Dan Sgr

Eul i umbra sa

COPERTA: .

.
ISBN ..

Dan Sgr

Eul i umbra sa

schi pentru o ntemeiere ontologic a hermeneuticii

Editura Omniscop
Craiova, 2000

n memoria tatlui meu.

CUVNT NAINTE

Cartea de fa i-a propus un obiectiv ambiios: s

schieze un temei ontologic al hermeneuticii. Autorul s-a
6

aplecat, n primul rnd, asupra interioritii n oglinda creia

ne recunoatem cu toii: eul. Orice fiin gnditoare triete n
orizontul contiinei de sine i se sesizeaz. Dar gndul
filosofic preia eul i-l transform n ntrebare. Tema
interioritii definite i circumscrise a eului devine astfel
interogaie de sine. Iar punerea ntrebrii aduce simultan, n
discuie, lumea din afar.
Cum se apropie, n mod curent, eul gnditor de
lucruri? Care este raportul dintre eu i lucruri i pe ce se
ntemeiaz acesta? i cum i-ar putea el modela raportul
acesta pentru ca indiferena (uneori agresiv) s fie mblnzit
i s devin iubire? Cum s-ar putea mpca eul cu alteritatea
concret pentru a ajunge, n cele din urm, tocmai la temeiul
care l-a constituit? Aceste ntrebri au darul de a sublinia
dintru nceput un adevr: orice sesizare de sine orice
oglindire prin care fiina uman se recunoate pe sine ca eu
presupune fundalul (sau umbra oglinditoare) ce face
posibil i cauzeaz, n acelai timp, fenomenul reflexiei. Eul nu
poate fi desprit de umbra care i trdeaz prezena
tocmai n i prin actul oglindirii de sine.
Fiecare om experimenteaz n mod firesc acest adevr,
prin chiar condiia contiinei curente de sine. Dar dac eul
devine subiect al meditaiei, dac, aadar, privirea sa lucid se
ntoarce asupr-i, procesul detarii de sine care asigur
actul fundamental al sesizrii de sine se intensific prin
gndire i deschide porile unui orizont nou, metafizic, din
perspectiva cruia ochiul iscoditor al raiunii va examina eul
i fundamentul (umbra) care-l face cu putin.
Spre acest orizont insolit ne conduce, n fond,
cercetarea de fa. Eul comun (al contiinei curente de sine)
devine Eu originar, transcendental. Nu trebuie s confundm
eul comun al contiinei (pe care l experimenteaz orice fiin
gnditoare) cu Eul originar, aa dup cum nu trebuie s
nelegem c subiectul contemplativ se poate extinde indefinit,
aspirnd spre sine ntregul domeniu, aa cum pare s rezulte
din binecunoscuta tez pe care a susinut-o Husserl. Eul
originar (i transcendental) se confund, pn la un punct, cu
Eul pur al contiinei reflexive, dar se difereniaz de acesta
7

tocmai prin capacitatea sa de a-i integra sinele i lumea

lucrurilor, deopotriv. Acesta e, de altminteri, punctul de
vedere al cercetrii de fa: Eul transcendental ntemeiaz,
susine i guverneaz lumea sinelui i universul lucrurilor.
Instana sa este sacr, iar domeniul pe care-l locuiete este
nvluit n mister.
Pentru a-l putea urmri pe autor, va trebui s ne
desprindem de theorezele mruntei experiene cotidiene i s
ne avntm n atmosfera tare a nlimilor, acolo unde
gndirea speculativ domnete suveran i se confund, la un
moment dat, cu cerul chemtor spre care s-a ridicat.
Format la coala idealismului clasic german, Dan
Sgr a preluat pe cont propriu cercetarea, privind ns
cu precauie i luciditate umbrele filosofilor uriai care au
fcut cu putin punerea acestor ntrebri, nu fr a-i nsui,
n acelai timp, experiena de gndire i simire a Sfinilor
Prini.
Sunt bucuros s pot saluta prima carte a unui gnditor
care a tiut ptrunde, cu un viguros talent, aici, n arena
pentru cei mai muli, anonim a gndirii speculative
autentice. Nu tiu ci cititori se vor strdui s-i urmreasc
cuceritoarea meditaie, dar tiu c toi cei ce se vor apropia cu
atenie de experiena sa spiritual vor fi rspltii de lumina
ce se nal din abisuri, n izbucnirea unui rsrit plin de
promisiuni.
Corneliu Mircea

CUVNT PREVENITOR
Dintru nceput, cu modestia cuvenit, doresc s previn
pe cititor c gndurile ce urmeaz nu sunt dect expresia unei
pasiuni mai puternice dect ceea ce i pot opune i pe care,
tocmai de aceea, nu o pot gestiona dect negativ, elibernd-o
docil n ceea ce i este propriu.
10

Fiind mai degrab frenezia unei subiectiviti care s-a

descoperit pe sine, rog pe rbdtorul lector s vad, n
paginile ce urmeaz, mai degrab patosul dramatic al unei
cutri febrile de sine i mai puin ambiia de a sistematiza
sau indica formal un adevr ncremenit, privat de emoia
propriei subzistene.
Nevroza acestei interogaii irumpe din fondul unei
subiectiviti rebele, care-i caut noima i reperele pornind
numai de la ea nsi, dincolo de orice reete consacrate sau
autoritariste ce ar putea compromite medierea originar ntre
eu i lume, ntre eu i sinele su.

Fiind o subiectivitate care i-a intuit sinele, ea vrea s-l

produc pe acesta doar prin mijlocirea propriei
negativiti, orice element primit din afara ei fiind doar
expresia acut a propriei nevoi.
De aceea, dac istoria, cultura, tiina nu rspund
acestei nevoi eseniale de personalizare, ele i pierd
caracterul organic i actualitatea n economia unui destin,
devenind doar elemente livreti, exterioare, iar nu prilej de
ntlnire fecund i luminoas cu un sine mai adnc i
cuprinztor.
Autorul

11

Eul i lucrurile

12

Rndurile de fa i propun s evidenieze schematic att noua

demnitate dobndit a hermeneuticii, dup ce aceasta iniial,
era constituit doar ca o disciplin auxiliar i subaltern,
menit s pun la ndemn reguli pentru interpretarea textelor
teologice sau filologice, ct i s sugereze generic sursa,
mecanismul i maniera speculativ n care hermeneutica, n
rigoarea i premisa ei veritabil, nelege modurile diverse ale
fiinrii nelegndu-se pe sine i, nelegndu-se sporitor pe
sine, d seama de tlcul fiinrilor pe care le exploreaz.
Dorim, n mod special, s relevm felul n care se depete
acel cerc vicios (circulus viciosus) al hermeneuticii clasice
unde, enunat n terminologia subiectului i obiectului,
13

interaciunea cognitiv dintre subiect i obiect este strict

determinat de relaia lor reciproc (unul este determinat prin
cellalt), fr putina de a preciza ce st la baza determinrii lor
reciproce, ce le creeaz posibilitatea de fiinare dup o astfel de
regie i ca fiind distincte i cu o relaie compatibil inteligibil
care este temeiul suficient din care acestea se revendic
astfel.
Hermeneutica transcendental, cu premise viguroase n
idealismul german, va asigura rezolvarea acestei aporii
preciznd via Heidegger c Decisiv nu este ieirea din
cerc, ci integrarea n el dup o modalitate adecvat.*
tim nc de la Kant, cu contiina lui transcendental, c
chipul lumii se constituie i depinde de chipul eului
transcendental. ntr-o apreciere mai difereniat, s-a dovedit c
intuiia intelectual a Eului este matricea proxim i originar
ce determin scenariul preontologic al posibilitii eului i al
lumii. C lumea, cu noi cu tot, este o funcie a eului
transcendental, intr-o formulare mai modesta nseamn:
aruncarea eului nostru peste lume, fcnd-o inteligibil i
articulabil ntr-un sens, dup criteriile interne ale eului
transcendental care, n virtutea excelenei sale princiare, este
liber, universal i necondiionat.
Nu vom strui s dovedim c n principiu aruncarea eului peste
lume nu este o operaie subiectiv deci finit ci una
transcendental, incapabil de reziduu ontologic. Este cazul
ideal, n care eul este n deplin libertate cu cerinele
interioritii sale cele mai pure. Nici un element nu este impus,
derivat sau introdus clandestin n raportarea eului la sine.
Din pcate, lumea i universul kantian nu sunt creditate
ontologic de nsui creatorul lor, rmnnd doar subzistene
aparente, fenomene care, n mod fatal, au un tlc ascuns care le
transcende, plasndu-le n minoratul unor realiti secunde.
Ce voim s subliniem dintru nceput chiar asertoric, dar,
sperm, cu anse de a crea dubitaii veritabile ntr-o gndire ce
i caut onest reperele este c diferena dintre eul empiric i
lumea din faa sa este una, pe ct de obiectiv n referina
*

M. Heidegger, Fiin i Timp, p. 153.

14

relativ a relaiei lor nemijlocite, pe att de aparent n planul

mai grav i ntemeietor al eului transcendental, care
devanseaz ontologic relaia distincilor (eul i lumea) n
sinteza unei identiti originare. nainte ca eul i lumea s fie
distinci, ei sunt unul i acelai lucru. nainte are aici sensul
originaritii i nu pe cel al anterioritii temporale, de aceea,
reformulnd, putem spune: chiar cnd sunt distinci, eul i
lumea, n sine, sunt unul i acelai! n virtutea acestui unul i
acelai, care-i premerge originar, ei au aceeai semantic
ontologic bazal, fapt ce permite n planul realitii
empirice s fie posibil o relaie inteligibil i de determinare
a unuia cu i prin cellalt.
Pe de o parte, orice lucru dobndete valoare i, prin aceasta,
devine real, dac particip, ntr-un fel sau altul, la o realitate
care-l transcende. Pe de alt parte, realitatea deplin se
reveleaz numai inteligenei care o transcende, ea descoperind
n acest fel omogenitatea structural a tuturor lucrurilor,
coerena lor ascuns. Identitatea relativ mai sus menionat nu
constituie cum ar putea prea o identitate parial a eului
fa de lume. Eul, n sine, este ntreg identic cu lumea. Pe ct
de mult, n diferenele lor, ele n sine sunt identice, pe att
de mult, n identitatea lor, ele sunt diferite. Identitatea absolut
se obine doar n sfera transcendental (nu vom strui aici
asupra ei), ca identitate a identitii i neidentitii subiectului
i obiectului.
Cu ct eul i determin mai adecvat accesul la propria lui
esen, prin renunare la conservarea de sine antropocentric,
cu att i relaia dintre el i lume devine mai strns, mai
intim, pn la acea nobil i total ntreptrundere a lor o
perihorez profan n care diferenele specifice se terg,
numele lor topindu-se ntr-o unic, superioar i transparent
compoziie.
Sursa i, totodat, beneficiarul unic al acestui preios produs
este eul transcendental, nzestrat cu putere absolut de
integrare a eterogenului i a lui nsui, n vederea restabilirii
articulate prin experiena contiinei a armoniei lor
primordiale.
15

O transcenden cucerit i experiat autentic te nfrete

ontologic cu lumea n care te afli, absolvindu-te de nevroza
originar a alteritii. Ajungi s nelegi att de bine lumea i
lucrurile din ea, nct, printr-un metabolism tainic, aceasta va fi
asimilat fiinei tale. Gndind i simind doar antropomorfic,
impunnd lumii o subiectivitate abuziv i totalitar, pierdem
privilegiul infinit de a sesiza fapt de excepional importan
valoarea de fiin a neantului, pathosul prezent al absenei
lui, economia subtil i inefabil a tainei.
n acest context, hermeneutica se va baza pe puterea infinit a
eului transcendental de a-i pstra coeziunea i unitatea cu
sine, delegnd un mijlocitor universal ntre eterogeni, n
vederea recuperrii sensului lor primordial. Desprinderea
agentului de sursa hermeneutic (eul transcendental) nu este o
desprindere n afara ei, ci una n ea. Agentul hermeneutic o
gndire liber, necorupt, nzestrat cu privilegiul graiei i
restituiei universale poart cu sine, ideal, virtuile sursei din
care s-a desprins, devenind holomer (parte purttoare de
ntreg).
Hermeneutica va fi deci elementul care prin excelen se opune
nstrinrii de sine, cel care ine laolalt ceea ce s-a desprins de
sine n vederea nealterrii sensului su primordial, precum i
cel care dup cum am indicat anterior face cu putin
recuperarea determinat a identitii originare a opuilor,
printr-un agent universal, tranzitiv, holomeric.
Ne ntrebm, aadar, care va fi reetarul secret al comunicrii
eseniale cu lucrurile, cum ajungem la fiina lor autentic, cum
le decodificm? Ce anume aduce eul napoi la sine din
nstrinrile sale i ce face cu putin acest lucru?
Pentru a ne apropia de sensul ascuns al lucrurilor
ntreprindere de temerar efort iniiatic condiia mental cea
mai potrivit este aceea a eliberrii contiinei de orice
prejudecat, de orice balast convenional, de orice determinri
parazitare. Vidul de sine i de lume la care se ajunge este prin
excelen fertil i activ i constituie premisa reconstruciei
universului din perspectiva interioritii sale celei mai pure i
nepervertite. Acesta nu este vidul, pur i simplu, ci absena
salutar i curativ a oricrei determinri. Nu este un vid
16

inarticulat i obscur ce nghite nedifereniat tot ce atinge, ci

unul ce asigur tainic imunitatea sanitar a contiinei
prin postul ei deliberat, prin regresia voluntar a acesteia n
ipostaza disponibilitii ei autentice maxime. Vidul contiinei
nu se manifest prin barocul voinei de putere, ci prin ionica
graie a unei ateptri primenite prin ascez.
Una din celebrele reflecii ale lui Schelling, legat de esena
libertii umane printr-o extrapolare cuviincioas n sfera
gndirii i afl cu prisosin locul aici: Cel ce vrea s se
aeze n punctul de plecare al unei filosofii cu adevrat libere
trebuie s-l abandoneze pe nsui Dumnezeu. Aici se potrivete
vorba: cel ce vrea s-l pstreze, l va pierde; cel ce se leapd
de el, l va gsi. i este dat s coboare n strfundul lui nsui i
s cunoasc ntreaga profunzime a vieii doar aceluia care, ntro bun zi, a prsit totul i a fost prsit de toate, pentru care
totul s-a nruit i care s-a pomenit singur cu infinitul: este un
pas imens pe care Platon l-a asemuit cu moartea. *
Obinerea vidului personal, prin ne-gndire, este premisa de
minim rezisten a oricrei gndiri autentice. n acest fel,
lucrul nu este agresat de aciunea trufa i abuziv a gndirii,
ci se pstreaz ntreg la sine, nentinat. Ne-gndirea se obine
prin deconstrucia voluntar a gndirii, n vederea
rscumprrii naturii ei nepervertite; aceast aciune nu
produce anemia sau dispariia ei, ci, dimpotriv, o acutizare
absolut a disponibilitii i receptivitii ei. Ne-gndirea nu
este opusul gndirii, ci complementul ei viril. Ct gndire
sacrifici, atta ne-gndire primeti. Sacrificarea gndirii nu este
altceva dect renunarea la exterioritatea ei, la priza doar de
suprafa asupra lucrurilor. Cu ct sacrificiul ei este mai
radical, cu att rscumprarea naturii ei originare i a lucrului
este mai ntreag.
Dac contiina va fi lipsit de nevinovia umilitii prime a
lucrurilor, lucrul nu i se va livra ntreg, n puritatea naturii sale.
Acesta se livreaz doar aceluia care, la rndu-i, se druie n
deplin inocen. Vidul de sine, ne-gndirea contiinei tocmai
asta asigur: reconstrucia deliberat a inocenei primare, prin
*

F.W.J. Schelling, Filosofia artei, not biobibliografic, p. 572.

17

asceza gndirii, prin istovirea deliberat a prisosului ei de

fiin.
n acest context, vidul trebuie neles cel puin ca stadiu i
condiie preliminare ale adevrului. El este o gndire-natur ce
nu reflecteaz mediat. este mai degrab o transparen, o
acordare i punere pe aceeai frecven a eului empiric i a
lucrurilor. De aceea, nainte de a cuta sensul ascuns al
lucrurilor, trebuie s gsim un mod potrivit de a le atepta.
Puritatea acestei ateptri decide asupra calitii gndirii ce
exploreaz lucrul, n spe asupra determinrii obiective a
autenticitii lui.
Sensul lucrurilor, aadar, nu se gsete prin simpla cutare
voluntar. Paradoxal, el ne gsete pe noi, nou revenindu-ne
doar o atent primenire a simirii i minii, n vederea primirii
lui. Reuim s intrm, preliminar, n nelesul lucrurilor prin
non-rezistena contiinei noastre fa de ele, livrndu-ne lor
fr cea mai mic urm de egoitate, prejudecat sau alt reziduu
subiectiv. Pentru a ne integra armonios universului unui lucru
trebuie s intrm n ritmul lui respiratoriu, s uitm de noi n
el, s-l trim n mod nemijlocit, n virtutea celei mai pure
spontaneiti.
Accesul eficient la intimitatea esenial a lucrurilor este o
operaie asemntoare oarecum, n planul infinit mai modest al
profanului, cu kenoza divin (deertarea, golirea de sine), doar
c n acest caz, spre deosebire de Dumnezeu care, din
nlimea preanobilei Sale mreii, i discrediteaz liber i
generos esena, n vederea reparrii naturii striccioase a
omului, golirea de sine a omului antropocentric, gonflat n
egoitatea sa pn la orbire, are un caracter de eliberare cznit,
de pocin angajat i asumat. Este o kenoz profan,
binevenit, cu efecte salutare n curia spiritual a omului i a
ntreprinderilor sale cognitive.
Dup ce am hotrt c o atacare frontal a naturii lucrului
rateaz accesul la nelesul lui propriu i c apropierea
veritabil de acesta se produce doar printr-o distanare sever a
contiinei fa de srcia propriei egoiti, trebuie s inventm
o nou relaie cu lucrurile, care s le biruie reticenele
conservatoare i care s le fac s consimt unei nstrinri
18

fecunde, care nu le altereaz defectuos natura prim ci,

dimpotriv, le conserv i le mbogete, sporitor, fiina.
Aceast nou relaie, dup cea a apropierii de preajma lucrului
prin ne-gndire, prin vidul de sine , este mprietenirea cu el.
Cnd coborul smereniei eului va ntrece umilitatea
nevinovat a lucrului, acesta te va resimi ca tutore de drept ii va credita autoritatea ontologic, livrndu-se liber i ntreg
ie. De abia acum gndirea va avea lucrul ntreg la ea nsi i
va putea iniia o aciune de cunoatere determinat a naturii lui,
nu doar sub exigena accesului la fiina sa (prin ne-gndire), ci
i la finalitatea acesteia (prin gndirea productiv). De abia
acum, lucrul va recunoate demnitatea gndirii i o va consacra
ca omogen i ca alter productiv al ei, permindu-i
necondiionat tutela.
n definitiv, orice cunoatere plin este o form, camuflat sau
nu, de iubire, n ea se consum o relaie erotic de nalt
combustie. Cnd cunoti fr dragoste i druire, cunoaterea
devine formal i-i rateaz obiectul, desfurndu-se doar la
suprafaa naturii lui, nu n el nsui. Pe aceast inadecvare
primar, modernitatea a construit numeroase tiine i sisteme
ale cunoaterii. Numai c lumea construit dup aceste repere
dei logic i eficient , prin uscciunea existenial a
omului aflat n ea, reflect absena naturii plenare a lumii, lume
pe care el a construit-o ignornd i siluind natura lucrurilor, iar
nu consimind unei prietenii fecunde cu ele.
Apropierea de lucru i mprietenirea cu el asigur
precunoaterea lui, luarea naturii sale ntregi n posesie, prin
consimirea lui. n prelungirea acestei precunoateri, dup ce
gndirea l-a preluat pur n sine, medierea reflexiv a lucrului i
asigur locul i rostul ntr-un univers inteligent, dotat cu
contiin de sine i care are o finalitate ce subzist prin ea
nsi. Gndirea va fi, n acest scenariu, mijlocitorul absolut
ntre lucru, eu i sinele lor absolut, din care acestea se
revendic i care le desparte, dar le i nfrete aprioric.
Astfel:
Lucrul are nevoie de gndire pentru a-i fi preluat i mbogit
fiina cu propria finalitate.
19

Gndirea are nevoie de lucru, pentru c, prin experiena asupra

lui, ea i constituie sinele. Orice experien a gndirii devine
proprietate a ei. Aceast micare va conteni doar cnd sinele ei
va fi att de mproprietrit, nct orice nou experien i va
prisosi, devenind redundant. n acest moment, gndirea nu
mai trimite dincolo de ea, la lucruri; premisele sale apriorice
sunt perfect recuperate. Ea nu mai poate valorifica noi
experiene i, invers, nu mai poate crea premisa unei noi
opoziii, care s fie nvins printr-o nou experien. Sinele ei a
ajuns integral la sine. Sinteza este deplin. Ea nu mai poate
deschide noi opoziii reale.
Trebuie s menionm c ajungerea la sine a gndirii se
reflect organic n performana lucrului care i-a atins
finalitatea. Cele dou finaliti au aceeai relevan universal
i sunt egal ntreptrunse, fiecare constituindu-se numai prin
adecvare la cealalt.
Ajungerea la sine a gndirii presupune o tripl performan
convergent n acel punct:

1. Lucrul este preluat de gndire i dus n conceptul lui,

ceea ce i desvrete i ntregete natura.
2. Gndirea, prin i datorit lucrului, se duce pe sine n
esena sa pur, absolut.
3. Se constituie sinele lor ca identitate distinct, care
este n acelai timp i totalitate (subiectiv a gndirii
i obiectiv a lucrului). El le include n sine pe
amndou, le d natere la amndou i se nate pe
sine din amndou. *
ntr-o sintez succint putem observa c accesul deplin la
esena unui lucru este dedublat i se face prin:

1. accesul eficient la fiina lui prin ne-gndire, prin

vidul contiinei. Aici deosebim dou etape de
accesare: a) apropierea de lucru; b) mprietenirea cu
el.
2. accesul teleologic la conceptul lui prin gndirea
productoare, speculativ, care n epifania ei ajunge la
*

G.W.F. Hegel, Studii filosofice, p. 194.

20

un punct care mpac absolut opoziia dintre gndire

i lucru, constituindu-se ca sine inteligent al lor,
dovedindu-i c el nsui este cel ce se produce pe
sine ca lucru i ca gndire i recunoscndu-se pe sine
n ele.
Cu apropierea i mprietenirea obii duhul primar al
lucrului, posibilul din el. Iar dac ai duhul lucrului la limit
acesta poate s nu fie. O gndire ce are duhul lucrului n ea l
conserv pe acesta ntreg n determinaiile ei reflexive. O
gndire ce reflect ntreg lucrul este o gndire n adecvare cu
sine. O gndire n adecvare cu sine i este siei propria cauz.
O gndire ce i este siei propria cauz este o gndire liber,
iar consecina acestei unice performane este privilegiul
exclusiv al sinelui transcendental (eul transcendental).
O sintez i mai succint va decide c ideea unui lucru (fiina
i finalitatea sa) depinde de raportul n care se afl gndirea cu
ea nsi (ca ne-gndire i gndire productiv), iar cnd aceasta
este n absolut adecvare cu sine se consum un ntreit miracol:
lucrul i dobndete ideea sa, gndirea devine infinit
universal, se nate o natur nou sinele lor tutelar care,
dei aparent este condiionat i generat de relaia lor dialectic,
ca realitate ontologic le premerge, le nate i le asist pn la
recuperarea lor complet, unde fiecare corespunde deopotriv,
att conceptului su propriu, ct i unitii lor comune.

21

22

23

EUL I DUMNEZEU

24

n continuare vom ncerca s artm, pe scurt, posibilitatea

cunoaterii lui Dumnezeu n teologia apofatic a Bisericii de
Rsrit. Pentru aceasta, cunoaterea adevrat a lucrurilor este
univoc determinat de definiia i calitatea relaiei personale pe
care o stabileti cu Dumnezeu. Din definiia naturii lui
Dumnezeu, pe de o parte, decurge determinarea raportului su
fa de lume, pe de alt parte, dup ct este de ptruns de
nelesul tainic al existenei lui Dumnezeu, cunoaterea se
reflect n planul existenei imediate printr-o relaie de o
anumit performan cognitiv, ce conserv specificitatea
generic a cunoaterii revelate.
Cunoaterea apofatic gndete adevrul neclasic, dincolo de
determinrile lui obiective, prin transcenderea categoriilor
logice ce determin realitatea natural. Dumnezeu depete
capacitatea de cuprindere a gndirii, depete orice corelaie
analogic cu fiina. Corelaia analogic exist, dar relaia
aceasta nu constituie o determinare a naturii nsi a lui
Dumnezeu, ci este o ntruchipare iconic, o ad-urmecare
asistat de graie a persoanei Lui. ntruchiparea iconic nu
reflect natura ascuns a lui Dumnezeu (deus absconditus), ci
manifestarea revelat a lui (deus revelatus), prin energiile sau
lucrrile divine.
25

Nu putem afla n mod necesar, printr-o inducie cauzal

regresiv, natura tainic a lui Dumnezeu, de aceea fiina creat
este o icoan i nu o reflexie a Lui. Icoana pstreaz urma
logosului divin i este mijlocitoarea unic ntre Creator i
creatur. Ce o individualizeaz, fa de srcia interpretativ a
simplei reflexii, este faptul c ea conserv taina primar a
Creatorului, iar prin tipul de cunoatere pe care l practic nu
face dect s-i acorde toat slava, fr a-i tulbura inefabilul.
Cunoaterea apofatic, prin metoda iconic, nu deconspir i
nu elimin taina, ci o consacr ca atare. Pentru c, dup cum
observau teologii scolastici: ntre Dumnezeu i creaturile sale
nu este posibil s existe o asemnare, fr ca s fie presupus o
nc i mai mare neasemnare ntre El i ele.* n acord cu
acest imperativ, ei au fost nevoii s apeleze la o gndire
suficient de subtil i bogat luntric, nct, printr-o sintez
inspirat, s poat suporta afirmativ paradoxul cunoaterii lui
Dumnezeu. Aceasta este gndirea apofatic.
Reconstrucia realitii lui Dumnezeu trebuie s se realizeze
concomitent, att prin analogia inteligibil cu rdcini n
filosofia aristotelic i care are n vedere asemnarea relativ
cu El, ct i prin analogia neinteligibil ce are n vedere
totala neasemnare cu El. Aceast gndirenegndire
reprezint o sinergie, conlucrare a logosului uman cu cel divin,
aceasta fiind singura cale de reconstituire a naturii revelate a
lui Dumnezeu prin graia participrii Lui.
Sinteza inteligibilului cu ininteligibilul nu poate da o noiune
(care-i strict inteligibil), ci trebuie s fie un compromis ce
pstreaz natura fiecruia. Produsul, aadar, va fi att
inteligibil, ct i tainic n acelai timp. Acest lucru este posibil
doar cnd inteligibilul nu ptrunde taina, ci o consacr ca tain,
iar taina nu se opune inteligibilului, ci-i arat, condescendent,
sursa ininteligibil. Ele se ntreptrund fr s se ating.
Acest rezultat, pus ntr-o form mai explicit, nseamn c:

1. n om care este icoana privilegiat prin excelen

Dumnezeu este inteligibil dup msura generozitii
*

Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, p. 66. Citat din Al

patrulea conciliu de la Lateran (1215).

26

Sale (Conlucrarea lui Deus Revelatus cu sufletul gol

i curat al omului).
2. Orice nelegere limpede i inspirat a omului nu face
altceva dect s constate i s consacre mai plenar
natura ascuns a lui Dumnezeu ntunericul
strlucitor.
Gndirea, deci, este druit siei de o instan ce o premerge.
Generosul donator al acestei aciuni introduce o distan
insurmontabil, lipsit de necesitate, ntre gndire i originea
ei, consacrnd o dimensiune revelat a relaiei cu aceasta.
Aici este momentul s ne referim la Hegel, unul dintre marii
maetri ai combinrii gndirii cu negaia (alteritatea) ei. n
opinia lui, gndirea are o preeminen discriminatorie n raport
cu neantul, iar premisa astfel construit va duce la un rezultat
afectat de aceast discriminare. El impune o dimensiune
noetic neantului i l degradeaz la funcia de simplu moment
al ei. Gndirea l ptrunde i l aduce n moara universalitii
implacabile a unitii sale transcendentale, care se recunoate
suveran peste tot ce este i ce nu este. Gndirea face din neant
o determinare a ei nsi, este gnoseoform.
Pe de o parte, n virtutea unitii fiinei i gndirii, acest lucru
este ndreptit. Pe de alt parte ns, n gndirea apofatic
unitatea fiinei i a neantului premerge trecerii fiinei n opusul
ei, neantul. Neantul apofatic nu este cum apare n tiina
Logicii lui Hegel o determinaie a fiinei, ci elementul ei
ntemeietor. Tocmai de aceea gndirea nu poate porni autonom,
de la sine. Ea este legat ireversibil de taina ei, iar
autonomizarea ei rebel duce iremediabil la obinerea
absolutului pe o singur latur, orict de generos i
transcendental ar fi disimulat acest lucru.
Neantul pe care i-l opune gndirea hegelian este un neant al
ei, un neant gnoseomorf. Tocmai de aceea ea poate avea relaii
inteligibile cu el pentru c sunt mrimi msurabile inteligibil.
Gndirea, cnd msoar neantul, i mprumut acestuia
determinaia sa; or compararea neantului cu gndirea este de
fapt o comparare a gndirii cu ea nsi.
27

Problema este ns cellalt neant, care are o legtur egal de

ndreptit ontologic cu gndirea, fapt care-i interzice acesteia
autonomia schismatic. Gndirea hegelian nu conserv n
determinrile ei determinaia naturii sale originare, aceea de a
nu fi autonom, subzistent prin ea nsi, ci legat constitutiv
cu neantul ei. De aceea, pe parcursul determinrilor ei
cognitive, ea este ncrcat cu o inadecvare primar ce-i
compromite ontologic investigarea i rezultatul. Ea este
infidel primului principiu formal ce-i d fora i vigoarea
unitii cu sine principiul identitii pentru c este infidel
transcendental compoziiei sale primare.
Neantul ei consubstanial nu poate fi prizat de gndire prin
inteligibilele clasice, dialectice sau speculative, ci este
necesar aici sunt remarcabili Sfinii Prini o sfial
dogmatic, care s nsoeasc permanent gndirea i care s-i
asigure puritatea, echilibrul i realismul primordial. Aceast
sfial dogmatic nu este o categorie estetic sau moral, ci are
rolul de a nu lsa gndirea s comit abuzuri, inadecvri sau
speculaii gratuite; aceasta n baza unui neant corelat originar
cu ea, ce o asist tutelar i discret n toate determinrile ei
ontologice.
Prin gndirea sa, Hegel are acces la Deus Revelatus, dar nu-l
sesizeaz pe Deus Absconditus. Sfinii Prini, n schimb,
conserv afirmativ neantul primordial ce st la baza gndirii i
care-i este att surs, ct i norm. Pentru c ceea ce d natere
gndirii nu poate fi mai puin dect gndirea nsi. Neantul
este esena gndirii, supragndirea, iar relaia cu el se consum
printr-o gndire special, ce conserv sintetic unitatea
inteligibilului determinarea raional a esenei, i a
ininteligibilului determinarea metanoic a esenei, prin
lepdarea de sine, prin crearea receptivitii ei maxime.
Constituia fundamental a omului aceea de a fi icoan este
transcendent oricrei determinri posibile a lui. El este icoana
privilegiat a lui Dumnezeu, iar expresia sublim a lui este
Hristos, unde ntreptrunderea celor dou naturi este perfect,
ele stau fa n fa, purificate de orice alegorii. n Hristos
unitatea teandric este absolut, iar sinergismul este ostenit
28

ntr-o nou natur: ndumnezeirea omului (theosis). Schimbul

ntre cele dou naturi este perfect.
Dimensiunea transcendent a gndirii iconice nu poate fi
recuperat reflexiv, dialectic sau speculativ, ci doar printr-o
onest negare de sine a gndirii inteligibile, rednd neantului
demnitatea de corelat ontologic al ei, consimind astfel unei
hierofanii primordiale ce o constituie i-i d noima.
Metoda iconic, aadar, prin mijlocirea att a inteligibilului ct
i a ininteligibilului, permite accesul cognitiv la realitatea lui
Dumnezeu. Folosirea lor concomitent (att a afirmaiilor, ct
i a negaiilor) duce la un rezultat sintetic care este mai presus
de fiecare n parte i care le transcende. Sinteza celor dou
cunoateri este o cunoatere nou, inefabil, proaspt i vie
peste care gndirea discursiv nu se nstpnete abuziv, n
ambiiile ei ontofage, ci, dimpotriv, se las ndrumat de
aceasta, participnd la un adevr mai mare dect ea. Gndirea
apofatic cci despre ea este vorba este raional dup
form, dar dup ce ea, mai nti, este revelat. Metodele ei
cognitive nu sunt deductive, ca n cazul gndirii raionale, ci
postulative, bazndu-se pe certitudini dogmatice. Ea exprim
paradoxal att asemnarea analogic cu Dumnezeu, ct i
neasemnarea analogic cu El.
Gndirea apofatic este o gndire care tie s asculte mesajul
originii sale, dar s i (re)-produc n adecvare cu aceasta. Ea
st sub graia harului, care-i este sursa. Acest har precede, este
concomitent i succede oricrei forme determinate a ei. El este
solul fertil pe care se aaz orice abordare apofatic, din care
i extrage fora i direcia n demersul ei cognitiv. Acesta nu se
va substitui niciodat libertii omului. nceputul voinei este
ntotdeauna la discreia omului. Harul va rspunde doar acelui
efort n care lepdarea de sine este manifest, voluntar. Acest
lucru se obine prin ascez, prin metanoia care este o
schimbare total a economiei fiinei umane, echivalent cu o a
doua natere, n lumea Spiritului.
Gndirea apofatic struim asupra ei este gndirea care
conserv taina ce ine de constituia ei fundamental i care
survine, invariabil, naintea oricrei raportri posibile a ei la un
obiect. Conservarea tainei presupune jertfa gndirii, renunarea
29

contient i liber la suficiena de sine, lsndu-se absorbit

ntr-o substan mai bogat, suprainteligent, care-i constituie
Sinele originar.
Gndirea apofatic este gndirea raional care consimte, prin
ea nsi, la pierderea suveranitii i autonomiei ei i care,
tocmai de aceea, i schimb natura, rigoarea i msura
inteligibilelor.
Aceast nstrinare consimit a raiunii pstreaz, formal,
actualitatea gndirii hegeliene n gndirea apofatic. Cele dou
gndiri au n comun principiul formal i totodat superior al
gndirii ca identitate cu sine n deplin alteritate. n gndirea
hegelian alteritatea este recuperat i, prin aceasta,
mbogete gndirea. n gndirea apofatic alteritatea nu se
mai las recuperat de gndire ci, dimpotriv, o absoarbe n
taina ei. Acestea par a fi dou gndiri opuse dac gndirea nu
ar consimi acestei nstrinri de natur fiind astfel n
continuare n identitate afirmativ cu negaia ei. n gndirea
apofatic substanta gndirii este lrgita prin acceptarea tainei
corelate n economia ei.
Gndirea, ntr-adevr, poate ptrunde toate cele ce sunt, mai
puin ns ceea ce ea singur, n acord cu sine i cu originea ei,
i interzice. Interzicerea lucrului de cunoscut nu are, cum
poate prea, un caracter negativ, restrictiv, ci, prin faptul c
gndirea se conserv pozitiv n aceast negaie, ea rmne att
n identitate cu sine, ct se i las livrat unei supragndiri care
o transcende. Observm c exist o real apropiere ntre cele
dou gndiri, doar c n cazul gndirii apofatice se dovedete
c alterul (taina) constituie identitatea autentic i originar a
gndirii, nefiind doar o determinaie recuperabil a sa, pe cnd
n gndirea hegelian unitatea transcendental a gndirii nu
poate fi corupt de nici un alter. Gndirea apofatic prelungete
gndirea hegelian printr-un plus de determinare ontologic,
datorat sesizrii tainei ca un corelat originar i egal al gndirii
i nu doar ca un moment suspendabil al ei.
Reamintim c n structura ei originar gndirea este i neant.
Ea este livrat siei de o instan suprainteligent care o
premerge. Einstein nsui, la un moment dat, remarca cu
nedisimulata gindire: Ceea ce este mai de neneles n lume
30

este faptul c ea este inteligibil. Din cauza acestui neant

consubstanial, ea niciodat nu va putea avea un raport absolut
inteligibil cu ea nsi. Icoana gndirii, matricea ei originar
las loc unui raport inteligibil relativ cu neantul ei, lucru
valorificat cu nalt miestrie de Hegel, dar ea niciodat nu va
permite recuperarea absolut, strict inteligibil, a tainei ei
corelate, plasat ntr-o sacralitate inabordabil pozitiv. Dac
Hegel ar fi sesizat nu doar unitatea gndirii i a neantului, ci i
diferena lor de natur, atunci fr doar i poate c el, cu geniul
lui nefiresc, ar fi creditat apofaza harismatic i, cine tie,
poate i destinul lui s-ar fi consumat dup alte repere. Gndirea
raional nu-L va gsi niciodat pe Dumnezeu, dar poate s se
regseasc i s se recunoasc n El. Pe Dumnezeu l gseti
doar cnd l caui cu msura iconic nedeformat, adic att
din punct de vedere al asemnrii i posibilitii de revelare a
Lui, ct mai ales din punct de vedere al absolutei neasemnri
cu El.
Sunt numeroase maximele i apoftegmele Sfinilor Prini care
indic acest tip de cunoatere prin non-rezisten.
n acest spirit, Sfntul Grigore de Nazianz observa cu
adncime: Cnd inteligena uman particip la natura lui
Dumnezeu, ea particip la neputina de a-L concepe, iar
Sfntul Grigore de Nisa sugera apofaza divin astfel:
Dumnezeu druiete vederea sa, refuznd-o.
n devenirea anagogic a cunoaterii apofatice putem distinge
un moment de nceput care deschide apofaza. Aceasta este
asceza; prin jertf, smerenie i curie sufleteasc, ea creeaz
disponibilitatea adecvat receptivitii adamice. Asceza se
petrece n inim i Dumnezeu este integral primit acolo, cu
mult dragoste.
Ceea ce continu apofaza este gndirea apofatic propriu-zis,
care, datorit sintezei inteligibilului cu ininteligibilul i datorit
purificrii i lepdrii lor progresive, reveleaz prezena lui
Dumnezeu. Trebuie s precizm c asceza iniial nu dispare
ca moment, nu este un moment static, ci aciunea ei cathartic
continu progresiv o dat cu cunoaterea ce se mprtete din
ea i care-i restituie, frete, noi rigori de puritate.
31

Aceast strns mpletire, n care fiecare i druiete integral

substana celeilalte pentru primenire, va conteni doar atunci
cnd acestea vor trece n unitatea distinct, perfect transparent
siei, a unei aceleiai naturi, n care orice diferen specific
dintre ele a disprut complet. Ele nu mai au ce s-i druie una
celeilalte pentru c sunt unul i acelai lucru. Iubirea devine
cunoatere, iar cunoaterea, iubire.
Cnd lepdarea de sine este total, gnoza se transform n
iubire [Sf. Grigore de Nisa] iar aceast stare este resimit ca
linite i pace, supreme i incoruptibile, ale sufletului. Acesta
nu mai trebuie s se roage lui Dumnezeu, el nsui este
rugciune! Trebuie s menionm nc o dat c, n virtutea
apofazei, aceast vedere a lui Dumnezeu nu este o cunoatere
direct a naturii Lui lucru imposibil de nfptuit , ci a tainei
Lui. Am o cunoatere maxim a lucrului pe care nu-l pot
cunoate, dar pe care-l recunosc ca suprem i cobort la mine
totodat. Revelaia apofatic conserv pozitiv att
necunoaterea lui Dumnezeu, ct i manifestarea Lui prin
energiile sale, i indic convertirea negativitii naturii lui
Dumnezeu, aparent restrictiv pentru fiina uman, n asumare
consimit, de infinit bucurie, a autoritii Lui. Ea se pstreaz
afirmativ n aceast negaie i are nevoie de ea ca expresie
real a sursei sale ininteligibile.
Ca Dumnezeu s fie Dumnezeu, partea de ascuns din El (Deus
Absconditus) trebuie s fie mai mare dect partea revelat
(Deus Revelatus), altfel acesta se desacralizeaz i devine
antropomorfic.
Aceast stare privilegiat de necunoatere ne apropie cel mai
mult de Dumnezeu, druindu-ne starea de maxim graie a unei
a doua naturi. Cunoaterea necunosctoare devine natur,
dispare orice tensiune a devenirii anagogice, cunoaterea a
ajuns la sine, ntreptrunderea inimii i a minii este perfect.
Tot ce ai mistuit n tine prin gndire i jertf devine natur. Eti
inteligent n mod spontan, nemediat, pentru c iubirea i aduce
lucrul n fa aa cum este el: evident, dezbrcat de orice
ascuns. Gndeti fr nici un efort, aa cum respiri
Acesta s-ar putea numi, convenional, al treilea moment al
apofazei i este cunoscut ca fiind starea suprem a relaiei care
32

i este ngduit cu Dumnezeu: isihia. Ea reprezint

nduhovnicirea integral a fiinei omeneti, ndumnezeirea ei,
sau cup cum spun scrierile Sfinilor Prini situarea fa
ctre fa, vederea lui Dumnezeu.
n acest moment, cunoaterea este perfect ntreptruns cu
premisa sa privativ (asceza), ea nu mai poate trece dincolo de
sine. De aceea, n aceast rigoare, ea se constituie ca natur i
devine nemijlocit o spontaneitate calm, infinit mijlocit.

EUL I LUMEA SA

33

34

O oarecare apropiere de atmosfera i metoda teologiei

apofatice se ntlnete n filosofia lui Martin Heidegger. Cteva
din elementele ce evideniaz aceast apropiere sunt
urmtoarele:

1. Att n teologia apofatic, ct i la Heidegger,

raiunea este detronat ca principiu absolut i suveran
al cunoaterii, n locul ei fiind instaurat prioritatea
experienei personale ce angreneaz ntreaga
existenialitate a omului. Acesta este motivul pentru
care Heidegger reproeaz idealitilor germani
postkantieni de mare vigoare speculativ, de altfel
neputina de a depi graniele monismului subiectiv
n cunoatere. Aparenta transcendere a subiectului nu
e, pentru acetia, dect o absolutizare disimulat a lui
nsui, iar el, n loc s se piard sporitor n instana cel revendic prin revelaie, face din aceasta doar o
anex sublim la fiina lui, nereuind s-o transgreseze
n mod real.
2. Abordarea neantului in functia sa de corelat infinit al
gndirii interogative difereniaz, aidoma metodei
iconice, dou cunoateri ntr-una singur, care
presupun att supunerea la cucernicia deist, care
reveleaz Fiina, ct i dimensiunea atee a interogaiei
prelucrarea critic a revelaiei Fiinei. Nu
ntmpltor s-a spus despre Heidegger c ar fi un
35

teolog ateu. Cele dou momente nu se contrazic, ci

lucrarea lor mpreun nseamn suprema fidelitate a
gndirii fa de obiectul ei i fa de sine, acceptnd
chiar sacrificarea propriilor criterii, dac gndirea
care revine la sine cu negaia obiectului i impune
acest lucru.
3. Filosofia lui Heidegger identific, cu o precizie
aproape clinic, natura czut a omului. El nu este
numai czut, prin trdarea sinelui su autentic, ci i
aruncat n lume ntr-o form de raportare la sine pe
care nu el a ales-o. Drama lui este dubl. Dei omul
exist, el este nstrinat de propria lui esen, triete
ntr-un amestec necritic i inert cu lucrurile lumii
exterioare i cu semenii si. Acestea i confisc i i
niveleaz personalitatea n raport cu o norm
impersonal dat n modul de a fi ca alii (Das
Mann). Acest impersonal i extrage puterea i
amploarea din suficiena i comoditatea existenial a
omului. Cnd omul consimte acestei nstrinri, ea
preia, printr-o disimulat maternitate, povara
responsabilitii omului fa de sinele su,
interzicndu-i un raport liber cu cele mai proprii
posibiliti ale sale de a fi, respectiv de a se ntreba
onest asupra fiinei i existenei sale. Aplatizarea
personalitii se produce prin absorbia ei n
stereotipiile i clieele banalitii cotidiene, iar n
acest context vorbirea devine sporovial, curiozitatea
exist doar pentru ceea ce este nou i efemer sau
pentru a da o soluie-surogat plictiselii mundane. Se
caut instinctiv distracia i divertismentul; totul este
ambiguu, tern i suficient. Se dovedete c nu noi
fiinm cu adevrat, ci, cu acordul nostru tacit, o
instan impersonal lucreaz i triete n noi,
reducnd totul la o medie cenuie i estompnd
36

natura noastr veritabil. Linitea i senintatea

procurate ntr-o astfel de lume se dobndesc cu preul
renunrii i abandonului de sine.
n acord cu teologia apofatic, Heidegger crede, totui, c o
cunoatere critic de sine, asistat de revelaia luminoas a
Fiinei, poate salva fiina czut, crend premisa regenerrii ei
spirituale i a gsirii drumului spre propria sa autenticitate.
n continuare, vom ncerca s surprindem, printr-o modest
struin, cum ndreptete ontologic Heidegger relaia dintre
Dasein i fiinri, ntre Dasein i el nsui. Ce anume le leag
laolalt?
n lucrarea sa central Fiin i Timp, problema pe care
Heidegger ncearc s o rezolve este sensul Fiinei. Pentru a
gsi sensul Fiinei, trebuie nti s gsim i s decriptm Fiina
nsi, structurile ei fiindu-ne iniial ocultate. De abia dup
aceea este posibil i are noim o interpretare a sensului ei,
lucru nfptuit de tiina hermeneutic.
Existena privilegiat prin care se caut sensul Fiinei este
omul ce exist n forma Dasein-ului. Acesta este singura
fiinare care poate s se neleag pe sine n fiina sa, fiind
astfel constituit nct poate exista n vederea lui nsui. Daseinul este ncredinat aprioric lui nsui cu tot cu libertatea de a
produce afirmativ aceast unitate cu sine. Fiina Dasein-ului
este tot ceea ce este propriu existenei sale, iar aceast
substan trebuie reconstruit i redat siei, Dasein-ul fiind
iniial ntr-o absen de sine. Condiiile de baz ca Dasein-ul s
revin la sine, prin el nsui, sunt existena i ipseitatea
(raportarea la sine) acestuia. Acestea sunt condiiile formale ce
configureaz identitatea primar a Dasein-ului, elementele prin
care el poate s fie n vederea lui nsui i a lumii care l
constituie aprioric; aceast performan se obine doar printr-o
gndire privilegiat care tie s asculte glasul Fiinei i s
(re)produc n adecvare cu cerinele acesteia, printr-o gndire
care tie s ptrund i s demistifice prejudecile i falsele
certitudini.
Heidegger numete aceast nelegere de sine a priori a Daseinului faptul de a-fi-ntru-lume i face din ea constituie
37

fundamental a sa. n acest montaj, cunoaterea este un mod de

fiin al momentului a-fi-ntru-lume. Sub aceast rigoare,
cunoaterea fenomenal a lumii devine posibil doar pentru c,
aprioric, Dasein-ul are deja o apropiere de ea. Instana tutelar
ce asist i asigur revenirea Dasein-ului la propriul sine,
respectiv mplinirea lumii prin ceea ce i este destinat aprioric,
este ceea ce Heidegger numete Grija. Aceast conserv
etalonul Fiinei i este grila discret ce nu las nici Dasein-ul i
nici fiinrile, respectiv ansamblul relaiilor lor posibile, s
depeasc msura i reperele originare ale posibilitii lor. Ea
are o semnificaie ontologic i nu cum ar putea prea una
empiric-psihologic. Funcia pe care o deine Grija n
economia fiinei Dasein-ului este asemntoare oarecum sub
rezerva planurilor din care se face investigaia filosofic:
analitic existenial la Heidegger, analitic transcendental la
idealitii germani cu funcia intuiiei intelectuale a filosofilor
germani. Pentru acetia, n genere, intuiia intelectual
reprezenta versiunea proxim i prescurtat a contiinei de
sine. Fiind mediator universal, ea lega eul cu lucrurile i cu
temeiul lor. Ea era decriptorul universal, hermeneutul prim.
Prin ea, fiinri aparent eterogene devin inteligibile i capabile
de a-i produce un sine comun.
Pentru c n constituia sa esenial Dasein-ul este liber pentru
putina inalienabil de a fi, Grija ca sentinel a Fiinei
produce i ntreine o stare de disconfort n Dasein pentru tot
ceea ce nu este autentic i mplinit n raportarea sa la sine,
potrivit libertii sale celei mai proprii. Dasein-ul fiind mereu
confruntat cu un cmp al posibilitilor devenirii sale, el
trebuie s decid nencetat, prin propria sa punere n cumpn,
ce anume l sporete i ce l mpuineaz. Aceast punere a sa
n cumpn este o supraveghere ncordat a msurii dup care
el trebuie s fie numai n-vederea-lui-nsui.
n funcie de acuitatea asumat a acestei Griji de ctre Dasein,
este posibil, pe de o parte, accesul pur sau echivoc la aparena
(eidos) unei fiinri, pe de alt parte este posibil o viziune
explicit asupra ei. ntotdeauna ntre Dasein-ul preocupat de o
fiinare i fiinarea respectiv se interpune Grija, care, prin
msura ei universal-arhetipal, livreaz un punct de vedere
38

asupra fiinrii n cauz. Dasein-ul preia acest punct de vedere

i l recunoate constitutiv lumii sale, de aceea, ulterior, el
poate stabili un tip sau altul de relaie cu fiinarea astfel
dezvluit. Grija precede orice raportare posibil a Dasein-ului
la o fiinare sau la el nsui; de-abia ea le face inteligibile
primar i apte de a avea o relaie determinat ce poate deveni,
ulterior, tiin. Fiind transcendent Dasein-ului, ea este
ntotdeauna naintea acestuia.
Astfel, o fiinare sau alta poate fi preluat i abordat de ctre
Dasein numai pentru c, livrat fiind acestuia prin tensiunea
originar a Grijii, apariia ei pentru cunoatere este curat de
orice denaturare posibil, fiind dat n tot posibilul ei autentic.
Cunoaterea nu este dect un mod de fiin al fiinei-ntrulume. Prin ea, vom vedea mai ncolo, Dasein-ul se apropie de
lumea care i constituie sinele i care, la rndu-i, l asist
nencetat pe acesta n ntreprinderea lui de a cuta i gsi
versiuni ct mai pure n fundamentarea constituiei sale.
n capitolul despre Finalitate i semnificabilitate, Heidegger
arat c cunoaterea i interpretarea ontologic a relaiilor ce
constituie lumea se ntemeiaz pe nelegerea prealabil a
acesteia. nelegerea prealabil asigur, aprioric, att
familiaritatea generic cu lumea, ct i nelegerea proprie a
fiinei Dasein-ului. Acestei nelegeri i este cu putin
revelarea unei mecanici ontic-ontologice prin care o fiinare
este lsat s fie aa cum este prin ceea ce este.* Credem c
Heidegger vrea s spun aici c identitatea veritabil a unei
fiinri cu sine este posibil doar pentru c ea este o devenire
ntre ceea ce ea este i ceea ce ea trebuie s fie potrivit
finalitii ei intrinseci, dat aprioric. Aceast identitate care
ine laolalt att fiinarea, n forma estimei ei, ct i finalitatea
livrat aprioric acesteia, face cu putin i asigur caracterul ei
inteligibil. Fiind o identitate care se restabilete prin propria ei
alteritate, ea este devenire ntru sine a unei fiinri care are n
sine scopul ei. Aceast destinare aprioric a ceva scopului
su este condiia posibilitii ce permite ntlnirea fiinrii
disponibile, astfel nct Dasein-ul, n uzana sa ontic fa de
*

Martin Heidegger, Fiin i Timp, p. 94.

39

fiinarea astfel ntlnit, s o poat limita pe aceasta la

finalitatea sa (ontic) *.
Numai pentru c o fiinare poate fi pe msura posibilitilor
sale date aprioric, ea poate furniza un criteriu inteligibil al
fiinei fiinrii sale. Numai pentru c o fiinare poart n sine
fiina sa, fiindu-i cu putin ntreinerea unui raport productiv
de identitate cu sine, este posibil nelegerea n general i
limitarea unei fiinri la ceea ce i este destinat originar.
Aceast posibilitate a inteligibilitii ca o fiinare s fie
identic cu ceea ce ea devine, ca n nemijlocirea sa s aib
propriul ei scop se datoreaz unei nelegeri apriorice de sine
a Dasein-ului prin care ceea ce i este dat aprioric spre
nelegere este dat i propria sa nelegere de sine. Apropierea
determinat a Dasein-ului de aceast nelegere reflectat a
nelegerii de sine este condiia ontic a posibilitii ca
Dasein-ul s descopere ntr-o lume fiinarea ntlnit, fiinarea
care este modul de Fiin al finalitii (Fiina disponibil) i
care se poate astfel manifesta dup un sine care-i este
propriu.*
n sens ontologic, finalitatea unei fiinri nu este lsat s fie
aa cum este, ci substana i este prelucrat i mbogit prin
corelarea cu finalitatea Dasein-ului, finalitate pe care el nsui
i-o d prin interpretarea fiinei-ntru-lume.
nelegerea prealabil presupune aadar accesul aprioric la o
tripl finalitate:

1. Finalitatea intrinsec a fiecrei fiinri.

2. Finalitatea ei lrgit prin corelarea cu accesul Daseinului la propria nelegere de sine.
3. Finalitatea Dasein-ului, dup cum acesta tie sau nu
s-i asume momentul a-fi-ntru-lume.
nelegerea articulat, ca element existenial fundamental al
Dasein-ului, este Fiina autenticei putine de a fi a Dasein-ului
nsui, astfel nct aceast Fiin i reveleaz din sine nsi
felul dup care ea este deopotriv cu sine nsi.** nelegerea
*

Martin Heidegger, Fiin i Timp, p. 94.

Martin Heidegger, Fiin i Timp, p. 96.
* *
Martin Heidegger, Fiin i Timp, p. 145.
*

40

se continu n explicare i, dup aceea, n enun i limbaj nu

vom strui aici asupra lor.
O alt modalitate, deopotriv de originar cu nelegerea, este
situarea n plan afectiv a Dasein-ului. Se pare c eficiena de
revelare a acesteia are o pondere i o articulare mai strns
dect cea pe care o d nelegerea. Dup Heidegger, ea are o
priz nemijlocit i integral pe fenomenul originar al Daseinului, spre deosebire de cunoatere, care bjbie greoi i
nesigur, conturndu-i treptat reperele. Orice raport al Daseinului fa de autenticitatea fiinei sale este prompt semnalat prin
creditul dispoziiei sale afective, care este nemijlocit legat de
proiectul originar al fiinei Dasein-ului. Dispoziia afectiv
este un mod originar al fiinei Dasein-ului, mod n care el se
reveleaz siei naintea oricror cunoateri sau vreri i mai
presus i dincolo de posibilitatea de acces ale acestora.*
Dispoziia afectiv, pe parcursul cutrii ce nsoete Daseinul, va fi aliatul de ndejde, corectorul i asistentul fidel al
gndirii interogative. Ea nu las gndirea s devin autonom
i s gndeasc altceva dect ceea ce i este propriu.
Situarea n plan afectiv i nelegerea constituie revelaiile
originare ale momentului a-fi-ntru-lume. Fiina Dasein-ului
este accesat lui nsui prin simirea fa de sine i prin
nelegerea sa prealabil. Prima consecin a acestui lucru este
faptul c proiectul fiinei-ntru-lume este astfel constituit nct
ea poate s-i neleag fiina.**
n aceast structur primar a Dasein-ului este nscris i
conceptul Adevrului; ei sunt conexai originar. Heidegger
respinge abordarea clasic a adevrului, cu premise n teologia
scolastic a evului mediu, ca adequatio rei ad intellectus
(adecvarea intelectului cu lucrurile). Fiind doar o
coresponden exterioar, lipsit de autoritatea i demnitatea
unei ntemeieri adeveritoare, acest concept al adevrului i pare
formal, srccios i lipsit de prestigiul convingtor al unei
revelaii autentice. Esena adnc i grav a adevrului este
sacrificat aici n favoarea unui simulacru facil i la ndemn.
*

Op. cit., p. 138.

Ibid, p.

* *

41

El propune un concept mai originar i mai difereniat al

adevrului, care seamn foarte mult cu cel al grecilor:
(aletheia), i nseamn: a fi n modalitatea care descoper,
care scoate din ascundere nu vom insista aici asupra lui.
Am vzut pn acum c, dei ascuns, sensul fiinei se relev n
formele comune ale existenei prin nelegere, simire i limbaj.
Acestea sunt accesibile cercetrii fenomenologice, dar aceasta,
ca atare, nu ne d dect esena structurii lor fundamentale, nu
i sensul lor ascuns. Cercetarea fenomenologic trebuie
completat cu o hermeneutic care s interpreteze aceste
structuri, scondu-le din ascunsul lor. Dac cunoaterea este,
primar, o abordare a ceva ca ceva, hermeneutica convertete
ceva n ceva. Cunoaterea este un mod de a fi al lui a-fintru-lume*. Ea trebuie elucidat prin interpretare.
Explicitarea nu nseamn a lua cunotin de ceea ce este
neles, ci prelucrarea tocmai a posibilitilor proiectate prin
nelegere.**
Filosofia lui Heidegger nu este o atitudine strict raional a
omului n faa lumii, ci mai degrab o luare de poziie a
existenialitii sale plenare, care prin fenomenul originar al
Grijii ce lucreaz fertil n simirea, nelegerea i intuiiile
sale este n modul cel mai adecvat livrat siei, n vederea
(re)-construirii determinate a propriului sine.
Nu intrm n alte detalii, dar precizm totui, pentru o mai
limpede lmurire, c ceea ce d sens i face posibil fenomenul
Grijii este Temporalitatea. Grija este fondat n timp. Faptul c
viaa noastr st sub tirania absolut a timpului finit, fcnd
din noi fiine muritoare, ne face s trim sub o Grij ontologic
tutelar. Aceasta are n vedere trirea autentic a existenei, n
virtutea a ceea ce i este destinat omului n sensul cel mai
propriu.
Cu ct crete importana i atracia lumii exterioare pentru om,
fiind nghiit treptat de mirajul facil al acesteia, cu att scade
i nelegerea sa adecvat de sine. Ce poate totui salva
autenticitatea destinal a omului? Paradoxal, prima amend a
*

Martin Heidegger, Fiin i Timp, p. 73.

Martin Heidegger, Fiin i Timp, p. 149.

* *

42

inautenticitii sale este dat de angoasa existenial. Aceast

este fundamentat originar pe Grij. Grija apare atta vreme
ct suntem deposedai de destinul nostru primordial, locul lui
fiind luat de o existen improprie, la care omul poate consimi
sau nu. Dac acesta va tri dup msura naturii sale proprii,
indicat prin cunoatere i hermeneutic, destinul astfel
construit prin ascultarea atent a glasului Fiinei va eluda
negativul morii, fcnd din aceasta, prin asumarea ei n
firescul devenirii sale, prilej de afirmare plenar a
existenialitii sale.
De felul n care omul are tiin de a se elibera, existenialontologic, de aparenta infailibilitate a morii, problema
temporalitii ca orizont al nelegerii Fiinei rmne sau
dispare ca temei. Sau poate c timpul i moartea sunt att de
tainic legate unul de cellalt, nct o interpretare explicit a
unuia nu este posibil dect prin elucidarea hermeneutic a
celuilalt. Pesemne, sunt cele dou fee ale unuia i acelai
lucru

43

EUL I COMPOZIIA SA

44

ntre filosofii idealiti germani, Kant este cel care

revoluioneaz ntreaga metafizic de pn la el, printr-o
interogaie mai originar asupra acesteia, prin radicalizarea
premiselor ei constitutive, prin preluarea ntrebtorului n
ntrebare (n forma contiinei n genere, ca subiectivitate
universal).
Toi ceilali filosofi idealiti care-i urmeaz: Fichte, Schelling,
Hegel dei cu abordri diferite fa de Kant, nu-l vor putea
ignora pe acesta, ndreptindu-i revoluia salutar n
metafizic i avndu-l ca reper esenial n teoriile lor.
ncercnd s mpace cele dou direcii de gndire impuse n
epoc, empirismul imanentist i raionalismul dogmatic, Kant a
dat, surprinztor, peste un nou tip de cunoatere care, pe ct de
mult are o identitate distinct, cu o dinamic proprie de
maxim rigoare (auto)cognitiv, tot pe att de mult, compoziia
sa este suficient de elaborat luntric nct universalitatea ei s
trateze cele dou curente mai sus amintite ca momente
45

particulare ale ei, ca accidente. Aceast nou cunoatere este

idealismul transcendental i este un tip de interogaie care
precede, condiioneaz i orienteaz cunoaterea empiric
(ontic) a lucrurilor. De aceea, n cadrul acesteia, adevrul
ontic se orienteaz n mod necesar dup cel ontologic, care este
primar.
Filosofii empiriti, avndu-l ca promotor principal pe Locke,
exasperai de soluiile abstracte ale metafizicii intelectului,
rupte necritic de varietatea vie i exotic a realitii, au ncercat
s compenseze aceast lips printr-o gndire care nu accepta
existena ideilor nnscute (inneitatea ideilor). Ei spuneau c,
dimpotriv, toate ideile noastre provin numai din experien,
care poate fi intern obinut pe calea refleciei, sau extern
dat de senzaii. Sentina suprem a empirismului este: Nihil
est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu (Nimic nu este
n gndire, care s nu fi fost mai nti n simuri).
Raionalitii, avndu-i ca reprezentani consacrai pe Descartes,
Malebranche, Spinoza, Leibniz i Wolff, susineau c singurele
cunotine adevrate sunt cele date de raiune. Ea singur doar
este n stare s dea cunotine clare i distincte, avnd
spontaneitate cognitiv proprie. Ea singur asigur
universalitatea i necesitatea cunotinelor. Experiena ofer
doar adevruri contingente i finite, lipsite de relevan i
necesitate universal.
Idealismul transcendental kantian ncearc s pun bazele
temeinice ale metafizicii, determinndu-i ct mai precis
posibilitile ontologice, impunndu-i o autocenzur mult mai
sever n ambiiile ei constructiviste. Spre deosebire de
predecesorii si, Kant a mutat accentul, de pe ambiia
construciei metafizice propriu-zise, pe cercetarea critic a
facultilor de cunoatere, dorind s arate pn unde se pot
ntinde ele i indicnd astfel limitele materialului pe care-l
au la ndemn filosofii n proiectele lor metafizice.
Kant spune c lucrurile ne sunt date prin sensibilitate, iar prin
intelect ele sunt gndite. Cunoaterea se constituie abia prin
colaborarea sensibilitii cu intelectul. Materia sensibilitii
provine din experien i este empiric (a posteriori), iar forma
provine din facultile de cunoatere (a priori) ale intelectului.
46

Materia ne furnizeaz doar ceea ce este singular i accidental

n lucru, elementul universal i necesar al acestuia fiind dat a
priori, prin spontaneitatea gndirii ce-i are temeiul n Eu.
Eul, prin mijlocirea simirii i intuiiei, raporteaz lucrul la sine
i-l reunete n sine ca ntr-o unic i comun origine a lor
(apercepia pur). Modurile determinate ale acestei raportri le
reprezint categoriile care sunt inteligibilele primare ale
cunoaterii. Acestea nu sunt cunotine, ci funcii de sintez ale
gndirii. Pentru a genera cunotine ele trebuie s se aplice
unui coninut care nu poate proveni dect din afara intelectului.
Valoarea lor cognitiv este mrginit de experiena posibil, de
aceea ele nu se pot aplica lucrurilor transcendente.
Prin apercepia pur a eului, multiplicitatea accidental a
lucrurilor este adus la unitate. Tot ce atinge eul n experiena
lui se molipsete i se convertete n form a lui, sub influena
categoriilor gndirii. Categoriile conin raportrile originare
posibile ale lucrului la eu i ele asigur premisa obiectivitii
cunotinelor obinute prin experien. De asemenea, doar prin
ele se formeaz judecile sintetice a priori. Acestea sunt acele
judeci care realizeaz sinteza a dou elemente diferite,
extinznd cunoaterea i avnd necesitate i universalitate
absolute. Explicarea condiiilor de posibilitate a acestora va
constitui nsi explicarea posibilitii metafizicii ca atare.
n mod particular, aceast dilem a aprut atunci cnd Kant a
ncercat s aplice categoriile la intuiiile sensibile. Cum este
posibil ca acestea s fie reunite? Eterogenitatea lor este
manifest, cci unele sunt reprezentri generale (presupun
spontaneitatea gndirii), iar celelalte sunt singulare (presupun
receptivitatea senzaiilor). Este clar spune Kant c trebuie
s existe un al treilea termen, care s fie omogen, pe de o parte,
cu categoria, pe de alt parte, cu fenomenul i care s fac
posibil aplicarea celei dinti la cel din urm. Aceast
reprezentare intermediar trebuie s fie pur (fr nimic
empiric) i totui pe de o parte intelectual, pe de alt parte
sensibil.*
*

Immanuel Kant, Critica raiunii pure, p. 169.

47

Kant descoper c aplicarea categoriilor la intuiii nu se face

direct, ci printr-un element mjlocitor cu deschidere ctre
amndou, pe care el l numete schem transcendental. Fiind
cea care intermediaz ntre categorie i obiect, schema este o
intuiie. Dar nu este o intuiie a obiectului nsui, ci a regulii
conform creia poate fi produs un obiect n genere, adic
transcendental. Cnd schema produce un obiect determinat i
nu unul n genere, aceasta este empiric. Kant arat c fiecare
categorie are schema ei. Aceasta confer categoriei priz
intuitiv i o face omogen cu intuiia sensibil. Astfel este
posibil aplicarea categoriei la intuiie.
Schemele provin din imaginaia transcendental, al crei
principiu este identitatea originar a opuilor sau unitatea
sintetic originar aperceptiv. Aceast unitate sintetic
originar se dovedete a fi att principiu al intuirii unde
unitatea eterogenilor este scufundat n diferen, ct i
principiu al intelectului unde unitatea eterogenilor este
manifest i afirmat. Trebuie spus aici despre scheme c
eficacitatea lor efectiv se datoreaz diferitelor determinri
categoriale ale timpului, acesta fiind singura intuiie prezent
n toate fenomenele. Timpul este, dup cum cere aplicarea
categoriei la intuiie, att universal i aprioric ca i conceptul,
ct i individual ca intuiia sensibil. El este intermediarul
originar ntre categorie i intuiie, ntre eu i obiect.
Heidegger, spre deosebire de Kant, confer ireductibilitate
suveran timpului i nu imaginaiei transcendentale. Intuiia
pur a timpului este originar prin excelen, n ea
regsindu-se pure att posibilitatea gndirii ct i a simirii n
genere.
Aadar, schemele conceptelor pure ale intelectului sunt
adevratele i unicele condiii pentru a procura acestor
concepte o raportare la obiecte, prin urmare o semnificaie.*
ntr-o expunere lapidar, pentru o nelegere mai limpede a
inteniilor noastre, completm n continuare tabloul facultilor
de cunoatere, unde, alturi de sensibilitate i intelect, apare i
raiunea. Aceasta este suprema facultate de cunoatere,
*

Immanuel Kant, Critica raiunii pure, p. 176.

48

constituindu-se n facultate a principiilor. Principiile sunt

cunotine ce subzist prin ele nsele i au puterea de a
ntemeia. Dac intelectul este o facultate a unitii
fenomenelor cu ajutorul regulilor, atunci raiunea este
facultatea unitii regulilor intelectului sub principii. Ea nu se
raporteaz niciodat imediat la experien, ci la intelect, pentru
a da a priori, prin concepte, cunotinelor lui variate o unitate
raional i care difer de cea a intelectului. *
Dac conceptele intelectului sunt categoriile care au
corespondeni n experien, conceptele raiunii sunt idei i nu
au corespondeni empirici, de aceea ideile raiunii trec dincolo
de experien, devenind transcendente.
Funcia central a raiunii este aceea de a gsi pentru
cunotina condiionat a intelectului, necondiionatul prin care
se completeaz unitatea lui.** Principalul obstacol de care s-a
lovit Kant a fost determinarea acestui necondiionat, deducerea
determinanilor lui. Necondiionatul, infinitul nu ne este dat n
nici o experien, nici intern, nici extern. Pe de alt parte,
categoriile au eficacitate cognitiv numai aplicate intuiiilor
sensibile. Folosirea categoriilor pentru determinarea infinitului
duce, spune Kant, la raionamente false (paralogisme) i la
contradicii (antinomii). Contradiciile acestea sunt necesare i
raiunea devine n ele transcendent. Kant crede c aceste
contradicii nu sunt ale obiectului nsui, ci aparin numai
raiunii cunosctoare.
Aadar, raiunea nu reuete s sesizeze lucrul n sine, n
propria lui natur, ea nu ajunge s cunoasc adevrul n el
nsui, pentru c atunci cnd vrea s scoat adevrul numai din
ea nsi, ea ignor experiena ca fiind cealalt latur prin care
se constituie cunoaterea. Raiunea lui Kant va avea doar
virtui regulative dnd unitate i reguli pentru diversul
sensibil i sistematizndu-l, nu ns i virtui constitutive
unitatea pentru sine a raiunii pic n contradicii cnd vrea s
produc adevrul din ea nsi. Cunoaterea raional a lucrului
*

Immanuel Kant, Critica raiunii pure, p. 277.NOTELE AU ACELAI

ISEMN!!!!!!
* *
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, p. 280.

49

n sine este negat ca posibilitate, iar unicul mod de cunoatere

veritabil este doar cel al fenomenelor.
Hegel, unul dintre cei mai ferveni admiratori ai lui Kant, dar
totodat i virulent critic al lui, dup ce iniial apreciaz
entuziast descoperirea antinomiilor gndirii, acestea provocnd
gndirea n sfrit! la o atitudine dialectic, i arat i
insuficiena determinrii lor. Kant s-a oprit la rezultatul doar
negativ al incognoscibilitii n sinelui lucrurilor i nu a
ptruns pn la cunoaterea semnificaiei adevrate i pozitive
a antinomiilor. Semnificaia adevrat i pozitiv a
antinomiilor const, n genere, n aceea c tot ceea ce este real
conine n sine determinaii opuse i c, deci, cunoaterea i,
mai precis, conceperea unui obiect const tocmai n contiina
c acesta este o unitate concret de determinaii opuse. *
n idealismul critic, eul i lucrul exist fiecare pentru sine, sunt
complet separate. Raportarea determinat a lor unul la altul
apare ca legtur cauzal lucrul n sine devine obiect pentru
c primete determinaia de la eul activ. Identitatea lor este
formal, exterioar i lipsit de necesitate.
Raportarea posibil a eului la lucru este incomplet, o latur
adugndu-se la cealalt ca la ceva strin i n chip exterior.
Eul determin diversul lucrurilor prin unitatea lui i, invers,
lucrul umple golul identitii abstracte a eului. Aceast
cunoatere formal, desfurndu-se la suprafaa naturii
lucrurilor, las s subziste opoziia de fond ntre eu i lucru,
identitatea pe care o produce fiind srac i lipsit de vigoare
unitiv real. Pentru c raiunea singura apt principial de a
realiza complet unitatea eului cu lucrul este lipsit de o
autoritate intrinsec menita s mijloceasc n chip absolut
eterogenii, Kant este silit s postuleze negativ existena unui
dincolo transcendent, nedeterminat, care s suplineasc
aceast lips a raiunii.

Hegel, Logica, p. 121.

50

EUL I NON-EUL

51

52

Fichte, influenat vdit de criticismul kantian, impune ca

investigaia filosofic s porneasc de la ceva absolut
necondiionat, care s aib determinaia fiinei lui n el nsui i
nu dat din afar. Acest principiu trebuie s fie ntemeietor i
nu ntemeiat, nemijlocit i nu dedus. Fichte descoper acest
principiu suprem n Eu, el fiind factorul determinant i axa
central a oricrei filosofii, tiine sau cunoateri. Numai eul
exist n chip absolut pentru sine nsui, el este singurul cert
pentru sine, prin natura sa de a aduce totul n nelimitata
egalitate cu sine nsui.
Dac pentru Kant lumea nconjurtoare era o proiecie a eului
transcendental, singurul element strin primit din afara lui fiind
doar materia acestei lumi, pentru Fichte att forma ct i
materia lumii sunt deopotriv proiecia eului nostru, el fiind
unicul creator al acesteia, demiurgul prin excelen. Ceea ce
asigur obiectivitate acestor reprezentri faptul c mai multe
euri, n pofida subiectivitii lor sui-generis, vd aceeai lume
este faptul c fiecare eu individual este reflexia palid i
ndeprtat a unui eu unic i universal din care acetia se
mprtesc constitutiv, dar, de cele mai multe ori, fr
contiina transcendental a unitii lor primordiale.
Fichte gsete o soluie foarte ingenioas pentru a aduce
materia i exterioritatea lumii n propriul coninut al eului. El
spune c pentru ca eul s fie cu adevrat absolut i universal el
trebuie s-i fie perfect transparent siei, adic el trebuie s se
cunoasc. Dar orice cunoatere presupune nfrngerea unei
53

opoziii, iar pentru o cunoatere absolut de sine se cere

punerea i nfrngerea unei opoziii absolute. Aadar eul pune
o realitate absolut opus lui (Non-Eul), din care, prin
cunoaterea fenomenologic a experienei contiinei, revine
mbogit la sine cu opusul su. Eul va deveni cu adevrat
absolut doar atunci cnd va reui s aduc ntreg non-eul la
sine. Dup cum se vede, diferena absolut pus de eu este tot a
eului nsui, de aceea, n raportarea sa la non-eu, el se
raporteaz numai la sine. Eul are nevoie de negaia lui absolut
pentru a deveni ceea ce el este cu adevrat, la fel cum printro analogie sugestiv plintatea unei viei virtuoase devine
real i exemplar doar prin obstacolele pe care tie s le
nfrng; fr aceste obstacole, viaa moral ca atare nu ar fi
nici posibil i nici nu ar avea vreo noim.
Dac, pe de o parte, eul lui Fichte reuete s aduc lumea
ntreag n intimitatea propriei sale naturi, pe de alt parte, prin
faptul c el nu deduce n mod necesar non-eul din coninutul
imanent al eului, aceast co-substanialitate a lor va fi ncrcat
cu o exterioritate care se va reflecta ntr-o diferen a eului fa
de sine, pe care el nu o sesizeaz i, ca atare, nu o poate
impropria, rmnnd, invariabil, un rest de sine care va afecta
puritatea absolutului su i va fi surs negativ a misterului
non-eului, respectiv a ocului infinit ce vine dinspre el.
Dac pentru Kant lucrul n sine cel cu neputin de cunoscut
st n afara eului, Fichte dei face din materia lumii o
proiecie transcendental a eului nsui nu reuete s o
determine dect ca o condiie negativ a ntemeierii sale,
pstrnd n continuare misterul alteritii ei, doar c, spre
deosebire de Kant, el mut misterul originar al unitii eului cu
lumea, din afara eului transcendental, n luntrul lui.
Prin aceasta ns, trebuie recunoscut, s-a realizat i un progres
remarcabil, lucrul n sine pierznd din exterioritatea i
subzistena sa inabordabil, fiind astfel pregtit terenul pentru
Schelling, care va fi ntiul ce pune n mod temeinic, fr urme
de rest incognoscibil, identitatea eului i a lumii, indicnd
astfel premisa veritabil a cunoaterii absolute. Hegel va
dezvolta aceast identitate primar n conceptul ei,
desvrind-o n unitatea superioar a dou totaliti unitatea
54

afirmat a spiritului subiectiv i a celui obiectiv pe ct de

independente una fa de cealalt, pe att de ntreptrunse una
cu cealalt.
S vedem n continuare, rezumativ, cum nelege Fichte s
articuleze aceste idei n sistemul cunoaterii sale, lucru
nfptuit de acesta n lucrarea sa central, Doctrina tiinei.
Performana pe care i-o propune Fichte versus Kant este
s arate c orice cunoatere este exclusiv produsul activitii
spirituale a eului, fapt ce-i permite s gseasc aprioric
temeiurile transcendentale ale oricrei reprezentri, deducnd
astfel nsei temeiurile experienei posibile din principiile
acestui tip de cunoatere. El crede c, dac realizeaza a priori
structura gndirii eului, va putea anticipa orice experien prin
gndire; temeiul experienei este dincolo de experien,
decreteaz ferm Fichte.
Aceast nemsurat ambiie a lui Fichte, de a deduce ntreg
sistemul cunoaterii dintr-un singur principiu, a priori i fr
aportul experienei, pesemne l-ar fi scandalizat peste msur pe
Kant, pentru care condiia experienei n fenomenul constituirii
cunoaterii era singura cale prin care se puteau produce
cunotine obiective, veritabile.
ntreg sistemul cunoaterii lui Fichte se deduce din eu i st
sub trei principii constitutive:

1. Teza fundamental de la care se pornete este

identitatea referenial a eului, cunoaterea critic de
sine a lui ca unic i absolut cauz a oricrei
experiene posibile. n raportarea la sine, eul este
identic cu ceea ce desparte de sine, in speta diferena
sa, astfel nct deosebitul este nemijlocit acelai eu.
Eul este i subiect, i obiect, i relaia dintre cei doi.
El este identitate i dualitate n acelai timp: o dat
este subiect, alt dat obiect, ns ceea ce se opune
eului este tot eul. Orice coninut strin trebuie
convertit n eu, astfel nct, prin raportarea sa la sine,
el s se recunoasc numai pe sine. Orice material
strin i eterogen este idealizat n forma eului.
55

2. Urmtorul pas este cel al diferenei sau antitezei, cnd

se d coninut eului. Fichte opune eului un non-eu,
ceva cu totul altceva dect eul, independent i negativ.
Acesta este obiectul: materia, natura, lumea. Dei este
un produs al eului, Fichte consider non-eul la fel de
absolut ca i eul. Chiar n momentul n care se
instituie eul, apare cu necesitate i ceea ce nu este eu:
non-eul, obiectul, lumea.
3. A treia treapt este cea a sintezei eului cu non-eul,
confruntarea i reciproca lor determinare. Aceasta va
permite absolutei realiti a eului s includ n sine i
alt realitate dect ea nsi. Raporturile specifice
dintre eu i non-eu dau categoriile corespunztoare:
substan, cauzalitate, relaie reciproc etc.
Eul, ca singur i absolut institutor al realitii lumii, determin
aceast realitate ntre limitele posibilitii sale cognitive. Dar i
ceea ce este determinat de cunoaterea eului este limitat,
ntruct este determinat doar ca non-eu.
Dei relaia eului cu non-eul are la Fichte un caracter necesar,
doar astfel fiind suscitat activitatea determinrii de sine i a
realitii, natura acestei necesiti i rmne strin.
n final, rezumm c eul poate ajunge la o contiin deplin de
sine numai pentru c non-eul i furnizeaz constant materia
prim, introducnd astfel coninut n raportarea la sine a eului.
Eul este reacia la provocarea perpetu a non-eului (ocul
infinit fichteian), el nefiind cu adevrat liber i spontan, ci
totdeauna ceva condiionat de inepuizabila ofert a non-eului.
Natura acestei provocri necesare i rmne eului exterioar i
necunoscut, el neputnd-o impropria n substana lui ca pe
ceva al su. De aceea ocul fichteian, prin nedeterminarea sa
funciar, este oarecum asemntor lucrului n sine kantian.
Fichte ajunge, datorit naturii premiselor sale, la un paradox pe
care nu-l poate depi: eul nu se poate elibera total de ocul
venit din afara lui, pentru c acesta face parte din constituia i
punerea lui primar, iar dispariia acestuia ar duce implicit la
eliminarea eului. Tocmai pentru c principiul non-eului a fost
56

considerat absolut, necondiionat, eul nu poate reveni cu el n

contiina sa de sine, pstrnd astfel, n continuare, ineficace,
subzistena dualismului n el. Sinteza eului cu non-eul este un
cerc vicios care nu se ncheie niciodat; se nainteaz doar din
finit n finit, la nesfrit. Or acest ir de finiti trebuie la un
moment dat rupt, fcndu-se trecerea printr-o gndire
privilegiat ce suport pozitiv unitatea opuilor ei n infinitul
lor veritabil unde, pe de o parte, fiecare este pstrat nevtmat
n diferena sa specific, iar pe de alt parte, fiecare este dus i
afirmat n conceptul lor comun, superior, ce subzist liber prin
el nsui i care, aidoma ideii lui Platon, se distribuie fr s
se mpart.
Adevratul concept al eului se realizeaz doar atunci cnd
acesta este n stare s revin ntreg la sine din nstrinrile sale
fecunde. Simplitatea sa primordial confer unitate i
omogenitate absolut eului i materialului adus din afara lui.
Acest lucru nu a fost posibil la Fichte pentru c simplitatea
iniial a eului nu avea n ea nsi diferena (coninutul), ci
alturi, ntr-un moment distinct de ea. De aceea punerea eului
i opunerea non-eului nu sunt identice, ei nu se pot recupera
sporitor i integral unul din i prin cellalt; n mod constant i
fatal rmne un rest de sine neimpropriat de ctre eu. Eul
subiectiv i cel obiectiv rmn absolut opui unul altuia.
Fenomenul eului (relaia sa cu non-eul) nu-l elibereaz i nu-l
restituie pe acesta siei, ci l ine prizonier n dualismul tenace
al relaiei reciproce ntre distinci.
Astfel, prin faptul c eul transcendental fichteian nu ajunge la
autointuire absolut n fenomenul constituirii i devenirii sale,
acesta i rateaz intenia de autoconstituire liber i
necondiionat.

57

58

EUL SUBIECTIV I EUL OBIECTIV

59

60

Dac, pe de o parte, Kant dublase lumea fenomenelor cu o

lume inaccesibil nou cea a lucrului n sine , iar pe de alt
parte, Fichte a redus lumea la existena eului transcendental
subiectiv, Schelling construiete dou lumi cu origine comun:
lumea subiectiv a spiritului i lumea obiectiv a naturii;
ambele au sursa i temeiul dincolo de opoziia lor, ntr-un
principiu absolut, indiferent, care le nate i le d noima
ontologic.
Dup ce Kant i Fichte lsaser problema fundamental a
filosofiei acoperirea ideii cu fiina cu un subtil reziduu:
diferena ontologic dintre noumen i fenomen (Kant),
respectiv ocul infinit al non-eului (Fichte), Schelling se simte
dator s reconcilieze cei doi termeni ai diferenei ntr-o
identitate superioar, care, pe de o parte, s reflecte unitatea
originar din care acetia se revendic i i face cu putin, pe
de alt parte, s pstreze diferenele lor specifice nealterndule funciile teleologice relative.
Pentru aceasta ns era nevoie de un concept nou, cu un grad
mai mare de acoperire ontologic, dotat cu virtui de o
asemenea mobilitate speculativ, nct acesta s poat suporta
o contradicie absolut cu sine nsui fr a-i periclita sau
vtma substana, conservndu-i astfel identitatea originar n
cea mai crncen opoziie cu sine. Trebuie, dar, s fie un
concept mijlocitor, att identic, ct i sintetic, care la Schelling
se va vedea nu este altceva dect contiina de sine pur,
mediatorul universal, doar c spre deosebire de predecesorii lui
61

apropiai i aduce determinaii sporitoare i o face Eu ce se

sesizeaz pe sine ca eu absolut; nu o las n disjuncie cu ceva
n afara ei, prejudiciindu-i astfel unitatea originar.
Orict de adnc i elaborat determinaser Kant i Fichte ideea
de contiin de sine pur, ea se mai raporta nc negativ la
altceva din afara ei, nereuind s se cuprind integral i
adecvat pe sine; n mod constant i fatal, rmnea un reziduu
de sine neimpropriabil de ctre contiin (lucrul n sine
kantian, respectiv ocul infinit fichteian).
Pentru Schelling, aadar, forma originar a oricrei cunoateri,
ceea ce nu este determinat prin nimic aflat n afara lui
nsui*, punctul unde identicul i sinteticul cunoaterii sunt
unul i acelai lucru, este contiina de sine. Aici doar obiectul
i conceptul lui, lucrul i reprezentarea sa sunt absolut una n
mod originar i nemijlocit**. Aici doar, ca identitate
nemijlocit ntre subiect i obiect, ceea ce este reprezentat
este n acelai timp cel care reprezint, ceea ce este intuit este
i cel care intuiete.* Doar de aici pornind, filosofia poate si desfoare n chip unitar i nediscriminatoriu discursul, att
din punct de vedere al formei ca subiectivitate, ct i al
coninutului ca obiectivitate, ele fiind egal ndreptite. i
numai din acest principiu unic pot deriva toate celelalte teze,
asigurnd astfel naterea unei uniti sistematice, absolut
inteligibile i productive.
Tezele identice ale gndirii nu fac altceva dect s transforme
i s aduc orice obiect n cuprinsul formelor sale, ea
comparndu-se astfel, mereu, numai cu sine. Datorit faptului
c n actul cunoaterii eul i devine nemijlocit obiect siei,
mbogindu-i astfel, treptat, substana, teza identic trece
nemijlocit n tez sintetic, ele fiind, n raport cu compoziia
transcendental a eului, unul i acelai lucru.
Spre deosebire de cazul gndirii identice, n care obiectul este
luat, n mod exterior, din afara eului, aducerea eului la sine este
de fapt o producere a lui nsui. Aici trebuie fcut distincia
*

F.W.J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, p. 37.

F.W.J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, p. 37.
*
F.W.J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, p. 37.
* *

62

schellingian ntre obiectiv i non-obiectiv. El afirm c

gndirea prim nu poate porni de la ceva obiectiv, ci de la ceva
non-obiectiv, ce i devine siei obiectiv, ca duplicitate
originar. Eul este obiect pentru sine, iar relaia lor este tot eul.
El este prototipul arhetipal n care diverii (eul subiectiv i eul
obiectiv) sunt nemijlocit identici i prin care ia natere
mecanismul lumii obiective n genere. La origine, eul nu face
parte din lumea obiectelor, el devine obiect pentru c se
transform singur n obiect.*
Dar dac eul nu este obiectiv, nu ne este astfel imposibil
determinarea lui prin cunoatere? Cunoaterea tocmai asta
presupune: concordana unui ce obiectiv cu un ce subiectiv.
Mai poate fi vorba de cunoatere atta vreme ct lipsete unul
din termenii ei formal-constitutivi?
Ceea ce ntemeiaz i face cu putin tipul de cunoatere mai
sus menionat este o cunoatere ce o premerge originar i i
are sediul n eul pur. Fiind principiu al cunoaterii originare,
eul este absolut non-obiectiv; obiectivitatea i subiectivitatea
lui se nasc i apar abia ulterior, din aceast unitate primordial
pur care le constituie sinele mai adnc.
Cum se va determina ns aceast form originar a
cunoaterii?
Eul, fiind principiu pur al cunoaterii, trebuie s porneasc de
la ceva absolut necondiionat i liber. Pe de o parte, el trebuie
s fie o intuire n genere absolutul care se intuiete pe sine
pe de alt parte, obiectul cunoaterii sale nu este independent
de el, ci este ceva ce i este dat siei n deplin entelehie (
faptul de a se avea pe sine n sfrit), adic, n
orice producere a sa natura, istoria, arta etc. eul se
descoper numai pe sine.
Aceast cunoatere cu totul diferit de cunoaterea obinuit,
cunoatere ce este totodat producere a obiectului su *,
Schelling o numete intuiie intelectual i face din ea organul
oricrei gndiri transcendentale. Ea i poteneaz conceptual
bogia substanei interne care nu este altceva dect absolutul
*
*

F.W.J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, p. 40.

F.W.J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, p. 42.

63

care se raporteaz pe sine la sine reconstruindu-se n termeni

inteligibili, superiori i transpareni. Originar, eul este intuiia
intelectual; abia prin cunoaterea de sine a eului, ia natere
eul nsui. Eul nsui este un obiect ce exist prin faptul c se
cunoate pe sine, adic este o intuiie intelectual permanent.
*

Ceea ce asigur superioritatea i excelena intuiiei intelectuale

ntre alte forme ale cunoaterii este compoziia privilegiat a
substanei ei, cea prin care absolutul se raporteaz i se
intuiete ntreg pe sine, substana sa resorbindu-se treptat n
forma ei superioar de subiect. Aceast compoziie subtil
aruncat peste lume recunoate n orice determinare particular
idealitatea ei absolutul ntreg comprimat ntr-o poten
specific: natur, istorie, art etc. Ea este motorul prim ce
conduce toate lucrurile ctre punctul de identitate al
absolutului, unde toate i redobndesc esena unic din
perspectiva unitii ntregului din care fac parte. Orice parte
este adeverit ca parte numai n raportarea la ntregul pe care
ea l conine ideal n sine i din care se revendic ca parte.
Prin mijlocirea intuiiei intelectuale, absolutul devine lume i
lumea devine absolut. Ea este decodorul universal. Funcia ei
aplicat oricrei fiinri o face pe aceasta ntreag i
inteligibil. Ea sintetizeaz eterogenii n vederea refacerii
unitii absolute. Datorit ei eul subiectiv poate ptrunde orice
coninut strin, spiritualizndu-l.
Intuiia intelectual fiind o activitate absolut liber i care i
produce singur sinele, nu i se poate demonstra necesitatea, de
aceea ea nu poate fi dect postulat. Accesul la acest tip de
gndire nu-l putem obine dect printr-un exerciiu atent al
libertii interioare, singura care ne poate transpune n
orizontul privilegiat al acestei gndiri. Dei, n sine, ea exist
nemijlocit n fiecare eu, intuiia intelectual nu este activat n
mod necesar n fiecare din acetia. Este necesar o ecstaz
providenial, estetic, religioas sau de alt natur, care s
pregteasc luarea n posesie a eului de ctre sine, sub rigorile
medierii universale a intuiiei intelectuale. Ceea ce asigur
*

F.W.J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, p. 42.

64

obiectivitatea intuiiei intelectuale este arta, ea fiind expresia ei

cea mai adecvat. n art doar n una i aceeai intuiie eul este
att contient de sine, ct i incontient, ea singur reflect
acea dualitate originar existent n cadrul identitii
transcendentale a eului. Doar opera de art reflect pentru
mine ce nu este reflectat de nimic altceva: acel identic absolut
care n eul nsui s-a scindat deja.*

EUL TRANSCENDENTAL

COMPARARE ISTORIC A FORMELOR SALE -

F.W.J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, p. 305.

65

66

Dac filosofia evului mediu lsa principiul su absolut n

forma deosebirii dintre gndire i fiin (resimit i n
contiina unui Dumnezeu exterior i strin omului), epoca
modern, ncepnd cu Descartes, revoluioneaz aceast
poziie reunind cei doi termeni ntr-o aceeai unitate care va
rmne temeiul ferm al interogaiei filosofice ulterioare i care,
pe parcursul determinrii ei n special n idealismul
transcendental german , va deveni att de articulat luntric,
nct, o dat cu Hegel, va trece n anticamera conceptelor
clasate ale filosofiei, devenind consacrat i subneleas.
Observndu-se atent i critic pe sine, Descartes gsete n
gndire fiina i n fiin gndire. El constat aceast unitate,
dar o las nedeterminat n contiin, pierdut necritic ntr-un
ininteligibil.
Spinoza vine i boteaz aceast unitate, numind-o substan,
dar nu-i surprinde dialectica interioar, micarea luntric, ci
determinaiile ei sunt sesizate i puse abstract.
Leibniz nu accept rceala impersonal a unei substane lipsite
de subiect i afirm, mpotriv-i, o individualitate vie, care
conserv unitatea fiinei i a gndirii, dar ntr-o form prin care
omul, cu subiectivitatea lui, nu este exclus de la participarea la
ea (monada).
Kant i Fichte dezvolt forma imanent a substanei,
producnd-o ca subiectivitate (contiina n genere la Kant, eul
la Fichte). Dac substana lui Spinoza ncremenea prin rceala
i vagul ei, subiectivitatea fichteian ncercnd s fac din
substan (non-eu) doar o anex la unitatea ei trece oarecum
n cealalt extrem, ca egocentrism transcendental (monismul).
Unitatea gndire-fiin, subiect-obiect, este, ce-i drept, o
unitate transcendental, dar una subiectiv, depinznd de un
non-eu postulat necritic, fr necesitate.
67

Schelling apare aici i ncearc s restabileasc,

nedescriminatoriu, echilibrul primar al unitii fiinei i
gndirii, ntr-o identitate absolut, ce pstreaz n mod egal
importana i necesitatea fiecrui termen. De abia cu Schelling,
coninutul absolut i forma absolut sunt perfect acoperite una
cu cealalt, iar substana devine identic cunoaterii, ca
posibilitate pur.
Prin intuiia intelectual pies de rezisten n gndirea lui
Schelling , el arat c esena oricrui lucru este opus
acestuia, iar cunoaterea acestei opoziii luntrice este posibil
doar pentru c la origine, n sfera transcendental opuii
sunt identici.
De abia acum, cu acest mod de gndire, este nlturat orice
esen strin din calea cunoaterii (lucrul n sine Kantian,
ocul infinit fichteian), iar eul regsindu-se n toat
producerea sa, se sesizeaz pe sine ca eu absolut, ce este drept,
nc la nivel de intuiie intelectual, ca posibilitate real,
efectiv.
Hegel, dup ce i recunoate lui Schelling meritul excepional
n consolidarea istoric-conceptual a gndirii prin nelegerea
dialectic a unitii lucrului cu opusul su i reproeaz
acestuia tocmai oprirea i adstarea la intuirea nemijlocit a
absolutului, nedemonstrndu-i nici necesitatea ce o precede
fapt ce o mut n contingent, diminundu-i relevana
universalist , nici ceea ce-i urmeaz ca ntemeiere a ei prin
cunoaterea de sine. Nu se poate rmne doar la intuiia
intelectual, trebuie valorificat gndirea infinit, imanent
oricrei intuiri, care la rndu-i se va transforma ntr-o nou
intuire, ntr-o nou natur, a crei nemijlocire va fi absolut
mijlocit, iar universalul ei va fi perfect transparent siei. Doar
prin cunoaterea inteligent, dus prin dialectica formelor sale
pn la capt, se poate dezvolta i ntregi intuiia intelectual,
redndu-se astfel, att lucrului intuit, ct i eului care intuiete,
plenitudinea i relaxarea lor ontologic.
Cunoaterea transcendental nu se afl cum poate prea
ntr-un raport strict tautologic cu intuiia transcendental; pe de
o parte, cunoaterea se nate i se dezvolt din ea, pe de alt
parte paradoxal , numai cunoaterea o edific i-i d noima,
68

construindu-i sinele contient. Ele sunt unul i acelai lucru,

dar diferena (potena) dup care se specific cunoaterea fa
de intuiie, aduce un plus de determinare care, pe de o parte,
prin gndirea dialectic-speculativ, face transparent ceea ce
este coninut n sine n intuiie, iar pe de alt parte, aceeai
aciune, produce o intrare a intuiiei n ea nsi, genernd
astfel contiin de sine.
O relevan aparte i binevenit n distingerea i aprecierea,
uneori extrem de subtil i paradoxal, a formelor sistemelor
transcendentale prehegeliene, o are mica scriere a lui Hegel:
Compararea principiului filosofiei lui Schelling cu cel al lui
Fichte. Noica nsui spunea despre aceast scriere c este ntratt de reprezentativ i normativ, n ceea ce privete
posibilul acces la adncimile veritabile ale filosofiei, nct
cine n-o iubete sau nu o nelege, nu are ce face nici cu
Hegel, nici cu filosofia.*
Vom ncerca n continuare, pentru o sporit claritate, s
subliniem cteva din ideile principale ce prezum acest eseu.
n Sistemul idealismului transcendental unul din cele mai
articulate sisteme din istoria gndirii Schelling determin
tiina absolut a Eului ca totalitate eliberat de orice
contradicie, ca moment n care opoziia dintre subiect i obiect
este complet anulat. Subiectivitatea i obiectivitatea sunt ntratt de egal ntreptrunse originar, nct n sistemul
subiectivitii ca filosofie transcendental exist cu
necesitate obiectivitate, iar n sistemul obiectivitii ca
filosofie a naturii exist o idealitate imanent.
Inteligena i natura, eul i obiectul, nu se mai afl n relaie de
discontinuitate sau opoziie, ci ele reprezint grade (potene)
diferite de manifestare ale unui element unic i absolut. Ele
sunt dou forme ale unei realiti identice i primordiale i
numai de aceea legile din universul inteligenei le gsim i n
lumea material a naturii. Primii care au intuit i descoperit o
legtur ntre universul subiectiv al ideilor i cel obiectiv al
lucrurilor au fost filosofii antici. Ei spuneau c tipologia i
*

Constantin Noica, Ct de clar poate fi nfiat Hegel, n vol. Teme

hegeliene, p. 21.

69

conexiunea posibil dintre idei sunt aidoma cu cele ale

lucrurilor din natur. Aceast realitate enigmatic, care n
diversul ntruchiprilor ei rmne ferm la sine, urma s devin
ulterior prin consacrarea sa istoric principiu absolut al
filosofiei.
Exist, aadar, o singur raiune n toate cele ce sunt i natura
acesteia trebuie sesizat. Ori c este sistem al naturii ca
totalitate obiectiv, ori sistem al inteligenei ca totalitate
subiectiv, ele sunt unul i acelai lucru. Ele nu se deosebesc
una de cealalt prin ele nsele, ci printr-un al treilea, i anume
prin gradul de contiin pe care o ia absolutul despre sine ntrunul sau n cellalt. Acest al treilea este raiunea comun,
originar, din care acestea se mprtesc constitutiv i care
asigur raportarea inteligibil i determinat a uneia la cealalt.
ntotdeauna unei determinaii subiective i corespunde o
determinaie obiectiv*, aceast coresponden primar fiind
temeiul unei relaii posibile ntre cele dou, la nivel empiric.
Pentru ca identitatea absolut a eului, n producerea sa, s se
regseasc n sinteze complete, ntregi, este necesar ca
diviziunea lui originar EUsub = EUob (n forma subiectivitii
ca inteligen, i n forma obiectivitii ca natur) s se
regseasc, la rndu-i, n fiecare din formele sale, adic (EUsub
= EUob)sub = (EUsub = EUob)ob. Acest lucru este posibil doar dac,
pe de o parte, ambele forme ale eului originar sunt puse n mod
absolut i identic, iar pe de alt parte, n acelai timp, dac ele
subzist ca separate n fenomenul lor. Aceast identitate ntre
absolut i fenomenul su (apariia sa), faptul c el se pune pe
sine n fenomenul su i de acolo se recupereaz sporitor pe
sine, respectnd astfel diferena i subzistena opuilor, o
salveaz pe aceasta de pericolul dogmatismului care, de regul,
ori nimicete pe unul dintre opui, maximalizndu-l pe cellalt,
ori las pe unul dintre opui s-l domine autoritar pe cellalt.
Sciziunea identitii absolute ntr-o totalitate subiectiv i una
obiectiv trebuie s pstreze urma cluzitoare a aceluia din
care provine, tocmai pentru a-l putea restabili prin diferenele
sale, prin fenomenul su. Astfel, unitatea opoziiei nu este
*

G.W.F. Hegel, Studii filosofice, p. 204.

70

periclitat, opuii nu sunt nimicii, ci dimpotriv, sunt potenai

ctre punctul lor de identitate absolut, unde fiecare este
recuperat complet pe sine prin cellalt i ambii sunt pui ntr-o
natur nou. Paradoxal, ca absolutul s fie cu adevrat absolut,
el trebuie s-i asume i realitile de care se delimiteaz i
care-l mijlocesc, altfel pretenia identitii lui universale ar fi
insuficient elaborat, ducnd la sinteze incomplete, cu un
balast rezidual constant i neproductiv.
n identitatea absolut subiectul i obiectul sunt suprimate;
dar fiindc sunt n identitate absolut, ele subzist n acelai
timp. Aceast subzistare a lor face posibil cunoaterea. *
Ceea ce se nate din identitatea originar, prin sciziune,
pstreaz natura constitutiv a acesteia n specificitatea sa, de
aceea identitatea formelor absolutului (ca totalitate subiectiv
i totalitate obiectiv) este, pe de o parte, absolut. Pe de alt
parte, diferena dintre ele trebuie s fie la fel de absolut,
tocmai aceasta fiind raiunea specificrii absolutului n dou
forme opuse; el are nevoie de aceast opoziie pentru a o putea
suprima i, astfel, reveni la sine ncrcat cu negaia absolut
suprimat.
De aceea, adevrata identitate absolut se va constitui ca
identitate a identitii i neidentitii.** Att identitatea
formelor, ct i neidentitatea lor au drept egal i necesitate
egal.*** Eul subiectivitii i cel al obiectivitii trebuie s
aib aceeai pondere i s fie la fel de primar pui n absolut.
Dac acest lucru se ntmpl, identitatea lor posed realitate i
opoziia celor dou euri este una real. Numai pentru c fiecare
dintre opui este pus n forma subiectului i a obiectului, a
cunoaterii i a fiinei, att opoziia, ct i identitatea lor sunt
reale, fcnd loc unui concept nou al identitii, care cuprinde
laolalt att identitatea, ct i neidentitatea lor. Numai pentru
c opoziia dintre termeni este real este posibil trecerea unuia
n cellalt, adic eul subiectiv poate s-i devin siei obiectiv;
pentru c, originar, el este i eu obiectiv. Diviziunea originar
*

G.W.F. Hegel, Studii Filosofice, p. 195.

G.W.F. Hegel, Studii Filosofice, p. 196.
* * *
G.W.F. Hegel, Studii Filosofice, p. 196.
* *

71

real se regsete n fiecare din termeni, acest lucru asigurnd

posibilitatea unei relaii compatibile i determinate ntre ei
prin faptul c aparenta trecere i pierdere determinat a unuia
n cellalt este de fapt o revenire la sinele lor mai adnc i
originar, a crui compoziie luntric este att de subtil
elaborat, nct are negaia infinit suprimat n el. n orice
diferen a sa fa de sine el se recunoate numai pe sine. El se
nstrineaz fa de sine, dar apoi se unete cu nstrinarea sa,
aducnd diferena lui i a obiectului n simplitatea i
universalitatea inteligibilitii sale primare.
Dac diviziunea originar subiect-obiect nu se regsete
integral n fiecare din termeni, realitatea opoziiei lor este mult
diminuat, iar principiul identitii este privat de opoziia
absolut, devenind astfel doar unul sec i formal, unde
sintezele care se fac tocmai pentru c opunerea termenilor nu
este una real, ei neacoperindu-se deplin unul pe cellalt sunt
incomplete, cu un reziduu critic perpetuu.
La Kant, de exemplu, asimilarea materiei de ctre concepte
apare ca preluare exterioar a unui dat. Relaia dintre concepte
i natur este exterioar i arbitrar tocmai pentru c materia
nu este socotit ca avnd n propriul ei coninut diviziunea
originar subiect-obiect, singura prin care cunosctorul i
cunoscutul sunt una n mod nemijlocit, i care face posibil o
elaborare determinat att a materiei, ct i a cunoaterii.
Deducerea materiei la Kant se face dup anumite scopuri
determinate de la care se pleac; ele nu sunt susceptibile de o
legtur interioar, de un raport substanial prin ele nsele, ci
sunt reunite ntr-un mod exterior, crend de aceea doar o
unitate formal, compilat.
Fichte, pe de alt parte, prin faptul c nu deduce non-eul din
eu, conservnd astfel raportul de unitate substanial ntre unul
i cellalt, trdeaz premisa absolut a eului prim postulat. El
postuleaz non-eul, aa cum a postulat eul, inducnd astfel un
raport exterior de cauzalitate ntre ele, identitatea iniial
nefiind pstrat i restabilit prin al doilea termen. Pentru c pe
parcursul construciei eului absolut, identitatea prim EUsub =
EUob nu conserv ambii termeni, ci doar pe acela al eului
72

subiectiv, care postuleaz abstract i exterior non-eul,

identitatea lor devine subiectiv: (EUsub = EUob)sub.
Prin faptul c unuia dintre opui i-a creat autoritate infinit:
(EUsub = EUob)sub = Euinfinit, iar pe cellalt l-a sacrificat: (EUsub =
EUob)ob = 0, opoziia este ntreinut n continuare, deoarece
absolutul construit n eu nu subzist prin el nsui, ci este
condiionat de cel pe care l-a nimicit. Eul absolut (subiectiv)
nu este liber pentru a-i crea obiectivitate, el nu poate s-i
devin siei obiectiv pentru c nu o are n el, ci i vine din afara
lui. n forma n care este pus premisa sa, el nu-i poate afirma
sinele dect paradoxal consimind continuu unei negaii pe
care n-o poate suprima. El i afirm sinele prin negaia de
sine, dar nu se unete afirmativ cu aceast negaie a sa.
Non-eul nu trebuie pus n mod exterior de ctre eu, ci el
trebuie s se pun prin el nsui, ca devenire i moment al
eului, aa cum primul eu s-a pus prin el nsui, n virtutea
aceleiai uniti transcendentale. Dup cum am precizat
anterior, ele au un drept i o necesitate egal. Dac n
identitatea care se construiete pe sine nu se respect aceast
egalitate primordial a termenilor, opoziia care se regsete n
fenomenul identitii nu are un caracter real, ci unul ideal (unul
din termeni prevaleaz), iar principiul identitii postulat ca
premis absolut devine formal i unilateral, cu un coninut
care nu este adecvat preteniilor sale.
Schelling va fi primul la care identitatea pus originar se
regsete n ntreg sistemul su. Acest lucru a fost cu putin
pentru c el a acordat demniti egale termenilor diviziunii
originare, de aceea i opoziia lor a fost una real. Opoziia lor
fiind real, ei pot trece deplin unul n cellalt, iar cunoaterea
aferent unei astfel de relaii determinate prinde obiectul de
cunoscut, ca posibilitate a cunoaterii determinate, n chiar
intimitatea sa central, ntreg.
n Sistemul idealismului transcendental, ambii termeni ai
diviziunii originare subzist ca totaliti, att eul ca
subiectivitate, ct i eul ca obiectivitate: (EUsub = EUob)sub =
(EUsub = EUob)ob. Schelling numete tiina despre eu, n forma
subiectivitii, Filosofie Transcendental, iar tiina despre eu,
n forma obiectivitii, Filosofie a Naturii. Subiectul i obiectul
73

se afl n raport de unitate substanial unul cu altul, n fiecare

din cele dou totaliti. Ceea ce le deosebete este doar
ponderea (potena) unui termen dintr-o totalitate fa de
cealalt, ele fiind n virtutea identitii originare care le
premerge unul i acelai lucru, dar pus n forme diferite.
Astfel, n Filosofia Transcendental, ceea ce este prim este
inteligena, iar natura este accident, derivat. Invers, n Filosofia
Naturii ceea ce este prim este natura, iar inteligena este
accidentul. Principiile celor dou tiine prima ncercnd s
produc lumea obiectiv din principiul interior al activitii
spirituale, iar cealalt ncercnd s ajung de la natur la
inteligen se ntreptrund cu necesitate unele pe altele,
nemijlocit. Dac principiul uneia este subiect-obiect subiectiv,
iar al celeilalte subiect-obiect obiectiv, atunci n sistemul
subiectivitii este totodat obiectivitate, iar n sistemul
obiectivitii, subiectivitate. natura este tot att o idealitate
imanent pe ct este inteligena o realitate imanent. Ambii
poli, al cunoaterii i al fiinei, sunt n fiecare din ei, ambii au
deci n ei punctul de indiferen.*
ntruct absolutul unic este cel care se disput n ambele
forme, felul n care tiina cunoaterii (eul subiectiv) este opus
tiinei naturii (eul obiectiv), le fac pe acestea totaliti relative
ce tind spre punctul n care ele coincid absolut. n mod relativ,
n sine, acest punct exist n fiecare din aceste tiine. n mod
absolut ns, el este n afara lor i trebuie cucerit prin
autoconstrucia identitii absolute ca totalitate, fiecare tiin
cutndu-i ntregul prin preluarea celeilalte n sine.
Acest punct de indiferen este Sinele transcendental, o
identitate perfect i nemijlocit a eului subiectiv cu cel
obiectiv, n care transparena unitii lor este desvrit, iar
libertatea sinelui astfel constituit este deplin n raport cu
componentele sale. ntruct fiecare din cele dou tiine are n
ea forma conceptului, sinele transcendental unete ntr-o
nemijlocit unitate forma obiectiv a adevrului dat de tiina
naturii, cu cea subiectiv a Sinelui care cunoate.
*

G.W.F. Hegel, Studii filosofice, p. 204.

74

Dar, spune Hegel, suprimarea separaiei formelor n care s-a

pus pe sine absolutul (ca eu subiectiv i eu obiectiv) este numai
o rezolvare negativ a lui. Nu este suficient atingerea unui
punct n care cele dou euri sunt perfect ntreptrunse,
genernd o natur nou i liber n raport cu ele. Aceast
natur trebuie s se dezvolte n propriul ei eter ca tiin
absolut de sine producndu-i libertatea i transparena, nu
doar fa de componentele sale, ci i n raport cu sine, ca
ntreg. Punctul de indiferen cucerit e nevoit s-i
nfptuiasc expansiunea ntr-o nou natur. Identitatea
originar trebuie s uneasc cele dou totaliti n intuiia
absolutului care-i devine siei obiectiv n totalitate
desvrit.*
Revenind ns la ceea ce asigur puritatea mijlocirii ntre
absolut i fenomenul su, am vzut c intuiia transcendental
este cea care, prin excelen, prinde primar absolutul n forma
sa veritabil (ca identitate subiectiv-obiectiv), iar aceasta, att
pentru Schelling, ct i pentru Fichte, nu este altceva dect
intuiia intelectual, forma proxim i plin prin care absolutul
se intuiete pe sine.

EUL ABSOLUT

G.W.F. Hegel, Studii filosofice, p. 208.

75

76

Asumndu-i proiectul depirii dualismului tradiional al

subiectului i obiectului, al monismului transcendental prin
asimilarea unilateral a obiectului n subiect, ca i al
indiferenei absolute schellingiene, unde, ce-i drept, subiectul
i obiectul au demniti egale, dar unitatea lor este pus doar
negativ, nefiind dezvoltat n ea nsi, Hegel propune un
termen nou, n absolut identitate cu sine, eliminnd astfel
orice rest rebel din calea cunoaterii de sine a substanei.
Acesta este spiritul absolut, care este concomitent i nceput i
rezultat al devenirii sale i care are putina cunoaterii de sine,
ntruct substana lui nchide n ea conceptul ei, adic el este
att fiin (nemijlocire pentru cunoatere), ct i universal
(nemijlocirea cunoaterii nsi).
Prin micarea substanei ce ncearc s-i dobndeasc
conceptul, existent n ea doar n sine, este pus n ea dup
canoanele clasice ale logicii aristotelice temeiul i aciunea
Raiunii, respectiv posibilitatea inteligibilitii ei. Fiindc
nceputul devenirii conine deja n sine scopul ei, rezultatul
micrii acestuia nu va fi dect sinele substanei redobndit din
ceea ce el era doar n sine. Ceea ce s-a rentors n sine este
tocmai sinele care i-a lipsit siei, proiectat fiind peste o
77

realitate pe care o aduce la sine, spiritualiznd-o i

producndu-i contiin de sine.
Spiritul nsui este aceast micare de a-i deveni un altul,
adic obiect al sinelui su, i de-a suprima aceast alteritate,
revenind la sine mbogit cu natura lucrului, ce devine
nemijlocit proprietate a contiinei de sine. Spiritul trebuie s
egaleze fiina cu esena sa, pe care el o are doar n sine, n
form latent, iar acest lucru se ntmpl prin experiena pe
care spiritul n forma sa nemijlocit contiina o face
asupra lumii i, indirect, asupra sa, cutndu-i febril
certitudinea de sine i adevrul.
Contiina are n sine ntreaga bogie a substanei lumii, de
aceea neidentitatea ei fa de obiectul pe care l are n fa este
tot att de mult neidentitatea substanei fa de ea nsi.
Fiecare cucerire nou a contiinei, n construirea progresiv a
certitudinii de sine, este concomitent unei apropieri a sinelui
universal de el nsui. Relaia fenomenologic a contiinei cu
opusul ei pe care ea l (re)-creeaz sistematic, cu forme de
universalitate i libertate din ce n ce mai determinate este
posibil doar pe fondul unei relaii de tip transcendental al
contiinei cu sinele ei mai adnc.
Prin compararea contiinei cu coninutul determinat al lucrului
care nu este altceva dect contiina suprimat n forma
determinat a lucrului se evideniaz o diferen (limit,
negaie) care, pe de o parte, n virtutea unitii originare a
contiinei i lucrului, trebuie impropriat de contiin pentru
a-i reconstitui sinele care-i lipsete, pe de alt parte, aceast
diferen reflectat i mijlocit acum prin contiin este
ntoars asupra lucrului care o preia liber n sine, dezvoltndui un nou mod determinat.
n genere, orice limit a unui coninut reprezint i afirm att
o distingere fa de ceea ce este desprit de el, ct i
paradoxal o unitate cu acesta. Aceasta nseamn c adevrata
natur a limitei trebuie cercetat att dup forma ei restrictiv
de moment izolat i nemijlocit al ntregului, ct i dup
forma ei unitiv de ntreg ce este mijlocit negativ n parte.
Prin limita sa lucrul se delimiteaz de ntreg, de aceea, n lipsa
ntregului de care lucrul se delimiteaz, nu s-ar putea spune ce
78

este limita unui lucru. Pentru a fi cu adevrat ceea ce este,

limita lucrului are o nevoie esenial de ntregul de care se
distinge; fiina unui lucru care are limit nu este mai
reprezentativ pentru lucrul nsui dect nefiina de care ea se
delimiteaz. Limita lucrului are sens doar prin ceea ce ea
opune ntregului pentru a conserva i ntri partea; ea are
nevoie de ntreg pentru a fi ceea ce este: un mod determinat al
ntregului sau o determinaie ncrcat cu negaia ntregului. i
numai datorit acestui fapt un lucru i poate depi limita,
fiind pe msura conceptului su.
n virtutea negaiei nemijlocite pe care o are, lucrul rmne pe
o latur ceea ce este: moment al ntregului. n virtutea negaiei
reflectate, returnat de contiin lucrului, acesta i sparge
limita i se transform ntr-un nou obiect, apropiindu-se
progresiv de conceptul su.
Observm c pe parcursul experienei contiinei att ea ct i
lucrul se transform, nu mai rmn ceea ce erau la nceput.
Aceasta este o devenire a lor n ele nsele, fiecare primind pe
parcursul relaiei lor fiin determinat: lucrul prin
necesitatea conceptului care se strnge la sine din forme care
nu-l reflect ntreg se exteriorizeaz lui nsui, primind
contiin de sine; contiina datorit libertii infinite a
conceptului de a-i produce determinrile se exteriorizeaz ei
nsi, devenind natura lucrului.
Relaia contiinei cu lucrul va fi deplin doar atunci cnd
ntreptrunderea lor va fi complet, fr rest, fiecare
reflectndu-se i regsindu-se integral n cellalt. Acesta este
momentul cnd contiina i lucrul, gndirea i fiina i-au
ajuns din urm regsindu-i plenar forma i coninutul unitii
originare, singura care d msura complet a identitii lor.
Aceasta este pus acum concret i n mod absolut determinat.
Ne putem ntreba: de ce spiritul nu se pune direct ca spirit? De
ce are el nevoie de acest lent i sinuos travaliu al experienei
contiinei? Spiritul are trebuin de aventura i explorrile
contiinei, n spe de acele negri i suprimri succesive,
pentru a-i produce universalitatea sa, care pentru a fi cu
adevrat veritabil trebuie s conin n sine, dizolvat, orice
mod determinat, respectiv el trebuie s fie att totalitate
79

cumul al negaiilor sale determinate (pentru fiecare negaie

determinat fiind necesar o experien determinat), ct i
identitate recunoatere a sa n orice form particular care l
constituie.
Mecanismul ce face cu putin experiena contiinei sunt cele
dou momente pe care aceasta le conine n sine:

1. Momentul cunoaterii n virtutea identitii

originare, unde fiina i gndirea sunt perfect
ntreptrunse, contiina poate lua forma lucrului pe
care-l experiaz, cunoscndu-l din interior.
2. Momentul obiectivitii negative fa de
cunoatere contiina compar ceea ce gsete n
cunoaterea lucrului cu cunoaterea originar de sine,
punnd limita sa i a lucrului, dar i suprimnd-o prin
raportarea sa la ntregul ei, crend astfel determinaia
depirii limitei.
Opoziia care se nate permanent ntre cele dou momente
produc structurarea progresiv a contiinei. Experiena
contiinei se va ncheia atunci cnd ea va recunoate obiectul
din faa sa ca fiind ea nsi, disprnd orice posibil opoziie
real ntre cei doi. ntruct contiina se mpinge nainte ctre
existena sa adevrat, ea va atinge un punct n care i leapd
aparena de a fi prins n ceva strin, care nu este dect pentru
ea i care este ca un altul, va atinge un moment n care
fenomenul devine identic esenei; ntruct contiina nsi
sesizeaz aceast esen a ei, ea va indica natura cunoaterii
absolute nsei.*
Prin faptul c substana este n ea nsi subiect, identitatea ei
cu sine este atat pozitiv toate transformrile ei au loc n ea
nsi, ct i negativ ea este orientat primar spre
constituirea ei ca subiect. Cea care are n ea nsi propria
alteritate, dndu-i singur msura suprimrii acesteia, este
natura determinaiei n genere, a simplitii gndirii. Identitatea
originar a fiinei i a gndirii este cea care permite eului
cunosctor s ptrund coninutul veritabil al oricrui lucru,
*

G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 58.

80

sesizndu-i i valorificndu-i, din interior, modul lui

determinat.
Noima apariiei eului n lume este indicat de ctre Hegel n
felul urmtor: Dac considerm gndirea ca adevratul
universal a tot ce este natural i spiritual, gndirea se extinde
asupra tuturor acestora i constituie fundamentul a toate (ul celor vechi). De aceast concepie a gndirii n semnificaia
ei obiectiv putem lega apoi ceea ce este gndirea n
semnificaia ei subiectiv. [] Omul este un subiect gnditor
i este universal, dar el este gnditor numai ntruct universalul
exist pentru el. i animalul este n sine universal, dar
universalul ca atare nu exist pentru el, ci totdeauna numai
singularul. Natura nu-i aduce la cunotin acest nous, numai
omul se dedubleaz astfel nct el s fie universal pentru
universal. Aceasta se ntmpl, n primul rnd, ntruct omul se
cunoate pe sine ca EU.*
Deci, reprezentat ca subiect, gndirea este cel ce gndete, iar
expresia lui simpl este eul. Caracterul extraordinar pe care-l
presupune considerarea subiectiv a gndirii const n faptul c
n registrul fiinei este prima dat cnd gndirea, care este
peste tot i n toate, se sesizeaz pe sine, articulndu-se ntr-o
identitate referenial reflectat: eul pur.
Aceast cdere a fiinei n reflexul ei, faptul c ea se poate
sesiza pe sine sub forma eului, i d acesteia un grad sporit de
realitate. Universalul nu mai exist doar ca atare, ci, de acum,
el exist pentru sine. Acest lucru, deja, pune ntr-un alt raport
fiina fa de conceptul ei, i anume ntr-un raport de intimitate
sporit, crendu-se o nou matrice ontologic pe care se va
altoi devenirea ei: posibilitatea fenomenologic a contiinei ca
atare.
Realitatea s-a frnt n dou: eu i fiin, dar eul pur
fragmentul desprins de fiin, nu este, cum poate prea, o
desprindere n afara ei, ci una n ea; el poart cu sine, ideal,
ntregul din care s-a desprins (devenind holomer, cum i plcea
lui Noica s spun), dar avnd i posibilitatea originar a
determinrii absolute de sine.
*

G.W.F. Hegel, Logica, p. 75.

81

Dup cum s-a vzut, pentru Hegel, gndire sau eu, ele sunt
ambele unul i acelai lucru. Gndirea prinde determinaia
lucrului i i confer universalitatea n care ea i lucrul aparin
aceleiai uniti originare, subiectiv-obiective. Mai precis, trei
momente se evideniaz n aceast micare:

1. Gndirea prinde primul mod determinat al lucrului,

conferindu-i o identitate relativ, prin raportarea la
ntregul (conceptul) lui;
2. Ea suprim acest mod determinat prin compararea
limitei lucrului cu nelimita conceptului su, prin
ntoarcerea reflectat a negaiei asupra lucrului,
afirmndu-l i eliberndu-l treptat printr-un ir de
negaii i suprimri succesive n conceptul su. n
mod nemijlocit, determinaia care se nate mpinge
eul spre o nou reconsiderare a sa i a lucrului din
perspectiva conceptului comun care lucreaz n ele i
care, n propria revenire la sine, conserv, dar i
depete negaiile lor determinate. Eul i lucrul, pe
msura determinrii lor, devin universali din ce n ce
mai concrei (concrescit cretere laolalt) i
transpareni siei. Ambii universali, cel al lucrului
care primete contiina de sine i cel al eului care
primete natura lucrului, sunt unul i acelai i
reflect diferena originar a eului care, dei se
dedubleaz ntr-un alter, este perfect unit cu aceast
nstrinare de sine; el are un raport pozitiv cu negaia
sa, pentru c este unitate reflectat, iar orice rupere
sau distingere reflectat reconstituie complet ntregul.
Aceast micare de a se recupera din alterul su, pe
care tot el l produce, constituie natura eului.
3. Progresiv, din forme care nu-l reflect ntreg, dar de
care are nevoie ca momente ale conceptului su,
universalul ajunge la sine n poziia de a fi perfect
reflectat n el nsui. El nu mai poate produce nici o
negaie lucrului, de care s nu tie c a fost pus de el.
82

Eul i lucrul s-au primit deplin fiecare n natura

celuilalt, fiind dou totaliti distincte (subiectiv a
eului i obiectiv a lucrului), cu o aceeai identitate.
Fiecare are alteritatea celuilalt suprimat. Att eul ct
i lucrul sunt la sine n mod afirmat, fiecare i-a atins
conceptul. De-acum nainte, orice nceput al eului nu
se va face dect pornind de la sine ca absolut, ca
identitate distinct a celor dou totaliti.
Ceea ce pstreaz identitatea originar a eului n procesul
gndirii i devenirii sale este unitatea sa transcendental.
Numai datorit acesteia eul are puterea de a se opune pe sine
siei, de a se lua pe sine drept altul su i din aceast distingere
a sa fa de sine s se rentoarc mbogit acum cu negaia
suprimat a lucrului la unitatea cu sine. nelegerea unui
lucru nu const, de fapt, n altceva dect c eul i-l face al su
propriu, l ptrunde i-l aduce n forma sa, adic a
universalitii, care este nemijlocit mod-de-a-fi-determinat.*
Lucrul i primete noima i obiectivitatea n conceptul su,
care nu este altceva dect unitatea contiinei de sine n care
lucrul a fost primit, adic natura eului de a fi universal i n
absolut identitate cu sine, ceea ce n rigoare hegelian
nseamn: a fi n altul tu la tine nsui, pur raportare de
sine afirmat prin negativitate.* *
Constituia originar a eului const n aceea c el se poate nega
pe sine, poate pune diferene n el nsui, se poate distinge pe
sine de sine. Aceast scindare primar a eului nu trebuie
resimit ca o insuficien sau privaiune a sa de la ntregul
unitii sale, ci n aceast distingere de sine el este perfect
reflectat n el nsui. n orice diferen pe care eul o pune,
crend opoziii, ntregul lui unitatea sa transcendental este
deplin reflectat n aceasta, permindu-i s revin la sine
mbogit cu natura lucrului.
Chiar la Kant, unde esena eului este dat de unitatea originarsintetic de apercepie, natur obiectiv a lucrului este
*

G.W.F. Hegel, tiina Logicii, 581.

G.W.F. Hegel, tiina Logicii, p. 599.

**

83

asigurat de unitatea eului cu el nsui. La el ns, unitatea

transcendental a eului, neavnd negaia infinit n ea cea
care poate ptrunde n intimitatea esenial a oricrui lucru ca
n ceva al su nu poate cuprinde natura deplin a lucrului, de
aceea materia i lumea kantian sunt puse ntr-un mod nc
exterior, rmnnd, invariabil, un rest de substan
neimpropriabil de ctre eu i despre care el spune c orict
obiectivitate am pune peste el, tot subiectiv i iraional rmne.
Pentru Hegel ns, universalitatea i unitatea cu sine a eului
este asigurat de faptul c el conine afirmativ n sine negaia
sa infinit, ceea ce-i permite s recunoasc i s ptrund
natura fiecrui lucru (pentru c, n sine, prin propria-i
negativitate, el conine determinaia fiecrui lucru). O dat
dezvluit natura lucrului, aceasta va fi valorificat n
conceptul ei, n unitatea transcendental a eului.
Prin determinarea lucrului, eul se revel siei: n altul eul se
reveleaz doar pe sine, propria lui natur.* Suprimarea
distinciei ntre eu i lucru este cu putin pentru c, n sine,
lucrul este eul suprimat, iar suprimarea acestuia nu este altceva
dect o suprimare a suprimrii, aciune prin care, pe de o parte,
eul se redobndete siei ntr-o configuraie determinat care i
sporete substana, iar pe de alt parte, lucrul primete
caracterul autoreferenial al sinelui.
Hegel arat n repetate rnduri c eul conine n sine o unitate
i o diferen, deci o contradicie. Dar aceast contradicie nu
este una care s rup eul n dou, ci una care, asigurndu-i
fora i mobilitatea infinit, se dovedete a fi motorul su prim,
principiul su vital. n negativul lui, eul se conserv afirmativ;
Reprezentarea unei case difer de eul meu. i totui, este
suportat de el. Contradicia ns este suportat de spirit,
deoarece acesta nu are nici o determinaie n sine, de care s nu
tie c a fost pus de el i, prin urmare, pe care s nu tie c o
poate iari suprima. Aceast putere asupra ntregului coninut
prezent ntr-nsul constituie temelia libertii spiritului. *
*
*

G.W.F. Hegel, tiina Logicii, p. 25.

G. W. Hegel, Filosofia spiritului, p. 23.

84

Eul va fi absolut redat siei doar atunci cnd va reui s

suprime toate negaiile care, n sine, l constituie, afirmndu-se
prin absoluta sa negativitate. De-abia atunci universalitatea
eului va fi la ea acas, cuprinznd att negaiile constitutive lui,
ct i suprimarea determinat a acestora. El nu mai apare doar
din al su altceva, ci este afirmat ca esen a propriei
determinaii.* *
*
*

ntregul filosofiei hegeliene se constituie sub semnul ideii

absolute care se pune pe sine n cele trei momente care o
constituie i prin care i devine manifest siei: Ideea logic,
Natura, Spiritul.
Ideea logic este ntregul n sine, simplu i nemijlocit, ce
trebuie s elibereze din sine determinaia sa originar pentru a
se regsi ca i concept. Ea trebuie s-i produc opusul
(natura), pentru ca prin aceasta s se afirme i determine pe
sine. Natura este ideea-afar-din-sine, n forma exterioritii.
Spiritul suprim alteritatea ideii din natur, o asimileaz i,
idealiznd-o, o aduce la sine. El face din acest sine obiect al
su i cnd suprim i aceast opoziie el pune unitatea
contiinei i a contiinei de sine, devenind spirit absolut.
Trebuie precizat c dei spiritul absolut apare ca rezultat al
unei geneze autonome: idee logic natur spirit, se va
dovedi c el este originea i temeiul lor, iar acestea, luate
izolat, sunt doar momente finite ale lui. Ideea logic i natura
sunt presupoziiile spiritului absolut, pe care el le pune i din
care i produce realitatea sa. Spiritul absolut fiind att
totalitate, ct i identitate a componentelor sale, el este superior
acestora.
Pare straniu ca rezultatul, n nevinovia apariiei sale, s fie
presupoziia naterii i devenirii lui. Acest lucru este cu putin
doar dac geneza lui are deja n ea nsi, in forma n sinelui, o
**

G. W. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 439.

85

intenionalitate primar ce i orienteaz dezvoltarea i care, o

dat cu aceasta, devine din ce n ce mai manifest i mai
determinat. Spiritul trebuie s se pun ntr-o form infinit
opus siei, din care s se recupereze ntreg, cu tot cu negaia
sa.
Dup cum am mai spus, absolutitatea spiritului presupune
suprimarea determinat a momentelor coninute n el a
negativitii lui, precum i pstrarea acestora. Spiritul este i
parte i ntreg, i relaia dintre acetia, fapt ce-i permite, n
principiu, s revin complet la sine din orice configuraie
determinat n care este prins. Cnd spiritul ajunge la sine prin
infinita negaie de sine, identitatea sa este una afirmat, el i-a
cucerit libertatea sa. Aceast libertate a lui nu nseamn altceva
dect suprimarea i improprierea absolut a oricrei premise,
suspendarea exterioritii i a inadecvrilor cu sine. n orice
altul, el se regsete afirmativ numai pe sine.
n acest context, spiritul suprimnd orice exterioritate n
propria sa idealitate i universalitate, el poate face abstracie
de tot ce este exterior i de propria sa exterioritate, de nsi
fiina sa faptic; el poate suporta negaia nemijlocirii sale
individuale, durerea infinit, adic se poate conserva n aceast
negativitate, afirmativ, fiind astfel identic pentru sine. *
Aceast libertate a spiritului nemijlocit este una doar n sine,
negativ. El trebuie s o umple cu coninutul producerii de
sine, dnd o realitate efectiv i veritabil formelor coninute
n sine, dar, acum, trecute prin filtrul superior al libertii sale,
al universalitii n deplin egalitate cu ea nsi. Pe temeiul
libertii sale, cucerit prin experiena contiinei, el creeaz
premisa apariiei tiinei de sine.
*
*

Spiritul ca atare se constituie dup ce, n prealabil, n

antropologie, el a depit forma universalitii substaniale a
*

G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 23.

86

sufletului, simplu i nedifereniat n el nsui, punnd distincii

ntre fiina sa i universalul su (ce-i drept, foarte palid la
nceput, mai mult reamintit n sens platonician), crend astfel
premisa suprimrii lor, respectiv a constituirii unui universal
eliberat de povara unilateral a fiinei sale. Universalul
fiineaz acum pentru sine i are fiina sa pe ct de determinat,
pe att de mult suprimat n sine. Acest universal nu reprezint
altceva dect apariia eului care se intuiete n altul su pe
sine nsui i este aceast intuire de sine.*
Elementul de care se delimiteaz eul fiina sa el l are n
sine i totodat este pus ntr-un mod exterior, dei el nc nu
tie acest lucru, la nceput. Aceast relaie ce se constituie n
genere ntre eu i lucru, prin determinarea lor progresiv,
impus de conceptul lor comun ce lucreaz n ele, constituie
fenomenalitatea spiritului. n fenomenologie, eul este numai
apariie n altul, dependen de cellalt. Fr cellalt, nu s-ar
putea spune ce este eul. Dei este universal reflectat n sine, el
este, la nceput, nc subiectiv i nedeterminat. El vede lucrul
ca dat, exterior lui, nu tie c este pus de catre el (de spiritul
lui).
Kant trateaz spiritul n aceast manier fenomenal. Pentru el,
dincolo de eu, exist, la fel de independent, un lucru n sine pe
care nu-l poate suprima niciodat. El poate stabili o relaie
reflexiv cu lucrul, dar nu-l poate impropria ntr-un mod
absolut. Raiunea lui Kant este doar regulativ pune doar o
ordine subiectiv n lucruri, dar nu i constitutiv ordinea nu
este propriu-zis a lucrurilor n ele nsele.
Eul se constituie ca certitudine absolut a fiinei sale numai
prin aceast identitate special care cuprinde n sine att
diferena dintre eu i lucru, ct i unitatea lor. Contiina este
contradicia independenei celor dou laturi i a identitii lor,
n care ele sunt suspendate. * * Aceast identitate a unitii i a
diferenei lor, pus n mod afirmat, va nate o determinaie
superioar, prin care se va reconsidera relaia eului cu lucrul
din perspectiva unui universal care n altul su este perfect
*

G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 202.

G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 205.

**

87

reflectat n el nsui i care are contiina deplin a acestei

reflectri. Prin aceast abordare, orice moment particular al
relaiei lor este trimis la unitatea ntregului din care face parte
i care doar el poate s o confirme ca parte i, totodat, ca
purttoare n sine a ntregului. De asemenea, prin compararea
limitei prii cu nelimita ntregului ei, se evideniaz modul n
care partea se depete pe sine n momentul ei urmtor, mai
apropiat de forma ideal a conceptului ei.
La nceput ns, opoziia pe care eul simplu o pune lucrului su
este formal, fr vigoare conceptual. De aceea, pe ct de
absolut este certitudinea lui de sine, pe att este de subiectiv
i nedeterminat, la nceput. Certitudinea de sine a eului, pe
parcursul mijlocirii sale cu un coninut din ce n ce mai
determinat, trebuie s devin certitudine obiectiv, adic eul
trebuie s-i retrag subiectivitatea abuziv din lucru i s-l
lase pe acesta s-i dea singur determinaiile, dinluntrul lui,
constituindu-se treptat ntr-o totalitate asemenea celei a eului.
Pentru aceasta este necesar: S-i scufunzi libertatea n
coninut, s-l lai s se mite liber prin natura lui proprie, prin
sinele care este al su, i s contempli aceast micare. Fr
incursiuni n ritmul imanent al conceptului.*
Cnd cele dou totaliti vor fi perfect reflectate una n cealalt
pentru c, n sine, ele sunt una i aceeai acordul dintre ele
va fi obiectiv, respectiv certitudinea eului va deveni una
obiectiv, iar lucrul va deveni al ei potrivit ntregii lui naturi
veritabile.
Dac eul nu are negaia de sine pus afirmativ n el, acesta nu
poate pune infinitul ca infinit, ci doar ca o proiecie finit a
limitei sale. Infinitul astfel produs este unul finit. ntr-adevr,
eu sunt cel ce pune infinitul, dar dac nu sunt suprimat n
acesta, ca eu singular, acesta va purta determinaia univoc a
finitudinii mele. Aparena de a renuna la finit, indicnd
infinitul nu este altceva dect o afirmare ipocrit a eului finit,
speculndu-l exterior i nelsndu-se ptruns de dimensiunea
ecstatic a acestuia. Infinitul produs de eul subiectiv este mai
mult o prelungire i exacerbare a propriei vaniti i mai puin
*

G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 39.

88

un infinit produs prin nevinovia druirii de sine acestuia

singura premis ce-i poate garanta autenticitatea i
obiectivitatea. Hegel sancioneaz acest mod de gndire n
felul urmtor: n loc s se ocupe cu lucrul, o atare cunoatere
este dincolo de el; n loc s zboveasc n lucru i s uite de
sine n el, o astfel de cunoatere caut totdeauna s prind
altceva i rmne mai degrab la ea nsi dect este n lucru i
dect se druiete acestuia.*
Negativitatea eului subiectiv este doar una abstract, firav,
lipsit de virtui metanoice. Ea nu este suficient determinat
pentru a produce un infinit obiectiv. Eul finit trebuie s se nege
nu doar abstract, indicnd infinitul dincolo de el, ci
abandonndu-se aceluia pe care l indic i care ca infinit
trebuie s fiineze n i prin el nsui i nu doar ca o anex
facultativ sau contingent a eului. Dimpotriv, tocmai n
virtutea infinitii sale veritabile, ce subzist absolut prin ea
nsi, eul finit apare doar ca moment suspendat al eului infinit.
Eul trebuie la un moment dat s renune la singularitatea sa
subiectiv i s devin eu universal. Acest lucru se ntmpl
doar dac eu, ca finit, pentru a fi pe msura infinitului pe care
l indic, mi neg singularitatea mea (aceea care pune infinitul)
deci neg negaia pentru a fi una cu infinitul.
Gndind, eu renun la particularitatea mea subiectiv, m
adncesc n lucru, las gndirea s se mite liber; i gndesc
prost cnd adaug ceva de la mine. * * De-abia acum infinitatea
va fi cu adevrat obiectiv i afirmat ca atare, iar eul va rupe
lanurile finitudinii sale, devenind universal. Ambele i
corespund aici.
Gndind abstract despre infinit, eu sunt nc subiectiv. Gndind
ns ceea ce eu pun n el (gndind, aadar, gndul lui) relaia
mea cu el, ca particular, este nlturat i m raportez obiectiv
la el. Ceea ce eu pun n el este suprimarea particularitii mele.
Dac nu suprim n mine nimic atunci cnd pun infinitul,
punerea lui este tautologic, m pun tot pe mine n el ca
*

G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, p. 10.

G.W.F. Hegel, Logica, p. 77.

**

89

particular, infinitul astfel obinut fiind unul prelnic, afectat de

subiectivitatea mea egotic. Eul trebuie s se recunoasc n
ceea ce pune, dar dac reflectarea infinitului n eul finit nu-i
produce acestuia o lrgire a sinelui su, pentru a fi adecvat
primit n el, eul are un raport subiectiv unilateral, deformat, cu
infinitul. El nu pune ceea ce crede c pune.
n zadar eul finit pune un infinit, dac acesta nu este lsat s
lucreze liber i sporitor n eu, dac nu este lsat s-i produc
singur determinaiile n acesta. Indicnd infinitul, trebuie s te
scufunzi n el i s fii aidoma coninutului su: n altul su
(finitul), la sine nsui. Infinitatea adevrat este cea care nu
st n faa lucrului n mod unilateral, ci conine n ea nsi
finitul ca un moment.* De aceea, eul trebuie s se dedubleze
ntr-un eu particular i unul universal. Doar eul universal poate
pune infinitul ntr-un mod adecvat i obiectiv. n acest caz, cel
ce pune realizeaz c este pus de cel pe care l pune, adic este
moment al lui. Eul finit tie despre sine c este finit, dar i c
aparine n mod esenial universalului, de aceea tot ce este
particular i accident n eu trebuie s dispar, rmnnd doar
universalul lui. Pentru a fi cu adevrat el nsui, eul trebuie s
se comporte ca un element universal. Aceast calitate a lui se
regsete de-abia n infinitul pus obiectiv, pentru sine, i nu
doar ca o prelungire tautologic a eului finit.
Eul finit, o mai spunem o dat, trebuie s se lase determinat de
lucrul pe care l indic. El nu trebuie s se pstreze ferm i
rigid la sine, ci trebuie s se piard sporitor n lucru, devenind
una cu el. Abandonul n lucru se face prin periclitarea
deliberat a eului, prin druirea ntreag de sine acestuia,
prelund determinaiile lui din cea mai pur interioritate a sa.
Acesta i va returna eul modificat, dar, astfel pus, el este n
total adecvare cu lucrul pe care l indic, producnd i
obiectivitatea lui.
Alterarea eului n lucru nu-i pericliteaz n mod esenial fiina,
pentru c, n virtutea unitii sale transcendentale, eul se
ntoarce din orice mod determinat n libertatea nelimitatei
*

G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 34.

90

egaliti cu sine nsui.** Alterarea sa este necesar i face

parte din constituia sa originar. Eul i construiete
universalitatea prin alterarea sa continu n lucru i prin
suprimarea acestei alteriti, care i ntoarce eul cu o prad
ce-i produce coninutul i i configureaz esena.
Atta vreme ct eul nu are putere de a-i altera viguros
substana, respectiv de a pune negaii radicale n sine
trimind n lucru un recuperator al sinelui su el este nchis
n capsula finitii sale, este nepenit n nemijlocirea egoitii
sale, de care nu se poate delimita; este propriul lui ostatic. ntre
eu i lucru s-a creat un hiatus. Eul nu mai ajunge la lucru, el nu
mai poate iei din sine. El doar reflecteaz asupra lucrului ca
asupra unui dat exterior, cu o gndire care, ea nsi, i este
siei exterioar. Cnd indic infinitul, el l speculeaz gratuit i
nefertil, cultivndu-i de fapt propria suficien, sau fiind doar
un exerciiu gol al subiectivitii sale. Sub aparena unei mari
generoziti, el se autoflateaz, rmnnd nchis n
particularitatea vanitii sale. El nu are acces real la lucru,
acesta nu i s-a revelat ca alter al su. n orice direcie ar merge,
el d doar de sine, dar n forma srac a particularitii sale. El
nu se poate desprinde de srcia subiectivitii sale, ci rmne
prizonierul ei infinit; nu are nc puterea abstract a negaiei de
sine.
Eul finit fiind o negaie a eului infinit, negaia lui de sine s-ar
converti n fapt ntr-o negare a negaiei, afirmndu-se ca
infinit, adic corespunztor lucrului pe care l indic. Aici
lucrul infinit i primete obiectivitatea sa, iar eul devine
universal; sunt dou totaliti dezvoltate ce au aceeai
identitate.
n cazul eului finit, gndirea nu-i devine acestuia substana
fertil care s-l deschid spre sinele su autentic, ci rmne
doar simplu atribut i instrument al egoitii sale. Gndirea este
arestat de ctre eu i pus n slujba arbitrar a subiectivitii
sale. Eul nu revine la sine mbogit cu coninutul gndirii sale,
acesta nu-i sporete substana. Eul speculeaz infinitul doar
pentru a-i afirma disimulat propria finitudine; el nu i-l asum
* *

G.W.F. Hegel, tiina Logicii, p. 580.

91

liber i adecvat n substana sa pentru a-l consacra ca infinit,

ntr-o totalitate determinat n care, pe de o parte, este perfect
preluat i reflectat i fa de care, pe de alt parte, subzist ca o
totalitate distinct i independent.
*
*

La Hegel, trecerea certitudinii subiective n certitudine

obiectiv se desfoar prin mijlocirea momentelor spiritului.
Acestea sunt urmtoarele:

1. Contiina aceasta sesizeaz lucrul ca nemijlocit i

independent. Ceea ce ea gsete n lucru este expresia
interioritii sale care am vzut exist n forma
unui universal care se raporteaz nc abstract la sine.
Ea nu tie c lucrul este pus de ctre ea, prin
mijlocirea conceptului ei.
2. Contiina de sine eul sesizeaz interioritatea sa i
face din aceasta obiect propriu al su. n orice lucru
pe care-l gsete, el are cunotin de sine. Aceast
unitate a eului i a lucrului se afl n contiina de sine
doar abstract, n sine. Contiina i contiina de sine
mai pstreaz nc urma distinciei dintre ele, nu sunt
nc umplute una cu cealalt, formnd o unitate plin
i afirmat. Aceasta este doar o unitate negativ,
nedeterminat.
Totui, contiina de sine fiind rezultat al devenirii contiinei,
nu trebuie s piard funcia acesteia de a pune lucrul ca
exterior, de aceea ea trebuie s-i determine identitatea cucerit
la obiectivare.
Formal, contiina de sine are acum att funcia contiinei de
obiectivare a subiectului, ct i pe cea de interiorizare a ei
nsi de subiectivare a obiectului. Acestea trebuie fcute si corespund dup temeiul afirmat al contiinei de sine, care
nu este altceva dect raiunea.
92

3. Raiunea aceasta apare abia atunci cnd identitatea

subiectului (eului) i a obiectului (lucrului) este total
dezvoltat n contiina de sine, constituindu-se ntr-o
universalitate n care, ca moment, fiecare este egal
suprimat i conservat n cellalt. Eul i lucrul nu mai
sunt acum elemente individuale, ci fiindc au
alteritatea afirmat n ele nsele fiecare din ele este o
totalitate. Raiunea, aadar, este identitatea a dou
totaliti complet reflectate una n cealalt, i numai
de aceea ea se poate pune n forma obiectului ca
substan absolut i n forma subiectului ca tiin
despre sine nsi.
La nceput, raiunea este doar formal i abstract, nefiind
complet determinat prin conceptul ei, de aceea unitatea cu
substana sa se consum doar la nivel de indicare a certitudinii
reprezentrii raiunii cu obiectul ei: Unitatea aceasta este
temeiul a ceea ce [] trebuie numit doar just. Just este
reprezentarea mea n virtutea simplei concordane cu obiectul
chiar dac acesta corespunde extrem de puin conceptului su
i nu are deci aproape nici un adevr. Numai cnd coninutul
adevrat mi devine obiect, inteligena mea dobndete, n
sensul concret, semnificaia raiunii. *
Raiunea care, n virtutea adevrului coninut n ea, se
determin la cunoatere, este Spiritul care, fiind unitatea
absolut a eului i a lucrului, nu poate ncepe altfel dect de la
sine, de la propriul su coninut. Cuprinznd n sine toat
obiectivitatea, raportarea la sine este singurul lui raport cu
putin; de aceea el trebuie s-i suprime nemijlocirea sa,
aciune care nu nseamn revenirea la distinciile care l
alctuiau i din care provine, ci o determinare a coninutului
su dup noile sale repere constitutive, de cunoatere a
totalitii substaniale care nu este nici subiectiv, nici
obiectiv. * *
*

G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 236.

G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 237.

**

93

n forma sa nemijlocit, spiritul nu este nc adecvat

conceptului su. El este tiin raional, poate crea un raport
omogen i determinat cu obiectul su, dar el nu are contiina
deplin, dezvoltat, a acestui principiu. Spiritul are tiin c n
obiect se gsete i se recunoate numai pe sine, dar el nu a pus
aceast unitate cu obiectul ntr-un mod manifest i determinat.
Unitatea raiunii trebuie s revin asupra lucrului pentru a-l
cura de orice urm de accident, finitudine sau exterioritate,
determinndu-l astfel ca totalitate obiectiv raional. ntregul
revine asupra prii pentru a-i da fora i caracterul su. O dat
curat de contingent, lucrul va reflecta raiunea n forma n
care ea se afl nemijlocit n lucru. Privind lucrul, raiunea se
privete numai pe sine; ea a devenit propriul ei obiect. Acesta
este momentul cnd ea primete tiin despre sine ca tiin.
Ea tie c tie, suprimndu-i astfel presupoziia i livrndu-se
liber siei n vederea unui sine mai apropiat de conceptul su.
Spiritul ce are aceast raiune tie c coninutul cunotinelor
obinute de el are att obiectivitate, ct i c, totodat, este al
su, ca subiectiv.
Acesta este Spiritul teoretic: aciunea de a depi
unilateralitatea subiectivitii eului prin primirea lucrului n el,
respectiv de a umple certitudinea de sine a eului, la nceput
abstract i subiectiv, cu aceast obiectivitate. Spiritul teoretic
nu vrea altceva dect s cunoasc lucrul aa cum este, vrea
adevrul lui.
Prin faptul c raiunea nu are alt coninut dect pe ea nsi,
propriile ei determinri fiind coninutul imanent al formei, ea
este eliberat complet de relaia fenomenologic cu lucrul,
fiind raiune (subiectiv) ce se cunoate pe sine (ca obiectiv).
Prin aceasta, circumscriindu-i forma determinat n care a fost
prins prin anularea presupoziiilor sale ea este numai la
sine. Aceast ajungere a sa din urm o consacr n forma a
dou totaliti independente:

1. Raiunea devenit cea care i-a devenit siei sub

rigoarea unei necesiti exterioare.
2. Raiunea care pune devenirea cnd raiunea
devenit a ajuns la sine necesitatea ei a disprut,
94

nemaiavnd nici un fel de utilitate productiv. n acest

punct de identitate a raiunii cu ea nsi, necesitatea
intrinsec i impersonal i devine absolut intim,
transformndu-se n libertate a sa. Ba mai mult chiar,
ea va arta c presupoziia raiunii devenite a fost
pus tocmai de libertatea ei, care nu este altceva dect
libera voin de sine. De aici rezult c raiunea i
devine obiect siei numai pentru c, originar, exist o
voin de sine care o premerge: Spiritul practic.
Ceea ce raiunea atinge n punctul culminant al devenirii sale
(spiritul teoretic) este o determinaie a realitii care, originar,
i preexist i o predetermin (spiritul practic). Dup ce
raiunea afl c are n sine ntreaga bogie a substanei i c,
totodat, are putina tiinei acesteia, ea vrea, fiind voin
liber de sine, eliberat de propria sa devenire, s pun aceast
poten a sa n obiectivare. Ea tie c, ideal, ea este cea care
pune n obiect propriul ei coninut. Dar ea vrea s fac acest
lucru i n mod real, prin mijlocirea libertii sale. Ea se vrea
pe sine, vrea s-i produc propria libertate, dar aceasta trebuie
s primeasc un coninut pe care ea l produce, n mod real i
n ntregime acum, i care n forma sa veritabil trebuie s
reflecte universalitatea libertii care l produce.
Pn s ajung ns ca voina (propria determinare de sine a
raiunii prin libertate i nu prin necesitate) s-i realizeze
conceptul determinat al libertii sale, ea trece printr-o
succesiune de inadecvri care, aidoma spiritului teoretic, vor fi
suprimate, dar i conservate totodat n conceptul ei. Fr
aceste inadecvri, imanente dezvoltrii coninutului su, ea nui poate produce libertatea autentic. Ea are nevoie de aceste
limitri pentru a se constitui ca libertate pur, n ntregime
determinat. Aceasta se va ntmpla doar atunci cnd voina de
sine va trece de la forma nemijlocirii sale subiective la un
coninut universal care s reflecte libertatea sa ntreag,
eliberat de orice imixtiuni subiective.
ntruct, dup cum am artat, voina i d ea singur
coninutul, ea ntreine un raport de libertate cu ea nsi, dar,
la nceput, acest raport este abstract i formal. Ea nu pune
95

dintru nceput, nemijlocit, ntregul bogiei sale luntrice ca

totalitate determinat a momentelor sale n coninutul pe
care-l produce. Ea pstreaz cerina libertii n raport cu sine
nsi, dar libertatea ei nu are nc un coninut deplin
determinat i elaborat; ea nu reflect nc libertatea absolut a
voinei de sine.
La nceput ea pstreaz, restrictiv, urma aceluia din care
provine, fiind ncrcat cu o subiectivitate imanent. Aceasta
se reflect n felul n care voina, dorindu-se numai pe sine, se
pune n forma unui raport subiectiv i arbitrar, lipsit nc de
contiina momentelor determinate care o constituie i care i
produc ntregul libertii sale. Anume, ea se vrea pe sine n
forma nemijlocirii subiective care-i produce singur
coninutul, dar ntr-o modalitate care dezvolt doar egoitatea,
accidentalul i finitudinea sa.
Dac n spiritul teoretic raiunea urmrea nelegerea i
interiorizarea lumii aa cum este ea, n spiritul practic, raiunea
volitiv, avnd n sine ntreaga bogie a substanei lumii, se va
exterioriza i va preface lumea n ceea ce ea trebuie s fie,
potrivit libertii sale care i constituie sinele.
Aceast diferen ntre spiritul teoretic (raiunea devenit) i
spiritul practic (raiunea care a pus devenirea) este expresia
unilateral a unei aceleiai identiti, pus att n geneza i
fenomenalitatea ei, precum i n forma libertii sale, cnd ea
se vrea liber pe sine. Aceast identitate pus afirmativ este
Spiritul liber, unde cele dou unilateraliti ale sale au fost
depite, i unde libertatea voinei este produs ca atare, ca
universal. Aici raiunea a scpat de orice opoziie i de orice
condiionare unilateral a aciunii sale; ea pornete numai de la
sine, dar nesuprimnd pe altul pentru a pune scopul su, ci
punndu-se pe sine n obiect dup rigorile universale ale
libertii sale. Raiunea, n sfrit, produce raiunea, i nu doar
imagini deformate ale acesteia.
Recapitulnd, vom observa c spiritul teoretic este procesul
autoconstituirii raiunii raiunea devenit, spiritul practic este
raiunea ce pune aceast devenire ndrtul ei i care, ca
raiunea devenit, se determin la aciune n vederea producerii
ei nsi, ca ieire din sine a ntregii sale bogii luntrice.
96

Aceast raiune care se vrea pe sine, fiind temeiul devenirii

sale:

1. Are n sine toat istoria devenirii sale, toate

elementele care o constituie.
2. Nu are nimic anterior ei care s o determine, fiind
propria ei apariie n sine, pe care ea a pus-o i pe care
apoi a suprimat-o. Se va vedea, totui, c aceast
libertate a spiritului practic de a-i comanda propria sa
constituire (ca spirit teoretic) i ulterior de a-i
exterioriza bogia ntregii sale substane (ca spirit
practic), este o libertate care nu este nc a lui, ci i
este dat spre administrare de o instan strin,
transcendent, pe care la nceput nu o poate cuprinde
dect negativ.
Spiritul liber, ca unitate a spiritului teoretic i a celui practic,
reprezint acel moment al raiunii cnd autodeterminarea ei
este pus ntr-o form mplinit, cnd ceea ce este pus reflect
deplin pe cel care pune. Raiunea i pune deplin esena n
produsul su, ea i produce libertatea n forma cea mai pur,
nu mai este doar simplu impuls ce i cere satisfacerea, ci
caracterul contiina spiritual devenit fiin fr impuls *
Raiunea i pune universalul ei n forma care l reflect ntreg;
ea produce de acum, lucruri i scopuri generale, neafectate de
impulsul nemijlocit al dorinei sale egotice. Raiunea vrea s
imprime lumii propria sa esen i nu doar forme nedezvoltate
ale acesteia (voine singulare). Ea vrea s se pun ca lege, ca
gen, mplinindu-i astfel conceptul.
Ceea ce constituie, totui, finitudinea acestui moment al
spiritului liber realizat este faptul c generalul su este doar
unul formal. Raiunea resimte impersonalul i nedeterminarea
libertii ei primare, resimte lipsa coninutului ei infinit,
singurul care poate subzista prin el nsui, necondiionat. Fiind
reflexul libertii raiunii, generalul produs de aceasta va fi
ncrcat cu formalismul acesteia. Libertatea voinei de
determinare trebuie s aib un temei care s-i ordoneze i s-i
*

G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 313.

97

dezvolte coninutul pe care ea l are numai n sine, ca

predispoziie. Problema este ns: cum poate raiunea s-i
determine libertatea fr a-i compromite conceptul? Ce poate
fi mai liber dect libertatea nsi? Trebuie s fie un temei al
libertii dincolo de libertate pe care, totui, pe o latur, ea l
pune i care, doar aa, este sursa determinrilor ei posibile.
Acest lucru nseamn pentru contiina raional c nu adevrul
este n ea, ci ea este n adevr. Raiunea este cuprins de o
realitate mai vast care i constituie sinele i care nu se mai
las determinat categorial.
Aceast recunoatere de ctre raiune a unui element care i
domin autonomia i este directorul libertii sale dar care nu
este unul strin de ea, ci dimpotriv, este sinele ei mai adnc
constituie ncheierea i mplinirea spiritului subiectiv,
concomitent cu prima apariie a spiritului obiectiv. Raiunea ia epuizat ntreaga subiectivitate, a disprut orice urm de
accident sau inadecvare la ea nsi. Acesta este momentul
cnd raiunea se poate pune ca obiectiv, desprins liber de
sine, ca idealitate a realitii sale nemijlocite, indicnd ea nsi
o nou realitate care, originar, o precede.
n ceea ce privete trecerea de la spiritul subiectiv la cel
obiectiv, trebuie subliniat nc o dat c temeiul raiunii ce-i
produce singur realitatea este tot o inteligen, care i
preexist i care o predetermin.
Important de sesizat aici sunt urmtoarele:
Inteligena care determin raiunea liber este, pe o latur, tot o
producere a raiunii nsi
Totui, aceast producere a raiunii libere faptul c ea pune
inteligena ca determinnd-o este numai o condiie negativ a
acesteia, pentru c acea aciune a inteligenei nu poate fi
explicat prin raiunea nsi. Raiunea (spiritul subiectiv) este
precedat, originar, de condiia ei negativ (spiritul obiectiv).
Raiunea va fi, pe de o parte, ca i mai nainte, complet nchis
n sine. Totui, ea nu va mai fi cauza direct a acelei aciuni a
inteligenei, ci va conine doar condiia negativ a acesteia.
n continuare, voina, ca unitate mplinit a voinei generale i
a celei singulare, trebuie s umple realitatea lumii cu coninutul
ei interior, astfel nct ea trebuie s gseasc peste tot n lume
98

raiune din raiunea ei. Libertatea spiritului obiectiv, fiind la

nceput doar principiu al acesteia, va pune generalul ei ca lege,
ca realitate juridic. Ulterior, prin determinarea sa, ea se va
dezvolta primind un coninut din ce n ce mai universal i
concret, respectiv i va obiectiva succesiv o realitate moral i
una etic, ce va culmina cu apariia Statului, ca substana etic
ajuns la contiin de sine.*
Ceea ce n spiritul liber era libertate, n spiritul obiectiv, ca
realitate a unei lumi ce trebuie construit prin universalii
raiunii, devine necesitate sau sistem al determinrilor
libertii. Cnd aceast libertate i va primi realitatea
veritabil, aceasta va fi n stare ca una ce i-a primit
coninutul adecvat s-i sesizeze cu acuitate limita, adic
faptul c libertatea sa este una pus de o inteligen care este
att n ea, ct i dincolo de ea. Acest dincolo de ea nu este,
cum poate prea, un element strin ei. Acesta nu i se altur
ntr-un mod exterior i nu acioneaz asupra ei ca un corp
strin, ci dimpotriv, face parte din constituia originar a eului
ca o dat cu singularitatea sa s fie pus pentru el i
transcendentul lui. n ali termeni spus: ceea ce este dincolo de
eu este tot eul nsui, dar ntr-o form care corespunde
conceptului su, de unitatea a diferenei originare care n altul
su este la sine nsi. Sau, la nivel de reprezentare religioas,
aceasta nseamn c l cunosc pe Dumnezeu ca fiind adevratul
meu sine. Hegel o spune chiar mai explicit: Dumnezeu este
Dumnezeu numai ntruct el se tie pe sine nsui; tiina de
sine a sa e, mai departe, contiin de sine a sa n om, i tiina
despre Dumnezeu a omului, care duce mai departe la
cunoaterea de sine a omului n Dumnezeu. *
Exist, dar, o unitate ntreptruns a eului i a transcendentului
su, dar aceasta nu poate fi sesizat dect cu ajutorul raiunii
speculative, singura care avnd mobilitatea infinit a
conceptului nu are limite, putnd ptrunde orice coninut ce
are n sine negaie, determinaie. Cci unde nu exist
determinaie, nu este posibil nici o cunoatere. Lumina pur =
*
*

G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 344.

G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 385.

99

ntunericul pur. * * (versus teologia raional a vechii

metafizici care l concepea pe Dumnezeu dup reprezentri
lipsite de necesitate, fapt ce fcea de neconceput o cunoatere
deplin a lui Dumnezeu, neexistnd nici un fir comuncluzitor ntre eul care gndete i Dumnezeul care exist)
Determinaia lui Dumnezeu exist n eu, de aceea acesta l
poate reconstitui. Faptul excepional care se ntmpl aici este
c, pe parcursul reconstituirii lui Dumnezeu, forma eului nsui
se schimb dup determinrile acestuia, fiind astfel afectat n
mod absolut de aciunea sa. Pe parcursul cutrii i
determinrii lui Dumnezeu, eul nsui se reveleaz siei, iar
Dumnezeu i primete esena obiectiv, att ca realitate
independent, venic, ct i ca substan universal revenind
i revenit la sine.
Hegel atrage atenia asupra importanei religiei ca temei al
statului i al realitii etice. Ele nu trebuie s subziste separat i
indiferent, ca dou realiti paralele, alturate exterior.
Substanialitatea eticului nsui i a statului este religia. []
ntruct religia este contiina adevrului absolut, urmeaz ca
ceea ce trebuie socotit ca drept i ca dreptate, ca datorie i ca
lege, adic ceea ce trebuie s aib valoare de adevr, n lumea
voinei libere, nu este valabil dect ntruct se mprtete din
adevrul absolut, este subsumat sub el i decurge din el. *
(dup cum se vede, ideea Republicii lui Platon este total
transparent aici)
Cu aceasta, implicit, el face trecerea de la spiritul obiectiv la
spiritul absolut cel ce produce universalul ca temei al lui.
Spiritul absolut este unitatea afirmat a spiritului subiectiv i a
celui obiectiv. Prin faptul c el indic obiectivitatea spiritului
ca fiind pus de el, spiritul absolut recupereaz subiectivitatea
sa iniial, dar mbogit acum cu obiectivitatea sa. El este n
sine spirit absolut liber, reuind s mpace realitatea sa cea mai
elaborat (statul) cu spiritul su cel mai adnc (religia,
filosofia). Spiritul absolut avnd un raport perfect transparent
cu propria-i esen, prin activitatea sa elibereaz formele sale
**
*

G.W.F. Hegel, Logica, p. 98.

G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 367.

100

unilaterale ctre punctul n care acestea sunt unite i coincid:

adevrul absolut care se tie pe sine.
Problema care se ivete aici este urmtoarea: cum reuete
raiunea s mpace libertatea sa plin cu faptul c aceasta este
pus, dat siei spre administrare de o instan mai presus de
libertatea sa. Ne ntrebm nc o dat: ce poate fi mai liber
dect libertatea nsi? Aceast libertate dincolo de libertate
pare a-i tirbi raiunii supremaia universal, interzicndu-i
orice ncercare de a suprima o libertate mai mare i mai adnc
dect ea, care o precede originar i o ntemeiaz. Pare a fi
imposibil raiunii improprierea unei realiti mai adnci i
cuprinztoare dect ea, singura alternativ fiind doar aceea de a
se livra ea nsi acesteia, ca nspre temeiul ei. n acest caz
tiina raiunii se convertete n revelaie; ea consimte unei
nstrinri care i consacr i sporete fiina, ca liber. Aceast
instan ce o premerge i o face cu putin nu poate fi cuprins
i determinat cu raiunea strict categorial, ci doar cu raiunea
speculativ, singura n stare s conserve un raport afirmativ cu
alterul (negativul) ei.
Chiar dac este rezultatul unei inteligene care o predetermin,
raiunea speculativ poate converti i ntoarce aceast
nstrinare originar de sine, ntr-un inteligibil al ei propriu,
din care face fiin a sa. Ea tie c este predeterminat, dar are
un raport liber cu aceast predeterminare; acesta nu o
ncorseteaz i nu o siluiete. Dimpotriv, tocmai arsenalul ei
rigorist-silogistic o livreaz acestei inteligene care o
transcende i care i este sursa i originea. Libertatea sa este
una primit n dar i ea tie acest lucru. De aceea nstrinarea
ei va fi una deliberat, consimit, n care ea va rmne
identic siei. Substana ei nu slbete i nu se alieneaz prin
nstrinare, ci primete noi vigori ontologice. Aceast identitate
care conserv att realitatea celui care se livreaz n deplin
libertate, ct i pe cea a destinatarului acestei livrri (spiritul
absolut n filosofie, Dumnezeu obiectiv n religie) este
identitatea absolut, unde cei doi termeni ai ei au att
independen absolut fiecare, ct i paradoxal fiecare
triete numai prin cellalt.
101

ncercm n continuare s dm cteva indicii lmuritoare

privind trecerea tiinei raiunii n revelaie de sine. Dup cum
indic nsi aciunea raiunii, ea se precede pe sine printr-o
instan (inteligen) care, de-abia ea, i produce acesteia
revelarea de sine. Revelarea de sine a raiunii nseamn mai
mult dect tiina raiunii i este temeiul acesteia. Surprinztor
este faptul c, fenomenologic, nsi tiina raiunii pune
premisa revelrii de sine; ea consimte unei revelri de sine
printr-un element care o depete, dar care, totodat, este
numai al ei. Revelaia de sine nu se altoiete n mod exterior pe
substana ei, ci este coninut n sistemul determinrilor
libertii sale. [] cci spiritul nu se pierde n acest altul,
dimpotriv, el se conserv i se realizeaz n acesta, i
imprim ntr-nsul interiorul su propriu, face din cellalt o
existen care i corespunde lui, ajungnd aadar, prin aceast
suprimare a altului, a distinciei sale determinate, la fiinarea
concret pentru sine, la revelarea sa determinat, siei. n
altul, spiritul se reveleaz astfel doar pe sine, propria lui
natur; aceasta const n revelaia de sine; revelarea de sine
este de aceea nsui coninutul spiritului i nu oarecum o form
adugndu-se din afar la coninutul lui; prin revelaia sa,
spiritul nu relev prin urmare un coninut deosebit de forma sa,
ci forma sa, care exprim ntreg ntregul coninut al spiritului,
adic propria sa revelare de sine. Form i coninut sunt aadar,
n spirit, identice una cu alta. *
n cazul de fa, dei predeterminarea raiunii are un caracter
mai originar dect al libertii sale, altul ei fiind mai bogat
ontologic dect aceasta, mecanismul i rezultatul revelaiei i
pstreaz eficacitatea, ba chiar, de-abia cu acest moment,
forma i coninutul ei sunt perfect ntreptrunse i puse n
forma lor dezvoltat: Spiritul absolut se nelege pe sine ca
fiind el nsui cel care pune fiina, cel care produce pe altul
su [], aa nct acest altul i pierde orice alt aparen de
independen fa de el, nceteaz cu totul s mai fie o limit
pentru el i apare numai ca fiind mijlocul prin care spiritul
ajunge la fiinare-pentru-sine absolut, la unitatea absolut a
*

G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 25.

102

fiinei-sale-n-sine i a fiinei-sale-pentru-sine, a conceptului

su i a realitii sale. * *
Acel ceva ce depete eul raional face parte din propria lui
substan, de aceea aciunea acestuia asupra eului este de fapt o
aciune a sinelui su fa de sine, iar aparentul raport de
determinare unilateral ntre eu i originea sa autonom, se
convertete ntr-unul de libertate plin i vie n care orice
esen strin este ndeprtat din eu. Temeiul originar al eului
este mai cuprinztor dect libertatea sa, dar ceea ce este
necesitate (determinaie) originar n el, este libertate pentru
cel ce o pune astfel, de aceea raportul eului raional cu ceea cel ntemeiaz, derulndu-se n interiorul aceleiai identiti, este
negat ca fiind unul exterior i strin i este pus ntr-un mod
afirmat, ca negare a negaiei. n predeterminarea sa, eul se
recunoate cu libertatea netirbit.
Faptul c raiunea se livreaz deliberat instanei care o
transcende nu-i afecteaz sau distruge reperele identitii i
realitii sale, ci dimpotriv, tocmai acestea fac cu putin
aciunea livrrii ca atare. Faptul c eul raional renun la sine
nu produce srcirea sa, ci dimpotriv, plenitudinea sa ideal,
absolut. Doar renunnd la sine, i tiind bine noima acestui
lucru, el ajunge cu adevrat la sine. Condiia pentru abandonul
productiv n cellalt este deplina libertate interioar care,
numai aceasta, poate recunoate n cellalt forma mai plin n
care ea trebuie s se dezvolte i care i va asigura, n
continuare, garania libertii sale. Eul raional nu are dreptul
de a renuna la sine pn cnd forma sa cea mai dezvoltat nu
indic acest lucru, n deplin acord cu exicentele sale
constitutive. Libertatea raiunii, singura, i indic sursa i
temeiul, precum i felul raportrii la acestea, pentru c
Libertatea este numai acolo unde nu exist pentru mine
altceva, ceva ce nu sunt eu nsumi. *.
n msura n care eul raional se tie pe sine ca fiind cel care
prin tiina sa condiioneaz orice obiectivitate, inclusiv cea
**
*

G.W.G. Hegel, Filosofia spiritului, p. 29.

G.W.F. Hegel, Logica, p. 77.

103

supraimpus siei prin revelaie, el este, ca aceast tiin

despre sine, absolutul nsui.
*
*

Dup cum am vzut, aciunea producerii subiectivitii eului

absolut trece prin trei momente:

1. Eul, in forma constiintei, se raporteaz nemijlocit la

lucru. El nu se are n vedere ca subiect, ca unul ce
pune relaia cu lucrul. El gndete pur i simplu fiina,
universalul i nu tie c el este cel care le pune.
2. Eul, ca i contiin de sine, reflect acum asupra
faptului c el este cel care pune lucrul, adevrul
dedublndu-se i necesitnd o nou ntemeiere;
adevrul fiinei se lrgete i devine al eului care
gndete fiina, al relaiei care se stabilete ntre eu i
lucru, ntre subiect i obiect.
3. Eul, ca raiune speculativ, sesizeaz tlcul i esena
mijlocirii ce pune relaia ntre subiect i obiect,
surprinznd-o n ntregul ei, ca micarea cea mai
intim a subiectivitii. El surprinde co-participarea
lor la o instan care le depete ntr-o sintez
necesar i absolut, care le ntemeiaz n ceea ce ele
sunt ca opuse (subiect obiect), precum i n ceea ce
ele sunt ca identice, crend astfel premisa cunoaterii
de sine n i prin cunoaterea celuilalt. Eul nsui, ca
raional-speculativ, este cel ce mijlocete absolut
subiectul cu obiectul, gndirea cu fiina. Numai acesta
poate surprinde elementele opuse n unitatea lor cea
mai intim. Aceast aciune a lui, ce constituie
procesul de producere a spiritului nsui, este
cunoscut ca fiind dialectica speculativ hegelian sau
104

 datorit caracterului ei universal metoda filosofiei

nsi.
Aceasta const, n primul rnd, n punerea nceputului ca fiind
unul al gndirii, dar n forma sa simpl i nedezvoltat a
intuiiei intelectuale. Dup cum am mai artat, aceasta este
intuiia originar a ntregului, cea care sesizeaz substana
temeinic a obiectului ei, dar pus ntr-o form nc
nedezvoltat. Fiind o intuiie ptruns de inteligen, ea prinde
i leag mpreun determinri diferite ale obiectului, de aceea
universalul ei apare ntr-un dublu sens, ca identitate a dou
totaliti: universalul nemijlocit (fiina) ca totalitate obiectiv
i universalul ca atare (gndirea) ca totalitate subiectiv.
nceputul va fi deci unitatea compus din totalitatea obiectiv a
distincilor si (diferena coninut n sine) i din totalitatea
subiectiv, ca unitate a acestora. Subiectul este i parte, dar i
relaie a acestuia cu obiectul. Numai datorit acestui universal
care se raporteaz la altul ca la sine nsui este posibil
judecata i determinarea lor reciproc. Universalul se compar
aici numai cu el nsui, nu este nici un element strin care s-i
tulbure libertatea determinrii de sine. El este perfect liber n
raport cu sine i numai de aceea i poate produce propria
devenire ntru sine, privat de imixtiunea oricrui element
strin n economia ei.
O reprezentare convenional a nceputului metodei absolute a
oricrei cunoateri este indicat dup schia alturat.
diveri
unitate
obiect

subiect
obiect subiect
\________________/
\_______________/
totalitate obiectiv
totalitate subiectiv
\________________________________/
totalitatea nceputului, ca ntreg i premis a sa
Ori c ncep cu obiectul, ori cu subiectul care se pune pe sine
ca obiect, este unul i acelai lucru. nceputul, n ceea ce
privete declanarea micrii sale, este indiferent fa de
prioritatea vreunuia din termenii si. Dac ncep cu obiectul,
am vzut c fiina i gndirea sunt unul i acelai lucru, n
105

sensul c totul este preluat de aceasta din urma i este

determinat n vederea spiritului absolut. Pot porni de asemenea
de la subiect, prin faptul c acesta se poate pune pe sine ca
obiect al su, unitatea lui cu obiectul meninndu-se i n acest
caz. Ambele uniti sunt identice, prevalena termenului care
inaugureaz nceputul avnd un caracter indiferent fa de
determinarea sa ulterioar.

I. Universalul cu care ncep se va dovedi astfel propriul

su altceva. Aceasta nseamn c prima sa
nemijlocire, n virtutea coninutului ei imanent prin
propria determinare de sine pune negativul su.
Aadar, pe de o parte, negativul su este unul mijlocit
i reprezint negativul primului nemijlocit, sau
mijlocitul ca atare.
II. Pe de alt parte, acesta nu este numai mijlocit ntr-un
mod exterior de primul, ci preia i conserv n sine
determinaiile primului, acesta fiind pstrat n altul
su. Negativul nemijlocitului nu este doar un negativ
care se opune acestuia, ci i unul care pstreaz
urma aceluia din care provine. Fiind negativul
primului, dar avndu-l pe acesta cuprins n el, acest al
doilea poate fi luat i ca distinct de primul, dar i n
relaie determinat cu acesta: este cellalt venit la sine
nsui. Considerat pe latura relaiei, ca cellalt venit la
sine nsui, observm c, n mod paradoxal, ceea ce
este rezultat al procesului de determinare (negativul),
n acelai timp determin pe cel din care provine
(nemijlocitul).
III. Aadar, negativul, mijlocitul este deopotriv i ceea
ce mijlocete propria lui devenire din altul su, adic
nemijlocitul este pus ca negativ i astfel negativul
primului nemijlocit devine negarea propriei negaii,
fiind astfel afirmare pur de sine. Aici se suprim
mijlocirea negativului, rectigndu-se primul
universal cu care s-a fcut nceputul, dar pus acum
106

prin dubla sa negaie, adic n forma universalului

concret. Acesta, avnd negaia suprimat n el, are un
caracter determinat i este relaie afirmat att a
unitii, ct i a diferenei sale. El reprezint
mijlocirea sa prin sine nsui, ntruct modul lui de a
fi altceva s-a rentors la sine din nstrinarea sa,
restaurnd universalul prin determinaia negativitii
absolute (negarea negaiei). Universalul este mijlocit
cu el nsui prin cea mai dur opoziie (negaia sa
absolut), de aceea identitatea sa restabilit va avea,
pe de o parte, un caracter universal, afirmat pentru
sine, iar pe de alt parte, el va fi perfect identic
momentelor sale; chiar dac n acestea el nu este nc
total dezvoltat potrivit conceptului su, ele, ca
momente ale devenirii lui, i sunt necesare i fac parte
din constituia adevrului su plenar, de aceea acesta
trebuie s se reflecte n ele i s le mping spre
determinare.
Aceast metod de restabilire a universalului prin punerea i
suprimarea alteritii sale proces pe parcursul cruia el se
reunete numai cu sine nsui constituie, ca posibilitate a
simplei raportri la sine, adevrul su. Adevrata raportare la
sine nu se poate obine dect n cea mai nalt sfer a
conceptului, acolo unde el este deplin realizat i afirmat,
constituindu-se ntr-un sine care, n virtutea negaiei absolute
coninute n el, se poate raporta oricnd liber la sine. Doar el
are putina de a se delimita n chip absolut de sine i, ulterior,
de a suprima productiv aceast limit. Ba chiar n momentul
cnd se delimiteaz de sine, el este deja ntr-o identitate cu
sine, care-l precede i care-i permite o alterare de sine care nu-l
nstrineaz. Adstarea universalului la sine, prin dubla
negaie, i asigur acestuia o vigoare ontologic infinit. Ea
precede orice raportare posibil la un mod determinat sau altul.
Dup cum am artat adineaori, universalul se poate oricnd
ntoarce din modurile sale determinate n libertatea nelimitatei
egaliti cu sine nsi. Doar lui i este cu putin pura i
107

adevrata raportare la sine, fiind singurul care deine msura

ntreag a adecvrii la sine sau a ratrii acesteia. Numai de la el
pornind se poate indica ceva de ordinul i natura adevrului.
Acest universal, restabilit prin imanena coninutului su
dialectic, i redobndete prima sa form, aceea a modului
nemijlocit, a ceea ce ncepe. Acest al doilea nceput care, pe de
o parte, nu este altul dect primul nceput, pus n forma sa
dezvoltat, pe de alt parte, se deosebete de primul nceput
prin faptul c, avnd negativitatea suprimat n el, este pus ca
unul determinat, articulat n conceptul lui. Acesta de-abia este
nceputul veritabil, degajat de condiionrile sau
particularitile unei abordri accidentale. Ceea ce se ncepe pe
sine (am vzut c nceputul este relaia a doi universali) este
liber i perfect ntreptruns cu propria substan. El nu poate
gndi altceva dect ceea ce i este dat n mod manifest:
propriul su sine.
Dup cum se poate vedea, modul determinat al rezultatului nu
este altceva dect obinerea modului nedeterminat al
nceputului, curirea lui de orice urm de accidente sau
condiionri ce i-ar afecta posibilitatea de a ncepe altfel dect
de la sine. Pentru a fi apt s nceap numai de la sine, nceputul
trebuie s se determine ca nedeterminat. El nu trebuie s fie
afectat de nici o presupoziie, altfel aceasta s-ar dovedi
adevratul su nceput. Producerea nedeterminrii sale elimin
din el orice urm de premis sau condiionare, lsndu-l spre
determinare n pura i universala sa disponibilitate.
Fiind, pe de o parte, un nceput nou, pe de alt parte fiind
numai acelai nceput, metoda sa imanent se dovedete a fi o
totalitate sistematic, bine articulat n sine, unde nceputul
ca universal n relaie cu sine este desfurat explicit pe toate
laturile sale [nemijlocit mijlocit nemijlocit (ca suprimare
a mijlocitului)] i revenit la sine cu fora infinit a conceptului
su, care nu l las s nceap altfel dect de la sine. Aici
universalul este comunicat bogiei coninutului. De acum,
orice determinare a coninutului se va face n sfera superioar a
conceptului, unde, totul fiind perfect reflectat n tot, fiecare
108

determinare a lui este o reflectare n sine, o dedublare care i

restituie sinele ntreg din orice opoziie pe care el o produce.
Acest lucru, doar rigoarea i elasticitatea speculativ a
conceptului l poate indica; el arat dezvoltarea i intrarea n
sine a acestui ntreg dedublat, perfect reflectat n el nsui, pn
cnd acesta dobndete libertatea contiinei sale supreme,
unde realitatea i conceptul ei sunt pe deplin mpcate i unde,
dedublarea sa fiind pus afirmativ, el are puterea infinit de a
renuna integral la sine fr a pierde nimic. Aceasta nu este
altceva dect Ideea absolut, care n altul ei (chiar n negaia ei
cea mai opozitiv) este perfect reflectat n sine.
Reprezentarea convenional a metodei hegeliene o avem n
figura de mai jos, unde al treilea element fiind acelai cu
primul, dar cu compoziia mbuntit infinit prin negaia
absolut, poate fi reprezentat i sub forma devenirii circulare,
unde se vede mai clar c aparentul progres n altul este de fapt
o regresie n sine nsui.
*??????????????????????SPAIU????????

Rezultatul dublei negaii universalul devenit concret este al

treilea element al metodei absolute, dar el nu trebuie perceput
doar ca un element sintetic ce neutralizeaz exterior opoziia
primului i a celui de-al doilea element, ci ca fiind o unitate vie
i n micare care, datorit coninutului determinat al
cunoaterii nglobate n ea, este deschidere i premis
veritabil pentru un alt universal, mai vast i mai cuprinztor,
metoda dezvoltndu-se astfel treptat i devenind sistem al ideii
absolute.
Ideea absolut se constituie atunci cnd universalul, prin
rigorile propriului su coninut, este perfect recuperat siei, iar
momentele sale, reflectate fiind n ele nsele, ies din sfera
necesitii ce i configureaz constituia producndu-i un sine
109

i intr n sfera libertii unde acest sine are un raport liber fa

de el nsui, de ceea ce l constituie. tiind c el produce
propria sa devenire, momentele genezei sale prin dubla
negaie ies din unilateralitatea necesitii, fiind acum
afirmate pentru sine i egale universalului nsui.
Aadar, pe de o parte, momentele devenirii sale se constituie
ntr-o totalitate a modurilor sale determinate, pe de alt parte,
sinele universal ca rezultat are n el suprimat totalitatea
modurilor sale determinate, dar, reflectat fiind n sine prin
mijlocirea negativitii sale, el este i afirmare de sine sau pur
raportare de sine. Dup ce el afirm ceea ce a suprimat n el,
punnd manifest modurile sale determinate, el se desprinde de
acestea, dar cu tot cu ele. El ctig astfel privilegiul purei i
liberei raportri la sine ce poate oricnd lua chipul unui mod
determinat, dar de-acum, acesta va fi un moment plin pe care
universalul prizeaz complet i care nu mai constituie ca
nainte doar un moment izolat i unilateral al genezei sale.
Datorit liberei raportri la sine, sinele universal are puterea de
a fi una cu particularul fr a sacrifica sau nstrina nimic din
demnitatea sa, are deci puterea de a se individualiza fr rest,
cu ntreaga sa zestre conceptual.
Aceast performan absolut eul o dobndete doar atunci
cnd adevrul su este una cu contiina sa de sine, neexistnd
nici o fisur sau poriune nedeterminat ntre ele; ele trebuie s
fie egale i perfect reflectate una n i prin cealalt. Aceast
identitate a eului este configuraia lui suprem i datorit ei
nici un coninut determinat nu-i mai este strin acestuia, nici
mcar unul care l depete ca orizont al ntemeierii. El simte
din plin i nemijlocit avnd deja o autoritate conceptual
consacrat dedublarea sacrului n profan, a graiei divine n
locul comun al datului imediat.
Ajungerea eului universal la sine nu este, cum ar putea prea,
un capt de drum caput mortum indicat ca punct suprem i
ultim al ntregii dezvoltri a spiritului. Aceasta ar fi o identitate
ineficace pentru eu, care, pentru a fi cu adevrat la sine, trebuie
s poat dispune de sine, aadar s aib un raport liber cu
sinele su. Pentru ca acest lucru s se ntmple, este necesar ca
identitatea lui s se dedubleze, iar aceast dedublare s fie
110

reflectat n unitatea contiinei de sine a eului. Atingerea

punctului de identitate a universalului, deci, nu consacr o
singur identitate, ci dou identiti sau, mai precis, o identitate
care se dedubleaz i este reflectat n aceast dedublare.
Adunarea eului la sine nu-l nsumeaz unilateral pe acesta
siei, ci dimpotriv, adunarea lui deplin la sine i produce
dedublarea lui, posibilitatea delimitrii sale de sine,
emanciparea de sub nevroza unei deveniri ce-i caut i
produce, printr-o istovitoare combustie, reperele sinelui su.
Universalul, dup ce a recuperat din propria-i amintire (a
priori-ul su) tot ce se putea recupera reconstituindu-i astfel
sinele , este att de ptruns de propria-i infinitate nct poate
suporta i digera orice opoziie n el. Chiar dac suportul lui
nemijlocit i singular dispare personalitatea individual ca
atare el nu este afectat de aceast pierdere i rmne n mod
egal la sine nsui. De aceea, celebra tez a identitii a
idealismului german: eu = eu, nseamn de fapt, n realitatea
conceptului, eu > eu; [(eu = eu) = (eu > eu); eu = mai mult
dect eu].
Dac nu exist i o inegalitate funciar a eului cu sine nsui,
acesta nu ar putea fi identic cu sine n procesul construirii
sinelui su. Teza identic eu = eu, este posibil doar pe temeiul
unei inegaliti primare ntre eu i sinele lui, i care eu i este
conferit siei spre producere de sine i recunoatere a aceluia
din care provine.
Orice adaus sintetic la substana lui este luat dintr-un sine care,
originar, l premerge. Totodat, n aceast mbogire a
substanei sale, el trebuie s rmn identic cu sine. Att
identitatea, ct i neidentitatea lui sunt termenii unei aceeai
uniti care se produce pe sine i unde fiecare tez, att cea
identic, ct i cea sintetic, exist concomitent. Fiecare tez,
fr cealalt, s-ar pierde, ori ntr-o producere oarb (teza
sintetic), ori ntr-o identitate goal, lipsit de repere (teza
identic).
Aceast metod care pstreaz concomitent att teza identic,
ct i pe cea sintetic, este metoda cunoaterii absolute.
Aadar, adevrata identitate, cea a conceptului sau a eului, nu
111

este una tautologic, lipsit de raportri n sine, ci este cea care

admite n ea nsi mijlocirea, negativul, alteritatea. Numai un
obiect ce se opune lui nsui, fiind totodat identic cu sine n
aceast opunere, are premisa de a-i produce autentic un sine,
respectiv o identitate infinit ce subzist prin ea nsi. Un
lucru nu poate fi identic cu sine dect n msura n care conine
n sine diferena (alteritatea) sa, prin a crei suprimare i
produce sinele su. Primii care au decriptat acest mecanism
intim i subtil al identitii au fost idealitii germani, n special
cei postkantieni: Fichte, Schelling, Hegel.
Revenind ns la ceea ce nseamn puterea universalului asupra
momentelor sale, facem observaia c, n cazul eului,
universalul acestuia trece peste faptul c aparine unui ce
singular care, finit fiind, piere. Moartea este un accident minor
pentru el, neafectndu-i compoziia sa infinit. Iar infinitatea sa
const, dup cum am mai spus-o, n a fi n altul su la sine
nsui. Orice opoziie este asimilat i metabolizat n
substana sa, inclusiv cea suprem, care, n forma singularitii
sale, apare ca moarte. Nimic nu poate nvinge sau corupe
aceast putere infinit a universalului. Chiar instana care l
face cu putin i recunoate i i crediteaz ndreptirea unei
liberti autorefereniale, pentru c exprimat sub rigori
teologice, mult mai sugestive pe de o parte libertatea infinit
a lui Dumnezeu trebuie s se reflecte n libertatea omului de ai dea singur msura libertii sale, pe de alt parte, libertatea
eului nu este doar una negativ, o libertate fa de, ci ea
conine n sine o laten originar-divin care, actualizat, i
produce acesteia un coninut pozitiv, o libertate pentru.
Hegel o spune n felul lui, astfel: Libertatea spiritului nu este
doar o neatrnare de cellalt obinut afar din cellalt, ci
neatrnarea de cellalt cucerit n cellalt ea nu se realizeaz
prin fuga de cellalt, ci prin nfrngerea lui. *
Latena mai sus amintit nu este altceva dect chipul lui
Dumnezeu ncrestat primar n sufletul fiecrui om i care,
neconstrngtor fiind, este totui constitutiv i normativ n
devenirea acestuia. Formulat mai explicit, acest lucru nseamn
*

G.W.F. Hegel, Filosofia spiritului, p. 23

112

c intenionalitatea originar a omului este orientat spre

Dumnezeu, c arhetipul su constitutiv este acela de a fi ntru
Dumnezeu. De aceea putem spune c, n compoziia originar
a omului, Dumnezeu este un colocatar anterior lui sau, dup
cum observau adnc Prinii Bisericii, Dumnezeu este mai
intim omului dect i este acesta siei.
Dumnezeu este activ n om fr a-i anula acestuia
personalitatea i libertatea. El niciodat nu-l va constrnge pe
om n vederea tiinei i voinei Lui. Pentru c dac toate i
sunt cu putin lui Dumnezeu, un singur lucru nu-i ngduie
acesta: nu te poate sili s-L iubeti. ine prin excelen de
conceptul lui Dumnezeu ca acesta s poat reveni la sine din
orice alteritate, dar cel mai dificil pentru acesta este s revin
la sine prin mijlocirea unei liberti care nu mai este n
gestiunea Sa.
Prin recunoaterea libertii omului, libertatea lui Dumnezeu
i pierde eficacitatea nemijlocit, dar ctig n schimb
sublimul jertfei i druirii de sine care, avnd n ele o
necesitate neconstrngtoare, dau adevratul concept al
libertii.
Tocmai pentru c, o dat cu chipul Su, Dumnezeu a sacrificat
i druit omului din libertatea Sa, El nu-i mai poate impune
nimic; este la discreia total a omului, ateptnd umil i
rbdtor bunvoina i dragostea acestuia. Singurul lucru pe
care i-L poate permite este doar o nou dovad de neistovit i
exemplar iubire jertfa Sa prin Iisus Hristos care s dea o
expresie nemijlocit i evident chipului Su, astfel nct omul,
prin bunvoina sa, s se recunoasc mai lesne n El.
Aadar, omul este dator s-i nfrng propria egoitate pentru a
face loc druirii pure de sine, singura care corespunde gestului
i ateptrii lui Dumnezeu, singura care poate crea premisa
unei ntlniri evenimeniale ntre sinele omului i sinele lui
Dumnezeu, sine care pn acum i-au lipsit dramatic unul
altuia, i prin aceasta lor nsei.
Actul determinat al eului, de suprimare a egoitii proprii, este
nemijlocit apariie i aciune a lui Dumnezeu n el. Dumnezeu
lucreaz totul n noi, virtutea i gnoza, biruina i
nelepciunea, buntatea i adevrul, fr ca noi s contribuim
113

cu altceva dect cu buna dispoziie a voinei *, observa, cu

remarcabil suplee, Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Aciunea negativ a eului fa de sine este nemijlocit dublat
de prezena i afirmarea lui Dumnezeu n acesta. ntruct eul
face ca voina sa s fie adecvat voinei divine, el se posed pe
el nsui n ea. Aceeai micare are loc ns i invers, dinspre
Dumnezeu spre om, deci micarea n ntregul ei nu este numai
o raportare a spiritului la spiritul absolut, ci nsui spiritul
absolut este cel ce se raporteaz pe sine la ceea ce noi am pus
ca diferen.* Meninerea i considerarea unilateral doar a
primei micri, aceea de la om la Dumnezeu, are drept rezultat
tendina mistic de raportare nemijlocit la Dumnezeu, de
abandon necritic n substana Lui, de unire erotic,
nedifereniat, cu acesta. Numai c adevrata comuniune
erotic presupune c n renunarea i druirea de sine celuilalt,
fiecare cellalt nu este distrus ca persoan, ci dimpotriv,
infinit potenat. Unirea erotic nu este topire extatic ntr-o
compoziie indistinct care sacrific persoana celuilalt ca
distinct, ci dimpotriv, ea pstreaz i cultiv n sine persoana
celuilalt i, tocmai de aceea, ntre ei se stabilete o relaie
erotic de infinit afeciune i responsabilitate, pentru c
fiecare are n grij i spre pstrare esena celuilalt. Tocmai
pentru c este o relaie consimit i dorit, ea are un caracter
sublim. Adevrata unire erotic cu Dumnezeu nu se poate
realiza dect ca relaie personal, ea fiind singura care
presupune att cunoaterea unitii lui Dumnezeu i a omului,
ct i a diferenei lor specifice (libertatea lor individual).
Dac nu l cunoti pe cellalt pe care l iubeti, dac i interzici
obiectivarea unui sistem de ateptri n care s recunoti
promisiunea sinelui tu mai adnc i plenar, iubirea de cellalt
e, n fapt, o disimulat iubire de sine, o proiecie a eului finit n
Dumnezeu; este autohedonism erotic. Druirea de sine, n loc
s fie reversul renunrii la sine, este o exacerbare a sinelui
propriu sub aparena extazului mistic. El nu tie c Dumnezeu
*
*

Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 112.

G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofia religiei, p. 112.

114

are o existen real i este persoan diferit, iar Dumnezeu, la

rndu-i, nu vrea s fie iubit pentru puterea i infinitatea Sa
copleitoare, ct pentru necondiionatul sublim i plin de graie
al jertfei i druirii de sine n favoarea omului.
Trebuie s menionm aici c jertfa lui Dumnezeu, fiind un act
ce ine de generozitatea i prea-plinul naturii Sale, de
revrsarea ei debordant n afar, substana nsi a lui
Dumnezeu nu este afectat de tcerea sau nerspunsul omului,
ci implicat este doar acel Deus Revelatus care, n iubirea sa
infinit pentru om, i transcende propria transcenden,
devenind, deliberat, vulnerabil.
Credem c analogia ntre universalitatea lui Dumnezeu i cea a
eului este evident. Aa cum omul, chiar dac moare, prin
universalul su trece neprejudiciat peste aceasta, aa i
Dumnezeu, chiar n refuzul omului de a-i ntoarce iubirea, este
perfect instalat n propria-i substan. Dar ceea ce n om este
precaritate inexpugnabil (moartea), n Dumnezeu este
precaritate voit liber, dintr-un prea-plin al naturii Sale (iubirea
ce se vrea pe sine).
Dumnezeu nu ateapt iubirea omului ca pe o ntmplare a
hazardului. Dup cum am artat, omul este prins ntre dou
repere eseniale: chipul lui Dumnezeu n el i prezena
nemijlocit a lui Hristos alturi, care pe ct sunt de
neconstrngtoare, pe att sunt de manifeste n economia
devenirii sale veritabile, n configurarea lumii care trebuie s
fie a sa i a drumului pe care acesta trebuie s-l apuce.
Dac omul opteaz pentru eradicarea nstrinrii sale, el
creeaz premisa ntlnirii eseniale cu sinele su mai vast, pe
care l-a avut dintotdeauna, dar ntr-o form suprimat de
propria egoitate. Pe acest fond de subscriere la autenticitatea
destinului su, se produce micarea anabasic de urcu n
Dumnezeu, care este concomitent asistat i nsufleit de
micarea invers, catabasic, de coborre a lui Dumnezeu n
om. Hegel marcheaz aceast ntlnire providenial cu
urmtoarea observaie: Numai atunci se poate ti omul pe sine
receptat n Dumnezeu, cnd Dumnezeu nu este pentru el ceva
strin, cnd omul nu este numai accident exterior n natura lui
Dumnezeu, ci cnd este primit n Dumnezeu potrivit esenei i
115

libertii sale; ntruct Dumnezeu nu este pentru el ceva strin,

omul nu se raporteaz la Dumnezeu ca la ceva exterior, ci e,
potrivit libertii sale, subiect n Dumnezeu. *
Revelaia acestei uniti substaniale a divinului i umanului
este surprins, ntr-un moment de privilegiat inspiraie, de
clugrul dominican M. Eckart astfel: Ochiul cu care m vede
Dumnezeu este ochiul cu care l vd eu pe El, ochiul meu i
ochiul Lui sunt una. Iubind dreptatea sunt legnat n
Dumnezeu i El n mine. Dac n-ar fi Dumnezeu, eu n-a fi;
dac n-a fi eu, n-ar fi El.* *
Aadar, cele dou realiti, cea a lui Dumnezeu i cea a omului,
au ajuns aici n punctul n care ele se ntlnesc una cu alta,
fiecare tiind c adevrata sa esen se realizeaz doar prin
graia i generozitatea participrii celeilalte, prin includerea
libertii celeilalte n ecuaia libertii proprii. Ambele tiu c
adevrata lor libertate se realizeaz doar atunci cnd aceasta,
prin ea nsi, renun la sine, druindu-se n grij celeilalte.
Puterea libertii de a renuna la sine nu nseamn altceva dect
mplinirea absolut a conceptului ei; nimeni i nimic nu poate
renuna att de exemplar la sine dect omul ce are contiina
limpede a libertii sale.
Omul este revelaia de sine a lui Dumnezeu, iar acesta nu se
poate revela siei dect n ceea ce este asemenea lui, n fiine
libere care acioneaz prin ele nsele, chiar dac i afl temeiul
i raiunea n Dumnezeu. Acesta nu este liber cu adevrat dect
atunci cnd i omul este liber i este recunoscut de el ca liber.
Orice libertate absolut presupune o libertate absolut vecin.
Dumnezeu, care prin puterea harului lucreaz n sufletul
omului, niciodat nu se va substitui libertii acestuia. El are
nevoie de rspunsul omului n deplina sa libertate, pentru ca
aceasta s-i fie sacrificat i druit spre mulumire, precum i
spre rentregirea sa cu o alteritate care, din absoluta ei
independen, i druie deliberat propria-i esen.
Dumnezeu a druit iubirea Sa omului din prea-plinul libertii
Sale i doar n felul acesta o ateapt returnat: n puritatea
*

G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, p. 468.

G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, p. 128.

**

116

necondiionrii i a jertfei de sine. Se poate oarecum spune c

Dumnezeu este dependent de libertatea omului, dar aceasta
este o dependen pe care El a fcut-o cu putin, la care a
consimit, i numai prin mijlocirea acesteia generozitatea Lui
i primete atributul sublim al druirii i jertfei necondiionate.
Cci periclitarea deliberat a propriei Sale mreii, prin
investirea omului cu o demnitate i un potenial cognitiv pe
msura naturii Lui revelate, este un gest i o dovad de nobil
i infinit iubire pentru creatura Sa, n care El vrea s se
recunoasc ca Dumnezeu; pentru c, dup cum spun Sfinii
Prini, singurul lucru ce depete puterea lui Dumnezeu este
doar nobleea acestuia.
Pe de alt parte, faptul c omul, pe culmea libertii sale, indic
onest i necondiionat ca temei al libertii sale pe Dumnezeu,
face ca recunoaterea lor reciproc s fie deplin, fiind astfel
creat premisa unirii i ntreptrunderii lor perfecte, unde, n
acelai timp, persoana fiecruia este pstrat i preuit n
diferena sa specific. Aceast renunare liber la sine, n
vederea dobndirii sinelui mai adnc i mai propriu, se
regsete n rugciunea simpl, plin de rvn i nelepciune,
a anahoretului: Robete-m, Doamne, ca s fiu liber!.
Acest cerc, Dumnezeu om Dumnezeu, se va nchide doar
atunci cnd Dumnezeu, din chiar sciziunea deliberat pe care a
produs-o, revine la sine cu substana ntreag, necorupt, fapt
ce se ntmpl doar atunci cnd fiecare l tie pe cellalt ca
avnd n grij i spre cultivare esena celuilalt, restituindu-i
astfel prin dubla recunoatere propria identitate, dar
mbogit acum cu natura i libertatea celuilalt.
n acest moment tiina eului i modific reperele constitutive
i devine iubire, aceasta fiind o form de cunoatere superioar
tiinei; iubind obiectul pe care l cunosc, acesta i pierde orice
urm de exterioritate i obiectualitate, devenind la fel de cert i
intim determinat ca nsi contiina de sine a eului. ntre eu i
tiina lui, ntre contiin i contiina de sine nu mai exist
nici o diferen; el este una cu obiectul. Hegel definete iubirea
n felul urmtor: Iubirea este o deosebire a doi care totui nu
sunt absolut diferii unul pentru altul. Contiina, sentimentul
acestei identiti este iubirea, acest a fi n afara mea: am
117

contiina de sine a mea nu n mine, ci n cellalt, doar n acest

cellalt n care exclusiv sunt satisfcut am pace cu mine i eu
sunt eu ntruct am pace cu mine; cnd n-o am, sunt
contradicia care se dezbin; acest cellalt, ntruct el este de
asemenea n afara sa, i are contiina de sine numai n mine i
ambii suntem numai aceast contiin a fiinrii noastre n
afara noastr i a identitii noastre; aceast intuire, aceast
simire, aceast tiin a unitii este iubirea. *
n genere, aceast regsire pozitiv de sine ntr-un alt sine care,
ca individualitate liber, are o independen la fel de absolut
ca a ta, este premisa apariiei spiritului religios. De aceea
ntlnirea celor dou micri, cea de devenire liber a lui
Dumnezeu n om (catabaza), i cealalt, de devenire necesar
dar consimit a omului n Dumnezeu (anabaza), d natere
Spiritului religiei revelate care, ca nemijlocit, exist n forma
Sinelui universal, n comunitate.
*
*

Spiritul comunitii ns ca i contiin nemijlocit a

spiritului absolut este mpcat cu contiina sa religioas doar
n sine, la nivel de reprezentare. Unitatea cu esenta sa absolut
nu este realizat din cea mai pur interioritate a sa, ci este pus
nedezvoltat, ca reprezentare, ca gndire aservit unor
sentimente pline de cucernicie. Este drept c spiritul
comunitii ntlnete spiritul absolut, dar el trebuie s
depeasc simpla form a reprezentrii, a mpcrii doar n
inim, pentru c aceasta impune naturii originare a contiinei
o exterioritate pe care aceasta, ca putere infinit a negativitii,
n-o poate accepta ca adecvat coninutului absolut, indicnd
astfel, n continuare, o opoziie care mai persist nc ntre ele.
Coninutul absolut va fi deplin reflectat n sine doar atunci
cnd negativitatea contiinei va fi integral primit n obiectul
*

G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, p. 451.

118

ei (coninutul absolut deplin reconstituit), fiindu-i imposibil s

creeze noi opoziii.
Aceast negativitate a contiinei nu reprezint altceva dect
puterea infinit a spiritului absolut care, n virtutea
universalitii sale, vrea s se recunoasc n fiecare obiect al
acesteia, mpingnd astfel relaia dintre contiin i obiectul ei
pn acolo unde ele vor coincide, fiecare constituindu-se ntrun sine care este att al fiecreia ca distincte, ct i al unitii
lor. Cnd aceast ntreptrundere este deplin, se consacr o
unitate superioar, perfect reflectat n ea nsi: n afirmarea
propriului sine, fiecare l indic pe cellalt. Meritul acestei
mijlociri desvrite aparine negativitii contiinei care,
convertit n forma ei inteligibil i determinat, este gndirea
infinit, universalul prin excelen, mijlocitorul pur ntre
contiin i obiectul ei, ntre eu i Dumnezeu, singurul
element prin care universalul este redat siei ntr-o form pur
i necorupt.
Aadar, pe ct de mult gndirea reprezint esena pur a
contiinei, tot pe att de mult ea este singurul delegat autorizat
prin care coninutul absolut se compar prin mijlocirea
contiinei cu el nsui, liber de orice amestec impur. Ea este
modul desvrit al cunoaterii prin care eul se raporteaz n
chip cu totul liber, att la sine, ct i coninutul pe care l
primete.
Experiena sau simpla reflecie ca forme ale cunoaterii nu
prezint adevrul n mod veritabil, fiind forme inadecvate de a
primi un coninut infinit. Att reprezentarea, ct i reflecia,
determin n mod abstract orice coninut real, cu excluderea
negaiei sale singura care poate da contiinei posibilitatea de
a se recunoate, n mod real i efectiv, n el.
Dup cum am mai artat pn acum, realitatea oricrui lucru se
compune din realitatea sa n sine (pozitivul ei) i realitatea sa
pentru contiin (negativul ei). Dac n determinarea realitii
lucrului nu in seama n mod egal de ambele laturi, natura cea
mai intim a acesteia este siluit, producndu-i astfel un
coninut deformat i impropriu esenei sale. De aceea, n
reprezentare i reflecie, Dumnezeu este sesizat n mod
exterior, n cea mai srac determinare a sa: de estime
119

obiectiv infinit, de fiin transcendent care nu poate fi

cunoscut. Ele acord, discriminator, un credit mai mare
faptului contiinei (cunoaterea ei nemijlocit), dect naturii
dezvoltate a coninutului pe care l indic. Contrar dorinei lor,
ele nu sunt interesate de coninutul determinat al lui
Dumnezeu, ci doar de ceea ce apare nemijlocit din el n
contiin, fapt pe care ele l pstreaz rigid la sine,
nedezvoltndu-i coninutul imanent n ceea ce acesta trebuie s
fie.
Revelarea lui Dumnezeu nu este doar receptare pasiv n
contiin, ci aceasta vine n ntmpinarea a ceea ce ea
primete, reconstituindu-l prin propria ei natur. Dup cum am
mai spus, revelarea de sine a lui Dumnezeu nu se adaug n
mod exterior coninutului contiinei, ci aceast ntlnire este
posibil doar pe temeiul unei uniri originare ntre cei doi i
care, n sine, constituie natura cea mai intim a contiinei
(chipul lui Dumnezeu n ea). De aceea, revelarea de sine a
lui Dumnezeu n contiin trebuie s produc, invers,
revelarea de sine a contiinei n Dumnezeu, fapt ce presupune
asumarea deplin a revelaiei lui Dumnezeu i nu doar a formei
exterioare sub care ea apare n contiin.
Dac dorim s-i acordm lui Dumnezeu ntreaga demnitate
care i este proprie, trebuie s-l lsm s fie n toat libertatea
i plenitudinea lui, s-l lsm s se obiectiveze n noi nu doar
n mod abstract, ca simpl contiin a lui, ci i potrivit
adevrului su determinat, ca dezvoltare elaborat a propriei
sale necesiti. Este necesar deci suprimarea simplei apariii a
lui Dumnezeu n contiin, tocmai pentru a-i da acestei apariii
un coninut determinat potrivit naturii originare a contiinei
care, n sine, fiind unitate pur a ei i a lui Dumnezeu, deine
cerina i posibilitatea determinrii lui Dumnezeu dup felul n
care El apare n contiin.
Aceast apariie a lui Dumnezeu n contiin trebuie s fie
nemijlocit dezvoltare a contiinei ntr-un sine care, pe de o
parte, i permite lui Dumnezeu s se recunoasc n el, iar pe de
alt parte, n acesta, contiina corespunde lucrului pe care l
cunoate. Aadar, sinele produs va fi att al lui Dumnezeu ca
120

i coninut absolut obiectiv, ct i al contiinei ca i coninut

absolut subiectiv (certitudine de sine absolut).
Ceea ce mpinge contiina s se dezvolta ntr-un astfel de sine,
n care unitatea contiinei i a lui Dumnezeu prin suprimarea
determinat a diferenei lor este perfect recuperat ei nsi,
nu este altceva dect propria ei negativitate n care Dumnezeu
este cu desvrire suprimat (prezena Lui negativ), drept care
n relaia fenomenologic de determinare a lui Dumnezeu,
dup felul n care el apare n contiin, aceasta pune n
Dumnezeu ceea ce ea suprim n sine i, invers, determinarea
lui Dumnezeu este nemijlocit suprimare a negativitii sale n
contiin, respectiv apariia unui sine al contiinei adecvat
coninutului pe care l indic.
Dac-l considerm pe Dumnezeu doar pe latura simirii sau a
reprezentrii, fr a-i adecva o cunoatere care s-i corespund,
i interzicem acestuia s fie ceea ce este potrivit conceptului
su i i valorificm doar latura abstract a n sinelui, aceea de
putere infinit care doar exist, de transcendent strin,
nedeterminat. Dar Dumnezeu trebuie redat siei ca Dumnezeu,
n ntregul su. Acest lucru se ntmpl doar atunci cnd
contiina nu-l ine pe acesta nchis rigid n ea, ca revelaie
primit pasiv, ci l determin potrivit felului n care a fost
primit n ea, dup temeiul unitii lor originare. Cci revelarea
de sine a lui Dumnezeu nu vizeaz unilateral doar siderarea
contiinei n faa unei transcendene atotputernice i
inaccesibile, ci revelarea de sine a lui Dumnezeu este totodat
mijlocire a sa cu sine prin intermediul contiinei, ntr-o
aciune care i produce conceptul i care, n forma sa
mplinit, conserv, pe de o parte, transcendena sa
inexpugnabil, iar pe de alt parte indic felul n care aceasta
se suprim liber pe sine, aezndu-se n coninutul originar al
contiinei, ca negativitate a acesteia. Cnd contiina va
actualiza n conceptul ei ntreaga sa zestre luntric, ea va
indica coninutul absolut, pe ct de mult diferit de ea, pe att de
mult unit cu ea.
Elementul care realizeaz acest cuplaj perfect ntre contiin i
coninutul absolut este comun ambilor, fiind capabil de a
restitui absolutul lui nsui, fr a-i altera sau mpuina
121

substana. Tocmai de aceea ntlnirea dintre cei doi este una

ntreag, plenar, neafectat de nici o inadecvare a formei
contiinei la coninutul ei. Acest element, dup cum am
precizat anterior, nu este altceva dect gndirea pus n forma
conceptului ei, ca gndire infinit, gndire ce are propria
determinaie n ea nsi, nefiind condiionat de nici un
element exterior ei, de nici o premis neimpropriabil.
Hegel detaileaz astfel asupra mecanismului i universalitii
acesteia: Gndirea este la ea nsi, se raporteaz la ea nsi
i se are pe ea nsi ca obiect. ntruct obiectul meu este un
gnd, eu sunt la mine nsumi. Eu, gndirea, este aadar infinit,
fiindc, n gndire, gndirea se raporteaz la un obiect care este
ea nsi. Obiect, n genere, este un altul, un negativ fa de
mine. Cnd gndirea se gndete pe ea nsi, ea are un obiect
care totodat nu este obiect, adic un obiect ce a fost suprimat,
un obiect ideal. Gndirea ca atare, n puritatea ei, nu are deci n
sine limit. *
Aadar, gndirea, n forma ei veritabil, absolut determinat,
este att subiect ct i obiect, precum i activitatea cunoaterii
nsi, de aceea, pe aceast treapt a ei, ea nu are un alt
coninut dect pe sine nsi, propriile sale determinri;
coninutul obiectului este imanent formei subiectului i invers;
ele nu se adaug ntr-un mod exterior una la cealalt, n lipsa
unei necesiti organice. Doar pe aceast treapt a gndirii ea
se afl ntr-un raport absolut liber cu obiectul ei, fiind
suprimat orice diferen ntre ele ce ar putea compromite
unitatea i determinarea lor absolut, respectiv este exclus
posibilitatea apariiei unui element exterior (un lucru n sine),
nesuspendabil de ctre ea.
Pn s ajung ns la aceast performan a determinrii
absolute de sine, gndirea trece prin dou momente prealabile,
finite:

a) Gndirea abstract sau a intelectului aceasta

sesizeaz, inflexibil, doar simpla determinaie a
obiectului, despicnd foarte sever i eludnd ntregul
unitii lor; pentru intelectul gnditor, forma gndirii
*

G.W.F. Hegel, Logica, p. 88.

122

i coninutul obiectului sunt perfect separate i

indiferente una fa de alta, determinaia gndirii fiind
pus ntr-un mod abstract i exterior n natura
coninutului.
b) Gndirea dialectic sau negativ-raional aceasta
sesizeaz micarea i legtura determinaiilor fixate
de intelect, indicnd trecerea lor necesar una n
cealalt, nesubzistena lor separat. Ea arat negaia
imanent cuprins n fiecare determinaie fixat de
intelect, precum i trecerea acesteia n opusul ei:
Dialecticul constituie sufletul micrii n progresul
tiinei i este principiul prin care, singur, se introduce
n coninutul tiinei conexiune imanent i necesitate;
aa cum, n genere, n el st ridicarea adevrat, nu
numai exterioar, deasupra finitului. *
n virtutea negativitii absolute a gndirii, aceste forme finite
ale cunoaterii i determin i suprim din interior limitele,
fiind orientate ctre forma lor ideal: gndirea speculativ
(pozitiv-raional), care le conine n ea, ca momente
unilaterale, depite. Ea este unitate afirmativ a opuilor i
pentru c are n sine propria sa determinaie originar fiind
determinat numai prin ea nsi ea este necondiionat i
infinit, putnd ptrunde i aduce la sine orice coninut strin.
Deoarece gndirea speculativ este cea care n obiectul ei se
caut i se gsete numai pe sine, ea este singura care poate
produce identitatea deplin articulat a subiectului cunoaterii
cu obiectul de cunoscut. Doar prin ea i aici trebuie s
spunem c Hegel identific raionalul cu misticul coninutul
absolut (Dumnezeu) este n contiin i contiina n
coninutul absolut, n felul n care ele i corespund unul altuia,
nu doar dup ceea ce ele amndou sunt n sine, abstract, ci i
dup felul lor determinat n care orice diferen ntre coninutul
absolut i forma pe care acesta o primete n contiin dispare.
Cnd contiina indic un coninut, ea trebuie s-l lase pe
acesta, ntr-o micare invers, s se suprime liber n ea,
*

G.W.F. Hegel, Logica, p. 161.

123

producndu-i astfel datorit unitii lor transcendentale

(unitatea originar a opuilor) obiectivitatea lui veritabil,
determinat.
Ce este drept, Kant propusese principiul unitii
transcendentale a apercepiei ca fiind sursa determinrii
obiective a reprezentrilor, dar el lsa aceast unitate
aperceptiv ntr-o form nc subiectiv, nereuind s mpace
determinaiile universale i necesare ale gndirii cu
nedeterminarea funciar a lucrului n sine, pentru a-i procura
acestuia o realitate obiectiv.
Hegel l corecteaz pe Kant i afirm c adevrata obiectivitate
a gndirii const n faptul c gndurile nu sunt doar ale noastre,
ca subiective, ci ele reprezint de asemenea, n mod real, sinele
adevrat al lucrurilor: nelegerea (prinderea) unui obiect nu
const, de fapt, n altceva dect c eul i-l face al su propriu, l
ptrunde i-l aduce n forma sa, adic a universalitii, care i
este nemijlocit mod-de-a-fi-determinat. [] Eul ptrunde
obiectul gndindu-l. Dar numai cum este obiectul n gndire,
abia aa este el n sine i pentru sine; cum este n intuiie sau
reprezentare, obiectul este fenomen. Gndirea i suprim
modul-lui-nemijlocit-de-a-fi, mod cu care se nfieaz el mai
nti, i face astfel din el un mod-afirmat; acest mod-afirmat al
su este ns fiina-n-sine-i-pentru-sine a lui, sau
obiectivitatea lui. Aceast obiectivitate obiectul o are deci n
concept, iar acesta este unitatea contiinei de sine, n care
obiectul a fost primit. Prin urmare, obiectivitatea lui sau
conceptul, nu este dect natura contiinei de sine i nu are alte
momente sau determinaii dect eul nsui. *
Aadar, elementul pur prin care un coninut poate fi primit n
eu i ulterior redat siei ca obiectiv este gndirea n genere sau
natura pur a eului. Ele sunt unul i acelai lucru. Ceea ce
asigur obiectivitate reprezentrii unui coninut este unitatea
transcendental a eului faptul c n alteritatea lui el se afl
netulburat la sine nsui. Orice diferen specific a unui
coninut este cu putin datorit acestui algoritm transcendental
i tot datorit lui aceasta poate fi suprimat pentru cunoatere.
*

G.W.F. Hegel, tiina Logicii, p. 581.

124

Dac gndirea nu este aservit conceptului ei, acela de a fi

universal n sine i pentru sine sau dedublare reflectat a lui
ea pune n mod abstract i nedezvoltat coninutul, nereuind s
valorifice unitatea ei originar cu acesta, pstrnd, nc, o
diferen ntre coninutul ca atare i forma prin care acesta este
indicat; configuraia contiinei nu corespunde lucrului pe care
l indic. Forma trebuie s fie n deplin i egal
ntreptrundere cu coninutul pe care l primete, doar sub
aceast exigen obinndu-se identitatea lor suprem, ce
subzist invariabil prin ea nsi i care, fiind punctul de
convergen absolut al celor dou laturi eul i obiectul se
dedubleaz ca identitate absolut, lsnd uneia din laturi
refacerea etern a realitii ei (ntreaga producie de pn
acum), iar celeilalte contemplarea acestei micri a sa de care,
pe de o parte, este prins n mod absolut (n timp i istorie), pe
de alt parte este eliberat n mod absolut (n eternitate).
*
*

Prin aceast ultim configuraie a contiinei, spiritul s-a ajuns

complet din urm, fiind deplin pe msura conceptului su.
Acesta este spiritul absolut, iar gndirea care i corespunde este
gndirea speculativ, singura n stare s metabolizeze i s
actualizeze productiv ntreg coninutul lui originar. Pentru c
doar gndirea speculativ este eu, care este un anume eu i nu
altul, i care este totodat nemijlocit mijlocit, adic este eu
universal depit. Eul are un coninut, pe care l distinge de
sine, cci el este negativitate pur, adic scindare de sine; el
este contiin. n diferena lui, acest coninut este el nsui eul,
cci coninutul este micarea depirii de sine, adic aceeai
pur negativitate care este eul. Eul este n sine, ca difereniat,
reflectat n sine; coninutul este concept numai prin aceea c
eul, n alteritatea lui, este la sine. *
*

G.W.F. Hegel, Fenomenologia Spiritului, p. 452.

125

Unitatea transcendental a eului este complet actualizat n

spiritul absolut, de aceea, pentru acesta, adevrul unui coninut
nu va corespunde doar abstract certitudinii sale de sine, ci va
avea i configuraia determinat a acesteia, fapt ce nseamn c
prin umplerea progresiv a certitudinii de sine cu coninutul
care i este propriu, adevrul nsui se mijlocete pe sine pn
n punctul n care ele sunt perfect ntreptrunse, certitudinea de
sine a eului devenind identic coninutului pe care l indic,
potrivit formelor lor determinate i nu doar n mod abstract i
necritic.
n religie coninutul absolut (Dumnezeu) reprezint nc un
Altul fa de contiina care l indic, ea nu tie c ea este cea
care l pune, n virtutea unitii transcendentale a eului, care n
orice diferen pus se recunoate numai pe sine. Doar n
spiritul absolut unitatea transcendental a eului este
valorificat n mod absolut, eul recunoscndu-se n tot ceea ce
pune. Unitatea cu sine a eului ca unitate transcendental
reprezint principiul su constitutiv i este, dup cum am mai
artat, chipul lui Dumnezeu n om. Aici este potrivit remarca
plin de duh a Sfntului Macarie Egipteanul: Cu ajutorul
chipului, Adevrul l determin pe om s l caute. * Spiritul
absolut, avnd chipul lui Dumnezeu n el, realizeaz i
asemnarea cu acesta, fiind pe deplin adecvat naturii sale
originare. Celelalte configuraii ale contiinei, dei, n sine, au
toate chipul lui Dumnezeu n ele, acestea nu reuesc s-l
actualizeze deplin ntr-un Sine care s reflecte i asemnarea
cu El.
Pe de o parte, spiritul absolut restituie lui Dumnezeu chipul
acestuia n forma lui pur, pe de alt parte, revelaia lui
Dumnezeu n contiin nu poate avea un coninut mai larg
dect felul n care o determin spiritul absolut, potrivit
transparenei desvrite cu sine nsui, cu unitatea sa
transcendental.
Hegel numete aceast cunoatere proprie spiritului absolut
cunoatere absolut, pentru c ea este att cunoatere a
coninutului, ct i, prin aceasta, totodat, cunoatere a ei
*

Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 90.

126

nsi. Ea este cunoaterea cunoaterii sau pur cunoatere de

sine n alteritate, fapt ce se datoreaz unitii ei transcendentale
prin care cele dou cunoateri se compar una cu alta
producnd un sine corespunztor att coninutului, ct i
certitudinii de sine a contiinei. Hegel reuete aici ceea ce i sa refuzat lui Kant, i anume s uneasc activitatea formelor
gndirii cu critica lor.
Dup Hegel ncoace nu se mai poate vorbi ndreptit de
valoarea real a unui coninut att vreme ct, o dat cu acesta,
nu este artat, concomitent, configuraia lui adecvat n
contiin. Orice coninut pe care l pune contiina trebuie
lsat s lucreze liber n ea pentru a primi forma certitudinii de
sine care i este proprie, altfel punerea lui este una abstract i
necritic, ratnd astfel unitatea lor obiectiv unde ambele i
corespund potrivit unitii lor desfurate i ntregi.
n virtutea unitii lor originare, fiecrei determinaii a
coninutului trebuie s-i corespund o determinaie
(configuraie) a contiinei, depirea ilicit a acestei reguli
ducnd dup cum am artat n capitolul n care se compara
filosofia lui Schelling cu cea a lui Fichte la denaturarea
unitii lor veritabile, respectiv la maximalizarea sau
minimalizarea unuia dintre termeni.
ntre contiin i coninutul ei se stabilete o relaie reciproc,
de asimilare orientat, care nu-i las pe nici unul s fie ceea ce
sunt, ca momente luate izolat, ci ea le transform potrivit
conceptului lor, n care diferena dintre ele este suprimat,
punndu-se si producandu-se idealitatea lor plenara.
Ideea care trebuie s se desprind de aici este c o priz de
bun calitate pe transcenden nu se poate realiza dect prin
regresia critic n transcendentalul contiinei.
Revenind ns la ceea ce, n configuraia formelor contiinei,
presupune atingerea acestui ultim moment spiritul absolut ca
atare trebuie s spunem c regsirea de sine a spiritului, fiind
una dubl: a eului prin coninutul absolut i a acestuia prin eu,
contiina acestei duble regsiri se dedubleaz, dar nu ca i
nainte, ntr-o diferen care trebuie suprimat, ci ca exemplu
afirmat al ei, ca putere infinit de a se desprinde n mod liber i
absolut de sine, fr a-i vtma sau mpuina substana.
127

Pe ct de mult, nainte de a atinge acest moment, spiritul, ca

liber i absolut, i-a lipsit siei, tot pe att de mult, dup ce i-a
atins sinele, acest punct de convergen a contiinei cu
obiectul, respectiv al sinelui cu el nsui, consacr o natur
mbogit a eului, care, din prea-plinul substanei sale, se
dedubleaz ntr-un eu care are ntreaga sa istorie n el i este
lsat n continuare spre uzur lumii, i unul care rspunde
deplin naturii lui originare i este complet eliberat de lume o
eliberare de lume cu tot cu ea pentru c a resorbit n sine
ntreaga ei experien posibil. Sensul acestei dedublri a eului
poate mai corect ar fi s vorbim de o unitate dubl a eului
este acela de a pstra att substana lumii, ct i forma ei
idealizat, ntr-un eu neperisabil, nesupus uzurii devenirii.
n virtutea acestui prea-plin (unitatea sa dubl), eul este
ntotdeauna mai mult dect el nsui, acest mai mult,
asigurndu-i independena i libertatea absolut fa de sine. Pe
de alt parte, pe ct este de eliberat de sine, tot pe att de mult,
eul este perfect ntreptruns cu sinele de care este desprins.
Numai datorit acestui lucru omul, n toat precaritatea sa,
poate fi dincolo de moarte, dincolo de orice mprejurri
exterioare i dincolo de orice dependen. Doar de pe acest
nivel al libertii sale omul poate mbria cu adevrat lumea
i fiecare detaliu al ei; pentru c aceasta a devenit pentru el un
univers al esenelor pure, n care nimic nu mai este camuflat,
ascuns sau disimulat: esena privete direct esena, n orice
element particular universalul se regsete, ntreg, numai pe
sine. Doar aici omul triete frenezia regsirii absolute cu el
nsui, cu Dumnezeu, cu lumea, aceast regsire fiind totodat,
nemijlocit, eliberare de sub povara devenirii sale, emancipare a
eului fa de sine i transformare a lui n ceea ce, n accepia
romneasc a termenului, poart nelesul de duh; pentru c,
dup cum bine tim, singura instan ce subzist chiar dincolo
de fiina sa este doar puterea duhului. i tot aici este locul s
spunem c, dei spiritul absolut ajunge la sine n timp, n
momentul n care acesta se sesizeaz pe sine ca absolut el
suspend timpul i iese din el. Pentru c este unitate infinit a
negativitii cu sine nsi, adic raportare la sine afirmat prin
dubla negaie, el este i n timp, i dincolo de timp; fiind
128

dincolo de timp, cu timp cu tot, el poate, la un moment dat, s-l

piard, substana lui nesuferind vreun prejudiciu prin aceasta.
Pe de o parte, spiritul absolut, n forma singularitii sale, de eu
individual ce st fa n fa cu o lume, resimte relaia cu
aceasta n forma unei comuniuni erotice, ca deschidere i
revrsare infinit n cellalt, ca ecstaz a mprtirii aceluiai
Sine: n orice lucru el i este prezent siei, trindu-l din
interior i netulburndu-i substana. Pentru c este o reflexie n
sine a spiritului universal, el este infinit de departe i infinit de
aproape de orice lucru, aceasta fiind singura modalitate ce
poate consacra natura unui lucru n toat libertatea i
nevinovia sa.
Privilegiul exclusiv al acestui tip de cunoatere l are doar
iubirea pur, necondiionat, singura care, avnd graia i
druirea infinit n ea, poate ptrunde natura veritabil a
oricrui lucru fr a-l vtma. Iubirea fiind o cunoatere n care
eul este deplin druit lucrului pe care l cunoate, ea este una
care prin druirea libertii sale i primejduiete fiina,
ptimind astfel pentru ceea ce cunoate. Numai datorit acestui
risc generos i deliberat ea poate ptrunde natura esenial a
unui lucru i numai datorit lui lucrul va consimi unei
nstrinri sporitoare i va credita exproprierea lui ntru fiina
sa mai bun. Cci iubirea este singura care, atunci cnd
cunoate, nu impune, nu stpnete, nu disociaz discriminator,
ci sporete delicat i tutelar, prin non-rezisten, potenialul
real al fiinei celuilalt.
O cunoatere care nu ptimete atunci cnd cunoate este doar
o cunoatere de suprafa a naturii lucrului, devenind simpl i
neutr informaie a felului n care el apare, exterior, pentru eu,
dar nu este cunoatere infinit a lucrului nsui, prin care eul i
lucrul sunt acuplate transcendental.
Aadar, relaia care se stabilete la acest nivel ntre eu i lume
este una cu desvrire liber, iar aceast recunoatere i
confirmare a eului prin lume nu mai este doar simpl i
negativ regsire de sine, ci pentru c se revendic din preaplinul unui sine absolut, al crui atribut suprem este bucuria
druirii de sine i a recunoaterii n cellalt, ea este prilej de
nesfrit plenitudine i iubire pentru toate cele ce sunt, de la
129

cel mai umil lucru pn la cea mai nalt contiin pe care

realitatea o ia despre sine.
Pe de alt parte, n forma universalitii sale, dup ce a
nlturat n mod absolut orice diferen ntre coninut i
certitudinea sa de sine adevrul devenind una cu certitudinea
de sine spiritul absolut i este dator s dezvolte din sine
tiina conceptului su. Unitatea absolut la care el ajunge nu
este doar o unitate negativ a lui, ci el trebuie s o dezvolte n
propriul lui eter, producndu-i tiina desvririi sale.
Pentru c pe acest nivel al realizrii sale fiecare moment al
existenei sale este perfect mplinit n sine, tiina de sine a
eului absolut i produce micarea i progresul numai n
virtutea determinaiei sale pure, dezvoltnd ntr-o nemijlocit
i transparent unitate adevrul i certitudinea sa.
Aceasta este mpria gndului pur, unde adevrul exist n
forma lui pur, liber de orice ascuns i care este reprezentarea
lui Dumnezeu aa cum este el n esena sa venic, nainte de a
fi creat natura i spiritele finite. * El nu este altceva dect
conceptul pur care se are pe sine nsui ca obiect i care,
ntruct parcurge ca obiect totalitatea determinaiilor sale, se
dezvolt ca ntreg al realitii sale, ca sistem al tiinei, i
ncheie prin a sesiza aceast nelegere a sa nsi, deci prin a
suprima poziia sa ca obiect i coninut i prin a cunoate
conceptul tiinei. *

*
*

G.W.F. Hegel, tiina Logicii, p. 32.

G.W.F. Hegel, tiina Logicii, p. 844.

130

BIBLIOGRAFIE
P. Evdokimov, Ortodoxia, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996.
G.W.F. Hegel, Logica, Editura Academiei R.S.R., Bucureti,
1962.
G.W.F. Hegel, Fenomenologia Spiritului, Editura Academiei
R.S.R., Bucureti, 1965.
G.W.F. Hegel, tiina Logicii, Editura Academiei R.S.R.,
Bucureti, 1966.
G.W.F. Hegel, Filosofia Spiritului, Editura Academiei
R.S.R., Bucureti, 1966.
G.W.F. Hegel, Studii Filosofice, Editura Academiei R.S.R.,
Bucureti, 1967.
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Editura
Academiei R.S.R., Bucureti, 1969.
M. Heidegger, Fiin i Timp, Editura Jurnalul literar,
Bucureti, 1994.
I. Kant, Critica raiunii pure, Editura IRI, Bucureti, 1998.
C. Noica, Ct de clar poate fi nfiat Hegel, n Teme
hegeliene, Editura Dacia, Cluj, 1982.
F.W.J. Schelling, Sistemul Idealismului Transcendental,
Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
F.W.J. Schelling, Filosofia artei, Editura Meridiane,
Bucureti, 1992.
C. Yannaras, Heidegger si Areopagitul, Editura Anastasia,
Bucuresti, 1996.
131

CUPRINS

Cuvnt nainte, de Corneliu Mircea .............................

Cuvnt prevenitor .........................................................
Eul i lucrurile ..................................................................
Eul i Dumnezeu ........................................................
Eul si lumea sa..
Eul i compoziia sa .....................................................
Eul i non-eul ..............................................................
Eul subiectiv i eul obiectiv ............................................
Eul transcendental comparare istoric a formelor sale
......
Eul absolut
Bibliografie ................................
132

.......................................

133