo.H?(a omJta.
El sexto tipo se obtiene por el culto o la invocacin de las inteligencias o de
los agentes externos o superiores, a travs de oraciones, conjuros, sahumerios y
sacrificios, as como por ciertas costumbres y ceremonias dirigidas a los Dioses,
a los demonios y a los hroes. Su resultado es la contraccin del mismo espritu,
de tal manera que el espritu se transforma en recipiente y en instrumento, yaparece dotado de la sabidura de las cosas; pero esta sabidura puede vaciarse fcilmente, del mismo modo que el espritu, mediante los remedios adecuados. sta
es la II/{~!Zia de los desesperados, que se convierten en los recipientes de los demonios malos captados con la ayuda del arte notorio IArs lIotoria/. Su objetivo es el
de dominar a los demonios inferiores por la autoridad de los demonios superiores; a los segundos, se les cultiva y se les seduce; a los primeros se les conjura y
se les oprime. Esta forma de magia es fransllatllral o II/e(!f/sica y su nombre propio es fell;gia (ibid., pg. 389).

Los autores modernos

estn convencidos

de que hay dos tipos de ma-

gia, la magia espiritual o natural, cultivada por Ficino, y la demonomagia, cultivada por Trithemius.
Esta distincin es arbitraria y no descansa sobre ninguna base slida.
Los demonios, puesto que son espritus sin cuerpo fsico, forman el objeto de la magia espiritl/al, como los dones del mundo animado y los dones de las estrellas vivas. El propio Ficino es un dcmonlogo, pues se ocupa de los demonios planetarios en su CO/l/clltario a El bal1qlfete y, si cvita
profundizar en el tema de la demonomagia,
es porque teme por su vid:!.
No se puede poner en duda e! carcter natural de la magia de Ficino, pero tambin hay que decir que existe igualmente otra magia natural: la de G. B. della Porta -una especie de repertorio de fenmenos curiosos y de recetas populares-, que de ningn modo es espiritual. Del
mismo modo, la magia de Trithemius se efecta por mediacin del intermediario de los demonios planetarios, sin ser sta tampoco espiritual.
Se llega a la conclusin de que hay muchas formas de magia que pueden ser espirituales y demonacas a la vez, 10 cual invalida la pertinenci:,
de esta dicotomJ.
Entre las clasificaciones de la magia de! Renacimiento,
la ms inten'
sante es, sin duda, la de Giordano

Bruno. ste distingue nueve categor:,s:

//lagia lIatura/is
(medicilla,
cll)'mia), praestigiatoria,
una segunda fi 11
ma de magia natural, //lathematica
u oCCl/lta philosophia,
una magia despcrdf,'
nl/n, que es la demonomagia,
tambin llamada traI1Sllatl/ra/is seu metaJ)JI)'
sica o bien thcourgia,
lIecrolllalltia,
/l/al~ficiu11l (del que el vel1~cium
es UII.I
subclase) y divillatio o prophetia (De Magia, m, pgs. 397-400). A pesar .1,-

sapicl1tia,

quc los criterios de esta clasificacin no siempre estn claros, parece (',.
1\10 si Bruno hubiera,
en primer lugar, tomado en consideracin el til'"
.\,' illstrllmentos que e! mago quiere procurarse y e! mtodo que utili'I,1

210

De entrada tenemos la impresin de que Bruno se ocpa de trazar un


lmite entre las formas de magia natural, con las que ]a Iglesia se haba
mostrado ms tolerante, y las formas de magia que actan con los demonios como intermediarios,
condenada por la Iglesia. As, su esquema en
nueve tipos se transformara de pronto en una jerarqua de la intolerancia, donde las formas que ocupan los sitios ms elevados deberan de ser
las ms condenables. Esto vale hasta el octavo grado -los maleficios y los
envenenamientos
mgicos- pero queda invalidado de repente por e] noveno, la adivinacin. La adivinacin es practicada por los adivinos (divini)
y es a ellos a los que Bruno remite todas las formas de la magia sobrenatural, que califica de divina. Las cosas resultan cada vez ms embrolladas
cuando se nos dice que las nueve especies enumeradas ms arriba se dividen en tres categoras: magia physica, l1lathelllatica y divil1a, de las que la

211

primera y la tercera son siempre benficas, mientras que la segunda, la


magia matemtica, puede ser benfica o malfica, segn el caso (ibid.,
pg. 400; cf. Theses de i\ila,~ia, II, pg. 455). Hay que deducir o bien que
Br11110renuncia' a enumerar la magia de los desesperados, la nigromancia
y la magia malfica entre las especies admisibles dentro de la magia, o
bien que, esta vez, las incluye entre las amplias posibilidades de la magia
matemtica.
Slo el carcter esencialmente polmico de todas las obras de Bruno
nos dar la clave de este enigma. En efecto, en el mismo De \1a,~ia, Bruno no deja de lanzar una flecha contra el obscurantismo
del /v!allells IlIah;fi c,arUIII:

ltimamente,

se han asignado a las palabras mago" y magia significados

dignos que no hemos

tomado

para nada en consideracin.

el mago es un brujo necio y malvado,


un pacto con el demonio
tas cosas. Esta opinin

malvado,

que ha obtenido,

Se ha afirmado

mediante

la f:1cultad de hacer el malo

no se encuentra

en las personas

illqlle

el COlllL'rej" y

de gozar de ejel

sabias ni ell los lil,')IIIF,"~

sino en,tre los encapuchados


[brdoCl/Cl/lIi;
o sca, los li'ail,'sl ,'"
mo el autor del libro Sobre el martillo de las brujas. Hoy Cll da, L'S!":I
d,'lilli,'j'\11 11:\
{aplld

,!rl1l1l1/llItieos{,

sido retomada
si leemos
adormilados

por todo tipo de escritores,

las notas de los catecismos


(De Magia,

1II,

yo

podemos

hacerJIos

para los ignoralltes

1111;1

ide: de elb

y !"lr:'1 los sacerdo\cs

pg. 400).

Al mismo tiempo, Bruno se previno COl1tra los :Itaqllcs dc los religiosos al condenar ciertas formas de magia qllc actlan COI) los dcmonios como intermediarios.
Una de ellas, espcci:hllClltc la Iligromancia, es un:1
forma de adivinacin que se obtiene nH:di:lntc conjuraciones
e invocaciones dirigidas a las almas de los difuntos (ihid., p(g. 389). De este modo comprendemos
fcilmente que la nigrom:lI1cia formara parte de los
tres tipos de magia que el propio Bruno cOllsidera reprensibles. Pero Clltonces, puesto que la magia que l 11:1I11a
di/lilla parece reducirse, en ('1
fondo, a la adivinacin, por qu no reconoca que sta poda ser, al igll:d
que la magia matemtica, de dos tipos: benfica y malfica? Parece con 111
si Bruno, por un lado, renuncie a incluir la nigromancia y la magia maJ('
lica en su clasificacin reducida de los tipos de magia y que, por otro, trallS
ficra a la magia matemtica una parte considerable de las opei-aciones IT:I
Iizadas por la intervencin
de los demonios. Es posible comprender
I(I~

..

queda ms que aceptar la autoridad de Grillandi, que haba contestado


implcitamente
dos pginas antes. R.econoce que la magia matemtica
puede ser malflca, pero espera, muy verosmilmente,
que a juzgar segn

213

212

-- -_ --_.~------~----

motivos de esta estrategia tan retorcida? S, si nos referimos a un documento semi-oficial (como ellvlalleus),
el ]/'atado de los Sortilegios de Paul
Grillandi, escrito hacia 1525 y publicado en Lyon en 1536 bajo el ttulo
Tmetatus de Haereticis et Sortile,ltiis, En este tratado, Grillandi afirma que las
invocaciones del demonio per lIIodlll/l imperii, las que Bruno reserva a los
pequeI10s demonios, no seran herticas, sino slo sacrlegas. Por el contrario, la adivinacin del futuro es sielllpre hertiw"'.
Bruno era una persona que posea una cultura deslumbrante para su
poca, y es raro que los pasajes ms insignificantes de sus escritos no contengan alguna alusin cuya fuente habra que estudiar para poder descrifrar su significado. En la ltima parte de este libro, analizaremos e! alcance
polmico de uno de los motivos del autor que siempre se ha considerado original, el del asno y e! de la asnidad (asillitas) como atributos de!
santo. Dicho sea de paso que toda la teora de la santidad y la heroicidad,
Bruno la desarrolla polemizando
directamente
con uno de los escritos
del perodo reformado de Camelia Agrippa, autor que, por otro lado,
Bruno tena en gran estima. As pues, es muy posible que, en e! De l'vlagia, se oponga implcitamente
a Grillandi, demostrando que, lejos de ser
malflca, la forma ms elevada de adivinacin es siempre benfica. No
obstante, esto no' impide que, en la clasificacin de las tres categoras y
de las nueve especies de la magia, Bruno sea deudor de escritos semi-oficiales coino el 'frotado de los Sortilegios. En efecto, eI mismo Grillandi traza una (~jerarqua de la intolerancia de la Iglesia respecto a las formas
de la magia en la que la adivinacin ocupa, exactamente como en Bruno, el ltimo lugar, la cspide, como la ms condenat11e de todas. Esto
explica fcilmente la propia clasificacin de Bruno, que se inspira en un
tratado contra la magia como e! de Grillandi, aunque proponga otros criterios para determinar el grado de culpabilidad de las disciplinas mgicas.
Entre otros, est en desacuerdo con Grillandi a propsito de la adivinacin y parece inclinarse a condenar h demonomagia
ms que el propio
Grillandi, incluso si tiene lugar per modll/l1 imperii. Pero inmediatamente
despus se arrepiente de ello, puesto que la magia matemtica que parece cultivar l mismo no es en absoluto extraa a las operaciones realizadas a travs de la intervencin de los demonios. En este momento, no le

.~---

('
los criterios
reja.

de Grillandi

no ser ms 'que un sacrilegio, pero no una he-

Todas estJS sutilezJs doctrinales no son propias nicamente de Bruno


sino de todos los Jutores que durante el siglo XVI se ocuparon de ]a magia salvando, no obstJnte, las apariencias. Entre ellos, Bruno pJrece, por
lo dems, rel ms ingenuo. A pesar de estar dotado de un exceso de su tileza, se las arregla muy mal con su propia impulsividad -rasgo de su carcter que se revelar funesto para l-o Por el contrario, el abad Trithemius,

que

tambin

dispone

de muy

altos protectores,

constituye

un

ejemplo de habilidad. Dnde reside el error tctico de Bruno? En que


nunca es capaz de estar de acuerdo con nadie; cosa que todava podra pasar si se esforzara en precisar en primer lugar que comparte las opiniones
de alguien hasta cierto punto, aunque se distancie en lo que respecta a los
detalles -que es lo que ocurre a menudo-o Pero Bruno procede exac[":mente de manera inversa: a] principio lanza invectivas contra alguien p:1
ra, a continuacin,
precisar que, en el fondo, se trata slo de un:1 ClICS
tin de detalle.
Si no esta,l'nos equivocados

-y la clasificacin

del De Maga es igll,tI ,1

la de Grillandi o la de otro autor de tratados contra la magia y I:i 111'11.11'


ra-, entonces tendremos que admitir que todo e] procedimien\!,
di' 1\1'1I
no es extrao: ]0 que toma de las fuentes implcitamente
incrilllill,III.I'; I'S
mucho ms importante que lo que'rechaza. Y slo cabra POI\('rlo \'11I'vi
dencia para salvar las apariencias.
En el siglo XVI ninguna iglesia cristiana era una inslitllt'i(1I1 dl'IIIIII'I'(
tica, y ninguna de ellas manifestaba ningn tipo de si Illp:11n 110r 1.1111,1
gia, Puesto que,Bruno cultivaba el Mallcl/s, las obr:ls 1:\I"(l:ISd\' !\.'.ril'P:I.
que revelan una fuerte influencia del protestantisll\(), y. IIIIIY 11rold,I,'
mente, de los tratados como el de Grillandi, nos SOQ11"l'lllk'1'11'110SI: 1111
hiera hecho una idea ms precisa del cliIna de i11I(dCI'}III('i:1tic I:i ('P')( ,1,
:lIltes de experimentar
las consecuencias en Sil 111<)pi:1vid:I, 1':11re:tlid:d,
IllrtSo menos abiertamente,
l se vea como 1111prol~,t:l. y ellll:lrlirio 1111
le repugnaba en absoluto. Por lo dems, lo dicc l'l IIIislllO (;.11l:1 ,"'!~1l111
s!~llorllrn:

No estar dispuesto a creer que alguiell '111('11'llg:1Illiedo :1los suli'I"il,'III'I


1~"lJs11:IY:l
tenido nunca la experienci:\ nlinl:1 de 1:1divillill:id. El que es VII,1.1
dl'I':lIIIl'llle s:lbio y virtuoso no siente el dolor y es per!l:ct:llncllte feliz -1:1111"'1

2101

fectamente como lo permite la condicin de la vidJ presente [... ] (Op. lat.,


pg. 193).

11,

Pero volvamos J la magia de Bruno. Ms adelante veremos que su mano es otra cosa sino una compilacin demonomgicJ
cuyas fuentes principales son Trithemius y Agrippa. En lo que se refiere a
su magia natural, se trata simplemente
de la magiJ espiritual de Ficino,
cuyas consecuencias extremas en ]0 que concierne a] eros son elaboradas
en las dos redacciones del tratado Dc vnClllis in gcnere. Prueba de que pretenda aprovechar la clemencia de Grillandi, que distingua la magia simp]emente sacrlega de la magia hertica, es que, en el De Magia, presenta
una doctrina de los demonios que, a pesar de estar inspirada en la obra
de Pselo traducida a] latn por Ficino, no carece de elementos originales.
Los demonios son espritus invisibles que tienen la facultad de actuar
en el sentido interno, Producen alucinaciones visuales, auditivas o ambas

gia mathcmatca

a la vez. Bruno distingue cinco clases. Los primeros, que responden a los
demonios subterrneos y acuticos de Pselo, son bruta animalia, y carecen
de razn. Los segundos, que viven en las ruinas y en las prisiones, son de
un gnero tmido, receloso y crdulo. Se pueden invocar, puesto que
son capaces de or y comprender e~lenguaje articulado. Los terceros son
<,de un gnero ms prudente. Viven ene] aire; y son particularmente
temibles puesto que inducen a error a ]os hombres por medio de la imaginacin y de promesas engal10sas. Los cuartos, que viven en el ter, son
benficas y resplandecientes.
Los quintos, que viven en el fuego estelar,
son llamados a veces dioses o hroes, pero no SOl~, en realidad, sino los
ministros del Dios nico. Los cabalistas ]os llaman Fissim, Seraphim, Cherubim, etc. (Dc jVIa<~a,III, pgs. 427-428).
Cada orden de espritus tiene sus jefes, sus prncipes, sus pastores, sus
comandantes, sus rectores y sus guardianes. Los ms sabios y potentes dominan y rigen a los que son ms imbciles y rudos (ibid., pg. 429). Viven en todas partes y son invisibles, a excepcin de las primeras clases -las
de los demonios acuticos y terrestres-, cuyos cuerpos son ms groseros
(crassorcs), y pueden volverse visibles en determinadas
circunstancias. Provocan enfermedades
que ciertos personajes tienen la facultad de curar,
como el rey Ciro que curaba a los que les dola el bazo tacn dolos con
el dedo, o el rey de Francia que curaba a los escrofulosos de la misma
manera (bid., pgs. 430-432).

215

I
.,1t:Y;

Tendremos ocasin de volver a la demonomagia


de Bruno. Lo que
aqu nos interesaba era examinar la validez de las clasificaciones de la magia. Hemos podido ver cmo, a pesar de que la distincin entre magia
espiritual y magia demonaca no se sostiene, sin embargo se remonta
a una antigua tradicin. Durante la poca renacentista tal distincin descasaba en la necesidad, que experimentaban
tanto los representantes de
los provisoratos como sus vctimas potenciales, de establecer un lmite entre lo que era lcito en magia y aquello que era ilcito.
Puesto que la brujera era un crmen exceptum desde 1468, y puesto que
a los brujos se les atribua e! comercio con los malos demonios de las cohartes satnicas, era normal que toda forma de magia vinculada a los demonios se considerara sospechosa y fuera perseguida. sta es la razn por
la que Marsilio Ficino, que sufri ataques de la autoridad eclesistica por su
tratado De vta coelitus comparanda, que el papa juzg en ltima illstallcia
inofensivo, no saba qu precauciones tomar para demostrar que I:t 11I:lgia
natural que cultivaba no era demonaca. Sin duda, slo tell:l r:IZtJII CII
el sentido de que e! mago era capaz de poner lmites a sus propi:ls (Jpcr:lciones, lo cual no impeda que la demonomagia
fuera en s, CI! cicnos (':1sos si no siempre, una forma de magia espiritual.
De! mismo modo, la divisin entre magia natural y magi:1 (nIfISI/(/(I//'tI/
es artificial, pero e! provisorato parece acepta.da en la Jllcdida (~,1!(jlll' se
esfuerza por establecer escalas de culpabilidad de las [()I"I11:1S
dI; '11:gi:1.
En esta clasificacin, Giordano Bruno utiliza fuentes clsics (11,1oCl dIismo, pero parece inspirarse igualmente en una de las <~jcr:lI"tl'l~IS
lit; 1:1illtolerancia, de la que no podra desaprobar el COlljlllit (), 11I1L'Slo(jIIC (;I
midmo lo utilizaba.
Como conclusin, la distincin entre magi; 1I:lllIr:1Iy ')I~I!',inlr:IIISnatural o demonomagia,
siendo falsa en el pbllo cSlril'I~lllll'lill' (1)1I('Cptual, no est por ello menos acreditada por tod:1 1111:1
tr:Hli,'j(111"jsl(JriC~1
en la que los potenciales culpables estn de aCllcrdo c:lsi llt-lllHlo COIISllS
acusadores.

Al responder

Trithemius
de W i rzhll rg
a las ocho preguntas quc le f(lrllllll:lha 1;1clllpcr:Hlor Ma-

ximiliano en 1508, el abad Trithemius 110 dlld:J!I:1 ell :Itacar a I:ts bruj;s,
siguiendo la doctrina de! Malleus I1wh:/iciorl/l/l''': <d..:IShrlljas fl/lIlh:/icacf son
IIe lIaturaleza muy perniciosa, hacen pactos COI) los dCllHlIlios y, tras una

216

solemne profesin de fe, se convierten en propiedad de los demonios, a


los que veneran perpetuamente.
Como conclusin: No hay que toleradas, sino que es preferible exterminadas
dondequiera
que se encuentren, pues Dios creador de todas las cosas as lo ordena: "No permitirs
vivir a los brujos" (x 22; Dt 18).
En el mes de octubre de 1508, cuando terminaba e! Antpa/us rnal~ficorlll1f", Trithemius
era, en la medida de lo posible, todava ms categrico, declarndose preocupado por e! escaso nmero de inquisidores y de
jueces que se ocupaban de crmenes tan graves y numerosos como los que
perpetraban las brujas.
Quin era este religioso que, no contento con reclamar la pen; capital para las mali:ficae y los nigromantes, llamaba a la Iglesia a doblar su
vigilancia?
Ciertamente,
resultar sorprendente
saber que este pilar de! orden establecido pasara l misnlO por ser uno de los mayores -si no e! ms grande- brujo de! siglo XVI, cuya autoridad igualaba la de Hermes y la del rey
Salomn.
La leyenda surgi desde e! principio. Historias sorprendentes circulaban y; mientras viva y se multiplicaran despus de su muerte, as como
los escritos seu do-epgrafes de! que era proclamado autor42.
Agustn Lercheimer de Steinfelden es e! que parece mejor informado
sobre los prodigios de Trithemius. ste posea un espritu auxiliar que
cuidaba de l atento a que su dueo no padeciera hambre ni fi-o. Durante un viaje a Fr;ncia, un consejero imperial alemn, envidioso y estupefacto, pudo ver cmo e! espritu le haba llevado un plato caliente y
una botella de vino en una posada donde no haba nada bueno que co11len> .

Pero esto no es nada aliado de las otras hazaas de! abad, cuya especialidad eran las obras de nigromancia. En efecto, cuenta Lercheimer que
e! emperador Maximiliano, que lamentaba la muerte de su esposa Mara,
hija de Carlos de Borgoa, rog a Trithemius que invocara su espectro
para poder verla por ltima vez. El abad se dej convencer y, ante los ojos
de ambos. y de un tercer testimonio, apareci Mara, como e! espectro
de Samue! ante Sal, y se pase ante ellos, tan parecida a la autntica Mara que entre ellas no haba diferencia alguna43.
Lutero4., conoce esta historia, a la que aade detalles muy interesantes.
Segn ste, e! emperador

no se habra limitado

217

a deleitarse

con la visin

,
fugaz de su esposa, sino que tambin habra recibido la visita de otros espectros clebres, como los de Alejandro y Julio Csar. La historia est
confirmada por el mdico Johannes Wier o Weyer, que no nlenciona el
nombre de Trithemius, pero cuenta con mucho detalle las apariciones
que un gran brujo presente en la corte provoc ante el emper;1dor Maximiliano. Esta vez, los fantasmas invocados pertenecan a Hctor, Aquiles y al profeta David"5.
El primero en ofi'ecer una explicacin plausible a estos fenmenos pticos fue el sueco GeorgWillin
en 1728"6, cuya obra ha sido estudiada, en
nuestros das, por W. E. Peuckert y por K. Baschwitz"7. En esencia, el
abad habra dispuesto de una wmera obswra, o bien de un juego de espejos que le permita engallar a la concurrencia.
A juzgar por el A/ltipalus
lIlalc;fiwnulI, Trithemius conoca el principio de la cmara oscura y era capaz de construir una. Su discpulo Cornelio Agrippa cuenta tambin con
todo detalle cmo poda producir ilusiones pticas con la ayuda de espejos -fenmeno
que, entonces, formaba parte de la magia natural y de la
que Trithemius habra podido ser un gran especialista4K
sta es la razn por la que Bartholomeus Korndorff parece estar en lo
cierto cuando afirma ist lIichts lIlit tel!fiischem fM>rk gemischt gelllessel1, que all
no haba obra diablica alguna, a pesar de que l mismo, al igual que sus
contemporneos,
no pudieron comprender nada. Se trataba, esta vcz, de
dos luces inextinguibles que Trithemius, segn cuenta su anciano servidor Servatius Hochel, habra preparado para el emperador. Las dos wlas
quemaban todava veinte a10S despus, en el mismo siti049 Aqucllo cr;1 lIll
milagro del mismo tipo del que atribuyeron los redactores dc los 111:111
i
fiestas de los rosacruces al padre Christian Rosenkreuz, cuya tlllllh:I, d\'s
cubierta ciento veinte a10S despus de su fallecimiento, d~j:lh:1 V\'r, ,'11111
otqs cosas, espejos de mltiples propiedades, campanillas, I:'IIIII',II,I~,'11
cendidas [... ]5<'.
Quin era Trithemius? La historia nos ofiu:c dos 1"'lldl" 11111\11111
tradictorios: el primero es e] de brujo, el verdad\'m ':1111"1,11'1111.1
,01'11 d,
trusa titulada StegarlOgraphia o escritura sccrCI.P', ,,1 '"1'11' ,111 1111111
,11
gran cantidad de seudo-epgrafes
mirficos y \'1 III,,'," d, 11111.11111,1
'11,,11
cin popular que le convierte en un Jligrlllll.llll,' y 1111111.11',"1'.11111
Id,ll
mente hbil; el segundo es el dc poCt:1 <,'ld"I', 1111"1,,,111111111)'1I1\'t'llli
vo, un filsofo sutil, un matclll(til'O 11111)'ilIF,I'1I11
>SII, 1111I1lslori:ld()r

21M

pefecto y un gran telogo" -segn la frmula de su bigrafo Ernest


Heidel de Worms, que le dedic una defensa y una apologa en 1676.
En efecto, el abad de Sponheim y, posteriormente,
del monasterio de
Wi.irzburg fue el protegido

del propio emperador

Maximiliano

I y de dos

prncipes-electores,
y su Stega/lographia fue dedicada a uno de dIos, en
concreto a Felipe, conde del Palatinado y duque de l3aviera52 Por lo que
respecta a sus dems escritos -se trata de unos noventa opsculos y compilaciones, por no contar sus numerosas epstolas-, tratan sobre temas diversos5.\. Una parte muy amplia est reservada a la brujera y a las supersticiones vulgares -en la que el abad se distingue por su notable celo en
la lucha de la Iglesia contra la secta de las 111 alc;ficae. Sin embargo hay motivos suficientes para creer que la actividad de Trithemius estaba caracterizada por una cierta duplicidad con respecto a la brujera. En efecto,
W E. Peuckert ha observado que, en su Alltipalus, el abad no duda en recomendar, contra los embrujamientos,
remedios tradicionales que no dejan de remontarse al bagaje de la magia medievaP". A pesar de ello, Trithemius es ciertamente uno de los ms grandes eruditos del ocultismo del
siglo XVI. Lejos de limitarse a estudiar para combatido, de acuerdo con
su condicin eclesistica, el abad era, l mismo -le descubri una indiscrecin-, un ocultista muy activo. No se har un anlisis de lo que queda de su St(:~al1(Jgraphia para invalidar esta hiptesis.
No slo los comienzos de la trayectoria de Trithemius, sino toda su
actividad, segn el testimonio del propio abad, revelan una estrecha colaboracin con las t1.1erzassobrenaturales.
Nacido en Trittenheim
el 1 de febrero de 1462, el t1.1turOabad se llamaba Heidenberg
(<<deMonte gentili) por parte de1' padre, que muri
cuando su hijo tena un allo. Su madre volvi a casarse y el ni1.o habra
debido adoptar, como su hermano, el nombre del padre poltico (Zell o
Cell), que sin embargo rechaz a causa de los conflictos permanentes
que, hasta los quince allos, mantuvo con el cabeza de familia. En efecto,
Johannes quera estudiar, mientras que su padrastro, cuyos modestos ingresos probablemente
le impedan satisfacer los deseos demasiado ambiciosos del adolescente, intent disuadid e por medios que a menudo
debieron de ir ms all de la reprimenda puramente verbal. A Johannes
slo le qued recurrir

a los medios extremos

de todos los oprimidos:

el

ayuno y la plegaria. Un rgimen de mortificaciones


muy severas le vali
una visin nocturna que resulta bastante parecida a los sue10s referidos

219

por Dante en su Vita Nava: un joven vestido de blanco -verosmilmente


un ngel- le muestra dos tablas, una cubierta de signos de escritura y la
otra de figuras pintadas. Entonces le ordena: E/(te ex lzis dlla/Jlls tablllis
IIl1am, qllalll va/lleris [Elige una de estas dos tablas, la que quieras]. Es de
suponer que, de escoger la tabla pintada, Trithemius se habra convertido
en un gran artista de la mnemotecnia,
como Giordano Bruno. Pero l e!igi la tabla con los caracteres de escritura, y e! joven le dijo: Ecce Dells
aratianes

tllas exalldivit,

dabtqlle

tib IItrumqlle

q1/od post1/last,

et qllide/ll

pllls,

[Dios ha atendido tus plegarias y te dar las dos cosas


que has pedido, e incluso ms de lo que has tenido la oportunidad de exigirS. Su primer deseo era e! de conocer las Santas Escrituras, pero el segundo nunca se hizo pblico. Klaus Arnold debe por lo tanto de estar en
lo cierto cuando supone que se trataba de conocer todo lo que puede
ser conocido en elmundo)5(" lo cual parece confirmado por el proyecto
de la StcJ;a1lOgraplzia as] como por su sed inextinguible de saber, traducida
en una intensa actividad biblifila.
qllam

petere potllSt

Al da siguiente de esta visin, tuvo la ocasin de aprender e! alfabeto, en casa de! hijo de un vecino. Al cabo de un mes lee pelfectamente
alemn. Apreciando sus esfuerzos, su to paterno, Peter Heidenberg,
le
paga bs clases con el sacerdote de Trittenheim, donde aprende, muy probablemente, el latn. Ms tarde prosigue sus irregulares estudios en T'rier,
en Holanda y, finalmente, en Heide!berg. Aprende griego, pero 1IllnO
llega a obtener un ttulo acadmico ..
En enero de 1482, despus de haber visitado el convento de Spollheilll
con un amigo, una tempestad de nieve obliga a los dos jvencs :t \'l'I; I
giarse all durante una semana, que bastar a Johannes Ze11 p:lr:1 ti 111t:II 1.1
decisin de quedarse. Se hizo novicio el 21 de marzo e h izu lus VIIIII~ (1
21 de noviembre. El 29 de julio de 1483, a los veintitrs :ltluS, ('~ l'II'F,I,I"
abad de Sponheim. Esta rpida carrera resulta sjn dud:1 S\'I"I'I'I'lIdl'lIl; ',tI
bre todo porque b apologa de W E. HejdcJ no IIUS1\'\'1'1.11,1\ \, 1,1.11
1,
ros motivos de esta eleccin.
Sponheim
era uno de los conventos
11I:IS1'"1111" .111 1',d,lllIlId"
Rehuido por todo el mundo, poco antes de 1.1IIq'"IOI,1.1"1 1"\"'11 ,'III.I
slo cinco ocupantes, que deban COIII:lrst.','11111'lu~ 1I11>lIII'S
III,I~1'" ,d, I
trantes, atrados hasta all] por la perspe\'tiv:, dI' 1111.1
Id'\ll.ld ~III IIIIIIII~.,',)
1110 nica compensacin
de la pobl"\'z:1 .Id III~.II', N" 11',"11.1~ul"prelldl'lIle que el nico objetivo de cada :111:111
1111'1.1
,,1 de 111:l1'I11.II"SI.:
I() :IIIII.:S

220

posible a un monasterio ms prspero y acogedor. Esto es lo que explica


el clculo de los monjes que se apresuran a elegir como abad al ms joven de ellos, contando con su inexperiencia
para proseguir sin trabas sus
propias aficiones.
Trithemius no se desalienta ni ante el estado deplorable de los edificios, ni ante bs deudas de sus predecesores, ni tampoco ante la desobediencia manifiesta de los monjes. Se revela como un excelente administrador y, hasta 1491, pone orden en bs cuentas de Sponheim. A partir de
entonces, emprende incluso la reconstruccin
completa del monasterio y
no renuncia al f:1stO: decora las paredes de su habitacin con cuartetas
compuestas por el humanista Konrad Celtis y por ] mismo, y las paredes
del refectorio con las armas de los veinticinco abades que le haban precedido y con las suyas propias, que eran un racimo de uvas.
La nueva construccin
principal es la biblioteca,

resulta muy sorprendente,


pero su atracclOn
nica a principios de! siglo XVI. Trithemius

compra o cambia libros y manuscritos raros y constrie a sus monjes a


una actividad febril como copistas y encuadernadores.
Si el monasterio
posea, en 14H3, cuarenta y ocho volmenes, cuenta con mil seiscientos
cuarenta y seis cuando se hace el inventario de 1502, para alcanzar, en
1505, antes de la marcha del abad, los casi dos mil. Ya en 1495, el com, positor holands Mattheus Herbenus, rector de Saint-Servatius de Maastricht, expresaba su asombro ante la riqueza de esta biblioteca en un:l.
carta a Jodocus Beissel. Algunos alOS ms tarde, Sponheim se haba convertido en un lugar de peregrin:~e obligatorio para todos los humanistas
de paso por Alemania: As como, :l.principios del sigl'o XIX, ningn extr:l.lljero distinguido dej:l.ba de rendir homen:J.je :l.Goethe, en Weil1l:l.r, del
mismo modo, en Alemania era de buen tono, hacia 1500, haber visitado
una vez a Trithemius en Sponheim57.
La extenuante activid:l.d de copist:l.s y encuadernadores
debi de provocar protestas entre los monjes, al igual que los gastos exorbit:l.ntes para
la bibliotecas. Tales deban de ser los motivos que, a su pesar, alej:l.ron a
Trithemius para siempre, en 1505, de su abada. Los muy pcaros escogieron otro abad, mientras que el anterior tuvo que contentarse, a partir
de'1506, con el pequelo convento de SanktJakob, en Wlirzburg. La biblioteca de Sponheim le qued casi inaccesible (slo volvi a visitada en
dos ocasiones, en 1508 y 1515), pero el bando trithemiano, que todava
funcionaba, dbil pero eficazmente, en el lugar de su gloria pasada, im-

221

----------.

,~

Fa,

pidi que fuera destruida hasta la muerte del antiguo abad, en 1516. Trithemius propuso l mismo recomprar los volmenes en griego y en hebreo

..

rt:
'.

que los monjes queran vender, pero parece que en Wurzburg abandon
la idea de habilitar una biblioteca comparable con la de Sponheim. Se encontraba bastante enfermo, necesitaba reposo y, probabJemente,
no se
senta con fuerzas sufIcientes para dar al pequcoo convento de Sankt Jakob el resplandor del que haba tenido que abandonar.
En la alabanza de su famosa biblioteca, el propio Trithemius nos ofi'ece algunos datos importantes,
Nec

vidi

il/

/J/iotlzecam,
I/eque
liull1,

tota Germania,
/icet plures

col/l/lIl//lium,
quales

a/ibi

viderim,

sed
vix

en un latn que no necesita ser traducido:

neque

1'551'

il/

raron/m,

reperiantur;9.

qua

audivi

tam

sit /i/rorul/I

a/ditorlllll,

raram,
tal/ta

secretontm

tamque
copia

mira/!dam

Bi-

11O/! vltlgarillll/,

mira/ldorumque

et ta-

Por otro lado, no cabe la menor duda de

que a menudo al abad no le haba resultado difcil comprar libros raros en


los monasterios benedictinos u otros, en el caso en que los monjes que los
posean teman que su posesin fuera peligrosa para la observancia monstica60. El catlogo de la biblioteca redactado en 1502 se perdi en
tiempos del propio abad y ninguna fuente nos permite conocer todos los
ttulos de los libros y manuscritos que all se encontraban. A pesar de esto, no hay que descartar el hecho de que, entre los escritos raros Y peligrosos, se encontraran todo tipo de obras de ocultismo. Cuando
ta su Antipalm,
Trithemius nos ofrece una descripcin, admirable

redacpor su

precisin, de una buena parte de libros contrarios a la fe. Se sabe que,


justamente,
haba visitado Sponheim en 1508, lo cual encaja muy bien
con la fecha del A/ltipalrts
(10 de octubre de 1508). Es muy probable que,
para refi-cscar sus conocimientos
sobre ocultismo, Trithemius hubier:\ 111 i
lizado una vez ms su inestimable biblioteca. Si esta hiptesis es 1'\,\('1:1,
entonces sta contena, entre otras, las obras siguientes, a veces SI,~~t'lllva
rias redacciones: Las clavwlas de Salom/l, EI/i/ro de los l!/irios, ('1 1 'i,"II",
el

Seplzer

Razicl,

de la peifecci/l

el

Libro

de Satllmo,

el Li/ro de las jlurcz"s d,' 1 )i'l\, 1'\ 1 i/",'


un libro de demonomagia
:ltriIHlid" ,\ ~,,\\ ( I

de Hermes,

priano, el Arte calwlatoria de f/i~e:ilio, el Li/ro de Silll</l d I\I",~'" 1111 11011.1.111


de nigrol;1ancia atribuido a ltuperto de Lombarda, C'II 111111 ",I~ VI'I~I"I\('~,
un libro sobre los siete climas atribuido a Arisl()(I'l1's, 1.1 ;I,I/ 1/" ", 1/"1<'".
el libro All1ladcl atribuido a Salomn, el libro lit- /:'/1111/1,
1111 Iil""
111' .IS
tromagia atribuido a Marsala, Los cuatro
s, El espejo de Aleja/ldro
lVIagllo, el U/no

,1I/i/los I'- ",,,/,,uH',,,.


di' /"." S,'(lC(,'S

ell'

1 :'/1','/'1:;"
1/''/IIII'S

ell'

ell' .1"
/

un opsculo de magia compuesto

garo o blgaro, un t~atado demonomgico


de Miguel Escota, dos tratados de magia atribuidos a Alberto Magno, el Elucidariulll
de Pedro de Abano, el Secreto de los .filsofos,
el Schemhamp/oras,
el libro Lamel/e
de
Salomn, el libro annimo Sobre la composicin de los nom/res y los cal'arteres de los espritus
mal(lt/!os,
el tratado de demonomagia
I<.ubells, otro seudo-epgrafe atribuido a Alberto, Sobre el o.ficio de los espritus atribuido a
Salomn, Los IJnClllos de los espritus, los Pentac/os de Salomn,
varias obras
atribuidas a Tozgrec, discpulo de Salomn, cuyo nombre vara en las transcripciones de Trithemius (Torzigeus, Totz Graecus, Tozigaeus, Thoczgraecus, ete.), otros libros atribuidos a Mahoma, Hermes, Ptolomeo, ob'as de
autores rabes, occidentales o annimos, ete.I'I.

En 1508, Trithemius haba ]edo todos estos opsculos, de los que l


resume la materia con algunos rasgos muy precisos. En la mayora de los
casos, se trata de los siete espritus planetarios, de sus fisionomas, sus
nombres y de los caracteres que sirven para invocados. En otros, como el
Spewlllm
}oseph -cuyo itlcipit reza: Si ClIpis videre otllnia [Si quieres vedo todo]- contienen recetas de catoptromancia
o adivinacin por el espejo
personal. El libro atribuido a Miguel Escoto, uno de los grandes traductores del rabe del siglo XIII, que la tradicin convirti en un mago temible, ense'ia de qu manera puede uno procurarse un espritu familiar.
El libro Lamene o Lamel/ de Salomn trata sobre la adivinacin del futuro a travs de la intervencin

de los demonios,

ete.

Podramos, sin duda, imaginamos a Trithemius como una especie de


sir James Frazer del siglo XVI, de una erudicin extra~rdinaria relativa a
las supersticiones populares o doctas, con la nica intencin de denunciar
su inanidad. Sin embargo, no hay duda de que el abad no se limit a desenmascarar la magia, sino que l mismo la ejerci, mientras protestaba
en cada ocasin de su inocencia.
El da despus del Domingo de Ramos del aoo 1499, Trithemius envi una carta a su amigo Arnoldus Bostius, carmelita de Gante, jefe de
una Hermandad de Joaqun fundada en torno a 1497, cuyo objetivo era
el de defender la idea de la concepcin inmaculada de santa Ana y que,
junto con Sebastin Brant y otros, contaba con el abad de Sponheim entre sus miembros ms fIeles. Por desgracia, cuando la carta lleg a Gante
-poco despus de Pascua-, Bostius ya haba pasado a mejor vida y el prior
de su convento se crey autorizado para leer el mensaje de Trithemius, e

:S/l"
223

222

por un tal Ganel, de origen hn-


incluso para mostrarJo a los curiosos. ste fue el principio de la leyenda
del brujo Trithemius.
En efecto, la carta era ms sensacional que comprometedora.
Trithemius anunciaba a su amigo el proyecto ya definitivo de una obra cuyo
primer libro se titulara Stega/lograpilia (hoy diramos criptografia), que
cuando se publique producir asombro en todo el mundo. Este primer
esbozo contena cuatro libros (no cinco, como cree K. Arnold), los dos
primeros se ocupaban de criptografia y de escrituras al encausto, el tercero propona un mtodo acelerado para aprender una lengua extranjera
y el cuarto trataba sobre otros procedimientos
criptosemnticos
as como
de temas ocultos que no podemos proferir en pblico62. Ciertamente,
Trithemius
afirma que nada de lo que profesa es transnatural, pero, al
escuchar cmo se jacta de que con su mtodo un plebeyo podra en dos
horas dominar el latn, cabe la tentacin de sospechar que esto es imposible, excepto mediante la intervencin de un
tor haba adquirido este arte esteganogrfico
na, que adems completaba, probablemente,
sobrenaturaJes le haban hecho a la edad de

espritu muy potente. El aupor una revelacin nocturla promesa que las entidades
quince aos: conocer todo

lo que existe en el mundo, no en un sentido indirecto (acumular conocimientos librescos sobre todas las cosas), s~no en el sentido ms directo
posible: el de saber, en cada momento,
y quizs tambin en el futuro.
Ms adelante, Trithemius cometi
nuscrito

incompleto

todo lo que sucede en otra parte,


la imprudencia

de la Stega/lo<~raphia al picardo

de ensear el maCharJes

Bouelles,

quien, en 1504, le hizo una visita de cortesa de dos semanas. Bouelles


hoje el manuscrito durante dos horas y se form una opinin muy des--:
f.worable, que comunic a Germain de Ganay, obispo de Cahors, en una
carta fechada, segn K. Arnold, el 8 de marzo de 150963(Peuckert la fecha en 1506) . Segn Bouelles, la Steganograpilia no era ms que un abominable [-'rrago de conjuros demonacos. Cuando se hicieron pblicas estas acusaciones, el abad debi de defenderse con un escrito que se ha
perdido,

pero cuyos tonos amargos -reaparecen en el prefacio a su Poligraphia dedicada al emperador Maximilian064. Esto no impide que nunca
se decidiera a entregar su Steganographia a la imprenta y, segn ciertas informaciones, que incluso quemara el manuscrito en Heidelberg, lo que
podra, efectivamente, ataer a la ltima parte de esta obra incompleta.
\>;1ra comprender
los dos primeros libros de la Steganograpilia,
que
224

Bouelles haba hojeado, hay que disponer de tiempo y perspicacia. BouelIes, en dos horas, no pudo ms que hacerse una idea muy alejada de la
verdad. Esta primera parte de la obra es un llldibrim, una farsa cuya intencin es la de inducir a error al lector, de tal manera que todo el mundo podra disponer de las claves de la criptografia y ya nadie podra utilizarJas con seguridad. Si el tiempo le falt a Bouelles, la perspicacia le falt
al mdico Johannes Wier, discpulo de Agrippa, pues, en casa este ltimo tuvo ocasin de leer el manuscrito con toda tranquilidad. Sin entender absolutamente nada, Wier suscribi las acusaciones de Bouelles y dedic a Trithemius
un captulo muy malicioso de su clebre libro De
Praestigiis DaemOIll/m65.
El erudito jesuita Del Rio se apoder de esta versin y su autoridad fue suficiente para incluir la Stega/lographia, a partir de
1609, en ell/ldex librol'll11lprohibitol'llm. Pero, tras la primera edicin de 1606,
se multiplicaron las defensas: bastar citar ahora las de Adam Tanner6(', las
del abad Sigismond Dullinger de Seeon67, Gustav Selenus6B, Juan Caramuel y Lobkowitzlo9, J. d'Espieres70 y, finalmente las de Athanasius Kircher71, W E. HeideF2 y Gaspar Schote3. Entre stas, las ms interesantes
son, sin duda, las de Juan Caramuel y Wolfgang Ernest Heidel.
Caramuel es e1 primer intrprete serio de la criptografia trithemiana,
que reconoce como tal y descarga de toda acusacin de demonomagia.
Caramuel seiiala que los conjuros demonacos no son otra cosa que textos cifrados, mientras que los nombres de los demonios representan el cdigo de los mensajes respectivos.
Caramuel no haba analizado ms que el primer libro de la StegallOgraphia. W. E. Heidel, su predecesor, al que contradice a menudo y al que
supera, aplica este mtodo a los dos primeros libros, reconociendo,
por lo
dems, que lo que queda del tercero contiene procedimientos
de orden
totalmente distinto.
El primer libro de la Stegal1ographia, terminado el 27 de marzo de 1500,
presenta al lector distintas maneras de cifrar un mensaje en apariencia incongruente. Segn el nombre demonaco que encabeza el mensaje, el receptor sabr detectar el cdigo, lo que significa desechar todas las letras
que carecen de significado alguno y seleccionar las que s lo tienen. Veamos, por ejemplo, una conjuracin demonaca en la que hay que leer
nicamente las letras pares de las palabras pares, o sea, las letras que ocupan los lugares 2, 4, 6, etc., de las palabras situadas igualmente en las posiciones 2, 4, 6, etc.:

225

parmesiel oShUrMi delmuson ThAfLoln peano ChArUsTrEa melani LiAmUmTo colchan PaRoIs madin MoErLaI bulre aTlEoR don mElCoUe peloin,
IbUtSiL meon mIsBrEaTh alini DrIaCo persono TrIsOINaI lemom aSoSlE midar iCoRiEl pean ThAIMo, asophiel IlNoTrEoN baniel oCrImOs estenor NaEIMa besrona ThUIAoMoR fi'onian bEIDoDrAiN bon oTaLmEsGo merof.1s
EINaThln bosramoth.
Basta extraer las letras significativas
guiente

y segmentarlas

para obtener

el si-

mensaje:

SUM TAL! CAUTELA UT PRIME LITERE CUIUSLIBET


TIONIS
SECRETAM
INTENCIONEM
TUAM REDDANT
GENTI.

DICLE-

El segundo libro, terminado un mes ms tarde, contiene veinticuatro


series de permutaciones
al[abticas, organizadas segn los espritus que
reinan sobre las veinticuatro horas del da y de la noche. Por supuesto, los
espritus no tienen nada que ver y las permutaciones
se efectan a partir
de una regla muy simple, que consiste t;n hacer deslizar dos series alfabticas una al lado de otra, manteniendo
fija la primera:
A
B==A
C==B

etctera.
De esta forma, 13 = A, C = 13, ete., hasta A = Z. Lgicamente,
ticuatro permutaciones
no son las nicas posibles.
El 21 de marzo de 1508 Trithemius acaba su Po ligraphia,

las vein-

que ser de-

dicada al emperador Maximiliano el 8 de junio del mismo ao. Se trata


de una obra de criptografia y de estenografa que, esta vez, incluye trescientas ochenta y cuatro series alfabticas, ~n las que cada letra es sustituida por una palabra en latn. En realidad Trithemius no hace otra cosa
quc I1evar hasta las ltimas consecuencias un mtodo que ya haba ex1"Icsto en la Stegmwgraphil1. El texto codificado tiene la forma inofensiva
di' 1111:1 larga plegaria en latn; pero si sustituimos cada palabra por una Ie11,1. l'0dcl110S obtener el verdadero mensaje cifi-ado. La Poligraphil1 des-

22(,

pierta el inters del pblico: prueba de ello es que fue traducida al fi-ancs cn 1561 por Gabrie! de CoIJange. Lo que el abad Trithemius no saba cs que la Curia romana haca mucho tiempo que le haba encargado
a Leon Battista Alberti que le proporcionara un tratado de criptografia y
que el humanista florentino se haba librado de este asunto desde 1472.
La idea de las permutaciones
circulares de las letras del alfabeto proccde de los ejercicios de cbala cristiana que se remontan a Raimundo
Lulio. Bajo e! nombre de Ars illvellielldi
o Ars cOlllbilll1foril1, ste haba
compuesto figuras consistentes en dos o ms crculos superpuestos y mviles, a travs de cuyo desplazamiento ;e podan obtener todas las sustituciones alf.1bticas que se quisieran. Encontramos
todava estas figuras, a
. menudo muy complejas, en los comentarios
de Giordano Bruno. La
criptografia trithemiana, en el fondo, no hace ms que explotar el aspecto profano de este mtodo de combinacin
cabalstico -una especie de
gellll1frl1 cristiana.
Sin merecer e! ttulo absoluto de padre de la criptografia, Trithcmius
dcbe ser considerado, no obstante, como el padre de la criptografia moderna, en tanto quc autor de la primera obra relevante en este terrend4
Para voh'er a la Sf(:'S{/lIographia: sus dos primeros libros estn lejos dc
contener cua]quier conjuro demonaco, y los nombres de ]os espritus
son, como muy bien ha visto Heidel, jiCfl1 ef pro bCllcpll1cifO l1SSlllllpfa, ficticios y arbitrarios75 Se trata, en el fondo, de una [;lrsa cuya finalidad es
la dc confundir al pblico, para quc la criptografia, desvelada y divulgada, no pierda su eficacia. Si todo e! mundo es capaz de leer un mensaje
codificado, tanto vale renunciar a los beneficios de este arte. Por otro lado, Trithemus logr bril1antemente
cumplir su intencin: a excepcin
de Caramue! y de Heidel, los autores antiguos, as como la mayora de
sus cofi-ades modernos, han continuado viendo, en la Sf(:'SallO,'Sraphil1, una
de las obras ms abstrusas de cbala y de ocultismo prctico.
Quicnquiera que se asome con una cierta curiosidad sobre los dos primeros libros de la Sfe,gl1l1o,'Sraphil1 no podr ms que estar de acuerdo con
Caramuel y Heide1. Pero la parte ms interesante de esta obra nica resulta, sin duda, el fragmento de! tercer libro, que no admite en absoluto
esta intei'pretacin,
tan brillante c'omo verdica e inofensiva.
Trithemius ha tenido muchos apologetas,
prender el fragmento del ltimo libro de la

227

cuya incapacidad para comes de! todo ex-

Sfegallographil1

pJicable. Hablan de este pasaje con incomodidad y no vacilan en aceptar


las hiptesis ms inverosmiles para justificar su existencia. As, recientemente, Klaus Arnold -que, por lo dems, se revela como un excelente
bigrafo de Trithemius-:
El tercer libro queda incompleto, bien porque
su autor nunca fue dueo de sus intenciones de enviar mensajes sin caracteres y sin mens~~ero, queriendo esconder [este ti-acasoJ mediante indicaciones tan f-agmentarias como oscuras, bien porque -aunque parece
poco verosmil- esta parte Ide su obra] no debe considerarse autntica>7".
Como representante de esta ltima hiptesis, Arnold cita al estudioso ingls D. P Walker, que sin embargo nunca 1a haba f(mJ1ulado. Cmo habra podido hacerla si Agrippa, que haba estado con Trithemius, nos
asegura que practic este mtodo, )' I/"C csle mtodo fil/lcionaba?
Volveremos ms adelante a su testimonio. Por ahora, es suficiente concluir que
las cinco lneas que Arnold dedica a la parte mgica de la Steganographia
no contienen menos de tres inexactitudes: nadie ha osado pretender -y
tanto menos D. P. Walker, que es un especiaJista de la magia- que Trithemius no fuera el autor de este extrao mtodo; el motivo por el cual el tercer libro qued incompleto
no podra atribuirse a la ineficacia de sus
recetas, puesto que, segn Agrippa, eran infalibles; las indicaciones de Trithemius son quizs chocantes, pero no son oscuras en absoluto, y su carcter ti-agmentario se debe nicamente a la redaccin incompleta de la
obra, al eslado ell ql/e el propio 'n-ilhell/i/IS la dej cirClllar.
Que el lector se haga su propia idea ..
En un escrito de 1508, titulado De seplelll seCllndcis o C/zronologia
III)'Stica77 , Trithemius
desvela al emperador Maximiliano los secretos deluniverso. El abad afirma, en un espritu muy ficiniano, que Dios gobierna el
cosmos a travs de siete inteligencias segundas (intellige/lliae
sil/e spiritl/s

Dell/ll 1I1011C11tes), que no son otra cosa que los espritus planetarios: Orifiel, ngel de Saturno; Anael, ngel de Venus; Zacariel, ngel de
orbes posl

Jpiter; Rafael, ngel de Mercurio, Samael, ngel de Marte; Gabriel, ngel de la Luna, y Miguel, ngel del Sol. A partir de esta misma doctrina
se precisa el sentido del tercer Jibro de la StegmlOgraphia,
con la nica diferencia de que los espritus reciben aqu una identidad ms marcada. En
efecto, pueden ser invocados trazando su fisionoma y aadiendo unas
f('l"Illulas. El proceso recuerda el arte de los emblemas y presenta analof',;\ssorprendentes con la mnemotecnia,
excepto que, en nuestro caso, el
111"f',"St' Ir;\11sforma en pintor en el sentido ms concreto del trmino:

228

tiene que modelar en cera o trazar sobre una hoja de papel una figura que
representar un ngel planetario, dotado de sus atributos. Esta invencin
del espritu se supone que tambin il/voca su presencia, le somete a una
tarea que, en el caso en cuestin, se refiere a la comunicacin a distancia.
Se requieren adems otros conocimientos:
las figuras y los nombres de
todos los espritus que representan a las entidades zodiacales, e igualmente un clculo astrolgic07H. Supongamos que el operador quiere enviar un
mens~~e a distancia con Orifiel, el ngel de Saturno, como intermediario. Deber hacer lo siguiente:
Haz una imagen en cera o traza sobre una hoja de papel virgen la figura de
Orifie] bajo la forma de un hombre barbudo y' desnudo, erguido sobre un toro
de diversos colores, sujetando con ]a mano derecha un libro y con la mano izquierda una pluma. Tras haber hecho esto, di: Que esta imagen de! gran Orifiel sea ntegra, perfecta y apta para transmitir e] secreto de mis pensamientos de
manera segura, fiel y completa a mi amigo N., hijo de N. Amn. [Aqu hay que
ejecutar otra imagen que represente a] destinatario.] Escribe en ]a frente tu nombre con una en custica hecha de aceite de rosas diluido {telllperatoJ y en su pecho el nombre de tu amigo ausente, diciendo: sta es la imagen de N., hijo de
N., a] que es necesario que el designio concebido por mis pensamientos sea
anunciado por e! ngel de Saturno, Orifiel. Amn. Escribe en la frente de ]a
imagen MENDRION
y, sobre su pecho, THROESDE y luego une las dos
imgenes, diciendo: En d nombre dd Padre, del Hijo y del Espritu Santo,
Amn. Escchame, Orifiel, prncipe de ]a estrella de Saturno: por ]a virtud de
Dios todopoderoso, obedceme. Yo te ordeno y te envo, por la.facu]tad de esta imagen, que transmitas a N., hijo de N. elmens;ue siguiente [que se formule
el mensaje[, de manera segura, secreta y fiel, sin omitir nada de ]0 que quiero
que sepa y de ]0 que te he dado como consigna. En el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo. Amn. Despus de esto, envuelve las dos imgenes
unidas con un trozo de tela limpia, lavada con agua blanca, e introdcelas en uno
de esos recipientes que los sabios indios llaman plramat ailollda. Cubre todo ello
pacientemente, de corteza raspada y ponlo todo a ]a entrada de una casa cerrada, donde guieras. sta es la traduccin literal del pasaje; a decir verdad, se esperara ver al operador introducir el recipiente bajo el umbral de su puerta.] Sin
duda alguna, tu deseo ser cumplido en el tiempo de veinticuatro horas.
El espritu podr ser utilizado igualmente

229

por el destinatario

para en~

viar un mensaje en sentido inverso. Pasadas las veinticuatro horas, retira


las imgenes del lugar donde las habas colocado y ponlas de lado, pues
podrs utilizadas en todo momento para operar con Orifiel como intermediario, no slo para transmitir mens~es al mismo amigo, sino a cualquier persona, modificando nicamente el nombre del amigo [... ]>/9.
Por este mtodo, las presencias sobrenaturales haban revelado a Trithemius, en sueiios, lo que debi de ser el deseo ms ntimo de su corazn: saber todo lo que ocurre en el mundo. Lo dice l mismo, utilizando
letras maylswlas, en la antepenltima
pgina de lo que nos ha llegado de
su Stc,\ZallOgraphia:
El' OMNIA, QUAE FIUNT IN MUNDO,
CONSTELLATIONE
OBSERVATA PER HANC ARTEM SCIRE POTERIS.
En los ltimos pasajes del fragmento del tercer libro, Trithemius nos
informa de que, mediante procesos similares, es posible saberlo todo sobre cualquier persona. Por qu se para ah?
La hiptesis ms plausible es que, por la cooperacin
de los poderosos demonios planetarios, Trithemius se crea igualmente capaz de prever
los acontecimientos
futuros. Pero una vez ms es Paul Grillandi quien nos
ofl-ece una explicacin indirecta del motivo por el cual Trithemius jams
termin este tercer libro, o -lo que es ms probable todava- por qu
quem en Heidelberg toda la continuan
de su Steganographia. Segn
GrillandiK", todas las operaciones mgicas que invQcan la ayuda de un demonio ad lIIodlllll imperii no son herticas, sino slo sacrlegas. Por el contrario, la adivinacin del futuro es siempre hertica. Distinciones de este tipo deban de circular ya en tiempos de Trithemius y ste, experto en
ocultismo, n,o deba de ignorarlas en absoluto. Para no caer en el pecado
de hereja, destruy la ltima parte del manuscrito autgrafo de la Steganographia, que deba, lgicamente,
de referirse a la adivinacin. Pero no
se resign a destruir esta parte que, aunque sacrlega, no dejaba de considerar como uno de los mtodos ms tiles de comunicacin a distancia.

posible de manera natural, lejos de toda supersticin

de

tiempo muy breve. No podemos medir con precisin este tiempo, pero
sin duda todo esto tendr lugar en el espacio de veinticuatro horas. Yo
mismo saba hacer esto y lo he hecho a menudo. El abad Trithemius tambin lo saba y lo hizo no hace mucho (Occ. Pilil., 1, 6, pg. IX).
Por desgracia, existen razones bien fundadas para dudar de esta afirmacin perentoria de Agrippa. Al leer los mensajes desesperados que ste dirige tan a menudo a destinatarios que no se molestan en responder,
'nos preguntamos a veces por qu nuestro ocultista no emplea el mtodo
infalible de Trithemius. Que Agrippa no supo obtener el socorro amable
de ningn espritu, hay muchos episodios de su biografia que lo demuestran. Al contrario, para descubrir la razn de su desgracia junto a
Luisa de Saboya, no duda en recurrir a los sortilegios bblicos (que, adems, le revelan la causa), que podra hber evitado si se hubiese beneficiado de la asistencia de un potente

demonio

planetarid2.

La indicacin de Agrippa resulta en cualquier caso preciosa, pues


confirma ]a autenticidad del mtodo trithemiano.
En cuanto a su eficaia, una carta que Agrippa escribi el 19 de noviembre de 1527 al fraile
Aurelio de Aquapendente
parece justificar
parte de sus lectores modernos:
H umi]de mortal

[confiesa AgrippaJ,

un cierto

caba]]ero consagrado

escepticismo

por

en la sangre de los

combates, hombre de corte durante casi toda una vida, atado por ~os vnculos de
la carne a una esposa amada, juguete de los caprichos de la fortuna, esclavo del
rp,undo y de las ocupaciones
de los dioses inmortales.

domsticas,

no poda pretender

No poseo nada de ellos. Me ofrezco

los dones sublimes


solamente

como

centinela ante la puerta para indicar el camino a los dems ve/ut indicem qui ipse
sempcr praejrtibus manens!'. (Ver Apndices VIII y rx.)

Adems, esto explica bastante bien por qu la Stc,,?anographia figur, desde 1609 hasta el siglo XIX, en el lndcx librorllm prohibitorumK1
Il1vitamos al lector a experimentar
por s mismo el mtodo de TriI hel]) iliS, para juzgar su eficacia. Tras referirse muy brevemente al carcter
,ql:ltllr:tI de esta operacin, Agrippa no dejaba de elogiar Sus mritos: Es
230

y sin la intercesin

ningn espritu, que un hombre transmita el designio de sus pensamientos a otro hombre, a cualquier distancia y dondequiera que est, en un

231

Tercera

parte

Final de partida
El Renacimiento
es un renacimiento de las ciencias ocultas y no,
como se dice habitualmente en las escuelas, la resurreccin de la
filologa clsica y de un vocabulario olvidado. Lejos de ser esto, su
lucha apasionada puso sobre la mesa la recuperacin de las ciencias
muertas o cadas en el olvido a causa del racionalismo escolstico.
Comprender
las palabras reforma y renacimiento a partir de la
filologa y tal vez de la tcnica artstica y negar todas las fuerzas
invisibles que estallan bajo las apariencias,
de su sentido interno.

es privar a estas palabras

W E. Peuckert

Captulo

VIII

1484

1. Una mosca

ptera
Es posible comprender las causas de la Segunda Guerra Mundial sin
saber nada de la ideologa del nacional socialismo alemn? Ciertamente,
hay historiadores que no ven nada ms all de los mviles econmicos. Y
con todo, bastan estos mviles para explicar por qu Alemania no se
content con una expansin moderada en Europa central y en ti-ica?
Los propios historiadores observan que Alemania no poda declararse en
absoluto satisfecha con la distribucin de las colonias despus de la Primera Guerra Mundial; pero, entonces por qu no atac a las colonias de
los pases ms ricos, para anexionarlas? Lo que ocurre es que justamente
el punto de vista econmico por s solo es el que menos clarifica las causas de la segunda guerra. Si los objetivos perseguidos por la Alemania nazi hubieran sido nicamente de orden econmico y estratgico, la guerra hubiera adoptado, desde el principio, un cariz muy diferente.
La misma observacin podra aplicarse a la Revolucin Francesa. En
una carta famosa, Friedrich Enge1s buscaba las causas en Ja pobreza de las
masas y en la maJa distl-ibucin de la riqueza nacional. Sin embargo, parece que Francia nunca haba conocido una prosperidad ms generalizada que la precedente al ao 1789 e; incluso si este dato resulta verdaderamente discutible, ello no impide que la revolucin fuera organizada por
intelectuales y que sus objetivos, antes que de orden econmico, fueran
ideolgicos. En efecto, deba consistir en una renovatio de orden religioso, con implicaciones en todos los mbitos de la existencia social; de lo
contrario, resultara difcil explicar el culto al Ser Supremo y a Ja diosa
Razn, as como 'las extrafas modificaciones del calendario, frmulas de
saludo, etc., que marcaban la llegada de una nueva era. Todo esto es, en
gran parte, vlido para la Revolucin Sovitica. No olvideinos que los
,.rusos no haban conocido la revolucin burguesa y que, cuando lleg a

235

Rusia, lo hizo con una particular lentitud. Los signos de la renovatio sovitica se inspiraban, en gran medida, en la renovatio francesa de 1789.
Con demasiada frecuencia el historiador tiende a conceder a los hechos y a las cronologas de los acontecimientos una importancia capital,
olvidando que las causas de estos hechos son mucho ms complejas y
no se reducen a un denominador de naturaleza econmica.

ban revelado ms o menos correctas, o haban sido ajustadas posteriormente de tal manera que parecieran aludir a acontecimientos recientes.
.Del mismo modo que los fracasos individuales estaban lejos de desacreditar a un astrlogo, sus predicciones exactas o aproximativas podan procurade una reputacin inmerecida. Verdad o leyenda, el astrlogo ingls
J6hn de Eschenden asegura haber previsto la epidemia de peste de 13471348; el astrlogo alemn Lichtenberger, el nacimiento y la actividad de
Lutero; y otro astrlogo del siglo XVI, Carian, al que se atribuyen numerosos fracasos, parece haber predicho exactamente la Revolucin France'~ade 1789 ... Lejos de ser una ciencia en declive, la astrologa del siglo XVI
inspiraba una confianza general que deba de superar de lejos su valor real
, de uso. No obstante, slo a posteriori podemos comprobado; para la gente del lZ.enacimiento, el valor relativo al uso de la astrologa era tan elevado como el que nosotros atribuimos, hoy en da, a la teora de la radiactividad o a la de la relatividad.

No tenemos la intencin de retomar aqu lo que ya hemos expuesto


en otra parte con mayor detal1el. Lo que constituye ahora el centro de
nuestra investigacin es el desarro]]o de la ciencia moderna. Tras haber
constatado que la ciencia moderna presupone una mentalidad muy distinta a la que presida las ciencias del Renacimiento, el historiador de
las ideas no slo tiene el derecho sino tambin la obligacin de interrogarse a propsito de las causas que produjeron este enorme cambio de la imaginacin humana, que condujo a la transformacin de los mtodos y los objetivos de las ciencias de la naturaleza.
Por supuesto, existen cantidad de respuestas superficiales a esta pregunta fundamental de la historia de nuestra cultura. Sin el perfeccionamiento del anteojo astronmico, se dice, Galileo no hubiera podido contribuir a ofl-ecer una imagen ms exacta del sistema solar. E]]o no impide
que, sin utilizar ningn instrumento ptico, Coprnico, mucho tiempo
atrs, ya hubiera concebido la idea de un universo heliocntrico (o heliosttico), siguiendo un modelo pitagrico. Y, mucho antes que Coprnico, Nicols de Cusa haba postulado, a partir de ideas extradas de su
metafisica personal, el carcter infinito del universo. Esto demuestra fcilmente que los perfeccionamientos de la tcnica han desempeado un
papel slo marginal en la formacin del espritu cientfico moderno.,
Otra hiptesis, igualmente superficial, sostiene que las ciencias del Renacimiento haban demostrado plenamente que carecan de valor de
uso. As pues: era normal que fueran reemplazadas por ciencias cuyos resultados de orden prctico -la tecnologa moderna- se imponan a todo
el mundo por su valor de uso. El postulado de esta tesis consiste en que
su propio mtodo era el que condenaba al fracaso a las ciencias del Renacimiento como la astrologa, la medicina, la alquimia y la magia. Resulta innegable que, en casos particulares bastante n~merosos, estas ciencias
haban fi-acasado. Sin embargo, no existe absolutamente ninguna razn
p;\r;\ d\Hbr de la confianza general que inspiraban en la poca.
1;1 ;1,1 n )Iogia no era infalible, pero muchas de sus predicciones se ha-

En cuanto a la medicina astrolgica -ciencia muy compleja y rigurosaestaba quizs fundada slo en premisas infantiles, pero sus remedios naturales deban de resultar, en ciertos casos, eficaces, lo cual implica que su valor relativo al uso no deba de ser inferior al de la astrologa. Los propios
, mdicos no tenan ningn motivo para despreciar sus propios conocimientos tericos y prcticos; no cabe la menor duda de que tenan la misma seguridad y. el mismo aplomo que sus cofrades modernos que, en los casos
menos graves, deba bastar para curar a los pacientes. stos eran, en su mayora, tan ignorantes que poco les importaban los mtodos del mdico, con
tal de que tuvieran en l una confianza de orden personal. En nuestros das,
la situacin ha cambiado slo muy poco a este respecto y, si todos nuestros
mdicos fueran sustituidos, por milagro, por iatromatemticos o iatroquI micos, la mayor parte de los enfermos ni siquiera se dara cuenta.
Entre las ciencias del Renacimiento, la alquimia es la que sufri el mayor nmero de fracasos. No obstante, puesto que desempellaba un papel
importante en los remedios de la iatroqumica, e incluso en los de la medicina astrolgica, no se le podra negar todo valor de uso. En la medida
en que estaba ntimmente ligada a' unas ciencias cuya eficacia negaba
poqusima gente, la alquimia no tena ningn motivo para sentirse amenazada en sus fundamentos. El muy elevado nmero de charlatanes sin
duda la ha desacreditado; pero las prcticas alqumicas de Newton nos demuestran que no haba dejado de suscitar el inters de los espritus ms

236

237

brillantes del siglo XVII. Algunos historiadores de la cicncia se preguntan


todava por qu, si la alquimia constitua la preocupacin fundamental de
Newton, ste lo public todo excepto los materiales que se refieren a sus
experiencias alqumicas2 La respuesta es tan simple que resulta sorprendente que sea sistemticamente
evitada o deformada: Newton viva en
una poca caracterizada por el triunfo del puritanismo en el plano poltico. El puritanismo aborreca las ciencias ocultas puesto que no estaban
conformes al espritu de la Biblia. Newton no public sus experiencias
alqumicas porque tena la cabeza en su sitio y prefera que no se moviera de all. Del mismo modo, su proverbial silencio no es en absoluto signo de un rasgo personal de carcter, sino de una prudencia impuesta por
las circunstancias de la poca; puesto que las presiones psicolgicas e incluso fisicas que ejerci la Reforma de la Iglesia -tanto del lado protestante como del catlico- no fueron menores a las ejercidas por la Revolucin Francesa durante su apogeo o -1I11/tatis 11111ta 11 dis- por la revolucin
Sovitica.
En lo que concierne a la magia, no hay duda de que su valor de uso
fue, en tiempos del Renacimiento,
tan importante como el de la astrologa. No olvidemos que, bajo la etiqueta de magia naturah>, circulaban
conocimientos
tcnicos muy variados -desde la fabricacin de los colores animales y vegetales hasta la pirotecnia y los procedimientos
pticos-,
as como procedimientos
tergicos y mdicos, mtodos de criptogr:di:I,
estenografia y telecomunicacin;
sin olvidar tcnicas de manipulacil') 1I dt'
individuo y de las masas que slo han encontrado su plena aplicacil'JlI "11
nuestros das. En cuanto al arte de la memoria, ste funcionaba tall l,il'lI
que resulta sorprendente
que cayera en desuso durante el siglo X VI J,
Resulta del todo evidente que las ciencias del Renacimicl1l (1, 111\'1"
cual fuese su valor real, no carecan en absoluto de valor re/,,//'" ,11 1I\tI
Todos los testimonios contrarios de los contemporneos
resllli :111,t'll ~II
mayor pa:te, sospechosos, puesto que proceden de escritores '11It' '11111'11
11
obtener un efecto Lkil en su pblico. Giordano Bnll lO, '1"1' , 11'11111
memente en ellos, no dudaba en satirizar, en su cOlllcdi:1
(:""1'''/,11,'
1,
teora ficiniana del espritu; pero la haba puesto ell hO(':1dI' 1111 1,,1J II 111
sin escrpulos. Las conclusiones que se ha]] s:\cado dI' I',I~n,,~ti, ,'~I, 11
po tonudos de los escritores italianos3 no SOII CII ah\, ti111
ti ,. 111111
111,
como si se juzgara la personalidad de Scr:\tcs (1IIi,'!!III"III. 11',11111
.1,11
tro de Aristfanes. A fin de cuentas, las Illilltlt,l~ '1I1t, ,1'.111111'1I , 1'
J/

2,IM

renacentista, se deleitaban con las stiras de las ciencias contemporneas


deban de ser mucho menos numerosas y poderosas que los grupos organizados que, hoy en da, protestan contra el uso de la tecnologa moderna.
Otro mbito en el que se traza una imagen muy falsa del Renacimiento es en la enseanza y la transmisin de conocimientos.
En aquella
poca existan universidades muy clebres y orgullosas de sus tradiciones
que expedan diplomas de gran valor. stos condicionaban
el ejercicio de
la profesin hasta tal punto que Agrippa von Nettesheim se atribuye ttulos que no posea para ocupar un puesto e incluso, en presencia de un
privilegio real que pareca exonerarle, le era absolutamente necesario. Sin
duda, un diploma de la Sorbona o de la Universidad de Padua constitua
una garanta, pues estas altas instituciones tenan la reputacin de transmitir conocimientos
infalibles, cuyo valor relativo al uso sera ocioso contestar en un determinado
contexto social, del mismo modo que sera
ocioso dudar del valor ahsolllto, ahora s, de uso de los propios diplomas.
El error de principio que cometen la mayor parte de los historiadores
de la cultura, en el fondo, vuelve a negar la validez, hoy en da, de estos
conocimientos
y estos diplomas. Por supuesto, ninguna universidad del
mundo aceptara conceder la ctedra de fisica terica o de semiologa
mdica a un diplomado de la Sorbona de 1500; pero este extralo razonamiento no debe llevar a la conviccin de que, puesto que los conocimientos de un diplomado en] 500 son rechazados en nuestros das, eran
igualmente rechazados por sus contemporneos
-sin contar con el hecho
de que hay disciplinas humansticas en las que podramos confiar ms en
un diploma del siglo XVI que en uno de 1980.
La sociedad renacentista no presenta ms que muy pocos' sntomas de
decadencia: no est en crisis, slo abriga dudas muy superficiales acerca de sus propias instituciones y verdades de orden ideolgico y prctico.
La hiptesis de falta de valor de uso de las ciencias del Renacimiento
debe descartarse, puesto que no constituye ms que una explicacin a
postcriori
de la transformacin
del espritu cientfico y, en consecuencia,
carece de toda verosimilitud.
Por el contrario, si queremos comprender
algo de este enigma de la
historia que supone la aparicin de la ciencia moderna -que surge precisamente cuando 1/0 era IIccesaria-, hay que penetrar primero en el corazn
de las propias ciencias renacentistas, de las que la astrologa, gracias a su
grado de universalidad, era la ms importante (la magia, la medicina e in-

239

cluso la alquimia pueden considerarse, en cierto sentido, como disciplinas astrolgicas). Otro factor fundamental en el conjunto de la ideologa
del Renacimiento
est constituido por la doctrina cristiana y por la institucin

eclesistica,

que jams acepta i sompletamente

el mensaje

ca ptera empieza a multiplicarse. Las hogueras de brujas se extendan por


toda Europa; la Reforma religiosa habra preferido que el nico libro que
subsistiera en la tierra fuera la Biblia pero, en cualquier caso, no estaba
dispuesta a tolerar ni el eros, ni la magia, ni las ciencias contiguas del
Renacimiento.
Una invocacin mgica o una experiencia alqumica podan costar la cabeza. El terror acab con todo, y sta es la razn por la
que se renunci a la astrologa, a la magia y a la alquimia o se encerr,
como Newton, en un silencio prudente sobre los intereses de orden
oculto. La Iglesia catlica no slo pidi la transformacin
de las costum-

de la

ciencia: la verdad revelada prima sobre toda verdad temp;,?ral, que puede tener slo un carcter relativo con respecto a la primera.
La ciencia moderna surge de una interaccin de fuerzas ideolgicas
muy compleja, por un proceso muy semejante a la seleccin natural de
las especies. Sabemos que sta no est determinada
por una ley providencial, sino por los accidentes del entorno, estos accidentes que J. Monod ha llam'ado, quizs injustamente,
azar.
Qu posibilidad tiene una mosca ptera de procurarse el alimento en
nuestro clima? Ninguna, puesto que si no dispone de un medio de desplazamiento rpido, ni de un abrigo seguro como los gusanos subterrneos, ser la presa [lcil de los pjaros. Este mutante gentico ser eliminado por la seleccin natural. No obstante, es la misma seleccin la que, en
una isla muy ventosa del archipilago de las Galpagos, ha aniquilado
completamente
la raza normal de las moscas provistas de alas, que no tienen ninguna posibilidad de luchar contra el viento. Slo se han salvado las

bres sino que se aplic encarnizadamente


a defender lo ms precioso que
crea poseer, el tomismo. Galileo roz la hoguera no porque fuera un representante de la ciencia moderna (que no lo era en absoluto), sino
porque os oponerse al tomismo. Bruno fue devorado por las llanras porque era un mago impenitente,
no porque defendiera las ideas del carde-

nal de Cusa. En todas partes, la gente se entreg a ocupaciones ms inofensivas, que no podan contrariar la imagen que se hacan del mundo y
de la sociedad humana una u otra de las iglesias cristianas. La coaccin les
oblig a expresarse con prudencia, a esconder cuidadosamente
sus objetivos. Sobrevivieron algunos pitagricos entusiastas como Galileo o Ke-

moscas pterils, p:\lesto que se desplazan por el suelo y a los p;ijaros, por la
misma razn antes mencionada, les cuesta trabajo atrapadas.
Una mosca pted es, por definicin, una mosca enferma, cuya mutacin debera impedide la facultad de sobrevivir. Sin embargo, en un determinado reducto ecolgico, estas mutaciones, estos productos aberrantes
de la naturaleza son los ~icos que tienen la oportunidad de preservarse.
Es exactamente lo mismo que le ocurri al espritu cientfico moderno, al espritu de experimentacin
que renuncia a los grandes postulados
para no construir ms que razonamientos inductivos. No fue el pjaro del
paraso lo que la Providencia o las leyes (inexistentes) de la historia triunfal del espritu hegeliano ,dieron a luz de pronto para relevar a las ciencias
del Renacimiento,
sin valor y ya carentes de atractivo. Al contrario: nuestro espritu cientfico moderno naci como una mosca ptera que, en los
grandes torbellinos de la hist~ria del siglo.XVI tuvo la oportunidad de pasar desapercibida y no ser eliminada por la dura seleccin naturaL st:1
:lzot tan fuerte a las ciencias del Renacimiento
que las priv de tod:i
uportunidad de enderezarse.
':X:1I11inaremoscon mayor detalle la situacin en la que Illlcstr:1 IUOS-

En cierto sentido, se puede decir que las moscas que vuelan tienen
una imagen del mundo completamente
distinta de la que poseen las moscas que se arrastran por el suelo, por no tener alas. Pero esta comparacin
parece implicar un juicio de valor del que se quiere absolutamente exenta. El hombre del Renacimiento
y el hombre de nuestra poca han con-

240

241

pler, pero su raza estaba en extincin. Hubo muchos Descartes y Bacon


que son todava muy sospechosos de haber mostrado simpata por la farsa de los rosacruces y cuyas verdaderas intenciones no son en absoluto fciles de descifrar. Eran los representantes de un mundo nuevo? Si lo fueron, no se trataba ciertamente del mundo
filosofa fue una filosofa moderna.

que vendra, como tampoco

su

En un momento determinado,
la censura haba transformado la personalidad: la gente haba perdido la costmnbre de utilizar activamente su
imaginacin y la de pensar por cualidades, puesto que ya no estaba permitido. La prdida de la facultad de la imaginacin activa arrastr necesariamente consigo la observacin rigurosa del mundo material y sta se
tradujo en una actitud de respeto por toda informacin cuantitativa, y de
sospecha hacia toda asercin de orden cualitativo.

servado quizs la misma forma


psicolgica del primero, dentro
man que el hombre renacentista
se equivoca enormemente.
Por

exterior, pero el ltimo es una mutacin


de la misma especie. Aquellos que afirsenta, pensaba y actuaba como nosotros
el contrario, desde entonces, tenemos la

tores modernos prefieren situada' en 1483, y el propio Lutero se inclina


tanto por una fecha como por la otra.

costumbre secular de rechazar de nosotros mismos todo lo que constitua


la imagen del mundo del hombre del Renacimiento
hasta e! punto de que
ste se confunde con nuestra sombra, con aquello que hemos aprendido, por educacin, a extirpar y a mutilar en nosotros mismos. Es un cofrade dbil que abrigamos todava en nosotros mismos, porque no podemos
eliminado por completo. Si l es nuestra caricatura -puesto que acumula en l nuestros rasgos ms infantiles y ridculos-, intentemos ponernos
por un momento en su lugar: ciertamente, es muy probable que no deba tener sie nosotros una imagen ms halagadora de la que nosotros nos
hacemos de l. Pero toda comunicacin
es imposible, y las barreras del
tiempo nunca desaparecen. ste es el motivo por el que existe poca esperanza de que un da se puedan con~prender y darse la mano. Pero hay
todava menos esperanzas de que este husped inquietante de nuestras
profundidades de~aparezca para siempre.
A falta de llegar a un entendimiento
cordial, hay que aprender a mirado sin demasiada superioridad.
Pues nosotros hemos perdido lo que l
tena, y l no tiene lo que nosotros hemos conquistado. En total, estas
cantidades son iguales. y, si nosotros hemos realizado algunos de los deseos ms ardientes de su imaginacin, no hay que olvidar que tambin
hemos destruido otros tantos y que stos podran revelarse irrecuperables.

menos esta vez no se trata de un retoque a posteror, puesto que los que
esperaban que ocurriera algo palpable y visible en 1484 quedaron muy
decepcionados.

2. Por

qu

fue

tan

temible

el ao

1484?

En el tipo de historia que cultivan nuestros contemporneos


slo se
da importancia a acontecimientos
que, para el hombre del Renacimiento, deban de teneda nicamente desde un segundo plano. En cambio, ignoramos de forma ostentosa lo que a sus ojos estaba dotado de una importancia crucial.

As pues, resultar sorprendente


saber que los astrlogos de la poca
atribuyeron al ao 1484 una importancia verdaderamente
colosal. Por lo

AI-Kindi,

de! que ya conocemos

su teora de las radiaciones

estelares,

haba formulado igualmente una teora de las conjunciones generales de


los planetas y de su influencia en la suerte de las religiones. Las conjunciones generales dependen de las conjunciones peridicas de los planetas
superiores, Jpiter y Saturno, puesto que stos avanzan con mayor lentitud. Segn al-Kindi, existan pequeas conjunciones de planetas que se
producan cada veinte ailos, luego las "medianas" cada doscientos cuarenta aos, y finalmente las grandes, cada novecientos sesenta aos. Estas
ltimas ejercan una influencia capital no slo en la naturaleza perceptible, sino tambin en los hechos polticos y religiosos; cada gran conjuncin inauguraba una nueva era de la historia4. La Edad Media cristiana
estaba al corriente de esta teora por e! Liber 111agnaru111conunctonu111 de
Albul11asar, discpulo de al-Kindi. Roger Bacon la aplica al nacimiento
de las grandes personalidades de la historia y de los autnticos (o [1Isos)
profetas, con una periodicidad
de trescientos veinte ailos. En su lista figuran primero Alejandro Magno, luego Jess, Mani y Mahoma'.
En efecto, una col1lIncto l1laJZl1a haba tenido lugar, en el ailo 7-6 antes
de J. c., en los signos de Piscis y Aries. Kepler, que haba estudiado atentamente la conuncto 1I1acznade 1604 (en Sagitario), escribi dos tratados
(De stella nova y De vero anno) en los que se ocupa de la autntica fecha
del nacimiento del Sefior.
Cuando se produjo la conjuncin de 1604, una estrella nova apareci
en el firmamento en el mismo lugar donde los tres planetas [superiores]
estaban reunidos". Por este motivo. Kepler cree que una estrella nueva
haba anunciado igualmente el nacimiento de Jess -y sta haba sido la
estrella de los Reyes Magos:

Si miramos nuestras cronologas, el ao 1484 no ofrece ningn inters


particular: Coln todava no haba zarpado, los turcos no forzaban ms
que de costumbre las puertas de Occidente,
an no haba estallado la
guerra de Npoles, que producira una de las enfermedades ms' interesantes,.la sfilis, y la Reforma estaba todava lejos ... El nico acontecil11icnto atribuible a esta fecha es el nacimiento de Lutero, aunque los au-

plica lo suficiente por la naturaleza; ha sido necesario que el mismo Dios las colocara de alguna manera: la experiencia atestigua que l puso en el firmamento

242

243

Esta accin de las grandes conjunciones sobre la existencia humana no se ex-

estas grandes conjunciones con estrellas maravillosas extra ordinari u otras obras
admirables de Su providencia. Por esto fij el nacimiento de su hijo, Cristo,
nuestro salvador, en el mismo momento de la gran conjuncin que tuvo lugar
en los signos de Piscis y Aries, circa pUl1ctum equil1octialem, subrayando este doble
hecho, el acontecimiento que tuvo lugar en la tierra y las conjunciones que aparecan en el cielo, a travs de la aparicin de una nueva estrella; por medio de
sta, l condujo a los magos de Oriente hacia Palestina, la aldea de Beln y al
pesebre donde acababa de nacer el Rey de los Judos7.
Kepler no fue el nico en seguir e! desarrollo de la conjuncin de
1604; los redactores de los manifiestos de los rosacruces tambin especularop sobre ello, puesto que situaron la fecha de la muerte de Christian
Rosenkreuz en 1484 y la fecha del descubrimiento
de su tumba en 1604,
lo cual representaba exactamente el intervalo entre dos grandes conjuncionesB No nos debe sorprender que la farsa de los rosacruces animara
ardientemente
a los grandes espritus de la Europa de entonces: las fechas
coincidan perfectamente con los datos astrolgicos y se esperaba una renovacin del mundo despus de 1604. La revelacin de la orden secreta
fundada por Christian Rosenkreuz no haca ms que colmar la esperanza despertada por el acontecimiento
cuya importancia haba sido destacada por Kepler. Cuando johann Valentin Andreae, que era llno de los
principales autores, calific los manifiestos de los rosacruces como ll/dbrl/In -cosa que efectivamente
eran-, no se le quiso creer. Y la seora F. A.
Yates explica muchos datos de la vida de Descartes por una persecucin
obstinada de los rosacruces de los que, en un cierto sentido, encontr las
huellas'! .
Kepler no era el primero ni e! ltimo en ocuparse del horscopo de
jesucristo. El cardenal Pierre d'Ailly (1350-1425) haba marcado la tnica,
seguido, en la poca renacentista, por el gran' astrlogo Luca Gaurico y
por el no menos clebre Gerolamo Cardano. El horscopo trazado por
Pierre d' Ailly y retomado por Cardano form la base de todas las tentativas sucesivas de este tipo, como la de Ebenezer Sibly (A Complete Illustratoll (!{ the Occult Scences,
1790). Qu es lo que se poda leer en e! horscopo de ,jess? La filiacin divina, el nacimiento de una casa real, el
nacimi'ento virginal, su humildad, su condena y su crucifixin\(}, dicho
breve1:nente, toda la historia de su vida y de su muerte humanas. Ciertamente, que un carderial y un obispo (Gaurico) se hubieran ocupado de

244

elIG, constituye un signo de que la empresa, sin ser comn ni desprovista de peligro, no dejaba de ser posible dentro de unos lmites. En efecto,
si se admite la tesis de las dos naturalezas -divina y humana- de jess, no
es nada absurdo aplicar al hombre las limitaciones del destino astral. Lgicamente, la Iglesia no miraba con buen ojo ni estas tentativas ni la astrologa en general.
D' Ailly, Gaurico y Cardan o haban calculado la carta astral del nacimiento de Jess segn los datos convencionales; Kepler la calcul para la
primavera de! ao 6 antes de la era cristiana, y Sibly, no sabemos decir
por qu, para e! 25 de diciembre de! ao 45 de la era cristiana. Entre todos, Kepler, influido por los acontecimientos
astrolgicos del ~11101604,
es el ms sutil, pues pone en relacin el nacimiento del Salvador con una
COIllllcto Inaglla y la aparicin de una estrella Ilova.
La doctrina de las conjunciones,
derivada de al-Kind y de Albumasar, fue vinculada a muchas teoras de los ciclos csmicos formuladas por
Roger Bacon, Pedro de Abano, el abad Trithemius, Adam Nachemoser,
Kepler. .. No hay concordancia perfecta entre ellas, pero todas parten, no
obstante, de los datos de al-Kind que W. E. Peuckert resume en estos
trminos:
La conjuncin de los planetas superiores se repite cada 20 aros; cambia 4 veces seguidas entre los signos de una triplicidad, [tringuloJ; finalmente, al cabo de
240 aos, pasa a la triplicidad siguiente en el orden de los signos y repite su ciclo; 10 mismo ocurre en las 3." y 4." triplicidades. Despus de 4 veces 240 a"os
(960), est en su punto de partida, el primer signo de la l." triplicidad, en el mismo grado que al empezar y, al pasar al grado siguiente, empieza Ull nuevo ciclo.
Hay, pues, tres perodos o ciclos principales:
1. El pequeo, de 20 a11os,entre dos conjunciolles;
2. El mediano, de 240 aos, de una triplicidad a otra;
3. El grande, de %0 a11os,hasta la vuelta de la conjuncin al mismo lugar del
zodaco.
El ltimo, hace aproximadamente un mi]enio, indica una renovacin completa del mundo; esto impJica en particular una nueva religin. El mediano se
reduce a grandes trastornos polticos, cambios de reinado, etc. El pequCI'io, finalmente, indica en general acontecimientos importantes, sucesiones reales, revo]uciones y otras crisis de Estado ".

245

Si tomramos estos nmeros al pie de la letra, los aios 14H4y 1604 quedaran excluidos de la lista de todas las conjunciones.
COI] todo, conjunciones muy importantes tuvieron lugar en 1345 en Acu:rio, en 1484 en
Escorpin y en 1604 en Sagitario. En diciembre de 134K, en su Summa iudicalis de accdentibus I1lllndi, el astrlogo ingls John de Eschenden escriba,
a propsito de la gran peste que acababa justamente de devastar Europa:
Es exactamente ]0 que yo haba escrito en el ao 1345. Pues todo lo que haba predicho entonces en relacin a los acontecimientos de ]os que acabo de hablar coincida con la opinin de numerosos astrnomos. Los males que haba
anunciado se produjeron justo despus de 1345 y a una gran escala. La mortaJidad tlle tan grande en 1347 y 1348 que el mundo entero pareca revolucionado,
y en muchos pases las ciudades y los pueblos haban sido abandonados; los raros supervivientes huan de estos lugares, dejando a sus espaldas sus casas y sus
bienes; no se osaba ni siquiera visitar a los enfermos, ni enterrar a los muertos,
pues se tema e] contagio".

Esta destacable constelacin y concordancia de los astros indica que debe nacer un pequeo profeta que interpretar excelentemente las Escrituras y tambin
ofrecer respuestas con un gran respeto por la divinidad y conducir las almas
humanas hacia sta. Pues lo astrlogos l1aman pequet'os profetas a los que aportan cambios en las leyes o cread ceremonias nuevas o dan una interpretacin diferente a la palabra que la gente considera como divina [... ].
Yo digo que en la tierra sometida a Escorpin [Alemania] nacer un profeta
y que antes se vern en el cielo las cosas ms extrafas y ms raras, pero no es posible decir en qu extremidad de la tierra, si ser hacia el medioda o en el norte, tan numerosas y contradictorias son las opiniones de los sabios. Albumazar
IAlbumasar] piensa que ser en el signo de Agua y hacia el medioda. Pero la mayora de los astrlogos piensan que esto se producir hacia el norte. Sea donde
quiera, dice Messahala [Marsala], nacer en un pas medio en lo que concierne
al calor y la humedad [.. .J.
Se ve a un monje con una ropa blanca con el diablo de pie sobre sus hom, bros. Tiene un gran manto que cue]ga hasta el suelo y que tiene anchas mangas
y un joven monje le sigue [... ].

Parece pues que la autntica periodicidad de las conjunciones significativas no era de ningn modo de doscientos cuarenta, sino de ciento
veinte a ciento cuarenta ai.os.

Tendr una inteligencia muy viva, sabr muchas cosas y poseer una gran sabidura; sin embargo, pronunciar a menudo mentiras y le quemar la conciencia. Y como un Escorpin, pues esta conjuncin se efecta en la Casa de Mar-

Puesto que John de Eschenden se refera, en 1348, a una profeca anterior que no poseemos, podramos como mximo concluir que la haba
formulado posteriormente.
Sin embargo, sabemos que en Italia, en el siglo xv, se esperaba la llegada de un profeta13, que deba nacer o manifestarse en 1484. En octubre de 1484 el holands Paul de Middelburg, obispo de Urbino, compuso sus Pronostica ad v(\?inti annos duratura, en las que
intentaba diluir el nacimiento del profeta, considerando que los efectos
de la conjuncin se extenderan
a lo largo de veinte ali.os. Por cOllSiguiente, e! pequeo profeta habra debido nacer en 1503 y actuar dllrante diecinueve aosl4 P1agiado por el alemn Johannes de Cl:1ra MOII
te (Lichtenberger)
en su Practica, Paul de Midde!burg
lo delllllll;i/) l'll

te y en las tinieblas, lanzar a menudo el veneno que tiene en la cola. Y ser la


callsa de grandes efusiones de sangre. Y como Marte es su anunciador, parece
que confirmar 1a fe de los Caldeos, como da testimonio Messahala 15.

14,92, 20n una Invectiva in supcrstitiosum quemdam astrol!~\!fl1l1,lo CII:d 110i1]1


pidi que las profecas de Lich~enberger tuvieran 111:'IS
Link 1111:1
('lImlll!'
resonancia en la Europa de! Norte, puesto que en ell:ls s<.'IJ:tI).1
visl!) 1111.1
anticipacin verdaderamente
extraa de la lIeg:ld: dl: Lllll'IP, 1'::i'<I l'S 1"
que predeca Lichtenberger a propsito de 1:1cpnjllll<'i{\11 ik ,J1'lpil'1 y ~:oI
turno en Escorpin, el 25 de novielllhrl' dL' J'IHI:

Lutero naci, muy probablemente,


e! 10 de noviembre de 1483, pero
Philipp Melanchthon,
que crea firmemente en la astrologa, atribuy su
nacimiento a las profecas de Lichtenberger, hasta e! punto que aparecieron otras fechas alternativas, en concreto el 22 de octubre y e! 23 de noviembre de 1484. El astrlogo ms en boga de la poca, Luca Gaurico, calcul el horscopo de Lutera para e! 22 de octubre a la una y diez minutos
de la maana; se vea con claridad el perfil y el destino de un hereje. Por
e! contrario, los astrlogos alemanes Carion y Reinhold, ambos favorables
a la Reforma, lo calcularon para la misma fecha, pero a las nueve de la maana, lo cual ofreca un resultado absolutamente distinto.
Todo esto revela simpatas de los mismos astrlogos con respecto a
uno u otro bando. Con todo, lo que no podramos poner en duda es que
se esperaba, en Italia y en Europa del Norte, la llegada de un pequeo

247

profeta para el ao 1484, a causa de la conjuncin entre Saturno y Jpiter en el tringulo de Agua: los testimonios de Paul de Middelburg y de
Johannes Lichtenberger
son claros.
Sin embargo, los efectos de la conjuncin deban cubrir igualmente
otro mbito. Esta vez, la explicacin slo poda ser a posteriori, lo cual no
impide que fuera generalmente
aceptada y adoptada. Se sabe que, si la
peste caus estragos durante el siglo XIV, la sfilis -en la que se vea igualmente una forma de peste- tal vez no caus menos entre los siglos XVI y
XIX. Importado de Amrica, el mal francs se desarroll como epidemia terrible durante las campaas de Carlos VIII en Npoles (1495)16.
Desde el principio de! siglo XVI, Joseph Griinpeck, astrlogo en la corte
de Maximiliano de Austria, dio una explicacin astrolgica a este fenmeno en su Tractatus de Pestilentiali Siorra sive Mala de Frantzos, Or(;inem
Remediaque
Grnpeck

fc..Jusdem Continens.
de Burckhausen

Compila tus a venerabili viro Jvlagistro Joseph

super Carmina

quaedam

Sebastiani

Brant utriusque

Juris Prcifessorisl7 Esto es lo que escriba Griinpeck:

Sobre el mundo se ha
abatido esta enfermedad crue!, inaudita e increble, el mal francs que la ~
conjuncin [de 1484] ha hecho pasar de Francia a Italia de! Norte y desde all a Alemania; esto se ha producido, como es sabido, porque Jpiter
reina sobre Francia; Y Upiter] es un planeta caliente y hmedoI~. La
mis~l~ 'interpretacin
es retomad~ y profundizada por el astrlogo Astruc
(1684-1765); en su tratado' De morbis venereis de 17361".
Lo que cabe destacar es qtie el tratamiento local con mercurio -que
"sigtie emplehdose hoy en da, no sin eficacia- no es, en su origen, ms
que un remedio astrolgico y alqumico del malum de Frantzos20
La epidemia de sfilis y el nacimiento de! reformador Lutero, no fueron ms que , los efectos
palpables que, ms ade!ante, se atribuyeron a la
,
coqjuncin del 25 de noviembre de 1484. Con todo, sus efectos impalpables fueron de mucha mayor importancia.
Marvin Harris, uno de los ms brillantes representaptes de la antropologa ecolgica amer:icana, ha interpretado
reciente~hente la caza de
brujas, que empieza a finales del siglo XV, como una tctica
de la Iglesia
I
catlica para despistar la atencin de la opinin pblica: en efecto, la sospecha que' se insinuaba en todas las comunidades humanas europeas, se
converta en el principal aliado de la Iglesia, al permitirle controlar mejor a sus sujetos. Harris cree que, en e! fondo, la Witchcraze slo fue una
respuesta, muy sutil, de las autoridades eclesisticas a los movimientos mi-

248

lenaristas y campesinos

que representaban

una amenaza grave e inmedia-

ta para e! orden establecido, religioso y social. Persiguiendo a los marginados, se pretenda, en realid!ld, instaurar un clima de terror cuyo objetivo era el de impedir la formacin de grandes movimientos de opinin
y de masa21
No creemos

que las intenciones

de! papa Inocencia

VIII fueran tan

ambiciosas. Todos los historiadores estn de acuerdo en e! hecho de que


.la seal de la caza de brujas fue la bula Summis desiderantes C!ffectibus. La fecha en la que fue promulgada es sorprendente: el 5 de diciembre de 1484,
justo despus de la conjuncin de! 25 de noviembre!
Se sabe que Inocencia VIII haba sido un temible adversario de la magia, de la astrologa y de la cbala; haba perseguido a Juan Pico y amenazado al cannigo Marsilio Ficino. Esto implica que estaba constantemente informado
sobre las ciencias ocultas. Un acontecimiento
tan
importante como la conjuncin de 1484, sobre la cual poda leer en la inquietante obra de Paul de Midde!burg en e! mes de octubre, slo poda
doblar sus temores. Si se hubiera esperado unos aos, e! opsculo de
Lichtenberger le habra revelado que e! pequeo profeta del que se ha, bra tenido que defender era un monje vestido de blanco ... No obstante, es probable que, en el caso en cuestin, Inocencia VIII estuviera c~mvencido de la inanidad de las invenciones de la astrologa, que ten~~ tanta
influencia en las masas y que era susceptible de ser utilizada contra' los intereses de la Iglesia catlica. Sin embargo, no poda afectar excesivamente a las gentes doctas y potentes, algunas de las cuales ocupaban importantes funciones eclesisticas. Con todo, pens en preparar el terreno para
un sucesor ms acertado, que habra podido permitirse, en otra coyuntura, hacerles callar (esto lleg un siglo ms tarde, con Sixto V). Por elmomento, Inocencia VIII se content con poner en marcha un potente
mecanismo de represin contra la magia popular, alil~lentando probablemente la sabia esperanza de que aquello acabara, un da u otro, por afectar igualmente a la magia de la gente cultivada.
Las previsiones a muy largo plazo que e! papa Inocencio VIII debi
de 'hacer cuando promulg la bula de 1484 se revelaron no slo exactas,
,', sino que sobrepasaron, probablemente,
sus mayores esperanzas. Pues el
papa no poda saber que recibira una ayuda inesperada por parte del que
tanto haba temido, el pequeo profeta esperado en 1484: Martn Lutero.
No hay que descartar que los sucesores de Inocencio hubieran tenido

249

b intencin de continuar sus planes secretos. Para ello, necesitaban personas muy hbiles y doctas, como Pico de b Mirandola. Y no resulta sorprendente en absoluto que ste, que estaba bien informado sobre los proyectos de la Curia romana, se hubiera puesto a redactar un gran tratado
contra la astrologa. A principios del siglo XVI -como demuestran los escritos de! abad Trithemius y de Bernardo de Como-, la bula de Inocencio VIII haba empezado a producir sus efectos, y la persecucin de las
brujas haba adquirido un carcter ms sistemtico. Parece, sin embargo,
que a partir de entonces la Curia les prestaba una menor atencin, puesto que las profecas de 14K4 no se haban realizado y que un breve perodo de calma rein en Europa hasta 1517. Los juristas como Andreas
Alciato o Gianf]-ancesco Ponzinibio contestaban a la autoridad de la Iglesia
en los procesos de brujera, y su postura liberal y escptica habra prevalecido probablemente
si Lutero no hubiera hecho su aparicin. La presencia de este enemigo tan potente permiti a la Iglesia tomar las medidas extremas que Inocencio VIII haba preparado desde 1484, con su bub
SlII11111isdcsidcm/ltcs

l!!li>rtilllls.

Captulo IX
La gran censura de lo fantstico
1. Abolicin

de lo fantstico

Probablemente
bajo la influencia de! protestantismo
liberal ciertos libros de historia afirman todava que la Reforma fue un movimiento de
emancipacin,
cuya finalidad consista en libcrar al hombre de la tute!a
represiva de la Iglcsia catlica. Dada la multiplicidad de sectas protestantes, esta idea no puede ser totalmcntc falsa, pero de ningn modo corresponde a las intenciones originales de la Reforma, ni a las ideologas
de las principales denominaciones
reformadas, el luteranismo y el calviIJIsm o.

Si hojeamos

manuales

de historia,

encontramos

con fi-ecuencia la si-

guicnte cxplicacin de la IZeforma: a principios de! siglo XVI haba una


Iglesia rica, organizada en un potcnte Estado que actuaba como tal; tambin e! clero y los monjcs se ocupaban, en su mayora, de las cosas temporaJes; prosperaba el trfico de las cosas espirituales; Lutero lleg para
poncr fin a esta situacin, a tr~lvs de una r~;>r1lla liberal: reconoci al clero el derecho al matrimonio, abrog e! comercio de las indulgencias y e1
culto a las imgenes, redujo al mnimo las formas exteriores del rtual para concentrarse en la experiencia religiosa ntima.
Es una explicacin que surte efecto por las causas y se contenta con
un punto de vista moralizador que, si bien resulta til en un principio,
resuJta por ello menos peligrosa en sus aplicaciones. Por el contrario,

no
un

viento liberal haba recorrido la Iglesia durante el Renacimiento


lo que,
por el precipicio que se haba creado entre la mentalidad moderna de1
clero y la moral cristiana, haba conducido a numerosos abusos. Es en
aquel momento cuando
mensaje cristiano.

intervino

Lutero

para restablecer

la pureza del

Lejos de manifestarse como un movimiento


liberal, la Reforma
present, por el contrario, un movimiento radicalmente conservador

''',11

251

reen

el seno de la Iglesia, donde haba tenido numerosos precursores


que bastar citar al predicador Savonarola en Florencia).

(de los

La Reforma no pretenda emancipan> al individuo; al contrario, pretenda restablecer en el mundo un orden cristimlO que la Iglesia catlica
-convertida a sUs ojos en una institucin terl1poral- era incapaz de mantener.
Esto explica ql!e los reformadores consideren la Iglesia como una superabundancia que no responde al espritu del cristianismo y, por un retorno a la Biblia, no pretenden slo rechazar la institucin catlica, sino
tambin restahlecer la pureza original de la comunidad cristiana.
La renovacin de las expectativas escatolgicas, la iconoclastia, el rechazo de las prcticas eclesisticas tradicionales, la participacin general al
culto y la aceptacin del matrimonio en el clero como un malllln necessarium
permitido por san Pablo no son ms que algunos de los aspectos de
la Reforma. Su reflejo ms importante que, bajo la influencia de Philipp
Melanchthon,
acabar por manifestarse menos en la Iglesia luterana que
en la de Juan Cal vino en Ginebra y en los puritanos de Inglaterra, es el
rechazo en hloque de la cultura pagana del Renacimiento,

cuyo nico sustituto

"es ,el estudio de la Biblia. Para conseguir

este objetivo, las denominaciones


protestantes no dudan en desplegar una intolerancia que, al principio, super ciertamente a la de la Iglesia catlica que, tras la experiencia del Renacimiento, se haba vuelto ms indulgente.

L~o que caracteriza la I~eforma es que sta, a fuerza de no aceptar ninguna referencia cultural a excepcin de la Biblia, renov una situacin de
la historia del cristianismo primitivo correspondiente
todava a una f:1SC11:1ciente: la de una secta juda que entabla, con extrema reserva, el di:logo
con los gentiles. Lejos de abrogar la Torah, el Antiguo Testamento, 1:1:in:pta en bloque, dispuesta a anunciar que la vida del cristiano se siti:1 110 h:
jo el signo de la Ley, sino bajo el de la Gracia. La religin jud:l, 1:dl:IIHI\\
su originalidad en la reaccin contra los cultos canancos, ticne 1:1P:II'lil'll
laridad de ser anicnica y esforzarse por dar un significado /iSlric(J :11,)(1111',
en los pueblos vecinos, no eran ms que cultos pcridicos de Ill'tili.l:HII,
Esto explica que uno de los motivos ms importall les (k 1:1R('/; )1'11111
consista en extirpar el culto de los dolos en el SCIIOdc J: Ig!c'si:IYI,as "'JlI
secuencias de esta iconoclastia son enormcs si PCIIS:1I110S
ell LIS(""IIII"VI'I
sias sobre el arte de la memoria suscitadas por IIl'lIllI) ell 1111',1:111'1'1'11:1('11,,1
f()!Jdo, la Reforma lleg a producir IUIII C('IISIlI,(/ [,/I/iril/IM
ill',~/I," 1", 1'//1'1

2S2

to q//e los fantasmas

no son otra cosa que dolos concebidos por el sentido internoJ

L3 cultura renacentista

era una cultura de lo fantstico, Reconoc3

un

peso inmenso a los [lntasmas suscitados por el sentido interno y haba desarrollado hasta el extremo la f3cultad humana de operar activamente sobre y
con los fantasmas.
Hab3 creado toda una dialctica del eros, en la que los
fantasmas, que se imponan primero en el sentido interno, acababan por
ser manipulados a voluntad. Crea firmemente en b potencia de los fantasmas, que se transmitan del aparato f.lntstico del emisor al del receptor.
Crea igualmente que el sentido interno era e! lugar por excelencia de las
manifestaciones de las fuerzas tr3nsnaturales -los demonios y los dioses.
Estableciendo el carcter idlatra, impo de los fantasmas, la Reforma
aboli de un solo golpe la cultura del Renacimiento.
Y, puesto que todas las ciencias del Renacimiento
eran edificios cuyo m3terial de construccin eran precisamente los (lntasmas, tuvieron que sucumbir igualmente b3jo el peso de la Reforma.
Pero cul fue, nos preguntaramos,
la reaccin de la Iglesia catlica?
En el fondo, a parte de las desventajas manifiestas de una divisin interna, el espritu dc la Reforma no poda sino convenirle. Para responder a
Lutero y al puritanismo,
1a Iglesia puso en marcha su propia Reforma
(que los historiadores tienen la costumbre de llamar Conu'arreforma).
s" ta, lcjos de consolidar las posiciones asumidas por el catolicismo en)a
poca del Renacimiento,
se alej claramente de stas para ir hacia el mismo sentido que e! protestantismo, La Reforma se desarroll, tanto de! Ia, do protestante como del bdo catlico, bajo el signo de! r(gor.
Sin embargo, la Contrarreforma
tiene sus propias caractersticas que
ofi'ecen una particular importancia. La Iglesia precis. su nueva lnea de
conducta durante el Concilio de Trento, que tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo XVI. Decidi confiar el instrumento
de la Inquisicin, creado en e! siglo XII durante las campaas 'antic~aras y que, tralhcionalmente,
l13ba estado en manos de los frailes predicadores,
a una
nueva orden rigorista surgida en el siglo XVI: la Compa'a de Jess,
fundada por Ignacio de Loyola. A partir de entonces, el nombre de la
Santa Inquisicin se confundir con e! de los jesuitas.
En la prctica espiritual de los jesuitas, la cultura fantstica del Renacimiento se muestra una ltima vez con toda su potencia. En efecto, la
educacin del imaginario representa el mtodo enseado por Ignacio de
Loyola en sus hjercicios espirituales, impresos en 1596. El discpulo es lIa-

253

mado a practicar una especie de arte de la memoria. En e! curso de los


ejercicios, debe representarse las torturas atroces de! infierno, los sufrimientos de la humanidad antes de la encarnacin
de Cristo, el nacimiento y la infancia de! Seil0r, su predicacin en Jerusaln ~mientras que
Satn, desde su residencia de Babilonia, lanza sus cohortes de demonios
por e! mundo-, y finalmente e! calvario, la crucifixin y la resurreccin
de Cristo. No se trata de una simple meditacin, sino de un teatro interior de fantasmas en el que el mismo practicante debe iil1aginarse como
espectador. No slo es llamado a retener lo que ocurre, sino tambin a
percibir los actores por los sentidos de la vista, e! odo y el tacto (SeCllnda
Heb;ol11ada, dies -VII). Interiorizado
en su propio aparato fantstic~, e!
tmtasma del practicante se supone que participa -de forma ms o menos
activa- en e! desarrollo del argumento.
Evidentemente,
los ejercicios de Loyola sacan partido de las grandes,
realizaciones del Renacimiento
en e! plano de la manipulacin
de los
tmtasmas. Pero aqu estos fantasmas estn puestos exclusivamente al servicio de la fe, para realizar la Reforma de la Iglesia, lo que signifIca que
ellos se oponen activamente a la herencia del Renacimiento.
En Loyola, la cultura de lo fantstico vuelve sus armas contra ella misma. AI
cabo de algunos decenios, este proceso de autodestruccin
se habr realizado casi por completo.
2. Algunas
paradojas
histricas
No es nuestra intencin permanecer en e! terreno de las generalidades. El carcter y los progresos de la Reforma tanto por e! lado protestante como por e! catlico sern ilustrados mediante algunos ejemplos escogidos al azar. Podran ser indefinidamente
multiplicados.
No hemos
intentado trazar la historia o la fenomenologa
de la Reforma. Este libru
se propone, en efecto, dar cuenta de las concepciones de una edad 1:11)tstica, de su apogeo y de su declive. La Reforma nos interesa slo el) 1:1
medida en que provoc la censura de lo fantstico y, en consecuellci:l,
una profunda modificacin de la imaginacin humana.
En contraste con las dos primeras partes de este libro, no hell)OS SIl
metido la cultura de la Reforma a un anlisis riguroso. Despus de (od,.,
aqu slo ser aborqada en la medida en que abriga to(L1v:1l'elllillist'I'11
cias de! mundus Iw2,inalis de! Renacimiento,
e intenta COII!Ot!:ISSIISfill'l
zas exorcizarlas y aniquilarlas, Durante el siglo XVI se :Isistl: :1 1111 ,;,,,.')

254

meno

muy caractenstlCo,

consistente

en la ambivalencia

de la cultura

de

ciertos personajes como Corne!io Agrippa o Giordano Bruno. Ellos son


representantes de! renacimiento fantstico que no dejaron de recibir la influencia profunda de! protestantismo. En alguna ocasin, estas dos direcciones inconciliables del espritu permanecen
una alIado de otra sin interpenetrarse: ste es el caso de Agrippa, que no es slo uno de los ms
famosos autores del ocultismo, sino igualmente uno de sus ms feroces
adversarios! Pero existen tambin tentativas sutiles de conciliacin, como
la de Bruno, que se revela imposible y que concluye, para su autor, con
un sangriento fracaso.
En el siglo XVII se asiste a dos fenmenos curiosos: la Reforma da sus
frutos, la gente empieza a pensar, hablar, actuar y a vestirse de forma totalmente novedosa, pero esto tiene lugar tanto en el campo protestante
como en el campo catlico; de tal manera que, a pesar de que subsiste
la divisin exterior entre las Iglesias, las diferencias entre e! espritu de la
Reforma protestante y e! de la Reforma catlica se reducen a cuestiones ms bien ftiles, como la administracin
de la comunin,
la confesin de los pecados y e! matrimonio
en e! clero. Se trata de un proceso
de normalizacin, que se traduce en la aparicin de una nueva cultura que
presenta rasgos ms o menos unitarios desde Londres hasta Sevilla, de
Amsterdam a Wittemberg
y de Pars a Ginebra. En e! mismo momento
en que las confesiones cristianas salidas del cisma de Occidente acabaron
por aceptar sus antagonismos profundos, estos antagonismos acabaron por
limitarse a cuestiones de organizacin interna, que nada tienen que ver
con la cuestin fundamental de la esencia de! cristianismo. Sin renunciar
a sus tradiciones milenarias, la Iglesia catlica se mueve en la direccin
de! protestantismo;
ste, por su parte, sin renunciar a las reformas por las
que haba emprendido sus batallas victoriosas en e! plano local, se consolida en grandes instituciones que acaban por parecerse cada vez ms a
la Iglesia catlica. Es e! momento en que la confesin catlica y las denominaciones protestantes se a'cercaron, sin darse cuenta, al mximo. Ya
no se trata, desde entonces, de Reforma y Contrarreforma;
sin haber
querido jams reconocerlo, las grandes confesiones de Occidente ya no
llevan una lucha solitaria. Aliado una de otra, construyen un edificio
comn: la cultura occidental moderna. Los individuos podrn todava
alimentar sospechas profundas hacia los que creen que se encuentran al
otro lado de la barricada. En su adhesin total a su partido, a su institu-

255

cin, no se dan cuenta ni siquiera de que los que consideran como adversarios se les parecen, y que el envite del conflicto ya no es la esencia
del cristianismo sino que se reduce a algunas cuestiones de organizacin
interna. La cultura pagana del Renacimiento
ha sido vencida: a ello contribuyeron catlicos y protestantes en igual medida, sin darse cuenta de
que, lejos de luchar entre ellos, haban librado batalla a un enemigo co-

mn.

Todo esto parece bastante simple, y sin embargo no es as. En el momento en que surgi la Reforma, atrajo hacia su rbita -con riesgo a
condenarles casi inmediatamentetoda una serie de movimientos de izquierda extremadamente
distintos, que se extendan sobre una gama que
va desde~l liberalismo hasta el libertinismo, del utopismo al espritu de
revolucin, del antiautoritarismo
al igualitarismo. stos haban aparecido
como consecuencia directa del Renacimiento
y, en sus manifestaciones
ms influyentes, actuaban en conformidad con el espritu y las ciencias
del Renacimiento.
A principis del siglo XVII, existe todava un catolicismo liberal y utpico, representado por el fraile Tommaso Campanella que, despus de
..ms de veinte aos de persecuciones, encuentra no obstante un papa que
necesita sus conocimientos
de magia espiritual. En su reclusin, Campanel]a recibe la visita de un miembro del grupo de amigos de Johann Va]entin Andreae. No debe olvidarse la influencia del fraile calabrs en el
movimiento protestante liberal que se esconda tras la farsa de los rosacruces. La particularidad de los grandes pensadores que gravitaron en torno a este movimiento -un Robert Fludd, un Kepler, un Descartes o un
Bacon-, consiste en su rechazo a someterse comp]etament~e a la piedad
religiosa reformada y el1 continuar buscando sus fuentes de inspiracin en
la cultura renacentista. Estamos en los albores de la ciencia moderna, que
representan a la vez una continuacin del Renacimiento,
en la medida en
que los 'grandes descbrimientos del siglo XVII parten todava del postulado de las analogas entre el microcosmos y el macrocosmos, de un comp]ejo de ideas pitagricas sobre la armona del mundo, y de una negacin
del Renacimiento
en el sentido de que el espritu de la Refonl1a produce una modificacin sustancial de la imaginacin humana.
En lo que respecta a los movimientos liberales y utpicos, perseguidos por las Iglesias oficiales, acabarn -en una EUroP;l rigorista y dividida entre dos poderes que, aunque enemigos un principio, comparten una
256

misma esencia- por ganar una enorme


ma de las sociedades secretas.

influencia

subterrnea,

b~o la for-

El progreso del espritu de las instituciones liberales constituye otro


enigma de ]~ historia, pero de esto no se ocupar este libro. En su origen,
la autoridad protestante -ya sea el movimiento conservador de Lutero en
A]emania, el del terror calvinista en Ginebra, o bien el del terror puritano en Ing]aterra- no fe ciertamente ms liberal de lo que lo fueron ]os
jesuitas. y, con todo, eri Inglaterra se asiste a la aparicin de las instituciones democrticas, mientras que los jesuitas, antes de ser expulsados de
Amrica latina, organiz;l11 all la primera experiencia comunista de la historia moderna. No hay que descartar que estas paradojas se expliquen como pro]ongamientos
tardos -o como revancha?- de la cultura del Renacimiento.
3. La controversia

en

torno

a la asnidad

Antes de hacer imprimir su tratado De la filos~fa owlta compuesto en


1509-15102, Cornelio Agrippa public, en 1530, una obra de refutacin
de las ciencias renacentistas, b;~o e] ttulo De il1certitlldille et vallitate scielltiaw11I atqlfe artilll11\. Se trata de un panorama de las vanidades terrestres a
las que no escapan ni la sociedad con sus defectos, ni las profesiones, ni las
ciencias de la poca, y ni siquiera la teologa y la religin.
Adoptando el espritu de la Reforma, Agrippa se declara contrario aJ
culto catlico de las imgenes y reliquias. Reprueba la avidez del clero y
manifiesta una hostilidad intransigente hacia ]a Inquisicin y hacia ,todas
las rdenes de monjes, tropa inso1ente de monstruos encapuchados4.Es
el mismo lenguaje, observa Auguste Prost, de los ms vio]en~os sectarios de la Reforma en el siglo XVI y el tono genera] de los advel'sarios de
la Iglesia de Roma de ]a poca'.
Pero Agrippa est lejos de limitarse a esto: en la mejor tradicin reformada, pretende que no hay hombres menos adecuados para recibir ]a
doctrina de Cristo que aquellos cuyo espritu est cultivado y es rico en
conocimientos!'. Y emprende una larga alabanza de la sirnp]icidad de espritu7:

que

110

se me critique exclama] por haber dicho a propsito de los aps-

toles que SOIlUIIOSasnos. Quiero explicar los misteriosos mritos de! aSilo. A
ojos de los doctores hebreos, e! aSilo es e! emblema de la fuerza y del coraje. Po-

257

see todas las cualidades que necesita un discpulo de la verdad; se contenta con
poco, soporta el hambre y los golpes. Simple de espritu, no distinguira una lechuga de un cardo; ama la paz, soporta las cargas, Un asno salv a Mario, perseguido por Sila. El filsofo Apuleyo, si no se hubiera transformado en asno, jams hubiera sido admitido en los misterios de Isis. El asno sirvi para el triunfo
de Cristo; el asno supo ver el ngel que no vea Balaam. La mandbula del asno
proporcion a Sansn un arma victoriosa. Jams animal alguno ha tenido el honor de resucitar de entre los muertos, excepto el asno, a quien san Germn devolvi la vida; y esto es suficiente para probar que despus de esta vida el asno
tendr su parte de inmortalidad.
Este pasaje nos revela la tradicin cristiana en la que debi inspirarse
Robert 13resson al filmar la pelcula AII hasard Balthazar, Pero nos revela
igualmente el significado de la polmica de Giordano Bruno contra la asnidad (asil1tas, la cualidad esencial de la especie asno). En efecto, Bruno se
burla abiertamente de Agrippa en sus dilogos italianos Cabala del caval/o
pegaseo y sobre todo en De glJ/eroici jilrori. Como

defensor de la cultura renacentista no puede aceptar la concepcin de Agrippa. Segn Bruno, hay
que distinguir cuidadosamente la gracia pasiva de la contemplacin
activa:
el santo es simple de espritu como un asno que transporta los sacraml:l1tos de la gracia; el hroe, representa la excelencia de la naturaleza h1l111:1na, y es una cosa sagrada por s misma".
Por otro lado, el propio Agrippa no haca ms que desmentir su pmpio ideal de simplicidad de espritu. Durante su juventud, haba (mIl:'
do una sociedad secreta con sus colegas de la Sorbona que praclicah:111 1:1
alquimia. Parece haber logrado xitos como pirotcnico en ESP:ltl:l, 11:1
ba estudiado ciencias ocultas y profesado -fingiendo
ttulos qUl: 110 1"\
sea- los oficios de consejero jurdico y de mdico, era un apasiollad,. dI'
la cultura, y en consecuencia se situaba en las antpodas lkl :Sll(), (;( 111
todo, a veces manifiesta un celo reformado que, por l:st:lr illspir:l!lo ('11(1
crculo del abad Trithemius, resulta sin embargo extra)o l'll 11111\('rSIII1,1
jl: como Agrippa.
En 1519 era consejero asalariado en la localidad de Ml'I'/.., d"JIII(', ('11111
litros, se gan el odio del inquisidor por habl:r illlervl'lli,lo ('011 IIIdn-, ~II~
lilcrzas en defensa de una supuesta bruja del puehlo d(' Wllippy'J, 1'11101111
1.,,10,110 dud en abandonar esta sinecura hasl:lllll' s()lid.I, P,II,I IJI"I,I!.II
se ('(111el prior de los dominicos

sobre la cUl'Sli(.11 ,1,'I;llIlid.1 llill 1(1,

2511

vre d' Estaples- de la monogamia de santa Ana. A propsito de esta cuestin, manifiesta un celo puritano que se explica, probablemente,
por sus
contactos con Trithemius
una decena de aos antes (Trithemius
era
miembro de una asociacin fundada por Arnoldus Bostius de Gante, que
defenda la idea de la concepcin inmaculada de la Virgen por santa Ana,
y que llevaba el nombre de Joaqun).
Pero cmo explicar las ambivalencias de Agrippa, que se acentan
desde el momento
en que debi igualmente abandonar urgentemente
Pava por haber expuesto un tratado del cabalista Reuchlin? Reuchlin
formaba parte, sin duda, de la cultura mgica renacentista, mientras que
la cuestin de la monogamia de santa Ana revela ya una mojigatera propia de la cultura reformada. Lo que ocurre es que Agrippa -por 10 dems como Trithemiusse encontraba a caballo entre dos pocas, cuyas
contradicciones
no consegua comprender:
se imaginaba poder ser a la
vez mago y piadoso, hroe y asno. Por desgracia para l, exhibi siempre
el lado malo en las situaciones en las que habra debido exhibir el otro:
piadoso en Pava y cabalista en Metz, quizs no habra incurrido en la ira
de nadie ...
Pero crea en las ciencias del Renacimiento?
Tambin sobre esta
cuestin sus propios testimonios resultan ambivalentes. EI1 Lyon, Agrippa haba encontrado un nuevo empleo estable como mdico de corte.
Presionado por la reina madre, Luisa de Saboya, para trazar el horscopo
de Francisco 1, cometi la imperdonable imprudencia
de escribir al senescal de Francia confesando que l no tena ninguna confianza en la astrologa y que, por 10 dems, si se crea en el horscopo que l haba trazado, el adversario del rey, el duque de Borbn, saldra vencedor durante
aquel mismo aiJo (1526). No resulta extrao que el pobre mdico fuera
privado de nuevo de su sinecura, ni que le hubiera sido necesario mucho tiempo para tener la certeza de ello -puesto que el partido del rey
no quera que el duque de Borbn se atrajera un personaje cuya reputacin de especialista en mquinas de guerra se remontaba a su temprana
juventud y a sus aventuras espaolas. A principios de 1527, el duque de
Barbn ofreci a Agrippa una prefectura en su misma armada, que ste
rechaz, no sin haberle escrito un horscopo favorable y, probablemente, sin haber efectuado conjuros mgicos en provecho del enemigo del
rey"', Por desgracia, el horscopo se revel incompleto en un punto: los
muros de Roma se derrumbaron
segn la previsin de Agrippa, y el pro-

259

pio duque, e! 6 de mayo de 1527, encontr


bamiento! 11

la muerte

en este derrum-

Cmo hay que interpretar las cartas de Agrippa al senescal de Francia: despreciaba realmente la astrologa, o bien era un astrlogo tan escrupuloso que no se senta en grado de interpretar las informaciones que
le comunicaban las estrellas de manera favorable al rey?
Como hemos visto, las ambigiiedades
se acumulan en su persona:
Agrippa ya no es un hombre
reformado.
4. Las
Giordano

Bruno

astucias

del Renacimiento,

al ejercicio de! arte de la memoria. Recordemos


una vez ms que su Spacdo de la besta trolifallte
era una expulsin de los signos del zodaco de!
cielo, acompaada de su sustitucin por una cohorte de vicios y virtudes.
A travs de esto, Bruno pretenda conceder al sistema de la memoria astrolgica un carcter ms abstracto y ms cristiano. Bruno no era en absoluto e! primero en haber tenido la idea de un ~cielo cristiano.
La Edad Media

pero todava no es un

quiso reemplazar

cados de la Biblia -lo que Hiplito

de Giordano

ms complejos

de! siglo XVI. A diferencia de Agrippa, resulta [kil de clasificar: Bruno


era un representante de la edad fantstica en la poca de la Reforma. Con
todo, no debe ignorarse la influencia que sta ejerci sobre l. En Nola,
en e! convento dominico, se fanliliariz con la iconoclastia, lo cual le acarre persecuciones y problemas con las autoridades religiosas. En Inglaterra defendi e! arte de la memoria contra el ramismo. A ojos de los pu-

ria. Opicinus

la mnemotecnia

renacentista

pasaba por

por otros, sa-

en guardia

contra los

to) y, en l27, Julius Schil1er sugiri, en su COC//I/l1 ste//at//I/I cllristia/l/llll


los signos del zodaco por 105 apstoles.

ritanos,

ponindose

astroteso~os. Un poeta carolingio (como e! sacerdote Opicinus de Canistris, de


Santa Maria Capella) propuso reemplazar el signo de Aries por el cordero (Cris-

Bruno

fue, sin duda, uno de los personajes

todos los signos de! zodaco


rechazaba

en

1()()5,

reconoca

El Astroscopi/lll/

en Aries al animal del sacrificio

y a Esa y, en Piscis, a los peces de la multiplicacin

pecado,

el pecado

lo realiza asimilndose

de Opicinus,

era el orgullo

sustituir

Schickhardt,

de saac, en Gminis

ah, no haba ms que un paso hacia una interpretacin


de C:mistris

de Wilhelm

a Jacob

de los panes. A partir de


completamente

a Capricornio,

puesto

arbitraque su

y la sensualidad".

ser un instrumento

caduco y diablico, indigno de su reforma general de las costumbres, y


tanto ms porque pareca ligado de alguna manera a las actividades de la
Iglesia catlica. Extranjero en Italia, Bruno no lo fue menos en Alemania y en Inglaterra.
Agrippa y Bruno son ambos impulsivos y dan testimonio de una sorprendente inaptitud para comprender
a la gente y las situaciones de S\l
entorno. No obstante, mientras que Agrippa parece renegar (al menos
formalmente)
de su pasado ocultista y entrar en las filas de los reforl11:ldos, Bruno tiene la ambicin de defender sus ideas hasta e! martirio, COII
vencido de que las grandes personalidades del espritu no retrocedel] :\11
te e! sufi'imiento fisico. Agrippa es demasiado ingenuo para ceder :1 II)s
compromisos, pero suficientemente
realista para decidirse a retractar SIlS
ideas; por e! contrario, Bruno se siente demasiado orgulloso para reIr:\('
tarse pero, tras haberse dejado llevar por su impulsividad hacia vas si 11 \l.'
torno, espera todava poder encontrar un remedio en el COl11pn)111 iSI',
Aqu, una vez ms, no peca de ingenuidad, sino todo lo contrario, dl' 1111
exceso de astucia que conduce, en el fondo, a un nisl11o n:s\lltado.
I-lemos citado algunas tentativas de Bruno p:lra convntir :\ S\I pt'd ,Ii. 11

No resulta sorprendente
que estas tentativas se multiplicaran a lo largo de! siglo XVI1, cuando el espritu del Renacimiento
no haba desertado completamente
de la Europa occidental y se esperaba todava una reconciliacin entre los rigores de! cristianismo reformado y las ciencias))
de la edad [lntstica. Tenemos ante nuestros ojos un mapa de! cielo cristiano redactado por Andreas Ce!larius para su Atlas Coeless sell Har1l1ona
Macrocos1l1ca
(1 ). Sobre los coel stcllat ChL'itan hae1l1.\]JherIl1l1 prlls, vemos que Santiago e! mayor ha sustituido a la constelacin de Gminis,
san Juan a la de Cncer, santo Toms a la de Leo, Santiago el menor a
Virgo, san Felipe a Libra, y san Bartolom a Escorpin. Adems, la Osa
menor ha sido reemplazada por san Miguel, la Osa mayor por la barca de
san Pedro, e! breas por e! propio san Pedro, el serpentario por san Benito, e! Centauro por Abraham e Isaac, etc.
La empresa de Andreas Cellarius presupone un ejercicio de imaginacin muy prximo al arte de la memoria, que slo poda ser concebido
desde el lado catlico de la Reforma. Cabe recordar aqu que la propia
Inquisicin se serva ampliamente del arma de! imaginario; slo que lo
haba vuelto contra la cultura de la edad [,ntstica. La cristianizacin de

261

2('()

--------------

los signos del zodaco revela un proceso del mismo tipo. Sin embargo,
una tentativa de esta especie no tena ninguna posibilidad de imponerse
entre los p'uritanos de Inglaterra, que haban sido conquistados por la
mnemotecnia abstracta de Pierre de la Rame. Para los puritanos, que
haban arrojado los iconos fuera de las iglesias, un apstol o un animal del
zodaco no eran ms que dolos concebidos por la imaginacin. ste es
el motivo por el cual 13runa se dirige a ellos en un lenguaje que habra
podido interesarles mucho ms que las fantasas de Andreas Cellarius: sustituye los animales del crculo zodiacal por entidades abstractas. Pero, de
este modo, las concesiones que hace al ramismo son tan grandes que las
caractersticas principales de su propio sistenla de memoria artificial se
acaban difuminando.
5. Slo hubo

matismo, haba sido fundada en 1578 por Henri de la Tour, duque de


Bouillon. Estaba frecuentada por estudiantes calvinistas ingleses, holandeses y silesianos, cuyo profesor de filosofa haba sido Pithoys. ste continu ocupando el puesto hasta 1675 (a los ochenta y ocho aos), aunque
en 1651 Sedan haba sido cedida a Francia y, bajo el gobierno del mariscal Fabert, entr lentamente en las vas del catolicism01".
No obstante, el Traitt curieux fue publicado en 1641, ao en que el
protector de Pithoys, Frdric-Maurice de la Tour, duque de 13ouillon,
haba obtenido sobre las tropas realistas una victoria aplastante en La Marfe. Los argumentos de Pithoys contra la astrologa carecen de toda originalidad. Se revela como. uno de los numerosos combatientes contra los
genetlacos y su fantasa aturdida y miserablemente prostituida por toda
suerte de imaginaciones extravagantes que los demonios han querido
pintar, para servir como coberturas de su imagen diablica17.Los acusa
de pactar con el diablo (pgs. 192-193) y afirma que es el demonio el que
sugiere a los adivinos todas sus predicciones: Esto puede hacerse hablan'do con ellos bajo una forma humana que les es fcil de representar, formando alguna palabra en el aire o en la oreja del adivino e imprimiendo
en la imaginacin del adivino los fantasmas de las cosas que conjeturan
que deben suceder, de manera que al adivino le hacen encontrar letras,
caracteres, figuras, marcas y signos que saben que significan tales cosas para el adivino (pg. 197) ..
stos son argumentos clsicos, que ya podemos encontrar en el Mal/rus mal~ficaYllm, en la obra del mdico protestante Jean Wier o en la del
jesuita Martin Del Rio. Pero lo que resulta ms interesante de esta refutacin de la astrologa publicada por li11callJinista en 1641, es que parece haber estado redactada cuando Pithoys todava era fraile mnimo en 13rancancour, provincia de Champaa1H. Esto resulta todava ms verosmil
porque Pithoys ni siquiera se molesta en cambiar sus referencias y cita, como autoridad, la bula de Sixto V Caeli et Terrae Creator Deus de 1586, utilizando para su Traitt una traduccin fi-ancesa1".No hay duda de que la
considera vlida desde ambos lados de la Reforma: He aqu una censura
papal que confirma todo 10 que hemos dicho acerca de la astromancia y
los genetlacos. En ella son declarados perlJersos, presuntuosos, ternerario~~ en,?arlosos, miserables, su arte inlJcucin diablica y sus predicciones inspiraciones
de los diablos. Son censurados y condenados ellos y sus libros como impos,

una Reforma

A pesar de que la Iglesia catlica no renunci en absoluto al culto de


las imgenes y al celibato de los sacerdotes, existen otros mbitos en los
que la Reforma desemboc en unos mismos resultados tanto desde el lado protestante como desde el catlico. Basta pensar en la persecucin de
las brujas o en la lucha contra la magia y la astrologa.
En su decimC?ctavasesin, el Concilio de Trento orden a los obispos
suprimir todos los libros de astrologa de sus dicesis. Esta decisin estuvo seguida por la bula Cocli et Terrae Creator Deus de Sixto V (1586), de
la que nos ocuparemos en las pginas siguientes.
En este contexto, el Traitt curieux de l' astrologie judiciaire publicado por
Claude Pitboys en 1641, menos clebre que las Disputaciones de Juan Pico o que el De lJarzitate scientiarum de Agrippa, tiene el mrito de mostrarnos basta qu punto catlicos y protestantes podan estar de acuerdo
en ciertos problemas fundamentales de la Reforma.
Claude Pitboys (1587-1676), nacido en Virty-le-Fran<;:ois, en la piojosa Cbampaa, ingres en la orden de los frailes mnimos. Su carrera religiosa no es lo que aqu nos interesa 13.En 1632 renunci a sus votos, abjl{r de su fe y se hizo protestante de Sedam14. La comunidad protestante
de Sedan se haba instalado all a mediados del siglo XVI, e instaur un
clima totalitario que los trminos de esta ordenanza del 20 de julio de
1573 caracterizan muy bien: Todos los atestas, libertinos, anabaptistas y
otras sectas reprobadas son acusadas de lesa majestad divina y condenadas
:\ IlH](::rte15.
La academia, que mereca su reputacin de rigorismo y dog-

263

262

-----_ --.....

lo ellos y sus libros, sino tambin todos aquellos que los lean o posean.
Qu podrn alegar a esto los genetlacos? Quizs dirn que los padres, los
concilios y los papas no les pueden excomulgar ni maldecir, ni censurar
severamente por esta cuestin. A esto respondo que por lo que respecta a
su censura, nunca podra existir objeto ms legtimo, puesto que todo el
cristianismo considera su arte como mgico (pg. 209).
Protestantes y catlicos no coinciden en lo que respecta a las prcticas
exteriores de! culto ni en la cuestin de! problema del celibato del clero.
Pero, en e! siglo XVII, parecen estar totalmente de acuerdo en e! carcter
impo de la cultura de la edad fantstica, y de lo imaginario en general.
Los catlicos y los luteranos, es cierto, son ligeramente ms tolerantes que
los calvinistas; pero no dejan de considerar que e! ejercicio de cualquier
tipo de adivinacin tiene lugar por inspiracin demonaca; y e! lugar
donde se establece la comunicacin
entre e! demonio y e! hombre es e!
aparato fantstico. sta es la razn por la que el principal enemigo que todo el cristianismo debe combatir es la fantasa humana. (Ver Apndice x.)
6. La modificacin
La censura del imaginario

de la imagen

del

y el rechazo en bloque

mundo
de la cultura de la

edad fantstica que ejercen los centros cristianos rigoristas consiguen


taurar una modificacin radical de la imaginacin humana.

ins-

Una vez ms, persiste en la literatura histrica y en las obras de ciertos historiadores de las ideas un prejuicio inextirpable: la creencia en que
esta modificacin fue provocada por la llegada del heliocentrismo
y por
la idea de la infinitud de! universo. Adems, hay autores que se permiten
afirmar scriamcnte que Coprnico (o Bruno, lo cual sera mucho ms correcto) estuvo en el origen de una revolucin no slo cientfica, sino
tambin psicolgica. Segn stos, el cosmos tomista, finito, habra sido susceptible de acallar las inquietudes humanas, que estallaron desde que se
generaliz la creencia en un universo infinito.
Esto no tendra mayor importancia si slo se ensearan fantasas de este tipo en las escuelas, aunque tambin los alumnos merecen algo mejor.
Por desgracia, circulan incluso en los tratados ms doctos y sera una vana esperanza creer en su disipacin inmediata. Se trata de invenciones tan
cmodas y superficiales que ya nadie se molesta en comprobar; continan
circulando de generacin en generacin, constituyendo
una de las tradiciones ms persistentes de la cultura moderna.

264

El responsable es una cierta concepcin del progreso lineal de la historia, que busca en todas partes los signos de paso,) y de evolucin. Por
haber propuesto una imagen heliocntrica
de nuestro sistema solar, que
est ms cerca de la verdad cientfica, Coprnico se identifica con un momento clave del paso, de la evolucin, en una palabra, del progreso. Cabe recordar que los que afirman todava que el heliocentrismo
y la infinitud del universo producen un efecto desastroso en el equilibrio psquico
del individuo y de las masas, no dejan de compartir las concepciones expuestas ms arriba, puesto que no dudan de que los culpables fueron
personajes como Coprnico y Bruno ...
Al someter a un anlisis ms riguroso el marco histrico en que tuvieron lugar estos importantes cambios de perspectiva sobre el cosmos,
descubrimos que ni el cardenal de Cusa, ni Coprnico ni Bruno tuvieron nada que ver.
\
En primer lugar, preguntmonos
si el sistema ptolemaico-tomista
poda tener alguna influencia psicolgica equilibran te sobre el individuo. En
absoluto, puesto que ste saba que se encontraba, de algn modo, en el
vertedero del cosmos, en su punto ms bajo. En la cosmologa aristotlica, lo importante no es que la tierra se encuentre en el centro del universo, sino que ocupe el lugar inferior; que es, por decir\o de algn modo, el polo negativo de todo el cosmos y que, como tal, no se caracteriza
por una sobreabundancia
del ser, sino casi por una privacin del ser: es menos que todo lo que est por encima de ella. En contra de esta concepcin se levanta la voz de Nicols de Cusa, que quiere investir a la tierra
de una dignidad igual a la de cualquier otra estrella. En el cosmos ptolemaico, el individuo es, de algn modo -no esencialmente, sino accidentalmente-, una basura en el vertedero del mundo. En cambio, en el cosmos infinito de Nicols de Cusa el individuo es una piedra preciosa que
contribuye a la belleza de la <00ya (kos11los), a la armona del todo. No sabramos decir por qu esta ltima hiptesis tendra que haber sido ms
desequilibrante que la otra.
Hay que decir lo mismo acerca del heliocentrismo,
que los telogos
ms inspirados del siglo XVII aceptaron de buen grado. El cardenal P. de
Brulle escriba, en 1622, en su Discollrs de /' Estat ct des Grandcnrs de Jesns:
Esta nueva opinin,

poco aceptada

seguirse en ]a ciencia de la salvacin.

en la ciencia de los astros, es til y debe


Pues Jess es el sol inmvil

265

en su grande-

za y mueve todas las cosas. Jess es semejante a su padre y, sentado a su diestra,


es inmvil como l y da movimiento a todo. Jess es e! verdadero centro de!
mundo, y el mundo debe estar en movimiento continuo hacia l. Jess es el sol
de nuestras almas, del que ellas reciben todas sus gracias, las luces y las influencias. Y la tierra de nuestros corazones debe estar en movimiento continuo hacia
l, para recibir con todas sus potencias y partes los aspectoi"favorables e influencias benignas de este gran Astro'''.
'
Dos a'os ms tarde, en 1624, el padre Mersclllle, tradicional adversario de Robert Fludd, retomaba ms o menos los mismos argumentos,
aui1que no estaba convencido de la validez aslnJl)(JllIica del sistema heliocntric021
ste prueba, como nos ha ensei:1do 11I1IYbien Clmence
Ramnoux,
que toda una imaginacin
teolgiC:I IlIlhicra podido fcilmente desertar del tomismo para invadir el [CITCIII11:111magnficamente
preparado por el cardenal de Brulle. Esto no o('\lll'i,'" Y Itle una lstima.
Cuando nos remontamos al corazn de la disl'"I':1 ;1I'("I"C:\
de los dos sistemas del mundo, encontramos los mismos :lrglllll"llIl1s lJl1L:se repetan
todava hace un cuarto de siglo, hasta tal pllllll1 '1"" ICSIIII:1sorprendente
que nuestros contemporneos
tengan tan P()(':I iIlHI',ill.l('I(III.
En La Cena de le ccncri de Giordano Brllllll, ('11'1 11111'1'
.1I'~lIl11entoque
Smitho, partidario del geocentrismo,
OpOlll' :.\ '1h" "", ',l'V,11idor del heliocentrismo, es el siguiente: La Santa Escrillll':\ 1, Illt'~I,\1())le un poco
en todas partes lo contrario (Op. it., 1, p()g. '11), '1h" "" lI'pl ca que la Biblia no es un escrito filosfico (es decir, Cil'lIllll lO) l' '111",1'lIesto que est dirigida a las masas', se ocupa slo de i:Js :'\',,111'111I'\~ \llIidlu le da la razn, pero observa igualmente
que diril',il~' " I.,~ 111,1',,\',IIlcdiante un
discurso que contradice las aparienci:ls S,'II,\ 11111,11111'1111,'11
[uema (ibid.,
pg. 92). Y toma de al-Ghazali un ar!'.IIIII"III" '1"' ~I l'lll'dc cncontrar
con frecuencia en ciertos escritos (1ll1lli,'"'''''' 1"'"'' "I'~I'""\ de la,Segunda Guerra Mundial: El objetivo de 1:lsI,'I"'~ "'"
,[ ,1, I,"s, :11'en primer
lugar la verdad de las cosas y las eS!)(.'('III:1I
",",,~ ~IIII' 1111I1I1I1fl,1
de las costun1bres; esto para beneficio de i:J ,ivili~,\, '''11 ,1, 111,11011111\"1110
entre los
pueblos y la facilidad de la COIIVl'I',~:1\
1"1111\1111111
\ I I 111,\111
('lIil11iento de
la paz y el progreso de las replhli,'"", /\ 1111
111101"
I ' 11111111
III\s ~Ispectos, es
cosa lns absurda e ignorante d"I'il I.,~ '''~,
"1'11111, \'I,I.,d que segn
la ocasin y la oportunidad.
1':111111','\\01, .1, I Ii I I,,,I~, 1"valJta, el sol
se pone, se dirige hacia I1lcdi, 1111."\'1111\, 1", 1\ , 1 11'" I1", ,,1 Eclesiasts

(1, 5-6) habra podido expresarse as: La tierra se vuelve hacia Oriente
y sobrepasa el sol, que desaparece de la vista? El auditorio le habra tomado, y con toda razn, por loco.
Es cierto, Smitho se detiene aqu, sin afirmar que la psicologa humana encontraba una sensacin de comodidad en la idea de un cosmos ordenado

con la tierra en el centro, sensacin

que el sistema de Giordano

Bruno habra disipado para siempre. Pero le faltaba muy poco para llegar
a esta conclusin, pues ya se hallaba en el buen camino. El puritano Smitho, que reconoca la autoridad de la Escritura, encontraba en el mismo
terreno a su cofrade, que se adhera al pensamiento de Toms de Aquino. Pero, en ambos casos, no era la bsqueda de la verdad la que les dict esta actitud; la crean til para no perturbar la paz del alma a travs de
hiptesis demasiado audaces. Este razonamiento
conviene mucho ms al
puritano que al tomista, pues el sistema ptolemaico, para ofrecer una razn de los movimientos aparentes de los planetas, resulta de una extrema
complejidad, En comparacin con ste, el sistema heliosttico de Coprnico es un juego de ni10s. Desde el momento en que esta simplificacin
-dejando a parte la contradiccin entre el movimiento aparente y el movimiento real de los astros- slo poda complacer alas masas y que -como prueba el cardenal de Brulle- no poda ms que reforzar la teologa,
resulta todava sorprendente el argumento falaz que nos es presentado para justificar lo que no fue ms que un grave error de clculo histrico.
Por desgracia, el espritu abierto de P. de Brulle constituy una excepcin, o casi, dentro del panorama espiritual del siglo XVII. Sobre el
juicio optimista y equilibrado del cardenal venci el miedo, del todo puritano, del alejamiento de Dios, que se tradujo en un endurecimiento
de
las actitudes tradicionales. El puritanismo, con sus excesos, se extendi y
lleg a invadir el campo contrario. Su clamorosa victoria fue tambin su
derrota, pues, a fuerza de querer preservar el alma de la contaminacin
y de los abusos de la ciencia para que pudiera estar ms cerca de Dios,
no consigui ms que expulsar a Dios del mundo.
Blaise Pascal, nacido un ai10 despus de la publicacin del Discurso del
cardenal de Brulle, es el mayor testimonio de este silencio de Dios, exiliado de la naturaleza. Existe una intencin polmica en las angustias del
convertido abandonado entre estos espantosos espacios del Universo que
[le] rodea!}, en el sentimiento de estar rodeado de infinidades por todas
partes (Pensamientos, 1)? O bien la idea de infinitud del universo haba

267

1I

sido aceptada unnimemente


en la poca en que Pascal escriba sus Pensamientos? Ni una cosa ni otra. Pascal, que incluso aade al gran infinito
e! pequeo infinito tan misterioso e inquietante como e! primero, parece adoptar una actitud puritana y horrorizarse. Acaso por nostalgia de la
imagen finita de! universo tomista? No le podramos imputar esto. Es
por temor a] efecto descarriante que e! nuevo sistema de! mundo tendr
sobre las masas? Tambin esto resulta improbable.
Se dice que Pascal es de algn modo e! heraldo de una nueva poca,
de una nueva experiencia de! mundo. Esta interpretacin existencialista de
Pasca] comete e! error de descuidar la cantidad conocida en relacin a ]0
que e! pensador se define, a favor de una cantidad ,que le era completa,mente desconocida: e! futuro. Antes de adoptar una actitud positiva con
respecto a un futuro que no exista, Pascal adopta na actitud (negativa)
con respecto al pasado, que deba de resultarle familiar. No es e! profeta
de una nueva poca ms que en ]a medida en que ] mismo contribuye
a Slf'CO!1struccin.
Su opcin no~ parece inequvoca: participa de esta revolucin puritanaque, en su volu,ntad de volver a los orgenes, ejerce una actividad nihi'lista de amplitud extraordinaria sobre todo el perodo intermedio, que no
es slo e! de la Ig]esia, sino el del pacto entrc cristianismo y.filoscifa pagana.
El infinito de Pasca], que slo horroriza porque Dios est ausente, se encuentra en las antpodas metafsicas y existenciales del infinito de Nico]s
de Cusa, del de Giordano Bruno, para el que la presencia divina se manifiesta en cada piedra, en cada grano de arena del universo. Proclama-

Podramos decir que la angustia de Pascal est causada nicamente por


e] hecho de adherirse a una imagen del mundo demasiado abstracta e inhumana. No es el infinito lo que da miedo a Pasca] y a aquellos a los que
l se dirige, sino el hecho de scr puritano.
La idea de infinitud de] universo no es la nica que, exaltada durante
el Renacimiento,
produjo un horror considerable en pocas posteriores.
Qu diferencia entre la apologa del libre arbitrio humano en la Oracin
de Juan Pico y la experiencia angustiosa de la rese! protestante Kierkegaard! La idea de libertad, que peracceder a las naturalezas superiores, acaba por convertiraplastante, puesto que [,ltan los puntos de referencia.
se retira del mundo en su transcendencia
radica], toda
de sondear sus intenciones choca con un silencio es-

sohre la d(rnidad humana

ponsabilidad en
mita aJ hombre
se en un lastre
Desde que Dios
tentativa humana

pantoso. Este si]encio de Dios es, en realidad, silencio de! mundo,


lencio de la naturaJeza.

si-

La lectura del ]ibro de la naturaleza haba constituido la experiencia


fundamenta] del R.enacimiento., La Reforma jams supo encontrar los
medios para cerrar este libro Por qu? Porque, para ella, lejos de ser un
[,ctor de acercamiento,
la naturaleza era la principal responsable del aleja11liC/lto de Dios y del hombre.

A fuerza de buscar, la Reforma encontr, finalmente, a] gran culpable de todos los males de la existencia individua] y social: la natu~a'eza pecadora.

cin de ]a transcendencia infinita de Dios y rechazo del pantesmo, este


es el ,contenido puritano de] mensaje de Pasca!. Pero, en la medida en que
esta actividad nihilista se ejerce sobre e! cosmos platnico del Renacimiento, el nico representante de la filosofa moderna con quien Pascal
, puede ser comparado es Nietzsche, cuyo adveninlento parece estar preparado por el primero.
No olvidemos que Nietzsche no establece ninguna distincin entre
platonismo y cristianismo. Para l, ambas tradiciones forman un bloque
compacto, y su negacin de! cristianismo es, en realidad, una negacin del
platonism022.
Pase al le prepara el terreno en ]a medida en que, adoptando
el mensaje rido del puritanismo, reniega del platonismo, ese platonismo
que conceba el todo, incluso en su infinitud, como un organismo vivo.
Lo que horroriza a Pascal es justamente esta auscnca de vida del universo.

26H

269

J,I

El doctor

Captulo X
Fausto, de Antioqua

1. La permisividad

lI
a Sevilla

del Renacimiento

La identificacin de la mujer con la naturaleza y del hombre con los


valores de la cultura constituye una concepcin muy extendida en numerosas sociedades antiguas. La ideologa de la Edad Media cristiana no
estaba exenta de ella en absoluto y, cuando el j\1allclIs l11all!ficarlll11 afirma
que la mujer es un mal de la naturaleza, en el fondo no hace ms que
retomar una idea de algn modo tradicional.
El clima en que surge el cristianismo se caracteriza por una tensin
dualista entre la divinidad transcendente y la existencia en el mundo natural. Ahora bien, puesto que el cielo es la verdadera parte del hombre,
su puerto de salud, la naturaleza es considerada como un lugar de exilio
del cuerpo -segn la mxima platnica- C01110 una tumba. Esta situacin
implica, por un lado, que la naturaleza ejerce un;] seduccin constante
sobre el hombre; seduccin cuyo efecto consiste en una alienaciIi" cada
vez ms marcada por la relacin con la divinidad; por otro lado, implica
un esfuerzo constante -donde los principales instrumentos son la misma
religin y la moral religiosa- para escapar de las trampas de la naturaleza.
La naturaleza es un organismo sin reflexin, dotado de belleza y de
una enorme capacidad de f.1scinacin, que engendra a los seres, los nutre
y los destruye. Por el contrario, la religin constituye un conjunto de regias cuya finalidad consiste en preservar al hombre de la destruccin natural, asegurndole la indestructibilidad
en el plano espiritual. Por lo que
respecta a la divisin sexual, la mujer es quien desempea el papel de la
naturaleza, y el hombre el de la religin y sus leyes. De ah que cuanto

)1

I
('

ms bella sea una mujer, ms presente las marcas de sus funciones naturales (inseminacin, fecundidad, nutricin), y i11ssospechosa resulte desde el punto de vista religioso. En efecto, la belleza supone una capacidad
aumentada de seduccin con respecto a la inseminacin
y, en conseI

271
\ j
1)

cuencia, un potente peligro para e! hombre, que de he pn:servarse de las


manchas de':a\seo sexual. En lo que respecta a los SigllOSsomticos de la
fecundidad ya la funcin nutritiva (las caderas, los sellos), estos mismos
SOl~los que.engendran
la concupiscencia y e! pecHlo. \'ista es la razn por
la qu~ la cultura medieval propone su propio idc:1I de belleza, que es e!
contrario a la belleza natural: se trata de la bellez;i de la virtu,d,que se obtiene a travs de! desprecio y la mortificacin del cuerpo.'I~
~i~
"~
La historia de la moda femenina nos aport;l illi'orlll;;hones preciosas a
este respecto.. Ms all de sus variaciones, e1 vesl ido tiene li'funcin pri.1Q

1.

.'

'~

maria de esconder ents~~~~?er1.tee! cuerpo felllenino -incluidos los cabe-llos, si se trata' de u;;; ml~er casada. El busl(~ debe ser niveJado; plano,
puesto que el ideal de belleza virtuosa reqlliere unos senos 'casi. inexis,,",,

..-""

..

fln.tentes. Lo que se admira todava hasta el 1111;11


de la~.dad Media es el talle fino de la mujer, su apariencia fi'(lgil y virginal: Sabis, cmo son de
-'finas las hormigas e~ su medio, dice Wolfi';1111d'EscJfenbach, p~ro las jven~s lo son todava ms'. La costumbre de que el marido y la mujer se
acuesten desnudos en el lecho conyugal I]() aparece hasta el siglo XIV2
Antes de esta poca, existen testimonios f()l'Inales que nos obligan a creer que no era raro que un marido 110 vier;1 jams a su mujer compJct;lr~ente desnuda. El poet:IIllstico de Un,bra]acopone
da Todi no descu1
bre, hasta la muerte de su espnS:l, que sta llevaba bajo sus vestidos UII
cilicio rugoso que haba producido proflll1das heridas en su cuerpo,
En el siglo XIV tiene lugar UII l.';ullbio radical de las costumbres, que St'
traduce en la aparicin de Un;) nlnda femenina igualmente revolucion:lri:I,
La Crnica de Limbou~,< nos dice que el escote se haba vuelto tan prolllll
do que se poda ver la mitad de los senos.'Isabel de Babiera introduce lus
trajes de amplio escote, abiertos hasta el ombgo. Los senos qued;111;1V('
~es completamente
descubiertos, los pezo{es son adornados de roj, 1, :'111

,Jios'coli'"'piedras preciosas e incluso agujeros para poder i1lsert:lr ('sLiI"" "'~


dy 6ro3. Esta corriente

de la moda llega hasta los pueblos, h:tio 1111,11"1111,1


ciertamente ms moderada. Tambin las campesinas :\d( 'pl:'1II Vl'~1idus .1,
colores vivos y escotados. Geiler de Keiserberg, U1l IllOI';di"1.1,1,' 1" 11 '11111.
del siglo XVI, se escandaliza de haber percibido 1111:1
V("/ 1", ~,'II"~ .1, '111,1
jove~ a travs' de la abertura de su escote. Pero lu '1"(' /,' "'"1 ,1, ''''1111'\,1
son las danzas campesinas, en las que, al LlIlZ:II'1111:11"1"'11
,d 1111 ,.~, 1'"1
de ver todo, por delante y por detrs. klst':1 (,1 l"illl~,,1 .
'1"'"
111
estos anlbientes no exista tOC1:1V:I
1:1)'('1',1lIt"I" '1 t, 1111
111111
\1

11111

"/'

En el siglo XV" si el topless no se adopta ms que raras veces -como


Simonetta Vespucci pintada por Piero di Cosimo-; surge un nuevo ideal
.de belleza, que acenta los encantos de la naturaleza en detrimento
de

~\ !

los encantos de la virtud. Jan Hus, el reformador de Bohemia, quemado


vivo en Constanza en, 1415, denuncia a estas mujeres que ]]evaban vestidos con escotes tan profundos y anchos que casi la mitad de su pecho
quedaba al descubierto y todo el mundo poda ver su piel resplandeciente en cualquier lugar, tanto en los templos de Dios, ante los sacerdotes y e! clero, como en e! mercado,
pecho descubierta est tan puesta

y todava ms en casa. La parte del

en evidencia,

artificialmente

aunlentada

y pro-

explica: Despus, h'cen dos [... ] cuernos en el pecho, re";nontados muy alto y, por medio de artificios son proyectados hacia delante, incluso c.,uando la naturaleza no los ha dotado de
minente,

que parecen dos cuernos.

atractivos tan importantes; finaln}ente, gracias a la forma de la blusa y al


aumento de los vestidos, los cuernos de su pecho se enderezan5. La preferencia por las formas redondas y maduras se acenta a lo largo del Renacimiento.

Los jvenes e;;beltos y las ti'gilesjvenes del Trecento y de] Quattrocento se


han convertido en hombres fuertes y resueltos de anchos hombros y mujeres
adultas, vigorosas, de lneas amplias en el Cinquecento, tal y como las conocemos segn las obras maestras de Leonardo da Vinci, Raf;eI, Miguel ngeJ, 5ansovino, Giorgione, Tiziano, el Correggio y otros ..La forma del cuerpo era a veces descubierta, otras acentuada por el vestido. Catalina de Mdicis introdujo en
la corte de Francia una moda que recordab~ a la de Creta, El escote pr?fundo
valorizaba el pecho, escondido tras un tejido ligero y transparente o comp]eta~
mente desnudo".
La moda italiana del siglo xv era de tane alto, 10 cual permita poner
en evidencia los senos. Se encuentra incluso en el monumento
funerario
de una matrona de la localidad de Lucca, realizado por Jacopo dena
Quercia (m. 1478), escultor de la maternidad de formas plenas7. En e! siglo XVI, la moda italiana anticipa el talle bajo, dejando el pecho cubierto con un corpio corto con un escote cuadrado". El fresco Las t~iedoras (1468-1469) de Francesco
del Cossa en el palacio de Schifanoia de
Ferrara es una verdadera muestra de la moda italiana de talle alto; en cambio, los retratos de mujeres de l:z.afael dan testimonio del descenso del ta273

11:
1 I
1"

lle y'de la evolucin del escote; sus madonas y sus ngeles llevan a veces
igualmente vestidos de talle bajo.
Estas variaciones de la moda femenina no estn exentas de un cierto
equilibro: el talle alto pone en evidencia el pecho, que sin embargo permanece cubierto; el talle b:uo lo aplana pero el escote, a veces suficientemente amplio para extenderse hasta los hombros, descubre en su parte
superir esta piel resplandeciente que tanto haba' escandalizado al re,formador Jean Hus.
'-"En conclusin, la moda y las costumbres de finales de la Edad Media
y de la poca renacentista ofrecen todos los indicios de una permisividad
e incluso, en ciertos casos -en los baos ,pblicos mixtos o en las danzas
campesinas'!-,
de una promiscuidad desconocidas hasta entonces. La li"
teratura no viene a desmentir esta impresin general, puesto que, a excepcin de 10sfablaux1O,jams
los temas erticos haban sido tratado's, durante la era cristiana, con la franqueza de un Bocaccio, un Chaucer, un
Maquiave!o, un Rabe!ais o un Bruno. El arte refleja igualmente este cambio de costumbres: para no entrar en consideraciones
demasiado generales, baste recordar la enorme diferencia en el tratamiento del cucrpo humano entre el arte del gtico tardo y e! arte renacentista de! Quattroccnto,
en Masaccio, por ejemplo". Los temas inspirados en 1a mitologa antigu:
se transforman -en Pollaiolo, Piero di Cosimo, Lorenzo di Credi, Luca

I
~
l'

Signorelli, Boticelli, Leonardo, Miguel ngel, etc.- ell Ull pretexto par:]
estudios de desnudos femeninos de una audacia increble. EI la ciudad de

I
I

I
1

Florencia, dominada por las cortes bquicas de Lrenzo de Ml~dicis, Simonetta Vespucci posa en topless para Piero di Cosimo, y ltaf;cl no tendr ninguna dificultad a la hora de encontrar modelos para sus desnudos.
Por todas partes soplaba un viento de independencia
y la autoridad religiosa no poda sino inquietarse. Luigi Cortusio, jurista de Pava, nllllTto el 17 de julio de 1418, haba dejado disposiciones testamentarias bastante extraas, que nos indican hasta qu punto la mentalidad privad:] se
haba liberado en relacin con las tradiciones de la Edad Mcdi:]. ni legatario universal de Cortusio sera el miembro de su famili:l que, ell el c, )1'tejo fnebre, se hubiera.mostrado
ms naturalmente alegre; el I ":111 d '()o
aquellos que vertieran lgrimas seran desheredados. Cort Ilsi() rt,,'kll':d '.'
el duelo y las campanas fnebres; la casa y la iglesia dOlllk Sil "II"i'J'() ~,
ra depositado deban estar adornadas con gu irnald:]s y II()res y II(),I.I!
des. Cincuenta msicos interpretando
e! :deluY:1 dd,:111
:1('1111'1',111.11

274

\','1
1.1

procesin hasta el cementerio. Ningn monje vestido de negro deba ser


admitido en e! cortejo; en cambio, e! catafalco deba ser transportado por
doce jvenes vestidas de verde, entonando canciones alegres'2.
No podramos decir si la permisividad de las autoridades lleg tan lejos para permitir que las disposiciQnes de Cortusio fueran realmente realizadas. Pero la reaccin a la emancipacin sexual, a la moda exhibicionista y al anticonformismo
no se hizo esperar. Los. sermones moralizadores
de un Jan Hus en Bohemia y de un Savonarola en Florenciau, cuya fuerza de persuasin y eficacia fueron enormes, nos permiten vislumbrar lo
que, en el siglo XVI, sera la mentalidad reformada.

2. Ms calor har en' el Infierno!


All donde se instaura la Reforma, cambian las costumbres.

I
i1'1

i!

En la mo-

da femenina, esto se traduce en la desaparicin compl~~a de! escote, que


es sustituido por un cuerpo de cuello alto y por la aparicin de una falda doble, una de las finalidades de la cual parece haber sido la de evitar
las miradas indiscretas durante la dimza'4. Los baos pblicos mixtos, que
se haban multiplicado durante e! Siglo XIV, son casi inexistentes en e! siglo XVI'5.
Pero la Reforma alemana no lanz ninguna moda unitaria. Despus
, de 1540, la influencia dominante llega de Esparia y rpidamente se impone en toda Europa, incluidos los pases protestantes.
La ideologa que preside la moda femenina espaola es simple y clara:
la mujer es e! ciego instrumento de seduccin de la naturaleza, el smbolo de la tentacin, del pecado y de! mal. Fuera de su rostro, sus encantos
I principales
son los signos de su fecundidad: las caderas y los senos, pero
tambin cada milmetro que exhibe. Si bien la cara debe quedar al descubierto, es posible imprimirle una expresin rgida y viril. El cuello
puede ser cubierto con un cuello alto de enc:Ue. En cuanto al pecho, el
tratamiento que se le aplica recuerda mucho a la deformacin tradicional
de los pies en las damas japonesas sin ser, por lo dems, menos doloroso
y malsano. Esta costumbre, vigente hasta principios del siglo XVIII, es descrita en estos trminos por la condesa de Aulnoy"':

II

Se trata de una belleza entre [las mujeres espaolas] consistente en carecer


por completo de pecho, y pronto empiezan a tomar precauciones para impedir
su desarrollo. Cuando el seno empieza a aparecer, se ponen deb~o pequeas pla-

275

cas de plomo y se vendan


casi tan allanado

como se tapan los nifios. En realidad tienen el pecho

como una hoja de papel.

pocas palabras, se intenta dotada de un aspecto lo ms masculino posible.


La feminidad natural, desbordante, voluptuosa y pecadora es encerra-

Siendo tab bs partes inferiores del cuerpo, se inventa un sistema para que la falda sea ms larga que las piernas, en concreto se adoptan zapatos de suelas altas de madera o de corcho. Este tipo de zapatos encontr unos aliados inesperados en los medios eclesisticos de Italia, que
vean en estos incmodos zapatos un arma eficaz contra los placeres de
este mundo y sobre todo contra la danza. Aquellas que los llevaban tenan derecho a indulgencias'7. El color de los vestidos era, por supuesto,
el negro.
Ciertamente,
la moda determina el umbral de la excitacin sexual:
una moda permisiva que ofi-ece a la mujer la ocasin de exhibir todos sus
encantos naturales conduce a una cierta indiferencia entre los sexos; en
cambio, una moda represiva tiene como resultado un proporcional descenso de! umbral de excitacin. Nos damos cuenta fcilmente al descubrir que, cuando triunf la moda espaola, e! ltimo favor que una IIIU
jer conceda a su pretendiente,
colmndole
de felicidad, consist ; l'll
mostrarle el pie. En e! siglo XIX la situacin no haba cambiado dClll;lsi:
do, puesto que Victor Hugo nos cuenta, en sus i\1iserables, que !\t1:lrills Sl'
qued ensimismado en una larga ensoacin ertica tras haber l'llt rl'vi~
to, por azar, la cabilla de Cosette.
Italia fue el nico pas donde la moda espaola no lleg:1 aSl'III:lr,S(', 1,;1
hecho de que Roma haya albergado siempre e! Vaticano y quc, l'llIl\' 1.1
Curia romana, siempre haya habido gente dotada de una illlclig('III',1 y
escepticismo notables ha preservado Italia de los excesos dc illloll'l'illll 1.1:
por lo dems, fue la nica provincia de la Iglesia que casi 110 ('ollo,i" l.,
impbcable persecucin de las brujas. El arte barroco est illlprq',ll.leI" el.
sensualidad y e! vestido femenino del Seicento est lejos lil' I\I'('S('III.II 1"
misma rgida uniformidad que en el resto de Europa.
El ideal femenino propuesto por la Reforma eIlCU('I,t 1':1 Sil I'I,I~ 1" I
fecta expresin en la moda espaola. Se trata de un;1 Illllj(', .1''',1. 1111111 ,
da, virilizada, cuya funcin no es ya la de ejerccr s,,1>1('(,1 1"""1,,.
1111'
seduccin nefasta, sino la de ayudarle en los :m IIIIIS , ,111111" " 1, 1, 1" I
feccin moral. La cultura tiende a destruir SIIS ('11,,1111.'\
.1. 1, 11'111101
mediante prcticas crueles y malsan:\s: se al,I.'II" (1 1".111'
placas de plomo, se anula la movilid;\(I"\I'"'\I\'"
.1, 1,. ",

''11,

lle, se la cubre desde e! cuello hasta la punta de los dedos de los pies, en

1'''1

,.

1111
111

It

da en el campo de lo ilcito, A partir de entonces, slo las brujas se permitirn tener bs caderas anchas, los senos prominentes, el trasero saliente y el pelo largo. Basta mirar los grabados de Hans Baldung Crien o los
que adornan la obra Die Elllcis (Estrasburgo 1517) de Johannes Ceiler de
Keiserberg, para darse cuenta de la extraordinaria vitalidad de que disfrutan las l11al~ficac. A esta imagen de lo .femenino natural, tentador, anticonformista y destructivo se oponen la silueta rgida y uniforme y la cara demacrada de la mujer virtuosa espaflOla,
La literatura y b imaginera relacion:idas con la brujera limitan con el
gnero pornogrfico: en ellas se vierten las inhibiciones de toda una poca represiva. Todas bs perversiones posibles e imposibles se atribuyen a las
brujas y a sus compa1cros diablicos. Hans Baldung Crien no retrocede
ante la representacin naturalista de un ClIll11ilillgllS entre una joven hertica muy voluptuosa, sus cabellos largos en e! viento, y el dragn Leviatn, que arroja por su boca una especie de miembro viril en forma de Zarcillo (1515), Los cuadros de! aquelarre contienen escenas igualmente
escabrosas, cuya intencin manifiesta es la de edificar al lector sobre bs
prcticas antisocia\es de las brujas, Pero e! contenido latente de toda esta
iconografa resulta fcil de adivinar: tomando como pretexto las fmtasas
erticas de los marginados surgidas durante e! proceso de transferencia
puesto en marcha por la Inquisicin, los propios perseguidores proyectaban sus fantasas personales.
En los siglos XVI y XVII, es suficiente con que ciertas mujeres se muestren ms despreocupadas
de su comportamiento
para que \es sean preparadas en este mundo las torturas de! infiernoI", En los grabados de la
poca las vemos cmo se miran al espejo y, en lugar de su propia imagen,
perciben el trasero de un demonio. Cabellos en desorden y vestidos descompuestos bastan para engendrar la sospecha de brujera. En Alemania,
en e! siglo XVII, una mujer es entregada a las autoridades por su propio
marido, ,que la haba sorprendido
durante la noche, no desnuda, sino
despeinada y desabrochada!1" Y si una coqueta,' aflojando su cors, lanza
un: No le parece que hace mucho calor? su interlocutor
replicar:
Ms calor har en e! Infierno!2t\.

l.

277

3. Un

moralismo

exhaustivo:

la leyenda

de Fausto

La expresin ms perfecta de la Reforma es la leyenda de Fausto, en


la que convergen todos estos rasgos ideolgicos de los que ya hemos ofrecido algunos testimonios: la censura de! imaginario, la culpabilidad intrnseca de la naturaleza y de su instrumento principal: la mujer y, finalmente, su masculinizacin.
Existe igualmente una tradicin histrica -documentada
por Trithemius, Wier y otros- que no resulta demasiado interesante en este contexto: la de! charlatn Jorg Faust, que fmga poseer e! nombre latinizado
de Georgius Sabellicus. Habra vivido entre 1480 y 1540, Y los habitantes
de! pueblo de Kittlingen le consideraban todava e! ms clebre de sus nativos.
En cuanto a la leyenda, contamos con dos antiguas redacciones: la del
annimo de Wolfenbiittel21 y e! Volksbllch impreso por Johann Spies en
Francfort en 158722,cuyo compilador podra ser un tal Andreas Frei, principal en e! colegio clsico de Speyer.
En 1592, e! Vofksfmdl fue traducido al ingls por P F. Gent bajo el ttulo Thc hstorc oJ the dalllnabfe life alld descflled death oJ Doctor lO/lII Fallsts23.
As pudo leerlo Kit Marlowe, autor dramtico y tenebroso espa asesinado en una taberna, que lo llen de la doctrina calvinista de la predestinacin, de la que se haba embebido en Cambridge2". Adaptado para e!
teatro de actores y de marionetas, e! Pallstspcl fue en seguida exportado
a Holanda25. Su enorme popularidad en e! lado protestante de la Reforma no deja de recomendar este texto en los crculos catlicos, y Caldern de la Barca la adapt libremente, en 1637, para e! pblico espaol.
Que e! autor de Vo/ksbuch fuera Andreas Frei u otro, se trata en cualquier caso de un letrado cuyas invenciones piadosas se nutran en fuentes
antiguas y combinadas con la tradicin histrica alemana. Por extrao
que parezca, e! nombre de Fausto no parece sacado de sta, sino de! clebre Simn e! Mago, e! contemporneo
de los apstoles llamado Faustus. ste era el hroe negativo de muchas historias narradas en los escritos atribuidos a san Clemente de Roma y en otras fuentes de la Antigiiedad
tarda, que Baronius, un autor del siglo XVI, haba recogido pacientel!lente en sus Anlla/es (68, n. 21). Por otro lado, Simn e! Mago pasaba
igualmente por ser e! primer gnstico y, como tal, pretenda ser divino y
se haba casado con una prostituta llamada Helena, que para l encarna1>:1 a He!ena
de Troya y a la vez a la Sabidura (c11I1Oa)de Dios26. En el

278

VolksbllCh, Fausto obtiene mediante sus artes mgicas e! simulacro de Helena de Troya, episodio que se explica, en parte, a partir de la leyenda de
Simon-Faustos y, por otra, a partir de otra tradicin antigua: la de san Cipriano de Antioqua.
La leyenda de Cipriano se remonta a una fuente encratita. Los encratitas constituan una tendencia al interior del cristianismo oriental carac-

terizada por la represin absoluta de la sexualidad -incluido e! matrimonio- y por un severo rgimen de ascetismo. La primera versin de la
historia aparece en las Actas apcrifas de! apstol Andrs, escritas en griego hacia e! afo 200, una traduccin capta fi-agmentaria de la cual ha sido recuperada recientemente
por Gilles Quispe! entre los manuscritos de!
profesor Carl Schmidt27 En su forma cannica, la historia -muy clebredata de! siglo IV, y cuenta por lo menos con tres redacciones: la Co/!fesso
sell poentCllta Cypran, declarada hertica por el papa Ge!asio 1, que confunde a Cipriano de Antioqua con otro Cipriano, este ltimo obispo de
Cu"tago; fa Converso Sanctae )llstnae v/;'Sns et Sanet Cypratl cpscop, que
perpeta el mismo error; y finalmente e! martirio de los dos santos. En
e! ao 379, Gregario de Nazianzeno menciona la leyenda en uno de sus
sermones, mientras que e! historiador Photius, ms tarde, resume en sus
escritos e! contenido de un poema heroico en tres cantos sobre san Cipriano, compuesto por Eudoxia, hija de! filsofo Leoncias, que en el 421
se convirti en emperatriz. La obra de Vincent de Beauvais y la LC)'CIlda
urea de Jacobo de la Vorgine aseguraron al relato de Cipriano y Justina
un importante xito de pblico. Por otro lado, una segunda versin de la
leyenda fue redactada durante el siglo X por Simen Metafi-asto, .traducida al latn en 1558 por Aloysius Lipomanus y reeditada por Laurentius Surio en 1580 y 1618, en una obra edificante que ejerci una gran influencia en la poca28.
Caldern parece haber conocido e! relato de Surio, pero sus dos fuentes principales son la Lcycnda tirca y una recopilacin de vidas de santos
titulada Has Sanetonlln2".
Ms all de las mltiples variaciones, la leyenda cuenta que Cipriano,
un mago de Antioqua -o un amigo suyo, Agla"idas- suspira por la bella
Justina, sin saber que ella es cristiana y que ha prometido su castidad al
Seor. Sin duda, l es orgullosamente
rechazado, y slo le queda hacer
un pacto con e! demonio, que le promete a Justina a cambio de su alma.
Sin embargo, al no tener poder sobre los cristianos, e! demonio no pue-

279

de en realidad cumplir el deseo de CipraJ}o; intenta engaarle, poniendo a su di;posicin un simulacro que se parece de lejos a Justina, pero que

de Cipriano, la joven Justa se transforma en Justina cuando es bautizada.


Pero en la primera parte de la obra de Caldern ella no se llama Justa, si-

es slo una apariencia diablica. Impresionado por la fuerza de Jl\stina y


de su Dios, el propio Cipriano se convierte y la sigue en su martirio.
A parte de la conclusin, la estructura del Vlksbuch de Fausto es bas-

La historia de Cipriano y Justina haba surgido, hacia finales del siglo II


de la era cristiana, en los ambientes encratitas. El encratismo condenaba

tante similar,. y su adaptacin para el teatro, despojada de las numerosas


digresiones moralizantes de la versi1 en prosa, debe parecerse todava
ms a la leyenda de Cipriano y Justina: se trata de un mago que recurre
al pacto con el diablo para obtener, entre otras cosas, los favores de una
joven y el simulacro de la bella Helena de Troya.
Imaginemos que alguien haya tenido la ocasin de asistir a una representacin teatral del Fausto, en ingls o en holands, sin entender una sola palabra .. La habra tomado por una versin pesimista de la leyenda de
Cipriano, en la que el mago, en lugar de seguir a Justina en el martirio,
'sera condenado. Parece que ste fue el caso del propio Caldern, que,
segn el testimonio de su amigo 'y editor]. de Vera Tassis y Villarroel, habra pasado diez aos al servicio de Su M~estad, primero en Miln y despus en el sur de Pases Bajos. Ms tarde, sus bigrafos redujeron este
perodo nicamente a los aJ'los 1623-1625. En 1623, compafias inglesas
ofi-ecieron numerosas representaciones en los Pases Bajos. Sin dud~ algu"na, Caldern, aunque no comprenda ni el ingls ni el holands, asisti
, de todos modoslo. El juego escnico le permiti identificar la leyenda de
Ciprian6. Vio escenas que ya haba encontrado en el teatro espafiol: el
pacto con el diablo, que apareca, entre otras, en las obras El esclavo del demonio y El amparo de los hombres de Mira de Amescua31, y la aparicin del
si~ulacro de Justina,
que se pareca igualmente a una escena de El esc/cI,
(1612Y2. Pero pudo tambin apreciar las diferencias,
que
utiliz en su propia creacin teatral: en la representacin
inglesa, pOI'
ejemplo, el pacto tena lugar en escena, mientras que en Mira de Amcscha ~e produca entre bastidores33 Adems, el espectculo ingls elllpez:lba con ellllOnlogo de Fausto, este mismo monlogo que Goelhe (r:lIIS
form" en el clebre Monlogo de los grubelden Gelehrlm.
C:ddn(111
crey adivinar el contenido a travs de la expresin escl:llicl y 1(\ Illi!i'/l',
]j'o slo en, el Nlgico prodigioso, sino tambin en sus ohr:ls: 1.',\' d.,,\' ,1/1/"1/
les del cielo, ,El Jos de las m/!jeres y El gran prl/cifJe di' I:,.'z-''', J~II '11.1111. I ,11
lI1ismo nombre de Fausto, Caldern lo utiliz de f~)J'lIln ililH'J" 1,,,1,1 111 1.1
primera vel-sin del Mgico prodigioso, indito klst: IKTI" ('.11 1.1 1, \" ",1.,

va. del demonio

\",1

-,\'

2HO

no

}iJUstina.

la sexualidad incluso en el caso en que su finalidad no fuera el placer sino la procreacin. Ello explica por qu las actas apcrif;ls de los apstoles Andrs y Toms relatan diversas conversiones operadas por nuestros
hroes entre las mujeres casadas, a las que inducan a practicar la continencia. Las reacciones brutales de los maridos y las persecuciones de los
apstoles no deben sorprendemos:
su mens~e era un poco excesivo para este mundo.
La moral de la historia del siglo IV era de orden apologtico: demostraba la fuerza del cristianismo. El demonio no puede nada contra una joven cristiana que recita sus plegarias. Convencido de haber servido a seIJores impotentes, Cipriano deserta de su oficio de mago para abrazar la
fe de un dios triunfante: el Dios de Justina.
En la medida en que el amor de Cipriano por Justina busca su apagamiento, no podr encontrarlo ms que en la muerte, puesto que su objeto se revela -gracias a la fuerza del mens,~e cristiano- inexpugnable.
Cipriano est obligado al sacrificio, puesto clue su magia ertica no ha dado fiutos. Y razona como un brujo hasta el final: su fiacaso demuestra la
potencia 1Il~~ica de Justina, a la que slo podr obtener convirtindose
tambin l al cristianismo. Pero Justina lo llama igualmente a testificar (ste es el sentido etimolgico
de la palabra martirio) acerca de la superioridad del Dios cristiano, y el ex mago no puede apresur-arse ms a
responder a este gratuito ofrecimiento.
Ciertamente,
se puede comprender el sentido de este exemplul/l piadoso en aquel tiempo en que se exiga el martirio de los cristianos. Pero
cul poda ser su mens,~e en Yepes, el aIJO 1637 -cuando el M~~ico prod(~ioso fue presentado por primera vez-? Esta vez, Cipriano -como Johan
o Jorg Faust- no representa un smbolo de la Antigi.iedad pagana vencida por el cristianismo, sino el Renacimiento
vencido por la Reforma. Su
ejemplo constituye, as, la renuncia a los valores renacentistas y la conversin a los valores de la Reforma, representados por la joven de busto
aplanado llamada Faustina-Justina.
En la obra de teatro de Caldern,

281

el brujo Cipriano

se presenta

de

pronto como un discpulo del Renacimiento


que ve el mundo como una
f.lscinante obra de arte (v. 146-147, Morel-Fatio). A su vez, el propio demonio no hace ms que repetir las mismas concepciones (v. 355 y ss.), demostrando que haba sido alumno de Marsilio Ficino y de Camelia
Agrippa. Es como si stos fueran ahora juzgados en su persona por la
nueva interpretacin pblica, la de la Reforma. El demonio de Caldern
no es en absoluto una aparicin transnatural; es slo una ficcin ideolgica que se expresa como Ficino y Juan Pico, acumul;indo en l lo esencial de una doctrina que el pblico reformado haba aprendido a despreciar y detestar. Es suficiente con escuchado hablar: Vienl En la fabr;CII
};allarda

I DellIll/ndo

se be, pl/es fl/c

lt//ltad 11/(01 Esa arquitectura


Ili(arms,l

I Solo

un conccpto al obrarla./

mral Del ciclo, una sola al sol,

I/na sola al hOlllbre, que esl Peql/ciio I/lI//1do

(0/1

Sola I/na 1'0-

I tUlla

)' estrcll'5

alllla. La 'J'olc~\!ll

de Ficino es la fuente en la que el demonio se nutre de su sahidura engaosa: all tambin el mundo est considerado como una ohl':1
maestra de arte (artficiosissil11l1l1l ml/ndi opficil/III) y el hombre-microcnsmas (parvl/s /I/Itl/dlts) como el artificio de una naturaleza audaz (/latl/1'<1e,//1- .
dmtissillllllll art{ficil/III). La ciencia que posee el demonio es el arte, es decir, la magia (v. 219): en particular, puede hacer descender los astros sohl'e
Ja tierra (v. 1.790 y ss.) y convencer a Cipriano de sus posibilidades 1110viendo una montaa (v. 2.579 y ss.).
En cuanto al propio Cipriano, aprende nigromancia,
piromancia y
quiromancia y, para operar, traza lllJOS caracteres, asegurndose la cooperacin de los astros, de los vientos y de los espritus de los difuntos
(v. 2.720 y ss.), en la tradicin de Marsilio Ficino, Camelia Agrippa y
Giordano Bruno.

platnica

A decir verdad, las operaciones mgicas no son descritas ms que 111UY


superficialmente
en el iWgico prodigioso. Lo que era importante era establecer una relacin directa entre la magia y el denlOnio, y entre ste y el
Renacimiento,
el enemigo nmero uno de la R.eforlna. C:ddern lo COIIsigue sin ninguna dificultad. A continuaciIJ se concen(ra sobre 10 que
podramos llamar el significado libidinal de la magia, l'n la ecuaci<'IIJ
eras = magia que tambin procede de la herencia del RCII:lcilniento. l~s
en este momento cuando entra en juego /';11/51;1111, cuyo Iltllllhre :ltlqllil;re un simbolismo bastante preciso, desde que lo pOlleJIIl)S ('11 re !:Il'i<'11
1 ('1111
Fausto.
Antes de ser esencialllle/tfc

una cristiana

':,.

2S2

(cosa que

110

\.tI 'e

<:

il' l'i:IIIII),

,'.

Faustina es una mujer, un producto de la naturaleza: y debe ser un producto perfecto debido a su belleza, puesto que tiene muchos admiradores y stos no dudan en matarse entre ellos para acceder a sus gracias. Sin
saberlo ni quererlo, Faustina ha sido creada por la naturaleza para ser un
objeto ertico, una causa de concupiscencia
y disensin. La contradiccin y la tensin entre el destino natural de Faustina y la aspiracin wltumi, acsmica, de Justina se encuentran en medio de la escena de Caldern.
Como el Fausto de Goethe, el Mgico prod(\!,ioso se abre con un prlogo en el cielo en el que el demonio, que est bajo la dependencia del
Seor, se propone poner a prueba Ja ciencia de Cipriano y la virtud de
Justina. Sigue el Monlogo de los griibelndcn Gelehrte11, en el que el joven Cipriano no se revela preocupado, como Fausto, por el problema-de
Ja vejez y de la vanidad de las cosas terrestres, sino simplemente por una
cuestin teolgica que no llega a resolver: l quisiera comprender quin
es este dios descrito en un pasaje de Plinio en trminos de belleza absoluta, esencia y causa, todo vista y accim (todo vista y todo lIlallOS, v.
261-263). Intentando
separar dos pretendientes
furiosos de la bella Justina, hija de Lisandro, el propio Cipriano se enamora de esta maravillosa
criatura. Pero l ignora que en realidad Justina es el nombre de bautizo
de Faustina, que sta no es la hija de Lisandro y que, adems, ste tampoco es lo que parece. Lisandro y Justina son ambos criptocristianos,
cristianos que se esconden en el interior de una sociedad que les es hostil;
Lisandro ha adoptado a Faustina a Ja muerte de su madre, que haba sido
una mrtir cristiana. Y lo que Cipriano ignora igualmente es que Justina
ha consagrado su alma y su cuerpo al mismo Dios por el qu su madre
haba sacrificado su vida.
En el fondo, Cipriano slo ve en Justina lo que ya no es: la bella Fallsperfecto de la naturaleza, que ejerce en l una profunda f.lscinacin ertica. En el fondo, aunque inocente, Ja joven no puede
tina, un producto

impedir lanzar a su alrededor encantamientos


i11gicos naturales: ella es la
que fattstiza a Cipriano, la que lo transforma en Fausto, la que casi le obliga a utilizar Ja magia ertica.
Si comparamos
el Mc\!,ico prodi.l!.ioso con la leyenda cristiana, vemos
que, en Caldern, un juego ertico ms sutil interfiere en Ja narracin,
un juego que corresponde perfectamente
a las concepciones
de la Reforma; es la propia naturaleza la que es pecadora, la que engendra el eros;

283

etBLloTECA CENTRAL

UNAM

es Faustina la que, sin saberlo,Jaustiza


todos los males a su alrededol', Cmo salir de este dilema? La joven todava no podra emplear los medios
refinados de la cultura para debilitar sus encantos, para aplanar su pecho
y para adoptar un aire masculino, Para defenderse de los asaltos de Cipriano y de los dems, ella dispolle slo del arma de la meditacin y la
plegaria, Pero el eros tiene sus propioS'Il1eClnismos: cuanto ms es rechazado Cipriano, tanto ms aumel1ta su p;lsi,')I!. I);lra obtener el objeto que
desea, slo le queda firmar, con su propi;1 S:lllgl'e, I111p:ICto con el demonio, prometindole
su alma a cUllbio de .!ustill;!. !\ Sil vez, c1 demonio
, despliega potentes operaciolles de 11I;lgiaert C;l, q 11,' del )Cr:111de COllSeguir entregarle a Justina a pesar (k e\la, Lejos ,!lo \I:III,II','11Sil :Ylld:1:1 SIIS
horribles cofrades de los abismos infcrn;\es, c.I dCII\()lIi() s,' CUII('llta COII
provocar, por sus invocaciones mgicas, 1/1/ dl//cc }"11I1'ISI/Jlf I'/'lico ('(Iya 11nalidad sera la de turbar a Justina, despertar su ser lIatural ,klll;lsiat!o adormilado y suscitar,y animar su feminidad, El pl'incipio de esl:1 u!lel';\('i')ll
des;~ansa en las leyes de la magia ertica enunciadas por r:icillU y desarrolladas por Bruno: hay que actuar sobre la fantasa del sujeto, teniendo en
cuenta sus propias particularidades,
Adems de confiar excesiv;lInente
en el 'hecho de que Justina es tambin Faustina -es decir, Ull producto de
la nathralcza
tanto como un producto de la cultura, una mujer y adelns
~
\Ina cristiana-, el demonio haba cometido el error irreparable de no hahcr leda el 11/stitl/tio
Si7ccrdotl/tn
del cardenal Francisco de Tbledo (m,
15()6), que acababa de aparecer en 1~oma36, antes de que Caldern mar( 1;lraI{~cia los Pases Bajos, Si la hubiera ledo, el demonio s:lbr:l que le
('1':"ilnposjb)e influir en e! libre arbitrio de alguien; todo lo que puede ha,'1 selim~t,f a producir fantasmas para actuar sabre la imagillacin, pero
,,1 lihn;arbitrio persiste. Se puede acusar al demonio de un:l cierta ignoi

1,1111
j:1 en el;,mbita de la teologa,
pero no de no haber aClu;ldo segn las
1"1'.1.,,,de la magia fantstica. Haba revelado aJustina ellllllndo de la na11I1.d('Z;I,baado tatalmente par el saplo del eros, para despertar en el\;
III~ ,q '1'\ iIos carnales: Ea, infernal
abismo, / Descs/lc/wlo
il/l/)I'l'io
dc li 111is1110,/
/1,

(1/

/,/'isiou

1'/1\'/'1/ "d!l;cio
1'1111("/

/",/"
"/,11

il1grata/

Tz4S lascivios

de Justina.

.
\i, sc il/fimna,
"1"/'",/1/('
()I/"

su

a/llores,

l/O .1'('01/ d('

,111/ d,' ,I/I/I/'

liel'l/os

Su

casto

honesta
Los

lI/IIor

gemidos

dcs/}(~ios.

Dc

Sc //euc.

/0.1' /I/al/tlls
/

(v. 2.~2:) y ss,).

2!H

desata,

peusal1liCllJ/

, futasill/

}h!ayos,
dl//ccs

espiritl/s

/111I('l/a(i1I/(lo
l1Ii/IO/'/lI's.lill/lasl1li7s

)' COI/ dl//cissimi7

)' /0.1' .1'01'1'.1', /


N(/(/II

rl/yna/

('):I!0l/

N,/(/o

SIIS o)'dos/

.11/
cu

c/

armol/io/
mirel/
Quc

SIIS
1/"

La meditacin y la plegaria salvaguardan la libre voluntad de Justina,


expulsndola del mundo natural y anclndola en el mundo de los valores
de la religin. Los d~manios lascivos del abismo no consiguen atraeda
hacia el munda de la naturaleza que, por sus vnculos mgicos, invita a
todos los seres al apagamiento
de su deseo, El demonio no consigue
transfa!'n1:1r a Justina en Faustina, al sujeto de la cultura en sujeto de la naturaleza. Pero su fracaso no !Significa slo el triunfo del espritu de la Reforma sobre el espritu del Renacimiento,
sino tambin el triunfo del
principio de la realidad sobre el principio del placer. En efecto, la magia
ertica, cuya presupuesto cansiste en la transmisin de fantasmas del emisor al receptor, no da ningn resultado: e! deinonio slo puede ofi-ecer a
Cipriano una apariencia harrible de Justina, un espectro demonaco. Esto significa que la magia ertica no es capaz de producir ms que f.lntasmas y que el apaciguamienta
del deseo que propone no es real, sino tambin }1I1Istiw.
Dicho de otro ma do, las operaciones de la magia tienen
lugar en un crculo cerrada: la magia ertica es 1I11I1,fimna de autismo,
Ciertamente, esta consecuencia sobrepasa de lejos las intenciones moralizantes de Caldern, pero no deja de estar implcita en el desarrollo de
la accin. Ms adelante, cuando se apaga el fervar religioso de la Reforma, eso es todo lo que queda: el potente contraste entre la imaginacin
(principio del placer) y e! libre arbitrio (principio de la realidad) y la idea
de que el autismo mgico carece de fuerza real.
A fuerza de triunf;lr sobre Faustina -su contrapartida n:lturab, su propia feminidad, su propio derecho de desear y de gozar-, Justina acaba por '
triunfu sobre Cipriano. El final de b obra corresponde perfectamente a
las intenciones de la l<..efarma y puede interpretarse tacilmelitc segn las
reaJidades histricas de la poca: Cipriano y Justina sern unidos en la
muerte, lo que significa una victoria completa de la cultura sobre la naturaleza, de! libre arbitrio sobre la imaginacin, del principio de la realidad
sobre e! principio del placer, de Thanatos sobre Eros. El doble martirio n.o
es ms que un smbolo anacrnico: segn el ideal de la Reforma, si Cipriana hubiera sido un joven sabia recuperado por la Iglesia y Justina una
joven virtuosa de senos aplanados, habran podido contraer matrimonio y
tener hijos, puesto que el fuego del eros habra estado apagado entre ellos
para sIempre.
La revaluCin del espritu y de las castumbres operada por la Reforma apuntaba a la completa destruccin de los ideales del Renacimiento.

285

ste conceba el mundo natural y social como un org:lIl iSlllO espiritual en


el que haba intercambios permanentes
de mens:~es /:1I1t(sticos. Era el
principio de la magia y del eros, que tambin consti tu a ul1a forma de
magIa.
La Reforma destruye todo este edificio de fantasmas ell movimiento,
prohbe el ejercicio de la imaginacin y proclama la necesidad de extinguir la naturaleza pecadora. Emprende incluso la uniformizacin
artificial
de los sexos, para que las tentaciones naturales desaparezcan.
En el momento en que los valores religiosos de la Reforma pierden
toda su eficacia, su oposicin terica y prctica al espritu renacentista recibe una interpretacin
de orden cultural y cientfico. Pero se trata de una
leccin que Ja humanidad ya ha aprendido: lo imaginario y lo real son
dos mbitos distintos, la magia es una forma de autismo, el principio de
la re~lidad se opone al principio del placer, etc.
4. Un producto
final?
La civilizacin occidental moderna representa, en conjunto, el producto de la Reforma -de una reforma que, vaciada de contenido religioso, conserv sin embargo sus formas.
En e! plano terico, la gran censura de! imaginario conduce a la aparicin de la ciencia exacta y de la tecnologa moderna.
En e! pJano prctico, su resultado es la aparicin de Jas instituciones
modernas.
A nivel psicosocial, constituye
crnicas,' debidas a la orientacin

la aparicin de todas nuestras neurosis


demasiado unilateral de la civilizacin

reformada, a su rechazo radical del imaginario.


Vivimos todava, por decido de algn modo, en un apndice secularizado de la Reforma y, en realidad, muchos fenmenos de nuestra poca de los q~le nunca hemos buscado una explicacin histrica se remontan a los grandes conflictos espirituales y polticos de los siglos XVI y XVII.
,~.,.,pEstamos acostumbrados a considerar como totalmente normales los pro..',..'

g~esos de la tecnologa militar y de la carrera de armalllelltos, 11\.')'() est'aramos tanto ms sorprendidos de que stos tambil! SI; PII\.'dl'11 llIputar
a,,]as ideologas de! siglo XVII, en primer lugar a 1111 IHTSOII:jl;II!UYclebre en su tiempo, p<;ro del que poca gente lTclll,:nl:i lod:lV:1 1;1 110mbre:
el quf!.1ico Johann Rudolf Glauber.
Profundamente
afectado por los acollleci I11elll os dt; la guerra de los

Treinta Aos (1618-1648) entre los estados catlicos y los estados protestantes, Glauber lleg a la conclusin -tanto de naturaleza religiosa como
prctica- de que slo haba una nica potencia capaz de asegurar el orden y la paz en Europa: Alemania. Para alcanzar este objetivo, era necesario que Alemania fuera proclamada monarqua mmdial; y para ello tena
en primer lugar que establecer su supremaca militar y econmica sobre
el resto de la tierra, cosa que slo podra hacer mediante el desarrollo de
una tecnologa militar ms avanzada. Dejemos de lado la solucin econmica de Glauber consistente en acumular productos para los aos de
caresta. Su solucin estratgica es decididamente
ms interesante y nos
ofrece la clave para comprender el origen de la carrera de armamentos.
Glauber postula e! uso de! arma qumica no slo para garantizar la supremaca militar de Alemania, sino tambin para frenar los progresos de los
turcos eI~ Europa. l mismo crea un arma ms eficaz que la plvora de
fusil, en concreto unos tubos a presin por los que se pueden pulverizar
cidos sobre la armada enemiga, as como granadas y bombas de un cido que permiten conquistar las fortificaciones
del adversario. El arma
qumica tiene, para Glauber, una doble ventaja: asegurar la victoria a la
armada que la posee, y cegar a los soldados enemigos sin matarIos. Los prisioneros podrn de este modo convertirse en una fuerza de trabajo a buen
precio, que adems garantizar la supremaca econmica de Alemania.
Glauber se da cuenta de que los secretos de las nuevas armas acabarn
fatalmente por ser conocidos por el adversario -ya sean los turcos o cualquier otro-o sta es la razn por la que prev la existencia de un grupo
de sabios -gente dotada de una inteligencia rpida y penetrantededicados exclusivamente a desarrollar y perfeccionar un armamen.to cada vez
ms sofisticado. El carcter de la guerra cambiar por completo: ya no se
ganar por la fuerza brutal, sino por la inteligencia de sabios e ingenieros:
La fuerza dar lugar al arte, pues el arte consigue algunas veces vencer a
la fuerza37.
Las previsiones de Glauber se revelaran exactas: no slo Alemania intent muchas veces, sin xito, obtener la monarqua del mundo, sino
que efectivamente e! carcter de la guerra moderna cambi hasta tal punto que ya no se desarrollara sobre e! terreno, sino nicamente en los laboratorios de las grandes potencias.
Todo esto no constituye una curiosidad de orden histrico, sino la
prueba fehaciente de que nuestra civilizacin se nlueve todava dentro de

287

2H(,

, I!~-

los surco.~ trazados por la Reforma y por los acontecimientos polticos


que le siguieron. El Occidente moderno aSUlne -como vio muy bien
Nietzsche- e! carcter de un prodl{cto fatal de la Reforma. Pero constituye tambin e! producto final, cuyas lneas de desarrollo han sido fijadas,
de una vez por todas, en los siglos XVI y XVII?
Con esta pregunta se cierra nuestro libro, sin osar formular demasiado
claramente una esperanza que sera slo utpica: que !-Innuevo renacimiento del mundo pueda volver a motivar todas nuestras
neurosis, todos
,
nuestros deseos de supremaca, todos los conflictos y todas las divisiones
existentes.
Para que se manifestara un renacimiento semejante, sera necesaria la
intervencin de una nueva reforma que produjera, de nuevo, una profunda modificacin de la imaginacin humana para fijar otras directrices
y otros objetivos. Dudamos slo de que ofrezca una apariencia amical y.
benigna para los que conozcan sus trastornos.
A fin de cuentas, lo que importa es que prepare el clima ecolgico para que unanuev mosc~ ptera pueda crecer sin ser destruida; ojal fuera sa la mutacin gen tica que nosotros deseramos!
Bucarest 1969-Groninga 1981.

Apndice
(al captulo

l.
1, 3)

Los orgenes
de la doctrina
del vehiculo
del alma
Los neoplotinianos que utilizaron la doctrina del vehculo de! alma
afirmaban que sta exista ya en los escritos de Platn; pero los pasajes de!
maestro en los que se apoyaban (Fedn, 113b; Fedro, 247b; Timeo, 41e, 44e,
69c) no guardaban relacin alguna con el cuerpo sutil que reviste e! alma. Con todo, es cierto que, en sus Leyes (898e y ss.), donde se discute
la manera en que e! alma gobierna el cuerpo, Platn admita, como simple hiptesis lgica, la existencia de una envoltura gnea o area del alma,
intermediaria entre sta y el cuerpo fsico.
Aristte!es adoptaba esta concepcin haciendo del pneuma el espritu
de fuego sideral, la morada de! alma irracional (Dc gen. animal., 736b, 27).
Esta parte de! agregado humano es innata (symphyton), en e! sentido de
que se transmite en e! acto de la procreacin (De ,gen. animal., 659b, 16).
La expresin symphyton pnellma es atribuida por Galeno (Stoic. FetcrWI1)
Fragm. 11, pg. 715 Von Arnim) a todos los estoicos e igualmente a Estratn de Lmpsaco, el segundo 'director del Liceo despus de Aristteles.
La expresin symphyes hemll1 pnellma aparece en el doxgrafo Digenes
Laercio (VII, 156), Ysu traduccin latina (consitllm spiritllll1) en.el apologeta cristiano Tertuliano (cf. Verbeke, pg. 24).
El mismo Digenes Laercio atribuye a Epicuro la concepcin del alma como un cuerpo muy sutil (leptomcrcs; X, 63) Y el adjetivo sutil
(lcptotatol1) es igualmente empleado por los estoicos (cf. Verbeke, pgs. 3031).

Con todo, las antiguas ideas acerca del pnellma slo constituyen uno
de los componentes esenciales de lo que ser la doctrina neoplotiniana del
vehculo del alma. El otro componente debe buscarse, por un lado, en la
astrologa popular hermtica, que se desarrolla a partir del siglo III a. C. y,
por otro, en la doctrina del descenso (kathodos) y de la ascensin (mlOdos)
del alma, que se forma en estrecha relacin con los medios astrolgicos y
288

289

cristaliza hacia mediados del siglo I! d. C Durante esta poca es cuando


las preocupaciones
ontolgicas del doctor gnstico Baslides encuentran
las del ~rudito eclctico Numeni~ de Apamea y las del autor de los Orculos Caldeos, Julin llamado el Tergo, hijo de Julin el Caldeo. Tambin
hacia esta poca es cuando hay que situar la composicin de una parte del
Corpus hermeticul11, que no se debe confundir con la vulgata astrolgica
hermtica precristiana. En el Corpus hermeticum, la doctrina del descenso
(kathodo:,) y de la ascensin (anodos) del hombre primordial, as como del
alma individual, desempea un papel esencial.
La astrologa hermtica popular constaba de varios libros, en su mayor
parte perdidos o conservados nicamente en las traducciones latinas del
Renacimiento,
que trataban sobre astrologa universal, los ciclos csmicos, la adivinacin por el rayo, predicciones para el Ao Nuevo, astrologa individual y iatrolgica,
clerologa o tirada de las suertes
planetarias
~
.'
(k lroi) , melotesia o simpata entre planetas y la informacin
contenida en
el microcosmos -base terica de la iatromatemtica
o medicina astrolgica- y, finalmente, de farmacopea y farmacologa astrolgicas (cf. W
Gundel y H. G. Gundel, Astrologul11ena, pgs. 15-19). Esta vulgata astronmica propona un mtodo de adivinacin basado en clculos matemticos. Como tal, reinterpretaba
en clave astronmica tcnicas adivinatorias muy antiguas. Los planetas, las casas y los decanato s del zodaco, los
das de la semana planetaria, y tambin otras ficciones espacio-temporales que formaban parte de la instrumentacin
conceptual de la astrologa,
estaban representados como entidades personales, demonios. Adems, tanto para los astrlogos como para los platnicos y los estoicos, la contemplacin del cielo no era una simple cuestin de bsqueda abstracta preocupada en establecer relaciones entre las respectivas posiciones de los
astros errantes, sino que consista en un acto que implicaba profundanente el propio ser del sujeto. Escrutar el cielo significaba en cierto modo W:l1ontarse a su propio origen, admirar la armona de las revoluciones
siderales (Timeo, 34d y ss.), armona que tambin ha sido encerrada en el
alma humana. A mi juicio, para nosotros la vista es la mayor causa de
bien, en el sentido de que ninguna palabra de las explicaciones propuest;lS hoy <;., da acerca del universo jamas hubiera podido ser pronunciada
si io hubiramos visto los astros, ni el sol, ni el cielo l ... ]. Gracias a la
vista nosotros disponemos de la filosofa, el bien ms precioso que el gIlLTO humano haya recibido y pueda recibir jams de la munificiencia
de

los dioses [... ]. Dios invent y nos concedi la vista para que, contemplando las revoluciones de la inteligencia en el cielo, las aplicramos a las
revoluciones de nuestro pensamiento que, aunque desordenadas, mantienen una relacin con las revoluciones imperturbables
del cielo [... J (Til11eo, 47b, trad. de la trad. de E. Chambry).
sta es la razn por la que la
astrologa no era una invencin humana, sino una revelacin uraniana.
As es como Nechepso, person;0e del primer escrito astrolgico pomiar (siglo Il a. C) que ha llegado fragmentariamente
hasta nosotros (cf.
W Gundel y H. G. Gundel, pgs. 27-32), tras una noche entera pasada
en la contemplacin
del cielo, fue interpelado por una voz de arriba y recibi la revelacin por medio de una vestidura que descendi y envolvi
su cuerpo (bid., pg. 30). Perspicmus coelum, dir Manilius, cur non et 1111inera cocli? La palabra teora que, en general, relacionamos con una doctrina abstracta, procede del griego theoria [contemplacin
de los dioses],
que, en el vocabulario de los estoicos, designaba la mirada llena de piedad y reverencia que la filosofa diriga a los astros, a los dioses siderales.
El famoso astrnomo Claudio Ptolomeo (ea. 100-178 d. C) tiene la
sensacin de abandonar la tierra y presenciar el festn de los dioses cuando IsuJ espritu sigue el corazn de los astros (cf. Cumont, Lux perpetua,
pg. 3(5). Vettius Valens, astrlogo de Antioqua del siglo I! d. C, promete, al lector piadoso que lea su antologa, la relacin directa con los
dioses siderales y la inmortalidad (W Gundel y H. G. Gundel, pg. 218).
Exactamente como Vettius, el autor pagano Firmico Materno, que acabar por convertirse en apologeta cristiano (siglo IV), considera que la
condicin indispensable para descifrar los misterios del cielo es el corazn puro (ibid., pg. 229). Este misticismo astral que acompaa a la astrologa, ya sea popular o culta, procede de creencias muy antiguas relativas a la apoteosis de los dioses y de hroes y a los catasterismos
(transformaciones
en astros o constelaciones) de diversos person~~es mitolgicos o polticos.
Ciertas tcnicas adivinatorias que la astrologa utiliza en su provecho
no son menos antiguas. Una de stas consista en echar las suertes.
Segn la mitologa grecorromana,
los dioses olmpicos se consideran,
en general, como responsables de una cierta esfera de la actividad humana:
Marte preside la guerra, Venus el amor, Mercurio el comercio y el arte
oratorio, etc. Segn W Gundel (Stem/?laube, Stemrel(;ion lmd Stcmorakel,
pg. 132), los nombres de estas divinidades estaban inscritos en suertes

290

291

que se tiraban sobre una superficie dividida en campos o porciones a los


que se atribuan significados especiales. La disposicin de las suertes en
los campos -que correspondan a las casas y a los signos zodiacales- se
encontraban
en un repertorio de todas las configuraciones
posibles y, a
cada una de las config~lraciones del sistema, corresponda un texto que
pronunciaba la sentencia oracular.
Este mtodo fue traspuesto en la astrologa adivinjtoria

Vita lucrum fratrcs genitor nati valetlldo

popular atribui-

da a Hermes Tr111egisto, de donde fue retomada por la astrologa culta. Lejo's de constituir una tcnica auxiliar, la determinacin del locus fortmae tena una importancia de primer orden, como prueba la historia de un
astrlogo egipcio que haba predicho que la tych y el dai"mon de Csar seran ms fuertes que los de Antonio (ibid., pg. 134). Una variante de este
mtodo de las suertes astrales apareda ya en Nechepso y Petosiris, mientras
quc Serapion, Vettius Valens y Firmico Materno discuten acerca de otros.
I)cro los quc explican dctalladamcnte la obtencin de los diversos lugares sobrc el horscopo SOI1Pablo de Alejandra, en sus Eisa<,?ogik, escritos despus del 37H,d. c., y su comentador Heliodoro, alumno de Prodo en Atenas, activo entre los aos 475 y 509. Pablo de Alejandra toma
la doctrina y el mtodo de las suertes (sortes, en griego klroi) del tratado
hermtico
Panaretos, perteneciente
a la astrologa popular helensticoegipcia precristiana (W Gunde1 y H. G. Gundel, pgs. 236-239).
Ya hemos mencionado,
de paso, la existencia de muchos procedimientos para determinar los loms fortunae y los lugares de las suertes de
cada planeta. W. Gundel, en su excelente libro Stern/.;Iaube, Sternreli,gion
IInd Sternomkel, expone dos de ellos con todo detalle. Sern necesarias algunas nociones preliminares de astrologa para permitir al lector seguir
, nuestra exposicin. Los 360 grados del crculo que representa el cielo estn divididos en doce signos y cada uno de stos en tres decanatos (10
grados del d{culo). Adems, la astrologa adivinatoria divide el crculo en
ocho campos, estableciendo ocho puntos sobre la circunferencia (octatopos): el ascendente
(h o roscopos, ascendens) y su opuesto, el descendiente
(dysis, descende11.l), el cenit o apogeo del sol (mesllmnema, I1lcdinm coc/lIm) y
el nadir o hipogeo' del sol (antimesllrancma,
il1ll1llll/l COcllll/l); los otros cuatro puntos estn situados a 45 grados con respecto a los cuatro prinleros,
de tal manera que el crculo queda dividido en ocho sectores de 45 grados cada u~o. Los ocho puntos forman dos cuadrados, uno inscrito en el
crculo y el otro que lo inscribe. Trazando el contorno de un nuevo cua-

292

drado a partir de los puntos o las diagonales del gran cuadrado que tocan
los lados del pequeo, se obtiene el cuadro de las doce casas celestes.
El significado fijo de las doce casas queda resumido en estos dos versos latinos de la Edad Media:

Uxor mors pictas regnum bemifactaque carcey.

Boll-Bezold-Gundel,

Storia dell'astrol.,

pgs. RR-89

ste es el mtodo de las casas f0as, en las que se sitan los signos del
zodaco segn el horscopo del momento. El otro mtodo consiste en situar los doce signos zodiacales en los doce campos (<<signosfijos), lo cual
da una disposicin similar a la de las casas.
Probablemente
el mtodo elemental para tirar las suertes se practicaba sobre una mesa cuadrada con los signos [00s, o bien sobre una mesa
circular que por encima contena los treinta y seis decanatos. Las suertes
no eran ms que ocho figuras que representaban las suertes de los siete
planetas de ]a Antiguedad, a los que se aada el ascendente (horoskopos).
El lugar de la suerte del sol establece el ac\!,athos daimon, el buen carcter
del sujeto; el de la luna el agath tyeh, la buena suerte; el de Jpiter la posicin social; e] de Mercurio las disposiciones naturales; el de Venus el
amor; el de Marte el coraje y los riesgos y el de Saturno la f:1taJidad (n e/11csis) (W. Gundel, Stcrngalllbe, pgs. 132-133).
El mtodo expuesto por Pablo de Alejandra'y Heliodoro sustituye e!
de tirar las suertes por un clculo astronmico bastante simple. El IOCllsfortllnae viene determinado
por las posiciones de! sol, la luna, y el ascendente en el horscopo natal (<<carta de la genitura). En caso de un nacimiento diurno, se procede a una deduccin del nmero de signos y de
grados de la luna del mismo nmero relativo al sol. La operacin es inversa en el caso de un nacimiento nocturno. El nmero de signos y de
grados obtenidos de este modo es deducido del ascendente, que da el klers o loms .!<JYtunae. Las suertes de otros planetas se obtienen por una simple deduccin del nmero que expresa en grados la posicin de! astro respectivo del ascendente (ibid., pg. 134). He!iodoro precisa, en e! orden
siguiente, cul ser la esfera de actividad sobre la que cada suerte ejercer su influencia:
-la luna determina

todo lo que concierne

293

al cuerpo

humano;

l
I

-el sol determina el carcter personal de cada uno, tanto la imagen


del destino humano, como tambin la posibilidad de ejercer el libre albedro;
-de Jpiter depepden el rango y la gloria del sujeto;
-Mercurio determina las cualidades de la inteligencia y las capacidades expresivas del sujeto;
-Venus reina sobre la esfera del amor;
-Marte sobre la de la agresividad;
-Saturno reina sobre la fatalidad (ibid., pgs. 132-133).
El orden de las suertes planetarias que nos ofrecen Pablo de Alejandra y su comentador resultar de particular importancia apiter, Mercurio, Venus, Marte y Saturno). Con una simple inversin de lugar entre
Mercurio y Venus, volvemos a encontrar el mismo orden en un ostrakon
demtico del siglo I d. C. y en las Apotelesmata del seudo Manetn, cuyo autor, nacido en realidad en mayo del ao 80.d. c., debi de ejercer
su actividad bajo el reinado del emperador Adriano (117-138 d. c.; cf. W
. Gundel y H. G. Gundel, pgs. 160-163). Segn estos autores esta disposicin de los planetas se remonta a un orden egipcio que encontramos en
los monumentos de la XIX." Y XX." dinasta (ibid., pg. 163). Hacia el siglo IV d. c., el orden Saturno, Mercurio, Venus y Jpiter reaparece en el
escrito gnstico Pistis Sophia (IV, CXXXVI, pgs. 234, 24 Y ss. Schmidt).
Lo volveremos a encontrar (en Servio) en las pginas siguientes. Es muy
probable que, hacia finales del siglo I d. c., Plutarco de Queronea lo haya encontrado y utilizado en la doctrina bastante original de los colores
del alma desencarnada, ante el tribunal de los dioses (cf. Culianu, Iter in
silvis, vol. 1, pgs. 69-71).
Durante el mismo perodo los gnsticos y los hermticos, autores
annimos del Corpus hermeticum, adaptaban la doctrina astrolgica de las
suertes al espritu de su pensamiento. El gnosticismo se caracteriza por su
acosmismo antropolgico y por su anticosmismo: el hombre es una cria,Jura arrojada al mundo malfico que es el mundo natural. Sin embargo,
por su origen, el h~mbre sobrepasa el del lugar malfico donde est aprisionado, pues contiene en s mismo una chispa pneumtica que procede
de la autntica transcendencia. Esto significa que existe tambin una tr~nscendencia falsa:la del demiurgo malvado de este mundo y de sus ayudantes o prncipes (arconte~). La gnosis en s misma constituye el conocimiento terico y prctico del origen del hombre y del ascenso, a travs

filosofa griega, los gnsticos, que estaban al corriente de la astrologa


greco-egipcia, retuvieron de sta la idea de que los planetas, segn sus
posiciones respectivas en el horscopo, pueden ejercer una influencia negativa sobre la suerte humana. Es probablemente en los crculc:s gnsticos egipcios donde la vieja idea del descenso del alma del cielo se combina con un esquema cosmolgico de origen griego. Por supuesto, la
seleccin cultural exige que el fundamento nihilista del gnosticismo est
presente en la atribucin a los planetas de efectos nicamente negativos.
Que los arcontes gnsticos son divinidades planetarias, hay muchos
textos que lo confirman. Ireneo de Lyon lo dice expresamente cuando se
refiere a los ofitas: sanctam autem hebdomadem septem stellas, quas dicunt planetas, esse IJolunt (Adv. Haer., 1, 30, 9). Los amos del mal son concebidos
como personajes reales, provistos de nombres, con cuerpos terimorfos: de
len, de asno, de hiena, de dragn, de mono, de perro, de oso, de toro,
de guila, etc. (cf. M. Tardieu, '[-ois Mythcs ,Znostiqltcs, pgs. 61-69). Estas
representaciones proceden, muy probablemente, de la interpretacin de
la propia astrologa hermtica, en la que todas las convenciones espaciales estaban personificadas. La palabra zodaco (zodiako.l) significa, por lo
dems, crculo de animales, pues la mitad de los signos poseen una forma animal: morueco, toro, cangrejo de mar, len, escorpin y un animal
fantstico, el capricornio (mitad cabra, mitad pez). Estas entidades se conceban con}o vivas y provistas de una existencia autnoma. Podan ser invocadas mediante ritos mgicos, tal y como los astros en general, especialmente la luna (cf. S. Lunais, Recherches sur la LltI1C, 1, pgs. 221-223).
A los siete arcontes gnsticos corresponde una hebdmada de. vicios. El
alma del gnstico, en su ascensin pstuma hacia el padre, encuentra precisamente en su camino a estos terribles aduaneros, a los que debe ablandar por medio de contraseas y de amuletos. Es probable que estos aduaneros celestes no se contentaran con esto y, en ciertos casos, se consideraba
que retenan el alma en la que encontraban el vicio que ellos mismos representaban.
Otro texto del gnosticismo popular, el Pistis Sophia, nos aporta ms

294

295

-=-

de los muros del campo de concentracin csmico, custodiados por los


arcontes, hasta el padre que reside ms all de lo visible. El hermetismo,
que muestra una actitud oscilante respecto al cosmos, reproduce a menudo los principios dualistas del gnosticismo.
En la orientacin nihilista de su voluntad de invertir los valores de la

--!.-.

_~

precisiones acerca del proceso de cosmizacin y decosn1izacin del alma.


El captulo CXXXI de este escrito coptopublicado
por C. Schmidt explia cmo los arcontes, recibiendo el pneuma lumiribso que desciende,
lo ~orrompen situando cada uno su parte en el alma.' El mismo captulo
precisa que los cinco arcontes son los espritus encargados de los planetas, a los que se aaden, cuando tiene lugar la formacin de este revestimiento negativo del alma (antmimon pneuma), las influe~cias del sol y de
la luna: y los arcontes sitan el antimmon pnelllna en el "exterior del alma [':.. ], lo atan al alma con sus sellos [sphra,,?desl y sus vnculos y lo sellan Isphragzenl sobre e! alma, de manera que empuja al alma a perseguir
constantemente
estas pasiones y sus injusticias! ... 1. Puesto que en el captulo CXXXVI de Pstis Sophia e! orden de los planetas es el mismo que
aparece, en la exposicin de la doctrina de las suertes del tratado Panaretos, poden,los concluir que la idea de atribuir a los arcontes planetario~
la facultad de depositar vicios en e! alma no era otra cosa que la versin
mitolgic~ de ]a cleromancia astrolgica. Tanto ms cuanto que un texto ms tardo, perteneciente
a Servio, el comentador
de Virgilio, nos
, ofrece una prueba irrefutable que apoya nuestra tesis: quum descendunt anmae ... en su descenso, las almas reciben de Saturno la torpeza, de Marte]a violencia, de Venus la lujuria, de Mercurio ]a avidez materia], de Jpiter el deseo de poder (Ad. Aen., VI, 714). Una doctrina similar, que sin
embargo no implica e! proceso de cosmizacin de! alma, es expuesta por
Servio en otro pasaje de su comentario a la Eneida, donde e! orden de los
planetas es e! de los das de la semana astrolgica (Ad. Aen" XI, 51). En
]a primera parte de este ltimo pasaje, Servio no hace ms que exponer
e! principio de ]a cleromancia astrolgica: la luna determina las cualidades de! cuerpo,Marte
la sangre, Mercurio el intelecto, Jpiter e! rango,
Venus e! deseo, Saturno e! humor. Segn su conclusin, los difuntos se
liberan de todo esto en las [esferas] singulares [de los planetas], que constituye una alusin a la ascensin de! alma, en un contexto bastante impropio puesto que e! orden de los das de la semana no corresponde con
e! orden de los planetas en e! universo. Pero, desde el momento en que
se trataba de la misma teora cleromntica que haba servido como base a
la elaboracin de la idea de descenso y ascenso de] alma a travs de las esferas planetarias,
cabe suponer que Servio mezclaba conscientemente
..
:'
C;I lisa y efectos.
r~1l el gnosticismo
popular se inspira e! doctor alejandrino Daslides,
(

296

un cristiano muy erudito de! siglo 11, influido por el cristianismo egipcio,
la gnosis vulgar y e! platonismo medio. Para Daslides, e! pneuma transcendente pertenece al cosmos. Los vicios csmicos atacan e! alma y se incrustan en ella bajo forma de concreciones o apndices (prosartmata),
que se corresponden
de cerca con el antmmon pneuma de! tratado copto
Psts Sophia. Una concepcin similar debe de haber sido sostenida por su
hijo Isidoro, autor de un tratado Sobre el alnla adventcia (cf. W Bousset,
Hautproble/lle der Cnosis, pg. 365; sobre Baslides, cf. G. Quispe!, Cnostc
Studies, 11; en general, Culianu, Psychanoda I, Leiden 1983).
El Corpus hermetwm no se limita a retomar los postulados gnsticos,
sino que aade la descripcin de la ascensin de! alma, despus de la
muerte fsica, con e! abandono de los vicios respectivos en los sucesivos
planetas. El primer y e! dcimo tratado de! Corpus se ocupan igualmente
de la cosmizacin y de la decosmizacin del hombre primordial, proceso que constituye el modelo del destino de cada alma individual que desciende a] mundo fsico. Tras su incorporacin,
e! individuo lleva en s
mismo, de manera absolutamente
concreta, la informacin astral que ha
recibido en el momento de su pasaje planetario, bajo ]a forma de! hemarmn o destino estelar. A. J. Festug~re (Hermetisme et mystque pai'enne, pg. 20) resume la historia de la ensomatoss, descenso en el cuerpo, incorporacin
del hombre primordial: Este hombre idea], en virtud de
una cada cuyas peripecias varan de mito a mito, pero cuyo principio es
comnmente el eros, cae en el mundo de la materia, esto es, sobre ]a tierra. En el curso de su cada, el hombre empieza, en genera] [... ], por revestir un cuerpo astral o pneumtico, vehculo (ochma) del noi1s (que no
puede estar en contacto directo con ]a materia), intermediario'
entre e!
liOlls inmaterial y las concreciones
cada vez ms hylques que se incrustan
en l; despus, a medida que atraviesa las siete esferas (donde, entre otros
mitos, se encuentran los doce signos del zodaco), este hombre-nolls va
revistindose, a modo de tnicas, de los vicios de los siete planetas (o de
los arcontes que presiden en ellos ... ); manchado de este modo, se encarna por fin en un cuerpo terrestre y se une a la naturaleza material.
Los captulos xxv y XXVI del Pomandrs hermtico describen la decosmizacin del alma individual, la deposicin de los vicios planetarios
cuya suma forma el heimarmn, la fatalidad astral: y de este modo e!
hombre se lanza entonces hacia lo alto a travs del armazn de las esferas, y en la primera

zona abandona

la potencia

297

de crecer y decrecer,

en

la segunda las actividades de la malicia, prfida en adelante sin poder alguno, en la tercera la ilusin del deseo ya sin efecto, en la cuarta la ostentacin de poder desprovista de sus ambiciosos objetivos, en la quinta
la audacia impa y la temeridad presuntuosa, en la sexta los medios viciosos para adquirir la riqueza, ya sin efecto, en la sptima zona la mentira que tiende las trampas (Corp. herm., 1,25, pg. 15; 15-16,4 NockFestugiere, corregido por O. P. Festugiere, Rvlaton d'Hermes Thmgste,
. vol. I1I, pgs. 303-3(4).
El autor del Pmandre, sin dar los nombres de las esferas, adopta en este pasaje el orden caldeo de los planetas (Luna, Mercurio, Venus, Sol,
Marte, Jpiter, Saturno), procedente del clculo griego de las distancias
medias de los astros errantes en relacin con la Tierra, en razn de las
duraciones respectivas de sus revoluciones. Este orden, cuya antiguedad
no debe ser menos venerable que la del orden egipcio preferido por.
Platn, se haba convertido en clsico para todos los tratados de astrologa.
Finalmente, el trmino ochma, vehculo, se refiere ya, en un pasaje
del segundo tratado del Corplls, al cuerpo pneumtico que reviste el alma (x, 13). Sin embargo, ni Plotino ni su discpulo inmediato, Porfirio,
dan todava este nombre al cuerpo astral o cuerpo sutil que envuelve el
alma, del que sin embargo conocen la existencia. Sern los neoplatnicos
tardos quienes llegarn a formular la teora completa del vehculo del alma, cuya expresin ms elaborada se encuentra en los Elementos de teologa de Proclo.
[Para detalles mucho ms precisos y una bibliogratla suplementaria,
remitimos al lector a nuestro Ordine e disordine delle sfere en: Aevum
n.o 55 (1981), pgs. 96-110, y sobre todo a Exprences
Pars 1984.]

298

de l'extase,

Payot,

Apndice n
(al captulo n, 3)
Las

delicias

de

Leo

Suavius

La fortuna de la Hypnerotomacha
en Francia constituye uno de los episodios ms interesantes de la historia del ocultismo parisino del siglo XVI,
vinculado a la personalidad del alquimista y hombre de letras Jacques Gohory, injustamente olvidado en nuestros das.
En agosto de 1546, Loys Cyaneus acababa de imprimir para Jacques
Kerver, librero jurado de la Universidad de Pars!>, la Hypnrotomache
011
Dscollrs dll Songe de Polphle,

ddusant

de Polia1 Este volumen

comme Amour

le combat

el

l'occason

se abra con la dedicatoria del traductor Jean Martin al cardenal de Lenoncourt,


del que era secretario.
En una nota. en latn at'adida a la segunda edicin, publicada por Marin Masselin para Jacques Kerver en 1553, el propio Jacques Gohory relata una historia que lo convierte en el presunto traductor de una primera versin de la Hypnerotomacha,
cincelada ulteriormente
por Jean Martin.
Gohory habra recibido la visita de un caballero de Malta, hombre de
espritu y cultura (vr l/geno facif Cltltoqlle), que habra puesto en sus manos una traduccin imperfecta del libro. Impresionado por su contenido
inicitico, pero incapaz de llevar a cabo la revisin del manuscrito (sin duda a causa de sus mltiples actividades), Gohory lo puso en manos de su
amigo Jean Martin2
La atencin que Gohory prest al libro de Colonna, adornado con
admirables grabados en madera atribuidos a veces a Rafael, a Jean Bellini, a Carpaccio y a Mantegna3,
merece aqu un anlisis atento.
Letrado en el parlamento de Pars y diplomtico, Jacques Gohory o
Gohorry, en latn Iacobus Gohorius, que tambin escribi bajo el seudnimo de Leo Suavius, pertenece a la galera de los espritus curiosos
del siglo XVI. Se interesa por las cosas del nuevo mundo, traduce al fi-ancs el Amads de Caufa y a Maquiavelo, practica la alquimia y la magia, sigue los debates sobre el arte de la memoria, cree en la demonomagia
de

299

nudo se deleitan en el laberinto de rboles adornado con un torren en el cen-

,Trithemius y redacta un comentario de las obras de P:lr:lcdso, que interpreta en trminos ficinianos. Viaja, edita libros y firma IHllnerosos prefa-

tro y con cuatro ton-etas de olmos inclinadas en las cuatro esquinas. Otros, en la
fuente artificial que mana por conductos de plomo. Otros, con las frutas de los
rboles que, de todo tipo y en gran nmero, estn plantados en la lnea de ambos lados, junto a los caminos y senderos. Algunos en el linde de dos pabelJones, uno cubierto de ciruelos y el otro de cerezos. Otros, en el ejercicio de la
bocha o el bolo b:yo una larga y ancha glorieta emparrada. Y cuando alguna
obligacin les hace marchar, miran b hora en el cuadrante horizontal de] compartimento. Otros se entregan a la msica cara] y de intrllmentos en la galera
historiada (., .)",

CIOS.

Con todo, esta desbordante ,actividad responde a LIDdeDomiDador comn: Gohory no se ocupa, excepto en contadas excepciones, ms que de
textos de una desconcertante
oscuridad4
Es aqu donde se impone el alquimista,que
redescubre en cada obra abstrusa la alegora de la Obra, explicandd obswrum per obscurius. As es como el AlI1ads de Cal/la, el poema
medieval La ji/ente peligrosaS o los grabados que ilustran las gestas de Jasd'
se transforman en misterios secretos de la ciencia mineral. Esta tendencia aparece tambin en la nota latina a la segunda edicin de la Hypnerotomchia, obra compuesta por los initiati sacris sal/ctioris Philosophiae, que se
retiran en la contemplacin de las cosas abstrusas, sese in rerum abstrusamm contemplatione abdiderunt. Lejos de seguirles, el letrado Gohory parti'cipaba activamente en la vida pblica. Entre 1554 y 1556 acompa en una
n?isin diplomtica a Roma al emlx~ador Odet de Selve y, en la ciudad
santa, conoci a Joachim du Bellay y a Olivier de Magny. Haba estrechado amistad con muchos miembros y amigos de la Plyade, como Dorat,
I3elleau, Balf, Jodelle, M. A. Muret, Denisot, Fauchet y Pasquier7. La Academia de poesa y msica inaugurada por Baif en 1570, en cambio, no lo
cuenta entre sus miembros, tal vez a causa de ciertas intrigas de corte a
las que Gohory parece aludir con amarguras. Se afana en abrir l mismo,
en 1571, el Lycium philisophal San Marcellin (en el barrio de Saint-Marceau)'! y, en el jardn boticario que cultiva para disponer de la materia prima de sus exper:;ncias alqumicas, parece preferir la compaa de los mdicos. Ya muchos aI"ios antes, puesto que Jean Ferel muri en 1558,
haba mantenido interminables discusiones con ste acerca de la medicina de Paracelso. En otra ocasin' haba coincidido con Ambroise Par, Jean
Chapelain y Honor Chastellan en casa de otro mdico, Leonard Botal'.
En su libro, dedicado a las propiedades del tabaco, publicado en 1572 bajo el ttulo de lnstruction sur l'herbe Petum, Gohory nos ha dejado una memorable descripcin de su parque, donde preparaba medicamentos
de
Paracelso, practicaba la alquimia y fabricaba talismanes siguiendo la opinin de Arnau de Vilanova y de Marsilio Ficino":

lZesultara poco sorprendente


que los investigadores del futuro tuvieran que se'ialar que a este ocultista apasionad~ de farmacopea, traductor
de una annima Histoire de la Tcrre Neuve du Per (1545), corresponde un

lugar como precursor en la sorprendente


historia de la importacin de la
coca, cuyo profeta, un corso llamado Angelo Mariani, fue detenido de
pronto por la entrada en vigor de la Pure Food and Drug Law de 1906".
Sin embargo, s qued una de las ms florecientes industrias de los Estados Unidos, la de la coca-cola.
En cualquier caso, la rica personalidad de Jacques Gohory nos interesa aqu por otros motivos. Traductor o, por lo menos, intermediario
en
la edicin [-ancesa de la Hypnerotol11achia, Gohory apreci este escrito por
los profundos misterios alqumicos intuidos entre el velo de su oscuridad.
Comentador
de Paracelso, estaba acostumbrado a las ms delicadas operaciones hermenuticas.
Una de stas consiste en la interpretacin de Paracelso a travs de las obras, del todo transparentes, de Marsilio. Ficino 14.
La claridad de este ltimo no le asegura en absoluto el f.wor de Jacques
Gohory, que slo encuentra en ellas una versin tmida y superficial de

Espero que en primavera no habr planta rara y extraa en este pas que no
CSll'SClllbradao plantada para dar satisfaccin a las personas de espritu que a me-

Paracelso15 pero, sin embargo, le permIte comprender la grandeza tenebrosa del mdico suizo. Segn Walker, esta superposicin no siempre
funciona, puesto que Gohory le atribuye una teora de la magia espiritual
calcada de Ficino, mientras que Paracelso, en cambio, negaba la influencia de los planetas sobre el espritu humano'''. En todo caso, Ficino, Paracelso y Gohory comparten la idea del cuerpo astral que se interpone
entre el cuerpo fsico y el alma. Esta asiduidad de nuestro person;~e en la
aplicacin de las teoras ficinianas explica por lo menos,su inters por
la Hypnerotomachia,
si no toda su carrera como ocultista. Tratndose aqu

300

301

nicamente del primero, podemos concluir que, incluso si la interpretacin de Gohory no resulta adecuada, ste s estaba en lo cierto al considerar este escrito como una descripcin de acontecimientos que tienen
lugar en el mundus imaginals. Justamente esto es en lo que consiste la
Hypnerotomachia: en una aventura fantstica que se consume entre fantasmas.

Apndice
(al'captulo
Tout

aussi tost que cest esprit angelicque

pJaint Poliphile,
il m'avoit

III
11,4)
se fut disparu

je 111'esveillay, las et cass par les estroictz

estrainct

mon advis; et demouray

de l11a fantaisie, se
ambrassel11ents

plein d'al11ertume,

ter de moy celle par qui je devoye vivre, laquelle m' a conduict

dont

voyant absen-

et eslev si hau-

tes penses,
[Tan pronto

como

este espritu

se lamenta Polifilo, me despert,

anglico

me pareca que me haba dado; y permanec


auscntaba

hubo

desaparecido

de mi fantasa,

cansado y fatigado por los estrechos


lleno de amargura,

abj'azos que

viendo cmo sc

aquella por la que yo deba vivir y quien me haba conducido

y ele-

vado a tan altos pensamientos.]

El pasaje relativo a los pensamientos elevados, as como la tirada final sobre la vanidad de todas las cosas terrestres no deben ser tomados
en serio; lo que ms cuenta, en la segunda parte de la Hnmerotomachia
son, sin duda, los estrechos abrazos del scubo Palia, su posesin fantstica que provoca el cansancio de Polifilo.
Uno y otro haban sido separados en el curso de un acontecimiento
dramtico: una epidemia de peste que dej a Palia abandonada por todos
los suyos. Hizo un voto a la diosa Diana, a condicin de que ella acudiera en su ayuda: <~'alloyevouant et promettant que si par sa douce clmence
j'chappoye au'peril, je la serviroye en chastet tout le demourant de ma
vie [Yo iba profesando y prometiendo que si por su dulce clemencia yo
escapaba al peligro, la servira en castidad todo el resto de mi vida], Salvada gracias a la intervencin divina, ella renuncia al mundo y se retira a un
santuario de Diana, junto con d'autres vierges religieuses [otras vrgenes
religiosas]. Polifilo la encontr el mismo da de su profesin y, despus de
numerosas tetativas, obtuvo de ella una cita cara a cara en el templo de
la castidad, donde rog a Palia que se apiadara de l y de su pasin.
302

303

Su discurso, aunque cargado de emocin, resulta ms realista que el


de Palia. {~ta, en razn de su voto, finge una total ihse;1sibilidad ante las
humildes splicas del amante. Lo que pasa es que ella jams ha odo hablar del principio psicoanaltico de la compensacin,
segn el cual toda
actitud corisciente inflexible ser contrarrestada por una reaccin de la misma fuerza y en sentido inverso por parte del inconsciente. Se espera que
las leyes,de la naturaleza, contrariadas por la decisin inapelable de Palia,
tomen sil revancha sobre ella. Polifilo prev de algn modo este desenlace, puesto que se da cuenta de que la actitud de Palia va contra natra:
Adoulci~sez quelque peu ]a duret de votre cceur, essaie-t-i] de I'attendrir,
moderez l' obstination' de votre [,ntaisie; cal' votre noble nature en monstre point
d' estre rebelle.
[Suavizad un poco ]a dureza de vuestro corazn, intenta en,terr:ecerla l, moderad la obstinacin de vuestd t\l1tasa, pues vuestra noble naturaleza no se
muestra rebelde en abso]uto.]
,Traducido al lenguaje pneumtico, esta plegaria sonara ms o menos
as: Abrid vuestros ojos y vuestro sentido interno, para que mi fantasma
pueda entrar en vuestro espritu y llegar hasta vuestro corazn, del mismo modo que vuestro fantasma ha entrado en el mo; adems, todo demuestra que estis hecha para el amor: no os obstinis en rechazado, no
me matis, pues.vos seris castigada, a vuestro tur,no, como una asesina.
Polifilo sufre, lgicamente, del sndrome letal del amor hereos; el fan-

tasma de Palia lo ha desposedo de su s'"yetidad y, puesto que no puede


habitar en el corazn de lajoven, corre el riesgo de morir. Pero Palia, fiel
a su voto de castidad, no puede hacer otra cosa ms que proteger su aparato pneumtico contra los asaltos del amante. Todo ocurre como estaba
previsto. Nos lo cuenta Palia:
Lors en proferant ces parolles, i]jecta un grand soupir, et tumba comme mort
a mes piedz,ayant perdu I'usage de tous sens, fors de la langue, qui. ]ui servoit
de faire ]ongues lamentations angoisseuses, trop plus piteusement que je ne vous
ay sceu r,acotpter. Et nonobstant cela, en trouva onques en moy aucun estincelle de doulceur; cal' je ne ]uy daignay respondre un mot, ny abbaissermon
oeuil vers ]uy, ains demouray obstine, les oreilles closes ases prieres et plus

304

sourde que la roche solide, persistant en severe volunt; parquoy le cceur ]ui creva de duei], et en mourut. Je ne fu pour toutes ces choses esbran]e de mon dur
courage, et sans Gire autre demonstration de piti, pensay de m'en aller, apres
que je l' eu tir par les piedz en un coing du temple Otl i] demoura; cal' quant a
moy, j'avoye bien peu de soucy qui en ferit les funeraillcs; seu]cmcnt me retiray
cn grande haste toute trcmblante, trouble de fi-ayeur, comme si j'eusse perpctr queJquc grand crime.
[Cuando profera estas palabras, ] lanz un profundo suspiro, y cay como
muerto a mis pies, tras habcr perdido todos sus sentidos fucra de ]a lcngua, quc
]e scrva para pronunciar largos lamentos angustiados, de forma mucho ms piadosa dc ]0 ,que os hc sabido contar. Y, a pesar de ello, nunca encontr cn m
ninguna chispa dc dulzura; pues yo no me dign a responder una sola palabra,
ni a dirigirlc una sola mirada, sino que permanec obstinada, con las orejas ccrradas a sus plegarias y ms sorda que una roca slida, persistiendo en scvcra voJuntad; por esto su corazn se le parti de pcna y muri. Mi duro corazn no se
estrcmeci con todas estas cosas y, sin dar otra muestra de picdad, pens en marcharme tras haberlo arrastrado por los pics hasta un rincn de! templo, donde
permaneci. Pues, por lo quc a m respecta, poco mc importaba quin ]e hara
los funerales. Slo me retir a toda prisa temblando, turbada por el miedo, como si hubiera pcrpetrado un grave crimen.]
Aqu, la hipottica comparacin resulta impropia, puesto que Palia era
verdaderamente
culpable de un crimen fantstico y, como tal, debera
rendir cuentas ante el tribunal de las divinidades oferididas. En efecto, por
complacer a Diana, no haba dejado de disgustar profundamente
a Eros.
Y, p'uesto que su actitud consciente, diurna, haba sido coherente, en el
sentido de que no haba dudado ante lo peor para no romper su voto de
castidad, es durante la noche cuando el inconsciente desencadena contra
ella sus terribles fantasmas de compensacin.
La censura fantstica de Palia se revela incontrolable en el plano onrico. Justo al salir del templo donde se haba comportado
de forma tan cruel, la joven cuenta cmo fue
, arrastrada por un torbellino de viento,
leque! en moins de rien me porta au profund d'une forest obscure, sans me
fairc mal ni dou]eur, et me posa en un lieu desvoy, encombr de buissons, ronces ct espines. II en fau]t pas demander, o elles nymphes, si je me trouvay bicn

305

esbahie et environne
ce que je vouloie

de toute frayeur;

d'une halte voix feminine

accompagne

je vey venir deux damoyselles


grand horreur,

lesquelles trebuchoient

un chariot

cruellement

piteusement

par se heurter
enchaines

entendre

Bientost

comme

le fer chault ject

apres

chaines de fer ardent

de feu, horriblement

courant

et terrible
etjectant

sur toutes

atta-

maintes va ix plainctives.

nes, dont elles estoient

escorches

furieux qui les chas-

faicte de nerfz, monstrant

choses. Parquoy

Gilloit fuyr atravers la forest et trebucher

mujeres

miserables

Ce neantmoins

chacun

un visa-

tousjours

pas entre les ronces et espi-

et dessyres depuis le pied jusques

la teste.

de tous costcz, si que la terre par ou elles passoient

devenoit

Helas elles toroient

toutc

vermeille.

part, tantost d'autre,

ce chariot

<;:aet Ja, tantost

en

d'une

sans tenir voye ni sentier; ct a veoir leur povre charnure,

la jugeoye cuytte et crevasse comme un cuyr ars et pass par le tan. Quant
leurs gorgcs elles estoient si estrainctes, et leurs voix tant casses et enroues,
ne pouvoient
I'endroict

qu' bien grand peine

du lieu ou j'estoye,

sieurs bestcs cruelles, comme


llans, vaultours

et autres,

en[,nt,

il en monstroit

comme

il dclya ccs deux povres

respirer.

martyres,

puis d'une

couppa

accoururent

les dcux demoyselles


en quartiers

incontinent

chacune

le demourant

pour

devorer

dessyrer aux ongles et aux dentz. Helas,je


trem~loient

enconre

y temible

llas iban corriendo

y lanzando

pre huir a travs del bosque

en deux pieces, des(jllclks


(ollles les CII-

du corps. Alors ces hesles :11:'


celle tendrc

regardoye

chair

1l:I1Jinill<':el

ces miser:lhles 111<':1


IIhl"<':s(jlli

entre leurs gensives, et entendoye

rOl1Jpr<.:el froisser les oz,

agrietadas

llegado

muchos

lamentos.

furioso,

que las per-

que mostraba

una

A pesar de ello deban siem-

y caer a cada paso entre

zarzas y espinos,

que las

hambrientos,

se detuvo

de una parte como de otra, sin

y al mirar sus pobres carnes, yo las juzgaba


y curtidas.

all. Verdugo,

milanos,

buitres y otros, cuando

digo, y no ni110, como mostraba

pada afilada atraves

sus cuerpos

dos trozos, de los que arranc

dientes.

Yo miraba

cherie,

encas, y oa cmo

por el corazn.

bestias, y el nil10 cort


el corazn

mo hizo con todas las entraas;


a devorar

Havi c-

luego,

tierna

A esta carnicera

se arrojaron
cada una en

y los lanz a las aves rapaces, y lo mis-

carne femcnina

estos miserables
rompan

Despus

y, con una es-

a las dos doncellas,

desmembr

estas bestias hambrientas

aquella

el verdugo

su apariencia.

de su carro, desat a las dos pobres nlrtires

Entonces,

respirar.

al lugar donde yo me encontraba,

de haber descendido

del cuerpo.

del carro muchas bestias crueles, como Jeones, 10.bas, pe-

guilas, cuervos,

todas las mcncionadas

endurecidas

Sus pechos estaban tan estrechos,

que a duras penas podan

estas pobres lnguidas

tinente

306

y bra-

los dientes y dejando

que todas las cosas, por lo que las pobres donce-

como las pides quemadas

si que j' en avoye la plus grande piti du monde. Jamais 11<':filt pllls CJ"lIdlc bOIlny spectacle plus piteux.

al agua, crujiendo

raban del carro hacia aqu y hacia all, tan pronto


seguir va ni sendero;

mo llegaban alrededor

toutes les susdic(es l1t's-

su carne

y desollab.an desde la cabeza hasta los pies. La sangre les llova por

ITOS

leur perc;:l les

y tiraban

todas partes, de tal forma que la tierra por donde pasaban se volva roja. Ellas ti-

de son chario(,

il tira les cccurs, et les jecta aux oyseaux de rapin&, ct pareillemel1t


trailles; puis demembra

cara ms horrorosa

dy-je, non pas

espc trenchante

ardiente

y abrasaba cruelmente

segua y las azotaba sin cesar, con un ltigo hecho de nervios,

biendo

Ja. Bourreau,

tan grande era el ho-

del carro haba un nio de fuego, horriblemente

y sus voces tan rotas y enronquecidas,

Apres estre descendu

vi que dos

llover grandes ros de lgrimas sobre las cadenas con las que estaban atadas.

mi-

arresta

y despeinadas,

de una aguda

despus

las manos ligadas a sus espaldas, que ahumaban

Iyons, loups, chiens affamez, aigles, corbeaux,


l' apparence.

Poco

ligadas con cadenas de hierro

plu-

que ce bourreau

lo que quera gri-

con las races de los rboles. Estas pobres

de fuego, que quemaba

Tenan

a entender

Este grito proceda


lamentos.

desnudas

du chariot

corps tout atravers du cceur. A ce carnage, accouroient


tes, et l'cnfant

Ces povres langoureuses

je vey arriver a I'entour

se acercaban,

seaban como el hierro caliente arrojado

despeHejab:m

je

por dolientes

estaban piadosamente

Dentro

leur

empec

desventurada.

se caan al tropezar

de un carro encendido

les povres -damoyselles

13riefle sang leur plouvoit

fames

doncellas

desdichada

oscuro, sin

lleno de matorrales,

oh bellas ninfJs, si yo estaba invadida y

pues, incontinente,

acompal1ada

ticrna y delicada.
le chariot y avoit un en[,nt

gc cspouvcntablc

venues

tar, a saber: Triste,

rror que a menudo

et laissant

dont elles estoient

zarzas, y espinos. No hay que preguntar,

voz femenin;l

estoit

de un bosque

dal10 ni dolor, y me dej en un sitio extraviado,

presa de todo temor;

aux racines des ar-

en l' eau; grisant les dentz

de larmes sur les chaines

soit et battoit sans cesse a tout une escourge

qu'eHes

[que en menos de nada me llev a lo ms profundo


hacenne

si que c'estoit

tout espris de feu, dont leur chair tendre et delicate

de grans ruysseaux

Dedans

alloicnt

lamentations.

nues et descheveles,

souvent

Ce Cly procedant

arse et grille. Leurs mains estoient Iyes sur leurs doz, qui fumoient

et bresilloient
plouvoir
ches.

commen<;:ay

infortune.

de dolentes

miserables,

bres. Ces povres femmes estoient


et tiroient

car incontinent

crier, asavoir: Las, malhereuse

miembros

y magullaban

307

en cuartos

lo que quedaba

se precipitaron

de forma incon-

y desollarla

con las uas y los

que temblaban

todava

entre sus

sus huesos, y senta la mayor piedad

del mundo.
ilus. 7).

Jams hubo ms cruel carnicera

ni espectculo

ms lastimoso]

(ver

De qu eran culpables las doncellas descuartizadas por Eros? Evidentemente, de no haber permitido al fantasma de sus pretendientes penetrar en su pnClIrna, lo que debi conllevar la muerte de estos pobres diablos, en las atroces torturas del amor hcrcos y la despersonalizacib.
Se
espera que el dios irritado del amor administre a estas damas insensibles
un castigo equivalente a los que ellas mismas han hecho padecer a sus
inocentes amantes: ojo por ojo y diente por diente. Y Polia es llamada a
presenciarlo, para que conozca la suerte que le esper~.
Sin embargo, sin saberlo, con el cuadro de fantasmas despedazados por
las bestias sa]v,~es, Colonna se acerca a la fenomenologa
del eros mstico
descrita por Juan Pico y Giordano Bruno, que tendremos oc~sin de conocer en eJ prximo capt~L1lode este libro. El hecho de que, en dos historias de [11ltasmas tan distintas entre s, la de Colonna y la de Bruno, el
momento central sea marcado por la imagen de un desmembramiento
no
es, quizs, fortuito. En el caso de Bruno, la analoga con la fenomenologa de la muerte y del renacimiento inicitico que Mircea Eliade nos describe en sus clebres Naissallccs j\I[ystiqllcs se impone por s sola. En Colonna no es posible hacer ninguna referencia a la iniciacin, pero su
cuadro psicolgico no carece de verosin1ilitud. No olvidemos que la noble naturaleza de Polia no se muestra rebelde en absoluto a las insinuaciones que le hace Polifilo. La inflexibilidad de su actitud consciente est en flagrante contradiccin
con su destino y su suerte naturales.
Tampoco debemos olvidar que la experiencia onrica del desmembramiento es muy corriente y puede intervenir justo en el momento crucial
de la dialctica de amor donde el inconsciente debe marcar su eleccin.
Sin duda Palia ve, en las torturas infligidas a las dos doncellas por la
espada deJ dios enfurecido, amor, y en las abyecciones de los animales salv~es, una advertencia de lo que ella deber'padecer.
Su situacin no tie'n'e salida, porque no puede escoger mJs que entre el castigo de Diana y
el de Eros, entre la desobediencia a los imperativos de la conscienciq. 'y la
desobediencia a los del inconsciente. Ante esta horrorosa alternativa, ella'
pasa el resto de la jornada en gran angustia y melancola, y la noche no
le ofrece ningn consuelo. En efecto, sin que su historia nos lo diga claramente, la joven es visitada por ncubos:

308

7.

y el niCIO cort

doncdlas,
trozos
Polip/ili,

a las

cada una en dos

.. )),

HypfJCrotOllldcfa

Vencei"

1499.

dos

Il me fust advis que j' ouy rompre


ment entrer deux grans bourreaux
fles, les yeux louches

l'huys de ma chambre,

et encavez,

les sourcilz

gros et noirs, la barbe longue

mesle et pleine de crassc, les levres pendantes,


gues, rares, jaulnes
despiteux,

et baveuses,

la peau rude comme

nuz, les mains grandes,

et sanglantes,

tres outilz de leurs mestier,

environnez

pour monstrer

point

parolJe humaine,

chante crea tu re, vien rebelle, vien ennemye

les ongles

bien gens maudictz,

de tr~vers, commencerent

et me dirent: Vien superbe

et au-

une punition

femme

d'une mauvaise

a bra-

et me-

des dieux, vien folle et insense pudivines.

veiz Elire hyer e deux autres perverses

demy cha-

de cordes en escharpe

celJe, qui desprises les graces et benedictions


cruellecomme

courbes,

le regard

de quoy ils savoient servir. Ces grans

les sourcils et me regardans

yer; car i]s n'avoient

herissez, gras,

les doigtz

J3ref ils sembloient

inf:1mes. Leurs corps estoient

vilains en fronceant

la voix enroue,

baz~l!1ne, les cheveux

raboteuses

et

grosses et espoisses, les dents lon-

la coleur mortifie,

roux, les nez camus et pleins de morve.


mechans,

et y,vey furieuse-

sales et mal vcstuz, rudes, cruelz;"les joues en-

damoyselles

Tantost

sera faicte de toy

que tu es, et telle que tu la


orgueilleuses.

J e vous laisse a

penser, o nymphes, que1 eff'oy ce me rut quand je senty auprez de moy deux
teJz monstres, qui me descoifferent
et empoignerent
par les cheveux, me vou]ans trayner je ne s<;ay ou: dontje

me ddfendoye

dant resister ;\ leur effOJ;t. Mais c'estoit


quoy

je

commen<;ay

;\ crier

demandant

secours.

geusement

pour me mettre

en vain, car ils estoient

;\ haulte

voix;

Mais ilz n'en' faisoient

Helas,

compte

pour

sortoit une puanteur

Je ru longtemps

travaille

cui-

trop rudes; pardieux

et me tiroient

mercy;

en

plus oultra-

hors de mon lict. Et ainsi qu'ilz s'effor<;oient

fa'ire, de ]eurs corps et vestements


qui la peus endurer.

selon mon petit pouvoir,

de ce

si grande, qu'il n'est cccur

et moleste

de cette altercation

desplaisante, pendant laquel1e je me debatoye trop rudement dedans mon ict,


tant quej'esveiUay
l11anorrice qui estoit rort endormie. Ce neantmoins elk SCIItit et paraventure

ouyt quelques

parolJes mal fonnes;

point tormenter,

me serra entre ses braz, et m'appela

parquoy

me vOY;1111
ell ,','

bien hauhelllelll.

!\, 1,111",i('

In'esv~illay en sursault, et fut longtemp~ san s luy respondre,


sOllpir:1I11 ('1 1111'
plaignant en aussi grande angoisse queje fey enjour de n1:1vil', 1:11111IIIIIdlll' ('1
l:isse qhe je en povoye

]ever les braz, mon cceur battant ell 111:1!,lIi"llilll'

IIlesure, et ma chemise

tant mouille

corps. Mes cheveux


rey., comme

si j'eusse

estoient

de larmes,

tout moites

qll'e1k

et meslcz,

IIldl re

Illl' 1L'lIlIil !':IiIOIII ;111

IIIL'S1"\111.,,'SIlIL'IIZel :dl<.;-

mente

a dos grandes verdugos

jillas hinchadas,
ga y enredada

y llena de mugre,

tes largos, raros, amarillos


despiadada,

sucios y mal vestidos,

]os ojos bizcos y hundidos,

rudos, crueles, con las me-

las cejas anchas y negras, la barba lar-

los labios co]gantes,

y babosos,

el color

la piel ruda, el pe]o erizado,

gruesos y espesos, los dien-

plido,

la voz ronca,

la mirada

graso, medio canoso, bs manos grandes,

rasposas 'i sangrientas, los dedos curvos, las uas rojas y Jas narices chatas y llenas
de mocos. En pocas paJabras, parecan sin duda gentes malditas, malvadas e intunes.

Sus cuerpos

otros utensilios
villanos,

estaban envueltos

[-unciendo

no pronunciaban
vada criatura,
doncella,

con cuerdas

de su oficio, para mostrar


Jas cejas y mirndome

ninguna

que desprecias

castigo cruel como

y me dijeron:

ven, enemiga

otras dos perversas doncellas

defend

por el pelo, querindome

segn mi pequefo

poder,

en vano, pues eran demasiado

hay corazn
mente

intentando

dormida.

resistir su esfuerzo.

pero yo me

Pero todo fue

a gritar en voz alta:

Pero ellos no lo tomaban

Fui durante

altercado,

Con

todo,

algunas paJabras mal formadas,

durante

mucho

en cuenta y
se esrorzaban

fue ella quien

y al venne

rato sin responderle,

rato atormentada

el cua] yo me debata

que despert

a mi nodriza,

suspirando

y mo-

muy ruda-

que estaba pro-

oy y, por suerte,

tan atormentada

brazos y me llam muy aho, por lo que yo me despert


tuve mucho

qu te-

y de sus ropas emerga una peste tan fuerte, que no

en mi cama, hasta tal punto

fundamente

oh nin6s,

que me despeinaron

para sacarme de la cama. Y cuando

que la pueda soportar.

lestada por este displicente

y mal-

Ahora sufi'ir:ls un

arrastrar no s hacia dnde,

socorro.

me tiraban ms ultrajosamente
en hacer esto, de sus cuerpos

semejantes,

rudos, por lo que yo empec

por la gracia de Dios, pidiendo

pues

ayer lo viste hacer a las

Os dejo que pensis,

rror sufi' a] or cerca de m a dos monstruos


me agarraron

a berrear,

Ven, soberbia

divinas.

que eres, y tal y como

orgullosas.

de los dioses, ven, loca e insensata

Jas gracias y ]as bendiciones

mala mujer

en bandolera

de lado, empezaron

palabra humana,

ven, rebelde,

que llevaban

de qu se saban servir. Estos grandes

ei1tendi

me estrech

entre sus

con un sobresalto

y lamentndome

y es-

con tan grave an-

gustia como jams haba tenido

en mi vida, tan molida

y cansada que no poda

levantar

lata desmesuradamente

en mi pecho,

los brazos; mi corazn

y mi ca-

misa tan mojada por las lgrimas que se me pegaba por todo el cuerpo.
estaba todo hmedo y revuelto;
sado una gran fiebre.]

Mi pelo

mi pulso agitado y alterado como si hubiese pa-

est en grosse fievre.

IMe pareci que oa romper

la pllert:l de IIli l1:Ihil:lci()II, y vi el!!I':!1' flll'ios:l-

310

Todo
torpe

esto resulta

muy

parecido

que no deja a la vctima

a un intento

otra opcin

311

de violacin,

pero

ms que la de oponerse.

tan
Con

nalmente accede a abrir su cuerpo pneumtico


de Polifilo:

todo, el mensaje es claro: Palia ha aprendido que la naturaleza est decidida a tomar su revancha y que, si ella no cede a las insistencias del dulce, limpio y simptico Poli filo, ser poseda por fantasmas masculinos
mucho ms desagradables. El castigo que le infligen1as fuerzas del inconsciente a causa de! endurecimiento
de su actitud consciente le parece
insoportable. Despus de esta leccin, lo nico que le queda por hacer es
ceder al encantador joven, pero se defiende como puede ante este desenlace inespehdo:

para albergar e! fantasma

En ces entrefaictes, Amour trouva une petite voye pour entrer en mon ccur,
qui jusques alors luy avoit est interdicte. Par la passa ce petit dieu jusques au
fons de ma poictrine, Ol! il se norrit de consentemens, et feit en peu d'heure si
grand, qu'il en fut plus en moy de resister :\ sa puissance.

par profession abstraincte a la servir tou~e ma vie, le service de Venus me sembloit grief et intolerable, comme du tout different a ma premiere institution.

[Entretanto, Amor encontr una pequella va para entrar en mi corazn, que


hasta entonces le haba sido prohibida. Por all pas este pequello dios hasta el
fondo de mi pecho, donde se aliment de consentimientos, y en poco tiempo
hizo tanto que no pude resistir ms su potencia.]

[Puesto que haba consagrado mi virginidad a la diosa Diana y estaba por profesin.obligada a servida durante toda mi vida, el servicio de Venus me pareca
grave e intolerable, como algo totalmente distinto a mi pfimera institucin.]

Deshecha por el amor y los remordimientos,


Palia corre al templo de
Diana e inunda de lgrimas el cuerpo sin vida de Polifilo. Evidentemente, ste no espera ms que ser reanimado:

Comme donques j'eusse vou ma virginit

La nodriza, que tiene una larga experiencia


perar estos ltimos escrpulos:

la deesse Diane, et me feusse

de la vida, la ayuda a su-

p~
i

~
r

Davantage debez considere qu' Amour est un tyran cruel, dou d'une telle
puissance, qu'j] blesse, brule sans aucun esgard ou misericorde, non seulement
les hommes mortelz, mais les dieux souverains, mesmement le grand Jupiter qui
t,ict la pluye et le beau temps. II n'est rien si vray qu'il ne s'est peu exempter de
ceste subjection servile, ains pour parvenir ases ententes, a est contrainct de se
transfigurer jusques en fimne de beste.
[Debis considerar en mayor medida que Amor es un tirano cruel, dotado
de tal poder que hiere y quema sin ningn miramiento ni misericordia no slo
a los hombres mortales sino .tambin a los dioses soberanos, e incluso al gran Jpiter, que produce la lluvia y el buen tiempo. Nada es m:1scierto que ni l pudo escapar a esta sujecin servil, antes bien, para alcanzar SllS intenciones se vio
obligado' a transfigurarse hasta 'en forma de animaL]
Explicndole todo tipo de historias sacadas de I:ts /\;[diJI1l0ifoss de Ovidio, la nodriza desplega toda la sutil persuasiIl que podemos esperar de
su personaje. Su discurso llega a disipar las dtilll:1S dudas de Palia, que fi-

312

Et cependant advint qu'en trebuchant sur luy, j'appuiay ma main droicte sur
son estomach, et senty un poulx sourd et profond tan debile que rien plus. Ce
neantmoins il me sembla que son c<rur, sentant aupres de luy ce qu'il aymoit,
reprint un peu de vigueur, tellement que mon cher Polifile s'en esveilla, et en
ouvrant les yeux, jecta un soupir de plainte.
[Entretanto ocurri que al caer sobre l apoy
tmago, y sent un pulso sordo y profundo ms
Con todo, me pareci que su corazn, sintiendo
cobraba un poco de vigor, hasta que mi querido
abriendo los ojos, lanz un suspiro de lamento.]

mi mano derecha sobre su esdbil que cualquier otra cosa.


cerca lo que tanto alHaba, rePolifilo lleg a despertarse y,

En los brazos de Palia, Polifilo retama sus colores naturales, por lo que
los fieles de Diana intervienen para expulsar a los dos amantes del templo profanado de la diosa virgen (ilus. 8). Abandonando
las obras de la
castidad, Palia no emplea nada de tiempo en acostumbrarse a la idea de
una existencia burguesa. Se pone a coser y a bordar todo tipo de objetos
que le recuerdan a Polifilo y a su amor, dedidida de changer [ses] coutumes sottes et sauvages, en conditions gracieuses et humaines [a cambiar (sus) costumbres absurdas y salvajes por modos graciosos y humanos].

313


Hymll

Qu le ocurre a Polifilo durante

su breve muerte

de amor?

Segn e! motivo clsico' su catalepsia est acompaada por un viaje


de! alma hasta e! trono ce!este de la diosa Venus, ante la cual el joven presenta una denuncia contra su asesina. La escena resulta interesante puesto que transpone en el campo de la visin exttica la fenomenologa
coITiente del eros. Venus llama a Cupido, que conduce !'effigie de Palia
exprime au naturel [la efigie de Palia al natural). Se trata, evidentemente, de un doble f:1ntstico, sobre el que las divinidades
cen su magia:

del amor ejer-

Cupidon benda son arc, et print a sa trousse une fleche ferre d'or, empenne d'espins de diverses couleurs, et tira droict au mylieu de la poictrine de I'image qu'ilm'avoit monstre. Mais ja plustost ne fut le coup donn, que la puceUe se rendit ~)son obeissance, anclinant humblement la teste: qui fut signe
qu' eUe seroit desormais traictable, doulce, benigne et gracieuse, autrement qu' elIe n'avoit t. Aussi e!Ie confessa son erreur, asseurant qu'eIle estoit vaincue, de
sorte que plus ne povoit contrevenir aux commandemens d'amouL

I
Vlt

ICupido arm su arco, y cogi de su estuche una flecha de oro, emplumada


con espinas de diversos colores, y dispar en el medio de! pecho de la imagen
que me haba mostrado. Pero tan pronto como hubo dado e! disparo, la doncella se rindi a su obediencia, inclinando humildemente la cabeza: ste fue el signo de que a partir de entonces ella sera tratable, dulce, buena y graciosa, a diferencia de ]0 que haba sido antes. Adems, confes su error, asegurando que
haba sido vencida, de tal suerte que ya no podra contradecir los mandatos dd
amoL]
8. Polia

El autor, el fraile Colonna, interviene aqu para st:lllbrar la eluda y preservar la ambigliedad de su relato, sin la cual stt: h:lbr:1 poelido ser atri-

la

}'(I/i1'I1;/.

buido al gnero ertico ligero, es decir, pornogr: 11,',). \ flrllJa que Palia
no sera msque la parte razonable de! alma dt: !'()Iifll(), para sugerir que
la Hypllcrotolllachia debe ser interpretada. COIIIO 1111Ir:II:ld{) p:ra ilustrar los
fantasmas del eros mstico. Se trata aqll ,k 11111I1l.'III,)dt: llJisticizacin
por mistificacin, puesto que, entre las cxlT.csis !')()sihks. sta resulta la
menos verosmiF.
Esta impresin

est confirmada

as 111
Sil
J

11

\(

1\(11

1111P:IS:\jt:perteneciente

casta

L'xpulsJtia
1

)ialla,

del

templo

Hypl/crMOII/tlrlJ;J

Vt,'II(.'cia

14<N.

de

a ]a primera parte del libro, cuando las peregrinaciones


de Poli filo entre
los fantasmas de la memoria artificial concluyen en el encuentro con Polia. Habiendo llegado los dos al santuario de Venus, Polifilo desflora la
cortina simblica llamada IMHN, sin duda en lugar de YMHN, hYl11n.
La explicacin ofreci'da por Co]onna a esta palabra, siendo plausible3, no
responde a su significado de contexto: La petite peau dont l' enfant est
entortille deda:ls ]e ventre de sa mere Ua pequea piel con la que est
envuelto e! nillo en e! vientre de su madre]. Pero e! hymen designa por
]0 comn otra membrana, la de la virginidad, y es sta a la que se refieren
los siguientes pas;ues:

tas leyes de amor a las que ya estaba sujeta, pero esto le ocurra por timidez virgina1, y por su f:11tade experiencia. Cuando el gran dios se dio cuenta de esto,
sonri un poco y de nuevo orden expresamente a la mencionada Sinesia que
se Ja diera a Fi1eda y que sta me la trajera, para que yo llevara a cabo lo que Polia no osaba hacer. Incontinente, cuando este divino instrumento fue entre mis
manos, sin osar contradecirlo o rechazarlo, ansioso por un ardiente deseo y ciega afeccin para ver a la diosa Venus, romp la belJa cortina; y en ese instante me
pareci ver cmo Polia cambiaba de color y cmo se lamentaba su corazn. Y
entonces se me manifest la p1ena majestad de la diosa que se baIlaba en la fuente adornada con todas las bel1ezas que la natura1eza puede imaginar. Tan pronto
como hube puesto mis ojos sobre este divino objeto y gozado de una imagen
tan inspirada, Polia y yo fuimos invadidos por una extrema du]zura y un placer
esperado durante largo tiempo; permanecimos como arrebatados, fuera de todo

,Ceste cortine estoit tire devant la fontaine pour couvrir ce qu'i1 y avoit dessoubi, et afin qu' el1e fust ouverte, Poli a et moy estans genoux devant Cupido
nostre maistre, il baiIJa sa fleche d'or la nyrnphe Synesie, 1ui tlsant signe qu'eIJe
se presentast Polia pour en rompre et dessirer 1a courtine. De quoy la belle se

conocimiento y casi en xtasis, l1enos de miedo y de gran temor, al menos yo


especialmente ...

n)onstra aucunement mal con~ente, et sel11bloit qu'elle 1e feit l11a1voluntiers,


comme s'il luy eust depleu d'obeyr aux sainctes loix d'amour ausquelles desja
s'estoit assujectie; mas cela luyadvenoit par til11idit virginale, joincte faulte
d'experience. Lors ce grand dicu voyant cela, se print un peu soubzrire, et derechcf commanda par expres ;1 ladicte nymphe Synesie qu' elle Ja consignast

E] contenido latente de este pas;ue es tan transparente que nos dispensa de toda explicacin. Por pudor, el autor ha expresado el ritua1 de
la desfloracin y de! acto sexual a travs de una accin simblica que produce en los dos actores los mismos efectos d'unc extrcmc douceur et de

Philede POU]' la m'apporter, afms que j.'en meisse effect ce que Polia n'osoit
entreprendre. Incontinent que ce divin instrument fut entre mes mains, sans user
de contredictc ou refuz, estant press par un ardant dsir, et affection aveugle de
voir la deesse Vnus, je rol11Pyla bel1e cortine; et en cest instant me semb1a que
je vey Polia ch;mger de couleur et s'en dolo ir en son courage. Adonc me fut
plein manifeste la m;~este de Ja saincte deese qui se baignoiten 1a fontaine
garnye de toutes les beautez que nature peult imaginer. Assitost que j' eu ject
mes yeux sur c~ divin object, et jouy d'une veue tant inspire, Polia et nJOY
meux d' ext;Tme doulceur et d'un plaisir longuement attendu, demollranles
comme ]:aviz, hors de cognoissance et quasi en ecstase, p1cins de peur el de
crainte grande, au moins 110ipar especial. ..

plaisin> Ide cxtrema dulzura y de placcrl que un acoplamiento,


Otra accin simblica cs introducida aqui para permitir la descripcin
escrupulosa de las sensaciones erticas y de] proceso f:1ntstico provocado
por 1a flecha de Cupido:

[Esta cortin~ estaba colgada ante la fuente para cubrir lo que haba debajo y,
para que se abriera, Polia y yo de rodil1as ante Cupido, nuestro dueiio, l oLeci su flecha de oro a la ninh1 Sinesia, como signo de que deba presentarse junto a Polia para romper y desgarrar Ja cortina. La bel1a se mostr disgustada por
eIJo, y pareca que lo haca a desgana, como si no le gustara obedecer a las sal!-

A peine eut jJ lasch la corde, que je senty passer la vire tout par 'le travers
de mon cccur et d'un mesme coup donner dedans I'estomach de Polia, ou clIe
demoura fiche, apres m'avoir navr d'une playe en laquelle n'y avout plus lieu
de medicine ou aucune guerison. Ce tlct, Cupido s'approcha de Polia, el retira la fleche qui sortoit demy. Puis la lava en Ja fontaine, pour la nettoyer de
notre sang dont el1e estoit souille. Helas, helas, je fu a ce coup tant espris d'une ardeur excessive qui se repandit tout au 10ng de mes veines, que j'en devins
obfusqu de mon entendement. Ce neantmoins je me senty ouvrir le c(eur el y
engraver la figure de ma mieux ayme Polia, orne de ses vertuz pudiques et
louables, et fut la trasse tant profonde qu'il n'est possible l'eft1cer, ains est une
chose necessaire que I'emprainte y demeure tonte ma vie et n dame en prenne posscssiol1 telle que nulle autre n'y puisse jamais avoir part, non seulement y

316

317

pretendre
comme

l' entre.

Sur moy n'y eut nerf ny artere qui de ce feu en feust brusl

un paille seiche au milieu d'une

ne me cognoissoie

plus, et pensoie

[Apenas hubo

grande fournaise,

en sorte que quasi je

estre rnu en autre forme.

dejado la cuerda,

yo sent pasar la flecha a travs de mi cora-

Apndice
(al captulo

zn y, de un mismo golpe, entrar en el estmago de P?lia, donde permaneci


fijada, despus de haberme desconsolado con una llaga para la que ya no servan
medicinas

ni ninguna

otra curacin.

Hecho

r la flecha que sala hasta ]a mitad.

esto, Cupido

Despus

para limpiada

de nuestra sangre con la que se haba manchado. Ay, ay, entonces yo fui preso
por. un ardor excesivo que se extendi por todas mis venas y mi entendimiento
qued ofuscado.

Sin embargo,

sent cmo se me abra el corazn y quedaba

bles, y la huella fue tan profunda


rio que ]a impresin
posesin
la entrada.
como

de ella que ninguna

antes bien es necesa-

toda mi vida y que mi dama torne tanta

otra no pueda jams caber, y ni siquiera pretender

En m no hubo vena ni arteria que no fuera quemada

ulla p~ja seca en medio

recollozco

durante

gra-

con sus virtudes pdicas y loa-

que no se puede borrar,

permanezca

de una gran hoguera,

y creo haber adoptado

111, 1)

se acerc a Palia y reti-

la lav en la fuente,

bada la figura de mi mejor amada Palia, adornada

IV

con este fuego

de tal suerte

que no me

otra forma.]

Ficino piensa por tdadas, en las que el trmino medio, el que efecta
el vnculo entre los dos extremos, es igualmente el que recibe los calificativos ms halagadores. En el sistema de las tradas de Ficino, casi todos los trminos medios se corresponden.
El primero y ms clebre ejemplo de trada tiene el alma como trmino medio. sta, como un janus bifrons, mira simultneamente
hacia el
mundo sensible y hacia el mundo notico: Anima Jani bifronts nstar vllltlIm /Seminum habere videtur. Es lazo del mundo [copula mundij, puesto
que cumple la mediacin entre las cosas superiores y las cosas inferiores,
es inmvil y mvil a la vez, desea al mismo tiempo lo alto y lo bajo, sin
decantarse jams hacia ninguno de los dos lados: Et dum aseendt il!feriora
non descrit) et d1lln dcsecndit sublima

La diosa Venus calma su ardor con agua salada surgida de la fuente de


amor. Este episodio de iniciacin a los misterios del eros fantstico est
marcado por el cambio simblico de las vestiduras de Polifilo.

cxtrcml/l/l

altertlm dcelinabit,

IlOn

rclqllt; nam si altertltrtlm

descrat, ad

nce pcra crit Illtcrills mundi copilla.

Otra trada, que se sobrepone casi exactamente a la primera, traduce la


procesin en trminos bblicos: el Dios creador y la escala de las criaturas
(Dios-hombre-aninwl,
donde animal significa todo organismo vivo, los seres
animados nG dotados de razn). El hombre se define en tanto que alma, de
modo que es nodus et copilla mundi, imagen microcsmica, vicario de Dios
en la tierra. El hombre es un gran milagro, dice Hermes Trimegisto en
el Asclepus latino, puesto que representa la quintaesencia de todos los seres:
lleva la vida de las plantas, de los animales, de los hroes, de los demonios,
de los ngeles y de Dios. Omns Izominis anima hace in se cuneta qllodammodo experitllr, liect aliter aliae. Por el mismo motivo, Zoroastro habra llamado
al hombre artificio de naturaleza demasiado audaz, en el que Dios contempla satisfecho la obra maestra del arte del mundo que ha construido.
En su Orato de hominis d(,?nitatc o Carmen de pace de 1486, Juan Pico
de la Mirandola utiliza formulas muy parecidas a las de Ficino. Cita el Asclepius hermtico
y retoma, en un vibrante pasaje, el tema de la libertad
humana que Ficino haba ya esbozado en su leologa platnica: T no es-

318

319

ts limitado por ningn a barrera, dice Dios al hombre primordial. Es por


tu propia voluntad, en poder de la cual yo te he dejado, a travs de la cual
determiqars tu naturaleza. Yo te he instalado en medio del mundo para
que desde all examines con mayor comodidad a tu alrededor todo lo que
existe en este mundo. No te hemos hecho ni celeste ni terrestre, ni mortal ni i~mortal, para que, dueo de ti mismo y teniendo, por as decido,
el honor y la carga de modelar tu ser, te compongas en la forma que prefieras. Podrs degenerar en formas inferiores, animales; podrs, por tu
propia decisin, regenerarte en formas superiores, divinas
(trad. franco
,
citada segn H. de Lubac). Es por esta capacidad de transformarse, de llevar todo tipo de vida posible, por lo que podemosllamarle
camalen y Proteo: Quis

/UIIlC

1I0strum chamaeleo/;lta non admiretur?

Que//! non immerito

En la columna

la que Dios est enmarcado

l. Trada
Facultad

espiritual
Elemento

1. Razn

de las facultades
Mundo

bert Fludd, en la que, junto al mundo elemental y a los cinco sentidos,


hay tambin un lIulndlls itna,,<inabilis? Fludd -como la filosofia samkhyatrab;ua con un sistema de quintetos; Ficino prefiere las tradas. Su mode-

As-

Fuego

Colores

Aire

Voz (sonido)

11.

Trada

h. (;

II S

lo

Una ltima serie de tradas de Ficino se ocupa de las correspondencias del eros:

Plano

crea tural

J erarquia
Especie

de eros

Facultad
que

HUMANO

Activo

Vista

ANIMAL

Voluptuoso

Tacto

la

el eras

Razn

(S0l'ra

del alma

mediante

se realiza

Co n tCIlJ p la ti vo

lo Amorc,

VI, 7-8)

Por encima y por debajo de la trada ertica, hay otros dos trminos:
Ca/odemon,

che s(\{nifica buon Demonio,

et Cacodemon)

che s'intende

malo De-

Tienen que ser excluidos, para no perjudicar el esquema en tradas. El trmino medio -luego el privilegiadoen el esquema es el humano, al que corresponde el eros activo, que se realiza por el sentido de
la vista.
monio.

y formas

Elemento
I

del eras

DIVINO

material

Pacultad

,l. OILlto

lo comn es la filosofia medieval, en la que este tipo de correspondencias


es objeto de clasificaciones ms o menos rigurosas.

(Dios)

3. Odo

por la simetra; falta el ter, pero est el va-

sensible que el alma percibe a travs de sus [lCultades. Ficino cita slo dos,
pero existen -tanto en Occidente como en Oriente (baste pensar aqu en
el sistema Samkhya)- sistemas completos. Quin no recuerda la figura de
la cabeza del hombre-microcosmos
en el Utrillsqlle cosmi historia de Ro-

fenomnico

2. Vista

en

por, inferior al aire. La vertical hacia abajo expresa la progresiva degradacin de los elementos. En la columna de la izquierda se indican las facultades psquicas que corresponden
a la jerarqua de los elementos. En
la columna de la derecha estn sealados lo rasgos sutiles del mundo

clepius [... ] per Proteum in mysteriis s(\{nificari dixit. Si las dos primeras tradas
de Ficino se refieren a la entera procesin del ser y a toda la escala de las
criaturas, hay otras (nosotros hemos contado por 10'menos cinco) que se
ocupan nicamente del paso de lo incorpreo a lo corpreo. El alma es
una sustancia incorprea que necesita un trmino 'mediano para encarnarse. En principio, dice Ficino, retomando una idea de Platino, es la calidad (qua/itas) la que permite a lo incorpreo pasar a lo corpre'o. En la
incorporacin
del alma, el espritu es el mediador entre sta y el cuerpo.
Las dems tra das se integran en el mismo. esquema. Dentro de la tradicin platnica (confirmada por Platino), Ficino establece una jerarqua
de los sentidos: la vista, el ms noble, corresponde al fuego; el odo al aire, y as sucesivamente, segn el esquema siguiente:
Las dos tradas

de en medio, se trata de una escala de los elementos

Vapor
Agua

Tierra
\.,

321

Apndice V
(al captulo 111, 2)
Como ya hemos dicho, la primera traduccin de! C011/el/tario jiril/illllO
al francs data de 1546 (Le COl/l/l/el/taire
de MIII:~ile Ficil/ [... 1 s/lr le 13al/q/let
d'a11/ol/r de 1>latoll, traducido
al fi-ancs por Symon Silvius, dice J. de la
I-Iaye, criado de cmara de 1 ... 1 Margarita de Francia, reina de Navarra.
Acabado de imprimir e! 16 de febrero de 1545 antes de Pascua. Se vende
cn Poitiers, con el letrero del Pelcano, 1546). A sta sigui -mucho ms
c]ebre- la de Cuy Lefevre de la 13oderie, dedicada a la misma Margarita de Navarra (Lucas 13reyel, Pars 1578). En 1581, Cuy Lefevre de la 130derie publicaba as mismo la traduccin de los tratados De Vita (Les 'Ji-ois
Liurcs

de la uie, le 1 pO/lr collserucr

la sal/t

des stl/die/lx,

le II pOl/r prolol/ga

la

III pOl/r I1cq/lrir la uie dI/ cicl. Con una apologa de la medicina y la
astrologa, todo compuesto primero en latn por Marsilio Ficino, sacerdotc, filsofo y mdico muy excelente, y traducido al fi-ancs por Cuy
Lefcvre de la 13oderie, en Pars, para Abel ]' Angelier, 1581).
Los poetas influidos por la dialctica ficiniana de amor fueron muy
numerosos en Francia. Bastar citar los nombres de Jean Lcmaire de 13e!ges, Jean Bouchet, A. I-Iroet, M. Sct~ve, Jean de Tournes, Pontus de
Tyard, Cilles Corrozet, Margarita de Navarra, J. du Bellay y P. Ronsard
(cf. J. Festugiere, pgs. 10 Y 78 Y ss.). El momento que ellos privilegiab:1l1
cra el de la transferencia del sujeto en el objeto de su amor y la prdida
dc la s/!jetidad, que equivalan a una muerte. J. Festugiere (pgs. 115-117)
ha mostrado que, cn el fondo, un poeta como A. Hroet (Plllfaicte A11/ye)
no haca otra cosa que versificar los pasajes respectivos del Comel/tario
ficinano a El bal/q/lete, cn la versin dc G. Lerevre de la 13oderie. Resulta
interesante comparar los tres textos:
1) Ficino, De am., Opera, 11, 290:
uie) le

lvlorit/lr q/lisq/le
de se

11011

cogitat,

alllat. Ej/ls enilll coy,itatio) s/li ob/ita sel11per in amato se versat. Si.

in se

11011

cogitat.

Q/lare

in se l11ortll/lS est qllClInq/le amat

323

[ ... ]. Ubi

Ainsi

vera amafrls in a1ll0re respondet, in eo saltem vitam agit amator [ ... ]. Hie eerte //lira res:
ql/oties dl/o aliql/i

//ll/frla se benelloli'lltia

cissill/ h,Yl/slI/odi,

hOlllines se eOlllll/lItanf,

altcrl/ln:
ci,lln:
II/mllll,

sic l/terqlle a//lanfilllll,

eOll/plectl/l/tl/r,
ef seipslllll

lzie in il/o, i/le in llOe lIillit.

Ilferql/e IItriql/e tribl/it,

in se //lOrfrlIlS, in alio rellilliscit

[ ... ].

qllo ql/is seipsl/lIl t/'lldit pro alio, /lec habet, 'lec l/abue se desinit.
ql/a/ldo duo ifa IlIn/l/l.fil/llt,

lit quisqlle dl/onlln pro 1//l0 dl/ofiaf:

En

Vi-

Et rl/I/linois

IIf aecipiallt

illestilllabile

11011al/ltremellt

QlIalld

Quiconque ane meurt en aimant: d'autant que son penser s'oubliant se


retourne en la personne aime. S'il ne pense point de soy, certainement il ne
pense point en soy: et pourtant quiconque aime est mort [... ]. Mais la ou l'aym respond en Amour, l'amoureux vit pour le moins qu'il soit en I'aym [... ].
lcy chose merveilleuse avient quand deux ensemble s'entr'ayment, cestuy et
ce!uy, et celuy en cestuy vit. Ceux-cy font ensemble un contre-eschange, et
chascun se donne a autruy pour d'autruy recevoir: ainsi I'un et I'autre des
Amants, mort en soy, en autruy ressuscite
O merveilleux contrat, auque!
l'homme se donne pour autrui: et autruy,. ny soy n 'abandonne!
gaing inestimable quand deux deviennent un en telle manicre, que chascun des deux

l...].

mort heureuse que deux vies ensuyvent (fol.

QI/e

O
.'ti

tml/~flJ/'/l1.
et precicl/x,
vOl/loir <'SraciellX,

le prel1d redonll!

01/ 111/11'11se defoit,

presel1t 1110il1dre qll'ill1e

ClIellrs herCllx!

Ql/al1d

al/ siel/ aym

l1'est de rien estolln

veoir cel/I/Y qlli

challgel/lCllt,

Faisallt

I/tile

le bOIl Ca!II1; d'l/lIg

EI1 se dOlll1al1t,

pensmnent.
il1cits

el1treressllscits,

sa forme

/ ... / O c!WllgCI11Cllf

de G. Lerevre de la Boderie:

a mOl/rir

aymant

sal/s chal/gel;

I/lorte ql/e vive.

nmtuel

l'al/tre

C011ll1le le I/liel/
Ayt,

pour un seul devient deux:


29v-30r).

CII luy

Se soiel1t 1'1/11

OIelieemlllor-

tem quall/ dl/ae lIitae seqlll/IJtllr.

2) Traduccin

ql/e de moy pensille,


trop pll/s

QI/'ell
me rendmlt
COl1ll1le 110Z mel/rs

mirum eom//ler-

de II/Y pll/s
moy j'estois

flicit

refoit!

d'eulx,

pOl/r 1I11~'S
sel/I 011 1'11recol/vre del/X!

beall mOl/ri/;

La l1/Ort dl/ql/el

pOllr 1'11cel/I/Y rellivre,


dOllble vie delivre,

ete.

IAs pensando en l ms que en m! en m estoy ms muerta que viva.! Y


no de otro modo pienso en l! que volvindome pensamiento 1/1IIt1lO.! Como
nuestros corazones incitados a morir! se han resuscitado llllO a otro,! como mi
amante en su amada/ ha transformado su forma sin cambiar./ [... ] Oh cambio

[Quienquiera que ama muere amando: de tal manera que, olvidando su pensamiento, se dirige a la persona amada. Si no piensa en s, ciertamente no piensa en s: y, con todo, quienquiera que ama est muerto [... ]. Pero all donde e!
amado responde en el Amor, el amante por lo menos vive en el amado [... ]. Esta cosa maravillosa sucede cuando dm se aman mutuamente, ste y aqul, y aqul
vive en ste. Ambos hacen un intercambio y cada uno se da para recibir del otro:

til y precioso/ cuando e! buen corazn, de gracioso querer,! que al darse no se


sorprende/ de ver aque] que lo toma devolvindolo!/ Oh cambio, dor)de nadie
se decepciona/ haciendo presente mcnos de lo que recibe!/ Oh corazones dichosos! Oh felicidad de aquellos/ que por uno slo se ganan dos!/ Oh hermoso morir, para revivir en aqul,! cuya mucrte engendra doble vida!, ete.J

as, uno y otro de los amantes, muertos en s, resucitan en e! otro [... ]. Oh maravilloso contrato por el cual el hombre se da por otro y el otro se abandona!
Oh ganancia inestimable cuando dos se convierten en uno de tal suerte que cada uno de los dos por uno solo se convierte en dos! Oh muerte dichosa de la

(La infeccin fantstica de eras y la muerte de amor en Ficino son


descritas con vivacidad por J. Festugiere (pgs. 37-38). ste, traduciendo
por amie la palabra latina al1latl/S -aim, empleado genricamente
para designar a los dos sexos-, cede, sin embargo, a una interpretacin
personal que difiere de la de Ficino.)
Los franceses platonizantes del siglo XVI que se ocupan del eras ilustran, evidentemente,
la misma tradicin ficiniana. Ser suficiente citar a

que nacen dos vidas!]


3) A. Hraet,

Pmfilicte

Amye,

V.

123-131,37-47

Y Iwssim:

Symphorien

324

Champier

(La

Nif

des dames

325

vertlleuses,

1502), Claude

de

Cuzzi. (Philologue
tion d'Amour,

d'Honneur,
1537), Anthoine Vias (La Diffirtion et Pe~fec1542), C. de Taillemont (Discours de Champs Faez, 1553) y

Jean de Tournes

(Le premier Lvre de la belle et puissante

histoire de Philandre

[... ] et de Passerose, 1544).

La gnesis del mito de Acten en Bruno parece explicarse por dos


f~ctores que todava no hemos analizado. El primero consiste en la tradicin de origen ficiniano que ve en Scrates el montero de la verdad por
la fuerza del amor (cf. Nina Fa<,:on,Activismul il gindirea Renasterii italiene>:.en Conceptia omului activ, Bucarest 1946, pgs. 7-35). El segundo es,
probablemente, la prctica de las letras francesas durante su estancia en
Pars (1581-1583). En efecto, uno de los pasajes ms importantes del comentario al soneto de Los heroicos furores sobre Acten parece traducido
directamente del francs, de La Nif de Symphorien Champier. Champier, nacido ~n Lyon hacia 1471, polgrafo clebre a principios del siglo
XVI, se pona como defensor apasionado de Ficin6. La Nif des dames vertueuses, aparecida en 1503 en Jacques Arnollet en Lyon, conoce un xito
moderado, puesto que registra otras dos ediciones, en Pars, en 1515 y
1531. Una de stas debi de caer en manos de Bruno. En el cuarto libro
de La Nif, se nos cuenta que Galesus, el yerno del noble Arstipo de Chipre, es llamado Cymon, c'est a dire bestial [es decir, bestial], por ser insens e fol de nature [insensato y loco de naturaleza]. Al contemplar la
bella joven lfigenia durmiendo sobre la hierba, Cymon se humaniza: de
rustique et bestial, il devient homme sage et discret [de rstico y bestial,
se convirti en un hombre sabio y discreto]. Ahora bien, esta expresin
designa en Bruno la transformacin del montero de la verdad bajo la
empresa de la contemplacin de Diana, la diosa desnuda.

Apndice
(al captulo

VI

v,

4)

Para comprender mejor la doctrina de las Jacies o figuras celestes, reproducimos aqu las figuras segn Teucro de Babilonia, a partir de la descripcin que hace Giordano Bruno, Imagines facierum sgnorum ex 1eucro
Babilonico, escrito que sirve de apndice a uno de sus tratados mnemotcnicos (Op. lat., 11, pgs. 135-141). Es en este tipo de facies en las que
deba de pensar Ficino, aunque resulta bastante dificil, para nosotros, precisar cul era la relacin entre estas imgenes y las situaciones de la vida
humana a las que deban responder. La doctrina de los demonios, que
tendremos o'casin de analizar con mayor detalle, vea en estas efigies astrolgicas descripciones de demonios que, despus de todo, no deban de
alejarse mucho de las intenciones de sus inventores, para quienes todas las
entidades astrolgicas estaban personificadas.
I11IC(gines
facierll1l1s('llOrllmex Tellero Babilonico qllae ad IIStl/l1praeselltis artis qllam
co1l1modetrahi po.mlllt. - Aries. AscCltdit in pri11lafacie arietis llOmo n~,er,i11lllJodicaestaturae) arder/tilms owls, severo vultu, stans candida precinctus palla. In seCllnda muNcr nOIl
invenllsta) alba indllta tll/mica) pallio vero tyrio colore intincto superindllta, solllta coma, et
lauro coronata. In tertia hamo pallidlls Y/1ffi capilN rllbris indutlls vestiblls, in si~istra allrea11l,,estansar11lillam)et ex roborebaClll1l11l
in dextra, inquieti et irascentisprae seferens vultum alln ClIpita bona ncqlleat adipisci nce prestare. - Taurus. In prima Taurifacie Nudlls
arans, (fe paica pilelll11 il1textll1l1gestans) fusco colore, quem seqllitllr rustiCllsalterJnina
iaciens. In secunda Clav~,?crnudlls) et coronatllS allrellm baltheum in hllmeris gestans et in
sinistra sceptrum . In tertia vir sil/stra serpentem ,,estanset dextera hastam sive Sagittam,
ante qllem testa ignis) et aquae lagena. - Gemini.

In prima geminorum facie, vir paratus

ad serviendum, vi~,?amhabens in dextera. Vultu hilari atqueiucundo.

In seCllnda, homo

terramfodiClts et laborans: iuxta qllem tibicen nudis saltans pedibus el capite. In tertia Morio tibiam dextera gestans, /1 sinistra passerem et iuxta vir iratus apprehendens baculum. _
Cancel'. In prima Caneri coronata, optime induta o/ivan Restans in dextra et phialam in
sinistra. In secunda vir cum muliere sedentes ad mensam et ludentes ante virul1'sunt indu-

326

327

mentorum

genera;

ante mulierem

mlrea mgenteaqtle

/laso.

consequuntur

canes, cornu gerens et balistl1/lI, illcessu voltlcri et girovago.

in prima

Leonis Jade

Ilir colore rt!ffus, cr(Jceis"indtlltls

dextra gestans

leonem equitans.

iJ'xta illa,rn vir quasi paratlls

In sewndaJoemirw

ad vindictam,

tertia peram gestans setl scuticam;


cens albis indutus

ambulmls

gladiulII

Virgo.

coronatus

In prima

- Leo.

atlro, gallumin

in coeltlm mm1/lIIs tensis, et

/1i1/JCIISdistrictum,

lli/lttl tris ti, demisso,


-'-

(,e. vesti/ms).

vestibus,

e/ lwenusto,

Vi~zinisJade:

atqilC swthum.

qtlem sequilur
Puellafloribus

mo n(zer corio vestitus,

palllulI

crumellam

dutus colore. - Libra. Primam


, bCl1s in dextera vel stilum.

gerens in manu,

bawlis,

librae Jaciem,

habet homo

TYlld illcedens vultu.

sede17tepro tribuna/i qui virgam in eos extensam


tiqm Sagittarius

ferox,

quem sequitur

17udus totus antecedit. -

Scorpius.

Uluta pro qua duo iuvenes


lier mtda penitus)

in dextra,

vir manu panem

Ascendit

invicem

et duo viri penitus

tus, parmam

brachia gestans)

alterum

tans, VIi/tu pallidus

pricornus.
sequitur
quens

Primam

iuvenis
iawla:

tal pedibus

et dl/ae mulieres

perquirentis

vir in habitu

mercatoris

Secundam

se complexarltes

et librull1lectitalls

alter in te-

mulieri)

ambabus

habet vir armatus

puerum

Tertiam

volantem

homiis

contractis vestibus,

vlgo albis indu-

vultu severiore.

et digitis con-

sua bona transportantis,

et denudatis

in maTertiarn

et novam

et pertica111. In secunda vir


brachiis agilitatem

prae se

In tertia adolescens ada111ans et complectens puellam

duae collllctantes. - Habitus

/wr se ad artem ~nCllt~rativam

intor-

ille calados habet in manu,

videtur

quem sequitur 111ulier tripodem gestans

acdnctus quasi et ad operandum,

Ca-

et tristis que111

rnanibus quasi impetentibus,

Jade, figura

intra

. ...: Aquarius. Prill1am Aquariifadem

barba) homoque

ira videtllr inflammata:

to-

baCtllum temere exagiterrae maniplos.

turpis Jadei

virum.

alterum

vir in habitu consiliarii atque sedens, schedulas memoriales

In prima pisdum

aves Iuncmiae

et optime

In secunda mu-

vir in columbam

et matro'na" in gestu co<Ritalltium: quorum

habitati011em:

vini; et homo

in cuius incessus terra tre-

vestimento,

Tertia111 vir in terra cubans,

ad u~l/m

ferens corporisi et vultus hilaritatem.


iuxta,illos

ensem,

lugubri induta

manibus.

e cuius mento prolixa'pendet

Pisces.

dorsum perwtienti

Sagittarii pri111amJadem

et porcus adstat illi, fodiens

concu/cans vulpeClllam,

iratu,s wiusJades

tortis. -

ducens.
sordido,

Cap ricom Jadem

et ista colurn. Seamdam

iuvenis

tristis,

saltans et plaudens

habet paterJamilias,

nu habens,

manu

et habitu

cedCl1tes Jatigantur.

et in dextra /atissimum

SeClmdam Joemina

elevatam habet. Ter-

et scyphum

nudi, quoYllm alter stat ad latus mulieris,

Sagittarius.

gestan.l in sinistra)

mere videtur.

et sinistram

in prima scorpii Jade mu/ier fimnosa

rra cubat cum cdne colludClts. [1 tertia vir exponens


Inmzibus ambos tenms pedes. -

duo altercalltes et turbati coram

gestans

ira ti se verberibus

111

dispersa barba, Jusco in-

lilm/III ill.ljJiciens, pugione111 ha-

Secundam

non conferant:

complere

328

et

et actus i111aginum praedictaru111 licet


tamen possunt

imaginum

VII
VII, 3)

ho-

habens a capite demissum.

incultis capillis alltefrontelll,

Apndice
(al captulo

corollata,

ves/e /liridi et discinctus. In sewnda

duolJUs imlixus

In

adoles-

et vir flores et.frondes spm;gens contra illam, indutus

tertia senex

U'I,

tertia vir venator quem ante-

111

ceduntiet

rationes.

La realidad
de la brujera
En suma, b explicacin real del fenmeno de la brujera resulta ms
bien decepcionante,
sobre todo si se tienen en cuenta las innumerables
hiptesis fant~siosas que han sido formuladas desde hace ms de mil
aos. Entre stas, la bibliografa del ltimo siglo no constituye ninguna
excepcin puesto que, junto a las pacientes investigaciones de un ]oseph
Hansen o de un Henry Charles Lea, podemos encontrar igualmente las
clebres elucubraciones
de la seil0ra Murray y del reverendo Montague
Summers, as como la teora radical que afirma que la brujera no es
ms que una invencin de la Inquisicin ...
Hay que distinguir cuidadosamente
las prcticas de brujera -atestadas
desde hace algunos milenios- del terror puesto en marcha por las iglesias
cristianas entre los siglos XVI y XVIII. No, no es el sistema de las torturas
inquisitoriales el que cre el fenmeno de la brujera: ste exista ya desde haca mucho tiempo como para que pudiera ser inventado ad Izor por
perversos religiosos. Ciertamente,
esto no justifica ni excusa el final atroz
de un nmero impreciso de vctimas -las cifras varan entre quinientos
mil y dos millones-o Pero el anlisis cientfico del fenmeno no debe verse influido por el sentimiento natural de revuelta que nos sorprende desde el momento en que pensamos en los abusos cometidos por las autoridades en la mayora de los procesos de brujera a partir del aI'o 1468.
Ciertamente, la brujera no tiene nada que hacer con la religin cristiana: la precede, la aompaa y ha tenido la mala suerte de caer bajo su
legislacin. sta es la razn por la que ha sido abusivamente transformada en hereja y castigada como tal. Pero este grave error de ptica no debe esconder a nuestros ojos que se trata de una pura invencin de sus perseguidores sdicos, inhibidos y misginos.
El carcter sistemtico de la gran caza de brujas europea debe, todava
menos, hacemos olvidar que el derecho consuetudinario
de los pases de

329

Europa les reservaba ya un tratamiento que no por haber sido aplicado


ms que espordicamente
deja de ser menos atroz que las torturas acerca
de las que nos informan, o nos permiten intuir, los documentos
de los
pro,cesos. Parece que las ordalas del agua y del fuego reservadas a las brujas potenciales no es una invencin de la Inquisicin ni de la iglesia de
Bizancio, a pesar de que ambas se sirvieran gustosamente de ellas. De otro

da apologa- nos informa acerca de que el prncipe Vladimir de Kiev recibi la visita de los representantes de muchas religiones. En un principio se sinti atrado por el islamismo, que le prometa gozar de un harn
no slo en este mundo sino tambin en el ms all. El prncipe Vladimir
saba apreciar la belleza femenina, sin embargo, percibi rpidamente el
componente
intolerable del mahometismo:
le habra sido necesario renunciar a la carne de cerdo y al vino! La circuncisin le repugnaba igualmente, y acept el cristianismo pronunciando
esta frase memorable: El
placer de Rusia es la bebida; quitdsela y no podr subsistir. Fue ms

modo, ~Srapion, obispo de Vladimir (1274-1275), no habra protestado


en sus' Sermones contra la prctica' brbara y la supersticin absurda del
pueblo consistente en ver si, por azar, las mujeres sospechosas de brujera

se cuenta de que no hay nada verdaderamente


nuevo o excepcional: clases de brujos buenos y malos estn bastante ampliamente atestados, as
como las luchas que entablan entre ellos. sta es la razn por la que slo
sabramos acercamos efectivamente a la brujera con un espritu objetivo
y cientfico en un rea lateral de Europa donde la potencia de las iglesias
cristianas no resulta suficiente para proceder a las persecuciones de los maltifici. Pero existe una semejante
rea lateral?
Podramos, en todo caso, dirigimos a Rusia. Ciertamente,
las creencias eslavas referentes a la brujera nos demuestran que se trata de un fenmeno real y no inventado por las autoridades eclesisticas. Sin embargo, la desventaja de una investigacin en el rea eslava consiste en que los
rusos se han convertido al cristianismo demasiado tarde para poder medir'la interaccin entre sus creencias populares y la propaganda de una
iglesia ms tolerante que las de Occidente. Los rusos se convirtieron al
cristianismo en el siglo x, porque se haba convertido su prncipe, y esto
ocurri por razones distintas de las que haban impulsado a los primeros
111:lrtircsa abrazar el cristianismo. La leyenda -esta vez ms creble que to-

bien un bautismo de lquido que de espritu. No dej de ser aceptado


con gozo y no tuvo menores consecuencias. No obstante, esto nos permite ver hasta qu punto los rusos permanecieron
eslavos y en qu medida sus creencias estn lejos de las de los pueblos de Occidente. Nuestras investigaciones no podran partir de ah.
El nico pueblo que parece reunir todas las condiciones necesarias es
el pueblo rumano. Los rumanos eran cristianos ya en el siglo IV, cuando
los eslavos todava no haban empezado sus migraciones hacia la Europa
oriental. Pero, en el territorio donde se habla rumano, la iglesia no pudo
constituirse jerrquicamente
hasta despus de que hubieran surgido los
estados, y esto no ocurri hasta el siglo XIV, tras mil a10s durante los cuales pueblos germnicos, mongoles, eslavos, turcos y ugrofineses haban
recorrido la antigua provincia rumana llamada Dacia. Ligada a los pueblos occidentales por vnculos lingusticos y genticos, Rumana -por la
que entendemos una entidad tnica que slo durante muy poco tiempo
constituy una entidad geogrfica- haba abrazado el cristianismo oriental, pero jams haba tenido una iglesia suficientemente
fuerte para proceder a las persecuciones contra la brujera. Esto explica que sta no se
encuentre atestada por fuentes escritas procedentes de los perseguidores;
est atestada nicamente como forma de una creenc'ia popular, en cuya
consolidacin la Iglesia no intervino en absoluto.
Sin embargo, todava hace un cuarto de siglo, los materiales relativos
a la brujera en los rumanos estaban encerrados en libros tan raros como
dudosos. Slo muy recientemente
se ha dado publicidad a materiales de
un valor extraordinario:
las respuestas a los cuestionarios distribuidos metdicamente en todos los pueblos de Rumana hacia finales del siglo XIX
y realizados por dos destacados etngrafos: B. P. Hasdeu, que tambin fue
un gran lingiiista, y N. Densusianu. Ambos actuaron de manera total-

330

331

flotaba1 sobre el agua -lo cual constitua una prueba suficiente de culpabilidad- o en exhumar los cadveres de los ahogados, cuyo espritu era
considerado como responsable del mal tiempo y de las malas cosechas.
Para comprender la esencia del fenmeno de la brujera no hay que
dirigirse a los procesos verbales de la Inquisicin puesto que, adems de
que a veces slo revelan los patterns <if mnd de los perseguidores,
estn
cargados a pror de un valor emocional susceptible de influir al investigador que se ocupa de ellos. Indiscutiblemente,
los archivos inquisitoriales
nos reservan todava algunas sorpresas -como fue el caso de los benandant
del Friuli, redescubiertos
por C. Ginz.burg-. Con todo, basta recorrer
enteramente los tres volmenes de los Matraux de H. C. Lea para dar-

4:

de las cuales llevan a cabo ciertas acciones fantsticas: vuelan a travs del

mente in,pependiente y sus cuestionarios se complementan


de maravilla,
ofrecindonos
un inventario
prcticamente
sin igual. sobre todas las
creen2ias populares vivas de ~n pas de la Europa oriental. Los resmenes
sistemticos de las respuestas al cuestionario de Hasdeufueron
publicados
en 1970 por e! folclorista o. Brlea, que continu el trabajo empezado
por su colega 1. Muslea (1. Musle~ y o. Brlea, Tpologa'jolclorulu.
Dn
raspunsurle la chestonarele lu B. P Hasdeu, Bucarest 1970t Las respuestas
al cuestionario histrico)}de N. Densusianu fueron sisttnatizadas por
el folclorista A.i Fochi en 19?6 (A. Fochi, Datn s eresur populare de la
sfirstul secolulu al XIx-lea:

Raspunsurle

la chestonarele

aire, pueden transformarse en otros seres y se les atribuyen ciertos poderes sobre los hombres y sobre ]a naturaleza. Las categoras variables consisten en una cierta ideologa que las propias brujas se atribuyen o que les
es atribuida por sus contemporneos
y por sus jueces.
E] erudito Henry Charles Lea ha trazado una distincin -todava vlida, en el estado de las investigaciones actua]es- entre s()rcery, fenmeno
que se manifiesta en Europa entre el siglo X y la primera mitad del siglo
XV, y wtchcraft, o la brujera tal y como fue considerada y combatida por
la Inquisicin en ]a poca de la wtchcraze. La soreery era un fenmeno sin
consecuencias, que sus contemporneos
interpretaban como la f:lntasa de
los enfermos y que no comportaba ningn castigo -excepto en casos aislados-o La autoridad, reconociendo
]a existencia de personas que se crean
brujos, les negaba toda capacidad de perjudicar a sus prjimos. En cambio, la wthdm~ft tiene que ver con e! arsenal clsico que implica la presencia de! diablo, de ]0 blasfemo, del aquelarre y de ]a misa negra. La sor-

lu Ncolae Densusa-

nu, Bucarest' 1976). Mircea Eliade no dej de sealar su importancia

ex-

cepcioria] para el estudio~e:'la


brujera (cf. OccultsmeJ sorcel/ere et modes
culturelles, ,Pars 1978), preparando
de este modo las vas para una investigacin ms detenida.
E] fenmeno de la brujera tiene como particularidad que no responde a datos psicofisiolgicos constantes, sino que conoce igualmente cambios histricos muy,importantes.
La maestra de Photis en las Metamoifoss de Apuleyo era una bruja que
saba preparar ungiientos de, propiedade~ psicodlicas extradas de plantas;
y la vieja mujer del pueb]o'de Woippy, que e! inquisidor quera quemar y
, en cuya defensa sali vigorosamente
Agrippa, era igualmente una bruja.
Por brujas se entienden, pues, dos categoras de personas: farmacuticos drogadictos pertenecientes
a una tradicin inmemorial y gente
que, n1s o menos a partir del siglo X d.C., adems de servirse de alucingenos, poseen tambin una ideologa comn, consistente en atribuir
contenidos,., ms o menos constantes a sus fantasas en estado de trance:

"Existen, pues, dos tipos de categoras fenomenolgicas


aplicadas a las
bn{Jas: las constantes y las variables. Las categoras constantes conciernen
; ]a capacidad de las brujas de extraer y fabricar drogas, bajo la influencia

cery se atribua a ]a ignorancia del pueblo; ]a wtchcrqft se transforma en una


hereja inspirada por e! diablo .
Los farmaclogos ya constataron hace cincuenta al0s que las brujas
saban servirse de muchos a]ucingenos extrados de plantas. Los antrop]ogos slo muy recientemente
han aceptado esta evidencia, y el profesor americano Michael Harner se ha convertido en su portavoz (M. Harner, The Ro]e ofHallucinogenic
Plants in European Witchcraft en: M.
Harner led.], Hal/ucnogens
and Shamansln,
Oxford University Press,
1973, pgs. 125-150). Cuando e! profesor Hofinann de Base] descubri el
cido lisrgico (LSD) en ]a clallceps purpurea, una vegetacin criptogmiea que infecta el centeno (Secale cornutum) durante su crecimiento, record los fenmenos extraos que se haban verificado entre los campesinos
de Polonia y Espafia que se alimentaban con pan de centeno (cf. R. E.
Schu]tes y A. Hofinann,
171(' Botany
and Chemstry
(if Hal/ucnogens,
Springfield-IlIinois
1973). Y e! antroplogo holands Jojada Verrips descubri que unas epidemias de corea religiosa que haban tenido lugar durante la segunda mitad de! siglo XVlII en Nijkerk y se haban propagado
por todos los Pases Bajos no eran debidas, en realidad, ms que a las muy
malas cosechas de centeno con e! que se fabricaba el pan (J. Verrips, De
Genese van een Godsdienstige Beweging: Het Nieuwkerkse
Web en:
Tijdschrift Iloor Soda le Geschedens, junio 1980, pgs. 113-138). M. van Os,

332

333

vuelan por los aires, forman grupos dotados de ciertas particularidades la


Mesne Sauvage [mesnada salvaje] o Wlde jagd, tienen una patrona llamada Diana, Herodias, Domina Abundia, etc. y mantienen una estrecha relhcin con una suerte de procesin macabra llamada Famla Herlechn.
Ms tarde, bajo'la influencia de la Iglesia, estas caractersticas cambian: la
M,esne Sa;~va,~e se transforma en aquelarre, el patrn de las brujas se convierte en el propio Satn, cuyos secuaces le consagran un culto blasfemo
y obs~eno, etc.
I

'

1
ex profesor de farmacologa en la Universidad de Groninga, que ha tenido la amabilidad de facilitamos informaciones muy interesantes acerca de
la qumica de los alucingenos, nos ha asegurado que, desde hace algunos aos, las cosechas de centeno infectado de claviceps purpurea no aparecen ms en e] mercado, y son destinadas nicamente a la investigacin:
los junkies haban empezado a compradas al por mayor. ..
Ciertamente,
sera recurrir a un racionalismo fcil pretender que esto
lo explique todo acerca de ]a brqjera. sta se constituye tambin a partir
de categoras variables de naturaleza ideolgica, cuyos elementos constantes de ]a alucinacin (e] vuelo, la asamblea) no forman ms que el punto de partida. Los materiales rumanos nos permiten sacar conclusiones
muy importantes acerca de los rasgos ideolgicos de la brujera y de su
origen. Esto es posible gracias a que el territorio rumano no constituye
slo un rea latera] de Europa, un rea donde el cristianismo ha existido
sin tener por ello el poder de ejercer actividades represivas, sino tambin
un rea aislada, una isla ]ingiistica neolatina cercada por pases de lenguas
es]avas o ugrofinesas. Esto no implica slo un conservadurismo
casi increble en el plano 'lingiistico, sino tambin la persistencia tenaz, en e]
folclore, de elementos romanos. Bastar decir que los rumanos, e] 1 de
marzo, se intercambian pequeas figuras colgadas de dos hilos enredados
de color rojo y blanco. Son amuletos que se cuelgan en ]os abrigos y que
se llevan hasta el1 de abril, cuando hay que depositados sobre las ramas
de los rboles (en realidad, por razones econmicas, el hilo ya no se cuelga). Dejemos de lado el hecho de que los hilos enredados formaban parte del arsenal de magia rumana, el hilo blanco representaba el aire y el hi]0 rojo, e] fuego (falta el negro, que representaba la tierra). Pero toda la
costumbre de] martisor -as es como se llama el amuleto del mes de marzo, el primer mes de la primavera, de ]a renovacin de la vegetacin- es.
importado de Italia, donde estos objetos se llamaban oscilla y eran igualmente depositados sobre las primeras ramas florecidas en primavera ....
Con todo"slo,en Rumana la costumbre resiste a veinte siglos de historia:
en Italia y~ no queda ningn rastro de ella, no ms que en las otras ex
prq,vincias del imperio romano.
sta es la raz por la que no nos debe sorprender que, en rumano,
la palabra que designa a la bruja sea la misma palabra latina: striga. Es cierto que ya no es una palabra corriente (la habitual es vrajitoare); pero, en
las creencias populares, la realidad de la brujera se concentra en torno a

334

unos strigoi, que son brujos (o espectros) de ambos sexos. La palabra strique, en el uso moderno, significa nicamente espectro, espritu de
un difunto, procede, en masculino singular, del femenino striga con el
sufijo masculino -oi-. El plural es invariable, pero las brujas o]os espectros femeninos son designados a veces como str(~oaica (singular) y strigoaice (p]ural), segn la flexin normal de este sufijo.
En el folclore rumano existen dos categoras de str(~oi: los strigoi vivos -que simplemente son brujos de ambos sexos- y los str((!,oi muertos -que son vampiros, como el legendario Orcu]a.
Los str((!,oi vivos son hombres y mujeres nacidos en circunstancias es-

/<,oi

pecia]es, cuyas particularidades


varan segn la regin. As, por ejemplo,
el sptimo o el duodcimo hijo cuyos hermanos mayores son todos del
mismo sexo -masculino o femenino- ser un strigoi, Pero, en genera], es
suficiente con poseer ciertas marcas especiales en el nacimiento: un hueso sacro parecido a] resto de una cola, pelo en el cuerpo o, en particular,
haber nacido encapuchado, es decir, con la cabeza envuelta en una parte de ]a membrana fetal. En ciertos casos, elllio slo se convierte en strisi ingiere la capucha. La co]a y la capucha continan formando
una de las partes ms importantes del arsenal del futuro brujo: es en concreto en la cola donde almacena sus poderes ocultos, y es ponindose
sobre la cabeza la capucha (que, por supuesto, su madre ha guardado
despus de haberla hecho secar) como puede volverse invisible y atravesar las puertas cerradas. En principio, ]os strigoi son ms bien malos -sobre todo los muertos-, a pesar de que no se desprende ninguna sensacin
de horror de los materiales rumanos que hemos consultado. Pueden hacer mal de ojo, producir enfermedades en los hombres y los animles, hacer cuajar ]a leche de las vacas y, por lo general, tienen poder sobre los
fenmenos meteorolgicos.
stos son algunos rasgos generales que se
atribuan a los brujos en Europa occidental antes de que empezaran las
persecuciones. En. resumen, se trata de personajes muy inquietantes aunque, en Rumana, el miedo colectivo nunca debe de haber superado unas
proporciones muy razonables, puesto que no se conserva ninguna persecucin judicial fuera del territorio de ]a provincia de Transi]vania, que ha
estado, hasta 1918, bajo la administracin austro-hngara.
Los str:oi mmanos, como las strigae latinas y las brujas de Europa occidenta], pueden transformarse, mediante el uso de ciertos ungiientos, en
diversos animales o insectos. Tampoco se deba abusar de ]a droga, pues,

,goi

335

,!I
'1

l
en la mayora de,J?s casos, el vue!o mgico slo es atestado dos veces al
ao, la noche deh'San Jorge (el 23 de abril) y la de San Andrs (el 30 de

nacan ellas. Ellas lo utilizaban nicamente dos veces al ao: la primera,


durante la noche de San Jorge, no slo se consideraba que volaban y se
dirigan hacia el lugar de reunin general, sino que tambin efectuaban
prcticas mgicas que deben tener un sustrato ritual de! todo real. Se crea,
en concreto, que se dirigan desnudas hacia los campos, con la intencin
de almacenar la potencia de las siembras de sus vecinos y de transferirla ,en sus propios campos. En stos, las cosechas eran abundantes; en aqullos, resultaban escasas. Todava hay ms: efectuaban la misma operacin
en los establos de sus vecinos, transfiriendo la potencia de las vacas a su
propio ganado, que produca ms leche y de mejor calidad. Todo esto resulta ms parecido a un ritual que a una actividad que tiene lugar slo en
espritu. Sin embargo, existen fuentes que nos informan acerca de que,
las brujas que realizan estas operaciones asociales durante la noche de San
Jorge no pueden verse a simple vista: para vedas es necesario recurrir a

noviembre). Los"strgo rumanos estaban igualmente 'convencidos de que


se trataba ms que de un viaje en espritu y que su cuerpo se quedaba prudentemente
en casa hasta su vuelta. No dejaban de emplear, para
volar, palos d~ escoba, toneles y otros instrumentos pro~istos de un palo
o fcilmente montables a horcajadas: se sabe que esto permita a los com-ponentes activos de los unguentos penetrar en e! organismo, por la pie!
particularmente
sensible de la vagina, en
e! caso de las mujeres, de! es,
croto y de! ano en e! caso de los hombres. As liberado de! cuerpo, el es-pritu sala de casa por el agujero de la chimenea, por la cerradura, o por
las ranuras de la puerta y de las ventanas. A caballo sobre el palo de escoba, ete., se dirigan hacia un lugar de reunin fijado con anterioridad,
donde recobraban su forma humana y entablaban entre ellos luchas -a
menudo sangrientasque duraban hasta el primer canto del gallo. Entonces se retiraban de nuevo hacia sus casas y re entraban en su cuerpo.
Ciertos infonnadores a'aden incluso que, si alguien se desplazaba durante este tiempo en que el cuerpo se encontraba en estado de catalepsia, el
espritu ambulante ya no poda encontrarle. El cuerpo se descompona y
e! espritu se quedaba en e! estado de strigoi vagabundo y no dejaba de
vengarse de los responsables de esta farsa atroz.
Lo que resulta interesante de todo esto es que Plinio y Plutarco relatan una historia de este tipo que concierne al mdium griego Hermotimo (o Hermodoro)
de Clazomenes, cuya mujer entreg e! cuerpo ina"; nimado ~1sus enemigos Cantridas, que lo quemaron y el espritu de
Hermotimo
no pudo volver a su funda -como dice Plinio-. Esta his1 toria
pertenece a la Grecia arcaica, donde las Cantridas eran los reprei'I,:sentantes de una cofrada dionisaca, celosa de las hazaas extticas de
J?-0

\ J

un procedimiento
muy complicado: hay que capturar una serpiente y
cortar su cabeza con una moneda de plata, a continuacin
hay que introducir un diente de ajo en la boca de la serpiente y esconder la cabeza
as preparada bajo el umbral de la puerta. Aque! o aquella que coma o se
lleve e! diente de ajo durante la noche de San Jorge podr ver a lasbrujas en accin. No resultar sorprendente
que los str~([o, vivos o muertos,
tengan una gran aversin al ajo: ste es uno de los rasgos comunes con
las historias de vampiros.
El corpus de informaciones
acerca de los str(!foi se detiene aqu. Pero
existen otras creencias que nos indican que, en el terreno de la brujera,
rumanos y romanos tienen mucho ms en 'comn que e! simple nombre
de str~i,!,ae.En efecto, hadas areas llamadas zlne son particularmelite
populares entre los rumanos: pero su nombre deriva de! tenimo latino Diana, tal y como el napolitano jnara [bruja], el sardo jarr, dzana Ibruja], el
albans zanc [hada] y el serbio yana [hada]. Al igual que Diana, due'a de
las brujas de la Edad Media, las zlne rumanas ,guardan una estrecha relacin con una Mesnie Sauvage.

;' Hermotimo.
Razn de ms para sorprenderse de los rasgos muy antiguos
",que conservan todava las creencias populares rumanas.
,Existen otras infornciones
recogidas en Rumana que nos indican
"que las brujas -esta vez slo las mujeres- no actuaban aisladamente, siA'a
que formaban cofi-adas. No resulta demasiado difcil deducir que se
\~,
trat;lba de cofradas iniciticas, puesto que e! nmero de brujas era reducidoeni:re!acin con e! nmero de mujeres de un pueblo o de un distrito;
adems,' se nos asegura que ciertas acciones slo eran realizadas por las
brujas y se sabe igualmente que e! secreto de los unguentos slo lo co-

nifiestan durante la noche. Como la Mesnie Sauvage o la Wilde ja,i,!,d, tocan


instrumentos de viento y bailan sobre la tierra. Aquel que tiene la mala

336

337

Tienen muchos nombres (las Bellas, las Ventosas, las Pentecosts, etc.),
pero el ms comn es el de Jefe: Ellas, que alude a la prohibicin de
pronunciar su verdadero nombre (del mismo modo que se evitaba pronunciar el nombre del diablo). Estos seres femeninos areos slo se ma-

suerte de estar en los campos cuando las hadas se manifiestan morir en


el acto o permanecer paralizado hasta el final de los das (Muslea y Blrlea, pgs. 213-214). Adems de esto, perder la razn.
Con todo, el folclore rumano no establece ninguna

relacin entre las

y las strgo-strgae. Aqu reside justamente lo propio de la brujera de la Edad Media descrita por el Captull/m Epscop, por Graciano y
por Burchard de Worms: que reconoce en Diana (Herodas, Domina
Abunda, etc.) su patrona y que est relacionada con una i\1esne Sauvage
zl/le-dmlae

que toca instrumentos de viento.


Esta diferencia parece indicar, por un lado, que los datos del folclore
rumano son anteriores al siglo X, puesto que las creencias en las strgae no
se han combinado todava con las creencias que conciernen a las danae;
por otro lado, significa que la versin de la Edad Media occidental procede de una fusin entre dos fenmenos separados: la brujera y la Mesne SaI/lJage de Diana.

Puesto que el folclore rumano no es datable, he


aqu otra precaucin para probar lo que de entrada ya nos muestra la linglistica: que la palabra strga y 13 palabra zl/la derivan del latn y no han
sido reemplazadas por otras palabras de origen eslavo, griego o turco. Esto significa que la realidad aludida por estas palabras debe ser anterior a
las migraciones de los eslavos, etc., puesto que las legiones romanas no se
detuvieron en Dacia ms que entre los aos 106 y 271.
No es nada nuevo afirmar que los militares romanos de Dacia mostraban una particular reverencia por Diana y por sus ninf<ls. Numcrosas
inscripciones de Dacia estn dedicadas a Dana reg/la, vera et bona, mel/ifiea, y a las Nymphae
salutiferae y sanctssl11ae (cf. N. Gastar, Cultele autohtone In Dacia romana en: Af/llarull/lst.
de lstorc s Arheologe, II, Universidad de Jassy, 1965, pgs. 237-254). Al sur y al norte del Da11ubio, esta
reverencia ha adoptado la forma de un culto cuyas caractersticas sera imposible precisar, pero que no debe, en principio,
cias locales en las zlne-da/lae arcas ..

ser extrao a las creen-

Esto es suficiente para mostrar que el fenmeno de la bn~era ha tenido una existencia ininterrumpida
hasta el siglo X y que, muy probablemente,

es de origen romano -cosa que no excluye la existencia,

en los

pueblos conquistados por los romanos, de conocimientos


de farmacopea
popular y de alucinaciones provocadas por los extractos de solanceas absorbidas por 13 piel-o Todava nadie se ha propuesto reconstruir la figura
de la bruja romana. Sin embargo, sta saba emplear su ungiiento tan bien
338

como sus futuras colegas para transformarse en pfaro, y era igualmente


capaz de cumplir otras hazaas, algunas de las cuales no se encuentran
atestiguadas ni en Rumana ni en las brujas de Occidente. Por lo que se
refiere a Diana, su origen es sin duda romano, y la existencia de un culto secreto de los militares, con Diana y sus ninfas como objeto principal
de adoracin, no podra constituir una fantasa desprovista de toda verdad.
Las zl/le rumanas ejecutan una danza en crulo que no difiere de los
COITOSde brujas o corros de hadas del folclore francs. En principio,
tiene lugar en el aire, aunque ello no impide que las zllle tambin puedan descender sobre la tierra y dejar las marcas visibles que advertirn a
los pasantes de que ellas han estado en aquel lugar.
La explicacin natural de los corros de brujas es tan decepcionante
como la de la brujera en general. Se trata del desarrollo circular de muchos tipos de setas, de las que ellVlaras111us oreades es una de las ms conocidas. Escuchemos a J. Massart: Sobre los prados ricos donde la hierba
es corta y tupida y donde pasan las reses, se ven frecuentemente
crculos
cuyo contorno est jalonado por sombreretes de maras11ll/s oreades. Estos
corros de brujas pueden alcanzar un dimetro de una decena de metros.
Cada una ha partido de un punto nico central. Es probable que la seta
deje en el suelo una sustancia txica por s misma, de tal manera que le
impida desarrollarse en el mismo sitio en los dos ai10S sucesivos; de ah la
creencia en crculos que se ensanchan cada vez ms. En otoo, cuando
un gran nmero de sombreretes se pudren en la circunferencia, sta recibe un abundante abono en sales minerales, lo cual permite que la .hierba
crezca con ms vigor que en otros lugares; la periferia del crculo es as
marcada en toda estacin por la mayor altura y el tono oscuro de la hierba O. Massart, Esqllsse de gographe botanqlle de la Be(IIqlle, citado por I.
. Teirlink, Flora lVlagca. De plmlt n de tOOlJenvercld, Amberes 1930, pgs. 3031). Las setas Yi-cllOloma col/ll/lbetta y A~,<arCllsca//lpestrs producen los mismos efectos. En Suecia, el corro de hadas llamado E!fdallser resulta particularmente
espectacular, puesto que es de color azul: esto se debe al
desarrollo centrfugo de la hierba Sslera coeYlllea L. En Holanda y en Blgica muchas variedades de la hierba Lycopod/ll/l COf/lpla/llltlll1J producen
iguah11el~te crculos en medio de los prados (Teirlink, pg. 31).
Admite el fenmeno del vampirismo una explicacin de este tipo?
En Rumana, los vampiros son llamados str(\t0 muertos; se trata de

339

muertos cuyo cad;ver no se descompone en la tumba. Adoptan formas


de animales y chupan la sangre de animales y de hombres; a veces tambin se comen e! corazn.
Cmo convertirse en vampiro? Es suficiente con haber nacido con la
capucha o con haberla ingerido; pero esto no constituye la regla general.
En principio, alguien se convierte en vampiro despus de su muerte si los
que deben ocuparse de vigilar su cad;ver no hacen bien su tarea. Cuando un animal -ya sea un gato, un perro, un ratn, una gallina, un pjaro
cualquiera, una cucaracha o incluso un hombre- pasa sobre e! cadver sin
que se lo impidan los vigilantes, el muerto tendr todas las posibilidades
para adoptar la apariencia del animal en cuestin y ejercer, bajo esta forma, su nociva actividad. Por suerte, el vampiro no puede soportar e! ajo:
en cuanto se sospecha que un muerto se ha transformado en vampiro -y
los indicios fisicos lo confirman-,
hay que poner ajo en todos los orificios de su cuerpo (que son nueve) y atravesarle e! corazn con un objeto punzante.
Nancy Garden ha encontrado la explicacin de todo esto. La reproducimos aqu porque, sin carecer por completo de errores, resulta tan decepcionante como nuestros alucingenos, que arrebatan todo e! misterio
a la brujera, y como las setas o las hierbas de crecimiento centrfugo, que
difiul1inan e! encanto de los corros de hadas. La licantropa? Nada ms
simple: se trata de una enfermedad llamada hipertricosis. La gente que la
padece posee pelo abundante en todas las partes de su cuerpo, incluida
la cara. Elemento suficiente para que la imaginacin popular los convierta en hombres-lobo.
En cuanto al vampirismo, se trata de una enfermedad todava ms visible: se llama porfiria, y los que la padecen tienen los dientes y las uas
fluorescentes. Sus vctimas son hipersensibles a la luz solar: sta es la ra,zn por la que slo pueden pasearse durante la noche. La porfiria es hereditaria y, en los pueblos aislados donde las re!aiones consanguneas son
ms o menos normales, puede afectar a toda la comunidad. (Nancy Garden, f,f!crc/Voll/cs- !/(lIIpircs, Filadelfia-Nueva York 1978.)
En la piscina pblica he visto enfermos de hipertricosis. Puedo entender que hayan podido ser confundidos con hombres-lobo.
No he visto a nadie que padeciera porf1ria, pero esto no significa que
11o existan.
En cambio, he visto a muchos

drogadictos,

340

no hay da en que no oi-

ga hablar de ellos y he ledo toda una literatura acerca de sus experiencias. Por este motivo estoy convencido de que la utilizacin de alucingenos -bajo la direccin de especialistas y en e! seno de cofradas iniciticas- se encuentra en e! origen de numerosas creencias de la humanidad,
en particular de las que se refieren a la movilidad del alma y al vuelo mgico. En e! caso de la brujera, de esto no cabe la menor duda.
(Este apndice incluye e! texto indito de una conferencia en lengua
holandesa, titulada Dc hekerU ell de Rocl1lccl/sc folklore, pronunciada en el
Instituto de Documentacin
Visual de Historia dc las R.e!igioncs de la
Universidad de Gronil1ga en marzo de 1981.)
Nota

Hans Peter Duerr ha sido uno de los primeros que se tom la molestia de lcer eJ manuscrito de este libro. El autor de TIa U IIIZeit me ha
comunicado sus observaciones con respecto a mi tratamiento de la brujera, observaciones que reflejan, a veces, puntos de vista distintos. Intentar resumidos aqu y ofiecer una respuesta, puesto que, en esencia,
mi perspectiva de! fenmeno en general no result alterada.
Duerr obscrva, en primer lugar, que durante la caza de brujas no se
trataba de la absorcin de las drogas por la piel: el ungiiento se haba
transformado
en un estereotipo que, como taJ, no poda faltar en una
confesin de brujera; vctimas y verdugos lo saban igualmente bien. Por
lo dems, dice Duerr, 'slo Jos letrados como Porta proporcionan recetas
de ungiientos que contienen agentes activos extrados de las solanceas;
todas las recetas cuya frmula fue revelada por las propias brujas drante
los procesos carecen de agentes activos. En cuanto al Datllra stralllollilllll,
no aparece ms que en una nica receta en Porta: no podramos, pues,
considerarla como la planta m;s utilizada por las brujas. En consecuencia,
segn Duerr, en tiempos de la Witchcrazc, slo hubo una bruja entre diez
mil que se drogara; el resto pronunciaba sus confesiones segn el modelo
convencional que se esperaba de ellas, donde el ungliento desempeiaba
un papel igualmente convencional.
Los argumentos de Duerr me habran convencido si, por azar, no 11l\biera aiadido que el estereotipo de!ungliento
aparece incluso en los Bcnandanti de Friuli. Siguiendo a Harner, yo haba interpretado
de un modo completamente
distinto la presencia del ungliento en las confesiones

341

de los

estaba convencido -y todava lo estoy- de que los Betambin se servan de una droga para acudir a sus reuniones nocturnas, ,pero que ni ellos mismos ni los inquisidores establecieron una relacin causal estrecha entre el unguento y la alucinacin.
Estas dos lecturas son igualmente posibles; lo que resulta imposible es
demostrar cul de las dos es la autntica. Segn una, la presencia del unguento pertenece al estereotipo de la confesin, uniestereotipo conocido
por todo el mundo; segn la otra, el unguento se utilizaba realmente, pero lo que se ignoraba era su papel esencial en la formacin de todo el
complejo de experiencias exttico-erticas y de creencias relativas a la
brujera.
Una segunda observacin de Duerr se refiere a mi explicacin acerca
de la frialdad del rgano genital de los ncubos; yo lo atribua, en concreto, a la rpida evaporacin de ciertos componentes del unguento, que
creaba una sensacin de frialdad en la vagina. Para Duerr, esta frialdad no
sera otra ,cosa que una metfora lingustica transpuesta en el campo de la
experiencia: la alusin al fro aparece en diversas expresiones que indican
un acto sexual consumado sin pareja. Yo no sabra subscribir esta interpretacin. La posibilidad de que el efecto de la droga se traduzca en alucinaciones erticas es aceptada por la mayora de autores que se han
ocupado de la cuestin (cf Louis Lewin, Phantastica, trad. franc., Pars
1970, pg. 147;]. Finn, ratisme et sarcellerie, Verviers 1972, pg. 202 Y ss;
R. Christinger, Le J/oyage dans l'imaginaire, Pars 1981, pg. 63). El carcter helado del miembro viril y del esperma de Satn es uno de los elementos extraamente constantes en toda descripcin de amor brujo; por
lo dems, estas descripciones pueden resultar totalmente divergentes (cf.
Firm, loc. cit.). Explicar esto como la traduccin onrica de una metfo1:alingustica me parece un POc~)somero. Hasta nuevas pruebas, la hiptesis de la evaporacin me parece la ms plausible. En cuanto al palo, no
, podramos exagerar su importancia: El palo se coga con la mano, como
el bordn del peregrino, o apretado entre los muslos. Nos podemos preguntar a este propsito si no se ha utilizado a veces un bastn untado con
un producto alucingeno para provocar un orgasmo seguido de alucinaciones. Segn una expresin de argot que encontrara todo su sabor y
valor, la bruja se habra entonces verdaderamente envoye en l' aiy,> (Christinger, op. cit, pgs. 53-54).
Benandanti:

nandanti

342

Apndice
(al captulo

VIII
VII, 4)

El teatro mgico de Fabio Paolini


En su excelente obra Spiritual and Demonic MaJ;ic from Ficina ta Campane/la, D. P. Walker concede a Fabio Paolini un sitio de honor entre los
representantes de la magia espiritual del siglo XVI (cf. pgs. 126-144). Por
no haber tenido ocasin de realizar investigaciones especficas a este respecto, en este apndice nos limitaremos a exponer las observaciones de
Walker, reservndonos el derecho de retomar la cuestin cuando estudiemos ]a obra y la carrera de Paolini.
PaoJini, como Giulio CamiJlo, naci en Udine. Estudi con Bernardino l3arthenio, que era un admirador de Camilla y asociaba su nombre
con el de Hermgenes de Tarso, del que el autor del teatro de la memoria haba traducido a] italiano Le Idcc, overo Porme della Oratione Da
Hermo};ene

considerate,

et ridotte in questa lingua ]ler

M.

Giulio

Cami/lo

Dcl-

(Udine 1549). De ambos, Paolini hered el gusto por la retrica mgica, que combin con preocupaciones de orden mdico (fue
el editor de la versin latina de Gerardo de Cremona del CanMI medicinae de Avicena e igualmente de la obra de Galeno, :llnbas publicadas en
Venecia en 1595-1596). Adems, Paolini haba estudiado a Ficino; Trithemius y Agrippa. De espritu enciclopdico, fue el fundador de una
Accademia de~;liUranic en Venecia (1587 -antes de 1593) y uno de los nueve miembros fundadores de la Seconda Accademia T/eneziana, puesta en
marcha en 1593.
minio Friulano

En las asambleas de la Accademia degli Uranic, Paolini expuso su obra


de sntesis, que apareci en Venecia en 1589 bajo el ttulo: Hebdomades,
sive septem

de Septenario

libri, Habiti

in Uranicorum

Academia

in unius

T/e;gi-

Recordemos que la divisin septenaria constitua la


obsesin de Giulio Camilla; Paolini la respeta escrupulosamente y transforma su libro en un catlogo general de series de siete objetos, dividido
en siete libros de siete captulos cada uno. Este sistema de memoria aslii versus explicatione.

1_

343

trolgica' se presenta como un comentario


de Virgilio (VI, 646):
Obloquitur

[Orpheusl

di numina

a un nico verso de la Eneida

perduci) vicissimque

horum numinum

motus per eandem animam,

que vital11 ad nos trahi veZ ex ea ratio17Cqua diximus

numeris septem discrimina

at-

in Astrolo,~ia) quod scilicet

animi sensus quidam putant reddi ima,~inatione corporeos, et al(~erps) et,.ad planetas evolantes) pro suo quosdam ordine) nempe joviales ad jOiJem) eorum affici

vocum.

et ad nos reverti obseCllturos ad omnia (Hebd. pgs. 216-217, citado


por Walker, pg. 135).
Cmo hay que representar este proceso?
Se trata de desarrollar fantasmas pertenecientes
a una serie planetaria
Uupiterinos, por ejemplo) . stos empiezan a conducir una existencia autnoma y, una vez transformados en voltiles, vuelan hasta e! planeta al
que pertenecen. Ah abajo se cargan de potencia astral y vuelven al operador, dispuestos a obedecer sus rdenes. Reconocemos
aqu reminiscencias de la teora de Ficino del paso de! alma a travs de los planetas
(ver cap. 1, 3 Y Apndice 1), prcticas demonomgicas
del tercer libro de
la Steganographia de Trithemius y de la antigua doctrina de la capacidad
de las afecciones para transmitirse del emisor al receptor, desarrollada por
Agrippa y sobre todo por Giordano Bruno en una singular tcnica.
A partir de estos datos fundamentales,
Paolini 'retoma la idea de! teatro de Giulio Camilla, en la que todos los objetos del ,mundo deban estar distribuidos en siete series planetarias. Esta divisin tiene como finalidad indicar de entrada e! tipo de afecciones que e! operador debe
suscitar con respecto a cada objeto. Escuchemos a Walker:

potestates,

No obstante, la redaccin de series septenarias no constituye el objetivo principal de Paolini. Lo que le interesa son' los fundamentos
de la
n'iagia extra-subjetiva: Cmo puede la msica de Orfeo producir efectos
manifiestos no slo en los hombres y los animales, sino tambin en las
piedras y en los rboles? (Walker, pg. 130). Este problema haba surgido en la discusin que sigui a una conferencia pronunciada por Paolini
en la Accadel11ia degli Uranici. En la tradicin ficiniana, que en realidad se
remonta a los estoicos, Paolini haba explicado el efecto extra-subjetivo
de la msica de Orfeo a travs de la existencia de un Soplo Universal (e!
espritu csmico) que anima todos los miembros del mundo. Esto dio lugar a una sesin apasionada, en la que e! peripattico
Ottavio Ama1eto
atac las opiniones de Paolini, emprendiendo
una polmica con Valerio
Marcellino, platnico, defensor de Orfeo y de Paolini. La redaccin de
los Hebdomades parece haber sido suscitada por esta discusin.
Ante la'magia, condenada en su poca, Paolini muestra una actitud de
indiferencia, con riesgo de adherirse a las concepciones de Trithemius y
de Agrippa, sin pronunciar los nombres de sus autores (lo que le vali,
por lo dems, una refutacin por parte del jesuita Del Rio). En el fondo,
la sobriedad aparente de Paolini esconde la ferviente pasin de! ocultista.
Como Ficino, adopta frmulas prudentes (tradunt nonnulli, dicunt) assenmt,
etc.), siempre impersonales, para evitar despertar las sospechas acerca de
su imparcialidad y de una actitud favorable a la magia.
En el fondo, est totalmente convencido de la posibilidad de que exista una magia intersubjetiva e incluso extra-subjetiva,
provocada por las
mismas afecciones intensas desarrolladas por el operador en su aparato
fantstico: 'fradtmtque nonnulli, et assenmt animi nostri sensus, conceptionesque
reddi posse volatiles, corporeasque vi il11aginationis) eosque pro sui qualitate
dera, et planetas ferri)
,dunt

nobis obsecuturi

ad si-

qui rursus planetarul11 virtute aifecti, et corroborati descenin his, qui volumus

Walker, pg. 135).


Y ,sigue: Volunt vehementes

animae

l11unem mundi vitam) atque animam

(Hebd.

nostrae motus) at desiderium,

ubque vigentem

344

pgs. 206-207, citado por


per com-

[... ] djfusa) ad ipsa mun-

Con la magia [de Paolini] como intermediaria, se conceda un carcter planetario a un pensamiento o a una imagen mental, que Juego obedecera y hara
lo que quisiramos. Y qu es lo que quera un orador? En primer lugar, (jue este pensamiento o imagen estuviera siempre disponible cuando fuera necesaria;
en segundo lugar, que produjera un potente efecto sobre el auditorio. Mediante la magia de Trithemius [Por qu de Trithemius? WaJker parece confundirse
en este punto] se imprime a un fantasma [YOII a.tfcct a thou};ht, lo cual es impropio]-pongamos el de un len- el carcter planetario que le es propio -en este
caso el sol- y lo introducimos en el esquema mnemnico planetario (el teatro
de Giulio Camillo). Activado por la potencia pJanetaria, [el L1ntasma] aparecer
cuando pensemos o pronunciemos una sentencia solar (Walker, pg. 142).
Walker observa igualmente que ah haba una tentativa seria, aunque
errnea, de utilizar estas fuerzas psicolgicas que escapan al control cons-

345
,1

I1

'"'"

cien te (ihid.). Por lo dems, las distinciones que establece entre e! uso de
la afectividad en Trithemius y en Ficino no nos parecen pertinentes.
Cul era la ventaja de! sistema de memoria afectiva de Paolini? Que
en un teatro universal -por supuesto imaginariodividido en series planetarias, cada imagen, cada pensamiento y cada palabra haban sido asociadas con una emocin de orden general. Bastaba exhumar e! fantasma
de su casilla, y e! orador se vea no en posesin de una palabra o de una
sentencia, sino de una fuerza planetaria que no dejaba de comunicar a su
auditorio.
Resultara muy interesante estudiar las relaciones que e! noble Giovanni Mocenigo haba mantenido con la academia de Paolini y frecuentada, a decir deWalker (pg. 128), por filsofos, telogos, juristas, historiadores, oradores, embajadores
y aristcratas venecianos.
Quizs e!
propio PaoJini haba despertado en Mocenigo e! gusto por aprender e! arte de la memoria de Bruno en Venecia, por aprender e! secreto de! arte
universal. Decepcionado,
en 1592 lo denunci a la Inquisicin.
ste fue un gran fracaso de la magia intersubjetiva de Bruno: que no
lleg a ofrecer a Mocenigo lo que ste deseaba, que no logr manipularlo segn los preceptos contenidos en De vinculis in ,<;enere. No haba reconocido, l mismo, que resulta mucho ms fcil influir a una masa que
a un sujeto individual?

Apndice
(al captulo

IX
VII,

4)

La conviccin personal de que ni la filosofa oculta de Agrippa ni la


magia pneumtica de Bruno aportan nada decisivamente nuevo en e!
desarrollo de la magia renacentista despus de Ficino y de Trithemius nos
determin a no reservarIes ningn sitio en e! propio texto de! captulo.
sta es la razn por la que ofrecemos en apndice algunos datos esenciales acerca de estas dos formas de magia.
La bibliografa moderna sobre Agrippa se encuentra en W D. Mi.illerJahncke, Magie als WissensclzCift im fr;hen 16. Jahrhundert. Die Bezielzun,zen
zwischen
#.'

Magie) Medizin

und Pharmacie

im VVrk des Agrippa

von Nettesheim

(1486-1535) (tesis), Marburgo 1973; cf. del mismo autor Von Ficino zu
Agrippa. Del' Magie-Begriff
des Renaissance Humanismus, en R. C.
Zil11mennann y A. Faivre (eds.), Epochen del' Natl/r1nystik, Berln 1979,
pgs. 24-51, Y Agrippa von Nettesheim
et la Kabbale, en Kahba/stes
chrtielis en Cahiers de I'Hnnetisme,
Pars 1979, pgs. 197-207.
Sobre e! De ocwlta philosophia, ver sobre todo W. D. Mi.iller-Jahncke,
Agrippa. von Nettesheim: "De occulta philosophia", en: Magia Naturalis) op. cit., pgs. 19-29. Entre otros estudios recientes, podemos Jimitarnos
a citar e! de C. G. Nauert, Agrippa alld the Cris 4Renaissance
J7101I,zht,Urbana 1965.
La editio princeps de la obra de Agrippa, aparecida en Lyon (s. a., pero
hacia 1565 o despus) ha sido reimprimida por procedimientos
anastticos en Hildesheim-Nueva
York 1970, en dos tomos. As mismo, e! De ocha sido reimprimida por de K. A. N owonty (Graz 1967).
El mejor bigrafo de Agrippa sigue siendo todava Auguste Prost (op.
cit.), con todas sus limitaciones,
sobre todo por lo que se refiere a su interpretacin de! De occulta philosophia. Citaremos con frecuencia la obra
de Prost en la ltima parte de nuestro libro.
La filosofa oculta de Agrippa es una audaz amalgama de teora ficiniana y demonomagia.
culta philosophia

346

l.

347

simpata y antipata son percibidas por el sentido interno, puesto que estn inscritas en el espritu universal que est presente en todas partes
(pgs. 406-4(7). Virtutum seu fonnarum seu accidentium, qllae de subiecto in

La magia matemtica de Bruno no es ms que una mezcla de esteganografa y demonomagia


calcada de Agrippa. Podemos hacemos una
idea de ella leyendo)as notas de los editores al margen de la compilacin
anepgrafa De Magia Mathematica (Op. lat., 111, pg. 498 Y ss.), que incluyen citas literales de la Steganographia, del De occulta philosophia y de Albertus Magnus, De Secretis Mulierum ltem de Virtutibus Herbarum Lapidum
et Animalium
(ed. utilizada: Amsterdam 1(62). Tambin est presente Ficino (ibid., u: Quia ascensus et descensus per 1'xitlll11 et in~ressum dllarlll11 portarum

Cancri et 'Capricorni - quarum

altera D1'orlll11 dicitur, altera hominllm

Sabemos

d1'signati sllnt ab antiquis pr'!Jundae philosophir/1' allthoribus.

prime~a fuente de este pasaje es el Comentario

de Macrobio

subiectllm

d~ferentur, aliae sunt lnanifestae,

passivarul11 qualitatul11, elearunl

ut quae sunt in genere activarum

quae immediate

facere, frI~facere, hUl11ectare, siccare, mollfficare,

et

conseqU/lIltur ea,~ ut slmt caleindurare,

congrc:\?are dis,regare;

aliae slmt ocwltiores iuxta ocwltos etiam ~tfectus, lit exhilarare contristari, appetitul11 vel taediul11 il11mitere, timoroll et audaciam, ut Sllllt motiva ab extrinsecis
,

que la

al SlI1'Fio de

.\peciebus peropus

cogitativae in hOlltne et aestiimativae

in brutis apellant,

quibus

puer seu il~fans viso serpente et O1lisviso lupo absque alia experientia

cCJ//cipitima-

/.:inem inimicitiae

ratio r~fertur

seu timorem 11l0rtis seu destructionis

suae, quorum

in ternu 111
, qui sane ex speciebus externis comm01letur, mediate tamen.

Escipin) .

ad sensum

" Por lo dems, la magia de Bruno, sin ser original, tampoco consiste
en una simple compilacin.
Se sita perfectamente
dentro del pensamiento neoplatnico que, segn Warner Beierwaltes, forma la sustancia
del I<.enacimiento (cf. W Beierwaltes, Neuplatonisches
Denken als
Substanz der Renaissance, en Magia Naturalis, op. cit., pgs. 1-16).
La idea de procesin, que explica y justifica la cooperacin de los diversos niveles ontolgicos, deriva de Ficino (cf. De Magia, Op. lat., 111,
pgs. 401-402: Habent magi pro axiomate, in omni opere ante oculos habendlllll,

La teora, aunque inaceptable, no deja de ser menos interesante: Bruno


cree en la existencia de pulsiones instintuales (sobre la diferencia entre
instintual e instintivo en biologa, cf. nuestro ensayo Religione e accrescimento del potere, op. cit.).

il!/lu1'r1' D1'um in 1)1'os, Deos in fcorpora celestia seu] astra, quae sunt corporea

La naturaleza est dotada, segn Bruno, de rc:~ularidad y de diversidad,


lo cual implica el hecho de que el alma del mundo, si bien est presente
el,) todas partes, lo hace en distintas formas. La regularidad consiste en el
hecho de que las especies quedan delimitadas, que una perra no podr jams parir un mono y viceversa. fta et magus quiCtltlque vult pefficI'Ye opera si-

11lII11ina,astra in daemones,

milia lIaturae, est quod praecipue coglloscat ideale prinCl}?1un, spccffiCllm quidem

qlli sunt cultores et incolae astrorum,

est t1'lllls, da1'lltones in elementa,

elementa

in mixta,

mixta

quorum

lmUlll

in sensus, sensus in

antnllm, animlllll in totlinl ~Imal, et Ic est descensus scalae; 1110Xascendit anil11alper il/1mum ad sensus, per senslls in mixta, per mixta in elementa, etc.). La

equivalencia entre los procesos de procesin y de conversin, as como la


explicacin de ambos en trminos de luz, proceden igualmente de Ficino. Bruno distingue tres tipos de magia (divina, fsica y matemtica), segn los tres mundos: luxta tres praedictos magiae gradus tres mundi intell(un, tur:,archetypus, physicus et rationalis. In archetypo est an1citia et lis [es decir, la
discorpia; cf. Empdocles],
nebrae. Lux

in physico ignis et aqua, in mathematico lux et teet tel1Cbrae descendunt ab igne et aqua, ignis et aqua a concordia et

discordia; itaque primlls


cundum

Il11mdus producit tertium per secundum,

(ibid., pg. 403).


sostiene la idea de un instinto innato,

et tertiusper

se-

a specie, moxque

inscrito

en el sentido

ir,-

llulllerale ad lIumerUl1l, seu individuale

ad individuum

(pg.

408). Esto es importante

porque la operacin del mago puede ser dir(ida


sin afectar a otros. Dada, la existencia del espritu universal (pgs. 408-409) que establece una comuniacin
entre todos los niveles del universo, el principio de la magia es enunciado mediante una analoga: si una aguja pincha el dedo, el dolor se har
sentir por el cuerpo entero; as mismo, Clun animus wiusque U/1us contisobre (y limitada a) ciertos individuos,

mwtiolle11l habeat Wl/l anima Imiversi, non sequitur ea impossibilitas,

quaefertur

in corporibus,' quae non se l11utuo penetrent;

siqllidem

spiritalibus

hllillsmodi

lampades sint accensae, quae COl1Cl1-

mmt
tundat

rljiectitur ad primum

Bruno

lit

alia est ratio, veluti si innumerae

in virtlitem

vd excludit

l...]

in sllbstantiis

IInius IUl1linis, 11011accidit ut alia alius ltm1el1 impediat

dff!sae non se impedillnt,

ita innumerabiles

spiritus

et animal' pa

ita ut difflsio unius dftfusiol1em

vd re-

idem .\pacum

ir!fil1itarum aliarum

CI'1IO, que produce las afecciones


espontneas y primarias (simpata y anlil':\(;). ("\S(I,; es igualmente el fundamento de su magia ertica. A su vez,

impediat (pgs. 409-410). El alma es mvil, es libre de operar fuera del cuerpo: Ecce principium quo ilmumerabilium
~ectuul11, qui adl11iratiol1e111facul1t,

348

349

causa adductur,

rato et vrtus nqurtur;

anma et substanta

neque deterors condtons

sne iffectus, vestga et umbrae.

S nquam

vox operatur extra proprum

n quo enasctur, et est tota n nnumerablbus


debet

1'551'

debet esse

haec dvna, quam accdenta quae procedunt ab psa tmlquam

n dverss locs et part/ms

corpus,

aurbus crcumcrca, cur non tota

ea substmlta

quae vocem product,

et all(rsa-

(pgs. 410-411). Por qu no, en efecto?


Ahora bien, este espritu universal de que se trata posee un lengu~~e
oculto cuyo conocimiento permite actuar sobre las afecciones internas de
un sujeto. As, los sondos -por ejemplo los coros trgicos- tienen la capacidad de sembrar la duda en las almas sensibles, y los caracteres pueden
inducir la amistad o el odio, la prdida (pernces) y la disolucin: Tales erant
ta certs membrs?

ltterae commodus

defintae

apud Aegyptos,

quae heroglypheae

sacr characteres, penes quo pro snguls relms desgnands


sumptae
nebant,

appellantur

seu

certae erant ma,rsnes de-

e rebus naturae ve! eanl/n partbus; tales scrpturae et tales vores usu vequbus Deorum colloqua ad mrablum executonem captabant Aegyp-

t; postquam

per Tcutum

f171Ot?j ve! alum nventae slmt ltterae secundum

geruls qubus nos hode utmur

cum alo ndustrae ,rsenere, maxnia

hoc

tum mCllIO-

(pgs. 411-412).
Los lenguajes que se hablan en la tierra no nos pueden procurar el
contacto con las entidades superiores. Et scut homines unlls ,rseners cum 110rae tum dvnae scentae et ma,rsae actura jacta est

mnbus ,alus geners sne domatum


tracto, ns per nutus,
nta quaedam

communone

non est conversa to neque con-

ta et nobs cum certo nU11lnu11lgenere, non ls per d~fi-

s(rsna, sglla figuras,

characteres, gestus

et alas ceremonas,

nulla

(pg. 412). Por desgracia, los investigadores modernos juzgan la magia de Bruno slo a partir de este pasaje -a menudo reproducido-, y tambin a partir del siguiente: Qu novert e~rsohanc anlnae

potest esse partcpato

contnuatonem

ndssolllblem

bebt non medocre prncpum,


rus crea rerum naturam.

et eam corpor quadam


tum ad operandum,

Corpus

vere contmlllm

necessitate adstrctam,
tum ad contemplandum

est corpus nsensible,

nernpe acreus seu aetherells, et llud est actvssmu11l et iffieacssmum,


rnae conunctssrnurn

propter srnltudnern,

have-

sprtus

utpote an-

qua mags recedt a crasste hebeto-

la traduccin de Marsilio Ficino); la segunda constituye una contribucin


personal a la teora y a la prctica de la magia, contribucin que, sin duda, podemos calificar como genial.
Para concluir este captulo sobre la demonologa, presentamos al lector un ltimo pasaje extrado de los escritos de Bruno (De rerum prncpis,
elements et causs, ms. fechado el16 de marzo de 1590, Op. lat., m, pgs.
525-526):

l...]

Et sprtus

est ille cu operatons physcae

tur. Hnc llecebrae anrnalum


que pa/JUlo ad certos lmiusmodi

llVisibilium,

.'piritus accummt,

tonitrlla et julmina;

iecoris chamaeleontis
eiusdem

combusto,

qlloqlle gllttllre

l/lId omnio est acre 11 ni et spiritllale,

at-

certa ra-

tecti, corlctari

et capite accenso roboreis lignis im-

materia aiircs impressioniblls


circumstantae

spiritu et acre vvens,

innovandis

commodior

quas practici ma,rsi cognovenmt.

l...]

lJll{rsariter <<llerbaespirituum
co hyoscyami,

cicutae,

ideoque eius corpors

apparet, s re!iquiae adenmt

1tem jamosum

coriarldro, alo, hyoscyanlO cllln ccuta jacto jumigio

daemones

et vulgatlllll

et sarldal rllbro et papavere

inde sl![fitu provocari./l}!,uras daelllOnes et extraneas;


,rsat daemOYles' et destrllt idola l/orum.

est ex

congregari; lmde

appellll1ltlu: 1tem ex cannae radice jlllae

Cll111suc-

n(rsrojacta col!fectione et

quibus si addatur apilllll, ./11-

Con recetas de este tipo sera efectivamente imposible rlO ver presencias extrafas. Esto nos indica que la alta magia, como la brujera, no retroceda ante el uso de alucingenos. (Sera muy interesante analizar, a la
luz de la qumica actual, la creencia popular segn la cual el ;00 ahuyenta a los demonios. Acaso esta planta maravillosa, vermfuga, no contendra, por azar, algn componente cuya propiedad sera la de neutralizar el
efecto de los alucingenos extrados de las solanceas? O acaso era su
olor penetrante el que aturda a los espritus? En cualquier caso, Bruno
habla aqu del perejil japiumj, a menos que no lea errneamente alium en
lugar de apium.)

sensbls cornpostorum

350

Ul1defertur

ab altitudine

l...]

bres et tonitrua conctari. Et est hoc rationi C01l5entaneum et naturae, quia animal

(pgs. 414-415). Es cierto que la esencia de la magia bruniana est ah, y que se revela dependiente de la teora
ficiniana del espritu; sin embargo, no podramos negar a Bruno una notable capacidad para exponerlo.
Su demonologa y la teora de los vncula han sido discutidos en .otra
parte de este libro; la primera es, en general, copiada de Miguel Pselo (en
rs substmztae

hinc l/ae sl!f!I11n(rsationes

quae acreos et aqueos et (rsneos spiritlls et daemones allclmt.


tOl1e ex medicamrle

seu rnagcae trbuun-

qui sibi cognato ve!uti nutrimento

351

Apndice X
(al captulo IX, 5)
El texto completo en latn de la bula de 1586 lo reproduce Whitmore en apndice, pgs. 239-247.
Ciertamente,
el 'lYatado de Pithoys est lejos de ser la ms interesante
refutacin de la astrologa del siglo xv hasta el siglo XVIII. Aqt; lo hemos
mencionado slo para ilustrar la postura de todas las confesiones cristianas
sobre esta cuestin. La historia de Pithoys es singular puesto que, tras
convertirse al protestantismo,
crey sin embargo oportuno publicar, sin
cambiar nada, un opsculo que haba redactado cuando todava era fi-aile mnimo. Calvinista, no aceptar sin embargo la validez de la bula de
Sixto V contra la astrologa y la adivinacin en general.
Para conocer los principios serios de la refutacin de la astrologa, no
hay que dirigirse al provinciano Pithoys, sino a personajes como Juan
Francisco Pico de la Mirandola, el sobrino del ms clebre Juan Pico. Daniel Pickering Walker incluye a Juan Francisco, junto con el mdico Jean
Wier y Thomas Erastus, entre los El/angelical hard-heads, las cabezas duras del evangelismo (Walker, pg. 145).
En su opsculo De rerull1 praenotione, Juan Francisco Pico ataca algunas de las principales fuentes de la magia astrolgica del Kenacin1"iento:
Orfeo (personaje importante
desde Ficino hasta Fabio Paolini), Proclo,
al-Kindi, Koger Bacon, el Picatrix, Pedro de Abano, etc. Su refutacin
de la teora de las radiaciones estelares de al-Kindi resulta particularmente interesante (cf. De rerum praenotione, VII, 6; Opera, 1I, pg. 651, en Walker, pgs. 149-150). Sabemos que al-Kindi afirmaba que todos los objetos del mundo lanzan radiaciones, y que las que son emitidas por el
sentido interno pueden transmitirse al aparato f:1ntstico de un sujeto receptor: 1II1aginatonem deinde ponit radios habere, IIlltndi radiis appril11C confiJ/'mes, qltod fieri lit faCIlitas ei sit in rcm extrariam
cipitllr actllalell1, lit inqllit,

cxistential1l

imprimere,

qltodqlle in ea C011-

habere in spiritll imaginario,

extra prodllci posse qltod conceptlllll est [... ]. Milita

353

hic falsa,

qllapropter

I1llllta il1lpossibilia,

ncquc cnim insunt imaginationi

quos fingit

corporeis spiritibus protJel1t, quiblls tanquam

radii: Scd qllcquid cx ab honlinc,


instrllmcntis

utitllr anima:

cx

eo autcm

Juan
Francisco Pico no niega la existencia de! pneuma; pero rechaza su facultad de lanzar mensajes fantsticos que puedan ser captados por un recep-

impmsiusJcl'llntur,

et qlwdammodo

proiicitllr, si vchcmclIs desidcriumfiterit.

tor. Negndose a admitir la validez de la teora de al-Kind, reduce la


emisin de espritus a sus dimensiones nsicas: hay, dice, afecciones que
provocan emanaciones de espritu, como la cmisin seminal producida
por e! deseo ardiente o la fascinacin ocular producida por la clera. Pero e! efecto transititJo de todo csto es muy dbil y depende de diversos factores, los ms importantes

de los cuales son las predisposiciones

del suje-

to y la distancia entre emisor y receptor.


La contestacin de la magia en general expresada por Juan Francisco
Pico se lleva a cabo desde una base racional y constituye un ataque contra el ocultismo que procede, por decirlo de algn modo, de! interior. La
idea de la necesidad de que operador y sujeto estn ambos convencidos
de la validez de las operaciones fantsticas se vuelve contra ella misma:
puesto que, si es as, la validez de la magia no podra ser sino muy limitada.
Una postura similar, ms concesiva en cuanto a los efectos de la magia pero, en el fondo, de un escepticismo todava ms acusado, es defendida por Pedro Pomponazzi, profesor en Bolonia, en su De natllra/illll1
~[fcctll/II musis, sil/c dc 11lcantationibus, Opus abstl'llsionis plcnum, compuesto
en 155( en 13asilea, con notas de Gulie!mus Gratarolus, mdico clebre
sobre todo debido a su inters por la alquimia (es e! editor de una recopilacin muy importante,
ta/limc,

citra clligmata,

sin ftguras, titulada

doctr/w,

ccrtusquc

modus

Vcrae Alchemiae artisquc mc[... ], Basilea 1561, en dos

partes de 244 y 299 pgs., in-4).


Pomponazzi cree que los encantamientos
y los caracteres tienen un
poder real, que les es conferido por la vis imaginativa. Pero dejarn de operar en el momento en que e! sujeto deje de creer en ellos, puesto que el
espritu del paciente rehusar dejarse influir por el de! manipulador. sta
es la razn por la cual e! valor de la magia est limitado por la necesidad
de u~a credulidad, una conftanza previa en ella, sin la cual resulta impotcnte: Puto in causa essc lJchcmcntcm.fidcm
habitam vcrbis i/lis, nOIl millus ex
1'11/'(('

,Ii,iol/('

/naccantati

qllam praecantalltis:

m/('calltalltis,

ex qua fidc l11aior et potentior fit evaporatio

et me/ior dispositio

354

ex parte praccantallti

(op. rit., pgs.

93-94, en Walker, pg. 109). Pero Pomponazzi


est lejos de detenerse
aqu; como 13runo, por el que podra haber sido influido, cree que toda
religin no es sino una forma de magia. En cierto sentido, Pomponazzi
va ms lejos que 13runo, porque ya elabora una teora del historiris11l0 integral parecida a la de Benedetto Croce, sobre todo en la formulacin,
aplicada a la historia de las religiones, que ofreci el etnlogo Ernesto de
Martino (Ilmolldo magico, 2.a ed., Turn 1973). Segn Pomponazzi, la consecuencia radical de las teoras astrolgicas y mgicas consiste en que no
puede haber religin universal y eternamente vlida: cada religin no puede durar ms que un cierto tiempo, y sus smbolos slo son eftcaces durante perodos determinados,
hasta el momento en que las estrellas cesan
de conferirles fuerza y prestigio. As es como, por ejemplo, la cruz y el
nombre de Jess slo tienen poder durante el momento en que las estrellas le son f.worables, despus de 10 cual cesarn automticamente
de poder efectuar milagros. Segn esta teora, los himnos rftcos no tienen
efecto en la era cristiana (Walker, pg. 110), Y los smbolos del cristianismo sern sometidos a la misma ley cuando surja una nueva religin.
El historicismo integral de Pomponazzi slo fue parcialmente adoptado por Bruno, puesto que se puede objetar que, si Dios slo es uno, exis. ten concordancias
en todas las revelaciones religiosas del mundo. Esta
teora de la revelacin primordial gozaba de un inmenso prestigio, pues
haba sido formulada por Agustn. Todava encontramos sus huellas en los
primeros representantes de la fenomenologa
holandesa de las religiones,
P D. Chantepie de la Saussaye y C. P Tiele, y, a principios del siglo xx,
ser retomada por el padre Wilhelm Schmidt y su escuela de Viena. ste es el motivo que explica por qu la postura de Pomponazzi quea aislada y, en nuestros das, slo fue retomada por De Martino, en el marco
de una antropologa emprica. Fue criticada por Mircea Eliade (cf. AspcclS
dll mythc) quien, por su adhesin a la fenomenologa
religiosa, pertenece ms bien a la otra escuela y es igualmente favorable a las teoras de
W. Schmidt, a condicin de eliminar el componente
fidesta. En e! fondo, en el Renacimiento
Pomponazzi era el representante de una teora
racionalizada de los ciclos csmicos; pero admita igualmente la idea de
un progreso inexorable de la humanidad, sin el que hubiera debido admitir, como el ftlsofo pagano Celso, que, cuando las estrell.as, despus
de un largo perodo, vuelven a la misma relacin mutua que tenan en
tiempos de Scrates, es necesario que Scrates nazca de nuevo de los mis-

355

mas padres, sufra los mismos tratos, la acusacin de Anito y Meleto, la


condena por el Consejo del Arepago. (Cf. Orgenes, Contre Celse, v,
21, 3-7, ed. Borret, vol. 111, pg. 66; cf. nuestros artculos La Grande Anne de la mtempsycose, en: U. Bianchi [ed.], Actes dlt colloqlle sur la 50triologie des cultes orientaux dans l'E11Ipire romain, Leiden 1982, Y Un temps
a l'endroit, un temps a l'envers, en: Le temps c1rtien, des origines alt Mo-

Apndice XI
(al captulo m)

yw ge, Pars 1984, pgs. 57-61.)


Siendo

toda cultura

El eras,
ahora
una manifestacin fantstica,

resultara sin duda

interesante contemplar algunos de los fantasmas erticos empleados por


la cultura de nuestro tiempo. Desde las pelculas hard hasta la novela rosa,
los hay para todo el mundo, y quien no est satisfecho con nuestros productos autctonos, desde el Arte de amar de Ovidio hasta las variaciones
del marqus de Sade y de Sacher-Masoch,
tendr a su disposicin una
vasta gama de productos exticos, donde el tantrismo indio y los refinamientos tcnicos chinos ocupan un lugar de honor.
La proliferacin de imgenes erticas y su libertad de circulacin han
llegado a un nivel sin precedentes. Lo que algunos reprochan todava a
una legislacin demasiado permisiva se ha convertido en una necesidad
cada vez ms acuciante de nuestra poca. Para bien de los marginados de
las grandes ciudades, trab;uadores o no, emigrantes o no, los fantasmas
erticos a buen precio se han transformado en una especie de pan espiritual cotidiano. La imaginacin es demasiado dbil, o demasiado personal, para producir satisfaccin; el objeto concreto se revela demasiad? poco manejable, inaccesible, completamente
diverso en relacin con las
secretas esperanzas del sujeto. La nica solucin para conciliar a ambos es
la de transferir el proceso ertico sobre un terreno intermedio, que sea
objetivo -es decir, extrao a las facultades e impulsos del propio sujeto- y que, a la vez, responda a las expectativas del sl~eto.
Ciertamente, el punto de partida de esta operacin constituye una inmensa frustracin: descender al terreno fantstico significa, en la mayora
de los casos, que el apagamiento real del deseo es imposible. El sentimiento inicial del consumidor de fantasmas hacia stos (que se considera
que representan a un objeto) ser de odio y de venganza: pudiendo manejar y castigar a los fantasmas a voluntad, tendr la posibilidad de compensar, de este modo, las humillaciones reales que la intratabilidad del ob-

356

357

jeto le inflige cotidianamente.


ste es el origen de toda suerte de f:lntasas, en su mayora sdicas (pero tambin del proyecto de una nueva mujer, mecnica y elctrica, que sustituye a la autntica mujer, demasiado
vulgar en sus manifestaciones,
concebido por Villiers de l'lsle-Adam en
1886) .
Por otro lado, la actitud del sujeto con respecto al objeto y al fantasma
que lo representa resulta ambivalente: est fuertemente impresionado por
l, le muestra un impulso soberano de sumisin, que puede adoptar formas inocentes, pero que tambin puede conducir a argumentos masoquistas.
En tercer lugar, existe una mitologa ertica, que responde probablemente a una estructura cultural muy antigua, que organiza el interior de
los relatos f:lntsticos segn un modelo estable: el objeto (femenino) es
puesto en situacin de peligro, y el sujeto (masculino), identificado con
elfll1tasma de! hroe, acude en su ayuda. El fantasma femenino, agradecido, recompensar al hroe cediendo a l, ofrecindose. Este argumento permite un apagamiento fantasmtico completo, equivalente a la sumisin del objeto en los acercamientos
sdicos. Adems, la situacin de
peligro implica de entrada una agresin a la mujer, ya sea atacada por
monstruos desconocidos,
martirizada por salvajes, por una rival encomendada al malo por un pcaro. Invariablemente,
el hroe .arquetipal
acudir en su ayuda.
Por supuesto, este estereotipo ha sido superado en la lucha de los productores de fantasmas contra la represin y los tab es. Una extrema libertad ha invadido e! mercado de las imgenes erticas. stas, dirigidas a

de f:lntasmas. Esta libertad sin precedentes

adems hacer fi-ente a la competencia,


vez ms estril de lo escabroso.

cada

sexo, habra dicho un escritor americano que ha sealado la gravedad


social e individual del problema.) Todo lo que cuenta Judith Hoffil1ann
es, sin duda, verdico. Pero ya Aristte!es nos haba enseado que la funcin de la literatura, a Ja inversa que la de la historia, no consiste en describir la realidad, sino slo en la verosimilitud de los hechos. La leccin
de Aristte!es est demasiado olvidada en nuestros das.
La industria de la imagen ertica merecera, sin duda, un estudio psicosociolgico muy atento. Pero, ms all de este mbito, condicionado
en gran medida por las leyes de! mercado, existen razones suficientes para
creer poca.
que e! erotismo humano no ha cambiado de contenido durante
nuestra
La experiencia de! escritor Pierre Bourgeade, sin duda de! todo inmanente, no es, en e! fondo, ms que la experiencia de Marsili Ficino
y de los platnicos:

la instauracin

del l1ntasma en e! aparato espiritual,

travs de! pasadizo de los ojos. Esto es lo que confiesa, en un pasaje muy
petrarquizante, Como respuesta a la pregunta formulada por E. Alexandre para l\IJaric-Clairc uulio 1980, pg. 31):
Una manera simple de responder a su pregunta Qu es lo que los hombres
encuentran ertico en una mujer?) sera decir: en una mujer, el cabeJIo es ertico. La ti'cnte cs ertica. Las orejas son crticas. Los ojos son erticos. Las mejiJIas (las mejiJIas hundidas) son erticas. La nariz es ertica, La boca es erca.
Los dientes son erticos. La lengua es ertica. La voz es ertica. El Cue])o es ertico. Las c1avculas son erticas. Los brazos son erticos. Las ll1uiecas son erticas. Las manos son erticas. Las axilas son e-ticas. La cintura es ertica. La espalda es ertica. Las nalgas son erticas. El vientre es crtico, El exterior del sexo

erticas es posible en la produccin

358
359

---

cosa que implica la bsqueda

Adems, la liberacin sexual y la lucha antirrepresiva han desembocado, en todos los dominios de la expresin ertica, en un mismo resultado. ltimamente,
en Alemania, ha gozado de gran xito la novela autobiogrfica So/!ja, de Judith Hoffinann, que cuenta una experiencia de
amor lesbiana con una invlida que se suicida al final! (Es el suicidio del

En este ~mbito, los cmics tienen la prioridad. Sin ningn medio tcnico costoso, pueden permitirse acoplar los efectos del gnero del horror
con la pornografa sin ninguna inhibicin. El personaje femenino es a
lIlenudo un vampiro (Vampirella, ]ocula, Blakula, etc.) lo cual responde
:t la Ilccesidad de martirio
de! sujeto. Almismo gnero pertenecen los nuIlll'I"OSOScmics en los que la herona resulta inaccesible, autosuficiente y
III.dt(ica.
h ga lila de compensaciones

el

umbral de la funcin de apagamiento que en un principio deba cumplir


la consumacin
de las imgenes erticas. Transformada
en una industria sometida talmente a las leyes del mercado, la imagen ertica debe

consumi~ores diversos, deben lgicamente cubrir toda la gama de intereses posibles. Existe una produccin de fantasmas burgueses, del mismo
modo que existe una produccin de f:lntasmas que responde a las obscenidades, perversiones y situaciones psicolgicas ms extraas.

'1: ,d:1

ha llevado hasta el extremo

L__

es ertico.

El interior

del sexo es ertico.

Los muslos son erticos.

Las rodillas

son erticas.
Las piernas

son erticas.

Los tobillos

son erticos.

Los pies son ertICOS -y

pido disculpas por las partes que he podido olvidar en el camino-o (Me doy
cuenta de que he olvidado, entre ellas, el olor de la mujer -o el perfumeque
es, sin duda, extremadamente

Pero esto pasa por los ojos. Los ojos de la \11ujer son largos corredores esmaltados con diversos colores [... ] que conducen (a veces) al cerebro, que go-~
bierna el acceso a todo el resto. En mi opinin,
rredor,

nada es ms ertico

que este co-

y es en el viaje que realiza (o en sus paseos, pues no siempre' se trata de

largos vi~~es) antes de llegar all donde la mujer quiere que llegue (habindole
abierto los corredores que puede, segn su voluntad, dejar abiertos, entreabiertos o cerrados)

cuando

Natas

ertico.)

el hombre

se acerca al erotismo.

Introduccin
]C( Robert K. Merton, Scierlcc, Tccl1I1ology & Socicty in Scventcentli
Cellfllry
ElIgland,
Nueva York 1970 (1.' ed. 1938).
2 sta es la tesis enunciada por Max Weber
en L't/lqllc protestante el /'csprit dll capitaIis1lle, Plon, Pars 1964.
J Cf, sobre todo, Paul K. Feyerabend, Against
\lIet/lOd. Outline
c:if mI ana/'e/listic
tlicor)'
of knol/lledgc, Wiltshire 1982 (1975) [Tratado contra e/1IItodo. Esquema
de una teora anarqllista
de/ COllOci1lliwto, Tecnos, Madrid 1992], as como Sciwce
i/I a F/'ee Societ)', Londres 1982
(1978) [La cie/lcia ell IIna sociedad libre, Siglo XXI, Madrid 1982]. Cf. tambin Hans Peter
Duerr, Ve/'sllcllllllgen. AlIftiitze zllr Plii/osophie Paul Fe)'erabellds, Francfort 1980,2 vol., que
contiene varias contribuciones. En su excelente libro T/'all1llzcit (Francfort 1978), Duerr
se convierte en el portavoz de Feyerabend para la interpretacin del fenmeno de la brujera.
Captulo
I
] La influencia del sabio W. Jaeger ha hecho pensar durante mucho tiempo que fue
el mdico Dioc1es de Karistos quien se inspir en las teorias de Aristteles; al demostrar
que Dioc1es fue contemporneo, o inc1uso antecesor de Aristteles, F. Kudlien dio un
vuelco a ]0.1 datos sobre la cuestin: c( F. Kudlien, ProbJeme um Diokles von Karystos
(1963), en H. Flashar, AlItike Medizill, Darmstadt 1971, pgs. 192-201. En cuanto a Kurt
Pollak (Die Hcilkllllde del' Alltike. IVissel1und
Wcislieit del' allm A/'zte,
11, Diisseldorf-Viena
1969, pg. 140 Y ss.), reconoce que, segn toda probabilidad, Dioc1es fue un cbntemporneo ms joven que Platn y, al igual que ste, estuvo profundamente influido por las
doctrinas de Philistion, el mdico siciliano residente en Atenas. A travs de Diocles, Aristteles tambin aprendi de la enseiianza de la medicina de Empdoc1es.
2 El intelecto
tambin es phantasmatis:
cf. De al1i1lla, 432a; c( 428b.
3 Sallfo
Toms de Aquino,
SlI1III11a the,,/. 1, q. 89a 1. Es extraio que en su libro sobre el
arte de la memoria (T11e Art (1Memory, Chicago 1972, pg. 71 [El artc de la 1l1C1l1oria, Taurus, Madrid 1974]), F. A. Yates se olvide de citar el fragmento de santo Toms de Aquino. De igual modo, la traduccin de la palabra plialltasl11a en Aristteles (pg. 32) por 1IIWtal pictllre (<<imagenmentah,) no nos parece adecuada.
Esperanza verdadera o esperanza falsa? El historiador de las ideas debe abstenerse de
fom1Ular un juicio de valor. Sin embargo, la mayora de los historiadores de la ciencia
-inc1uso entre los ms instruidos- exageran en sentido opuesto, negando a la ciencia del
Renacimiento todo valor de uso. Trataremos hacia el fmal del libro la poca pertinen4

360

361

cia del concepto de valor de uso. Bastar con precisar aqu que la defeccin de la ciencia prclI10derna no se debe a sus (l1l0S internos; se trata de un sistema cerrado que, incluso desprovsto de valor absoluto al uso, funcic)ha, a pesar de la falsedad de sus presuposiciones: desde el punto de vista epistemolgico, hara falta reconocerle un valor relativo
al uso, que equivale, en sus efectos, al valor de todo otro sistema cientfico, incluyendo
el de nuestra poca ..
5 Sobre Empdocles
y su tratamiento de la catalepsia, cf. nuestro artculo latrci kai
manteis. Sulle strutture dell'estatism? greco, en Studi Storico-Religiosi, N. S. IV, 2, Roma
1980, pgs 287-303, especialmente pgs. 293-294. A esto cabra aadir otras observaciones
contenidas en nuestro estudio Psychallodia l. A Survey o[ the Evidmce collcemillg the Ascension of the Soul and its Relevame (EPRO, 99), Leiden 1983.
\,\
"Cf. nuestro artculo Magia spirituale e magia demonica nel Rinascimento, en I<.ivista di Storia e letteratura Religiosa, n.o 17, Turn 1981, pgs. 360-408, especialmente pgs.
373-374.
"

BartoJom, segn copias manuscritas de la obra, que haban pertenecido a dos doctores
de la Sorbona, Pierre de Limoges y el doctor venerandus Godefray des Fontaines.
21Traduccin del latn de Marcos de Toledo durante la primera mitad del siglo XII;
cf. ]). Campbell, vol. 1, pgs. 61-63.
Las coherente.
clasificaciones de Bartolom varan segn los captulos; la que hemos recogido
cs la22
ms
2.1Las generaJizaciones romnticas han hecho del Renacimiento una poca definida de
la historia universal, provista de su propia esencia quc difiere, por ejemplo, de la esencia de la Edad Media o de la Reforma. En contra de esta concepcin Etienne Gilson

7 Una exposicin exhaustiva de estas teoras est contenida


en la excelente obra de
Grard Verbeke, L'volutioll de la doctrille du plleuma du stoidsme a saint Augustill, Pars-Lo.
vaina 1945, pgs. 13-215; ms recientemente, en M. Putscher, Pneuma Spiritus, Ccist, J
Wiesbaden 1973.

"Cf. Verbeke, pg. 14; Pollak, pg. 140.


')Sobre la influencia del Corpus hippocratiwm en las teoras formuladas ,por Platn en
su Ti/neo, vase la excelente obra de Anders Olerud, L' Ide de macrocosmos et de Inicrocosl/lOS dans le T//ne de Platoll, Uppsala 1951.
10 Cf. Aetius, Placita, IV, 19, 1.
11Cf. nota 1, sllpra. Los datos sobre la cuestin son tratados con rigor en el artculo de
F. Kudlien (1%3).
12Cf. Verbeke, pg. 76.
l.) La comparacin pertenece
a Calcidio, Commentaire sur le Time, cap. ccxx (cf. la
edicin de J. H. Waszink). La frmula typosis en psyeh pertenece a Zenn de Citio; cf.
Verbeke, pg. 32.
14Cf. Verbeke, pg. 74 Y ss.; cf. Aetius, Placita, IV, 15, 3.
15Cf. Verbeke, pg. 75 Y ss.; cf. tambin el estudio de G. Agamben, Stanze. Laparola 'e ilfantasma nella wltllra occidentale, Turn 1977, pg. 108. Sobre este libro en general,
vase nuestro informe en Aevllm, n.o 54, Miln 1980, pgs. 386b-387b.
H'Epicteto, Diss.,'Il, 23, 3. Cf. tambin Plutarco de Queronea, platnico, contemporneo del estoico Epicteto, en sus Qllaest. \onviv., v, 7.
17Cf. Verbeke, pgs. 214-215.
"Sobre estas obras de Galeno y los traductores latinos de la materia medica arabe, cf.
D. Campbell, Arabiall Medicille alld its inflllence 011 the Middle Ages, 2 vol., Londres 1926
(reproduccin anasttica, Nueva York 1973), especialmente el segundo volumen.
1'1Cf. nuestro informe de Bartholomaeus Anglicus, 011 the Properties cif Soul alld Body .
De proprietatibus rerum libri 11let IV (Bibl. Nac., ms. latn 16098), edicin de R. Jalpes Long,
Toranto 1979, en Aevum, n.o 54 (1980), pgs. 391b-392a.
20La edicin reciente de R. James Long slo contiene los libros III y IVde la suma de

362

afirmaba que la categoria cultural de Renacimiento, tal como haba sido descrita. por
Sismondi, Michelet y 13urckhardt, poda aplicarse igual de bien a la cultura del siglo XI:
No hay una esencia de la Edad Media, ni del Renacimiento, afirmaba; por esta razn,
no podra haber una definici!1I>(HloL<e et Ablard. tudes sl/r le Moyen (!,le et l'lzlll1lanislile, Pars 1938, pg. 164). Ernst Cassirer le responda indirectamente, escribiendo unos
a'os ms tarde: El historiador de las ideas no se pregunta antes que nada cul es la SIISta/lcia de ciertas ideas. Se pregunta cul es su dinmica. Lo que busca o debera buscar, no
es tanto el contenido de las ideas como la dinmica)) (<<SomeRemarks on the Question of
the Originality of the Renaissance, enJournal o[ the History (1Ideas, n.o 4 /19431pgs. 49-56).
24En francs, ingls y alemn, la palabra Renaissance se aplica tambin a este periodo; va seguido de la especificacin del siglo XII. Los historiadores italianos tienen dos
vocablos para distinguir los dos perodos: la Rillascita (romanica) e il Ril1ascilllellto. Aqu se
trata de la Rinascita y de su importancia en la cristaJizacin del contenido idea] del Rillascilllento.
osSobre las relaciones entre Ficino y el joven J. Cavalcanti, cf. el admirable estudio de
Raymond Marce], Marsile Picill (1433-1499), Pars 1958; sucinto y prcciso, Andr Chastel,
Arte e Umanesimo a nrenze al tempo di Lorenzo il MaXI1i!ico (trad. italiana revisada y ampliada de la obra francesa homnima), Turn 1%4.
", Trataremos de esta cuestin ms adelante.
27Cf. nuestro informe en R. Boase, The origin and Meaning of Courtly. Love. A
Critica] Study ofEuropean Scho]arship, en Aevum, n." 55 (1981), Manchester 1977, pgs.
360a-363a, especialmente las pgs. %Ob-361a.
2KLa escuela de poesa siciliana se form en la corte de Federico 11, quien concedi
asilo a muchos trovadores de Provenza, perseguidos por la Iglesia bajo la acusacin de
(cripto-) catarismo. De este modo existe una relacin indirecta entre la poesa provenzal
y el Dolee Stil Novo italiano.
"Nuestra exposicin, demasiado breve, se limitar aqu a una incursin muy rpida
en el campo de las teoras erticas "de los siglos XII y XIII. Tarea harto dificil -a causa de
la extensin de esta materia y su importancia en esa poca- que slo se ve justificada por
el hecho de que el tema no poda ser dejado de lado en este libro.
.ICf]. P. Roux, L'Islam en Occident. ElIrope-Afriqlle, Payot, Pars 1959, pg. 33 Y ss.
.11
Sobre el bogomilismo, cf. D. Obolensky, 771C Boxolllils. A Stlldy tll Halkall Neo-Maniehaeism, Twickenham 1972; sobre los elementos comunes entre catarismo y maniquesmo, cf. H. Soderberg, La Religion des cathares, Uppsala 1949; sobre la cultura bogomilista,

363

-1',

cf, H, Ch, Puech y A. Vaillant, Le trait contre les bogO/l/ilesde c;osmasl,e,prtre, Institut d'Etudes Slaves, Pars 1945. Sobre el bogomilismo en el narro global"de las herejas medievales, cf M. Lambert, Medieval Heresy, Londres 1<)77,p:gs.-12-13:iDe gran importancia
para la historia de los bogomiles en Bizancio, J. Couillard, Le ?ynodikon
de l' orthodo.i
xie, en Travallx et Mmoires dll Cnltre de rechcrclle d'llisloire et civilisation byzantines, n.O 2,
Pars 1967, particularmente pg. 228 Y ss.
32Esta teora parece estar ya probada: cf L:uuIH:rt, pg. '32.
33Cf Lambert, pgs. 26-27.
341bid., pg. 28.
351bid., pgs. 49-54.
y, lbid., pg. 55.
lbid., pg. lO<).Los estudios sobre el catarisnlO han sido.tan desarrollados en Francia
q\~e slo nos atteveremos a citar aqu la pCl]uei;obra nuestra de Ren Nelli, Dicti01Ulaire
des hrsies mridionales, Toulouse 1968, de una gran lltilidad para los lectores no iniciados.
1,\,-';

37

Incluye informaciones, sucintas pero fieles, sobre todas las herejas meridio~1ales, su historia y su doctrina.
1Hl3emardus Guidonis, Practica inqllisitionis heretice pravilatis, Pars 1886, pg. 130.
La autoridad civil no estaba menos implicada en ello, ya que los perfectos, el da de
. su consolamentum, prometan no prestar juramento y no matar nunca a nadie, lo que eql1i, vala a rechazar el servicio militar .
3"

R. Boase, pg. 7<),'refirindose a J. C. Vadet, L' Esprit courtois en Orient dillls les cillq
Pars 1968.
,R: Boase, pgs. 78-7<).
Cf H. Corbin, Histoire de la phi/osophie islamique, Gallimard, Pars 1964, pg. 282.
43Traduccin en H. Mass, Anthologie persane, Pal's1950.
'
4,Cf M. Asn Palacios, El Islam cristiallizado: d'tlldio del Sufisll10 a tralls de las obras de
Abellarabi de Mllrcia, Madrid 1931, pgs. 83-84 [Hiperin, Madrid 1<)90'].
45Cf H. Corbin, L'imaginatioll cratrice d~llS lc s0l-!/isme d'lbn 'Arabf, Pars' 1975, pgs.
110-111 [La imaginacin creadora en el sllfismo de 11m 'Arabf, Destino, Barcelona 1994].
lbid., pg. 112.
lbid., pgs. 113-114.
AS,n,pgs. 52-54.
",;'" Para una evocacin sugestiva del amor corts, el lector siempre podr recurrir al
gr~rt;libro de Denis'de Rougemont Camol/r et I'Ocridellt, Plon, Pars 1972.
'8 Andreae Capellani Regis FrancortJl1I, De Amore libri tres. Recensuit, E. Trojel, Munich
1964'(1892). El tratado fue escrito alrededor de] 170 (cf pg. v).
,j"

premiers siecles de l'l'l~~ire, Maisonneuve-Larose,


,11

'12

4(,

47

4B

",~f Agamben, pgs. 21 y 133. Sobre ela'mor hereos en general ver nota siguiente.
"R. Boase, op. cit., Apndice 1, 2, pgs. 132-133, con bibliografa. De especial inters
,,1 estl1dio"sie'John Livingstone Lowes, The Loveres Maladye of Hereos, en Modem
I'/ilo/(~~y
1' (1913-1914), pgs. 491-546. Vase tambin H. Crohns, Zur Geschichte del'
li,'he; als "Krankheit", en Archiv fuI' Kultur-Geschic/Zte 3 (Berln 1905), pgs. 66-86. La tradi,i/>II <id sndi-ome pasional remonta al mdico griego Oribasios (ea. 360 d. C), cuya obra
I 11
dlls traducciones latinas, en los siglos V y x.
VII

364

"Es la hiptesis preferida de R. Boase; cf. tambin Ficino, 'De amore,


Es la hiptesis recogida por G. Agamben.

VI,

5, pg. 90.

s"

Esta tradicin se volvi banal en la demonologa neoplatnica, en la que los hroes


son siempre mencionados al Jada de dioses y demonios. Ver cap. VII, 1.
", Cal/sae et ctlme, citado por C. Agamben, pg. 20.
,i7Sopra /0 amore, VI, 9, pg. 100: Le ql/ali cose osservando gli allliehi 1Iledicidissono /0 Amoes

re essere I/na espezie di l/more malincollico e di pazzia:


per il coito, d(..;iIIIlO,erbrieta e eserrizio.

e Ra.fis medico colllalld che e' si ctlrasse

5X
Melanchton, De amore, citado por Agamben,'pg. 22, n. 2.
Sobre la vida y obra de Bernardus Gordonius, cf. L. E. Dematre, Doctor Bernard de
Gordoll, Pr,![cssor ami Praetitioller, Leiden 1<)80.
,."Citado por Lowes, pgs. 499-501.
'd Citado por Lowes, pgs. 52-53.
Asn, pg. 51.
~,""
59

102

""Cf nuestro Itl'l' ill silvis. Sa,Z..;iscelti sullagnosi e altri Sllldi, vol. 1, Messina 1981, pg. 126.
"~e Poeti del Dlleeellto, ed. G. F. Contini,
Miln-Npoles 1960, vol. 1, pg. 4<).
'" Agamben, pg. 94, n. 1.
(.,.lbid., pgs. 94-95 .
,,7Sobre el espritu en 1a obra de Dante, cf Robert Klein, "Spirito peregrino, en La

.forme et l'illtell(~ihle, Gallimard, Pars 1970, pgs. 32-64.

(.,Sobre el significado ertico de la s(({nificatio passiva, cf. nuestro estudio "Les (;mtasmes de I'ras chez M. Eminescll, en Nophi/oli~~IIS 1981, pgs. 229-238.
(,',Heliosta(ie is a {etter word sillce Coperllictls did I/Vt placc the Sllll exactly at the cellter (de su

universo): A. G. Debus, Mall ami lla tllre ill the Rmaissallce, Cambridge 1<)78,pg. 81.
7"Cf S. K. Henninger JI'., Pythagorean Cosmology and the Triumph 01' He!iocentrisn1 en Le Solel a la Rmaissallce. Scie/lce et mythes, Bruselas-Pars 1965, pgs. 35-53.
71Cf el excelente artculo de J. Flamant, "Un tmoin intressant de la thorie hliocentricue de Herclides Pntico. Le ms. Vossianus lato 79 c-to de Leyde, en H011l1llages
Vmnaseren, M. B. de Boer y T. A. Edridge (eds.), Leiden 1978, pgs. 38)-391. Cf
tambin r. P. Culianu, Ordine e disordine delle sfere, en AeVIIl1l 55 (1981), pgs. 96-110,
especialmente pgs. 103-104.
a M.]

72Cf I. P. Cu!ianu [)monisation du cosmos et dualisme gnostique, en Revue de


1, pgs. 15-52).
7J Cf las observaciones
de M. de Gandillac, en Le Soleil a la Renaissallce, pg. 58.
74 De docta ignoratia, 11, 12; cf E. Cassirer, Individllo
e COSII1V
llella .filosofia del Rillasci.
mellto, trad. it., Florencia 1951, pg. 50.
l'histoire des Religiolls 196 (1979), ph'S.3-40 (ahora en lter ill si/vis,

75El nombre de Nicols de Cusa slo aparece una vez en la obra de Marsilio Ficino;
est alterado en Nicolaus Caisius Cardina", cf Cassirer, pg. 76. Es un indicio que tiende a mostrar que Ficino no lo haba ledo.
76Cf E. Cassirer, pgs. 74-80.
77 Cf A. G. Debus, pgs. 92-95.
7Xlbid., pg. 133.
7"Cf W. Gundel y H. G. Gundel, Astrologumena.

365

Captulo
lJ
Pa9.1a obra de Ficino, hemos utilizado las siguientes edicipnes: pera omnia (edicin
de Basil~~ 1576, 2 vols.), en las J'v10l1umentapoltiea et philosophica'rariora, serie 1, 7-8, 2 vols.,
Turn 1962 (reproduccin anasttica de Marsi/ii Picil1i Plorel1til1i [... ] Opera, et quae hactem/s
exitere [... ] il1 dl40s Tomos digesta, Basileae, Ex Officil1a Hel1ricpetril1a, s. a.). Para la Teolo,~fa
1

platl1iea, podamos escoger entre la .edicin en dos volmenesge

Miche!e Schiavione
(Bolonia 19(5), donde algunos captulos, especialmente importantes para nuestro estudio,
han sido omitidos, y la de Raymond Marcel (Pars 1964), que aun si~ndo incompleta, es
infinitamente mejor. Por esta razn hemos utilizado generalmente la edicin de la Opera. Para e! Comentario a El hanquete de Platn o el tratado De amore, podamos escoger entre la edicin francesa de Raymond Marce! (Pars 1956) y la italiana, ms reciente: Sopm
lo amore ver' Convito di Platone, ed. G. Ottaviano, Miln 1973. En la mayora de' los casos, las citas se refieren a esta ltima. En cuanto al tratado De vita coe/itus comparal1da, que
analizaremos detalladamente en la segunda parte de esta obra, hemos consultado varias
ediciones: la de la Opera, Basilea 1561, vol. 1, pg. 531 Y ss.; la de la Opera, Basilea 1576,
vol. 1, pg. 529 y, ss.; la de Venecia 1498, reproducida recientemente a cargo de Martin
Plessner y F. Klein-Franke (1'v1arsiliusPicinus "De vita lihre tres, Kritischer Apparat, erklarende An1l/erklm.~CI1, Namel1register und Nachwort van A1arin Plessner, Nach dem Mal1uskript ediert
von F. [(Idn-Pranke, Hildesheim-Nueva York 1978. Cf tambin nuestra reseih en Aevu/n

n.O54 [1980], pg. 394a-b). !~inalmente, una edicin que tambin hemos utilizado est incluida en los tratados de iatromatemticas que sirve de apndice a la obra de Juan de Hasfurt, es decir ]ohannes Virdung de Hasfurt, que se carteaba con el abad Trithemius (10an/lis I-las(l/rti Medir! ac Astrologi

Praestantissimi

De

Cognoscendis

corpoYl/m coclestiul// positione lih. III. CI/m argumentis, et expositionihl/s

et medendis

morhis ex

loannis Paulli Calluc{j

blic por primera vez en Florencia en 1489, junto con los otros dos tratados De vfa.
2 Vila coe/., 111, Opera, pg. 535. El tratado est dedicado al Serenissilllo pall/lOniae Regi
selllper illvicto, con fecha de! 10 de julio de 1489. El ProoemiulII contiene la inevitable eu-

loga as como las predicciones astrolgicas sobre la suerte del soberano. Lo sigue una
Exhortacin al lecton>, acabando con una Protestatio eatholci al/claris. que contiene estas
palabras: III o/l/Ilbus quac llc attf alibi a /l/e traetantl/r, tantul11 assertl/III csse volo, quanflll11 ab
eec/esia colIIJ!robatllr (cf. tambin nuestro artculo Magia spirituale, pg. 368, n." 19). Esta
protestacin (de la fe) no le ahorrar a Ficino muchos problemas; reconozcamos que era
muy cmoda ...
'Epicteto, Diss., Il, 23, 3.
Cf. Agamben, pg. 119, n. 1.
>

; Agrippa de Nettesheim,

65; cf Viviana Paques, Les Sciellees


Pars 1971, pg. 155. Sobre el mal de ojo segn los conceptos del Renacimiento, cf. tambin Dr. S. Seligman,
Die Zauberkraft des Al/ges ulld das 13erllfcll (1921), reimpreso en La Haya s. a., pgs. 458-465.
El autor no parece entender el significado exacto de la nocin de espritu en los autores
del Renacimiento.
De oewlta p/zilosop/zia,

1,

ocwltes d'apres les dOC/lmcl1tslttraires italells, ll1Stitut d'Ethnologie,

"V. Paques, loc. cit.


Leonardo de Vinci, Seritti letterari, Miln 1952, citado por V. Paques, op. cit., pg. 156.
Nuestro estudio sobre el arte de la memoria slo contiene observaciones originales
cuando se i'efiere a los escritos italianos de Bruno y su interpretacin. Por lo dems, aun
habiendo empezado, ya hace tiempo, el estudio del Ars combinatoria de R.aimundo Lulio
7
<>

con sus comentarios (cf. Ra)'mulldi Lllilii Opera ea quae ad adinventa/l/ ab 11)50 artem I/l/iuerI-laeredClIlLazari Zetzlleri, 1651, 1110, lnc!ex, ISO pgs., in-12),
el carcter incompleto de nuestras investigaciones nos obliga a ceder la prioridad a los comentarios de F. A. Yates (cuyo T/zc Art '?f Memor)', que citamos segn su segunda edicin
de 1972, ha sido publicado en traduccin i-ancesa, Pars 1975) y los de E. Gombrich. Esta parte de nuestro libro quizs hubiera tenido que aparecer junto con los apndices de
no ser porque resulta indispel1Sab1epara la comprensin de todo lo que sigue.
')Yates, pg. 71; ver Aristteles, De anima, 432, 9a, y De memoria et reminiseciltia, 449,
31b; Yates, pg. 32.
Yates, pgs. 86-103.
lbid., pg. 112.
12 Publicado en Venecia, en 1533; ver Yates, pg. 115.
Congestorium, pg. 119, segn Yates, fig. 6b en el cap. v.
14 Rossellius, 77/esaurl/s artificiosae l11emoriae, Venecia 1579, pg. 119v, segn Yates, pg.
119.
salem ... , A~~elltorati-Su/l/ptilms

Zenar{j, 1584, folio 118r y ss.). Como, en definitiva, la edicin de Plessner nos parece ser la ms cmoda (a pesar de alguna incorreccin
y algn pas:ue incomprensible), la hemos seguido en la mayora de los casos. Por esta razn no hemos indicado las pginas (ya que no estn numeradas), citando directamente en
el texto el captulo del cual hemos traducido algn fragmento. Las traducciones de la Thologie platoniciCl1ne y del SI/r I'amonr, hechas por Raymond Marce!, son infinitamente mejores que las nuestras. Si, a pesar de ello, hemos preferido utilizar las nuestras, es porque
resultaban ms conformes al aparato conceptual empleado a 10 largo de este libro. Las mismas observaciones son vlidas para las traducciones del tratado De gl'heroici filrori de Giordano Bruno que el lector francs tiene a su disposicin en la edicin de P. 1-1.Miche!e;
I
no la hemos seguido es porque una traduccin literal presenta la ventaja de poner en
evidencia ciertos trminos tcnicos que las preocupaciones "esti1sticasdel traductor francs han deformado. En cualquier caso, hay que reconocer que nuestras traducciones de!
latri' o del italiano, aun siendo precisas, carecen de toda elegancia; y no sabramos aconsejar,a los lectores mejores traduccones que las que ya existen en francs. En cuanto a los
de'talles tcnicos, debern remitirse a las obras como la presente para poder entender su
significado en el contexto cultural de la poca.
El tratado De vita .la/la (Il, Opera, pg. 496), de donde proviene este fragmento, est
dedicado (sin fecha) a Giorgio Antonio Vespucc y a Giovan Battista Boninsegna. Se pu-

Francesco Girgi Veneti Minoritae Familiae, De Harmonia Mundi .Tot!.us Cantiea Tria,
Venecia 1525.

366

367

Saloensis ... , Vcnetis, Ex Officil1a Damiani

lO

11

1.1

15

1<>

Yates, pg. 130 Y ss.


Publicado en Udine, en 1594; ver D. P. Walker, Spiritual ami Demonic Magicfrom FiLondres 1958, pg. 141.
sta es la opinin de Yates, pg. 136.

cirIOto Campanella,
17

1X

1"Yates, pg. 155.


2" Ibid.,
pg. 136.
21Cf. J. Flamant, lvlacrobe, Leiden 1977, pg. 544 Y ss.
"L'ldea del Teatro, en Tutte le opere, Florencia 1550, pg. 67, cf. Yates, pg.'140.
Ficino, Vita coet., cap. XIX.
"Opera,
11, pg. 1.768.
"Cf. E. Gombrich, lcones Symbolicae, en Symbolic Images. Swdies itl the Art of the
ReIlaissatlce
Il, Oxford 1978, pg. 222, n.o 82, y pgs. 158-159.
Cf. E. lversen, 17e iV/yth of Egypt atld its Hierog/yphs fl EuropeQ/ Traditiotl, Copenhague, 1961.
E. Garin, Storia del/a Jilt)s(!/ia ita/ialla, vol. 1, Turn 1966, pg. 383.
Comp. in Timeaum,>, pg. 27, en A. Chastel, Marsile Ficitl et l'Art, Ginebra 1954,
pg. 105, n.o 5.
?I Th. pl., XV, 13; cf. tambin Garin, op. cit., pgs. 401-402. La tradicin de este ojo
interiop> viene de Plotino, Etladas, 1, 6, 9. Para Ficino, se trata de un rgano farstico
23

2f,

27

21<

que se abre hacia arriba (el mundo inteligible).


.P. O. Kr~steller, Il pellsiero Jilos,!Jico di Marsi/io

Ficillo

tada), rlorencia 1953, pg. 218 Y ss.


11Cf. G. Verbeke, op. cit., pgs. 498-507.
"Para la historia de! oClllus spirita/is, cf. H. Lewy,

(trad. italiana corregida y aumen-

Clwldeall

Orae/es

ami

'11/{'urgy.

Mys-

El Cairo 1956 (composicin anasttica, Pars 1978, bajo la responsabilidad de M. Tardieu), pg. 370 Y ss.
33A. Chaste!, op. cit., pg. 147.
Prooel1l. ill Platollis Par/llellide/ll
(Opera,
11,' pg. 1.137). Se trata sencillamente de la
versin latina de una expresin utilizada por jenofonte para designar e! mtodo socrtico
licis/ll,

Nlagic

atld Platotlis/Il

itl the later RO/llall

Empire,

11

spoud).
Referente a la moda del (~uego serio, en Ficino y sus coetneos, cf
E. Wind, Pagall Mysteries ill the Rellaissllllce, Oxford 1980 (primera edicin 1958), pgs.
236-238.
,\5E. Wind los atribuye a su discpulo Juan-Andrs de l3ussi.
J(, Sobre este mito rflco, cf. W. K. C. Guthrie,
Orphe et la religioll grecqlle, trad. fran(paizeill

cesa, Pars 1956, pg. 253 Y ss.; H. Jeanmaire, DiollYsos. Histoire du ClIlte de Bace/lIIs, Payot,
Pars 1950, pg. 383 Y ss. Y pgs. 472-473.
"Herdito, fr. 52. Sobre la interpretacin ('rfrca de este fragmento, cf. V. Macchiaro, Erae/ito, IIIwvi studi Sllll'OfiSI1IO, Bari 1922. Sobre la interpretacin inicitica del
juego de Dionisio, cf. Andrew Lang, CustO/1l alld 'vlyth (1885), reprad. anasttica, Ooserhout 1970, pgs. 29-44, especialmente pgs. 39-41, y R. Pettazzoni, I//Iistai.
Saggio di II/Ja
teoria storico-rdigiosa,
Bolonia 1924. Sobre e!ludus /IlII/ldi, en KarlJasper en particular, cf.
D. L. Miller, Cods alld Ca//les, Nueva York-San Francisco-Londres 1973, pgs. 163-164.
Sobre la interpretacin de! fragmento 52 de Herclito, de Nietzsche a Heidegger, cf.
G. Penzo, I/ lIichilislllO da Nietzsche a Sartre, Roma 1976.
38 La Forme
el l' Itltel/igible,
Pars 1970, pgs. 31-64.
J9 Sobre la biografia del fraile F. Colonna,
cf. M. T. Casella y G. Pozzi, Fratlcesco Co10I1/Ia. Biografia e Opere, Padua 1959, 2 vols.

368

4"Cf. la reciente edicin de G. Pozzi y L. Giapponi,


nore, Padua 1964.

HYPllerotomachia

Ante-

Poliphili,

41En 1463, Ficino, de 31Jai'os de edad, tradujo e! Pi//lalldre atribuido a Hermes Trimegisto. Por muy precoz que fuera, su f.una no llegara de FI<;>renciaa Treviso antes de
1467.
4'Yates, pgs. 123-124.
43Cf. Hypllroto/llaclle,
ed. Gugan y Kerver, pg. 309.
H Cf. el comentario de la tesis de J. Flamant (Macrobe et le Ilo-platollis/lle
latill, a la .Jill
du IV" siCde, Leiden 1977), en mi artculo ya citado Ordini e disordini del1e sfere (cf. tambin nuestra resea del libro de Flamant en AeV111l 11979]). Otros dos fragmentos de la
obra de Ficino hacen referencia a la doctrina del descenso del alma entre las esferas planetarias y la adquisicin de vehculos. En su Teologa pla/l1ica (XVIII, 4-5), Ficino hace referencia a tres vehculos del alma (celeste, areo y material), lo que parcce referirse a la
distincin establecida por Sinesio dc Circne entre un VC/ziCIIIIIIII divillioris allilllac, que cs
etreo, y un vehculo material, que los animales y los hombres tienen en comn (cf. nucstra Magia spiritualc ..., n. 1(3). Prodo tambin establcce csta distincin (cf. nuestro 01'dillc e disordille dcl/e _~fcrc). Esta actitud no cs constante en Ficino ya que en su comcntario
de las Elladas de Plotino (11, 6) encontramos el fragmento siguiente, muy cercano a 1'1'0clo, Macrobio y Servius: Ex COI'I1l1litcmlll allillla""s ill Ilostris il/lilllis a Satlmlo COlllclllplatio
calltioqll~

ct collscrvatio

di/(IZCIlS il/(lZetl/l', ab j()[Je civilis ct prlldClls

illi,rial'lllllqllc e.'\')Jltltrix,

lIIaglwllilllitas

Illalol'l1ll1

Ilere charitas

ct IlIllllallitas,

a Sole IlOlIcstatis

potissillllllll

a NlerCllrio illqllisitio

Cllra plldorqllc

et gloriae

qllac/ibet
stlldilllll

.\?lIbCnlalio,

a IV/artc

ct c;.:prcssio,
vcrioris,

a Ve-

a LIIII<l dc-

lliqllC Imllll fJitac Il('{('ssarialll CII/'a ct profJidmtia


di/(IZCIlS (Opel'll, 11, pg. 1.(19). El trmino neoplotiniano vehculo no figura aqu, pero tampoco aparecen los demonios planetarios
que s estn presentes en el texto del COlllclltario a El /Jallqllcte. Resulta muy significativo
que, en el libra XVIII de su Teologa p/atllica, Ficino afirme que no cree en la doctrina del
paso del alma a travs de las esferas, calificndola de f:111tasiade los platnicos. Ahora
bien, puesto que la expone en sus comentarios tanto de las Elladas como de El ballqllete
de Platn, es muy probable que se adhiriera a esta teora. Lo m;s sorprendente es ,que ni
siquiera la menciona donde hubiese podido tener una importancia notable: en el libro Dc
vita coelitllS colllparallda.
Efectivamente, ninguna justificacin terica de la magia es ms
sencilla que aquella que deriva de la idea de que, durante su descenso, el alma se ha recubierto con tnicas astrales que responden a las influencias momentneas de los planetas. Walker (pg. 39) cree que Ficino evitaba esta explicacin debido a su carcter hertico: pareca presuponer la preexistellcia de las almas que se encarnan, lo que representaba
un indicio de origenismo o predestinacionismo. No se puede rechazar la interpretacin
de W~lker, pero la ausencia de la doctrina del vehculo del alma en el libro De vita coc/itllS cOlllparil/uia -presentacin
de afirmaciones t~antes al lmite de la hereja- no deja de
sorprender.
45Florencia, Biblioteca Nazionale, Conventi soppressi 1, 1, 28. El comentar~o del fragmento de Macrobio, ill SOIlIll. Scip., 1, 12, 13-14, se encuentra en los folios 57v-58r del
manuscrito; cf. P. Dronke, Pabllla. Exploratiolls illto de Uses (if M)'t/z ill Medieval Platollislll,
Leiden-Colonia 1974, pg. 112: A Satllmo CIIilll tristicialll, a IOfJe lIIoderatiMlclII, a IHarte alli-

369

,r
mositatc/Il,

a Vmerc

wpiditatc/Il,

etiea, id esl se/Hicl/di

vis, difI/Ir,

Philosophia

1(,

a A1erwrio

mundi",

a LUlla

i/lIl'rprl'frl/ldi

p/yliclIIII

citado por Dronke (ibid),


"Carta
a Filippo Valori,
M. F. et /'Art,

" Cf. nuestra


nofsky,

50Cf.

1991].
Ficino,

"Juan
52

lbid.,

de Hasfurt,
folio 22v.

5.'

lbid.,

folio 22r.

VI, 9, pgs.

lbid.,

55

Probe/ll<1fa, XXX,

tiva del problema

57

De /Ile/lloria

SR

Teo/. plat.,

Diirl'r

(1943), I'rinn,,](on
Londres

1923; cf. tambin

E. Pa-

)%5, cap. v; R. Klibansky;

1%4 ISalllmo

E.

blemente

y la melal/C<Jla, Alianza,

atqlleJortl'/Il!,

por W. Miiri, MdnlcJolie

uml schwarze

sed llO/Ilil/em

1/011Jacile WII////////"III

)(,2r, el texlo

ab aliis segregal//m,

.'!~//UiC,1I ///"",,"i

oli'ccc

dil'illlllll,

1.1

k,

1\11.1,

,,/// bllll'lll',

gl'//I'ris </IIII/illl/I'III
l'vidcnlt'(I\(:nle

/,1111-

l'rr,,(ll'a

Agamben,

(" Chastel,

ft., pg. 165.

dotte il/ lillglla


Perrari,

tosCa/la per 1\;[. Felice Piglillcf

se/lese ...

lbid.,

.1 (II/''' ,/; ;1, (:11

trad. francesa,

Gallimanl.

1':\1

Agamben, pg. 19, citando a Guillermo


de i\lverllia,
.9Soren Kierkegaard,
EI/ten-EUer.
Unfral/I/II/'1/I"
di "illl.

1976, pg. 74. [Traduccin

tticos 1 (Diapsll11ala.

Chastel,

El Erolislllo

/l/lIsical),

de: I)el/lclii"

Editoriall.ibr\'l'.,

pg. 168.

:170

L.

Vaso/i,

1'1/0/\.

1'..,...' I~ I,

f ,' IIl/iI"I'''.
11':"1/1,,

Hildesheim

(:/lti'~I('~
l\",,.

1,

1,

It 'v' '''.

r'v\ 0111"

A ' ,,'

,1,

1""1.

./I"fl.,

utilizado

Pico,

1%1), vol.

lo invitaran,

la reproduccin

Opera onmia

(que reproduce

(Florencia

su espritu

su espritu,

llevaba

de bebida

be-

con l una bo-

no eran buenos

para su

por l mismo

anasttica:

(1557-1573).

en los

Ciovanni

Pico

Con IIlIa inlrodllziol/i

la edicin

COlllitis ... ). Para el COlIIl/lento

COl/cordiaeqne

de E. Garin

1,

pg. 898-923).

di

de 1351e: Opera onl/la


hemos

1942), b nica donde

utilizado

los pas~cs

adems

relativos

1974. En particular,

del COl/l/llelllo,

Cf tambin

el estudio

152-170, especialmente

lbid.,

pg. 85, n." 2.

Op.,

1,

de E. Carin,

Amor as a God ofDeath,

pgs. 154-157.

pgs. 466, 488, 499 Y 559.

tardive,

de slo se presentan

los datos esenciales

que lo discute

re/Wn gl/stica,

se trata de la primera
otros estudios

no se siente

Plotino

decir que por procuracin-

que dans l' Antiquit

algunos

de E. Wind,

las cir-

pg. 81)7a-b.

Edicin

[La

sobre

del COl/nl//'I/lo,

pg. 922a-b.

, El tema de la collcordia discors entre

)954

hay una discusin

pg. 84 Y ss. (para el texto

Lubac, pg. 85.

Pars

de la composicin

Hans Jonas

1",111.011.,/1"

Pico hemos

y Cianfrancesco

completa

(. lbid.,

"

pg. 13.

tese, vol. 1, Miln

la obra de Juan

ti -podramos

Mtapsyc/ologie,

.7 Agamben,

esto demuestra

reposar

Marsilio Ficino no han sido expurgados.


Encontraremos
una bibliografia pu<:sta a] da sobre Pico de b Mirandob
en el libro de Henri de Lubac, Pi[ de la Mira/Ido/c. IIl/es et dis-

:1,/,/, d,'

pg. 1.054.

(,(,Freud,

70

parte donde

ya que los cambios

1546, 14r-v.

Campanella,
en Opere di Giordal/o Bruno e 'J('/IlIIIIISS" 1 ;'lIl1f'''III''''',
e R. Amerio, Miln-Npoles
1956, pg. 1.053.
lo'

.5

1 :,11./11'1

la lira, para

(cf. R. Mar-

Ficino estudia-

era frgil. Para reforzar

que segua las recetas expuestas

1,.1//'1" ,/1'1 ,~I"'I 1\,mili :if//,', 1/,1


/I'f""s.'"

tocaba

su salud porque

a cualquier

los detalles siguientes:

complexin.
Todo
tratados DI' vita.

'De

II Vill':~"

en los intervalos

mucho

sorbos;

en Pagan lvIysle,.ies, pgs.

(" Kristeller, op. ft., pg. 230.


"J Carta a Matteo
Corsino, en Tomo Pri/llo dl'III' dil'illl'

c,.ispalltes; /It qlli

hay otra escrita proba-

tella de su buen vino de Valdarno

cf. Opera,

pgs. 6-19.
01'.

Cuidaba

de Corsi,

/lC

que existe en una versin larga y una breve

de dos horas;

il/

S ba/bll-

o/J/ol/gis: facies illi obdll[-

Caponsachi

cunstancias

ria I'rcss/IIII.

de la biografia

PicillO, pg. 679 Y ss.). De ah tomamos

C1/SSiOlIS,Aubier-Montaigne,

1",,/1//111."'11 ('XI 1'<'1 11 " misl'-

/I//llIibllS

por Piettro

etreo).

b edicin

hoja

[O/pare et aliqllal/IIII/I
dll/lllax,lI/illerae

Aparte

10(/lIis Pici A1iral/dlllae

P:'lg. 119Y ss.

crurilJ//s, ac braciliis sed praeciplle

(cuerpo

Cesare

citado por Klih:lllSky-I':\llolsky-S.lxl.

alqlle ill pro/alll

prol/linebal/t.

.della Mirandolb

pgs. 11,5-1')\'

Medizil/,

haesital/te,

ac gratll1l1 adspecllll1l praebe/II COIM Sa/I,~lIilleIlS, capilli.flavi,

ba en perodos

'Para

Calle

pa/'l/I/Iper

Corsi en su Vita, escrita en

brevi, gracili

altlll/l

/I

cel, Marsilio

exhaus-

/il/glla

s//(' gralia:

ba vino a pequelios

son 111elanc{,licos?. Una discusin

Ciovanni

en Pisa en 1771: Statllra .fia adl/lodllll/


gibboso:

el IItraqlle

SIIperfrolllel1l

XIII, 2.

len Hasfurtius,

sorlell/

illIl/leris

la: et </lIae I/Iitel/l

100-101 (Ottaviano).

ha sido emprendida

De vita C<Jel.,1I: Satrlm//s

5"

pg. 888, citada por

111

fisico que hace de l el bigrafo

1506 y publicada
liell/e:

/, Leipzig-Berln

VI,

Es el retrato

o}'. fI . P;g 387.

1: Por qu los genios

et Yi'IIIilliscl'lIlill,

711. p/., XIV, 7.

Captulo

folio SOr,

op. cit., folio 4.

(1953), en H. Flashar (ed.), AI/tike


"Cf. Miiri, pg. 167.

q//a/ll

sobre Macrobio,

folio 4r.

54

AI/I.

col. 88, en Dronke,

de 1492, en Opera,

y F. Saxl, Dii/'ers Mcll'l/r!/(,1i1l

A/Il.

comentario

9, pgs. 100-101.

71
72

Iltrillsqlle

y F. Saxl, Satrlrn al/d lvlelallc/o/y,

Madrid

el 7 de noviemhre

T/e /!fe atld Art oJ A/brec/I

Panofsky

en

il/cre/llelllll/ll

t. CLXXII,

{esl]

pg. 170.

resea en Agamben,

E. Panofsky

49

a Sale calorem qlli

IIcfpil, q/lOd appeUalllr

IV, 10, en 1'1IIro/,~~illl' Lal/lae,

pg. 171. La misma idea vuelve a encontrarse

Chastel,

possibilitale/ll,

(contra
11,

los cuales comba-

9; cf. nuestro

Vol magi-

en la Revne de l'histoi,.e des ,.el~io/1S, 11981], pgs. 57-66, dondel problema),

en la segunda
de prxima

parte del segundo


publicados

con fuerzas

y los gnsticos

en sus nl/ades,

publicacin
volumen

ms tarde.

para realizar

es uno de los temas preferidos

parte de su Gllosis I/nd spiita/lliker


en esta misma

371

coleccin],

de juventud

nos confiaba
donde

de

(Cotinga

en realidad,

de la obra que nunca se continu)

Sin embargo,

su su6o

Gl'sl

y en

en 1975 que ya

iba a demostrar

que

Plotino era el continuador metafisico de los gnsticos. En el excelente libro de J onas, La


gl/oslique,
que apareci recientemente en su traduccin francesa en Flammarion
(1978), se suprimi la parte que habla de Plotino (cf nuestra resei1a de la traduccin italiana de' Cuoslic Religiol/, en Aevull1, 11976]). Sobre las analogas entre la mitologa gnsti-

re/igioll

ca y e! pensamiento de Plotino, podemos leer el estudio sutil de H. C. Puech, Position


spirituelle et signification de Plotin, en El/ quCte de la gl/ose 1: la gl/ose el le lelllps, Gallimanl, Pars 1978, pgs. 55-82. En cuanto a la tesis de C. Elsas, comentada y aceptada en
nuestro artculo citado .wpm, hay que saber que los adversarios de Platino EIII/. 11, 9 Y los
uiri I/ol/i del polemista cristiano Arnobe, en realidad, no son ms que la misma gente agrupados alrededor de! discpulo de Plotino Amelio, que no podramos suscribir ciegamente. En esencia, los adversarios de Plotino profesan una doctrina que tiene los rasgos del
gnosticismo valentiniano: creen que e! mundo y su creador son malos y que la misma alma del mundo ha sufrido una cada; para el mismo Plotino el creador del cosmos slo
puede ser bueno, el cosmos necesario para la perfeccin de todo y e! alma de! mundo por
encima de cualquier vicisitud. Slo las almas individuales decaen. De todas formas, el esquema plotiniano de la procesil/ del Ser (lo que se llama el esquema alejandrino), que
es al mismo tiempo un descenso gradual de! Intelecto hacia la materia, viene de un proceso de dellolllci" (trmino que pertenece a Hans Jonas) que es tpico de los sistemas gnsticos sirio-egipcios.

Am.,

VII, 13.

Cf. Kristeller,

10

Il pel/sicro jilosqfiw,

pg. 210. Pico re toma esta frmula ficiniana en su

pgs. 909b-910a.
nl. p/., 1Il, 2; segn Kristeller, pg. 102 Y ss., ese pasaje ficiniano se apoya en Plati-

COI/I/lICIIIO,
11

no,

EI/II.,

IV, 2, 1.

12

T[. 1'1., XIV.

IJ

COI//Il/elllo,

1,

11. pg. 901a.

pg. 901b.
; [bid., lIl, 10, pg. 919b.
De Lubac, pg. 3D8, n.o 1, aparta esta hiptesis: Una obra tan importante no puede explicarse, en todo caso, por motivos de este orden.
COIIIIII., pg. 920a.
[bid., pg. 919b.
"De Lubac, pgs. 325-326.
bid., pg. 325.
" [bid.,

1<,

17

IH

111

11

bid.

11

COIl1I11.,

13

[bid.,

14

IIJid.,

15

IId.,

1<,

[bid.,

17

bid.

pg. 92la.
III, 10, pg. 921a-b.
III, 8, i/, Slal/za, IV, pgs. 915b -917b.
pg. 916b.
917a.

pg. 910a.
Cf. Wind, op. dI., pg. 154.

"bid.,
2')

.\72

pg. 155.
G. de Ruggiero, RillascilllCl/lo, R.ifOJ'//Ia C COl/tror[fim/la, Bari 1966, pg. 454.
31 Las obras italianas de Bruno fueron
editadas en tres volmenes por G. Gentile y
V. Spampanato: Opere ilalia/le (1: Dialoghi IIIct,!fisici, con notas de G. Gentile; I1: Dialo.~[i
1II0rali, con notas de G. Gentile; III: Cmule/ario.
COlllllledia,
con introd. y notas de V.
Spampanato), Bari, 2.' ed., 1923-1925. Es la edicin que hemos utilizado. Los dilogos italianos han sido reeditados en un volumen, segn la edicin de Gentile, por G. Aquilecchia, Florencia 1958, varias reediciones sucesivas. Para las obras latinas hemos utilizado la
reimpresin anasttica de la edicin nacional de Tocco, Vitelli, Imbriani y Tallarigo: Jor. , bid.,
.\1

dl1ll Bnl/lo

Nolalli

Opera

Lalil/e

cOl/s[/'ipla.

Paksilllile-NClld,."ck

da AlIsgabe,

1879-1891.

Drej

Sttutgart-l3ad Cannstatt 1961-1962. Tambin hemos consultado para


los dilogos italianos, la edicin (incompleta) de A. Guzzo, Miln-Npoles 1956. Para e!
dilogo De gl'heroici filrori, tambin hemos utilizado la edicin de F. Flora, Turn 1928 y
la de P. H. Miche!, Pars 1954 (con traduccin francesa) [Los [eroicos.fllrores, Tecnos, Madrid 1987J. La bibliografia sobre Giordano Bruno es inmensa. Podemos hacemos una idea
con la Bibliogrqfia di Ciorda/lo Bn/l/(J (1582-1950), Florencia 1958, escrita por V. Salvestrini (y sus suplementos). Hemos consultado muchas obras; despus de una larga reflexin,
parece que Jas obras realmente importantes sobre Bruno no son numerosas. Aqu citamos
algunas: Luigi Firpo, Il proccsso di Ciordl1llO 13,.,,110, Npoles 1949, una excelente -pero incompleta- reconstruccin del proceso de Bruno; Antonio Corsano, 11 pCl/siero di C. B .
l/e/ SI/O svo!gillle/llo
slorico, Florencia 1940, una obra que, aunque til, descuida sistemticamente el pensamiento mgico y la mnemotecnia bruniana; este mismo defecto tambin
es visible en los intrpretes ms antiguos de! nolano: Erminio TroiIlo, La./ilos(!fia di C. B.,
2 vol., Turn-Roma 1907-1914, y Ciordalw B,.,,1I0, Roma 1918; Giovanni Gentile, C. B.
e il pellsiero del Rillascil/lelllo,
Florencia 1920; Leonardo Olschki, Giordl1lw Brlllw, Bari 1927;
Edgar Papu, Ciordl1l/(J Brlllw. Vila si opera, Bucarest 1947; Bertrando Spaventa, glll1sciI/ICIllo, Riforllla,
COlllmrifomll1,
Venecia 1928; Augusto Guzzo,
dl/loghi di C. B., Turn
1932, etc. Encontraremos datos importantes sobre Bruno en la obra de P. O. Kristel1er
(Eighl Philosop[ers '1lhe
Italiall Rellaissl1llce, Stanford 1964) Y en la de E. Garin (La l/ltllfa
.filosqfica de/ RillascimClllo
ilalil1llO, Florencia 1<)(, 1 Y Storia del/a filosqfica ilalialla, vol. 111, Turn 1966). La obra de Nicola Badaloni, La./ilosq/ia di Ciordal/o BrtIllO, Florencia 1955, es de
inspiracin marxista directa; de inspiracin indirecta e! lbro de Hlene Vdrine, La COI/ceplioll de la lIall/m chez C. B., Vrin, Pars 1967. Tambin es muy importante el libro de
F. A. Yates, Ciordal/o Brl/llo alld Ihe Hennelic Tmditiol/, Londres 1964, sobre todo completado por sus observaciones sobre Bruno contenidas en The Arl rif MelllOlY y, ms recientemente, en Aslraca. El mrito incontestable de la Sra. Yates es el de haber integrado la obra de Bruno en su propio contexto cultural; por primera vez en la historia de la
filosofia moderna, ya no se vea como e! precursor torpe, grotesco y bacntico de! pensamiento moderno, sino como uno de los grandes representantes de! pensamiento renacentista. Se trata, en e! fondo, de aplicarle categoras diversas y de usar las medidas de otra
poca, y los historiadores de las ideas nunca estarn lo suficientemente agradecidos a la
Sra. Yates por haberles explcado pacientemente la diferencia. Eso no impide que aplique
la etiqueta de hermetismo a todas las doctrinas de la Antigiiedad tarda, donde el herBii/lde

il/achl

Teilel/,

373

metismo

se utiliza, pero que no son, en absoluto,

de origen

"hermtico.

mencionadas

Las citas en el

texto y en las notas siguen las ediciones

de Bruno

al principio

de esta nota.

El pasaje que se refiere al interrogatorio

del 30 de mayo de 1592 es reproducido

por Gen-

ti]e, Op. it., 11,pg. 211, n. 1.


Estos datos biogrficos

.1.\

son incontestables.

Aparecen

en casi todas las obras citadas

L 'thiql/c

lbid.,

.l(,

Henninger,

.17

Cf. la observ~cin
Infinito

art. citado,

Debus,

zabethall

Thom~s,

1,

Op.

Dee en general

ft.,

1,

n Yates,

ed. de Francfort

Yates, pg. 266 Y ss.

pgs. 274-275.

En el fondo,

Perkins

adllliral1tes,

se trata de una prctica

11,

Sin embargo,

tenemos

2, pg.

a,{fertlllll,

et s(/'/Itil1ii

en Bruno,

referel1tes, Cll/II zcli.

specie/ms, CIIllllllelllllrilllll,lI'

cO/lScqllCfltia ql/adalll

'el tJa ve! re wl1cil'imdae

l1atl/m 1/011 ac!ferat, il/dllstrill


mores vialll

.li,.r; ,,>tcst) 0111lli//1II pro virilJ//s e//sdelll

si

Se'

se I'crtdll1

qlln

di!';1111,\'

inten:sal"e

('os

"dimll's.

(,,"lml/,ll/s.
rl'iji,rrtll"

atqlle I'c!tm/('II/il/s

<I[ti"ila/,./II.

(."'/llil/llo/lIl1

.~\!'"

/1111(1/

"/1

111./""

"'1/\,

del S,:~ill",

h,."
11/11,.,/11'\

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,.':

11.11'1

111 11
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1"'111111'111

,/11"'/1"'1'1111 ,/ .,,1/1,
.1

si

111",'1,'11/1'1,,:,1/1

;/11/1/;1/111111
(,~1). //,/\

,.i/"I 't/);",I/\.

('/c.\' ;;.i1/'1II lIli'''\I

por 1" n,,

discII rs 11, ,.,~!(ill/li,'",'

aperit, st'l! el "d ill/l'll(~I'/I/'II/I

hll.' /lnJ'"IJtior cst bido el ira, ."tI,! drli"iorcs;

(CI",si

la tcnica asunle U" <,a1';'''', "1

e~!(o, qllae collli/I/llte

atql/e vehell1elltioresforlil/s

d,,/I/ lid optimos pessi//losql/e

apta para ser registrada

ze/l/l1tes, COl1tL'lllllel/tes, I/II/,lIl/cs,

et ad SeI1SII11111
tmtillllll1

ad//liratiol1is

por Yales,

del todo inocente

este pasaje extrem~damente


Excitel/t

1(6):

ql/ilmsql/e

1584, pg. 45, citado

tena ms razn de lo que la Sra. Yates crea; es cier-

de Ravena,

de un viejo amor es especialmente


prueba

lat.,

lI",vellt

Londres

Aflfidicsolllis,

gr~cias a su c~rga emocional).


(01'.

IX; cf. Ficino,

Ascl.,

Op lat"

vir/us,

11,

cxpcdit,

explicavi/ll1ls,

<ltque sapicllticllll

Ollllli pro-

1II/lIc q/lasi pcr arte/ll 1IO/I

per ullivcrSlll1/

h//lllcl1lalll

abra la va a l~s costumbres

praccip"us

Des fl/rellrs

possis asscqll

ms nobles

de que todas las emociones

11,pg. 1.865; Bruni,

Op.,

prilllusque

wtll//siaslllus,

s('l/talldulI/

c."((ogitatullI

poi'ta

eSI i1l cogitatilJae virtl/tis

wllcitalltur.

Idelll

as como

-incluso

las

lIisi quiJillgit

el illtelle(fIIS

est ve/ phclllfasia

et pillgit,

adp//Is//,

est pril/cipiul//;

se diligutlt

atque pict/lra po;(a 11011esto Phalltasiall/

as esta expresin:

ideoq//e philo-

et adl1lirallt/lr,

illfelligere

1I01Ji-

aliquid prae-

pictores philosophi

,.t

I/On est e/lilll

est plwlltaslllata

/le/1I011 sille ipsaJ>; 11011est pictor lIisi q//odall/lllodo

La Sra. Yates, pg. 253, traduce

/lcl i/lditus

a.ffiatu ad couvelliCllter

proxill/I/II/

1II/lIe 11011telllere ill/ld:

pictor cst phcllltasica

/le! co/laflls

poi'tae pictores et philosophi,

veri pi[tores et veri philosophi

Paris 1954, pg. 8 .

11, pg. 180.

it"

quodalll

ad ut/'/lll/que

pictores a/que poi'tae,

philosopll//s,

Op.

dice: Prill1llS praecipuusque

quo /lel divino /lel huic silllili

1I/lItl/Oq/le ven poi'tac,

BeBes Lettres,

hroi'qucs,

2, pg. 133; e1 pas;ue entero

tcr q//ida/ll

54

to que en la obra de Pedro

como

allata ca/lsa

speCl/lari,

fi/l,<.:at et lIIedite-

e~!t0pictorelll,

~!(itatitJclIlI

ita ordillalltur

et wpulalltur,

comprender

significa

lIf a(-

especular

con los f..1ntasmas. Pero e1 verbo speCIIlari, en la expresin illtell(<.:ere est phantasl/la spcCl/lari no podra tener otro sentido que el de contemplar,
observar, miran>. Efectivamente,
e1

Cantabrigensis,

der~ que la imagen

potcs agnoscere

pare1ltel1l (q//i proxilllc

q/lCIII si tibi a,{fabre c(>t/siliaveris,

es de la opinin

Bruno,

tUl'; et sille quadcll/l /IIeditatiol/e

por Yates, pgs. 277-278.

")G. l'erkins

sed ct veritatelll

no niega que la emotividad

esse atq//e <Id viti/llll

et ajfect/lltl

a/ltiq/litas,

ltaq//e, pro/lt

sin embargo,

proxinl//ln

poi'tal//, rati'>1lelll philosopll//l1I prilll/IIII


il/te!I(!(ito, qlli quidell/
tI/S wlIseqlen/is a/ act/l pmcccdellfis llOlI absolvatur.

pg. 261.

17

.IIt1

y~-

1577, pgs. 114-115, citada por

pg. 237.

Cf. sllpra, n. 38.

d[{ficile.

Cf. prlogo a Giordano


" Yates, pg. 184,

portal',

pgs. 234-235.

lbid.,

ris, gal/d;i,

rC/'////I IlIellll>rialll,

sophi SclIlt quadallll/lOdo

15

"Citado

I,i.,,\',

<?! <111Eli-

j 972.

4"

dWles,

1978 (1971),

ver Peter J. French, )01111 Del'. The Vorld

De re/(;iol/e christial/a,

ibid.,

sistemtico;

sol/lll/

52

pg. 237.

"lbid.,

phal/tasil/

Harmondsworrh

of Magic,

lI1agl/lll1l appellavit

d/lbio tlil tibi s/lperent

5.1

pg. 92.

tes, The Ar/ (!f Mm",ry,

gillorlllll

e] em-

tradicional-,

pg. 21.

P. R~mus,

moria,

slo era en ~Iguna forma

cf. De docta igl/oY<1I1tia, 11, pgs. 11-12.

lbid.;

est) daelllonelll

pariter
st/ldio/'/ll1l

que podramos consderar negativas o inmoralesson f..1vorables a la mnemotecnia.


'"1'. H. Michel, segn Sellers, est seguro de que el impresor fue John Charlewood

en Le Solei/ a la RL'IIaissallce, pgs. 63-64. Sobre

que, en e] fondo,

Re/(<.:iol/ (lIId the Dedil/e

Londres

Maglls,

.\')Op. ci/.,
11

de Keller,

01ll1li//11I affict///lI/I,

a las ms perversas,

op. cit., pgs. 87-88 .

pg. 412. Sobre John

42

dll Spacfo ... COl/tributiol/

pg. 44.

de Digges -idea

Cf. Keith

40

dialoglle

pg. 276.

.15

.1,

de G. B. et le dellxicllle

des cOl/ceptiol/s lIIorales de la RL'IIaiss(1Ilce, Pars 1919, pg. 35.

cf. tambin

gClllilll/S

S//II1IIIcl/ll <Id virfllte/ll

alllorelll

(23), Bruno

.\1). R. Charbonnel,

preo

(22). H//II[
Cl/I

SI/pra, n. 32 .
a l'tllde

IIlclteriale pnncipitlln

ti/TUl/l.
,,/1/

, '11/1
'It,
1,/.,11

intelecto
terno.

comprende

s; GOll1brich,
510

mirando

op, cit"

los f..1ntasmas proyectados

Theory of Love.

Habr que convenir

En el contexto

77le COlltext

-por

nico corriente

de1 dilogo,

of Giordallo

Br/lllo's

lo menos

e1 significado

en el contexto

(un ser entre-mundos,

de la palabra

de este dilogo-

un alma superior

cf. John

Charles

Eroici furori)),

que el ttulo Fureurs hroi'ques recuerda

hereos o heroyCIIs, Sin embargo,

no Bruno

del sentido

in-

pg. 123.

Se trata de G. Agamben.

lIaissallce

sobre la pantalla

el nombre

Ne1son,

Re-

Nueva York 1958.


de1 sndrome a/llor

hroe en la obra de Gordano es e1 significado

desencarnada,

neoplat-

una especie

de de-

monio). Por el contrario, e1 "hroe de Bruno es, aqu, un personaje humano que puede
manipular a su gusto a los f..1ntasmas y, gracias a ese procedimiento
a ]a vez mnemotcnico y mgico,

puede

elevarse

hasta el conocimiento

roico no es pues un sndrome


canalizacin

correcta

atrabiliario,

de la emotividad.

Los que la poseen

n. 49), capaces de un amor y de un odio intensos


moria.

EBos son los que pueden

al mundo

notico

del mundo

convertirse

que los santos obtienen

inte1igible.

El furor he-

sino un~ f.1Cultad especia] que consiste


son los violentos

que estimulan

en hroes,

por gracia divina.

375

su imaginacin

es decir, conquistar
El hroe

en la

(cf, s//pra,
y su meeste acceso

se opone

al san-

--

to y, para Bruno,

es preferible

ser un hroe

Olschki,

que un santo. Por eso el ttulo de FI/rel/rs h-

:(~lIYe e idce del1afilos,~fi.

~~Scialto

trad. it., Florencia

del RiJlasci/Jlc/IfO,

1970, pg.

73.
"1

E. Garin,

C. B. c ilpellSiero

," G. Gentile,

(,' A. Sarna,

La genes degli "Eroici

I~oma

Dc ,~I'IIeroici.li/l"(J/"i, pg. xx
,,' Cal/delaio,
Par(~i,

furori"

di G. B., en CioY/lalc

1920, pgs. 158-172; cf. tambin


Comedia

Appresso

la interpretacin

del BruHo NolaJlo,

CI/g/ielmo

roe de la comedia,

que aprueba
Cil//im/(1,

un pintor

Al

el prefacio

Academido

Franc-

donde

de

de Sarna.
detto il Faslidito.

b/

1582 (al'. il., III, 1923). El hGioan Bernardo,


ha sido identificado
por

SegJlo dc I'Amicizia,

(inculto)

llamado

Spampanato
(pg. XXXII) como el pintor napolitano Giovan Bernardo, alumno de Andrea
Sabatini, activo hasta 1600 y clebre en su tiempo. Sin embargo, no habra que descuidar
el hecho

de que Gioan

Bernardo

es el anagrama

de Giordano

Bruno y que a ste le gusta

definirse como ('pinto!", un pintor filsofo y poeta, en el que la tela es el pneuma y los colores los 6ntasmas.
Hay que precisar, adems, que Bruno acepta sin comentarios,
en sus
obras de magia,

la misma escolstica

aqu esta defmicin


i//lll1ediate
porea,

del espritu

1")// esl obligala

ql/ae ql/odmlJll/odo

ficiniana

(T/eses

corpori, sed lI1edial/te


media

tiol/il)//s,

(De \;I,\~ia, ibid.,


I/lal/![csllll/l

Il/lifJersi,

illllllateria/is.

1'.1.11'
et i/ldl/di,

et substal/tia//l

/ ... J. Porro al/i/I/I/s

ipse (1/111sua fJirtute praeseJls

sil dijJilsl/s,

ql/i1e 110/1 est i/le/I/sa corpori per ipsalll

se puede

stati//l sl/bitoql/e

I/t /11'//10 i/lficiabifllr,

trasplantar

Y tambin

vipe/lti,

praese/ltes

I/t //II/Iti Plalol/icoYll/1/


est ql/odall1l11odo

ql/all1vis

eidell1 obl(~ata,

una nariz nueva y que el trasplante

/"ll-

(1/1/1spirilll//I

sed elialll el i/II1/1ellSl/l/l

el Pythaoricorulll
utpote

adslricta,

sel/SCYll/lt

ta/is Sl/bstaJllia,

Itaql/e

eertis /"('/110-

ql/ae l10H per 1II0tl/lI1 illi (0-

(Pero cree, por ejemplo,

ql/a/ldall/.

cor-

del espritu

alis praelerlllissis

uJliverso,

/abel species rOlllotissilllas,

e~~o et per praeseHtialll

sl/bslal/tia

COl/tilllwti'J/lel/l

Ibi viv!fieat,

se el

ralio vero islil/s I/C-

esta definicin

/abere ql/a/lda/l
ubi sel/tit,

Bastar citar
AJlil/laper

ql/ada//l

est el clelllelllarelll;

pgs. 408-409): Et ex haYlI//I ren//I/ experiel/lia,

per SI/i11/1 esseJllia",

/1 il//lgl 1/1t I/r,

1/(11'est Sl/bli/issill1a

al/i//lale//l

est OJllllell1 al1illlal/l et spiritl/III

I/t /101/ .1011/111ib il/te/ligalur

tis i/llpedill1el/tis,

lat., III, pg. 4(2):

XII, al'.

spiri/ll,

iJller sl/bstmltia//l

XI/S est, ql/i ipsa Jl,lI/ est o//ll/iJlo Sl/bstaflfia

universal

de la que se burla en Calle/elaio.

de Magia,

tiene xito por la virtud

que

del ahm.)

,,' Jacques du Fouilloux,


La Vl/erie et I'adolesee/lse,
editado por Gunnar Tilandcr,
Karlshanull
1967. Aparte de las muy numerosas ediciones francesas que se sucedieron sin
interrupcin

hasta 1(,50, la obra se tradujo

cia imitada, cay en el olvido


I~()bert de Salnove.
(1,

Complaillte

du

mI

despus

a /uoI/siellr

al alemn,

al ingls y al italiano.

de la publicacin

dl/ Fouil1ollx

Con

en 1655 de la Vllerie

de Guillaume

Bouchct,

freclIl'llroyale

di'

pgs. 180-1 H.\, Ti

\.,nder.
'" A este soneto

se le han dado

numerosas

376

interpretaciones.

Op.

Slo citamos

;dgllll.I\

(cf. nuestro

ejemp10s

cendental.
mismo

pgs. 153-155; Garin

de Zoroastro

le credideri/l/;

potest)

beatlls,

inteligible

su indiferencia

delante

tal como

lo imagina

df su condena

7"

Cf. S. Lunais,

71

Cf. F. A. Yates, Astraea.

Reeherehes

o(/llto

I/,J//

sel/tiat,

el operador
parece

en el
trans-

referirse

a s

collil/llrllllu.faci-

est peifeete

(l/t praeselltis

Eso explica

velis aspicere.

ellos; los po-

a la realidad

(pg. 193), Bruno

(/ItIl dolorelll

si re/l/ ratiollis

Se refiere al

del xtasis, aqulla

de los f:1ntasmas) corresponde

et I/irtl/osl/s,

cris-

ehaldai"-

efectivamen-

ser como

Eo 1'11/1/,qui li/l/el a corporcis, '1Il/Ilql/al1l difJil/isjil/'sse

verc ellilll sapiclIs

tae rOllditio .fare

Bruno. habla,

la forma suprema

dos pginas ms adelante

escribe:

a los ame/es

(!f MCII/Ory, pgs. 258-259.

y de san Pab]o, pero no afinna

de manipulacin

Sin embargo,

cuando

remontarse

Le vol magique ... ).

Thc Art

que han alcanzado

coe//111 (el mundo

en Medioevo

pgs. 54-63, etc.

que se parece a la del polemista


parece

Il, 2, pgs. 190-191. En este pas~e,

de personas

la illlagi/lata/l/

artculo

de 1a Sra. Yates,
lat.,

curso de su prctica

critico de/la.filos,!fia

de F. Flora en su edicin

di /Jli/la Acade//lia,

sigilloflUII,

ne como

fort 1978, pg. 73.


italial/a,

el Tergo

Es la interpretacin

te, de santo Toms,

Cf. V. Spampanato,
L' aJllipelrare/ismo
di CiordaJlo BruJlo, Miln 191)0.
(" Cf. H. 1'. Duerr, Tral/mzeit.
Ubcr die CreJlze zwisehC/l H/ildHis (/Jld ZiIJi/isalioJl,

'01

]a expresin

seusi;

ques de Julin

S(~il/I/S

pg. 9l.

lIodi de' pertllrbati

(siglo IV), liberali e Ilodis ule/lzbroralll,

,,<.

del RjJl.1SeimCl/lo,

du/li

tiano Arnobe

pg. 703.

La ,.,i/II/ra .filos~fiea,

pgs. 224-225; Guzzo,

Bari 1954, pg. 198 Y 210-211; Papu, pgs. 98-100; Badaloni,

Rillascilllelllo,

roi"ql/es no tiene nada que ver con el amor /ereos.


'7 Cf. nuestro artculo Le volmagique
... , ya citado.

'HR. Mondolfo,

pgs. 96-97; Spavena,

vi-

probablemente

a muerte.
1, Leiden

Sl/r la LIII/e,
"l11l~I/l/perial

Thetlle

1978, pg. 122 Y ss.


il/ the Sixteellth

Londres-Bos-

CCl/tl/ry,

ton 1975, pg. 85.

n Cf.

nuestro

artculo

<<lnter lunam

terrasque ... Incabazione,

tarco, en: G. Piccall1ga (ed.), l'emlllitas.


el volumen
7.1

Cf. J. Festugiere,
al/

La l'hilosophie

xvr

Magel~die,

de, Slatkine,

Slatkine,
75

de I'a/l/Ollr

catalessi ed estasi in PluRoma

Brclirh,

1980, ahora en

de J\1arsile Picill et .1011I!//l/ellce

siCele, Pars

1941.

La Po/ilesse

I/Iolldoil/(~ et les Illories

de /'llOl/lletet

Pars 1925, s. a., vol. 1, pg. 271; mile Picot,

sl)c!e, Pars 1906-1907,2

n,

il/ Ol/Ore di A.

Iter il/ Silllis, 1, pgs. 53-76.

ralllre ji"ill/faise

"Cf.

Stl/di

{'I/

Les Praillfais

vol.; E. 13ourciez, Les Mr{!//rs polies el la littratl/re

Sl/r la litt-

Prallce illl x VIl' sl)ita/iallisallts

al/ XV

de eOl/r .101/.1HCl/ri

Pars 1886.

Cf. G. Weise,

L'ideale

('roico del Ril/asci/l/ellto

e le sae pre/l/esse

1/II1tl/lstirhe,

NpoJes

1%1, vol. 11, pg. 104.


7(,

/bid.,

pgs. 52-103.

05.

77/bid.,

pg.

7' /bid.,

pg. 49.

'" /bid., p~,'s.76-77.


'" Cf. H. Champion,
por G. Weise,
velas cortesanas

Il, pg.

el platonismo

" Yates, Aslraea,


M2

alrededor

Ibid.,

a G. Weise,
ficiniano

dll

xvr

sice/e, Pars 1923, vol. 1, pg.

achaca este fenmeno

El xito fue tan grande

de Francisco

y toda la jurisprudencia

(pg. 3). En cuanto


te entre

potiql/e

de la Edad Media:

alllor se instituyeron

maneras

Histoire

45. J. Festugiere

amorosa

I y de Enrique
tan querida

no establece

la relacin

que, de nuevo,

n,

con el cdigo

pg. 52.

377

de las no[as Cortes

de

de las bellas

por las damas de la Edad Media


gentica

y sin embargo

y la poesa de amor francesa del siglo XVI.

pg. 77.

167, citado

a las traducciones

eviden-

,.tl

pg. 73.

lbid.,
"lbid.

g3

gS

lbid.,

g6

lbid.,

rewllda,

pg. 78.
pg. 76.
pgs. 76-77.

lbid.,
,g lbid.
g7

ris /l/ater,

H')

el

demlllll

vduti

powlis

absti/le/ltes,

ita sui il/ ipsi jxioncm

faciat,

et vulgaris

[' .. J ebrius,

pernoctct,

authoritatis
ibidemque

tiac, promet

turbatae

et Protei

cavealllus

ut intell(;ibilis
perpetuo

phantasiae

contemplatus

insol1lniis

nunqual1l

a sell5ibilibus

dilitiis,

il/ praesllmtuosos,

ve/ut

vultum,

/le animus

vitae prlJetur

vinoque

ignorantiae

cxa,;atus,

amissis

concinue formatam)

specieblls

affectllum
domicilium
connatis

illectus)

corporeorum
titubando

alis intclligen-

iu qua couquiescat,

spe-

sta representa adems la explicacin de la figura de Circe en De ,;l'heroiei


.furori. Es cierto que puede tener otra funcin, tcnica, en el conjunto de! arte de la memoria bruniano. En la Triginta sigillorum Explicatio (ibid., pgs. 148-149), da el nombre ;1
uno de los sellos -que son disposiciones espaciales de los fantasmas y, probablenlcll!(',
figuras de meditacin al mismo tiempo: Circaeorum campofl{m, hortorul1l et autro/'IIIU, I'i('sil1lisexli viddicet sWlii, explicatio.
Los cuatro campos representan las cuatro cualidades (';1_
]iente-frio-seco-hmedo).
Sigillum
istul1l hoc iu aen(;l1late quandoque
illl)llielli'lII/ls,
;\Ibde
Bruno. Circe aparece por tercera vez en las Am(;ma et Paradigma que abren el ;Irs lirn'is
alia, que sigue al Ars NIemoriae y al Ars Brevis, integrados en De Umbris idellm, dedicado ;1
Enrique III (Op. lat., 11,pg. 170-172). El significado de Circe aqu es elmisll10 quc en el
se]]o 26 de los xxx sigilo Explicatio.
ciem inveniat.

Coge potem
Quaeque

Hi/lc

mediea

I/iu/II qualitates,

Circe brei'issimo

pellot).
vincia

Ad

Cantas

a.ltissilllllm

Circaeus

principelll

regis 10cumteI/CI1tcm ...

Circe suecos tibi in atria septem

.lit et species in genus

levique

studio

memorial'

acta suum.

ill5criptas

atlixIIs

11<l("'1sillll,liriulII

(ad eam mcmoriae


Heuricum

Parisiis,

Apud

pmxill/

d'Ango/llcs/l/c
A(;;idi/llll

ordilllll/lS
/1I1(;II/1I/1

Cillill/II.

<//111/11
i/'St' IlIdiei'/'IIIII "/'.

(;IIllillllllll

"ill S.

1""/lllis

1'/'OUI/I. ill 1''o


1,'{I'/(III<'II~is, (111)

trium coronarum Sig'lO, 15H2; Op. lat., I1, pgs. 17")-210). Es!1' 1',IS;~t' ,kl &\1"/-",,
y Moeris es muy interesante porque caracteriza ;1 I;dios;! 1);;111., d,' l., I'II''"
sible: Te appello; Quam Hecatell, Latol/I/lII. /)illllll/ll. I'll,/{'/m. 1,11<111'11/1.
'f'd,'illlll.
Deal1lque

tr!formem

dicil1l/ls.

"//1_

(pg. 171). Finalmente, Circe es el pnson;\j, .. prillci;[

et qllalitatUlngradus

en e! dilogo de!

el i(emerata.

laCIIlatrix,

ai'ris Ilutrix,

honesla,

allimosa

venatrix,

lerra 111Itrix, allil1lanlium

CIIStOS llelllo/'/tl11, sylvarlll1l

domillalrix,

YI;;ina cacli, malliul1l

lactatrix)

lartari dOl1lilrix,

l1Iaris domilla,
la/varu/l/

ro-

potentis-

illsectalrix, coIISorsApollinis
(pg. lHH). Observaremos que se trata de una verdadera letana sobre Diam, al estilo de las letanas de la Virgen. Como Bruno ya haba inventado
en 15H2 este culto a Diana, no poda hacer otra cosa que regocijarse cuando encontr en
[ngl~terra a toda una escuela que veneraba a la misma diosa. sa es la razn por la cual el
dilogo De gl'heroici jIYori no puede interpretarse simplemente como una alegora de la
reina Isabe]; entran en juego otros significados ms sutiles. (Cf. tambin el arto citado .1/1pm, n. 91.)

Captulo
IV
'Cf. nuestro artculo (,Magia spirituale e magia demonica,

'!2

Circaeis

Iniscricors,

dea IlOctis, rectrix clcmelllo/'/IIIl,

sima

lbid., pgs. 94-96.


''''La Iglesia lunar (y e! Cristo solar) representa una tradicin cabalstica (cf F. Secret,
en e! Soleil
la Rcnaissancc,
pg. 225).
"Bruno, Op. it., 11, pg. 479, n.o 1 y pg. 481, n.o 1. Sobre e! simbolismo de Circe, cf
ahora mi artculo Giordano Bruno tra la Montagua di Circe e il Fiume dalle Dame Leggiadri)" en: A. Audisio y R. Rinaldi (eds.), NIontogna e lelleratura, Turn 1983, pgs. 71-75.
La figura de Circe es muy importante en ]a nmemotecnia bruniana. Aparece por ]0
menos cuatro veces. En primer lugar en el S(;illlls sigillorllm, 30, Op. lat., 11, 2, pg. 171:
A

pia,

gllbernatrix,

Si I(zilis, "/lllIil,I,Zll,

\'/11

I'/I//milll",

,1,/1", I,/lI<Ii,/II, ""''',

por el crculo de amigos de )ohal1n Valentin Andreae, y que l fue e! cerebro dd grupo.
s ni eses de I\iJIl,zill, t. l.VI, Op. lal., 111,pg. 491. La expresin daelllol1 IIli1gllllS viene del
COlllentario
a El banqllete, de Ficino, y ha sido transmitida a consciencia por toda la tradicin ficiniana, desde Juan Pico.
"Cf. Edgar Morin,

;U/lII/)I,I, ",'

Le )Jarad(Zllle perdll:

Senil, Pars 1973, pgs. 12(,del potere, en G. Romanato; R. c.


Tnrn 198 1, pgs. 173-252, y ms especial-

la I1lllitre hlllllaille,

140, e I. P. Cu1ianu, Re1igione e accrescimento,

Lombardo y 1. P. Cu]ialJu,
mente pgs. 1H2-1H5.

Rcl(;iol1e

e potere,

Bruno reacciona aqu contra las teoras renacentistas de la be]]eza segn las cuales la
belleza consistira en cierta proportio de las partes del cuerpo (Firenzuola ete.). Les opone
la idea de una be]]eza que sera una categora subjetiva que depende de ciertos datos transcendentales. En este septido, se limita a seguir la lnea de Ficino y otros platnicos renacentistas, sin insistir, sin embargo, en las correspondencias astrolgicas que determinan la
atraccin entre las personas.
7

Sobre as prcticas taostas, cf. Henri Maspro, Les procds de "nourrir le principe vital" dans la religion taoi'ste ancienne, en Le TaolIIe et les rcl(;iolls chinoises, Gallimard, Pars 1971, pgs. 467-5H9, y Robert van Gulik, La LJie sexllelle dans la Clline allciCl/lle,
trad. francesa, Gallimard, Pars 1971.
H

'Cf. M. E1iade, Le Yo,za. Imlllortalit et libert, Payot, Pars 1977, pg. 253 Y ss.
W Cf. A. Coudert,
Some Theories of a Natural Langnage from the Renaissance to

1)"

'1;I.~I'/lilIlIlIl,

118.

AlIIatlls,

.\Los hroes son unos seres pneumticos superiores a los demonios; ver cap. VII, 1.
Sobre el rosacruz, se puede consultar, con prudencia, la obra (correcta en sn parte
histrica pero muy genrica en el resto) de Pau] Amold, La Rose-Croix
et .les rapports aLJec
la Fmllc-Nh/(olllleric.
Essai de SYIII/('se /istoriqlle, Pars 1970, y sobre todo F. A. Yates, La 111lIIihe des rose-croix, trad. fl"ancesa, Pars 1978, que tambin es bastante genrica. En cuanto a la paternidad de los manifiestos del rosacruz, no cabe duda de que fueron redactados

1'11111't;ill'"
III.IIIt,'f

IJ.

amado, y anlllllS, "amante, son dos trminos genricos que incluyen a los
dos sexos. Ver sllpm, n. 73 del cap. 111.
2

the

XVII" Century,
(Swdia
Leibniziana,

en NIagia Natllralis IInd die Entsteh/lng


n.O 7), Wiesbaden 1978, pg. 63.

379

del' /l/odemen

Naturwissell.dlilften

r
pg. 64.
pg. 63 Y ss.
[bid., pg. 63.
Hace tiempo, habamos credo que se trataba de u~a manera de expresar la coincidentia oppositoru/1l
(cf Motitml coincidmtia oppositoru/1l la Giordano Brllno, comunicacin
presentada en noviembre de 1970, en la universidad de Bucarest, indito), sobre todo porque en las obras filosficas de Bruno abundan los ejemplos en este sentido. Pero esta interpretacin estaba demasiado condicionada por la lectura de! Tratado de l1istoria de las religiones de Mircea Eliade. La presencia 'del oximorn en las poesas de Bruno ms bien
indica una tcnica mgica y una prctica de la magia. No se trata de figuras estilsticas sino que son descripciones concretas de unas operaciones psquicas dirigidas.
15 Evidentemente,
hay que considerar la analogia entre e! mago y el analista w/n grano
11

[bid.,

12

[bid.,

.iI

21Esto es igualmente vlido para el neoplatnico Jmblico,

to, III, 14.

14

2Ilbid.,

2K
Sinesio,
~) [bid.,
-lO

[bid.,

11

Cf G. Verbeke, pg. 267

meno.

'olbid.

5.

A1<!\!iwe. Die griccl1iscl1l'11 Za/lberpapvri,

1, 3, 6.

2 vols., ed. A.

in the Greek Magical

11

1<',11<',-

traductor de un tratado sobre los talismanes n.dactado por Kriton: se trata, muy posiblemente, del mdico griego Hipcrates, cuya autoridad l.'ra capaz de garantizar el prestigio
de obras de este tipo.
.1; Cf. la edicin de los tratados f!cinianos
tica en: Ae/lIl/Il, n." 54 (19S0), pg. 397a-b.

De /lila,

a cargo de M. I'lessner

nuestra cr-

'\<'Cf S. Matton, La 1II<1,\!iearalle traditiollelle, pg. 71: texto i'id., pg. 72 Y ss.
Cf. Sinesio, De SOllllliis, en Ficino, Opel"l1, 11,pg. 1.9(,9.
Cf A. Coudert, arto citado, pg. 59. Se trata, en este caso, de la obra de Fran<;ois
Mercare van I-Ielmont, para el que las letras del alt:lbcto hebreo representaban diagramas fonticos que. indicaban la posicin de la lengua en la articulacin de los sonidos
(ibid.). Una teora similar ha sido expuesta por lo que se refiere al alf.1beto snscrito devanagar.
}')Cf SIIpr", n. 6 al cap. IV.
Cf nuestro art. Iatroi kai manteis, en el que se discute sobre esta teora desde el
punto de vista de su aplicabilidad en el caso de los extticos griegos .
41 TOIllO Pril1lo delle Lellcre,
pg. tlr.
"De
Vila cocI. 111,cf Picatrix, pg. 171, 7 (Ritter-l'lcssner).
Cf nuestro Magia spirituale, arto cit.
"Cf. P. Arnold, op.cil.
Walker, 01'. cit., pg. 203 Y ss.
.\7
\H

111

43

43

3t1U

/l/mIl',

Edicin rabe a cargo de H. Ritter, SllId. Hibl. Rarlll~~, XII, 1933; traduccin ale-:
mana a cargo de H. Ritter y M. Plessner, SllIdies <?f Ihe vVarllllX [/SIilllle, n." 27, 1962: los
dos primeros de los cuatro libros del Picalrix, segn una traduccin fi'ancesa dcllatn, cuyo manuscrito ms antiguo se remonta a 1739, estn incluidos en la rccopilacin de Sylvain Matton, La I/Iagie ara'e Iradiliollellc, Retz, Pars 1976, pg. 245 Y ss. El misterioso nombre de Picatrix es, quiz;s, una deformacin de Buqratis, mencionado en el texto como

pg. 327: cf tambin nuestra iHagia spiritllale, pg. 391.


IJ El tratado De (il/) sOI/II/iis de Sinesio est traducido en e! tomo 11de la obra dc I~icino. Tambin disponcmos de la edicin moderna de este escrito realizada por Nicola Terzaghi (SYI/esii CyrClliel/sis Opllscula. Nicolaus Terzaghi recel15l1it, Roma 1944, p;gs. '-1:1-1 Xl;
texto griego, sin traduccin). Es mejor que la de Patrologia Graeca, LXVI (con la tradllcci',"
latina).
Cf. Verbeke, p;g. 32.
[bid., pg. 76.
16lbid., pg. 161.
17 Epicteto,
Diss. 111,2, 20.
18 El texto De vita cocliflls colllpam/lda
fue tenninado algunos meses despll~'s dI' l., 11.'
.!"rcin de! tratado Dclos Sllcitos de Sinesio. sta (al'" 11,p;g. 1.')(,1-{ y ss.) lil!' .I<-di.';"l..
" .dm'de Mdicis el 15 de abril de 1489, mientras que la fecha d,' l., d .dil'.llmi.1 d., 1)1' 1'1
Id (1)t'litIlS CO/1lp. es del 10 de julio de 1489.
"'Sinesio, Peri enhypl/io/l, IV (134a y ss.), p;gs. ,."), 1(, Y ss. (I''I~ar.J)
15

111;De

.11

ss., con una lista de autores que se refieren a este

14

Irilllllpl1alls,

xv.

}.1

n.o 85.

12[bid.,

Idiota

Vila cocI. COl/lp.,

Cf H. D. Betz, The Delphic Maxim "Kno\V Yourself'


l'apyrj, en Histol"Y <?f Rel(\!iolls, n." 21 (19S1), 2, pgs. 156-171.

1, 19, 37.

lU

GalJimard, Pars, pgs.

132b-c, pg. 147, 1-7 (1'erzaghi).

-12
Karl Preisendanz, J'apyri Graewe
Henrichs, Stuttgart 1973-1974.

Captulo V
DeI1wnid\1a}~ic,
pgs. 82-83.
de la Mirmtdole,
pg. 130 Y ss.

divinatione,

De sOl/llliis,

Les lIIotS et les dwses,

134.

Nicols de Cusa,

.\1 De

de Egip-

134-135.

27M. Foucault, La prose du monde en:


32-59.

salis.

los lIIisterios

"Sinesio, De sOI/l/liis, 135d-136a, pgs. 152, 17-53,5 (1'erzaghi).


2-1
Cf nuestro artculo <,Inter lunam terrasque ..., ya citado.
21De dlject/l orawlorll/l/,
41, 432f Y ss.
" De sO//I/liis, 137.

13

Walker. Spiritllal al/d


2Cf 1-1.de Lubac. Pic
-IOJerud, op. cit., passim.
Cf nuestro articulo J'\;[agia spiritllale,
5 Cf
G. Verbeke, op. cit., pg. 53.
" lbid., pg. 55.
'])e lo que nos informa Cicern, De
Klbid., 1, 30, 63.
'. lbid., 1,51,115.

Sobre

381

.,~

-'G;T

"1

y ss. Wo]fgang

pgs. 54-145. Para Agrippa, podemos utilizar todava la traduccin francesa de


K. F. Gaboriau, 5.' ed., en cuatro volmenes, de La Pll/osopl,ie OCCII/tc, Pars 1979. Una
lbid.,

.1/.

edicin

prctica

tesheim,

Dic

en alemn moderno

es la de

Wiesbaden

11Iagisc/cll Werkcll,

K. 13enesch,

H. Cornelius

Agrippa

teratura

Captulo
, El adjetivo celeste (C<Jc/cstis)significa
ter era la sustancia del cielo. Recordemos

f:1miliall hasta principios


"Ver

VI

aqu etreo o quintaesencia].',


puesto que el
que el pneuma humano era de la misma na-

turaleza.
2Psellus,

Commentaire

des "Oracles

chalda"iques",

pg. 1.132a; en Orae/cs e/za/dai"-

dc W11I1IIclltaires al/CiCllS, ed. E. des Places,

qucs. Avcc Ul/ el",i.\

Les Belles Lettres,

Pars 1971,

"Segn
"Cf.

PS)'d"'"lcl/ta/

Londres

C011lp/CXC 01 the TllIIgm,

1935, pg. 243a.

R. B. Onians,

,flo"d,

'J1JCOrigills

of EumpcaIl

'f'il/IC al/d Fatc. NCI/l ll/tcrpretatiol/

IIIC liIlsir)cl/lish

alld C/I/"islial/

sido criticadas

por varios estudiosos.

".A. Olerud,
., Op.

'J1",ug/t about dc Hody,

01 Greek,

Cambridge

Belie[s,

R.olllal/,

Ihc Mil/d,

al/d killdrcd

,hc Soul.

Evid!'llrc,

1951. Las interpretaciones

11/1'

,'/50 45(1-

de Oni;1I1s han

11>
Onians,

pg. 119

" Olerud,

pg. 23.

ss.

objetiva

(asociada

a elementos

de la ;livinaci'Hl),

l:1

lisa y pulida que permita a las visiones" reflejarse en elLi.


Iatromathematica
(Hoc est, Medicinae cum Mathematica
CII-

niunctio) ad Ammonem
Aegyptum conscripta,
en Ioannis Hasfurti, De C<Jgnoswldis el IIledmdis

interprete

loanne

Stadio Leonnouthesill",
113r.

1/,Un claro ejemplo de combinaciones


iatromatemticas
flebotmico
se encuentra en Hasfurtus, op. cil., folio 5r-8v.

Cf.

en relacin

con el hllllllm'

La Surv;'Jallce des dieux al/tiques, Flammarion,


Pars 1980, p;\g. 511.
I/ccCSSarill11lesl I/Ic11lil/issc ariele11l praeesse capiti alqllejarici,
1<111/"11111
,.01/0.. ~<'IlIill""
peclori,

erticos

Pal/sophie.

y remedios
Ein

a los que parece hacer refen:nci;

son confirmados

Versue/, zur

en persaJirllz{%

pgs. 120, 14

que es la turqucsa

ss. (Ritter-Plessner).

p;\g. 311.
pg. 53.

op. ril.,

VII

recomcndamos

<!f SOl"r('f)', MIIgic

la edicin

inglesa de Emile Grillot

Nueva

alld /I/chelll)',

en la obra maestra

York

de Jurgis

lhltrusaitis,

Flammarion,

el e.YIIlislIlCS dllllS l' al"l .~othiqllc,

de

1')73; la iconologa
Le JV[o)'l'Il

Pars 19K1.

fi. 144, pg. 102 (Des Places).

.,Cf. sobre los [)'lIgCS, Lcwy, pgs. 132-135.


s [bid., pg. 4.
[bid.,

pgs. 190-192.
pgs. 252-254 .
fi. 90, pg. 88 (Des Places).

CI/(l/d.,

dllllOllio;

., Lewy, pgs. 289-292.


tarco

(cf Cu]ianu,

confeccionaban

Geschidlte

por elnapolit:tno
der I/lciss!'lllll/tl

I'icillll l'l'all ,1,. lI,i';I'11

.\H:!

(:. 1\. 1'1111":1:


' l. W. 1\. 1"'11' l.,'''.

sdlll'''r:<'III\I''.~;I'.

111',1"11'1'",, I'fll"

[lIIer

k)'llcs vuelven

Hemos

a aparecer

11"

La prctica

es anterior

modificado

ligeramente

la traduc-

cn otro fi'agnleJ1to (91, pg. 89),jun-

y la ticrra negra.

(rojo.

de Hcate;

amuletos

colgados

romana

Seguimos

de primavera,

la traduccin

moderna, ver Jamblique,


Pars 1%6.

Arthur

C. Howland,

a reverdecer.
deben

tener

1939), Nueva

para con-

formaban

de regalar, ell

York-Londres

de

El 1 de abril se cuelde una


figuras-

un valor apotropaico.

zlIr

Lea, Materials

383

partc de! arscnal

Se trata de la supervivencia

Ficino,

Ulltersl/dlllllgell

Charles

cera de tres colores

enredados.

ti, pg. 1.879. Para una traduccin

U'S i\;[)'sleres d' 1~II),JJte, ed. douard


l/lid

el.ter

y de cuer-

en colgar unas oscilla -peque'ias

latina de Marsilio

"Cf. Joseph Hansen, QllellCl/


1901, pg. 125; Y tambin Henry

stas se

que simbolizab;m
grasa de buitrc

y negros

y negro,

por Plu-

a las estatuillas,

todava existe la costumbre

que consista

Los hilos de dos colores

negro)

Se utilizaba

de dos hilos, blanco

gan los hilos en los rboles que empiezan


costumbre

blanco.

hilos rojos, blancos

de la magia. Cabe destacar que en Rumana


marzo,

lo que respecta

Para unirlas utilizaban

un guila y una serpiente.

las estatuas

a los OrCII/os; es mencionada

tel"msql/e ... ). Por

hlllalll

con tierra de tres colores

de fucgo, e! airc blanco

'o

popular. El abad Trithemius


habla sobre stos en su escrito 1IIIIi/,.'/II< 11I"/':li""'"I11I. 1I1<
cando as mismo remedios bastante extrai'ios, procedentes
de \. 111.IF.i:,'"IdllV;tI. 1111(;111
tamientos

Or. Cha/d.,

.1

en los rboles.

etc., hasta: pisces pedilws.

Sllpra, n. 1.

,,, Los encantamientos

astrolgipadres de

2 H. Lewy, op. cil., pg. 246.

feccionar

17J. Seznec,

19

llamada

de! Picalr;x,

est analizada

A lltiq/lirs

vo. Representaban

11I0rbis, op. cit., folio

15[bid., folio 113v.

Proilll/e

europeos

to a pel"ros areos y acu;ticos.

p;g. 23.
1.\A causa de una idea anatmica

brachiis alquc 11II11Icris,[lIlenllll

de las lminas,

/IIItIIO/ogy

cin. Estos mismos

hgado tena una superficie


,.,He~metis Trismegisti

est tomado

en J. Seznec,

a los dcmonios

"Or.

"lbid.,

1M

relativa

(lIe .frllllasliqllc.

en la li-

de informaciones

para los campesinos

Captulo

cit.

sc trata dc la piedra

traducido

, Por la calidad

" [bid.,

op. rir.

estos repertOl~os

a entrar

llama IlJagisclle Hal/sviiler-

[bid.

GivIY, I/h,slralcd

" lbid.
7

Piratl"i.\,

2;

que indica

ete., indispensables

La i\;[a~ie IIml)(' lrad;tiollllCl/c,

ti,

que volvieron

del siglo xx).

M. Plessner.

" Picatrix,

de Porta,

VI.

Apndice

y no el zafiro. El ejemplo

pgs. 1(,8-1 (,9.


.lCf. H. Lewy, C/w/dacal/ Ome/es al/d Thcurgy, El Cairo 195, pg. 178.
'Cf. G. Durand, L'univers du symbole, en: Rcvllc dc Scicl/ces religicll5cs, n.o 49 (1975),
pgs. 3, 8-9.
sS. M. Shirokogoro!T,

mdicas,

las recetas

bajo la forma de lo que Peuckert

in traducible

cas, meteorolgicas,

1982.

adapt

(en Alemania,

-expresin

litcmll/r

von Net-

Hildebrand

popular

des Places, Les BeJles Lettres,

Gescllicllle

des /-lexellllJa/lIlS,

IOllJard a /-listor)'

1957 (1.' ed. 1939),3

01 Witr/mift

vols., vol.

130nn
(ed.
1,

pg.

,-----4"

272 (citado a partir de ahora'como

Lea, sin indicacin de! volumen, puesto que las pginas estn numeradas consecutivamente de la 1 a la 1.548).
, 12Lea, pgs. 288-:289.
'
"luid., pg. 553.
14IUid., pg. 563.
15Hansen, Quellen ... , pgs. 197-198; Lea, pg. 302.
16Lea, pgs. 922, 926. '
17Klei;l, Examen ... , pref., n. 3-4, citado por Lea, pg. 929.
Lea, pgs. 919, 921.
1')Remy, Daemonolatria, 1, 6, n. 7-13, segn Lea, pg. 917 .
2" Citado
por H. P. Duerr, Traumzeit, pg. 65. Para La:1Cre,la sodoma era la forma
de relacin ertica preferida por e! diablo. Cf. J. Finn, rotisme et sorcellerie, Verviers, Pa:s 1972, pgs. 167-168 .
21luid., pg. 262, n.o 30. Es una vez ms Giordano Bruno quien nos informa acerc de
la existencia de una prctica de magia ertica (popnlar) que proyecta una luz inesperada
sobre las mismas prcticas de brujera. Reproducinlos aqu el pas:!je, sin alterarlo (op. lat.,
11, pg. 187; se trata de! Sigillus sigillorum, 45; De IIl1derilllllwlllrilcliollis specie, siendo las contracciones fenmenos espirituales cuyo efecto poda ser positivo o negativo): Que se al1ada la la lista de las contracciones de! espritu] una especie condenable de contraccin, que
encontramos entre las gentes incultas, sucias e hipcritas, cuya bilis negra, ms abundante
y nJs espesa de lo que consiente la naturaleza, es la causa de la produccin de voluptuo-sidades y de relaciones venreas, as COIllOde unas supuestas reve!aciones ftiles y bestiales, procedentes de la perturbacin de su fmtasaporcina [... ]. Entre este tipo de personas
bestiales, los hay que se nutren con hierbas crudas y speras y con verduras que hi~?s;haI}y,
untados con grasa de nil10, se exponen desnudo.s, en e!,silegcio nocturno, al aire.fresco.
Ocurre (]ue e! calor producido por las susodichas circunstancias se vuelve hacia e! ipterior
de sus cuerpos, y la grasa penetra por los poros de su pieL De este modo los receptculos
del deseo carnal se llenan fcilmente y producen lentamente un semen artificial [es d~cir,
emitido fuera del acoplamiento sexual]. Estimulados por las meditaciones vt'nreas causadas por su propsito inicial y por todos estos procedimientos, alcanzan lIlI dbil estado
de
li'
excitacin, en e! que creen que sus cogitaciones f:1ntsticas son :nllnl ic:\s :1Ccionss.Esto
dura toda la noche, durante la cual eliminan esta infatuacinlibidill:' y el jugo, de(qu~ ya
no queda nada cuando se. han despertado. ','
Pero estn convencidos de 'II'C realmepte
4~ han
pasado la noche en un acoplamiento voluptuoso con un hOlllhrc 11nll.l 111I!jCr.
Y es verosmil y'conforIne a la naturaleza que entretanto hayan expninltlIl.lIl11 1111
f\oce Ifantstic.o]
muy potente. Pues la emisin seminalno ha madurado:l 111",Po",1,' Iln .ICIOsexlla ordinario, sino que se ha producido ms tarde y con mayor 1"lli,"d, ,"11 ,,1"llcrp6 en e~tado
de reposo, nicamente por el movimiento de la inLlg;II.,,';/)II, l., III.IIII,li"i(HI
pasaj'~ra y el
\lImor externo penetrando continuamente por los ".111.,1,,lil",IIII"III''', I~SIL'
pasaje parece
confirmar la idea de que ]1l1chosbrujos no \1IIs,:\h.III,.111,1\',.1, 1,1.d""l'cin cu~nea~.cje
los alucingeno~, ms que pbceres sexuales. 1:11",11111""111.1,
111111111,
1).'.IIIIrado
~asta aqu,
'sirve para verificar las hiptesis sobre la hrnjl'II.1 '1"' .IV'III """1' 11"11,' lil)ro (ve:tApndice VII).

22 Nider, Pormicarius, V, 3, en Lea, pg. 261.


23Lea, pg. 244.
24 bid., pg. 187.
"luid., pgs. 179-180.

26Ibid., pg. 181, citando al Pseudo-Agustn, Liber de Spiritu el Anima, cap. XXVIII.
bid., pg. 187, citando a Toms de Aquino, QlIaestio unica, 2, ad 14.
"lbid., pgs. 260-261, citando a Nider, Pormicarius, 11, 4.
'" Hansen, Quellcn ... , pg. 196.
'" luid., pg. 199.
27

IH

.\1 CI: Isidore T eirlink, Hora Ma.~ica. De plan! in de tooverwcreld, Amberes


1930, pgs.
21-23 (seis recetas distintas).
J2 luid., pgs. 86 Y 90.
.1J

lbid., p:g. 46.

',1Debemos estas informaciones al profesor Van Os, que ensel f.1nnacologa en la


Universidad de Groninga. Ha tenido asimismo ]a amabilidad de tlcilitarnos elementos de
bibliografa a este propsito (sobre todo R. E. Schultes y A. Hofinann, 17i(' Botany (/ml
Che11listry <?l HaIlucilloge/1s, Springfield 1973). Los alcaloides contenidos en las solanceas se
diferencian de ]0.1alcaloides que contienen las plantas alucingenas de Mxico y Amrica del Sur por su facultad de ser absorbidas por la pieL Estas ltimas, en cambio, se caracterizan por la presencia, en su estructura qumica, de un grupo llamado illdol, que no
penetra a travs de la pieL Esto explica los diferentes usos de los brujos europeos con respecto a los chamanes de Amrica Central y MeridionaL
.15Cf. M. Harner, The IZo]e of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft, en
150. Harner (ed.), HaIlucin(~r;C1lSand Srha11lanism, Oxford University Press, 1973, pgs. 125M.
Cf. la postura de Harner y de Duerr, op. cit. A principios de siglo ya algunos cientficos han experimentado la accin de los <lungi.ientosde los brujos, fabricados segn las
recetas tradicionales. Escuchemos el relato de uno de ello:;, que emple como ingredientes activos el Datllra strallU>1liurlly e! Hyoscyamus n(~er: Poco despus [de haberme u;tado], tuve la impresin de volar a travs de un tornado. Cuando me hube untado las axi:1,.

las, los hombros y las dems partes del cuerpo, ca en un largo sueI10 y las siguientes
noches tuve sueiios muy intensos de trenes rpidos y de paisajes maravillosos de los trpicos. V'lrias veces SOI1que me encontraba en una montaa elevada y hablaba ~.la gente del valle, a pesar de que, a causa de ]a distancia, las casas de ab~o tuvieran para m unas
dimensiones minsculas (citado por Teirlink, op. cit., pg. 23).
J7Contado por mile Grillot de Givry, op.cit.
"Cf. H. Zimmer, <iOnthe Significance'ofthe Indian Tantric Yoga, en Spiritllal DisErarlOsJahrbuch, n.O 4), Nueva York 1960, pgs. 40-53.

ciplincs (Papersfrom

"Pau]
Grillandi,
Tractatus de Sortilegiis,
Francotlmi ad Menum 1592, pg: 168, q. XI,
n.o 1,
en Lea,
pgs. 409-410.
r
4Johannes Trithemius Abbas, Liber Octo QuaestiOlnl1l1, Oppenheim 1515, q. 5, De
Izeprobis atque Maleficis, en Hansen, Quel/en ... , pgs. 292-293.
Impreso en Ingolstadt en 1595; cf. Hansen, Quclbz ... , pgs. 295-296.
41

\/11

385

Peuckert, Pamophie, pg. 76. Uno de estos seudo-epgrafes lleva, bajo un ttulo kilomtrico, la fecha de 1482',Sin embargo, Trithemius, con apenas veinte aos en 1482 todava no haba escrito nada!
42

Peuckert, pg. 71.


Ibid., pgs. 72-73. La bibliografia de Trithemius es muy rica. Aqu abordaremos nicamente las cuestiones relativas a su Steganographia. Para ello hemos utilizado la edicin
siguiente de W. E. Heidel:johannis
Trithemii Primo Spanheimensis deinde Divijacobi Peapo,13

44

litani Abbatis Steganographia.

te aproximadamente dos siglos, y sobre todo el monasterio de Sponheim, estn situados


cerca de Heidelberg en el Palatinado, donde se representar, a principios del siglo XVII, la
frsa (ludibn'um) de los rosacruces. En el caso de las lamparas inextinguibles encontradas en la tumba del padre Christian Rosenkreuz, es probable que los autores de la Fama
confraternitatis hubieran utilizado un elemento de 1a leyenda trithemiana, segn la informacin de Bartholomeus Komdorff heredada de Servatius Hochel.

Quae HUCllSq; a nemine intellecta, sed passim ut supposititia per-

53
54

niciosa, magica et necromantica, rejceta, elusa, dan1l1ata et sententiam inquisitionis passa; Nunc tandem vil1dicata reserata et il/listrata. Ubi post vindicias Trithemii clarissime explicentur Conilirationes
Spiritum ex Arabicis, Hebraicis, Chaldaicis et Graecis Spirituum
globatae, aut swmdum

nominibus juxta

tur et exhibentlir Artifieia Nova Steganographica A Tritemio in Literis ad Arnoldum


Polygraphia promissa,

il1

Bostium et

lume diem a l1emine capta, sed pro paradoxis et impossibilibus habita et


Woljgal1go Ernesto Heidel,

Wormatiense.

Mogul1tiae, SUlnptibus jo-

Heidel, Vita johml. Trith. Abb., pg. 1.


Amold, pg. 7.

5(,K.

quosdam con-

alios ex Barbaris et nihil s(<;nifieantibus verbis concinnatae. Deinde solvun-

summc desiderata. Authore

55

Su bibliografia completa 1a recoge [(1aus Amold, pg. 228 Y ss.


Peuckert, pg. 75.

57 Hans Ankwicz-Kleehoven,
Der UJiener Humani.~t johall11es Cuspilliall, Graz-Colonia
1959, pg. 16, citado por K. Amold, pg. 56.
"K. Amold, pg. 62.
En K. Amold, pg. 61.
r.o Ibid., pg. 58.
5')

mmis Petri Zubrodt. Anno 1676 (1 vol. de 397 pgs.). La monografia moderna clsica sobre
Trithemius se debe a Isidor Silbernagel,johanl1es
Trithmius. Eine Monographie (1868), Regensburg 1885. sta es superada por P. Chacornac, Grandeur et adversit de jean Trithe,ne,
bndietin, abb de Sponheim et de Wiirzbourg (1462-1516), ditions Traditionnelles, Pars
1963, que se revela un buen intrprete de la Stcganographia, pero se limita a reproducir los
datos bibliogrficos -a menudo errneos- proporcionados por Heidel. La mt.;jor monografia es tambin la ms reciente; se debe a [(laus Arnold,johannes
Trith/llil1s (/462- f 5 f 6),
Wiirzburg 1971. Arnold reconstruye bastante bien la historia persoual de Trithemius en
el marco de la historia social de su poca, pero se ocupa slo superficialmente de la magia trithemiana. Para sta, podemos acudir todava -si bien con cierta prudencia- a las
ideas ofrecidas por W. E. Peuckert en su Pal1sophie, en el captulo titulado Del' Zaubcrer Trithemius, pgs. 70-84. Conocedor incomparable del ocultismo alemn, Peuckert
constituye la fuente ms preciosa para establecer la leyenda de Trithemius; pero no parece haber estudiado de cerca las interpretaciones de la Steganographia. El libro de N. 1. 13rann,
:1111'Abbot Trithemius (1462-1516), Leiden 1981, se ocupa exclusivamente de la carrera del
inonJe.
Peuckert, Pamophie, pgs. 72-73.
Ceorg Willin, Dissertatio historico-literaria de arte Trithemiana seribendi per igl1em, Upp-

/"Custav Selenus, Cryptolllenytices et cryptographiae libri IX. In quilms et planissirua Stc;<;a11O,<;raphiae


a Joharme Trithemio olilll conscripfae {'nodatio traditur, Liineburg 1624.

sa!,a,:,,1728,
pg. 33, citado por Klaus Amold,johal1/JCs Trithemius, pg. 180.
Kurt 13aschwitz, Hexen lmd Hexenprozesse. Die Geschiehte cines Massenwahns

ni Jommis

".f';"

1, 3; una 1ista ms o menos completa en Peuckert, Pallsophie, pgs. 47-55.


El texto de esta carta es reproducido por Heidel, pgs. 50-51; est resumido y parcialmente traducido por Peuckert, pgs. 82-83.
6'

A l1tipalus,

1"

",113oue11es-13ovi11us
no es, en cualquier caso, el amigo de juventud de Comelio
en la correspondencia que ste mantena con otros miembros del

Agrippa, mencionado
sodalitium
parisino.
1,.,

La l'oly,graphie fue terminada el 21 de marzo de 1508 y consignada al emperador Ma-

ximi1iano el 8 de junio de 1508. En 1561 Itle traducida al francs por Gabriel de Co11ange.
65Joallllis ~Vieri Opera Omllia [1 Editio nava l ... Amsteloda1l1i, apud Petr1l1l1vall den
Be~<;he, 1660, pg. 112 (De Pmest(~iis Daemollu1l1, II, 6: De Johanne Trithemio, ejusque libro Steganographia inscripto).

Adam
Tanner, pg.
ASfrolo,gia sacra: Hoe est, orationes et quaestiones quil1que [ ...
1615/,/,
(cf
K. Amold,
190)

J,

Ingolstadt

11

45

4(,

47

Munich 1963, pg. 17 Y ss.


9f. Peuckert, pgs. 72-73.
" Ibid., pg. 77.
'" Fama confi:atemitatis, traducido en F. A. Yates, La Lumiere des rose-eroix, pg. 27'3.
18

" Primo Poeta eeleberrimus [


l'/II'losophus [

1,',11Ii

1 ...

\.' La

] Quarto [

] Secundo [... ] OratorjilClmdissinuJs


] Mathematiws

r ..

'frithe-

"'Johannes Caramuel y Lobkowitz, Ste,ganographiae nee non claviC1llaeSalomollis Gcnna1111d

-'I'illser Bek~mpfimg,

11111'

/,7 Sigismund
von Seeon, Trifhemius sui ipsus vindex, sive Ste,gano,graphiae joannis
mii apologetica dqfC1lSio, Ingolstadt 1616 (K. Amold, pg. 190).

Tertio [... ] subtilissi-

illgelliosissim/ls [... ] Qliillto [... ] HistoriC1lSpl'Y-

Sexto [ ] Theologus ills;lIis: Heidel, Vita johalllles Trithemius Abb., pgs. 34-35.
localidad de Wiirzburg, donde la tradicin trithemiana permaneci viva duran-

Trithemii Abbatis Spanheimensis

Ordinis Sancti Benedicti (quae hucus a nell1ine il1te-

l/ceta, a multis jucf/1nt colldemllatae, et neeromalltiae nota illustae) gmuilla, jacilis, dilllcidaque declaratio, Colonia, s. a. (1635 segn Amold, pg. 190).

7l'J. d'Espieres, Specimm ste.garlOgraphiaeJoannis Trithemii [o,.] quo auctoris in,genuitas demonstratur et opus a superstitione absolvitur, CUll1villdiciis Trithemianis, Douai 1641.
71Athanasius Kircher, Polygraphia nova et ulliversalis, Romae 1663 (Appendix

ad polygraphiam

novam, in qua C,yptologia

Trithemiana

apolo,<;etica

discutitur).

72

Heidel, op. cit.

7J

Caspar Schott, ScllOla Steganographiea, Nuremberg

74

Trithemills geh6rt das Verdiel1st, die erste umfssende Arbeit aI!f dem Gebiet der modemen

1680 (cf Klaus Amold, pg. 190).

386
387

--

Kryptographie

vffentlieh

lmd

dant

Vorbild

IInd Anregllngfiir

die weitere

Entwickhmg

dice, por ejemplo,

gegebC11

"Heide!,

mini

pg. 111.

7~K. Arnold, pg. 188.


", De septem

seCllndeis,

id est irltcllgC11tiis

sive spiritibus'orbes

post

Dellm

movcrltibllS;

quod congruit

planetae

Satumi,

quod omnes planetae

iunguntur

ei, et ipse ne-

(citado por Garin, loe. cit. Cf tambi~ T. Gregory, Temps astrologique et temps chrtien, en Le Temps chrtien de la fin de l'Antiquit
au MOYe/l Age,
Pars 1984, pgs. 557-573).
6Kepler, De vera all/w (1613), citado por Peuckert, op. cit., pg. 148.
7Peuckert, citando a Keplcr, ibid.
"Peuckert, pg. 192.
"Cf F. A. Yates, La Lumierc des rose-croix, pgs. 144-148.
Peuckert, L'Astrologie,
pgs. 151-152.
11lbid., pg. 190.
12En Peuckert, pg. 188.
u Cf. las Disputatio!leS adlJerSUS Astr~logiam divinatricem de Pico de la Mirandola, V, 1.
11Peuckert, L'Astralogie,
pg. 120:'"
Lichtenberger, Practica, ed. de 1527, pgs. 31-33, citado por Peuckert, ibid., pgs.

K.,Amold, pg. 192. La gematra es el sstema cabalstico de permutacin de las


letras de! ~lfabeto ..
ZII haben:

cE.

K. Amold, pgs. ,162-163. Bajo el ttulo de Trait des causes secondes (precedido por una vida del ,autor, u~a bibliografa y un prefacio acompaado de notas), este escrito apareci
e{ Pars en 1898, constituyendo el primer nmerode la "Biblioteca resicrucienne. El traductor es annimo,
78 StegmlOgraphia,
ed. Heidel, pg. 297 Y ss.
7') [bid.', pgs. 310-311.
Tractatus
de Sortilegiis, pg. 168, q. XI, n. 1.

il/orum

iungitur

[ ... ]

111

" "Cf K.. Amold, pg. 184.


H2
Agrippa, Epstola IV, 62, en Auguste l'rost, Les Scienees et les Arts oC[/Iltes mi XVI sicele: Comeille
Agrippa.
Sa vie et .les lt'uvres, 2 vols. (reimpresin anasttica de la ed. d6 Pars
1881-1882), Nieuwkoop 1965, voL !, pg. 156.
H'; Epstola IV, 19, en Prost, pgs. 204-205.

15

122-123.

I(,Cf. H. Brabant y S. Zylberszac, Le soleil dans la ~ldecine a la Renaissance, en:


la l~enaissal(e,
op. cit., pgs. 281-282. Esto explica sJo en parte el nombre de
mal francs, tal y como Peuckert, pgs. 217-2\ 8, ha obse'rvado quizs correctamente.
17Brabant-Zylberszac, art. cit., pg. 282.
IHCitado por Peckert, pg. 217.
10Braba;t-Zylberszac, pg. 282.
Le Solei!

Captulo VIII
, Cf nuestro RelgiOlie e accrescimC11to del potere (op. cit.).
2Cf A. G. Debus, qp. cit., pgs. 140-141. Sobre la alquimia de Newton, cf B.]. T.
Dobbs" The FOlllldations (~rNewtoll's Alchemy, or The Huntincg of the Creene Lyon!>, Cambridge' 1975; M. Eliade, Le Mythe de l'alchimie en: L'Herne,
n.o 33, Pars 1978, pgs.

20
21

lbid., pgs. 282-283.


M. Harris, COUJs, Pigs,

158-169.

,
Wars

&

Witchcs.

nle

Riddles

of Culture,

Glasgow 1977, pgs.

157-167.

" Cf Viviana Pques, Les SciC1/ces


"W. E. Peuckert, L'AstroloRie. Son

omiltes

(0]J.

histoire,

cit.).

trad. fiane., Pars 1980, pg. 156.

.les doctrines,

,
5 lbid., 'pg. l(,5: Sobre el ~ratamiento\de
las conjunciones en la literatura de la Edad
Media, cf E. Gariu, La' [/Iltllra filosofica del Rillascimellto,
pg. 157. Pedro de Abano escriba, en su COllciliator differelltiarum de 1277 (folio 15, citado por Can tu, Les Hretiqlles d'ltalie, VobI, pg. 386): Ex conilmctione
Satiimi
et Jovis ill principio Arietis,
qllOd qllidem cirw fi-

nenl

960 umtigit'

amlOrUIll,

leges et prophctae
Alexalldri

!VIagl/i,

totus

Immdlls

coll."'~gllnt

in mundo

Nazarei,

Mahometi

inferior

COlllllllltatur,

[ ... ] siCllt ,;pparuit

ill

ita quod
adventu

nOIl solulll

regna,

NalJUehodonosor,

(hay que tomar su cronologa

nlln

sed et

!VIo)'sis,

En

.RfIlI/O s"lis).

,!!,cuanto a Pierre (1' Ai11y,que parece haber predicho, en su Concordia astmllollli",' (1I11 IlistoWrica /Jeritate, grandes cambios para el todava lejano ao 1789 (Pierre d' i\illy vivi{, :q'roxi'1\WI~}l)adamente
e!ltre 1350 y 1420), leamos lo que dice sobre la l1eg:l<Lidt' C,iSI" (V(Ril/tf.!0\11.quIOl, Venetiis \490, ci~ado por Garin, loe. dt.): Sille tell/Cf<lriil "SSITt!"",,,
"',1 (/I/J
II/llpili;
revermtia

dico qllod benedicta

periiaturalis,

tamell

C/risti

etiam quoad

multa

il1carnatio

et nativitas,

/lII'/'/IId')Sil

1;('( i/l /l1/lI/i'.li/l'l

II/Iie operi deifico (o/l(q'ti"/li,

,'/ II",I"I,,,,!,

/I"f/lm

'il1/lquam

1(11cuanto a
,~,
r('6'~er Bac~n , se hace intrprete de al-Kind y de i\IIH'III.I~fll '11\1' /,',"1.' ,1<'Lis rc1aciolJes entre los planetas (o las conjunciones) y Lis f~':H""S",1"',1'""" ,11111111,,,1,,:
llldais'ma',

ja'iriula

DOl/lil/o

suo et Creator;

sllbserviens

divilzae' o/l/l/il'0't'I/,idt'

IJ"I"'/,/Ji

1'1'/1'11,

'

"/.

'('

Captulo
IX
'Cf. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des ide,s rel(gieuses, voL 1, Payot, Pars 1976,
pg. 175 Y ss. [Historia de las crecl/cias y de las ideas religiosas, Cristiandad, Madrid 19781; cf.
tambin nuestro Mircea Eliade, Ass 1978, pgs. 139-140.
2 Lo hzo imprimir
en 1531. Su cuarto libro es una falsificacin, realizada -sin embargo por un plastgrafo qu~ conoca bastante bien ,los tres primeros. Figura en la edicin
de las Opera, 2 vok, F. Bering, s. a. Lyon (ca. 1565 o despus), junto a los otros (voL 1,
pgs. 1-404).
.; Opera, voL !l, pgs. 1-247. La obra fue compuesta hacia 1526.
Cap. LXII y XCVI; cf Auguste Prost, op. cit.', voL 1, pgs. 110-111.
; lbid., pg. 11L
I'Cap. CI, enProst, pg. 112.
7Cap. ClI, ib'ld., pgs. 112-\13.
"Op. cit., voL 1, pgs. 332-333.
'Cf. Prost, 1, pg. 319 Y ss. Con una energa y sutileza jurdica notables, Agrippa vencer al inquisidor Nicole Savini, que despus se vengar (Prost, pg. 327). En una carta a
su amgo Chansonnetti (Calltiuncula;
Ep. 11, 40), entonces en Baslea, Agrppa denuncia
los procesos irregulares de la Inquisicin (cE. Prost, pg. 323).
'
,
4

,,'J

,IHH

389

10 Sobre el ji,suntode LY0ll, cf. Prost, II, pg. 119 Y ss. Satisfecho del 1r.ll.lllliel1toque
reciban l y su familia en Lyon, Agrippa rechaz en muchas ocasiones ah;lld,,"ar el partido real para ir con el duque de Barbn que, en Italia, gobernaba el ejrcil" il1ll'crial de
Carlos V. Despus de la historia del horscopo, Agrippa fue abandonado ell I.Y"11por la
familia real y se vio privado de su sinecura. Necesit tiempo para tener I:t Cl'III'~;1de hacer esto, pues no queran que se pusiera en la soldada del duque. Privad" dI' 11ledios,
Agrippa envi a sus amigos mensajes desesperados. Ser informado a travs dI' 1111
desconocido de la.irr<cmediable desgracia en que haba cado junto a la reina Inadn',
Prost, II, pg. 171.
12Peuckert, L'Astrologie, pg. 31.
13 Cf. P:}
S, Whitmore, A Seventeenth-CenturY Exposure 01 Superstitioll: St'lt'(/t'd 'lI'xts
4Claude
Pithoys (1587-1676), La Haya 1972. La carrera de Pithoys, sin ser 1\()lahi<:,presenta sin embargo algunos episodios poco conmpes, Se 'trata de una historia de posesin
durante la cual su actitud fue similar a la de Agrippa en el episodio de Woil'I'Y I'it!toys
nos describe todo el caso en un libelo aparecido en 1621, titulado Desco/ll ICrfl/fl, dt'sJilllx
11

Una joven viuda de Nancy, Elisabeth Ranbing, cay en manos de nll doctor
que, tras haber querido abusar de ella, le administr medicamentos que le C:llIS:lrOIICOI1vulsiones, La viuda fue exorcizada en Toul del 9 al11 de noviembre de 1620. I)it!toys, all
presente, lleg a la conclusin de que el exorcismo era intil, puesto que el agente qlle
haba provocado los tormentos de la mujer no era de orden diablico, sino fsico, sta es
la razn por la que expres su opinin en una carta a Jean de Porcelets, obispo de Tonl
(carta del 6 de enero de 1621). El obispo le convoc a su casa para informarle de que, 110
obstante, consideraba vlido el exorcismo, con lo cual Pithoys no pudo ms que retirarse religiosamente tras haber hecho la reverencia. Pero no se dio por vencido. Desplegando un saber apreciable, escribi la Descouuerture, en la que, sin negar los fundamentos
de la prctica del exorcismo en general, denunci~ba el carcter incongruente de los testimonios contra Elisabeth Ranf:1ing. El doctor replic pero, convencido de mala jide, fue

possedez.

quemado en la hoguera en 1622,junto a su asistenta. Elisabeth se cur y, despus de haber pronunciado sus votos, fund, b~o el nombre de Mara Elisabeth de la Cruz, la Orden de Nuestra Sei'iora del Refugio (cf. Whitmore, op. cit., pgs. XV-XVI). sta es toda la
materia de la escasa informacin que Whitmore nos proporciona sobre uno de los casos
ms clebres de posesin del siglo XVII. Sin embargo, al leer el estudio de E. Delcambre
y J. Lhermitte (Un eas de possession diabolque: lisabeth de Ra1'lfaing, Nancy 1956), nos formamos una imagen muy distinta y llegamos a preguntamos si el papel de Pithoys no fue
ms equvoco de lo que parece. En efecto, Elisabeth, haba recibido una educacin puritana (pero puritana hasta tal punto que no soportaba que los sirvientes vieran otra parte descubierta de su cuerpo que no fueran la cara y las manos, y se haba sometido a un
cruel tratamiento para afearse y para reducir sus culpables. encantos de la naturaleza), haba sido casada contra su voluntad con un soldado grosero 'y borracho que, con su muer-

la curaba; y cuando ste, durante un picnic, le ofreci un trozo de carne, ella empez a
sufrir convulsiones: la enfermedad psquica, o los siete a1'osde posesin de Elisabeth de
Ranfaing (1618-1625), representaban la salida, el refugio de una persona cuyo deseo debi de ser, por un momento, ms fuerte que la inhibicin religiosa. Resulta poco probable que Poirot le hubiera administrado una droga en e! trozo de carne; nunca se ha podido probar y, por lo dems, se conden a Poirot a partir de! testimonio de una tal
Anne-Marie 130uley que revel que e! mdico la haba acompa1'ado al aquelarre! En
cuanto a las teoras de Pithoys relativas al sobreseimiento que deban dictar las autoridades eclesisticas, se vuelven muy dudosas al saber que, durante sus delirios, estando Elisabeth en estado de trance, mostraba una fuerza muscular extraordinaria, practicaba la xenoglosia (pasivamente ms que activamente) y que los hechos de te]epata, de videncia e
incluso de 1evitacin completa que se le atribuan causaban sensacin en la poca. Mistificacin o no, e! caso de Elisabeth Ranf:1ing era sin duda uno en ]os que la Iglesia deba
sentirse en su pleno derecho de practicar el exorcismo. Esto explica que el racionalismo
de Pithoys parezca tener aqu sobreentendidos menos loables de los que le atribuye Whitmore: su propsito no era salvar a Elisabeth, sino condenar al mdico. Admitiendo que
el mdico hubiera administrado a la enferma Ul;a droga para abusar de ella, resulta no obstante poco verosmil que el efecto de esta droga hubiera podido durar durante un perodo de siete arios.
14

Whitmore, pg.

15

Ibid.

1<,

17

XVIII.

Ibid., pgs. XX-xxv.


Traitt mriellx, p;g. 163 (Whitmore).

Whitmore, pg, XVII, piensa que se trata de un libro seilalado por el Con'ector General de la Orden, Simon Bachelier, en una memoria encontrada en los Archivos departamentales de la Moselle, en Metz.
IH

1')

Traitt mriellx, pgs. 207-208 (Whitmore).

Ver Apndice

IX.

"'P. de I3rulle, Discollrs de rEstat des Gralldellrs'dejesus, n, 2, pg, 162, citado por Clmence Ramnoux, Hliocentrisme et Christocentrisme, en: Le Soleil a la Rel1aissa~lce) op.
cit., pg. 450,
21 L'Impit
des distes, Pars 1624, pg. 371, citado por F. Secret en: Le Soleil a la Renaissance, pg. 213.

22 sta es la interpretacin
que Heidegger ofrece a la sentencia de Nietzsche Dios ha
muerto, en Cl1C1nins qlli ne menellt nlllle part, trad. franc., Pars 1962, pgs. 173-219. La
esencia de la interpretacin de Heidegger se encuentra en este pasaje, pg. 20'!: Lo que
precedentemente condicionaba y determinaba el modo, la finalidad y la medida de las cosas, la esencia del hombre, ha perdido su poder de eficiencia absoluto e inmediato, este
poder en todas partes infaliblemente eficiente. El mundo suprasensible de las finalidades

te prematura, le dej tres ni1'oscomo herencia. Las mortificaciones y fantasas onricas de


Elisabeth dejan traslucir todo lo contrario de la paz del alma: era una persona cuya frustracin ertica haba adoptado, desde la adolescencia, la forma de un peligroso sndrome
dc ahstinencia. Cada enferma, es muy probable que se enamorara del mdico Poirot que

y de las medidas ya no se despierta y ya I!0 soporta la vida. El mundo mismo se ha quedado sin vida: muerto. Ciertamente hay fe cristiana aqu y all, pero el amor desplegado
en semejante mundo no es el principio eficiente y operante de lo que ocurre en la actualidad. El fondo suprasensible del mundo suprasensible se toma como una realidad eficiente de todo lo real, que se ha convertido en irreal. ste es el sentido metafisico de la

390

391

amor, establecer si una joven iba a ser frtil, si era todava virgel!, o producir el sueo con
la ayuda de la lira. Resulta evidente que la moda exiga que las jvenes tuvieran los senos totaItpente planos (cf. Peuckert, Pansophie, pg. 316).
Encyclopdie du costume, pg. 164.
I"La expresin pertenece al antroplogo H. P. Duerr, op. cit., pg. 75.
19 Ibid., pg. 77.
20 Ibid., pg. 75.
21 Evidentemente,
no se trata de la obra de Reimarus comentada por Lessing. Nuestro annimo se llama el Faustbuch (para distinguido de! Volksl!llch) y fue encontrado en
1892 por el bibliotecario G. Milschack. El mismo aiio lo public e! editor J. Zwissler de
W olfenbutte!, bajo el titulo de Historia D. Johannis Faust des Zauberers.
22 Historia von D. Johalln Fausten,
dcm weitbeschreytcll Zauberer ulld Swartskiinstler, Wie el'

\~"

palabra pensada metafsicamente: "Dios ha muerto". Para una interpretacin histricocultural,d(, la proclamacin de la 'muerte de Dios en l~s romnticos y en' Nietzsche, cf.
nuestro artculo Les fantasmes du nihilisme chez Mihai Eminescu, en: Cahiers d'histoire
des lieratures romanes, n.O 4'(1980), pgs. 422-433; y nu~stro ensayo Religione ed accrescimento
'del potcre, op. cit., especialmelite pg. 222 Y ss.
'i
"

17

"

Captulo x"
h'"'
O. Herbenov y M. Lamarov, Encyclopdie i/lustre du costum et de la
mode, trad. franco Pars 1980, pg. 114.
\1'
'
2 Cf. H. P. Duerr,
Traum;d;eit, pg. 67.
3 Ibid., pg. 72.
!,

e, Kybalov,

1")

Ibid.

sich gege dem TeuJJel auffeine benandte zeit verschrieben [. .. J, Cedmckt zu Frallkfurt am Mayn,
durch Johann Spies, 1587.

Encycl6pedie du costume, pg. 153.

(,Ibid., pg. 139.

23Los dos textos alemanes y e! texto ingls han sido re,unidos recientemente en una
misma edicin y comentados por M. E. d'Agostini y G. Silvani. Paustbuch. Analisi C0111parata delle fonti inglesi e tedesche del Faust dal Volksbuch a Mar/owe, Npoles 1978.
24 La Tragical History of Doctor Faust de Marlowe ha sido redactada en dos versiones separadas: cf. Mar/owe's Doctor paust 1604-1616. Parallcl Texts edited by W. W. Creg. Oxford

'Cf.G.

C. Argan, Storia dell'arte italiana, vol. II, Flor~nca 1968, fig. 133, pg. 134.
"ElIcyclpedie du costume, pg. 139. Este desplazamiento del talle delve~tdo empieza a
manifestarse hacia 1495, como se puede ver en el arte de la poca, pero el escote cuadrado es anterior.
'
9
,10

Cf. Duerr, op. cit., pg. 72.


Cf.W. Noomen, Structures narratves et force comique: les fabliaux, en: Neophi-

1950.
2S Floris Groen ofreci una primera versin holandesa hacia 1650, revisada por Jacob
van Rijndrop antes de 1689; cf. De Hellevaart van Dokter Joan Faustus. TOlleclspcl. Amsterdam 1731.

lologus (1979), pgs. 361-373; del mismo autor, "Le chevalier qui fisr. .. ": a propos du clas-

sement des genres narratifs brefs mdivaux, en: Rapports, n.O 50 (1980), 3, pgs. 110-123.
Cf. la excelente comparacin establecida por G. C. Argan entre las tres Adoraciolles
de los Magos, pertenecientes respectivamente a Lorenzo Monaco, Gentile da Fabriano y
Masaccio, op. cit., vol. II, pg. 98 Y ss.
12 Cf. Cesare Cantu', Les Hrtiques d'Italie, trad. frane., vol. 1, Pars 1869, pg. 334.
Sobre la' reforma de las costumbres operada por Savonarola en Florencia, existe un

21Cf.Gilles Quispe!, Faust: Symbol ofWestern Man, en: Cllostic Studies,


tambul 1975, pgs. 288-307, especialment pgs. 300-301.
Cf. G. Quispe!, An unknown Fragment of the Acts of Andrew, ibid.,
287. En la pgina 10 de! cdex (lneas 6-37, trad. pgs. 273-274), se trata de una
un mago quiere seducir con la ayuda de los demonios. E11a.se salva gracias a

11

27

1\

texto muy nteresante, la Riforma sallcta et pretiosa del florentino Domenico Cecchi, publicado en 1497. Cf. U. Mazz6'ne, El buoll governoJ>. UII progretto di riforma generale lIella
Firenze savonarolilma, Florencia 1978.
','

Enycl6pedi~ du costume, pg. 154.


ISDuerr, Traumzeit, pg. 73.
\('Comtesse d'Aulnoy, Relation du voyage d'Epaglle, vol. n, La Haya 1715, citado por
Duerr, op. cit., pg. '73. 'En este sentido, es muy caracterstco que G. B. Porta, el autor de
una Magia Naturalis que no ha sido analizada en este libro, puesto que no pertenece a la
'tradicin Ctciniana de la magia espiritual:;, "dedica un prrafo especial a las recetas que hac!~n dismi~uir el volumeh de los senos, (II, 15: Mamillarum incrementum prohibere, si volumus).
'W:-,E:
Peuckert ha observado que se trata de una de las recetas de Porta que, con
I
', .. ,
W olfgang' Hildebrand como iritermediario, ha' entrado en la literatura de los padre.s de
f:llniliaen Alein;1ia, es decir, en e~tos'repertorios universal'~s cuyo conocimiento se consideraba indispensable para los campesinos. Den Jungfrawen zuverhiiten dass sie nicht gross~
nrt'lslc {l('kollllllen: impedir que las doncellas tengan los senos demasiado grandes, a partir di' la si:gllllda mitad del siglo XVI, no era menos importante que fabricar un filtro de
.. ":'

'

2K
A. Lipornanus, Sanctorun priscorunz vitae, Venecia 1558, cf. De probatis sancton/nz historiis ab .Al. Lipoma11o olim conscriptis nrmc primull1 a Laur. Surio el1lendatis et auctis, Colonia
1576-1581, vol. V (1580), pgs. 394-402, y reimpresin de 1618, vol. 111,pg. 296 y ss.
24

ni!

Alfonso de Vi11egas, Flos Sanctorum y Historia general de la vida y hechos de Jesucristo

Dios y Selor nuestro y de todos los Santos de que raza y hace fiesta la {;lesia Catlica, Madrid
1594, pgs. 321-322.

Es la tesis de 'na11esteros-Barahona, Calderons crste Passung von r<EllVIa<;ico


Prodigioso
del' englischen Komodianten, Berln 1972, pg. 63.
Ibid., pg. 77 Y ss.
;' Ibid., pg. 94 Y ss.
13Ibid., pg. 77 y ss.
34 Ibid., pg. 67 Y ss.
3SEl Mgico prodigioso, comedia famosa de Don Pedro Caldern de la Barca, publicada segn e! manuscrito orignal de la biblioteca del duque de Osuna con dos facsmiles,
30

und das Doktor-Faustus-Spicl


31

393
392

pgs. 271virgen que


una plega-

nao

14

,"1

vol. 11, Es-

una introduccin, variantes y notas de Alfred Morel-Fatio, Pars-Madrid 1877. La versin


publicada en 1633 (<<Lagran comedia de!mxico prodigioso, en: Parte veinte de comedias
varias nunca impressas, compuestas por los mejores ingenios de Espaa, Madrid) y reimprimida
en: Sexta parte de comedias del clebre poeta espaiiol Don P. Caldern de la Barca por J. de Vera Tassis y Villarroe! (Madrid 1683) difiere de la primera en numerosos aspectos, pacientemente analizados en la tesis de P .. Ballesteros-Barahona. Agradezco al Sr. Michae!
Metze!tin, profesor de civilizacin espaola en la Universidad de Groninga, que la ha
puesto a mi disposicin, como tambin ha hecho con la edicin de More!-Fatio.
36 Francisco de T oledo, lmtitutio
Sacerdotttlll. Cum additionibus Andreae Victorelli Bassaniensis. Roma 1618.
37

Glauber, en A. G. Debus, Man and Nature, pgs. 138-140.

Apndice
11
La edicin Kerver, con sus grabados sobre madera de Jean Cousin (y Jean Goujon),
fue reimprimida por 13ertrand Gugan en Payot e! ao 1926. sta es Ja edicin que hemos utilizado al redactar este captulo de nuestra obra.
3 La rapidez de estas operaciones,
incluso en e! caso de que el caballero de Ma]ta
constituyera una simple ficcin, resulta sorprendente: la segunda edicin a]dina sobre la
que se realiz la traduccin de la edicin francesa de 1546 no haba aparecido hasta 1545!
No obstante, es posib]e que Gohory ya hubiera conocido la edicin aldina de 1499 y se
hubiera servido de ella; para los retoques, Jean Martin tuvo e! tiempo de consu1tar la edicin de 1545. En ]0 que concierne al traductor Jean Martin, sabemos que mostraba una
marcada predileccin por e] rel;to platnico y que no era la primera vez que se dispona
a realizar Ja revisin estilstica de una obra en mal francs. En 1520, e] italiano Giacomo
Gaviceo haba trazado una historia titulada Libro del Peregrino, inspirada en la Hypnerotomachia de Colonna y en la tradicin ficiniana. E] 1 de mayo, da dedicado a los amantes -y no por azar la fecha inscrita en e1 1timo folio de la Hypnerotomachia, es el 1 de
mayo-, Peregrino va a la iglesia, donde encuentra a la bel1a Genevre: L'age de quinze
ans, de corpulante beaulte, de gestes elegante et seigneurial1e, de regard tres modeste, ]es
yeulx luisans, ]e cheminer humble, repose et a toute lyesse encline, avec ung doulx sorcieuil qui tout son front aornoit [De quince aos de edad, de corpulenta be]]eza, de gestos elegantes y seori]es, de muy modesta mirada, los ojosre!ucientes, e1 caminar humilde, tranquila y propensa a toda a]egra, con las dulces cejas que adornan su frente].
Genevre se convierte en su soberana y emperatriz: A partir de entonces ] qued privado de s mismo y se transform en ]a imagen de esta dama. En 1527, e1 Libro del Peregrino fue traducido al francs por Franyois Dassy (Pars, Nicolas Couteau). Parece que la
lengua de la traduccin era espantosa y, por esto, J ean Martin revis y corrigi e] texto (Dialogue
reveu au long et corrig par Jehan Martin, Gaj]]ot du Pr, Pars 1528), que
goz de mucho xito, contando por lo menos con siete ediciones hasta 1540. En 1545, e1
mismo Jean Martin tradujo del italiano al francs Gli Asolani, de Pietro Bembo (Venecia
15(5), una especie de Biblia de] amor platnico en e1 Renacimiento. No poda ms que
St'lllirse afortunado de leer y revisar la traduccin de la Hypnerotomachia que le haba con/1;1110 J;lcques Gohory.
(Cf. Jean Festugiere, La Philosophie de !'am01ir de Marsile Ficin et son
1

l...]

394

infiuence sur la littraturefran~aise au xvI' siecle, Pars 1941, pgs. 58-61 y 156-158. Este libro
de juventud de! gran erudito A. J. Festugiere contiene algunas inexactitudes que sealamos aqu puesto que, en e! fondo, no alteran su valor intrnseco. As, e! autor cree que
Juan Pico haba publicado su Commento en vida [pg. 54], lo cual, por lo dems, es contradicho incluso por la carta de Benivieni que precede la edicin de las obras firmada por
J. F. Pico. Finalmente, e! autor cree que Pico habra sido el discpulo bien amado de
Ficino [pg. 40], ignorando que este mismo Commento haba constituido la manzana de la
discordia que haba separado definitivamente sus respectivos caminos.) Resulta interesante saber que e! Comentario a El banquete de Ficino apareci en Francia e! mismo afio
1546 en el que Kerver pu blicaba la primera edicin francesa de la Hypnerotomachia. La.tradicin, por as decirlo, clsica de! tratado del amor ficiniano, debida a Guy Letevre de
la 13oderie, apareci en Pars el a'io 1578. Una segunda edicin de 1588 inclua tambin
e! Commento de Juan Pico, traducido por Gabrie! Chappuys (cf. Festugiere, pgs. 5-6; tendremos ocasin de vo]ver sobre estos datos).
3 Su autor, desconocido,
pertenece probab]emente a 1a escueJa de Mantegna.
ICf. Walker, pg. 102.
5 Editado y comentado
por Gohory en 1572: Livre cle la Pontaille Prilleuse avec la Charte d'amol1rs: aut1'f1l1ent intitrd le Songe dl1 verga. CEr/Vrc tres-excellent de posie antiql1e cOlltenant la StgallOgraphie des m ysteres secrets de la science minerale (Pars). Gohory crea que La
Pontaine prillel1se era la fuente de! Roman de la Rose; cf. Walker, pg. 98.
Livre de la Conql1este de la 7"ison d'Or, dedicado al rey por Jehan de Mauregard, con
introduccin y notas versificadas de J. Gohory, Pars 1563.
'Cf. Walker, pgs. 97-98.
lbid., pgs. 99-100.
')Cf. E. T. Hamy, Un prcurseur de Guy de La 13rosse:Jacques Gohory et le Lycil1m
Philosophal de Saint-Marceau-les-Paris
(1571-1576)>>en: NOl1velles Archives dl1 Ml1slm
d'histoire Natttrelle, 4.3 serie, tomo J, Pars 1899; cf. Walker, pg. 100.
Leo Suavius, Theophrasti l'aracelsi Philosophie et Medicinne utririSql1e Imiversi compclldirUlr, 13le 1568, pgs. 147-149; lntroduction a l'lnstruction sur l'herbe Petl1111
, Pars 1~72, folio 'Iv.; cf. Walker, pg. 101.
Irltroduction, dedicatoria.
1l1troduction a l' lnstruction., folio 14r. Gohory posea conocimientos musicales: haba
compnesto e! prefacio al Scctlndus Liber Modulortl1n de Orlando di Lasso, dedicado en 1571
a Carlos IX; cf. Wa]ker, pg. 99.
13 Cf. M. Horowitz,
prefacio a ]3, reimpresin anasttica de! libro de W. Golden Mortimer, History ofCoca The DirJil1e Plant ofthe lncas (1901), San Francisco 1974, pgs. VI1,

111

11

13

VIII.

Cf. Walker. pgs. 102-104.


Suavius, pg. 187, citado por Wa]ker. pg. 104.
](,Walker, pgs. 102-103, comentando a Suavius, pgs. 30 y 327.
14

15

Apndice
111
Cf. nuestro artculo latroi kai manteis y Psychanodia

395

1, op. cit.

Sin embargo, fue adoptada por Jacques Gohory, que transform el libro en una alegora de la alquimia, lbrum hflhc magnae cuidam reconditaequc ilni vendicant.
3 Cf. el '~omentario a Macrobio
atribuido a Guillermo de Conches, en P ~Dronke, Fil2

'

bu/a, pg. 179: Hymeneus


I

-,1

0.,

','

est meibranu/a in qua concipiuntur PIlClJ!eria, matrix videlcet.

Bibliografa
Agamben, Giorgio, Stanze. La parola e ilfantasma nella cultura occidentale, Einaudi, Turn 1977.
Agrippa
Arnold,
Schoningh,
Arnold,

,,'

,~!
q'

1,.>

'

von Nettesheim, ver Comelio Agrippa.


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(:,,/11/1(1//1'1111,

400

401

ndice

1.

Autores

onomstico

Bacon, F., 241, 261


Bacon, R., 38, 164, 167,243,245,353,388
Barbaro, E., 201
Bartolol1l el Ingls, 37, 38, 362, %3
Bashsh5r ibn Burd, 44, 45
BasJides de Alejandra, 56, 290, 2%, 297
Baudelaire, Ch., 8()
Bellay,j. du, 121,122, 30(J, 323
Bembo, P., 74, 394
Benivieni, e., 40, 90, 91, 395
Berbiguier, A. V. c., 172, 174, 207-2(J9
Bergal1lo, J. de, 201, 205
Bernard de eordon, 48, 49, 365
Bernardo de Como, 250
Brulle, P. de, 98, 265-2(,7, 391
Bodin, j., 201
Bogol1li], 42
Bostius, A., 223, 259
Bota], L., 300

antiguos

Abu Yahya al-Sinhachi, 50


Aecio, 3(,2
Agrippa von Nettesheim, 61, 83, 84, 174,
177,186,213-215,218,225,228,
231,23'),

255, 257-260,

343-345,347,

no,

262, 282, 332,

348, 367, 382, 387-390

Agustin, 205, 355, 385


al-Kindi, 1(A, 1()()-171, 175, 177, 243, 245,
353, 354, 388

Alberti, L. B., 69, 227


Alberto Magno, 82, 1(A, 177, 192, 223, 348
Albumasar, 243, 245, 247, 388
Alcher de Clairvaux, 37
Alciato, e. A., 69, 250
Alfi-edo el Ingls, 37
'A]i ibn 'Abbas a]-Majsi, 48
Andreae, j. V., 244, 256, 379
Andrs (apstol), 279, 281
Andrs el Capelln, 47
Apu]eyo de Madaura, 1%, 258, 332
Aristarco de Sal1los, 52
Aristte1es, 13, 30-36, 42, 48, 52, 53, 56,

Bouchet, e., 112, 37(,


Bouchet, j., 323
Bouelles, Ch., 24, 25, 387
Brahe, T., 52
Brantl1le, abad de, 121, 122
Bruno, e., 11, 12, 15,22,27,52,53,64,

60, (,1, 64, 82, 86, 104, 160, 184,222,


289, 359, 361, 367

71,95-111,114,116-121,123-127,

Arnau de Vilanova, 48, 300


Arqugeno de Apamea, 36
Ateneo (mdico), 36
Aulnoy, condesa de, 275, 292
Averroes, 51
Avicebrn: ver 80101/1011 ilnl Gabirol

130-133,

135-140, 143-14'),

153-156,

1M, 167, 172, 175, 177, 210-216,


227,238,241,
2M-268,

282, 308, 326, 327, 345-351,

355,366,367,

373-380,

384

Buondelmonti, c., 69
Burchard de Worms, 204, 205, 338

Avicena, 38, 47, 50, 343

403

220,

252, 255, 258, 2(,0-262,

Calcidio, 362
Caldern de i'aBarca, P., 13, 278-285, 393
Calvino, f', 252,
Campahelld,'T., 84, 85, 177,256,270
Ca~amJ'el y Lobko~vitz, J., 225, 227, 387
Cardar:lO,J., 61, 244, 245
Carion, 237, 247"

Dicson, A., 100


Digges, T., 98, 374
Diocles de Karistos, 35,

Castiglione, B .., 74, 75


Cattani da Diacceto, F.,

Elich, P. ~., 201


Empdocles de Agrigento, 30, 3:\, 35, 348,

177

, 361',362

Cavalc~nti,C., ~9-41, 51, 363


Caviceo, C., 394
Cellariu$,iA., :,l, 262

,Epicteto, 36, W, 160, 161, 182,362,367,


380

Epicuro, M. A., 110, 124, 289


Eql1icola, M.', 41
Erasstrato, 34
Erasmo, 67, 100
Eschenden, J. de, 237, 246
Escoto, M., 223
Espieres, J. d', 225, 387
,
El1do (En) de b Estrelb, 43

Celli;1i,B., 186
Champier, S., 325, 326
Chapebin, J.,' 300
ChapnlalJ', C., 123
Chappl1Ys, C., 395
Chastellan, H., 300
Cicern, 64, 159, 162, 380
Cipriano de Antioqua, 279-285
Cleantes de Aso, 159, 160
Coleridge, S. T., 86

Ferne!, J., 300


Ficino, M., 11, 12,39-41,,48,49,51,53,

Colonna, F:;164, 72, 74, 94, 299, 308, 314,

54,57,61-64,66-71,74,76,78-94,

316,368

Constantino

3(> I

DomleJ:
8(,
Dullinger de ,Seeon, S., 225, :\87
Durero, K,'so, 83, 86

el Africano, 37,38,

48

105,110,111,129,130,140,153,154,

Coprnico, N., 52, ?6-98, 236, 264, 265,

161,1(,3,164,16(;,1(,7,171,175-177,
180,181,186-192,197,210,215,216,

Corrozet, C., 323


Cousin, C., 67, 394
Crashaw, R., 86
Crisipo, 36, 159,,O
Cuzzi, C. de, 325

249,282,300,301,319-321,

267

'

,.\

327,343-348,

"

323, 325~

351, 353: 359, 363, 365-

369, 371, 375, 379-383,

395

Finnico Materno, 291


Fludd, R., 258, 266, ;321
Fouillol1x, J. du, 111, 112, 376
Francisco de Toledo, 284, 394
Frei, A.; 278

pante, 46, 51, 71, \03, 107,220,365


De Quincey, T., 86
Dee, J., 98, 100, 374
! Del Rio, M.; 201, 202, 204, 225, 263, 344
{Della Porta, C. B., 61, 210, 382, 383, 392
D~lmin'io, C. c., 67, r,8, 96, 102, 119,

Caleno,

c.,

34, 36, 37, 51, 60, 61,161,

289, 343, 362

Calluci, C. P., 366


Cane!, 223
Gaurico, L., 244, 245, 247
Geiler de Keiserberg, 272, 277
Gent, P. F., 278

343, 345

Delllcrit6; 86
DescarteS, R., 21,31,
Iksportes, P., 121

..

244,256

404

Gerardo de Cremona, 38, 343


Cennain de Ganay, 90, 224
Cervais de Tilbury, 45
Ciacomo da Lentini, 51
Ciorgi, F., 67, 177
Clauber, J. P..., 286, 287, 394
Codofi'oy des Fontaines, 363
Coethe,
W. von, 221, 283
Cohory,
177, 299-302, 394-396
Craciano, 204, 205, 338
Crataroll1s, C., 354
Greville, F., 97, 100, 123
Grvin, J., 121
Grillandi, P., 213, 214, 230, 385
Griinpeck, J., 248
Gui, B., 44, 364
Guillaullle de Ma:rbecke, 31
Guillermo de Alvernia, 85-87, 370
Guillenno de Conches, 78, 3%

HuysmaDs, j.

c., 86

Ibn 'Arabi, 42, 45-47, 50, 107


Ignacio de Loyola, 253, 254
Isidoro (gnstico), 56, 297

l
l,

Jmblico, 161, 196-198,381,383


J enofonte, 70, 368
Johannitius: ver HUllaill ihll lshaq
Juan de la Cruz, 111
Julin el Caldeo, 181, 196,290
Julin e! Tergo, 181,290, 377
Kant, l.,

31

KepIer, j., 21, 52, 54, 241, 243-245, 25(>, 389,


Kierkegaard, S., 32, 86, 269, 370
{ircher, A., 225, 387
Klein, j., 202
Korndorff, B., 218, 387
Lazzarelli, L., 177
Lee, H., 123
Lerevre de la Boderie, G:, \77, 323, 324,

Haly Abba's: ver 'Al ilm 'Abhas al-Majrls


Hasfurt, j. de, 81,190, 366, 370, 382
Heidcl, W. E., 219, 220, 224, 227, 386-388
Heliodoro, 292, 293
Helmont, F. M. van, 14(,,381
Helmont, J. B. van, 14(,
Herclides Pntico, 52
Herclito, 86, 368
Herbenus, M., 221
Hermes Trimegisto, 54, 189, 223, 292,

395

Lelllaire de Belges, j., 323


Len el Hebreo, 74, 95
Lconardo da Vinci, 61, 62, 273, 274, 3(,7
Lercheirncr, A., 217
Lichtenberger, J., 237, 246-249, 389
Lipomanus, A., 279, 393
L'!sle-Adalll, V. de, 358
Llull, R.: ver Lulia, R.
Lucrecio, 86
Ll1lio, R., (,(" 227, 367
Lutero, 217, 237, 242,243,246-251,253,

319,369

Hermgenes de Tarso, (,7, 343


Hroet, A., 323, 324
Herfilo de Alejandra, 34
Higinio, 101
Hildegard von Bingen, 48
Hipatia de Alejandra, 57, 160
Hipcrates, 136, 381
Hochel, S., 218, 387
Horapollo, 69
Hugo de Saint-Victor, 37
Hunain ibn !shaq, 37
Hus, j., 273-275

257

Macrobio, 76, 83, 93, 177,348,369,370,


396

Madjriti, Pseudo-, 164


Magny, O. de, 300
Mani, 42, 243
Maquiavelo, 12, 131-133, 274, 299

405

Maracos, 86
Marcos de Toledo, 3(,3
Margarita de Navarra, 323
Marlowe, Ch., 13, 278, 393
Marsala, 221, 247
Marrin, J., 299, 394
Melanchthon, P., 48, 74, 96, 100,247,
252, 3(,5

Mersenne, M., 98, 266


Metrodoros de Scepsis, 100, 101
Mira de Amescua, 280

68, 74, 89-94, 103, 110, 111, 124, 140,


177,249,250,262,269,

2H2, :\08, 319,

353, 371, 372, 379, 389, 395

Pico de ]a Mirandola, J. F., 911, :15:\ 354,


371,395

Pierre d'Ail1y, 244, 245, 388


Yierre de Bruis, 43 '
Pierre de Limoges, 37, 363
Pithoys, c., 262, 263, 353, 390, :1')1
Platn, 29, 30, 34, 35, 52, 60, ()1, ()H, 70,
91,138,158,161,163,

IH5, IH6, 195-

197, 289, 298, 362, 369

Plotino, 68, 69, 85, 91, 298, 320, 3(,8, 36'),

Nachel11~ser, A., 245


Naud, P., 201
Nechepso y I'etosiris, 54, 291, 292
Nerval, e. de, 86
Newton, 1.,13,21,237,238,241,388
Nicols de Cusa, 52-54, 70, 98, 163, 236,

371, 372

Pluche, abad, 104


Plutarco de Queronea, 60, 61,121,159,
161, 196,294,33(,,362,383

POl11ponazzi, P., 177,354,355


Ponzinibio, J. F., 250
Porfirio, 76, 85, 196-198
Pott, J. H., 201
Praxgoras de Cos, 34
Prodo, 56, 83,177,196,197,

241, 265, 268, 365, 381

Nicols de Oresl11e, 53
Nider, J., 204, 205, 385
Nietzsche, F., 2()8, 288, 368, 391, 392
Numenio de Apamea, 290

181,187,

199,292,

298, 353, 3(,9

Psc1o, M., 164, 181, 182,1%,197,

Opicinl1s de Canistris, 261


Oribasios, 364
Orgenes, 84, 356
Ovidio, 111,120,312,357

215, 250, 382

Ptolol11eo,
Quintiliano,

Pablo (apstol), 117


Pablo de Alejandra, 292-294
Paolini, F., 119, 343-346, 353
Paracelso, 146, 157,300,301
Par, A., 300
Pascal, B., 87, 267-269
Paul de Middc1burg, 246, 248, 249
Pedro de Abano, 223, 245, 353, 388
Pedro de Ravena, 65, 119, 374
Pedro el Venerable, 41

c.,

52-54,

'n, 98,

64

','lr:1r(':I, ()4, 1()(), 107


1'11ili,li"ll,

Ruperto de Lombarda, 222

I'i,,,

e.,

100-102,374

:\1, 3()1

.1,' 1.1Mil':l1Hlola,J., 11,40,41,67,

406

1')9,

192,223,291

Raleigh, W., 123


Rame, P. de la: ver Ra1l1us, P.
Ramus, P., 99,100,262,374
Regino de Prtim, 204
Reinhold, 247
Remy, N., 202, 203, 207, 384
Reuchlin, J., 259
Rodrigo Ximnez de Rada, 41
Romberch, J., 65, 66, 101
Ronsard, P., 121,323
Rossel1ius, c., 66, 367

I'nkins,

Safo, 86
Salol11n, 222, 223
Sana', 45, 47, 107
Savonarola, J., 89, 93, 252, 275, 392
Scepsius, H., 100
Sceve, M., 323
Schickhardt, W., 261
Schi11er,J., 2() 1
Schott, e.; 225, 387
Selenus, e., 225, 387
Servio, 56, 294, 296, 3(,9
Sibly, E., 244, 245
Sidney, P., 97,100-102,106,107,123
Simen Metafi'asto, 279
Simn el Mago, 43, 278
Sinesio de Cirene, 56, 1(()-163, 1(,9, 177,

Tyard, P. de, 121, 177,323


Valeriano, P., 69, 95
Vera Tassis y Vi11arroel, J. de, 280, 394
Vettius Valens, 291,292
Vias, A., 32()
Vil1egas, A. de, 393
Vincent de Beauvais, 48, 279
Vineti, J., 201
Virdung, J.: ver Hcsfrt, J. de
Wier, J., 61, 218, 225, 263, 278, 353
Ze11,J.: ver Trithc1I1ius de W'rzbll~!!
Zenn de Citio, 34-3(" 159, 1((), 1(,2
Zoroastro, 117, 187,319,377
Zuichel11us, V., 67

3()9, 380, 381

Sinistrari de Ameno, 1. M., 202, 204


So]011)0n ibn eabirol, 41,42
Spenser, E., 125
Spina, A. da, 201
Staudenmaier, L., 174, 209
Strindberg, A., 86
Suavius, Leo: ver
Surio, L., 279

2. Autores
Agamben,

Badaloni, N., 373, 377


Ba11esteros-Barabona, P., 393, 394
Baltrusaitis, J., 383
Baschwitz, K., 218, 386
Beierwaltes, W., 348
Betz, H. D., 164, 381
Bianchi, U., 356
Brlea, O., 332, 338
Boase, R., 45, 363-365
Boll, F., 190, 293
Bourciez, E., 377
Bourgeade, P., 359
Bousset, W., 297

385

Tournes, J. de, 323, 326


Tozgrec, 223
Trithemius de Wurzburg, 174, 177, 186,
210,214-228,230,

231,245,

259, 278, 3~~ 343-347,


386

83, 362, 3(,4, 3()5, 3(,7,

Agostini, E. d', 393


Ankwicz-Kleeboven, H., 387
Argan, e. c., 392
Amold, K., 220, 224, 228, 379, 381
Arnold, P., 386-388
Asn Palacios, M., 364, 3(,5

CoIIOI'Y, J,.,

361,377,

e., 50,

370

Tai11ell1ont, C. de, 326


Tanchelm de Al11beres, 43
Tanner, A., 225, 387
Tansi110 de Venosa, 103
Temple, W., 100
Teofi-asto, 82
Tertuliano, 289
Teucro de Babilonia, 327
Toms (apstol), 281
Toms de Aquino, 31, 38, 52, 64, 117,
204,205,267,

contemporneos

250, 258,

366, 382, 385,

407

Finn, J., 342, 384


Fiorentino, F., 103

Brabant, H., 389


Brcsson, R., 25~
Burckhardt, J., 11, 363
Campbell,'D., 362, 363
Cantu, c., 388, 392
Casella; M. T., 368
Cassirer, E., 363, %5
Chacornac, P., 386
Champion, H:, 377
Chantepie
de la Salissaye, P. D., 3,55
'"
I
Clmbonnel, fR .. , 374
Chastel, A., 69, 70, 86, %3, 368, 370
Christinger, R.,' 342
, Contini, G. F., 365
Corbin, H., 46, 71, 364
11,\,

Firpo, L., 373


Flamant, J., 365,,3'68, 369
Flashar, H., 361;'370
Flora, F., 109, 373;'376
Fochi, A., 332
Foucault, M., 163,381
Frazer, J. C., 223
French, J., 374
Freud, S., 71, 80, 86, 109, 132, 153, 370
I

CandiJlac, M. de, 365


Carden, N., 340
Garin, E., 11, 69, 91,105,368,371,373,
376, 377, 388, 389

Genhle, C., 1 ,

CO,~'sano,A., 373
Coudert, A., 379, 381
Crohns, H., 364
Culianu, 1. P., 11-13,294,297,365,379,

Giapponi, L. A., 369


Gilso,n, E., 363
Ginzburg,C., 330
Golden Mortimer, W., 395
Gombrich, E., 11,367,368,375
Gostar, N., 338
Gouillard, J., 364
Gramsci, A., 131
Grillot de Givty, E., 383, 385

383
i~,

De Martino, E., 355


Debus, A. e., 11, 365, 374, 388, 394
Delcambre, E., 390
'Demaitrc, L. E., 365
Densusianu, N., 331, 332
Dobbs, B. J.,T., 388
Dodds, E. rz.., 56
Dronke" P., 369,'370, 396
Duerr, H. P., 16,341,342,361,376,384,
,

385, 392, 393

lOS, 125, 373, 374, 376

Gugan, B., 74, 369, 394


Gl;lik, R. van, 379
Gundel; H. G., 290-292, 294, 365
Gundel, W., 290-294, 365
I Cuthrie,
W. K. c., 368
Cuzzo, A., 103, 373, 377

Durand, C., 382


Hamy, E. T., 395
Hansen, J., 329, 383-395
Harner, M., 333, 341, 385
Harris, M., 248, 389
Hasdeu;' B. P., 331, 332
Heid~gger, M., 87, 368, 391

Elide, M., 14,308, 332,355,

379, 380,

}S8, 389

Elsas, C., 372


Engels, F., 132, 235
F:l\'on,

N:,

Henninger, ,? K., 98, 365, 374


Herbenov, O., 392
Hitler, A., 132
Hoffmann, J., 359

15,326

A., 347,
F'::illlgit':rl', J., 297, 323, 325, 377, 394, 395
1:'livre,

:"Y"":""'II",

1'. K" 17,23,24,361

4nH

MiJler, D. L., 368


Mondolfo, R., 376
Morel-Fatio, A., 282, 394
Morin, E., 379
Miiller-Jahnke, W. D., 347
Miiri, W., 370
Muslea, 1., 332, 338

Hofmann, A., 333, 385


Horowitz, M., 395
[versen, E., 368
Janet, P., 172
Jeanmaire, H., 3(,8
Jonas, H., 371, 372
Jung, C. C., (,3, 172, 173

Nauert, C. G., 347


Nelli, R., 364
Nelson, J. Ch., 375
Noomen, W., 392

Klein-Franke, F., 366


Klein, R., 71, 365, 384
Klibansky, R., 83, 370
Kristeller, P. 0.,11,69,105,368,370,

Obolensky, D., 363


Olerud, A., 158, 185,362,380,382
Olschki, L., 373, 377
Onians, R. B., 185, 382

372, 373

Kudlien, F., 361, 362


Kybalov, L., 392

Panofsky, E., 80, 83, 370


Papu, E., 373, 377
Pques, V., 367, 388
Penzo, G., 368
Pettazzoni, R., 368
Peuckert, W. E., 218, 219, 224, 233,245,

Lacan, J., 109, 148, 153


Lamarov, M., 392
Lambcrt, M., 364
Lang, A., 368
Le Bon, G., 132

Lea, H. c., 204, 329, 330, 333, 383-385


Lewin, L., 342
Lewis, !. M., 173
Lewy, 1-1.,56, 196, %8, 382, 383
Lhermitte, J., 390
Lowes, J. L., 364, 365
Lubac, 1-1.de, 90, 93, 158, 320, 371, 372,

382, 383, 386-390, 392, 393

Picot, E., 377


Places, E. des, 282, 283
Plessner, M., 366, 381, 383
Pollak, K., 361, 362
Pozzi, G., 368, 369
Preisendanz, K., 1()4, 381
l'rost, A., 257, 347, 388-3<JO
l'ucch, H. Ch., 364, 372
Putscher, M., 362

380

Lunais, S., 295, 277


Macchioro, V., 368
Maree!, rz.., 363, 366, 371
Marx, K., 1"32
Maspero, H., 379
Massart, J., 339
Mass, 1-1.,364
Matton, S., 164, 381
Mazzone, U., 392
Merton, R. K., 23, %1
Michel, P. H., 102, 366, 373, 375

Quispel, G., 279, 297, 393


Ramnoux, c., 391
Ritter, H., 381, 383
Rougemont, D. de, 364
Roux, J. P., 363
Ruggiero, G. de, 373

409

Salvestrini, V., 373


Sarna, A., 108, 109,376
Saxl, F., 80, 83, 370
Sch1l1idt, c., 279, 294, 296
Sch1l1idt, W., 355
Schultes, R. E., 333, 385
Secret, F., 378, 391
Scligman, S., 367
Seincc,]., 382, 383
Shirokogoroff, S. M., 184, 382
"Silvani, e., 393

Zirnrncr, H., 38~;


ZillllllCr1l1ann, R. C., 347
Zylberszac, S., 389

~.dcrbcrg, H., 33
Spampanato, V., 373, 376
Spavcnta, B., 37~, 377
Tardicll, M., 295
Tcirlink, l., 339, 385
Tcrzaghi, N., 380, 381
TholJ]as, K., 374
Ticlc, C. 1'., 355
Troilo, E., 373
Vadct,]. c., 3(,4 '
VaiJlant, A., 3M
Vdrinc, H., 373
Vcrbckc, e., 5(), 32, 3(,8, 380

Vcrrips,.J.,333

. I

Walkcr, D. 1'., 11, 155, 156, 228, 301,


343-34, 353, 355, 367, 3(,9, 380, 381,
395

Warburg, A., 32
,Waszink, J. !-1., 3(,2
Webcr, M., 23, 24, 3(,1
Weisc, e., 377
Whitlllorc, P . .J. S., 353, 390, 391
WiJlin, e., 218, 386
Wind, E., 83, 368, 371, 372
Y;IICS,

F. A., 11, 64, 65, 68, 74, 100,244,

.vd, 367-369,

373-375,

377, 379, 386,

.\H<)

410

ISBN: H4-7H44-441-G
Depsito
Impreso

legal: M. 12.894-1999
en Anzos, S. L.

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