SAD 3sgsgsggsgsgsgsgsggsgssgsggsgs

Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu
Studia Doctoralia Andreiana
SAD
II
Anul II / Nr. 2 (iulie-decembrie) 2013
Editura Andreiana, Sibiu
ISSN 22858555

Publicaie semestrial realizat sub egida
Centrului de Cercetare tiinific
al Facultii de Teologie Andrei aguna din Sibiu
Colegiul editorial:
Preedinte:
I.P.S. Prof. Dr. LAURENIU STREZA,
Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului
Vicepreedinte:
Pr. Prof. Dr. Aurel Pavel, Decanul Facultii de Teologie
Membri:
Arhid. Prof. Dr. Ioan I. Ic jr
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc
Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan
Pr. Conf. Dr. Mircea Ielciu
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr

Pr. Prof. Dr. Vasile Grjdian
Conf. Dr. Ciprian Streza
Conf. Dr. Sebastian Moldovan
Comitetul de redacie:
Redactor-ef:
tefan Mrcule
Secretar de redacie:
Drago Boicu
Redactori:
Maria Curtean; Adrian Dobreanu
Coordonator numr: Adrian Dobreanu
Redacia i administraia:
Arhiepiscopia Sibiului
Str. Mitropoliei, nr. 35
550179, Sibiu
E-mail: doctoranziteologiesibiu@yahoo.ro
Cuprins
Editorial....................................................................................................5
Teologie biblic
Pr. drd. George Cosmin Pi
Incest n familia imperial a lui Constantin I?
O paralel cu incestuosul din Corint (I Corinteni 5, 15)..................7
Teologie istoric
Drd. Alin Mihai Boboc
Implicarea Sfntului Chiril al Alexandriei n politica imperial
bizantin din secolul al V-lea..........................................................18
Drd. Drago Boicu
De la zeu la sfnt: monarhia cretin de la Constantin cel Mare
pn la Teodosie cel Mare...............................................................30
Teologie sistematic
Pr. drd. Marius Ioan Popa
Anul 313: de la libertatea religioas la primii monahi din deertul
Egiptului........................................................................................49
Pr. drd. Vasile Prodea
Vie mpria Ta, fac-se voia Ta: misiunea cretin
ntre speran eshatologic i realizare istoric.................................57
Drd. Mdlin Enciu
Cultul Fecioarei n secolul al IV-lea Sfntul Epifanie al Salaminei,
kolliridienii i textele timpurii ale Adormirii Maicii Domnului......74
Drd. Ciprian Nedelcu
Relaia dintre Stat i Biseric din punct de vedere legislative n
Uniunea European. De la Edictul din Milano (313) la
Tratatul de la Lisabona (2007).......................................................82
Drd. Dan reanu

Profetismul modern i contemporan Suportul doctrinar
i formele specifice de manifestare................................................100
Drd. tefan Mrcule
Sfinii mprai Constantin i Elena, primii mari ctitori de biserici........116
Pr. drd. Ctlin Crian
Iubirea ntre dou lumi: lumea greco-roman i cretinismul primar.
O introducere studiu comparat.................................................128
Teologie practic
Pr. drd. Adrian Drguin
Muzica n timpul Sfinilor mprai Constantin i Elena.......................149
Drd. George Diaconu
Doxologie i calofonie n cntarea bisericeasc bizantin, pe temeiul
scrierilor nou testamentare. O trecere n revist a primelor
manuscrise muzical-liturgice bizantine.........................................161
Teze de doctorat susinute la Facultatea de Teologie din Sibiu
n perioada iulie-noiembrie 2013.................................................173
Editorial
Cel de-al doilea numr al revistei Studia Doctoralia Andreiana din acest an
adun referatele susinute de ctre tinerii cercettori n Teologie de la Sibiu n
cadrul Simpozionul Sfinii mprai Constantin i Elena. Evenimentul academic a avut loc pe 27 iunie 2013 i a fost o manifestare deosebit pentru coala
doctoral teologic. Viaa i activitatea celor doi mari mprai i sfini au fost
abordate din diferite perspective, iar referatele s-au bucurat de o larg apreciere
din partea cadrelor didactice de la facultatea sibian. Studenii colii doctorale
au avut prilejul de a lua parte prin acest simpozion la omagierea celor doi Sfini mprai n acest an pe cuprinsul Patriarhiei Romne. Varietatea subiectelor,
profunda cercetare a resurselor i noutatea adus de abordarea informaiilor au
demonstrat nc o dat c cercetarea teologic are viitor. S-a spus adesea c nvmntul romnesc, n spe cel teologic, se afl n impas, chiar n criz. S-a mai
spus n dese rnduri c nivelul cercetrii este mult sub ateptri. Ne propunem
ca i prin astfel de manifestri i publicaii s artm c doctoranzii n Teologie
sunt preocupai de tot ceea ce nseamn munca unui tnr cercettor. Schimbarea
generaiilor i a sistemului de nvmnt a adus cu sine multe neajunsuri, ns
dragostea pentru cercetare i pentru Teologie nu pot fi scoase din sufletele celor
ce poart aceast demnitate de a fi doctorand. Atta timp ct vor exista tineri
inimoi, studeni care pun naintea oricror interese i neajunsuri plcerea de a
studia, teologia romneasc are viitor!
Trebuie s recunoatem, ns, c vremurile actuale sunt dificile i c doctoratul nu mai este la fel ca acum 30-40 de ani. Poate c este vremea ca aceast etap
din instruirea academic s devin mai accesibil multora dintre teologi pentru
a mbogi cercetarea romneasc i nu pentru a o srci. S nu uitm c fiecare
tez de doctorat susinut contribuie la extinderea materialului bibliografic din
colile noastre teologice. Ct despre pregtirea doctorandului, cu siguran este
mult sub nivelul de acum 40 de ani. Aceasta nu nseamn c cei ce vor continua
cu o carier academic nu se vor instrui i mai bine pentru a atinge un nivel maxim de pregtire. Doctoratul nu mai este un capt de linie, ci linia de start, unde
se afl i campionii i cei de pe ultimele locuri. Laurii i vor primii cei care nu se
opresc aici i vor deveni nume n teologia romneasc i prin acele vagoane de
5
cri citite i aprofundate, dar i prin studiile de maxim importan. Cozonacul este mprit acum la mai muli, dar prjitura revine la foarte puini!
Aadar, prin aceste manifestri, unii dintre doctoranzi vor merge mai departe, iar alii se vor opri aici, contribuind cu o crmid la zidirea unei teologii
romneti moderne.
Dei ajuns doar la al treilea numr, revista noastr se bucur deja de aprecieri din partea profesorilor i a mediului academic. Desigur, nici criticile nu au
ntrziat s apar. Acest lucru ne bucur, pentru c orice critic este constructiv
i ne dm seama c suntem citii!. i asigurm pe toi c depunem eforturi considerabile ca aceast revist s apar, ca referatele s fie de o calitate academic
nalt i ca publicaia s devin de referin. Orice scpare trebuie criticat cu
msur, innd seama de faptul c autorii lucrrilor nc se instruiesc i nu au nc
maturitatea i pregtirea necesar pentru a scrie aproape de perfeciune.
Pe aceast cale mulumim cadrelor didactice de la Facultatea de Teologie
din Sibiu pentru sprijinul acordat la organizarea acestui eveniment i a altor manifestri de acest fel. Mulumim naltpreasfinitului Laureniu, Arhiepiscopul
Sibiului i Mitropolitul Ardealului pentru binecuvntarea i ajutorul oferit colii
doctorale de la Sibiu. Nu n ultimul rnd, colectivul editorial este recunosctor
tuturor doctoranzilor care au acordat timp i au dat dovad de rbdare n lefuirea
materialelor i alinierea lor la cerinele i normele de redactare cerute.
tefan Mrcule
Incest n familia imperial a lui Constantin I?

O paralel cu incestuosul din Corint (I Corinteni 5, 15)
Pr. Drd. George Cosmin PI
Abstract:
Incest in the imperial family of Constantine I? A parallel with the incestuous from Corinth (I Cor 5, 15). This study exposes in this form of exegesis and
theological frameworks, the so-called problem - puzzle of the reign of Saint
Constantine the Great: the execution of Crispus, the eldest son of Constantine,
in relation to Minervina, and in connection with this murder, in the same year
326, the death of the legitimate wife of the emperor, Fausta, under suspicious
conditions. The two deaths of the closest people to the king bring to the fore the
presence of a very serious event that Saint Constantine decided to manage it on
one hand very fast but equally trenchant.
Keywords:
Constantine I, Crispus, Fausta, incest in the imperial house.
Introducere
Ce interes poate avea Constantin cel Mare pentru un cititor modern? Rspunsul nu e greu de gsit: instituiile bisericeti i cele civile care dau ritm vieii
unui european, au o pecete care a fost pus de acest imperator. Constantin I
merit numele cel Mare numai i pentru faptul c n 15 ani a luat dou decizii care au schimbat viitorul lumii civilizate1: adoptarea cretinismului drept
religie oficial a Imperiului i transferul capitalei de la Roma la Constantinopol.
Evenimentul de la Pons Milvius a fost o cotitur n urma creia a neles c religia cretin nu e una dintre multiplele religii practicate i tolerate n Imperiu,
ci singura i adevrata credin n Dumnezeu-Atotputernic, Cruia i datoreaz
consolidarea puterii2.
Pr. Dr. Emanoil Bbu, Bizanul, istorie i spiritualitate, Ed. Sophia, Bucureti, 2000, p. 15.
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr, Micarea donatist i politica religioas constantinian, n
Revista Teologic, nr. 4/2012, p. 139.
1
2
Constantin a fcut minuni, n sensul cel mai religios, dar a comis i greeli
mari, neelucidate total, aa cum este execuia lui Crispus, fiul su din relaia cu
concubina Minervina, dup care apare la scurt timp moartea soiei sale Fausta.
O problem puzzle3 a domniei lui Constantin I, aa cum se recunoate de biografi, aceast moarte a survenit ca un blestem n viaa marelui mprat. Aa cum
s-a remarcat foarte exact, nici o surs contemporan evenimentelor nu nregistreaz moartea lui Crispus urmat de cea a Faustei4. n lecturarea bibliografiei
despre Constantin cel Mare, exist dou direcii: unii care l apr, alii care l
denigreaz. Cei care apr bunele intenii constatiniene pun chipul mpratului
ntr-o lumin exclusiv pozitiv, trecnd peste unele scderi ale omului i mpratului ca i cnd nu ar fi avut loc, iar denigratorii pun n balan greelile lui ca
om, contestnd calitatea lui de sfnt, aa cum l proclam Biserica.
Drama mpratului
n viaa marelui Constantin, ns, a intervenit o mare dram, nu una politic, ci una personal, familial. Felul cum a gestionat-o ne ndreptete s comparm decizia sa cu o situaie aprut n snul comunitii din Corint, anume cazul
incestuosului descris n I Corinteni 5, 1-5.
Despre ce este vorba? Incestul, n fapt relaia lui Crispus, fiul mpratului
cu Fausta, soia lui Constantin este, din punct de vedere istoric, la nivel de ipotez.
Dar este plauzibil acest scenariu avnd n vedere duritatea cu care a reacionat
Constantin, ordonnd att moartea fiului su, Crispus, ct i pe cea soiei sale,
Fausta, la scurt timp dup aceea. Face aceasta n condiiile n care el nsui a
dat un decret n care avea intenia s stabileasc o moralitate familial nalt n
societatea proaspt ncretinat. Iar cnd o astfel de desfrnare are loc chiar n
snul familiei imperiale, hotrrea sa e fr echivoc. Trebuie s inem cont n
desfurarea argumentrii c att Crispus ct i Fausta erau de o vrst, adic
ntre fiu i mama vitreg era o diferen minor. Moartea lui Crispus din 326
intervine n circumstane misterioase, cnd gravita idea succesiunii tronului.
Cu aceasta sunt de acord muli autori5. Era vorba de 11 fii incluznd aici i pe
cei patru ai lui Constantin. El a schimbat principiul adopiei cu cel al ereditii privind motenirea tronului6.
Patrick Guthrie, The execution of Crispus, n Phoenix, vol. 20, nr. 4, 1966, p. 325.
Paul Stephenson, Constantine, Roman Emperor, Christian Victor, The Overlook Press,
New York, 2010, p. 220.
3
4
Raymond Van Dam, The Roman Revolution of Constantine, p.111.
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr, Constantincel Mare, primul mprat cretin-1700 de ani de
la urcarea sa pe tron, n Revista Teologic, 88(2006), nr 3,p.25.
6
II/2013
n jurul anului 305, Constantin a fost binecuvntat cu un fiu, primul nscut, Flavius Julius Crispus. Minervina, mama lui Crispus, a fost ns abandonat
n favoarea unei alte femei, Fausta, fiica lui Maximian, care i asigura lui Constantin o alian puternic n plan militar. La nceput, Constantin a fost foarte grijuliu cu Crispus. n toamna anului 310 sosesc la Trier Elena, Lactaniu i Crispus7.
El a primit educaie de la acest nvat cretin Lactanius,tutorele lui Crispus8,
un savant n toat puterea cuvntului, aa nct se poate afirma despre el c a
fost unul din primele roade ale noului sistem de cultivare uman, produsul unei
educaii cretine9. De asemenea, cei zece ani petrecui la Nicomidia i-au dat
posibilitatea s cunoasc diplomaia i autoritatea unui mare suveran cum era
Diocleian, dar i civilizaia oriental, de care va fi fascinat i atras mai trziu10.
Eusebiu spunea despre Crispus c e un fiu curajos i pios, lucru perfect adevrat, cci de la 17 ani era angajat n rzboaiele tatlui su11. Avem i mrurii
numismatice, o moned cu bustul lui Crispus, ca un cezar nobil, cu hristograma
pe verso i cu o inscripie, Binecuvntatul12. n 317, Constantin l-a fcut pe
Crispus Cezar, mpreun cu fratele su vitreg Constantin al II-lea. Crispus avea
un loc special n inima sa, era un fiu inteligent curajos, matur, demn de o carier
strlucitoare. Neateptata pierdere a lui Crispus trebuie s fi fost o grea lovitur
pentru Constantin, n relaiile private acetia fiind foarte apropiai emoional.
Dreptul tatlui la pedeapsa capital a fiului
Constantin cel Mare a fost, fr ndoial, cel mai puternic om din lume. Ca
singurul mprat al Imperiului Roman, el a avut puterea de via i de moarte
asupra milioane de oameni.Constantin se considera alesul pe pmnt al divinitii unice, singurul fundament al monarhiei absolute13.Patria potestas, (lat:
puterea unui tat), n dreptul roman este puterea pe care capul de sex masculin
dintr-o familie o exercit asupra copiilor i a urmailor si mai ndeprtai, n linie
masculin, indiferent de vrsta lor. Aceast putere a nsemnat iniial nu numai
controlul asupra copiilor, ci chiar avea dreptul de a provoca pedeapsa capital.
Charles Odahl, Constantine and the Christian Empire, Routledge, 2004, p. 123.
Pr. Dr. E. Bbu, op. cit., p. 16.
9
G. P. Baker,Constantine the Great and the Christian Revolution, Cooper Square Press, New
York, 1930, p. 229.
10
Pr. Prof. Dr. N. Chifr, Constantin cel Mare, primul, p.19.
11
Dean Dudley, History of the First Council of Nice: A Worlds Christian Convention, EWorld
Inc., 2001, p. 19.
12
Charles Odahl, op. cit., p. 206.
13
Pr. Prof. Dr. N. Chifr, Constantin cel Mare, primul, p.25.
7
8
Biblice
Un start bun al relaiei tat-fiu
SAD
Astfel, prin achiziie, copiii deveneau proprietatea tatlui. Este cazul mpratului
Constantin, care ajunge n aceast postur, odat cu abaterile grave morale ale fiului su, Crispus. n anul 326, Constantin l-a ucis pe fiul sau mai mare, Crispus,
care a fost acuzat de adulter cu Fausta. Execuia a fost svrit la Pietas Iulia, n
Istria. Au fost ns i exagerri n explicaia acestui caz: s-a ajuns pn la a considera c exist o asemnare pe care mpratul a cultivat-o, ntre Dumnezeu Tatl
i Hristos, pe de o parte, i Constantin i Crispus, pe de alt parte14. Constantin,
conform acestei logici l-a jertfit pe fiul su pentru binele imperiului!!!
Rolul Faustei n moartea lui Crispus: dou versiuni
Ce fel de femeie era Fausta? Glasul monedelor i al statuilor nu trebuie
ignorat n acest sens. Un cap de calcar al Faustei gsit la Durostorum n 193815,
arat distincia i fineea soiei lui Constantin. Iat descrierea: Ochii mari, cu
pleoapele superioare uor lsate, arcadele sunt arcuite frumos. Deasupra frunii
prul este aezat n mari pliuri vertical de o parte i de alta a unei linii centrale,
aflat n axul frunii. Deasupra acestor pliuri masa capilar este dispus radiar
spre cretet, ocupat de un coc plat din cozi mpletite n care a fost adunat prul
de la spate. Coafura acestei sculpturi situeaz opera ca datnd din primele decenii ale secolului al IV-lea. Frumuseea figurii i maiestatea inutei sunt indicii ale
caracterului imperial-apoteotic al acestei piese. Fausta a jucat un rol important n
acest incident prin otrvirea minii lui Constantin mpotriva fiului Crispus. Ca
persoan apropiat pentru Constantin, Fausta l cunotea foarte bine. Ea i-a cunoscut i ndoielile i incertitudinile. Prin urmare, ea putea manipula cu uurin
lucrurile, nct el s cread despre Crispus c ascunde intenii rele mpotriva sa.
Motivele ei erau simple: atta timp ct tria Crispus, el reprezenta o ameninare
pentru fiii ei. Prin urmare, moartea lui Crispus era necesar Faustei.16
Se poate observa c mpotriva lui Crispus e concertat o ntreag campanie.
Instigatorul acestei campanii nu e dect Fausta pentru c avea bune motive s
se opun lui Crispus, care era favoritul lui Constantin, fcnd aceasta n favoarea
propriilor copii17. Fausta a fost o actri bun n rolul soiei care i apr soul
de ascensiunea spre putere a propriului fiu, care prea a fi o ameninare pentru
Jonathan Bardill, Constantine Divine Emperor of The Golden Age, Cambridge University
Press, 2011, p. 387.
15
Aflat acum la Muzeul de Istorie Naional i Arheologie din Constana (inventar II
30068/ 5203)., n Mihai Gramatopol, Portretul roman n Romnia, Ed. Meridiane, Bucureti,
1985, p. 180.
16
G.P. Baker, Constantine the Great and the Christian Revolution, Cooper Square Press, New
York, 1930, p. 254.
17
James Caroll, Constantine s Sword: The Church and the Jews, First Mariner Books, New
York, 2002, p. 203.
14
10
II/2013
Intervenia mprtesei Elena, bunica lui Crispus. Moartea Faustei

ntr-o lume n care mariajele nu erau mai mult dect aranjamente politice,
sub influena mamei sale Elena, mpratul Constantin d startul unei tranformri a imperiului pgn ntr-unul cretin22. Elena, mprteasa-mam l-a iubit
de asemenea foarte mult pe Crispus. El prea s urmeze destinul tatlui su, Constantin, rod i el al unei iubiri neoficiale, aa cum i Crispus venise pe lume dintrChris Scarre, Cronica mprailor romani, Ed. RAO, Bucureti, 2008, p 215.
http://www.oxfordreference. com/view/10.1093. Iustinian I (nov.134.10) a reinut principiul legislaiei lui Constantin, dar a subliniat posibilitatea de reconciliere a cuplului cstorit
ntr-o perioad de doi ani de cstorie. Ecloga (17.27) a introdus mutilarea (tierea nasului),
ca pedeaps pentru brbai i femei care au comis adulter, i Procheiron, n contradicie fa de
moralitatea cretin a permis soului s ucid pe amantul soiei, dac acetia au fost prini n
flagrant delict ((Hunger, Grundlagenforschung, pt.XI [1967], 311).
20
Susan Wise Bauer, The History of the Medieval World: From the Conversion of Constantine
to the First Crusade, Norton & Company, New York, 2010, p. 7
21
Raymond Van Dam, op. cit., p.305.
22
Joyce E. Salisbury, Encyclopedia of Women in the Ancient World, Abc-Clio, 2001.
18
19
11
Biblice
cei trei fii ai ei, cel puin la prima vedere. Cursul evenimentelor a dovedit c
i-a ntins propria curs. O alt versiune spune c soia lui Constantin, Fausta,
era ndrgostit de Crispus, acuzndu-l de adulter, cnd el i-a respins avansurile. Constantin dduse cu o lun n urm un edict sever mpotriva infidelitii
conjugale18. Necunoscuta const n ceea ce a comunicat ea lui Constantin, dei
exist multe teorii. Fausta s-ar fi ndrgostit de tnrul fermector i a ncercat
s aib o aventur cu el. Cnd el a refuzat avansurile ei, ea a devenit indignat
la respingerea lui i i-a spus lui Constantin, c cel care face avansuri este, de
fapt, Crispus, care vrea s atenteze la moralitatea ei. Fausta tia foarte bine c
mpratul Constantin detesta aceste relaii sexuale ilicite. n dreptul su din 326
Constantin I (Cod. Just. IX 9,29.4) a stabilit pedeapsa cu moartea pentru adulter
pentru ambele pri vinovate.19 Dreptul civil roman trziu a introdus msuri severe mpotriva adulterului, continundu-se direcia constantinian, att n Roma
ct i n Constantinopol. ntr-adevr, Constantin avea oroare fa de sacrificiile
sngeroase de la templul pgn i fa de chestiunile sexuale decadente ale vremii
sale, dei amn Botezul pn spre finalul vieii i rmne eful oficial al cultului
pgn din poziia pe care o deine20. Fausta l-a convins pe Constantin de pcatele fiului su, dar rmne ascuns modul cum a reuit s obin uciderea lui Crispus. Constantin a devenit foarte ofensat, dar nu-i putea permite s-l executate
pe Crispus n public pentru c el era att de popular, astfel c Constantin l-a ucis
n secret. Execuia lui Crispus l oblig pe Constantin s reconsidere rolul fiilor
Faustei ca succesori ai tronului21.
SAD
o relaie convenional. Crispus trebuia s fie bucuria vieii mprtesei Elena. Cu

ntrziere, Elena a reuit s-l conving pe Constantin de nebunia lui n executarea
lui Crispus. Plin de remucri, Constantin a dat vina pe Fausta pentru greeala
lui. El poate c a aflat ntre timp de povetile de dragoste ale Faustei cu Crispus.
Au fost, de asemenea, zvonuri c Fausta avea aventuri interzise cu sclavii. Chiar
i credinele pgne socoteau aceasta ceva ofensator. n acest mod, Constantin
s-a asigurat moral i a ordonat moartea Faustei. Natura exact a morii sale este
incert. Ce putem spune cu certitudine este c Constantin a ordonat uciderea
Faustei. Elena devine, aa cum s-a subliniat, regenta fiului su23, n consecinPrima Doamn n Imperiu; i asta doar cu puin dup moartea Faustei.
Baia supranclzit, tehnic avortiv?
Fausta a fost executat prin sufocare ntr-o baie supranclzit, un mod de
asasinare care nu este atestat n lumea roman. David Woods24 ofer o conexiune
ntre baia nclzit i tehnicile utilizate n epoc pentru avort, sugestie care implic o sarcin nedorit, dintr-o legtur adulter. Ct adevr este n povestea cu
acuzaiile Faustei aduse lui Crispus, pentru a otrvi mintea lui Constantin? Dac
relaia celor doi se consumase i apruse o sarcin incomod pentru toate persoanele implicate, dar mai ales pentru instituia imperial creia Constantin voia s-i
imprime prestigiu? Oare a inut cont mpratul de severele legi vechi-testmentare
n modul cum a procedat: Pierde deci rul din mijlocul tu i de se va gsi cineva dormind cu femeie mritat, pe amndoi s-i dai morii: i brbatul, care
a dormit cu femeia i femeia.i aa s strpeti rul din Israel. (Deuteronom 22,
22)? Cert este c mpratul nu a restaurat memoria lui Crispus, semn c nu era
convins de inocena primului su fiu.
Conexiunea ntre moartea lui Crispus i a Faustei i convertirea la cretinism n urma obinerii iertrii celor dou crime25
Zosimus, dei are o poziie contrar fa de mprat26, indic i el ca real
iubirea Faustei fa de Crispus, iar refuzul acestuia duce la avalana de evenimente tragice din familia imperial. Iat mrturia acestui Zosimus: Acum, c tot
Imperiul a czut n minile lui Constantin, el ()a decis s nceap aciunile sale
23
24
7086.
James Caroll, op. cit., p. 195.

Davis Woods, On the death of the empress Fausta, n Greece and Rome, 45, 1998, p.
David Potter, Constantine the Emperor, Oxford Univertsity Press, 2013. Vezi nota 18, p. 341.
Historia Nova scris de Zosimus n secolul VI este o abordare istoriografic din perspectiv pgn, excelnd mai ales printr-o atitudine anti-constantinian. Vezi pentru aceasta Hans A.
Pohlsander, The Emperor Constantine, Routledge, New York, 1996, p. 90.
25
26
12
II/2013
Prima consecin: damnatio memoriae

La 11 mai 330, anul inaugurrii Constantinopolului, ntreaga familie imperial, cu excepia lui Crispus i a Faustei apar n emisiile monetare. ncepea, la 4
ani de la execuia lor, bine-cunoscuta metod de eliminare a amintirii lor numit
damnatio memoriae. Semnificativ e faptul c nici copiii Faustei, ajuni la putere,
nu au modificat, dei puteau s-o fac, ordinul constantinian. O dovad n plus c
ceva extrem de grav a fost la mijloc.
Ar fi fost posibil o atitudine cretin la un mprat pgn din punct de
vedere formal?
E adevrat c mpratul nu se supunea diciplinei cretine, nefiind nc botezat, dar privind soluia pentru care a optat nu se vede nc apropierea de Duhul
Bisericii, pe care o protejeaz. Chiar dac a fost vinovat Crispus, modalitatea
soluiei cretine: iertarea i exilul ar fi fost mai bun dect moartea. Se poate ns
insera o interogaie: episcopii nu au fost oare n stare s previn acest episod sau
s ofere lui Constantin o alt soluie28? Constantin a avut n cretini baza unui
sprijin constant, numai c n aceast spe, procedural, toate faptele lui ConstanZosimus, Historia Nova, II, 51-52, text gsit pe www.documentacatholicaomnia.eu. (Trad.
din limba englez)
28
Paul Stephenson, op. cit, p. 272.
27
13
Biblice
nelegiuite n propria cas. Cci l-a pus la moarte pe Crispus, fiul su, numit Cezar, pe baza suspiciunii unei legturi cu mama sa vitreg, Fausta, fr a ine seama
de legturile de natur dintre ei. i atunci cnd mama lui, Elena, i-a exprimat
multa durere pentru aceast atrocitate, deplngnd moartea tnrului cu mare
amrciune, Constantin, sub pretextul de-a o mpca, a aplicat un remediu mai
ru dect nsi boala. Poruncind s fie nclzit o baie la o temperatur ridicat,
el a nchis-o pe Fausta n ea, i dup o perioad scurt de timp au luat-o moart.
Pentru acestea, contiina lui l acuza, de asemenea, pentru nclcarea jurmntului, s-a dus la preoii(pgni) s fie purificat de crimele sale. Dar i-au spus c nu
exist nici un fel de curire care s fie suficient s-l spele de astfel de enormiti.
Un spaniol, numit Aegyptius, foarte familiarizat cu Curtea, fiind la Roma, s-a
ntmplat s stea de vorb cu Constantin, i l-a asigurat, c doctrina cretin l-ar
nva cum s se curee de toate nelegiuirile sale, i c cei care au primit-o au fost
imediat iertai de toate pcatele lor. Fiind n imposibilitatea de a suporta blestemele ntregului ora, el a cutat un alt ora la fel de mare ca i Roma, unde s-ar
putea construi un palat27. Aceast mrturie evident contrar lui Constantin, l
incrimineaz total, artndu-l pe mprat ca pe un om fr caracter, slab, condus
de alii. Ori, tim despre Constantin c nu era deloc o astfel de personalitate.
SAD
tin au fost n concordanta cu legile i practicile romane n acea epoc. Termenul de

legitimitate dinastic poate fi vehiculat cnd cercetm acest aspect contradictoriu
al domniei constantiniene.
Dup cercetarea bibliografiei avem n fa dou variante:
A: Fausta l denun pe Crispus pentru delicte sexuale, dar scopul ei era s-l
nlture pentru a face calea liber spre tron celor trei fii ai ei, fapt care s-a i derulat. Intervine Elena i rzbun moartea nepotului, convingndu-l pe Constantin
c trebuie eliminat Fausta.
B: ntre cei doi are loc o iubire care era interzis chiar i n pgnism. Apare
sarcina, Constantin afl, l elimin pe Crispus, apoi ncearc o metod avortiv cu
Fausta (baia supranclzit), n timpul creia Fausta nu rezist i moare.
Admitem c era grav ce se ntmplase, dar o alt soluie n-ar fi fost mai
bun? Conchidem c, totui, mpratul a fost n acest caz mai puin condus de
principiile pauline enunate n I Corinteni.
Incestul din Corint. Reacia lui Pavel
n I Corinteni 5, 1-5, Sfntul Pavel condamn relaia incestuoas dintre un
brbat i nevasta tatlui su ca fiind una care nici chiar la pgni nu se pomenete.
Formularea n acest mod a indignrii sale morale se bazeaz pe o norm de judecat din cazuistica ebraic, n Levitic 18, 8 st scris: Goliciunea femeii tatlui tu
s n-o descoperi, c este goliciunea tatlui tu!O asemenea relaie era interzis
nu numai de legea iudaic, ci i de legile pgne motiv pentru care se afirm c
asemenea desfrnare nici la pgni nu se ntlnete dup cum Gaius n Institutes red textul juridic: item amitam et materteram uxorem ducere non licet,
item eam quae mihi quondam socrus aut nurus aut privigna aut noverca fuit
(De asemenea, nu este permis s te cstoreti cu mtua dinspre tat sau dinspre mam, nici cu cea care a fost soacr sau bunic sau nor sau mam vitreg).
Cazul incestuosului corintean este o imagine a paternitii pauline n privina
ntregii comuniti. Starea general provocat de penibila situaie a corintenilor,
care a avut drept urmare reacia Sfntului Pavel, ne pune n faa unuia din primele organe de judecat duhovniceasc din viaa Bisericii. Pentru orice delict
bisericesc, ce afecta nainte de toate pe cel vinovat, iar apoi prin contra-exemplu,
ntreaga comunitate, Mntuitorul Hristos a stabilit o regul general: judecata
freasc, apoi o instan format din doi sau trei cretini, iar n caz extrem nenelegerea urma s fie deferit Bisericii (Mt. 18, 15-17).
Comunitatea cretin i rolul ei
Iat de ce Sfntul Pavel comand o ntrunire a comunitii, nu pentru a
dezbate sentina sa, care era irevocabil, ci pentru a-i da un surplus de rsunet sau
14
II/2013
Hotrri foarte severe la Corint, dar primeaz penitena

Erau reunii cu puterea lui Iisus, fiindc ei hotrau chestiuni ncrcate de
responsabilitate, dar acum Hristos le-a acordat un astfel de har, ca s-1 predea pe
acela diavolului, cu alte cuvinteHristos mpreun cu voi d aceeai hotrre29.
Teodoret vorbete despre un tribunal care te face s te nflori din cauza prezenei nevzute a Domnului. n orice caz, judectorii, dac putem spune, nu chibzuiau n comun, nici nu discutau n secret, ei dezvluiau rul, promulgau sentina
fcut cunoscut lor de Apostol, care-i prezida n duh, ca fiind ncrcat cu putere
de la Domnul, iar n final comandau execuia. A da satanei este o formul impresionant, dar mai puin clar. E sigur mai nti c pedeapsa este curativ, cu
sperana declarat c actualul incestuos, convertit, va putea figura printre cei alei
n ziua Domnului.
Toi trebuie s fim de acord c e vorba de o excomunicare, o expulzare n
afara Bisericii, cci afar de Biseric, mpria vzut a lui Dumnezeu este stSf. Ioan Hrisostom, Comentariile sau explicarea Epistolei I ctre Corinteni ,trad. Arhim.
Theodosie Athanasiu, Bucureti, 1908, p. 193.
29
15
Biblice
repercursiuni. Cu acel desfrnat nici nu consider c trebuie s dialogheze, artnd

prin purtarea sa mrimea necinstei. Sfntul Pavel pronun judecata sa vizndu-1
doar pe incestuos, urmnd doar s fie executat. Oricum i atinge pe toi, fiindc
era defimat Biserica. Nimeni nu va spune: cutare a curvit, ci c pcatul acesta
s-a petrecut n Biserica din Corint. In consecin, consider inutil s rosteasc
numele vinovatului.
Pe de alt parte este explicabil, deoarece Sfntul Pavel are de pedepsit dou
abateri: a incestuosului (desfrnarea) i a ntregii comuniti (nepsarea i chiar
tinuirea pcatului). Vina lor e c nu s-au cit i nu s-au rugat ca acel desfrnat
s fie izgonit dintre ei, ceea ce puteau face i fr intervenie apostolic, datorit
gravitii smintelii.
Din cine trebuia s se compun reuniunea unde sentina Apostolului s
fie fcut public ? Credem c din toi credincioii sau i mai plauzibil ar fi s
spunem c totul se ntmpla n faa mai marilor, care, precum tefanas, i ndeplineau slujirea printre sfini (I Cor. 16,15), nconjurai de un anumit numr de
delagai ai Bisericii. Oricum, un astfel de proces n-a fost inut ntr-un loc public
i scandalul nu putea s fie afiat n faa tuturor pgnilor care treceau.
Sunt prezente n acest pasaj toate elementele care ne ndreptesc s spunem
c e vorba de un tribunal al Bisericii primare, de care se vorbete aici pentru prima dat i ne-ar fi plcut s tim mai multe despre el. Pe de alt parte, observm
c numele Domnului adun sau ei se adun pentru acel nume. Hristos Domnul
a fgduit s fie acolo unde mai muli sunt adunai n numele Lui (Mt. 18,20).
SAD
pnia diavolului30, care are drept consecin privarea celui vinovat de Tainele i
de sprijinul Bisericii mpotriva lui Satan.
Spre pieirea trupului arat scopul excomunicrii, cci excluderii de la comuniune (mprtanie) i urmeaz nu doar boala, ci trupul ntreg e nimicit i
aceasta o svrete satana, cci e vorba de un pcat n trup i pedeapsa n el trebuie s ias ct mai mult n evident, lucru facilitat de materialitatea lui.
Aceast dare n seama satanei va avea efecte dureroase imediate, menite s-1
aduc pe incestuos la venirea n sine, pentru a face peniten. Sfntul Pavel nu
se gndete doar la binele comunitii, ci i la cel al srmanului incestuos. Alte
opinii au n vedere nzestrarea cu o putere special pe care o posed Sfntul Pavel
ca Apostol, care plin fiind de Duhul Sfnt l nfrunt pe Elimas vrjitorul, aplicndu-i i lui o pedeaps corporal extraordinar i fr ntrziere: orbirea (Fapt.
Ap. 13, 8-11).
Ca duhul s se mntuiasc spune Sfntul Pavel, dar nu ca i cnd acesta
s-ar mntui singur. Sufletul fiind mntuit, fr ndoial c i trupul se va bucura
de mntuire. Pavel i Biserica dau aceast pedeaps, e tot ce pot face, dar mplinirea rostului punitiv depinde de ali ageni31. Dac sufletul va face cele drepte
atunci i trupul se va bucura de mare slav, iar c acum e supus pedepselor, a cror
in strument e satana, i folosete. Atrgnd harul lui Dumnezeu la el, n acea zi, va
fi mntuit i curat de pcate. Pedeapsa e momentan, spune Sfntul Ioan Gur
de Aur, pe cnd ctigul este venic. O comunitate de cretini devine locul unde
poruncete Dumnezeu, fiecare biseric este un nou Israel. Aadar, dup cum
Israel a fost purificat de faptele vicioase ale locuitorilor pmntului, la fel membrii
Bisericii trebuie s se purifice pentru a se ndrepta spre mpria lui Dumnezeu32.
Cea mai echilibrat decizie este excluderea (temporar) din Biseric i pedeaps fizic, dar s combinat cu timpul de pocin.
Concluzii
1. mpratul Constantin n-a inut seama de principiul evanghelic din Matei
18: judecata freasc, apoi instana format din doi sau trei cretini, iar n
caz extrem nenelegerea urma s fie deferit Bisericii (Mt. 18, 15-17). Putea
s cear sfatul attor episcopi n aceast problem i soluia ar fi fost alta.
2. n raiunea gravitii i rspndirii scandalului, sfntul Pavel vrea ca sentina
la Corint s fie purtat n mod solemn, vizibil tuturor. Tocmai asta nu a
Dr. Iosif Olariu, Epistolele Sfntului Apostol Pavel ctre Romani, Corinteni. Galateni i
Efeseni, Tipografia Diecezan Caransebe, 1910. p. 275.
31
Allo, P.E.-P., Saint Paul Premiere epitre aux Corinthiens, Paris, 1934.p. 123
32
Pr. Lect. Dr. Ilie Melniciuc- Puic, Libertatea cretin i actualitatea ei exprimat n epistolele ctre Corinteni, n http: //teologiesiviata.ro/sites/default/files/articol/pdf/2012/09/03_melniciuc_puica_libertatea_ crestina.pdf
30
16
II/2013
4.
5.
6.
7.
Ierom. Prof. Policarp Chiulescu, Adevri minciun n Codullui Da Vinci, n http://

www.crestinortodox.ro / editoriale/adevar-minciuna-codul-da-vinci-70071.html .
33
17
Biblice
3.
dorit Constantin, lsnd lucrurile secrete(?). Nu l-a omort pe Crispus n

public pentru c el era att de popular, astfel c l-a ucis n tain.
La Corint erau reunii n numele lui lisus Hristos, adic lucrul lor era
dup Dumnezeu, nu acionau stpnii de prejudeci omeneti. n
schimb mpratul Constantin a procedat strict dup judecata sa, dei o
ans de schimbare exista. Dar n-a dat-o.
Observm o minunat colaborare a Sfntului Pavel cu biserica din
Corint, ce vdete efortul comun n stvilirea pcatului. Constantin a
fost favorabil Bisericii, dar n aceast chestiune personal n-a colaborat
cu Biserica.
Sfntul Pavel i Biserica nu pot fi acuzai de ferocitate sau cruzime.
innd cont c este n joc mntuirea, acioneaz ca o mam care l roag
pe Dumnezeu s-i abat copilul pentru a-1 ntoarce pe calea cea dreapt.
Pe de alt parte, Constantin trebuia s arate cruzime fa de dumanii
si. Dar uciderea rudelor sale celor mai apropiate nu poate fi justificat.
mpratul Constantin a alternat ntreaga via ntre sala tronului i
pridvorul Bisericii. Spun pridvor, fiindc el nu s-a apropiat de Taina
Botezului, dect n condiii forate de iminena morii. Intenia sa de a se
boteza n rul Iordan, nu a mai fost mplinit. Asemenea lui Moise care nu
a intrat n Canaan, lui Constantin i-a fost refuzat dorina aceasta. Poate i
pentru pcatele sale omeneti. Cci le-a avut. Felul cum a gestionat cazul
dramatic aprut n snul familiei imperiale, putea probabil s aib i un alt
deznodmnt. Unul cu o pecete cretineasc mai evident. Dar lucrurile
s-au derulat aa cum i ct le tim, astfel c Dumnezeu, n mna Cruia
stau toate planurile omului, a binevoit s smereasc pe mpratul i robul
Su aici pe pmnt, pentru a-l nla n faa posteritii pentru totdeauna.
Aceast lucrare nu contest rolul unic al sfntului Constantin n viaa
Bisericii, ci doar se face o comparaie ntre aceast dram(real, nu
inventat) din viaa sfntului, despre care nu se prea vorbete, i o situaie
similar aflat n Noul Testament. Dimpotriv, n ultimii ani romanele
de ficiune au o mare influen, prin infiltrarea-deghizarea unor concepte
pgne n Cretinism care s-l altereze33. Aceste romane facile, citite de
generaii, strecoar, i se pare c fac concuren acerb catehezei Bisericii,
neadevruri despre punctele tari ale credinei: Cina de Tain, moartea
lui Hristos pe Cruce, nvierea sa din mori i mai recent, rolul n istoria
cretin a celui socotit ntocmai cu Apostolii, Constantin cel Mare.
SAD
Implicarea Sfntului Chiril al Alexandriei

n politica imperial bizantin din secolul al V-lea
Drd. Alin-Mihai BOBOC
Abstract:
Saint Cyril of Alexandria involvement in Byzantine imperial policy of the
fifth century. Cyril of Alexandrias teachings on the Theotokos are among the most
influential of the early fifth century. Mary, the Mother of Christ, figured large
in this dispute between Cyril and Nestorius. The controversy began in response
to Nestorius disapproval of the term Theotokos as a title for the Virgin Mary.
He persisted in calling the Virgin Mary Christotokos. Cyril insists that Mary, the
mother of God, should be called Theotokos. We see the contrast between Alexandria and Constantinople more clearly in the case of Cyrils Marian hymns. Cyril
realized to his dismay how powerful the imperial court was in ecclesiastical matters.
It was Theodosius who called the Council of Ephesus and upstaged the papal proceedings. Cyril was deposed and exiled by Theodosius command. The controversy
of the fifth century was fundamentally Christological, but Mary, the mother of
Christ, was the focus of this dispute between Cyril and Nestorius.
Keywords:
Theotokos, Anthropotokos, Mariology, Cyril of Alexandria, Nestorius.
Din timpul mpratului Constantin cel Mare (306-337), cheia de bolt
a politicii imperiale a fost de a pstra n mod corect nvtura de credin a
Bisericii. n cazul unui conflict de natur religioas, era datoria mpratului i
episcopilor s defineasc i s apere adevrul i s menin unitatea credinei. n
secolul al V-lea, o nou chestiune teologic avea s amenine unitatea cretin, cu
privire la natura exact a lui Hristos. n 428, mpratul Teodosie al II-lea (408450), fiul lui Arcadie, l-a numit n scaunul de Constantinopol pe un clugr
sirian, Nestorie, renumit pentru viaa sa ascetic i pentru calitile sale de predicator antiohian1, care curnd avea s provoace o furtun n Biseric, conducnd o
Steven Runciman, Teocraia bizantin, trad. din lb. englez i studiu introductiv de Vasile
Adrian Carab, Ed. Nemira, Bucureti, 2012, p. 56.
1
18
II/2013
2
Barhadbeshabba, History of the Fathers, (cap. 20); text n F. Nau (ed), Patrologia Orientalis, vol. 9, Paris, 1913, p. 521. Da mihi, inquit, imperator, terram haereticis purgatam, et ego tibi
caelum retribuam. Mecum haereticos debella: ego Persas tecum debellabo. Socrate, Historia Ecclesiastica, VII, 29, P.G.67, col. 803B M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, p. 25.
3
J.A. McGuckin, Nestorius and the Political Factions of 5th century Byzantium: Factors
in his Downfall, n Bulletin of the John Rylands University Library, 78. 3, 1996, p. 7-21.
4
Socrate, HE, VII, 29, col. 803 C.
5
Socrate, HE, VII, 29; 8-13; Barhadbeshabba, op. cit., cap. 21, p. 530-531.
6
M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, Paris, 1912, p. 26.
7
M. Briere, La lgende syriaque de Nestorius, n Revue de lOrient chrtien, t. XV (1910),
p. 19.
8
Barhadbeshabba, 21, p. 530.
19
Istorice
campanie de reformare a noii sale biserici, avnd ca obiectiv principal combaterea ereziilor. n cuvntarea sa de dup hirotonie, Nestorie a propus mpratului
s-i ofere un Imperiu fr eretici n schimbul victoriei contra perilor: D-mi,
pmntul curat de eretici, i scria Nestorie mpratului, i-i voi da cerul n
schimb. D-mi victoria asupra rebelilor, i eu i voi supune barbaria perilor.2
La cinci zile dup instalare, Nestorie a luat msuri extreme contra ereticilor
i schismaticilor. n timpul acestei campanii, pe care locuitorii din Constantinopol o considerau ca fiind violent i nechibzuit3, el a provocat un incendiu
de proporii n ora, dnd foc unei case de rugciune a arienilor din capital i a
iniiat aciuni mpotriva novaienilor, dei acetia nu erau eretici, ci reprezentau
doar o schism. Tot sub incitarea lui, episcopul pnevmatomah din Helespont a
fost ucis, iar comunitii i-a fost confiscat biserica. i quartodecimanii din Asia
Mic, Lidia i Caria, care au srbtorit Patele lor dup Patele evreiesc, au avut
de suferit de pe urma lui4.
De asemenea i-a atacat i pe Borborieni (o sect gnostic) i pe manihei,
pricinuind moartea a multor credincioi din Sardes i Milet5. Singurii care nu
au avut de suferit au fost pelagienii, care au fost condamnai n Apus de cteva
sinoade. Lucrul acesta l-a fcut pe laicul apusean Marius Mercator, care se afla
la Constantinopol, s atrag atenia Romei asupra proteciei artate de Nestorie
pelagienilor6. O legend siriac spune c a ndeprtat din ora, jocurile, teatrul,
cntecele, concertele, dansurile i toat distracia pe care romanii au lsat-o ca
motenire, lucru care a atras din partea locuitorilor oraului, o aversiune profund mpotriva lui, astfel nct ei au venit s-i ia mobilierul i s-l arunce n mare7.
Dei locuitorii oraului Constantinopol au manifestat o ur profund mpotriva lui Nestorie, totui mpratul i-a manifestat respectul i iubirea fa de
el ntr-un mod particular. Se pare c i edictul imperial din 30 mai 428 n care
se prevedeau msuri dure mpotriva ereticilor, a fost emis sub influena direct a
lui Nestorie8.
SAD
Una din marile greeli ale lui Nestorie, a fost aceea c nu a luat seama la
influena femeilor din anturajul i familia mpratului, mai cu seam a Pulcheriei, sora cea mare a lui Theodosie al II-lea. Aceasta, mpreun cu surorile sale
mai mici, i-au manifestat public decizia de a-i pstra fecioria, din dorina de a
apra succesiunea tronului imperial.9 De aceea, statutul ei de fecioar i conferea
rolul de Regent pentru muli ani. Pe timpul crizei de la Efes, Pulcheria nu fcea
parte din conducerea oficial, ns perioada n care era mprteas (Basilissa) a
fost una de succese i i-a adus nu numai o bun reputaie personal, ci i puterea
de a decide oricnd asupra unor imense resurse de bogie i autoritate. Ea era de
fapt eminena cenuie a administraiei lui Theodosie al II-lea, iar Nestorie a fcut
o micare fatal n perioada sa de nceput, la Constantinopol, atunci cnd a ales
s fac pact cu mpratul, n detrimentul surorii acestuia. Nestorie s-a scandalizat
cnd Pulcheria a pretins, probabil n virtutea fecioriei n care a ales s-i triasc
viaa, s fie comparat cu Maica Domnului. Potrivit memoriilor lui Nestorie,
sursa nenelegerilor dintre el i Pulcheria a fost refuzul su de a o compara pe
mireasa lui Hristos cu o desfrnat10.
Astfel, Nestorie i-a interzis Pulcheriei s primeasc Sfnta mprtanie, aa
cum obinuia, n spatele iconostasului din Biserica Mare, privilegiu imperial pe
care ea l-a pretins, ca Regent, i care a fost continuat de ctre fratele ei. Cnd a
ncercat s intre n altar, Nestorie a blocat uile mprteti i a exclamat c nici
o femeie nu poate intra n Sfntul Altar. Ea a insistat s proclame faptul c ea a
dat natere lui Dumnezeu. Aceast declaraie a anunat convingerea personal c
identitatea ei a fost una cu cea a Maicii Domnului (Theotokos). Nestorie a replicat c ea a dat natere diavolului11.
Acest front public a fost urmat curnd de ordinele emise de Nestorie, prin
care cerea nlturarea din altar a unui costisitor vemnt din aur, donat tocmai de
ctre Pulcheria. Vemntul respectiv fusese, la origine, rochia imperial a Pulcheriei, iar la vremea aceea, o astfel de donaie destinat Bisericii prea s reprezinte
darul ct se poate de nimerit pe care o fecioar l fcea Fiului unei Fecioare12.
Pe de alt parte, Nestorie a fost hotrt s controleze i s limiteze ieirile
sociale ale numeroilor ascei din Constantinopol. n acest sens, una din primele
sale msuri ca arhiepiscop a fost aceea de a da indicaii egumenilor, ca s limiteze
libertatea monahilor de a hoinri pe strzi. Aceast msur s-a dovedit extrem
J.A. McGuckin, The Paradox of the Virgin- Theotokos : Evangelism and Imperial Politics
in the Fifth-Century Byzantine World, n Maria: A Journal of Marian Studies, 2.1, (2001), p. 18.
10
Nestorius, Le Livre dHraclide de Damas, traduit en franais par F. Nau, Paris, 1910,
p. 89.
11
V. Limberis, Divine Heiress: The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinopole, London, 1994, p. 54; K.G. Holum, Theodosian Empresses, Londra, 1982, p. 153.
12
Ibidem.
9
20
II/2013
Barhadbeshabba, 21, p.525-534

J. A. McGuckin, The Paradox of the Virgin - Theotokos , p. 20.
15
Nestorius, op.cit., p. 368.
16
Ibidem.
17
Y. Ibrahim, Nestorius dans la tradition syrienne orthodoxe, n Istina, 43 (1998), 166
78, la Susan Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy. The Making of a Saint and
of a Heretic, Oxford University Press, New York, 2004, p. 102.
18
Nestorius, op.cit., p. 92.
19
Trebuie spus c Antiohia i Alexandria se acuzau reciproc de dochetism, maniheism,
gnosticism, de apolinarianism i arianism. Negarea termenului de Theotokos era n ochii lui Chiril
de origine arian. n timp ce n Egipt, s-a descoperit c expresiile nestoriene aveau similitudini cu
13
14
21
Istorice
de nepopular, astfel c numeroi monahi din capital au ncetat s-i mai acorde
sprijinul13, pierdere pe care o va regreta amarnic nu peste mult vreme, cnd va fi
nevoit s apeleze la sprijinul fiecrui prieten pentru a-i ine partea14.
De asemenea a interzis manifestrile imperiale conduse de mprteasa
Pulheria, care prezida o reea important de femei aristocrate, n cadrul unui
colegiu de diaconie i de fecioare din Biserica Mare. Acestea se ntruneau regulat, dup slujba vecerniei, pentru a oferi mese caritabile oamenilor sraci. Ele au
fost considerate ca fiind confidentele de curte ale lui Chiril i cele care vor sabota
sistematic aciunile lui Nestorie. Ulterior, aveau s fie rspltite de Chiril cu 50
de livre de aur pentru serviciile lor15.
Contestarea preteniei Pulcheriei la statutul sacru de mprteas i fecioar, precum i ndeprtarea vemntului ei din altarul bisericii nu au fcut dect
s i pteze public onoarea personal. Astfel, o aprig dumnie avea s se nasc
ntre Pulcheria i arhiepiscop16. Dei versiunea sirian prezint faptul c Teodosie a promis a se rzbuna pe Nestorie pentru tratamentul su fa de Pulcheria,
cele mai multe surse, ns, indic faptul c Teodosie l-a favorizat pe Nestorie,
pe parcursul primelor etape ale controversei, i abia mai trziu a preferat s-i ia
aprarea lui Chiril17.
Nestorie nu a fost inspirat nici n relaiile sale cu episcopul de Alexandria. La
nceputul episcopatului su el a neglijat s trimit colegului su egiptean, Sfntul
Chiril al Alexandriei, cadouri, pe care oamenii din poziii de influen le acceptau
de obicei ca indicatori de ascultare, simpatie, ndjduind c vor avea relaii bune,
aa cum era obiceiul18.
Din acelai exces de zel, Nestorie a provocat i discuia n jurul numelui de
Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos), atribuit Sfintei Fecioare Maria. Pn
atunci, numele acesta nu fusese rezultatul speculaiei teologice, ci fructul credinei i al mrturisirii Bisericii, conform tradiiei apostolice. Nestorie credea
c termenul era folosit fie dintr-o evlavie ignorant, fie dintr-o confuzie de limbaj specific apolinaritilor19. n opinia lui, conexiunile omeneti ar trebui s se
SAD
deosebeasc de atributele dumnezeieti, atunci cnd se vorbete despre Domnul

ntrupat. Ceea ce s-a spus ndreptit despre Cuvnt s-a atribuit nejustificat
omului Iisus i invers.
Termenul Theotokos era, deci, unul din acei termeni necuvenii, credea
el, care vdea conexiuni nendreptite i eronate. Maria nu putea fi o zeitate-matern, pentru c Dumnezeu era un termen care invoca lipsa oricrei origini. Ea
nu putea fi dect Mama omului Iisus (Anthropotokos) sau, i mai bine, Mama
lui Hristos (Hristokos), aceast ultim sintagm urmnd a nlocui termenul de
Theotokos n toate situaiile20.
Dumanii lui Nestorie s-au convins c multe erezii se ascundea n spatele
opoziiei lui fa de termenul Theotokos. Criticul cel mai nfocat al lui Nestorie, care s-a artat a fi Eusebiu, care a devenit mai trziu episcop de Dorylaeum,
l-a acuzat pe Nestorie prin intermediul unei pancarde publice c gndete asemenea lui Pavel a Samosata, fiind acuzat n acelai timp cu privire la nvtura
despre Iisus c a fost un simplu om. Prin urmare, acest repro, afirm istoricul
german Loofs21, era nentemeiat, i nu putea fi adevrata cauz a controversei.
Adevrata cauz a controversei, poate fi gsit n intrigile lui Chiril de Alexandria
fa Nestorie22.
Astfel, Sfntul Chiril al Alexandriei, bine informat cu privire la tot ce se
petrecea n capital, prin intermediul agenilor si, a fost contrariat de atitudinea
noului episcop fa de termenul de Theotokos i, de ndat, a nceput s se implice n aceast chestiune, cutnd s-i explice lui Nestorie adevrata fa a lucrurilor. El a ajuns s-i reproeze lui Nestorie declanarea unui scandal ecumenic
(skandalon oikoumenikon)23, datorat campaniei de reformare a acestuia.
Putem afirma faptul c Sfntului Chiril al Alexandriei i-a fost atribuit faptul de a fi patriarhul (etnarhul) cretinilor egipteni. El s-a confruntat cu sarcina
dificil de a reprezenta simultan rolul de arhiereu i cel de conductor al colii
din Alexandria i, ca pstor, a avut de trecut proba, deloc uoar, de a menine
n mare parte ca episcop i mitropolit unic al ntregului Egipt, unitatea unei biformule gnostice i dochetiste, Antiohia i Constantinopolul, au susinut c Chiril a fost influenat
de Apolinarianism i maniheism. Adevrat este c, n conformitate cu tradiia alexandrin, Chiril
a subliniat divinitatea, mai degrab, dect umanitatea lui Hristos. Totui, Chiril a pus n lumin
maternitatea fizic a Mariei. Hubert du Manoir de Juaye, Dogme et spiritualite chez Saint Cyrille dAlexandrie, n Etudes de Theologie et dHistoire de la Spiritualite, Paris, 1944, p. 258.
20
J.A. McGuckin, op.cit. , p.15.
21
Friedrich Loofs, Nestorius and his place in the history of christian doctrine, Cambridge at
the University Press, 1914, p. 32-33.
22
Ibidem.
23
Chiril l acuz n a sa A doua epistol ctre Nestorie (PG 77, 3942); ACO. 1.1.1, p. 23-25.
Textul poate fi gsit la J.A. McGuckin, Saint Cyril of Alexandria and the Christological Controversy,
Brill, Leiden, 1994, p. 262-265.
22
II/2013
Sistemul metropolitan, nu era aplicat n Egipt n acord cu organizarea politic a eparhiilor, respectndu-se o tradiie strveche, prin care tronul Alexandriei, era considerat capul Bisericii Egiptului. Episcopul Alexandriei era singurul mitropolit i primul arhiepiscop n ierarhie din
Egipt. Episcopii celorlalte eparhii se raportau direct la epicopul Alexandriei, deoarece valida alegerea i hirotonirea oricrui alt episcope i prezida tribunalul sinodal, a crui decizie era definitiv
i irevocabil. Prevederile canonului al VI-lea al Sinodului I Ecumenic, alturi de contribuia unor
ierarhi alexandrine la definirea formulrii nvturii de credin, au sporit importana scaunului
Alexandriei, conferindu-i o autoritate deosebit n snul Bisericii Soborniceti i a puterii politice.
Sf. Chiril al Alexandriei, Vremea postului i a nfrnrii. Scrisori pascale ( 414-424), studiu introductiv i note de pr. dr. Gabriel Mndril, trad. din lb. greac veche de pr. dr. Gabriel Mndril i
Laura Mndril, Ed. Sophia, Bucureti, 2012, p. 10-11.
25
Ibidem, p. 25. Dup J.A. McGuckin ar fi vorba de anii 428/429 (Saint Cyril of Alexandria
and the Christological Controversy , p. 18).
26
J.A. McGuckin, The Influence of the Isis Cult on St. Cyril of Alexandrias Christology,
n Studia Patristica, 24, (Leuven), 1993, p. 291-300; Rodolph Yanney, Life and work of Saint
Cyril of Alexandria, n Coptic Church Review, 19, (1998), nr.1/2, Spring and Summer, p. 19-20.
24
23
Istorice
serici dezbinate de continua fragmentare a regiunilor din Egiptul Superior i cel

Inferior. La rndul su, Chiril i-a revendicat titlul de mprat sfnt, pentru a-i
justifica misiunea de a conduce poporul i de a apra drepturile bisericii sale de
puternica opoziie pgn i iudaic de acas.24 Aceasta se poate vedea foarte bine
n modul cum i revendic rolurile de sfnt vizionar i de specialist n oracole,
chiar n anul cnd Nestorie ajungea la putere n Constantinopol.
n timp ce Teofil a luptat mpotriva pgnismului, distrugnd templele din
Alexandria, Chiril a continuat btlia n afara oraului i n zonele limitrofe, optnd pentru o tactic mai puin violent dect cea a unchiului su. Ca strategie de
evanghelizare, n iunie 41425, Sfntul Chiril a ales s fie mutate moatele sfinilor
Chir i Ioan din Alexandria n oraul Menouthis, centru de pelerinaj al lumii
pgne, unde se afla un sanctuar nchinat zeiei Isis26.
Aceast aciune a contribuit considerabil la desfiinarea ultimului mare templu al zeiei Isis, care la acea vreme nc mai funciona. Chiril s-a prezentat, aici,
drept preot cretin vizionar i hierofant, iar prin aceasta el avea s marcheze un
moment extrem de important n btlia pe termen lung ce se va duce mpotriva
imensei populariti de care se bucura religia lui Isis n Egipt. Cultul nchinat ei
era rspndit n rndul femeilor din antichitatea trzie. Raza de influen a lui
Isis era destul de lung, n special n Alexandria cretin, unde muli din adepii
lui Chiril preau s se fi lsat atrai de ritualurile de vindecare celebrate la locul
de pelerinaj instituit de el.
Aadar, n spaiul egiptean cel puin , invocarea la ntmplare a titlului de
Mam Sfnt sau a ideii de sfnt mam fecioar, avea o conotaie suplimentar, era nainte de toate legat de cultul zeiei Isis. Faptul c termenul cretin de
Theotokos i are originea n Egipt, c a trezit suspiciuni n alte pri ale lumii
SAD
cretine, mai ales n Siria, este un indiciu care arat c cretinii egipteni vor fi
adoptat un astfel de termen pentru Maria la un nivel popular, iar ulterior teologii
lor, l-au adoptat ca strategie misionar, prin care urmreau s nlocuiasc vechea
religie mprumutndu-i elementele pozitive.
Intenia lui Chiril de a impune titlul de Theotokos vdete o nelegere
profund a tacticilor misionare i, nu n cele din urm, nevoia urgent de
a nlocui atracia datorat unui fel de Mam Fecioar cu o alta, strategie ce
exemplifica att de dramatic rescrierea evanghelic a culturii eleniste. Ceea ce,
pentru Nestorie, era un termen ce aducea prea mult a pgnism, pentru Chiril
era o ocazie misionar important, aceea de ncretinare a elenismului. 27
Astfel, s-ar prea c termenul de Nsctoare de Dumnezeu (Theotokos) a
avut implicaii semnificative att pastorale ct i teologice pentru Chiril. Aceste
preocupri au stabilit scena pentru conflictul exploziv ntre cele dou episcopii:
Alexandria i Constantinopol28.
Atunci cnd controversa s-a strnit, Chiril, a ncercat s formeze o alian
politic cu curtea imperial de la Constantinopol. Att Chiril, ct i Nestorie
au cutat s ctige favoarea mpratului, nu ca s se pronune n chestiuni de
dogm, ci ca s convoace un sinod unde s fie pronunt adevrata doctrin29.
Observm c n ncercarea lor de a crea o alian politic cu mpratul, s-au
ntlnit cu motenirea gndirii politice bizantine timpurii, n care mpratul era
considerat o imagine a lui Dumnezeu pe pmnt.30
Puterea imperial apare astfel ca o imagine terestr a monarhiei divine, n
care statul este deplin ntruchipat n persoana mpratului, lege vie i stpn
absolut, evideniat cel mai bine n teologia cretin imperial a mpratului
Constantin cel Mare. Monarhia constantinian aduce oamenilor imaginea pmnteasc a mpriei lui Dumnezeu, iar Biserica care-l ocrotete pe mprat
este imaginea cetii celei de sus. ns tradiiile romane, i-au amintit adesea mpratului c, dei l reprezenta pe Dumnezeu n faa poporului, era de datoria sa s
prezinte i poporul n faa lui Dumnezeu31.
Aadar, prin modul de adresare a lui Chiril ctre mpratul Teodosie, ca fiind chip pmntesc al lui Dumnexzeu, vedem cum el recunoate n mprat ca
fiind o reflecie a slavei lui Dumnezeu. De aceea, i scrie acestuia o scrisoare, semnalndu-i despre existena unei erezii cu privire la Maica Domnului. Nestorie,
la rndul su surprins s-l vad pe Chiril aprnd cu atta nverunare ortodoxia
27
28
29
30
31
24
J.A. McGuckin, The Paradox of the Virgin, Theotokos, p. 23-25.

Ibidem.
Susan Wessel, op.cit., p. 90.
Steven Runciman, op.cit., p. 56.
Ibidem, p. 45.
II/2013
J.A. McGuckin, The Paradox of the Virgin-Theotokos, p. 15.

P.G.77.9-40; ACO, I, I, I, p. 10-23; la J.A.McGuckin, Saint Cyril of Alexandria and the
Christological Controversy..., p. 245-262.
34
P.G.77.44-50; ACO, I, I, I, p. 25-28; la J.A. McGuckin, op.cit., p. 262-266.
35
George A. Bevan, The Case of Nestorius: Ecclesiastical Politics in the East, 428-451 CE.
A thesis submitted in conformity with the requirements for the Degree of Doctor of Philosophy
Graduate Departament of Classics in the University of Toronto, 2005, p. 110.
36
K.G. Holum, op.cit., p. 159.
37
Ibidem, V. Limberis, op.cit., p. 108.
32
33
25
Istorice
acestui termen, se ntreba dac la mijloc era vorba de ignorana lui Chiril, idee cu
care a cochetat o vreme, sau pur i simplu aprarea att de hotrt a termenului
ascundea un iretlic de-al acestuia, prin care urmrea s declaneze un atac politic
ndreptat spre tronul chiriarhal32.
n anul 429, Chiril avea s nceap rzboiul public mpotriva lui Nestorie,
prin rostirea celei de-a aptesprezecea Epistole pascale ctre monahii din
Egipt, n care ierarhul alexandrine i prezenta propria poziie fa de termenul
Theotokos, aprnd expresia cu citate patristice33. Iar n ianuarie-februarie 430,
i adreseaz lui Nestorie o a doua Epistol numit dogmatic, n care expunea
pe larg doctrina sa34. Numele lui Nestorie a fost absent din ambele scrisorile ale
lui Chiril. Episcopul de Alexandria nu era nc gata s se confrunte cu Nestorie
public fr a colecta probe corespunztoare mpotriva lui. Ele au fost rspndite
n mod anonim n Constantinopol, cu scopul de a evita repercusiunile lui Chiril
cu mpratul i curtea imperial35.
Curnd, prinesele imperiale, dar mai cu seam Pulcheria, se vor altura
Sfntului Chiril; la fel vor proceda i numeroi clugri din Constantinopol,
aristocrai i oameni de rnd. La sfritul verii sau toamna anului 430, episcopul de Alexandria a ntreprins un demers diplomatic neobinuit i riscant. El a
compus un tratat ctre mpratul Teodosie, n care expunea nvtura sa despre
ntrupare, combtnd diferitele erezii hristologice, mai ales pe cea a lui Nestorie.
Chiril a scris n acest sens, nite tratate hristologice pe care le-a trimis familiei
imperiale, ctre Eudoxia, soia mpratului i ctre sora sa Pulcheria, i ctre prinesele Arcadia i Marina36.
Aceste scrisori conin argumente teologice clare pentru poziia lui Chiril
cu privire la utilizarea termenului de Theotokos. Chiril a enumerat pe scurt,
n aceste scrisori ctre mprtese, un numr de episcopi (inclusiv pe Ioan Gur
de Aur i Atticus din Constantinopol), care au folosit termenul de Theotokos
nainte de Nestorie, apoi a atins problema doctrinar, colectnd i explicnd n
cteva cuvinte, mai mult de dou sute de texte din Noul Testament, care s-au
dovedit contra lui Nestorie, c Cel nscut din Maria a fost Dumnezeu37.
SAD
Strategia lui Chiril a fost, aadar, menit s exploateze o ruptur existent

n familia regal. Asta ar putea explica mustrarea mpratului fa de Chiril cu
privire la tratatele hristologice trimise ctre femeile de la curtea imperial38.
Totodat, Sfntul Chiril, vznd c strduinele lui fa de Nestorie de a-l
convinge s se lepede de erezie sunt zadarnice, socoti c trebuie s purcead la
ruperea comuniunii cu acela. Dar pentru ca aciunea lui s aib succes, socoti
c trebuie s ncheie o alian cu Roma, dat fiind c nu era uor s nfrng pe
episcopul capitalei bizantine susinut de mprat.
Episcopul Romei avea n subordinea lui un mare numr de episcopi, i de
aceea aliana era ct se poate de cutat de Sfntul Chiril. El trebuia s se asigure
de o alian puternic, purceznd la anatematizarea lui Nestorie, ca nu cumva s
se pomeneasc anatematizat de mai muli episcopi care ar fi inut cu Nestorie.
Papa Celestin, l rugase, de asemenea, pe Chiril s-l lmureasc referitor la
nvtura lui Nestorie, care se fcuse cunoscut i n Roma prin omiliile ereziarhului, care circulau peste tot, ca i prin epistolele trimise ctre Celestin, la care
acesta din urm a ntrziat s rspund, fie pentru c hristologia apusean nu era
aa de dezvoltat ca n Rsrit, fie pentru c formulele ei sunau mai apropiat de
cele nestoriene dect de cele chiriliene39.
Astfel, n vara anului 430, un trimis al lui Chiril, diaconul Poseidon, se
duse la Roma cu o scrisoare, nsoit de un memoriu care rezuma nvtura
lui Nestorie, de epistolele schimbate ntre el i Nestorie, de lucrrile adresate
membrilor curii imperiale i de cinci cri contra lui Nestorie, toate n traducere
latin40. Epistola lui Chiril adresat lui Celestin nu e un raport n toat regula,
38
Un savant modern, Baynes, susine c metodele diplomatice practicate de Chiril n relaiile sale cu oraul imperial snt asemntoare cu ale unchiului su Teofil. N.H. Baynes, Alexandria
and Constantinople: A Study in Ecclesiastical Diplomacy, n Journal of Egyptian Archaeology 12
(1926), p. 151. ns o seam de cercettori au artat c exist un contrast mare ntre metodele
lor de diplomaie. Teofil a nceput campania sa anti-origenist nainte de controversa sa cu Ioan
Gur de Aur, n timp ce confruntarea lui Chiril cu Nestorie are puine dovezi de a fi o campanie
organizat la scar larg mpotriva ereticilor nainte de debutul controversei. Socrate, Sozomen, i
Paladie sugereaz c campania lui Teofil mpotriva lui Ioan Gur de a fost motivat politic, avnd
la baz fervoarea sa anti-origenist. ns controversa din secolul al V-lea a nceput doar dup ce
predicile lui Nestorie fa de Maica Domnului au cauzat probleme i disensiuni printre clugrii
alexandrini, iar dezbaterile n jurul termenului Theotokos, au avut o baz teologic, nu politic.
A se vedea H. Chadwick, Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy, n JTS 2
(1951), p. 14564; Susan Wessel, op.cit., p. 102.
39
Mai muli istorici mprtesc idea c ntrzierea a fost cauzat de lipsa de traductori
pentru originalele greceti ale scrisorilor, iar papa Celestin a fost pus n imposibilitatea de a le citi.
A se vedea N.H. Baynes, op.cit., p.152; A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition. From the
Apostolic Age to Chalcedon (451), London, 1975, p. 467.
40
Dumitru Stniloae, Definiia dogmatic de la Calcedon, n Ortodoxia, nr. 2-3/1951,
p. 320.
26
II/2013
V. Grumel, Le Concile d Ephese, Le Pape et le Concile, n Echos dOrient, 163,

(1931), p. 295.
42
Dumitru Stniloae, op.cit., p. 320.
43
Loofs, op.cit., p.43.
44
Loofs, op.cit., p. 45.
45
Efesul era scaunul episcopal a lui Memnon, un concurent puternic al episcopului de
Constantinopol pentru influena din Asia i un a lui Chiril. Alegerea Efesului ar fi mpcat pe
dumanii lui Nestorie, Pulcheria numrndu-se printre ei. K.G. Holum, op.cit., p. 164.
46
Chiril l-a suspectat pe Ioan c a amnat sosirea sa Efes n mod deliberat, cu scopul de a
evita problema delicat a condamnrii lui Nestorie. G.A. Bevan, op. cit., p.159
41
27
Istorice
ca de la un subaltern la o autoritate superioar, cum zice un teolog catolic41, ci

din modul de adresare ctre papa Celestin, observm cum, din puct de vedere
haric, Sfntul Chiril l pune pe acesta n rnd cu ceilali episcopi mpreun liturghisitori.
Celestin, dup ce s-a putut lmuri n problema ridicat de Nestorie, adun
n august 430 un sinod la Roma, care se declar de acord cu nvtura expus
de Chiril n scrierile trimise, i condamn pe cea a lui Nestorie. La 10 august,
Celestin i rspunde lui Chiril, anunnd hotrrea sinodului su.
Primind asigurarea scaunului Romei, Chiril adun n octombrie 430, un
sinod la Alexandria, care a condamnat nestorianismul. Deciziile sinodului au fost
incluse ntr-o epistol, cunoscut sub numele de Epistola sinodal sau dogmatic, alctuit de Chiril, avnd anexat i 12 capitole sau anatematisme pe care
Nestorie trebuia s le accepte n termen de 10 zile, pentru ca s rmn n comuniunea Bisericii42. La 6 decembrie 430, aceast scrisoare a lui Chiril, mpreun cu
cea a papei Celestin a fost trimis lui Nestorie de o legaie alexandrin43.
Confruntrile teologice care au antrenat n mod special Bisericile din Alexandria, Constantinopol i Roma, nu numai la nivel de ierahie, ci chiar la nivel
de preoi, clugri i credincioi, impuneau cu strigen convocarea unui sinod
ecumenic.
Contextul unui sinod ecumenic, ns, nu era tocmai o soluie optim, deoarece episcopatul rsritean era scindat, iar susinerea lui Nestorie de ctre curtea
imperial, complica i mai mult lucrurile. Theodosie al II-lea ar fi dorit ca ntlnirea s fie un bun prilej de cutare a bunelor relaii, dup modelul oferit de
sinoadele precedente de la Niceea i de la Constantinopol.
ns Nestorie a reuit s-l determine pe mprat s convoace un sinod ecumenic44, astfel nct la 19 noiembrie 430, mpratul a poruncit ca acesta ar trebui
s fie adunat n Efes45.
Astfel, la 7 iunie 431, urma s se deschid sinodul la Efes, ns din cauza
ntrzierii episcopilor sirieni n frunte cu Ioan al Antiohiei46, sinodul nu a putut
fi deschis la data stabilit.
SAD
Sfntul Chiril al Alexandriei, n ciuda protestelor comandantului grzii

imperiale, Candidian, care fusese delegat de mprat s asigure buna desfurare
a lucrrilor sinodului, ale lui Nestorie i a aliailor si, Sfntul Chiril a deschis
lucrrile sinodului la 22 iunie, n Biserica Sfintei Fecioare Maria din Efes.
De la bun nceput, Chiril a fcut cunoscut faptul c papa Celestin l-a numit
n calitate de reprezentant al su local, fapt nregistrat n mod clar n foaia matricol a actelor conciliare. Avnd aprobarea, att papal i ct i imperial, Chiril
a preluat preedinia sinodului, avndu-l pe Petru, un preot din Alexandria, ca
secretar al consiliului47.
n prima edin a sinodului, au participat 154 de episcopi i un diacon,
Bessula, care reprezenta pe episcopul su din Cartagina48. Dup o sesiune de o
zi, adepii lui Chiril au gsit nvturile lui Nestorie ca fiind eretice i l-au excomunicat. Nestorie a renunat la scaunul episcopal i a primit permisiunea de a se
ntoarce la mnstirea lui din Antiohia49.
Sfntul Chiril scria credincioilor din Alexandria, la sfritul sinodului:
Mai mult de 200 de episcopi au fost prezeni. Toat populaia oraului a stat
de dimineaa pn seara ateptnd sentina Sfntului Sinod. Cnd au aflat c
blasfemiatorul a fost condamnat, au nceput ntr-un glas s omagieze pe sinodali
i s preamreasc pe Dumnezeu pentru c a fost rsturnat dumanul credinei
ortodoxe. Cnd am ieit din biseric ne-au condus cu fclii pn la hanul nostru,
cci era deja sear, i era mult bucurie i lumin n tot oraul, iar femeile mergeau naintea noastr purtnd cui cu tmie. Aa i-a artat Mntuitorul nostru
slava Sa celor ce l-au blasfemiat, pentru c El este Atotputernic50.
Triumful zilei de 22 iunie 431 s-a dovedit a fi prematur, pentru c sosind
la 26 iunie, caravana orientalilor, n frunte cu Ioan al Antiohiei i sufraganii si
i aflnd despre condamnarea lui Nestorie, a convocat un contra-sinod, la care
au participat 43 de episcopi. Acetia au examinat scrierile anti-nestoriene ale lui
Chiril, pronunndu-se n favoarea lui Nestorie, condamnnd deciziile sinodului.
Sfntul Chiril i Memnon al Efesului, precum i toi partizanii lor au fost excomunicai, fiind ndemnai s resping cele doisprezece anatematisme51.
Trebuie afirmat c dincolo de controversa profund i dezbinrile dureroase
ce au urmat dialogurilor de la Efes, termenul Theotokos s-a impus la sinod ca
form standard de cinstire internaional ncheindu-se, astfel, n istoria cretin,
Susan Wessel, op.cit., p. 147.
G.A. Bevan, op. cit., p. 161.
49
Barhadbeshabba, 30, p. 555-556.
50
Epistula Cyrilli ad clerum populumque Alexandrinum. ACO I. I. 1, p. 117-118; la Susan
Wessel, op.cit., p. 162.
51
K.G. Holum, op.cit., p. 167.
47
48
28
II/2013
Concluzii
Sfntul Chiril al Alexandriei numit teologul prin excelen al ntruprii,
este cel care a reuit ca n urma mai multor dispute s impun punctul de vedere
ortodox. El a reuit s impun formula Theotokos, artnd totodat faptul c
acest termen nu a fost rezultatul unei speculaii teologice, ci corespundea unei
vechi tradiii adnc nrdcinat liturgic i foarte popular n Egipt. Expresia
Theotokos, ca steag al credinei cretine ortodoxe, a jucat n secolul al cincilea,
i n discuia de mai departe, rolul pe care l-a jucat anterior cuvntul Homoousios n istoria arianismului. La fel cum Sfntul Atanasie, aa cum se arat, a
salvat credina cretin, prin aprarea sa cu ndrjire i nelepciune a termenului
Homoousios, n acelai fel, Sfntul Chiril a aprat termenul Theotokos, meninnd Ortodoxia cu privire la ntruparea Logosului53.
J.A. McGuckin, op.cit., p.22.

A. Gengler, Veber die Verdammung des Nestorius, dans Tbinger theolog. Quartalschrift, 1835, t. II, p. 316; la M. Jugie, op. cit., p. 125.
52
53
29
Istorice
capitolul controverselor mariologice, pentru c nimeni nu va mai contesta de

acum validitatea acestui termen52.
SAD
De la zeu la sfnt: monarhia cretin de la Constantin cel

Mare pn la Teodosie cel Mare
Drd. Drago BOICU
Abstract:
From god to saint: the Christian monarchy from Constantine the Great
until Theodosius the Great. This paper attempts to summarize the evolution of
the relationship between Church and State as it develops simultaneously with
the idea of Christian monarchy from the conversion of Constantine to the death
of Valens in August 378. Constantine seems very interested in maintaining that
pax romana that he so hard established and needs the Churches help in making
this happen. If during Constantine, the Church seems obedient and docile, yet
seduced by the novelty of political-religious experiment inaugurated by him, and
throughout the reign of Constantius IInd she tried to clarify a doctrinal position,
in the time of Valens the same (Orthodox) Church sees herself as an marginalized
entity, forced to fight for survival.
Keywords:
Constantine the Great, Christian monarchy, imperial ideology, Church-state relationship
1. Constantin cel Mare
Personalitatea celui denumit primul mprat cretin i cinstit deopotriv
cu Apostolii este una dintre cele mai controversate ale istoriei. Dubiul pe care
cercetrile istorice nu au reuit s l nlture i mistificarea creat de Eusebiu al
Cezareei las loc prea multor interpretri, concretizate ntr-un spectru larg de
aprecieri: de la sfnt pn la abil om politic, care instrumentalizeaz cretinismul
n interesul statului roman, de la mprat chemat de Dumnezeu nsui prin revelaii supranaturale pn la un uzurpator ingenios, care i elimin rnd pe rnd
pe toi rivalii si. De aceea sinceritatea convertirii lui Constantin cel Mare a fost
pus adesea sub semnul ntrebrii, iar girarea cretinismului a fost considerat
drept un act politic vizionar al acestui mprat rmas pgn.
30
II/2013
Gilbert Dagron, Empereur et prtre. tude sur le csaropapisme byzantin, Ed. Gallimard,
Paris, 1996, p. 23.
2
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor (DMP), ediie bilingv, trad. de Cristian Bejan,
studiu introductiv, note i anexe de Drago Mranu, Ed. Polirom, Iai, 2011, p. 149-155.
3
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc (HE), X, 17, 3-10. Trad. de Cristian Bejan n
Lactaniu, Despre moartea persecutorilor (DMP), ediie bilingv, trad. de Cristian Bejan, nota 167,
p. 197-199.
4
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr, Istoria Cretinismului, vol. I, Ed. Trinitas, Iai, 1999, p. 66.
1
31
Istorice
Din cauza tensiunii dintre cosmetizarea fcut de ctre Eusebiu i dezvoltarea de episoade legendare care l nfieaz n aura sfineniei s-a ncercat n orice
chip debarasarea de Constantin: steriliznd faptele sale prin integrarea ntr-o politic oportunist, privndu-l de sfinenia sa, sau gsind n legenda botezrii sale
de ctre papa Silvestru, amintit n Constitutum Constantini, un mijloc de inversare a raportului dintre autoriti i de fundamentare a teoriei celor dou puteri,
imperium i sacerdotium, pe care nu izbuteau s le armonizeze1.
Indiferent unde am pune accentul sau cum am evalua descoperirea avut de
Constantin (ca invenie a sa sau a lui Eusebiu, ca fenomen natural sau miracol),
cert este c dup nfrngerea lui Maxeniu, fiul lui Constaniu Chlor este preocupat de a pune capt persecuiilor mpotriva cretinilor i de a conferi libertate
religioas tuturor supuilor din ntregul imperiu, intenie concretizat prin emiterea aa-numitului Edict de la Mediolan (313), document redactat mpreun cu
Liciniu, cunoscut doar din ordonanele de aplicare (mandata) ale lui Liciniu i
reprodus de Lactaniu2 i Eusebiu3. Actul transforma cretinismul dintr-o religio
ilicita ntr-una licita. El acord libertate cretinilor, care nsumau deja mai
mult de a aptea parte din numrul locuitorilor, i restituie bunurile confiscate
sau i despgubete pentru ele, dar i recunoate implicit Biserica drept o instituie organizat4.
Ca mprat Constantin a dobndit convingerea c statul este, n calitatea sa
de reflexie i expresie a voinei divine, responsabil pentru transmiterea valorilor
religioase. La aceasta se adaug ns concepia motenit de la predecesorii si i
cultivat de mediul elenistic cu privire la o teocraie absolutist. Doar ncadrat n
acest context poate fi neles cu adevrat Edictul de la Mediolanum. Se acorda
libertatea cultului, ca form de adorare a lui Dumnezeu, statul urmnd s nu se
mai asocieze exclusiv unei anumite forme de cult. Firete, nu este vorba de asumarea unei neutraliti religioase, ci mai degrab de faptul c din prisma noului
monoteism religios i filosofic spre care tindea Constantin nc nainte de 313,
cultele tuturor zeilor reprezentau forme mai mult sau mai puin apropiate unei
singure diviniti supreme i, n consecin, relative. Din acest punct de vedere
Edictul de la Milan nu a reprezentat nceputul, ci sfritul ca ultim expresie a
SAD
sincretismului religios n care pgnismul antic avea s se dizolve i s moar. Dar

natura teocratic a statului a rmas neatins; religia era nti de toate o problem
de stat pentru c statul nsui era o instituie divin, o form divin a societii
umane. Libertatea acordat nsemna de fapt libera alegere la cinstirea religiei pe
care o vor, cu gndul la orice divinitate sau putere cereasc ar fi aceasta s ne poat fi
de folos i nou i tuturor celor ce triesc sub ascultarea noastr5.
n ce privete atitudinea lui Constantin fa de cretinism, se observ o
poziie favorabil, concretizat n dispoziii i legi de pe urma crora Biserica
avea s ctige un statut deosebit de important: membrii clerului cretin beneficiaz de aceleai scutiri ca i cei ai cultelor pgne, precum i imunitatea fa
de tribunalele pgne, anumite pedepse ce contravin ethosului cretin, precum
rstignirea i zdrobirea picioarelor, sunt eliminate din procedura penal, se mbuntete regimul de detenie i se favorizeaz eliberarea sclavilor6, ba chiar
se iau msuri de protejare a familiei i cretere a moralitii prin legi extrem de
aspre, ale cror victime vor ajunge chiar membrii familiei imperiale, Crispus
fiul cel mai mare al lui Constantin, i Fausta soia sa7. Constrns de lipsa de
mijloace financiare face un inventar al bunurilor din templele pgne, de care le
va priva ulterior pentru redresarea economic, gest interpretat ns ca lovitur
acordat cultelor greco-romane n favoarea cretinismului8.
Ceea ce atrage atenia n mod deosebit este generalizarea Duminicii ca zi
de repaus n Imperiu, ncepnd cu anul 321. Este greu de determinat dac la
baza emiterii acestei dispoziii au stat considerente cretine sau avem de-a face
cu o alt mrturie a perpeturii practicrii religiei solare de ctre Constantin.
Cert este faptul c, dei nclina, asemenea tatlui su, spre un cult ca cel al Soarelui Nemuritor, nu a avut intenia ca acesta s fie exclusiv, punnd bazele unui
nou sincretism, iar patronarea cretinismului, o religie exclusivist n esena ei,
a reprezentat o msur revoluionar. Se prea poate ca mpratul s fi sperat c
propria devoiune ctre Sol Invictus poate fi compatibil cu credina n Hristos,
El nsui asociat de ctre scriitorii cretini cu soarele, simbol al dumnezeietii
lumini nemuritoare9, identificnd n ultim instan divinitatea solar cu MnAlexander Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, translated by Lydia W.
Kesich, Ed. Holt Rinehartand Winston, New-York Chicago San-Francisco, 1963, p. 69-70.
6
Legile favorabile cretinilor sunt descrise pe larg de Eusebiu n Viaa lui Constantin (VC), IV,
23-30, col. Prini i scriitori bisericeti (PSB) 14, studiu introductiv Emilian Popescu i traducere Radu
Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1991, p. 168-172.
7
Ibidem.
8
Dumitru Tudor, Figuri de mprai romani, vol. III, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1974,
p. 85.
9
Steven Runciman, The Byzantine Theocracy, Cambridge University Press, Cambridge,
1977, p. 6-7.
5
32
II/2013
dup mine, vrajba ascuns n snul Bisericii lui Dumnezeu este mai
nspimnttoare dect rzboiul sau dect o btlie, orict ar fi ea de
grea; ea-mi pare mult mai de temut dect o primejdie ameninnd de
undeva din afar14.
Constantin pare foarte interesat de meninerea acelei pax romana pe care o
instaurase cu greu i dorete ca i Biserica s i dea concursul pentru realizarea
acestui deziderat, compromisul teologic care ar fi contribuit la ncetarea conflictului fiind pentru el cel mai important lucru.
Caracterizarea politicii religioase a mpratului Constantin cel Mare este
nsoit de interpretarea expresiei 15. n general, se consider c Vita Constantini abund de texte ce indic funcia de pontifex maximus,
meninut de mpraii romani pn la Graian i Teodosie, dar exercitat nc
mult timp dup ei, ca modalitate de subordonare a elementului religios vieii politice i cerinelor ei, instrumentalizarea Bisericii atingnd apogeul sub Justinian
Emilian Popescu, Studiu introductiv la Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin
(VC), p. 31.
11
Eusebiu de Cezareea, VC, II, 20-45, p. 101-101.
12
Idem, Istoria bisericeasc (HE), X, V, 18-20, n PSB 13, trad. Radu Alexandrescu, studiu
introductiv de Emilian Popescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1991, p. 382-383.
13
Ibidem, X, V, 21-24, p. 383-384.
14
Idem, VC, II, 12, 2, p. 98
15
Emilian Popescu, Studiu introductiv, p. 35-37.
10
33
Istorice
tuitorul nviat sau considernd soarele ca mediator vizibil ntre Dumnezeul

suprem i oameni10.
Deschiderea lui Constantin fa de cretinism a nsemnat mult mai mult
dect un cadru legal favorabil Bisericii11, aa cum reiese din implicarea n viaa
ei luntric imediat dup promulgarea edictului de toleran. ncercarea de a
pune capt crizei donatiste prin convocarea sinoadelor de la Roma (la solicitarea
papei Miltiade n octombrie 31312) i Arles/Arelate (primul sinod constantinian
propriu-zis n august 31413) indic tocmai interesul deosebit. Aceast procedur
va servi ca precedent pentru viitoarele intervenii, punnd sub semnul ntrebrii
autonomia de care se bucurase comunitatea eclezial. Euarea realizrii mpcrii
prin mijloacele specifice Bisericii, l determin s fac uz de for pentru a pacifica
i a restaura unitatea ei, declannd persecutarea partidei donatiste. De la bun
nceput se observ faptul c este preocupat de stabilitatea i coeziunea acestei
instituii pe care o susine i pe care o vede identificndu-se cu idealul su politic.
De aceea, cnd vede pacea Imperiului ameninat de disputa arian consider
normal intervenia autoritii politice i organizeaz ntiul Sinod Ecumenic,
prilej cu care d glas frmntrii sale celei mai arztoare:
SAD
I. Argumentele acestei teze se rezum la niruirea atribuiilor marelui pontif i

identificarea lor n aciuni, decizii sau fragmente de coresponden ale lui Constantin i ale urmailor si. Astfel, misiunea special de a gestiona problemele
Bisericii cu care se consider investit de ctre divinitatea suprem, erijarea n judector al credinei i aprarea doctrinei n faa devierilor i schismelor, delegarea personalului care prezida dezbaterile sinodale, ratificarea deciziilor sinodale,
implicarea personal n stabilirea datei Patilor ca reglementare a calendarului
civil i religios, precum i stabilirea zilelor de srbtoare, toate sunt privite ca
ndatoriri specifice lui pontifex maximus16, subliniindu-se tendina de constituire
a unui sacerdoiu imperial cretin care nu doar c l privete pe monarh ca ntruchipare a sacrului, ci i ca principal coordonator i intercesor al relaiei dintre
divinitate i poporul lui Dumnezeu, cretinismul fiind absorbit de stat, iar Biserica asociat mpratului, devenit el nsui pontifex maximus al lui Hristos aa
cum fusese i al idolilor17.
Totui accentuarea funciei de mare pontif duce la ruperea de contextul gndirii politice a epocii i foreaz nelegerea ei independent de concepia elenistic
despre monarhie sau o pune ntr-o relaie superficial cu ea18, accentundu-se doar
dou paliere: preoia mpratului i caracterul sacrosanct al persoanei lui, care i
asigura proximitatea divinitii.
Cu alte cuvinte i se acord o atenie exagerat titulaturii anodine de pontifex
maximus, purtat de mpraii pgni i se evoc exclusiv sacralitatea regilor elenistici, ajungnd la concluzia simplist c imperiul lui Constantin i al succesorilor si nu a fost cretinat dect ntr-o mic msur19. n acelai timp Biserica este
ea nsi privit cu suspiciune ca una care a fcut n vreme de pace i pe fondul
detensionrii raportului cu statul compromisul pe care nici nu l-ar fi gndit n
timpul groaznicelor persecuii.
Este clar c identificarea sintagmei cu funcia de
pontifex maximus este mai mult dect forat, suprapunerea cu tiparul elenist fiind
i ea imperfect, fapt datorat noutii absolute a situaiei: integrismul constantinian sau intenia mpratului de a integra cretinismul n Imperiu ia prin surprindere ntregul stat, dar mai ales Biserica, obinuit deja cu clandestinitatea i dispus
s menin, potrivit poruncii evanghelice distana ntre Dumnezeu i cezar, chiar i
atunci cnd acesta se altur cauzei ei20. Acceptnd invitaia secularului, Biserica nu
16
Adrian Gabor, Biseric i Stat n timpul lui Teodosie cel mare (379-395), Ed. Bizantin,
Bucureti, 2003, p. 39-41.
17
Ibidem, p. 43.
18
A se vedea acelai Adrian Gabor, Biseric i Stat n timpul lui Teodosie, p. 42.
19
Gilbert Dagron, op. cit., p. 20.
20
Ibidem, p. 142.
34
II/2013
2. Fiii lui Constantin cel Mare

Transformarea treptat a imperiului ntr-o societate cu caracter cretin a
continuat i sub succesorii lui Constantin cel Mare. ns aceast evoluie se va
dovedi una plin de contraste i paradoxuri. Imperiul a fost mprit ntre fiii lui
Constantin Constantin al II-lea (337-340), Constaniu al II-lea (337-361) i
Constans (337-350) dup cum urmeaz: partea ce fusese cndva a bunicului
su (Constaniu I) i-a lsat-o fiului su mai mare (Galia, Britania i Spania cu
Mauritania Tingitana); rsritul (Egiptul, Orientul, Asia, i Pontul), celui de al
Ibidem, p. 153-154.
Glenn Chesnut, The first christian Histories. Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and
Evagrius, Mercer University Press, 1986, p. 232.
21
22
35
Istorice
se imagineaz deloc independent, ci victorioas, nsuindu-i grandioasa viziune a

unui imperiu cretin sau a unei cretinti de proporiile i dup chipul imperiului.
Cert este c pe lng experimentul ideologic creat n acest context, marele
Constantin a primit spre sfritul vieii Taina Sfntului Botez din minile episcopului semiarian Eusebiu de Nicomidia, aa cum relateaz episcopul de Cezareea
Palestinei. Din descrierea funeraliilor de care are parte Constantin i a depunerii
trupului nensufleit n biserica Sfinii Apostoli, urmnd vechiului ceremonial al
deificrii mprailor romani (analogiile cu cea a lui Augustus este mai mult dect
evident), se observ apelul constant la tema Aeternitas Augusti, att de frecvent n
secolul III, realiznd o tranziie i totodat o paradigm pentru nhumarea monarhilor cretini cu excepia unui singur aspect: consacrarea sau sanctificarea imediat
dup moarte care se substituie apoteozei.
Termenul , atribuit Sfntului Constantin relev o preeminen apostolic de care se bucura mpratul, fcnd din monarh un fel de preot,
statut fr de care el nu putea fi recunoscut i acceptat ca ales al lui Dumnezeu, dar
care era concomitent distinct de cel de pontifex maximus sau de cel al unui ierarh
al Bisericii. Cel mai probabil, istoricii din secolul al V-lea i toate biografiile ulterioare ale marelui Constantin s-au avntat imprudent n a considera c biserica
Sfinilor Apostoli a fost construit tocmai cu scopul de a nu l priva de cinstea
doar cu puin mai mic dect cea revenit sfintelor relicve apostolice21.
Constantin a fost i rmne o personalitate carismatic, un tip aparte de om
al lui Dumnezeu, ntr-un fel propriu doar lui: condus continuu de experiene
extatice, se nfieaz ca un nou Moise i izbvitor rnduit de Providen pentru
biruirea forelor demonice, monarhul care prin puterea caracterului su unific
ntregul imperiu i produce o gradat, dar complet schimbare a apartenenei
religioase a acestei civilizaii majore, evitnd cu abilitate o micare contrarevoluionar care, prin amploarea ei, s pun capt cretinrii Imperiului22.
SAD
doilea; iar ntinderile cuprinse ntre acestea dou (Italia, Africa, Pannonia, Illyricum i Tracia), celui de-al treilea23.
Dar pacea Imperiului avea s fie tulburat, cnd fraii vitregi ai marelui Constantin, Iulius Constantius, Dalmatius, Hannibalius, precum i toi descendenii pe
linie brbteasc din ramura Theodorei, soia legitim a mpratului Constaniu
(I), vor fi masacrai, doar Galus i Iulian, copii pe atunci, scpnd cu via. Istoricul
Philostorgiu, recunoscut pentru nclinaia sa eunomian, pentru a justifica acest
act, n urma cruia principalul beneficiar devenea Constaniu (al II-lea), afirm ca
aceste msuri sngeroase au fost represaliile mpotriva celor despre care se zvonea c
l-ar fi otrvit pe marele Constantin, moartea sa nefiind deloc natural24.
Revenirea la forma de conducere poliarhic se va dovedi ea nsi falimentar, curnd ivindu-se conflicte ntre cei trei frai. n vreme ce Constaniu era nevoit
s in piept perilor n Orient, n Apus izbucnete conflictul ntre Constans i
Constantin al II-lea, care asigura tutela peste provinciile guvernate de fratele su
mai mic, i n cursul btliei de la Aquileea din 340, Constantin a fost ucis i
aruncat n apele rului Alsa, aflat n vecintatea oraului25.
Astfel, Constans devenea stpnitor peste ntregul Apus. mpreun cu Constaniu, acesta a sporit cu noi dispoziii legislaia favorabil cretinilor i s-a implicat deosebit n problemele Bisericii sfiate de criza arian. Asemenea tatlui lor
au amnat botezul pn spre sfritul vieii, dovad c apartenena la cretinism
nu avea nc o nsemntate deosebit pentru viaa politic a Imperiului26.
Susintori ai celor dou faciuni cretine: cea niceean, respectiv semiarian, Constans i Constaniu vor ntreine relaii tensionate, ns presiunile externe
ale francilor pe frontierele danubiene i renane, pe de-o parte, i ale perilor n
Orient, pe de alta, au mpiedicat escaladarea violenelor ntre cei doi frai, cmpul
de btlie doctrinar dintre semiarianism i ortodoxie fiind de aceast dat Illyricul, unde vor fi organizate o serie ntreag de sinoade (Sardica 343, Sirmium 348,
351, 357) a cror menire era realizarea unui consens, soluia fiind condamnarea
arianismul pur. Pe fondul acestor sinoade se face remarcat sprijinul deosebit pe
care l acord Constaniu ierarhilor semiarieni27.
Echilibrul meninut astfel ntre cele dou faciuni cretine va fi distrus o
dat cu proclamarea lui Flavius Magnetius Maximus august n Apus i uciderea
Eusebiu de Cezareea, VC, IV, 51, 1, p. 179.
The Cambridge companion to the Age of Constantine, ed. Noel Lenski, Cambridge
University Press, Cambridge, 2006, p. 99.
25
Dumitru Tudor, op. cit., p. 92.
26
John Mayendorf, Imperial unity and christian divisions. The Church 450-680 A.D., St.
Vladimirs Seminary Press, New York, 1989, p. 7.
27
Pedro Barcel, Constantius II. und seine Zeit. Die Anfnge des Staatskirchentums, KlettCotta Verlag, Stuttgart, 2004, p. 189-191.
23
24
36
II/2013
Dumitru Tudor, op. cit., vol. III, p. 98-100.

Alexander Schmemann, op. cit., p. 81.
30
Steven Runciman, op. cit., p. 24.
31
n 357 cf. Ph. Schaff Introduction to Apologia ad Constantium, n Nicene and PostNicene Fathers, vol. 4, second series: Athanasius: Select Works and Letters, ed. Philip Schaf and
Henry Wace, Hendrickson Publishers, Peabody, 1999, p. 236.
32
Sf. Atanasie cel Mare, Apologia ad Constantium, n PG 25, col. 592 et passim.
28
29
37
Istorice
lui Constans n anul 350. Convins c urmeaz parcursul venerabilului su printe, elul lui Constaniu va fi acela de a reface unitatea teritorial a Imperiului,
dar i de a restaura pacea religioas. De aceea, dup ce pacific frontiera persan,
va veni personal n Illyric n anul urmtor, pe de o parte pentru a susine partida
semiarian la sinodul de la Sirmium din 351, iar pe de alt parte pentru a urmri
aciunile uzurpatorului i pentru a organiza ofensiva mpotriva lui. Prim confruntare dintre cei doi avea s aib loc n acelai an la Mursa, unde trupele lui
Magnetius vor fi nfrnte, n vreme ce uzurpatorul va fi hituit vreme de nc doi
ani pn ce acesta, ncolit la Lugdunum n Galia, i va lua singur viaa28. Astfel
Constaniu rmne singur stpnitor peste ntregul Imperiu.
Preferina sa pentru semiarianism a fost adesea interpretat ca aderare la o
form de ideologie imperial cretin: dac printele su se socotise episcop
rnduit pentru cele din afara Bisericii, Constaniu a considerat c puterea sa asupra Bisericii este de la sine neleas29. De aceea, abia de acum putem vorbi de o
teologie politic premeditat, a crei tez este aceea c mpratul poate fi ncadrat
ntr-un sistem subordinaionist, nu ca reflexie, ci ca emanaie a Treimii30. Ca i
n cazul lui Constantin se caut evidenierea asemnrii cu prototipul divin i a
nsuirilor comune, exprimate printr-o retoric reverenioas.
Tot termeni mgulitori folosete i Sfntul Atanasie cel Mare n Apologia sa
redactat n anul 35531 utiliznd o palet ntreag de titluri i epitete de tip elenistic: astfel mpratul, care nc nu fusese botezat i oferea susinere sistematic
arienilor este numit foarte evlavios (), prieten al adevrului
(), cinstitor de Dumnezeu (), cel mai iubit de ctre Dumnezeu (), un succesor al lui David i al lui Solomon,
pentru care toi cretinii se roag32.
Prezentat ntr-o relaie de apropiere deosebit de Dumnezeu, care amintete
de modul n care l descrie Eusebiu pe Constantin, Constaniu va ncerca s continue i s consolideze politica religioas a tatlui su. Este suficient analizarea unui
singur episod, reprezentativ pentru modul n care nelege relaia statului cu Biserica, menirea Bisericii i atribuiile lui vis--vis de aceasta. Este vorba despre dialogul
dintre mprat i papa Liberiu, ce a urmat sinodului de la Milan din anul 355. Acesta este prilejul n care se relev felul n care se raporteaz Constaniu ca exponent al
puterii politice fa de Biseric: nu e posibil s se strice cele ce deja au fost hotrte.
SAD
Hotrrea celor mai muli episcopi trebuie s aib trie. Numai tu singur eti care
ii la prietenia acestui nelegiuit (Atanasie)33. Cu alte cuvinte mpratul se erijeaz
n aprtorul pcii confesionale, n numele creia reduce la tcere orice rezisten,
dar i a principiului sinodal, urmnd direcia trasat de tatl su. El se strduiete
s impun, chiar i cu fora, hotrrea sinodal i nu a sa proprie, sau, cel puin,
caut s ascund sub paravanul unor sinoade marionet propriile decizii luate n
numele pcii i binelui din Imperiu i, implicit, din Biseric. Cercettorul Francisc
Dvornik ncearc s clarifice inteniile monarhului: principiul de care ine seama
este corect, din pcate sinodul pe care l aplic este greit. Cunoatem motivele care
l-au determinat pe Constaniu s favorizeze arienii i semiarienii n lupta mpotriva
lui Atanasie: acetia aplicau n domeniu religios principiul monarhic, dorina de
pace i unitate n snul Bisericii, la acestea adugndu-se o antipatie personal fa
de Atanasie, perceput ca un scandalagiu i provocator34.
Susinerea semiarianismului de ctre Constaniu atinge apogeul spre sfritul domniei lui, cnd organizeaz sinoadele de la Rimini n Apus i Seleucia n
Rsrit (ambele n 359) care afirm c Fiul este asemenea n toate (
) Celui ce L-a nscut i s se lase la o parte cuvntul fiin/substan () ca nescripturistic35, precum i sinodul de la Constantinopol (360),
prilej cu care sunt depui o serie de episcopi niceeni i nlocuii cu alii semiarieni.
Pericolul pe care l prezenta autoritarismul lui Constaniu asupra ierarhilor, aa cum se subnelegea din prerogativele de tip elenistic ale mpratului,
ncepe s devin tot mai vizibil, de aceea se contureaz interesul episcopilor de a
limita caracterul sacerdotal al monarhiei i drepturile acesteia n Biseric36. ns
pn a se constitui o reacie concret mpotriva tendinelor de subordonare a
Bisericii au loc o serie de evenimente care vor aduce o nou provocare.
Uzurparea de trei ani a lui Magnetius renscuse n Galia tendinele separatiste de pe vremea lui Postumus37 i Tetricus38. Invaziile germanice i micTedodoret de Cyr, Istoria Bisericeasc (HE), II, 16, 19, trad. Pr. Prof. Vasile Sibiescu,
n col. Prini i Scriitori Bisericeti 44, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 104. Pentru Teodoret
am preferat s redau pasajele mai extinse din versiunea n limba romn.
34
Francis Dvornik, Early christian and byzantine political philosophy, The Dumbarton Oaks
Center for Byzantine Studies, Washington, 1966, p. 731.
35
Teodoret de Cyr, HE, II, 18, 2, p. 107.
36
Francis Dvornik, op. cit., p. 731.
37
Marcus Cassianius Latinius Postumus, fondatorul aa-numitului Imperiu Galic n
anul 260, cu centrul politic fixat la Colonia. Obine o serie de victorii importante mpotriva
mpratului roman Gallienus (260-268), smulgndu-i de sub stpnire Britania i Spania. Dup
cucerirea cetii Mogontiacum (Mainz) n anul 268, unde l nfrnge pe uzurpatorul Laelieanus
este ucis de propriile trupe pentru c le interzisese jefuirea cetii.
38
Caius Pius Esuvius Tetricus guvernator provincial (praesens provinciae) al Aquitqniei
(situat n sud-estul Galiei) este numit august al Imperiului Galic la Burdigalia (Bordeaux) n 270
33
38
II/2013
3. Iulian Apostatul (361-363)

La 11 decembrie 361, Iulian intr triumftor n Constantinopol i institui
aproape imediat o serie de reforme ce prevedeau reducerea drastic a numrului
de curteni i o mai bun nzestrare a trupelor. Astfel el substitui armatei de curtezani, de spioni i delatori, o armat de filosofi i scriitori41. ns marea noutate
a domniei sale este renunarea la cretinism, aa cum d de neles afirmaia ce a
urmat aflrii tirii despre moartea lui Constaniu: Iau de martor Soarele, el pe
care dintre toi l-am rugat s-mi vin n ajutor, i cu el pe Zeus-Regele: niciode ctre Victoria, mama lui Victorinus predecesorul su pe tron, dar nfrngerea din 273 n faa
trupelor lui Aurelian pune capt independenei acestui Imperiu.
39
Dumitru Tudor, op. cit., vol. III, p.104-121.
40
Sf. Ambrozie al Mediolanului, Raportul lui Symmah, prefectul Romei, n col. PSB 53,
trad. Prof. David Popescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 89.
41
Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, Persecuia mpratului Iulian Apostatul mpotriva
cretinismului, prefa Ierom. Dr. Vasile Brzu, Ed. Anastasia, Sibiu, 2009, p. 81-82.
39
Istorice
rile sociale aduseser nesiguran i decdere economic n aceast provincie.

De aceea Constaniu se vede silit s-l numeasc cezar pe Iulian la Milan la 6
noiembrie 355, cu misiunea de a-i mpinge pe nvlitori (dintre care cei mai
periculoi erau acum alamanii i burgunzii) dincolo de Rin. Din pricina rezultatelor excepionale obinute la graniele Galiei, Iulian cade n dizgraie, iar
pentru a-i slbi autoritatea Constaniu i cere s-i trimit cele mai combative
trupe (formaiunile auxiliare de batavi, celi i petulani i chiar garda personal
a cezarului) circa o treime din efectivul total de militari , pentru a-l sprijini
n campania anti-persan pe care tocmai o pregtea. Acesta este momentul n
care soldaii campai la Lutetia se rzvrtesc i l proclam pe Iulian august
n anul 360. Pus n situaia de a-i anuna vrul de noul su statut, trezete i
mai mult antipatia lui Constaniu, care i refuz titlul de august. Dup euarea
negocierilor, Iulian a pornit n primvara anului 361 spre rsrit, motiv pentru
care rivalul su renun la redeschiderea conflictului cu perii i i venea cu trupe numeroase n ntmpinare. ns ajuns n Cilicia, la Tars, s-a mbolnvit grav,
fiind botezat pe patul de moarte de ctre episcopul arian Euzoius al Antiohiei.
n mod surprinztor, nainte de moartea survenit la 3 noiembrie 361 n Mopsucrene, l numete pe Iulian drept urma legitim la crma ntregului imperiu39.
Deosebit de interesant este faptul c asemenea tatlui su, dei ia msuri restrictive mpotriva cultelor pgne este deificat, sau cel puin reinut n memoria
colectiv ca divin, dup cum d mrturie dup aproape un sfert de veac (n 384)
Symachus, senator i prefect al Romei n raportul naintat mprailor Teodosie,
Arcadie i Valentinian al II-lea, unde vorbete de pilda divinului Constaniu40
SAD
dat n-am dorit s omor pe Constaniu42. Din acest motiv, Iulian va dobndi
supranumele Apostatul43. Ruperea de cretinism este fi i ostil, nc de la
nceputul anului 362 fiind declanate o serie de persecuii morale i discriminri,
profesorilor i medicilor cretini anuldu-li-se dreptul de a profesa44, gest urmat
de excluderea cretinilor din funciile publice i epurarea n mai multe rnduri
a structurilor militare. Cazurile de martiraj nregistrate n timpul lui Iulian apar
mai mult pe fondul ngduirii comportamentului agresiv fa de cretini prin
tolerarea i ncurajarea autorilor acestor violene,iar cel care le d concursul este
adesea prefectul Orientului, comitele Iulian, unchiul Apostatului. mpratul ncerc s tearg din istorie intervalul de 50 de ani n care cretinismul i lsase
deja amprenta asupra Imperiului: nlocuiete crucea de pe emisiile numismatice
cu reprezentarea unui altar i a unui bou, i dispune eliminarea monogramei de
pe labarum45.
Ostilitatea sa fa de Biseric este att de mare nct i propune s o surpe
din interior prin escaladarea diferenelor doctrinare, motiv pentru care l cheam
pe Atanasie din exil la 8 februarie 362, ns intensa lui activitate misionar ce
pare s zdrniceasc eforturile pgnilor de a rectiga terenul pierdut, l determin pe Iulian s cear dup doar opt luni la 24 octombrie, expulzarea ierarhului.
Ceea ce se poate constata n domeniul relaiei Biseric-stat pe durata stpnirii lui Iulian Apostatul este lsarea la o parte a conflictelor doctrinare, cele dou
faciuni cretine majore fiind acum de aceeai parte a baricadei. Interaciunea dintre autoritatea politic i Biseric, secionat de tonul autosuficient i respingtor
al monarhului, se continu totui la nivel local, chiar dac la un nivel foarte sczut.
Aceast perioad se dovedete prilejul de reactivare a dimensiunii profetice a Bisericii, nu ca predicie, ci ca opoziie fa de abuzurile morale i spirituale pe care le
fptuia monarhul n calitatea sa de Pontif Suprem. Sfntul Ioan Gur de Aur descrie revigorarea adus de politica potrivnic cretinismului a lui Iulian Apostatul:
Cnd pe tronul mprtesc se urc unul care mrturisete aceeai
credin n Dumnezeu ca i noi, religia se moleete. Att de puin
nevoie are s fie mboldit de cinstirile ce i le dau oamenii! Dar cnd
stpnete un mprat necredincios, care ne prigonete pe toate cile
mpratul Iulian, Epistola XXVII: Ctre Iulian (unchiul su), n Lettres et Fragments, ed.
J. Bidez, p. 55 apud Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, op. cit., p. 81.
43
Factura exact a universului su luntric nu face obiectul acestui studiu. Detalii foarte
numeroase despre sincretismul promovat de Iulian i numeroasele lui iniieri n tot felul de
culte pgne pot fi gsite la Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, Religia solar a mpratului Iulian
Apostatul, n Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, op. cit., p. 210 .u.
44
Pr. Prof. Dr. Ioan Rmureanu, op. cit., p. 191-196.
45
Ibidem, p. 191-192.
42
40
II/2013
Presiunile asupra Bisericii au crescut spre sfritul domniei lui Iulian, cretinii fiind obligai la plata unor contribuii de rzboi suplimentare n ajunul campaniei persane, mpratul promind c la napoiere va distruge toate crile de
cult cretine i i va elimina pe galileeni din Imperiu. Ambiiile sale nu aveau
ns s se realizeze, fiind grav rnit la puin timp dup ce ncepuse s desfoare
manevrele militare pe teritoriul persan n cursul atacului din zorii zilei de 26 iunie 363, urmnd ca n noaptea urmtoare s moar47. Antipatia general pe care
o strnise este subliniat de Teodoret al Cyrului:
e de remarcat c nimeni nu tie nici pn azi cine i-a provocat acea
bine meritat lovitur. Unii spun c i-au provocat-o nite fiine nevzute, iar alii c unul dintre nomazii, numii ismaeliteni i, n fine, alii
c soldaii care erau nemulumii din cauza foamei i a pustietii48.
Biserica a apreciat negativ acest interval, aa cum se reflect din relatrile
Istoriilor Bisericeti. Astfel, din perspectiv cretin trebuia demonstrat c domnia lui Iulian a fost un eec evident, contestndu-se pn i legitimitatea deinerii
puterii de ctre acesta. Un punct de plecare l-ar fi putut oferi faptul c obine
puterea prin uzurpare. ns n cazul lui Iulian nu poate fi vorba de aa ceva, proclamarea lui ca mprat fiind prezentat de Socrates i Sozomen ca act spontan al
soldailor i este deplin justificabil prin succesele militare pe care le nregistreaz
n calitate de cezar n Galia mpotriva triburilor germanice.
Totui Socrates trateaz tendenios comportamentul noului august dup
proclamare, artnd c: nu l-a informat pe Constaiu cu privire la statutul dobndit, i demite pe ofierii impui de acesta i per total prezint msurile luate
de el ca acte de trdare49. n aceeai linie se nscrie i momentul uciderii lui Iulian,
descris de Sozomen, potrivit cruia a fost cel mai probabil ucis de un cretin, care
s-ar fi simit ndatorat s pun capt tiraniei50.
Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvnt la Fericitul Vavila i mpotriva lui Iulian i ctre elini, VIII,
n Predici la Srbtori mprteti i cuvntri de laud la sfini, trad. Pr. Prof. Dumitru Fecioru,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 2002, p. 315.
47
Dumitru Tudor, op. cit., vol. III, p. 134-135.
48
Teodoret de Cyr, HE, III, 25, 6 p. 152.
49
Socrates, Historia Ecclesiastica (HE), III, 1, n PG 68, col. 363-363.
50
Sozomen, Istoria Bisriceasc (HE), VI, 2, n PG 68, col. 1292 n documentul anterior,
Libanius afirm clar c mpratul a fost ucis de mna unui cretin, i probabil c acesta este
adevrul. Nu este deloc neobinuit ca unii din soldaii care serveau atunci n armata roman
s fi mprtit convingerea, potrivit creia grecii i toi oamenii pn astzi consider ludabil
46
41
Istorice
i ne acoper cu mii i mii de rele, atunci religia noastr biruie, atunci

ajunge mai strlucitoare, atunci e timp de rspli i de trofee, atunci e
prilej de cununi, de strigri i de curaj46.
SAD
Teodoret restrnge contextul n care a venit Iulian la putere. Frapant n

prezentarea sa este faptul c dintre toi mpraii folosete doar pentru Iulian
termenul 51 pentru a evidenia ilegitimitatea puterii lui. Mai puin
evident este contrastul cu 52, utilizat pentru a exprima puterea absolut a monarhului, dar care are n aceste contexte un sens ceva mai nuanat.
n ultima fraz a celei de-a treia cri, unde justific nevoia nceperii uneia noi,
este vizibil antiteza dintre lui Iulian i lui Iovian: cci
am socotit c nu este cuviincios ca o domniei credincioas s fie pus alturi
de o stpnire nelegiuit (
). Dei nu pune n mod explicit sub semnul ntrebrii legitimitatea domniei lui Iulian, Teodoret sugereaz totui ndoiala, pe care Sozomen i Socrates o transformaser n certitudine53.
4 Iovian (363-364)
Flavius Iovian, eful grzii imperiale i succesorul lui Iulian, numit de comandanii militari, a motenit sarcina de a scoate armata din Persia. Descrierea
acestui eveniment de ctre Teodoret de Cyr se dovedete interesant pentru modul n care se raporteaz monarhul fa de divinitate: armata s-a strns ntr-un
loc i a cerut pe Iovian ca mprat [] Atunci generalii, socotind c alegerea
armatei este o hotrre divin, l-au adus pe acest brbat distins ntru toate n
mijlocul lor [] i l-au proclamat August i Cezar54. Iovian refuz motivnd c
este cretin i nu poate conduce o otire pgn, moment n care toi se dezic de
pgnismul lui Iulian55. El nelege monarhia nu ca pe un privilegiu, ci ca pe o
rspundere n faa lui Dumnezeu, fiind garantul credinei supuilor si, iar dac
va eua s asigure dreapta lor credin vor fi cu toii lipsii de Pronia divin, uor
de atras (n capcan), aa c vor face pe placul dumanilor56.
Hituit de armata lui Sapor (Shapur) al II-lea, care aplicase tactica terenului
prjolit, lipsindu-l astfel de orice surs de aprovizionare, Iovian se retrage de-a
lungul malului estic al Tigrului, ezitnd ns s traverseze fluviul. Regele persan i
propune ncheierea unei pci pe treizeci de ani, cu condiia ca romanii s cedeze
uciderea tiranului i prefer s se expun mai degrab morii pentru libertate, aprndu-i destoinic
ara, familiile i prietenii.
51
Teodoret de Cyr, HE, III, 11, 1; III, 16, 6; III, 28,3; IV, 1, 2.
52
Ibidem, III, 3, 5; III, 22, 5, IV, 1, 2.
53
Hartmut Leppin, Von Constantin dem Groen zu Theodosius II: das christliche Kaisertum
bei den Kirchenhistorikern Socrates, Sozomenus und Theodoret, Ed. Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen, 1996, p. 81-82.
54
Teodoret de Cyr, HE, IV, 1, 2, p. 154.
55
Ibidem.
56
Ibidem.
42
II/2013
5. Valentinian i Valens (364-375/378)

La 26 februarie 364 comandanii armatelor l-au ales ca august pe Valentinian,
ofier originar din Pannonia, pe atunci tribun militar, cruia soldaii i cer s-i
aleag un co-mprat. Acesta l alege pe fratele su, Valens, pe care l prezint trupelor reunite la 28 martie 36461. Valentinian urma s pstreze pentru el crmuirea
Occidentului i a Illyricului, n vreme ce posesiunile orientale, fostele domenii ale
lui Constaniu pn n 350 reveneau fratelui su mai mic.
Ambii mprai erau cretini (Valens catehumen nc) i au sprijinit Biserica
(susinnd faciunea dominant n Occident, respectiv n Orient), artndu-se n
Warren Treadgold, O istorie a statului i societii bizantine, vol. I, trad. Mihai-Eugen
Avdanei, Ed. Institutului European, Iai, 2004, p. 75. Nu este primul incident de acest fel, Iulian
suferind o intoxicaie asemntoare, dar nu att de grav, n iarna petrecut la Lutetia (358-359).
Totui Socrates nclin s cread c a fost victima unui asasinat, cf. HE, III, 26, col. 456-457.
58
Socrates, HE, III, 22, col. 436-437. Ambii termeni desemneaz originea nobil,
iar alturarea lor ar trebui s sugereze dup tiparul aristotelic att nobleea intelectual ct i
descendena aristocratic.
59
Ibidem, III, 26, col. 456-457.
60
Teodoret de Cyr, HE, IV, 5, 2, p. 158.
61
Dumitru Tudor, op. cit, vol. III, p. 139.
57
43
Istorice
15 fortificaii foarte importante, ntre care cetile Singara, Castrum Maurorum

i Nisibe, precum i cea mai mare parte a satrapiilor din Armenia i s renune
la protectoratul roman asupra regatului armean. n retragere evacueaz zonele
ce urmau s treac sub control persan i se ndreapt spre Antiohia unde abrog
interdiciile impuse de Iulian cretinilor, iar la nceputul anului 364 pornete
ctre Constantinopol. Dar pe drum, Iovian moare la 17 februarie 364 asfixiat
de emanaiile de gaze produse de crbunii aprini ntr-un bazin de metal folosit
pentru nclzire57.
n aprecierea general a lui Iovian exist diferene ntre cei 3 istorici bisericeti: cel mai distant se arat Sozomen, care recunoate dreapta lui credin, dar
care n rest nu comenteaz aproape deloc domnia sau personalitate monarhului. Socrates mpodobete descrierea lui Iovian cu epitete de genul i
58, iar cnd relateaz despre sfritul su subliniaz c a fost un monarh
foarte bun care s-a asigurat de bunstarea statului dar i a Bisericii: ntr-adevr
Imperiul Roman, binecuvntat cu att de bun mprat, ar fi prosperat negreit,
dup cum probabil att sectorul civil ct i cel bisericesc ar fi fost corect administrate, dac moartea lui nprasnic nu ar fi privat statul de o personalitate att de
aleas59. Teodoret merge chiar mai departe afirmnd c Iovian a fost un model
pentru monarhi, pe care Dumnezeu doar pentru puin vreme l-a aternut n faa
privirilor contemporanilor si60.
SAD
acelai timp tolerani fa de pgnism. Dup moartea lui Constaniu, Biserica

apusean revenise la susinerea ferm a crezului de la Niceea, pe care Valentinian
l-a acceptat, n vreme ce n Rsrit Biserica rmnea sfiat de haosul teologic i
feluritele nuanri care dizolvaser i ariansimul ntr-o serie ntreag de grupri
paralele. Situaia era cu att mai dificil pentru niceeni de vreme ce sinodul de
la Constantionopol din 360 eliminase practic marea majoritate a ierarhilor ce
nu subscriser formulei homoiousios, fiind exilai. Valens a descoperit curnd c
multe dintre episcopiile rsritene erau revendicate de doi sau trei episcopi care
acceptau deciziile diferitelor sinoade desfurate n ultimii 40 de ani. Ajuns sub
influena lui Eudoxiu, episcop al Antiohiei i apoi arhiepiscopul Constantinopolului, Valens s-a hotrt n anul 365 (5 mai) s confirme deciziile conciliilor
lui Constaniu exilndu-i din nou pe ierarhii abia ntori din pribegie62. Warren
Treadgold afirm c aceast decizie a avut un scop politic, acela de a tempera conflictele religioase, fiind convins c acordnd ctig de cauz majoritii n cazul
de fa semiarienilor va pune capt tulburrii63. Evoluia politicii religioase a
mpratului Valens este una sinuoas, perioadele de persecutare a niceenilor alternnd cu cele de aparent detensionare, atunci cnd imperativul politic mereu
deasupra celui spiritual se cerea nfptuit cu sprijinul i fora tuturor cetenilor
din Imperiu indiferent de opiunea religioas.
Merit remarcat c n numele su i al fratelui su Valentinian fusese emis
un edict privind consubstanialitatea Treimi pe care l red Teodoret de Cyr n
istoria sa: Urmnd marelui sinod (Niceea), mrturisim c Fiul este deofiin cu
Tatl i nu nelegem deofiinimea ( ) aa cum o explicau unii mai
nainte, care au subscris, nu n mod sincer. Iar acum alii, numindu-i pe acetia
Prini, anuleaz nelesul acestui cuvnt, deofiin,( ) i urmeaz celor ce au scris c prin deofiin () se arat ceva asemenea (
) i dup care Fiul nu este asemntor nici unuia dintre celelalte creaturi
fcute prin El, ci se aseamn numai cu Tatl64. Este evident o formul de compromis, ns att de ambigu n sine, nct era cu neputin s aib un rezultat
pozitiv. Se pare c ncearc s corecteze poziia Sinodului de la Constantinopol
din 360 care proclamase n mod radical asemnarea cu Tatl ca mrturisire de
credin oficial a Imperiului, dar renunnd la completarea moderat n toate
( ), convenit cu doar un an nainte la Rimini i Seleucia.
Totui noul mprat al Orientului se nstrineaz curnd de acest compromis teologic, mbrind o concepie mult mai radical sub nrurirea episcopu62
Pr. Asist. Ioan Vicovan, Raporturile Sfntului Vasile cel Mare cu autoritatea imperial
n Teologie i Via, nr. 1-6/1996, p. 79.
63
Warren Treagold, op. cit., p. 76-77.
64
Teodoret de Cyr, HE, IV, 8, p. 162.
44
II/2013
i rmnnd acolo, i nimicea pe cei ce nu voiau s fie de o credin

cu arienii, i i amenina cu strnicie pe aceia care predicau consubstanialitatea. i dup ce i-a izgonit din biserici aproape pe toi cei din oraele
din Orient, nu s-a mulumit cu att, ci i-a mai i supus multor torturi, i
pe muli i-a distrus omorndu-i n fel i chip; pe cei mai muli i-a necat
n fluviu68.
Dup aceea ncearc fr succes s l nlture pe Sfntul Vasile de la crma
Bisericii din Cezareea Capadociei. Totui, Valens nu va ezita s apeleze la el, n
ciuda diferenelor doctrinare, pentru vindecarea fiului su, Galatie. Sensibilizat
de moartea propriului su fiu i schimb atitudinea, devenind mai ngduitor.
Teodoret al Cyrului descrie aceast scurt perioad de acalmie:
Dar Valens, mnat de peniten i recunoscnd adevrul greelii
comise fa de jurmnt, a intrat n sfnta biseric, s-a alturat lucrrii
marelui Vasile i a adus n faa altarului darurile solemne. Atunci Vasile
i-a spus s vin dup perdea, unde sttea el, i i-a vorbit mult despre
nvturile divine. [] Dup aceste fapte, 1-a ndrgit atta pe Vasile,
c le-a oferit sracilor care erau sub oblduirea lui pn i cele mai bune
proprieti pe care le avea atunci; printre acestea, cele necesare erau
65
66
67
68
Ibidem, IV, 12, p. 168.

Socrates, HE, IV, 13, col. 496-497.
Ibidem.
Ibidem, IV, 14, col. 497.
45
Istorice
lui Eudoxiu, dar i a soiei sale, dup cum ine s sublinieze acelai Teodoret65.
Totui, dac la nceput acioneaz sub influena ierarhilor semiarieni ca simpl
unealt a dorinei lor de acaparare a scaunelor episcopale i de substituire a conceptului de homoousios cu homoiousios, dup 370 Valens pare s se identifice la fel
ca i Constaniu cu aceast doctrin i s-i ngrdeasc pe niceeni prin iniiative
proprii. Pretextul sub care se reiau ostilitile a fost ndrzneala unor ierarhi niceeni de a alege pe Evagrie ca arhiepiscop al Constantinopolului dup moartea
lui Eudoxiu66. Represaliile sunt foarte dure: sunt dislocate trupe din Nicomidia
i trimise la Constantinopol, Evagrie i episcopul care l hirotonise, Eustatie, sunt
exilai n Tracia, ali niceeni sunt supui unui tratament violent iar cei 80 de
reprezentani ai colegiului eccleziastic, venii la Nicomidia pentru a se plnge
mpratului de tratamentul inuman, sunt mbarcai ntr-o corabie sub pretextul
c vor fi trimii n exil, doar c vasul avea s fie incendiat n mijlocul golfului
Astacen, toi cei 80 pierzndu-i viaa67. Venit n Cezareea Capadociei n drumul
su spre Antiohia i d toat silina s elimine rezistena niceean, dup cum
arat istoricul Socrate:
SAD
puse n special la dispoziia leproilor. n primul rnd aadar marele

Vasile a ndeprtat n felul acesta pornirea mpratului. Dar n urm,
cnd i-a revenit pornirea, a uitat de cele de mai nainte, fiindc voina
lui era moleit de cei care l mguleau. i din nou s-a simit ndemnat
s ncline de partea ereticilor69.
Din cele de mai sus reiese c raportul dintre Biseric i stat n partea oriental a Imperiului este greu de definit, problema principal fiind perspectiva din
care abordm subiectul. Pentru partea semiarian domnia lui Valens reprezint
apogeul colaborrii dintre cele dou puteri, politicul acionnd docil i plin de
zel pentru eliminarea oricrei grupri paralele (s nu uitm c i pnevmatomahii
sunt foarte dur persecutai n acest interval), astfel nct putem vedea n cretinismul de factur semiarian o adevrat religie de stat n slujba cruia st mpratul. Autonomia pe care ncepe Valens s o manifeste n sfera religioas pare
s denote faptul c a ajuns s asocieze un anumit sistem doctrinar cu o ideologie
politic aparte, doctrinele paralele atentnd nu doar asupra nucleului spiritual al
Imperiului, aa cum se profilase treptat semiarianismul, ci asupra vieii politice
nsi. Doar astfel se pot explica actele de o cruzime nemaintlnit pn acum
la un monarh cretin: Constantin a persecutat i el donatismul, iar Constaniu
ncepe deja dezavantajarea i exilarea ierarhilor niceeni, fr ns a ajunge niciunul din ei la o asemenea vrsare de snge. De aceea, din perspectiva ortodox
relaia dintre Biseric i stat se nrutete i mai mult, abuzurile monarhului
care persecut deja sistematic ceea ce mai rmsese din faciunea niceean ating
paroxismul. Interesant este atitudinea Bisericii n aceast situaie, ea continu
s se roage pentru autoriti cu deplina contiin c fie buni, fie ri, crmuitorii
sunt ngduii de Dumnezeu. Acest lucru l ilustreaz Sfntul Vasile cel Mare, el
nsui vizat de Valens, n rugciunea aflat n cadrul dipticelor rostite n timpul
cntrii axionului.
Atitudinea Sfntului Vasile este exponenial pentru ntreaga Biseric care se
poart fa de stat: nici neascultnd, fiindc este de la Dumnezeu, nici ascultnd
cnd este ceva potrivnic dreptei credine, ci fiecare trebuie s-i pstreze identitatea i atribuiile specifice, n vederea mplinirii menirii sale70.
***
Dac n timpul lui Constantin cel Mare, Biserica pare supus i docil,
sedus nc de noutatea experimentului politico-religios inaugurat de el, iar de-a
lungul domniei lui Constaniu ncearc s i clarifice poziiile doctrinare, n
69
70
46
Teodoret de Cyr, HE, IV, 19, p. 177.

Pr. Asist. Ioan Vicovan, art. cit., p. 83-84.
II/2013
fiind lipsit de argumente raionale, i foreaz toi supuii cu puterea sa, i ar putea fi artat tuturor c nelepciunea lor nu este dup
Dumnezeu, ci doar omeneasc i c cei ce favorizeaz nvtura arian
cu adevrat nu au mprat, ci cezar75, cci prin mijloacele lui mplinesc
aceti vrjmai ai lui Hristos orice doresc ei76.
Despoticele intervenii ale lui Constaniu77 sunt nfierate i de btrnul
episcop al Cordobei, Osius, care ntr-o epistol adresat lui Constaniu78 i spune
deschis:
te rog s ncetezi cu aceste lucrri (de persecutare a ortodocilor)
i amintete-i c eti muritor. Teme-te de ziua judecii i pstreaz-te
curat pentru aceasta. Nu te amesteca n chestiunile bisericeti, nici nu
ne porunci nou n aceast privin, ci nva de la noi. Dumnezeu a
Sf. Atanasie cel Mare, Historia Arianorum, 45, n PG 25, col. 748-749. i mai interesant
este faptul c Sfntul Atanasie redacteaz aceast lucrare pe cnd se afla n cel de-al treilea exil, n
anul 358, deci n timpul domniei lui Constaniu (337-361).
72
Ibidem, 30, col. 728.
73
74
75
Se urmrete distincia evanghelic, cezarul fiind simbolul secularului i politicului
potrivnic lui Dumnezeu, aflat ntr-o permanent opoziie cu El.
76
Ibidem.
77
78
Documentul este redat de Sfntul Atanasie n aceeai Historia Arianorum, 44, col. 744748. O prezentare nuanat a implicrii lui Contaniu n viaa Bisericii poate fi gsit la Lect.
Ovidiu Panaite, Teologia politic n timpul dinastiei constantiniene. Criterii privind relaia Bisericstat ntr-o societate pluralist, tez de doctorat, Sibiu, 2009.
71
47
Istorice
vremea lui Valens aceeai Biseric (Ortodox) se vede acum o entitate marginalizat, constrns s lupte pentru supravieuire. Pe acest fundal, pornind de la
ncercrile Sfntului Atanasie al Alexandriei i al episcopului Osiu de Cordoba
de a stopa intervenia monarhului n problemele eccleziale, se va elabora o nou
poziie fa de puterea secular. Nu trebuie s uitm c aceti doi mari Prini
ai Bisericii s-au exprimat destul de dur la adresa lui Constaniu: episcopul Alexandriei nu se sfiete s-l numeasc pe Constaniu mpratul ereziei i ocrotitor
al impietii71, l compar cu faraon cel de demult, tiranul Egiptului72 sau cu
Ahab care urmrete pervertirea adevrului, dup cum acela dorea s preschimbe via (lui Nabot) n grdin de verdeuri73. Atanasie ine s sublinieze totodat
c persecuia n sine este o metod care nu are nimic a face cu Dumnezeu i
cretinismul, ci doar cu diavolul74, cci Mntuitorul nsui nu a forat libertatea
nimnui n vreme ce mpratul
SAD
lsat n minile tale mpria, iar nou ne-a ncredinat problemele

Bisericii Sale; i dup cum cel ce ar vrea s ia Imperiul din minile tale
s-ar opune rnduielii lui Dumnezeu, asemenea teme-te ca nu cumva
asumndu-i crmuirea Bisericii s te faci vinovat de o mare impietate.
Cci scris este: dai cezarului ce este al cezarului i lui Dumnezeu ce
este al lui Dumnezeu.
Un lucru care ar mai putea fi observat n aceast perioad este deosebirea
fundamental dintre monarhii semiarieni i cei niceeni. Dac Valens, ca i Constaniu, manifest o intransigen fa de celelalte faciuni cretine i mai ales
fa de pgnism, intervenind att de brutal n viaa Bisericii, mpraii niceeni,
Iovian i Valentinian, sunt n schimb att de tolerani i deschii nct abia poate
fi sesizat protectoratul pe care l acord Bisericii. ns toate aceste lucruri se vor
schimba o dat cu venirea pe tron a mpratului Teodosie cel Mare.
48
Anul 313: de la libertatea religioas la primii monahi din

deertul Egiptului
Pr. Drd. Marius Ioan POPA
Abstract:
313 A.D.: from religious liberty to the first monastic communities in the
Egyptian desert. In 313, by the Milan edict, Constantine the Great inaugurated a process that lasted about two centuries, through which Christianity became
a state religion in the Roman Empire. Within this background, in Egypt there
is met a phenomenon of Christians retirement in the desert so that the Gospel
desideratum, whose main exponent was Saint Anthony the Great, to be lived
more intensively. This fact was materialized in the emergence of the first monastic
communities in the desert.
Keywords:
Constantine the Great, Eusebius of Caesarea, Saint Anthony the Great, Desert Fathers, Saint Atanasius the Great.
Edictul de la Milano i consecinele sale imediate
Anul 313, prin edictul de la Milano1, a inaugurat un proces, care a continuat nc aproximativ dou secole sau chiar mai mult, de formare a unei noi
societi care accepta de acum nainte cretinismul ca norm religioas, moral,
Textul lui l gsim la Lactantius, De mortibus persecutorum, XLVIII, 2-12; traducere,
studiu introductiv, note i comentarii de Claudiu T. Ariean, Timioara, Ed. Amarcord, 2000,
p. 223-229 i la Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc X, V, 4-14; traducere, studiu, note i
comentarii de pr. prof. T. Bodogae n PSB, vol. 13, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1987, p. 380382. Asupra activitii lui Constantin a se vedea Charles Matson Odahl, Constantin cel Mare i
Imperiul cretin, traducere de Mihaela Pop, Ed All, Bucureti, 2006; T. G. Elliott, The Christianity
of Constantine the Great, University of Scranton Press, Scranton, 1996; Averil Cameron, The
reign of Constantine, A.D. 306-337, n Alan K. Bowman, Peter Garnsey, Averil Cameron
(eds.), The Cambridge Ancient History, second edition, volume XII, The Crisis of Empire, A.D. 193337, Cambridge University Press, 2005, p. 90-109.
1
49
cultural i politic a sa2, dnd natere la ceea ce poate fi numit pe drept civilizaia bizantin3. Cretinismul a ocupat
poziia rmas vacant prin nfrngerea pgnismului n Imperiul
roman. Acest proces a fost organic i nu critic n ce privete caracterul
lui. El n-a implicat nici o reevaluare a naturii Imperiului, care a rmas
intact. Imperiul era deja teocratic4.
Pe acest fond, domnia lui Constantin marcheaz o reevaluare a criteriului adevrului religios sub forma recunoaterii cretinismului ca religie revelat
i indispensabil meninerii unitii Imperiului, deschiznd astfel drumul spre
abandonarea pgnismului.
Convertirea lui Constantin la cretinism nu presupunea vreo transformare
fundamental a Imperiului roman, ci dimpotriv ea constituia o desvrire a
misiunii cu care Dumnezeul unic i-a delegat pe toi mpraii romani, dar pe
care majoritatea de pn atunci au neles s o ndeplineasc ntr-un mod eronat.
Constantin a fost, n cadrul acestei logici, primul mprat care a realizat adevrata
nelegere a regalitii romane, n care au euat cei dinaintea lui. Noul mprat,
care luase n considerare cretinismul de data aceasta ntr-un mod pozitiv, pstra
filonul tradiiei elenistice despre statutul i natura autocratului roman, care era
socotit a fi o persoan divin. Nu exist nici o ndoial c aceast concepie elenistic religioas pgn, pentru care mpratul este suveran absolut, este zeu5,
nu a disprut complet peste noapte, ci dimpotriv a fost integrat ntr-o nou
nelegere cretin a societii umane6.
Cel care a teoretizat noul statut al mpratului a fost istoricul Eusebiu de
Cezareea7. Att n capitolele finale din Istoria bisericeasc, ct i n Viaa fericitului mprat Constantin8 i Cuvntarea inut cu prilejul srbtoririi a treizeci
John Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions, St. Vladimirs Seminary Press,
Crestwood, New York, 1989, p. 5.
3
Pentru o sintez util a procesului de formare nceput n secolul IV i a destinului istoric al
acesteia a se vedea Neagu Djuvara, Civilizaii i tipare istorice. Un studiu comparat al civilizaiilor,
traducere din francez de erban Broche, Bucureti, Ed. Humanitas, 2004, p. 90-124.
4
Alexander Schmemann, Teocraia bizantin i Biserica Ortodox, traducere i prezentare
de pr. prof. dr. Ioan I. Ic n RT, nr. 1/1992, p. 89.
5
Paul Lemerle, Istoria Bizanului, traducere de Nicolae erban-Tanaoca, Bucureti, Ed.
Teora-Universitas, 1998, p. 32.
6
John Meyendorff, op.cit., p. 28-29.
7
Asupra relaiei dintre Constantin cel Mare i Eusebiu de Cezareea a se vedea lucrarea
fundamental a lui Timothy D. Barnes, Constantine and Eusebius, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, London, 1981.
8
De vita Constantini, studiu introductiv de prof. dr. Emilian Popescu, traducere i note
de Radu Alexandrescu n P.S.B., vol.14, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1991, p. 61-188 este o lucrare
2
50
II/2013
Cuvntul cel Unul-Nscut al lui Dumnezeu mprete din vecii

cei fr nceput i pn n vecii fr de sfrit mpreun cu Tatl Su.
Tot aa, iubitul Su [mprat al nostru], cluzit de mprteasca binecuvntare pe care o primete de sus i ntrit de divina sa investitur,
domnete i el aici pe pmnt de foarte ndelungat vreme. Mntuitorul a toate face ca toate cerul ntreg i lumea, precum i mpria de
sus s ajung vrednice de Tatl Su; la fel i iubitul Su, adunndu-i
supuii de aici, de pe pmnt, n jurul Cuvntului Celui Unul-Nscut
i aductor de mntuire, i pregtete mpriei Aceluia11.
n acest punct se realizeaz o strns legtur ntre definirea identitii mpratului cretin i precizarea identitii lui Iisus Hristos. Eusebiu nu vede n mpratul Constantin cel Mare doar un simplu reprezentant al mpratului ceresc
Hristos, ci ntruchiparea n mod real i deplin a imaginii arhetipale a acestei realiti transcendente. Constantin nu-L urmeaz doar formal pe Mntuitorul Iisus
Hristos, ci, mai mult dect att, Hristos a devenit viaa sa prin mprtirea de
calitile teandrice reprezentate de virtui: nelepciunea, buntatea, dreptatea,
adevrul, cumptarea, vitejia sau curajul12. Virtuozitatea mpratului Constantin
cel Mare nu se reduce la aceste nsuiri aparent abstracte, ci ea se concretizeaz n
gesturi spirituale ascetico-mistice cu clar relevan cretin: stpnirea absolut
de sine, reflectat n lupta mpotriva patimilor trupeti i sufleteti i stpnirea
acestora; contientizarea efemeritii sau vremelniciei vieii pmnteti materiale
dublat de dorina fierbinte pentru dobndirea mpriei cereti; rugciuni conpanegiric, un elogiu adus de Eusebiu lui Constantin cel Mare, omului n care acesta vedea pe
trimisul lui Dumnezeu pentru a scpa Biserica de persecuii, pe cel care a ntrupat realizarea celor
mai scumpe idealuri ale cretinilor.
9
Traducere i note de Radu Alexandrescu n P.S.B., vol. 14, p. 189-216.
10
John Meyendorff, op.cit., p. 32.
11
Cuvntarea, II, 1, [trad. rom., p. 192-193]. Legtura ntre autoritatea regal a lui
Constantin i regalitatea venic a lui Hristos este schiat sugestiv de Jaroslav Pelikan, Iisus de-a
lungul secolelor. Locul lui n istoria culturii, traducere din englez de Silvia Palade, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2000, p. 64-69.
12
Cuvntarea..., III, 5 i V, 1; trad. rom., p. 195 i 197.
51
Sistematice
de ani de domnie a mpratului Constantin9, Eusebiu a urmrit s evidenieze

personalitatea primului mprat cretin n antitez cu atitudinile predecesorilor si persecutori, vznd n decizia lui Constantin o desvrire a instituiei
imperiale romane.
Pentru Eusebiu, pe pmnt mpratul este imaginea i agentul lui Hristos10,
tot timpul imaginea celor doi fiind pus n paralel. Astfel,
SAD
stante i insistente ctre Tatl Cel mai presus de ceruri13. Prin precizrile sale Eusebiu urmrete s sublinieze faptul c misiunea la care este chemat Constantin
este de inspiraie divin, iar viaa mpratului, un exemplu de trire dumnezeiasc.
mpratul Constantin cel Mare a inaugurat o nou epoc n istoria umanitii, o epoc n care societatea romano-bizantin de atunci a nceput s se deschid
acceptrii cretinismului ca religie revelat i susinerii i promovrii acestuia.
Pacea din 313 a generat n plan imediat un imbold puternic idealului monastic
al lepdrii de lume, iar ca i consecine imediate au fost identificate primele
retrageri n deert unde cretinii urmreau s pstreze duhul muceniciei att de
ncercat n perioada persecuiilor.
Anul 313 i nceputurile monahismului n Egipt.
Derwas J. Chitty n lucrarea sa fundamental privitoare la monahismul
egiptean i palestinian14 consider ca dat capital pentru apariia primelor comuniti monahale n Egipt anul 313 i realizeaz o conexiune ntre Edictul de
Milan i trei evenimente care au avut loc n acest an:
Trei sunt evenimentele acestui an crucial, 313, care stabilesc cadrul discuiei noastre. La Alexandria [...] noul patriarh Alexandru [...]
urmrea pe rm desfurarea srbtoririi mucenicului Petru, cnd a
observat c nite biei se jucau de-a biserica; a fost impresionat de felul
n care un biat interpreta rolul episcopului, aa c l lu pe acest biat
sub grija sa. n Egiptul de Mijloc, un ascet care ncepuse s mbtrneasc [...] i care fugea de slava lumii tocmai atepta pe malul Nilului
o ambarcaiune care s-l duc n locuri unde nu era cunoscut [...]. n
Egiptul Superior, un tnr recrut, eliberat din armat n urma nfrngerii lui Maximilian, cuta s se boteze la Kenoboscia. Atanasie, Antonie
i Pahomie: primul episcop i teolog; al doilea, pustnic; cel din urm,
stareul unei mnstiri de obte15.
Aceste trei persoane, pe fondul edictului de libertate religioas inaugurat
de Constantin cel Mare (306-337) vor conduce la integrarea monahismului n
trupul Bisericii.
Nu vom trata toate cele trei aspecte asupra crora a insistat Derwas J. Chitty,
ci ne vom opri asupra ctorva repere biografice legate de Sfntul Antonie cel
Ibidem, V, 4-8; trad. rom., p. 197-198.
Derwas J. Chitty, Pustia cetatea lui Dumnezeu: O introducere n studiul monahismului
egiptean i palestinian din timpul Imperiului cretin, traducere Gheorghe Fedorovici, Ed. Sofia,
Bucureti, 2010.
15
Ibidem, p. 19-20.
13
14
52
II/2013
nu erau n Egipt slauri dese de retragere, nici nu tia monahul de

pustia deprtat, ci oricine voia s ia aminte la sine se mulumea s se
nevoiasc singur nu departe de satul su20,
urmnd exemplul unui btrn din satul vecin care din tineree se nevoia
cu viaa singuratic21. Activitatea zilnic derulat de ctre Sfntul Antonie consta,
pe lng unele consultri cu un srguitor n nevoin (spoudaioi), din lucrul
minilor, priveghere, post, paza gndurilor i rugciune nencetat22. n acest
punct, trebuie menionat c Sfntul Atanasie nu utilizeaz nc termenul de monah pentru a-l descrie pe Antonie sau pe alii care se nevoiau asemenea lui23.
Curnd ns, Sfntul Antonie a nceput s poarte un rzboi deschis cu diavolul, nemulumit de nevoinele sale:
i nti a ncercat s-l coboare din nevoin, aducndu-i aminte
avuia, ocrotirea surorii, datinile neamului, iubirea de argini, iubirea
Sf. Atanasie cel Mare, Viaa cuviosului Printelui nostru Antonie. Scris i trimis
monahilor din strintate de ctre cel ntru sfini Printele nostru Atanasie, episcopul Alexandriei, PG
26, col. 838-976.
17
Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., II, PG 26, col. 840A; trad. rom., p. 192.
18
O veche tradiie menionat de ctre Sozomen consemneaz ca nume al localitii Koma,
actualul Qiman al-Arias (Istoria Bisericeasc, I, XIII, 2, PG 67, col. 108B; edition critique du text
grec, traduction, commentaire et tables par A.J. Festugiere, B. Grillet, G. Sabbah, (SC 306),
Les Editions du Cerf, Paris, 1983, p. 170-171). Vezi n acest sens i James Cowan, Desert Father:
A Journey in the Wilderness with Saint Anthony, Shambhala Publication, Boston, 2004, p. 8.
19
Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., II-III, PG 26, col. 841B-844A; trad. rom., p. 192-193.
20
Ibidem III, PG 26, col. 844B; trad. rom., p. 193.
21
Sfntul Antonie nu a fost primul eremit cunoscut. Tradiia consemneaz i alte persoane
care au mbriat acest mod de via (vezi n acest sens, Benedict Baker and Benjamin Baker,
Introduction, n Vitae Patrum: The Life of Abba Antony, New Antiquities Editions, New York,
2003, p. 10-11).
22
Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., III-IV, PG 26, col. 844B-845A; trad. rom., p. 193-194.
Ecoul la textul din 1 Tes 5, 17 l vom regsi ulterior i n alte scrieri ale Prinilor pustiei. Asupra
acestui mod de vieuire vezi i James E. Goehring, Ascetics, Society, and the Desert: Studies in Early
Egyptian Monasticism, Harisburg, Trinity Press International, 1999, p. 20-26.
23
Derwas J. Chitty, op.cit., p. 23.
16
53
Sistematice
Mare. Potrivit Sfntului Atanasie cel Mare16, biografului su, Sfntul Antonie
s-a nscut n jurul anului 251, n timpul persecuiei lui Decius (249-251), ntr-o
familie cretin de neam egiptean17, ntr-un sat situat pe malul Nilului18. Dup
moartea prinilor si a rmas singur cu sora sa, iar n jurul vrstei de 18-19 ani
(respectiv n jurul anului 270 sau 271), ascultnd ntr-o duminic textul Evangheliei dup Matei (19, 21), decide s se retrag i s practice viaa de nevoin,
dup ce n prealabil i-a mprit averea sracilor, iar pe sora sa a ncredinat-o
unui aezmnt19, ntr-un moment n care
SAD
de slav, plcerea de multe feluri de mncri i celelalte desftri ale vieii. Apoi i nfia asprimea virtuii i ct de mare e osteneala cerut de
ea; pe de alt parte slbiciunea trupului i lungimea timpului trebuitor
dobndirii virtuilor [...] iar cnd s-a vzut pe sine vrjmaul mai slab
[...] tbra mpotriva tnrului noaptea frmntndu-l, iar ziua tulburndu-l24.
Ajutat de rugciune, Antonie a reuit s treac peste aceste ispite. Atunci diavolul a luat form unui copil negru, fiind respins i de aceast dat de ctre ascet25.
Aceast etap a formrii duhovniceti atinge punctul critic n momentul n
care Antonie s-a nchis ntr-un mormnt din apropierea satului, loc n care este
atacat de o mulime de draci, care l-au umplut de rni prin lovituri, lsndu-l
aproape fr suflare. Este descoperit de ctre un cunoscut care i aeaz trupul
n biserica satului. Revenindu-i la miezul nopii, i-a rugat pe cei apropiai s-l
duc napoi, unde a continuat lupta cu diavolul26. Acest eveniment ne apare ca o
ultim etap n calea vederii lui Hristos, cci Antonie
a vzut acoperiul ca deschizndu-se i o raz de lumin cobornd
spre el [...]. Iar durerea trupului ndat a ncetat i casa s-a luminat
ntreag27.
Peter H. Grg consider aceast lupt cu diavolul ca un ultim text, starea
experiat de ctre Antonie fiind identic cu cea a Apostolilor la Schimbarea la
Fa28. n urma acestei experiene, Sfntul Antonie este ntiinat c numele su
va fii cunoscut pretutindeni.
Urmare a acestei vedenii, Sfntul Antonie traverseaz Nilul i se instaleaz, pentru aproximativ 20 de ani, ntr-o cldire pustie abandonat la marginea
deertului primind pine doar de dou ori pe an29 i luptndu-se n continuu
cu diavolul. n cadrul acestei etape are loc trecerea sa de la viaa eremit la acea
anahoretic30. La finalul acestei perioade
Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., V, PG 26, col. 845C-848A; trad. rom., p. 194.
Ibidem, VI, PG 26, col. 849A; trad. rom., p. 195.
26
Ibidem, VIIII, PG 26, col. 853C-856B; trad. rom., p. 198. Asupra acestui episod a se
vedea i Peter H. Grg, Desert Fathers: Saint Anthony and the Beginnings of Monasticism, p. 17-20.
27
Sf. Atanasie cel Mare, Viaa ..., X, PG 26, col. 859A; trad. rom., p. 199.
28
Peter H. Grg, op.cit., p. 19.
29
Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., XII, PG 26, col. 861B; trad. rom., p. 200. Anterior
acestui eveniment, Antonie a fost refuzat de ctre povuitorul su n acest demers, acela
neprimind din pricina vrstei i pentru c nu avea un astfel de obicei (Ibidem, XI, PG 26, col.
859B; trad. rom., p. 199).
30
Cf. William Harmless, Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early
Monasticism, Oxford-New York, Oxford University Press, 2004, p. 64.
24
25
54
II/2013
Sfntul Atanasie a urmrit s evidenieze n acest punct c desvrirea lui

Antonie era identic cu revenire la starea natural a omului32, ctignd darul de
a face minuni. Exemplul su a fost urmat i de alii, nct a reuit s-i conving
pe muli s aleag viaa monahiceasc i aa s-au ivit n muni locauri de vieuire singuratic i pustia s-a umplut de monahi, care au
prsit toate ale lor i i-au nsuit viaa cereasc33.
Putem afirma c deertul a devenit o
alternativ permanent la via aglomerat i necrutor de disciplinat a satelor34.
Deertul devenise un inut al credinei n Dumnezeu i al dreptii35, n
care monahul trebuie s se ocupe mai mult de suflet dect de trup36. Prin toate
aceste descrieri, Sfntul Atanasie ne arat c monahismul devenise o instituie
nc din 306, nainte ca Biseric s fie recunoscut de ctre Imperiul Roman37.
n timpul persecuiei lui Maximim Daia (270-313), pe parcursul anului
311, Sfntul Antonie prsete mnstirea i se deplaseaz la Alexandria, dorind
s devin martir. Aici i-a ajutat pe cretinii care se aflau nchii, ntrindu-i n
credin. ncalc hotrrea judectorului potrivit creia nici un monah nu mai
avea voie s fie prezent n tribunal. Dup terminarea persecuiei se ntoarce la
mnstirea sa, relund viaa de rugciune i lupt cu demonii38. Sfntul Atanasie
sugereaz c dei nu a suferit martiriul propriu-zis, prin asceza i viaa de zi cu zi
din pustiu, monahii devin succesori ai martirilor.
nmulindu-se numrul celor care-l cutat, Sfntul Antonie s-a decis, n
jurul anului 313, s se retrag la Tebaida de Sus39. Dup ce a trecut Nilul, un glas
Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., XIV, PG 26, col. 864B-C; trad. rom., p. 201.
33
Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., XIV, PG 26, col. 865B; trad. rom., p. 201.
34
Peter Brown, Late Antiquity, n The History of Private Life, vol. 1, From Pagan Rome to
Byzantium, (Paul Veyne ed.), Cambridge, Harvard University Press, 1987, p. 289.
35
Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., XLIII, PG 26, col. 908A; trad. rom., p. 218.
36
Ibidem, XLIV, PG 26, col. 908B; trad. rom., p. 219.
37
38
Sf. Atanasie cel Mare, op.cit., PG 26, col. 908C-9009B; trad. rom., p. 219.
39
Ibidem, XLVIII, PG 26, col. 915B; trad. rom., p. 220.0
31
32
55
Sistematice
Antonie a ieit ca dintr-un altar n care se afla scufundat n taine

i era purtat de Dumnezeu. Iar aceia privindu-l s-au minunat vznd
trupul lui avnd aceeai nfiare. Iar sufletul arta aceeai curie n
purtri [...] era ntreg cu sine, ca unul ce era cluzit de dreapta judecat
i statornicit n ceea ce e propriu firii31.
SAD
de sus i-a sugerat s urce n pustia cea mai dinuntru, unde dup trei zile i trei
nopi de mers
a ajuns la un munte foarte nalt, dedesubtul cruia era o ap foarte
limpede, dulce i foarte rece40.
Aici a rmas pn la moarte, vizitat de ctre fraii mnstirilor din zon i
nconjurat de grija filial a doi ucenici.
Potrivit lui H.G. Evelyn-White, sistemul monahal iniiat de Sfntul Antonie cel Mare era alctuit dintr-o serie de reguli, att pentru nceptori (chinoviale), ct i pentru anahorei: exista un printe care deinea un control asupra
ntregii comuniti, cruia i se subordonau ali prini care-i ghidau pe noii
venii; nu existau reguli formale i nici rutin41. Pe baza regulilor create de ctre
Sfntul Antonie s-a cldit monahismul egiptean care a reprezentat o perioad
important n istoria Bisericii.
40
Ibidem, XLVIII, PG 26, col. 915B-C; trad. rom., p. 220-221. Este vorba de muntele
Qulzum, situat la aproximativ 30 de kilometri de Marea Moart (Cf. William Harmless, op.cit.,
p. 66).
41
The Monasteries of Wadin Natrun. Part 2, The History of the Monasteries of Nitria and
of Scetis, editet by W. Hauser, Metropolitan Museum of Art, New York, 1932, p. 16.
56
Vie mpria Ta, fac-se voia Ta: misiunea cretin

ntre speran eshatologic i realizare istoric
Pr. Drd. Vasile PRODEA
Abstract:
Thy Kingdom come, Thy will be done ... Christian mission between
eschatological hope and historical achievement. This study focuses on the main
themes of Anastasios Yannoulatos writings. Archbishop of Albania, Anastasios
Yannoulatos is one of the most important theologian and misionary from our
days. Giving a living example of how to do mission in the world, the Archbishop
also wrote a significant number of books that deal with Christian mission today.
This paper will emphasize the main theological basis of mission in his writings
such as the common sprig fo the entire humanity, the principles of mission, the
Incarnation as a foundation for mission.
Keywords:
Anastasios Yannoulatos, mission, theological foundation of mission
Introducere
Anastasios Yannoulatos este unul dintre teologii cei mai de seam de astzi. El s-a nscut n Pireu la 4 noiembrie 1929. A studiat teologia la Universitatea din Atena, studii pe care apoi le-a continuat, ca bursier al Fundaiei Alexander von Humboldt, la universitile germane din Hamburg i Marburg,
unde prioritare au fost studiile de istoria religiilor, misiologie i etnologie. A
studiat diferite religii hinduism, budism, taoism, confucianism, islam, religii africane n rile n care acestea au nflorit: India, Thailanda, Sri Lanka,
Coreea, Japonia, Kenia, Uganda, Tanzania, Nigeria, Brazilia, Mexic, Caraibe,
etc. Pe plan academic, A. Yannoulatos a obinut titlul de doctor n teologie la
Universitatea din Atena n anul 1970, prednd istoria religiilor la Facultatea
de Teologie a acestei universiti (ntre 1972 i 1997) i ndeplinind ntre anii
1983-1986 funcia de Decan (actualmente este profesor emerit aici). Membru
corespondent al Academiei Ateniene, din anul 1992 este Arhiepiscop al Tiranei
57
i a toat Albania, calitate n care a reuit s reorganizeze din ruine Biserica

Ortodox din Albania, desfurnd concomitent o vast activitate social n
domeniul sntii, al educaiei, al asistenei sociale i al culturii1. Am oferit
aceste scurte date despre viaa arhiep. Anastasios Yannoulatos pentru a demonstra c principiile teologice pe care acesta le identific drept baz a misiunii
ortodoxe nu sunt pur i simplu rodul refleciei teoretice. Dimpotriv, pentru
acest teolog i misiolog experiena din teren a fost i este punctul de plecare n
edificarea unei teologii misionare relevante pentru lumea contemporan. Trebuie subliniat c tot aceast experien vie l-a fcut pe arhiep. Anastasios imun
la orice form de idealizare a misiunii ortodoxe. El a reuit s expun trecutul
i prezentul misiunii ortodoxe n mod obiectiv, marcnd deopotriv mplinirile
i neajunsurile acesteia.
Studiul de fa abordeaz cteva din cele mai relevante teme misionare n
viziunea arhiep. Anastasios Yannoulatos: izvorul comun al umanitii, i de aici
unitatea elului ei, caracterul treimic al misiunii, ntruparea Fiului lui Dumnezeu
ca baz a misiunii cretine, principiile misionare ortodoxe etc.
Vie mpria Ta, fac-se voia Ta
Dumnezeu este nu numai Creatorul, dar i Tatl ntregii omeniri2. Aceast
idee este frecvent subliniat n Noul Testament (de exemplu, Mt. 6, 9, 23, 9,
sau Rom. 1, 7) i este direct relaionat de convingerea c toate persoanele, fr
excepie, sunt copiii lui Dumnezeu, i prin urmare, ei sunt frai i surori (vezi FA
17, 24, 26.). Astfel, ntreaga umanitate este o mare, indivizibil unitate, centrat
n jurul lui Dumnezeu Existenial i Trinitar:
Un Dumnezeu i Tatl tuturor, Care este peste toate i prin toate i
ntru toi (Ef. 4, 6).
Nu doar faptul originii comune leag fiinele umane ntr-o familie, ci, de
asemenea, i menirea lor. Scopul existenei lor conform credinei i contiinei ortodoxe este s activeze, prin harul lui Dumnezeu, nzestrarea oferit
de ctre Dumnezeu i s progreseze n direcia realizrii asemnrii cu DumDate bio-bibliografice pe site-ul oficial al Bisericii Ortodoxe din Albania: http://www.
orthodoxalbania.org/English/Archbishop/ArchbishopFrm.html, preluate din cartea lui Luke Veronis, Missionaries, Monks, and Martyrs: Making Disciples of All Nations, Light&Life Publishing
Company, Minneapolis, MN, 1994. Vezi de asemenea Archbishop Anastasios (Yannoulatos),
Mission in Christs Way. An Orthodox Understanding of Mission, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts/ World Council of Churches Publications, Geneva, 2010, p. 287-303.
2
Anastasie Yannoulatos, Ortodoxia Rsritean i drepturile omului, apud Nicolae Rzvan
Stan (ed.), Biserica Ortodox i drepturile omului: Paradigme, fundamente, implicaii, Ed. Universul
Juridic, Bucureti, 2010, p. 70.
1
58
II/2013
Ibidem, p. 70.
Ibidem, p. 71.
5
Idem, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, p. 30-31. n Iisus Hristos are loc
o conciliere de dimensiuni universale: Datorit unitii firii umane, consecinele ntruprii,
ale Patimilor i ale nvierii lui Hristos devin universale, i n spaiu i n timp, iar prezena Lui
izbvete lumea prin continua lucrare a Duhului Sfnt. Neamul omenesc dobndete o nou
putere a nelegerii i apropierii de Dumnezeu, care n acelai timp este i izvorul unitii dintre
oameni. Vezi Ibidem, p. 32.
3
4
59
Sistematice
nezeu; cu alte cuvinte, s se ridice deasupra simplei coexistene biologice la o

comuniune autentic a persoanelor, n armonie cu toate fpturile i cu ntreaga creaie n iubirea altruist, dup modelul Sfintei Treimi, care este suprema
koinonia agapes3.
Primii oamenii au ratat ns ansa realizrii scopului pentru care au fost
creai, iar neascultarea lor (pcatul originar) i-a pus apoi amprenta asupra
tuturor urmailor lui Adam. Vechiul Testament consemneaz drama omului
czut, dar i sperana acestuia n mplinirea proorociilor lui Dumnezeu c va
trimite pe Mesia pentru a-l elibera din robia pcatului i a morii. Acest lucru
a i avut loc la plinirea vremii, marcnd n mod decisiv rentoarcerea umanitii pe calea mntuirii.
ntruparea Fiului, a crei propovduire a constituit contribuia decisiv a
Evangheliei cretine, a conferit umanitii o nou direcie ctre comuniunea fiecrei persoane umane cu Dumnezeul Trinitar, cu alte persoane care sunt chipurile
lui Dumnezeu, i ntr-adevr cu toate lucrurile, ntruct scopul ultim este de a
uni toate lucrurile n El (adic n Hristos) (Efes 1, 10). Prezena Logosului n
istorie i n rndul umanitii aduce o nou putere pentru purificarea chipului lui
Dumnezeu i restaurarea koinonia agapes, pentru nlarea naturii umane omogene la binecuvntata existen n iubire a Dumnezeului Trinitar4.
Mesajul cretin, centru al misiunii, trebuie s fie necontenit reprezentat de
Evanghelie, vestirea evenimentului prin excelen care este ntruparea. Aceasta
reprezint centrul vital al unitii Universului, cci doar n om lumea i regsete sensul i i mplinete scopul pentru care a fost creat. Dac dup cdere are
loc un eec din acest punct de vedere, dup nomenirea Cuvntului lui Dumnezeu act chenotic (Filip. 2, 7) firea uman primete o nou putere de purificare
i regenerare, nu doar al sinelui propriu, ci i al ntregii creaii. Altcndva nstrinat, n Hristos umanitatea revine la comuniunea cu Sfnta Treime i astfel i
mplinete, dup cum am mai precizat, menirea5.
Acelai rol unificator l posed i Duhul Sfnt, Care este vestit de Scripturi
nc de la nceputul creaiei ca purtndu-se deasupra apelor (Fac. 1, 2). El continu apoi s lucreze n istorie, inspirndu-i pe profei i cluzindu-i pe oameni
spre plinirea vremii cnd va avea loc ntruparea Fiului. De altfel, Duhul Sfnt
SAD
contribuie decisiv, nemijlocit, la ntruparea Mntuitorului i la ntemeierea Bisericii. De la Cincizecime ncoace, pn la A Doua Venire a Mntuitorului, Duhul
mplinete lucrarea de sfinire a omului i a creaiei, El fiind
Cel Care este pretutindenea i pe toate la plinete6.
Misiunea cretin n lume nu poate aadar s fie neleas dect plecndu-se
de la realitatea trimiterii, prezenei i lucrrii Persoanelor Sfintei Treimi n lume,
iar aceast prezen presupune n mod necesar Biserica. Ea este organul mistic,
Trupul lui Hristos, n care comuniunea uman dobndete o alt ordine i o
alt calitate, chiar dup chipul iconic al modelului ei prin excelen, Sfnta Treime. Mult rvnita unitate uman, contrapus, dup cum se va vedea, globalizrii
exterioare ce predomin lumea de azi, nu se poate realiza dect la un nivel interior, n profunzimile naturii umane. Aici lucreaz Hristos prin Duhul Sfnt, aici
unitatea devine cu adevrat vie ntr-o comuniune de iubire. Acesta este sensul
sobornicitii o calitate a Bisericii care subliniaz calitatea fiecrui membru al
Bisericii de a fi o celul vie a Trupului lui Hristos. Fiecare persoan n parte, ca
i ntregul ansamblu, este chemat s realizeze eu-l propriu, s-i dezvolte puterile
n armonie cu ceilali, ntr-o iubire care constituie trstura fundamental a chipului dumnezeiesc7.
ntruparea Fiului lui Dumnezeu n istorie reprezint premisa fundamental
pentru realizarea unei misiuni cretine dup modelul lui Hristos (mission in
Christs way). Acest lucru ni-l arat cererea din Rugciunea Domneasc, Fac-Se
voia Ta. De asemenea, exegeza cuvintelor fac-Se voia Ta, precum n cer aa i
pe pmnt, ne mai arat c voia Tatlui este deja o realitate, nu doar o speran,
ci un fapt. Centrul acestei realiti este Dumnezeu i mpria Lui i de aici
provine baza realismului credinei; pe aceast ontologie se bazeaz fiecare efort
cretin pe pmnt8. Toate cererile din aceast rugciune rostit de Mntuitorul
posed o perspectiv eshatologic. Subiectul fiecrei lucrri este Dumnezeu nsui, iar oamenii sunt chemai s ndeplineasc poruncile divine, s fac voia
Tatlui. Avem aadar de-a face cu o lucrare ce posed o dubl dimensiune, fiind
vorba despre o cooperare divino-uman. Pe de alt parte, dezideratul precum n
cer aa i pe pmnt posed mai multe aspecte interconectate: etic, social, misiIbidem, p. 34. Arhiep. Anastasie Yannoulatos respinge opinia unora care ncearc s limiteze activitatea Duhului la structurile eclesiale cunoscute: Duhul sufl unde vrea (In 3, 8) i
de aceea, lucrnd spre realizarea unitii tuturor, El poate fi prezent i n mediile extracretine,
acolo unde sunt semnalate urme ale lucrrii Sale, adic tocmai darurile enumerate n Gal 5, 22:
dragostea, bucuria, pacea, ndelung-rbdarea, facerea de bine, credina, blndeea, nfrnarea i
curia.
7
Ibidem, p. 33-34.
8
Idem, Mission in Christs Way, p. 4.
6
60
II/2013
9
10
11
12
Ibidem, p. 6-7.
Ibidem, p. 7-13.
Citat n Ibidem, p. 16-17.
Ibidem, p. 20-21.
61
Sistematice
onar, ecumenic i unul pe care l-am putea numi ontologic. Biserica este chemat
s transfigureze pmntul. Acest eveniment este posibil doar dup Cincizecime,
prin iluminarea Crucii i a nvierii, cci Hristos este primul care realizeaz voia
divin. Revelator este ceea ce se ntmpl n Grdina Getsimani (Mt 26,42) o
conformare deplin, la nivel personal a umanului fa de voia divin9.
Pe baza celor spuse anterior putem nelege acum ce nseamn a face misiune dup modelul lui Hristos. Anastasie Yannoulatos declar c urmtoarele
cinci puncte sunt centrale: 1) relaiile trinitare i referina la ele, 2) asumarea ntregii naturi umane n Iisus Hristos, 3) noul element radical i venic: Iubirea, 4)
paradoxul smereniei i sacrificiului de pe Cruce i 5) nelegerea ntregii realiti
n lumina nvierii i a speranei eshatologice10. Toate acestea exprim felul n care
cretinii trebuie s urmeze modelul suprem de misiune/mrturie care este Hristos
nsui: sfinirea naturii umane prin continu smerenie ca premis a receptrii
voioase i iubitoare a harului divin ndumnezeitor i deschidere fa de lume ca
ans acordat acesteia de a-i revela modelul dup care a fost creat, Logosul
divin. Este o mbinare ntre cuvintele Sfntului Serafim de Sarov: Scopul vieii
cretine este dobndirea Duhului Sfnt11 i ceea ce Mntuitorul Iisus Hristos
ne-a transmis n episoadele evanghelice ale ntlnirii cu femeia cananeanc i cu
sutaul Corneliu, precum i n parabola Samarineanului milostiv12.
Misiunea realizat dup modelul propus de Hristos nsui are ca premiz
fundamental: relaia unic a lui Hristos, Dumnezeul-Om, noul Adam, cu Tatl
(In 20, 21), rspunsul la dragostea lui Dumnezeu prin acceptarea consecinelor
acesteia pentru noi, experimentarea iubirii divine ca o experien dual cnd
sunt slab, atunci sunt puternic (2 Cor 12, 10). Experiena existenial a nvierii,
care determin deschiderea fa de lume, este de asemenea prezent, la fel cum
este subliniat i dimensiunea cosmic a mntuirii. Toate aceste principii l au
pe Iisus Hristos ca Alfa i Omega; cretinii nu sunt chemai s fac misiune n
felul lor, ci n felul lui Hristos, cci nu voia lor trebuie s se mplineasc, ci voia
Tatlui. De aceea misionarii ortodoci sunt doar co-slujitori i ambasadori ai lui
Dumnezeu, dar tocmai de aici provine puterea, sperana i mai ales dragostea lor
pentru toi i pentru toate.
Perspectiva eshatologic face mai uor de neles care este scopul ultim al
misiunii. Este chiar mplinirea voii divine ca toat fptura s se mprteasc
de slava lui Dumnezeu (Is 66, 18, Rom 8, 17, 9, 23, 1 Ptr 5, 10, 1 Cor 2, 7), s
creasc din slav n slav (2 Cor 3,18). De reinut este c acest proces de sfinire
SAD
ncepe nc din aceast via noi trim ntre deja i nu nc. Cu alte cuvinte,
dimensiunea eshatologic definete toat creaia, cci Dumnezeu trebuie s fie
totul n toate (1 Cor. 15, 28)13.
A nelege expresia slava lui Dumnezeu reclam n mod necesar o analiz
biblic i teologic. Astfel, regsim n ambele contexte i n cel biblic, i n cel
patristic afirmarea naturii incomprehensibile i inaccesibile a lui Dumnezeu,
pe de o parte, respectiv revelarea, teofania sau manifestarea n slava Sa divin,
pe de alt parte. Pornind de la Sf. Vasile cel Mare i pn la sinteza sistematic a
Sf Grigorie Palama, gndirea teologic rsritean a accentuat distincia dintre
esena i energiile divine necreate14. Optimismul viziunii cretine este bazat pe
convingerea c slava lui Dumnezeu se ntinde peste ntreaga lume. Texte ca Ps
19, 1 sau Is 6, 3 exprim chiar aceast idee; pe de alt parte ns, alte texte subliniaz modul n care pcatul a estompat slava dumnezeiasc n univers (Rom
1, 21 sau 3, 23). Totui, optimismul cretin i are un fundament de neclintit
n manifestarea slavei divine odat cu ntruparea Fiului lui Dumnezeu (In 1,
14). Cunoaterea Logosului, comuniunea cu El, reprezint, n concordan cu
experiena Sfntului Ioan vederea slavei sale. Toate evenimentele din viaa lui
Hristos, prin care se realizeaz revelarea lui Dumnezeu i rennoirea universului,
sunt expresii ale slavei lui Dumnezeu. Iat cteva episoade: naterea Sa, care
nseamnslav lui Dumnezeu n cer, i pe pmnt pace, ntre oameni bunvoire (Lc 2, 14); minunea din Cana, cu care a nceput semnul mpriei Sale, a
fost un eveniment prin care Iisus i-a manifestat slava (In. 2, 11); pe muntele
Schimbrii la Fa, slava lui Hristos este revelat celor trei ucenici (Lc. 9, 32);
dar mai ales odat cu Patimile i Rstignirea, se manifest slava lui Dumnezeu
(In. 17,1-26); iar prin nviere, Hristos intr n slava Sa (Lc. 24, 26). De altfel,
chiar i dup nlare, aceast slav rmne prezent: la Cincizecime, slava lui
Dumnezeu este revelat i se manifest ntr-o alt manier dinamic, cea a unei
suflri de vnt i a limbilor de foc (F. Ap. 2, 2-3). Dup Cincizecime, membrii Bisericii, indiferent de epoca istoric n care au trit, i-au invitat pe oameni
s triasc o via potrivit voii divine, ce cheam la mprie i la slav (1
Tes. 2, 11-12). Aceast invitaie constituie scopul misiunii dintotdeauna (Col
1, 27); direcia are ca int ntemeierea eshatologic a mpriei lui Dumnezeu,
aa dup cum aflm din Apoc. 21, 11, 23-26.
Vezi i Idem, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, p. 35.
Aceast slav este energia dinamic, creativ, transfiguratoare a supra-esenei divine a
Sfintei Treimi. Slava Dumnezeului Treimic mbrieaz universul i aduce toat fptura n sfera
harului Su iubitor i mntuitor.... Nu avem de-a face aici cu un panteism, pentru c prpastia
ontologic dintre creator i creatur rmne incomensurabil. Vezi Idem, Mission in Christs Way,
p. 158.
13
14
62
II/2013
Vezi Ibidem, p. 163.

Ibidem, p. 164.
17
Dac la aceast nou realitate avem acces prin Botez (vezi Mc. 16,16), Taina Sfintei Euharistii rmne centrul, punctul maxim de unire n Hristos pn la venirea Lui (1 Cor. 11,26),
15
16
63
Sistematice
Continundu-i refleciile asupra nelegerii doxologice a misiunii, Anastasie Yannoulatos mai atrage atenia c scopul de baz al misiunii este mobilizarea
ntregii umaniti ctre mproprierea i radierea slavei lui Dumnezeu i parcurgerea unui drum comun care este delimitat de aceast slav, conferind ntregii
creaii un ritm doxologic. Ideea c sfinii rmn cei mai semnificativi misionari
ai cretinismului poate fi acceptat doar dac acetia sunt privii ca mediu de strlucire al harului, luminii, iubirii i bucuriei nc din aceast via. Credina vie a
sfinilor este dublat de vederea slavei lui Dumnezeu, iar cele dou aspecte trimit
la radiaia transfiguratoare pe care un sfnt o poate avea n societatea omeneasc
(ca exemplu ne este dat printele duhovnicesc Ioan Kolovos)15.
n aceast perspectiv, efortul misionar este n mod clar o micare doxologi16
c : rnduiala liturgic a Bisericii, prin care elemente materiale cum ar fi pinea,
vinul, apa, uleiul sunt sfinite, demonstreaz c toat fptura particip n procesul
de transformare, nu doar omul. Nu trebuie ns niciodat uitat c parcurgerea
cltoriei spre slava lui Dumnezeu este doar o prefigurare anticipat a Parusiei
finale. Pe de o parte, slava lui Dumnezeu a fost revelat deplin n Hristos, fiind
experiat n Trupul su tainic, Biserica; pe de alt parte ns, dei experiat n
Taine, n rugciune, slava dumnezeiasc i va arta puterea transfiguratoare doar
pe msura acceptrii ei n viaa omului, adic pe msura deschiderii acestuia din
urm. Tot din exemplul sfinilor vedem n ce mod are loc creterea dinamic,
din slav n slav. n mod cert ns, ndumnezeirea omului (theosis) nu ne face
prtai la esena lui Dumnezeu, ci la energiile divine necreate; creterea din slav
n slav nu nseamn c suntem dumnezei dup fiin, ca Persoanele Treimice,
ci dumnezei dup har.
Acest scop final al misiunii presupune ns n mod necesar i existena unor
scopuri imediate, premergtoare, care ns nu se afl n contradicie cu scopul
suprem. Prin faptul c deja procesul participrii la slava divin are loc acum, se
cuvin a fi mplinite urmtoarele etape.
Predicarea Evangheliei, nu ca proclamare a unor principii sau adevruri etice, ci ca nceput al transfigurrii inaugurate de lumina Evangheliei slavei lui
Hristos (2 Cor 4, 4). Este o lucrare sinergic ntre harul Duhului Sfnt i participarea personal la aceast salvare. Adjectivul personal nu nseamn ns o
lucrare strict individual; dimpotriv, implic n mod necesar comunitatea de
credin, Biserica, adic prezena unei noi creaii harice care se constituie prin
intermediul Tainelor17.
SAD
Stabilirea de Biserici locale: n acord cu teologia i tradiia ortodox, Biserica este chemat s slveasc pe Dumnezeu n fiecare ar cu propria ei voce.
nseamn c n activitatea misionar trebuie s existe respect sincer fa de identitatea fiecrui popor: limb i obiceiuri specifice. Sfinirea trsturilor caracteristice fiecrui neam nseamn dezvoltarea propriei voci dar i nsumarea lor nu n
sens monolitic, uniform ntr-un imn doxologic comun.
n unitatea Bisericii exist diversitate n Duhul Sfnt. Acesta este
nelesul eclesiologic al Cincizecimii18.
ncorporarea n Hristos nu trebuie s fie neleas ca fug mistic din
lume, ci ca punctul de plecare al unei participri active la lucrarea lui Dumnezeu:
doxologia celui mntuit trebuie s aib ecou dincolo de limitele
propriei comuniti i s umple ntreg universul19.
A tri n perioada intermediar a lui nu nc (1 In 3, 2) nseamn a anticipa vremurile eshatologice (1 Ptr 4, 13 i 5, 4); este o anticipare care nu are nimic
de-a face cu pasivitatea social ce caracterizeaz anumite tendine pietiste; dimpotriv, este o anticipare dinamic, cci mplinirea timpurilor eshatologice reclam
participarea noastr: anticiparea noastr este astfel plin de curaj i pace naintea
oricrei probleme actuale20. Este aceeai conlucrare n Duhul Sfnt pentru
sfinirea tuturor fpturilor, pentru recapitularea lor n Hristos i accesul la Tatl
(Efes 2, 18). Suntem co-lucrtori ai lui Dumnezeu n dezvoltarea unitii, pcii
i dragostei ce caracterizeaz planul Lui. Toat lucrarea noastr n lume reprezint
dezvoltarea virtualitilor sdite n planul divin; ele trebuie s devin vizibile n
educaie, n opera de civilizare i n progresul social.
n ceea ce privete motivul misiunii, Anastasie Yannoulatos pornete de la
necesitatea intern a misiunii pentru credincios i pentru ntreaga Biseric. Pe
de o parte, cretinul ncorporat n Hristos i care triete n El nu poate s
gndeasc, s simt, s vrea, s acioneze i s vad lumea ntr-un mod diferit de
Hristos. n textul din FA. 17,30 adverbul acum sugereaz stringena lucrrii
misionare, necesitatea deschiderii fa de lumea ntreag, cci totul constituie un
cmp misionar21.
ceea ce creeaz unitatea vizibil a Bisericii. Este motivul pentru care realitatea eclesial este o realitate divino-uman (teandric). Vezi Ibidem, p. 52, ca i seciunea urmtoare a referatului nostru.
18
Ibidem, p. 53.
19
Ibidem, p. 54. n acest sens, Mntuitorul i numea pe discipolii Si n Predica de pe
Munte lumina lumii i sarea pmntului.
20
Ibidem, p. 55.
21
Ibidem, p. 58-59. n continuare se mai arat c atunci cnd misionarul contempl
sfritul, scopul istoriei, recapitularea tuturor lucrurilor n Hristos, spre slava lui Dumnezeu-Tatl,
64
II/2013
Misiunea ortodox ieri i astzi: realizri i eecuri

innd cont de cele spuse, este mai mult dect evident c pentru Arhiep.
Anastasie Yannoulatos misiunea cretin nu reprezint deloc ceva exotic, destinat doar regiunilor din aa numita lume a treia. Dimpotriv, misiunea ine
esenial de dimensiunea universal a Bisericii i de aceea trebuie s fie ndreptat
ctre lumea ntreag. Rememorndu-i opiniile despre misiune de la nceputul
activitii sale (anul 1958), autorul amintete de dou dificulti: surpriza occidentalilor, care credeau c Biserica Ortodox era introspectiv i neinteresat n
misiune i opoziia intern a pasivitii ortodocilor, care considerau interesul
pentru misiune ca ceva nespecific, neimportat. Cele dou dificulti pot fi depite doar la o auto-evaluare contient a ortodocilor, care, trezindu-se din letargie, pot s vad n istoria lor remarcabile succese misionare. Chiar acest lucru
l realizeaz Arhiepiscopul Yannoulatos, analiznd istoria ortodoxiei bizantine24,
el simte o necesitate intern, spontan, s fac s coincid planul vieii sale cu planul divin, s
se orienteze spre el, ludnd pe Domnul i fiind o doxologie vie ctre El. Cu ochii aintii ctre
eshaton, Ortodoxia i menine vigoarea i i demonstreaz puterea particular ctre misiune. Cf.
Ibidem, p. 61.
22
n limba romn exist o problem n ceea ce privete traducerea celui de-al treilea atribut
al Bisericii prin sobornicitatecatholicitate. n Biserica Ortodox Rus, termenul soborniceasc
(sobornaya, forma adjectival a lui sobornost) l-a nlocuit pe cel de catholiceasc (katoliceskaya)
dup respingerea de ctre rui a Sinodului de la Ferrara-Florena, dar nu acoper conceptul originar. Kata (potrivit, conform) i holon (ntregului) exprim o totalitate care nu este geografic,
orizontal, cantitativ, fiind i opus oricrei fragmentri a dogmei. Pentru detalii a se vedea excursul terminologic: catholic, ortodox, ecumenic, n Ioan I. Ic jr, Canonul Ortodoxiei, I.
Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, p. 6, unde se propune catholic i
catholicitate pentru a se evita confuzia cu romano-catolic.
23
Vezi Ibidem, p. 61-64.
24
Vezi studiul Orthodox Mission: Past, Present, Future, n G. Lemopoulos (ed.), Your
Will Be Done. Orthodoxy in Misssion, Tertios-Katerini, Geneva, 1989, p. 63-92.
65
Sistematice
Pentru fiecare cretin participarea la misiune este deci o porunc existenial

ce se extinde ns asupra ntregii comuniti eclesiale, cci Biserica nu este doar
ncorporat n ci este Trupul lui Hristos (Efes 1, 23). O Biseric fr misiune
este o contradicie n termeni. Biserica a fost trimis, la fel ca Hristos (Lc 4, 18,
In 17, 18), s continue lucrarea Sa. ine n special de dimensiunea catholic22
a Bisericii s-i manifeste dimensiunea misionar, la fel cum atributul apostolicitii respinge orice definiie a unei Biserici statice. Toat viaa sacramental, n
special liturgic, a Bisericii are ca scop urmrirea constant a extinderii doxologiei
lui Dumnezeu. Comunitatea eclesial se mprtete de razele nvierii, de aceea
viaa i slujirea liturgic a Bisericii nu urmrete altceva dect transmiterea ctre
lume a cuvntului i harului divin23.
SAD
a activitii misionare ruse, a diverselor alte Biserici Ortodoxe de-a lungul ultimelor secole, pentru ca n final, privirea s i se ndrepte spre o analiz critic i
atent a perioadei contemporane, cu cteva sugestii pentru revitalizarea n viitor
a misiunii ortodoxe.
De-a lungul existenei sale milenare, Ortodoxia bizantin a fost preocupat
de rspndirea credinei cretine, att la strinii care se gseau ntre graniele sale
sau la triburile pgne care invadau imperiul, ct i la popoarele aflate n vecintatea sa. Din punct de vedere al intensitii zelului misionar, pot fi identificate dou
perioade de mare avnt: din secolul al IV-lea pn n secolul al VI-lea, culminnd
cu timpul domniei lui Iustinian i perioada dintre secolele al IX-lea i al XI-lea,
sub dinastia macedonian. n timpul primei perioade, trebuiesc evocate figurile
unor ierarhi luminai, ca Sf. Ioan Hrisostom ( 407), sau a unor sfini monahi, ca
Ilarie ( 371), Euthimie ( 473) i Sabbas ( 532). Bizantinii au avut interese n
evanghelizarea popoarelor de la grania imperiului: goii, hunii, anumite triburi
din Caucaz, etc. n Sud, cretinarea etiopienilor a trezit interesul evanghelizrii
triburilor din Nubia sau a regiunilor nordice din ceea ce astzi numim Tunisia.
Din pcate, se cunosc destul de puine date din aceast prim perioad de activitate misionar intens; mult mai multe date se regsesc cu privire la cea de-a dou
perioad. Fiind legat n special de numele sfinilor Chiril i Metodiu, aceast perioad a cunoscut o remarcabil activitate misionar care are ca principii de baz
urmtoarele: crearea unei comuniti euharistice locale autentice prin traducerea
Sfintei Scripturi, a textelor liturgice i a scrierilor Prinilor, precum i ridicarea
de frumoase lcauri de cult; n paralel, preocuparea pentru viaa ascetico-mistic nu a coincis cu un dezinteres fa de problemele sociale i culturale ale vieii. Transferndu-i propria experien politic, artistic, economic i cultural,
Bizanul a contribuit la deteptarea contiinei de sine a tinerelor naiuni i la
dezvoltarea culturii lor specifice. innd cont de faptul c lucrarea misionar n
Bizan nu a fost apanajul exclusiv al unor specialiti, ci a privit un cerc foarte
larg de oameni (episcopi, preoi, monahi, mprai, prini i prinese, diplomai,
ofieri, soldai, negustori, marinari, emigrani, cltori i chiar prizonieri), nelegem adevrul rostit de istoricul Charles Diehl: Activitatea misionar a fost una
dintre gloriile Bizanului25.
Activitatea misionar rus cunoate la rndul ei o mare diversitate, cunoscnd mai multe perioade. Prima dintre ele, mergnd de la ncretinarea locuitorilor Kiev-ului i pn la cucerirea mongol (988-1240), este centrat pe anumite
mnstiri cu rolul de baze misionare; episcopi, preoi i monahi luminai duc
acum o activitate eroic de evanghelizare a triburilor slave din Nord. A doua
25
66
Vezi Mission in Christs Way, p. 193-195.
II/2013
26
Ibidem, p. 196-198.
67
Sistematice
perioad, de la invazia mongol i pn aproape de sfritul secolului al XV-lea,

cunoate un mare numr de monahi preocupai de rspndirea Evangheliei, cel
mai cunoscut nume fiind cel al lui tefan de Perm ( 1396). Menionm c tot
acum, prin intermediul unor prizonieri de rzboi, au loc i convertiri printre ttari. n timpul celei de-a treia perioade, ntre secolele XVI i XVIII, sute i mii de
musulmani din jurul Kazan-ului se convertesc la Ortodoxie. Cu toate c politica
de stat a fost n general ostil misiunii, extinderea imperiului arist nspre Siberia, ca i lucrarea unor figuri misionare de mare anvergur, cum ar fi Sf. Trifon
de Novgorod ( 1583) sau Ep. Filotei de Tololsk ( 1727), arat cu claritate c
misionarismul rus nu a ncetat. Cea de-a patra perioad, datnd din secolul al
XIX-lea i pn la Revoluia din 1917, este caracterizat de o larg activitate misionar: Macarie Glukharev ( 1847) evanghelizeaz triburile din Munii Altai;
Ep. Inoceniu Veniaminov ( 1879), ajuns mai trziu Mitropolit al Moscovei, a
activat printre aleui, eschimoi i alte triburi din Alaska; tot n Alaska a fost i
Sf. Herman; n fine, prin intermediul unor teologi i lingviti, cum ar fi Nicolae
Ilminsky, Evanghelia a fost tradus n mai multe limbi, ca de exemplu n ttar.
Tot acest efort misionar intens a fost susinut de Societatea Misionar Ortodox,
nfiinat la Moscova n 1870, ca i de centrul de studii misionare reprezentat de
Academia din Kazan. Inspirat de principiile misiunii bizantine, misionarii rui
au fost activi i n afara granielor imperiului, n China, unde trebuie menionat
numele Episcopului Inochentie Figurovsky, Coreea i Japonia, aici o contribuie
decisiv avnd Arhiep. Nicolae Kasatkin (1836-1912). Misionarii rui au creat
alfabete pentru limbile nescrise, au tradus Biblia i textele liturgice, au celebrat
Liturghia n numeroase dialecte locale, au pregtit i hirotonit preoi autohtoni i
i-au educat pe oameni pentru a-i mbunti viaa socio-cultural26.
Din fericire n perioada contemporan regsim o renatere a lucrrii misionare, indiferent de spaiul n care triesc ortodocii: cel predominant musulman,
n care activeaz vechile patriarhate ortodoxe, cele socialiste i post-socialiste
(dup 1989) specifice Europei de Est, respectiv cel occidental, secularizat, pluralistic i tehnocratic, pe care l cunoate diaspora ortodox. Patriarhia Ecumenic de Constantinopol are jurisdicie i poart o lucrare misionar n special n
Coreea, dar i n Hong-Kong, Singapore sau India. i mai evident este lucrarea
misionar desfurat sub jurisdicia patriarhatului Alexandriei i a toat Africa.
Ne referim la ri cum ar fi: Kenya, Uganda, Tanzania, Zair, Camerun, Ghana,
Nigeria, Madagascar, Mozambic, Africa de Sud, Zambia i Zimbabwe. n toate
aceste ri exist zeci de mii de credincioi ortodoci, pentru ei fiind nfiinate
parohii, ridicate coli i biserici.
SAD
O situaie special o ocup Albania, unde renaterea Bisericii Ortodoxe

din ruine s-a fcut chiar sub ndrumarea Arhiepiscopului Yannoulatos, ncepnd din anul 1991. Mai evocnd i Bisericile din Alaska, Japonia i China,
subliniem aceast renatere a zelului misionar, nu doar din punct de vedere
intern, ci i extern.
Eu cred mrturisea Yannoulatos c din aceste dou curente, i n special din combinarea renaterii monastice cu revitalizarea contiinei misionare
ortodoxe, pot s apar roade excelente care s demonstreze maturitatea i s fie
semnificative pentru Ortodoxia contemporan. Lumea ntreag tnjete n mod
tainic pentru o expresie autentic a Evangheliei libertii, iubirii i a unei noi viei
n Hristos. Ea tnjete dup sfinenie27.
Orice pas fcut ctre dezvoltarea i suportul misiunii externe este aadar binevenit, i fr fals modestie, autorul evoc civa din aceti pai, la cei mai muli
dintre ei avnd el nsui o contribuie esenial: centrele Porefthendes (n 1961),
Prietenii Ugandei (Tesalonic, 1963), care mai trziu i-a schimbat numele n
Fria Greac a Misiunii Externe Ortodoxe, Primii Chemai (Patras, 1974),
la care se adaug i alte grupuri mai mici nfiinate n anii 80 n mai multe orae
din Grecia. Dei se insist pe ceea ce s-a realizat n sprijinul misiunii ortodoxe n
Grecia noi mai amintim adoptarea Sptmnii Misiunii Externe de Mitropolia Greciei sau nfiinarea unei catedre de misiologie la Universitatea din Atena,
1976 totui nu sunt lsate deoparte i alte grupuri similare n alte Biserici Ortodoxe, cum ar fi n Finlanda sau n America. n Finlanda funcioneaz din 1981
Biroul de Misiune al Bisericii Ortodoxe Finlandeze, iar n America vechea Comisie pentru Misiune, care a nceput n 1963, a fost n 1985 reorganizat sub
titulatura Centrul de Misiune al Arhidiocezei Ortodoxe Greceti din Nordul i
Sudul Americii (astzi Centrul de Misiune Cretin Ortodox).
Dei toate acestea reprezint pai importani, totui Yannoulatos admite c
lucrarea misionar a Bisericii Ortodoxe n regiunile ne-cretine rmne foarte
limitat. Principala cauz a acestui fapt e constituit de slaba contientizare a dimensiunii catolice i apostolice a Bisericii n detrimentul naionalismului excesiv
al Bisericilor locale. Este un sindrom care inhib misiunea ortodox. Uitndu-se
c nici o unitate social nu poate tri n izolare, Bisericile Ortodoxe fac misiune
mai mult ca o excepie i nu ca o regul general. Rezultatul? Dei au fost fcute
aproape simultan, misiunea protestant n Coreea a ajuns la aproape 6 milioane de credincioi, n timp ce misiunea ortodox are doar cu puin peste 2.000.
Pentru reglementarea situaiei, se cuvine ca noi s ncetm s generalizm, s
simplificm i s nfrumusem faptele. Este necesar sobrietatea i o studiere
27
68
Ibidem, p. 206.
II/2013
Probleme i cteva soluii

Privitor la aria misionar n care Bisericile Ortodoxe trebuie s-i desfoare lucrarea misionar, Arhiep. Anastasie identific: 1) fostele societi comuniste atee, unde ignorana credinei cretine rmne nc mare, 2) societile
secularizate din Vestul Europei i din America de Nord, unde confuzia religioas crete, 3) leagnul tradiional al Bisericii Rsritene, aflat acum ns n
interiorul societilor musulmane, 4) mediile mixte, n dezvoltare n special
din Africa i Asia unde Ortodoxia a ptruns din ce n ce mai mult n timpul
ultimelor decenii, i 5) micarea ecumenic contemporan, n care ortodocii
ofer o prezen teologic, liturgic i eclesiologic ce contribuie la dezvoltarea
lumii moderne cretine. De asemenea, Anastasie Yannoulatos face i cteva propuneri pentru o mai bun dezvoltare a misiunii ortodoxe n viitor. Un prim pas
const n a se nelege c misiunea este o necesitate i nu doar pentru teologi, ci
pentru ntreaga Biseric. Fiecare efort misionar trebuie privit prin prisma luminii Revelaiei i n special a Tainei Sfintei Treimi. Prototipul venic al misiunii
rmne Hristos, iar toat lucrarea cretinilor trebuie s se fac dup exemplul
Su. Astfel se poate ajunge la o mai adnc nelegere a eclesiologiei ortodoxe:
este imposibil s mrturisim atributul catholicitii Bisericii, aa cum facem
cnd rostim Crezul, i n acelai timp s nu fim preocupai de misiune. n fapt,
a participa la misiune nseamn a lua parte la planul divin ce se desfoar nc
i are o dimensiune cosmic. n acord cu gndirea ortodox, ntreaga lume este
invitat s devin Biserica lui Hristos, este condus spre transfigurare, ceea ce
face ca misiunea s presupun anticiparea i n acelai timp venirea mpriei
lui Dumnezeu. Aceast lume trebuie s fie luat n serios de ctre Biseric,
necontenit studiat i observat n evoluia ei.
28
29
Ibidem, p. 209.
Ibidem, p. 210.
69
Sistematice
echilibrat a trecutului. Desigur, nu cu scopul de a judeca sau a condamna pe

cineva, ci din dorina de a gsi calea just a planificrii viitorului, cu un sens al
responsabilitii, cu seriozitate n definirea scopului i n acord cu posibilitile
noastre28. Dac misiunea are ca scop principal unirea necredincioilor cu Biserica adic a celor care au devenit indifereni sau ostili credinei, a celor care neag,
n teorie sau n practic, nvturile i principiile credinei cretine atunci este
nevoie din partea noastr nu de o atitudine de antipatie sau conflict, ci de un
efort de a nelege limba, problemele, rezervele, ispitele, ndoielile, pcatele i
chiar ostilitatea lor. Toate aceste bariere pot fi n final depite prin puterea adevrului, rugciunii i dragostei29.
SAD
Deschiderea fa de lume presupune a face misiune i n actualele centre

urbane cu milioane de locuitori sunt aproape trei sute de mega-orae cu peste un milion de locuitori. De asemenea, cretinii trebuie s neleag noile probleme existeniale create de ateismul modern, de agnosticism i de absorbirea n
activitile de zi cu zi, la fel cum trebuiesc nelese noile idei culturale ale intelectualilor i artitilor. Este o realitate c planeta noastr a devenit un megalopolis
n care cretinii constituie o minoritate, mai puin de o treime. De aici i necesitatea unitii cretine i a dialogului cu reprezentanii altor religii, la care s se
adauge nelegerea lumii contemporane cu toate dezvoltrile ei. Aceasta pentru
c, niciodat mesajul cretin nu trebuie s abdice de la misiunea lui acela de a
afirma planul lui Dumnezeu pentru mntuirea tuturor oamenilor. Refleciile Sf.
Justin Martirul i Filosoful despre logos spermatikos ar fi un bun punct de plecare
n a se nelege c Logosul divin este prezent n ntreg cosmosul. De aici, iari,
scopul misiunii: extinderea iubirii Dumnezeului Treimic ctre transformarea n
iubire a lumii ntregi30.
Referitor la relaia dintre misiunea extern i activitatea pastoral, trebuie
precizat c ele se afl n interdependen. Astzi nu se mai justific o polarizare
ntre nuntru, afar, noi mai nti, apoi alii. Chiar i la nceputul Bisericii
exista o relaie indisolubil ntre predic i convertirea la credin, pe de o parte,
i edificarea spiritual i sfinirea membrilor Bisericii, pe de alt parte. Biserica
crete deopotriv prin primirea de noi membrii i prin facilitarea ca cei deja botezai s dobndeasc o experien mai adnc a tainelor vieii i iubirii. Aceast
mpletire ntre aspectul cantitativ i cel calitativ, ntre cel orizontal i cel vertical al
responsabilitii pastorale este sugerat de cuvintele Sf. Serafim de Sarov:
Dobndete pacea n tine i mii de suflete se vor mntui n jurul tu.
C misiunea i grija pastoral merg mn n mn n comunitile ortodoxe
aa-zis misionare este evident n cazul Ortodoxiei n Coreea i n anumite ri
africane31.
A evalua misiunea ortodox din punct de vedere teologic nseamn a se evita
pericolul n care cad muli teologi ortodoci atunci cnd idealizeaz condiiile
Bisericii Ortodoxe. Este necesar o autocritic, iar Anastasie Yannoulatos nu ezit
s o fac. Astfel, referindu-se la corpul clerical, el spune:
n mod uzual exist o mare distan ntre descrierea mreiei misiunii sacerdotale i realitatea pe care o trim. Muli clerici par s fie capabili s predice un lucru i s triasc cu totul altfel; ei menin un tip de
30
31
70
Ibidem, p. 210-221.
Ibidem, p. 75.
II/2013
n cazul special al ierarhilor, acetia tind s transforme relaia lor cu preoii

ntr-una asemntoare dintre lorzii feudali i servitorii lor. Problemele sporesc
i din alte motive, cum ar fi hirotonirea unor persoane cu educaie teologic
precar sau, mai grav, care nu o au deloc, sau din cauza lipsei unei activiti
pastorale ndreptate ctre preoi, ntruct aceasta este cea mai neglijat arie a
activitii pastorale33.
Mesajul cretin devine steril pentru c teologia modern este caracterizat
de o anumit apatie spiritual (atonia). Ea duce la ncorsetarea teologiei n
formule academice sterile i ntr-un limbaj tehnic care nu mai poate rspunde la
problemele puse de noile curente de gndire, de tiin, politic etc. i mai grav,
discursul teologic a devenit total separat de ascez. ns, n tradiia patristic,
purificarea (katharsis) era o condiie pre-teologic: gndirea teologic are o alt
adncime, o alt calitate i un alt impact dac este dezvoltat ntr-un climat de
continu metanoia o transformare a minii, o eliberare a sa de prejudeci, o
curire a inimii, trezvie (nepsis) i o participare la (methexis) experiena
universal a Bisericii n smerenie i sobrietate34.
Pas cu pas, sunt apoi expuse i alte impedimente n calea exercitrii unei
adevrate lucrri pastoral-misionare. Din punct de vedere administrativ, sunt
menionate dou exemple: 1) structura parohiilor n diaspora i n marile orae.
n Atena de exemplu, exist parohii cu 30.000 50.000 de locuitori, ceea ce face
aproape imposibil lucrarea pastoral; 2) o anumit mentalitate a unor Biserici ce
posed un numr mare de credincioi. Acestea au impresia c activitatea misionar nu ine de responsabilitatea lor, ci ine doar de anumite Biserici Ortodoxe n
anumite spaii geografice. Anastasie Yannoulatos lupt mpotriva acestei viziuni
nguste, cernd ca toate Bisericile Ortodoxe s creeze un Comitet Pan-Ortodox
pentru misiune; ndatoririle sale ar fi acelea de a cerceta, a planifica i a promova
propuneri realiste pentru misiunea Ortodoxiei la scar mondial35.
Anastasie Yannoulatos mai propune i alte activiti ce ar contribui la dezvoltarea unei contiine misionare la nivel pan-ortodox: a) introducerea unei
Ibidem, p. 77. Vezi i Idem, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, p. 55. Aici fariseismul de care dau uneori dovad cretinii n general n raport cu cei din afar este denunat
astfel: Problema ... nu este ca cretinii s treac sub tcere cele mai profunde experiene ale lor, ci
s fie autentici i consecveni fa de ceea ce spun c sunt. Am devenit antipatici deoarece de multe
ori altceva spunem, altceva credem i altceva punem n practic.
33
Ibidem, p. 78-79.
34
Ibidem, p. 80.
35
Ibidem, p. 82.
32
71
Sistematice
religiozitate ceremonial, superficial, o absen a iubirii, a sensibilitii

spirituale sau a libertii32.
SAD
sptmni a mrturiei pan-ortodoxe n Sptmna Mare (dup modelul Bisericii Greciei, care n 1968 a dedicat o sptmn a misiunii strine cu remarcabile rezultate); b) introducerea unei sptmni pentru discutarea problemelor
pastorale i misionare n colile de teologie ortodox; c) organizarea unei comuniti de preoi, teologi i laici special pregtii care s asigure din timp n timp
necesitile anumitor comuniti ortodoxe n slujirea fa de sraci n cmpul
misionar sau n diaspora36.
Un alt impediment e constituit de o anumit tendin printre membrii Bisericii spre inerie i pasivitate, un soi de somnolen care i face nu s devin
co-lucrtori n Hristos ai sarcinii misionare comune, ci s-i reduc rolul la cel
de spectatori, judectori i critici. Gndirea teologic este chemat s proclame
iar i iar c toi credincioii sunt responsabili pentru viaa Bisericii. n acest sens
trebuie redescoperit rolul laicilor i al femeilor n Biseric. Dei femeile reprezint
mai mult de jumtate din membrii Bisericii i mai mult de trei sferturi dintre cei
care merg la Biseric n mod regulat, rolul lor este unul minim. De aceea, trebuie
revitalizat instituia diaconeselor i o mai larg utilizare a lor ca lucrtori sociali,
asistente, etc37. Mai sunt apoi enumerate i alte realiti eclesiale ce pot fi definite
ca fiind traumatice: compromisuri mai mari sau mai mici cu putere economic
sau politic, abuzul de resurse materiale i arbitrariul practicilor administrative n
Biseric, dificultatea cooperrii ntre credincioi i ceilali oameni, lipsa de grij n
implementarea deciziilor, indiferena tinerilor care vd n Biseric imobilismul,
diviziunea ntre mici grupuri ortodoxe38.
Concluzii
Teologia promovat de Arhiepiscopul Anastasie Yannoulatos reprezint una
dintre mrturiile misionare ortodoxe cele mai puternice n a doua jumtate a
secolului al XX-lea i nceputul secolului al XXI-lea. Acesta a evideniat principalele trsturile caracteristice ale misiunii ortodoxe, precum i principiile teologice
ce trebuie s stea la baza ei. Astfel, s-a subliniat c misiunea ortodox nu este
prozelitism i c ea i extrage atributele din nsui etosul Bisericii. De asemenea,
misiunea extern este la fel de necesar ca i misiunea intern. Scopurile ei rmn
valide pentru Biserica de azi ca i pentru cea din epoca apostolic i patristic:
predicarea Evangheliei, nu ca proclamare a unor principii sau adevruri etice, ci
ca nceput al transfigurrii inaugurate de lumina Evangheliei slavei lui Hristos
(2 Cor. 4, 4); stabilirea de Biserici locale, cu respect sincer fa de identitatea
36
37
38
72
Ibidem, p. 82, nota 13.

Ibidem, p. 82-83.
Ibidem, p. 83-84.
II/2013
73
Sistematice
fiecrui popor: limb i obiceiuri specifice; n fine, ncorporarea n Hristos ca

punctul de plecare al unei participri active la lucrarea lui Dumnezeu.
Tendina lumii de astzi este una global. Aparent unitatea umanitii este
mai mare ca oricnd, dar avem de-a face cu o ispit, cci aceast unitate este mai
mult una exterioar, pe orizontal, i nu una interioar, pe vertical, n Duhul.
De aceea Ortodoxia are misiunea de a promova dimensiunea sa universal, eclesial-comunitar, de Trup al lui Hristos i icoan a Sfintei Treimi. Din aceeai
perspectiv trebuie privit i problema extrem de actual a drepturilor omului. O
problem fundamental pentru fiecare om este cum poate s nu se reduc doar la
dezvoltarea i desvrirea personalitii sale, ci, de asemenea, s creeze o comuniune cu alte fiine umane i cu Realitatea suprem. Doar n cadrul acestei micri,
se poate concepe adevrata mplinire a personalitii umane (mplinire ce necesit
mai nti de toate asceza personal, iar abia apoi o aciune adecvat spre exterior,
ctre Dumnezeu, semeni i mediul nconjurtor).
Evanghelia i cultura, Biserica i lumea nu sunt prezentate la arhiep. Yannoulatos ntr-o relaie de opoziie. Sarcina principal a teologiei este cum s exprime
venicia n noile condiii de existen, cum s creeze un dialog ntre mesajul revelaiei i noile tiine moderne: medicina, antropologia, sociologia, psihologia i
psihoterapia. Devin absolut necesare constituirea de organizaii teologico-tiinifice prin care Biserica s primeasc o perspectiv corect asupra lumii contemporane i s-i selecteze cele mai bune mijloace care s-i sporeasc eficiena activitii
sale pe plan social, educaional, etc.
n final, o alt contribuie adus de teologul i misionarul Yannoulatos se
refer la raportul Bisericii Ortodoxe cu alte religii. n acest raport Ortodoxia trebuie s promoveze dialogul i nu fanatismul sau izolarea. Aceast deschidere nu
nseamn ns sincretism i nici relativizare abandonarea nvturilor de credin fundamentale sau amestecarea lor cu altele. Poziia ortodox, dei deschis,
trebuie s fie critic, att fa de celelalte religii, ct i fa de realizrile culturaltiinifice ale societii contemporane.
SAD
Cultul Fecioarei n secolul al IV-lea

Sfntul Epifanie al Salaminei, kolliridienii i textele timpurii
ale Adormirii Maicii Domnului
Drd. Mdlin-Florian ENCIU
Abstract:
The cult of the Virgin in the fourth century. St. Epiphanius of Salamis,
the kolliridiens and early texts regarding Virgins Assumption. The Six Books
apocryphon, an early Dormition narrative from the late fourth century, provides
on its readers ritual practices almost identical with what Epiphanius ascribes to
the Kollyridians, yet without any indication of belief in Marys divinity. Comparison of this apocryphon with Epiphaniuss description of the Kollyridians further suggests such practices do not necessarily refers to goddess worship or belief
in Marys divinity, but instead they are reflecting a wider debate among the early
Christian communities, the general veneration of saints.
Keywords:
Mother of God, kollyridians, fourth century, liturgy, Dormition narratives
Cercettorii au susinut adesea c secolul al IV-lea nu a cunoscut nici un
fel de venerare a Maicii Domnului. Dei scrierile prinilor bisericeti din secolul al IV-lea sunt bogate n dovezi ale importanei din ce n ce mai mari a Maicii
Domnului n dezbaterile teologice i ascetice, veneraia ntr-o form cultic a
Fecioarei este prezentat n mod frecvent ca un fenomen al secolului al V-lea,
i avnd ca punct de pornire evenimentele de la sinodul de la Efes1. Aceeai cercettori au susinut de asemenea c orice dezvoltare a evlaviei marianice a fost
o consecin iar nu o cauz a deciziei sinodului de a-i acorda Maicii Domnului
titlul de Theotokos. Dezbaterile Sinodului III Ecumenic au fost astfel concenH. von Campenhausen, The Virgin Birth in the Theology of the Ancient Church n
Studies in Historical Theology, nr. 2, SCM Press, Londra, 1964, p. 7-9; M.P. Carrol, The Cult of
the Virgin Mary. Psychological Origins, Princeton University Press, New Jersey, 1996, p. 12.
1
74
II/2013
2
R. M. Price, Marian Piety and the Nestorian Controversy, n R. N. SWANSON (ed.),
The Church and Mary (Studies in Church History 39). Boydell&Brewer, Woodbridge, 2004.
3
A. Cameron, The Early Cult of the Virgin, n Maria Vassilaki (ed.), Mother of God:
Representations of the Virgin in Byzantine Art, Skira, Milano, 2000, p. 3-15.
4
V. Limberis, Divine Heiress, The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople,
Routledge, Londra, 1994.
75
Sistematice
trate pe hristologie, fiind libere de orice influen a unei forme incipiente de

veneraie a Fecioarei2.
Totui nu putem diminua efectele pe care le-au avut asupra dezvoltrii evlaviei fa de Maica Domnului, dar ultimele decenii de cercetri intense au scos
la lumin noi nelegeri i abordri, n care evlavia marianic nu a fost doar un
rezultat important al sinodului, ci a stat chiar n centrul dezbaterilor acestuia.
Istoricul american Kenneth Holum a fost primul care a considerat evlavia
marianic drept o for dinamic n evenimentele sinodului, prezentnd-o pe
mprteasa Pulheria ca o adept nflcrat a Maicii Domnului, ce i-a modelat
autoritatea dup cea a Maicii Domnului i promovnd n mod activ venerarea
acesteia n Constantinopol. Atunci cnd Nestorie a ajuns din Antiohia n capitala
imperial, a fost foarte repede scandalizat de ceea ce considera el adorarea excesiv aproape ca o deificare a Mariei n cetate, susinut chiar de ctre autoritatea
politic imperial3. Nestorie a nceput imediat s combat aceste erori ajungnd
astfel la o confruntare direct cu mprteasa Pulheria ce s-a extins apoi la includerea acestor controverse n hristologie, aa cum Sf. Chiril al Alexandriei a
folosit aceast ocazie pentru a ntri statutul scaunului su. O asemenea abordare
pune evlavia marianic la baza dezbaterilor i privete hotrrile hristologice ale
sinodului ca i concluzii teologice necesare s ncadreze corect dogmatic venerarea Maicii Domnului. Vasiliki Limberis a preluat aceast idee i a dezvoltat-o n
noi direcii, explornd mai departe modurile n care Pulcheria a ntreinut cultul
Maicii Domnului n capitala bizantin4. Att Holum, ct i Limberis au adus
un argument intrigant, privind evlavia fa de Maica Domnului nu doar ca pe
o simpl derivare a hristologiei efesiene, ci ca centrul dezbaterilor sale, evlavia
fa de Maica Domnului fiind un element important al evlaviei cretine, chiar
dinainte ca Nestorie s ajung la Constantinopol, cu sau fr susinerea imperial
a Pulheriei, afirmaie susinut de diverse surse timpurii.
Una dintre aceste surse o gsim la Sfntul Epifanie al Salaminei, care ne
ofer o dovad important a unei comemorri liturgice anuale n cinstea Maicii
Domnului n secolul al IV-lea, dei aceast dovad a fost n repetate rnduri greit
interpretat sau chiar trecut cu vederea.
Sfntul Epifanie scriind n anul 370 n Panarion, cutia cu leacuri a sa
mpotriva ereziilor, relateaz o disput cu o anumit sect eretic, numit de
ctre acesta kolliridieni/ kolliridiene, a aptezeci i noua sect/erezie combtut
SAD
de acesta dintr-un numr total de optzeci5. Aceast sect practica un fel de cult
adresat Maicii Domnului care ridic multe semne de ntrebare.
Aa-numiii kolliridieni, amintii de Sfntul Epifanie, sunt vzui n unele
cercetri moderne ca fiind un grup de cretini, ce credeau n diviniatea Fecioarei
Maria. Kolliridieni, aa cum sunt descrii de ctre Epifanie, erau un grup de femei ce i aveau comunitile mai nti n Tracia i n Sciia, iar apoi n Arabia.
Acest grup susinea o form primar i deosebit de venerare a Maicii Domnului i permiteau femeilor s slujeasc ca preotese, practici ce erau condamnate
de ctre Sfntul Epifanie. Dei respingerea evident de ctre Epifanie a preoiei
femeilor se poate observa uor din text, natura exact i forma practicilor rituale
ale kolliridienilor, sau am putea spune kolliridienelor sunt mai puin evidente, iar
forma lor neobinuit de venerare a Maicii Domnului a fost adesea interpretat
ca fiind o adorare a Fecioarei asemenea unei zeie6. Retorica folosit de Epifanie
are clar rolul de a crea aceast impresie, iar unii dintre cercettorii moderni merg
pe aceast direcie7.
Cel mai important studiu despre kolliridieni este un articol din 1929 scris
de Franz Dlger, n care identific numeroase paralele din adorarea greco-roman
a zeilor i postuleaz anumite legturi cu montanitii, bazndu-se pe relatarea
unui episcop sirian, Marutha de Maipherkat (cca. 400) i pe mai multe mrturii
trzii ale unor surse arabe i siriace8. Totui, acest punct de vedere, preluat i de
ali cercettori nu reuete s neleag fundamentele cultului sfinilor ntr-un
sens nativ logic pentru nsi tradiia cretin9.
Citind textele Sfntului Epifanie observm c adesea el se angajeaz ntr-o
retoric polemic, adesea virulent, ceea ce ar putea s duc la o deformare a adevrului legat de practicile acestei secte. Dei acesta i acuz pe kolliridieni/kolliridiene de adorare a Maicii Domnului n locul lui Dumnezeu, totui acuzaiile
sale nu ne ofer nici o siguran c adversarii si, oricine ar fi acetia, nelegeau
aceste practici n modul n care l nelegea el. Sfntul ne prezint aici o form
de idolatrie n sens mai larg, dar care n mod sigur nu era acceptat de ctre toi
5
Cel puin interesant este promisiunea Sfntului de a ne prezenta optzeci de erezii, ce
reflect cele optzeci de concubine din Cntarea Cntrilor 6, 8: Solomon are aizeci de regine i
optzeci de concubine, iar fecioare socoteala cine le-o mai ine!
6
S.J. Shoemaker, Epiphanius of Salamis, the Kollyridians, and the Early Dormition
Narratives: The Cult of the Virgin in the Later Fourth Century, n Journal of Early Christian
Studies 16, 2008, p. 372.
7
Cf. F.J. Dolger, Die eigenartige Marienverehrung der Philomarianiten oder Kollyridianer in Arabia, n Antike und Christentum 1, 1929, p. 1-46; Stephen Benko, The virgin
goddess: studies in the pagan and Christian roots of Mariology, n Studies in the History of
Religions 59, Leiden, Brill, 1993, p. 170-195.
8
F.J. Dolger Die eigenartige...
9
P. Brown, The Cult of The Saints...
76
II/2013
coceau pine n numele pururea-Fecioarei i se adunau mpreun, i

fceau un act interzis i blasfemiator n numele Sfintei Fecioare, oficiind
slujbe () n numele ei cu slujitori femei11.
Sfntul mai amintete apoi c
aceste femei pregteau un fel de trsur (car) cu un scaun (loc) ptrat
n mijloc i aezau pnze fine peste acesta ntr-o anumit zi din an, aduceau pine i o ofereau ca ofrand n numele Mariei i participau toate la
aceast jertf12.
Ne punem n cele din urm ntrebarea dac aceast sect a kolliridienilor
a existat de fapt. Aceast ntrebare este ct se poate de legitim avnd n vedere
imaginaia cunoscut ca activ a Sfntului Epifanie i numrul exact de optzeci
de erezii pe care le trateaz n Panarion-ul su. Dei este posibil ca Sfntul s fi
inventat acest nume, totui se poate observa din alte surse, printre care Sfntul
Ambrozie i Fericitul Ieronim, c practicile i credinele pe care le atac acesta au
fost reale, fcnd parte din mediul religios al sfritului de secol IV13. Este probabil c a inventat acest nume pentru a putea exprima mai bine problemele reale
pe care le-a ntlnit.
Prin urmare, venerarea Maicii Domnului n cadrul cultului era n plin
dezvoltare n cadrul cretinismului, dei se afla abia la nceputuri, iar relatarea lui
Epifanie este o mrturie important a fenomenului. Mrturie cultului emergent
al Maicii Domnului att n Constantinopol, ct i n Capadocia ne dau Grigorie
de Nazianz, Grigorie de Nyssa, atestnd credina n apariiile Fecioarei, ct i
practica rugciunii de mijlocire ctre aceasta14.
Dei este posibil ca Sfntul Epifanie s fi inventat grupul numit kolliridieni/kolliridiene, este totui destul de improbabil ca s fi fabricat existena unei
S.J. Shoemaker, Epiphanius of Salamis, p. 374.
F. Williams, The Panarion of Epiphanius of Salamis, 2:618.
12
Ibidem, 78:23, 6-7.
13
S.J. Shoemaker, Epiphanius of Salamis, p. 376; vezi i D.G.. Hunter,
Helvidus, Jovinian, and the Virginity of Mary in Late Fourth-Century Rome, n JECS, nr.
1, 1993, p. 47-71.
14
Idem, The Cult of the Virgin in the Fourth Century: A Fresh Look at Some Old and
New Sources, n Sarah J. BOSS, Chris Maunder, (ed.), The Origins of the Cult of the Virgin
Mary, Londres, Burns & Oates, 2008, p. 71-87.
10
11
77
Sistematice
contemporanii lui. Prin urmare apare ntrebarea dac n contextul ortodoxiei

de secol al IV-lea asemenea practici sunt nelese ca adorare a unei zeie aa cum
se nelege din Panarion 10.
Conform unei alte lucrrii a lui Epifanie Scrisoare ctre Arabia, kolliridienii/kolliridienele sunt descrii ca o grupare eretic ce
SAD
venerri a Maicii Domnului, cu att mai puin probabil s fi condamnat ceva ce

nu a existat. Este, totui, eronat s privim aceste practici de deificare ale Maicii
Domnului ca simple supravieuiri ale pgnismului sub un vl cretin, cum adesea au fost privite de ctre cercettori15.
Pentru a putea nelege mai bine acuzaiile de idolatrie marianic ale Sfntului Epifanie, acestea trebuie nelese ntr-un context mai larg al atacului su
asupra faptelor kolliridienilor. Acesta i situeaz atacurile sale ntr-o critic general adus venerrii sfinilor, mai exact practicii de a-i venera pe cei mori,
referindu-se aici la sfini, a cror slav i revine lui Dumnezeu n timpul vieii
lor, prin urmare acetia nu trebuie venerai dup moartea lor. Astfel Sfntul
Epifanie nu consider numai venerarea adus de kolliridieni Maicii Domnului
ca o pervertire idolatr a monoteismului, ci din punctul su de vedere venerarea
oricrui fiine umane era blasfemiatoare16.
Folosind o terminologie oarecum similar lui Ieronim, Sfntul Epifanie insist ca aceste persoane sfinte, Maica Domnului fiind scoas n eviden de acesta,
nu ar trebui s fie venerate, ci doar pstrate n cinste (tim), iar Tatlui, Fiului i
Sfntului Duh s le fie acordat veneraia (proskyneisth): nimeni s nu o venereze pe Maica Domnului17. Chiar i cinstea acordat Maicii Domnului i sfinilor
s fie limitat cu grij, atenionndu-i cititorii c noi nu trebuie s onorm
sfinii n exces, trebuie s le onorm Stpnul18.
Mergnd mai departe se poate observa o legtur ntre scrierile Sfntului
Epifanie i o scriere apocrif n limba siriac numit ase Cri despre sfritul vieii Maicii Domnului. Aceast apocrif include un set de practici liturgice
aproape identice cu cele atribuite de Epifanie kolliridienilor/kolliridenelor. Dei
apocrifa nu prezint vreo legtur cu acest grup, nici nu amintete ceva de slujirea
liturgic a femeilor, totui nu putem spune c nu exist nici o similaritate ntre
acestea. Putem avea deasemenea n vedere posibilitatea ca apocrifa ase Cri s
provin dintr-o comunitate cretin unde femeile aveau ntietate liturgic, avnd
n vedere c problema eligibilitii femeilor pentru preoie nu apruse nc19.
Apocrifa ase Cri este una dintre cele mai vechi relatri ale sfritului
vieii Fecioarei, i este cea mai veche din grupul aa numitelor tradiii Betleem,
una dintre cele dou ramuri principale ale ntregii tradiii a Adormirii acesteia.
Aceast apocrif exist n cteva traduceri siriace cunoscute n cel puin cinci manuscrise diferite scrise n jurul secolelor al V-lea i al VI-lea. Originalele greceti
15
M. Jugie, .., La mort et lassomption de la Sainte Vierge. tude historico-doctrinale,
Studi e testi 114, n 8,VIII, Roma, 1944, p. 79-80.
16
17
Epiphanus, hear. 79.7.5 (Holl and Dummer, eds., Epiphanius, 3:482)
18
Ibidem, 78.23.9.
19
78
II/2013
Iar apostolii au stabilit c ar trebui s existe o comemorare a celei Binecuvntate n a treisprezecea zi din lun Ab (sau pe cincisprezece) pentru
viele de vie ce poart ciorchinii (de struguri), pentru pomii ce poart fructele, fie ca s nu vin norii de grindin ce aduc pietrele mniei, ca pomii
cu fructele lor s nu fie rupi, i nici viile cu ciorchinii lor. Iar apostolii au
mai stabilit c orice dar oferit n numele Maicii Domnului nu ar trebui
s rmn peste noapte, ci la miezul nopii ce precede srbtoarea ei s fie
frmntate i coapte, iar dimineaa s fie aduse la altar, timp n care credincioii s stea naintea altarului, s recite Psalmii lui David, s citeasc
Noul i Vechiul Testament i cartea sfritului celei Binecuvntate. Toi s
stea naintea altarului n biseric, iar preoii s slujeasc (Sfnta Euharistie), s mprtie mireasma de tmie i s aprind lumnri, i toat
slujba s fie n jurul acestor ofrande. Atunci cnd toat slujba e ncheiat
Idem, Ancient Traditions of the Virgin Marys Dormition and Assumption, Oxford
University Press, Oxford, 2002.
21
Idem, Epiphanius of Salamis, p. 387.
20
79
Sistematice
din spatele acestor variante sunt desigur considerabil mai timpurii, dei este foarte dificil i nesigur a se afirma exact ct de vechi. Totui, vrsta manuscriselor i
diversitatea versiunilor ne ofer o oarecare siguran s afirmm ca dat de scriere
cel trziu la nceputul secolului al V-lea, dar anumite indicii textuale identific
o origine probabil n a doua jumtate a secolului al IV-lea, dac nu chiar mai
devreme20. Atacul Sfntului Epifanie ndreptat mpotriva kolliridenilor/kolliridienelor nu numai c ne confirm existena apocrifei la sfritul secolului al IV-lea,
dar lucrarea sa Scrisoare ctre Arabia sugereaz c apocrifa a nceput s circule
n Palestina nc de la mijlocul secolului al IV-lea. Se pare c Sfntul era obinuit
cu acest text, fie direct, fie printr-un grup ce respecta aceste tradiii, n ciuda negrii sale exprese a existenei acestei sau a oricrei alte tradiii a Adormirii.
Cea mai evident legtur dintre apocrif i corillidienii lui Epifanie se poate observa n practicile rituale ce le atribuie acestei secte. n apocrifa ase Cri
se stabilete ca o ceremonie n cinstea Fecioarei, ce era aproape identic cu cea
amintit de Sfntul Epifanie, s fie inut de trei ori n decursul anului. Dei
datele din diferitele versiuni ale apocrifei difer, diferena dintre ele nu este prea
mare i nici semnificaia lor. Prima srbtoare este la trei zile dup Naterea Domnului, urmat apoi de una la 15 mai i de o a treia la 13 august. Fiecare srbtoare
din acestea are puternice conotaii agriculturale artnd un stagiu primitiv n
dezvoltarea cultului marianic, nainte ca momente din viaa ei s fie marcate n
mod liturgic21. n cele ce urmeaz este necesar a se reda fragmentul din apocrif
ce ofer detalii explicite cum s fie celebrate aceste srbtori:
SAD
fiecare s i ia ofrandele acas. Iar preoii s rosteasc astfel n numele

Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, noi prznuim amintirea Maicii
Domnului. Preotul s rosteasc aceasta de trei ori, iar atunci (simultan)
mpreun cu cuvntul rostit de preot, Duhul Sfnt va veni i va binecuvnta aceste ofrande. Iar atunci cnd cineva i ia ofranda sa i merge la
casa sa, mare ajutor i binecuvntare de la cea Binecuvntat vor sllui
peste aceasta n veci22.
Similaritile acestui ritual cu relatarea lui Epifanie sunt evidente: o pine
special este coapt i oferit n numele Fecioarei, iar dup o ceremonie n cinstea ei, timp n care era citit apocrifa ase Cri, participanii luau acas pinea
binecuvntat i consumau pinea, aa cum amintete Sfntul Epifanie. Aceste
detalii liturgice mpreun cu tot contextul narativ ofer credibilitate notelor apologetice din scrierea Sfntului.
Aceast apocrif este singura din ntreg corpusul apocrifal ce combin sfritul vieii Maicii Domnului cu sfaturi rituale practice, i din cte se poate concluziona Sfntul Epifanie pare s aib cunotine de aceasta, cci similaritile
evidente dintre textul sfntului i apocrif sunt mai mult dect pur coinciden.
Este posibil ca sfntul s fi ntlnit tradiiile apocrife ase Cri n Palestina,
unde a trit un timp nainte de a deveni episcop n Cipru n 367. Acest lucru ar
avea sens avnd n vedere foarte posibila origine a acestor tradiii ale Adormirii
n Palestina Imperiului Roman, unde conform textului apocrifelor multe evenimente au avut loc i unde pelerinii veneau i se nchinau la mormntul Fecioarei.
Apocrifa ase Cri abund de rugciuni adresate Fecioarei, imaginii ale interveniilor miraculoase ale acesteia, i chiar apariii ale Maicii Domnului, ceea ce ar
fi putut constitui cu uurin motive ale acuzelor Sfntului Epifanie referitoare la
practici marianice exagerat de pietiste23.
Concluzii
Pna la sfritul secolului al IV-lea, venerarea Fecioarei a nceput s apar n
bisericile orientului mediteranean, iar Panarion-ul Sfntului Epifanie reprezint
o mrturie n acest caz ostil a acestui fenomen, ce poart dovezi, dincolo de polemica sa, a unei evlavii marianice inclus n apariia cultului sfinilor.
O examinare mai atent a retoricii Sfntului Epifanie, ct i comparaia cu
apocrifa ase Cri, sugereaz c secta kolliridienilor, sau oricui se opune acesta,
nu o adorau fapt pe Maica Domnului ca pe o zeitate. Din contr, se pare c aceti
W. Wright, The Departure of my Lady Mary from this World, n The Journal of
Sacred Literature and Biblical Record, nr. 6, 1865, p. 153.
23
22
80
II/2013
24
A se vedea Brown, Cult of Saints, p. 1-22.
81
Sistematice
oponeni i-au oferit Fecioarei veneraia i rugciunea ce muli cretini din acel
timp au nceput s le ofere sfinilor. Se pare, totui c Sf. Epifanie a privit orice
form de venerare oferit unui alt om ca fiind idolatr, afirmnd din nou poziia
sa conservatoare n ceea ce privete evlavia.
Dei nu se pot nega paralele ntre cultul greco-roman al zeitilor i ritualurile kolliridienilor i cele prezente n apocrifa ase Cri, aceste paralele,
orict de lmuritoare ar fi, n nici un caz nu ofer o explicaie complet a acestor
fenomene i nici nu scot la iveal inteniile teologice ale adepilor24. Iar din punct
de vedere istoric oponenii evlaviei marianice au artat o dorin de a profita de
statutul deosebit al Maicii Domnului i de aceste paralele cu practicile atacnd
astfel venerarea acesteia.
Avnd n vedere toate acestea, lsnd puin la o parte imaginea clasic ce
o avem asupra kolliridienilor, se pare c locul lor ca posibili pionieri n venerarea
Maicii Domnului merit o recunoatere.
SAD
Relaia dintre Stat i Biseric din punct de vedere legislative

n Uniunea European. De la Edictul din Milano (313)
la Tratatul de la Lisabona (2007)
Drd. Petru Ciprian NEDELCU
Abstract:
The relationship between the State and the Church in the EUs legislation. From the Edict of Milan (313) to the Treaty of Lisbon (2007). There is
a long debate about the relationship between state-church in European Union.
According to their various historical, cultural, even economical situations different states had chosen different ways to state this relationship. In recent history
the changes which occurred in civil society and in the State and the growing secularization induced an increasing distance between society and religion, Church and State. All the democratic countries recognize the fundamental right to
private or common religious life and in all instances there are simple methods to
obtain a basic legal status. The State has the obligation to create the condition
for a real autonomy of the religious groups, especially when this is formulated
as a constitutional principle. Guaranteeing religious liberty is an obligation that
meets a general social need.
Keywords:
religion in European Union, church-state relationship, separation of church
and state, religious liberty, secularization.
Nefiind legat organic de nicio form de guvernmnt, Biserica este
n acelai timp apt s dialogheze pozitiv cu orice form de conducere1.
Introducere
Constituirea unui spaiu european comun att pe plan politic i economic,
ct i pe plan cultural i social, pare de-acum un proces ireversibil. Este nevoie,
1
82
Radu Preda, Biserica n stat. O invitaie la dezbatere, Ed. Scripta, Bucureti, 1999, p. 16.
II/2013
Tratatul de la Lisabona din 2007, la articolul 17 (1) precizeaz c: Uniunea respect i nu

aduce atingere statutului de care beneficiaz, n temeiul dreptului naional, bisericile i asociaiile
sau comunitile religioase din statele membre, http://europa.eu/lisbon_treaty/full_text/index_
ro.htm.
3
Pr. Patriciu Dorin Vlaicu, Locul i rolul recunoscut Bisericilor n rile Uniunii Europene,
Cluj- Napoca, 1998, p. 11.
4
Jean Claude Eslin, Dumnezeu i puterea.Teologie i politic n Occident, trad. Petrache
Liliana i Floare Irina, Ed. Anastasia, Bucureti, 2001, p 112.
5
Pippa Norris i Ronald Ingelhart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide,
Cambridge University Press, 2004, p. 15.
2
83
Sistematice
prin urmare, de o clarificare a principiilor care trebuie s reglementeze relaiile

dintre Biseric i Europa.
O Europ care susine c apreciaz valorile pe care le poate aduce n comuniune fiecare stat i naiune nu numai c are datoria, dar este obligat s
respecte i s protejeze poziia pe care o ocup instituiile cu caracter religios n
acele ri2. Biserica intr n contact cu Uniunea European n foarte multe i
diferite domenii i n acest fel Europa este obligat s in cont de Biseric, iar
Biserica la rndul ei nu pot s ignore orientarea socio politic ce se construiete n aceast perioad3.
Relaiile dintre Biseric i Stat trebuiesc privite dintr-o perspectiv nu doar
legal, ci i n strns legtur cu fenomenul religios pe care omul l triete n
contextul social care l caracterizeaz. Din aceast perspectiv, religiile au avut
mereu i o dimensiune social, exercitnd o influen n societatea tuturor timpurilor i a tuturor popoarelor.
Jean Claude Eslin arat c acest raport dintre politic i religie a fost greit neles de muli din dou motive: pe de o parte, religia pare s fi devenit
pentru unii un lucru exclusiv privat i nu mai trebuie s joace un rol n spaiul
public; pe de alt parte, democraia pretinde c este fundamentat exclusiv pe ea
nsi, c nu se raporteaz la nimic altceva dect la ea nsi i mai ales nu la o
transcenden4. Cert este faptul c tensiunile sau afinitile dintre dimensiunea
politic i cea religioas se manifest n toate epocile.
n ceea ce privete fenomenul religios, fa de celelalte continente, Europa
prezint o originalitate ce constituie o dat capital: este singurul care a fost cretinat n totalitate. Apartenena comun la cretinism este o component a identitii europene. Ea creaz o diferen originar fa de celelalte continente, ce se
va atenua o dat cu micarea misionar prin care Europa i va duce credina i pe
alte continente. Fr ndoial cretinismul i-a pus pecetea asupra continentului.
Totui, Pippa Norris i Ronald Ingelhart n lucrarea lor Sacru i secular. Religia i politica mondial, subliniaz faptul c participarea religioas este, la nivel
global, n cretere. Exist totui o excepie notabil: continentul european5. Par-
SAD
ticiparea religioas n Europa este n declin, iar numrul necredincioilor este n

cretere. Paradoxal, n secolul XXI, ntr-o lume generalmente religioas, Europa ar
reprezenta excepia. Europa modern este, ntr-un fel, rezultatul unei dezintegrri
cretine. Biserica a dat natere Europei, dar nu se mai regsete n ea6.
n zilele noastre este foarte important s se lmureasc faptul c Europa nseamn ntr-o societate decretinat mai mult dect un spaiu economic comun,
libera circulaie a populaiei, scutire vamal sau comer liber. Problema principal
n Europa nu o constituie att de mult un ateism pur, un ateism ideologic, ct
indiferena religioas.
Nu ncape ndoial c religia a deinut pretutindeni n Europa o poziie
important: discuia privitoare la religie s-a aflat n centrul dezbaterilor filosofice
i al controverselor politice. Influiena sa a fost practic fr egal n anumite momente ale istoriei continentului nostru. A nu o lua n considerare ar nsemna s
ne interzicem nelegerea unei componente eseniale a preocuprilor, reaciilor
i comportamentelor. Aceasta face parte integrant din istoria general, care se
intereseaz de ea din mai multe puncte de vedere: politic, religios, intelectual sau
cultural. Nu exist ar european n care ea s nu fi contribuit la facerea istoriei
i la hotrrea cursului evenimentelor7.
nfptuirea sau materializarea unitii europene trece n mod inevitabil i
prin ecumenicitatea Bisericii i prin reconcilierea cretin. ntr-unul din studiile sale, Teodor Baconsky sublinia faptul c ramurile etnice majore ale Europei popoarele neolatine, germanice i slave corespund, n mare tripartiiei
confesionale dintre catolici, protestani i ortodoci. Aceast suprapunere ntre
familia etnic i cea confesional demonstreaz c Europa nu va fi una dect
dac diviziunile confesionale vor trece ntr-o unitate spiritual valid, adic liber
consimit, asumat cu argumente i consfinit prin practici religioase stabile8.
Referitor la aceast ecumenicitate a Bisericii, inem s precizm c aceasta este
indispensabil n acest construcie european, fiindc ea este aceea care a pus
odinioar bazele comunitii europene. ntr-adevr, nc din primele secole ale
erei cretine, Biserica a fost factorul de coeziune i unitate al lumii cunoscute la
vremea aceea9. Aceast contribuie (religios- moral, cultural, social, economiPr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Pr. Prof. Dr Ioan Ic, Biserica Ortodox Romn
i integrarea european, n vol. Biserica n misiune. Patriarhia romn la ceas aniversar,
E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 2005, p. 768.
7
Ren Rmond, Religie i societate n Europa, trad. Giuliano Sfichi, Ed. Polirom, Iai, 2003, p. 13.
8
Teodor Baconsky, Europa cretin. Metoda cut & paste, n vol. Pentru un cretinism al
noii Europe, Ed. Humanitas, Bucureti, 2007, p.50.
9
Nu vorbim aici de acele excepii ce au existat de-a lungul istoriei (ex: cruciadele, inchiziiile,
rzboaiele ntre catolici i protestani, etc.), n care Biserica nu a reprezentat un factor de coeziune,
ci mai degrab a generat conflicte, dezbinri, ur ntre popoare sau regiuni ale continentului.
6
84
II/2013
Legislaia european ce reglementeaz relaia Stat Biseric

Cea mai mare parte a instrumentelor juridice europene sau naionale referitoare la libertate n domeniul religios, plaseaz pe acelai plan libertile de
Drd. Drago Boicu, Edictul de la Milano (313) mai mult dect o convenie istoric,
n ndrumtor Bisericesc, anul 161 (2013), p. 211.
11
Marcel Gauchet, Ieirea din religie, trad. Mona Antohi, Humanitas, Bucureti, 2006, p. 5.
12
Radu Carp, Stat, Biseric, Cetean n cutarea unui model european al religiilor, n
vol. Pentru un cretinism al noii Europe, p. 283.
10
85
Sistematice
c, etc.) la comuniunea i comunitatea european a fost sporit ndeosebi dup

Edictul din Milano din 313.
Edictul de la Milano, prin care se acord libertate religioas tuturor cetenilor din Imperiu, reprezint o piatr de hotar pentru civilizaia european. n
mod paradoxal, dup 17 veacuri ne confruntm cu politici restrictive i norme
europene care vizeaz tocmai eliminarea simbolurilor religioase din spaiul public n numele unei corectitudini politice10. Religia rmne totui o component
definitorie a spaiului public european chiar dac, trebuie s fie o opiune strict
privat iar prezena sa n spaiul public nu mai este legitim. Aceasta deoarece
gndurile i sentimentele dezvoltate n sfera privat a cuiva conduc inevitabil la
aciuni i urmri practice n sfera public.
Raporturile Biseric Stat nu se mai consum n secolul XXI doar la nivelul
tratatelor sau al concordatelor. Ca la nceputul drumului prin istorie, Bisericile i
confesiunile cretine trebuie s i rectige i s i legitimeze permanent statutul
ntr-un sistem ideologic din ce n ce mai ngust n ceea ce privete acceptarea
actorilor spirituali pe scena vieii sociale.
n ceea ce privete relaia Stat Biseric n cadrul Uniunii Europene, nu putem spune cu exactitate unde ne situm n prezent, fr a nelege istoria relaiilor
ntre modernitate i religie. Modernitatea nu a determinat aceleai modificri ale
relaiei ntre Stat i religie n toate statele europene, ceea ce explic suprapunerea
modelelor alese i existena unor radicalizri mai accentuate sau mai puin pronunate. Dac inem cont de toate specificitile naionale, modernitatea poate
fi echivalat n mod uniform cu ceea ce Marcel Gauchet numete ieirea din
religie11. Acest fenomen nu determin dispariia credinelor religioase, ci doar
abandonarea unui model de organizare a statului n care religia era structurant.
Diversele religii vor continua s existe n fazele avansate ale modernitii n interiorul unei organizri politice i a unei ordine sociale colective pe care nu le mai
poate controla.
Acest fenomen, al ieirii din religie prin care religia capt un nou rol n cadrul societilor moderne descrie mult mai adecvat ceea ce se ntmpl n prezent
dect noiuni precum laicizare sau secularizare12.
SAD
contiin, de opinie, de religie i de convingeri, cu riscul de a reduce demersul

religios la dimensiunea sa individual i subiectiv. n realitate, aceasta este ntotdeauna trit n interiorul unei comuniti de credin. Dreptul la libertate de
contiin religioas nu va putea s se exercite n domeniul religios dac instituiile comunitare ale vieii religioase nu vor putea funciona liber.
a. Astfel, Articolul 9 al Convenia pentru aprarea Drepturilor Omului i a
Libertilor Fundamentale13 semnat la 4 noiembrie 1950 la Roma prevede n
mod explicit:
1. Orice persoan are dreptul la libertate de gndire, de contiin i de
religie; acest drept include libertatea de a-i schimba religia sau convingerile, precum i libertatea de a-i manifesta religia sau convingerea
n mod individual sau colectiv, n public sau n particular, prin cult,
nvmnt, practici i ndeplinirea ritualurilor.
2. Libertatea de a-i manifesta religia sau convingerile nu poate face obiectul
altor restrngeri dect cele prevzute de lege care, ntr-o societate democratic, constituie msuri necesare pentru sigurana public, protecia
ordinii, a sntii, a moralei publice, a drepturilor i a libertilor altora.
b. Pn la Tratatul de la Maastricht din 1992, Comunitatea European a abordat teme cu precdere din zona economic14. ns, Articolul 6, alin. 215 prevede c
aceast Comunitate European trebuie s respecte drepturile fundamentale, aa
cum acestea sunt garantate prin Convenia European privind Drepturile Omului
i Libertile Fundamentale i aa cum rezult din tradiiile constituionale comune
statelor membre. Acum avem de-a face cu prima referire concret la drepturile
omului printr-un document de valoarea juridic a unui tratat, ceea ce a subliniat o
modificare de optic a politicii Comunitii Europene fa de recunoaterea rolului
pe care drepturile omului l joac n cadrul integrrii europene.
c. Constatarea obiectiv a necesitii garantrii de ctre UE a statutului Bisericilor i confesiunilor, a dus n cele din urm la anexarea la Tratatul de la Amsterdam din 1997 a unei declaraii pe aceast tem. Este vorba despre Declaraia
nr. 1116 din anexa Tratatului de la Amsterdam:
http://www.echr.coe.int/Documents/Convention_RON.pdf.
Din 1957 pn n 1992 acest spaiu s-a i numit Comunitate Economic European
(CEE), dup ce iniial ntre 1950- 1957 s-a numit doar Comunitatea European a Carbunelui
i Oelului (CECO). ns, dup Tratatul de la Maastricht din 1992 i va schimba denumirea n
Comunitatea European (CE). Renunarea la cuvntul economic subliniaz faptul c se dorea
mai mult dect o simpl uniune economic; se dorea i o uniune politic, cultural, etc.
15
http://www.institutiieuropene.ro/article/3522/Tratatul-de-la-Maastricht-Tratatul-asupraUniunii-Europene.
16
http://cronicaeuropeana.ro/wp-content/uploads/2011/08/amsterdam-1997.pdf.
13
14
86
II/2013
Orice persoan are dreptul la libertatea de gndire, contiin i religie. Acest drept include libertatea de a schimba religia sau convingerile
i libertatea, individual sau exercitat n comun cu alii, n public sau
n privat, de a-i manifesta religia sau convingerile, prin practicile de
cult, nvmnt i respectaarea ritualilor.
Carta Drepturilor Fundamentale include pe lng articolul menionat mai
sus i o alt referire la religie (Art. 22), ce trebuie luat n seam, cci ea prevede:
Uniunea respect diversitatea cultural, religioas i lingvistic.
Observm c acest articol (22) se inspir din Declaraia nr.11 asupra statutului bisericilor i organizaiilor non- confesionale, anexat Tratatului de la
Amsterdam din 1997.
e. n 2003 acest paragraf a fost preluat de altfel integral n primul alineat al
Art. 51 din proiectul de Tratat de instituire a unei Constituii pentru Europa18.
Acest articol include, pentru prima dat, o referin la dialogul ntre UE i biserici. Astfel, alin. 3 prevede:
Recunoscndu-le identitatea i contribuia specific, Uniunea
menine un dialog deschis, transparent i constant cu aceste biserici i
organizaii.
n formularea acestui articol nu se precizeaz care sunt formele concrete prin
care acest dialog cu bisericile poate fi pus n aplicare.
Totui s-au nscut controverse privind oportunitatea introducerii unei referine la motenirea cretin din textul Tratatului de instituirea a unei Constituii
pentru Europa.
http://www.europarl.europa.eu/aboutparliament/ro/0003fbe4e5/Carta-drepturilor-funda
mentale-a-UE-.html.
18
http://europaindirect.ecosv.ro/download/ConstitutiaEU_RO.pdf.
17
87
Sistematice
Uniunea European respect i nu prejudiciaz ceea ce potrivit legislaiei naionale este definit ca fiind statutul Bisericilor i asociaiilor
sau al comunitilor religioase din cadrul statelor membre.
d. n 1999 Consiliul European hotrte s redacteze o Cart a Drepturilor
Fundamentale a UE. Aceasta nu creeaz drepturi noi, ci a avut ca scop scoaterea
n eviden a drepturilor deja existente. Carta poate fi calificat ca o ncercare de
a sintetiza acele valori, drepturi i principii care, aflate ntr-o relaie de complementaritate fa de obiectivele definite prin tratatele constitutive, reprezint baza
Comunitii Europene.
Cum era de ateptat, Carta va prelua i Art. 9 al Conveniei Europene privind Drepturile Omului i astfel Art. 10., alin. 1 al Cartei17 va sublinia faptul c:
SAD
Fostul cancelar german cretin democrat Helmut Kohl a caracterizat nlturarea din preambulul Constituiei Europei a referirii la Dumnezeu ca fiind o
mare prostie. El i-a argumentat pledoaria n favoarea acestei referiri la Dumnezeu pe un ton categoric: nu este relevant dac cineva crede sau nu, ns trebuie
luat n considerare punctul de vedere istoric, deoarece bazele democraiei i-ar
gsi fundamentul propriu-zis nu n ultimul rnd n tradiia cretin19.
Argumentul adus de cealalt parte, prin vocea filosofului i sociologului
Jrgen Habermas, este acela c premisele ce stau la baza Tratatului trebuie s
i gseasc fundamentul ntr-o moral profan. n condiiile unui pluralism
al concepiilor despre lume, cine vrea s ntemeieze datoria etic prin recurs la
voina lui Dumnezeu, va lega obligativitatea eticului de o pre-condiie care, n
fapt, nu este recunoscut de toi membrii comunitii politice: angajarea necondiionat fa de aciunea etic ar sta sub semnul unei recunoatere prealabile a
lui Dumnezeu20.
Pentru c susintorii formulei motenirea cretin a Europei au fost mai
puini dect opozanii, n cele din urm s-a renunat a fi menionat n proiectul
de Constituie a UE.
f. Din pcate, nici Tratatul de la Lisabona din 2007, nu include n preambul
referina la rdcinile cretine21. Totui Europa nu poate s nu-i recunoasc originea istoric: ea datoreaz cretinismului att principiul de unitate (vizibil mai ales
n primul mileniu), ct i actuala divizare confesional, astfel nct s-a vorbit de mai
multe Europe religioase, fiecare cu propria sa raportare la modernitate.
Tratatul de la Lisabona face referire la relaia Uniunii Europene cu Bisericile
i organizaiile religioase n Articolul 17 22:
(1) Uniunea respect i nu aduce atingere statutului de care beneficiaz,
n temeiul dreptului naional, bisericile i asociaiile sau comunitile
religioase din statele membre.
(2) Uniunea respect, de asemenea, statutul de care beneficiaz, n temeiul
dreptului naional, organizaiile filosofice i neconfesionale.
(3) Recunoscndu-le identitatea i contribuia specific, Uniunea menine
un dialog deschis, transparent i constant cu aceste biserici i organizaii.
Georg Essen, Religia ntre statul constituional modern i societatea civil secularizat,
n vol. Religia i societatea civil, coordonatori: Mircea Flonta - Hans Klaus Keul, - Jrn Rsen, Ed.
Paralela 45, Piteti, 2005, p. 30.
20
Ibidem, p. 37.
21
Tratatul de la Lisabona a fost semnat de reprezentanii tututror cele 27 de state ale
Uniunii Europene, deci inclusiv de reprezentanii statelor unde Biserica are caracter naionl sau
este considerat de Stat.
22
http://europa.eu/lisbon_treaty/full_text/index_ro.htm.
19
88
II/2013
Prevederi constituionale referitoare la relaia dintre Stat Biseric n

cele 27 de state membre
Comunitatea European nu a manifestat un interes special pentru religie n
tratatele sale, dup cum am observat, abordnd cu precdere chestiunile economice i dimensiunile funcionale ale instituiilor sale. ns, toate statele europene
au reglementat n Constituiile lor, rolul religiei sau relaia dintre aceasta i stat.
Viaa religioas se confrunt cu o nou provocare datorit contextului nou creat
i a sistemelor legislative diverse ale Uniunii Europene.
n cea mai mare parte a rilor europene, prin Constituie este garantat
libertatea cultelor, fcndu-se adesea precizarea c aceast libertate nu trebuie s
lezeze ordinea public. Noiunea de ordine public este formulat n maniere
diferite, dar se refer, n sens pozitiv, la meninerea unei liniti sociale caracteristic Statului de drept sau, tot n sens pozitiv, la evitarea unor cazuri de tulburare
a acestei pci sociale24.
n continuare vom ncerca s vedem prevederile constituionale ale statelor
Uniunii Europene, referitoare la relaia dintre Stat i Biseric sau la rolul religiei
n respectivele ri.
Austria. Articolul 7 din Constituie prevede faptul c Austria este un stat
secular. Statutul i rolul organizaiilor religioase este reglementat prin lege nc
23
24
R. Carp, art. cit., p. 282.

Pr. P. D. Vlaicu, op. cit., p. 27.
89
Sistematice
Refuzul de a face o referin la Dumnezeu n acest Preambul se bazeaz pe

un argument fals care face confuzia ntre secularizare i neutralitate. Referirea la
Dumnezeu nu are un grad mai ridicat de neutralitate dect lipsa unei asemenea
referine; secularizarea i religiozitatea reprezint tradiii care pot fi respectate n
acelai timp. Impunerea unei soluii constituionale aparent neutre n aceast
materie nu este deloc concordant cu pluralismul cultural i religios asumat de
Uniunea European23.
Articolul 17, menionat anterior, prevede aadar un dialog deschis, transparent i regulat ntre Uniunea European i grupurile religioase, nedetaliinduse ns asupra subiectului i fcnd loc astfel apariiei unui semn de ntrebare
asupra adevratei semnificaii a acestei noi stipulri. Trebuie s apreciem, totui,
c articolul menionat reprezint un punct de pornire a unei dezvoltri precaute
a relaiei religie-stat la nivel european, fr abandonarea principiilor Tratatului de la Amsterdam, punnd accent pe atitudinile adoptate la nivelul statelor
membre, adic fr impunerea unui model european unic al relaiei religie-stat,
dar apariia acestuia e posibil s devin vizibil odat cu armonizarea diferitelor
modele naionale.
SAD
din 1874. Tratatele prevd, printre altele, c Biserica Romano-Catolic poate face
legi n sfera sa de competen i c acele instituii care au personalitate juridic n
dreptul canonic are personalitate juridic i n dreptul public25.
Toi locuitorii Austriei, conform art. cu valoare constituional 63, au
dreptul la liberul exerciiu public sau privat a tuturor credinelor, dac practicarea
lor nu este incompatibil cu ordinea public i bunele moravuri26.
Din 1998, Ministerul Cultelor ncepe s recunoasc toate organizaiile religioase care ndeplineau condiiile legale pentru obinerea recunoaterii. n acest
moment n Austria sunt 13 culte recunoscute oficial. Bisericile i comunitile
religioase nerecunoscute nu pot obine personalitatea juridic de drept privat.
Belgia. Libertatea de credin i religia sunt constituional recunoscute, prin
art. 14 i 16 din 183127. Legea prevede c nimeni nu poate fi constrns s participe la actele de cult i nici s respecte ziua de odihn. Statul asigur salarizarea
pentru personalul de cult ce deservete cele ase culte recunoscute legal: Biserica
Romano- Catolic, protestant, anglican, mozaic, musulman i ortodox28.
Bulgaria. Printre principalele principii ale Constituiei se regsete i libertatea de religie (Art. 5, alin.4)29. Constituia garanteaz att libertatea de religie
ct i dreptul la libertate comunitilor religioase. Bisericile sunt independente i
separate de stat, dei religia ortodox este declarat religia tradiional din Republica Bulgaria.
Cipru. Libertatea religiei este consfinit prin constituie n acord cu legislaia internaional privind drepturile omului. Articolul 18 se refer n mod
expres la acest lucru. Totui, articolul 110 ofer o recunoatere special Bisericii
Ortodoxe din Cipru i la credina avut de cetenii turci de pe teritoriul rii30.
Alturi de cele dou mai sunt recunoscute i Biserica armean, maronit
i cea Romano-Catolic. Ele beneficiaz de scutire de impozit pe activitile lor
religioase, dar nu i pe cele comerciale.
Croaia. Constituia celui mai nou membru din UE (ncepnd cu 1 iulie
2013) la articolul 4131 garanteaz libertatea religioas i de credin tuturor cetenilor. Constituia cere ca autoritile publice s rmn strict neutre n relaiile
lor cu comunitile religioase i s le trateze pe toate n mod egal. n Croaia nu
exist o religie de stat, tutui, prin faptul c Biserica Romano-Catolic este majo25
26
27
p. 94.
28
Gerhard Robbers, Encyclopedia of World Constitutions, Facts On File, New York, 2007,
29
Ibidem, p. 139.
F. Cranmer et alii, op. cit., p. 100.
http://www.constitution.org/cons/croatia.htm.
30
31
90
Frank Cranmer, et alii, Church and State. A mapping exercise, UCL, Londra, 2006, p. 98.
II/2013
32
33
34
35
36
G. Robbers, op. cit., p. 254.

Ibidem, p. 298.
91
Sistematice
ritar (86%), exercit o anumit influien n societate. Toate religiile recunoscute i pot desfura activitile n mod liber i independent, n acord cu legile rii.
De asemenea, religia este permis n coli i chiar sprijinit de stat.
Danemarca. Biserica luteran este Biseric de Stat. Monarhul este i capul
Bisericii i conducerea ei este exercitat prin intermediul Guvernului. Parlamentul rii reglementeaz inclusiv legislaia bisericeasc. De asemenea, cei 10 Episcopi sunt numii tot de Parlament.
Toate celelalte biserici i comuniti religioase sunt considerate , din punct
de vedere juridic, asociaii private, care nu primesc finanare de la stat n mod
expres, dect ca i alte asociaii de utilitate publice sau privat32.
Estonia. Nu exist nicio biseric de stat n aceast ar. Separarea ntre Stat
i Biserica nu a fost interpretat n mod strict i n practic. Un anumit grad de
cooperare ntre cele dou a fost acceptat. Comuniti religioase se bucur de
libertatea de religie n conformitate cu articolul 40 din Constituie dar i alte
prevederi constituionale. Autonomia comunitilor religioase presupune, de asemenea, dreptul la auto-administrare n conformitate cu propriile legi interne33.
Finlanda. Aceast ar cunoate dou biserici de stat: cea luteran i cea ortodox. Un punct legislativ din 2003 prevede faptul c orice grup religios care are
cel puin 20 de membri poate dobndi personalitate juridic, fiind nregistrat ca
i o comunitate religioas, ce se bucur de toate drepturile i libertile religioase
n acord cu legislaia privind drepturile omului34.
Frana. Articolul 2 al Constituiei prevede c statul francez este unul laic.
Prin lege, din 1905 Biserica este separat total de Stat. Nefiind enumerat n
Constituia din 1958 printre instituiile de baz ale societii pe care Statul este
obligat s le ntrein, Biserica nu primete ajutor de niciun fel din partea autoritilor statului35.
Totui, dup cel de-al II Rzboi Mondial, chiar i n Frana se trece de la o
form de laicitate extrem la una de laicitate moderat, rmnnd fidel iddeilor Revoluiei, dar innd cont i de beneficiile sociale ale dialogului cu Biserica.
Germania. Articolul 4 din Constituie garanteaz libertatea religioas Singura prevedere constituional privitoare la religie se gsete n articolul 7, ce
prevede angajamentul Statului fa de toate confesiunile recunoscute de a facilita n colile de Stat predarea religiei n funcie de configuraia confesional a
claselor de elevi36.
SAD
Termenul de separare ntre Stat i Biseric nu apare n Constituie. Toate

confesiunile recunoscute sunt n mod egal ncadrate juridic ca pri ale dreptului
public, iar calitatea aceasta este oferit numai acelor confesiuni care dau Statului
garania continuitii i stabilitii n timp. Prevederea care ca scop evitarea divizrii neserioase i inconsistente a peisajului religios.
Grecia. Articolul 5 din Constituie dispune c toi cei care se gsesc pe
pmntul elen se bucur de protecia absolut a vieii lor, a onoarei i a libertii,
fr deosebire (...) de convingeri religioase. Aceast garanie, care nu este limitat la cetenii greci, este recunoscut expres cultelor prin articolul 13 paragraful
2: Toate religiile cunoscute sunt libere i practicarea cultului se exercit fr piedic sub protecia legii. Nu este permis ca exerciiul cultului s atenteze la ordinea
public sau la bunele moravuri. Prozelitismul este interzis37. n Grecia Biserica
Ortodox este considerat Biseric Naional, avnd astfel un statut privilegiat.
Irlanda. Cu toate c prin Constituie se recunoate c Biserica RomanoCatolic este cminul spiritual al majoritii populaiei, acelai Stat nu se angajeaz n sprijinirea financiar a Bisericii. Vorbim aadar, de o separare ntre Stat i
Biseric, similar celei din Frana.
Totui, nu mpiedic prin legea sponsorizrii culturale, sprijinirea indirect
a activitilor Bisericii i exercitarea de ctre aceasta a unei influene eficiente la
nivel politic38.
Italia. Constituia italian precizeaz n articolul 19 c fiecare are dreptul
de a face liber profesiune de credin religioas, individual sau colectiv, de a mprti altora i de a practica, fie n public, fie individual, cu condiia de a nu se
folosi de rituri contrare bunelor moravuri. Articolul 8 din Constituie dispune
c toate credinele religioase se bucur de o egal libertate n faa legii, pe baza
acordului realizat cu reprezentanii lor39.
Letonia. Articolul 99 din Constituie prevede dreptul la libertate religioas,
dar i separarea dintre Biseric i Stat. Dei se vorbete de egalitate religioas la
nivel teoretic, n practic, au un statut privilegiat bisericile tradiionale: luteran,
ortodox i romano- catolic40.
Lituania. Articolul 43 al Constituiei menioneaz separararea dintre Stat i
Biseric. Articolul 26 prevede libertatea de gndire, contiin i religie, dreptul
de a profesa i propaga o religie sau o credin. Constituia, prin art. 43, mparte
comunitile religioase n tradiionale i alte grupuri religioase41.
37
38
39
40
41
92

R. Preda, op. cit., p. 105.
Ibidem, p. 108.
Ibidem, p. 109.
II/2013
42
43
44
45
46

Ibidem, p. 580.
93
Sistematice
Luxemburg. Libertatea de religie i de cult public, precum i libertatea pentru a exprima cuiva opiniile religioase, este garantat. Nu exist nicio biseric de
stat stabilit. Cu toate acestea, Constituia prevede c statul poate ncheia convenii cu comunitile religioase n scopul de a stabili relaia Bisericii cu statul i
de a oferi ajutor financiar din partea Statului. Astfel de convenii au fost efectuate
cu Biserica Catolic, Biserica Reformat, comunitatea evreiasc, Biserica Anglican i mai multe biserici cretin- ortodoxe42.
Malta se bucur de garaniile constituionale ale libertii de religie, credin, i de opinie. Articolul 2 din Constituie prevede c religia rii este religia
apostolic romano- catolic. Chiar dac Malta este o ar majoritar catolic, a
existat o tradiie de toleran religioas aici43.
Olanda. Biserica este separat de Stat, n mare, dup modelul francez, Articolul 6 paragraful 1 din Constituie dispune c fiecare are dreptul de a-i manifesta liber convingerea, individual sau n comuniune cu alii, fr a fi exonerat de
responsabilitile ce i revin n virtutea legii44.
Polonia. Constituia din 1997, n articolul 25, prevede, pe de o parte, imparialitatea statului n materie de convingeri religioase i filosofie, i pe de alt
parte, asigur recunoaterea i autonomia bisericilor i organizaiilor religioase
precum i cooperarea cu acestea. n constituie se face deosebirea clar ntre Biserica Romano- Catolic i celelalte culte. Relaia cu Biserica Catolic e reglementat direct cu Vaticanul45.
Portugalia. Articolul 41 din Constituia portughez precizeaz c libertatea
religiei este inviolabil i c nimeni nu poate fi urmrit, privat de drepturi... pe
motivul convingerilor sau practicilor religioase Constituia portughez merge
mai departe, garantnd protecia secretului convingerilor46.
Regatul Unit ala Marii Britanii. Regina Marii Britanii este nu numai efa
Statului, ci i a Bisericii, a Comunitii anglicane din ntreaga lume. Parlamentul sancioneaz legile bisericeti votate de ctre Sinodul general. Episcopii sunt
numii de ctre Regin la recomandarea primului- ministru i sunt membrii de
drept n Camera superioar a Parlamentului.
Republica Ceh. Articolul 2 subliniaz faptul c statul nu trebuie s fie legat
de nicio ideologie sau convingere religoas. Art. 15 garanteaz libertatea de religie. Cultele sunt responsabilitatea Departamentului Bisericilor din cadrul Minis-
SAD
terului Culturii. Toate grupurile religioase nregistrate oficial (20) la Ministerul

Culturii sunt eligibile pentru a primi subvenii de la stat47.
Romnia. Viaa religioas se desfoar conform principiului libertii credinelor religioase, principiu enunat la articolul 29 din Constituia Romniei,2
alturi de libertatea gndirii i a opiniilor. Chiar daca nu se definete explicit
ca stat laic, Romnia nu are nici o religie naional, respectnd principiul de
secularitate: autoritile publice sunt obligate la neutralitate fa de asociaiile i
cultele religioase. Cetenii sunt egali n faa legii i n faa autoritilor publice,
indiferent de convingerile religioase sau prerile despre lume i via pe care le
au. Cultele religioase sunt autonome fa de stat, care ns trebuie s le sprijine.
Tot conform constituiei, discriminrile religioase, ca i incitarea la discriminare
i promovarea urii religioase, sunt interzise.
Slovacia. Articolul 1 din Constituie menioneaz c Statul nu este legat de
nicio religie. Articolul 24 garanteaz libertatea religiei. Toate grupurile religioase
trebuiesc s se nregistreze la Ministerul Cultelor, ns acest lucru nu este obligatoriu prin lege
Exist 16 biserici i comuniti religioase nregistrate, toate cu drept de subvenie de la bugetul de stat. Ele sunt structurate si functioneaza independent, n
limitele legii. Relaiile dintre Comunitile de stat i religioase sunt reglementate
de Constituie i legi48.
Slovenia. Articolul 7 din Constitutie prevede libertatea religiei i separarea
bisericii de stat, n timp ce articolul 41 garanteaz profesarea liber a credin.
Grupurile religioase trebuie s se nregistreze la Oficiul pentru comuniti religioase, dac acestea doresc s fie considerate ca persoane juridice i s beneficieze
de anumite privilegii financiare, precum reducerea de TVA49.
Spania. Articolul 16 al Constituiei proclam libertatea de religie i de manifestare religioas, sub rezerva limitelor necesare n vederea meninerii ordinii
publice protejate prin lege. Articolul 5 din legea 7/1980 cu privire la libertatea
religioas precizeaz c Bisericile, confesiunile, comunitile religioase i federaiile lor se bucur de personalitate juridic o dat ce ele sunt nscrise n registrul
public care este creat n acest scop la Ministerul Justiiei. n Articolul 6 se arat
c aceast nscriere aduce pentru Biserici, confesiuni i comuniti religioase att
dreptul la autonomie i la auto-organizare, ct i cel de a putea ncheia convenii
i acorduri de cooperare cu Statul50.
47
Ibidem, p. 101.
48

Ibidem, p. 833.
49
50
94
II/2013
a. Separaia radiacal
n Uniunea European cu privire la relaia dintre Biseric Stat, vorbim de
o separaie radical doar n trei state: Frana, Olanda, Irlanda.
Modelul separaiei radicale motenete direct doctrina Revoluiei franceze exprimat n dorina de decretinare a spaiului public, de separare a puterii
spirituale de cea a statului. Biserica nefiind enumerat n Constituie printre instituiile de baz ale societii pe care statul este obligat s le ntrein, nseamn
concret: absena sprijinului financiar din partea statului, rangul social nesigur al
personalului de cult, regimul privat al studiului teologiei sau admiterea limitat
a religiei n colile publice.
51
R. Preda, op. cit., p. 107.
52
95
Sistematice
Suedia. Trei elemente caracterizeaz poziia Bisericii suedeze ca Biseric de

Stat: ntreaga legislaie privitoare la viaa bisericeasc este conceput i aprobat
de ctre Parlament; Guvernul i organele acestuia iau hotrri n treburile curente
ale Bisericii; parohiile au statutul de comuniti impozabile, impozitul fiind fixat
de ctre Stat pentru Biseric51.
La 1 ianuarie 2000 schimbndu-se relaiile dintre biseric i stat, s-a voit ca
biserica c nu mai fie biseric de stat, ci mai degrab biseric popular. Totui,
n oarecare msur, Biserica e condus de parlament, care are o comisie special
bisericeasc.
Ungaria. Biserica i Statul sunt separate. Libertatea de religie sau convingeri,
care este garantat ca un drept al omului, implic, de asemenea, drepturi pentru
comunitile religioase. Toate autoritile publice trebuie s rmn strict neutre
n relaiile lor cu comunitile religioase. Comunitile religioase nu pot exercita
puterea public, pe de o parte, dar, pe de alt parte, statul nu poate interfera cu
treburile bisericeti interne. n ciuda separrii religiei de stat, exist multe domenii n care coopereaz, de exemplu: n educaie, sntate i asisten social52.
Modele de relaie ntre Stat i Biserica
Nu putem vorbi despre rolul Bisericii n Uniunea European fr a clarifica
dou probleme: s vedem cte modele de relaie Stat Biseric exist la ora actual i dac nu cumva putem vorbi deja despre un model comun, de tip european,
consecin direct a secularizrii societii actuale.
n cele 27 ri ale Uniunii Europene exist trei modele de reglementare a limitelor i a zonelor de intersecie dintre puterea spiritual i cea profan: separaia
radiacal (statul laic sau secular), identificarea total (biserica de stat), cooperarea
distinct (cele dou sunt separate dar coopereaz).
SAD
Chiar i n aceste state unde vorbim de o separaie radical ntre stat i Biseric, Constituiile naionale subliniaz categoric libertatea de credin pentru
ceteni. ns apare dilema urmtoare: n ce msur ceteanul se mai poate simi
liber religios ntr-un stat care nu-i respect dorina de ajutor legitim, proporional, pentru confesiunea din care face parte. Vorbim de un stat care este indiferent
fa de credina celor care lucreaz pentru el, care pltesc impozite i taxe53.
b. Identificarea total (biseric de stat sau biseric naional)
n ase ri din comunitatea european gsim acest model de relaie ntre
Biseric i stat. Aici ne referim la: Anglia, Finlanda, Suedia, Danemarca, Norvegia i Grecia54.
n aceste ri, mai pun Grecia, statul este una cu Biserica. Respectivele
parlamente sau Monarhii, reprezint instanele supreme n materie religioas, ele
numesc inclusiv Episcopii. n toate aceste state, Guvernul susine financiar ntr-o
proporie decisiv activitatea Bisericilor declarate de stat.
Exist totui o diferen fundamental ntre Bisericia de Stat i Biserica Naional. n vreme ce Biserica de Stat oblig statul la o neutralitate difereniat fa
de Bisericile i confesiunile ce nu posed acest statut, recunoaterea statutului de
Biseric Naional, independent de puterea politic, nu restrnge prin nimic neutralitatea principial a statului acionnd dup dublu criteriu al paritii: asistena
financiar a statului este proporional cu numrul membrilor unei Biserici sau
confesiuni. De asemenea, statul intervine legislativ numai acolo unde Bisericile, n
dorina de concretizare a proiectelor sociale, nu pot aciona de unele singure.
c. cooperarea distinct (cele dou sunt separate dar coopereaz)
n majoritatea rilor (2/3) din Uniunea European ntre stat i Biseric
funcioneaz un sistem de legturi i obligaii reciproce menit s asigure pe
de o parte locul Bisericii n societate, dar i sprijinul Bisericii fa de politica
social a statului.
Este practic un model de relaie stat Biseric care postuleaz n egal msur separarea, dar i cooperarea. mbinarea celor dou principii se bazeaz pe constatarea c divizarea aceluiai individ n cetean i credincios este impracticabil
i chiar periculoas55. Statul i Biserica se ntlnesc n prea multe puncte ale vieii
R. Preda, op. cit., p.106.
Unii specialiti n domeniu nu includ Grecia n aceast categorie, deoarece Biserica
Ortodox, majoritar n aceast ar, este socotit de Constituie Biseric Naional, fr s fie
una de Stat n sensul celorlalte cinci ri enumerate. Aceasta nseamn printre altele c treburile
bisericeti sunt reglate autonom fa de stat.
55
R. Preda, op. cit., p.110.
53
54
96
II/2013
56
Jrgen Henkel, Contribuia i misiunea bisericilor n Europa unit, n vol. Spiritualitate
i consumism n Europa unit, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2004, p. 476.
57
R.Carp, art. cit., p. 295.
58
R. Rmond, op. cit., p. 239.
97
Sistematice
unui om care i mrturisete credina, pentru ca fiecare s pretind pentru sine

monopolul. Fie c este vorba de grdini, coal, facultate de teologie, cmin de
btrni, armat sau pucrie, omul religios i cere drepturile pe care statul nu
le poate satisface singur. Fr s se concureze i fr s se identifice, ntre stat i
Biseric se stabilete o cooperare distinct, n care fiecare i cunoate responsabilitatea proprie. Modelul german este cel mai naintat dintre toate rile unde
cooperarea distinct reglementeaz relaiile Bisericii cu Statul.
Indiferent care model de relaie ntre Biseric i stat ne pare cel mai plcut,
dac ne uitm asupra Europei, observm tocmai imaginea unei societi pluraliste fa de care trebuie s-i prezinte Bisericile specificul lor. Nimic nu mai este de
la sine neles pentru Bisericile din Europa. Nu ajut cu nimic s te retragi ntr-un
col, ci bisericile trebuie s efectuieze o analiz raional i s gseasc modaliti
de acionare56.
Clasificarea statelor europene potrivit relaiilor pe care le ntrein cu Bisericile organizate pe teritoriul lor nu este cea mai adecvat metod n prezent pentru a descrie dinamica procesului de apropiere ntre diferitele legislaii naionale
referitoare la acest subiect. Putem considera c, ntr-adevr n prezent relaiile
Stat Biseric nu mai pot fi gndite ntr-o logic strict naional, iar constatarea
acestui fapt ne ndreptete s afirmm c tendina care va duce n cele din urm
la apariia unui model comun european este ireversibil.
Nu este vorba despre o armonizare direct, asumat ca atare de statele participante la procesul de construcie european, aa cum s-a ntmplat n cazul principalelor politici ale Uniunii Europene, ci mai degrab despre ceea ce am numi o
armonizare indirect, efect derivat al integrrii altor sectoare ale societii57.
Europa Unit i construiete n prezent relaia cu religia sub forma a ceea
ce Rmond Ren numea o secularizare amiabil58. Locul separaiei radicale ntre
Biseric i Stat, separaie care inaugureaz autonomia societii moderne, este
luat de o viziune potrivit creia distincia domeniilor de competen nu nseamn i irelevana lor reciproc. Cu alte cuvinte faptul c religia nu mai legitimeaz
politicul i statul i asum o neutralitate principial fa de credinele religioase
nu echivaleaz cu a nu recunoate sau a nu valoriza rolul religiei n spaiul public.
Considerm c realismul elementar al oricrui proiect politic oblig la dialogul cu credine tradiionale care au dat alctuirea profunda unei societi,
indferent de sensul deciziilor sale ulterioare.
Religia nu mai poate fi simplificat, n sensul asimilrii cu un curent care se
opune modernitii politice, deoarece o asemenea asimilare nu a avut n general
SAD
rezultatele scontate. Ceea ce se impune este o tratare a religiei n calitate de sum

a unor resurse simbolice care nu aparin cmpului politic i care mpiedic politica s se transforme ntr-o simpl administrare birocratic a nevoilor individuale.
Concluzii
n Tratatul de la Lisabona observm c identitatea european se formeaz
pe baza filosofiei iluminismului, ca i cum cretintatea i Biserica, cultura bizantin, Evul Mediu Catolic din Vest, Reforma i cultura cretin n general nu
ar fi existat niciodat n vest i est. Cei care au formulat Tratatul se bazeaz pe o
interpretare pur secular i laicist a Europei. Dup Tratatul de la Lisabona, putem afirma c ne aflm n faa unei schimbri de coordonate ale propriei imagine
despre Europa.
Cu siguran nu mai putem face referire la definiia romantic i nostalgic
a lui Novalis despre Europa: Au fost vremuri frumoase, mree cnd Europa era
o ar cretin, cnd o singur cretintate popula aceast parte a lumii; un interes comun lega cele mai izolate provincii ale acestui imperiu spiritual. O singur
cpetenie conducea i unea marile fore politice59.
ns trebuie s reamintim faptul c principalele valori ale constituiei europene care sunt ntemeiate pe baza filosofiei iluministe, sunt clar indicate n etosul
biblic. Demnitatea uman, porunca iubirii aproapelui i raporturile cinstite cu
lumea i viaa, care urmrete dreptatea i libertatea n relaiile coexisteniale,
toate acestea sunt redate n Noul i Vechiul Testament. Doar acest etos al spiritualitii, de sorginte biblic, ar putea s fie fermentul i liantul unitii politice i
economice a rilor Uniunii Europene.
n aceste condiii, cel mai mare eec ar fi dac bisericile nu s-ar mai ngriji
de aceast Europ pe cale de unificare, dac ar accepta n tcere alungarea lui
Dumnezeu i a credinei cretine din viaa public60. n secolul XXI nu mai putem constrnge pe nimeni s cread n acest Dumnezeu al nostru. Totui, aceasta
nu nsemn c Biserica nu trebuie s mai depun mrturie de existena lui Dumnezeu, n deplin claritate, chiar dac aceasta nu convine uneori politicii sau
diferitelor medii.
Relaia Bisericii cu societatea n general i cu statul n special trebuie s in
seama de condiiile specifice sociale i istorice n care i desfoar activitatea.
Autonomia Bisericii fa de stat dac nseamn ne-imixtiunea Bisericii n problemele pur politice i ne-intervenia statului n problemele interne ale Bisericii
nu trebuie s nsemne i totala indiferen a Bisericii fa de problemele societii
59
Novalis, Die Christenheit oder Europa. Ein Fragment , n Werke in einem Band,
Mnchen/Viena, p. 526, apud J. Henkel, art. cit., p. 473.
60
J. Henkel, art. cit., p. 479.
98
II/2013
Bogdan Tataru-Cazaban, Biseric i stat: elemente pentru o eic a dialogului ntr-o

societate pluralist, n vol. Libertatea religioas n context romnesc i european, Ed. Bizantin,
Bucureti, 2005, p. 359.
61
99
Sistematice
contemporane. Biserica are datoria s lucreze pentru mntuirea credincioilor i

trebuie s intervin ori de cte ori aceasta este pus n pericol de aciunile puterii
seculare iar intervenia Bisericii nu trebuie s se reduc la denunarea aciunilor
distructive ale societii contemporane ci s se extind n mod pozitiv n direcia determinrii credincioilor s lupte activ pentru eradicarea fenomenelor care
atenteaz la integritatea chipului lui Dumnezeu rezident n ei.
Cine nelege cu adevrat semnificaia dialogului nu are de ce s se team c
Biserica i-ar revendica puteri ofensatoare fa de cei de alte credine sau c statul i va nsui opinii religioase. Pe lng asigurarea libertii de credin, statul
are responsabilitatea acestui dialog cu Biserica din dou motive: n primul rnd,
pentru c unele decizii politice privesc n mod direct credina i consecinele sale
n plan social; n al doilea rnd, vorbim despre necesitatea manifestrii respectului puterii politice fa de creativitatea cultural impresionant a Bisericilor de-a
lungul timpului61.
Uniunea European trebuie desigur s in seama i de situaia juridic a
Bisericilor. n construirea unui sitem legislativ religios european, fundamentul
trebuie s fie i s rmm respectarea sistemelor din fiecare ar a comunitii, i
aceasta se poate realiza numai printr-o conlucrare cu membrii desemnai de toate
Bisericile respective.
Bisericile europene dein ns propriile drepturi de suveranitate i acestea nu
exist n mod izolat. Drepturile de suveranitate sunt i rmn n relaie cu alte
ndatoriri de ansamblu, ce vizeaz binele comun. Aceasta presupune s se in
seama i de religie, de cerinele religioase ale omului contemporan din Uniunea
European.
Uniunea European trebuie s in cont mai mult ca naintede ceea ce reprezint religia n sine, ntruct ea poate s devin factorul ei de coeziune i de
stabilitate.
SAD
Profetismul modern i contemporan

Suportul doctrinar i formele specifice de manifestare
Drd. Dan REANU
Abstract:
Modern and contemporary prophetism its doctrinal support and
specific forms of manifestation. Contemporary research designed to reformulate
the doctrinary basis subsequent to the Christian living and practice is focused, in
some cases, on redefining and bringing into actuality of the prophets institution
as it has been consecrated and manifested in the Judeo-Christian antiquity. Despite the claim of fundamental principle of divine election, in relatively numerous
cases, the modern and contemporary prophetism fails in heterodox approaches
and theses that alter, sometimes considerably, the basic fundaments of Christian
faith.
Keywords:
Christianity, prophetism, Sun Myung Moon, holy Bible
n general, arhitectura doctrinar a neoprotestantismului confer poziii
privilegiate relaiei personale a credinciosului cu sacrul, efect nemijlocit al deprecierii componentei sacramentale a gndirii eclesiologice uzitat n aceste denominaiuni.
Pe acest fond, exacerbarea legturii personale cu divinitatea n afara Bisericii, fr mijlocirea acesteia i chiar mpotriva ei conduce, n cazuri extreme, la
revendicarea i asumarea calitii de profet, postur ntemeiat pe viziuni i
revelaii personale, concretizat n efectuarea de corecii, modificri sau rectificri integrale ale doctrinei cretine i, dup caz, canonului biblic, ajustri pretins
inspirate ori descoperite prin intervenie supranatural efectiv, deci cotate drept
complet corecte, infailibile i inatacabile.
a) n msura n care se raporteaz la lucrarea Mntuitorului, proorocul
modern i contemporan, ca i aciunea sa, se racordeaz, declarativ, exigenelor
profeiei nou-testamentare, aceasta fiind interpretat i considerat drept model
100
II/2013
Reverendul este considerat n interiorul grupului confesional drept Noul Mesia, afirmaie
cu valoare axiomatic, n jurul creia se coaguleaz ansamblul dezvoltrilor doctrinare. Sintagma
Noul Mesia presupune identificarea reverendului cu Hristosul celei de a doua veniri i, n acelai
timp, cu adevratul Mntuitor urmare a postulrii, de aceeai manier axiomatic, a unei
pretinse insuficiene n plan ontologic i soteriologic, a ntruprii, jerfei i nvierii lui Iisus Hristos.
2
J.P. Bayne, Proorocia n Noul Testament n Dicionar biblic, redactor principal J. D.
Douglas, Oradea, Editura Cartea Cretin, 1995, p. 1078.
1
101
Sistematice
n majoritatea situaiilor, cu excepia, notabil, a Bisericii Unificrii a reverendului Sun Myung Moon1.
Logica acestei raportri se ntemeiaz pe o pretins aducere n actualitate a
instituiei profetului existent /consacrat n Biserica primar, fie el apostol, precum Sf. Ap. Pavel (1 Cor. 13, 2; 1 Tes. 4, 13-17), Sf. Ap. Ioan sau Sf. Ap. Petru (2
Petru 3, 10-13), fie simplu credincios (Agab Fapte 11, 28 i 21, 10-11, brbaii
din Efes Fapte 19, 6; fiicele lui Filip Fapte 21, 9 .a.).
Astfel, cu aceeai excepie, toi profeii relevani pentru gndirea antitrinitarian, respectiv Joseph Smith, fondatorul Bisericii lui Isus Hristos a Sfinilor
Zilelor din Urm, reverendul Sun Myung Moon, cel care a organizat Biserica
Reunificrii Cretine Universale sau William Branham, care a readus n actualitate
modalismul antic al lui Sabelie, invoc, drept argument al autenticitii propriilor activiti, darul Sf. Duh, aa cum este prezentat n Cuvntarea lui Petru de
la Fapte 2, 17: Iar n zilele din urm, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu peste
tot trupul i fiii votri i fiicele voastre vor prooroci i cei mai tineri ai votri vor vedea
vedenii i btrnii votri vor visa vise sau menionat de Sf. Ap. Pavel (I Cor. 12,
10; 1 Cor. 14, 1 i Efes. 4, 11).
n acelai timp, acetia i revendic postura de temelie a autenticei i unicei Biserici, posesoare n exclusivitate a adevrului revelat, pe care, de altfel, o
edific personal n sensul de la Efes. 2, 20 i o zidesc, conform cuvintelor Sf.
Ap. Pavel: Cel ce proorocete vorbete oamenilor spre zidire, ndemn i mngiere...
cel ce proorocete zidete Biserica (I Cor. 14, 3-4).
Dei n spaiul Bisericii primare instituia i exercitarea darului profeiei
erau accesibile oricrui cretin, cu condiia decisiv ca acesta s lucreze sub
inspiraia Sf. Duh, regula o constituiau ..oamenii n mod desoebit recunoscui...i pui deoparte ca prooroci pentru o lucrare regulat n acest sens2. De
fapt, proorocul cu o astfel de slujire se plasa n imediata apropiere a apostolilor
(1 Cor. 12, 28-29 i Efes. 4, 11), iar, n Antiohia Pisidiei, Barnaba, Simeon
Niger, Luciu Cirineul, Manain i Saul erau, simultan, profei i nvtori ai
Bisericii (Fapte 13, 1).
Astfel, aciunea organizat, vocaia constructiv, de edificare a Bisericii i
componenta de formare /instruire a credincioilor caracteristici marcante ale
profeiei nou-testamentare, sunt invocate constant n susinerea veridicitii i
SAD
autenticitii vocaiei noilor profei, prestaia acestora reiternd, mimetic, tocmai aceste coordonate.
n mod similar, noua aciune profetic este plasat i n logica teologic
i succesiunea profeiei biblice vetero-testamentare, revendicndu-i n mod direct /explicit autenticitatea i structura divino-uman a acesteia. Noii profei
i plaseaz aciunea i discursul sub auspiciile chemrii lui Dumnezeu (Isaia 6,
8; Ier. 1, 4-5; Amos 7, 14-15), considerndu-se i fiind prezentai ca mijlocitori
ai revelaiei dumnezeieti, impropriindu-i calitatea de a fi luminai, inspirai i
condui n activitate de Sf. Duh.
Cultivnd deliberat similitudinea cu Vechiul Testament, profeii moderni
pretind c i-au primit cunotinele i i-au nsuit misiunea de sorginte divin
n urma unei chemri speciale /extraordinare, alegerea lor datorndu-se unei vocaii supranaturale nemijocite, circumscris unor necesiti religioase stringente,
specifice epocii actuale, pe care i le asum i proclam i pentru satisfacerea crora susin c acioneaz, supunndu-se exclusiv autoritii divine.
Practic, noii profei i nsuesc circumstanele i condiiile de form specifice epocii vetero-testamentare, astfel nct, din acest punct de vedere urmeaz
particularitile de manifestare ale celor biblici.
Astfel, similitudinile (pretinse sau revendicate) dintre cele dou tipuri de
activiti profetice includ un set relativ consistent de aspecte.
Primul dintre acestea poate fi elecia divin (Ie. 3, 1-4, 17, Ier. 1, 4-19,
Iez. 1, 3, Osea 1, 2, Iona 1, 1 .a.), fa de care accepiunea iudaic tradiional3
conform creia Profeia nu este o tiin care poate fi dobndit sau nvat...
Profetul este ales de Dumnezeu, care i impune voina Sa...Profeia este un dar de
la Dumnezeu, care, de-a lungul generaiilor, alege anumii indivizi dup dorina
Sa, este reiterat i adoptat noilor circumstane, specifice epocii nou-testamentare. n acest sens, Joseph Smith, Sun Myung Moon sau William Branham i
revendic i sunt prezentai drept profei cu chemare i vocaie divino-umane.
n baza caracterul extraordinar al chemrii sale, noul profet se plaseaz n
continuitatea aciunii divine inaugurat de Avraam, primul chemat la profeia
vetero-testamentar (Fac. 20, 7), succesiune perturbat ns de surclasarea poziiei lui Moise, cel mai mare profet al iudaismului (Deut. 34, 10) i, de fapt, standardul normativ al acesteia, de ctre, de exemplu, Joseph Smith sau Sun Myung
Moon, ale cror enunuri revelate se plaseaz practic n afara oricrei forme de
gndire i nvtur biblic.
Astfel, profeii din atenia noastr, i declam i i impropriaz caracterul
extraordinar al slujbei profetice vetero-testamentare, n spe chemarea supra*** Profei i profeii, n Dicionar enciclopedic de iudaism, coordonare: Viviane Prager,
Bucureti, Editura Hasefer, 2000, Bucureti, Editura Hasefer, p. 640.
3
102
II/2013
4
Mircea Eliade, Istoria credinelor i Ideilor religioase, Bucureti, Univers Enciclopedic,
2000, p. 217.
5
J.A. Motyer, Oficiul de proroc n Dicionar biblic, p. 1068.
6
*** Profei i profeii, n Dicionar enciclopedic de iudaism, p. 641.
103
Sistematice
natural la profeie, simultan cu vocaia specific epocii Noului Testament

conferit de inspiraia atribuit Sf. Duh.
n fond, legtura particular cu sacrul revendicat n acest mod este pliat
pe antecedentele antice, n toate situaiile ncercndu-se raportarea la condiia
profeilor biblici, astfel nct, ca i n Vechiul Testament, ei nu reprezint anumite clanuri sau sanctuare...ci se declar trimii ai lui Dumnezeu; vocaia lor este
decis de un apel direct al lui Iahve...4.
Alegerea divin principiu normativ al propriei instituii, nsuit de noii
profei pentru auto-legitimare i auto-credibilizare este completat, din aceeai perspectiv biblic vetero-testamentar, de revendicarea legturii personale
cu sacrul, sub o formul ce imit i, pe alocuri hiperbolizeaz, statutul proorocului iudeu (1 mp. 17, 1; 18, 15), care sttea naintea oamenilor, ca un un om
care a fost rnduit s stea naintea lui Dumnezeu5.
Din aceast perspectiv, un Joseph Smith sau Sun Myung Moon i expun
detaliat ntlnirile i discuiile personale cu Dumnezeu-Tatl, DumnezeuFiul i, dup caz, ngerul Domnului, crora le adaug succesiuni de revelaii
i descoperiri, cuantificate, dup cum am mai spus, n construcii doctrinare
att de atipice, nct cu greu pot interfera cu teologiile cretine, inclusiv cu cele
neoprotestante.
Ali profei, precum Ellen G. White, Spiritul profetic al adventismului
sabatarian, acioneaz predilect n urma transelor sau nlrilor i cltoriilor
extatice ce nu exclud interveia direct a Sf. Duh sau dialogul cu Iisus Hristos. n
fine, alii, precum sabelianul William Branham, se rezum la revelaii, descoperiri i semne.
O alt similitudine invocat pentru susinerea autenticitii noilor profei
i profeii const n co-participarea acestora la istoria social, controversele religioase (n sensul indicrii rspunsurilor teologice unice i ultime) i problemele
moral-etice ale epocii n care triesc, la fel cum proorocii biblici, urmnd standardul lui Moise, nu au acionat altfel dect n spiritul vremii lor.
Acest gen de co-participare a presupus operaionalizarea unui discurs avnd
ca obiective, complementare i ntreptrunse, critica, proclamarea i prezicerea,
n baza reperului arhetipal reprezentat de conduita profeilor biblici, care mbinau reflecia lucid cu puterea de a prevederea viitorul...6 i care urma aceeai
logic de aciune public.
n esen, translarea n epoca modern a tipologiei discursului profetului
vetero-testamentar s-a efectuat cu o anumit uurin, noii profei identi-
SAD
ficnd i valorificnd facil circumstanele religioase i sociale capabile s le

permit critica acerb, proclamarea adevrului revelat i formularea de profeii pe marginea acestuia.
De fapt, secolele XIX i XX, n care s-a manifestat genul de profeie pe
care l analizm, au oferit numeroase motive care au generat un fond de mare
corupie social, de frecvente manifestri de imoraliate7, premis ntotdeauna
avut n vedere de profeii biblici.
Componenta critic a discursului profeilor moderni vizeaz tocmai acest
fond de problematici, cu meniunea decisiv c aceasta include o component major dedicat contestrii nvturilor i practicilor liturgice ale tuturor celorlalte Biserici i comuniti cretine. Evident ns, profetul caut notorietate;
pentru a atrage atenia i a deveni vizibil, deconspir celelalte Biserici i grupuri
confesionale, le demasc erorile doctrinare i laxismul moral, critic perversitatea deservenilor i le catalogheaz ca find repudiate de nsui Mntuitorul.
Practic, toi profeii majori din sec. XIX-XX i concentreaz componenta
critic a discursului public pe dezavuarea /respingerea, chiar dac cu accente diferite, a altor denominaiuni i grupuri cretine, inta predilect a acestora fiind
instituia Bisericii romano-catolice, sub toate aspectele teologice i doctrinare,
liturgice, canonice i moral-etice ale acesteia.
Spre exemplu, n lucrrile Marea lupt i Tragedia veacurilor (considerate
n adventismul sabatarian ca fiind inspirate), Ellen G. White trateaz istoria
cretinismului (din perioada apostolic pn n sec. XIX) prin prisma tensiunilor, conflictelor i, finalmente, antagonismului ireconciliabil8, ce s-ar fi manifestat, ncepnd practic cu sec. II (respectiv cu moartea Sf. Ioan Teologul) ntre
spiritualitatea Bisericii primare, bazat exclusiv pe Evanghelie i imun fa de
tradiiile omeneti i coninuturile doctrinare, liturghia i practicile cultului
romano-catolic.
Similar, ntr-o revelaie din anul 1820, Dumnezeu-Tatl i DumnezeuFiul i rspund profetului Joseph Smith, care oscila ntre cultele neprotestante
din statul New York, s nu se alture nici unei Biserici existente pe pmnt, cci
toate erau greite 9, astfel c, n cazul Bisericii lui Isus Hristos a Sfinilor Zilelor din
Urm exclusivismul ecleziologic i revendic o autentificare supranatural. Din
raiuni imediate, critica adus Bisericii romano-catolice i celorlalte zone cretine
Ibidem, p. 642.
n adventism s-a constituit n ultimul secol o autentic tradiie a demascrii romanocatolicismului, n special a poziiei papei de vicarius Filii Dei, postur asociat ntr-un exerciiu
de numerologie (translarea literelor n cifre romane i nsumarea acestora) cu semnul fiarei
apocaliptice.
9
*** Ghid pentru Scripuri, Salt Lake City, 2007, p. 168.
7
8
104
II/2013
Mircea Eliade, op. cit., p. 217.

Valorile doctrinare ale mormonismului contemporan sunt, n majoritatea situaiilor, altele
dect cele ale denominaiunilor cretine tradiionale, inclusiv neoprotestente. Vom arta ulterior
c acestea provin, ntr-un lan de cauzaliti, tocmai de la viziunea i accepiunile (ce pot fi extrem
de dificil considerate drept cretine) conferite teologiei sacrului personalizat, modul particulat (i
unic) n care mormonii se refer la dogma Sf. Treimi conducnd la consecine, pe alocuri bizare,
n ceea ce privete eclesiologia, antropologia, harmatologia (nvtura despre pcat), soteriologia,
cosmologia i cosmogonia profesate de cei n cauz.
10
11
105
Sistematice
este nsoit de proclamarea accepiunilor pe care profeii moderni le confer

principalelor elemente de doctrin teologic.
Atunci cnd i proclam mesajul, profetul, pe lng faptul c i afirm /
clameaz viziunea teologic drept unica mostr de exprimare a adevrului revelat,
ine s atrag atenia asupra semnificaiei propriului discurs ultim avertisment
de pretins sorginte divin fa de iminenena pedepselor apocaliptice fa de cei
care l ignor. n acest mod, profetul postuleaz un fel de exclusivism soteriologic,
ntruct doar adeziunea la propria form de adevr este de natur s-i protejeze pe
indivizi de iminena pedepsei i s le permit, justificat, s aib sperana mntuirii.
Practic, n aciunea de proclamare, profeii i revendic postura proorocilor autentici, comportndu-se practic similar, ...sincer i pasionat convini de
autenticitatea vocaiei lor i de urgena mesajului lor, ca i cum ...nu se ndoiesc
deloc de faptul c proclam nsui Cuvntul lui Dumnezeu....10
Ca urmare, imitnd epoca Vechiului Testament, exerciiul de proclamare ntreprins de noii profei se circumscrie cmpului doctrinar de referin, astfel c
iudaismul, fie legalist, fie post-exilic, este, de jure, substituit cu cretinismul contemporam acestora, astfel c, pe lng elementul critic descris mai sus, ntlnim
o serie de abordri constructive, echivalente n fond cu viziunea profetului
asupra coninuturilor doctrinare, liturgice i moral-etice pe care Biserica ar trebui
s i le improprieze, afirme i practice.
Astfel, n cazul Bisericii lui Isus Hristos a Sfinilor Zilelor din Urm, revelaiile succesive primite, ncepnd cu Joseph Smith, de preedinii-lideri religioi,
profei ntr-o succesiune a funciei declarat de sorginte i drept divine, a
condus la ceea ce, oficial, se numete restaurare, n spe o restaurare a Bisericii bazat pe o restaurare a Evangheliei, termenul fiind perfect compatibil cu
finalitile obinute: un alt corpus doctrinar (Noul Testament fiind completat
de Cartea lui Mormon, Doctrin i Legminte i Perla de Mare Pre lucrri pentru
care se revendic inspiraia divin, n mod similar Sf. Scripturi n ansamblu i
care, implicit, posed aceeai autoritate a revelaiei, devenind normative), respectiv o alt nvtur n plan teologic general11.
Menionm c, restaurarea este, oficial, conceput i prezentat ca un proces continuu, att timp ct, avnd revelaii i pronunndu-se inspirat, pro-
SAD
fetul preedinte deine instrumentele necesare nvturile i Declaraiile

oficiale i poate opera corecii i ajustri n planulul nvturilor de credin12.
b) n mod aproapte identic, Biserica Unificrii propune, n baza revelaiilor i cltoriilor astrale ale reverendului Sun Myung Moon, un sistem
teologico-filosofic nou cotat ca ultim i absolut revelaie ntemeiat
pe Principiul Divin, sintez doctrinar inspirat divin, care surclaseaz orice
concepie vehiculat n cretinism asupra sacrului i mnturii. Practic, Principiul
fundamenteaz, cuantific i expliciteaz principala caracteristic a acestei grupri confesionale, respectiv deificarea reverendului Sun Myung Moon, considerat
simultan ca Noul Mesia i a doua persoan divin13 a unei Treimi desvrite,
alturi de Dumnezeu Tatl i tnra sa soie, Hak Ja Han Moon.
Revizuirea nvturii cretine tradiionale a fost vizat i de profetul William Branham, care a invocat descoperirea divin a adevrului asupra dogmei Sf.
Treimi, astfel c a restaurat concepia modalist a lui Sabelie, considerndu-se
ndreptit14, n sensul de la II Cronici 36, 15 (Domnul, Dumnezeul Prinilor
lor, a dat din vreme trimiilor Si nsrcinarea s-i ntiineze, cci vroia s crue
pe poporul Su i locaul Su) s aduc n actualitate i s proclame o concepie
repudiat de Biseric nc din antichitatea cretin.
Urmnd logica profeiei vetero-testamentare, proclamarea este nsoit de
prezicere. ntruct, n iudaism, proorocul, ca instituie, aciona din perspectiv
eshatologic, subordonndu-i discursul temei mesianice15, noii profei au pstrat viziunea asupra iminenei interveniei divine (manifestat, de exemplu, la
Isaia 56, 1-2 i 61, 2), adaptnd-o ns la epoca Noului Testament, sub formula
imediat a grabnicei parusii.
Vremurile apocaliptice au stat la baza gndirii noilor profei, iminena
sau, dup caz, apropierea, sfritului eshatologic al creaiei, revenind ntr-o bun
parte a sistemelor teologice aflate n atenia noastr, chiar dac cu grade de intensitate i vehemen diferite.
De fapt, cea mai mare parte a doctrinei mormone s-a coagulat n sec. XIX i prima parte
a sec. XX, ulterior fiind efectuate doar ajustri, inclusiv prin eliminarea cstoriilor multiple
sintagma utilizat pentru a desemna mult discutata poligamie. Vom arta ulterior c Biserica lui
Isus Hristos a Sfinilor Zilelor din Urm, a ncercat i a insistat pe atenuarea formulrilor teologice
inspirate ale primilor si profei ce puteau fi calificate chiar de proprii adepi drept evident
eronate, dac nu chiar extravagante.
13
Orict poate prea de absurd, teza este acceptat i valorizat n Biserica Unificrii, care
i-a elaborat cultul public curent n jurul declaratei diviniti a reveredului i pretinsei sale lucrrii
mntuitoare, conform pr. dr. Aurel Pavel, Secta Moon sau Biserica Unificrii, o ideologie cu fa
religioas, Sibiu, Editura Universitii Lucian Blaga, 2004, p. 92 -106.
14
Alegerea lui William Branham ar fi atestat de aura de pretins origine supranatural
care l-a nconjurat n timpul unui discurs prezentat la 24 ianuarie 1950 la Houston Texas.
15
Mircea Eliade, op. cit., p. 377-381.
12
106
II/2013
Construcia evident speculativ care conduce la localizarea n timp i spaiu a parusiei

(astfel nct aceasta s survin n jurul anului 1920, respctiv n peninsula coreean), precum i la
identificarea reverendului cu Hristosul celei de a doua veniri este prezentat i constituie una din
temele-cadru ale Principiului Divin.
17
Prin postularea existenei unui sanctuar arhetipal i descoperirea venirii invizibile a lui
Hristos, adventismul a salvat practic calculaia eshatologic a lui William Miller, respectiv termenul
indicat de acesta pentru parusie. De fapt, considernd c Hristos a intrat n Sfnta Sfintelor n
chip tainic, adventismul a depit, printr-o nou construcie teologic, ceea ce se cheam Marea
Dezamgire, n spe eecul resimit n mod tragic de cei circa 50.000 de millerii care l-au
ateptat pe Hristos, n trup, la 1843 i 1844. n esen, prezumata existen a unui sanctuar celest
arhetip al templului i utilizarea acestuia pentru surmontarea eecului calculaiei lui Wiliam Miller
a fost gndit pentru prima dat de Samuel S. Snow i nsuit de grupul conductor al fraciunii
millerite ce a dat natere adventismului, inclusiv de Ellen G. White. Adiacent sanctuarului celest,
respectiv intrrii lui Hristos n Sfnta Sfintelor, au fost puse n discuie i asumate, chiar dac
pentru scurt timp, i urmtoarele concepte doctrinare: (i) teza continurii lucrrii de ispire a
lui Hristos, ceea ce prezuma valoarea limitat /incomplet a jerfei Mntutorului i (ii) teza uii
nchise, respectiv ncetarea defintiv a speranei soteriologice pentru toi indivizii care, pn la
1844, nu i dedicaser viaa Mntuitorului.
18
Prin intermediul lui Ewald Frank i a organizaiei acestuia, Freie Volksmission din
Krefeld, micarea modalist contemporan a ptruns consistent n spaiul mediatic romnesc,
urmare a predicilor acestuia difuzate de postul de televiziune OTV.
16
107
Sistematice
Suntem constrni s evitm generalizarea, ntruct n cazul Bisericii Unificrii, parusia constituie un act consumat odat cu naterea reverendului Sun
Myung Moon (1920) autenticul Mesia16, n timp ce n adventismul sabatarian
Hristos a intrat n chip nevzut i se afl din anul 1844 n Sfnta Sfintelor din
sanctuarul arhetipal aflat n ceruri, unde desfoar judecata eshatologic, astfel
c, dei considerat ca iminent, proclamarea celei de a doua veniri n trup nu
mai are vehemena micrii millerite iniiale17.
Practic, vehemena clamrii eshatonului este cel mai fidel atestat de modalismul contemporan profesat de succesorii lui William Branham din spaiul
german18, ntruct, n cazul Martorilor lui Iehova, iminena celei de a doua veniri
att de prezent n discursul curent nu reprezint o construcie de factur
profetic, ci este rezultatul unor calcule extrapolate pe baza profeiilor veterotestamentare autentice.
c) Aciunea profetic materializat n aceste condiii vine s reconsidere i,
dup caz, s reconfigureze nvtura cretin i cultul Bisericii, acesta fiind, de
fapt, scopul ultim al majoritii profeilor.
Din aceast perspectiv, profetismul modern i influena acestuia n plan
doctrinar, n special asupra dogmei Sf. Treimi, ridic problema fundamental a
autenticitii profetului i, implicit, a profeiei n discuie. Evident, prin simpla raportare la coninuturile teologice rezultate n urma prestaiei declarat inspirat a profeilor, prezumata autenticitate a aciunii acestora este, imediat, pus
SAD
la ndoial; cu toate acestea este necesar i oportun o analiz asupra criteriilor i

referenialelor obiective ce pot prezenta relevan pentru disjungerea proorocului
adevrat de cel fals.
Primul criteriu l poate reprezenta conformitatea /corectitudinea teologic a
profeiei, msur cuantificabil a autenticitii revelaiei, respectiv a validitii
inspiraiei divine a profetului, cum, de altfel, avertizeaz Sf. Ioan Teologul: Iubiilor, nu dai crezare oricrui duh, ci cercetai duhurile dac sunt de la Dumnezeu,
fiindc muli prooroci mincinoi au ieit n lume (I Ioan 4, 1), indicnd i referenialul doctrinar indispensabil profeiei de sorginte dumnezeiasc: n aceasta s
cunoatei duhul lui Dumnezeu: orice duh care mrturisete c Iisus Hristos a venit
n trup, este de la Dumnezeu (I Ioan 4, 2).
ntruct, i n spaiul teologic vetero-testamentar, autenticitatea activitii
profetice este raportat la aceeai veridicitate doctrinar a discursului proorocului (Deut. 13, 1-3 i I mp. 22, 17-28, 37), considerm c acest criteriu poate fi
considerat primordial pentru stabilirea valorii de adevr a enunurilor revendicate
ca inspirate.
Din aceast perspectiv, discursul profeilor moderni se gsete ntr-o situaie extrem de dificil, autenticitatea chemrii divine i pretinsa lor inspiraie
fiind practic nesustenabile prin prisma revelaiei autentice.
Astfel, n cazul profetului Joseph Smith revelaiile ce au condus, ntre altele, la formulri dogmatice circumscrise antropomorfismului, monarhianismului,
preexistenei sufletului, preexistenei i primatului /preeminenei materiei .a.,
nu pot fi considerate, din punctul de vedere al Bisericii, Sf. Scripturi i Sf. Tradiii
(i chiar i din perspectiv neoprotestant /evanghelic) ca fiind inspirate /valide.
De o manier similar, Sun Myung Moon, nvnd sub spectrul unei viziuni daoiste asupra sacrului (un Dumnezeu unitate a contrariilor, cu o natur
compozit, bipolar), reabilitnd monarhianismul i pneumatomahia i, mai ales,
substituindu-se Fiului ntr-o aa-zis Treime desvrit n care care o include
i pe soia sa, se plaseaz nu numai n afara oricrui cretinism istoric /tradiional
sau neopreotestant, ci i dincolo de orice logic dogmatic monoteist.
Practic, cu excepia (i aceasta contestat) a Ellenei G. White19, toate tentativele profetice moderne i contemporane eueaz atunci cnd abordeaz
problemele fundamentale ale credinei cretine, n special dogma Sf. Treimi,
19
Dogmatizarea Sf. Treimi n adventismul sabatarian timpuriu s-a efectuat n principal din
perspectiv arian i semiarian, ntruct primii pionieri proveneau n majoritate din grupri
i fraciuni de tip unitarian. n general, Ellen G. White a evitat abordrile tranante n aceast
problem, poziia sa n legtur cu Sf. Treime fiind revendicat i fcnd n prezent obiectul unor
dispute i acuze reciproce ntre doctrinarii adventiti oficiali i o fraciune de tip arian care susine
subordaionismul integral pe care l-ar fi adoptat i proclamat Spiritului profetic.
108
II/2013
Viziunea antropomorf asupra lui Dumnezeu se regsete n contemporaneitate i n cazul

Micrii Christadelfiene fraciune unitarian de sorginte anglo-saxon, interpretrile respective
rezultnd n esen dintr-o exegez excesiv de literal asupra pasajelor vetero-testamentare, inclusiv
profetice, ce utilizeaz atribuii /caliti /activiti omeneti pentru descrierea raportrii lui Iahve
la lumea creat.
21
Ion Banu, Profeii biblici vorbind filosofiei, Bucureti, Editura tiinific, 1994, p. 16.
22
Walter Martin, mpria cultelor eretice, traducerea: Elena Jorj, Oradea, Editura Cartea
Cretin, 2001, p. 218.
23
Pr. dr. Aurel Pavel, Secta Moon sau Biserica Unificrii, o ideologie cu fa religioas, p. 57.
n Coreea, Sun Myung Moon a fost condamnat pentru infraciuni sexuale, iar n SUA pentru
20
109
Sistematice
ceea ce, n sine, arunc o umbr pregnant asupra autenticitii nvturii i

lucrrii acestora.
Revenind, ntr-o scurt digresiune, asupra problemei antropomorfismului
ce caracterizeaz concepia despre Dumnezeu a Bisericii lui Isus Hristos a Sfinilor
Zilelor din Urm, subliniem aici urmnd s dezvoltm ulterior c aceasta se
bazeaz decisiv pe coninuturile revelate ale scrierilor /expunerilor profeilor,
care indic explicit i indubitabil aceast viziune20.
n fond, teza naturii spirituale a lui Dumnezeu n-are precedent n timpul
dat i n zona est-mediteraneean n care au trit evreii; e o filosofie generat de
Tora i de minile profeilor, chiar dac acetia ...se refer...la Dumnezeu ca
entitate ce vorbete, aude, se mnie, se bucur, se justific, acuz, manifest regrete, iar ...vechimea textelor, tinereea istoric a perioadei profeilor i arhaismul
epocii n care gndesc i scriu ar pleda, aparent, pentru antropomorfism21.
Un alt criteriu util pentru analiza noastr l reprezint perspectiva conferit
de Sf. Ap. Petru: Dar au fost n popor i prooroci mincinoi, dup cum i ntre voi
vor fi nvtori mincinoi, care vor strecura eresuri pierztoare i, tgduind chiar pe
Stpnul care i-a rscumprat, i vor aduce lor grabnic pieire...i din poft de avere
i cu cuvinte amgitoare, ei v vor momi pe voi... (II Petru 2, 1-3), care prezint
avantajul c cumuleaz reperul doctrinar cu referenialul dat de nsi viaa profeilor, respectiv de modul n care acetia neleg, i asum i se conformeaz
standardelor morale consfinite de Sf. Scriptur.
i n acest caz, comparaia este defavorabil noilor profei. Concepiile
eronate, eresurile, nu duc altundeva dect la tgduirea Mntuitorului Iisus
Hristos n sensul indicat de Sf. Petru.
n acelai timp, n cazul lui Joseph Smith i Sun Myung Moon este dificil de
vorbit de o via subordonat fricii de Dumnezeu (Ier. 23, 9 -18).
Dac n cazul primului contemporanii au reinut i l-au acuzat de fapte
reprobabile mai ales n perioada n care era (doar) un cuttor de comori22, fondatorul Bisericii Reunificrii Cretine Universale s-a aflat dup gratii23 att n
Coreea de Nord i Coreea de Sud, ct i n SUA.
SAD
Un factor aparte n evaluarea vocaiei, chemrii i inspiraiei noilor profei

l constituie problema corpus-urilor doctrinare, considerate inspirate i tratate ca
normative de credin, pe acelai palier axiologic cu Sf. Scriptur.
Astfel, cuantificarea revelaiilor n scrieri distincte i fundamental antagonice Sf. Scripturi precum Cartea lui Mormon, Principiul Divin .a. oblig
la indicarea paralelismului evident cu situaia nregistrat n Biserica primar,
respectiv a avertismentului explicit al apostolului Pavel cu privire la pericolul
reprezentat de deformarea /contrafacerea mesajului evanghelic autentic, sub toate
componentele i coninuturile sale: Dar chiar dac noi sau un nger din cer v-ar
vesti alt Evanghelie dect aceea pe care v-am vestit-o s fie anatema ! (Gal. 1, 8).
ntruct, Evanghelia primit /redactat ca revelaie i predicat de noii
profei se plaseaz la antipodul celei autentice i, indiscutabil, este alt Evanghelie, sentina Sf. Ap. Pavel se impune de la sine.
Oarecum surprinztor, criteriul de evaluare a autenticitii chemrii divine
a noilor profei reprezentat de mplinirea previziunilor acestora (Deut. 18, 2122 i Ier. 28, 1-17) poate fi operaionalizat doar n cazul lui Joseph Smith, care,
sub o pretins inspiraie, s-a lansat n formularea24 de prognoze cu coninut
politic i social (!) suficient de hazardate pentru a fi imediat infirmate, cele mai
relevante fiind urmtoarele:
a proorocit intervenia i angajarea Angliei n rzboiul civil din SUA,
precum i declanarea unor revolte ale sclavilor negri la care se vor ralia
i triburile amerindiene;
a prezis permanentizarea i dezvoltarea coloniei mormone de la Nauvo
Illinois; n realitate, aceasta a fost distrus de contestatari i adversari
imediat dup moartea profetului de la 1844;
a anticipat migrarea masiv a evreilor n Palestina i iminena nfiinrii statului Israel, ceea ce n viziunea premilenist a lui Joseph Smith
echivaleaz cu prezicerea celei de a doua veniri pe termen scurt.
d) Concluziv, putem aprecia c, din perspectiva partizan i, n ultim
instan, subiectiv /unilateral a grupurilor confesionale care le sunt tributare, noii profei i aciunea profetic a acestora capat valene normative, reflectnd cu acuratee revelaia divin n cea mai desvrit i exhaustiv
fom a acesteia i constituind, de o manier incontestabil, adevrul inspirat
de Dumnezeu.
n acelai timp, profeii sunt considerai i tratai, chiar dac doar n arealele n care i manifest influena, drept contiine autentice ale epocii lor, oameni provideniali, voci autorizate ale unicului i supremului adevr, personificri
evaziune fiscal.
24
Walter Martin, op. cit., p. 243.
110
II/2013
Ion Banu, op. cit., p. 19.

Sunt relevante n acest sens lucrrile pr. dr. Aurel Pavel menionate anterior, respectiv
Secta Moon sau Biserica Unificrii, o ideologie cu fa religioas, p. 54, respectiv Mormonii, ntre
plagiat i sacru, p. 73.
25
26
111
Sistematice
pilduitoare ale chemrii i vocaiei divine i exemple incontestabile de autoritate,

prestan, verticalitate i moralitate.
Ca i n arhetipul biblic, noul profet i revendic i este cotat ca suprema
for moral din societate prin virtutea sa de a se insera n contiina oamenilor,
de a-i lumina asupra evenimentelor i, n cele din urm, de a deveni exponentul
contiinei sociale, colective...el poate face ca sentinele sale s capete tria unui
imperativ categoric, dar a unuia n stare s i modifice cursul istoriei25.
n realitate, pentru a fi autentic, noua profeie, aflat n situaia de a raporta antecendentelor autentice din Vechiul i Noul Testament, ar trebui s
ndeplineasc, n mod cumulativ i minimal, standardele i referenialele biblice
n domeniu; dup cum am vzut mai sus, operaionalizarea acestor criterii i plaseaz pe profei ntr-o real dificultate, astfel c sustenabilitatea i veridicitatea
teologic a aciunii acestora este imediat infirmat, ceea ce conduce, implicit, la
invalidarea integral a veridicitii tezelor i enunurilor doctrinare, ca i a construciilor eclesiale pretins inspirate datorate acestora.
De fapt, cuvintele Mntuitorului consemnate de Sf. Ap. Matei descriu cel
mai fidel postura noilor profei i consecinele activitii acestora: i strmt
este poarta i ngust este calea care duce la via i puini sunt care o afl. Ferii-v
de proorocii mincinoi, care vin la voi n haine de oi, iar pe dinuntru sunt lupi rpitori. Dup roadele lor i vei cunoate. Au doar culeg oamenii struguri din spini sau
smochine din mrcini ? (Matei, 7, 13-16), ca i Nu oricine mi zice: Doamne,
Doamne, va intra n mpria cerurilor, ci cel care face voia Tatlului Meu Celui
din ceruri. Muli mi vor zice n ziua aceea: Doamne, Doamne au nu n numele
Tu am proorocit i nu n numele Tu am scos demoni i nu n numele Tu minuni
multe am fcut ? i atunci voi mrturisi lor: Niciodat nu v-am cunoscut pe voi.
Deprtai-v de la Mine cei care lucrai frdelegea (Matei, 7, 21-23).
e) S-a demonstrat consistent c, cel puin n cazul lui Joseph Smith i Sun
Myung Moon, profetismul este indisolubil legat de preocuprile i interesul
nedisimulat al acestora pentru ascensiunea pe scara social26, servindu-le, de fapt,
pentru obinerea de notorietate i prestigiu i ocuparea unei poziii de prim-plan
cel puin n raport cu proprii adepi.
Din perspectiva analitic pe care o propunem, apreciem ns c discursul
oricrui profet, independent de incidena /virulena i formele de exprimare i
manifestare a heterodoxiei pe care o profeseaz, nu poate fi considerat i tratat,
unilateral i exclusiv, doar ca o mostr de impostur sau netiin /necunoatere
SAD
n teologie; n orice caz, o astfel de abordare nu ar conferi o perspectiv optim

pentru localizarea i evaluarea circumstanelor i cauzalitilor ce au condus la
apariia i au permis / favorizat aciunea acestora.
De fapt, o analiz adecvat a fenomenului noii profeii trebuie s fie n
msur s ofere rspunsuri la problematica, de fond, circumscris unei interogaii
teologice n fapt imediate: De ce un profetism modern ?
Se impune, astfel, analiza cauzelor, esenialmente religioase, dar i sociale,
ca i a motivaiilor obiective i subiective, ce au favorizat vizibilitatea i afirmarea
public a noilor profei i le-au asigurat, n fond, continuitatea i actualitatea.
Astfel, un prim factor favorizant l poate reprezenta nstrinarea i pierderea de ctre neoprotestantism a dimensiunii i vocaiei sacramentale a Bisericii27,
odat cu ndeprtarea, programatic i normativ, a Tainelor, crendu-se un gol
nefiresc i alienant care priveaz credinciosul tocmai de plenitudinea ...lucrrilor invizibile ale lui Hristos svrite prin acte vizibile, prin care se constituie
Biserica i care se svresc n Biseric28 i care l determin s caute i s se dedice
unor substitueni capabili n viziunea unora s satisfac chemarea natural a
omului spre sacru i spre transcederea propriei condiii, ntruct ...fiecare facultate a spiritului omenesc reflect chipul, iar acesta este, mai presus de toate, omul
ntreg...al crui specific este s se depeasc, spre a se revrsa n oceanul nemrginit al dumnezeirii, acolo unde i va afla potolirea dorului su29.
Din aceast perspectiv, a dorului de dumnezeire intrinsec fiecrui ipostas uman creat dup chipul i n potenialitatea asemnrii cu Dumnezeu
profetul, posesor al unei vocaii considerat de factur divino-uman i care i
revendic monopolul /exclusivitatea legturii cu sacrul, devine, iat, suficient de
credibil pentru a coagula i capacita, pn la urm, milioane de adepi.
Dup ce Martin Luther a comprimat Sf. Taine la Botez i Euharistie (i, parial, la
Cununie), urmat de toi marii gnditori protestani, o generaie mai trziu reforma radical
elimin complet sacramentele din Biseric, inclusiv botezul fiind considerat un simplu act
formal, menit s marcheze public noul statut al credinciosului, n spe convertirea la autentica
credin. Precizm c, termenul reform radical, utilizat n special n spaiul neoprotestant
anglo-saxon, desemneaz fraciunile anabaptiste (menoniii de sorginte olandez, urmai ai
comunitilor nfiinate de frizianul Menno Simons, amiii de origine elveial i adepi ai lui
Jacob Amman i huteriii provenii din sudul Germaniei i ndatorai confesional lui Jacob
Hutter), unitariene i spiritualiste (care supralicitau legtura subiectiv a credinciosului cu
Sf. Duh, n detrimentul oricror alte valori general cretine, inclusiv Sf. Scriptur) dezvoltate
n scurt timp dup apariia primelor comuniti luterane i zwingliene Earle E. Cairns,
Cretinismul de-a lungul secolelor, Wheaton Illinois, Societatea Misionar Romn, 1992, p.
297-301.
28
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 3, Bucureti, Ed.
IBMBOR, 1997, p. 12.
29
Paul Evdokimov, Ortodoxia, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1996, p. 90.
27
112
II/2013
Din multitudinea de abordri de aceast natur, cea mai accentuat formulare am

identificat-o la Donald Macleod, Temelia credinei teologie sistematic din perspectiv reformat,
Codlea, Editura Kingstone, 2008, p. 168: ...Justificarea este judiciar, nu ontologic. Este un
termen legal: un verdict pronunat ntr-o instan legal...Declar relaia ta cu legea. Se refer
la statutul tu legal, nu la condiia ta spiritual. nseamn c eti absolvit de vin...nseamn c
Dumnezeu nu te condamn....
31
Eduard Recordon, Philippe Tapernoux, Biserica sau Adunarea, vol. III, Dillenburg,
Gute Botschaft Verlag, 1993, p. 285.
30
113
Sistematice
De fapt, profetul i bazeaz construcia pe aspiraia omului spre Arhetipul su, lsnd n final impresia i inducnd convinderea c, n i prin propria persoan, se restabilesc vocaia i structura harismatic a raportrii omului la
sacru, abandonate n mod dureros de formele tradiionale de neoprotestantism.
Tot n zona religiosului, ntre factorii favorizai ai aciunii profetice poate
figura i abandonarea de ctre denominaiunile ieite din Reform a viziunii i
spiritului comunitar al Bisericii i nlocuirea acestora cu individualismul soteriologic, care reduce lucrarea Mntuitorului la jertfa substitutiv fundamentul
unui presupus act de justiie divin ce i asigur i, dup caz, i garanteaz individului propria salvare eshatologic30.
Raportate la exclusivismul soteriologic uzitat de profei, concepiile egocentrice asupra mntuirii, ntlnite n majoritatea gruprilor neoprotestante, i
gsesc un cmp predilect de manifestare, cele dou viziuni completndu-se i
potenndu-se reciproc.
Astfel, insistnd pe deinerea i profesarea n exclusivitate a adevrului revelat i oferind, implicit, garanii de ordin eshatologic pentru potenialii adepi,
profetul nu face dect s stimuleze individualismul i egocentrismul i, finalmente, s genereze o anumit atractivitate, cel puin att timp ct mesajul su
este mai ferm /convingtor dect al denominaiunilor din propria proximitate.
Evaluarea circumstanelor apariiei i dezvoltrii instituiei noilor profei,
relev importana factorului favorizant reprezentat de succesiunea de treziri,
treziri spirituale i treziri evanghelice ce au frmntat n sec. XVIII XIX
fostele colonii britanice de pe teritorial american i au marcat decisiv peisajul
confesional /interconfesional oferit de emigranii care naintau spre ocean i i
ocupau noi teritorii, fenomen datorat unor ...oameni energici i evlavioi, amestecai printre pionierii care se deplasau spre vest, necioplii ca i ei, uneori ciudai,
dar plini de dragoste pentru suflete...31.
De fapt, pn spre 1870, cnd capt valene cvasi-instituionalizate, n sensul c sunt stimulate, coordonate i susinute financiar de ctre reele de comuniti neoprotestante riguros organizate, trezirile erau caracterizate mai degrab
de spontaneitate i improvizaie, adresndu-se unui public n special rural i aflat
n migraie, confruntat nc de la sfritul sec. XVII cu ...un declin vizibil al
SAD
moralei i religiei cauzat de mpingerea frontierelor coloniilor spre vest, de o populaie dinamic n micare i de o serie de rzboaie abrutizante...32.
ntre rezultatele /finalitile concrete ale micrilor de trezire sunt cita33
te , pentru perioada spontan a acestora, aspecte precum: resurecia moralitii, sporirea influenei nvturii cretine ntre coloniti, crearea unor structuri
educaionale primare (binecunoscuta coal duminical, aprur prima dat la
1796 ntre baptitii din statul Virginia), nfiinarea i dezvoltarea colegiilor (primele la Andover 1808, Princeton 1812, Auburn i Bangor, de sorginte calvin, dar i Harvard, cu orientare unitarian) i extinderea circulaiei Bibliei (Societatea Biblic American a luat fiin la 1816), dar i o serie de efecte calificate
drept negative /nocive precum sporirea tendinei de scindare i fragmentare, de
altfel specifice denominaiunilor neoprotestante implicate sau accesul la oficiul
de pastor /predicator / evanghelist a unor persoane ce nu deineau minimul de
cunotine teologice necesare (stare de fapt a crei anvergur a provocat o ruptur
la nivelul comunitilor calvine presbiteriene, prin apariia, n anul 1810, a aanumitei Biserici Cumberland).
Pentru analiza noastr este important faptul c trezirile i efectele pragmatice ale acestora au favorizat, pe fond, apariia profeilor moderni i dezvoltarea
micrilor confesionale nfiinate i patronate de acetia, ndeosebi prin:
scderea importanei componentei doctrinare /dogmatice a discursului
apologetic i de promovare a valorilor cretine, comprimat la aspecte
imediate /facile i concentrat pe sublinierea mesajelor cu coninut soteriologic i moral-etic;
relativizarea rolului cunotinelor i instruirii teologice de specialitate,
cu crearea artificial a unor modele de eficien bazate pe licitarea
vehemenei, atractivitii i personalitii pastorului /evanghelistului;
stimularea interpretrilor subiective, unilaterale sau incongruente ale
Sf. Scripturi efect nemijlocit al operaionalizrii principiului Sola
Scriptura i al lipsei generalizate, n circumstanele date, a suportului i
reperelor exegetice conferite de Biseric i Tradiie;
prestigiul crescut i poziionarea social preferenial a predicatorului i
evanghelistului, capabile s creeze aspirani i imitatatori i s le canalizeze veleitile de lider /exponent /personalitate religioas.
32
Earle E. Cairns, op. cit., p. 361. Cauzele micrilor de trezire se pliaz pe eterogenitatea
originar a cretinismului nord-american, care n sec. XVII XIX i-a primit pe anglicani (n
special n statele Georgia, Maryland. New York, Carolina de Nord i de Sud), luterani (Pennsylvania
i Delaware), hughenoi (Carolina de Sud), mennonii (Pennsylvania), puritani (Massachussetts,
Conneticut), quakeri (New Jersey) .a.
33
Ibidem, p. 412-414.
114
II/2013
Concluzii
Profeia modern i contemporan constituie una din rezultantele majore,
dar paradoxale, ale proceselor de secularizare derivate nemijlocit din abandonarea
Tradiiei Bisericii-Una.
Paradoxal, ntruct resurecia tendinelor i preocuprilor naturale i n
fond intrinseci naturii umane, purttoarea a chipului lui Dumnezeu chiar dac
maculat n urma cderii pentru identificarea de noi forme i modaliti capabile
s reaeze omul n legtura sa fireasc cu divinitatea, gsete, iat, soluia forrii
aducerii n actualitate a unei instituii, consacrat n i de Biseric, dar supus
unor exigene i condiii de fond, form i coninut teologic a cror validare, n
afara acesteia, se dovedete practic imposibil.
De fapt, profeia modern i rezultatele /finalitile acesteia n plan doctrinar nu fac altceva dect s aprofundeze criza spiritual aprioric n care se
manifest, deturnnd religiozitatea i manifestrile acesteia spre cutri sterile i
exprimri hederodoxe, fr suport biblic relevant i, n orice caz, discutabile din
perspectiva comprehensibilitii interne, imperativ necesar oricrui sistem de
gndire ce i revendic sustenabilitatea i corena teologic.
Apariia, dezvoltarea i consolidarea denominaiunilor i gruprilor bazate
pe activitatea profeilor ne impun, fie i numai prin consecinele generate, s
reflecctm, nc o dat, asupra nepreuitului tezaur pe care l reprezint Sf. Tradiie, gndirea patristic n general, aa cum s-au nscut, mbogit i pstrat n
Biserica noastr.
115
Sistematice
De fapt, recunoatem mai sus o serie de caracteristici ale discursului, aciunii i statului noilor profei argument suplimentar pentru legtura, nu numai
de fond i form, dintre mecanismele de generare specifice micrii profetice
moderne i unele dintre particularitile i implicaiile doctrinare i eclesiologice
consecutive trezirilor neoprotestante din ultimele dou secole.
SAD
Sfinii mprai Constantin i Elena,

primii mari ctitori de biserici
Drd. tefan MRCULE
Abstract:
Holy Emperors Constantine and Helena the first great builder of Christian churches. Saint Emperor Constantine had changed the history of Christianity by giving it the liberty to manifest, to extend and to become the most
important religion in Roman empire. His life and his religious policy have been
studied for years and the Orthodox Church proclaimed him as saint, together
with his mother, Helen. Amongst his accomplishments regarding Christianity
we can take into account the churches build with his direct implication and help.
In this paper we shall look more at these churches and the political and religious
context at that time and we shall emphasize the transformation of roman society
during Saint Constantine.
Keywords:
Sfntul mprat Constantin, basilici, ctitorii, politica religioas, scrisorile.
Introducere
Anul omagial nchinat Sfinilor mprai Constantin i Elena a nsemnat
studierea i aprofundarea cercetrii asupra vieii, activitii i politicii religioase
ale celor dou mari personaliti sfinte ale Bisericii. La 1700 de ani de la emiterea
cunoscutului Edict de la Mediolan (313) prin care cretinismul devenea religie
licit, teologii din Patriarhia Romn au scos la iveal din nou izvoarele prin
care aflm lucruri legate de viaa celor doi sfini mprai. Descoperirea pe cer a
monogramei lui Hristos, Edictul de la Mediolan, Sinodul I Ecumenic, botezul
lui Constantin, legislaia bisericeasc i viaa liturgic din timpul domniei lui
Constantin cel Mare sunt doar cteva dintre evenimentele i aspectele activitii
i vieii Sfinilor mprai Constantin i Elena, care au fost studiate, cercetate i
prezentate la diferite ntlniri academice din 2013.
116
II/2013
117
Sistematice
Studiul de fa i propune s aprofundeze mrturiile i izvoarele prin care

aflm lucruri importante despre ctitoriile pricipale pe care le-a avut Sfntul mprat Constantin, dar i mama sa Elena, n timpul anilor de domnie. Vom vedea
din aceste izvoare i din lucrri de specialitate c cei doi mari sfini mprai au
fost contieni de misiunea ncredinat lor de Dumnezeu pentru a rspndi i a
face cunoscut cretinismul n Imperiul Roman prin ctitorirea de biserici. Locurile sfinte i oraele importante ale lumii din acea vreme au fost mpodobite cu
monumentale lcauri de cult cretine, iar ntregul Imperiu asista la scoaterea n
prim-plan a unei religii oprimate pn atunci.
Se pstreaz pn astzi detalii referitoare la bisericile construite de Constantin cel Mare, prin care ne dm seama de mreia programului su de ctitorire a
lcaurilor de cult. Din acest motiv, Sfntul mprat Constantin, alturi de mama
sa, Sfnta Elena trebuie considerai nu doar primii mprai cretini i cei care au
deschis drumul cretinismului spre a deveni religia Imperiului, ci i mari misionari i ctitori de biserici. Instituii i edificii ale pgnismului au fost transformate
sau nlocuite de biserici mree, nct lumea asista la ncretinarea Imperiului Roman. Iat de ce sprijinirea construirii de biserici este un aspect foarte important al
activitii Sfinilor mprai Constantin i Elena n Biseric. Fr lcauri de cult,
cretinismul nu se putea dezvolta i nu-i putea exprima caracterul euharistic.
Contient de acest lucru, mpratul a dispus remproprietrirea comunitilor
cretine persecutate pn atunci, repararea bisericilor afectate, transformarea spaiilor publice n biserici i zidirea de mree lcauri de nchinare.
Studiul de fa subliniaz i rolul deosebit de marcant al ctitoririi de biserici.
n ultimii ani, voci din societatea romneasc, sprijinite de mass-media, au criticat i continu s se adreseze negativ vis-a-vis de programul de ctitorire de biserici
n Romnia. Dac mpratul Constantin a gsit de cuviin s acorde bani, timp
i energie acestui aspect al misiunii cretine, care a adus efecte pozitive deosebite
n societatea roman de atunci, iat c i dup 17 secole zidirea de biserici rmne
o latur misionar aparte a Bisericii. Chiar dac relaiile dintre Stat i Biseric
sunt diferite acum, zidirea de biserici constituie o datorie pe care noi, ca i credincioi, fie c ocupm sau nu funcii n aparatul de conducere a Statului, trebuie
s o mplinim deplin contieni c este o misiunea a Bisericii din care facem
parte. Dac o majoritate cretin a societii actuale din Romnia nu are unde
s-i manifeste credina n mod public, nu ar fi o nedreptate? Iat c ne folosim
de modelul Sfntului mprat Constantin, care a avut nelepciunea de a vedea
n cretinism credina viitorului, religia ce va fi mbriat de majoritatea populaiei i din acest motiv ctitorirea de biserici era o necesitate. De altfel, vedem c
i marii domnitori ai rilor Romne au fost i ctitori de biserici, pentru c au
contientizat chemarea din parte lui Dumnezeu, Cel care i-a rnduit conduc-
SAD
tori. Putem spune c de la Costantin cel Mare i pn astzi, zidirea de biserici

a fost i trebuie s rmn un program de cpti al oricrui conductor de stat.
Nu n cele din urm, n aceste pagini oferim detalii i imagini cu cele mai
alese ctitorii constantiniene, pentru a ne face o imagine asupra mreiei acestor
lcauri de cult, expresie a credinei i a vieii deosebite a celor doi sfini mprai.
I. Scrisorile mpratului Constantin
Poate cele mai frumoase mrturii despre bisericile ctitorite de Sfntul

mprat Constantin cel Mare i familia sa i care nu se mai pstreaz astzi,
sunt celebrele scrisori adresate unor ierarhi, prin care i exprim dorina
i sprijinul pentru nlarea acestora. mpratul nu ezit s-i exprime n
aceste scrisori dorina mare a de a nla lcauri de nchinare, mai ales n
locuri importante pentru cretinism, dar i implicarea direct prin detalii
arhitecturale.
Teodoret de Cyr prezint n Istoria bisericeasc cteva scrisori ale Sfntului
mprat Constantin cel Mare, dintre care dou sunt adresate episcopului Eusebiu
de Cezareea, respectiv Patriarhului Macarie al Ierusalimului. Aceste scrisori au
ca subiect ctitorirea, refacerea sau renovarea unor lcauri de cult din Imperiu.
n scrisoarea adresat fratelui drag-Eusebiu de Cezareea, mpratul constata cu
durere n suflet c libertatea adus cretinismului a gsit multe lcauri de cult fie
prea mici, fie drmate, iar aceasta din cauza conducerii politice de pn atunci.
n scrisoare se observ att ataamentul mpratului fa de ierarh, dar i influena celui din urm n Biseric: Aadar, tu nsui, care conduci attea biserici,
sau cunoti atia episcopi, ce pstoresc prin alte locuri, sau preoi i diaconi,
amintete-le ca s se strduiasc prin construiri de biserici, sau s repare pe cele
ce exist, ori s le fac mai mari, iar acolo unde nevoia cere, s se fac altele noi.
Vei cere i tu nsui-i prin tine i ceilali-cele de trebuin de la conductorii
Provinciilor i de la oficiul Prefecturii1. nelegem din aceste rnduri ale scrisorii
adresate lui Eusebiu de Cezareea c mpratul a cerut autoritilor din teritoriu
s pun la dispoziie toate cele necesare acestui demers de a reface i de a construi
lcauri de nchinare pentru cretini. Aadar, demersul mpratului nu a fost unul
semi-public sau chiar ascuns, ci a fost un program ct se poate de cunoscut i de
implementat n Imperiu, prin autoritile din locurile respective.
n cea de-a doua scrisoare a mpratului Constantin menionat mai sus,
se observ evlavia acestuia fa de locurile Sfintelor Patimi. Pentru c Sfntul
mprat Constantin cel Mare considera acest pmnt un loc unic n lume, adresa
Teodoret, Episcopul Cyrului, Istoria bisericeasc, n col. Prini i Scriitori Bisericeti,
vol. 44., E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1995, p. 59.
1
118
II/2013
Ibidem, p. 61.
Eusebiu de Cezareea, Viaa lui Constantin cel Mare, n col. Prini i Scriitori Bisericeti,
vol. 14, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, p. 136.
4
Ibidem.
5
Ibidem, p. 136-137.
6
Ibidem, p. 143.
2
3
119
Sistematice
Patriarhului Macarie rugmintea ca biserica din Ierusalim s fie la fel de unic i

nentrecut n frumusee de orice alt cldire a cetii. Mai mult dect att, biserica de la Ierusalim trebuia s fie unic n lume prin frumusee. Se cuvine deci ca
inteligena ta s rnduiasc astfel i s aib grij de toate cele trebuitoare pentru
ca aceast biseric s fie, nu numai mai mrea dect cele de pretutindeni, ci i
celelalte cldiri s fie fcute aa fel ca toate cele mai frumoase din orice ora s fie
ntrecute de aceast cldire2. Spre finalul scrisorii, mpratul i arat dispoziia
de a sprijini construcia i mai ales mpodobirea bisericii cu marmur, aur i toate
podoabele necesare. Detaliile pe care le ofer mpratul sfnt n aceast scrisoare
ne arat o implicare afectiv, personal i o grij deosebit pentru acest proiect,
un lucru nemaintlnit pn atunci la un mprat roman.
De altfel, mpratul a scris multe alte scrisori episcopilor, lucru mrturisit de
nsui Eusebiu de Cezareea n Viaa lui Constantin cel Mare3. Scrisorile mpratului,
ne spune Eusebiu de Cezareea, conineau hotrrile luate de el n folosul Bisericii i
multe dintre ele se adresau mulimii de credincioi, crora li se adresa ca unor frai.
Scrisorile sunt att de multe, spune Eusebiu, nct s le aduni ar lua mult timp4.
Despre ctitoria lui Constantin la Sfntul Mormnt, episcopul menioneaz
n aceeai lucrare c ar fi fost ndemnat de nsui Mntuitorul Hristos i de Duhul
Sfnt s nale acolo un lca mre, mai ales c locul fusese acoperit de pmnt i
de un altar al zeiei Afrodita: Mnat cum era de Duhul lui Dumnezeu, Constantin nu putea rbda s mai vad pomenitul loc ajuns-din cauza uneltirii vrjmailor, sub maldrul acela de necurii-prada uitrii i a ignoranei; i nesuferind el
s se arate ngduitor fa de reaua-credin a pricinuitorilor rutii, L-a chemat
pe Dumnezeu ntr-ajutor i a dat porunc s se curee locul, ncredinat c, prin
purtarea sa de grij, urma ca tocmai meleagurile acelea-care fuseser att de pngrite de vrjmai-s se bucure pe viitor de artri cu att mai mari ale ajutorului
Celui Prea Bun5. Dup descoperirea Sfntului Mormnt de sub pmntul aezat
de necredincioi, Eusebiu relateaz la rndu-i scrisoarea adresat Patriarhului Macarie, iar textul este uor diferit fa de cel redat de Teodoret al Cyrului.
Eusebiu de Cezareea amintete i alte dou lcauri de nchinare ridicate
la petera Naterii Domnului i pe muntele nlrii la Cer, dar nu le descrie n
acelai mod. Ceea ce menioneaz Eusebiu este c de zidirea acestor lcauri de
cult s-a ocupat ndeaproape Sfnta Elena6.
SAD
Un alt lca de cult ctitorit de Sfntul mprat Constantin cel Mare, amintit
de Eusebiu de Cezarea este cel nchinat Mntuitorului Iisus Hristos n Capitala
bitinic, adic la Nicomidia, la fel de impuntoare i de frumos mpodobit ca i
cea din Ierusalim. Mai apoi, a ctitorit biserici n toate oraele mai nsemnate ale
provinciilor i una deosebit de frumoas la Antiohia. Dup descoperirea stejarului din Mamvri, a poruncit Sfntul mprat s se zideasc o biseric i n acel loc
binecuvntat, pentru care a trimis scrisori guvernatorilor din acele locuri7.
Aadar, mpratul sfnt s-a preocupat ndeaproape de aceast latur misionar a Bisericii cretine i aluat n propriile mini friele acesteia. Vom vedea mai
departe ct de complex a fost lucrarea mpratului de ctitorire a lcaurilor de
cult cretine i cum a nceput s se transforme Imperiul Roman dintr-o lume a
pgnismului, ntr-o mare familie cretin.
II. Basilicile au devenit lcauri de cult
Dorina mpratului de a nla cretinismul deasupra oricrei alte religii a
fost nespus de mare. Chiar dac Roma i alte orae ale imperiului erau marcate
de faimoase i mree temple pgne, mpratul le desconsidera i era convins
c nu se cade ca acestea s fie transformate n biserici, ntruct aceste spaii erau
ntinate. Mai mult dect att, transformarea forat a lor n biserici ar fi atras ura
poporului, n majoritate pgn8. Basilicile erau spaii imperiale foarte spaioase,
n interiorul crora s-au putut amenaja generoase lcauri de cult cretine. La
Roma, Constantin a gsit numeroase astfel de spaii, pe care le-a transformat n
biserici. Astfel, a finalizat lucrrile de construcie ale basilicii ncepute de Maxeniu n 308, cunoscut ca Basilica Nova i aezat n partea de nord-est a Forului
Roman. n aceast basilic a fost aezat o statuie de mari dimensiuni a mpratului Constantin cu o cruce n mn9.
Pentru a sluji ct mai bine rostului de lca de cult cretin, basilica a fost
transformat la interior i s-a renviat o veche form a acesteia. Astfel, spaiul era
divizat de coloane n nav i altarul flancat, iar n unele cazuri exista i un etaj.
ntre vechile curi judiciare care ar fi servit ca i model se numr Basilica Julia i
Basilica Ulpia din Roma, sau Basilica lui Sever din Africa de Nord10.
Transformarea basilicilor n lcauri de cult a nsemnat un punct de cotitur
n istoria cretinismului. Forme ale religiilor pgne au fost transformate de creIbidem, p. 145.
Pr. prof. Nicolae Chifr, Ctitorii eclesiale constantiniene, n Telegraful Romn, anul
161, nr. 19-20, 15 mai 2013, p. 1.
9
Ibidem, p. 10.
10
Jonathan Bardill, Constantine, divine Emperor of the Christian Golden Age, Cambridge
University Press, p. 230-232.
7
8
120
II/2013
Pr. prof. dr. Emanoil Bbu, Cretinismul n contextul politicii religioase constantiniene
dintre anii 324-337, n vol. Sfinii mprai Constantin i Elena, promotori ai libertii religioase i
susintori ai Bisericii, Ed. Cuvntul Vieii, 2013, Bucureti, p. 42-44.
12
Cf. Pr. Ene Branite, Liturgica GeneralE.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1993, p. 289, apud
Pr. prof. dr. Nicolae Necula, Dezvoltarea vieii liturgice n timpul Sfinilor mprai Constantin
i Elena n vol. Sfinii mprai Constantin i Elena, p. 168.
13
Pr. prof. N. Chifr, op. cit., p. 10.
11
121
Sistematice
tinism i li s-au dat un sens i o destinaie cretine. De altfel, Biserica a considerat

c nu trebuie abolite religiile naturale, pentru c acestea au urme ale revelaiei i
c pot fi transformate prin Hristos. Cretinii au respins att templul pgn, ct i
cultul de la templul evreu i aceasta pentru c spaiul liturgic cpta sensuri noi
odat cu transformarea lui n biseric11.
Nu doar basilicele au devenit lcauri de nchinare pentru cretini, ci i faimoasele temple pgne. ntre acestea, sunt demne de amintit templul Afroditei
din Ancira, Pantheonul din Atena, templul lui Baal din Cavesus sau sinagoga din
Tipasa, n Nordul Africii12. Aadar, edificiile profane de pn la Cosntantin aveau
s devin spaii liturgice, iar vechiul cult al zeilor avea s fie nlocuit de slujbele
cretinilor. Nu este greu s ne imaginm ct de ocant a fost pentru populaia
Imperiului din acea vreme i pentru apropiaii curii imperiale acest demers al
mpratului. Probabil c muli n-au neles la acel moment puterea pe care o are
cretinismul de a deveni o religie dominant i nici nelepciunea mpratului
Constantin de a se supune chemrii divine de a fi cel care deschide calea libertii
pentru cretini.
Constantin cel Mare a zidit la Roma n perioada 313-318 biserica din Lateran, situat lng palatul din Lateran ce avea s devin reedina papei Silvestru.
Acest loca de cult a fost rectitorit n secolul al XVII-lea, dar pstreaz anumite
elemente originale, cum ar fi coloanele din marmur verzuie. Aceast biseric era
de o frumusee deosebit, mpodobit cu metale preioase, iar planul ei cruciform
a fost luat mai apoi ca model i n alte locuri13.
Pe locul unde au murit martirii la Roma, mpratul a ctitorit mai multe
biserici, numite i martyria. ns cea mai nsemnat biseric zidit de Constantin
la Roma este cea a Sfntului Petru, reconstruit n secolul al XVI-lea. Aceast
biseric a fost cel mai mare lca de cult zidit la Roma de mprat, pe locul unde
a fost nmormntat Sfntul Apostol Petru, strmutnd un cimitir.
La mormntul Sfntului Apostol Pavel, a fost zidit o capel, iar mai trziu,
mpratul Teodosie cel Mare a nceput a ridica aici o biseric. Actuala biseric
a Sfntului Pavel de la Roma a fost ridicat mult mai trziu, dar dup modelul
basilicilor constantiniene.
Tot la Roma, Constantin cel Mare a ridicat n perioada 313-320 Basilica
Sfntului Mucenic Sebastian, care a adpostit un timp moatele Sfinilor Apos-
SAD
toli Petru i Pavel. De mici dimensiuni, biserica avea forma de U. Pe via Labicana,
s-a zidit Biserica Sfinilor Mucenici Marcel i Petru, care adpostea un mausoleu
imperial unde a fost nmormntat Sfnta Elena. Dintre acestea, doar mausoleul
se pstreaz i astzi, iar biserica a fost rezidit.
ntre 326 i 335, mpratul a zidit la Roma Biserica Sfntului Mucenic Laureniu, iar la solicitarea fiicei sale Constantina, a ridicat n 335 Biserica Sfintei
Mucenie Agnes, cu un mausoleu ridicat de Constantina i mtua ei Constania.
Sfnta Elena a amenajat o capel n palatul imperial Sessorianus, unde a
aezat prticele din lemnul Sfintei Cruci. Ca i alte biserici constantiniene, a fost
refcut mai trziu14. De altfel, nu doar Sfnta mprteas Elena a fost angrenat
n acest amplu proiect al mpratului de a ctitori biserici sau de a reamenaja spaii
publice n lcauri de nchinare pentru cretini. Alturi de Elena, de ajutor i-au
fost mpratului sfnt i soia sa Justa, sora sa Anastasia i fiica sa Constantina15.
Aadar, programul de ctitorire a nceput din capitala Imperiului de la acea vreme,
Roma devenind treptat o capital cretin. Lucrurile aveau s continue i dup
mutarea capitalei imperiale.
La Constantinopol, mpratul a oferit un model pentru ntregul Ev Mediu,
n care biserica este centrul vieii religioase a cetii, este inima oraului. Bisericile
au devenit moduri de propovduire a cretinismului, iar cultul public rspundea
tuturor nevoilor din cetate. Prezena vieii liturgice n cetate, cult care mai nainte era inut n ascuns, a transformat cetatea i a fost caracterizat ca o sfinire
a timpului16.
La Constantinopol, mpratul a ornduit cetatea dup convingerile sale
cretine, iar ridicarea unor biserici a fost un lucru de la sine neles. Aici, a zidit
Biserica Sfnta Irina, ca mulumire pentru victoriile sale i pentru pacea adus
de Dumnezeu peste Imperiu17. n 326, mpratul Constantin cel Mare a nceput
zidirea Bisericii Sfnta Sofia din Constantinopol, proiectat de Eustathios dup
modelul basilicilor din Roma. A fost finalizat n 360 de Constaniu al II-lea i
reconstruit n urma unui incendiu de Teodosie al II-lea. A fost distrus n totalitate n 532 n timpul rscoalei din Nika, iar mai apoi Justinian I a ridicat actuala
bazilic transformat n moschee n 145318.
Zidirea de biserici sau transformarea bazilicilor n lcauri de cult cretine
nu a nsemnat, ns, abolirea pgnismului. Sfntul mprat Constantin cel Mare
Ibidem.
Pr. Ioan Rmureanu, Pr. Milan esan , Pr. Teodor Bodogae, Istoria Bisericeasc
Universal vol. I (1-1054), E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1987, p. 151, apud Pr. prof. dr. Nicolae
Necula, op. cit., p. 170.
16
Pr. prof. dr. E. Bbu, op. cit., p. 44.
17
Jonathan Bardill, op. cit., p. 253.
18
Pr. prof. Nicolae Chifr, op. cit., p. 10.
14
15
122
II/2013
III. Biserica Sfntului Mormnt

Dup victoria mpratului Constantin cel Mare de la Chrysopolis din 335,
a urmat o adevrat politic de zidire de biserici, prin care Locurile Sfinte s fie
transformate n adevrate locuri de pelerinaj pentru cretini. n programul su de
zidire de biserici n Ierusalim i mprejurimi, Constantin cel Mare a fost sprijini
ndeaproape de Sfnta Elena i Eutropia. Aceast aciune ampl de ctitorire a
fost numit n general Constantiniana, Mar Konstantin sau chiar Sfntul
Constantin20.
Biserica Sfntului Mormnt este descris de Eusebiu de Cezareea ca fiind
nemaintlnit de frumoas, foarte lung i nalt, cu marmur n diferite culori la
interior i cu piatr lustruit, strlucitoare la exterior. Aezat n faa peterii, care
fusese i ea nfrumuseat i mpodobit, biserica avea acoperiul plumbuit mpotriva intemperiilor, iar interiorul era din lemn sculptat i aurit. Eusebiu continu
descrierea interiorului cu toate coloanele i intrrile, toate fiind fcute spre slava
lui Dumnezeu21. Pentru frumuseea textului i pentru detaliile oferite de autor,
redm n totalitate paragrafele ce descriu frumoasa biseric a Sfntului Mormnt,
zidit de mpratul Constantin:
Mai nti-i ca lucru de cpetenie a ntregii lucrri-Constantin s-a
ngrijit de nfrumusearea sfintei peteri: mormntul nsui era purttorul a nenumrate amintiri nemuritoare, fiind el dovada biruinei avute
de marele nostru Mntuitor mpotriva morii; era chiar acel venerat
mormnt n dreptul cruia ngerul, strfulgernd de lumin, a dat tuturor de tire buna vestire a nvierii adeverite de Mntuitorul nsui.
19
Pr. Nicolae Chifr, Istoria Cretinismului, vol. I, Ed. Trinitas, Iai, 1999, p. 72. Legat de
poziia mpratului n mijlocul unui Imperiu pgn, trebuie menionat faptul c el i-a pstrat titlul
de Pontifex Maximus, care i asigura o autoritate n faa supuilor. ntre greelile mpratului
Constantin cel Mare se numr i amestecarea n treburile Bisericii n care nu avea competen.
Acest lucru a deschis calea influenei prea mari a mprailor bizantini n Biseric. Apoi, libertatea
adus de Edictul de la Mediolan din 313 a nsemnat i ptrunderea n Biseric a unor oameni fr
fundamente morale i de credin prea mari, ceea ce a dus la scderea moralitii n cretinism.
Totodat, acest lucru a nsemnat i dezvoltarea monahismului. (Ibidem, p. 73-74)
20
A. Linder, Ecclesia and Synagoga in the Medieval Myths of Constantine the Great, n
Revue belge de philologie et dhistoire, Tome 45, fasc. 4, Bruxelles, 1976, p. 1024.
21
Eusebiu de Cezareea, op. cit., p. 141.
123
Sistematice
a tolerat manifestrile pgne, dar prin cteva msuri l restricioneaz mult. Astfel, cultul mpratului i-a pierdut simbolistica religioas i a fost n timpul su
mia mult o expresie a unitii Imperiului Roman. mpratul a interzis cultul
public al su n templele publice, din care dispar statuile i sacrificiile19
SAD
Deci spre aceasta- ca spre tot ce putea fi mai de seam- s-a ndreptat
nainte de toate rvna mpratului, mpodobind locul cu coloane lucrate ales i cu alte lucrri de toat frumusea i fcnd ca mrita peter s
arate neasemuit de mndr ntru mulimea podoabelor ei.
Apoi s-a mai ngrijit ca o mare ntindere de pmnt aflat acolo sub
cerul liber s fie acoperit cu piatr lustruit i pe trei laturi nconjurat
cu de un impuntor peristil. Biserica nsi se afla n faa peterii, de
cealalt parte, adic spre Rsrit: era o construcie cu totul neobinuit,
nespus de nalt, foarte lung i foarte lat, pe dinuntru acoperit n
ntregime cu plci de marmur felurit colorat; pe dinafar, zidurilefcute din piatr lustruit, pretutindeni desvrit mbinat-sclipeau
n neasemuita lor frumusee, ntru nimic mai prejos dect marmura.
Sus, acoperiul era pe dinafar acoperit cu plumb (ca un scut mpotriva
ploilor de iarn), iar pe dinuntru se nfia ca o suprafa sculptat
i cptuit cu lemn: un ocean de motive care se nlnuiau dominnd
ntregul interior al lcaului, pretutindeni poleit cu aur strlucitor i
rsfngnd din tot locul o revrsare de lumin.
De-o parte i de celalt, zidul se prelungea n cte dou porticuri
cu coloane suprapuse, lungi ct inea biserica i cu coamele aurite: cele
aflate n imediata apropiere a faadei se sprijineau pe stlpi masivi, iar
cele dinuntrul lor se sprijineau pe nite zidrii de form cubic, foarte
bogat ornamentate pe dianfar. Trei pori foarte ngrijit croite chiar n
latura de rsrit a cldirii se deschideau mulimilor ce iroiau ntr-acolo.
n faa lor se afla partea de cptenei a ntregii lucrri: o absid dominnd lcaul, ncununat de un bru alctuit din dousprezece coloane
(dup numrul Apostolilor Mntuitorului), avnd capitelurile ornate
cu vase mari de argint-un dar minunat adus de mpratul nsui Dumnezeului Su.
De acolo, naintnd spre intrrile din faa bisericii, se deschidea un
al doilea atrium, care avea de amndou prile exedre precedate de un
spaiu descoperit i de cte o coloan, crora le urmau trecerile spre
curte. Urmtoare acestora-i chiar n mijlocul piaetei-se afla intrarea
principal, lucrat foarte frumos i prilejuind lumii de afar o privelite
copleitoare a celor aflate dincoace de ea22.
Centrul ansamblului era o bazilic descris de Eusebiu de Cezareea ca fiind
circular. Cercettorii s-au contrazis i au deztut intens aceast problem a formei avute de basilica de la Sfntul Mormnt. ntrebarea mare pe care au ridicat-o
22
124
Eusebiu de Cezareea, op. cit., p. 140-141.
II/2013
Concluzii
Ctitoriile Sfntului mprat Costantin cel Mare, realizate mpreun cu
mama sa Elena i ali membri ai familiei sale ne demonstreaz devotamentul i
credina acestora. Unice prin frumusee i mreie bisericile constantiniene au
fost secole de-a rndul stindardele cretinismului ntr-o lume majoritar pgn.
Bisericile au nlocuit templele pgne i au nlat cretinismul n rndul religiilor
J. Bardill, op. cit., p. 255.
Pr. prof. dr. E. Bbu, op. cit., p. 46.
25
Pr. Dr. Cristian Muntean, Constantin cel Mare i Biserica Sfntului Mormnt din
Ierusalim, n Telegraful Romnanul 161, nr. 29-32, 1-15 august 2013, p. 5
26
A. Linder, op. cit., p. 1025.
23
24
125
Sistematice
cercettorii a fost dac Eusebius a descris coloane care susineau construcia, sau
dac exista de fapt un fel de baldachin. Vechile reprezentri ale ansamblului artau c din Sfntul Mormnt ieea un mic monument numit Edicule. Mai trziu, dup 350, cel mai probabil la 387, mormntul i Edicule au fost cuprinse
ntr-o rotond a nvierii23.
Sfntul mprat Constantin cel Mare i-a exprimat dorina de a zidi Biserica
Sfntului Mormnt nc de la Sinodul I Ecumenic din 325, cnd s-a ntlnit cu
Patriarhul Macarie al Ierusalimului. mpratul i-a exprimat ngrijorarea fa de
Locurile Sfinte, despre care a aflat de la patriarh c mormntul Mntuitorului
Iisus Hristos nu este accesibil cretinilor i c acetia se adun pentru rugciunea
n alte locuri cu semnificaii duhovniceti24.
Zidirea Bisericii Sfntului Mormnt a fost de Sfntul Constantin a venit
ca urmare a naterii pelerinajelor la Locurile Sfinte, ca o form de manifestare a
credinei cretine. Sfnta Elena este ce care a fcut un celebru pelerinaj pentru a
descoperi Sfntul Mormnt, iar aici avea s se nale din porunca mpratului o
biseric mrea, reparnd ntr-un fel greeala mpratului Adrian care a profanat
Sfntul Mormnt. Pe lng Biserica nvierii, complexul cuprindea Rotonda nvierii, adic o basilic circular n care era cuprins Sfntul Mormnt i Golgota, pe
o stnc aflat n apropiere, la aproximativ 40 de metri la est25.
Ansamblul Sfntului Mormnt a fost realizat de Sfntul Constantin pe
locul unde mpratul Adrian realizase cu ani n urm templele nchinate lui Venus i Jupiter. Aceste edificii au fost complet distruse la porunca lui Constantin
pentru a lsa loc bisericii. Acelai lucru s-a produs i n alte locuri sfinte, cum ar
fi pe locul unde s-a nscut Mntuitorul Iisus Hristos i s-a zidit Biserica Naterii Domnului, pe locul unui sanctuar al lui Adonis. De asemenea, un sanctuar
pgn existent pe locul teofaniei de la Mamvri, a fost drmat i pe locul lui s-a
zidit o biseric26.
SAD
lumii. Descoperirea Locurilor Sfinte i zidirea ansamblului constantinian a fost

o realizare unic a Sfinilor mprai Constantin i Elena. Locurile Sfinte au fost
scoase de sub edificiile pgne i redate spre nchinare i cinstire credincioilor
din Ierusalim i ntreaga lume. Curajul i credina celor doi mari mprai au
insuflat i conductorii Imperiului Roman de mai trziu i domnitorii cretini
din urmtoarele secole. Ctitorirea de biserici a rmas ca un mandat al celor ce au
primit pe pmnt puterea de a stpni popoare.
Modelul Sfinilor mprai Constantin i Elena este cte se poate de actual
i n zilele noastre. Mai mult ca oricnd, relaia dintre Biseric i Stat este intens
dezbtut i analizat. Poate c o ntoarcere n timp i o privire atent la politica
religioas a Sfntului mprat Constantin cel Mare ar aduce clarificri celor ce
contest rolul i importana Bisericii n societate.
126
II/2013
SAD
Sistematice
Rotonda Anastasis i basilica Sfntului Mormnt din Ierusalim
detaliu i vedere general
(reconstrucie 3D dup Jonathan Bardill, Constantine, Divine Emperor of the
Christian Golden Age, Cambridge University Press, 2012)
127
Iubirea ntre dou lumi: lumea greco-roman

i cretinismul primar. O introducere
studiu comparat
Pr. Drd. Ctlin CRIAN
Abstract:
Love between two worlds: the world of Greco-Roman and early Christianity. An introduction - A comparative study. The following study presents
some of the theoretical and practical answers to questions about love set forth
from early reflections in Greco-Roman culture to the Christianity. In relation
to love the Greeks not only had a word, but they had many words (the Greek
vocabulary for love includes the nouns storge, epithymia, philia, eros and agape, and their respective verb forms).Some autors described the Greco-Roman
context for Christianity as a world without love.The point, however, was not
that pre-Christian Greeks and Romans had no inkling of love but that their understanding of love did not envision love beyond ones own circle or statusfor the
well being of others; the chief principle of action was always ones own benefit.
Conversely, the expansion of Christianity in the early centuries to its faith being
active in love; the Christians not only had a new vocabulary of love, they lived it.
The new language on the lips of Christians was the language of love. But it was
more than a language, it was a thing of power and action. See, they (pagans)
say, how they love one another [Tertullian]. Churchs care for the needy, for
foundlings, widows, the poor was new and striking affirmation of a common
humanity shared by all, rich and poor, in the traditionally hierarchic context of
late antique society.
Keywords:
Greco-Roman culture, Christian charity, eros, agape, benefit, philantrophia
Moto: Fecerunt civitates duos amores duo: terrenam scilicet amor
sui usque ad Dei contemptum, caelestem vero, amor Deiusque ad con128
II/2013
Introducere
Referitor la iubire, se spune c grecii au un cuvnt pentru ea. Bineneles
c acesta este un clieu mai vechi. Limbajul i terminologia vremii ne arat n
schimb c, ntr-adevr, n raport cu dragostea, grecii au nu doar unul, ci mai
multe cuvinte (vocabularul grec pentru dragoste include substantive ca storge,
epithymia, philia, eros i agape precum i formele lor verbale). Aceast
ramificaie a limbajului despre iubire este i motivul pentru care multe aspecte
ale culturii occidentale i nsei nelegerea i viziunea noastr asupra dragostei au
fost influenate de contribuia gndirii greceti, fapt care subliniaz nc o dat c
istoria limbajului iubirii este strns legat de istoria ideilor. Problema creia dorim ns s-i gsim o soluie este urmtoarea: dac lumea antic a avut mai multe
cuvinte despre dragoste, a avut ns i fapte de iubire? Oare nu cumva remarca
lui Platon din Phaidro conform creia a gri frumos iubirea e mai mult dect
a iubi este demn de un crud adevr?
n lucrarea sa magistral de trei volume dedicat studiului istoriei iubirii
[caritii] cretine1, Gerhard Uhlhorn (1826-1901) a descris contextul grecoroman n care a aprut cretinismul ca o lume fr dragoste. Uhlhorn a fost
motivat s efectueze studiul su n urma unei conversaii cu Theodor Fliedner (1800-1864), tatl micrii diaconiei moderne i un lider n dezvoltarea
bunstrii sociale, care i-a cerut s alctuiascistoria iubirii[caritii] cretine
n scopul de a trezi i de a amplifica lucrarea caritabil (a iubirii) ntr-o lume
contemporan aflat n contextul dezastrelor sociale ale revoluiei industriale. Avnd n vedere intenia de a prezenta istoria iubirii cretine, judecata lui
Uhlhorn asupra lumii greco-romane poate aprea dur i suspect. Punctul de
vedere, cu toate acestea, nu a fost acela c grecii i romanii precretini nu ar fi
avut nicio idee despre dragoste, ci c nelegerea lor asupra iubirii era aceea c
ei nu promovau iubirea pentru binele altora i nici dincolo de cercul strmt al
intereselor proprii.n studiul de fa vom ncerca s facem o radiografie comparativ a status-ului iubirii n lumea greco-roman prin juxtapunere sa cu
noutatea pe care o aduce cretinismul n domeniul iubirii urmnd ca n final s
tragem concluziile care se impun.
Gerhard Uhlhorn, Die christlicheLiebesttigkeit, 3 vol., aprut la Stuttgart 1882-1890;
ediia a doua 1896 (republicat n 1959).
1
129
Sistematice
temptum sui [Dou iubiri au zidit dou ceti: iubirea de sine pn

la dispreul de Dumnezeu a zmislit cetatea pmntean, iubirea de
Dumnezeu pn la dispreul de sine a zmislit cetatea cereasc] Fericitul Augustin, De civitate Dei, XIV, 28.
SAD
1. O lume fr dragoste? (lumea greco-roman i iubirea neleas ca

beneficiu propriu)
Civilizaia greac i roman a manifestat o atitudinede desconsiderare general pentru urgisiii societii - pentru femei, cei slabi i marginalizai. Dramaturgul romanPlaut(c.254-184 . Hr) scria n acest sens: Lupus est homo homini,
non homo, quomqualis sit non novit2. Ajutorarea sracilor a fost vzut ca inutil, deoarece nu-i putea ridica la nivelul bogailor i s le acorde, prin urmare,
fericirea. ntr-adevr, s-a spus c asistena sracilor nu este doar o risip de efort
i timp, dar nu este nici n favoarea sracilor crorale este doar prelungit viaa
lor mizerabil. Plautsublinia iari c Ce este dat la sraci se pierde sau Merit
rul unui ceretor cel ce-i d acestuia mncare i butur. Pentru c ceea ce este
dat este pierdut, i viaa de ceretor este prelungit n mizeria lui3. Chiar i statul
ideal al lui Platon, conform Republicii nu are nici o camera pentru cei sraci;
ceretorii vor fi expulzai. n cazul n care un lucrtor este bolnav, nu exist nici
o obligaie s fie ajut n cazul n care acesta nu mai poate funciona - el este o
pierdere pentru stat i viaa lui nu are nici o valoare4.
Cu toate acestea statul roman s-a strduit totui s insufle un sim al responsabilitii civice i al stabilitii sociale prin contribuii/donaii oferite de cei
bogai. Supremaia mpratului i bunstarea clasei superioare a depins cel puin
ntr-o anumit msur de loialitatea populaiei, i deoarece loialitatea n parte
cel puin era oferit datorit beneficiilor primite sau promise. Nobilii, conductorii i sacerdoii au dat, pentru a oferi sprijin pentru construirea cldirilor,
instituirea srbtorilor, cereale (de poman) i divertisment/spectacol (panem
et circenses5). Ateptarea binefacerii a fost susinut de promisiunea de onoare.
Titus Maccius Plaut, Asinaria, II.iv, 495, n http://www.thelatinlibrary.com/plautus/asinaria.shtml. Cunoscut mai ales sub forma homohomini lupus cu alte cuvinte dac nu tii pe
cineva, nu poi avea ncredere n acea persoan ca s acioneze cu umanitatea; s-ar putea ntmpla
ca acea persoan s se dovedeasc a fi un lup , celebra zical a fost folosit de Thomas Hobbes n
tratatul su, De Cive. Considerat printele teatrului roman preclasic, Plaut este i cel mai semnificativ autor al nceputurilor literaturii latine. Opera sa numr 21 de comedii, incluse n Corpus
Plautinum.
3
Cf.Carter Lindberg, Love: a briefhistorythrough Western Christianity, BlachwellPublishing,
2008, p. 37. Aceast idee a lui Plaut conform creia Cel ce ajut pe un srac pierde ceea ce d i
n plus susine mizeria nenorocitului prelungindu-i viaa, o gsim sub alt form i la Quintilian,
om bogat i nvat, care i exprim dispreul fa de sraci cnd ntreab: Poate cineva s se
degradeze pn ntr-att nct s nu-i fie scrb de un srac?...
4
Platon, Republica, 421a; 434a. Aici Platon i dezvluie locul pentru categoriile inferioare
de ceteni.
5
Cf. Juvenal, Satire 10, 7781: [...] iampridem, ex quo suffragianulli / uendimus, effuditcuras; namquidabatolim / imperium, fasces, legiones, omnia, nunc se / continetatqueduas tantum
resanxius optat, / panem et circenses. [...].
2
130
II/2013
Cf. Carter Lindberg, op. cit., p. 37.

Ibidem, p. 38. ndemnul Evangheliei este exact invers: i dac dai cu mprumut celor de
la care ndjduii s luai napoi, ce mulumire avei? C si pctoii le dau cu mprumut pctoilor, ca s primeasc napoi ntocmai. Ci iubii pe vrjmaii votri i facei bine si dai cu mprumut
nimic ndjduind i rsplata voastr va fi mult i vei fi fiii Celui-Preanalt; c El este bun cu cei nemulumitori i ri. mprumutai fr a atepta ceva napoi; oare nu aa fac i pgnii[Lc 6, 34-35].
8
Ibidem.
9
Marius-Mihai Ilca, Teologia iubirii in viziunea Sfinilor Prini i a Scriitorilor Bisericeti
din primele patru secole patristice, cu referire special la Fericitul Augustin, Ed. Emia, Deva, 2009,
p. 40. Caracteristicile acestei iubiri sunt, dup Platon: contiina unei lipse actuale, fr de care
iubirea n-ar putea fi trezit i aciunea de nlturare a acestei lipse, printr-o ridicare ctre realitile
valoroase (cf. Dumitru Belu, Despre iubire, Ed. Omniscop, Craiova, 1997, p. 54).
10
Marius-Mihai Ilca, op. cit, p. 40.
6
7
131
Sistematice
Dac cineva nu ddea atunci cnd era de ateptat, consecina era infamia, adic
ruinea i dezonoarea. Faima [fama], pe de alt parte, era reputaia public favorabil, chiar i slava, de vreme ce persoana nobil s-a strduit pentru aceasta
i scopul ei a fost atins prin faptul c a oferit un dar att de important pentru
cultura antic. De aceea nu este de mirare, n aceste condiii, c motivul fundamental al filantropiei era philotimia, iubirea de recunoatere public6, sinonim
n variant cretin cu slava deart.
n timp ce onoarea este o motivaie evident pentru filantropia celor bogai, exist puine dovezi de mil sau compasiune pentru sraci n cultura antic.
n lumea greco-romancineva d n scopul de a obine7. Astfel eudemonismul este
perspectiva care definete viaa etic n ceea ce privete fericirea sau bunstarea
personal.
Aceast viziune reiese i din filosofie. n Banchetul lui Platon, eudemonismul este ascensiunea iubirii-conductoare/educatoare ctre bine i nemurire. Dar
chiar i cu eudemonismul rafinat a lui Platon, n spatele beneficiului unei astfel
de iubiri este ntotdeauna propriul beneficiu8. Erosul tema de baz a filosofiei
platonice se caracterizeaz printr-o continu dorin, ce nu poate fi mplinit
de ceva din lumea aceasta, ci se nal ctre universul ideilor, fiind nostalgia unei
lumi demult pierdute9. n concepia platonic, erosul este acela care tulbur linitea celui nedesvrit, mpintenndu-l s-i ncordeze puterile i s acioneze n
sensul mplinirii, al desvririi, al apropierii de divinitate. Trebuie s adugm,
ns, c mijlocirea erosului se exercit doar ntre om i Dumnezeu nu i ntre
Dumnezeu i om. Cnd Platon vorbete despre eros ca despre ceva divin, nu vrea
s spun dect c erosul are nsuirea de a-i uni pe oameni cu zeii [...]. n acest
neles, erosul se vdete a fi o form a fugii de lume. Lucrurile de aici, neavnd
nici o valoare a lor proprie, n-au cum s te rein10. Frumuseea pe care ele o au
este una de mprumut i care nu are alt rost dect acela de a-i aminti de adevrata
frumusee de dincolo, singura ctre care omul trebuie s tind. Procesul acesta de
SAD
nlare ctre frumuseea ideal sau ceea ce este tot una procesul de mntuire
a omului ncepe de la contemplarea unui chip frumos, trece apoi la contemplarea tuturor formelor frumoase; de aici, la frumuseea legilor i instituiunilor
omenirii, la frumuseea tiinelor, pentru ca s se opreasc la contemplarea ideii
frumuseii, la contemplarea frumosului absolut. La sfritul dialogului Phaedrus,
rugciunea pe care Socrate o face zeului Pan este o rugciune de aspiraie individual: D-mi s fiu frumos... (279c). Altfel spus, dei neclar, reiese c dragostea
[eros-ul] nu caut alte persoane ca atare, ci mai mult o calitate sau un standard
de excelen pentru sine11.
Prin urmare, dup natura sa, erosul este o iubire egocentric. ntregul proces
de nlare pleac i are necontenit n vedere soarta eului individual, interesului
eului propriu12.Iubirea [Erosul], aadar, este n primul rnd pentru Platon dragostea de sine13.
Aa cum a dezvoltat i Aristotel, n spatele prieteniei i bunvoinei generoase st comportamentul cuviincios demn de o persoana nobil, mai precis, se pare
c cea mai mare nevoie de prieteni o au chiar oamenii bogai i cei investii cu
autoritatea celor mai nalte magistraturi14. Dac eros nseamn iubirea orientat
ctre lumea de sus a valorilor ideale (a adevrului, binelui, frumosului...), philia
este afeciunea fireasc, binevoitoare dintre oameni. Dar i aici este o problem.
Aristotel distinge un ntreit aspect n aceast iubire prieteneasc: o iubire ntemeiat pe virtute, alta ntemeiat pe utilitate i alta pe plcere15. Iubirea ntemeiat
pe utilitate nu este orientat asupra unei persoane pentru ea nsi, ci numai
pentru foloasele pe care le poate avea de la dnsa. Tot aa este i cu afeciunea ntemeiat pe plcere. Nici aceasta nu afirm i nu voiete persoana cealalt pentru
valoarea ei proprie, ci numai pentru plcerile pe care i le poate prilejui. De unde
urmeaz c cei ce iubesc n vederea folosului, iubesc pentru binele pe care-1 pot
obine; i cei care iubesc n vederea plcerii, iubesc pentru agrementul ce i-1 pot
procura. Amicul le este drag nu pentru calitile lui personale, ci pentru folosul
sau agrementul pe care legturile cu el li-1 procur16. Cea de-a treia, iubirea n11
Robert E.Wagoner, The meanings of love: an introductiontophilosophy of love, 1997, Praeger Publishers, Westport, p. 26. C dragostea este o chestiune de auto-interes pare evident: ce
caut iubirea este [un] bun pentru sine (Ibidem, p. 20).
12
Dumitru Belu, op. cit., p. 55-56. n final concluzioneaz: nlarea ctre lumea ideilor
nu implic pe partea eului o dispoziie de preferire a acelei lumi pentru ea nsi i nu implic o
dispoziie de devotament total dezinteresat ctre aceea, ci o tendin de salvare a sinelui propriu.
13
L.A. Kosman, Platonic Love, n Facets of Platos Philosophy, ed. W. H. Werkmeister
(Assen, Amsterdam: Van Gorcum 1976), p. 60.
14
Aristotel, Etica Nicomahic, VIII, 1, 1155 a 5-6.
15
Ibidem, VIII, 2, 1155 b 18-19.
16
Dup Stagirit, ambele iubiri, att iubirea ntemeiat pe interes, ct i cea ntemeiat
pe plcere sunt, de obicei, rezultatul ntmplrii, ele avndu-i izvorul nu n calitile proprii ale
132
II/2013
persoanelor, iubite, ci n avantajele i plcerile pe care acestea le pot oferi. n consecin, ele nu pot
fi dect schimbtoare, dup cum schimbtoare sunt i foloasele i plcerile pe care i le poate oferi
altul. Cnd persoana sau persoanele care-i satisfac interesele i plcerile au ajuns n situaia de a
nu te mai putea ferici cu aa ceva, atunci s-a sfrit i cu iubirea ta fa de dnsele (cf. Dumitru
Belu, op. cit., p. 56-57).
17
Aadar, dup concepia lui Aristotel, iubirea binevoitoare nu poate fiina dect ntre dou
persoane, care -au asigurat,. n prealabil, una de calitile, celeilalte. Mai nainte de a se accepta una
pe cealalt, mai nainte de a se lega cu o iubire reciproc, trebuie ca fiecare s se fi asigurat de calitile
vrednice de iubire ale celuilalt, trebuie s-i fi putut ctiga ncredere n ele (Ibidem, p. 57).
18
Ibidem.
19
Ibidem, 57-58.
20
Aristotel, op. cit., VIII, 2, 1155 b 34-1156 a 1 sq. Cf. i MarieDominique Phillippe,
Despre iubire, Ed. Paideia, Bucureti, 2011, p. 67. Caracteristicile referitoare la philia aristotelic le
putem considera valabile i pentru iubirea aa cum o ntlnim n unele straturi ale actualelor comu-
133
Sistematice
temeiat pe virtute, ns, este perfect i, prin urmare, singura capabil s dureze
mai mult. Dar i aici apar fisuri. ntr-o astfel de iubire, fiecare dintre cei doi l
voiete pe cellalt i se comport binevoitor fa de el din pricina virtuilor cu care
este nzestrat. O astfel de iubire dureaz atta timp ct fiecare partener rmne
pe calea virtuii. De aceea, o asemenea iubire nu-i poate dobndi ntreaga ei
perfeciune dect cu ajutorul timpului i al altor condiii care-i pot da natere,
cu ajutorul calitilor asemntoare care trebuie s se gseasc n fiecare dintre
cei doi prieteni17. Prin urmare, o iubire dintre un om virtuos i unul nevirtuos,
este imposibil la Aristotel. Nu trebuie s iubeti un om ru scrie el deoarece trebuie s te pzeti de a ncerca o nclinaie egal de pervertit i de a deveni
asemenea un om fr valoare i vrednic de dispreuit; iubirea fa de un om ru
te face i pe tine nsui ru, iar dac este vorba de fcut un bine cuiva, apoi nu
trebuie s-l faci unui om ru, ci, cu preferin, oamenilor de bine18.
Prin urmare, orict ar vrea Aristotel s distaneze iubirea aceasta binevoitoare, prieteneasc, de iubirea interesat, el nu izbutete deplin. Din expunerile
sale rezult c, n ultim analiz, i iubirea aceasta se bazeaz pe un interes egoist,
pe iubirea de sine. Dac eti bogat argumenteaz Stagiritul ai nevoie de prieteni crora s le faci bine, cas te laude pentru binefacerile tale. Amorul tu propriu sufer dac nu te vede nimeni n mijlocul bogiilor tale i dac nu-i nimeni
care s te laude pentru generozitatea ta. Deosebit de aceasta, prietenii i mai sunt
trebuitori i pentru a-i asigura, n mai larg msur, bunurile pe care le ai. Amicii
nu se gndesc s te deposedeze de bogiile adunate, pe ct vreme ceilali...19.
Din toate acestea se poate vedea, cum, dup Aristotel, iubirea, chiar i aceea
ntemeiat pe virtute, are valoare n msura n care contribuie, nu att la fericirea
celuilalt, ct mai cu seam la fericirea proprie: iubirea din bunvoin pentru cel
pe care-l iubim pentru el nsui trebuie s ntlneasc iubirea din bunvoin a
acestuia pentru cel care-l iubete [deci presupune reciprocitatea]20. Prietenul e
SAD
binele nostru care ne atrage. Astfel n prietenia desvrit l iubim pe cellalt i

ca surs de plcere pentru noi, chiar dac nu se caut aceasta n primul rnd21.
Nici aici grija pentru eul propriu nu a fost convertit n irezistibilul elan de devotament n slujba persoanei semenului. Aristotel nsui ne-a artat c bunvoina i
binefacerea pot fi consecine ale vanitii i poftei de glorie. Acolo unde subiectul
iubitor pune distan ntre sine i persoana iubit, lundu-i acel aer de protector
i miluitor al acestuia, acolo nu exist iubire adevrat, care aduce cu sine cea mai
mare apropiere i cea mai intim comuniune ntre cei ce se iubesc.
Este vizibil c nelegere clasic greco-roman a caritii s-a concentrat
doar asupra celor de un statut egal n vederea avantajului. Viziunea aristotelic
era aceea c bogia este util n folosul asigurrii prieteniei, nu doar n scopul
de a aduna. Punctul de vedere a fost acela al reciprocitii principiului do ut
des, i dau ca tu s-mi dai. Acest principiu al quid pro quo, care a postulat o
returnare echivalent ar putea fi conceput ca un contract n care fiecare parte d
i primete n mod echivalent. Prin urmare, istoricul grec Polibiu (c.205-c.123
.Hr.), a declarat c nimeni nu d vreodat ceva din proprie voie la nimeni22.
Principiul do ut des a format, cu nuane individuale, baza nvturii pgne i a
practicii prieteniei. Astfel medicul, dup filosoful stoic roman Seneca (c.4 .Hr.65 d.Hr.), ar putea fi conceput ca prieten al pacientului, dar niciodat nu ar
putea fi conceput ca prieten sau binefctor al sracilor. Medicul sracilor
n mod explicit i are rdcinile n philoptochia, amor pauperum, iubirea de sraci a cretinismului timpuriu (vezi doctorii fr de argini ai Bisericii). Astfel,
cretinismul timpuriu a fost deosebit de atractiv pentru sraci. Deoarece un om
srac trebuie s fi ctigat un mare sentiment de securitate23 prin apartenena la
o comunitate cretin.
Aadar bunvoina se practica n vederea ctigrii onoarei, a meninerii prieteniei i n interes de afaceri. nsui omul de stat roman Cicero (106-43 . Hr.)
a remarcat faptul c majoritatea oamenilor sunt generoi de dragul de a ctiga
onoare24. Inscripiile lumii antice atesta viziunea lui Cicero. Volumul Charitiniti laice: struie i azi un rest de egocentrism, care o mpiedic iubirea de a se revrsa n atitudini
i aciuni total dezinteresate i jertfelnice n slujba celorlali, indiferent de categoria social. i azi
ntlnim aceleai forme de iubire omeneasc, bazate pe interes, pe plcere, pe egalitatea de situaie, pe
potrivirea de simminte i aspiraii. Iubirea celui de sus fa de cel de jos, a celui cu o situaie bun
fa de cel nscut n sau copleit de mizerie, a celui nvat fa de cel nenvat i desconsiderat...
acestea sunt forme de iubire aproape inexistente n societatea laic. Iar acolo unde exist, ele rmn la
treapta de altruism, filantropic, mil, care sunt altceva dect iubire (Dumitru Belu, op. cit., 57-58).
21
Cf. Marie-Dominique Phillippe, op. cit., p 72.
22
23
Cf. A.D. Nock, Conversion. The Old andthe New in Religionfrom Alexander the Great to
Augustine of Hippo, Oxford: Oxford University Press, 1965, apud Carter Lindberg, op. cit., p. 38.
24
134
II/2013
1968.
25
A.R Hands, Charitiesand Social Aid in Greeceand Rome, Ithaca: Cornell University Press,
26
Apud Carter Lindberg, op. cit., p. 40.
135
Sistematice
esand Social Aid in Greece and Rome25 (Caritate i asisten social n Grecia i
Roma), ofer exemple suficiente, dintre care evocm cteva mai reprezentative. O
inscripie din secolul al doilea .Hr., l preamrete pe Apoloniu, fiul lui Hierakles
din Milet, un medic care a servit oamenii n mod gratuit n cursul perioadei de
ase luni de serviciu; i la fel de mult cum a fcut acest lucru cu inima lui nsetat
de onoare... el este premiat cu un elogiu/panegiric pentru a ncuraja n continuare aceste servicii, de asemenea, cu o coroan din frunze de msline [i o inscripie]
pe o piatr, care urmeaz s fie plasat n templul lui Poseidon i Amphritite.
O inscripie din aproximativ acelai timp vorbete de un alt medic, Menokritos,
care a continuat serviciul su energic n dragostea lui pentruonoare. n jurul
anului 100 .Hr., Theopompos, meninea bunele relaii cu oamenii motenite
de la strmoii si, i cuta n continuare s i mreasc bunul lui prestigiu n faa
zeilor i oamenilor, care au urmrit cu zel viaa de virtute i de onoare din tinereea lui... [lsnd] un memorial nepieritor pentru toate timpurile al spiritului su
nobil i al bunvoinei pentru oameni... achiziionnd [ungerea] cu ulei pentru
gimnazium.... Lui Theopompos ca urmare i-a fost atribuit o coroana de aur i
dou statui de bronz cu inscripia onorific; s-a dat decretul pentru a fi nscrise pe
dou monumentele de piatra; proclamarea public a acestor onoruri, la festivalurile lui Dionysos i Artemis; inscripii care, de asemenea, s fie adugate la statuile
fiilor i fiicelor lui Theopompos. Chiar mai explicit este intenia exprimat de
ctre un om bogat din secolul al II-lea d.Hr.: A vrea ca darul, favoarea mea...
s fie sculptate pe trei piloni de marmur; dintre acetia, unul ar trebui s stea...
n piaa dinaintea casei mele, altul ar trebui s fie ridicat n Caesereum, situat
aproape de porile templului, i unul n sala de sport, astfel nct att cetenilor
Gytheion-ului ct i strinilor, actul meu filantropic i amabilitatea mea s poat
s le fie clare i bine cunoscute de toi... Ideea mea este de a realiza nemurirea n
a face astfel de acte de disponibilitate i amabilitate [din proprietatea mea] i, ncredinnd-o cetii, nu voi eua cu siguran, n scopul meu. Exemple ca acestea
ne fac s nelegem de ce oratorul roman, Pliniu cel Tnr (c.62-c.114 d.Hr.) a
ntrebat ce ar putea fi mai mare dect slava i lauda pentru toat venicia?26
Prin urmare suntem nevoii s conchidem c lumea greco-roman a fost
preocupat obsesiv de bogii i statui (Ovidiu a spunea n acest sens: Este firesc
ca proprietatea c confere rangul)... Dar averea n-a fost nici pe de departe cel
mai important determinant al statuilor ci onoarea, renumele sau, citndu-l pe
Platon, dorina de nemurire.... Pentru acelai scop erau practicate i actele de
caritate. De aceea i vocabularul socio-economic clasic a fost att de ponderat cu
SAD
valorile morale care au portretizat bogaii i puternicii caracterizai ca fiind la fel

de buni pe ct cei din clasele de jos erau la fel de ri27.
2. Vezi cum se iubesc cretinii unii pe alii?! (cretinismul i noutatea
iubirii ca slujire a aproapelui)
Limbajul i terminologia biblic demonstreaz c odat cu cretinismul s-au
ntors cu susul n jos aceste valori stabilite prin asocierea de multe ori a sracilor
i marginalizailor cu virtuile morale i a celor bogai i puternici cu corupia.
Biserica primar a inversat, de asemenea, punctul de vedere greco-roman privitor
la bogie. Potrivit lui Tertulian, printre altele, ambiia i dorina de glorie ca
semne tipice ale unei mentaliti a societii nalte constituie vicii; lupta pentru
recunoaterea [meritelor] sociale a fost n total dezacord cu smerenia i umilina
cretin28. Sracii, evident, neavnd ca obiective de recunoatere social astfel de
mijloace pentru aprecierea onoarei si faimei de ctre societate, au fost de multe ori dispreuii. Cicero a anumit sracii gunoiul oraului, care, a spus el, ar
trebui s fie strni i trimii n colonii29. ntruct, pentru romani proprietatea
confer rangul devotamentul lor fa de drepturile de proprietate acordat unui
proprietar dreptul nu numai de utilizare a proprietii sale inclusiv a sclavilor ,
ci, de asemenea, la abuzuri sau chiar distrugere. Deoarece averea a fost un factor
determinant important al statutului, vocabularul grec a nceput a da greutate moral terminologiei socio-economice. Cuvintele pentru proprietari bogai, norocoi, distini, bine-nscui, influeni au avut, de asemenea, conotaii morale de
bun, cel mai bun, n poziie vertical, imparial. Cuvinte pentru clasele inferioare
ale oamenilor sracii, gloata, populaia au avut conotaii morale negative. n
antichitatea clasic nu a existat nici o mil pentru nevoiai. Ideologia vremurilor
era c zeii iubesc bogaii30.
Educaia i de ngrijirea sntii a depins de filantropie. Sprijinul civic
al educaiei i al asistenei medicale a fost limitat la soldai i la familiile acestora. Probabil, a fost un tratament medical gratuit la templele lui Asclepios
[], zeul medicinei n mitologia greac (preluat n mitologia roman
ca Aesculapius) dar nu au existat spitale n lumea antic. Prin medicii de servicii publice n Grecia antic se nelegea doar certificarea lor de ctre cetate dar
G.E.M. de Ste. Croix, Early Christian AttitudestoPropertyandSlavery n Derek Baker,
ed., Church, Society andPolitics, Oxford: Blackwell, 1975, 1 38, apud Carter Lindberg, op. cit., p.
40. Autorul arat c nsi clasa de guvernare roman a fost la fel de mult dedicat proprietii ca i
bogiei n contiina grecilor, motiv pentru care nici un scriitor grec n-a fost la fel de bine dedicat
importanei echitii drepturilor de proprietate ca Cicero.
28
29
Ibidem.
30
Ibidem, p. 41
27
136
II/2013
Ibidem.
Adolf von Harnack, The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries,
Translated and edited by James Moffatt, B.D., D.D. (St. Andrews) Gloucester, Mass. Peter Smith,
1972, p. 118-119 (http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.html): The new language on the lips
of Christians was the language of love. But it was more than a language, it was a thing of power
and action. The Christians really considered themselves brothers and sisters, and their actions corresponded to this belief. [] Thus had this saying became a fact: Hereby shall all men know tha
they are my disciples, if you have love one to another. The gospel thus became a social message.
33
Ibidem: Their original lawgiverhadtaughtthemthattheywereallbrethren, one of another.
Theybecomeincredibly alert whenanything of thiskindoccurs, thataffectstheircommoninterests.
On suchoccasions no expenseisgrudged.
34
Adolf von Harnack, op. cit., p. 111. n cuvintele Bolnav am fost i M-ai cercetat; n temni am fost, i ai venit la Mine [] Adevrat v spun c, ori de cte ori ai fcut aceste lucruri unuia
din aceti foarte nensemnai frai ai Mei, Mie Mi le-ai fcut [Mt 25, 36, 40], Harnack crede c
dorina Mntuitorul era ca dragostea s tind s fie inima credinei cretine prin situarea ei n inimile
tuturor ucenicii Lui. ns cretinismul primar ce a exersat n inima lui a efectuat, de asemenea, i
n practic, conform frumoasei fraze a lui Lactantius: Aegrosquoquequibusdefueritquiadsistat, curandosfovendosquesusciperesummaehumanitatis et magnaeoperationis est (Div. Inst., VI, 12).
31
32
137
Sistematice
aceasta nu nsemna c exista o atenie medical gratuit. Cei cu boli pe termen

lung, cei deformai, persoanele cu handicap, precum i copiii n surplus nu au
fost considerai demni de ngrijire de ctre societate. Platon, de exemplu, a avut
puin nelegere pentru bolile cronice; resursele medicale ar trebui s existe doar
pentru cei care se pot ntoarce la o via productiv31.
n studiul su de pionierat privind rspndirea timpurie a cretinismului,
Adolf von Harnack atribuie extinderea cretinismului n primele secole credinei
sale active n dragoste; cretinii nu numai c aveau un vocabular nou privitor la
iubire, ei l i triau. Noul limbaj de pe buzele cretinilor a fost limbajul iubirii.
Dar a fost mai mult dect o limb, a fost un lucru de putere i de aciune... Evanghelia a devenit astfel un mesaj social32. Chiar i cel mai satiric i batjocoritor
grec din toate timpurile, Lucian din Samosata (c.120-c.200), n timp ce ridiculiza convingerile cretine n Iisus, a recunoscut c Legiuitorul lor iniial i-a nvat
c toi erau frai, unul cu altul, lucru care-i fcea s devin incredibil de sritori
atunci cnd se ivea vreo necesitate n a-i arta dragostea lor unul pentru altul n
dorina lor de a nu economisi nici o cheltuial33.
n Biserica primar, cultul, liturghia, i iubirea pentru aproapele au fost
considerate cainseparabile. Exercitarea iubirii aproapelui a fost intrinsec pentru
fiecare comunitate cretin, care a dorit s rmn fidel Evangheliei. Din nou
Harnack spune: Fraternal este iubirea pe picior de egalitate; a sluji dragostea
nseamn a da i a ierta, i nici o limit pentru acest lucru nu este recunoscut.
n plus, slujirea iubirii este expresia practic a iubirii fa de Dumnezeu34. Dintre numeroasele scrieri care certific aceast conexiune/viziune, operele Sfntul
Iustin Martirul (c.100-c.165) i ale lui Tertulian ofer exemple reprezentative.
SAD
Sfntul Justin, Filozoful-Martir, care i-a pierdut literalmente capul lui pentru
dragoste, a fost unul dintre primii gnditori cretini care avea s apere credina n
faa mpratului i Senatului roman. El a descris desfurarea unei Liturghii duminicale cu lecturi din Scripturi, predici, mprtanie, i milostenii, subliniind
c oferirea era voluntar: [] i cei care avem, venim n ajutorul tuturor celor
lipsii i suntem pururea mpreun unii cu alii. [] Cei cu dare de mn i
care vor, dau fiecare n mod liber din ale sale ct vor; ceea ce se adun se
depune la nti-stttor, iar el vine n ajutorul orfanilor i vduvelor sau celor lipsii din alt motiv, celor ce sunt n nchisori, strinilor aflai n trecere
i, simplu spus, devine ngrijitor pentru toi cei ce sunt n nevoi. Facem cu
toi strngerea la un loc n comun n ziua soarelui [duminica], pentru c e
ziua nti, n care Dumnezeu schimbnd ntunericul i materia a fcut lumea, iar n aceeai zi Iisus Hristos Mntuitorul nostru a nviat din mori35
Tertulian leag de cult i iubirea de aproapele, n contrast cu cultura lui:
i chiar dac avem un fel de tezaur, el este strns nu din bani impui ca pentru
o religie care ar trebui rscumprat. Fiecare depune o cotizaie mic, o dat pe
lun sau cnd voiete, numai ct voiete i numai dac poate. Nimeni nu e silit,
ci d de bun voie. Aceste depuneri alctuiesc un fel de fond al caritii publice.
Cci ele nu se cheltuiesc nici pentru ospee, nici pentru beii sau pentru petreceri
fr rost, ci slujesc la ntreinerea i ngroparea celor lipsii, la ajutorarea copiilor
i copilelor, a sclavilor btrni i chiar a celor ce au rmas sraci pentru c li s-au
necat corbiile; i dac unii sunt osndii la munc n adncul minelor, alii sunt
exilai n insule, sau dui n nchisori din pricina credinei n Dumnezeu, atunci
sunt hrnii pe seama credinei n care s-au mrturisit. Dar tocmai acest fel de
mil cretin a unei iubiri prea mari, ne aduce nou, n ochii unora, o nvinuire
grea : Vezi-i, spun ei, cum se iubesc unii pe alii, pe cnd ei se ursc deopotriv
ntre ei, i ct de pregtii sunt s moar unul pentru altul, pe cnd ei sunt gata
s se omoare unul pe altul. (Vide, inquiunt, ut invicem se diligant - ipsieniminvicemoderunt - et ut pro alteruto mori sintparati; ipsienim ad occidendum
alterutrumparatioreserunt)36. Ca rspuns la acuzaia c cretinismul a fost erodarea cultelor vechi, Tertulian a rspuns: Vei spune, veniturile templului sunt
aruncate n afara [din cauza creterii Bisericii]: ct de puini aruncai acum ntr-o
contribuie! ntr-adevr, noi nu suntem n msur s dm milostenie, att oamenilor ct i ceretorilor cerului; nici nu credem c ni se cere s dm la oricine, ci
35
Iustin Martirul, Apologia I [ctre Antoninus Pius], LXVII; trad. rom. de diac. Ioan
I. Ic jr. dup Giustino, Apologie (ed. Giuseppe Girgenti), Milano, 1995, n Canonul Ortodoxiei.
Canonul apostolic al primelor secole, vol. 1, Deisis/Stavropoleos, 2008, pp. 363-368.
36
Tertulian, Apologeticum 39, 5-7 trad. rom. n vol. Apologei de limb latin, n PSB 3,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1981, pp. 92-93].
138
II/2013
Ibidem, 42, 8.
Clement al Alexandriei, Pedagogul, III, 7, 39 [trad. rom. n PSB 4, E.I.B.M.B.O.R,
Bucureti, 1981, p. 326]. [] Pentru ce lzile cu haine? Pentru ce aurriile? Pentru ce podoabele ?
Bogaii le pregtesc pe acestea pentru hoi i rufctori i pentru ochi pofticioi. Scriptura spune:
Milostenia i credina s nu-i lipseasc. E de neaprat trebuin deci, ca noi, care cltorim spre
adevr, spre credina cea adevrat, s fim sprinteni. C a spus Domnul: S nu purtai pung,
nici traist, nici nclminte, adic s nu avei bogie care s nu ncap n punga voastr; s nu
umplei hambarele voastre ca i cum ai pune smna ntr-o traist, ci mprii cu cei nevoiai
s nu v interesai de vite de jug i de slugi nfiate alegoric prin nclminte care poart
poverile pe drumurile bogailor. Trebuie, deci, s aruncm mulimea de vase, argintria, paharele
de aur i ceata de slugi, i s lum de la Pedagog ca prieteni buni i vrednici de preuit simplitatea
i hotrrea de a munci singuri, fr servitori. [] Scriptura d aceast mrturie: Rscumprarea
sufletului brbatului este bogia lui; adic dac eti bogat, te vei mntui, mprindu-i averile.
[] Cel care are pe Dumnezeu-Cuvntul atoateiitor nu are nevoie de nimic i nu-i lipsete vreodat
ceva din cele de care are trebuin. Cuvntul este avuie desvrit i pricin a oricrui belug. []
Omul bun niciodat n-are lips de ceva, atta vreme ct are sntoas credina n Dumnezeu. Acesta
poate s cear i primete pe toate cele de care are nevoie de la Tatl universului i se desfteaz cu
cele ale lui, dac are n sine pe Fiul. Se poate i aceasta: s nu aib nici o nevoie. Cuvntul, Care
este Pedagogul nostru, ne d bogie; El este bogat i nu invidiaz pe coi care prin El ajung de n-au
nevoie de nimic. Cel care are aceast bogia va moteni mpria lui Dumnezeu (ibidem, III, 37,
1; 38, 2; 39, 2, 3, 4; 40, 2, 3).
39
Sf. Ioan Hrisostom, apud Carter Lindberg, op. cit., p. 46.
37
38
139
Sistematice
pentru cei care l cer. S-l lsm pe Jupiter s-i ntind mna i s obin, pentru
c compasiunea noastr petrece mai mult n strad dect n templele voastre37.
Clement din Alexandria (c.150-c.215), care a devenit conductorul celebrei
coli Catehetice de acolo, a scris n Pedagog-ul su, un tratat asupra vieii cretine: Dup cum apa din fntnii izvorte tot atta pe ct ai scos i crete pn la
vechea msur, tot aa i mprirea cea bun a averilor, care este izvor al iubirii de
oameni, dac se d celor nsetai, crete iari i se face la loc [
, ]38. Dragostea aproapelui nu depinde de caracterul vecinului

ci de nevoile persoanei. Sfntul Gur de Aur (c.347-407), arhiepiscop de Constantinopol susinea c pomana urmeaz s se acorde nu pentru modul de via,
ci pentru fiina umane; trebuie s avem compasiune, nu, pentru c sracii sunt
virtuoi, ci pentru c acetia sunt nevoiai39. Claritatea predicrii lui Hrisostom
l-a dus la exil i la moartea lui.
Toi cretinii erau chemai s asiste pe urgisiii societii. n acest sens, postul sau alegerea alimentelor mai puin costisitoare, cum ar fi petele, a fost recomandat ca un mijloc de a face economie n scopul de a oferi asisten celor care
au nevoie mai mare. Ca exemple ilustrate, Biserica primar nu credea c faptele
de milostenie sunt limitate la pomana personal ci Biserica n ntregul ei fcea
un front comun [arca n latina lui Tertulian], de aceea era firesc n a fi asociat
SAD
caritatea foarte strns cu cultul i liderii Bisericii, episcopi i diaconi. Episcopul

trebuie s fie printre altele, un iubitor de sraci. Diaconii trebuie s stabileasc
pe cei care sunt n suferin pentru a nu-i exclude de la posibilitatea de a beneficia
de o parte din fondurile bisericii. Darurile n bani (donaiile) i n natur (pine,
vin, ulei, brnz, msline, fructe, legume - chiar i flori) erau aduse la serviciul
divin i ncredinate episcopului, prin care acestea erau plasate pe altar i, astfel,
consacrate lui Dumnezeu. Toate aceste bunuri au fost nelese ca fiind nimic altceva dect darurile lui Dumnezeu, care ar trebui s fie distribuite celor nevoiai.
Prin urmare, beneficiarii primeau aceste daruri din mna lui Dumnezeu. Destinatarii erau desemnai de ctre episcop, cu sfatul diaconilor care trebuiau s fie
familiarizai cu nevoile locale. Diaconii erau i responsabili pentru distribuirea
banilor i bunurilor, att la biseric ct i la casele celor nevoiai40.
O poveste de neuitat a unuia dintre acei diaconi este aceea a Sf. Laureniu,
un diacon roman. O tradiie care merge pn la Sfntul Ambrozie (c.339-397)41
l prezint pe Laureniu (m. 258) n calitate de exemplu pentru vnzarea artei
liturgice bisericeti i a unei comori n scopul ajutorrii sracilor. Cnd a fost confruntat de ctre prefectul roman Valerian care i-a cerut lui Laureniu s ntoarc
napoi bunurile bisericii, el i-a adunat pe sracii parohiei sale crora le-a distribuit averea bisericii, i i-a prezentat pe acetia la mprat ca adevrat comoar a
Bisericii.Oficialul roman nu a fost amuzat, iar tradiia spune c Laureniu a fost
prjit lent pe un grtar apoi, probabil, decapitat. Martiriul su ntrete punctul
de vedere conform cruia Laureniu a ilustrat convingerea cretin c dragostea
lui Dumnezeu este activ fa de urgisiii societii. Fapta lui Laureniu a fost un
model de dragoste pentru alii. Exemplul lui a fost continuat deSfntul Ambrozie episcop al Milanului (c.339-397) i de Deogratias, arhiepiscop al Cartaginei
(454-477) care au folosit averea bisericii pentru a rscumpra captivi, dup prbuirea Imperiului Romana, aa cum a fcut i Fericitul Augustin, episcop de
Hippo (354-430). Sf. Chiril al Ierusalimului (c.315-386), a vndut obiectele de
art liturgic pentru a oferi hran pentru sraci42.
40
Oficiul diaconilor nc din secolul al doilea a fost de dou tipuri: asistarea episcopilor n
Liturghia [Cinei] Domnului, ct i extinderea slujirii ntr-o liturghie dup liturghie materializat
n slujirea celor nevoiai. Prin medierea diaconilor asistena de zi cu zi a fost mutat de la serviciul
de nchinare i de cult i de aici a fost extins n viaa de zi cu zi.
41
Srbtorit la Roma pe 10 august, sfntul Laureniu, al treilea patron al Cetii Eterne,
dup sfinii apostoli Petru i Pavel, a fost martirizat n anul 258 n timpul persecuiei lui Valerian,
trei zile dup episcopul Sixt al II-lea, al crui arhidiacon era. Sfntul Ambrozie, la sfritul secolului al IV-lea, n opera De officiis ministrorum (Despre ndatoririle preoilor) a relatat dialogul dintre
Laureniu i Sixt al II-lea care, condus la locul martiriului, a vorbit despre moartea iminent a
arhidiaconului su i motivul condamnrii sale.
42
O imagine de ansamblu a istoriei a acestor aciuni n Evul Mediu poate fi sintetizat de
remarca Sfntului Ambrozie Bunurile Bisericii sunt patrimoniul sracilor sau de povestea
140
II/2013
unui clugr care a vndut averea sa doar o copie a Evangheliilor n scopul de a hrni pe cei
sraci: astfel a vndut Cuvntul care i-a poruncit s vnd tot i s dea la sraci.
141
Sistematice
Un lucru obinuit n primele secole era ca dup serviciul divin s urmeze o

mas comun. Semnificativ pentru tema noastr, ea a fost numit o mas a iubirii, agap. Unele dintre acuzele pe care romanii le-au aruncat asupra cretinismului s-au axat pe aceste mese-agape, susinnd c erau o ocazie pentru imoralitate.
Tertulian ntreab de ce ar trebui s existe o suspiciune pentru nite oamenii care
din dragoste ar trebui s mnnce n comun: Poate c tocmai de aceea suntem
socotii mai puin frai adevrai, fiindc nicio tragedie nu glsuiete nimic despre
iubirea noastr de frai, sau fiindc suntem frai n urma folosirii laolalt a lucrurilor de care avem nevoie, fapt care la voi de regul nimicete iubirea de frate. Dar
noi, care suntem un singur suflet i o singur inim, de ce ne-am teme s folosim
lucrurile n comun? Toate sunt comune la noi, n afar de soii. Doar n aceast
privin n-admitem prietenia, pe cnd ceilali oameni o folosesc nadins, ca s
sparg casele prietenilor sau chiar s-i mprumute la prieteni soia, cu cea mai
mare ngduin, dup nvtura, cred eu, a marilor lor strmoi i nelepi, a
grecului Socrate i a romanului Cato, care i-au lsat n seama prietenilor soiile
pe care le luaser n cstorie ca s poat avea copii i neavndu-i s-i fac cu alii!
Nu tiu dac ele au trebuit s accepte aceasta fr voia lor, dar de ce s-ar fi ngrijit
ele de o cinste la care brbaii lor au renunat cu atta uurin? O, pild a nelepciunii antice, o, pild a seriozitii romane! Un filosof i un cenzor vnztori
de carne vie! Aadar, ce e de mirare dac legai printr-o att de mare dragoste sufleteasc, lum masa mpreun? Voi ne defimai pn i modestele noastre cine,
ca pe unele care ar fi prilej de risip, n afar de nvinuirea c sunt ptate de omor.
[] Dar mai bine vede cineva paiul din ochiul altuia dect brna din ochiul su.
Aerul este stricat de mirosul care se ridic de prin attea triburi, curii i decurii;
salienii vor avea nevoie de un creditor s le plteasc banchetele; va fi nevoie de
un om special, care s in socoteala dijmelor cuvenite lui Hercule i a banchetelor sfinte; se caut cei mai buni buctari pentru apaturii dionisii i misterele atice;
fumul de la praznicele serapice va speria pompierii. i totui se strig numai mpotriva meselor cumptate ale cretinilor. Agapele noastre i ndreptesc fiina
de la numele pe care l au: cuvntul acesta, astfel numit, la greci nseamn iubire.
Orict de mult ne-ar costa ele, ne socotim pltii de cheltuiala fcut n numele
iubirii de aproapele nostru, dac prin aceast mngiere uurm ntructva pe cei
n lips, nu n felul n care la voi paraziii se mndresc a-i sacrifica libertatea cu
preul ndoprii stomacului, ca s fie btaia de joc a altora, ci n acela n care la
Dumnezeu cei nevoiai se bucur de o mai mare dragoste. Dac prilejul meselor
noastre este onest, preuii atunci la fel i restul rnduielii noastre religioase. Tot
ce se refer la ndatoririle noastre religioase nu ascunde nimic ruinos, nimic ne-
SAD
cuviincios. Cci nu ne aezm la mas mai nainte de a fi rostit rugciunea ctre

Dumnezeu, mnnc fiecare ct i cere foamea, bea ct i ngduie setea. Se ndestuleaz astfel, ca s poat i n timpul nopii s nu-i uite c trebuie s se nchine
lui Dumnezeu, i stau de vorb ntre ei ca unii care tiu c Dumnezeu i aude.
Dup splarea minilor cu ap i aprinderea lumnrilor, fiecare este ndemnat
s nale cntri lui Dumnezeu dup puteri, din crile sfinte, sau din propria sa
minte. Prin aceasta se face dovada ct a but fiecare. La urm o rugciune la fel
sfrete ospul43.
ngrijirea Bisericii pentru cei nevoiai, pentru [copiii] abandonai, vduve,
sraci, dei a avut rdcini evreieti, a fost afirmarea nou i izbitoare a unei
umaniti comune mprtite de toi, bogai i sraci, n contextul ierarhic tradiional a societii antice trzii44. Dragostea cretinilor pentru sraci expus prin
actele de caritate ale Bisericii a fcut o impresie profund n Imperiul Roman i a
contribuit la creterea Bisericii. Acest lucru este clar vzut n aciunea mpratului
Iulian (332-363)45. ntr-una din scrisorile sale el remarc faptul c cretinismul
s-a rspndit din cauza iubirii sale pentru aproapele. Cred c galileenii nelegiuii/impioi [i.e. cretinii] au observat acest fapt [c pgnii neglijau sracii] i s-au
dedicat filantropiei. i ei au ctigat ascenden n cea mai rea dintre faptele lor,
prin creditul pe care-l ctig astfel de practici... galileenii, de asemenea, ncep
aa-zisa lor srbtoare cu o mas a dragostei [agape], sau ospitalitate, sau slujire a
meselor pentru c ei au mai multe moduri de realizare a acesteia, i, prin urmare
o numesc prin mai multe nume i rezultatul este c acestea au dus pe foarte
muli la ateism [i.e. respingerea zeilor de elenismului]46. Iulian, ca PontifexMaximus [Mare Preot al Imperiului], a scris Marelui Preot al provinciei Galatiei:
Dac religia noastr nu face progresele pe care le-ar putea dori, vina aparine
celor care o mrturisesc. Zeii au fcut lucruri mari pentru noi... Dar este corect ca
noi s fim mulumii cu favoruri lor, i s neglijm acele lucruri pe care impietatea
cretinilor a cultivat-o, ospitalitatea lor fa de strini, ngrijirea mormintelor,
sfinenia vieii lor? Noi ar trebui s cutm cu seriozitate toate aceste lucruri.
43
Tertulian, Apologeticum 39, 10-19; trad. rom. cit., p. 93-94. Apoi, ca i cum ar fi vrut
s contrasteze agapa cu Simpozionul lui Platon, Tertulian conchide: Apoi fiecare pleac, nu ca o
band de ucigai, sau ca o ceat de derbedei, ori ca unii pornii spre desfru, ci cu aceeai grij de
modestie i cuviin, ca unii care au aerul c n-au luat parte la o cin, ci mai degrab la o lecie de
virtute (ibidem, 39, 20).
44
Carol Harrison, Augustine: Christian TruthandFracturedHumanity, Oxford University
Press, Oxford, 2000, apud Carter Lindberg, op. cit., p. 46.
45
Cunoscut sub numele de Iulian Apostatul deoarece atunci cnd a devenit mprat n 360
el a renunat la credina cretin n care a fost crescut i a pornit o campanie pentru restabilirea
cultului vechilor zei ai imperiului Iulian respingnd persecuia deschis mpotriva Bisericii s-a
strduit s o nlocuiasc prin cooptarea preocuprilor ei sociale
46
Apud Carter Lindberg, op. cit., p. 46.
142
II/2013
47
48
Ibidem.
Ibidem.
143
Sistematice
[] Galileenii fr Dumnezeu [i.e. nenchintori la zei] vd c preoii [pgni]

neglijeaz sraci, i apoi imediat iau oportunitatea pentru caritate47. Julian a
remarcat c cretinii nu limiteaz activitatea lor social la propriile lor comunitilor, ci servesc ntreaga societate. Pentru c este ruinos, atunci cnd nu exist
un ceretor printre evrei, i atunci cnd galileenii fr Dumnezeu sprijini sracii
notri, precum pe ai lor, ca i cum poporul nostru ar trebui s fie fr ajutorul
nostru48. Iulian nu numai a ndemnat preoii si, dar el nsui s-a micat pentru a
stabili grija pentru cei sraci i nevoiai, incluznd pentru prima data construirea
de case de milostenie i spitale. Iulian,ndrjitul opozant al cretinismului, astfel
a ncercat s imite aciunile social-cretine, ajutndu-i pe cei suferinzi i sraci, n
scopul de a priva pe cretini de puterea efectiv a dragostei lor pentru alii.
n lucrarea sa Istoria Bisericeasc, Eusebiu de Cezareea, amintind despre
ciuma care a bntuit Alexandria, descris de Dionisie al Alexandriei ntr-o
epistol, subliniaz i el nu numai grija pentru cei sraci, dar i pentru cei
bolnavi evocnd astfel diferena cu care cretinii i iubeau semenii n contrast
cu pgnii. Cei mai muli dintre frai nu s-au cruat deloc prin dragostea i
frietatea lor nemaintlnit, ci s-au legat tot mai strns unul de altul, vizitnd
fr fric pe cei bolnavi, ngrijindu-i n chip pilduitor, dndu-le mare ajutor n
cele ale credinei n Hristos i artndu-se foarte bucuroi s moar deodat cu
ei, cci molipsindu-se de boala celuilalt, ei atrgeau asupra lor boala semenilor
lor i luau bucuroi asupr-le i suferinele celorlali frai. i muli din ei au ajuns
s nchid ochii dup ce dduser ngrijire bolnavilor i dup ce i scpaser
din boal, sfrindu-se astfel prin aceea c au atras asupra lor moartea altora i
mplinind de-a binelea zicala binecunoscut n popor, cu toate c ea pruse din
totdeauna a fi doar o formul de politee, cnd se spune despre cineva c moare
ca un gunoi i ca o mturtur frailor. n felul acesta au ieit din via cei mai
buni dintre fraii notri fie c erau unii preoi, fie diaconi, fie mireni, toi deopotriv de vrednici, cci acest fel de moarte, pricinuit de o att de mare dragoste si
de o att de puternic credin, nu pare a sta cu nimic n urma morii martirilor.
ntruct primiser trupurile sfinilor pe braele i n poala lor, dup ce le-a tras
n jos pleoapele i le-a nchis gura, i lua pe umeri i, mbrindu-i cu drag,
dup ce-i splau i-i mbrcau, i nmormntau. La scurt vreme dup aceea au
ajuns s primeasc i ei aceleai ngrijiri, ntruct tot timpul cei care rmneau n
via preluau ei nii lucrarea lsat de naintaii lor. Cu totul altfel se petreceau
lucrurile la pgni: pe cei care ncepeau s se mbolnveasc i aruncau la o parte,
fugind de ei orict de dragi le-ar fi fost nainte; cadavrele celor mori dintre ei
erau aruncate pe strzi fr s fie nmormntate, tuturora le era fric s nu se
SAD
molipseasc de boal i de apropierea de un bolnav, cu toate c aa ceva nu era

lucru uor, oricte ncercri fceau unii i alii49.
Concluzii
Suntem aadar n msur s-l ndreptim pe Bolkestein50, care sublinia
c n timp ce n est, inclusiv Israel i Egipt, sprijinul sracilor, n special a vduvelor i orfanilor, a fost caracterizat ca fiind cea mai mare responsabilitate,
el nu a fost aproape niciodat menionat sau ludat n cultura greac i roman precretin. Templele greco-romane ale perioadei clasice nu promovau n
nici un fel i nu acordau niciun sens ngrijirii semenilor. Bogatul n-avea nici
o responsabilitate etic pentru sraci. Nu exista nicio avertizare la adresa celor
bogai; accentul era doar acela c bogaii ar trebui s obin i s utilizeze averile
lor ntr-o manier onorabil i s nu se mndreasc cu bogia lor. Nu-i ntreba
nimeni dac acetia ar trebui s dea din bogia lor i sracilor. Acestea erau
filozofiile i religiile greco-romane de elit axate pe eudemonismul care fceau
puine legturi sau deloc cu etica.
Astfel, aa cum s-a spus la nceput, Uhlhorn se face ecoul lui Lactantius
(c.240-c.320), [supranumit Cicero cretin], care evideniaz c era precretin
nu a avut nicio caritate n sensul iubirii de aproapele. Pn i cultul zeilor din
panteonul greco-roman care pn la data ncretinrii imperiului a fost parte
integrant a vieii publice ai cetenilor romani dau dovad pentru acest lucru51.
Atunci cnd Tertulian a afirmat c cretinii dau mai multe pomeni pe strzi dect
pgni n templele lor, el a delimitat credina cretin de religiile Romei. Tertulian, Sfntul Ambrozie i alii au susinut c credina lor e angajat n atenuarea
nevoilor n timp ce n religiile Romei toi banii curgea n visteria cultului unde i
rmneau. n cultul roman care nu era un cultul divin i n nici un sens comun,
cum l nelegem azi,ritualurile cultice erau un fel de spectacol n cazul n care,
Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericeasc, VII, 22, 7-10; trad. rom. n PSB 13,
E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 1987, p. 292]. Din acest paragraf se observ cum Dionisie (probabil
primul) face asemnarea dintre martiriu i slujirea aproapelui.
50
Hendrik Bolkestein, WohlttigkeitundArmenpflege im vorchristlichenAltertum, 1939;
repr. New York: Arno Press, 1979, apud Carter Lindberg, op. cit., p. 50.
51
Actele religioase ale oferirii de sacrificiu, rugciune, i daruri, aspecte eseniale ale religiei
romane, au fost caracterizate prin termenul pietas. Pietas a nsemnat datorie i nu deinea conotaiile modului nostru de nelegere al termenului evlavie. Activiti religioase aveau loc la altarele
diferitelor zeiti i jertfele/darurile deveneau proprietatea preoilor asociai cu altarele. Cultul
[cultus] roman a fost n primul rnd ndreptat ctre meninerea unor relaii panice cu zeii, paxdeorum. Contribuii n bani i bunuri datorate preoiei i ritualurilor erau consumat la spectacole de
cult sau deinute ca active pentru perioadele de catastrof pentru a aduce jertf de ispire zeilor.
Ritual de cult a avut, prin urmare, un scop n sine: meninerea unor relaii bune cu zeii.
49
144
II/2013
Gerhard Uhlhorn, op. cit., apud Carter Lindberg, op. cit., p. 50.
Ibidem. Evaluarea lui Uhlhorn a modului n care lumea greco-roman a neles iubirea
pare frapant de asemntoare cu descrierea eros-uluide ctre A. Nygren n Agape i Eros. ntr-un
articol critic al analizei lui Nygren, LowellStreiker este de prere c descrierea erosului de ctre
Nygren rezum destul de bine nvtura lui Platon despre dragoste aa cum se gsete n etapele
ascensiunii ei din Simpozion i Phaedrus (LowellD.Streiker, The Christian Understanding of
Platonic Love. A Critique of Anders NygrensAgape and Eros, The Christian Scholar (1964), 331
40). Aa cum a caracterizat-o Platon, dragostea nu este o experien divin, adic, zeii nu au nevoie
de iubire i nici nu iubesc, pentru c nu le lipsete nimic. Dragostea, dorina pentru ceea ce nu are
i micarea n sus, spre acesta, este exclusiv o activitate uman(ibidem).Totui Streiker merge mai
departe n a argumenta c Platon n-ar reduce iubirea altuia pentru egoismul su, i c eros-ul platonician are o utilizare legitim n cadrul teologiei cretine, aa cum este clar n cazul lui Augustin.
n nelegerea lui asupra iubirii, Augustin este o dat de acord cu Platon. Filozofia este cutarea
fericirii, o cutare a binelui. Aceast cutare, att pentru Augustin ct i pentru Platon, nu se poate
termina n obiecte finite, sensibile. Se poate ajunge la ndeplinirea ei n venicie. n acest fel, Eros
este cu adevrat cutarea lui Dumnezeu de ctre om. i fr aceast cutare, aa-numita relaie a lui
Dumnezeu cu omul ar rmne o doctrin banal i lipsit de relevan (ibidem).
52
53
145
Sistematice
dac erau interesai, oamenii putea urmri n tcere preoii. Nu existau mandate
divine sau ateptri etice, ci mai degrab un fel de contract ntre divinitatea n
cauz i persoana sau persoanele care fac jertfa i rugciunile - o frapant afacere.
Din moment ce nu erau impulsionai de bunvoina zeilor de a fi ctigat o conduit etic, formele elenistice-romane de religie nu au fost propice pentru iubirea
aproapelui. Bine-cunoscuta liberalitate [liberalitas] greco-roman a fost o virtute
aristocratic exercitat fa de prieteni i ceteni, dar nu fa de cei nevoiai. De
responsabilitatea obligaiei nobile, care a dus la construcia de lucrri publice
(cum ar fi bile publice i a drumurilor), puteau beneficia mai mult prietenii
binefctorului, dar motivaia eratot faima, onoarea i stima. Aceste realizri au
fost apoi imortalizate n monumente - aceicopiii de piatr de care se spune c n
lipsa copiilor de snge aduc nemurirea i pe care-i laud Diotima n Simpozionul,
cnd vorbete n discursul su ctre Socrate, i pe care-i faci dac nu eti un poet.
Actele umanitare pentru sraci nu meritau monumente si inscripii. Exista doar
acea pine i circsusinute de stat prin distribuii de cereale i jocuri sportive,
att n Roma ct i n provincii.
Uhlhornare deci dreptate cnd rezum bunstarea civic aa cum a fost: A
fost o jertf adus pentru vanitate, avariie sau politic; a fost o rscumprare pe
care bogia o pltea srciei pentru a nu fi deranjat de aceasta52.Etica grecilor
si romanilor nu a avansat dincolo de un eudaimonism rafinat mai mare sau mai
mic. Principiul vital al aciunii este ntotdeauna propriul beneficiu. Chiar i cu
Platon lucrurile nu stau altfel, un fapt care ne face sa ne ntrebm cum se face c,
n cazul celui mai bun reprezentant al lumii antice, un egoismul pur att de frecvent vine n prim-plan53. Aristotel, de asemenea, vorbind de prietenie presupune
SAD
o baz egoist pentru generozitatea care mpreun cu bunvoin izvorte nu din

dragoste, ci din reflecia c un astfel de comportament este decent i demn de un
om nobil, cum am artat.
Cu toate cele spuse mai sus, nu putem afirma c lumea greco-roman a fost
o lume fr iubire [n sens larg], ci spunem c n cretinism se reveleaz sensul
ultim al iubirii, n Persoana lui Iisus Hristos, de unde i manifestrile iubirii
cretine, superioare fa de cele existente n lumea greco-roman. Mai mult dect
att, caracterul supranatural, personal, jertfitor i universalist care merge chiar
pn la iubirea vrjmailor, constituie gradul desvrit al iubirii, i, deci, noutatea iubirii. Plecnd de aici se poate afirma trstura eclesiologic i comunitar
a iubirii cretine, pe care o reveleaz termenii agape i filantropia, ca adunare
n iubire a membrilor comunitii cretine, pentru a participa la iubirea Tatlui
revelat n Fiul i fcut prezent n Biseric n Duhul Sfnt. Dac termenul
filantropos54i implicaiile lui le ntlnim n Noul Testament, referitor la iubirea
lui Dumnezeu [Tit, 3, 4-5]i la relaiile iubitoare dintre oameni [FA 27, 3; 28,
2], pentru denumirea iubirii cretine, scrierile Sfintei Scripturi folosesc termenul
agape55. Caracteristica acestei noi comuniuni religioase realizate de cretinism,
este pe de o parte artarea unei iubiri covritoare din partea lui Dumnezeu ctre
orice om (iudeu sau elen, brbat sau femeie, drept sau nedrept, bun sau pctos)
iar pe de alta, cerina imperioas ca la rndul su i omul s rsfrng asupra
tuturor darul de iubire pe care Dumnezeu i l-a fcut. Dac iubirea despre care se
vorbete n alte religii e preponderent erosul ca tendin egocentric de mplinire
a sinelui , agape,iubirea cretin, se deosebete prin aceea c nu-l prsete pe cel
mai puin desvrit ci, dimpotriv, revrsndu-se darnic asupra celor mai puin
Multiplele conotaii implicate de termen, care se refer la tot attea manifestri ale iubirii
n comunitatea Bisericii i n afara ei, arat superioritatea sensului iubirii cretine fa de iubirea pe
care o manifestau pgnii. Amintim astfel: Slujirea-avnd ca fundament i model slujirea lui Hristos, implic iubirea fa de cellalt, renunnd la propriul egoism i la propria plcere de via: datori suntem noi cei tari s purtm slbiciunile celor neputincioi i s nu cutm plcerea noastr
[Rm 15, 1];b) Comunitatea bunurilor - toi cei ce credeau erau laolalt i aveau toate de obte[FA
2, 44],care trecea n iubire de la comuniunea celor spirituale la comuniunea celor materiale, de
la filantropia personal la filantropia comunitar, superioar celei dinti; c) Ajutorarea Bisericilor
aflate n lipsuri - ca manifestare a filantropiei fa de cei ce aparineau altor comuniti cretine
aflate n nevoi [FA 11, 29; Rm15, 25-27; I Co 16,1-3; 2 Co 8, 1-5];d) Ajutorarea sracilor, orfanilor,
vduvelor i bolnavilor - dup modelul lui Hristos [Mt 22; Rm 15, 26; Evr13, 16; Iac1, 27; 1 Tm
5, 3, 5; FA 3, 1-8 (Magistrand Protos. Gr. Bbu, Agapa i Liturghia n Biserica primar, ST,
1954, nr. 7-8, pp. 458-472).
55
Despre agape a se vedea: CeslasSpicq, Agap dans le NT, 3 vols., 1958/59. Agape in the
New Testament, 2 vols., Sister Marie AquinasMcNamara, O.P. andSister Maria Honoria Richter,
O.P.,trans., St. Louis: B. Herder, 1963, 1965.agape, love in idem., Theological Lexicon of the New
Testament, James D. Ernest, trans., Peabody: Henrickson, 1994,1:8 22.
54
146
II/2013
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran, Eros i Agape, n ST, 1956, nr. 3-4, p. 148.
Dumitru Belu, op. cit., p. 63-64.
58
Cf. diac. Ioan I. Ic Jr n nota la cap. Cum triesc cretinii n lume n Maica Magdalena,
Sfaturi pentru o educaie ortodoxa a copiilor de azi, Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 137. Redm mai jos
cteva fragmente din capitolele V-VI i X ale Epistolei care ni se par semnificative n evidenierea
noului mod de via al cretinilor n imperiu: Cretinii nu se deosebesc de ceilali oameni nici
prin pmnt, nici prin grai, nici prin haine; [] Locuind n ceti eline i barbare, cum i s-a
hrzit fiecruia, i urmnd obiceiurilor locului n ce privete hainele, regimul hranei i restul
vieii, arat constituia ceteniei lor ca una minunat i n mod recunoscut paradoxal. [] Se
cstoresc ca toi oamenii i nasc prunci, dar nu-i arunc odraslele.Stau la o mas comun, dar nu
i la un pat [comun].Sunt n trup, dar nu vieuiesc dup trup. Petrec pe pmnt, dar au cetenia n
cer. Se supun legilor hotrte, dar prin vieile lor biruie legile. Iubesc pe toi i sunt prigonii de toi;
sunt necunoscui i condamnai. Sunt omori i fac vii pe alii. Sunt sraci i mbogesc pe muli;
sunt lipsii de toate i au prisos n toate. Sunt necinstii i se slvesc n necinstirile lor. Sunt hulii i
sunt ndreptai. Sunt defimai i binecuvnteaz; sunt ocri i cinstesc [pe cei ce-i ocrsc]. Fac
binele i sunt pedepsii ca nite ri; sunt pedepsii i se bucur ca unii fcui vii. Sunt combtui
56
57
147
Sistematice
nevrednici, se revars i mai mbelugat asupra celor cufundai n singurtatea i

tristeea moral a pctoeniei lor56.De aici rezult c agape, iubirea cretin, este
dezinteresat, druitoare, jertfitoare: n manifestrile sale, ea nu urmrete niciun
folos, nici plcere i nici nu alearg numai dup cei virtuoi. Bucurndu-se de
nlarea virtuosului, agape se ntristeaz i sufer profund de cderea pctosului. ncercnd o comparaie ntre eros i agape, printele profesor Dumitru Belu
a constatat c, dac erosul i are obria n lipsurile i dorinele omului, agape
i are izvorul n Dumnezeu nsui, n nsi fiina i hotrrea Lui liber de a se
apleca ocrotitor i darnic asupra creaturii Sale. [...]Erosul este tensiunea omului
ctre Dumnezeu. Agape este coborrea lui Dumnezeu ctre om57.Cu toate aceste
deosebiri, ntre eros si agape nu se anuleaz orice posibilitate de mpreun-vieuire. Iubirea cretin a ncretinat sensul erosului platonic. n snul cretinismului,
eros i agape sunt dou fore ce se condiioneaz reciproc.
Astfel, prin aceast nsuire de a fi ntemeietorul unei comuniuni religioase
bazate pe iubirea artat de Dumnezeu lumii, cretinismul reprezint o noutate
fa de tot ceea ce a fost religie i etic pn la apariia lui. Aceast condiie nou
i paradoxal a cretinului n lume este poate cel mai expresiv prezentat n aanumita Epistol ctre Diognet (scris n jurul anilor 190200) adevrat perl
a literaturii cretine post-apostolice[aparinndu-i probabil lui Panten, primul
profesor cunoscut al colii din Alexandria] text care ofer o veritabil cart
constituional a eticii cretine, artnd c diferena acelui modus vivendi al cretinilor trebuie neles n termeni de modalitate (de tropos), iar nu de spaialitate
sau temporalitate(de topos sau chronos);cu alte cuvinte, cretinii sunt nu altundeva, nici altcndva, ci aici i acum, dar altfel iaratitudinea lor fa de lume fiind n
acelai timp de detaare spiritual i solidaritate material58.
SAD
de iudei ca unii de alt seminie cu ei i sunt persecutai de pgni, dar cei care-i ursc n-ar putea
spune cauza dumniei lor. Simplu spus, ceea ce este sufletul n trup aceasta sunt cretinii n lume.
[] Sufletul iubete trupul care-l urte i mdularele lui; cretinii iubesc i ei pe cei ce i ursc pe
ei.[] Cci fericirea nu nseamn faptul de a-l stpni pe aproapele, nici de a voi s fii superior celor
mai slabi, nici de a fi bogat i a-i constrnge cu fora pe cei inferiori, i nu n acestea st imitarea lui
Dumnezeu, ci acestea sunt n afara mreiei Lui. Ci este imitator al lui Dumnezeu oricine ia asupra
sa povara aproapelui, care vrea ca n cele n care e mai bun s fac bine celui mai mic, care, dnd
celor lipsii cele pe care le are de la Dumnezeu, devine un dumnezeu pentru cei care le primesc de la el
(ibidem p. 137-140).
148
II/2013
Muzica n timpul Sfinilor mprai Constantin i Elena

Pr. Drd. Adrian DRGUIN
Abstract:
Music in the time of Saints Constantine and Helena. Despite the fact that
we have a very small number of documents regarding christian music in the first
four centuries, our attempt here is to discover how this music was composed and
in what points is similar or different from nowadays hymns.
It is very interesting to see that the religious hymns were shaped under the
pressure of the heresies from that time in the Church and that orthodox authors
strived to form and to crystallize the doctrine in a very precise way.
This picture of the old music is a very constructive one, because if we know
the music history, we can appreciate the value of it today. Concerning the role
of the emperor Constantine in the development of churchs music in his time,
this role was certainly an important one. We can very clearly see that the Church
in general and the Christian music in particular, once with the edict of Niceea
entered in a completely new phase of development.
Keywords:
ecclesiastical chant, Constantine I, musicology
Introducere
Pentru a nelege rolul pe care l-a avut Sfntul mprat Constantin cel
Mare asupra cretinismului este necesar s facem o prezentare a perioadei istorice n care acesta a domnit. Acesta s-a nscut n oraul Naissus din Moesia Superior (Nis, Iugoslavia) n jurul anului 274, fiind fiul mai mare a lui Constantius
Chlor i al Elenei. Pe atunci la conducerea imperiului Roman se aflau mpraii
Diocletian i Maximian, cu titlul de auguti i de Galeriu i Constantius cu
titulatura de cezari.
Diocletian (284-305) prim august i mprat n Orient pentru a conduce
mai eficient i-a dat lui Maximian titlul de augustus i i-a ncredinat pentru administrare Apusul. Astfel s-a ajuns la sistemul de conducere in doi, numit diar149
SAD
hie. Mai trziu fiecare august i-a luat cte un ajutor,cu titlul de cezar, i anume
Diocleian pe Galeriu, iar Maximian pe Constantius Chlor lund natere conducerea n patru, tetrarhia.
n data de 1 mai 305 Diocleian i Maximian se retrag, iar n locul lor devin
auguti Galeriu pentru Orient i Constantius Chlor n Occident. Dup moartea
acestuia din urm n anul 306, armata l proclam drept august pe Constantin
care pn la moartea lui Maximian i ia ca patron divin pe Hercule deoarece
acesta era i protectorul socrului su, Constantin lund de soie pe fiica lui Maximian, Fausta.
Ulterior, se pune sub protecia lui Sol invictus (soarele neinvins) divinitate
oriental adoptat i de romani. Urmeaz aliana cu Licinius anul 311 noul august n Orient, dup moartea lui Galeriu i lupta mpotriva lui Maxeniu instalat
la Roma dup ce l nlturase pe Severus, adjunctul n calitate de cezar a lui Constaniu Chlor n Occident.
Constantin reuete s l nfrng pe Maxeniu n data de 28 octombrie 312
la Pons Milvius (Podul Vulturului) sau Saxa Rubra (stncile roii) pe Via Flaminia la aproximativ 10-12 km nord-est de Roma. Este momentul n care Constantin are celebra viziune relatat de istoricul Eusebiu de Cezareea1 i cretinul
Lactaniu2, tutorele lui Crispus, fiul lui Constantin, fapt care se crede c a dus la
convertirea lui Constantin cel Mare la cretinism.
Trecerea lui Constantin cel Mare la cretinism n defavoarea pgnismului
nu a fost fcut ns brusc, ci dup modelul tatlui su care a fost monoteist,
a crezut n continuare n soare care ar avea un rol mediator ntre Dumnezeul
suprem i oameni. ns faptul c va face loc n mintea sa din ce n ce mai mult
cretinismului este dovedit de faptul c a cerut ca statuia sa din Forum,s poarte
n mna dreapt o cruce.
Datorit ctigrii btliei de la Pons Milvius Constantin a devenit conductorul Europei. Odat cu acest moment,el a devenit protectorul cretinilor. La nceputul lunii ianuarie a anului 313 Constantin prsea Roma pentru
Milan, unde va avea loc o ntlnire cu Licinius. Discuiile au fost amicale cu
att mai mult cu ct Licinius se va cstori cu Constania, sora lui Constantin.
Aceast ntlnire a fost urmat imediat i de binecunoscutul edict de toleran
de la Milan3.
Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericeasc, trad., studii i note de pr. prof. T. Bodogae, n
PSB, vol. 13, Bucureti, 1987.
2
Lactaniu, De mortibus persecutorum , 48, n Sources Chrtiennes , 38, p. 132- 134 i
traducerea n limba romn: Lactaniu, Despre moartea persecutorilor , Ed. Amarcord, Timioara,
2000.
3
P. Maraval, Le Christianisme de Constantin la conqute arabe , PUF, Paris, 1997, p. 67; lect. dr. Adrian Gabor, Biseric i Stat n secolul al IV- lea. Modelul teodosian , n Anuarul
1
150
II/2013
Facultii de Teologie Ortodox Universitatea Bucureti, 2001, p. 194- 195; T. Christensen, The
so-called Edict of Milan, n Classica Medievalia, 35, 1984, p. 129- 175.
4
I. Barnea, O. Iliescu, Constantin cel Mare , Bucureti, 1982, p. 40.
5
Ibidem.
6
Anonimus Valesii, V, 18, n Fontes Historie Daco- Romanae , vol. II, Bucureti, 1964,
1970, p. 82-83.
151
Practice
ns Licinius era un pgn i nu avea de gnd s renune la convingerile sale

i la scurt timp nu va mai accepta edictul, fapt atestat de inscriptia de la Salsovia4.
Din cauza nenelegerilor politice i religioase, Constantin l atac pe Licinius i l
nfrnge la Carpus Ardiensis in 314: ...totui Constantin...a pornit cu rzboi mpotriva lui Licinius...i lund n stpnire toat Dardania, Moesia i Macedonia a
ocupat numeroase provincii...5; Licinius cerea pace i promitea s ndeplineasc
cele cerute...pacea a fost ncheiat de catre cei doi cu conditia ca Licinius s pstreze Orientul, Asia Mica, Tracia, Moesia i Scythia Minor6.
ns relaiile dintre cei doi se vor nruti din nou ntre anii 319-320, iar n
anul 324, va avea loc la Chrysopolis, lng Calcedon, btlia n care Licinius este
nfrnt, iar Constantin a rmas singurul mprat i a instaurat monarhia ereditar, asigurat pn n 361 de fiii si, lund sfrit n acest fel sistemul colegial de
conducere instaurat de Diocleian.
Constantin a mutat capitala la Bizantion, situat pe malul vestic al Bosforului din motive strategice i economice. El va nchina oraul Sfintei Fecioare, iar
cu prilejul inaugurrii s-a svrit o slujb n Biserica Sfnta Irina. Oraul va fi
cunoscut sub numele de Constantinopol.
Datorit Edictului de la Milan din 313, cretinii se pot bucura de libertatea
de cult. Teodosie I va face i mai mult pentru cretinism cnd sfritul secolului
al IV-lea va declara cretinismul singura religie autorizat, prin urmare aceast
religie o va nlocui pe cea imperial. Universalismul religios se adaug celui politic. mpria terestr era privit ca imaginea pmnteasc a mpriei lui Dumnezeu, iar mpratul devenea locotenentul lui Dumnezeu pe pmnt, Biserica i
Statul se completeaz i se ntreptrund. n timp ce legislaia civil se va ocupa de
organizarea material a Bisericii, decretele canonice devin legi civile.
Biserica ncepe s se organizeze dup modelul organizrii statale, astfel n
orae conductorul comunitii locale este episcopul iar oraul este administrat
bineneles prin episcopie.
Prin urmare, Constantin i-a oferit cretinismului libertate i siguran, fapt
ce a dus la nmulirea bisericilor i la intensificarea vieii religioase. El a favorizat
pe cretini s intre n administraie i a ncurajat chiar comunitile compuse
ndeosebi din cretini. Astfel portul cretin al Gazei, Maiuma, obine rangul de
cetate, iar Orikistos, un sat din Frigia, prime;te rangul de civitas, pentru c toi
SAD
locuitorii sunt cunoscui a fi adepi ai celei mai sfinte religii. Din pcate, n
aceast perioad[ se vor dezvolta i ereziile.
Astfel, n Nordul Africii, mai cu seam n provincia Numidia, au aprut o
serie de tulburri provocate de atitudinea aripei rigoriste a cretinilor, care pretindea c cei ce nu avuseser un comportament demn n timpul persecuiilor, considerai a fi nite trdtori (traditores) i czui (lapsi), trebuie condamnai pentru
totdeauna. Episcopul Cartaginei, Mensurius, era aprtorul tendinei moderate,
dar, dup moartea sa, a fost ales ca episcop diaconul Cecilian n anul 312.
La hirotonia sa a participat numai episcopul Felix dintr-un ora mic pe
nume Abtuni, fr s fi ateptat venirea celorlali episcopi din Numidia, aa cum
era normal. In plus,acest Felix era considerat a fi un trdtor, iar Cecilian devenea
automat tot un trdtor care trebuia exclus automat din Biserica mpreun cu
partizanii si. Aceti episcopi au considerat hirotonia nul i au ales n locul lui
Cecilian pe Majorin, succedat la scurt timp de Donatus, de la care vine i numele
acestei micri eretice.
Chiar dac a avut la prima vedere mai degrab un caracter disciplinar, donatismul a cptat n timp o form doctrinar opus credinei tradiionale. De aceea
nu poate fi considerat ca o simpl schism, ci ca o criz care are un aspect doctrinar evident. Pentru donatiti faptul de a fi trdtor era o crima, iar legtura cu cel
care era considerat culpabil, nsemna a fi la fel cu el. De aceea donatitii se situau
la un moment dat pe linia Sfntului Ciprian al Cartaginei ( 258) care spunea c
n afara de Biseric nu este mntuire. Pentru c ei considerau c singura Biserica
este cea a Sfinilor, ei rebotezau pe cei care proveneau din comunitile lui Cecilian
i a succesorilor acestuia. Convingerea lor c sunt singura Biserica, i va conduce
de-a lungul timpului la un conflict deschis cu puterea civil. Astfel n anul 314,
Constantin a convocat un sinod la Arles, unde au participat 33 de episcopi din
Occident, care i-au condamnat pe donatiti. Mai trziu,n 316 este convocat un alt
sinod la Milan, care confirm hotrrile de la Arles. Prin libertatea n cult, pe care
le-o acorda Constantin cel Mare n anul 321, se ncerca o aplanare a tensiunilor, dar
tulbur[rile provocate de ei vor continua pn n vremea invaziilor arabe.
O alt erezie ceva mai cunoscut a fost arianismul. Cu acest nume distingem
o doctrin aprut n sec. al III-lea n Siria i dezvoltat n secolul urmtor de
ctre Arie, un preot din Alexandria. El nu admitea ca cele 3 persoane ale Sfintei
Treimi pot fi egale; el susinea c, dac Tatl sau Dumnezeu este venic, atunci
Fiul este creatura Tatlui, negnd divinitatea celei de a doua persoane a Sfintei
Treimi. Arie este excomunicat de episcopul Alexandriei, decizie ce va fi validat
printr-un sinod local.
Muzica sacr, indiferent de religia din care face parte este considerat a fi
o relaie dintre om i Absolut. Aceast relaie poate fi privit din trei puncte de
152
II/2013
Originile iudaice i primele imnuri

Cretinismul timpuriu a nceput cu o form de baz,care a fost o form
modificat de rit practicat n Sinagoga iudaic evreiasc (sau Sobor), care a fost
amestecat cu un serviciu euharistic. Din acest amestec a rezultat un serviciu liturgic practicat n primii ani de cretinism.
Printre cele mai vechi buci muzicale ale ceea ce numim astzi Biserica de
Rsrit, care compun liturghia ortodox i care atesta aceast tranziie, este imnul
Lumin lin. Acest imn este recitat sau cntat n fiecare sear, la apusul soarelui
n timpul Vecerniei. Textul acestui imn a fost citat de Sfntul Iustin Martirul7, n
aproximativ 150 d.Hr., n dialogul su cu Trifon. Dei este datat nainte de existena Bizanului, el este menionat ca bizantin. Acesta pare s aib rdcini eline
din cauza formei sale muzicale i a compoziiei, n timp ce textul pare s aib origini
iudaice din cauz c se consider c ziua se termin i ncepe la apus de soare.
Foarte vechi este de asemenea i Imnul Sfnta Treime,care a fost descoperit n 1918 n Oxyrrynchus8, Egipt. Acesta utilizeaz un sistem antic grecesc ca
7
8
L. Bouyer, Eucharist, Notre Dame University Press, Notre Dame, 1968, p. 136.
J. Begbie, Theology, music and time, Cambridge, 2000.
153
Practice
vedere. Primul dintre ele consider c muzica aparine numai lumii materiale de
care un bun cretin trebuie s se fereasc. Un al doilea punct de vedere consider
c muzica este unul dintre cele mai frumoase lucruri existente n aceast lume
care pot fi nchinat Lui Dumnezeu cu recunotin. Pentru alii, muzica amintete de armonia cosmic, echilibru ce este specific divinitii.
Pentru exegeii muzicii religioase cretine, aceasta a cunoscut patru etape n
evoluia ei din punct de vedere istoric astfel: timpurie sec. II-V, clasic sec.
V-XII, medio-bizantin sec. XIII-XVIII i modern sec. XIX-XX.
n primele secole de cretinism au existat dezacorduri ntre diverse pri cu
privire la cntarea n lcaurile de cult cretine. ntotdeauna s-a considerat c
muzica de orice natur, fie ea i sacr are o mare putere; problema era dac aceast for putea s i gseasc o utilitate pozitiv, acesta a fost i tema dezbaterii
din secolul IV dintre oamenii bisericii. Unul dintre cei preocupai de cntarea n
biserica cretin a fost i Fericitul Augustin.
Riturile liturgice ale Bisericilor Ortodoxe Rsritene i au rdcinile n cele
iniiale practicate n Ierusalim nainte de aciunile misionare ale Sfinilor Apostoli.
nainte ca mpratul Constantin cel Mare s oficializeze religia cretin,aceasta a
fost persecutat,ceea cea i-a fcut pe unii cretini s se mute n spaiul mediteranean unde i practicau vechile acte liturgice. Ele au devenit baza serviciului euharistic a Bisericii. Cretine timpurii, care, dei nu a fost caracterizat de ritualuri
scrise ele fiind transmise pe cale oral.
SAD
notaie muzical care ns a czut n desuetudine n ultima parte a secolului al

treilea. Acesta transmite att o trinitar contientizare teologic n curs de dezvoltare la acea vreme i o form muzical distinct greac.
De-a lungul timpului,formele liturgice s-au dezvoltat,i au fost standardizate, fiind n general asociate cu oraele pe unde au trecut apostolii cum ar fi Ierusalim, Alexandria, Antiohia i Roma. Iniial aceste rituri liturgice au fost foarte
asemntoare n toate oraele i n toate bisericile,ns au nceput s primeasc
influene locale i culturale.
Influena greac
Dup persecuiile i misiunile apostolice, membrii Bisericii au devenit n
primul rnd grecii care i-au pus amprenta motenirii culturale asupra oficierii
slujbelor. A avut loc astfel ntlnirea dintre stratul iniial iudaic i cel elin. Primele
ritualuri din Biserica Rsritean includeau Liturghia din Ierusalim a Sfntului
Iacob, Liturghia Sfntului Marcu din Alexandria, Sfnta Liturghie Sirian de
Est, Liturghia Sirian de Vest sau de Antiohian, liturghia armean i liturghia
copt. Cei mai muli exegei ai liturghiei sunt de prere c Biserica Ortodox,
a fost influenat de trei rituri principale n timp: sirian de est, sirian de vest i
alexandrin. Aceste etape ale liturghiei ns nu a fcut ca deosebirea ntre variante
s fie semnificativ.
n primii trei sute de ani de existen, Biserica cretin a fost n ilegalitate
i adesea persecutat. Prin urmare, documentele liturgice foarte vechi, nainte de
secolul al patrulea sunt destul de puine, deoarece biserica timpurie nu a conceput liturghii, concentrndu-se doar pe celebrarea Euharistiei i ncercnd s
supravieuitasc persecuiilor.
Aceast situaie precar a fost schimbat odat cu Edictul lui Constantin cel
Mare de toleran din anul 313 d.Hr., datorit cruia care cretinismul a devenit
o religie legal i public.
Ca urmare a acestei schimbri n ordinea public, Biserica a fost nevoit si asume un rol nou n societate,i a nceput s i schimbe forma liturgic pentru
a-i oficia slujbele ntr-un forum public. Acum era nevoie de un efort misionar
mult mai mare pentru a propovdui Evanghelia celor care nu cunoteau nvturile cretine.
Combaterea ereziilor
Apariia aa-zisei erezii a lui Arie n sec. IV, a dus la modificri n oficierea
liturghiei. Cu acest nume distingem o doctrina aprut n sec. al III-lea n Siria i
dezvoltat n secolul urmtor de ctre Arie, un preot din Alexandria. El nu admitea ca cele 3 persoane ale Sfintei Treimi pot fi egale: el susinea c, dac Tatl sau
154
II/2013
Litaniile
Litaniile s-au dezvoltat n practica Bisericii primare, datorit cntrii psalmilor de ctre credincioi care s-au adunat i au ateptat n afara Bisericii11. Originea psalmilor este atribuit tradiiiei iudaice,i se refer la o cntare antifonic
practicat de ctre acetia. Cel mai probabil diaconul sau cantorul au scandat un
verset,i poporul a rspuns cu acelai refren. Oficiantul a continuat cu al doilea
verset la care poporul a rspuns i aa mai departe. Acest lucru este evident n
antifoanele n care versetele din psalmi sunt alternate cu rugciuni de mijlocire.
Prima Ectenie din rsri este cunoscut sub numele de Ectenia Mare sau
extins, pentru c acoper fiecare aspect al nevoilor umane, inclusiv rugciuni
L. Bouyer,Eucharist, Notre Dame University Press, Notre Dame, 1968, p. 136.
Ibidem, p. 45.
11
Catherine Pickstock, Music: Soul, city and cosmos after Augustine in Radical Orthodoxy, edited by John Millbank, Catherine Pickstock, and Graham Ward, London: Routledge,
1999, p. 55.
9
10
155
Practice
Dumnezeu este venic, atunci Fiul este creatura Tatlui, negnd divinitatea celei
de a doua persoane a Sfintei Treimi. Arie este excomunicat de episcopul Alexandriei decizie ce va fi validat printr-un sinod local.
Fr. Bouyer9 scrie c: Scrierea rugciunilor liturgice, att n iudaism ct i
n cretinism este un fenomen relativ trziu. n ambele cazuri, acesta a intervenit
abia dup ce s-a considerat c tradiia a fost n pericol de a fi schimbat, aa c a
fost consemnat n acest fel pentru a nu fi schimbat.
Datorit reaciei produse de erezii,au intervenit factori deosebit de importani n evoluia liturghiei. Acest lucru este ntr-adevr motivul pentru care au
fost scrise textele cretine de acest fel numai dup marea criz a arianismul, mai
precis dup a doua jumtate a secolului al patrulea10.
Astfel, n secolul dup legalizarea Bisericii, putem ncepe s identificm diferite forme liturgice sau ritualuri. n timp ce bazndu-se pe un nucleu euharistic
uniform, care a fost stabilit anterior, s-au fcut eforturi de adugarea a aspectelor
estetice serviciului religios cum este muzica, iconografia, utilizarea de veminte
clericale, a fost pus de asemenea accentul pe i instruirea teologic. Forma liturgic s-a dezvoltat ncet de-a lungul timpului, i a fost modelat de noua direcie de
a deveni o parte a societii i de intenia de a combate erezia.
Cu timpul, n Biserica Rsritean, Sfnta Liturghie a Sfntului Ioan Gur
de Aur a devenit principala form liturgic n primul rnd pentru c era forma liturgic favorizat n catedralele i bisericile din capitala Constantinopol. n
schimb, n Occident ritul roman a predominat n timp, pentru c era ritualul din
catedralele i bisericile din Roma.
SAD
pentru biseric, lume, i ntreaga Creaie. Preotul ofer iertri i toat adunarea
se roag mpreun, iar oamenii rspund Kyrie eleison (Doamne, miluiete).12
Imnul Trisaghion
Adaosul imnului Trisaghion (imnul trinitar Sfinte Dumnezeule, Sfinte
tare, Sfinte fr de moarte, miluiete-ne pe noi), la Liturghie poate fi urmrit
n timpul patriarhului Proclu 13(434-446 d.Hr.), o perioad n care ereziile au
nceput s apar.
Perioada ereziilor majore pentru Biserica cretin a fost predominant n
secolul al patrulea i al cincilea. Ereziile cele mai notabile (arianismul, monophytism, etc), s-au dezvoltat n Est. Imnul Trisaghion este considerat ca fiind prima
dat cntat de ctre ngeri, probabil o expresie trinitar din Apocalipsa 4,8. Imnul
urmeaz dup rugciunea Trisaghionului declarat de ctre preot, i este unul
dintre cele mai vechi imnuri ale Bisericii cretine .
Este profund trinitar i, astfel, anti-arian caracter; Sfinte Dumnezeule se
adreseaz Tatlui Atotputernic, Sfinte tare, Fiul Unul-nscut, i Sfinte fr de
moarte se refer la Duhul Sfnt.
O evoluie paralel n dezvoltarea liturgic a estului poate fi vzut n ncorporarea imnului ,,Monogenessau Unul-Nscut, un rspuns la erezia monofizit. Acesta a fost compus de mpratul Iustinian, i ncorporat n liturghie dup al
doilea antifon aproximativ 535-536 d. Hr.A devenit imediat o parte din oficierea
cultului religios de la Constantinopol i Antiohia, i, apoi a fost ncorporat n
riturile greceti ale Bisericii Rsritene.
Scrierile patristice ale Sfinilor Prini constituie sursa principal de informaie cu privire la muzica liturgic i mentalitatea muzical a timpului14. Eusebiu
de Cazarea15 i Sfntul Ieronim menioneaz despre o lucrare a Sfntului Justin
Martirul i Filosoful (100-167) intitulat Psaltes, lucrare care a atras atenia, peste apte secole, chiar i patriarhului Photius (IX). Dei a supravieuit aproape o
mie de ani fiind considerat de patriarh ca indispensabil studierii muzicii de cult,
tratatul este astzi pierdut.
Sfinii Ignatius al Antiochiei,Tertulian (293-373), Clement din Alexandria,
Sfntul Athanasius (296-373), Sfntul loan Chrysostomul (350-407), istoriJames McKinnon (edit.), Music in Early Christian Literature (MECL) (Cambridge Readings in the Literature of Music). Cambridge, 1987.
13
Ibidem.
14
Giovanni Comotti, Music in Greek and Roman Culture. trad.de Rosaria V. Munson.
London, Johns Hopkins University Press, 1991, p. 55.
15
Eusebiu de Cezareea,Istoria bisericeasc, cap. 8, n PSB, vol.XIII, E.I.B.M.B.O.R,
Bucureti, 1985, p. 140.
12
156
II/2013
Johannes Quasten, Music & Worship in Pagan & Christian Antiquity, trad. de Boniface
Ramsey. National Association of Pastoral Musicians, Washington D.C.,1983.
17
Eusebiu de Cezareea,Istoria bisericeasc, cap. 8, p. 140.
18
Sf. Ioan Gur de Aur, Cuvnt de sftuire ctre Teodor cel czut. Despre feciorie. Apologia
vieii monahale. Despre creterea copiilor, trad. De D. Fecioru, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2001.
19
Pliniu cel Tnr, Epistole, scr. 93, apud Nicolae Gheorghi, Muzica bizantin- scurt prezentare, n Glasul Bisericii, nr 9-10/2006, p. 378.
20
N. Gheorghi, art.cit., p. 378.
21
Sf. Ioan Hrisostom, Epistola ctre Coloseni, cap. 3, omilia 9, ]n P.S.B., vol. XII,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1991, p. 123.
16
157
Practice
cii Eusebiu de Cezarea (260-339), Socrates Scholasticus (380-450), Sozomen

(450), Philostorgius (368-433), Theodoret din Cyrhus (386-466), Cassiodorus
(485-580) sunt cteva dintre personalitile care au oferit detalii asupra practicii
muzicale a timpului lor n omiliile, scrisorile ori comentariile biblice16.
O categorie,destul de restrns ns,este aceea a scriitorilor necretini. Philon din Alexandria (20 .Hr.- 40 d.Hr.)vorbete despre o practic responsorial n
cntul comunitilor iudeo-gnostice, practic pe care Eusebiu afirm c se poate
regsi n cntul primilor cretini17.
O referin interesant face i Pliniu cel Tnr18 (114), fost guvernator al Bithyniei, ntr-o scrisoare adresat mpratului Traian: ei cnt alternativ n versuri
un imn lui Hristos ca unui Dumnezeu, ndemnndu-se, ei nii, cu un solemn
jurmnt care s-i fereasc de orice fapt rea19. ns este posibil ca acest dialog s
vizeze mai de grab ritualul botezului dect un imn cntat de dou coruri.
Referirile nou-testamentare la cntul cretin timpuriu provin, n cea mai
mare parte, din Epistolele Sfinilor Apostoli Pavel i Iacov i din Apocalips.
Unii cercettori acrediteaz ideea c psalmii (psalmoi), imnurile (hymnoi, cntrile de laud) i cntrile duhovniceti (odai pneumatikai) reflect trei forme muzicale: psalmii Vechiului Testament, imnurile sau cntrile bisericeti i cntrile
melismatice precum Aliluia 20.
Imaginaia cercettorilor este stimulat i de interpretrile alegorice ale scrierilor sacre. Sfntul Ioan Hrisostom afirm, spre exemplu, c imnurile sunt superioare psalmilor pentru c, n timp ce categoria secund (psalmii) aparine
omului, imnul este cntarea ngerilor21.
De asemenea Apocalipsa este o alt surs de interpretri alegorice. Pe de o
parte, liturghia descris n acest text (cartea mai sus menionat) nu trebuie neleas ca o prezentare ad litteram a unei liturghii pmntene, iar pe de alt parte,
cntarea ngerilor naintea tronului Mntuitorului ca i instrumentele muzicale
folosite au un scop pur simbolic mpreuna lor cntare formeaz o simfonie cosmic, o cntare nou .
Scrierile care privesc dezvoltarea liturgic i disciplinele monastice sunt, n
egal msur, importante. Constituiile Apostolilor (380), Regulile Sfntului Vasile
SAD
cel Mare (329-379), De institutis coenobiorum de Ioan Casian (-360-435), Vieile

Sfinilor, Canoanele conciliilor etc., pot fi considerate surse importante pentru
nelegerea muzicii sacre i a rolului ei n context liturgic.
Att Platon22, ct i cretinii consider c muzica instrumental strnete,
emoii n emoie, i de aceea ultimii nu sunt de acord cu utilizarea instrumentelor muzicale n timpul serviciului religios.
Idealul cretin de interpretare muzical este s redea unitatea i ordinea, la
fel cum i pentru filosofii greci trebuia s fie msur i echilibru n toate lucrurile.
Niceta subliniaz faptul c trebuie s fie fcut diferenierea dintre cntecele
cretine i muzica pgn de divertisment. Scopul muzicii sacre este s surprind
emoia perceperii harului divin: Nu trebuie s fie melodramatic, ci o revelaie
a adevratului cretinism. Aceasta muzic nu trebuie s aib nimic teatral, ci s
strneasc ntristare din cauza pentru pcatele noastre23.
O alt condiie ndeplinit de cntarea n biseric este aceea c enoriaii
ar trebui s cnte n armonie unul cu altul: Unul dintre voi nu ar trebui s
zboveasc nejustificat pe note, n timp ce vecinul su cnt prea repede, nici
nu ar trebui ca unul dintre voi s cnte prea jos n timp ce un altul ridic[ vocea.
Fiecare ar trebui s contribuie la partea sa, cu umilin s participe la volumul
corului ca un ntreg24.
Cnd cretinul cnt, o face pentru a ajunge la harul divin, nu pentru plcerea sa. Exist o ambiguitate interesant, dac succesul muzical peste a cnta
este de a fi vzut la fel de important. A cnta psalmi, n conformitate cu Ieronim este o sarcin care presupune o emoie real mai mult dect a avea o voce
dulce25; pentru Sfntul Ioan Gur de Aur, cntreul de psalmi este un spirit
sobru, o minte alert, o inim smerit, care s emit sunet i s aib o contiin
curat, ns, nu este condamnabil dac un cntre este slab de btrnee sau
prea tnr, sau are o voce dur, sau nu percepe ritmul s fie lipsit n totalitate n
cunotin de ritm.
Sfntul Efrem Sirul, supranumit i aluta Duhului Sfnt ne-a lsat aproape o mie de laude i imne scrise pe glasuri-ehurii i podobii. Despre Sfntul
Ioan Gur de Aur se spune c a adus n Constantinopol cntrile i imnografia
din Biserica Antiohiei, cu care poporul credincios s-a putut apar mpotriva
ereziilor ariene.
Plato, Timaeus, n Timaeus and Critias, trad. de Desmond Lee,Penguin, Londra, 1977.
Niceta of Remesiana. The Vigils of the Saints [De vigiliis servorum Dei] and Liturgical
Singing [De utilitate hymnorum] in Fathers of the Church vol. 7, trad. De Gerald G. Walsh. New
York, 1949.
24
Ibidem.
25
Jerome, Letters, n Select Letters. Loeb Classical Library 262, trad. de F. A. Wright. Cambridge, MA Harvard University Press, 1933, p. 51.
22
23
158
II/2013
Istoria Muzicii Bizantine i Evoluia ei n Spiritualitatea Romneasc, Vol. 1, 2, Ed. Interprint, Bucureti, 1997.
27
Ibidem.
28
Ibidem.
29
Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman , Scriitori Bisericeti din Epoca Strromna, E.I.B.M.B.O.R.;
A.L. Tutu, Sf. Niceta de Remesiana, Ed. Logos, Oradea, 1994, p. 84-93.
30
Victor Bojor, Aron Papiu, tefan Roianu , Tipic Bisericesc, Tipografia Seminarului
Teologic Greco-Catolic, Blaj, 1938.
31
Vasile Iliu, O Carte a Stilurilor Muzicale, vol. 1, Partea 1, Ed. Academiei de Muzic,
Bucureti, 1996, pag. 89-110.
26
159
Practice
La nceput erau cntate ode i imnuri pe texte din psalmi,Evanghelii etc.,

combinate sub forma troparelor. Era ntlnit att Imnul Trisaghion, Sfinte
Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fr de moarte... gr. Aghios O, Theos
de origine apostolic26, introdus la nceput n cntarea bisericeasc n timpul
Patriarhului Proclus (434-446) i aprobat oficial de Sinodul Ecumenic al V-lea
(553),ct i Imnul Serafimic Sfnt, Sfnt, Sfnt gr. Aghios, Aghios,
Aghios atestat prin 440-45127 au autori necunoscui.
Alt cntare bisericeasc care ni s-au transmis din secolele IV-V este, printre
altele imnul Doamne miluiete gr .Kyrie eleison. Unii autori sunt
cunoscui n ciuda faptului c bucile lor muzicale au o mare vechime, astfel,
Sfntul Athanasie cel Mare (295-374) a consacrat imnuri Sfintei Treimi, Sfntul Antinogen, martir ( 311), este considerat a fi autorul Doxologiei i a imnului Lumin lin gr. Phos hilaron; Sfntul Grigorie de Nazians (
381) este considerat a fi autorul Catavasiilor Naterii Domnului, Catavasiilor
nvierii, Axionul nvierii etc.
Despre Sf. Ambrozie al Mediolanului (sec. IV) se crede c este autorul lui
Te Deum Laudamus28, pe cnd Sfntului Niceta de Remesiana (335-417), i
se atribuie imnul Unul Sfnt, Unul Domn Iisus Hristos, ca i cntarea Te
Deum Laudamus, pstrnd acelai text, ns modificnd melodia.29
Contribuii la dezvoltarea muzicii psaltice au avut i Sf. Vasile cel Mare (
389) i Sf. Ioan Hrisostom ( 407) care ne-au transmis unele cntri. Rolul Sf.
Ioan Hrisostom a fost de a introduce muzica antifonic n Sf. Liturghie.
Dezvoltarea muzicii psaltice este continuat n sec. V care este considerat
secolul troparului. Sf. Iustin (518-527) a cerut s se introduc n Liturghie imnul Heruvic i chinonicul Cinei tale.... mpratului Iustinian (527-565) i se
atribuie imnul Unule-Nscut, Fiule 30.
Urmtorul pas n evoluia muzicii psaltice este apariia condacului. Acesta
i are originea ntr-un model siriac. Condacul se impune drept constituent al
actului liturgic prin sec. V-VI31 .Un autor important de condace este Sfntul
Efrem Sirul (306-373).
SAD
Influena conductorilor bisericeti din veacul al IV-lea i de la nceputul

veacului al V-lea a dus la formarea unui stil bisericesc prezent n cntarea imnurilor din cult. Astfel, n momentul n care din punct de vedere oficial se puteau
cnta imnuri n biseric n secolele al IV-lea i al VI-lea, aceast muzic din urma
realizase deja o adaptare bisericeasc.
Bazele muzicii bisericeti erau stabilite deja n aceast epoc, iar forma ei
precis determinat. Cntarea imnurilor n biseric era aprobat de canonul 59 al
Sinodului de la Laodiceea i chiar i Sfinii Prini erau de acord cu acest lucru.
Cercetnd fragmentul de imn descoperit la Oxyrhynchos, sau alte imnuri se
pot observa mici grupe de note care desemneaz una i aceeai vocal sau silab,
numite melisme, deci influene orientale, n timp ce melodiile profane ale timpului sunt aproape ntotdeauna silabice.
Concluzii
Cntarea psalmodic a influenat muzica imnurilor religioase i acest lucru
s-a ntmplat probabil i datorit faptului c se dorea introducerea imnului religios n liturghie aa cum era si psalmul. Se pare c n Ierusalim exista deja o astfel
de practic deoarece Clement Alexandrinul32 arat c la templul din acest ora se
obinuia s se cnte ceva asemntor cu modul dorian al elinilor.
Folosirea att de des a imnurilor, n veacul al IV-lea i tendinele lui de a
ctiga loc n serviciul liturgic oficial, a dus mai trziu la un stil bisericesc al modurilor de cntare greceasca,sub aciunea prinilor Bisericii din acel secol33.
Prin introducerea n imnuri a modurilor de cntare greac, muzica bisericeasc nu a avut dect de ctigat deoarece a devenit mai expresiv, mai rafinat.
Fericitul Augustin34 face o comparaie ntre perioada recitativ a muzicii
bisericeti din vremea Sfntului Atanasie cel Mare i cea n care aceast muzic
primise mbogiri i consider c prima era att de simpl, nct ea se apropia
mai mult de citire, dect de cntare.
Dar chiar pe timpul Sfntului Atanasie, cntarea bisericeasc se nfia mai
bogat, mai nflorit n unele buci ale ei,dect n epoca anterioar. Astfel, n
timp ce lecturile din cele cinci cri ale Vechiului Testament, din crile profetice
i din cele istorice, precum i cele din Noul Testament, se recitau cursiv. El afirma
c exist i un alt fel de recitare mai larg, mai bogat, rezervat psalmilor,
cntrilor i imnurilor nflorite.
32
Clement Alexandrinul, Stromate V, 18, 5-6 , n, PSB, vol. 4, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1982, p.71.
33
Attali, Jacques. Noise: The Political Economy of Music. Theory and History of Literature,
vol. 16. Trad. de Brian Massumi. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1985, p. 55.
34
La Musique [De Musica]: OEuvres de Saint Augustin: 1re Srie: Opuscules: VII. Dialogues Philosophiques: IV. La Musique: De Musica Libri Sex. Translated into French, with notes,
by Guy Finaert and F.-J. Thonnard. Descle, de Brouwer et Cie, 1947, p .25.
160
II/2013
Doxologie i calofonie n cntarea bisericeasc bizantin,

pe temeiul scrierilor nou testamentare. O trecere n revist
a primelor manuscrise muzical-liturgice bizantine
Drd. George DIACONU
Abstract:
Doxology and kalophonic style in the Byzantine eclesiatical chant on the
basis of New Testament writings. A review of the first Byzantine liturgical and
musical manuscripts. What characterizes the peculiarities of the Liturgical and
Musical Repertoires are precisely the continuous transformations not only at the
level of the liturgical content but moreover in terms of the constant change of
the melodic formulas (introductory formulas-incipit, within the musical phrasethesis, or final formulas-cadence), which also reveal the dynamic aspect of the
oral tradition and transmission regarding the whole period from the reform of
John Kukuzelis ( ) and until the renew of Chrysantos
of Madytos ( ).
The kalophonic songs, in the kalophonic style (embellished) are chants of
virtuosity sung by the protopsaltes (the soloist), full of steps melismatic that develop in a considerable horizontal trajectory (musical phrase elongated), following
sometimes also a vertical dimension that requires a considerable vocal extension
of the soloist. This style embellished (), born in the time of John
Cucuzli (thanks also to its contribution) refers to some songs that in their second part contain a reorganization or a resumption of the text, which alternates
with the classic melodic formula a more dilated in the length of the musical phrase and/or the vocal extension (sometimes even the musical tempo is dilated), in
a reworking of textual and melodic music with a rich embroidery woven around
the syllables or words sometimes meaningless (), melodies
calls kratmata o teretsmata (from the syllables used te-ri-rem).
Elsewhere, the same melody is moved to a superior tonal dimension with
the addition of decorative elements designed to enhance and revive the melodic
formula or in another one variant, clearly according to the elements of rhetoric,
liturgical musical and theological semantic and with a certain purpose: the musi161
SAD
cal interpretation (). This is the period of the great development of the
musical profile of the kalophonic songs, leading from the end of the thirteenth
century to boot up in future ones.
Keywords:
Byzantine Ekphonetic Notation, Kalophonic Songs, Kalophonic Style.
nc de la nceputul Sfintei Scripturi, Dumnezeu este nfiat n calitate de
Creator al universului, ca Cel ce este i Cel ce face, revelndu-Se ca fiind nti de
toate Demiurgul frumosului! Dumnezeu a fcut i imediat a vzut c este bine
(Fac. cap. 1, versetele 4, 8, 10, 12,18, 21, 25). Capitolul inti al primei crti a
Pentateuhului i a Vechiului Testament se ncheie cu prezentarea general a podoabei create: i a privit Dumnezeu toate cte a fcut i iat erau bune foarte
(Fac. 1,31). Termenii romneti bine i bune foarte reprezint de fapt traducerea cuvntului grecesc , adic frumos: ,
, , ... ,
iar la finele capitolului: , ,
(. 1,31).
Ecoul esteticului i al armoniei universului-ca rezultat al voinei i a lucrrii
Celui Care-putem afirma astfel c a creat nainte de orice frumosul i n concepia Cruia ideea de frumos reprezint o prioritate-vibreaz profund n psalmii
regelui David, cntareul prin excelen al mreiei lui Dumnezeu i n ritualul
cultului divin al Bisericii Ortodoxe, n special. Aceasta rezult din dou aspecte
eseniale ale caracterului ritualului:
a. Forma de svrire/oficiere a acestuia se face n manier cntat, cu
excepia lecturrii anumitor psalmi, care acum cteva secole n urm i aceia
se cntau. Deci, cntarea a fost asimilat cultului, fcnd parte integrant din
aceasta; alturi de rugciune, lecturi religioase, predic i mrturisirea de credin (Crezul), cntarea religioas (imnografic) constituie formularul verbal sau
textul sfintelor slujbe1.
b. Autorii diferitelor imne liturgice ale primelor secole cretine erau n acelai timp i poei i melozi (de menionat Sfntul Ignatie Teoforul, episcopul
Antiohiei 107, cel care introduce cntarea antifonic, Sfntul Clement Alexandrinul 216, Sfntul Efrem Sirul 373/379, Sfntul Grigorie de Nazianz
390, Sfntul Ambrozie al Mediolanului 397, Sfntul Chiril al Alexandriei
444, Sfntul Roman Melodul-jumtatea sec. al VI-lea, Sfntul Ioan Damaschinul 749, Sfntul Cosma de Maiuma 781, pentru a aminti doar civa dintre
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica general cu noiuni de art bizantin, arhitectur i
pictur cretin, Ediia a doua revizuit i completat, EIBMBOR, Bucureti, 1993, p. 691.
1
162
II/2013
2
Ibidem, p. 723-730; Roberto Romano, La satira bizantina nei secoli XI-XV, in Italo
Lana: Satira bizantina. Autori della tarda antichit e dellet bizantina, Collezione Classici Greci,
Torino, Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1999, p. 10.
3
Sfntul Nicolae Velimirovici, Proloagele de la Ohrida, Vol. 2 (Iulie-Decembrie), traducere Mihaela Grosu, Editura Cartea Ortodox, Ed. Egumenia, Galai, 2005, p. 191.
4
Ferruccio Civra, Musica poetica, Introduzione alla retorica musicale, Torino, UTET Libreria, 1999, p. 43.
5
Pr. Prof. Dr. E. Branite, op. cit., p. 691.
6
George Pascu, Melania Boocan, Carte de istorie a muzicii, Ediia a treia, Vasiliana 98,
Iai, 2012, p. 89.
7
Carmen Chuaqui, Musicologia Griega, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de
Mxico, 2000, p. 85.
163
Practice
cei mai reprezentativi i mai prolifici)2. De asemenea, elemente de retoric i

filozofie se regsesc pretutindeni, n imnele de diferite forme (tropare, condace,
canoane, irmoase, etc.), n rugciuni, n predici i cuvntri (din perioada Sfinilor Prini i pn n contemporaneitate) etc., unii autori lundu-i sau dndu-li-se chiar supranumele de Filozoful (de exemplu Sfntul Mucenic Justin
Martirul i Filosoful, prznuit la 1 iunie, Sfntul Preacuvios (H)Iron Filosoful,
pomenit la 10 august3).
i totui, aceste dou aspecte, muzica i poezia, dei distincte, ele sunt n
simbioz, n indisolubil corelaie i fuziune, n raport i unire perihoretic4, iar
rugciunea particular i rugciunea liturgic (cultul divin public) nu se exclud,
ci se completeaz5.
Chiar dac n limba romn rima s-a meninut ntr-o form relativ, ntruct coninutul cultului divin a fost introdus prin filier greceasc, aadar prin
traducere, urmrindu-se n primul rnd pstrarea nealterat a nvturii de credin, a dogmelor i apoi fidelitatea strofic, totui, cultul Bisericii Ortodoxe Romne se deosebete mult de cel al Bisericii Ortodoxe Greceti, ntruct caracteristicile i particularitile fonetico-lexicale ale limbii romne i confer o sonoritate
i un cadru liturgic special i unic, dup afirmaia printelui Dumitru Stniloae,
conform creia poporul romn este singurul popor de rit bizantin i de limb
(neo)latin: Prin introducerea ritualului bizantino-slav n biseric, ncepnd cu
veacul al X-lea, romnii au rmas tot n cadrul bisericii rsritene, fiind singurul
popor de origine latin, dar de credin ortodox, legat cu Roma prin limb i cu
Bizanul prin religie6.
Armonia (harmonik techne-tiin a combinrii sunetelor i a articulrii
intervalelor, ntr-un context expresiv, viu, dinamic)7 creaiei trimite la armonia
cultului divin, ambele rod al lucrrii Celui Preanalt, n care se regsete nu n
mod panteist, dar providenial, glasul chemrii continue a naturii i a omului la
perpetuarea dialogului i a ospului ntre creat i Creator (Apoc. 3, 20). Facerea
SAD
lumii i a omului n particular reprezint deci vrerea lui Dumnezeu de a mprti

aceast stare de armonie ntregii creaii.
n privina muzicii, filozofii greci, n secolul al V-lea . Hr. defineau prin termenul muosik arta muzelor, care cuprindea att muzica, ct i poezia i dansul,
pentru c n exprimarea simmintelor, n sprijinul melodiei, cuvntul i gestul
aveau (i-l vor avea ntotdeauna) rolul lor determinant8.
Lund natere n contextul i n snul ceremoniilor religioase evreieti, nceputul existenei Bisericii Mntuitorului nostru Iisus Hristos a avut ca punct
de reper tot ritualul cultului iudaic, cci nsui Domnul cu ucenicii Si au cntat dup Cina cea de Tain cntri de laud (deci doxologice!) (Marcu 14,26).
Ce laude au cntat? Cu siguran ceea ce cnt evreii i astzi, adic versete din
Psalmul 118 (117) (Ludai n veci pe Domnul) i Hallel-ul din Psalmul 113
(112) (Ludai mereu pe Domnul)9. Acelai m od de manifestare religioas
l vor aplica i primii cretini adunai n catacombe pentru Frngerea Pinii,
spre a completa ritualul sau n dorina de a-I mulumi lui Dumnezeu i de ce
nu, ca o modalitate de uurare sufleteasc prin cntat, dei sottovoce, de teama
persecutorilor. Se evideniaz faptul c, de la nceputul manifestrii religioase
ale Bisericii lui Hristos, cntarea a reprezentat cartea de identitate a ritualului,
crend deosebita atmosfer de rugciune i de contemplare a slavei lui Dumnezeu, ceea ce i-a determinat pe anumii teologi de referin - printre care i
Fericitul Augustin - de a da rugciunii cntate o ndoit valoare: Cine cnt,
se roag de dou ori!10
Se observ aadar caracterul profund doxologic al cultului cretin, n forma
sa imnologic i imnografic de a exprima transcendena, puterea i mreia lui
Dumnezeu11.
Cntarea, ca element caracteristic al ritualului cretin (care preia aadar din
coninutul celui iudaic) i are temeiul n tradiia practicrii acesteia nc din primul secol cretin i chiar n momente de persecuie. De exemplu, dup ce au fost
btui cu vergi i ntemniai, la miezul nopii, Pavel i Sila, rugndu-se, ludau
pe Dumnezeu n cntri, iar cei ce erau n temni i ascultau. (Fapte 16, 25).
Sfntul Antinogen (Antinoghen) a crui ncadrare istoric rmne aproximativ, liturgitii plasndu-l ntre primul i al treilea secol cretin nainte de a fi
Giovanni Comotti, Storia della Musica. La musica nella cultura greca e romana, volume I,
Prima Parte, Torino, E.D.T. Edizioni di Torino Novalito, 1986.
9
Pr. Prof. Dr. Nicu Moldoveanu, Istoria muzicii bisericeti la romni, Ed. Basilica, Bucureti, 2010, p. 8.
10
Giovanni Marzi (ed.), De Musica, Collana de classici della filosofia cristiana, volume 1,
Firenze, Sansoni Editore, 1969, pag. 147.
11
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicionar de teologie ortodox a-z, ediia a doua revizuit i completat, E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 1994, p. 132.
8
164
II/2013
Martirologio romano (Martirologiul roman), dato alla luce per ordine di Gregorio XIII,
accresciuto e corretto, nuova edizione tradotta in italiano, Stampator Vaticano, Roma 1750, p. 13.
13
Mitropolit Nicolae Corneanu, Patristica mirabilia, Pagini din literatura primelor veacuri
cretine, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1987, p. 61.
14
Pr. Gheorghe oima, Funciunile muzicii liturgice n Scrieri de teologie i muzicologie,
ediie ngrijit de Pr. Prof. Univ. Dr. Vasile Grjdian i Prof. Cornelia Grjdian, Ed. Universitii
Lucian Blaga, Sibiu, 2010, p. 130.
15
Mitropolit N. Corneanu, op. cit., p. 70.
12
165
Practice
martirizat a cntat un imn12 compus de el nsui ( , Lumin lin),

introdus ulterior n slujba Vecerniei.
Sfntul Apostol Iacob prezint cntarea ca terapie duhovniceasc, cu precdere ca semn distinctiv al prezenei anumitor caliti morale i ca instrument al
amplierii acestora: Este vreunul dintre voi n suferin? S se roage. Este cineva cu
inim bun? S cnte psalmi (Iacob 5, 13). i reciproca este valabil: predispoziia sufleteasc spre a cnta (psalmi) este o consecin fireasc a unei stri sufleteti
lipsite de rutate i deci, de remucri, muzica fiind privit ca unul din mijloacele
cele mai eficace de realizare a virtuii, de purificare de patimi i de nnobilare
spiritual13. Mntuitorul Hristos promite celor buni cu inima ca rsplat sau
premiu vederea lui Dumnezeu: Fericii cei curai cu inima, c aceia vor vedea pe
Dumnezeu (Mt. 5, 8), vedere de care s-a nvrednicit ntiul martir, arhidiaconul
tefan n ceasul morii sale: Iar tefan, fiind plin de Duh Sfnt i privind la cer,
a vzut slava lui Dumnezeu i pe Iisus stnd de-a dreapta lui Dumnezeu. i a zis:
Iat, vd cerurile deschise i pe Fiul Omului stnd de-a dreapta lui Dumnezeu!
(Fapte 7, 55-56). Se nelege astfel faptul c cei buni sau curai cu inima prin cntarea imnelor religioase ajung la a-L vedea pe Dumnezeu! Iat mreia i valoarea
intrinsec a cntrii bisericeti, care confer ritualului cretin o mare funcie catarctic i persuasiv, oferindu-i o superioar for de expresivitate14!
Sfntul Apostol Pavel d o mare nsemntate interiorizrii rugciunii, dar i
exteriorizrii sale n form cntat, vorbind n prima persoan: M voi ruga cu
duhul, dar m voi ruga i cu mintea; voi cnta cu duhul, dar voi cnta i cu mintea. (I Cor. 14, 15) i dnd acelai sfat de manifestare religioas i celorlali: Vorbii ntre voi n psalmi i n laude i n cntri duhovniceti, ludnd i cntnd
Domnului, n inimile voastre, mulumind totdeauna pentru toate ntru numele
Domnului nostru Iisus Hristos, lui Dumnezeu (i) Tatl. (Efes. 5, 19-20); i iari
invit: Cuvntul lui Hristos s locuiasc ntru voi cu bogie. nvai-v i povuii-v ntre voi, cu toat nelepciunea. Cntai n inimile voastre lui Dumnezeu,
mulumindu-I, n psalmi, n laude i n cntri duhovniceti. (Col. 3, 16).
Mergnd pe linia trasat de Sfntul Apostol Pavel, muli Sfini Prini au
acordat muzicii o funcie moral avnd n vedere marile ei resurse educative15.
SAD
Rezult deci faptul c valoarea muzical a cultului este instrumentul prin care
biserica lupttoare devine imagine, spectru i icoan n care se rsfrnge i se
reflect sau se oglindete ambiana duhovniceasc a mpriei Cerurilor, acolo
unde vom vedea fa ctre fa (I Cor. 13, 12), constituit att din exprimarea
liturgic a ngerilor - care: strigau (mai precis cntau16, innd seama de misterul liturgic al transfigurrii i identificrii cretinilor cu heruvimii, cu care
mpreun cnt fctoarei de via Treimi ntreit-sfnt cntare17) unul ctre
altul, zicnd: Sfnt, sfnt, sfnt este Domnul Savaot, plin este tot pmntul de
slava Lui! (Isaia 6, 3) - ct i din imnele sfinilor celor care cntau o cntare
nou, naintea tronului i naintea celor patru fiine i naintea btrnilor; i
nimeni nu putea s nvee cntarea dect numai cei o sut patruzeci i patru de
mii, care fuseser rscumprai de pe pmnt. (Apoc. 14, 3), fond sonor care
va nsoi i va acompania sfritul lumii! Prin caracterul su muzical-liturgic,
cultul divin public l transpune pe credincios ntr-o dimensiune duhovniceasc, cereasc, dup mrturia i afirmaia unei rugciuni de la sfritul Utreniei
din perioada Postului Mare: n Biserica slavei Tale stnd, n cer a sta ni se
pare; Nsctoare de Dumnezeu, ceea ce eti u cereasc, deschide nou ua
milei tale18. Aceast dimensiune cosmologic unitar i aceast sintonizare
duhovniceasc este realizat n cadrul cultului cretin ntr-un mod particular
prin Cuvntul rostit cntat al pericopei evanghelice, aciune susinut anticipat de gestul liturgic al procesiunii n mijlocul poporului, ca semnificaie a
propovduirii din gura Mntuitorului nsui, spre chemarea tutoror la Ospul Stpnului19. Ritualul Bisericii de Rsrit poart aadar n sine rezonana
sau ecoul i n acelai timp nostalgia lumii mpriei Cerurilor: Doxologia
cntrilor bisericeti ar fi aadar doar un reflex i o parte a nesfritei cntri
de slav pe care ntreaga Creaie, vzut i nevzut, o nal Dumnezeirii20,
pentru c acesta este modul bineplcut lui Dumnezeu de a primi jertfa buzelor: Atunci cnd stelele dimineii cntau laolalt i toi ngerii lui Dumnezeu
M srbtoreau (Iov 38, 7). Astfel, se mpletesc n specificul ritualului cretin
rsritean caracterul muzical cu aspectul doxologic al sfintelor slujbe, n contuIbidem, p. 126-127.
Liturghier, E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 1995, p. 139.
18
Ceaslov, E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 2001, p. 86.
19
Triodul, care cuprinde slujbele bisericeti de la Duminica vameului i a fariseului pn
la Sfnta nviere, Ediia a 8-a, EIBMBOR, Bucureti, 1986 - Irmosul Cntrii a 9-a a Canonului
Deniei sau Utreniei de Miercuri seara din Sptmna Patimilor, p. 512 i Axionul Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare (unit cu Vecernia) din Joia Mare din Sptmna Patimilor, p. 519.
20
Pr. prof. univ. dr. Vasile Grjdian, Caracterul doxologic al cntrii bisericeti, n Cntarea ca teologie, Studii i articole de teologie a cntrii bisericeti, Sibiu, Ed. Universitii Lucian
Blaga, 1998, p. 15.
16
17
166
II/2013
Liturghier, p. 134.
Sfntul Nicolae Cabasila Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, trad. Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Explicarea Sfintei Liturghii dup Sfntul Nicolae Cabasila, ediia a doua, E.I.B.M.B.O.R;
Bucureti, 2011, p. 54.
23
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Prof. Ecaterina Branite Dicionar enciclopedic de cunotine religioase, Ed. Diecezan, Caransebe, 2001, p. 141.
24
Manuscrisul nr. 86 din Biblioteca Sfintei Laura (Lavra) din Sfntul Munte Athos este
un (Evanghelie, Lecionar evanghelic) din secolul al VI-lea, scris n notaie ecfonetic, cf. Jeromonaco Lorenzo Tardo, Lotteco dei Mss. Melurgici. Testo semiografico bizantino con
traduzione sul pentagramma, Scuola Tipografica S. Nilo, Grottaferrata, MCMXXXVIII (1938),
ristampa 2005, Poligrafica Laziale s.r.l., Frascati, p. 52.
25
Grigore Paniru, Lecionarul evanghelic de la Iai (aflat la Biblioteca Central a Universitii din Iai, Ms. 160/IaV-34), Ed. Muzical, Bucureti,1982.
26
Diac. Asist. Nicu Moldoveanu Izvoare ale cntrii psaltice n Biserica Ortodox Romn (tez de doctorat), E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 1974 (Extras din revista BOR; XCII; 1974, Nr.
1-2), p. 31. n anii respectivi ai apariiei lucrrii, aceast fil (cu cota B-BCS ms. gr. 28529) se afla
la Biblioteca Central de Stat, actuala Bibliotec Naional din Bucureti, de curnd transferat pe
Bulevardul Splaiul Unirii.
27
Grigore Paniru, op. cit., p. 14.
21
22
167
Practice
rarea unui determinat gest liturgic; cu alte cuvinte, cntarea imprim textului
religios, rugciunii, evidente valene i conotaii liturgice, specifice ritualului
public, care fac deosebirea dintre cultul divin particular (unde rugciunile se
citesc n gnd sau cu voce tare) i cel public, unde fundalul sonor predominant
este cel cntat. nsei rugciunile rostite de ctre slujitorul bisericesc se finalizeaz cu intonarea muzical a ultimei secvene, cu profund valoare doxologic
i cu funcie de ecfonis. Este cazul ecfonisului rostit la Sfnta Liturghie pentru
catehumeni, naintea ieirii acestora din biseric: Ca i acetia mpreun cu
noi s slveasc preacinstitul i de mare cuviin numele Tu ...21, ecfonis pe
care Pr. Prof. Ene Branite traducndu-l pe Sfntul Nicolae Cabasila l numete
slavoslovie22, adic doxologie23.
Aceast modalitate de exprimare liturgico - muzical se regsete n cea dinti notaie a muzicii bisericeti bizantine, notaia ecfonetic, ntinzndu-se pe un
spaiu temporal ce cuprinde secolele VI24-XIV. Reprezint prima notaie bisericeasc bizantin atestat documentar i caracterizeaz desenul muzical al pericopelor evanghelice i al epistolelor apostolilor.
Puinele mrturii deinute (in Romnia exist doar dou: Lecionarul evanghelic de la Iai25, datare sec. VIII-X, coninnd 18 pericope evanghelice i o fil
de pergament datat aproximativ ntre secolele X-XII, ce reprezint un fragment
din pericopa evangheliei din Joia Mare26) ale acestei forme de cnt liturgic, numit cntarea ecfonetic (gr. cu glas nalt, citire cu voc nalt27),
era folosit pentru intonarea pericopelor din epistolele apostolilor i ale evangheliilor. Este un gen de cntare n felul recitativului dramatic (...) dominat de
SAD
expunerea solemn i cvasirecitativ28. Termenul ecfonetic se pstreaz i astzi

pentru rostirea ecfoniselor (de unde i etimologia termenului), ca forme conclusive, cu caracter doxologic, la sfritul ecteniilor i a rugciunilor.
n perioada imediat urmtoare se disting trei tipuri de notaie: Constantinopolitan (sec. XI), Aghiopolit (sec. XIII) i Cucuzelian29 (postmedieval30
sau neobizantin), dup numele lui Ioan Cucuzel, calugr al marei Lavre din
Muntele Athos, prieten cu Sfntul Grigorie Palama. Aceast ultim notaie se circumscrie unui arc de timp cuprins ntre secolele XIII-XIX31. Desigur, ncadrarea
temporal n unele cazuri rezult aproximativ, uneori pentru a identifica apartenena anumitor manuscrise la o specific perioad de timp, atunci cnd lipsesc
indicaii epigrafice n unele codex-uri, alteori i mai cu seam n privina trecerii
de la o reform la alta. Spre exemplu, s-au gsit neume ecfonetice n manuscrise
datate chiar din secolul al XV-lea.32 Deci se nelege c acest proces de transformare este foarte lent i oricum, nu se poate vorbi despre o anihilare sau anulare a
realitii muzical-tradiionale de dinainte, dar despre un parcurs evolutiv i mai
ales despre preluarea unor elemente pentru a le modifica. Ceea ce n schimb s-a
eliminat reprezint n substan elemente superflue sau nenelese, care nu fceau
altceva dect s ngreuneze buna desfurare a ritualului.
Cu precdere perioada cucuzelian este o etap de mare nflorire muzical,
relevndu-se totui un aspect negativ, care probabil i-a influenat dezvoltarea: o
evident stagnare sub profil literar a coninutului alctuirilor liturgice,33 evident
din lipsa unor figuri la nlimea artistic a predecesorilor i probabil i din teama
de a nu strecura erori doctrinale n interiorul formulrilor nvturilor de credin. n acest context, melozii reelaboreaz aceleai imne, lund natere un nou
curent, cel al cntrii calofonice, adic mpodobit sau nfrumuseat.
n privina cntrii calofonice, aceasta a fcut parte dintotdeauna din
concepia artistico-religioas a Bisericii Rsritene, potrivit bizantinologului
Gheorghe Ciobanu, care afirm existena melismatic a cntrii sinogogale, a celei
Victor Giuleanu Melodica bizantin. Studiu teoretic i morfologic al stilului modern
(neo-bizantin), Ed. Muzical, Bucureti, 1981, p. 12.
29
Egon Wellesz A History of Byzantine Music and Hymnography, Second Edition revised
and enlarged, Clarendon Press, Oxford, 1961, p. 261. Ali bizantinologi, pe marginea a mai multor puncte de vedere, ncadreaz respectivele notaii n mai ample spaii temporale. A se vedea de
exemplu Pr. Prof. Dr. Nicu moldoveanu - Istoria muzicii bisericeti, op. cit., p. 15-16.
30
Rev. i. d. Petresco Etudes de Paleographie musicale byzantine, Editions Musicales de
lUnion des Compositeurs de la RSR, Bucharest, 1967, p. 14.
31
Egon Wellesz, op. cit., p. 261.
32
Milos Velimirovi, Studies in eastern chant, volumul I, London, Oxford University
Press, 1966, p. 38.
33
N. Borgia, Lultimo eco del canto bizantino nella Magna Grecia n
, , 1933 (5?), p. 162, apud Jeromonaco L. Tardo, op. cit., p. 76.
28
168
II/2013
Gheorghe Ciobanu, Marin Ionescu, Titus Moisescu, coala muzical de la Putna,

Manuscrisul nr. I-26/Iai, Antologhion din Biblioteca Central Universitar Mihai Eminescu
din Iai, n Izvoare ale muzicii romneti, Volumul IV, Documenta, Editura Muzical, Bucureti,
1981, Introducere, p. 8-9.
35
Kenneth Levy, Christian Troelsgard, Byzantine Chant, Post-classical florid styles: the
kalophonic style and the emergence of personal styles, n Stanley Sadie, The New Grove Dictionary
of Music and Musicians, London, Macmillan, 2001, second edition, vol. 4, p. 744.
34
169
Practice
gregoriene (de exemplu Fericitul Augustin, Fericitul Hyeronimus menioneaz

bogia de ornamente a unor pri liturgice precum Jubilus=Alleluia, Responsus,
Tractus), deinnd mrturii importante n privina stilului ornamental al cntrii
din Orientul Apropiat, n prezena manuscriselor maniheene i siriene i n
consecin, a cntrii bizantine.34
Acest stil nfrumuseat (kalophonikon) se refer la cntri ce conin o rearanjare sau o reluare a textului (anagrammatismos) i care alterneaz melodiei
tradiionale pri dilatate ca extensie vocal i ca lungime a frazei muzicale, bogat
ornamentate pe silabe sau cuvinte fr sens (kratemata sau teretismata, da la silabele utilizate te-ri-rem)35 sau reelaborri ale aceleeai melodii ntr-o dimensiune tonal superioar sau adugnd elemente ornamentale care repropun desenul
melodic ntr-o alt formul sau variant. Aceasta este perioada de maxim nflorire i dezvoltare din punct de vedere muzical a cntrilor calofonice ale sfritului
de secol XIII i nceputul secolului urmtor.
Bineneles, gradul de bogie ornamental i de lungime a frazei muzicale
era n referin i n raport cu respectivul moment liturgic, cu necesitile timpului fizic de a acompania diferitele momente i gesturi liturgice (rugciuni i pomeniri n tain, tmiere, procesiuni sau ieiri, pregtirea diaconului i deplasarea
de la sfntul altar pn la amvon pentru rostirea Sfintei Evanghelii, etc.), ct i n
raport cu stilul cntrii: o cntare stihiraric prezint un coninut redus de melisme dect o alta n stilul papadic. Tocmai cntrile stilului papadic sunt acelea
care valorizeaz cel mai mult aceste podoabe ornamentale, prezente ndeosebi n
cadrul Sfintei Liturghii, ntr-o profund exprimare estetic de mulumire i ca
semn al totalei reverene i preuiri a tririi sublimului moment liturgic. Aceast
complex calofonie este unit nelesului mistic al textelor liturgice, iar timpul
dilatat mbie la rugciune, introducnd credincioii ntr-o atmosfer de meditaie
i contemplare a mreiei lui Dumnezeu. Este suficient s lecturm imnul Heruvic pentru a nelege nevoia unui tempou larg. Dar acest aspect nu presupune o
dezordine n ceea ce privete ritmul, dimpotriv, el exist, dar ntr-o organizare
foarte limpede, curgtoare.
Principalele caracteristici ale stilului calofonic dezvoltat ar fi:
(stilul melismatic);
SAD

(anagrammatismoi i anapodismoi, rearanjamente a frazelor i a seciunilor textului poetic);
(teretismata i echemata)36.
ntre secolul al X-lea i al XIII-lea (cnd ritualul era deja definit), se observ
organizarea textelor i a melodiilor n cinci mari colecii, pe care, din motive
logistice le propunem n formula 2+2+1: Sticherarion, Heirmologion, Asmatikon, Psaltikon, Akolouthia.
Stihirarul (cel dinti manuscris individuat de bizantinologul Oliver Strunk
ca aparinnd jumtii secolului al XI-lea, n jurul anului 1050 (aadar contemporan cu Marea Schism!), prezent n Biblioteca Mnstirii Vatoped din Muntele Athos, la cota 1488)37, aa cum o spune i numele, conine diferite stihiri
(stih=verset) sau troparia (tropare), numite i idiomele (fiecare n parte cu denumirea, caracterul i specificul su)38, texte monostrofice din cadrul slujbelor
Vecerniei i Utreniei; se gsesc n alctuirile celor 12 volume ale Mineelor, ale
Triodului, Penticostarului i Octoihului i se pot clasifica n trei tipuri: stihira
idiomela ( , cu melodie proprie, original), stihira automela (
, exemple sau modele) i stihira prosomoia (, asemenea
podobie sau asemnnd)39.
Irmologhionul cuprinde irmoasele canoanelor Utreniei (Irmologhion-Catavasier), n strns legtur cu dezvoltarea sau modificarea acestora, din punct
de vedere teologico-literar, organizate n ordinea canoanelor (Ka O) sau a odelor (Od O). Cel mai vechi irmologhion ar data de pe la jumtatea secolului
al X-lea, avnd cota GR-Aoml B.32; se pstreaz la Marea Lavr a Sfntului
Munte Athos40.
Asmatikon-ul i Psaltikon-ul reprezint dou colecii distincte, dar n
strns legtur ntre ele, prima fiind o culegere de imne liturgice pentru strana,
corul sau grupul bisericesc, ce prezint o medie dificultate melodic, mpodob. . ,
, , 1979, 68-71, apud Clara Adsuara, Asmatic, Psaltic and Kalophonic Fragments in Palobyzantine Notation, n Christian Troelsgrd, Gerda Wolfram (eds.),
Palobyzantine Notation II, Acta of the Congress held at Hernen Castle (The Netherlands) in October 1996, A. A. Brediusstichting, Hernen, 1999, 54.
37
Annalisa doneda, I manoscritti liturgico-musicali bizantini: tipologie e organizzazione, on A. Escobar (ed.), El palimpsesto grecolatino como fenmeno librario y textual, Institucin
Fernando el Catlico Zaragoza, Espaa 2006. 94.
38
Jeromonaco Lorenzo Tardo, op. cit., p. 8.
39
Annalisa Doneda, op. cit., p. 94-95; Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Liturgica general, op.
cit., p. 714-715.
40
Constantin Secar, Muzica bizantin, doxologie i nlare spiritual, Ed. Muzical,
Bucureti, 2006, p. 164.
36
170
II/2013
Concluzii
Numeroasele mrturii arat c schimbrile n structura i decorul muzical
ale slujbelor din cadrul (liturgic n. n.) monahal a inclus complexitatea sporit a
limbajului su muzical, introducerea continu de noi elemente muzicale, aparitia
unui numr mare de versiuni diferite i inserii muzicale ale celor mai cunoscute
cntri42. Atmosfera liturgic specific Bisericii Cretine de tradiie i factur bizantin, cu precdere n contextul monahal al Sfntului Munte Athos a dezvoltat
n completarea aspectului primordial al cntrilor-caracteristic celei dinti notaii
muzicale atestate, notaia ecfonetic (de o simplitate melodic covritoare, dar
Annalisa Doneda, op. cit., p. 109; se vedea i Pr. Prof. Dr. Ene Branite - Liturgica
special pentru Institutele teologice, E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 1980, p. 17.
42
Olga Kraseninnikova, Psalter Performance in the Medieval Russian Sunday Office
of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, n G. Wolfram (ed.), Palobyzantine Notations III:
Acta of the Congress held at Hernen Castle, The Netherlands, in March 2001, Eastern Christian
Studies 4, A. A. Bredius Foundation Peeters, Leuven Paris Dudley, MA, 2004, p. 124: Numerous facts show that changes in the structure and musical setting of services in the monastic
rite included the increased complexity of its musical language, the continual introduction of new
musical elements, the appearence of a large number of different versions and musical settings of
well-known chants.
41
171
Practice
ite cu ornamente n manier moderat. Psaltikonul are n cuprinsul su lucrri

muzicale de o indiscutabil complexitate de execuie a diferitelor sau chiar i ale
acelorai imne care se regsesc n Asmatikon (de exemplu ipakoi-urile), ns mult
mai mpodobite sau ornate din punct de vedere melismatic, cu fraze muzicale
extinse, cu treceri dintr-un glas n altul bazate de cele mai multe ori pe reliefarea
semnificaiei cuvntului cheie, cu valorizarea melodic a frazelor sau a cuvintelor sugestive, a adjectivelor ce evideniaz mreia lui Dumnezeu sau meritele i
calitile sfinilor, aadar, cu o ndoit valen: doxologic, sub profil teologico-liturgic i estetic, din punct de vedere muzical. Unele ode liturgice sunt specifice
Psaltikon-ului, ca de exemplu Condacele, Prochimenele, Aliluia.
Spre sfritul secolului al XIII-lea i nceputul celui urmtor, ia fiin, prin
munca clugrului melurg isihast din Mnstirea Sfnta Lavra/Laura din Muntele Athos, Ioan Cucuzel (el nsui compozitor de cntri calofonice), alctuirea sau
mai bine zis organizarea (al doilea Ioan Damaschinul!) celei mai reprezentative
culegeri sau florilegiu de cntri ale ritualului bisericesc rsritean de la sfritul
secolului al XIII-lea, (Akolouthia), cuprinznd un tratat teoretic
numit Papadik (o Propedie, o Gramatic teoretic cu exemplificri), imnele liturgico-muzicale ale Vecerniei, Utreniei i ale Sfintei Liturghii41, ncheindu-se n
glorie, cu introducerea unor ode i cntri de virtuozitate, mpodobite i ncrcate de pai melismatici, ncadrate ntr-un ambitus considerabil.
SAD
cu un mesaj liturgic imediat)- un stil ornamental, denumit stilul calofonic, care

nu denatureaz valenele doxologice ale celui dinti, ci le transpune ntr-o nou
dimensiune, estetic, de mbogire i mbuntire muzical.
172
Teze de doctorat susinute la Facultatea de Teologie din Sibiu

n perioada iulie-noiembrie 2013
n ultimele cinci luni mai muli studeni doctoranzi ai Facultii de Teologie Andrei aguna din Sibiu i-au finalizat tezele i le-au susinut, dup cum
urmeaz:
11 iulie 2013
La Facultatea de Teologie Sfntul Andrei aguna din Sibiu a avut loc joi,
11 iulie, susinerea public a tezei de doctorat Cartea Iosua, etap pregtitoare
a istoriei mntuirii, elaborat de Doru Doroftei, sub ndrumarea pr. prof. dr.
Dumitru Abrudan. Comisia de evaluare a fost prezidat de pr. prof. dr. Aurel Pavel, decanul facultii sibiene. Din comisie au mai fcut parte pr. prof. dr. Vasile
Mihoc, de la Facultatea de Teologie din Sibiu, pr. prof. dr. Ioan Chiril, de la
Facultatea de Teologie din Cluj-Napoca, i pr. prof. dr. Emilian Cornilescu, de la
Facultatea de Teologie din Constana.
Dup susinerea tezei, comisia a acordat calificativul Foarte Bine, iar
candidatul a depus jurmntul de credin i de fidelitate fa de Biserica Ortodox, n capela facultii. La finalul ceremoniei, Doru Doroftei a fost declarat
doctor n Teologie.
22 octombrie 2013
Facultatea de Teologie Ortodox Sfntul Andrei aguna din Sibiu a gzduit mari, 22 octombrie, susinerea public a tezei de doctorat Relaia dintre
Biseric i Stat n timpul dinastiei teodosiene. Lucrarea a fost elaborat de teologul Drago Boicu, redactor la Editura Andreiana din Sibiu. Teza de doctorat a
fost realizat n cei trei ani de cercetare sub ndrumarea pr. prof. dr. Nicolae Chifr de la Facultatea de Teologie din Sibiu. Comisia de evaluare a fost prezidat de
pr. prof. dr. Aurel Pavel, decanul facultii sibiene. Din comisie au mai fcut parte
pr. prof. dr. Emanoil Bbu de la Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti, pr. prof. dr. Ioan Vasile Leb, de la Facultatea de Teologie
Ortodox din Cluj-Napoca i pr. conf. dr. Mircea Ielciu, prodecanul facultii
173
sibiene. La susinerea tezei au participat cadre didactice de la Sibiu, doctoranzi,

studeni i consilieri ai Arhiepiscopiei Sibiului.
Lucrarea de doctorat s-a bucurat de apreciere din partea comisiei de evaluare, dar i din partea celor prezeni la susinerea public. n urma evalurii,
membrii comisiei au czut de acord s ofere candidatului titlul de doctor n Teologie, nsoit de calificativul Excelent. Drago Boicu a fost declarat doctor n
Teologie dup ceremonia depunerii unui legmnt de credin i fidelitate fa de
Biserica Ortodox i de pstrare a renumelui de care se bucur Facultatea de Teologie din Sibiu. La finalul ceremoniei, pr. prof. univ. dr. Aurel Pavel l-a ndemnat
pe proasptul doctor n Teologie s continue munca de cercetare i s sprijine
teologia romneasc prin lucrri de referin.
Avem convingerea c domnul Drago Boicu i va asuma n continuare responsabilitatea de a sprijini facultatea noastr, prin activiti academice, publicaii
i implicare n munca de cercetare, a spus pr. decan Aurel Pavel. Mulumirile
venite din partea dr. Drago Boicu au ncheiat ceremonia.
14 noiembrie 2013
La Facultatea de Teologie Ortodox Sfntul Andrei aguna din Sibiu a
avut loc joi, 14 noiembrie, susinerea public a dou teze de doctorat n domeniul studiilor biblice. Comisia de evaluare a fost prezidat de naltpreasfinitul
Laureniu, Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului. Alturi de IPS Mitropolit Laureniu, n comisia de evaluare s-au mai aflat pr. prof. dr. Vasile Mihoc
i pr. prof. dr. Dumitru Abrudan de la facultatea sibian, pr. prof. dr. Stelian
Tofan de la Facultatea de Teologie Ortodox din Cluj-Napoca i pr. prof. dr.
Sorin Cosma de la Facultatea de Teologie, tiine Sociale i ale Educaiei din
Caransebe.
Prima tez de doctorat susinut ieri la Sibiu s-a intitulat Schimbarea la
Fa a Mntuitorului n interpretarea Prinilor Rsriteni. O hermeneutic duhovniceasc. Lucrarea a fost elaborat de pr. Gheorghe Radu Grbacea, sub
ndrumarea pr. prof. dr. Vasile Mihoc i aduce teologiei romneti actuale o important contribuie la redescoperirea interpretrilor Sfinilor Prini la textele
scripturistice, prin care ne este relatat minunea de pe Tabor.
A doua tez susinut la Facultatea de Teologie din Sibiu s-a intitulat Cuvntarea bisericeasc a Mntuitorului (Mt 18, 1-35) Exegez i Teologie i a
fost redactat de pr. Constantin Cristian Mihoc, sub ndrumarea pr. prof. dr.
Dumitru Abrudan. Textul biblic a fost analizat i interpretat de autor n profunzime, iar materialul bibliografic consistent aduce cititorilor ultimele studii i lucrri
de specialitate pe aceast tem.
174
II/2013
Dup susinerea tezelor i prezentarea referatelor, au avut loc discuii i lmuriri asupra celor expuse, iar membrii comisiei de evaluare au oferit candidailor ultimele sfaturi privind corecturile de rigoare i toate aspectele ce trebuie
mbuntite nainte de publicarea tezelor. De asemenea, participanii din public
au avut posibilitatea s adreseze ntrebri celor doi candidai, prin care s se clarifice anumite lucruri din cele prezentate.
A urmat ceremonia depunerii jurmntului de credin, oficiat n capela
facultii de pr. prof. dr. Aurel Pavel, decanul instituiei sibiene, n prezena IPS
Mitropolit Laureniu i a celorlali membri ai comisiei de evaluare, a familiilor i
apropiailor celor doi candidai. La final, cei doi preoi au fost declarai doctori
n Teologie i au primit calificativul Foarte Bine. n cuvntul de felicitare, pr.
Pavel i-a ndemnat pe cei doi doctori n Teologie s continue munca de cercetare
academic. Prin susinerea public a tezei de doctorat ai nceput un drum lung
al cercetrii i ateptm ca i de acum nainte lucrrile dumneavoastr s aduc
lucruri noi n teologia romneasc, a spus pr. decan.
Rubric realizat de drd. tefan Mrcule
175
SAD

SAD 3sgsgsggsgsgsgsgsggsgssgsggsgs

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

SAD 3sgsgsggsgsgsgsgsggsgssgsggsgs

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu

Studia Doctoralia Andreiana

Studia Doctoralia Andreiana

Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr

Drd. Dan reanu

Incest n familia imperial a lui Constantin I?

Studia Doctoralia Andreiana

Raymond Van Dam, The Roman Revolution of Constantine, p.111.

Un start bun al relaiei tat-fiu

Studia Doctoralia Andreiana

Intervenia mprtesei Elena, bunica lui Crispus. Moartea Faustei

Studia Doctoralia Andreiana

o relaie convenional. Crispus trebuia s fie bucuria vieii mprtesei Elena. Cu

James Caroll, op. cit., p. 195.

Prima consecin: damnatio memoriae

Studia Doctoralia Andreiana

tin au fost n concordanta cu legile i practicile romane n acea epoc. Termenul de

Hotrri foarte severe la Corint, dar primeaz penitena

repercursiuni. Cu acel desfrnat nici nu consider c trebuie s dialogheze, artnd

Studia Doctoralia Andreiana

Ierom. Prof. Policarp Chiulescu, Adevri minciun n Codullui Da Vinci, n http://

dorit Constantin, lsnd lucrurile secrete(?). Nu l-a omort pe Crispus n

Studia Doctoralia Andreiana

Implicarea Sfntului Chiril al Alexandriei

Studia Doctoralia Andreiana

Barhadbeshabba, 21, p.525-534

Studia Doctoralia Andreiana

deosebeasc de atributele dumnezeieti, atunci cnd se vorbete despre Domnul

serici dezbinate de continua fragmentare a regiunilor din Egiptul Superior i cel

Studia Doctoralia Andreiana

J.A. McGuckin, The Paradox of the Virgin, Theotokos, p. 23-25.

J.A. McGuckin, The Paradox of the Virgin-Theotokos, p. 15.

Studia Doctoralia Andreiana

Strategia lui Chiril a fost, aadar, menit s exploateze o ruptur existent

V. Grumel, Le Concile d Ephese, Le Pape et le Concile, n Echos dOrient, 163,

ca de la un subaltern la o autoritate superioar, cum zice un teolog catolic41, ci

Studia Doctoralia Andreiana

Sfntul Chiril al Alexandriei, n ciuda protestelor comandantului grzii

J.A. McGuckin, op.cit., p.22.

capitolul controverselor mariologice, pentru c nimeni nu va mai contesta de

De la zeu la sfnt: monarhia cretin de la Constantin cel

Studia Doctoralia Andreiana

sincretismului religios n care pgnismul antic avea s se dizolve i s moar. Dar

tuitorul nviat sau considernd soarele ca mediator vizibil ntre Dumnezeul

Studia Doctoralia Andreiana

I. Argumentele acestei teze se rezum la niruirea atribuiilor marelui pontif i

2. Fiii lui Constantin cel Mare

se imagineaz deloc independent, ci victorioas, nsuindu-i grandioasa viziune a

Studia Doctoralia Andreiana

Dumitru Tudor, op. cit., vol. III, p. 98-100.

Studia Doctoralia Andreiana

3. Iulian Apostatul (361-363)

rile sociale aduseser nesiguran i decdere economic n aceast provincie.

Studia Doctoralia Andreiana

i ne acoper cu mii i mii de rele, atunci religia noastr biruie, atunci

Studia Doctoralia Andreiana

Teodoret restrnge contextul n care a venit Iulian la putere. Frapant n

5. Valentinian i Valens (364-375/378)

15 fortificaii foarte importante, ntre care cetile Singara, Castrum Maurorum

Studia Doctoralia Andreiana

acelai timp tolerani fa de pgnism. Dup moartea lui Constaniu, Biserica

i rmnnd acolo, i nimicea pe cei ce nu voiau s fie de o credin

Ibidem, IV, 12, p. 168.